Eschatologie im ägyptischen Mönchtum: Die Rolle christlicher eschatologischer Denkvarianten in der Geschichte des frühen ägyptischen Mönchtums 978-3161500459

Table of contents :
Vorwort................................................................................................ VII
Einleitung...................................................................................................... 1
1. Das Mönchtum in der Forschung................................................................ 1
1.1. Die ältere Problemstellung............................................................................................... 1
1.2. Arbeit mit Motiven................................................................................................... 4
1.3. Religionsgeschichtliche Ansätze.............................................................................. 7
1.4. Die Diskussion nach den 1970en Jahren................................................................... 8
1.4.1. Vom ihidaya zum monaxos................................................................................... 8
1.4.2. Vormonastische Askese....................................................................................... 10
1.4.3. Antonios und das origenistische Erbe.................................................................. 12
1.4.4. Mönchtum als innerchristlicher Strukturenwandel............................................... 13
1.5. Versuch einer Auswertung..................................................................................... 15
2. Zielsetzung und Vorgehensweise der vorliegenden Arbeit................... 24
I. Das ägyptische Mönchtum in seiner Vielfalt
Kap. 1: Zur Quellenlage............................................................ 31
1. Die materiellen Quellen........................................................................ 32
2. Die schriftlichen Quellen...................................................................... 37
2.1. Anwendungsprinzipien literarischer Quellen........................................................... 37
2.2. Quellen über Antonios und Pachom........................................................................ 47
2.3. Regeln und theologische Werke.............................................................................. 55
2.4. Die nichtliterarischen Quellen................................................................................ 56
Kap. 2: Die Welt der Apophthegmata Patrum........................... 59
1. Der Raum............................................................................................. 59
2. Die Personen........................................................................................ 62
3. Der Alltag............................................................................................ 67
Kap. 3: Die mittelägyptischen Enthusiasten.................................. 71
1. Fayum und Oxyrhynchos..................................................................... 71
2. Von Antinoe bis Sohag........................................................................ 79
3. Die wichtigsten Merkmale................................................................... 89
Kap. 4: Die pachomianische Koinonia und ihre Umgebung...... 91
1. Die Klöster von Sohag......................................................................... 91
2. Die pachomianischen Gründungen....................................................... 93
3. Geschichte der pachomianischen Koinonia in Abriss........................... 95
4. Die Gestalt der pachomianischen Koinonia am Anfang des 5. Jh.s...... 99
5. Zur Festlegung von Leitmotiven der pachomianischen Koinonia....... 103
Kap. 5: Die Evagrianer..................................................................... 109
Schlussfolgerungen................................................................................ 118
II. Das Mönchtum als eschatologische Bewegung
Kap. 1: „Engelhafter Wandel“ und neues „Volk Gottes“.......... 123
1. Selbstverständnis und Außenwahrnehmung........................................ 123
2. Alte Grenzen, neue Unterscheidungen................................................ 128
3. Eschatologische Vorstellungsformen und ihre Varianten................... 138
Kap. 2: Einzelne literarische Motive............................................. 152
1. Die Programmatik des „engelgleichen Lebens“.................................. 153
2. Der Asket als Verkörperung biblischer Figuren................................. 158
2.1. Abraham.............................................................................................................. 159
2.2. Elias-Elischa........................................................................................................ 162
2.3. Moses................................................................................................................... 165
2.4. Die Apostel.......................................................................................................... 166
3. Vertreibung der Dämonen.................................................................. 169
4. Eschatologisch konnotierte Räume: Die Wüste, der Berg................... 171
5. Paradiesvorstellungen......................................................................... 174
Schlussfolgerungen................................................................................ 178
Kap. 1: Sketis: Freiheit der Charismen......................................... 185
1. Die pneumatologische Verankerung der Freiheit............................... 186
1.1. Der Bruch mit der Vergangenheit......................................................................... 186
1.2. Die Wirkung Antonios’........................................................................................ 188
1.3. Heilsgewissheit als Erfahrung des Geistes............................................................ 189
2. Praktische Aspekte............................................................................. 194
2.1. Autarkie und maßvolle Askese............................................................................. 194
2.2. Eine neue Gesellschaft durch punktuelle prophetische Handlungen..................... 196
2.3. Die Eucharistie als Zentrum der Gemeinde.......................................................... 198
2.4. Prophetie als Sichtbarmachung der neuen Welt................................................... 200
2.5. Das Gleichgewicht zwischen sozialem Engagement und eremitischer
Lebensweise........................................................................................................ 201
Kap. 2: Die Pachomianer: Regel der Liebesgemeinschaft........ 204
1. Christus und das neue Jerusalem........................................................ 204
1.1. Liebe und Erlösung in der Theologie Pachoms.................................................... 204
1.2. Das „kollektive“ Heil in der Koinonia................................................................. 212
1.3. Eschatologische Auffassungen bei den Nachfolgern Pachoms............................. 215
2. Praktische Aspekte............................................................................. 217
2.1. Die Materie als Mittel zum Heil........................................................................... 217
2.2. Menschliche Beziehungen als geregelte Gemeinschaft......................................... 218
2.3. Eucharistie und Osterfest als eschatologische Erfahrung...................................... 219
2.4. Prophetie und Schriftgebrauch............................................................................. 220
2.5. Verantwortung über die Mittlerschaft: die geistliche Heilung.............................. 221
Kap. 3: Mittelägypten: reale Sichtbarmachung des
Reiches Gottes. .............................................................. 224
1. Der enthusiastische Hintergrund......................................................... 224
1.1. In Erwartung der zweiten Parusie......................................................................... 224
1.2. Sozial orientierte und spontan gewachsene Askese.............................................. 227
2. Praktische Aspekte............................................................................. 228
2.1. Der Asket als Mittler zwischen Mensch und Gott................................................ 228
2.2. Sakramentaler Realismus..................................................................................... 231
2.3. Die materielle Welt als Ort der Epiphanie............................................................ 232
2.4. „Wölfe und Schafe weiden zusammen“................................................................ 234
2.5. Die Prophetie in Visionen und Offenbarungen..................................................... 235
Kap. 4: Die Evagrianer: individuelle Mystik............................... 237
1. Die philosophisch dargelegte asketische Erfahrung............................ 237
2. Praktische Aspekte............................................................................. 239
2.1. Die Materie als Übungsfeld.................................................................................. 239
2.2. Die Gleichheit der Menschen als spirituelle Erfahrung......................................... 240
2.3. Individuelle Verantwortung statt Fürsprache........................................................ 241
2.4. Die allegorische Deutung der Eucharistie............................................................. 243
2.5. Prophetie als Fähigkeit der Gedankenunterscheidung........................................... 245
3. Erwägungen zu eventueller Wirkungsgeschichte................................ 248
Schlussfolgerungen................................................................................ 250
IV. Mönchtum und Gesellschaft
Kap. 1: Das Mönchtum in der spätrömischen Gesellschaft...... 255
1. Soziale Struktur der spätrömischen Gesellschaft................................ 255
2. Zur sozialen Herkunft des Mönchtums............................................... 259
3. Die soziale Funktion des Mönchtums: veränderte Rollen................... 268
Kap. 2: Soziale Implikationen des eschatologisch
bestimmten Lebens............................................................................ 274
1. Veränderte Formen sozialen Lebens................................................... 274
1.1. Aufhebung der Unterschiede zwischen Mann und Frau........................................ 275
1.1.1. Asketische Frauen an der Seite von Männern.................................................... 277
1.1.2. Könobitische Lebensform: Trennung der Geschlechter...................................... 279
1.2. Gleichberechtigung von Freien und Sklaven........................................................ 285
1.3. Integration sozialer Randgruppen......................................................................... 291
1.4. Soziale Gerechtigkeit und Friedensstiftung.......................................................... 296
1.5. Alternativen zur politischen Ordnung – Mönchtum und Kaisertum...................... 298
1.5.1. Ablehnung der herrschenden Ordnung............................................................... 298
1.5.2. Beziehungen mit und Funktionen innerhalb der kaiserlichen Macht.................. 301
1.6. Gesellschaftliche Veränderungen unter dem Einfluss der
mönchischen Kontrastgesellschaft....................................................................... 303
2. Befriedigung materieller Bedürfnisse, Umgang mit
der Körperlichkeit............................................................................. 307
2.1. Wertung der materiellen Bedürfnisse................................................................... 307
2.1.1. Die Grundhaltungen.......................................................................................... 309
2.1.1.1. Bedürfnislosigkeit als göttliche Vorsehung.................................................... 309
2.1.1.2. Vom Ideal der Autarkie zur Überwindung der materiellen Welt..................... 310
2.1.1.3. Die materielle Basis des Dienens.................................................................... 312
2.1.2. Die Arbeit......................................................................................................... 314
2.1.2.1. Arbeit als Merkmal der neuen Gesellschaft.................................................... 315
2.1.2.2. Die Spiritualisierung der Arbeit. .................................................................... 319
2.1.3. Soziale und wirtschaftliche Bedeutung.............................................................. 323
2.2. Geschlecht und Körper......................................................................................... 329
2.2.1. Die Jungfräulichkeit in den verschiedenen Traditionen..................................... 329
2.2.2. Soziale Implikationen........................................................................................ 332
3. Eucharistie als Teilhabe am Eschaton................................................ 335
3.1. Das Problem......................................................................................................... 335
3.2. Eucharistie bei der Entstehung der Mönchsbewegung.......................................... 337
3.3. Die Bedeutung der Eucharistie in den verschiedenen Mönchsgruppen................. 339
3.4. Die Bedeutung von eucharistiebezogene liturgischen Bräuchen........................... 346
3.5. Eschatologisches Selbstverständnis: eine Antwort auf die „Weltkirche“.............. 349
3.6. Gruppendynamische Implikationen der Eucharistie im Mönchtum....................... 351
3.6.1. Mahnungen........................................................................................................ 352
3.6.2. Gerichte............................................................................................................. 352
3.6.3. Lehrpredigt........................................................................................................ 354
3.6.4. Empfangszeremonie........................................................................................... 355
3.7. Soziale Implikationen der mönchischen Betrachtung der Eucharistie
in der Gesellschaft............................................................................................... 355
3.7.1. Kritik an die Hierarchie..................................................................................... 356
3.7.2. Veränderung des Priesterbildes......................................................................... 358
4. Mönche als Vermittler........................................................................ 360
4.1. Die Vermittlung zur Welt des Unsichtbaren......................................................... 360
4.2. Der Vermittlungsgedanke in den verschiedenen Gruppen des
ägyptischen Mönchtums...................................................................................... 363
4.3. Rückwirkungen auf die Gesellschaft: Entdämonisierung...................................... 370
5. Die Gabe der Prophetie...................................................................... 376
5.1. Konjunktur des Prophetischen.............................................................................. 376
5.2. Mönchtum als Wiederaufleben prophetischer Funktionen.................................... 378
5.2.1. Die Visionen .................................................................................................... 379
5.2.2. Die Schriftauslegung......................................................................................... 382
5.2.3. Prophetische Zeichenhandlungen und Wunder.................................................. 387
5.2.4. Das Charisma der Gedankenunterscheidung...................................................... 388
5.2.5. Die Mission....................................................................................................... 389
5.2.6. Prophetie als innermonastische Autorität.......................................................... 391
5.3. Soziale Implikationen der mönchischen Prophetie............................................... 392
Schlussfolgerungen................................................................................ 399
Zusammenfassung............................................................................. 405
1. Mönchtum – Was ist das?.................................................................. 405
2. Mönchsbewegung als innerchristliche Grenzziehung ........................ 406
3. Die einzelnen Profile der Mönchsgruppen......................................... 410
4. Die Interaktion zwischen Welt und Gegenwelt.................................. 416
5. Das ägyptische Mönchtum – Vielfalt der
eschatologischen Erfahrung............................................................... 421
Faltblatt mit Karten Ägyptens (Unterägypten, Oberägypten)
Literaturverzeichnis.......................................................................... 423
Register............................................................................................... 455

Citation preview

Studien und Texte zu Antike und Christentum Studies and Texts in Antiquity and Christianity Herausgeber/Editor Christoph Markschies (Berlin) · Martin Wallraff (Basel) Christian Wildberg (Princeton) Beirat/Advisory Board Peter Brown (Princeton) · Susanna Elm (Berkeley) Johannes Hahn (Münster) · Emanuela Prinzivalli (Rom) Jörg Rüpke (Erfurt)

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Dimitrios Moschos

Eschatologie im ägyptischen Mönchtum Die Rolle christlicher eschatologischer Denkvarianten in der Geschichte des frühen ägyptischen Mönchtums und seiner sozialen Funktion

Mohr Siebeck

Dimitrios Moschos, geboren 1964; 1992–2004 Religionslehrer; 2004–2007 Dozent an der Kirchlichen Hochschule von Athen; seit 2007 Mitglied der Theologischen Fakultät der Universität Athen (Lecturer) im Fach der Allgemeinen Kirchengeschichte.

e-ISBN PDF 978-3-16-151358-9 ISBN 978-3-16-150045-9 ISSN 1436-3003 (Studien und Texte zu Antike und Christentum) Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliographie; detaillierte bibliographische Daten sind im Internet über http://dnb. d-nb.de abrufbar. © 2010 Mohr Siebeck Tübingen. Das Werk einschließlich aller seiner Teile ist urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung außerhalb der engen Grenzen des Urheberrechtsgesetzes ist ohne Zustimmung des Verlags unzulässig und strafbar. Das gilt insbesondere für Vervielfältigungen, Übersetzungen, Mikroverfilmungen und die Einspeicherung und Verarbeitung in elektronischen Systemen. Das Buch wurde von Gulde-Druck in Tübingen auf alterungsbeständiges Werkdruckpapier gedruckt und gebunden.

Für Stavroula, Maria-Myrto und Nikitas

Vorwort Die vorliegende Arbeit wurde als Habilitationsschrift mit dem Titel „Bürger des Himmels – Eschatologische Vorstellungsformen und ihre Relevanz für die Geschichte des frühen ägyptischen Mönchtums (4.-5. Jahrhundert)“ von der Theologischen Fakultät der Universität Rostock im Sommersemester 2007 angenommen. Die Druckform wurde bis zu einem gewissen Maß überarbeitet, nachdem kritische Anmerkungen der Gutachter mitberücksichtigt und die neueren bibliographischen Beiträge möglichst aufgenommen wurden. Den Gutachtern gilt der erste Dank: sie sind Prof. Dr. Heinrich Holze der Universität Rostock, mein verehrter Professor der Byzantinistik der Universität München Franz Tinnefeld sowie Prof. Dr. Reinhart Staats aus Kiel. Ihre Leistung ging wesentlich über die Aufgabe der Erstellung eines Gutachtens hinaus, da sie kritische Impulse und wertvolle Verbesserungen für die Arbeit lieferten. Aus vielerlei Gründen wurde der größte Teil dieser Arbeit an meinem alten Studienort München vorbereitet. Sowohl der dortige Professor der Kirchengeschichte der Evangelisch-Theologischen Fakultät Klaus Koschorke, als auch alte Lehrer und Freunde der Orthodoxen Ausbildungseinrichtung der Universität München, wie Prof. Dr. Dr. Theodor Nikolaou, Konstantin Nikolakopoulos und Athanasios Vletsis haben großzügige Gastfreundschaft geboten und Teile der Arbeit gelesen und wichtige Anmerkungen gemacht. Besondere Erwähnung verdient der damalige Assistent und jetzige Professor für Ältere und Mittlere Kirchengeschichte der Christian-Albrechts-Universität zu Kiel Andreas Müller, der ständig mit Rat und Tat zu Lösung organisatorischer Fragen sowie zum Aufbau der Arbeit wesentlich beitrug. Meine ersten Schritte in der Koptologie und in der koptischen Sprache begleiteten Frau Dr. Andrea Eberle und Frau Dr. Gudrun Fischhaber des Instituts für Ägyptologie der Universität München. Für die unentbehrliche Hilfe für einen ausländischen Autor, nämlich die sprachlichen Korrekturen gilt besonderes Dankeswort dem Herrn Artur

VIII

Vorwort

Pflanzer und seiner Gattin sowie Katharina Ehler und Christian Wedow, die das Manuskript geduldig gelesen und korrigiert haben. Ein Habilitationsprojekt bedarf einer entsprechenden finanziellen Unterstützung, die mir das Bildungsministerium der Republik Griechenlands dankenswerterweise gewährte. Von 2000 bis 2004 wurde ich von meiner Athener Stelle als Religionslehrer in der Sekundarstufe der griechischen öffentlichen Bildung beurlaubt. Auf diese Weise konnte ich meine Forschung in Deutschland und die Abfassung der Arbeit verhältnismäßig problemlos betreiben. Für die Aufnahme dieser Arbeit in die Reihe „Studien und Texte zu Antike und Christentum“ bin ich selbstverständlich besonders Prof. Dr. Christoph Markschies und Dr. Henning Ziebritzki zu Dank verpflichtet. Dem Verlag De Gruyter (Berlin) danke ich für die Erteilung der Abdruckrechte der beiden Karten Ägyptens für diese Buchausgabe. Zuletzt möchte ich natürlich meiner Familie das größte Dankeschön aussprechen. Meine Frau Stavroula war ein ständiger Begleiter in einer langen und öfters verunsicherten Fahrt, während derer unsere Tochter M aria-Myrto (schon 2000) und kurz danach (2002) unser Sohn Nikitas geboren wurden. Ihnen wird dieses Buch gewidmet. Athen, im April 2010

Dimitrios Moschos

Inhaltsverzeichnis Vorwort ................................................................................................ VII Einleitung...................................................................................................... 1 1. Das Mönchtum in der Forschung................................................................ 1 1.1. Die ältere Problemstellung............................................................................................... 1 1.2. Arbeit mit Motiven................................................................................................... 4 1.3. Religionsgeschichtliche Ansätze.............................................................................. 7 1.4. Die Diskussion nach den 1970en Jahren................................................................... 8 1.4.1. Vom ihidaya zum monaxos................................................................................... 8 1.4.2. Vormonastische Askese....................................................................................... 10 1.4.3. Antonios und das origenistische Erbe.................................................................. 12 1.4.4. Mönchtum als innerchristlicher Strukturenwandel............................................... 13 1.5. Versuch einer Auswertung..................................................................................... 15 2. Zielsetzung und Vorgehensweise der vorliegenden Arbeit................... 24

I. Das ägyptische Mönchtum in seiner Vielfalt Kap. 1: Zur Quellenlage............................................................ 31 1. Die materiellen Quellen........................................................................ 32 2. Die schriftlichen Quellen...................................................................... 37 2.1. Anwendungsprinzipien literarischer Quellen........................................................... 37 2.2. Quellen über Antonios und Pachom........................................................................ 47 2.3. Regeln und theologische Werke.............................................................................. 55 2.4. Die nichtliterarischen Quellen................................................................................ 56

Kap. 2: Die Welt der Apophthegmata Patrum........................... 59 1. Der Raum............................................................................................. 59 2. Die Personen........................................................................................ 62 3. Der Alltag............................................................................................ 67

X

Inhaltsverzeichnis

Kap. 3: Die mittelägyptischen Enthusiasten .................................. 71 1. Fayum und Oxyrhynchos..................................................................... 71 2. Von Antinoe bis Sohag........................................................................ 79 3. Die wichtigsten Merkmale................................................................... 89

Kap. 4: Die pachomianische Koinonia und ihre Umgebung ...... 91 1. Die Klöster von Sohag......................................................................... 91 2. Die pachomianischen Gründungen....................................................... 93 3. Geschichte der pachomianischen Koinonia in Abriss........................... 95 4. Die Gestalt der pachomianischen Koinonia am Anfang des 5. Jh.s...... 99 5. Zur Festlegung von Leitmotiven der pachomianischen Koinonia....... 103

Kap. 5: Die Evagrianer ..................................................................... 109 Schlussfolgerungen................................................................................ 118

II. Das Mönchtum als eschatologische Bewegung Kap. 1: „Engelhafter Wandel“ und neues „Volk Gottes“.......... 123 1. Selbstverständnis und Außenwahrnehmung........................................ 123 2. Alte Grenzen, neue Unterscheidungen................................................ 128 3. Eschatologische Vorstellungsformen und ihre Varianten................... 138

Kap. 2: Einzelne literarische Motive ............................................. 152 1. Die Programmatik des „engelgleichen Lebens“.................................. 153 2. Der Asket als Verkörperung biblischer Figuren................................. 158 2.1. Abraham.............................................................................................................. 159 2.2. Elias-Elischa........................................................................................................ 162 2.3. Moses................................................................................................................... 165 2.4. Die Apostel.......................................................................................................... 166 3. Vertreibung der Dämonen.................................................................. 169 4. Eschatologisch konnotierte Räume: Die Wüste, der Berg................... 171 5. Paradiesvorstellungen......................................................................... 174 Schlussfolgerungen................................................................................ 178

Inhaltsverzeichnis

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III. Profile einzelner Gruppen anhand ihrer eschatologischen Ausprägung Kap. 1: Sketis: Freiheit der Charismen......................................... 185 1. Die pneumatologische Verankerung der Freiheit............................... 186 1.1. Der Bruch mit der Vergangenheit......................................................................... 186 1.2. Die Wirkung Antonios’........................................................................................ 188 1.3. Heilsgewissheit als Erfahrung des Geistes............................................................ 189 2. Praktische Aspekte............................................................................. 194 2.1. Autarkie und maßvolle Askese............................................................................. 194 2.2. Eine neue Gesellschaft durch punktuelle prophetische Handlungen..................... 196 2.3. Die Eucharistie als Zentrum der Gemeinde.......................................................... 198 2.4. Prophetie als Sichtbarmachung der neuen Welt................................................... 200 2.5. Das Gleichgewicht zwischen sozialem Engagement und eremitischer Lebensweise........................................................................................................

201

Kap. 2: Die Pachomianer: Regel der Liebesgemeinschaft........ 204 1. Christus und das neue Jerusalem........................................................ 204 1.1. Liebe und Erlösung in der Theologie Pachoms.................................................... 204 1.2. Das „kollektive“ Heil in der Koinonia................................................................. 212 1.3. Eschatologische Auffassungen bei den Nachfolgern Pachoms............................. 215 2. Praktische Aspekte............................................................................. 217 2.1. Die Materie als Mittel zum Heil........................................................................... 217 2.2. Menschliche Beziehungen als geregelte Gemeinschaft......................................... 218 2.3. Eucharistie und Osterfest als eschatologische Erfahrung...................................... 219 2.4. Prophetie und Schriftgebrauch............................................................................. 220 2.5. Verantwortung über die Mittlerschaft: die geistliche Heilung.............................. 221

Kap. 3: Mittelägypten: reale Sichtbarmachung des Reiches Gottes . .............................................................. 224 1. Der enthusiastische Hintergrund......................................................... 224 1.1. In Erwartung der zweiten Parusie......................................................................... 224 1.2. Sozial orientierte und spontan gewachsene Askese.............................................. 227 2. Praktische Aspekte............................................................................. 228 2.1. Der Asket als Mittler zwischen Mensch und Gott................................................ 228 2.2. Sakramentaler Realismus..................................................................................... 231 2.3. Die materielle Welt als Ort der Epiphanie............................................................ 232

XII

Inhaltsverzeichnis

234 2.5. Die Prophetie in Visionen und Offenbarungen..................................................... 235

2.4. „Wölfe und Schafe weiden zusammen“................................................................

Kap. 4: Die Evagrianer: individuelle Mystik ............................... 237 1. Die philosophisch dargelegte asketische Erfahrung............................ 237 2. Praktische Aspekte............................................................................. 239 2.1. Die Materie als Übungsfeld.................................................................................. 239 2.2. Die Gleichheit der Menschen als spirituelle Erfahrung......................................... 240 2.3. Individuelle Verantwortung statt Fürsprache........................................................ 241 2.4. Die allegorische Deutung der Eucharistie............................................................. 243 2.5. Prophetie als Fähigkeit der Gedankenunterscheidung........................................... 245 3. Erwägungen zu eventueller Wirkungsgeschichte................................ 248 Schlussfolgerungen................................................................................ 250

IV. Mönchtum und Gesellschaft Kap. 1: Das Mönchtum in der spätrömischen Gesellschaft ...... 255 1. Soziale Struktur der spätrömischen Gesellschaft................................ 255 2. Zur sozialen Herkunft des Mönchtums............................................... 259 3. Die soziale Funktion des Mönchtums: veränderte Rollen................... 268

Kap. 2: Soziale Implikationen des eschatologisch bestimmten Lebens............................................................................ 274 1. Veränderte Formen sozialen Lebens................................................... 274 1.1. Aufhebung der Unterschiede zwischen Mann und Frau........................................ 275 1.1.1. Asketische Frauen an der Seite von Männern.................................................... 277 1.1.2. Könobitische Lebensform: Trennung der Geschlechter...................................... 279 1.2. Gleichberechtigung von Freien und Sklaven........................................................ 285 1.3. Integration sozialer Randgruppen......................................................................... 291 1.4. Soziale Gerechtigkeit und Friedensstiftung.......................................................... 296 1.5. Alternativen zur politischen Ordnung – Mönchtum und Kaisertum...................... 298 1.5.1. Ablehnung der herrschenden Ordnung............................................................... 298 1.5.2. Beziehungen mit und Funktionen innerhalb der kaiserlichen Macht.................. 301 1.6. Gesellschaftliche Veränderungen unter dem Einfluss der mönchischen Kontrastgesellschaft.......................................................................

303

Inhaltsverzeichnis

XIII

2. Befriedigung materieller Bedürfnisse, Umgang mit der Körperlichkeit............................................................................. 307 2.1. Wertung der materiellen Bedürfnisse................................................................... 307 2.1.1. Die Grundhaltungen.......................................................................................... 309 2.1.1.1. Bedürfnislosigkeit als göttliche Vorsehung.................................................... 309 2.1.1.2. Vom Ideal der Autarkie zur Überwindung der materiellen Welt..................... 310 2.1.1.3. Die materielle Basis des Dienens.................................................................... 312 2.1.2. Die Arbeit......................................................................................................... 314 2.1.2.1. Arbeit als Merkmal der neuen Gesellschaft.................................................... 315 2.1.2.2. Die Spiritualisierung der Arbeit. .................................................................... 319 2.1.3. Soziale und wirtschaftliche Bedeutung.............................................................. 323 2.2. Geschlecht und Körper......................................................................................... 329 2.2.1. Die Jungfräulichkeit in den verschiedenen Traditionen..................................... 329 2.2.2. Soziale Implikationen........................................................................................ 332 3. Eucharistie als Teilhabe am Eschaton................................................ 335 3.1. Das Problem......................................................................................................... 335 3.2. Eucharistie bei der Entstehung der Mönchsbewegung.......................................... 337 3.3. Die Bedeutung der Eucharistie in den verschiedenen Mönchsgruppen................. 339 3.4. Die Bedeutung von eucharistiebezogene liturgischen Bräuchen ........................... 346 3.5. Eschatologisches Selbstverständnis: eine Antwort auf die „Weltkirche“.............. 349 3.6. Gruppendynamische Implikationen der Eucharistie im Mönchtum....................... 351 3.6.1. Mahnungen........................................................................ ................................ 352 3.6.2. Gerichte......................................................................... .................................... 352 3.6.3. Lehrpredigt........................................................................ ................................ 354 3.6.4. Empfangszeremonie........................................................................................... 355 3.7. Soziale Implikationen der mönchischen Betrachtung der Eucharistie in der Gesellschaft............................................................................................... 355

356 358 4. Mönche als Vermittler........................................................................ 360 4.1. Die Vermittlung zur Welt des Unsichtbaren......................................................... 360 3.7.1. Kritik an die Hierarchie..................................................................................... 3.7.2. Veränderung des Priesterbildes.........................................................................

4.2. Der Vermittlungsgedanke in den verschiedenen Gruppen des

363 370 5. Die Gabe der Prophetie...................................................................... 376 5.1. Konjunktur des Prophetischen.............................................................................. 376 ägyptischen Mönchtums......................................................................................

4.3. Rückwirkungen auf die Gesellschaft: Entdämonisierung......................................

XIV

Inhaltsverzeichnis

378 5.2.1. Die Visionen ........................................................................... ......................... 379 5.2.2. Die Schriftauslegung......................................................................................... 382 5.2.3. Prophetische Zeichenhandlungen und Wunder.................................................. 387 5.2.4. Das Charisma der Gedankenunterscheidung...................................................... 388 5.2.5. Die Mission....................................................................................................... 389 5.2.6. Prophetie als innermonastische Autorität.......................................................... 391 5.3. Soziale Implikationen der mönchischen Prophetie............................................... 392 Schlussfolgerungen................................................................................ 399 5.2. Mönchtum als Wiederaufleben prophetischer Funktionen....................................

Zusammenfassung............................................................................. 405 1. Mönchtum – Was ist das?.................................................................. 405 2. Mönchsbewegung als innerchristliche Grenzziehung ........................ 406 3. Die einzelnen Profile der Mönchsgruppen......................................... 410 4. Die Interaktion zwischen Welt und Gegenwelt.................................. 416 5. Das ägyptische Mönchtum – Vielfalt der eschatologischen Erfahrung............................................................... 421

Faltblatt mit Karten Ägyptens (Unterägypten, Oberägypten) Literaturverzeichnis .......................................................................... 423 Register............................................................................................... 455

Einleitung 1. Das Mönchtum in der Forschung 1.1. Die ältere Problemstellung Die Forschung hat insbesondere mit der Entwicklung der historischkritischen Arbeit an den Quellentexten nach dem 17. Jahrhundert 1, aber vor allem nach der Mitte des 19. Jahrhunderts 2 eine breite Diskussion mit allen möglichen Antworten über die Identität und die Ursprünge des Mönchtums eröffnet. Als Weingarten 1877 behauptete, dass das christliche Mönchtum durch die Übertragung des heidnisch-ägyptischen SerapisAsketentums (der sog. Κάτοχοι) entstanden sei, begann eine Diskussion über die Ableitung des Mönchtums aus außerchristlichen religiösen Strömungen3. Die Frage nach dem Ursprung leitete zur Frage nach der Identität und den Grundcharakteristika des Mönchtums weiter. Harnack bezeichnete (1882) das Mönchtum als eine Reaktion auf die Verweltlichung der Kirche in der konstantinischen Zeit 4, indem er sich diesbezüglich der langen Tra1 Auf die Leistung von Tillemont hat neulich S HERIDAN, Modern Historiography 199209 aufmerksam gemacht. 2 Damals fand man im Verbot des Jesuitenordens und dem I. Vatikanum (1870) eine Zeit der Besinnung auf die Bedeutung des Mönchtums in der römisch-katholischen Theologie, während zugleich in der liberalen evangelischen Theologie ( WEINGARTEN 1877, HARNACK 1880) die alte Diskussion über die Bedeutung des Mönchtums für das christliche Leben, die christliche Ethik usw. wiederaufgegriffen wurde (J ASPERT, Wege 21-34). 3 Obwohl sich die These WEINGARTENS als nicht tragfähig erwies blieb der Grundgedanke eines externen Einflusses indischer oder jüdischer Herkunft auf das christliche Mönchtum für viele Forscher weiter offen. Vor allem PREUSCHEN hat gezeigt, dass die „Katoxoi“ eigentlich eine Art „Besessene“ oder zum Schutz vor dämonischen Mächten Inklausierte waren, diese Klause hatte aber mit der Klause eines Anachoreten nichts zu tun. Der Tempel war in diesem Fall vielmehr ein Asyl (Sarapiskult). Man hat das Mönc htum als Erbe der indischen Brahmanen (H ILGENFELD 1878) oder der von Philo erwähnten angeblich in Unterägypten tätigen Therapeuten (eine jüdische Sekte, LUCIUS 1879 und später REITZENSTEIN 1916) erklärt,. Eine Übersicht der Diskussion bis 1936 siehe in HEUSSI, Ursprung 1-10. Auf deutliche Parallelen zu asketischen Strömungen in der he llenistischen Welt hat REITZENSTEIN hingewiesen. 4 HARNACK, Mönchtum 101.

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dition des Pietismus und des Neuprotestantismus anschloss. Holl hob 1898 die Bedeutung des Ideals der Vita Antonii als „neue erwachende Empfindung“ der alten asketischen Tendenzen und der alexandrinischen Theol ogie für die Entstehung des Mönchtums hervor5. Die Ansätze von Harnack und Holl Ende des 19. Jahrhunderts über die innerchristlichen Faktoren bei der Entstehung des Mönchtums haben eine alte Frage berührt und unter neuer Perspektive weitergeführt, wie nämlich Mönchtum und Kirche zueinander stehen. Die alte These, dass das Mönchtum ein „status perfectionis“ und eine „ecclesiola in ecclesia“ bildete, wurde heftig in der Reformation kritisiert. Pietismus deutete allerdings das Mönchtum als Form einer veri nnerlichten Spiritualität aus, v.a. in den (Ps.)makarianischen Werken, die von Johann Arndt sehr geschätzt wurden 6. Von Gottfried Arnold später (1696) ins Deutsche übersetzt, wurden die Makarianischen Werke als Beispiel für die Deutung des Mönchslebens als Zuflucht der wirklich erleuchteten und wiedergeborenen Christen verstanden. Gottfried Arnold befasste sich mit Makarios im Teil IV seiner 1700 abgefassten „Unparteiischen Kirchen- und Ketzerhistorie“ um zu zeigen, wie „Gott in der Wüsten noch immer seine Verborgenen geheget“ 7, da die Wüste nach Arnold der „verborgene Garten“ ist, „in dem die wahre Kirche, vor den Versuchungen und Verfolgungen der Weltkirche geschützt, in Sicherheit fortlebt“ 8. Eine zunehmend spiritualistisch geprägte Deutung von Makarius-Stellen über das „Ausrotten der Sünde“, die „Würde der neuen Geburt“ u.ä. machte er in seiner 1709 abgefassten „Wahre Abbildung des Inwendigen Christentums“ anschaulich9. Im 19. Jahrhundert lag im Kern der Untersuchungen, insbesondere von Harnack, der Gedanke, dass das Mönchtum unbestreitbar für alle christlichen Traditionen ein prägsames christliches Lebensideal des „wahren Christen“ propagierte, obwohl paradoxerweise die Kirche ihrerseits „gerade in der Zeit, wo sie immer mehr sich als Rechtsinstitut und Sakramentanstalt ausbildete, ein christliches Lebensideal entwarf, welches nicht in ihr, sondern nur neben ihr verwirklicht werden konnte“ 10. Dieses 5

HOLL, Mönchtum 271-272. BRECHT, Pietismus I, 133. 7 Von DÖRRIES zitiert in Arnold 167. 8 DÖRRIES, Arnold 168. 9 Dörries, Arnold 180-183. Die Makarios-Werke haben auch eine Stelle in den Vorlesungen von August Hermann Francke (BRECHT, Pietismus I, 440). 10 HARNACK, Mönchtum 103. 6

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Verständnis der Mönchsbewegung als Protestbewegung wird in verschiedenen Varianten bis heute diskutiert 11. Harnack beschäftigte sich allerdings auch mit der konkreten Vorgeschichte des Mönchtums, indem er 1891 u.a. auf die Bedeutung der enkratitischen Apokryphen-Literatur für das Verständnis der vormonastischen asketischen Strömungen hinwies 12. Ein sozioökonomisches Ableitungsmodell bot Völter, der 1900 behauptete, dass die Mönchsbewegung in Ägypten „ein Kapitel der Geschichte der sozialen Frage“ bildet, wobei er das ägyptische Mönchtum und die nordafrikanischen radikalen Gruppen der Circumcellionen mit der Flucht der Kleinbauern vor dem Steuerraub und den Blemmyereinfällen erklärte.13 E. Troeltsch hat auch 1912 in seinem Werk „Die Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen“ die sozioökonomischen Faktoren als Hintergrund für die Entstehung des Mönchtums mitberücksichtigt 14, wobei er auch den Gegensatz zur Welt als Kennzeichen der Askese hervorhob 15. Mit seinem Werk „Das morgenländische Mönchtum“ zeigte Schiwietz 1904, dass das Mönchsleben aufgrund seiner Lebensbedingungen schwerlich eine Zuflucht für Kleinbauern oder mittelständische Curiales sein konnte, und erwies damit die Erklärung der Entstehung der Mönchsbewegung durch wirtschaftliche Faktoren als unhaltbar16. Doch noch 1954 hat E. Brammertz auf die sozioökonomische Erklärung der Mönchsbewegung z urückgegriffen17. 1936 hat Heussi die bisherige Diskussion über die Entstehung des Mönchtums rekapituliert und eine detaillierte Auswertung der Quellen unternommen, wobei er ebenfalls feststellte, dass das Mönchtum primär 11

Siehe kurz danach (1913) die Arbeit von W ORKMAN, Ideal im englischen Raum. HARNACK, De Virginitate. 13 Diese Flucht erhielt mit Hilfe des aus der paganen Religion bekannten Ideals der mystischen Vereinigung mit Gott einen religiösen Charakter, so VÖLTER (Ursprung). Diese Perspektive blieb lebendig, v.a. weil der Terminus „ἀναχώρησις“, der die Flucht der Bauern bezeichnete, ebenfalls auch für das Anachoretentum im christlichen Bereich stand. 14 J ASPERT, Wege 383-387. 15 TROELTSCH, Soziallehren 93-105. 16 SCHIWIETZ, Mönchtum I insbes. 345. 17 Er erklärte die Entstehung des oberägyptischen Mönchtums mit der Flucht der koptischen Mittelklasse vor der Steuerunterdrückung, die zusammen mit dem ausgebeuteten einfachen Volk durch die Mönchsbewegung den Weg zur Emanzipation von der griech ischen kulturellen Vorherrschaft gefunden haben. Die Grundthese seiner Dissertation wird im Abriss durch BACHT referiert (Vermächtnis II 15-18) und übernommen. 12

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durch innerchristliche gedankliche Entwicklungen und weniger durch äußere historische Herausforderungen wie Verfolgungen, Protestbewegung gegen die Weltkirche usw. zu erklären ist. Offene Kritik des Mönchtums z.B. gegen die Amtskirche ist kaum belegt. Die Anachorese bildet eine Steigerung immanenter asketischer Tendenzen, die sich aus praktischen Gründen (Kontaktvermeidung mit dem anderen Geschlecht usw.) ergab 18. Heussi räumte jedoch ein, dass auch bestimmte ökonomische Faktoren wie wachsender Steuerdruck und außerchristliche Einflüsse (v.a. hellenistische und manichäische) das Ihrige zum außerordentlichen Wachstum des ägyptischen Mönchtums beigetragen haben 19. 1.2. Arbeit mit Motiven Im Anschluss an die theologische Diskussion des 19.Jh.s richtete sich der Blick der wissenschaftlichen Diskussion seit der Mitte des 20. Jahrhunderts auf Fragen nach den Grundcharakteristika des Mönchtums und auf die Erforschung der Identität der Mönchsbewegung. Mit wachsender Kenntnis des ägyptischen Mönchtums durch einzelne archäologische und textkritische Arbeiten seit Anfang des 20. Jahrhunderts 20 stellte sich die Frage, ob man überhaupt von einem Mönchtum sprechen könne und wie die Mönche über sich selbst dachten. 1944 betonte Lietzmann, dass „die innenchristliche Entwicklung von selbst die Ablösung der Asketen aus der Gemeinschaft der Weltkirche erzwungen hat“21. Diese Ablösung war an bestimmten konkreten Merkmalen in der Form der mönchischen Frömmigkeit abzulesen: „Von beginnendem Mönchtum kann erst die Rede sein, wenn die Asketen einzeln oder in Gruppen von der im weltlichen Leben stehenden Gemeinde sich ablösen und dadurch die Apotaxis, den Verzicht auf die Welt, auch räumlich und nach außen bemerkbar machen. Dafür bot die vor- und außerchristliche Welt kaum Beispiele“ 22. Auf der Suche nach bestimmten Motiven wie der 18

HEUSSI, Ursprung 11-115. HEUSSI, Ursprung 280-304. 20 Die berühmten Orte Nitrias und der Sketis wurden identifiziert (siehe die von 1926 bis 1933 veröffentlichte grundlegende Arbeit von EVELYN-W HITE, Wadi’N Natrûn, insbes. Bd. II [1932]) und die mittelägyptischen Klöster wurden besucht und erforscht (siehe z.B. die Arbeit von DORESSE, Égypte). 21 LIETZMANN, Geschichte Bd. 4, 124. 22 LIETZMANN, Geschichte Bd. 4, 123. 19

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Apotaxis hatten Kirchenhistoriker bereits einige Arbeit geleistet 23, und nach den 1950er Jahren sollte die Arbeit mit gedanklichen Motiven als „innerchristliches Ableitungsmodell“ an Bedeutung gewinnen. Das Bild der Urkirche im mönchischen Lebensideal erörterte H. Bacht 1950, und im selben Jahr zeigte Malone mit seiner Arbeit, wie auf Märt yrer bezogene gedankliche Motive praktisch als Lebensideale auf das Mönchtum im 4. Jahrhundert übertragen wurden 24. In der Folge lässt sich eine große Zahl von Arbeiten verzeichnen, die im Detail eines oder mehrere gedankliche Motive als heuristische Prinzipien für das Verständnis der Mönchsbewegung verwenden. U. Ranke-Heinemann arbeitete an mehreren Motiven – zuerst 1956 am Ideal der Vita angelica und dann 1964 an der Selbstwahrnehmung der Mönche, wie dies vom Titel ihres Buches her bereits erkennbar ist („Das Mönchtum nach seinen Selbstzeugnissen“). Dort werden Gedanken wie ‚Christusnachfolge‘, ‚Vollkommenheit‘, ‚Todessehnsucht‘ und natürlich auch die ‚vita angelica‘ untersucht. Im selben Jahr veröffentlichte auch K. S. Frank seine grundlegende Arbeit über das mönchische Motiv der ‚vita angelica‘. Auf diese Arbeit gehen wir weiter unten ein. Die theologischen Motive als Schlüssel zum Verständnis des Mönchtums wurden weiterhin auch von H. Bacht erforscht 25. Indem er zeigt, wie das Mönchtum manche Charakteristika der Urkirche wiederaufleben lassen will, führt er Motive wie Endzeiterwartung, Kampf gegen die Dämonen, Studium des Wortes Gottes und Fülle der Geistesgaben als Kennzeichen des Mönchslebens an 26. P. Nagel befasste sich 1966 in seinem Buch „Die Motivierung der Askese in der alten Kirche und der Ursprung des Mönchtums“ mit der Unter23 H. v. C AMPENHAUSEN hatte 1930 die auf den Sinneswandel der „Heimatlosigkeit“ von der urchristlichen Wanderpraxis zum verinnerlichten Abbruch mit der „Welt“ im ägyptischen Mönchtum und von dort zur mittelalterlichen „Peregrinatio“ hingewiesen (Heimatlosigkeit insbes. 294-299), während H. DÖRRIES seit 1931 die Stellung der Arbeit und der Bibel im Mönchtum erforscht (vgl. seine Arbeiten in der 1966 erschienene Reihe „Wort und Stunde“). 24 MALONE, Martyr. 25 Siehe B ACHT, Heimweh 114-140 und B ACHT, Bürde 301-356. 26 B ACHT, Vermächtnis II 15-18. Er schloss sich allerdings bei seiner grundlegenden Vorstellung und Kommentierung der pachomianischen Regeln (1982) der These von BRAMMERTZ an und erklärte das pachomianische Mönchtum durch die Flucht de s Mittelstandes wegen der kaiserlichen finanziellen Ausbeutung in Oberägypten. Er bediente sich also demnach der sozioökonomischen Erklärung.

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suchung gewisser Topoi in der christlichen Literatur des 3. Jahrhunderts, um den Übergang zum Mönchtum im 4. Jahrhundert zu beleuchten. Nagel behandelt Motive wie die Nachfolge Jesu Christi (S. 5-19), die Erwartung der Endzeit (S. 20-34), die ‚vita angelica‘ (S. 34-48) sowie radikal-eschatologische Motive wie die Jungfräulichkeit als Bedingung für die Auferstehung (S. 48-55), die Wiedergewinnung des Paradieses (S. 55-62) und das Verheißung-Verdienst-Schema (Belohnung der Asketen S. 55-69). Diese Themen verfolgt er bei christlichen Schriftstellern des 3. Jahrhunderts (Cyprian, Aphrahat, Tertullian, Alexandrinern, sowie Apokrypha), und er versucht eine Synthese zu entwickeln, in der er die Entstehung des Mönchtums aus diesen Motiven abzuleiten versucht. Er verfolgt die Motive weiter in der asketischen Literatur und bei den Kirchenvätern des 4. Jahrhunderts und erklärt den Übergang von gängigen Vorbildern (pneumatophoros) und Begriffen (xeniteia) (S. 69-96) im früheren Milieu hin zum Mönchtum. Praktische und soziale Gründe (räumliche Trennung von Frauen, Armut) haben bei diesem Übergang natürlich auch für Nagel, der hier Heussi folgt, eine wichtige Rolle gespielt. Dem Begriff der Askese im hellenistischen, jüdisch-neutestamentlichen und christlichen Milieu widmet sich 1969 das grundlegende Buch von B. Lohse, in dessen zweiter Hälfte er sich auch mit den „fließenden“ Übergängen „zwischen der al tkirchlichen Askese und dem frühen Mönchtum“ beschäftigt 27. Die Arbeit mit einzelnen Motiven hat indessen auch Gribomont 1983 mit der Untersuchung der Jesusnachfolge im frühen Mönchtum und eine Reihe anderer Autoren fortgesetzt 28. Die Arbeiten an gedanklichen Motiven konzentrieren sich, mit Ausnahme der Arbeit von Bacht, auf begriffsgeschichtliche 27

LOHSE, Askese 173, und ferner 173-204. GRIBOMONT, Christ 96-116. Eine Zusammenstellung der bekannten Motive mönchischer Spiritualität wie Nachfolge Christi, vita angelica, anticipatio paradisi, Verdienst-und-Lohn-Gedanke hat noch einmal 1994 E. DASSMANN erarbeitet (Christusnachfolge 31-43), indem er die alte Problematik wiederholt, während E. POIROT, (Moine) 1995 die Identifizierung der Mönche mit den alttestamentlichen Propheten Elias und Elischa untersucht. Das Penthos in seinem geistlichen Sinn als mönchisches Ideal hat B. MÜLLER 2000 in ihrer Untersuchung der Apophth. Patr. gründlich untersucht, indem sie sich auch mit RUBENSON auseinandersetzte (Penthos insbes. 16-27), und den Quellenwert der AP wiederherzustellen versuchte, ohne allerdings seine eigentliche Haltung zum Bi ldungsniveau der Mönche anzugreifen (wenn die Annahme über das hohe – jedenfalls höher als bisher betrachtete – Bildungsniveau der Mönche wahr ist, verlieren die Apophth. Patr. deutlich an Zuverlässigkeit, da sie ein falsches Bild ungebildeter Fellachen vermi tteln). 28

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Untersuchungen an christlichen Texten. Sie liefern zwar wichtige Beiträge für eine „Frömmigkeitsgeschichte“ des asketischen Milieus im antiken Christentum, übergehen aber oft die konkrete historische Situation der verschiedenen Mönchsgruppen und lassen vor allem die Wirkung dieser Begriffe auf die umgebende Gesellschaft im Schatten. 1.3. Religionsgeschichtliche Ansätze Die religionsgeschichtliche Perspektive ist nie ausgestorben. J. Leopoldt führte die Stellungnahme von Reitzenstein über die griechische Herkunft der Askese mehrere Jahrzehnte später (1961) weiter. Viel ist über die indigen ägyptischen Wurzeln des christlichen Mönchtums geschrieben worden29. Die lebendigste Diskussion haben allerdings die Theorien über die Möglichkeit einer gnostischen oder manichäischen Herkunft ausgelöst. Der Manichäismus war schon für Heussi und später (1969) für Lohse ein wichtiger Faktor für die Entstehung des christlichen Mönchtums. Gewiss ist in der Nachkriegszeit die religionsgeschichtliche Betrachtung eher auf eine Beschreibung als auf eine historiogenetische Antwort auf die Frage der Entstehungsfaktoren ausgerichtet, wie es Schneemelcher bei der Besprechung der damals (1964) aktuellen Theorien über Affinitäten des ägyptischen Mönchtums mit den Essenern und Gnostikern formulierte: Es kann „sich bei dem Aufweis einer Ähnlichkeit oder Verwandtschaft in der Religionsgeschichte meist nur um Analogien und nur selten um Genealogien handeln“30. Das entdeckte Material über die breitere religiöse Landschaft 29

T H. B AUMEISTER hat öfters auf die Einflüsse der heidnischen ägyptischen Religion auf das ägyptische Mönchtum aufmerksam gemacht und versuchte 1977 auf diese Weise die ‚Mentalität‘ des ägyptischen Mönchtums zu beschreiben (Mentalität 145-560). Dasselbe hat 1985 auch G RIFFITHS in einer knappen Darstellung unternommen, indem er zeigte, wie wesentliche Motive des ägyptischen Mönchtums (die Wüste, Todesvorbere itung u.ä.) auffällige Parallelen zur antiken ägyptischen Religion aufwiesen (Note 24 -28). Von der Seite der Ägyptologen oder Koptologen tauchen immer wieder Untersuchungen auf, die mehr oder weniger überzeugend auf solche Parallelen hinweisen. Siehe neulich (2001) EBERLE, Ethos passim, wo allerdings auf die Unterschiede zwischen der einheimisch-ägyptischen und der christlichen monastischen Weisheitsliteratur hingewiesen wird. 30 SCHNEEMELCHER , Erwägungen 132. Interessanterweise gibt er sich aber die Mühe, sich mit der Frage der essenisch-therapeutischen Herkunft (132-135) und der Herkunft aus den Katochoi (136-137) auseinanderzusetzen. Allerdings versteht er das Mönchtum ebenfalls als innerchristliches Phänomen (138), das nur indirekt über die alexandrinische

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in Ägypten hat allerdings der aussterbenden religionsgeschichtlichen Behandlungsweise neues Leben eingehaucht. Die Gnosis als Entstehungsfaktor des ägyptischen Mönchtums hat gerade nach der sensationellen Entdeckung der Nag-Hammadi-Texte und der mutmaßlichen Verbindung mit den nahe gelegenen pachomianischen Ansiedlungen eine reiche Kontroversliteratur hervorgebracht, in der z.B. A. Veilleux 1986 eine solche Verbindung mit theologischen Argumenten bestritt 31. Ebenfalls im 20. Jahrhundert wurden die wichtigsten manichäischen Funde primär in Ägypten entdeckt. 1977 stellte Vergote die Vermutung auf, dass die manichäischen Klöster vor den christlichen entstanden seien. 32 Über die manichäische Präsenz in Ägypten berichtete 1978 (ersch. 1983) detailliert Koenen. 33 Die manichäische Herkunft der ägyptischen christlichen Askese hat auch in weiteren historischen Werken ihren Platz gefunden 34, und wird bis heute lebendig diskutiert. 1.4. Die Diskussion nach den 1970er Jahren 1.4.1. Vom ihidaya zum monaxos Das griechische Wort für „Mönch“ wird in der griechischen Übersetzung des Alten Testamentes von Symmachos belegt. Dies zusammen mit der Entdeckung der frühesten belegten Erwähnung des Wortes ‚Mönch‘ im Jahre 324 durch Judge (siehe unten) haben das Interesse an der Vorgeschichte des Mönchtums vergrößert. Schon seit den 1960er Jahren geriet ohnehin der syrische oder syroaramäische Raum und seine Verbindung mit dem Ursprung des Mönchtums unter die Lupe der Forschung. Schon P. Theologie Gnosis und dualistische Ansichten berührt (139 -141). Siehe auch P LOEG, Esséniens. 31 VEILLEUX, Gnosis 271-306. 32 VERGOTE , Manichäismus 385-399. Wir dürfen nicht vergessen, dass VÖÖBUS energisch versucht hat, seine Ansicht durchzusetzen, dass der Manichäismus das Vorbild für die von Ägypten unabhängige Entstehung des syrischen Mönchtums sei (History Bd. 1, 138-169). 33 KOENEN, Manichäische Mission 93-108. Als Beispiel für die Tragweite der Diskussion über den manichäischen Faktor sei hier der (mir leider unzugängliche) Aufsatz von S. TODA, Kirisutokyou Shudousei no Seisei to Mani kyo. Ejiputo to Siria nobaai (Die Entstehung des christlichen Mönchtums und Manichäismus. Ägypten und Syrien) Nihon Ghutosi Cakkai Nenpu 11, 1996, 183-202 angeführt. 34 Siehe z.B. FREND, Christianity 314-316.

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Nagel hatte bei seiner Arbeit an den „radikal-eschatologischen“ Motiven auf die Bedeutung der frühen Bewegung der „Söhne und Töchter des Bundes“ (die er auch als „Söhne und Töchter der Auferstehung“ übersetzte) in Syrien für das spätere Mönchtum aufmerksam gemacht. Ähnlich brachte 1964 G. Kretschmar die Entstehung des Mönchtums mit der enthusiastischen Uraskese der ersten zwei christlichen Jahrhunderte in Verbindung 35. Kretschmar zufolge hatten bei der Entwicklung des christlichen Mönchtums frühere Formen der Askese im christlichen Syrien und in Palästina eine große Rolle gespielt. Er wies auf die Verbindungslinie zwischen enthusiastischen Wanderasketen (wie sie in Teilen des Neuen Testamentes bezeugt sind) und in Jungfräulichkeit lebenden syrischen Christen im 2. Jahrhundert hin. Vonseiten der Sprachforschung kam eine Unterstützung der Theorie über die syrische Herkunft des Mönchtums. In Verbindung mit dem syrischen Wort ihidaya wurden die einschlägigen jüdischen oder gnostischen Texte des 2. Jahrhunderts in einer Reihe von Veröffentlichungen zwischen 1973 und 1980 von F. Morard sprachlich erforscht 36. Dort wurde gezeigt, dass der Begriff Mönch aus Syrien und Qumran über das Thomasevangelium in die griechische und koptische Sprache entlehnt wurde, um die soziale Vereinsamung im Sinne des Status eines Auserwählten aufzuzeigen. Guillaumont, der sich selber mit der syrischen asketischen Literatur beschäftigte, führte diese Gedanken im selben Zeitraum mit sprachlichen und theologischen Argumenten weiter. Im Mönchtum findet die Einfachheit als inneres Ziel jedes Christen, der nach Mt. 6, 24 nicht zwei Herren dienen kann und sich gemäß 1 Kor. 7, 32 nicht durch Familienlasten von seinem Ziel ablenken lassen darf, ihre absolute Verwirklichung. Guillaumont bestand mit Nachdruck auf der unabhängigen Entwicklung innerer Elemente der christlichen Lehre als Erklärungsmodell der christlichen Geschichte samt der Geschichte der Mönchsbewegung („étudier le monachisme en luimême“). Diese Methode nennt er ‚phänomenologisch‘ 37. Die erwähnte verinnerlichte Fassung der ‚Einfachheit‘ als Lebensideal im syrischen Raum

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KRETSCHMAR, Ursprung 129-157. MORARD, Monachos, 332-411, M ORARD, Monachos II 242-246 und MORARD, Monachos III 395-401. 37 GUILLAUMONT, Esquisse 228. 36

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hat zur sozialen Erscheinung des ‚Alleinlebenden‘ (monachos) geführt38. Von dort muss zusammen mit dem griechischen Wort monachos auch der Begriff nach Ägypten gekommen sein. Die Frage ist noch nicht abgeschlossen, bietet aber eine These, die bis heute oft als Einstieg in die Di skussion über die Mönchsbewegung verwendet wird. 1.4.2. Vormonastische Askese Das Interesse für die ‚vormonastische‘ Askese lief parallel mit dem Zuwachs an der Erforschung nicht literarischer schriftlicher Quellen, die neue Wege für das Verständnis wenig dokumentierter Phasen des Christentums in Ägypten eröffneten. Die innergemeindliche ‚vormonastische‘ Askese bestand schon immer, wie man auch aus den klassischen Quellen schließen kann. Aus neu entdeckten Papyri konnte Judge 1977 die Verwendung des Terminus monachos bereits für das Jahr 324 nachweisen. Damit wurde belegt, dass ‚Mönche‘ vermutlich schon in den ersten Jahrzehnten des 4. Jahrhunderts im christlichen Gemeindeleben in irgendwelcher Form, möglicherweise als ‚innergemeindliche Asketen‘ längst etabliert gewesen seien39. Auch die Stellung der sog. Melitianer in der Mönchsbewegung wurde ähnlicherweise aufgewertet 40. Die entsprechende Diskussion ist durch die 1987 erfolgte Entdeckung eines Privatarchivs des wahrscheinlich melitianischen Geistlichen Nepheros angestoßen worden, das auf die Existenz eines melitianischen Klosters mit könobitischen Merkmalen namens Hathor hinweist41. Dieses Archiv ergänzte die älteren Papyri, die über die Melitianer Auskünfte ermöglichten. Die Melitianer werden als Marginaleffekt der enthusiastischen Strömungen des Christentums betrachtet, der zu einem von der bisherigen kirchlichen Historiographie unbeachteten Prototyp einer monastischen Gemeinde schon vor Pachom führte. Goehring schrieb 1993 von einem „Challenge to Pachomian Originality“ 42. Darüber hinaus

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GUILLAUMONT, Origines 220-223 und GUILLAUMONT, Aspekte 10-17. JUDGE, Monachos 72-79. Siehe auch Teil I, Kap. 1, Abs. 2.4. 40 I. B ELL hatte allerdings schon 1924 (Jews 38-39) auf die Bedeutung von melitianischen Privatbriefen für viele Aspekte der Kirchengeschichte aufmerksam gemacht. 41 Siehe KRAMER /SCHELTON, Nepheros passim und später (1993) KRAMER, Papyri 217-233. 42 GOEHRING, Melitian Monastery 388-395. Die Stellung der Melitianer für die Mönchsbewegung sei auch sonst sehr wichtig, weil sie das fehlende Kettenglied sowohl 39

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versuchte Goehring in einer Reihe von Arbeiten (1990-1993)43 zusammen mit der Positionierung der Mönchsbewegung in der bunten religiösen Landschaft Ägyptens auch auf die vielfältigen Verbindungen der mönchischen Gruppen mit dem breiteren gesellschaftlichen und ökonomischen System hinzuweisen. Die Nähe der Mönche zu den Städten trotz des für die mönchische Identität prägenden Motivbildes der Wüste 44, ihre vielfältige Einmischung in wirtschaftliche Aktivitäten 45 und ihre Vielzahl von organisatorischen Formen46 erlauben ein ‚nüchternes‘ Mönchsbild, das vielen Klischees widerspricht. Goehring behauptete, dass die Mönchsbewegung über die Grenzen der innergemeindlichen Askese hinausging, da der literarische Gegenschlag der Wüste als Topos (v.a. durch die Vita Antonii) sehr groß war, und die Asketen zu einem richtigen Exodus (nach der Ausbre itung der Vorbilder der Pionierfiguren) in die handgreifbare Wüste führte 47. Die alte Askese lebte aber in neuen Formen weiter, wofür die pachomian ische Bewegung ein Beispiel sein soll (nach Goehring). Daraus macht sich das Verständnis des Mönchtums als lineare Entwicklung und Steigerung der nun gut belegten innergemeindlichen Askese plausibel. E. Wipszycka hat ebenfalls in diesem Bereich gearbeitet und auf die wichtigen sozialen und wirtschaftlichen Beziehungen der Mönche zur Welt und v.a. zu den ‚vorstädtischen‘ Klöstern hingewiesen 48. Auf die vormonastische oder ‚protomonastische‘ Form der vorstädtischen Klöster auch in Syrien macht M. Illert aufmerksam 49. In dieselbe Richtung wies die schon in den 1970er Jahren einsetzende innovative Fragestellung der feministischen Theologie. S. Elm betonte 1994, dass das klassische Mönchtum als ein Übergang von der bisher ver-

zu den enthusiastischen Gruppen des 3. Jahrhunderts als auch zu einem damals gerade entstandenen indigenen Christentum zu sein scheinen. 43 1999 gesammelt in J. E. GOEHRING, Ascetics, Society, and the Desert: Studies in Early Egyptian Monasticism, Harrisburg, PA, 1999. 44 GOEHRING, Desert 281-296. 45 GOEHRING, World 134-144. 46 GOEHRING, Apotaktikoi 25-45. In dieser Hinsicht handelt sich um einen Ausbau der schon (1934) von HENGSTENBERG geleisteten Arbeit über die Vielfalt der organisatorischen Formen im Mönchtum (Entwicklungsgeschichte 355-362). 47 GOEHRING, Desert 263-281. 48 Siehe v.a. W IPSZYCKA, Monachisme 1-44. 49 ILLERT, Chrysostomus, 87-93.

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breiteten weiblichen religiösen innergemeindlichen Askese zur männlichen aufgefasst werden kann 50. 1.4.3. Antonios und das origenistische Erbe Berücksichtigt man für das Verständnis der Mönchsbewegung die gedanklichen Motive, so muss man der Theologie eine entscheidende Kraft für die Gestaltung des Mönchtums einräumen. Die Bedeutung der alexandrinischen Theologie hierfür wurde in der Patristik schon öfters hervorgehoben51. Ein wesentlich neues Bild des Ursprungs des ägyptischen Mönchtums ergab sich 1990 aus der detaillierten Studie der Antonios-Briefe von S. Rubenson, der für deren Echtheit plädierte 52. Die Konsequenzen dieser Annahme sind gravierend, da dadurch die Darstellung des Begründers des Mönchtums und seiner Gefolgschaft als ungebildeter Fellachen vom Bild eines platonisch und origenistisch geschulten Lehrers und eines ihn umgebenden Kreises abgelöst wird. Damit verliert auch das von der Vita Antonii vermittelte Antonios-Bild an Zuverlässigkeit, wohingegen sich das Erbe Origenes’ als prägend für die Formierung des ägyptischen Mönchtums erweist. Gould kritisierte 1993 die Behauptung Rubensons, dass der Hintergrund des antonianischen Kreises origenistisch sei 53, worauf Rubenson 1995 antwortete, indem er das origenistische Erbe im Ägypten des 4. Jahrhunderts. betonte und auf die sozialen Bedingungen aufmerksam machte, die es einem Christen erlaubten, gebildet zu sein 54. Nach Rubenson sind Antonios und Ammonas die Gründer einer origenistisch und christlichplatonisch geprägten asketischen Tradition, die Evagrios später ausbaute. Viele Forscher haben diese Ansicht in unterschiedlichem Maße geteilt und dadurch die Mönchsbewegung in ein neues Licht gesetzt. McNary-Zak richtete ihren Blick auf die Briefe der Mönche als Quelle (2000), und verstand das literarische Wirken von Antonios und Ammonas als eine Art ‚Schule‘, die ein besonderes Profil aufzeigt 55. Um die Funktion der von 50

ELM, Virgins insbes. 194-201. Siehe z.B. den älteren Aufsatz von SESTON, Origene 197-213 von 1933, und 1961, CROUZEL, Origène 15-31. 52 RUBENSON, Letters. 53 GOULD, Letters 405-416. 54 RUBENSON, Asceticism 49-57. 55 MCNARY-ZAK, Letters. 51

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Cassian abgefassten Collationes in Gallien zu erklären, wies Driver 2002 auf die Bedeutung der Schriftkultur in der ägyptischen Wüste hin 56. Eng mit der Diskussion über das origenistische Erbe des Antonios sind die Fragen nach dem späteren Anthropomorphitenstreit und dem Einfluss von Evagrios verbunden. Rubensons Beitrag hat geholfen, dass die Rolle des evagrianischen Denkens als innovative Kraft im Werden und im späteren Bild des ägyptischen Mönchtums in den Vordergrund trat. 1.4.4. Mönchtum als innerchristlicher Strukturenwandel Die ältere Diskussion über die Beweggründe der Christen für eine Hi nwendung zum Mönchtum und dessen Beziehungen zur Amtskirche hat mit Hilfe von soziologischen Kategorien (z.B. Auseinandersetzung zwischen Charisma und Amt) zur Beleuchtung des Mönchtums als ein Wandel in den Strukturen des Christentums geführt. Unausweichlich wurden die Abfassung und die Rolle der Vita Antonii und die kirchliche Politik von Athanasios in diese Diskussion miteinbezogen. Der für seine intensive Auseinandersetzung mit den pachomianischen Quellen bekannte D. Chitty verstand 1966 das Mönchtum als innerchristliches Phänomen und leitete es aus dem Vorbild Antonios’ (und seiner literarischen Verarbeitung) sowie der Wiederbelebung altchristlicher Ideale (wie dem Martyrium) ab 57. A. Festugière sah 1961 seinerseits hinter der Mönchsbewegung eine veränderte Haltung der Christen im 4. Jahrhundert. 58 1978 beschrieb Ph. Rousseau das Mönchtum zum Anfang des 5. Jahrhunderts mit Hilfe der Verschiebung von Machtstrukturen in der Kirche 59. W. H. C. Frend verstand 1979 die Mönchsbewegung als Rückkehr zum ursprünglichen biblischen Christentum 60. Ausgehend von der These M. Webers über Amt und Charisma interpretierte 1985 Brennan die Vita Antonii als Versuch des Athanasios, sich selbst als Nachfolger Antonios’ dar56

DRIVER , Cassian insbes. 21-43. CHITTY, City 1-11. 58 Nach ihm erhält die alte Unvereinbarkeit mit der ‚Welt‘ und die Jesusnachfolge nach der Christianisierung des Staates eine neue Bedeutung, denn wie kann der „ernst hafte Christ“, „der die Glaubenswahrheiten buchstäblich nimmt ... inmitten der Welt noch Jesus nachfolgen, Jesu Kreuz tragen?“ (FESTUGIÈRE, Frömmigkeit, 20). 59 ROUSSEAU, Jerome. 60 FREND, Town 27-28. 57

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zustellen und die monastische Bewegung für die Orthodoxie und den kirchlichen Apparat Alexandriens zu gewinnen 61. In seiner 1991 erschienenen Abhandlung über die Theologie des Mönchtums griff H. Holze erneut auf die alte Erklärung der Mönchsbewegung als innerchristliches Phänomen zurück, das sich „als ein Ausdruck des Strebens verstanden hat, sich ohne Einschränkung Gott zuzuwenden, dem gekreuzigten Herrn nachzufolgen und der Erfahrung seines Geistes gewiss zu werden“ 62 (im Anschluss an Chitty). Diese Wende erhielt eine weite gesellschaftliche Akzeptanz, nicht zuletzt wegen der verbreiteten Armut (Heussi und Bacht folgend)63. 1993 untersuchte Burton-Christie die Rolle der Schrift im Mönchtum. In der Perspektive der Mönchsbewegung als einer veränderten Struktur im Christentum sieht man, wie die Schriftlesung als gemeinsamer Akt zum besonderen Faktor für die Bildung von mönchischen Gruppierungen wurde64. In einem 1991 (ersch. 1993) gehaltenen Vortrag beschrieb K. Koschorke das Mönchtum ebenso wie Gnosis und Montanismus als emanzipatorische Bewegung gegenüber verhärteten kirchlichen Strukturen, welche einer breiteren Schicht von Gläubigen Partizipationsmöglichkeiten bot, die an Beispielen von Gütergemeinschaft, Stellung der Frau oder Sklavenasyl abzulesen sind 65. Für die Darstellung der Anfänge des ägyptischen Christentums von Griggs (1993) gilt als Grund für die Entstehung der Mönchsbewegung in neuer Form die Flucht vor der damals gerade im Ausbau befindlichen bischöflichen Struktur der ägyptischen Kirche sowie vor der Gesellschaft 66. 1995 befasste sich Brakke mit der Politik des Athanasios gegenüber dem Mönchtum und zeigte die Vielfalt der Methoden, die Athanasios verwendete, um die Mönchsbewegung unter kirchlicher Kon61

BRENNAN, Vita 209-227. HOLZE, Erfahrung 13. 63 HOLZE, Erfahrung 13-15. 64 B URTON-CHRISTIE, Scripture. 65 KOSCHORKE , Mönchtum 203-216. Als Quelle wird allerdings fast ausschließlich Basilios von Cäsarea angeführt. 66 „As the pressure of the new organization began to be felt throught Egypt, Christians whose religious heritage had accustomed them to freedom and autonomy in their local congregations could be expected to follow a successful method for returnin g to more freedom“, GRIGGS, Egyptian Christianity 102. Den innerchristlichen Übergang von der vormonastischen Askese zum Mönchtum impliziert stillschweigend die umfangreiche Darstellung des Mönchtums von DESPREZ (Monachisme, 1998), der in einer einheitlichen Ausarbeitung mehrerer älterer Artikel die Entwicklungsstufen und fast alle einschlägige Themen (Quellenfragen usw.) des christlichen Mönchtums bis 451 darstellt. 62

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trolle zu halten. Obwohl der Gegenstand seiner Abhandlung Athanasios war, nahm in seiner Arbeit eine zentrale Stellung der Interpretationsversuch des Mönchtums ein, das Brakke als charismatischen Wildwuchs sah, und folgerichtig spielte er die Konflikte mit der Amtskirche (v.a. in Momenten der Tätigkeit Pachoms) sehr hoch. Dagegen richtete sich die Kritik von Wipszycka (an die einschlägige Warnung Heussis erinnernd), der Brakke 2000 vorwarf, dass er an vielen Quellenberichten eine kirchliche Kritik seitens der Mönche ablese, die eigentlich nicht zu erschließen sei 67. Ein anderer Aspekt der Politik des Athanasios wird für die Entstehung des Mönchtums als entscheidend betrachtet, das ist die Abfassung der Vita Antonii, die der Mönchsbewegung auch außerhalb Ägyptens zu einem großen Aufschwung verholfen hat. Auf die Wirkung der Vita Antonii hatte Goehring aufmerksam gemacht (siehe oben) und viele andere folgten ihm, darunter im Jahre 2003 M. Dunn 68. 1.5. Versuch einer Auswertung Die bisher dargestellten Interpretationsmodelle des Mönchtums haben selbstverständlich wesentlich zu dessen Verständnis beigetragen. Der sprachliche Zugang und die relevante Theorie der Ableitung aus Syrien wurden jedoch durch die gerechtfertigte Kritik von D. Bumazhnov in Frage gestellt69, der zeigte, dass die belegten griechischen oder koptischen Termini für Mönch in gnostischen Texten auf die christlichen Schriftsteller des 2. Jahrhunderts wegen ihrer enkratitischen Konnotationen negativ wirkten70, wohingegen das syrische Wort ihidaya in der syrischen Literatur erst Anfang des 4.Jh.s belegt wird, so dass ein Import des später als 67

W IPSZYCKA, Recherches 1997-2000 (ersch. 2004), 831-855. Sie sieht eine Verbindung der ägyptischen Mönchsbewegung mit Antonios, seiner Vita und seinen Briefen, und sie referiert die alten Thesen in einer zusammenfassenden Darstellung. DUNN schildert die Entwicklung der antiken Mönchsbewegung im breiten geographischen Rahmen vom 4.-7.n Jahrhundert, ohne irgendeine neue Antwort zu geben (Monasticism insbes. 1-34). 69 Siehe die Einwände von D. B UMAZHNOV in seinen Vorträgen „Zur (Vor) Geschichte des Begriffs MONAXOS (Mönch)“ (4. Symposium zur Geschichte, Theologie, Litu rgie und Gegenwartslage der Syrischen Kirche, 23.-25. Juli 2004, Trier), „Zur Bedeutung des Wortes ‚monahos‘ (Mönch)“ (Tübingen, 2.07.2002) und „Der Begriff MONAXOS im 3. Jahrhundert n. Chr.: zwischen gnostischer Rezeption und großkirchlicher Able hnung“ (München), zugänglich in griechischer Übersetzung in B UMAZHNOV, Monachos. 70 B UMAZHNOV, Monachos 55-66. 68

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‚Mönch‘ verstandenen Begriffs aus Syrien nach Ägypten eher unwahrscheinlich ist71. Die Sache ist also offen auf eine sprachliche und theologische Forschung nach dem Terminus in vielen Textgruppen aus dem 2. und 3. Jahrhundert, und zeigt eine interessante Parallele mit der theologischen Ausdeutung des Wortes ‚Mönch‘ bei Schriftstellern des 5. Jahrhunderts (Corpus Areopagiticum, Makarianische-Homilien), gibt aber für die konkrete Entstehung der Mönchsbewegung in Ägypten Anfang des 4. Jahrhunderts momentan sehr wenige Hinweise. Durch die sprachliche und geschichtliche Erforschung der ‚vormonastischen‘ Askese haben die Kontinuitätsaspekte bei der Behandlung des christlichen Mönchtums deutlich an Bedeutung gewonnen. Die Enthaltsamkeit und die Armut beispielsweise, die als Kennzeichen des Mönchsl ebens gelten, sind Lebensformen, die bereits in der Frühkirche anzutreffen sind. Wanderpropheten, der Stand der Witwen und in der Gemeinde lebende Jungfrauen, sowie körperliche Askese und Fasten gehören zu den Charakteristika der christlichen Frömmigkeit von Anfang an, das haben auch ältere theologische Beiträge gezeigt, und darüber herrscht mittlerweile ein breiterer Konsens. Umgekehrt bilden die bekannten äußeren Merkmale des Mönchtums nach dem 4. Jahrhundert (nach Lietzmann z.B. Weltflucht, Leben in der Wüste) der heutigen Forschung gemäß oft nicht mehr als ein literarisch erarbeitetes Ideal. Das Mönchtum als Exodus in die Wüste beispielsweise besitzt enormes symbolisches Gewicht, ist aber dennoch kein eigentliches Proprium der Mönchsbewegung, da bereits im 4. und mehr noch am Anfang des 5. Jahrhunderts eine große Zahl von Mönchsgruppen der Pachomianer in der Nähe von bewohnten Gebieten ansässig war – in verlassenen paganen Tempeln oder Gräbern, auf Bergen oder in unterirdischen Höhlen (Goering, Wipszycka). Das Mönchtum kann auch nicht allein durch eine ‚jungfräuliche Lebensweise‘ charakterisiert werden, da auch weiterhin in den Gemeinden der vormonastische Stand der Jungfrauen bestand. Ebenfalls sind Armut und strengstes Fasten keine ausreichenden Merkmale. Die Mönche lebten vielfach nicht in deutlich ärmeren Lebensverhältnissen als die ägyptischen Landbewohner. Viele Mönchsgemeinden waren wahrlich nicht arm, und eine nähere Untersuchung der Quellen zeigt, dass selbst in den strengen anachoretischen Gemeinden die 71

B UMAZHNOV, Monachos 52.

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Nahrung nicht wesentlich bescheidener als das tägliche Brot eines armen Weltlichen (Kleinbauer oder Sklave) war, sondern ganz im Gegenteil manchmal sogar üppiger 72. Ebensowenig kann die Flucht vor Frauen und weltlichen Angelegenheiten (Heussi) ein durchgehendes definitorisches Merkmal der Mönchsbewegung sein, da sowohl Frauen als auch ‚weltliche‘ Probleme in der Mönchswelt durchaus anzutreffen sind. Die vielfältigen Gruppierungen und ihre organisatorischen Eigentümlichkeiten erlauben es nicht, das Mönchtum auf eine bestimmte Ausprägung zu reduzieren. Die Organisationsformen, die sich längst als idealtypisch herausstellten (i.e. Anachoretentum und Könobitentum), sind trotz der Spannungen im 5. Jahrhundert nicht allzu klar voneinander zu unterscheiden. Selbst die einsame Figur des in einer Klause eingesperrten Eremiten war viel seltener und unterhielt viel mehr Kontakte zur Welt, als weithin angenommen wurde. Trotz aller Kontinuitäten mit der früheren Askese und ungeachtet des Abbaus von Klischees bildet das christliche Mönchtum seit dem Anfang des 4. Jahrhunderts sowohl für die Asketen selber als auch für die umgebende zeitgenössische Gesellschaft ein deutlich neues Phänomen, obwohl seine eigentlichen Komponenten nicht neu sind, und das stellt uns gerade vor ein Paradoxon. Je mehr man auf der Kontinuität besteht, desto unerklärlicher ist, woher diese überall belegte „Zäsur“ zwischen den ersten mönchischen Pionierfiguren und den bis dahin bekannten innergemeindlichen Asketen kommt, und warum sie eine so große Relevanz für die Gesellschaft erhielt. Ebenfalls schwer erfassbar ist die Vielfalt des Phänomens ‚Mönchtum‘. Was trieb Antonios zum Exodus in die Wüste, obwohl sein geistlicher Lehrer zugab, dass es „bisher keine derartige Gewohnheit gibt“73 ? Wenn man auf den Wandel in den innerchristlichen Strukturen schaut, versteht man die innere Dynamik der Mönchsbewegung in den Strukturen der Kirche besser. Dennoch kann ein Modell der innerkirchlichen Kritik 72

Man hat versucht, diesbezüglich eine Diskrepanz zwischen der literarischen Gestalt des streng fastenden Eremiten und der alltäglichen mönchischen Wirklichke it zu sehen. Die literarischen Quellen scheinen allerdings keine solche Diskrepanz zuzulassen, da sie die Wirklichkeit manchmal ganz genau darstellen (z.B. die Angaben der H. Laus., dass im Nitria-Wohnkomplex Wein verkauft und bei den Pachomianern Vieh gez üchtet wird, sind durch Restquellen des 5. Jahrhunderts bestätigt). 73 „μηδέπω εἶναι τοιαύτην συνήθειαν“ ATH. v. Anton., 11, 1: 164, 5.

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oder Partizipationstendenz nicht alles erklären. Lange Zeit nach Heussi herrscht noch Uneinigkeit über das Maß der kirchlichen Kritik, welche bestimmte Mönchstexte erhalten, wie wir oben sahen. Die Vielfalt des Phänomens Mönchtum versetzt uns in Ratlosigkeit, wenn wir eine sowohl l atente als auch offene Anzeige der Machtgierigkeit des Klerus und zugleich Respekt vor dem Priesteramt, oder die Vermeidung der Eucharistie und die Mahnung an die regelmäßige Teilnahme an der Eucharistie abwechselnd antreffen. Was andererseits mehr Beachtung verdient, ist die Tatsache, dass man urchristliche liturgische Praktiken (z.B. Agapen), altchristliche Charismen (Prophetie) und die Vorstellung neuer moralischer Standards für das weltliche Priesteramt in den verschiedenen Mönchsgruppen in unterschiedlicher Weise vorfinden kann. Die Beziehung zwischen Mönchtum und Amtskirche lässt sich nicht nur dem politischen Geschick des Athanasios zuschreiben. Es handelt sich also tatsächlich um einen Wandel. Koschorke hat Recht in seiner Anmerkung: „Der Verweis auf das urgemeindliche Ideal impliziert ja eine Kritik der bestehenden kirchlichen Strukturen“74. Doch bedarf er allerdings eines heuristischen Ausgangspunktes, der diese Kritik zuerst in ihrem eigenen Sprachkodex verständlich macht, der also nicht nur soziologisch, sondern auch vom Inneren des christlichen Glaubenssystems her gewonnen werden kann. Das Erbe der alexandrinischen Theologie scheint diesbezüglich als Interpretationsmodell besser geeignet zu sein, um die Vorstellungswelt der ersten Mönche, i.e. die innere Triebkraft des Wandels, beschreiben zu können. Hier aber wird die kräftigste Kritik erhoben. Ungeachtet der Fr age, ob Antonios tatsächlich nahe an der alexandrinischen Tradition steht, und inwieweit er sie unabhängig umarbeitet, muss man zugeben, dass trotz der unübertrefflichen Autorität von Antonios seine Briefe keinen massiven Einfluss in der Mönchsliteratur (vergleichbar etwa mit den evagrianischen Werken oder den sog. Makarianischen Homilien) ausübten. Allein die Tatsache, dass die Zuverlässigkeit des Bildes der Vita Antonii über den ungebildeten Dörfler aus der ägyptischen „Chora“ (unabhängig wiederum von den Absichten des Athanasios) nie ernsthaft bezweifelt wurde, zeigt, dass die ‚Schule von Antonios‘ nicht das ganze Mönchtum bestimmt haben kann. Die öfters bemerkte Vielfalt im Mönchtum lässt sich auch im Be74

KOSCHORKE , Mönchtum 226.

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reich der anthropologischen und theologischen Lehren und in den Frömmigkeitsteiltraditionen bestätigen. Die Spitze des Eisbergs bildet der sog. Anthropomorphitenstreit, in dem tiefgehende theologische Gedankengänge und alte Auseinandersetzungen kulminieren, und der keineswegs als einfache Episode der skrupellosen Politik des Erzbischofs von Alexandrien Theophilos gegen die Evagrianer verstanden werden kann. Diese tiefgehenden Strömungen sind während der letzten Jahre immer mehr erforscht worden und dadurch lässt sich über altchristliche theologische Traditionen vom Anfang des 4. Jahrhunderts bis zum Ende des 5. Jahrhunderts erfahren, die das Mönchtum nicht nur in Unter-, sondern auch in Restägypten kräftig geprägt haben75. Wie wir feststellen konnten, wurden wichtige Aspekte der Geschichte des Mönchtums durch unterschiedliche Forschungsansätze aufgedeckt. Diese Ansätze stießen andererseits gegen die ständig ins Auge springende Komplexität des Mönchtums, das sich eindimensionalen definitorischen Merkmalen entwindet. Darüber hinaus verbreiterte sich die Quellenbasis für wenig bekannte oder unbekannte Mönchsgruppen in den letzten Jahrzehnten wesentlich. Mönchsgruppen in Mittelägypten, welche nur von hagiographischen Quellen und gestreuten materiellen Funden belegt wurden und das Interesse nur der Koptologen und Orientalisten auf sich zogen, sind nunmehr besser erforscht und in den größeren Zusammenhang der al lgemeinen Geschichte des Christentums integriert 76. Solche Gruppen weisen nicht nur organisatorische Eigentümlichkeiten, sondern auch theologische Profile auf, die den gedanklichen Hintergrund der ägyptischen Mönchsbewegung vervollständigen. Ein dritter Faktor ist die Interaktion mit der umgebenden Gesellschaft, die das Selbstbild der Mönche beeinflusste und zur größeren Attraktivität und schließlich zur Verbreitung der Mönchsbewegung beitrug. Sie ist schon in glänzenden Arbeiten mit Hilfe von sozialgeschichtlichen oder kulturanthropologischen Hilfsmitteln erforscht worden. In seinen bahnbrechenden Arbeiten analysierte und zeigte P. Brown, wie mit den christli75

M. SIMONETI (asiatica 369-398) und T. ORLANDI (Letteratura 62-71) haben die Spuren einer „anthropomorphitischen“ Strömung, die eigentlich eine realistische Theol ogie ‚asiatischer‘ Herkunft (z.B. Melito von Sardes) darstellt, in Textbefunden von Mitte lägypten verfolgt. 76 Siehe die Anmerkungen von T. ORLANDI, Forgotten Names 175-195.

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chen Asketen eine Fülle von Rollen und Prozessen der spätantiken Gesellschaft wie Machtbalance, ein erfolgreiches Patronat, die Versöhnung mit der unsichtbaren Welt u.ä. bewahrt wurde 77. Seine Methode wandte er auch auf Ägypten an, indem er zeigte, wie ähnliche soziale Bedürfnisse (Solidarität im Dorfleben, Zugang zum Übernatürlichen u.ä.) von den ägyptischen Mönchen durch ihre neue kulturelle Identität befriedigt wurden. Ferner wies er 1985 auf die emanzipatorische Kraft der freiwilligen Entscheidung für die Jungfräulichkeit als Option v.a. für Frauen in einer Gesellschaft hin, welche bis dahin von der Hektik des demographischen Nachwuchses wegen der hohen Sterbequote von Müttern und Kindern beherrscht worden war78. Die Thesen von Brown wurden von anderen Forschern ausgebaut und auf andere Felder angewandt 79. Die Rolle der ‚heiligen Männer‘ und des ägyptischen Mönchtums ist auch in der Diskussion über die komplexen Prozesse der religiösen Transformation in Ägypten thematisiert worden. Nach D. Frankfurter, der sich 1998 der Transformation der ägyptischen Religion vom 4. bis zum 6. Jahrhundert widmete, hat das Mönchtum eine kritische Rolle zu diesem Prozess gespielt 80. Mögen diese Betrachtungs77

Die Identität eines Asketen wird demnach durch diese Funktionen verstanden und wesentlich geprägt. Vgl. die einleuchtende Anmerkung von FRANCIS (siehe unten), der die These von BROWN weiterführt: „What then constitutes the novelty of the ‚Late Antique Holy Man‘ about which so much has been written, is not his charismatic authority or his thaumata, but his society’s perception and judgment of him.“ (Subversive Virtue 186). Eine Folge unter anderen war die Schwerpunktverschiebung der spätantiken Rel igiosität von heiligen Orten hin zu heiligen Menschen. Siehe hauptsächlich seine klass ische Studie, Holy Man 80-101, auch B ROWN, Heiden 42-43. 78 BROWN, Body 6-32, und BROWN, Virginity 427-443. 79 A. CAMERON betonte z.B. in ihrer Arbeit über die Spätantike (Antiquity, 1993) die soziale Bedeutung der mönchischen Ansiedlungen im Landleben Palästinas u nd den Beitrag des ‚asketischen Diskurses‘ zum Übergang von der spätantiken zur mittelalterlichen Gesellschaft (Closure 147-161). J. A. FRANCIS, der sich primär mit der heidnischen Askese und den heidnischen heiligen Männern befasst, weist 1995 seinerseits auf eine deutliche Parallele zwischen der Funktion der heidnischen und der christlichen Askese hin. Der ursprünglich für die herrschende Ordnung der römischen Gesellschaft gefährliche Lebenswandel der heidnischen Asketen des 2. Jahrhunderts wurde durch die späteren Versuche ihrer Biographen, sie als Verteidiger der etablierten Werte und als Helden da rzustellen, rehabilitiert. Ähnliches geschah nach Francis mit der Mönchsbewegung in der Umgebung der christlichen Reichskirche im 4. Jahrhundert (Subversive Virtue insbes. 181-189). 80 Indem er die These von R. B AGNALL über den Untergang der indigenen ägyptischen Religion nach dem 3. Jahrhundert mangels an staatlicher Unterstützung der öffentlichen Tempel und religiösen Veranstaltungen (Egypt 261-309) kritisch entgegnete, definierte er

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weisen hilfreich sein, um den Erfolg der Mönchsbewegung zu verstehen, so bezwecken sie allerdings nicht, die Entstehung und das Wesen des Mönchtums aus seiner sozialen Funktion abzuleiten, denn im Prinzip liefern sie keine Ableitungsmodelle des christlichen Mönchtums. Wenn wir also zur Frage nach dem Übergang von der ‚vormonastischen‘ zur monastischen Askese zurückkehren, stellt sich zuerst das definitorische Problem: Wenn die Bestandteile des im 4. Jahrhundert aufbrechenden Phänomens ‚Mönchtum‘ nicht neu sind, was bezeichnet dann das Mönchtum genauerhin? Das Mönchtum ist eine Frage veränderter menschlicher Beziehungen. Die ersten Gründer aller Mönchsgruppen kennzeichnete ein Bruch mit der ‚Welt‘, d.h. mit den etablierten sozialen Verhältnissen. Dieser Bruch lag nicht an einem bestimmten organisatorischen Charakteristikum. Antonios hat als innergemeindlicher Asket, Klausner und in einem lockeren Jüngerkreis gelebt. In der Vita Antonii wird der Exodus in die Wüste stark thematisiert, dennoch erfahren wir nirgendwo von einer expliziten Verurteilung der städtischen Askese durch Antonios (vermutlich erst von Amzunächst die Religion anders: seiner Ansicht nach bildete sie den Umgang mit konkreten Lebensproblemen, wie Fruchtbarkeit, Identität, Sicherheit usw. („I argue that religion in Roman Egypt should be understood first as a local collective endeavor to negotiate fertility, safety, health, misfortune, identity and collective solidarity“ FRANKFURTER, Assimilation 6-7), also nicht primär sichtbare Strukturen. Zweitens verwendete er die Unterscheidung des Soziologen R. REDFIELD (1897-1958) zwischen einer Großen Tradition (‚Great Tradition‘) i.e. die großen Ideensysteme einer (primär städtischen) Hochkultur und der Kleinen Tradition (‚Little Tradition‘), die die lokale Folklore des Dorfes repräsentierte. Wenn in der Form der Ersteren das Christentum eintrat, bildete die Letztere nach FRANKFURTER die Welt der religiösen Bräuche des ägyptischen Kleindorfes. Die Kleine Tradition akzeptierte gelegentlich die Große Tradition (‚Assimilation‘) und lehnte sie in anderen Fällen auch ab (‚Resistance‘, Assimilation 5-36). Diesen Prozess untersucht FRANKFURTER in manchen kritischen Bereichen i.e. die Rolle der Tempel in der Fruchtbarkeit (Assimilation 37-96), der Zugang zu den heiligen rituellen Texten (Assimilation 238-264) und die Orakel (Assimilation 145-196). Die christlichen ‚Heiligen Männer‘ waren effektiver in vielen von diesen Funktionen und die Klöster haben später ebe nfalls solche Rollen (Orakel, Heiligenkulte) übernommen und entschlossen ihre heidn ischen Konkurrenten in den Bereich des dämonischen verdrängt. Man kann sagen, dass die Transformation zum Christentum die Ausbreitung einer Ideologie (Große Tradition) beinhaltete, die aber ohne die Anpassung zum ‚Idiom‘ der lokalen Religiosität nicht mö glich gewesen wäre (Assimilation 265-285). Daher lässt sich von einem Synkretismus auf der Basis der Kleingemeinde reden. Die Mönchsbewegung nimmt selbstverständlich eine zentrale Stellung in dieser Betrachtungsweise ein, die allerdings an mehreren einzelnen Stellen kritisiert wurde (eine Übersicht der Kritik siehe in DIJKSTRA, Encounters 22-24).

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monas).81 Palladios gibt des öfteren Beispiele einer vorbildlichen ‚innergemeindlichen‘ Askese mit Piamun 82 oder einer namenlosen Jungfrau 83, sowie Gegenbeispiele zu meidender Askese innerhalb 84 und außerhalb der Gemeinde85. Offenbar ist weder die organisatorische Vielfalt ein Übel noch die Entstehung des Mönchtums durch die einfache Bereicherung durch den Wüstenexodus und die Ausschaltung älterer asketischer Formen erklärbar. Zwar wurden die losen Asketen, die als Überbleibsel der alten innergemeindlichen Asketen gelten können, von den Schriftstellern des 5.Jh.s als undisziplinierte Vagabunden abgestempelt. Doch M. Choam hat neuerdings darauf hingewiesen, dass Hieronymus oder Cassian, wenn sie über eine „dritte Art“ von Mönchen sprechen und sie verurteilen, keine einheitliche organisatorische Form im Kopf haben (weswegen die von ihnen verwendeten Termini nicht allgemein belegt sind) sondern eine qualitative Kategorisierung erproben 86. Das Kriterium der ‚korrekten‘ Askese liegt nicht in diesen oder jenen organisatorischen Formen, sondern darin, ob und wie die neuen asketischen Formen das innere Ziel der mönchischen Askese versinnbildlichen konnten. Worin bestand dieses Ziel? Die Antwort liegt in der Aneignung einer neuen Identität und im Aufbau neuer menschlicher Beziehungen. Eine solche Umstellung der menschlichen Beziehungen betrifft auch die innerchristliche Struktur. Sie drückt sich allerdings nicht in einem Sprachkodex, den wir heute verwenden, aus – nämlich als Protestakt oder als radikaler Angriff auf die soziale Ordnung (allerdings nicht in Ägypten, anders ist es mit dem asketischen Kreis der Eustathianern in Kleinasien) oder auf eine verweltlichte Kirche. Die Entschlüsselung eines Gedankens, der 81 In den Apophth. Patr. erfahren wir vom alexandrinischen Arzt, der laut Gottes O ffenbarung Antonios wegen seiner Almosen ebenbürtig war und das „Trishagion“ mit den Engeln sang. Vgl. Apophth. Patr. (alph.), Antonios 23: 84. Diese Erzählung klingt nach unseren Kriterien durchaus ursprünglich. Irgendeinem Evlogios, der mit der Pflege von Aussätzigen eine eigene asketische Lebensweise entwickelte, wird von Antonios nicht davon abgeraten, sondern er wird im Gegenteil zum Festhalten an dieser Entscheidung aufgefordert (P ALL, h. Laus. 21, 14: 114, 110-114). 82 P ALL., H. Laus. 31: 148-150. 83 P ALL., H. Laus. 60: 262. 84 Z.B. über die reiche Jungfrau P ALL., H. Laus. 7: 36-40. 85 Z.B. über Valens (P ALL., H. Laus. 25: 134-138), Heron (P ALL. H. Laus. 26: 138-40) oder Ptolemaios (P ALL. H. Laus. 27: 142). 86 CHOAΤ, Third Type 857-865.

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als Grundmotiv hinter dem ‚Innovativen‘ der Mönchsbewegung liegt und als Hintergrund ihrer organisatorischen sowie ihrer theologischen Vielfalt in Ägypten dient, darf in einer umfassenden Erfahrung gesehen werden, deren Abbild in den in den 1960er Jahren erforschten Motivbildern gesucht und vom Inneren des christlichen Glaubenssystems verstanden werden kann. Am klarsten versinnbildlicht sich der Grundgedanke des Bruchs mit der Welt im Ausdruck des Mönchslebens durch die Motivgruppe der vita angelica oder verwandter Begriffe. Der anonyme Verfasser der Historia Monachorum drückte dies pointiert folgendermaßen aus: „(Die Mönche) sind eher Bürger des Himmels (ἐν οὐρανοῑς πολιτεύονται), obgleich sie auf dieser Erde leben“87. Der Bruch mit der Welt kann durch einen zentralen Gedanken der christlichen Botschaft verstanden werden, die Verkündigung und die Erfahrung des aufbrechenden Reiches Gottes. Die Mönche verstehen sich als eine mal lockere und mal strenger disziplinierte Heilsgemeinschaft. Das für diese Erfahrung notwendige ‚Baumaterial‘ findet sich im Selbstverständnis der christlichen Kirche im 2. und 3. Jahrhundert, das als „urchristliche Eschatologie“ bezeichnet wird 88. In vielen religionswissenschaftlichen Abhandlungen wird der Terminus ‚Eschatologie‘ zur Bezeichnung von Auffassungen über ‚die letzten Dinge‘ verwendet. Insbesondere betreffen solche Auffassungen Spekulationen über das Jenseits im Allgemeinen oder den Zustand jedes Einzelnen nach dem Tod, sowie über eine erwartete Endzeit und das Weltgericht auf universaler Ebene 89. Die urchristliche Eschatologie hat eine breitere Bedeutung. Seit der in Worten und Taten angekündigten Botschaft Jesu nimmt die Geschichte schon am Eschaton teil, und damit wird der Mensch von der Bedingtheit seiner Vergangenheit befreit (R. Bultmann). Die Eschatologie kennzeichnet also eine Dialektik zwischen der schon durch die Macht Gottes erwirkten und zugleich noch nicht vollendeten Heiligung, die die Einheit und das Leben der Welt jetzt garantiert 90. Den eschatologischen Charakter der christlichen Botschaft kann man bereits im Neuen Testament feststellen 91, 87

Η. mon. Prol. 5: 7, 35-36. KRETSCHMAR, Mission 113. 89 Siehe z.B. HEUSER, Mythos 100-109, wo diese Art von Eschatologie in der manichäischen Religion erörtert wird. 90 SCHWÖBEL, Letzten Dinge 451-453. Siehe auch NOCKE , Eschatologie. 91 Ohne auf die komplizierten Probleme der Theologie der einzelnen neutestamentl ichen Schriften einzugehen, kann man mit Blick auf deren Resonanz in der ägyptischen 88

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und damit zeichnet sich schon ein Berührungspunkt mit der Mönchsbewegung ab, deren Rekurs auf die Bibel und die christliche Urgemeinde vielmals bestätigt worden ist 92. Deswegen kann die Bezeichnung ‚eschatologisch‘ für die Entstehung und Gestaltung des Mönchtums viel besser als allgemeine Begriffe wie ‚Heils- oder Jenseitserfahrung‘ schlüssig sein. Das bedeutet andererseits nicht, dass man einen vollständigen Lehraufbau über die Eschatologie in diesem Sinne in unseren mönchischen Quellen rekonstruieren kann. Es handelt sich vielmehr um Vorstellungen, Motivbilder und Anspielungen. Die Mönchsbewegung drückt sich eher durch einen eschatologischen ‚Sprachkodex‘ als durch eine systematisch dargestellte Lehre aus. Wo auch immer in dieser Arbeit die Rede von ‚Eschatologie‘ ist, wird gerade dieser Kodex gemeint.

2. Zielsetzung und Arbeitsweise der vorliegenden Arbeit Die Forschung hat schon oft auf den wie oben ausgedeuteten eschatologischen Hintergrund des Mönchtums aufmerksam gemacht. Der dynamische Charakter der Verwandlung des Mönchs zum Engel als Vorwegnahme des Reiches Gottes, eine Vorwegnahme, die jedem Christen mit seiner Taufe zuteil wird, ist von Didier 1954 in knapper Form angesprochen worden93. G. Florovsky versteht die mönchische Profess und ihre Bedeutung als zweite Taufe, als Hinweis auf den Exodus aus der Welt und die Weltentsagung (1957). Seine Beispiele schöpft er aus Werken von Basilios dem Großen und Pachom 94. Eine theologische Reflexion der im ‚engelgleichen‘ Leben der Mönche implizierten Eschatologie findet man in G. M. Mönchsbewegung folgende Elemente feststellen: Die Hauptbotschaft Jesu, dass das Reich Gottes bereits in die Welt hereingebrochen sei, ist mit seinem Wirken und seiner messianischen Identität in der Urgemeinde eng verbunden. Im paulinischen Denken drückt sich besonders die Spannung zwischen dem heilenden Wirken Christi (Ende des Gesetzes, neuer Mensch in Christo) und der noch ausstehenden Ankunft des Reiches Go ttes in Fülle (καινὴ κτίσις) aus. Diese Spannung führt zur Weltentsagung (der Christ wird für die Welt gekreuzigt), was (v.a. im Bereich der Beziehungen zwischen den Geschlec htern) die späteren asketischen Gruppen besonders inspirierte. Einen Überblick siehe bei KLEIN, Eschatologie 270-299. 92 Siehe oben BURTON-CHRISTIE, Scripture. 93 DIDIER , Angélisme insbes. 38-43. 94 FLOROVSKY, Desert 145-150.

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Colombàs’ Paraiso y vida angèlica. Sentido eschatológico de la vocación christiana (Abadia de Monteserrat 1958). Hier werden Aspekte eines engelgleichen Lebens in Hinblick auf den pädagogischen Wert des mönchischen Lebens für jeden Christen, wie Ehelosigkeit, Trennung von der Welt, Bedürfnislosigkeit, Fasten und Wachen usw. angeführt. 95 Vandenbroucke erörtert den eschatologischen Charakter des Mönchtums als Aspekt einer mönchischen Theologie. Seine Darstellung nimmt nur manche Aspekte des Mönchslebens zum Anlass, um theologische Gedanken zu entfalten, wie z.B. das Mönchtum als Abbild der Ecclesia Triumphans, die eschatologische Bedeutung der mönchischen Caritas usw. Dabei bezieht sie sich allerdings kaum auf konkrete historische Fakten der Mönchsgeschichte 96. K. S. Frank, der sich in einer detaillierten Studie des Motivs der vita angelica widmet, versteht wohl das engelgleiche Leben als Vorwegnahme des Lebens im Reich Gottes, nur gibt er dem Reich Gottes eine ahistorische Bedeutung, indem er es ins ‚Jenseits‘ verlegt 97. In diesen Arbeiten wird die Übereinstimmung des Mönchtums mit dem Ziel des christlichen Lebens allgemein pauschal betont. Es handelt sich meistens mehr um eine zu didaktischen Zwecken erstellte theologische Stellungnahme als um historische Forschung. Das Mönchtum wird als ei nheitliches Phänomen auf einen theologischen Grundgedanken zurückgeführt, und diese Reduktion wird mit Hilfe von zu unterschiedlichen Zusammenhängen gehörenden Quellen, wie lateinischen Kirchenvätern, hagiographischen Texten oder Apokryphen belegt. Mag diese Arbeitsweise die Einheit des christlichen Mönchtums betonen 98, entgehen jedoch Einblicke in die konkrete historische Situation 99, und so wird die Komplexität des Mönchsbildes, die oben dargestellt wurde, nicht behandelt. 95

Siehe die ausführliche Besprechung des Buches bei MATTEI, Paradies insbes. 508-

511. 96

VANDENBROUCKE , Théologie 164-171. FRANK, ΒΙΟΣ, 119-122. 98 Bei ihrer Arbeit mit gedanklichen Motiven bemerkt RANKE-HEINEMANN: „allen (Formen des Mönchtums) liegt eine gemeinsame Idee zu Grunde, ja sie gehören so eng zusammen, dass man jede einzelne Form erst dann völlig versteht, wenn man auch die andere begreift“ (Motive 12). 99 K. S. FRANK z.B. erforscht das (hier als Einzelmotiv erfasste) Ideal der „vita angelica“ in einem breiten zeitlichen und geographischen Spektrum von Autoren und Orten. Wie er selber einräumt, nimmt er „eine systematische Zusammenschau an Stelle einer hi97

26

Einleitung

In der vorliegenden Arbeit werden die auf die Erfahrung der eschatologischen Botschaft hinweisenden Motive als heuristisches Prinzip für die Gestaltung des ägyptischen Mönchtums im 4. und 5. Jahrhundert angewandt. Dabei wird die Tragfähigkeit dieser Motivgruppe als zentraler Schlüssel für das Verständnis sowohl des ‚Abbruchsaktes‘ mit der alten Welt, i.e. des Entstehungsmomentes des Mönchtums, als auch seines vielfältigen Bildes erprobt. Der übergreifende Gedanke der Eschatologie dient als Horizont, in dem die theologischen Auseinandersetzungen zwischen „Anthropomorphiten“ und Evagrianern im 4. und 5. Jahrhundert interpretiert werden dürfen. Als verschiedene Varianten einer intendierten himmlischen oder engelsgleichen Gesellschaft auf Erden stehen die unterschiedlichen Arten der Kritik an der Amtskirche und der Mobilisierung unterschiedlicher Schichten innerhalb und außerhalb der christlichen Kirche; sie führen zur Bildung neuer Formen christlicher Lebensgestaltung. Im Gegensatz zur bisherigen Thematik der Eschatologie im Mönchtum, die seine eschatologische Identität voraussetzt, wird hier nach dieser Identität zunächst erst gefragt. Das eschatologische Selbstverständnis wird im Übergang vom 3. zum 4. Jahrhundert in der Wirkung von Bildern und Motiven gesucht, die früher die gesamte christliche Kirche kennzeichneten. Die Rolle der eschatologischen Auffassungen für die Geschichte des ägypt ischen Mönchtums wird bestätigt, wenn: − die Übertragung der vorhandenen eschatologischen Motivbilder älterer Zeiten in den konkreten geschichtlichen Bedingungen der Entstehung der Mönchsbewegung und bei ihrem Selbstbild und ihrer Außenwahrnehmung sich aufweisen lässt, − die Vielfalt der Mönchsgruppen auf bestimmte Varianten eschatologischer Vorstellungen und theologische Profile zurückgeführt werden kann, − die soziale Interaktion des Mönchtums mit der umgebenden Gesellschaft anhand einzelner eschatologischer Denkvarianten erklärbar wird. Aus der hier vorgelegten Zielsetzung versteht sich, dass wir zu der Arbeit mit Motiven zurückkehren, die aber in einer differenzierten Arbeitsweise unternommen wird. Es handelt sich nicht um die Verfolgung von Begriffen in allerlei Quellenkategorien, sondern um deren historisch verifizierbare Wirkung in der Geschichte der verschiedenen ägyptischen storischen Aufzählung“ vor, obwohl er zugibt, dass das Mönchtum „eine einheitliche Größe ... keineswegs ist“ (BΙΟΣ, 16).

Einleitung

27

Mönchsgruppen. Die Bedeutung von theologischen Schriftstellern, wie Basilios von Cäsarea oder Augustin, obwohl sie in unmittelbarer Nähe zum Mönchtum stehen, ist also in dieser Arbeit sekundär. Uns interessieren besonders Bilder oder Erzählungen in unterschiedlichen Varianten in der hagiographischen und der mönchischen Literatur (wie Apophthegmata Patrum oder Historia Monachorum in Aegypto), welche durch ihre unmittelbare Verbreitung eine Wirkung ausübten. Sie werden als eine gedankliche ‚Sprache‘ behandelt und mit den historisch rekonstruierbaren mönchischen Gruppen und Personen in Ägypten auch mit Hilfe von archäologischen Funden verbunden. Dafür wird auch die Dokumentation der Mönchsgruppen (vor allem der wenig beachteten, wie in Mittelägypten) angeführt, dann werden die Motive gesammelt und nach ihren Denkvarianten kategorisiert und schließlich in allen Formen des ägyptischen Mönchtums durchdekliniert. Ihre soziale Applikation kann durch die reichen Hilfsmittel der Sozialhistoriker analysiert werden. Als solche gelten z.B. die sozialen Bilder des Patroziniums, die soziale Wirkung der Tendenz zu jungfräulicher Lebensweise (Brown) oder die Funktion der Prophetie in der religi ösen Landschaft Ägyptens (Frankfurter). Es ergibt sich also ein vierfaches Anliegen dieser Arbeit: 1.Verbreiterung der Quellenbasis. Indem wir uns zunächst mit der Dokumentierung des aufgrund von schriftlichen Quellen und Restquellen rekonstruierten historischen Bildes des ägyptischen Mönchtums bis 400 befassen, untersuchen wir die unterschiedlichen Züge in der Organisation und der Frömmigkeit der verschiedenen Mönchsgruppen, wobei insbesondere die Mönchsbewegung in Mittelägypten als ein aufgrund wenig beachteter koptischer Quellen und archäologischer Funde einheitlich erfasstes Phänomen unabhängig von den gängigen Teilen der Mönchsbewegung (Nitria-Anachoretentum, Oberägypten-Könobitentum) besprochen wird (Teil I). 2. Erfassung der einzelnen Motivbilder. Das eschatologische Selbstverständnis, welches das ägyptische Mönchtum erklärt, wird (wie schon erwähnt) nicht als ein vollständiger und undifferenzierter theologischer G edanke, sondern als eine in vielen einzelnen literarischen Motiven unterschiedlich entfaltete Erfahrung dargestellt. Es wird die Anwendung dieser Einzelmotive in der Alten Kirche im 2. und 3. Jahrhundert erforscht und ihre Übertragung in Form von verschiedenen Bildern (der Mönch als Wie-

28

Einleitung

derverkörperung biblischer Figuren, Paradiesvorstellungen usw.) auf das Mönchsleben besprochen (Teil II). 3. Analyse der Verbreitung unterschiedlicher Varianten eschatologischer Auffassungen in den einzelnen Mönchsgruppen. Es muss beantwortet werden, wie die verschiedenen eschatologischen Denkvarianten das Profil der einzelnen Mönchsgruppen prägen. Nicht alle ägyptischen Mönchsgruppen betonen z.B. die zentrale Vermittlungstätigkeit des Asketen bei Gott. Im evagrianischen Kreis hat die Apatheia eine besondere Tragweite. Unterschiedliche Denkvarianten tauchen also in bestimmten Gruppen in unterschiedlicher Akzentuierung auf, und das wird v.a. durch den kontrastierenden Vergleich mit außerägyptischen Mönchsgruppen (etwa den Eustathianern) sichtbar (Teil III). 4. Darstellung der daraus resultierenden sozialen Ausprägung der einzelnen Gruppen sowie ihrer Interaktion mit der Gesellschaft. Das differenzierte eschatologische Selbstverständnis führt zu einer äußeren differenzierten sozialen Ausprägung der Mönchsgruppen. (Das wird in der zweiten Hälfte jedes Kapitels in Teil III behandelt). Die vielfältige Interaktion der Mönchsbewegung mit der Gesellschaft kann auch durch die Entwicklung variierter eschatologischer Auffassungen erklärt werden. Das erprobt sich in fünf ausgewählten Bereichen: die menschlichen Verhältnisse, die Bezi ehungen zwischen Menschen und Naturwelt, die Betrachtung der Eucharistie (und somit der Amtskirche), die Vermittlung zum Unsichtbaren und die Prophetie. Die zwei letzten Bereiche betreffen bekannte Bedürfnisse der indigenen ägyptischen Religiosität (Teil IV).

Teil I

Das ägyptische Mönchtum in seiner Vielfalt

Kapitel 1

Zur Quellenlage Ägypten besteht aus zwei geographisch verschiedenen Einheiten: dem Nildelta im Norden (Niederägypten) und einem im Süden bis zum 24. Breitengrad (Elephantine-Assuan) reichenden Landstrich, der vom Nil bewässert wird (Oberägypten). Seit der 5. Dynastie wurde Oberägypten in 22 Gaue (gr. Nomoi) eingeteilt. In der hellenistischen Zeit wurde diese Einteilung durch die Herausbildung von 20 Gauen in Niederägypten ausgedehnt. In der römischen Zeit blieb die Gaustruktur im Großen und Ganzen erhalten. Das Land wurde einem Strategos und drei Epistrategoi untergeordnet. Die Epistrategoi hatten das Delta-Gebiet, die nördlichen sieben Gaue von Oberägypten (von Giza bis Anteopolis, die sog. Heptanomia) und das Restland im Süden (Thebais) unter ihrer Befugnis. Diese Einteilung wurde natürlich gemäß den Verwaltungsbedürfnissen der Römer öfter geändert 1, ist aber in ihrer Grundstruktur für unseren Abhandlungszweck besonders geeignet. Wir können die Entstehung der Mönchsbewegung in diesen drei Verwaltungsgebieten gut beobachten, obwohl wir statt Heptanomia den oft in der Literatur belegten Namen Mittelägypten verwenden. Der Grund hierfür ist, dass die Merkmale der Mönchsgemeinden in Mittelägypten, wie wir sie hier erfassen, nicht genau mit den Verwaltungsgrenzen der Heptanomia übereinstimmen, sich vielmehr südlich bis Panopolis (Achmim) ausdehnen. Von dort bis Latopolis stößt man auf die dominante Anwesenheit des schenuteischen und pachomianischen Verbands. Ein weiteres Gebiet bildet die Sinai-Halbinsel, wo ebenfalls sehr früh (allerdings erst nach der 2. Hälfte des 4. Jahrhunderts) Mönchsgemeinden in Clysma (Suez), Raithu und auf dem Berg Sinai entstanden. Dieses Gebiet stellt jedoch für die Geschichte des ägyptischen Mönchtums insgesamt einen Sonderfall dar. In ganz Ägypten lassen sich Spuren mönchischer Präsenz finden. 1

Siehe dazu JONES, Egypt 295-348.

32

I. Das ägyptische Mönchtum in seiner Vielfalt

1. Die materiellen Quellen Die archäologische Forschung in Ägypten hat die christlichen Baudenkmäler lange Zeit stiefmütterlich behandelt. Obwohl viele christliche Ansiedlungen einfach beiseite geschoben oder zerstört wurden, damit altägyptische ans Tageslicht kommen, wurden trotzdem Anfang des 20. Jahrhunderts beachtliche Studien über einzelne Klöster hervorgebracht. Clédat und später Maspero haben 1901 bis 1908 eine Arbeit über das Bawit-Kloster veröffentlicht2. J. C. Quibbel hat 1909-1912 über seine Funde im JeremiasKloster zu Saqqara berichtet. W. E. Crum und H. G. Evelyn White veröffentlichten 1926 ihre Monographie über das Epiphanius-Kloster in Theben. H. G. Evelyn White publizierte um dieselbe Zeit sein dreibändiges Werk über die Klosteranlagen in Wadi Natrun, wo er das Mönchszentrum von Nitria mit dem heutigen Wadi Natrun endgültig identifizieren konnte. Nach dem 2. Weltkrieg gab es eine Reihe von Ausgrabungsprojekten, die mit einer zunehmend verbesserten Methodik unternommen wurden, und woraus dann reiche Ergebnisse über das Alltagsleben, die Architektur, die Prosopographie und vieles mehr gewonnen wurden. J. Doresse hat 1952 einen kurzen Bericht über die sog. Antonios- und Paulus-Klöster (die allerdings spätere Gründungen sind) abgefasst, und 1956 erschien die Studie von Bachatly über das Phoibammon-Kloster. Etwa zwanzig Jahre später (1972) veröffentlichten Sauneron und Jacquet eine grundlegende Studie über die Eremitenansiedlungen in Esna. Außer in Einzelstudien wurden die Ergebnisse der archäologischen Untersuchungen als materielle Quellen der Geschichte des ägyptischen Mönchtums in verschiedenen synthetischen Abhandlungen zusammengestellt. Besonders wichtig war die Dokumentation mehrerer Anlagen und der Überblick über die verschiedenen Formen der Klosterorganisation und ihre geographische Lage. Eine solche Zusammenstellung hat 1929 Schmitz versucht 3. Wichtig für die Geschichte war die Identifizierung der Nitria-Anlage mit dem Ort von Wadi Natrun (siehe 2 Siehe auch den umfassenden Bericht über die einschlägigen Ausgrabungen und Pu blikationen bis 1966 in KRAUSE/WESSEL, Bawit 568-571. Für die genauen bibliographischen Angaben aller hier erwähnten Arbeiten siehe Literaturverzeichnis. Über die Ausgrabungen bis 1998 in Nitria-Sketis, Esna, Sohag, Abu Fana, Bawit, Balaiza und Saqqara siehe knapp in KRAUSE, Mönchtum 153-163. 3 SCHMITZ, Befunde 589-243.

Kapitel 1: Zur Quellenlage

33

oben) und die Lokalisierung der ursprünglichen Stelle des pachomianischen Könobiums4. Auch zu heutigen Historiographietendenzen, wie z. B. zur Alltagsgeschichte, leisten viele Funde einen Beitrag. Eine Vorstellung in diesem Sinn haben G. Husson 5 und L. V. Rutgers6 erarbeitet. Am meisten werden die Einzelfunde im Bereich der Archäologie und der Kunst verwendet, um die Entwicklung der Bauarchitektur (nicht nur der klösterlichen) und der koptischen Kunst darzustellen. Dazu wurden von Walters 7 und in der jüngeren Zeit von P. Grossmann größere Arbeiten vorgelegt. Grossmann bietet eine Gesamtdarstellung der christlichen Architektur in Ägypten, wobei sowohl die Klosterkirchen als auch die übrigen klösterlichen Bauanlagen (Zellen, Refektorien, Vorratsgebäude, Mauern usw.) einen wichtigen Teil der gesamten Abhandlung ausmachen8. In den meisten Fällen wird die Geschichte des Mönchtums anhand solcher Funde kurz skizziert9. Für die Thematik dieser Arbeit ist außer den Arbeiten über Bawit das große schweizerisch-französische Ausgrabungsprojekt von Kellia in der Nähe von Nitria von Bedeutung. In mehreren Berichten von 1964 bis heute finden sich umfangreiche Informationen über Anlagen, Funde (z. B. Tonwaren) und Bildmalereireste, welche die Rekonstruktion eines großen Teils der Geschichte des Mönchtums in diesem höchst bedeutungsvollen Gebiet erlauben. Eine weitere für uns bedeutungsvolle Ausgrabung ist die des Klosters von Abu Fane. Es handelt sich um ein Projekt der österreichischen archäologischen Schule, durch das man wichtige Einblicke in diese Anlage und ferner in die Geschichte des Mönchtums in Mittelägypten gewinnt, wo die Grabstelle des Gründers Abu Fana bzw. Apa Bane identifiziert werden konnte. Da Apa Bane eine wichtige Rolle unter den hier als „mittelägyptische Enthusiasten“ bezeichneten Gruppen spielt (wie wir weiter sehen werden), nehmen die Funde von Abu Fana in dieser Arbeit einen besonderen Platz ein. Im Bereich von Fayoum hat Godlewski sowohl lite4

LEFORT, Exploration 379-407. HUSSON, Habitat insbes. 194-202. 6 RUTGERS, Archäologie 9-27. 7 W ALTERS, Archeology insbes. 19-78 für die kirchliche und 79-119 für die nicht kirchliche Architektur. 8 GROSSMANN, Architektur 51-62 für die Kirchen und 245-315 für die übrigen klösterlichen Gebäude. 9 KRAUSE, Mönchtum 149-174. 5

34

I. Das ägyptische Mönchtum in seiner Vielfalt

rarisch als auch archäologisch an der Anlage des ehemaligen Klosters von Deir-al-Naqlun gearbeitet10. Welche Hilfe leisten die materiellen Quellen für diese Arbeit? In unserem Zusammenhang sind die Ausgrabungsfunde und die entsprechenden Publikationen insofern von Bedeutung, da sie die Entwicklung der mönchischen Organisation zeigen und die Dokumentation der Gesamtentwicklung der Mönchsbewegung auf einer breiteren Basis erlauben. Es ist diesbezüglich von beachtlicher Relevanz, dass das archäologisch belegte Weiterl eben der Mönchsansiedlungen von Kellia bis zum 8. Jahrhundert 11 in den literarischen Quellen unauffällig ist. Die Funde beweisen, dass das anachoretische Leben viel etablierter war, als wir denken oder es Quellen wie die Apophth. Patr. zu schließen erlauben. Auch das spätere Schicksal der pachomianischen Gebäude, die nicht abrupt (etwa wegen Verfolgungen), sondern allmählich verlassen wurden12, oder die Umwandlung der semianachoretischen Gemeinde von Bawit in ein Könobium, wie die Ummau erung belegt13, und nicht zuletzt die Blüte kleinerer Mönchszentren v.a. in Mittelägypten, die von literarischen Quellen nicht völlig erfasst wurden, sind wichtige Erkenntnisse, die dank archäologischer Funde gewonnen werden konnten. Die Dokumentation ermöglicht auch die Untersuchung der Inschriften, anhand derer man eine Fülle von Informationen hinsichtlich der Prosopographie und der Frömmigkeit (verehrte Heilige usw.) erwerben kann14. Von daher ist es wichtig, zuerst die Anlagen, die in den zeitlichen Rahmen unseres Themas (4.-5. Jahrhundert) fallen, von den späteren Anlagen (6.-8. Jahrhundert) zu unterscheiden. Das ist schwer, weil es für viele geschichtliche Abhandlungen nicht relevant 15 bzw. nicht machbar ist. Über die Chronologie von mehreren Gebäuden klaffen die Expertenmeinungen weit auseinander. Viele Gegenstände, die Anfang des 20. Jahrhunderts. ausgegraben wurden, befinden sich jetzt an mehreren Orten und in Ausstellungen weltweit außerhalb ihres Zusammenhangs zerstreut. Im Kellia-Komplex, wo die Ausgrabungen mit der neuesten Technik durchge10

GODLEWSKI, Naqlun 123-144. Siehe z.B. die Datierung der Kellia von F. B ONNET in Kellia, 1984 11. 12 LEASE, Faw Qibli 8. 13 GROSSMANN, Architektur 254. 14 Siehe z.B. die Arbeitsweise von DORESSE (Égypte 43-63) auf der Suche nach wenig beachteten Asketenfiguren in Mittelägypten (Heptanomia). 15 Siehe z.B. SCHMITZ, Befunde 589. 11

Kapitel 1: Zur Quellenlage

35

führt werden, untersucht man die Substrate der Tonwarenreste. Die Mehrheit der Ostraka, die sich mit Sicherheit datieren lässt, legt den zeitlichen Rahmen der Bewohnung einer gewissen Anlage fest. Auf alle Fälle sind für unseren Zweck selbst Klosteranlagen von Bedeutung, die literarisch im 4. oder 5. Jahrhundert bezeugt sind, jedoch archäologisch wenige oder keine Spuren vor dem 6. oder 7. Jahrhundert hinterlassen haben, weil sie die Entwicklung einer gewissen Tradition in der Organisation oder der Mentalität offenbar werden lassen. Eine weitere Aufgabe der vorliegenden Abhandlung ist es, unter Zuhilfenahme von archäologischen Funden die Wirkung von gedanklichen Motiven auf das Gesamtkonzept des mönchischen Lebens, auf die Organisation im Alltag sowie auf die Interaktion des Mönchslebens mit der umgebenden Gesellschaft nachzuvollziehen. Ein primäres Feld dieser Untersuchung ist die Kunst (v.a. die liturgische Kunst) als Abbildung von Auffassungen oder theologischen Grundvorstellungen unter den Mönchen. Die Wandmalereien in Kellia 16 oder Bawit17 beispielsweise werden oft als Beweise für den Ausdruck und die Ausbreitung bestimmter Auffassungen herangezogen. Hier soll noch geklärt werden, wie sich diese Auffassungen mit dem hier sonst rekonstruierten Profil einzelner Mönchsgruppen und Traditionen verbinden lassen. Eine weitere Möglichkeit der Nutzung von archäologischen Funden ergibt sich durch die Untersuchung des Alltagslebens und der Interaktion zwischen dem Mönchtum und der es umgebenden Gesellschaft. Es ist anzumerken, dass im Vergleich zur Idealisierung der literarischen Quellen die Realienkunde des Mönchslebens zusammen mit der Kenntnis nichtliterarischer Papyri zu einem ausgewogeneren Bild der Mönchsbewegung führen kann. Die Lebensverhältnisse, die Essgewohnheiten, die Innenausstattung der Zellen stehen demzufolge der ‚Welt‘ viel näher, als es die h agiographischen Quellen vermuten lassen18 (obwohl solche Quellen ja viel mehr andeuten, als man auf den ersten Blick erkennen kann 19). Selbst die 16

Siehe DESCOEUDRES, Bild 185-205. Siehe IACOBINI, Visioni insbes. 67-104, wo ein Überblick zur einschlägigen Diskussion gegeben wird. 18 Über Esna/Adaima und Kellia siehe RUTGERS, Archäologie 20-24. 19 Während Palladios in seiner Historia Lausiaca von der strengen Lebensführung seiner Lehrer berichtet (P ALL., H. Laus. 1, 2: 18), gibt er andererseits bedenkenlos zu, dass im kleinen Markt der Nitria-Anlage seinerzeit Wein verkauft wurde (P ALL., H. Laus. 7, 17

36

I. Das ägyptische Mönchtum in seiner Vielfalt

innere Struktur von komplexen Anlagen sieht nicht viel anders aus als ein ‚weltliches‘ Dorf mit entsprechender materieller Infrastruktur (Handwerk, Küche, Möblierung usw.)20 und Soziologie des Raumes 21. Das beweist: a. Was wir bereits an der geographischen Verbreitung bemerkt haben, dass nämlich die Mönchsbewegung geographisch und technisch sehr nah bei der Welt lag, b. Diese Nähe setzte die Mönchsbewegung in die Mitte eines Netzes reger wirtschaftlicher Aktivität, die u.a. auch intensive Beziehu ngen zur Welt voraussetzte. Ein eigenes Kapitel stellen schließlich die papyrologischen Funde aus der zweiten Hälfte des 20 Jahrhunderts dar. Obwohl die Papyri schriftliche Quellen sind, erlaubt die Kombination von Ort und Material der aufgefundenen Papyri Schlussfolgerungen für die Geschichte des Mönchtums. Dabei käme primär das Bindematerial der Nag Hammadi Codices in Frage, das aus privaten Dokumenten anscheinend pachomianischer Herkunft bestand. Das gab Anlass für allerlei Erklärungsversuche und die Diskussion darüber bleibt bis heute offen. Ein anderer Fund ergibt sich aus der Kombination von edierten Urkunden und den ausgegrabenen Wohnkomplexen in Kellis, wo aller Wahrscheinlichkeit nach zum ersten Mal eine manichäische (Kloster?)Gemeinde entdeckt worden ist 22. Das alles sind Beispiele wichtiger Erkenntnisse, die aus der kombinierten Untersuchung materieller und schriftlicher Quellen gewonnen wurden.

4: 38). Auch berichtet er vom Schweinezuchtbetrieb bei den Pachomianern, die davon die Älteren und die Kranken mit Schweineknochen versorgten (P ALL., H. Laus. 32, 10-11: 158, wobei die entsprechende Angabe in mehreren Kodizes von offenbar entsetzten Abschreibern weggelassen wurde). Das Alltagsleben eines durchschnittlichen Mönches wurde selbst in solchen normativen hagiographischen Quellen doch verhältnismäßig treu wiedergegeben. Solche Angaben stimmen völlig mit den Ergebnissen der Untersuchungen überein, bei denen in den Vorratskammern und Küchen der Anlagen von Kellia und Faw Qibli organische Essensreste gefunden wurden (RUTGERS, Archäologie 23). 20 HUSSON, Habitat 195-202 über die auffällige Ähnlichkeit der Innenausstattung der Zellen mit der von Privathäusern. 21 Man kann z.B. die Entwicklung der Struktur der anachoretischen Ansiedlungen (z.B. der Ansiedlung von Qusur al Hegeila vom 6. Jahrhundert in KELLIA 1989, 41) anhand von Ausgrabungen mit jener der zeitgenössischen Dörfer vergleichen (z.B. Kellis). Siehe ALSTON, City 105-107. 22 Es handelt sich um eine von B AGNALL edierte Quittung, die einen Τόπος Μάνι erwähnt, und weitere Funde in situ vom sogenannten Dakleh Oasis Project. Siehe GOEHRING, Research (1992-1996) 72 und FUNK, Research on Manichaeism (1988-1996) 459-461.

Kapitel 1: Zur Quellenlage

37

2. Die schriftlichen Quellen 2.1. Anwendungsprinzipien literarischer Quellen Für die Geschichte des ägyptischen Mönchtums in seiner Anfangsphase sind der Gebrauch und die präzise Auswertung der schriftlichen Quellen unabdingbar. Wir haben bereits gesehen, dass die Überrestquellen in ihrer Mehrheit spätere archäologische Funde betreffen, da das Mönchtum sich ursprünglich in sehr bescheidenen Lebensverhältnissen bewegte, die kaum materielle Überreste hätten hinterlassen können. Demzufolge sind wir primär auf schriftliche Zeugnisse angewiesen. Obwohl die großen Kirchenhistoriker des 5. Jahrhunderts großes Interesse für die Mönchsbewegung zeigen, basieren die entsprechenden Berichte auf früheren Werken übe rwiegend erbaulichen Charakters, i.e. die sog. Historia Monachorum in Aegypto und die Historia Lausiaca, die der Bischof von Helenopolis Palladios gegen 420 abfasste. Die genaue Bewertung und Auswahl der Quellen über das Mönchtum im 4. und 5. Jahrhundert bedürfen besonderer Voraussetzungen. Zuerst wäre es sinnvoll, bei der Historisierung des Mönchtums zwischen einem Dokumentationsteil und einem Interpretationsteil zu unterscheiden. Zur Dokumentation von Personen, Ereignissen, Orten usw. dienen primär narrative Quellen, wie die großen Viten oder Vitensammlungen (etwa die oben genannten) und die literarische Gattung der Apophthegmata23. Weiter kommen Briefe und unterschiedliche Regeln in Betracht. Die nicht-literarischen Quellen i.e. Privatbriefe usw. können unsere Kenntnisse v.a. im Zeitraum ab der zweiten Hälfte des 4. Jahrhunderts. ergänzen. Sekundär können auch theologische Werke wie Traktate oder Sentenzen, Homilien und homilienartige Briefe sachliche Informationen bieten. Wenn wir umgekehrt die Interpretation oder Sinngebung untersuchen, welche die Mönche ihrer eigenen Tätigkeit gaben, so treten die theologischen Werke, und hier vor allem die Abhandlungen, die eine gewisse Anthropologie, Pneumatologie usw. voraussetzen, in den Vordergrund. Und auch die narrativen Quellen sind wichtig, insofern sie die theologische Intention des Redaktors widerspiegeln. 23

Einen Überblick über die literarischen Gattungen, die im Rahmen des Mönchsl ebens entwickelt und gepflegt wurden, siehe in GRIBOMONT, Generi 9-28.

38

I. Das ägyptische Mönchtum in seiner Vielfalt

Hier werden vorerst die Dokumentationsquellen untersucht. Dann dürfen sie vom theologischen Teil ergänzt und ausgeleuchtet werden. Das Hauptproblem liegt darin, dass die Berichte mit bekannter Autorschaft oft von der theologischen Stellungnahme des Redaktors mitbestimmt werden, so dass man teilweise mit Recht nach der Glaubwürdigkeit und der Genauigkeit der berichteten Ereignisse fragen kann. Das berühmteste Beispiel d afür ist die Vita Antonii und die entsprechende Diskussion darüber, ob die biographischen Daten Antonios’ von Athanasios treu wiedergegeben wurden oder ob sie eine willkürliche theologische Konstruktion nach dem literarischen Muster griechischer Biographien bilden. Was die hagiographischen Quellen, Vitensammlungen usw. von unbekannter Autorschaft oder die Ergebnisse einer Kompilation betrifft, sehen wir uns oft vor Probleme textkritischer Art gestellt, nämlich dass sie aus kleineren Bestandteilen (Apophthegmata, mündliche Überlieferungen, Enkomia usw.) bestehen, welche in längeren Texten beliebig und in einer unüberschaubaren handschriftlichen Überlieferung zusammengestellt werden. In solchen Fällen werden die Motive, Wundererzählungen, Sprüche usw. auf mehrere Pers onen bezogen, und daraus entstehen bestimmte „loci“, die je nach Absicht des jeweiligen Verfassers die Palette der asketischen Leistungen dieses oder des anderen Asketen bereichern. Auf diese Weise wird es sehr schwer, ein klares Bild über die ursprüngliche Form eines Textes zu bekommen und die einzelnen berichteten Ereignisse und Reden zu überprüfen. Demzufolge müssen hier gewisse Anwendungsprinzipien der schriftlichen Quellen geklärt werden. Wir müssen uns damit abfinden, dass in unseren Quellen nur allgemeine und grobe historische Fakten belegt werden können. Ein Abriss äußerer Lebensdaten wichtiger Personen (Antonios, Ammun, Pachom usw.) sowie allgemein bekannte und als Termini auftretende historische Ereignisse sind unbestreitbare Daten in einer Biographie, die ihren Lesern gegenüber ein Minimum an Glaubwürdigkeit beanspruchen will. Gewisse Termini erlauben die Datierung mancher Werke, und daraus kann man die Genauigkeit bestimmter Angaben erschließen. Was dennoch Detailerzählungen zu einzelnen Episoden betrifft, wie z.B. den in Pachoms Viten geschilderten Besuch der pachomianischen

Kapitel 1: Zur Quellenlage

39

Gruppe nach seinem Tod beim noch lebenden Antonios 24, oder Wunder sowie spezielle Sprüche, Dialoge usw., so ist es unmöglich, sie im Bereich der historischen Faktizität zu positionieren, weil sie vom theologischen Programm ihres Verfassers stark mitgestaltet wurden. Sie sind aber für die Geschichte des Mönchtums nicht wertlos, denn sie spiegeln oft das Selbstverständnis der Redaktoren wider, die fast immer selbst zum Mönchsleben gehören. Das ist der Fall bei Palladios (dem Verfasser der Historia Lausiaca), Poimen (verantwortlich für die Zusammenstellung des ersten Kerns der Apophthegmata Patrum) oder beim Verfasser (bzw. den Verfassern) der pachomianischen Werke. Andererseits wirken sich solche Texte wiederum auf die weitere Entwicklung des Mönchslebens aus. Es ist bekannt, welchen Aufschwung das Lesen der Vita Antonii dem abendländischen Mönchsleben verliehen hat. Infolgedessen muss man in den einzelnen Erzählungen Aspekte der Mentalität und der Auffassungen des ägyptischen Mönchtums sehen und sie insofern als historisch betrachten, als sie damals allgemein als solche wahrgenommen wurden und das Mönchsleben entsprechend beeinflussten. In diesen Fällen wird der Interpretationsanteil zu einem Stück der Geschichte des Mönchtums. Theologische Werke sind allerdings mit äußerster Vorsicht zu genießen. Aus diesem Grund wird die Vita Antonii nur als Ergänzungsquelle verwendet. Dasselbe gilt für die Werke des Evagrios von Pontos (siehe unten). Ein weiteres Anwendungsprinzip ist der durch logische Schritte erarbeitete Aufbau einer Qualifikationsreihenfolge der Quellen. Grundbaustein unserer Untersuchung der Geschichte des Mönchtums in Nieder- und Mittelägypten (aber auch der Pachomianer) ist die nach dem im Prolog e rwähnten Adressaten Lausus benannte Historia Lausiaca (H. Laus.) 25. Nach einer Phase des Misstrauens aufgrund der Ansicht, dass dieses Werk eine Kompilation bereits vorhandener schriftlicher Vorlagen bilde und keine Originalität besäße, ist jetzt die 420 abgefasste H. Laus. als historische Quelle wieder rehabilitiert. Der Textzustand ist dank der längst etablierten

24 V. Pach., Bo 126-128, V. Pach. G1 120: 77-78. Über die Sigla siehe Literaturverzeichnis. 25 Den Einfluss dieses Werkes zeigt auch die Vielfalt seiner Übersetzungen in orient alische Sprachen sowie auf Latein. Letztere Übersetzung ist in einer Vielzahl von Han dschriften erhalten. Siehe darüber P ALL. H. Laus (lat.) Einl. XVII-XXIII über die Handschriften und 42-59 über die Übersetzungen.

40

I. Das ägyptische Mönchtum in seiner Vielfalt

Arbeit von Butler geklärt 26. Nach einer langen Diskussion über mögliche Vorlagen sind jetzt die Glaubwürdigkeit und die Berufung Palladios’ (als späterer Bischof von Helenopolis) auf die eigene Erfahrung nicht mehr a nfechtbar27. Ein Vergleich der Angaben zu den pachomianischen Gemeinden mit pachomianischen Texten bringt sogar die Unabhängigkeit pachomianischer Quellen zur Geltung 28. Palladios ist ein glaubwürdiger Augenzeuge ersten Ranges, der aber sein theologisches Vorverständnis bei der Wiedergabe des von ihm beobachteten asketischen Lebenswandels in Ägypten nicht verbirgt. Er gehört zu der „ἑταιρεία Εὐαγρίου“ und interpretiert das Mönchsleben anhand der Maxime des asketischen Systems von Evagrios29. Was vor allem die Auskunft über den Kreis von Evagrios betrifft, ist die H. Laus. unersetzlich, wie ein Vergleich mit entsprechenden Erzählungen aus den Apophthegmata Patrum zeigt. Jüngst haben Rudimente einer koptischen Fassung der H. Laus. nach den kritischen Anmerkungen von De Vogüé und Bunge an Bedeutung gewonnen. Sie glauben, dass ihr griechischer Originaltext auf ein paralleles Werk von Palladios zurückgeht (von dem die koptische Übersetzung stammt und das Sokrates als Quelle für seine Kirchengeschichte verwendet), welches ein von Sokrates so bezeichnetes „Monobiblon“ bildete und vermutlich Gesta et Verba Patrum enthielt. Palladios war damals Mönch (so Sokrates) und interessierte sich, wie auch sein Lehrer Evagrios, für die Unterweisungen der Väter der ägyptischen Wüste. Derselbe Palladios verwendete später als Bischof v. Helenopolis Teile dieses Werkes, um zusammen mit Erzählungen aus einem breiteren geographischen und kulturellen Kreis (Palästina, Rom usw.) 26

Siehe B UTLER , Lausiac insbes. Bd. 1. Dort wird klar, dass die längere Fassung der H. Laus. eigentlich ein von der Historia Monachorum (siehe unten) interpolierter Text ist. In dieser Arbeit verwenden wir die Textausgabe von B ARTELINK. 27 Vgl. die ältere Stellungnahme von REITZENSTEIN, was das erste Kapitel betrifft (H. Mon. u. H. Laus., 155-184). Im Gegensatz dazu hat die Untersuchung von B UCK (Structure 292-307) die äußere Einheit und innere Kohärenz des Werkes gezeigt. Das bedeutet nicht, dass Palladios keine schriftliche Vorlage berücksichtigte. Die Behauptung aber, dass das Werk eine unüberschaubare Kompilation bilde, ist nicht annehmbar. 28 Die Beantwortung der Frage nach der Originalität der PALL. H. Laus. 32 (über die Pachomianer) ist auch für die Echtheit der sogenannten Regula Angeli entscheidend. Deswegen hat dieses Kapitel eine breite Diskussion ausgelöst. Siehe DRAGUET, Tabennésiotes (1944) 53-145 und (1945) 15-95, wo die Originalität der H. Laus. verteidigt wird. Die Regula Angeli hat dennoch so gut wie nichts mit Pachom selbst zu tun. 29 DRAGUET, Lausiaque 321-364, 5-49.

Kapitel 1: Zur Quellenlage

41

eine spezielle Fassung dieser Mönchsgeschichte für Lausus anzufertigen30. Die Exzerpte dieses Werkes, wie sie Bunge und De Vogüé rekonstruiert haben, sind für uns eine sehr aufschlussreiche Quelle. Sehr nützliche Schlussfolgerungen erlaubt weiterhin der Vergleich der H. Laus. mit dem anonymen Werk Historia monachorum in Aegypto (H. mon.). Es handelt sich um ein gegen 397 abgefasstes Erbauungswerk offenbar kompilatorischen Charakters in der Form eines Reiseberichts nach hellenistischem Muster31. Es gibt darin bestimmte sich wiederholende Topoi, die aber auf kein ausgearbeitetes theologisches bzw. asketisches System aufbauen. Doch gerade deswegen, i. e. aus den gegenteiligen Gründen wie bei der H. Laus., ist die H. mon. eine sehr aufschlussreiche Quelle. Hier wurden Einzeltraditionen und Viten überwiegend aus dem Raum Mittelägyptens übernommen und ohne besondere Bearbeitung aneinandergereiht32. H. mon. wird allmählich als historische Quelle rehabilitiert, da man darin die treue Abbildung von realen ägyptischen Verhältnissen nachweisen kann.33 Offensichtlich aus zweiter Hand stammt der Bericht über die Gemeinde in der niederägyptischen Sketis, was die ursprüngliche mitte lägyptische Herkunft des Werkes verrät. Ebenso aufschlussreich sind die Korrekturen des Tyrannius Rufinus von Akyleia, der gegen 404 die H. Mon. ins Lateinische übersetzte. Gerade die korrigierten Daten über Nitria und das Weglassen von Erzählungen, die mit dem evagrianisch geprägten Vordenken von Rufinus unvereinbar gewesen sein müssen, sind Zeugen für die Originalität des Inhalts der griechischen Fassung 34. Dasselbe gilt

30

B UNGE/DE VOGÜÉ, Quatre ermites 17-80. Über die Autorschaft lässt sich wenig sagen. Es steht so gut wie fest, dass Rufin us nicht der Autor der griechischen Fassung ist, so wie früher angenommen wurde. E. SCHUTZ-FLÜGEL, die lateinische Übersetzung von Rufinus edierte, hat auf die inneren Unstimmigkeiten hingewiesen (H. mon. [lat.] Einl. 8-20), die diesen kompilatorischen Charakter beweisen. BUTLER glaubte dagegen, dass das Werk einer echten Reise zugrunde geht. B. Ward (W ARD/RUSSEL, Desert Fathers 4-9) und A. DE VOGÜÉ (Histoire littéraire I, 319) haben auch die Zuverlässigkeit der Angaben verteidigt. 32 Siehe z. B. die Unzuverlässigkeit der numerischen Angaben ( DEVOS, Nombres 97108). 33 B AUMEISTER , Lokalkolorit 165-174. 34 E. SCHULZ-F LÜGEL machte ebenfalls auf diese Korrekturen aufmerksam (H. Mon. [lat.] Einl.: 20-23 und 48-67). 31

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I. Das ägyptische Mönchtum in seiner Vielfalt

für die Korrekturen in der späteren handschriftlichen Überlieferung der s ogenannten ‚codices aberrantes‘ und der syrischen Übersetzung35. 35

Die kritische Ausgabe der syrischen Übersetzung bildet noch ein Desideratum. Wie wir aber der englischen Übersetzung von B UDGE (H. Mon. [syr.] 320-382) entnehmen können, liegen in diesem Werk sowohl eine differenzierte Reihung der Erzählungen als auch geringe Änderungen innerhalb der Erzählungen selbst vor. Diese Reihung erlaubt, die Bildung eines ersten Kerns von Viten zu erraten. Es handelt sich um die ku rzen Viten der Johannes v. Lykopolis, Hor, Ammon, Be(nus), Aspekte aus dem asketischen Leben in der Stadt Oxyrhynchos und Lebensaspekte der Asketen Theon, Elias, Apollo -Ammon, Apelles, Apollo-Johannes und Paphnutios (Kap. II-XII). Ferner (Kap. XIII-XX) begegnet man den Apas Evlogios, Isidor, Dioskoros, Kopris-Patermuthios, Hor, Jesaia, Paulus und Nopi (die vier Bekenner), einem kurzen Bericht von Evagrios, Pityrion und dem Epilog, der in der griechischen H. mon. am Schluss steht. Nachträglich begegnet man einer Schilderung der Nitria, Ammon (i.e. Ammun von Nitria), einem anderen Ammon, Didymos (nicht mit dem Blinden identisch), Kronios, den drei Brüdern, welche ihre O hren amputierten, um nicht zu Bischöfen ordiniert zu werden (eine verstellte mündliche Überlieferung über die Langen Brüder und Ammonios), Philemon, Johannes v. Dekapolis, Serapion, der eine Gruppe von Zehntausend Mönchen leitete, sowie der E rzählung über einen Märtyrer namens Apollo (Kap. XXI-XXX). Aus einem Vergleich mit der griechischen Fassung ergibt sich, dass der Kern der syrischen Kap. 2-12 auch in der griechischen erkennbar ist, obwohl dort (in der griechischen) die Abschnitte über KoprisPatermuthios und Surus zwischen den anderen Kap. der Reihe 2-12 eingereiht sind. Das Kap. über Evagrios fügt sich in der griechischen Fassung viel logischer als in der H. mon. (syr.) in das Kap. über Nitria ein. Andererseits ist in der griechischen die gesamte Einheit über Nitria mit Dioskoros in Thebais unnatürlich zusammengelegt. Demzufolge muss man den ursprünglichen Kern des Werks im mittelägyptischen Milieu lokalisieren, wo schon zu einem sehr frühen Zeitpunkt (kurz nach 380) Sammlungen von Berichten, Apophthegmata und Enkomien entstanden. Wir finden auch Fragmente einer ähnlichen Reihe in den Apophth. Patr. (kopt.) 244-263 über die Äbte Bane (siehe unten), Daniel, Niran und Dioskoros, wo auch ein Stück der Vita von Symeon in Nr. 243 beigefügt ist. E. SCHULZ-F LÜGEL (H. Mon. [lat.] Einl.: 20-22) geht vom verwendeten Exzerpt von SOZOMENUS (h. e. VI, 29) aus, um diesen Ur-Kern der H. mon. als die Kap. von Johannes v. Lykopolis bis Apelles (gr. I-XIII ohne die indirekten Berichte über andere Personen innerhalb der Erzählungen wie z.B. über Patermuthios, Anuf usw.) und Isidor, Sarapion, Evlogios und Dioskoros (XVI-XVIII 20) zu identifizieren. Diese Quelle bzw. Quellensammlungen hat der Kompilator mit der eigenständigen Erzählung von Paphnutios, mit unabhängigen Erzählungen über Apollo und eigenen Erfahrungen ergänzt. Die Haupts ache für uns ist, dass diese Sammlung zentralägyptisches Lokalkolorit aufweist und im Großen und Ganzen nachweisbare Informationen enthält. In diese zentralägyptische Sammlung wurden allmählich (bis 397) und in vager Form auch Eindrücke und Nac hrichten vom Sketis-Wohnkomplex eingegliedert. Das zeigt die unterschiedliche Stellung der Nitria-Erzählungen, welche allerdings auf eine gewisse Entfernung des Verfassers von Nitria hinweist (vgl. die verstellte Erzählung über die Langen Brüder, die Verwechs lung der zwei Makarii), und die Abwesenheit wichtiger Figuren Nitrias, von denen wir in den Apophth. Patr. (siehe unten) erfahren, wie z.B. Pambo. Diese Kompilation hat Rufinus aufgrund mehrerer Erzählungen und seiner eigenen Erfahrung (und seinen eigenen

Kapitel 1: Zur Quellenlage

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Für die Geschichte des ägyptischen Mönchtums lässt sich die kombinierte Anwendung der H. Laus. und H. mon. durch die Untersuchung der Apophthegmata Patrum (Apophth. Patr.), koptischer Viten und Apophthegmata ergänzen. Die Apophthegmata Patrum sind ein selbst für den heutigen Menschen sehr bewegendes Monument mönchischer Spiritualität, zugleich aber auch eine sehr umstrittene historische Quelle, was die konkreten Daten und Fakten betrifft. Lange Zeit galt das lobende Urteil von Bousset, der auf die Apophth. Patr. mehr Wert als auf alle anderen Quellen des ägyptischen Mönchtums legte 36. Trotz der unüberschaubaren Textgeschichte haben sich viele Forscher bis heute überwiegend auf die Apophth. Patr. gestützt, um verschiedene Aspekte des ägyptischen Mönchtums zu untersuchen37. Burton-Christie leitet aus den Aspekten des Mönchslebens, wie sie in den Apophth. Patr. beschrieben werden, eschatologische Motive wie die Erwartung des Jüngsten Gerichts 38, Weltentsagung, Freiheit von Sorgen und Wiedergewinn des Paradieses 39 ab. Den Apophth. Patr. zufolge sehen die Mönche der Sketis in ihrem Lebenswandel eine ‚lebendige‘ Exegese des Wortes Gottes. Gewichtige Argumente gegen die Zuverlässigkeit der Apophth. Patr. sind von S. Rubenson angeführt worden. Im Zuge seiner Bemühungen, die Echtheit der Briefe Antonios’ zu beweisen, sieht er im Apophth. Patr.-Bild Antonios’ ein von der anti-origenistischen Tradition der von Evagrianern ‚gesäuberten‘ Nitria geprägtes Portrait. Im Gege nsatz zu den Apophth. Patr. und der V. Anton. hätte aber Antonios aufgrund seiner Korrespondenz ein gebildeter und vom Origenismus beeinflusster asketischer Denker sein müssen. Die Apophth. Patr. wären demnach eine spätere Reflexion der anti-origenistischen Partei, welche vom origenistiAnsichten) korrigiert und gegen 404 ins Lateinische übersetzt. Eine zeitliche Priorität der lateinischen gegenüber der griechischen Fassung zu vermuten, wie es B AMMEL macht (Problems 98-100), scheint nicht standhaft. Die (sonst oft dargestellte) Annahme, dass in der griechischen Fassung eine anti-origenistische Revision eines uns nicht erhaltenen Textes stattgefunden hat (100-101), erklärt nicht die ungenauen Angaben und die Grobheiten, denen man in der Erzählung über Nitria begegnet. Eine letzte literarische Anme rkung muss noch gemacht werden: Dass diese Viten- bzw. Anekdotensammlung in Mittelägypten so schnell zu einem Reiseroman nach hellenistischem Vorbild umgestaltet wurde (FRANK, Travel writing 191-195), zeigt eine tiefe Vertrautheit mit der schriftlichen Kultur der hellenistisch-römischen Welt. 36 B OUSSET, Apophthegmata 91. 37 Siehe z.B. BURTON-CHRISTIE, Scripture 76-103. 38 B URTON-CHRISTIE, Scripture 181-185. 39 B URTON-CHRISTIE, Scripture 213-235.

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I. Das ägyptische Mönchtum in seiner Vielfalt

schen Denksystem beeinflusste Sprüche zensieren wollte 40. Dies war auch ein Argument von D. Chitty. B. Müller versuchte dagegen in ihrer Arbeit über das Penthos bei den Mönchsvätern mit den folgenden Argumenten die Apophth. Patr. als Quelle zu restaurieren: a. Die Apophth. Patr. wurden nicht so konsequent vom Origenismus gesäubert, wie man denkt, und b. nach Ch. Faraggiana berühren die Variationen in der Textüberlieferung die Struktur der Sammlungen, keineswegs aber die Sprüche bzw. Erzählungen selbst41. In dieser Arbeit werden die Apophth. Patr. nur als Ergänzungsquelle verwendet. Obwohl man mit Müller übereinstimmen muss, dass die vermutete ‚Entorigenisierung‘ der Erzählungen zu einer sehr einseitigen Position führt, gibt es auch noch andere gravierende Argumente gegen die Verwendung der Apophth. Patr. als erstrangige Quelle. Der erste Kern der Apophth. Patr. entstand gemäß dem jetzigen Forschungsstand erst in der zweiten Hälfte des 5. Jahrhunderts. Hinsichtlich der Textüberlieferung und der Variationen konnte er nicht hinter diesen Zeitpunkt zurückdatiert werden. Das bedeutet aber eine Lücke von hundert Jahren von der Mitte des 4. Jahrhunderts an, als die ersten Mönchsväter (Ammun, Makarios d. Ägypter) die bekannten Gemeinden von Niederägypten gründeten. Dazwischen haben gravierende Ereignisse wie der Anthropomorphitenstreit, die Intervention der alexandrinischen Patriarchen (Athanasios, Theophilos) oder die massive Ankunft von Pilgern stattgefunden. Der erste Kern der Apophth. Patr. wurde aller Wahrscheinlichkeit nach von Poimen und seinen 40

RUBENSON, Letters 42-46. MÜLLER , Penthos 18-19. Der Text der Apophth. Patr. ist in zwei Grundformen überliefert: eine alphabetische Zusammenstellung von Spruchweisheiten der Väter und eine systematische Sammlung, welche die Sprüche nach Mönchstugenden oder ähnlichen Themen geordnet hat (Ausgabe siehe Literaturverzeichnis). Die alphabetische Zusa mmenstellung (eine kritische Ausgabe wird von CH. FARAGGIANA vorbereitet, bisher in P.G. zugänglich) gilt allgemein als die ältere. RUBENSON (Letters 148) behauptet das Gegenteil, weil Evagrios und Cassian, die in seinen Augen die ältesten Zeugen sind, die den Text gebraucht haben, die systematische Form verwendeten. Wir müssen hier im Gege nteil anmerken, dass Evagrios möglicherweise der erste war, der inhaltlich und literarisch Apophthegmata als Teil seiner schriftstellerischen Tätigkeit entwickelte ( CHRESTOU, Sketis 249-285). Das bedeutet aber nicht, dass es sich um die besprochenen Apophth. Patr. handelt. Wie bereits richtig bemerkt wurde (MÜLLER , Penthos 19), bewahrt die Reihung der Sprüche in den systematischen Apophth. Patr. innerhalb der Themenbereiche die Reihung der alphabetischen Apophth. Patr. Die alphabetische Sammlung scheint also insgesamt älter zu sein. 41

Kapitel 1: Zur Quellenlage

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Schülern i.e. der vierten Generation der Nitria-Bewohner zusammengestellt und in Palästina niedergeschrieben und gelesen. Es ist jetzt nicht mehr möglich, kritische Einzelheiten der Gruppen- oder Personenprofile sowie Konflikte usw. aus der Zeit der ersten drei Generationen in Nitria (geschweige denn Informationen über Antonios selbst) zurückzugewinnen. Vielleicht wäre es übertrieben zu behaupten, dass eine anti-origenistische Zensur stattgefunden habe. Eine ‚Abrundung‘ von Einzelheiten, die wichtige Aspekte verschiedener asketischer Persönlichkeiten weglässt, ist allerdings deutlich. P. Chrestou hat durch den einfachen Vergleich einer Apophth. Patr.-Erzählung mit ihrem Gegenstück in der H. Laus. auf die Verstellung der Person Pambos42 hingewiesen. Hier wird mit den Apophth. Patr. unter folgenden Voraussetzungen gearbeitet: a. Eine historische Erkenntnis in einer Apophth. Patr.-Erzählung ist gesichert, wenn sie von einer der oben genannten Quellen unterstützt wird, b. Eine Erzählung ist zuverlässig, wenn sie in die vermutete allgemeine Redaktionsabsicht nicht ‚hineinpasst‘ (z.B. wenn sie etwas Negatives für das Bild eines Mönchsvaters beinhaltet), und c. Bei der Begegnung eines Topos ist die Suche nach der möglichen Originalform erforderlich. Diese (mutmaßliche) Originalerzählung dürfte Elemente historischer Exaktheit beanspruchen 43. Unter solchen Voraussetzungen und nach der Entfernung von eindeutigen Fehlern (Verwechslung von Personen, Namensänderungen usw.) kann man die Apophth. Patr., v.a. was Niederägypten betrifft, vorsichtig verwenden. Hinsichtlich des Apa Arsenios lässt sich das aus den Apophth. Patr. gewonnene Bild durch die sogenannte Epistula Arsenii ergänzen, vorausgesetzt, dass man für ihre Echtheit plädiert 44. Im Bereich Mittelägyptens können wir die aus der H. Laus. und H. mon. erworbenen Kenntnisse auch durch koptische Quellen ergänzen. Die Erzählung des 8. Kapitels der H. mon. über Apollo lässt sich mit der koptischen Vita von Phif (V. Phif) vergleichen. Es handelt sich um eine von T. Orlandi edierte45 koptische Vita des heiligen Phif, der zusammen mit Apol42

CHRESTOU, Sketis 280. So hat auch RUBENSON hinsichtlich der Sprüche Antonios’ mit den verschiedenen Übersetzungen der Apophth. Patr. gearbeitet (Letters 155). 44 Das macht VAN P ARYS (Lettre 63-65). Der georgische Text mit lateinischer Übersetzung wurde von Garitte (ARSEN., Epistula 262-277) ediert. 45 Text und italienische Übersetzung siehe in V. Phif. T. VIVIAN hat 1999 eine Einleitung und englische Übersetzung abgefasst (VIVIAN, Phib 547-571). 43

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I. Das ägyptische Mönchtum in seiner Vielfalt

lo und Papohe ein Kloster in Titkooh südlich von Hermopolis gründete und dort starb. Der Text lässt sich schwer datieren, dürfte aber sehr alt sein (möglicherweise aus dem 5. Jahrhundert), da er die Gründung der Kirche zur Ehre Phifs und seine Verehrung rechtfertigt. Er muss also aus einer Zeit stammen, als die Verehrung der Asketen noch nicht mit jener der Märtyrer vergleichbar war 46. Man stößt auf interessante Ähnlichkeiten sowie markante Abweichungen von der entsprechenden Erzählung der H. mon. Die Verwendung dieser Texte im Sinne einer typischen historischen Quelle hat eine breite Diskussion über kritische Einzelheiten eröffnet, so dass es noch ungeklärt bleibt, ob die entsprechenden Berichte zuverlässig sind. Der Bezug der Berichte über Apollo zu den Klöstern, die archäologisch b elegt sind und sich auf seinen Namen als Gründer berufen, macht die Situation schwieriger. Bisher darf allerdings die Identifizierung des Apollo der H. mon. mit dem Apollo der V. Phif als plausibel betrachtet werden 47. Vom archäologischen Standpunkt sollte man die Gruppe des Apollo der V. Phif anhand von Inschriften im Kloster von Bawit, welche die in der V. Phif beschriebene Gefolgschaft von Apollo (Phif und Papohe) erwähnen, diesem Kloster zuweisen 48. Davon ausgehend kann man durch den kombinierten Gebrauch dieser Quellen die Geschichte dieser im hellenistischrömischen Kulturkreis wenig bekannten Mönchsgruppe rekonstruieren (siehe unten Teil I, Kap. 3). Zur Ergänzung eines anderen Kapitels der H. mon. über Apa Be (oder auch Abt Johannes) können wir einen Teil der koptischen Apophthegmata verwenden, womit diejenigen Apophthegmata gemeint sind, die ein Sondergut der koptischen Tradition bilden und keine parallelen Erzählungen in der griechischen Sammlung besitzen 49. Es wurde bereits versucht, aus 46

KRAUSE/W ESSEL, Bawit 573. COQUIN (Apollon 437) ist für diese Identifizierung und widerlegt den Einwand von M. H. TORP (Apollô 156-161). Auch ORLANDI, der den Text herausgab, plädierte für die Identifizierung des Apollo von Bawit und Titkooh und seine Identität mit dem Apollo der H. mon. Dennoch sah er keine Gemeinsamkeiten zwischen den entsprechenden Episoden aus der V. Phif und der H. mon. außer der Ortsangabe von Hermopolis (V. Phif, Einl. 18). Später (2004) optierte er gegen jede Identifizierung zwischen Apollo der H. mon. und Apollo der V. Phif (Forgotten Names 178). Wie wir aber weiter sehen werden, gibt es doch einige markante Parallelen. 48 KRAUSE/W ESSEL, Bawit 572. 49 Es handelt sich um die Erzählungen 5, 18, 20, 68, 90, 107, 138, 148, 159, 192, 195, 208, 209, 227, 235, 243-263 und 269-272, siehe Apophth. Patr. (kopt.): 155-159. 47

Kapitel 1: Zur Quellenlage

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nichtgriechischen Quellen die Figur Abt Poimens zu rekonstruieren 50. In den Apophth. Patr. (kopt.) begegnet man unter anderem einer Reihe von Apophthegmata und Episoden aus dem Leben von Apa Bane (Nr. 244 und 249). Die Einzelheiten über seinen Lebenswandel und vor allem über die eigenartige persönliche Praxis des ununterbrochenen Stehens bei Tag und Nacht stimmen völlig mit den Funden im Kloster überein, das ihn als Gründer kennt unter dem Namen Abu Fana/Abu Fano 51. Wie wir sehen werden, können wir die Geschichte von Bane in verstreuter Form in zwei Kapiteln der H. mon. (Kap. IV über Abt Be und Kap. XIII, 3-12 über Johannes den Wüstenwanderer) weiter nachvollziehen. In den Kapiteln der Apophth. Patr. (kopt.) verfügen wir über das fehlende Tertium für die Verbindung zwischen der H. mon. und den archäologischen Funden. Von unmittelbarer Bedeutung für die Geschichte des ägyptischen Mönchtums und dessen Selbstverständnis ist die von F. Rossi edierte koptische Vita des Asketen Aphou (V. Aphou), der später (Anfang des 5. Jahrhunderts) zum Bischof von Pemje (Oxyrhynchos) wurde. Von ihm gibt es eine einzige Erzählung in den Apophth. Patr. Der in dieser Vita enthalten e Dialog des Heiligen mit dem alexandrinischen Erzbischof Theophilos ist möglicherweise ein kostbares Zeugnis für die nähere Definition der Identität der von ihren Gegnern als Anthropomorphiten bezeichneten Mönche, deren Stellungnahme zu den turbulenten Ereignissen am Ende des 4. Jahrhunderts beigetragen hat. G. Florovsky hat die V. Aphou in diese Richtung intensiv benutzt52. 2.2. Quellen über Antonios und Pachom Einen völlig anderen Zusammenhang als die greifbaren Mönchsgemeinden in Nieder- und Mittelägypten bildet die Frage nach der Persönlichkeit Antonios’. Zu seiner Person verfügen wir über die gegen 357 verfasste b ekannte Vita Antonii (V. Anton.), deren oben angedeutete Probleme die Forschergemeinschaft lange gespaltet haben. Die These Draguets über den

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Damit ist die Verwendung der äthiopischen Collectio Monastica durch HARMLESS (Poimen 483-516) gemeint. 51 Es handelt sich um das Grab 3/92, AUSGRABUNGEN , Dair Abu Fana V 38-48. 52 FLOROVSKY, Aphou 92-129. Siehe auch die Arbeit von BUMAZHNOV, Gottes Bild.

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I. Das ägyptische Mönchtum in seiner Vielfalt

vermuteten koptischen Originaltext ist nicht mehr plausibel 53. Dagegen bleibt das legitime Ausmaß der Nutzbarkeit der V. Anton. aus dem Blickwinkel des historischen Inhalts noch offen. Sind die einzelnen Daten in Antonios’ Leben zuverlässig oder ist die gesamte Vita eine literarische Projektion von Athanasios’ theologischem Anliegen? Zu diesen Problemen hatten wir uns oben wie folgt geäußert: da die groben Fakten einem breit eren Kreis bekannt waren, ist es unmöglich, dass Athanasios sie erfunden hätte. Andererseits ist es unmöglich, die einzelnen Episoden, Reden usw. im Detail zu überprüfen. Einen neuen Ansatz bildet der beständige Versuch von S. Rubenson, die Echtheit der in mehreren orientalischen Sprachen erhaltenen Briefe Antonios’ zu beweisen und dadurch ein völlig neues Bild des ägyptischen Mönchtums herauszuarbeiten. Die Echtheit der Briefe würde eine andere Wirklichkeit im Mönchsleben offenbaren: die auf mündliche Tradition basierende mönchische Lebensweisheit und das Bild des einfachen ungebildeten Menschen Gottes, das Athanasios an der Gestalt Antonios’ schuf und das in der Folge als Vorbild für alle Mönche gelten sollte, würde durch das Bild des Philosophen-Asketen ersetzt, der aus der Stadt kommt und von einer schriftlichen Kultur geprägt ist. Das beeinträchtigt zwangsläufig die Theorien zur Entstehung der Apophthegmata 54 sowie zum Einfluss von philosophischen und theologischen Strömungen auf die Entstehung des Mönchtums. Im Teil IV Kap. 1 dieser Arbeit wer53 Siehe die hauptsächlich auf sprachliche Argumente gestützte Theorie von DRAGUET in der ATH. V. Anton. (syr.) 418, 11*-113*. Vgl. andererseits die überzeugenden Gegenargumente von ABRAMOWSKI, Vita 47-56. B ARNES (Angel 353-368) versucht die Hauptthese Draguets zu modifizieren, indem er behauptet, dass die syrische Übersetzung des koptischen Originals früher als von Draguet angenommen (5. Jahrhundert) bereits um die Mitte des 4. Jahrhunderts abgefasst wurde – kurz nach dem Ur-Werk des koptischen Vf.s, der nicht Athanasios war! LORENZ aber zeigt (Vita, insbes. 83-84) die Künstlichkeit des Prologs der syrischen V. Anton., die eigentlich eine Vertrautheit mit den ägyptischen Verhältnissen ausschließt. Demzufolge bleibt die vermeintlich nicht-athanasianische koptische Ur-Vita ein Gespenst. Vgl. die Aussage von GOEHRING (Research 1992-1996, 67), dass trotz mancher Anhänger von B ARNES „the voices against Athanasian authorship are, however, growing few and faint“. 54 Dazu lässt sich fragen, wie sich das aus den erhaltenen antonianischen Apophthe gmata in den Apophth. Patr. gewonnene Bild Antonios’ mit den Erkenntnissen aus der V. Anton. vereinbaren lässt. RUBENSON vergleicht ausführlich die Erzählungen der Apophth. Patr. mit entsprechenden Motiven in den Briefen und entdeckt Affinitäten zwischen den Apophthegmata und den Briefen. Er vermutet, dass die spätere mönchische Tradition (v.a. in Nitria) in die Apophthegmata Haupttopoi der in den Briefen vorliegenden ant onianischen Lehre infiltrierte (Letters 145-162).

Kapitel 1: Zur Quellenlage

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den wir allerdings feststellen, dass es kein einheitliches soziales Profil der zum Mönchtum gekommenen Christen gibt. Infolgedessen schließt das erste Bild das andere nicht aus. Philosophisch gebildete und vom origenistischen Denken beeinflusste Asketen lebten mit koptischen Bauern und Analphabeten zusammen. Darüber hinaus blieb der Großraum zwischen Koma und Pispir, wo Antonios geboren wurde und wirkte, im 3. Jahrhundert von heftigen theologischen Auseinandersetzungen nicht unberührt, wobei eine nicht allein von der alexandrinischen Schule entwickelte Theologie eine wichtige Rolle spielte. Antonios muss nicht unbedingt Origenes gelesen haben, um eine vom ‚Zeitgeist‘ eines mäßigen Platonismus beeinflusste Anthropologie oder Erlösungslehre zu entwickeln. Für uns ist es e rgiebiger, das mit der Autorität Antonios’ verbundene geistige Erbe entweder in den Briefen oder in den Werken seiner unmittelbaren Schüler Ser apion und Ammonas vom Standpunkt der Ausbildung eschatologischer Auffassungen im ägyptischen Mönchtum zu untersuchen. Zu dieser ‚Schule‘ des Antonios gehören die echten und möglicherweise unechten Briefe von Serapion55 sowie die von Nau edierten Briefe von Ammonas. Ihre Analyse ist von Bedeutung, weil sie (nach den oben erwähnten methodologischen Prinzipien) von wichtigen Protagonisten des ägyptischen Mönchtums stammen (oder als solche betrachtet werden). Die Figur Pachoms ist für die Geschichte des könobitischen Mönchtums besonders prägnant. Über Pachom und die pachomianische Koinonia ist ein Textkomplex entstanden, der von äußerst schwierigen philologischkritischen und historischen Problemen geprägt ist. Wir können Goehring folgend die pachomianische Literatur nach drei zeitlichen Abfassungsphasen einteilen56. Zur ersten Phase, welche die Lebenszeit Pachoms (bis 346 oder 347) betrifft, gehören die echten Briefe Pachoms. Es handelt sich um eine Reihe von größeren oder kleineren Exzerpten aus 11 Briefen, teilweise auf koptisch und griechisch und auch in einer vollständigen lateinischen Übersetzung erhalten. Hier begegnet man auch der berühmten Geheimschrift Pachoms57. Echt sind auch zwei seiner Catecheses. Die breite 55 Eine Sortierung echter und unechter Werke Serapions siehe in FITSCHEN, Serapion 3-105. 56 GOEHRING, Frontiers 236-240. 57 Die Annahme der Echtheit der Briefe ist hauptsächlich dem Mangel jeglicher Ei nwände seit der Antike zu verdanken (vgl. die Anmerkungen von Quecke in P ACH., Ep. 11-17). J OEST hat versucht inhaltliche Kriterien festzulegen, nach denen das genuin

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I. Das ägyptische Mönchtum in seiner Vielfalt

Mehrheit der restlichen pachomianischen Schriften, i.e. die Viten, die Paralipomena, die Epistula Ammonis, die aus vier Einheiten bestehende Regel, die Briefe Theodoros’, seine drei Catecheses, die vier Briefe von Horsiesi, sowie seine Catecheses, Excerpta, Monita und das sogenannte Liber Orsiesii stammen aus der zweiten Phase, als die Gemeinde durch Theodoros und Horsiesi geleitet wurde. Nach dem Tod des Letzteren (gegen 390) und bis zum 6. Jahrhundert wurden einige Werke enkomiastischen und hagiographischen Charakters (die Homilie von Timotheos II. v. Alexandrien58 und die Viten von Abraham und Manasses59) verfasst, welche fragmentarische Auskunft über die Entwicklung des pachomianischen Könobiums geben. Was die Briefe Pachoms betrifft 60, so ist es am schwierigsten, die Bedeutung vieler Anspielungen richtig zu interpretieren, zumal die Geheimschrift noch nicht endgültig geklärt worden ist 61. Viel komplizierter sind aber die Probleme mit den Texten der zweiten Phase. Diese hängen mit der Krise der Übergangsphase nach dem Tod Pachoms zusammen, also mit den Bedingungen der Textentstehung. Die Forschung beschäftigt sich bereits seit dem Ende des 19. Jahrhunderts mit der kritischen Auswertung der Viten Pachoms. Die Gruppe der griechischen Viten (G, von denen die aufschlussreichsten G1 und G2 i.e. die ersten zwei sind 62) weicht öfters vom Material der koptischen und arabischen Viten ab. Die koptischen Viten lassen sich in eine bohairische (Bo) und mehrere frag-

‚pachomische‘ von den späteren ‚pachomianischen‘ Elementen differenziert werden kann (Brief 7, 302-309). U. E. ist das entscheidende Argument für die Echtheit gerade der chaotische Stil dieser Briefe, die eigene Gedanken und Schriftzitate ohne einen bestim mten Schwerpunkt aneinanderreihen. Das verrät eine Intimität zwischen Absender und se inen Adressaten und eine gewisse Kontextualität. Außerhalb konkreter Situationen und der Autorität Pachoms wären die Briefe kaum brauchbar. 58 T IM. II., Allocution 13-56. 59 Siehe CAMPAGNANO, Monaci 238-246. 60 Bis 1972 nur verfügbar in der lateinischen Übersetzung von Hieronymus, ediert von B OON (siehe Literaturverzeichnis). Seit 1972 entdeckte H. QUECKE eine Reihe von Briefen in griechischer und koptischer Fassung, die er zusammen 1975 veröffentlichte (siehe Literaturverzeichnis). 61 Den Versuch von J OEST in Geheimschrift I 268-289 und II 21-46 benutzen wir auch in dieser Arbeit. 62 Verfügbar in der kritischen Ausgabe von HALKIN von 1932. Siehe auch D RAGUET, Paralipomenon 55-61.

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mentarisch erhaltene sahidische Fassungen (S1, S2 usw.) untergliedern 63. Was die arabischen Viten betrifft, muss man eine kritische Edition aller Fassungen abwarten. Bis dahin verwendet man die Edition einer Vita von E. Amélineau (Am, siehe Literaturverzeichnis), während zwei wichtige Fassungen (eine Handschrift im Vatikan und eine zweite in Göttingen, mit Av und Ag bezeichnet) noch unediert bleiben. In der langen Diskussion wurde bislang mit gewichtigen Argumenten die Priorität mal der einen und mal der anderen Gruppe verteidigt 64. A. J. Festugière konnte in der kritischen Einführung zu seiner französischen Übersetzung der G1 zeigen, dass beide Gruppen unabhängige Zeugen einer älteren Tradition sind 65. A. Veilleux vermutete in den 60er Jahren die unabhängige Text-Entwicklung beider Gruppen aus einer ursprünglichen, nicht erhaltenen Vita Brevis Pachoms, mit der eine ebenfalls nicht erhaltene Vita von Theodoros (seines Nachfolgers) zusammenhing66. Eine mögliche Quelle für die Vita Brevis soll S1 (die auch einen ersten teils gescheiterten Versuch zur Gründung eines Könobiums schilderte) gewesen sein. Aus dem VBr-VTh-Text stammt eine Vorlage (mit dem siglum γ) für die arabische Vita und für einen weiteren Text (namens ξ). Aus ξ und indirekt aus γ und VTh stammt S-Bo, i.e. 63 Ediert in einer aufwendigen Arbeit von LEFORT in CSCO 89 (bohairisch) und CSCO 99/100 (die sahidischen), siehe Literaturverzeichnis. 64 Eine zusammenfassende Darstellung der Diskussion kann man in der grundlege nden englischen Übersetzung aller pachomianischen Werke von VEILLEUX (Koinonia I, 121), in B ACHT, Vermächtnis II 9-13 und ROUSSEAU, Pachomius 38-48 finden. Ende des 19. Jahrhunderts. behaupteten E. AMÉLINAU und G. GRÜTZMACHER , dass der koptischen Vita gegenüber der griechischen Priorität gebühre, während P. LADEUZE und K. HEUSSI das Gegenteil glaubten, nämlich dass die koptische Vita anhand der griechischen G1 übersetzt sei. Die Diskussion wurde aufgrund neuer sprachlicher und inhaltlicher Arg umente von LEFORT und CHITTY weitergeführt. Ersterer, der in einer aufwendigen Arbeit das ganze koptische Material edierte und übersetzte, setzte sich für die Priorität der ko ptischen Vita ein. CHITTY sah eine sprachliche Abhängigkeit von S-Bo (Sources 1954, 3877). LEFORT zeigte (Sources 217-229), dass hinter der Bo eine sahidische Vita steht, die ein realistisches Bild Pachoms vertritt (sein erstes Scheitern) und die direkte Zitation des von Pachom beeinflussten Kreises von Schenute in einem Werk von ihm (also sehr früh) beinhaltet. CHITTY antwortete später (Sources 1967, 54-64) mit einem inhaltlichen Vergleich zwischen G und S-Bo und zeigte, dass Letztere im Vergleich zu G ein grobes und naives Bild der Visionen Pachoms schildert. 65 FESTUGIÈRE, Première Vie 104-124. 66 Diese Hypothese stellte er in der ersten Hälfte seiner Arbeit über die Liturgie im pachomianischen Könobium 1968 dar (Liturgie 15-166). Sie wird später (1980) zusammenfassend in seiner Koinonia I, 1-19 wiederholt.

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I. Das ägyptische Mönchtum in seiner Vielfalt

die „offizielle“ koptische Biographie Pachoms. Ebenfalls aus ξ und Mat erial aus der Regel und den Werken Pachoms stammt G1. Diese diente dann weiter zusammen mit Paralipomena, der H. Laus. und anderen Werken als Vorlage für alle weiteren griechischen Viten und die lateinische Übersetzung von Dionysius Exiguus Anfang des 6. Jahrhunderts 67. Diese Theorie hat vor allem A. de Vogüé bestritten. Er kritisierte heftig Veilleux’ Hervorhebung innerhalb der Am von Wiederholungen im Leben von Theodoros als Argument für die Existenz einer getrennten Ur-VTh68. Rousseau hat während seiner Bemühungen, einen zuverlässigen Anhaltspunkt für Pachoms Biographie zu gewinnen, festgestellt, dass die G1 keine Kompilation zwecks einer hagiographischen Schilderung nach dem Muster etwa der V. Anton. bildet, sondern vielmehr eine bewusste Intervention zur Darstellung der visionären Pläne Pachoms in der Führungskrise direkt nach dessen Tod69. Eine neue Wende in der Problematik der pachomianischen Texte dieser Periode markiert allgemein die radikale Position von Goehring, der in vielen seiner Veröffentlichungen behauptet, dass der historische Pachom und die ursprüngliche Identität der Bewegung der historischen Forschung entgangen sind, da alle Texte dieser Phase zu einer Zeit der Normierung gehören, bei der versucht wird, Pachom in den hagiographischen Rahmen der ‚offiziellen Orthodoxie‘ hineinzustellen 70. Dieses Thema gehört aber nicht zur philologisch-kritischen Problematik der Texte, sondern zu jener ihrer historischen Auswertung. Was die von Hieronymus 404 ins Lateinische übersetzte Regel Pachoms betrifft71, so sind sich die Forscher in einem einzigen Punkt einig: zu Pachoms Lebzeiten gab es keine vollständige Regel, sondern allein gelegentliche Briefe und schriftliche Anweisungen auf Anforderung. In den 60er Jahren stellte M. M. van Molle die Arbeitshypothese auf, dass die Reihenfolge der Entstehung der vier Kapitel der Regel Praecepta, Praecepta et Instituta, Praecepta atque Iudicia und Praecepta ac leges mit der uns überlieferten Reihenfolge der vier Texte nicht identisch ist, sondern dass im Gegenteil die Praecepta ac leges eine ältere Sammlung sind, und die 67

Die beste kritische Ausgabe von VAN CRANENBURGH , siehe Literaturverzeichnis. VOGÜÉ, Pachôme 425-453. 69 ROUSSEAU, Pachomius 45-47. 70 Siehe z.B. GOEHRING, Frontiers 237-239. 71 Ediert von BOON, siehe Literaturverzeichnis. Der Text mit dt. Übersetzung und ausführlichem Kommentar in BACHT, Vermächtnis II. 68

Kapitel 1: Zur Quellenlage

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Praecepta eine entwickelte Form des Organisationssystems voraussetzt. Ihre Hauptargumente gründeten im Vergleich des lateinischen Textes mit koptischen Fragmenten72. Die Schlussfolgerung wäre demnach, dass die Aufteilung der Koinonia in die berühmten ‚Häuser‘ dem Geist von Pachom fremd sei. Obwohl die daraus folgende Ansicht, dass die koptische Fassung unbedingt älter als die lateinische Übersetzung sein muss, zurecht kritisiert wurde, bleibt das Thema weiter offen 73. Ein anderer Zeuge für den Zustand der Koinonia unmittelbar nach dem Tod Pachoms ist die Epistula Ammonis. Der Brief Ammons aus Alexandrien (vermutlich an Papst Theophilos) über seine Eindrücke in der Koinonia, wo er drei Jahre (351-353) verweilte, wurde von Goehring kritisch ediert und kommentiert. Dieser versuchte, die Bedeutung des Briefes für den Historiker hervorzuheben. Es bleibt aber weiterhin offen, ob der aus Alexandrien stammende und nach 353 in Nitria ansässige Ammon mit dem pachomianischen System völlig vertraut war und dessen Traditionen treu wiedergeben konnte. Sehr wichtig für das Selbstverständnis, aber auch für die spätere Entwicklung der pachomianischen Gemeinde sind die Werke von Horsiesi und Theodoros. Ihr Textzustand und die entsprechenden kritischen Probleme erlauben einen sehr aufschlussreichen Blick auf die Situation der Gemeinde nach dem Tod Pachoms (daher ihre zahlreichen Kommentare, siehe Literaturverzeichnis). In der vorliegenden Arbeit betrachten wir die Suche nach einem echten und vom kollektiven Selbstverständnis der Koinonia unangetasteten ‚UrPachom‘ als unergiebig. Es genügt uns, die Bestätigung mancher theologischer Grundgedanken, die man in den echten Werken Pachoms trifft, in den Werken seiner Schüler und Nachfolger nachzuvollziehen. Wir haben bereits oben die Auffassung vertreten, dass dies kein Hindernis für das geschichtliche Festhalten der Entwicklung der Koinonia darstellt, obwohl der Interpretationsteil unserer Quellen die Dokumentation infiltriert 74. Wenn es auf die Bestätigung bestimmter kritischer Einzelheiten (vor allem die Viten betreffend) ankommt, werden ebenfalls gewisse Anwendungsprinzipien 72

Siehe VAN MOLLE, Règles I-III. ROUSSEAU, Pachomius 49-51. Eine umfangreiche Besprechung und Widerlegung der Argumentation von van Molle siehe in RUPPERT, Gehorsam 240-262. Siehe den Forschungsstand bis 1984 in B AUMEISTER , Pachomiusregel 49-54. 74 Eine Anmerkung, die auch ROUSSEAU macht, indem er zwischen „tradition“ und „event“ unterscheidet (Pachomius 55). 73

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I. Das ägyptische Mönchtum in seiner Vielfalt

befolgt. Gewöhnlich wird SBo gegenüber G eine leichte Priorität zugestanden, vor allem wenn die betreffenden Berichte durch Am bestätigt werden. Ereignisse, die in allen drei Fassungen (SBo, Am, G) erwähnt werden, lassen sich nicht in Frage stellen. Kommen sie nur in SBo und Am vor, sind sie glaubwürdig, wohingegen sie, wenn sie nur in G vorkommen, nach Rousseau einer gewissen Nachforschung bedürfen 75. Wir werden die verschiedenen Fassungen vom Standpunkt des Redaktors behandeln. Demzufolge gilt hier unter Umständen, was für die Apophth. Patr. gesagt wurde. Wir suchen den Kern einer Erzählung und entfernen die Klischees. Bei einem solchen Verfahren erweisen sich die G oft als zuverlässiger. Wie Chitty richtig merkte, gibt es weniger spektakuläre Wunder in G, während erfüllte Prophetien Pachoms in Bo sich in G als gescheitert erweisen. Wir halten die Elemente für glaubwürdiger, die in das Idealbild des Helden (Pachom oder Theodoros) nicht hineinpassen (z.B. das in der S geschilderte erste Scheitern der Koinonia). Ansonsten sind die Redaktion und die Rezeption der pachomianischen Werke ein eigenes Stück der Mönchsgeschichte. Diesbezüglich ist es besonders ergiebig, sowohl die Nachwirkung auf die unmittelbaren Nachfolger Pachoms in der Koinonia als auch die Resonanz im Kreis des Schenute von Atripe zu untersuchen. Schenute ist ebenfalls ein wichtiges Kapitel des ägyptischen Mönchtums. Was die Quellen über ihn betrifft, kann man entweder auf seine Biographie durch Schenutes Nachfolger Besa oder auf seine eigenen Werke (v.a. Briefe) und einige Inschriften zurückgreifen. Seine Werke sind allerdings bisher nur teilweise und unsystematisch ediert 76. Darüber hinaus hat das Wirken von Schenute bisher hauptsächlich die Koptologen beschäftigt. Nur vereinzelte Arbeiten haben im 20. Jahrhundert Schenute in den größeren Rahmen der Kirchengeschichte Ägyptens hineingestellt. Da also Schenute einen Sonderfall bildet, dessen Behandlung eine eigene Arbeit verlangen würde, werden hier hauptsächlich die Sekundärliteratur und einzelne seiner Werke herangezogen, um seinen Beitrag zum Selbstverständnis und zur Gestaltung des ägyptischen Mönchtums zu verdeutlichen. 75

Vgl. ROUSSEAU, Pachomius 44. Es gibt zwei unabhängige Versuche einer Ausgabe, einmal von E. AMÉLINEAU (Oeuvres de Schenoudi, Paris 1907-1914) und einmal von J. LEIPOLDT (und W. E. CRUM) in CSCO 42 und 73 (siehe auch Literaturverzeichnis). Zu Ausgaben von einzelnen Werken siehe ORLANDI, Shenute 801. Orlandi hat die kritische Ausgabe von Schenute angekündigt. Siehe auch EMMEL, Shenute’s Corpus I und II. 76

Kapitel 1: Zur Quellenlage

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2.3. Regeln und theologische Werke Eine andere Kategorie von indirekten Zeugen, die man als Hilfe und Ergänzung zu den Hauptquellen verwenden kann, sind mönchische Regeln und theologische Werke. Wir haben bereits die wichtigsten Auseinandersetzungen um Pachoms Regel geschildert. Eine weitere Regel, nämlich die sog. Regel des hl. Antonios, wird mit der Klostergemeinde von Naqlun in Verbindung gebracht und als eine Quelle für das Alltagsleben der Mönche in der 2. Hälfte des 4. Jahrhunderts betrachtet 77. Von Bedeutung ist auch ein sehr eifrig abgeschriebener (und daher eine komplizierte Textgeschichte aufweisender) Text, bekannt als Sentenzen der Väter des I. Ökumenischen Konzils. Der jetzige Text ist ein Konglomerat aus Einzelstücken. Die eigentliche Regel ist möglicherweise Mitte des 4. Jahrhunderts (etwa gegen 36078) abgefasst, hat aber nichts mit dem I. Nizänum (325) zu tun. Sie betrifft nicht nur die mönchischen Pflichten, sondern die aller Mitglieder einer christlichen Gemeinde. Die Verbindung der Regel zu einem Stück aus dem Werk von Epiphanios von Salamis lässt vermuten, dass sie eine Sammlung aus schriftlichen Anordnungen oder mündlichen Überlieferungen sein könnte, die in Ägypten verbreitet waren und von Epiphanios zusammengestellt wurden. Diese Sammlung diente als Orientierungstext für entsprechende Gruppen in Palästina, die Epiphanios leitete 79. Was die theologischen Werke betrifft, so ist hier das Wirken des erstrangigen klassischen Kirchenvaters Athanasios zu berücksichtigen, dessen Gedanken die Vita Antonii und seine anderen asketischen Werke 80 mitbestimmen. Ferner verfügen wir über Werke von Schriftstellern, die sich um den Aufbau eines asketischen Systems bemühten, und eine mehr oder weniger selbständig durchdachte Anthropologie und Erlösungslehre (und indirekt davon berührt eine Christologie und Trinitätslehre) entwickelten. Damit ist hauptsächlich Evagrios von Pontos gemeint, dessen Werk die Betrachtungsweise vorgibt, nach der die Askese in anderen hagiographi77

Siehe darüber W IPSZYCKA, Règle 499-503. KOHLBACHER, Editions 151. 79 Das ist eine interessante Arbeitshypothese von K OHLBACHER (Editions 151), der die Spannung zwischen den Meinungen, die eine ägyptische Herkunft des Textes vertr eten, und denjenigen, die für eine palästinensische plädieren, überbrücken will. 80 Eine sorgfältige Sortierung der echten und unechten asketischen athanasianischen Werke siehe in BRAKKE, Athanasiana 17-56. 78

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I. Das ägyptische Mönchtum in seiner Vielfalt

schen oder historischen Werken aufgefasst und beschrieben wird. Im Bereich der „fremden“, hauptsächlich lateinischen Pilger haben wir das Werk von Johannes Cassian und die Briefe von Hieronymus. Ersterer lehnt sich eindeutig (obwohl nie ausdrücklich) an das Werk von Evagrios an. Ein koptischer Schriftsteller, der mehr oder weniger von der evagrianischen Spiritualität in Nitria beeinflusst wurde, ist Paulus von Tamma. Seine Werke wurden von T. Orlandi ediert (siehe Literaturverzeichnis). In all diesen Fällen ist es nicht unsere Absicht, den philologisch-kritischen und den theologiegeschichtlichen Problemen solcher Werke (über die ohnehin zahlreiche spezielle Monographien verfasst wurden) in vollem Maße nachzugehen. Wir werden nur stellenweise bestimmte Gedanken der evagrianischen Lehre oder anderer Lehren heranziehen, um Aspekte der an den Hauptquellen geschilderten Geschichte des Mönchslebens besser zu beleuchten. Deswegen interessiert uns besonders die Rezeption und die Nachwirkung solcher Werke auf die Entwicklung des Mönchslebens. 2.4. Die nichtliterarischen Quellen Eine wichtige Quellenkategorie für die Geschichte des Mönchtums bilden die nichtliterarischen Quellen, nämlich private Texte wie Briefe oder Rechtsurkunden, welche einen Einblick ins Alltagsleben des Mönchtums erlauben. Hierbei muss man einräumen, dass wir aus dem 4. Jahrhundert sehr wenige papyrologische Zeugen über das Mönchtum besitzen. Die Belege werden dann vom 5. bis zum 8. Jahrhundert zunehmend dichter. Infolgedessen können wir die Quellen auf zweierlei Weise verwenden. Die frühen Quellen, die nur gelegentlich Mönchspersonen und Institutionen betreffen, sind von vornherein wichtig, da sie die Anfänge des Mönchtums beleuchten. Die wichtigsten sind in der bekannten Ausgabe von M. Naldini gesammelt81. Was die christliche Präsenz in Ägypten gerade zur Zeit Konstantins angeht, wurden alle einschlägigen Testimonien von J. van Haelst zusammengestellt. Einige (aber nicht viele) betreffen auch Mönche und Klöster82. E. A. Judge hat allein und zusammen mit Pickering in einer Reihe von Veröffentlichungen eine ähnliche Liste von papyrologischen Bel e81

Siehe vor allem NALDINI, Cristianesimo 24, 25; 41; 82-87: 141-146; 191-194; 324-

341. 82

Siehe die Einträge 26, 29-35 (das Kloster von Paieus), 41, 43-47 (das AbinnäusArchiv) und 61-64 (Archiv von Abt Johannes), VAN HAELST, Sources 499-500.

Kapitel 1: Zur Quellenlage

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gen des Christentums allgemein und des Mönchtums im 4. Jahrhundert zusammengestellt83. Hinsichtlich der neuesten Funde ist der Hinweis von Judge auf den ersten Beleg des Terminus ‚Mönch‘ im Jahre 324 84 und die Publikation des sogenannten Nepheros-Archivs von Bedeutung. Letzteres ergänzt das Anfang des 20. Jahrhunderts von I. Bell verwendete Archiv von Apa Paieus (330-340), und wir gewinnen dadurch solide Auskunft über ein äußerst frühes melitianisches Kloster nördlich von Kynopolis 85. B. Kramer, die bei der Publikation dieses Archivs mitgewirkt hat, fasste 1991 alle Testimonien über das Mönchtum im 4. Jahrhundert zusammen. Neben dem Nepheros-Archiv und den 17 bis 1981 von Judge erwähnten Belegen handelt es sich um ca. 12 Belege, die kleine Alltagssituationen mit Mö nchen und Nonnen schildern 86. Diese Episoden aber (Hauskaufvertrag, Steuerzahlungsaufforderung usw.) erlauben die Schlussfolgerung, dass die Mönche lange Zeit viel mehr Kontakt mit der Welt hatten, als weithin angenommen wird. Eine spezielle Studie der in Papyri belegten asketischen Frauen unternimmt Emmett 87. Eine zweite Kategorie von papyrologischen Quellen bildet die Fülle der Belege, die über das 4. Jahrhundert hinausgeht. Hier finden sich zahlreiche Belege für eine rege wirtschaftliche Aktivität und enge Beziehungen mit dem Staatsapparat und der ländlichen Bevölkerung. Ältere Zusammenstellungen von Belegen sind die von Barison, welche die Klöster ganz Ägyptens betrifft88, und jene von Modena für die christliche Präsenz allgemein in Oxyrhynchos 89. Solche Belege sind v.a. deshalb willkommen, da sie das Weiterleben der Mönchsbewegung des 4. Jahrhunderts in späteren Jahrhunderten nachzuvollziehen erlauben. Ein Beispiel dafür ist die nach der H. mon. von verschiedenen Mönchsgruppen aber auch von den christlich motivierten Stadtbehörden in Oxyrhynchos dargebotene karitative Hilfe (H. mon. V 5: 42-43). Eine Reihe von Privaturkunden (Quittungen usw.) kann eine solche Aktivität in Oxyrhynchos von der Mitte des 5. Jahrhun-

83

JUDGE/P ICKERING, Documentation 47-71. J UDGE, Monasticism 613-620. JUDGE, Monachos 72-89. 85 KRAMER /SCHELTON, Nepheros 11-14. 86 KRAMER, Papyri 220-221. 87 EMMETT, Ascetics 507-515. 88 B ARISON, Monasteri 29-148. 89 MODENA, Ossirinco I, 293-301. 84

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I. Das ägyptische Mönchtum in seiner Vielfalt

derts bis zum 6. Jahrhundert beweisen 90, so dass wir die Glaubwürdigkeit unserer primären Quellen überprüfen können. Andererseits können Stereotypen über die Entstehungsphase, die durch Idealbilder in hagiographischen Quellen oder Regeln entstehen, im wirklichen Leben verifiziert oder bestritten werden. Ein Beispiel hierfür ist die völlige Besitzlosigkeit, die von einem künftigen Asketen beim Eintreten ins Mönchsleben verlangt wird. Zahlreiche Belege haben bereits für das 4. Jahrhundert gezeigt, dass Privateigentum und entsprechende rechtliche Akten (Erbe, Verkaufsverträge usw.) von den Mönchen oft auch nach ihrem Eintritt in eine Mönchsgemeinde nicht aufgegeben wurden. Diese Erkenntnisse führten zu neuen Forschungsleistungen über das soziale Profil des Mönchtums 91, sowie zu einem aufgeklärten Bild der wirtschaftlichen Rolle des Mönchtums in der ägyptischen Wirtschaft und Gesellschaft der frühbyzantinischen Zeit.92

90

P APATHOMAS , Abrechnung 561-571. Siehe GOEHRING, Apotaktikoi 25-45. 92 Daran hat z.B. GASCOU gearbeitet (Monasteries, 1639-1645). 91

Kapitel 2

Die Welt der Apophthegmata Patrum 1. Der Raum Wenn im Jahre 400 ein Pilger, wie viele Andere aus dem Westen und Osten, die großen Mönchszentren Ägyptens von Nord nach Süd hätte besichtigen wollen, dann wäre er zuerst auf die von unseren Quellen am besten attestierte Siedlung1 des Sketis-Wohnkomplexes im Bereich von Nitria gestoßen. Dieses Gebiet liegt am südwestlichen Rand des Nildeltas an der Grenze zur libyschen Wüste. Nitria umfasst den Berg von Nitria, das natronhaltige Sumpfgebiet mit dem Maria-See und im Süden die sogenannte ‚innere Wüste‘ oder πανέρημος. Am nördlichen Rand Nitrias, ca. 18 km südwestlich von Damanhur (dem damaligen Hermopolis Parva) und dem bewohnten Land am nahesten, liegt die von Ammun gegründete Mönchssiedlung von Nitria, die heute unter dem Ortsnamen von El-Barnuj bekannt 1 In Niederägypten sind im 5. Jahrhundert verschiedene Mönchsansiedlungen entsta nden, die aber im Großen und Ganzen späterer Datierung sind, und von unserer Behan dlung ausgenommen sind. In der Nähe von Alexandrien lag eine Reihe von ‚vorstädtischen Klöstern‘, wie das Ennaton (Später Deir az-Zaggaq genannt. Siehe T IMM , Ägypten 2, 833-853.) und das Dekaton ogdoon (i.e. das Neunte und das Achtzehnte – benannt nach ihrer Entfernung zu Alexandrien in Meilen), das Kloster von Abu Mina an der Westecke des Deltas, sowie das an der östlichen Ecke von Alexandrien gegründete Kloster von Kanopos (391 siehe unten). Auch im 5. Jahrhundert stellt man die Gründung eines Mönchszentrums ganz östlich in Rhinokolura fest, wo man der ersten Stadt auf dem Weg von Palästina nach Ägypten begegnet. Ferner gibt es noch spätere Ansiedlungen, von denen hauptsächlich mündliche Überlieferungen berichten, die durch mittelalterliche Schriftsteller erhalten sind. Eine ältere Liste von Klöstern auf der Basis papyrologischer Quellen findet man in BARISON, Monasteri insbes. 66-148. Die umfassendsten Zusammenstellungen über alle Klöster in Ägypten wurden von M. MARTIN und R.-G. COQUIN veröffentlicht in einer Reihe von Artikeln in CE (Monasteries in and around Alexandria, Monasteries in the Beheirah Province usw. CE 1645-1658), und vor allem in T IMM (Ägypten 2, 568-854 von Alexandrien, Kairo, Sketis, Abu-Mina und Sinai ausgenommen). Einen praktischen Überblick aller erhaltenen christlichen Reste (nicht nur der klö sterlichen) bietet CAPUANI, Egitto, insbes. über Delta 21-31.

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I. Das ägyptische Mönchtum in seiner Vielfalt

ist. Dieser Name stammt vom koptischen Pernudj und verrät die Gewinnung von Natron. Die Ansiedlung von Nitria wurde lange mit dem ca. 60 km weiter südlich in der inneren Wüste liegenden heutigen Klosterkomplex von Wadi Natrun (Natrontal) verwechselt, was die Identifizierung der literarisch belegten Nachbarsiedlungen erschwerte. Erst in den 30er Jahren hat es Evelyn-White geschafft, anhand von überzeugenden Argumenten Nitria mit El Barnuj und den Klosterkomplex von Wadi Natrun mit der antiken Sketis zu identifizieren, wo noch heute eins der vier Klöster (von Südost nach Nordwest gezählt Deir Anba Makarios, Deir Anba Bishoi, Deir al Suriani und Deir al-Baramus) den Namen des Gründers der Sketis Abt Makarios d. Ägypter (Anba Makarios) trägt. 2 Zwischen Sketis und Nitria (aber viel näher bei Nitria) liegt die Ortschaft Kellia. Gemäß den literarischen Quellen war sie eine für die erprobten Asketen von Nitria gedachte abgelegene Siedlung, die auf den Rat von Antonios und Ammun hin gegründet und nach dem einfachen Äußeren der Anlage (Kellia i.e. Zellen) benannt wurde. Im Gegensatz zu Nitria, wo so gut wie keine materiellen Reste belegbar sind, ist die Siedlung von Kellia ein archäologisch sehr reiches Gebiet, wo die Ausgrabungen eine Fülle von Material von großem historischen Wert für die Geschichte des Mönchtums zutage gebracht haben. Nachdem Anthony de Cosson 1936 Kellia zum ersten Mal räumlich definiert hat, initiierte A. Guillaumont 1965 zusammen mit R. Casser Ausgrabungen in diesem Bereich, da viele Teile der Ansiedlung wegen neu angelegter Ackerbaufelder bewässert und zerstört worden waren. So sind von 1965 bis 1990 hauptsächlich Notausgrabungen durch die französische und schweizerische archäologische Schule unternommen worden, die so zahlreiche Gegenstände der Innenausstattung, Reste der Architektur und Bilderreste retten konnten. Mehrere hundert Eremitagen, deren Reste kleine Hügel (Kom) bilden, wurden in größeren Agglomerationen beieinander gebaut. Die bekanntesten von ihnen sind unter ihrem arabischen Namen bekannt: Qusur Isa, Qusur er-Rubaiyat, Qusur el-Izeila (wobei Qusur als Pluralform des Wortes Qasr auf das lat. castrum hinweist). Einige kleinere Ansiedlungen befinden sich im gleichen Raum. Das sind die ca. 10 km sudöstlich von Kellia gelegenen Qusur Hegeila und 2 EVELYN-W HITE, Wadi ‘N Natrûn II, 17-36, wo auch die wichtige Rekonstruktion der vorhandenen Auskunft über die Sketis zu finden ist. Zur bescheidenen neueren Lit eratur darüber siehe in T IMM, Ägypten 1, 13.

Kapitel 2: Die Welt der Apophtegmata Patrum

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Qusur Ereima, die wahrscheinlich mit der antiken Ansiedlung von Pherme zu identifizieren sind. Ungefähr 40 km südwestlich von Kellia liegt die Siedlung von Dschebel Kaschem el-Qaud, die mit der antiken Siedlung von Petra zu identifizieren ist, wo der berühmte ehemalige Räuber und spätere große Asket Moses der Äthiopier (der Schwarze) lebte. 3 Die Siedlung von Nitria lag am nahesten zur ‚Welt‘, wodurch die Bande mit der weltlichen Struktur aufrechterhalten blieben (der Markt für den Ankauf von Rohstoffen für die Handwerker, die Pilgergruppen mit kleinen Geschenken usw.). 60 km weiter südlich liegt am Ouadi Natrun, wie gesagt, die von Apa Makarios dem Ägypter gegründete Sketis (griechische Transliteration des koptischen Siyt). Unser Pilger hätte die Sketis-Siedlung schwer gefunden; kein Wunder, dass die wichtigsten Kirchenhistoriker zu Anfang des 5. Jahrhunderts eine sehr vage Kenntnis von Personen und Geschehen haben, die mit diesem Ort zusammenhängen, wie Guy mehrmals gezeigt hat. 4 Zu dieser Zeit weilte dort allerdings Johannes Cassian, dem wir wichtige Informationen v.a. über die Ereignisse während des Anthropomorphitenstreites in der Sketis (siehe die Haltung des Presbyters Paphnutios Kephalas) verdanken. Der normale Zugang zur Sketis geschah ca. 30km östlich vom westlichen Zweig des Nils bei der Stadt Terenuthis. Die Beziehungen mit dieser Stadt und die entsprechende Route der Mönche unterwegs zur Sketis werden von mehreren Apophthegmata veranschaulicht. Aus diesem Raum stammt der erste Kern der Apophthegmata Patrum. Wir nennen also diesen Komplex von Mönchszentren seiner antiken Bezeichnung entsprechend die Sketis. Obwohl die Sketis stricto sensu wenig bekannt war, führten der Ruhm und die Eindrücke dieser eigenartigen Mönchsgemeinde zur Ausweitung der Bezeichnung ‚Sketis‘ bis auf die Anlagen in Kellia und Nitria. 5 Das lässt sich dadurch erklären, dass die Organisationsform dieser Mönchsgemeinde sehr bald dazu verwendet wurde, das lockere Anachoretentum allgemein zu bezeichnen. Das wird durch den Beleg des Terminus ‚Sketis‘ für ähnliche Mönchsgemeinden in der byzantinischen Zeit bestätigt.

3

DESCOEUDRES, Mönchssiedlungen 86-87. GUY, Scété 129-147. Auch in der Einführung der Apophth. Patr. (syst.) 35-46. 5 CHITTY, City 12. 4

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I. Das ägyptische Mönchtum in seiner Vielfalt

2. Die Personen Die Mönchsgemeinden zur Zeit unseres Pilgers Ende des 4. Jahrhunderts haben bereits ein paar Generationen von Asketen hinter sich. Die Gemeinde von Nitria wurde von Ammun zwischen 325 und 330, die Sketis von Makarios d. Ägypter um 330 gegründet. Damit ist eher gemeint, dass die beiden großen Asketen sich dort vorerst allein ansiedelten. Ein kleiner Kreis von Schülern bildete sich dann allerdings sehr bald heraus. Antonios hat in beiden Fällen mitgewirkt, wie aus den Besuchen Makarios’ bei ihm und denen Antonios’ bei Ammun hervorgeht, vor allem aber aus der Zusammenarbeit zwischen Ammun und Antonios zur Gründung der KelliaSiedlung gegen 340. Diese Gründungsphase ist nur durch die mittelbare Auskunft über Apophthegmata und spätere Angaben von Palladios und Cassian zu belegen. Makarios der Ägypter (der von seinem Namensvetter Makarios dem Alexandriner zu unterscheiden ist) lebte hochbetagt bis kurz vor 400. Er muss gegen 300 geboren worden sein und mit 30 als innergemeindlicher Asket in einem Dorf gelebt haben. Dass es solche innergemeindliche Asketen Anfang des 4. Jahrhunderts und auch lange davor in ganz Ägypten gegeben hat, gilt als bewiesen, wie wir weiter sehen werden. Der abgelegene Ort der Sketis muss ihm seit seiner Beschäftigung als Kamelwärter für den Natron-Transport bekannt gewesen sein. Gegen 340 wurde er möglicherweise auf Antonios’ Rat hin zum Priester ordiniert. Man nimmt an, dass der erste Kirchenbau in der Sketis um dieselbe Zeit errichtet wurde. Grossmann behauptet anhand von gewichtigen Argumenten, dass der erste echte Kirchenbau der Sketis erst 372-73 errichtet worden sein muss.6 Das bedeutet aber nicht, dass das liturgische Leben in der Gemeinde nicht gepflegt wurde. Die Tatsache, dass der Mangel eines liturgischen Ortes in der Sketis Diskussionsthema zwischen Makarios und Antonios war, zeigt, auch wenn die Mitasketen des Makarios bei seiner Rückkehr auf die Antwort Antonios’ nicht besonders gespannt waren, wie sich Makarios um das liturgische Leben sorgte. Kurz danach (373-375) wurde er zusammen mit seinem Namensvetter Makarios dem Alexandriner durch

6

GROSSMANN, Architektur 49, und eine ausführliche Argumentation in GROSSMANN, Datierung 367-395.

Kapitel 2: Die Welt der Apophtegmata Patrum

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den arianischen Erzbischof Alexandriens Lukios und die ihm helfenden Staatsbehörden auf eine Insel im Delta ins Exil geschickt. Dort bekehrten beide Makarii die heidnische Bevölkerung zum Christentum. 7 Bei seiner Rückkehr war Makarios eine hoch angesehene Figur in der Sketis, wo er Wundertaten vollbrachte und seinen Mitasketen Rat und geistliche Leitung anbot. In Nitria siedelte sich Ammun gegen 325-330 an. Er ist weitgehend im Schatten geblieben, da uns viele Personen mit diesem Namen überliefert sind. Zu ihnen zählt der um dieselbe Zeit lebende Verfasser wichtiger Schriften und mit Antonios verbündete Ammonas. Ammun lebte zuerst 18 Jahre in Keuschheit mit seiner Frau, die er auf Druck seines Onkels im Alter von 22 Jahren heiratete. Er stammte aus Alexandrien und war Balsamverarbeiter (βαλσαμουργός, siehe weiter unten Teil IV, Kap. 1, Abs. 2.). Er lebte dann in der Wüste weitere 22 Jahre, während derer er seiner Frau zweimal im Jahr an der Grenze des bewohnten Gebietes begegnete. Als er starb, sah Antonios seine Seele, wie sie von Engeln zu Gott geführt wurde (demnach vor 356). 8 Antonios besuchte ihn ein- oder zweimal. Während dieser Besuche wanderten sie zusammen, um eine neue Siedlung für die Brüder zu gründen, die mehr Ruhe und strengere Askese suchten, und für die Nitria überbevölkert worden war. Das führte zur Gründung von Kellia gegen 338 oder 340. Nitria lag nicht allzu weit von den Dörfern in der Nähe von Damanhur, auch Alexandria war nicht allzu fern. Ein Nilkanal, der den Nil mit dem Mareotis-See verband, trennte den ca. 4m hohen ‚Berg‘ von der Welt.9 Kellia war organisatorisch an Nitria angeschlossen. Die gemeinnützigen Anlagen und die Infrastruktur für das alltägliche Leben in beiden Gebieten (Bäckerei, Küche usw.) waren 10 bis 20 km entfernt. 10 Es gab aber ein unabhängiges liturgisches Leben mit einer eigenen Kirche, die aber wie in allen Fällen erst Ende des 4. Jahrhunderts gebaut wurde. Zu der Generation der ersten ‚Pioniere‘ (ca. 320-350) gehört außer Ammun in Nitria und Makarios in der Sketis eine Reihe von prägnanten Persönlichkeiten, die später auch außerhalb des Sketis-Wohnkomplexes 7

SOCR., h. e. IV 24, 12-19: 258, 6-25. P ALL., H. Laus. 8: 40-44. 9 CHITTY, City 30. 10 CHITTY, City 29. 8

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I. Das ägyptische Mönchtum in seiner Vielfalt

lebten, wie beispielsweise in Klysma (Suez), auf dem Sinai usw. Viele von ihnen waren auch entweder Freunde oder Schüler von Antonios. Neben Ammun lebte der Abt Poimen von Pispir 11, der vom berühmten Poimen im 5. Jahrhundert zu unterscheiden ist. Poimen war mit Antonios verbunden 12 und bat einmal unter Tränen um ein Wort von Makarios. 13 Ammonas, der wahrscheinliche Verfasser der unter seinem Namen überlieferten Briefe und paränetischen Werke, war mit Antonios befreundet und lebte ebenfalls in der Sketis (für 14 Jahre 14) bevor er Bischof wurde. Ein anderer wichtiger Asket namens Sisoes lebte mit Athre und Hor 15 in der Sketis bei Makarios.16 Er eiferte der asketischen Lebensführung seines Vorbilds Antonios nach, ging dementsprechend nach dessen Tod (356) auf den Berg Antonios’, da ihm die Sketis bereits überbevölkert schien. Dort verbrachte er „eine kurze Zeit“, nämlich „zweiundsiebzig Jahre“ 17 (!), und zog dann nach Klysma (Suez), wo er anscheinend im Greisenalter starb. Er war ein Freund des bekannten Asketen der zweiten Generation Pambo von Nitria. 18 In den Gestalten und in den Beziehungen dieser Persönlichkeiten der ersten Generation (sowie mancher anderer, die mit weniger Sicherheit zu dieser Zeit gelebt haben, wie Jesaia, Paesios oder Paulus 19) erkennt man etwas vom ursprünglichen geistlichen Schwung im Hintergrund der Mönchsbewegung und der Gründung der Gemeinden von Sketis-Nitria. Spürbar ist überall die Wirkung der geistlichen und organisatorischen Leitung von Antonios. Zahlreiche Beispiele zeigen den Einfluss Antonios’ auf die Gründergeneration von Nitria und Sketis. Dieser Einfluss, zusammen mit den wenigen Texten, die mit Sicherheit aus dieser Zeit und Gegend stammen, kann uns helfen, das ursprüngliche Konzept dieser Mönchsgemeinde zu entschlüsseln. Bis zur Zeit unseres Pilgers kann man noch zwei Generationen in den Zeitabschnitten 350-380 und 380-410 hervorheben. Nach dem ersten ver11

Apophth. Patr. (alph.), Ammun 2: 128. Apophth. Patr. (alph.), Antonios 4: 76. 13 Apophth. Patr. (alph.), Makarios d. Ägypter 25: 272. 14 Apophth. Patr. (alph.), Ammonas 3: 120. 15 Apophth. Patr. (alph.), Pistos 1: 372. 16 Apophth. Patr. (alph.), Makarios d. Ägypter 7: 265. 17 Apophth. Patr. (alph.), Sisoes 28: 401 18 Eine Unterscheidung von Apophthegmata nach den Lebensphasen Sisoes’ siehe Apophth. Patr. (syst.) Einl. 49-50. 19 Apophth. Patr. (syst.), Einl. 51-54. 12

Kapitel 2: Die Welt der Apophtegmata Patrum

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heerenden Einfall der nomadischen Mazyker in Sketis 410 beginnt für den Sketis-Komplex eine neue Phase. 410 bis 450 sammelt der Kreis von Poimen den ersten Kern der Apophthegmata, wobei die ursprüngliche Idee wohl Evagrios zuzuschreiben ist. Dies läutet eine retrospektive Zeit ein, in der die erste Zeit der Sketis im Licht der theologischen und kirchenpolitischen Konstellation des 5. Jahrhunderts gesehen wird. Nitria wird unterdessen allmählich verlassen, während die Sketis in größere Komplexe umorganisiert wird, was schließlich zu einer könobitischen Struktur führt. Wo dagegen noch lange Zeit die anachoretische Form beibehalten wird, das ist in Kellia. Innerhalb der Generation von 350-380 muss man in Nitria vorerst den berühmten Pambo anführen, der 304 geboren und ca. 374 gestorben sein muss.20 In Pherme lebte Theodoros und in der Sketis (oder Kellia? 21) lebte der Presbyter Isidor. Der erste gut belegte Presbyter in Kellia war allerdings Makarios der Alexandriner. Er wurde mit 40 zum Christentum bekehrt und lebte dann noch 60 Jahre in strenger Askese, bis er gegen 393 starb. Weitere weniger bekannte Asketen dieser Zeit sind Kronios, Johannes Eunuch, Johannes Kilix u.a. 22 Die repräsentativste Phase für die Geschichte der Mönchsgemeinde von Nitria war die Zeit zwischen 380 und 410. Zu dieser Zeit fanden gravierende kirchenpolitische Ereignisse und theologische Dispute statt. Damals wirkten dort der Presbyter Paphnutios „Kephalas“ von Sketis und der ehemalige Bandit Moses der Schwarze. Letzterer muss gegen 335 geboren sein. Nach einem verbrecherischen Leben tat er Buße und wurde Mönch. Er erreichte ein sehr hohes geistliches Niveau, wurde zum Presbyter ordiniert und zog sich später auf den Rat von Makarios d. Älteren hin an die abgelegene Stelle von Petra zurück (siehe oben). Er wurde beim Nomadeneinfall in Sketis gegen 410 ermordet. In Petra lebte auch noch ein Sisoes (siehe Apophth. Patr. (alph.), Sisoes 23; 36: 400; 404). Paphnutios Kephalas ist außer für seine Spiritualität auch für seine Zustimmung zum Osterbrief des Patriarchen Theophilos 400 gegen die Evagrianer bekannt. 20

Nach den Angaben von Palladios (P ALL. H. Laus. 10, 1-5: 46-48), siehe die Anmerkungen von CHITTY (City 29). 21 Nach GUY ist Isidor vom in der PALL., H. Laus. 1: 18-20 belegten Isidor in Nitria zu unterscheiden (Apophth. Patr. [syst.], Einl. 57). 22 Eine gute Zusammenstellung von CHRESTOU, Patrologia 167.

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I. Das ägyptische Mönchtum in seiner Vielfalt

Er war ein Schüler von Makarios dem Großen und Presbyter in der Sketis. Andere asketische Persönlichkeiten werden in den Apophth. Patr. mit eigenen Erzählungen und Sprüchen vertreten, wie etwa Abraham, Ares, Lot, Halonios, Serapion, Elias, Achillas usw. 23 Zu dieser Zeit strömen Pilgerscharen internationaler Herkunft in die Sketis. Manche werden Mönche und bringen neuen Schwung in Frömmigkeit und Theologie. Dies betrifft hauptsächlich den Kreis von Evagrios. Letzterer kommt gegen 393 nach Nitria und siedelt sich 395 in Kellia an. Auch der Aristokrat Arsenios (den Gerüchten nach Erzieher der Söhne von Kaiser Theodosios I.) kommt 394 in die Sketis. Parallel dazu machen eine Menge von Besuchern ihre Erfahrungen in der Sketis und nehmen ihre Eindrücke und ihr eigenes Askeseverständnis in die Welt mit. Johannes Cassian, Tyrannius Rufinus und Melania die Ältere verbreiten die Hauptelemente des evagrianischen Systems im Westen. Auch Palladios verbringt eine Zeit in Nitria. Zu den Evagrianern kehren wir weiter unten zurück. Kurz nach dem Besuch unseres Pilgers i.e. gegen 410 wird die Sketis von den nomadischen Mazykern massiv überfallen. Ab da ziehen die Asketen der Sketis und Nitrias in andere Gebiete um. Die Gruppe von Poimen und seinen Brüdern zieht irgendwo östlich zum Deltagebiet (wahrscheinlich in die Nähe von Athribis, siehe Apophth. Patr. (alph.), Poimen 90: 344). Der Kreis von Poimen war der erste, der Sprüche und Erzählungen seines Altvaters zusammen mit solchen von älteren Asketen sammelte. Das war eine Idee, deren Ursprung möglicherweise in der Tätigkeit von Evagrios liegt.24 Der Sketis-Wohnkomplex lebte in seiner anachoretischen Identität hauptsächlich in Kellia weiter. Im 5. Jahrhundert erlebt man dort die Spaltung der christologischen Streitigkeiten. In unterschiedlichen Agglomerationen und Kirchen lebten Chalkedonenser und Monophysiten zusammen, und in dieser Form bestand Kellia auch weiter bis zum 8. Jahrhundert. Die Sketis selbst entwickelte sich zu einem Verband von vier losen Mönchsgruppen, die sich nach dem 7. Jahrhundert und nach mehreren

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CHRESTOU, Patrologia 167. CHRESTOU, Sketis 280-282, wo er die Meinung vertritt, Evagrios arbeite ähnlich wie bei der Komposition der Kephalaia Gnostica und des Praktikos: die Zenturien we rden durch Sprüche anderer Wüstenväter ergänzt. Das ist nach Chrestou offensichtlich der Kerngedanke der Apophth. Patr. 24

Kapitel 2: Die Welt der Apophtegmata Patrum

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Überfällen zu den vier obengenannten organisierten Klostergemeinden formierten.25

3. Der Alltag Aus der durch materielle Restquellen archäologisch belegten Organisation des gemeinsamen Lebens in diesem Komplex können wir schließen, inwieweit das ursprüngliche Konzept der Gründer verwirklicht wurde. Durch die archäologischen Funde sind wir in der Lage, die Apophth. Patr. als historische Quelle effektiv zu testen, wobei ihr ausschließlicher Gebrauch als Quelle die oben erwähnten Probleme aufweist. Wie es jetzt aussieht, gleicht die Ordnung des bewohnten Gebietes der Sketis, zumindest nach dem 5. Jahrhundert, einem normalen zeitgenössischen ‚weltlichen‘ Dorf in Ägypten. Das sieht man zuerst an der Innenausstattung und an der technischen Beschaffenheit der Ansiedlungen. Man findet Fenstergläser und Schlösser, Brot- und Wasserbehälteranlagen und Gärten wie in privaten Häusern. Die Eremitagen besaßen kleine Zimmer ohne Fenster. Es gab auch Gefäße und Möbel, ebenfalls wie in weltlichen Dörfern.26 Die Strukturierung des bewohnten Ortes ist ebenfalls der weltlichen ähnlich. Die Eremitagen der kleinen ‚Mönchsfamilien‘ (des Altvaters und seiner Schüler) sind Anlagen, die im Kern das Gebets-, Arbeits- und Schlafzimmer des Geronten und einen Empfangsraum umfassen. Ringsum befinden sich ein Andachts- und Schlafraum des Schülers, die Küche und ein Lagerraum (Silo). Je nach der Zahl der dazugehörigen Jünger sind diese Agglomerationen weiter ausgebaut. Zur Zeit von Palladios lebten in Agglomerationen unterschiedlicher Größe in Nitria insgesamt ca. 5000 Mann und noch weitere 600 Asketen im Bereich von Kellia („ὡς ἐξεῖναι καὶ μόνον μένειν, καὶ δεύτερον, καὶ πολλοστόν“27). Der Kern jeder Agglomeration wird bis zum 7. Jahrhundert im Laufe der Zeit immer weiter ausgebaut. Diese Agglome-

25

EVELYN-W HITE, Wadi ‘N Natrûn II, 95-115. Die Schilderung der späteren Entwicklung bis zum 19. Jahrhundert siehe in II 219-435. 26 HUSSON, Habitat 194-202. 27 P ALL., H. Laus. 7, 1-2: 36-38.

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I. Das ägyptische Mönchtum in seiner Vielfalt

rationen, die ‚Kom‘ heißen 28, erinnern sehr stark an die Grundstruktur eines Familienhauses, wie sie bei Ausgrabungen z.B. in Kellis ans Tageslicht gekommen sind. Die Hauptrolle im jeweiligen Wohnkomplex spielt der Andachtsraum, der mit Gebetsnischen an der Ostwand versehen ist, sowie der Arbeitsraum. Was die Organisation und die Verhältnisse innerhalb der Gemeinde angeht, so haben wir Kenntnis über zentrale Einrichtungen für die Nahrungsversorgung sowie über Empfangsräume für Gäste, die um die Gemeindekirche herum gebaut wurden. Solche Räume für Mahlfeiern (Agapeia) und große Küchenanlagen wurden bislang in verschiedenen Agglomerationen (v.a. in Qusur el Izeila) freigelegt. Es gab ein standardisiertes Empfangsverfahren der Besucher29 und um die Gemeindekirche gruppiert waren unter der Leitung des Presbyters mehrere Ämter vorgesehen. Wichtige Themen, die das alltägliche Gemeindeleben betrafen, wurden in einer Versammlung offenbar im Anschluss an die Agape-Feier diskutiert. Wo die Agape stattfand, ist bis heute noch nicht klar, nämlich ob sie von Anfang an in den erwähnten Agapeia gefeiert wurde, oder anfänglich im Hauptkirchengebäude und erst nach dem Verbot des IV. Ökumenischen Konzils von Chalkedon (451) in die dafür gebauten Agapeia versetzt wurde.30 Der Presbyter besaß Richtergewalt und durfte spezielle Anordnungen erlassen. Wir wissen auch, dass Dieben, undisziplinierten Mönchen oder anderen Einwohnern körperliche Strafen (Peitschen) auferlegt wurden. 31 Die entsprechenden literarischen Quellen konnten hier sogar durch ausgegrabene materielle Überreste nachgewiesen werden. 32 Was das kirchliche Leben betrifft, so wissen wir, dass es ursprünglich kein eigenes Kirchengebäude für die liturgischen Bedürfnisse von Nitria und Sketis gab. Das bedeutet aber nicht, dass es kein liturgisches Leben gab.33 Die Mönchsgründer (im Gegensatz zu den Pachomianern, wie wir 28 Im ganzen Raum der Kellia i.e. der fünf größeren Agglomerationen (Qusur) sind 1500 Koms auffindbar. Sie umfassen eine Fläche von 126qkm, die von KASSER 1972 erschöpfend kartographiert wurden. 29 P ALL., H. Laus. 7, 4: 38, 26-32. Siehe auch M AKOWIECKA, Pilgrimage 1002-1015. 30 QUECKE plädiert für die zweite Antwort. Siehe die Diskussion in KELLIA, 1986, 288-290. 31 P ALL., H. Laus. 7, 3: 38, 19-25. 32 ALCOCK, Notes 189-190. 33 Mehr über dieses Problem im Teil IV, Kap. 2, Abs. 3. dieser Arbeit.

Kapitel 2: Die Welt der Apophtegmata Patrum

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weiter sehen werden) rieten niemandem von einer Ordination zum Presb yter ab. Später (gegen 360-65) muss dann das Kirchengebäude gebaut worden sein.34 Die Liturgie fand am Samstag vermutlich abends und Sonntag morgens statt, wobei alle Asketen zusammenkamen und nach Möglichkeit am eucharistischen Tisch teilnahmen. Beachtenswert ist, dass fast alle zentralen Funktionen der Gemeinde mit der eucharistischen Versammlung verbunden waren. Die ‚Kirche‘ war ein Gebäude-Komplex, der aus einer Küchenanlage, zentralen Lagerräumen und Herbergen (Diakonien) bestand. Zudem muss man anmerken, dass in Nitria noch Ende des 4. Jahrhunderts alte liturgische Bräuche zu finden waren. Eine kollegiale Leitung der Liturgie durch mehrere Presbyter zeigt wie eng die Mönchsgemeinde mit der restlichen ägyptischen Kirche verbunden war, in der bekanntlich die Presbyter eine besonders hohe Stellung innehatten. In den einzelnen Gemeinden und wahrscheinlich auch in der Zentralkirche (Kyriakon) wurden Bibellesungen durchgeführt und diskutiert. 35 Das erinnert sehr stark an die antiken liturgischen Bräuche der alexandrinischen Kirche. 36 Innerhalb der Gemeinde befleißigten sich die Asketen zweimal täglich des Gebets, das hauptsächlich die Rezitation von alttestamentlichen Psalmen beinhalt ete. Über die wirtschaftlichen Aspekte der Sketis-Gemeinde kann man durch den Vergleich mit wirtschaftlichen Dokumenten anderer Gemeinden einiges erschließen. Eine sorgfältige Studie von Wipszycka hat gezeigt, dass die handwerklichen Aktivitäten der Asketen keineswegs eine Autarkie gewährleisten konnten. Es gab also zwangsläufig Beziehungen mit der ‚Welt‘ (den Nachbardörfern von Nitria) a. zum Zwecke der Versorgung mit Rohstoffen, b. beim Transfer von Gaben (Agapen) aus der Welt, welche die Mängel im Kloster beheben konnten, und c. im Sinne einer Vermittlungsfunktion zum Markt, da die persönliche Einmischung eines Asketen in Handelsaktivitäten seine innere Ruhe gefährden konnte. 37 Auch ländliche Arbeiten wurden zumindest am Anfang von den Asketen nicht gemieden. Eine Arbeitseinteilung innerhalb der Gemeinde, bei der auch der Dienst34

GROSSMANN, Datierung 375. Siehe z.B. Apophth. Patr. (alph.), Gelasios 2: 146 über ein in der Kirche abgelegtes Bibelexemplar. 36 SOCR., h. e. V 22, 45: 301, 13-16. 37 W IPSZYCKA, Kellia, 348-349, 354-355. 35

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I. Das ägyptische Mönchtum in seiner Vielfalt

leistungssektor vertreten war, ist ebenfalls belegt. 38 Außer Handarbeit und Geschenken werden wohl Reste des persönlichen Vermögens das geringe Einkommen ergänzt haben. 39 Ein wichtiger Aspekt ist die Umverteilung des Geldes unter den Asketen und armen Weltlichen. Die Pilgerbesuche und Schenkungen fielen in den bekannten und den unbekannten oder abgelegenen Mönchszentren (etwa in Petra oder westlich bis Libyen) deutlich unterschiedlich aus: die am nahesten liegenden und die bekanntesten Mönchszentren wurden natürlich bevorzugt. Für gewöhnlich waren die Kirche und der Presbyter dafür zuständig, dass die Geschenke auch an die ärmeren und abgelegenen weitergereicht wurden, während größere Mönchsgruppen – etwa im Fall von Pambo 40 – nicht selten über einen eigenen Ökonom verfügten. Arme Laien lebten entweder von Almosen seitens der Mönche oder als Landarbeiter auf mönchischem Besitz. Im Fall von Kellia trifft dieses Modell allerdings nicht ganz zu, da nach Wipszycka bis zum 8. Jahrhundert an den Sketis-Komplex so gut wie kein Land verschenkt wird.41 Die Kellia hielten sich, wie gesagt, noch lange bis ins 8. Jahrhundert hinein. Die regen Beziehungen mit der Welt erlaubten eine Entwicklung der Bauarchitektur und der Kunst, hauptsächlich im Bereich der Wandmalerei. Man vermutet daher, dass die wirtschaftliche Entwicklung viel größer war, als die Quellen es andeuten. Trotzdem dürfen wir die von den Ausgrabungen freigelegten Zeugnisse der späteren Entwicklung nicht mit den kargen kleinen Eremitagen des 4. und 5. Jahrhunderts vergleichen. Die spätere Entwicklung v.a. in der Kunst bezieht sich auf das Nachleben einer gewissen Tendenz in Kellia, die mit der evagrianischen Spiritualität verbunden ist, wie wir weiter unten sehen werden.

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W IPSZYCKA, Kellia, 346-347. W IPSZYCKA, Kellia, 349-354. 40 P ALL., H. Laus. 10, 3: 46, 15-19. 41 W IPSZYCKA, Kellia 357-358. 39

Kapitel 3

Die mittelägyptischen Enthusiasten 1. Fayum und Oxyrhynchos Nach dem Besuch der Sketis könnte unser Pilger über Terenuthis weiter südlich gereist sein. Nach ca. 60 km würde er auf die Pyramiden und die altägyptischen Tempel in Giza und Memphis treffen. Dort in Saqqara wird später (vielleicht gegen 470) das große Könobium von Jeremias gegründet. Um diese Zeit muss man allerdings eine christliche Gemeinde auf der Terrasse der Nekropole der Heiligen Tiere in Nord Saqqara erwähnen, ob sie aber eine Klostergründung bildet, bleibt ungeklärt. 1 Momentan reist unser Pilger weiter in Richtung Süden und betritt die Region von Heptanomia, wo (v.a. im Bereich von Fayum) Erinnerungen an die rege Aktivität Antonios’ und seine Niederlassung in Pispir lebendig bleiben, wie seine mutmaßliche Korrespondenz mit Mönchsgemeinden in Arsinoe zeigt. Es ist daher kein Wunder, dass die sogenannte Regula Sancti Antonii gerade mit dem Namen Antonios’ verbunden ist, und sich auf eine Mönchsgemeinde in Dschebel Naqlun 16 km südlich vom heutigen Medinet-el-Fayum (also im Bereich von Arsinoe) bezieht. Es geht um das Naqlun-Kloster. Es steht jetzt fest, dass die älteste archäologisch belegte Ansiedlung aus der zweiten Hälfte des 5. Jahrhunderts stammt. Man hat zwar die Entstehung eines könobitischen Klosters im 7. Jahrhundert feststellen können, das allerdings parallel zur älteren semi-anachoretischen Gemeinde lebte. 2 Letztere bestand aus 89 in Fels gehauene Eremitagen auf einer Fläche von 1500 qm, von denen sich zwei ältere Anlagen (Nr. 44 und 89) in die zweite Hälfte des 5. Jahrhunderts hinein datieren lassen. 3 Das hat zur Revidierung 1

SMITH, Necropolis-Report 257 und SMITH/J EFFREY, Necropolis 24-25. Ein seltenes Beispiel von parallelen Strukturen im Mönchsleben siehe W IPSZYCKA, Rapports 381. 3 Die Existenz des späteren Klosters des Erzengels Gabriel (Deir al-Malak Gabriyal) wird im 7. Jahrhundert (durch den dortigen Aufenthalt des späteren Gründers des Nac h2

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I. Das ägyptische Mönchtum in seiner Vielfalt

der älteren Meinung geführt, dass diese Gemeinde gerade wegen der Verbindung ihrer Regel mit Antonios auf die erste Hälfte des 4. Jahrhunderts zurückgehen müsste. 4 Was aber die Regel selbst betrifft, sieht man, dass eine erste Form trotz des Mangels an Restquellen bei einer Gemeinde lange vor 450 (vielleicht schon im 4. Jahrhundert) beobachtet werden kann. Darauf weist die kompilatorische Form des Textes und die Verbindung mit dem Namen des Hl. Antonios hin. In dieser ersten Phase gab es noch keine Gemeindekirche und deswegen werden die Mönche vor dem Besuch einer von Laien überfüllten Kirche gewarnt. 5 Die Form des Textes passt besser zu einer losen Form von Admonitiones als zu einer richtigen Regel. Ethische Prinzipien werden mit praktischen Anweisungen in knapper Form aneinandergereiht. Es wird mit Nachdruck die Versorgung der Älteren und Kranken mit Wasser angeordnet 6, was mit den physischen Eigentümlichkeiten des Ortes zusammenpasst (es gibt keine Wasserversorgung in den Eremitagen, so dass man bis zum Kanal hinunter ins Tal klettern muss 7). Was uns vom organisatorischen Standpunkt auffällt, ist die geschlossene Form der Gemeindewirtschaft, die aber vom Geist der inneren Caritas stark geprägt ist. Es handelt sich in diesem Sinne um eine Mischung der anachoretischen Absonderung einerseits und des pachomianischen Gemeindelebens andererseits. Den Mönchen wird vom Beackern verpachteter Grundstücke und von Verträgen mit Grundstückseigentümern abgeraten. 8 Obwohl es scheinbar solche Fälle gab, liegt der Schwerpunkt auf der kleinen autarken Wirtschaft. Der Mönch soll in seiner Zelle auf sein Handwerk barklosters al-Qalamun Samuel) zuverlässig nachgewiesen. Die Erzählung von seiner Gründung angeblich im 4. Jahrhundert durch den Mönch Aur (Geschichte von Aur) ist jedoch anscheinend eine spätere Fiktion (GODLEWSKI Naqlun 1988, 182-183). Obwohl das Kloster im 7. Jahrhundert für kurze Zeit vom Nachbarkönobium von al -Qalamun überschattet wurde, lebte es vom 12. bis zum 15. Jahrhundert nochmals auf. Die Stelle wurde seit 1986 vom polnischen Zentrum für Mittelmeerarchäologie in Kairo ausgegr aben. W. GODLEWSKI hat einen Abriss ihrer Geschichte in mehreren Publikationen (Naqlun 1988, 178-186 und Naqlun 1997, 123-134) und der Funde (Naqlun 1992, 183-195 mit Literatur) erstellt. 4 Siehe W IPSZYCKA, Rapports 378, wo sie ihre ältere Ansicht (W IPSYZCKA, Règle 500) revidiert. 5 ANTON., Reg. 28 (20): 1069-1070A. 6 ANTON., Reg. 55 (37): 1069-1070D. 7 W IPSYZCKA, Rapports 376. 8 „Terram vectigalibus subjectam ne semines, et societates cum dominis ne contrahas“ (ANTON., Reg. 18 (13): 1067-1068D).

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achten (65 [40]: 1071-1072B) – das impliziert eine durch begrenzte Aktivität erkämpfte Unterkunft. Muss er (im Notfall) in die ‚Welt‘ hinausgehen (etwa auf den Markt), so soll er zumindest nicht allein gehen (17 [12]: 1067-1068D). Das erinnert stark an die pachomianische Regel. Ebenfalls an die pachomianischen Texte erinnert die Mahnung „de aegrotis qui apud vos sunt, perquirite“ (2b:1067-1068A).9 Der Mönch soll den Überschuss seiner Arbeit an die infirmioribus monasterii verteilen. Es ist aber nicht eindeutig, ob nicht auch Laien um die Gemeinde ansässig waren, was mit Sicherheit im 7. Jahrhundert der Fall ist (in der Vita von Samuel werden in Naqlun 120 Mönche und 200 Laien erwähnt10). Diese stark karitativ orientierte Organisation wird von einem bzw. mehreren Vorständen locker überwacht: „nullum aggrediaris opus, quodeunque illud sit inconsulto Patre monasterii“ (32 [22b]: 1069-1070A). Andererseits wird die körperliche Askese (Fasten und Wachen) und die geistliche Selbstüberwachung (Demut, Enthaltsamkeit der Zunge, Gottesfurcht) stark thematisiert. Die Weisung, der Mönch soll nicht an die in der Vergangenheit begangenen Sünden denken (60 [38]: 1071-1072B), erinnert an die Lehre Antonios’. Ständiges Gebet unter Tränen wird empfohlen. All das rückt die Naqlun Gemeinde in die Nähe des anachoretischen Milieus der Sketis. Am rechten Nilufer, an der Grenze zwischen den Gauen von Kynopolites und Herakleopolites, liegt das durch papyrologische Funde bezeugte Hathor- oder Phathor-Kloster. B. Kramer liefert gewichtige Argumente dafür, dass das im älteren Archiv von Aurelius Paieus erwähnte Hathor-Kloster identisch ist mit dem Kloster, dessen Vorstand der in seinem Brief-Archiv bezeugte Nepheros sein muss. 11 Wenn es sich so verhält, dann besitzen wir ein reiches 344 bis 360 entstandenes Quellenmaterial für ein sehr früh gegründetes semi-anachoretisches Kloster, in dem eine gemeinsame Lebensregel und in Könobien bezeugte Ämter (Vorstand, Ökonom) mit einem lockeren persönlich gestalteten Lebensstil kombiniert wurden, und wo die Asketen über Privateigentum, unterschiedliche Kleidung und Reisefreiheit in anderem Maße als die echten Könobiten verfüg9 Man denkt an Pachoms Zurechtweisung seines Schülers Theodoros: „ἄρα διῆλθες ὅλας τὰς καλύβας τῶν ἀδελφῶν ταύτην τὴν ὥραν καὶ ἠσφαλίσω μὴ εἶναι τινὰς αὐτῶν ἀσθενοῦντας;“ (V. Pach., G1 51: 34, 1-4). 10 W IPSYZCKA, Rapports 382. Die Anhängerschaft von Laien ist für uns von unmitte lbarer Bedeutung, wir werden oft darüber diskutieren. 11 KRAMER /SHELTON, Nepheros 12-13.

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I. Das ägyptische Mönchtum in seiner Vielfalt

ten.12 Die papyrologischen Funde bezeugen weiterhin ein dichtes Netzwerk mit anderen Asketen außerhalb des Klosters, rege Kontakte mit den umliegenden weltlichen Gemeinden – v.a. mit dem Dorf Nesoi, dessen geistliche Leitung Nepheros neben der des Klosters ausübte. Woher stammt diese Gemeinde? Es gibt in den Briefen mehrere Indizien für ein stark enthusiastisch geprägtes Selbstverständnis. Wenn sich beide Archive auf dasselbe Kloster beziehen, dann deutet dieses Selbstverständnis auf melitianische Kreise hin. In der späteren Korrespondenz melitianischer Kreise ist oft die Rede vom Heiligen Geist, von den Soldaten Christi usw. 13 Eine enthusiastisch geprägte geistliche Atmosphäre kann sehr wohl auf die melitianische Gruppierung hinweisen. 14 Diese Atmosphäre hat den Anhängern von Melitios nicht nur eine Dauerhaftigkeit verliehen, sondern auch innovative

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KRAMER, Papyri 227-228. In P. Lond 1917 (330-340) wird der Asket Paieus als „[π]αι[π]ληρωμαίνος πνεύματος ἁγίου“ bezeichnet. Der Heilige Geist wird ohnehin in diesem Brief laufend z itiert, dessen Autor die Vergebung einer gewissen Sünde durch die Gebete der Asketen bezweckt (B ELL, Jews, 81-82). In P. Lond 1919 (330-340) versichert Autor Pennes, dass die Rettung in Christus ist, der aber sei „δυνάμει,... σύν τοῖς πράττουσι τήν α[υ]τοῦ μεγάλην δύναμιν καί συνεσχηκότες τή[ν] πρ[ο]σηγορείαν“ (sc. mit denen, die Christen heißen, B ELL, Jews 89). Im koptischen Brief des P. Lond. 1920 (330-340) schreibt Hatre aus Tmou, dass er das Gesicht seines Adressaten als Gesicht (oder unter den Gesichtern) der Engel sehen möchte (eine Anspielung auf Apg. 6, 15, BELL, Jews 92, 7-11). Im koptischen Brief des P. Lond 1921 (330-340) glaubt der uns unbekannte „Pets..“, dass sein Adressat Soldat Christi sei und den Ermahnungen von 2 Tim. 2, 4 folge (B ELL, Jews 94). Im Nepheros-Archiv finden wir ähnliche Ausdrücke wie „Schatz der Kirche“ usw. 14 Wir dürfen nicht vergessen, dass die Anhänger des Bischofs von Lykopolis (Assiut) Melitios außer ihrer Verwicklung in die Kirchenpolitik besondere Charakteristika in ihrer religiösen Praktik aufwiesen. Abgesehen von den kirchenrec htlichen Spannungen wegen der Befugnis Melitios’, Priester in mehreren von ihren verfolgten Hirten verlassenen Bi stümern zu ordinieren, und vom späteren Bündnis mit dem Arianertum bestehen die Fo rscher hauptsächlich auf den einheimisch-ägyptischen Charakter der Bewegung, die auffallende Ähnlichkeiten mit der donatistischen Bewegung aufweist. B ARNARD betont besonders den nationalen und den anti-römischen Aspekt (Notes 404-405). Wir wissen allerdings, dass sie sich selbst als „Kirche der Märtyrer“ bezeichnete und in ihrer Kultpraxis enthusiastische Elemente (vielleicht charakteristisch für die ägyptische Religiosität) wie Tanzen und Händeklatschen umfasste (DÖLGER , Händeklatschen 245-265). Ihr kultischer Schwerpunkt lag auf der Verehrung der Märtyrer durch übertriebene Frömmigkeitsakte, die vom 41. Osterbrief des Athanasios verurteilt werden ( A TH., ep. fest. (kopt.) 41: 62, 26-32. Siehe auch B AUMEISTER , Martyr 53-58). Die Ordinationen von Melitios 305-306 müssen vor diesem Hintergrund im Sinne einer ethischen ‚Wiederherstellung‘ der Kirche stattgefunden haben. 13

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Formen der Askese hervorgebracht, wie etwa diese semi-könobitische Gemeinde. Wie lässt sich die Aktivität in dieser Region in unseren literarischen Quellen weiter bestätigen? H. mon. berichtet von einigen Persönlichkeiten in dieser Gegend, deren Tätigkeit an das Milieu von Naqlun erinnert. Es geht dabei um die Gemeinden von Pityrion und Serapion. Dazwischen wird auch vom Presbyter Evlogios und vom Könobium des Abtes Isidor erzählt. H. mon. ist bekanntlich eine Kompilation, die unterschiedliche Arten von Erzählungen und Topoi zu einem Reisebericht zusammengefügt hat. In manchen Fällen kann man die Erzählungen durch andere Quellen nachweisen, in manchen anderen kann man nur allgemeine Informationen und herrschende Tendenzen erschließen. Viele Personen werden einfach in „Thebais“ verortet, was auf indirekte Quellen hinweist. Das ist der Fall bei den drei ersten Asketen. Nur Serapion wird ausdrücklich im Bereich von Arsinoe lokalisiert.15 Andererseits wird Pityrion als Nachfolger von Ammonas und Antonios dargestellt, was wiederum auf Arsinoe hinweist, möglicherweise auf Pispir selbst. Die Beschreibung erinnert aber sehr stark an Naqlun: „(wir haben gesehen) κατὰ τὴν Θηβαΐδα ὄρος ὑψηλὸν τῷ ποταμῷ ἐπικείμενον, φοβερὸν ἄγαν καὶ κρημνῶδες, καὶ μοναχοὺς ἐκεῖ οἰκοῦντας ἐν τοῖς σπηλαίοις“.16 Zu dem kommt die Nachfolge von Antonios (was die Verbindung der Regel mit Antonios erklären könnte) und die Hervorhebung der Enthaltsamkeit und des Fastens 17, was wiederum an die Regel Antonios’ erinnert. Das Könobium von Serapion ist uns sonst unbekannt, obwohl es nach der Erzählung 10.000 Mann umfasst haben soll, eine wohl übertriebene Zahl. Besonders interessant ist der kooperative Charakter der mönchischen Arbeit. Die Mönche arbeiteten an der Ernte mit und vertei lten ihren Überfluss (ca. 12 Artaben jährlich) an die Armen Alexandriens und der Vororte (also dem Delta-Gebiet).18 Das erinnert nochmals an die Regel von Antonios. Weitere Auskünfte über den Presbyter Evlogios (H. mon. XVI), der das oft belegte Charisma der Einsicht ins menschliche Herz (διορατικόν) hatte, oder über das unter eindeutigem pachomianischen Einfluss organisierte Könobium von Isidor (H. mon. XVII) vermissen wir. 15

H. mon. XVIII 1: 114, 1. H. mon. XV 1: 110, 1-3. 17 H. mon. XV 3-4: 111-112. 18 H. mon. XVIII 1-2: 114-115. 16

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I. Das ägyptische Mönchtum in seiner Vielfalt

Es reicht aber aus, um die von der Regel des Antonios beeinflusste geistl iche Atmosphäre in Arsinoe zu verstehen. Der karitative Charakter und die starke spontane Solidarität in den Gruppierungen sind unbestreitbar. Die H. mon. berichtet uns einige Kilometer weiter südlich vom Abt Paphnutios in Herakleopolis Magna (Akhnasia el-Medina). Er hat nichts mit Paphnutios Kephalas von Sketis zu tun und ist ansonsten nirgends belegt. Die Erzählung über ihn (der Erzähler der H. mon. hat ihn nicht persönlich gekannt) beinhaltet eine Reihe von Konkurrenz-Topoi (i.e. die Antwort auf die Frage, welcher Lebenswandel vor Gott höher bewertet wird19) und sehr wenig konkretes historisches Material. Anders verhält es sich mit den darin versteckten theologischen Gedanken, die mit der Redaktionsabsicht des H. mon.-Verfassers zu tun haben (siehe weiter in dieser Arbeit). Ca. 50 km südlich am linken Nilufer befindet sich beim heutigen BahrYousouf die für ihre papyrologischen Funde bekannte alte hellenistische Stadt Oxyrhynchos (Pemje, heute Bahnasa). Zur Zeit unseres Pilgers beobachtet man die merkwürdige Umwandlung der Stadt in eine enthusiastische Gemeinde, in der Askese und Nächstenliebe eifrig gepflegt werden. In der Nähe der Stadt lebte der Apa Aphou, der uns von einer Vita, einem Apophthegma und einigen Notizen in De Vitis Patrum und in der Vita von Paulus v. Tamma bekannt ist. Ein wichtiger Teil seiner Vita wird der Diskussion mit dem Erzbischof Alexandriens Theophilos gewidmet, bei der Aphou energisch die These der „Anthropomorphiten“ verteidigte und wahrscheinlich eine Änderung der Haltung des Patriarchen gegenüber den Evagrianern bewirkte. Diese Diskussion, die nach Florovksy den Kern der anthropomorphitischen Argumente enthält und historisch zuverlässig ist, führt uns zu einer positiven Auswertung der Zuverlässigkeit der ganzen Vita. Demnach hat diese Diskussion 399 stattgefunden. Wenige Jahre danach (zwischen 400 und 405) wurde Aphou von Theophilos als Bischof von Pemje eingesetzt. Während der nächsten Jahrzehnte starb er.20 Der Besuch von Paulus v. Tamma muss in den letzten Jahren seiner Askese stattgefunden haben, wenn wir seine Vita als glaubwürdig betrachten wollen. Demnach lebte Aphou 54 Jahre in Askese. Wir können also daraus schließen, dass Aphou sich der asketischen Lebensweise Mitte des 4. Jahrhun19 20

W ORTLEY, Rivalry 399-401. FLOROVSKY, Aphou 101.

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derts zuwandte. Nachdem er in einer asketischen („apostolischen“) Gemeinde gelebt hatte, nahm er das Mönchsgewand von Antonios in der Sketis21 und lebte dann in anachoretischer Vereinsamung angeblich unter den Antilopen22, indem er die Stadt einmal pro Jahr an Ostern besuchte. Nachdem Theophilos seine Scharfsinnigkeit und sein hohes geistliches Niveau erkannte, machte er ihn fast zwangsweise zum Bischof von Oxyrhynchos. Diese Phase seines Lebens ist vielleicht noch interessanter. Trotz seiner Askese, die er weiter beibehielt, arbeitete er eifrig an der Organisation der Ortskirche. Er gründete ein Amt für die effektive finanzielle Unterstützung der Notdürftigen, und es gelang ihm, die Armut der Stadt völlig zu beseitigen.23 Eine strenge moralische Disziplin herrschte im religiösen Leben, die Frauen durften nicht geschmückt oder in luxuriösen Kleidern zur Kirche gehen24, die Diakon- und Presbyterkandidaten hatten die tiefe Kenntnis der Schrift und ihr Auswendiglernen unter Beweis zu stellen, was Aphou selber prüfte, und ähnliches. 25 Dieses Bild der Stadt wird von der H. mon. ohne die Erwähnung Aphous wiedergegeben. Nach dieser Quelle ist ganz Oxyrhynchos mehr oder weniger ein einziges Kloster. Die Stadt ist ganz christlich, von mehreren ‚vorstädtischen‘ Klöstern mit 10.000 Mönchen und 20.000 Nonnen umgeben und einmütig samt ihren Funktionären am karitativen Dienst und an der Gastfreundschaft ausgerichtet. 26 Wie wir weiter sehen werden, ist diese Situation nicht frei erfunden. Anhand papyrologischer Belege 27 muss man annehmen, dass eine regelmäßige Pension an Arme und Witwen bereits seit dem 5. Jahrhundert geleistet wurde. Das liegt zeitlich sehr nah zu den von der H. mon. beschriebenen Ereignissen. Aphou selbst war allerdings nicht nur an der karitativen Arbeit interessiert, sondern auch ein Mystiker. Seine Visionen und mystischen Erfahrungen waren allerdings nicht mehr so intensiv, als er zum Bischof ernannt wurde. Das verdeutlicht sehr elegant sein Apophthegma in den Apophth. Patr. 28 21

V. Paul., 762. V. Paul., 762. 23 V. Aphou 25: 80-81. 24 V. Aphou 26: 81. 25 V. Aphou 30: 83. Siehe auch FLOROVSKY, Aphou 107. 26 H. mon. V 1-5: 41-42. 27 MAEHLER , Abrechnung 521-522. 28 Apophth. Patr. (alph.), Aphou: 133C. F LOROVSKY (Aphou 108-109) kombinierte dieses Apophthegma mit entsprechenden Versionen aus Isaak dem Syrer. In diesem brei22

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I. Das ägyptische Mönchtum in seiner Vielfalt

Weiter südlich betritt unser Pilger die Ortschaften von Dschebel-el-Teir und Acoris (Tehna). Dort ist das Wirken von Hor bezeugt. Anhand von Inschriften und arabischen Synaxarien konnte Doresse zwei verschiedene Hors identifizieren. Der eine war zusammen mit Abt Phis Abt einer großen Mönchsgemeinde in Nilnähe. Dieses Kloster wird heute mit dem Kloster Deir-Es-Saouada in Dschebel-el-Teir identifiziert. 29 Der andere stammte vermutlich aus Preht, das entweder nördlich vom heutigen al-Minya oder in der Nähe von Antinoe lag, und stand mit Apa Hermina in Verbindung. In den Fragmenten einer koptischen Vita ist ein offenbar echter Brief an Jeremias von Saqqara erhalten, was auf die Kontakte mit diesem Kloster und eine zeitliche Versetzung um einige Jahrzehnte später ins 5. Jahrhundert hinweist.30 Eine Identifizierung beider Hors ist nicht auszuschließen. In den heutigen Resten von Es-Saouada konnte man eine Widmungsinschrift an Apa Hor entziffern. 31 Doresse ist gegen die Identifizierung von Hor mit der in der H. mon. erwähnten Person, da letztere nicht in Acoris zusammen mit anderen Asketen, sondern „in Thebais“ platziert wird. 32 Wir haben dennoch gezeigt, dass der Ort von Thebais in der H. mon. immer dann eine allgemeine Bezeichnung ist, wenn keine genauen Ortsangaben in den einzelnen Erzählungen vorhanden sind. Wenn wir die Morphologie der einzelnen Kapitel der H. mon. anschauen, stellen wir fest, dass es mindestens zwei Sammlungen gegeben haben muss. E. Schulz-Flügel versuchte zu zeigen, dass die eine Reihe von Erzählungen mit „εἴδομεν“ und eine andere mit „ἐθεασάμεθα“ eingeleitet wird. Ebenfalls am Anfang sind zwei Prologe zu finden, wobei der zweite ein Gleichgewicht zwischen anachoretischem und könobitischem Leben schaffen will. 33 In dieser Redaktionsperspektive sind die „ἐθεασάμεθα“-Erzählungen eine Reihe von abwechteren Kontext ist nach FLOROVSKY die „Gnade“, die Aphou bei seinem Verlassen der Askese entbehrte, als Charisma zu verstehen. 29 DORESSE , Égypte 110-111. Die Trümmer des Klosters von Deir-es-Saouada befinden sich 4 km südlich von der heutigen Stadt Al-Minya. Ein vorchristliches Gebäude, welches zur Kirche umgewandelt wurde, ist bis heute erhalten geblieben, siehe CAPUANI, Egitto 158 und T IMM, Ägypten 2, 803-804. 30 DORESSE, Égypte 105-109. 31 DORESSE, Égypte 457. 32 DORESSE, Égypte 109. Auch T IMM schließt eine Identifizierung des Mitasketen von Hermina mit unserem Hor der H. mon. aus. Letzterer dürfte nach T IMM älter sein (Ägypten 2, 677). 33 H. mon. (lat.), Einl. 9-10.

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selnden Geschichten bekannter Anachoreten und Könobien- (bzw. SemiKönobien)Führer. Johannes von Lykopolis und Paphnutios sind die Anachoreten, die auf „γνῶσις Θεοῦ“ und „ἀπάθεια“ Wert legen. Hor, Ammun, der in Kap. 3 ein uns unbekanntes pachomianisches Könobium leitet, und Apollo sind die vorbildlichen Könobiengründer. In dieser Sammlung ist es nicht weiter wichtig, wo genau diese Könobien liegen. Das Argument der genauen Angabe nach der Reiseroute ist ebenfalls nicht stark, da man auch sonst leicht Abweichungen feststellen kann: die Kap. 5 und 6 über Oxyrhynchos und den dort weilenden Asketen Theon dürften sich nicht im Rahmen der Erzählungen über den Bereich von Antinoe befinden. 34 Demzufolge ist es durchaus möglich, dass sich der in Kap. 2 dargestellte Abt Hor und seine Gruppe auf die Ur-Form von Deir-es-Saouada beziehen können. Wichtig ist, dass die mit Hor verbundene Tradition ein offenbar nicht erfundenes Bild einer semi-anachoretischen Gruppe vermittelt, deren Merkmale mit denen der anderen Gruppen im Bereich von Antinoe sehr ähnlich sind (z.B. der Gruppe von Apollo). In einer weiteren Position schließlich (Kap. 13) wird – ausdrücklich im Bereich von Acoris – ein gewisser Apelles vorgestellt, der über einen bereits verstorbenen Asketen namens Johannes erzählt. Es fehlt uns jedoch eine unabhängige Quelle, die Informationen über diese Personen liefert. Es ist dagegen wahrscheinlich, dass gewisse Erzählungen über Bane (weiter südlich) auf diesen Johannes übertragen worden sind, so dass wir uns die Vermutung erlauben, dass seine Geschichte mit der kleinen Erzählung über Apa Be (Kap. 4) ein entstelltes Stück einer Bane-Vita bildet.

2. Von Antinoe bis Sohag Weiter gegen Süden betreten wir den Bereich von Antinoopolis, heute Sheikh-Abadeh im Gebiet um die heutige Al-Minya. Bis Sohag und Panopolis (Achmim) hat hier von der Mitte des 4. bis zur Mitte des 5. Jahrhunderts eine Reihe von einheimischen asketischen Persönlichkeiten 34

Ein kurzer Blick auf die Kapitelfolge in den anderen handschriftlichen Nebenüberlieferungen bzw. den „codices aberrantes“ von FESTUGIÈRE (H. mon., Einl., xxxix) und in der syrischen Fassung (H. mon. [syr.] passim) zeigt, wie vergeblich es ist, die ur sprüngliche Reihenfolge wiederherstellen zu wollen.

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I. Das ägyptische Mönchtum in seiner Vielfalt

gelebt und gewirkt. Was aber ins Auge springt, ist ihre äußerst spärliche Bezeugung sowohl in den gängigen literarischen Quellen (H. mon., koptische Viten usw.) als auch in archäologischen Überresten. J. Doresse, der sich mit der mönchischen Aktivität in eben diesem Bereich auseinandergesetzt hat, erklärt diesen Mangel als ein Ergebnis von theologischen und kulturellen Konfrontationen (z.B. zwischen Chalkedonensern und NichtChalkedonensern, oder Christen und Arabern). Der Mangel an Nachwuchs und Schülern zog nach sich das allmähliche Verschwinden von zuverlässigen Auskünften über diese Personen aus Kalendern und Synaxarien. Auf diese Weise sind uns heute mit Ausnahme von Apollo und seiner Gruppe nur bruchstückhafte Vitenfragmente auf koptisch und die Notizen der arabischen Synaxarien erhalten geblieben. J. Doresse hat mit viel Mühe die spärlichen Informationen dieser Texte mit den Angaben der H. mon. und den Spuren der lokalen Frömmigkeit (Inschriften, Ikonen und Lokallegenden) verglichen. Einige Ergebnisse führen uns zur Identifizierung von b estimmten Personen, bei denen allerdings die zeitlichen Rahmen und genauen Lebensfakten mit fiktiven Erzählungen verflochten sind. In der H. mon. werden – hauptsächlich in Bezug auf Antinoe und Hermopolis – Elias (Kap. VII), Ammun (Kap. IX) und Kopris (Kap. X) erwähnt. Nach Doresse ist Ammun mit Pammon, der in der Epistula Ammonis von Athanasios erwähnt wird, und/oder mit Pamin dem Bekenner identifizierbar, der in dieser Region das Mönchtum eingeführt hat. 35 Noch ein Ammun ist außerhalb der H. mon. in der Nekropolis von Tuna (in der Nähe von Hermopolis und Bawit) belegt. Dieser war eher mit Antonios und Nitria verbunden. Später lebte er in einer Höhle in der TunaWüste mit einer Frau in voller Askese, wie Apollo und seine Schüler bei ihrem Besuch bei ihm feststellten.36 Trotz der unterschiedlichen Berichte kann man eine Identifizierung der zwei Personen nicht ausschließen. Wichtig ist hier, dass bestimmte Aspekte und Topoi der mittelägyptischen asketischen Welt mit realen historischen Personen verbunden sind. Die Geschichte von Kopris und die darauffolgenden von Sourous und Helles haben in den verschiedenen handschriftlichen Überlieferungen der H. mon. eine sehr instabile Stellung. Es ist also sehr schwer, die Identität dieser Namen zu erforschen. Eine Untersuchung der Erzählung von Kopris über 35 36

DORESSE, Égypte, 56 (über den Bekenner), 68 und 72. DORESSE, Égypte 90-91.

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Patermuthios lässt sich schwerlich mit einem Anachoreten gleichen Namens in den Inschriften von Bawit identifizieren. 37 Diese Erzählung besitzt, so Gascou, ihre Originalität darin, dass sie behauptet, Patermuthios sei ein Totengräber gewesen, der diese Tätigkeit auch nach seiner Bekehrung zum Christentum weiterbetrieb. 38 Der im Kap. 7 angeführte Elias ist sonst leider unbekannt, obwohl er der Erzählung nach einer der ersten Asketen in der Region gewesen sein soll. Wie wir weiter sehen werden, sind in diesen Berichten die wichtigsten Topoi angeführt, welche die restlichen Gruppen charakterisieren. Ihre Geschichtlichkeit ist also nicht von vornherein zu disqualifizieren, obwohl sie nicht mit verifizierbaren einzelnen Persönlichkeiten verbunden sind. Eine Reihe von sonst nicht belegten Namen von Asketen in diesem Bereich ist uns auch von Palladios in der H. Laus. (Dorotheos, Kapiton, Talis u.a.) überliefert. Palladios hat während seines Exils vier Jahre in Antinoe verbracht. Wie bereits erwähnt, ist er eine Quelle ersten Ranges und demzufolge in seinen Angaben glaubwürdig. Er berichtet von 1200 Asketen in der Nähe der Stadt, zu denen viele in Höhlen lebende Anachoreten zählten. Wir erfahren von Solomon, dem Presbyter Dorotheos, dem philosophisch (i.e. griechisch) gebildeten Diokles, Kapiton und einem unbekannten, von Dünkel geplagten Asketen.39 Gerade seine Auskunft über die Existenz von zwölf Frauenklöstern, wo Frauen wie Talis und Taor lebten 40, wird vom inschriftlichen Material nachgewiesen. Eine von G. Lefebvre gefundene und von J. Doresse zitierte Inschrift in den Trümmern von Sheikh-Abadeh lautet: „ΕΙΣ ΘΕΟΣ Ο ΒΟΗΘΩΝ ΑΜΑ ΛΩ + ΤΟΥ ΑΓΙΟΥ ΤΟΠΟΣ ΑΠΑ ΚΕΡΑΚΟΣ“. Diese Inschrift weist auf die Anwesenheit zumindest einer asketischen Frau und eines Klosters innerhalb der Stadt, zu einer Zeit und an einem Ort, wo die griechische Sprache noch gesprochen wurde. 41 Am besten bezeugt sind Paulus von Tamma, Apollo und Bane. Apollo ist bei weitem die führende Persönlichkeit und das maßgebende Vorbild für die Mönchstradition in Mittelägypten im 5. und 6. Jahrhundert. Das lässt sich sowohl durch die zahlreichen Darstellungen auf Wandmalereien 37

GASCOU, Patermuthios 107-108. GASCOU, Patermuthios 112-114. 39 P ALL., H. Laus. 58: 254-259. 40 P ALL., H. Laus. 59: 260. 41 DORESSE, Égypte 462. 38

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I. Das ägyptische Mönchtum in seiner Vielfalt

außerhalb von Bawit (hauptsächlich im Jeremias-Kloster in Saqqara) nachvollziehen als auch in den unterschiedlichen Mönchszentren, in denen Apollo mal als Gründer und mal als verehrter Heiliger auftaucht. Über sein Leben gibt das 8. Kap. der H. mon. und die Vita von Phif, der Mitasket und Schüler von Apollo war, wichtige Auskunft. Darüber hinaus finden wir einige zusätzliche, weniger zuverlässige Angaben in den arabischen jakobitischen Synaxarien (sog. Alexandriner) und in der Vita des Paulus von Tamma, der einen gewissen Apollo kennen gelernt hatte. Es gibt zu einer Mehrzahl von Klöstern traditionelle Überlieferungen der Anwesenheit und Gründung durch Apollo. Das liegt wahrscheinlich daran, dass die Gruppe von Apollo eine teilweise enthusiastische Wandergruppe war, die sich gegen 386-388 in Bawit oder Titkooh ansiedelte. Die Hauptsiedlungen der Gruppe waren Bawit, das 30 km südlich von Hermopolis Magna (El-Ashmunein) in Mittelägypten lag, und Titkooh im selben Bereich, jedoch ohne weitere Angaben (vielleicht ein Dorf, das in den griechischen Papyri des 2. Jahrhunderts als Titkois vorkommt). Die Identifizierung Apollos von Bawit mit dem Apollo, von dem die Alexandrinischen Synaxarien und die Vita von Phif berichtet (in Titkooh), ist durch die Inschriftenfunde von Bawit möglich, die Apollo „als Freund der Engel“ (Viloc =naggeloc ) bezeichnen, und durch Bilder, die Apollo und Phif darstellen. Die Identifizierung Apollos von Bawit mit dem Apollo von Titkooh bzw. der V. Phif einerseits und wiederum mit dem Apollo der H. mon. andererseits ist schwieriger und umstritten, weil die H. mon. andere Aspekte der Biographie Apollos als die V. Phif zeigt.42 Eine nähere Untersuchung macht aber deutlich, dass doch einige Parallelen festgestellt werden könne.43 Letzten Endes darf man von mündlichen Erzählungen ja kei42

COQUIN, (Apollon 437) meint gegen T ORP (Apollô 164-168), dass die zwei Texte sich auf dieselbe Person beziehen. ORLANDI, der den Text der Vita von Phif herausgab, glaubt seinerseits an die Identifizierung der Apollos von Bawit und Titkooh, ebenso an die Identität dieser Person mit dem Apollo der H. mon. Er gibt dennoch zu, dass es außer der Ortsangabe von Hermopolis keine Gemeinsamkeiten zwischen den Episoden der V. Phif und der H. mon. (V. Phif, Einl. 18) gäbe. 43 Aufschlussreich ist die Einquartierung der drei Asketen in einer ersten Ph ase ihrer Askese in Höhlen (V. Phif, 55: 26, siehe auch COQUIN, Apollon 439). Der Ökonom (Verwalter) der Gruppe Papohe findet auf wunderbare Weise Wasser, damit sie weiterhin dort bleiben können (V. Phif, 55-56: 26, 21-24). Das erinnert an entsprechende Wunder Apollos gerade am Anfang seines asketischen Lebens (νεωστὶ τῆς ἐρήμου ἐληλυθότος), als er „ἐν τῷ σπηλαίῳ τοῦ ὄρους... σὺν πέντε τισιν ἀδελφοῖς“ (H. mon. VIII 38: 62) lebte.

Kapitel 3: Die mittelägyptischen Enthusiasten

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neswegs die Akribie eines historischen Werkes erwarten. Der Konsens der Forschung liegt jetzt in Folgendem: das Leben von Apollo und die Entstehung der Gruppe sind dadurch erklärbar, dass eine Entwicklung von einer Wandergruppe von Anachoreten zu einem Könobium pachomianischer Art stattfand. Die Unterschiede zwischen der H. mon. und der V. Phif rühren von der unterschiedlichen literarischen Gattung her, zu der die zwei Texte gehörten. Die H. mon. ist ein kompilatorisches Werk, das als Reisebericht legendäre Persönlichkeiten vor allem Mittelägyptens vorstellt, während die V. Phif einen Text bildet, der die Ansiedlung in Titkooh und die Gründung eines Phif geweihten Martyriums rechtfertigen will und daher die Beziehung zwischen Apollo und Phif fokussiert. Diese erste Gruppe, die nach der H. mon. aus fünf und der V. Phif gemäß nur aus drei Personen bestand (Apollo, Phif und Papohe), landete schließlich in der bereits bestehenden monastischen Ansiedlung von Titkooh. Phif starb kurz danach, und auf Gottes Weisung hin wurde zu seinem Gedächtnis eine Kirche gegründet. Wer an seinem Gedächtnistag an seinem Grab die Knie beugte, dem wurden die Sünden erlassen (V. Phif). Kurz danach (im selben Zeitraum etwa 386-388, also Ende des 4. Jahrhunderts) wurde von Apollo das Zentrum von Bawit gegründet. Nach der ersten Phase (gegen Ende des 4. Jahrhunderts, also zur Zeit unseres Pilgers) entwickelte sich das Kloster von Bawit allmählich zu einem Könobium, das seinen Höhepunkt im 6. Jahrhundert und seinen Niedergang um das 9. Jahrhundert, wahrscheinlicher aber nach dem 11. Jahrhundert erlebte. Es gibt eine Reihe von Papyri, die eine entwickelte Kanzlei, und Inschriften, welche eine etablierte Ämterhierarchie b elegen.44 Die Anfänge dieser Entwicklung Ende des 4. Jahrhunderts illustriert der Bericht aus der H. mon. Anhand zweier verschiedener Quellen und der direkten oder indirekten persönlichen Erfahrungen können wir die innere Struktur und die Mentalität dieser Gruppe genauer betrachten. Es handelt sich um eine semi-anachoretische, spontan um den Charismatiker Apollo versammelte Gruppe, die in intensiver Interaktion mit der umgebenden weltlichen Gesellschaft lebt. Enthusiasmus und rege Erwartung des Die Brüder versammelten sich in der Kirche um das Grab von Phif, bevor sie ihr tägl iches Brot aßen (V. Phif, 65 (16): 34, 7-9, siehe auch COQUIN, Apollon 440), was an H. mon. VIII 50: 66, 316-318 erinnert. Schließlich erhält Apollo in einer Vision den Auftrag nach Titkooh zu ziehen, um den Namen des Herrn zu rühmen (V. Phif, 57 (11): 28, 1317), was eine starke Resonanz an H. mon. VIII 3: 47, 21-26 aufweist. 44 KRAUSE, Inschriften 117-120.

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I. Das ägyptische Mönchtum in seiner Vielfalt

Herrentages sind sowohl in den griechischen Berichten der H. mon. als auch in der V. Phif spürbar. Anscheinend gehen alle diese Texte auf eine lokal erkennbare Tradition zurück. Man kann diesen Enthusiasmus und die grundlegende eschatologische Erwartung anhand der späteren Ikonenanfertigung in den Kirchen der heute erkennbaren Bawit-Ansiedlung nachvollziehen. Motive, die später für das byzantinische Ikonenprogramm einer Kirche klassisch wurden, tauchten teilweise zum ersten Mal überhaupt in Bawit auf. Darunter ist die Vereinigung der Vision Ezechiels und der Tiervision in der Offenbarung als Hintergrund für die Erscheinung des kommenden Christus (Majestas Domini). Die Gottesmutter mit Christus im Zentrum und die rundum gruppierten Engel und Apostel weisen auf die liturgische Darstellung einer Art Epiphanie hin, die sehr anschaulich die vorweggenommene Erfahrung des Reiches Gottes innerhalb der Gruppe verdeutlicht45. Über Apa Bane erfahren wir aus griechischen Quellen äußerst wenig. In der H. mon. wird über den Asketen Be, der als ein Vorbild der Demut und des inneren Friedens dargestellt wird, berichtet, dass er nie eine Lüge gesagt habe. In den koptischen Apophthegmata erfährt man eine Reihe von Lebensmomenten, die später zu einer arabischen Vita ausgebaut wurden. 46 Nach den Berichten seines Schülers (in der arabischen Vita) oder geistlichen Vaters (in den koptischen Apophth. Patr.) Abraham lebte Bane in extremer Askese in einer Höhle im westlichen Gebirge beim Dorf Abusir-alSidr in der Nähe von Hermopolis. 47 Er pflegte während der Fastenzeit 37 Tage völlig zu fasten. „Die Herrscher dieses Gebietes fürchteten und lie bten ihn sehr wegen der Lauterkeit seines Lebenswandels und seiner strahlender Erscheinung. Sie beauftragten ihn, von ihnen Geld in Empfang zu nehmen und an die Armen, Elenden, Witwen und Waisen zu verteilen. Dies führte er soweit aus, dass er sogar in die Städte und Dörfer reiste und das Geld in reichem Maße den Armen und Elenden gab“.48 Irgendwann änderte er seine asketische Methode: Er ließ sich in eine Klause sperren, wo er bis zum Ende seines Lebens stehend aß, arbeitete und sich zum

45

IACOBINI, Visioni. Text und Kommentar in GABRA, Vita insbes. 29-42. 47 GABRA, Vita 31. 48 GABRA, Vita 32. 46

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Schlafen an eine dafür gebaute schräge Mauer lehnte. 49 Jeden Sonntag bekam er Besuch (was an den asketischen Alltag von Johannes v. Lykopolis erinnert, wie wir weiter sehen werden). Das machte er 18 Jahre lang 50 bis zu seinem Tod. In dieser Zeit hatte er den Tod von Kaiser Theodosios I (um 395) prophezeit und das Wunder des Propheten Elischa (2 Kön. 6, 56) vollzogen. In der arabischen Vita gehen ein paar Wunder auf das Konto von Bane, die nach den Apophth. Patr. (kopt.) den Äbten Didjoi und Milius zugeschrieben wurden. 51 Interessant sind zwei kleine Erzählungen, welche die Mentalität von Bane und darüber hinaus die Interaktion mit der ihn umgebenden Mönchsgemeinschaft verdeutlichen. Bane fragt Apa Abraham, ob es noch nötig sei immer einen Rat zu erbitten, obwohl man bereits den paradiesischen Zustand Adams erreicht hätte. Abraham antwortet, dass, wenn Adam den Rat der Engel über die verbotene Frucht gesucht hätte, sie ihm von ihrem Verzehren hätten abraten können 52 – die Antwort ist also ja! Beim üblichen Sonntagsbesuch von Banes ehemaligen Mitasketen, die seine bisherige Wanderaskese mit Almosen usw. weiter betrieben, fragten sie ihn, welche Art von Askese nützlicher sei. Zur allgemeinen Überraschung antwortete er, dass er sein früheres Wanderleben als Entwürdigung (=noupornia ) betrachte. Apa Abraham legte diese Aussage weiter aus: früher hatte Bane im besten Fall ein Dorf mit seinen Almosen ernähren können. Nun könne er beten und ganz Ägypten mit Gerste ernähren, vor allem war er nun aber fähig, durch seine Gebete die Sündenvergebung all seiner Zeitgenossen zu erreichen.53 Durch eine Erzählung in der H. mon. verfügen wir möglicherweise über zusätzliche Informationen. Die Erzählung im Kap. XIII über einen gewis49

Apophth. Patr. (kopt.) 244: 75. In der arabischen Vita wird diese Entscheidung durch eine göttliche Stimme gelenkt, die ihm sagt, dass er „noch achtzehn“ zu leben h abe. Da er dachte, dass damit achtzehn Tage gemeint seien, beschloss er die letzten 18 T age seines Lebens stehend und betend zu verbringen. Nach dem Ablauf der 18 Tage nahm er an, dass es um 18 Wochen ging, danach um 18 Monate. Schließlich war er sich dessen bewusst, dass ihm noch 18 Lebensjahre blieben, die er im Gebet stehend verbrachte (GABRA, Vita 33). 50 CHAINE hat in seiner französischen Übersetzung (anscheinend versehentlich) die korrekte und durch die arabische Vita (GABRA, Vita 33) bestätigte Zahl achtzehn (m=ntsmyne ) als „fünfzehn“ übertragen (AP (kopt.) 244: 75). 51 GABRA, Vita 38-39. 52 Apophth. Patr. (kopt.) 246: 76. 53 Apophth. Patr. (kopt.) 249: 77.

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I. Das ägyptische Mönchtum in seiner Vielfalt

sen Apa Johannes weist gewisse Überschneidungen mit der Vita von Bane auf: Johannes blieb für drei Jahre stehend im Gebet unter einem Stein54 und demzufolge erkrankten seine Beine schwer 55, er wanderte in die Wüste56, hatte aber zugleich Mönchsgruppen unter seiner geistigen Führung. 57 All das erinnert stark an bestimmte Aspekte der Vita von Apa Bane, allerdings in einer umgekehrten Reihenfolge. In der Erzählung der Apophth. Patr. (kopt.) und der arabischen Vita lebt Bane zuerst als Wanderasket und danach in Klausur. In der H. mon. ist die Reihenfolge umgekehrt. Diese literarischen Zeugen werden durch Ausgrabungsfunde in DeirAbu-Fana bestätigt. Das Kloster von Abu Fana/Abt Bane lag in der libyschen (westlichen) Wüste auf Qasr Howr, 1 km nordwestlich von Beni Halid und 30 km nördlich vom heutigen Mallawi (zwischen Al-Minya und Assiout). Nördlich von einer Kirche auf einem Hügel lag dort eine alte großartige Klosteranlage, die seit 1987 mit Mitteln der österreichischen Regierung ausgegraben wird. H. Buschhausen und seine Mitarbeiter haben die erste obere Kirche untersucht und beschrieben 58, dann die „neue“ (untere) Kirche des eigentlichen Klostergeländes freigelegt (eine antike Basilika) und Kleinfunde untersucht. 59 1989 wurden die Kirche, die sich als Grabeskirche der Klosteräbte erwies, ein südlich liegender Versammlungsraum und Mönchseinsiedeleien erforscht. 60 Das ganze Ausgrabungsunternehmen brachte neben der Kirche einen südlich an sie angeschlossenen Brunnensaal (möglicherweise ein Agapefeierraum) und rechts und links ein Refektorium bzw. die Küchenanlage zu Tage. 1990 bis 1993 wurden die Mumien unter der Grabeskirche geborgen und identifiziert, weitere Räume freigelegt und Keramikfunde untersucht und datiert. 61 Neben denen als Apa Herakleides und Kafka anerkannten Mumien 62 wurde der spektakulärste Fund dieser Ausgrabung – die Mumie vom Apa Bane im Grab 3/92 – untersucht und wissenschaftlich diskutiert. Der anthropologische 54

„ἑστὼς ἐπὶ τρισὶν ἔτεσιν ὑπὸ πέτραν τινά“ (H. mon. XIII 4: 99, 19). H. mon. XIII 7: 100, 1-2. 56 „μεταβαίνειν αὐτὸν τόπον ἐκ τόπου ἐν ταῖς ἐρήμοις“ (H. mon. XIII 3: 99, 2). 57 „…περὶ τῶν αὐτοῦ μοναστηρίων“ (H. mon. XIII 10: 100, 50). 58 AUSGRABUNGEN , Dair Abu Fana I, 354-358. 59 AUSGRABUNGEN , Dair Abu Fana II, 242-257. 60 AUSGRABUNGEN , Dair Abu Fana III, insbes. 124-146 mit Tafeln. 61 AUSGRABUNGEN , Dair Abu Fana IV, 95-127 und AUSGRABUNGEN, Dair Abu Fana V, 13-38. 62 AUSGRABUNGEN , Dair Abu Fana IV, 107-112. 55

Kapitel 3: Die mittelägyptischen Enthusiasten

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Befund zeigte, dass mögliche Deformierungen der Wirbelsäule (Spondylitis ankylosans, Morbus Bechterew) ihn möglicherweise zur stehenden Position zwangen.63 Damit sind die in unseren literarischen Quellen erhaltenen Berichte über Bane völlig nachweisbar. Ob seine Krankheit ihn zum ununterlassenen Stehen zwang oder umgekehrt das Stehen die Krankheit nach sich zog, ist Sache der Experten. Im zweiten Fall ist der Körperz ustand von Bane das Ergebnis einer strengen Askese. Im ersten Fall wäre es interessant, wie er und seine Umgebung einer möglichen schweren Krankheit im Rahmen einer asketischen Haltung einen spirituellen Sinn gegeben haben. Was sich über die Entwicklung des Klosters ergibt, ist Folgendes: anstelle der heutigen Grabeskirche stand bereits gegen 375 ein Vorgängerbau, der noch vor der Entschlafung Banes als dessen Grabstelle gedacht war. Nach seinem Tod gegen 395 (im Alter von 40) und aufgrund stattgefundener Wunder wurde dieser Bau durch einen größeren Pavimentbau ersetzt. Später wurde diese Kirche so umgebaut, dass es nur noch einen südlichen Eingang durch einen Exonarthex gab. An ihn wurde noch ein Kultraum mit einem riesigen Brunnen angeschlossen. Weiter südlich wurde zusammen mit dem nahe liegenden Versammlungsraum ein Kultkomplex, anscheinend zum Zweck der Verehrung Banes, errichtet. Die Blüt ezeit des Klosters ging bis zum 6. Jahrhundert, dann schrumpfte es rasch zusammen, möglicherweise wegen der 540 aus Äthiopien gekommenen Pest. Inzwischen hatte man die Gedächtniskirche (obere Kirche) auf den Hügel gebaut, um die heranströmenden Pilger von den Innenräumen des Klosters fernzuhalten. 64 Das bereits zu Lebzeiten Banes existierende Kloster oder seine Kirche wurden bisher nicht lokalisiert. Eine Kirche muss es aber nicht unbedingt gegeben haben, da wir aus unseren Quellen vom Besuch eines Priesters erfahren, der dort offensichtlich die Liturgie feierte. 65 Was uns besonders aufschlussreich scheint, ist, dass in der Urform der um Bane gebildeten Mönchsgemeinde ein Agaperaum 66 (vielleicht ähnlich 63

AUSGRABUNGEN, Dair Abu Fana V, 37-49. AUSGRABUNGEN, Dair Abu Fana V, 14-15. 65 Wir erfahren von einem Presbyter „ et cunage =mmoF “, Apophth. Patr. (kopt.) 247: 64

76. 66

Alle Argumente für oder gegen die Ausdeutung dieses Raums als Kultraum in AUSGRABUNGEN, Dair Abu Fana III, 132-133.

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I. Das ägyptische Mönchtum in seiner Vielfalt

zum Raum 1772N von Saqqara) und erst danach ein Refektorium gebaut wurde, was sich aus der verifizierbaren Ordnung der Räume ergibt. Paulus von Tamma ist eine andere wichtige Persönlichkeit dieser Gegend. Er wirkte in der Umgebung von Antinoe. Er war nicht nur für seine asketische Extremhaltung „of an almost suicidal character“ 67, sondern auch als Schriftsteller von asketischen Werken bekannt. In einer fragmentarisch erhaltenen sahidischen Vita von ihm, die von seinem Schüler Ezechiel a bgefasst ist, erfahren wir über eine Pilgerreise mit seinen Jüngern, bei der er andere legendäre Figuren (wie die obigen Apollo, Aphou usw.) traf. Dieser Text erinnert stark an das Konzept der Historia Monachorum. Darüber hi naus gibt es im arabischen Synaxarium einen unabhängigen Bericht, worin seine bis zum Tod führenden asketischen Übungen geschildert werden: Paulus begräbt sich im Sand, taucht im Wasser unter, wirft sich auf einen messerscharfen Stein und vieles mehr und wird jedes Mal von Christus auferweckt.68 Tamma lässt sich zwischen Sbeht und Kom-Ishgaou lokalisieren, tätig war Paulus aber im Bereich von Antinoe. Er lebte Ende des 4. Jahrhunderts und seine Werke kombinieren das mittelägyptische spirituelle Milieu und gewisse evagrianische Elemente (v.a. das Werk „De cella“69). Eine besondere Rolle spielt für die mönchische Tradition der weiter südlich wirkende Johannes in Lycopolis (Assiut), der in unseren beiden primären Quellen (H. Laus. und H. mon.) gut und zuverlässig bezeugt ist, und dessen Leben in einer Reihe von (teils mit Legenden versehenen) Viten beschrieben wird. Johannes nimmt eine wichtige Stellung in der Welt der asketischen Persönlichkeiten ein, die Ende des 4. Jahrhunderts gelebt haben. Seine Freundschaft mit den Evagrianern führt uns allerdings dazu, ihn im Paragraph über das evagrianische Netzwerk zu behandeln. In manchen hagiographischen Quellen wird Johannes mit dem Kloster von Deiral-Hanada oder mit dem inschriftlich belegten Deir-Juhannis (pmonactyrion =napa iwannyc ) in Verbindung gebracht. Letzteres wird

67

FLOROVSKY, Aphou 102. ORLANDI, Papyri 159. 69 Neben „De cella“ gibt es auch eine Reihe anderer Werke: De iudicio, De paupertate, De humilitate, schließlich einen Brief und eine Schrift ohne Titel. Alle beschäftigen sich mit spirituellen Aspekten des asketischen Lebens und verraten auch eine gewisse Aneignung griechischer Bildung (P AUL., Opere [Einl.] 13-15). 68

Kapitel 3: Die mittelägyptischen Enthusiasten

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seinerseits als identisch mit dem Kloster Deir-al-Iʼzam bei Assiut vermutet.70 Südlich von Assiut müssen wir Jakob von Sbeht und Apa Hermina nennen, der mit Hor in Verbindung gebracht wird. In den arabischen Synaxarien werden auch Phis und Pshai von Jeremias erwähnt. Zu einer zweiten Generation gehörte Abt Thomas. Letzterer wird anhand von Inschriften als Gründer des Klosters von Wadi Sarga am linken Nilufer gegen 470 vermutet. In allen diesen Fällen aber ist es schwer konkrete hist orische Auskünfte zu gewinnen.71

3. Die wichtigsten Merkmale Folgendes können wir von der mittelägyptischen Bewegung zusammenfassen: Die meisten Bewegungen entstammen spontan durch um charismatische Persönlichkeiten versammelte Gruppen. Darin sind sie der Sketis ähnlich. Andererseits aber gibt es zwei wichtige Unterschiede. Die jeweilige Gründung (fast alle lassen sich nach der zweiten Hälfte des 4. Jahrhunderts datieren) entspricht einem eindeutig enthusiastischen und realistisch geprägten eschatologischen Impetus. Die Gründer erfahren Visionen und Offenbarungen, welche sie der konkreten Teilnahme am Reich Gottes und der hervorgehobenen Stellung ihrer eigenen Gruppe am Tag des Herrn versichern. Organisatorisch bezeichnen sich diese Gruppen als semi-anachoretisch und behalten ein Minimum an geregeltem Leben, das besser ausgearbeitet ist als in der Sketis. Das zeigt z.B. das regelmäßige (oft täglich stattfindende) liturgische Leben und die gemeinsame Lebensregelung. Viele Gruppen betreiben zu unserem Zeitpunkt (gegen 400) ‚experimentelle‘ Formen asketischen Lebens, wie z.B. großzügig organisierte Almosenspenden (Serapion, Bane) oder Wandermission (Hor, Apollo). Was aber am meisten ins Auge springt, ist der weltoffene Charakter all dieser Gruppen. Die umgebende weltliche Gesellschaft übt einen ständigen Druck auf die Gestaltung der Askese aus. Anfragen nach Fürbittgebeten, Wundern, Almosen oder Richten deuten die zukünftige, starke soziale Rolle des Mönchtums im 5. und 6. Jahrhundert an als geistlich gesinntes Patrozinium 70 71

T IMM, Ägypten, 2, 716-718 und 829-833. Über alle Angaben DORESSE, Égypte 88-110.

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I. Das ägyptische Mönchtum in seiner Vielfalt

(Prostasia) und im Bereich reger wirtschaftlicher Aktivitäten. Das hängt mit der zeitlichen Phase der Entstehung solcher Gruppen zusammen. Die großen Zentren in der Sketis und Tabennisi entstanden in den 30er Jahren des 4. Jahrhunderts. Viele Asketen betrieben zu dieser Zeit in Mittelägypten ein Wanderleben. Als sie sich an bestimmten Orten niederließen, versuchten sie die bisherigen asketischen Formen in einem enthusiastischen Licht und mit einer verstärkten sozialen Relevanz in Mittelägypten zu etablieren.

Kapitel 4

Die pachomianische Koinonia und ihre Umgebung 1. Die Klöster von Sohag Unterwegs nach Süden sollte unser Pilger dann in das eigentliche Gebiet von Thebais stoßen. Im Bereich von Achmim (Panopolis) könnte er die zwei bekannten Klöster besuchen, die unter der Leitung des berühmten Abtes (Archimandriten) Schenute von Atripe standen. Der um 348 (oder 360) in Atripe (gr. Ἀθρίβις, in der Nähe von Sohag) geborene Schenute war 371 Mönch geworden und bereits 388 seinem Onkel Pğol in der Leitung des Klosters in der Nähe von Sohag (des sog. Weißen Klosters, Deir-AnbaShenuda) gefolgt. Schenute lebte bis 451 oder 466 und war in der Verteidigung der Orthodoxie gegen Nestorios während des III. Ökumenischen Konzils von Ephesos (431) ein eifriger Anhänger seines Patriarchen Kyrill.1 Nordwestlich lag das sog. Rote Kloster des Hl. Bishoi (Deir-AnbaBishoi). Die bis heute erhaltenen großzügigen Klosteranlagen haben zur Zeit Schenutes (also um die Zeit unseres Pilgers) ca. 4000 Geistliche beherbergt, von denen 2200 Mönche und 1800 Nonnen waren. 2 Schenute ist bekannt für seinen strengen und autoritären Leitungsstil, nach dem die Mönche einer der pachomianischen Koinonia ähnlichen Mönchsregel streng zu folgen hatten, und bei Nichtgehorsam mit körperlichen Strafen und (was am meisten gefürchtet war) dem Ausschluss aus der Gemeinde bedroht wurden. Ihr bis ins geringste Detail geregeltes Alltagsleben beinhaltete zwei Gebetszeiten pro Tag. Fleisch und Wein waren streng verboten. Viele Mönche arbeiteten im Ackerbau. Schenute griff öfter und besonders heftig den paganen Kult seiner Umgebung an. Er scheute sich 1

Eine knappe aber umfassende Darstellung seines Lebens und Werkes sowie der einschlägigen Literatur siehe in ORLANDI, Shenute 797-804. Die wichtigste Auskunft über ihn verdanken wir seinem Nachfolger und Biographen Besa sowie seiner Korrespondenz. Siehe EMMEL, Shenute 151-174. 2 LEIPOLDT, Schenute 93.

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I. Das ägyptische Mönchtum in seiner Vielfalt

nicht davor, in den reichen Villen der anscheinend noch in Oberägypten mächtigen paganen Oberschicht zu randalieren und mit seinen Mönchen einen Tempel in Athribis niederzubrennen. Andererseits etablierte er sich allmählich als mächtiger Patron („Prostates“) des Umlandes, indem er während der Hungerszeiten große Teile der Bevölkerung mit Nahrung und ärztlicher Behandlung versorgte und die Armen und Witwen in Schutz nahm.3 Schenute war ein kompetenter Schriftsteller, der wichtigste kirchliche Autor der koptischen Sprache überhaupt. Zu seinen Werken gehören Homilien und exegetische Kommentare. Ein großer Teil seines Wirkens schlägt sich nieder in Mahnungen und Lehren zum Aufbau eines christlichen Moralstandards sowohl für Mönche als auch für Laien. Das ist ein generelles Anliegen aller Mönchskreise in Mittel- und Oberägypten, aus dem heraus Texte wie epistelförmige Paränesen (vgl. den unechten Brief Antonios’ an die Arsenoiten) oder Regeln wie die Sentenzen der Väter entstanden, und verdeutlicht die oben erwähnte Weltoffenheit und letztendlich die soziale Relevanz der asketischen Systeme im ägyptischen Hinterland. Sowohl im Organisationskonzept als auch in den literarischen Affinitäten ist der pachomianische Einfluss auf Schenute spürbar. Pachom wird von Schenute ehrenvoll zitiert. Trotzdem gibt es gravierende Unterschiede zur pachomianischen Koinonia, die sich nur teilweise durch den Wandel des sozialen Milieus erklären lassen. Je nach Betrachtungsweise wurde bislang der Unterschied zu den Pachomianern entweder als sozial und kulturell oder als geistig begriffen. Nach Orlandi vertritt Schenute ein typisch koptisches Christentum, das der theologischen Spekulation und v.a. dem Origenismus feindlich gesinnt war und der Stimmung einer nach 451 zunehmend von Nationalbewusstsein geprägten kirchlichen Mehrheit folgte.4 Die Pachomianer waren dagegen milder in ihrer Beurteilung des Origenismus und Anhänger der Reichskirche. Nach Leipoldt war Schenute der Stifter einer nationalen koptischen Kirche. Ladeuze dagegen sieht den Unterschied auf geistiger Ebene. Die Pachomianer hoben die Liebe und die Freiheit in der Gestaltung der Koinonia hervor, Schenute verließ dieses Ideal zugunsten einer Annäherung zur breiten oberägyptischen Volksmas-

3 4

LEIPOLDT, Schenute 172-175. ORLANDI, Shenute 799.

Kapitel 4: Die pachomianische Koinonia und ihre Umgebung

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se, die das Mönchsleben innerhalb einer moralisch strengen Disziplin und kollektivistischer Strukturen gestaltet sehen wollte. 5 In den schenuteischen Klöstern finden wir die erste typische klösterliche Institution, die uns in das Klosterwesen der byzantinischen Zeit einführt. Es handelt sich um eine disziplinierte Institution, die rege Kontakte zum wirtschaftlichen Leben und zur sozialen Umwelt aufweist. Mit seinem autoritären Leitungsstil versucht Schenute die Massen der Fellachen, die sich unter seinen Schutz stellen, anzusprechen und für sie in Notzeiten (z.B. bei Hungersnöten oder Einfällen der nomadischen Blemmyer) eine effektive soziale Hilfe zu organisieren. Die Klosterkirche wird charakterisiert durch großzügige Baukunst und reiche Ausstattung, was im Kontrast zur kargen pachomianischen Klosterkirche von Pbow steht. 6

2. Die pachomianischen Gründungen Indem unser Pilger den Nil entlang weiter nach Süden zieht, trifft er auf die nördlichsten pachomianischen Klöster. Das nördlichste Kloster der pachomianischen Koinonia lag auf Anweisung des Patriarchen Theophilos seit 391 am Rand von Alexandrien in Kanopos an der Stelle eines SerapisKultortes und trug den Namen Metanoia. Doch die eigentliche Wiege der pachomianischen Koinonia lag zwischen Panopolis (Achmim, im Norden) und Latopolis (Esnah, im Süden). In der Nähe von Panopolis gibt es drei oder vier Klöster, die zwischen 339 und 343 gegründet worden sein müssen.7 Am linken Nilufer trifft unser Pilger auf das Kloster von Tbewe, wahrscheinlich an der Stelle des heutigen Abu Chouché.8 Die Klöster von Tsé und Tesmine liegen zwar am Rande der antiken Panopolis, lassen sich aber heute nicht mehr identifizieren. V. G1 bezeugt ein weiteres Kloster in dieser Gegend, dessen Namen sie aber nicht angibt. Nach Lefort ist diese Angabe sehr unzuverlässig9, sie wird aber von anderen Forschern wie z.B.

5

Dazu kurz in ORLANDI, Shenute 799. Alle Einzelheiten in GROSSMANN, Architektur 60-61. 7 Argumente für die Datierung siehe in B ACHT, Vermächtnis 57. 8 Ungefähr 18 km von Farchout stromabwärts, LEFORT, Exploration 402-403. 9 LEFORT, Exploration 403-404. 6

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Bacht angenommen. 10 Tbewe hat eine interessante Geschichte, da es ursprünglich ein privates Gut Petronios’ war, der eine eigene private mönchische Gruppe gegründet hatte, bevor er sich samt seines ganzen Vermögens der pachomianischen Koinonia anschloss. Weiter südlich befindet sich unser Pilger im Kernland der pachomianischen Koinonia i.e. im Bistum von Hu (Diospolis Parva). Links des Nils lag das Kloster von Tmousons, das heute äußerst schwer identifiziert werden kann. Auch dieses Kloster weist eine besondere Entwicklung auf, da sein Abt während der Leitungsperiode von Horsiesi einen ‚Aufstand‘ anstiftete, der die Umformung der Koinonia zum Ziel hatte. Er war für das übermäßige materielle Wachstum von Tmousons zuständig, was Eigentum, Geld und Produktivität betraf, eine Entwicklung, die ursprünglich nicht von vornherein selbstverständlich war, wie wir weiter sehen werden. Weiter östlich am Nil entlang (weil der Nil dort eine Biegung nach Westen verzeichnet) befinden sich die drei älteren Klöster von Seneset-Chenoboskeion (in der Nähe des heutigen Qasr-es-Sayad), Pbow und Tabennisi. Seneset lag in der Nähe des für seine Funde bekannten Nag-Hammadi, zu dem wir weiter unten kommen. Nach den Angaben von mittelalterlichen Reiseberichten, die von Lefort vor Ort überprüft wurden, lag Pbow ca. 12 km östlich von Seneset, und 3 km weiter lag Tabennisi. Die räumliche Nähe von Pbow zu Tabennisi stimmt mit der zeitlichen Nähe ihrer Gründungen überein. In Pbow, dem heutigen Faw Qibli, befinden sich die Überreste von drei Basiliken. Die erste und einfachste stammte aus der Zeit Pachoms’ (336-337), während die zweite anscheinend zur Zeit unseres Pilgers i.e. gegen 400 gegründet wurde. Im November 459 wurde dann die dritte und am reichsten ausgestattete errichtet. Alle Gebäude werden allerdings im Vergleich zu anderen Anlagen eher von Einfachheit und Bescheidenheit charakterisiert.11 Die heutigen Überreste bezeugen die baldige Versetzung des Leitzentrums der Koinonia von Tabennisi nach Pbow, was wenige Jahre nach der Gründung Pbows (kurz nach 328) passiert sein muss. Tabennisi war die erste Gründung Pachoms und überhaupt der Entstehungsort des KoinoniaKonzepts, obwohl Pachom ursprünglich als Anachoret bei Palamon in

10 11

B ACHT, Vermächtnis II 26. GROSSMANN, Architektur 59-60.

Kapitel 4: Die pachomianische Koinonia und ihre Umgebung

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Seneset gelebt hatte. Eine neunte 12 und letzte Gründung fand im Heimatort Pachoms in Latopolis (Esna) statt. Das Kloster lag am Phnoum am westlichen Nilufer, einem Ort, der extrem schwer zu lokalisieren ist. Die bekannten Grabeskirchen sind jüngerer Datierung. Wir wissen nur, dass Pachom dieses Kloster besonders groß baute. 13 In der Nähe von Tabennisi und Pbow lagen schließlich noch zwei Nonnenklöster.

3. Geschichte der pachomianischen Koinonia im Abriss Wie ist aber die Koinonia als Konzept entstanden? Was die Biographie Pachoms betrifft, so seien hier kurz die wichtigsten Stationen seines Lebens angegeben.14 Pachom (koptisch Königsfalke) wurde entweder 280 oder 292/4 in Latopolis (Esnah) von heidnischen Eltern geboren. Als junger Mann wurde er zwangsweise rekrutiert, um am Feldzug des Kaisers Konstantin gegen die Perser teilzunehmen. Nachdem er inmitten von Strapazen und Misshandlungen nach Theben versetzt wurde, erfuhr er das Mitleid von Besuchern, die ihm Essen und Trinken besorgten. Nachdem er die Identität dieser Leute erfragte, erfuhr er, dass es Christen seien, die allen Menschen Gutes täten. Da betete Pachom in seinem Herzen zum „Herrn, dem Schöpfer des Himmels und Erde“ oder zu „Jesus Christus, dem Gott aller Heiligen“, dass er, wenn er befreit würde, ein „Sklave des Göttlichen Willens und Diener aller Menschen“ würde. Wenig später wurde er tatsächlich in Antinoe befreit. Daraufhin siedelte er sich in Seneset in Pmampesterposen (siehe oben) an, wo er über den christlichen Glauben unterrichtet und getauft wurde. In derselben Nacht hatte Pachom eine Vi12

LEFORT, der die Anwesenheit eines dritten Klosters in Panopolis bestreitet, zählt bei den neun Klöstern den Ort einer ersten Ansiedlung Pachoms in Pesterposen in der Nähe von Seneset mit. Dieser wird nach LEFORT irrtümlich aus dem Sahidischen ins Bohairische als „Ort von Sarapis“ übersetzt (statt Pma mpesterposen, Pma mpesarapis), weshalb es heißt, dass ursprünglich Pachom in einem Sar apis-Tempel ansässig war (Exploration 397-398). 13 Siehe die Anmerkungen von B ACHT, Vermächtnis II 26. 14 Neben der alten Arbeit von LADEUZE (Cénobitisme insbes. 157-255) können wir uns für eine reichere Wiedergabe und Kommentierung der Viten Pachoms und der entsprechenden Quellen an die Einführung von B ACHT in seinem Vermächtnis 18-31 und an die entsprechenden Kapitel von D ESPREZ, Monachisme 211-271 wenden, da sie eine gute Zusammenstellung der jüngeren Literaturangaben bieten.

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sion, die sein Schicksal voraussagte. Für die unmittelbare Zeit danach sind die Quellen nicht einstimmig. Nach V. G1 schloss sich Pachom sofort dem Mönchsleben an, nach V. Bo lebte er zuerst drei Jahre in Werken der Nächstenliebe an allen Dürftigen. Am Ende beschloss er, dass dies „nicht das Werk eines Mönches ist“. In einer Vision erfuhr er, dass der wahre Christus bei Alexander, dem Bischof von Alexandrien sei, verließ die Auseinandersetzungen mit Melitianern und Markioniten (Gnostikern) und wurde Schüler des Asketen Palamon. Trotz seiner ursprünglichen Ablehnung empfing Palamon den jungen Pachom schließlich als Schüler und Mitasketen, und sie führten beide ein anachoretisches Leben voll von Gebet, Askese und Arbeit. Nach vier Jahren hatte er erneut die ursprüngliche Vision und nach weiteren drei Jahren erlebte er seine eigentliche Berufung: „Es ist der Wille Gottes, dich in den Dienst des Menschen zu stellen, damit du die Menschen mit Gott versöhnst“. Nach dieser programmatischen Erklärung gründete er die erste könobitische Gemeinde in Tabennisi 323/4. 15 Diese erste Gemeinde hatte aber keinen besonderen Erfolg, wie V. S1 in einem von allen Historikern als glaubwürdig betrachteten Bericht erzählt. Die ersten Mitasketen Pachoms haben seine Bereitschaft, allen zu dienen, missverstanden, und seine Autorität verachtet. Er sah sich gezwungen, sie aus der Koinonia zu vertreiben und die Gemeinde neu zu regeln.16 Wie auch in Seneset sammelten sich weltliche Menschen im verlassenen Nachbardorf von Tabennisi, wo Pachom auf eigene Kosten und nach Verständigung mit dem Ortsbischof von Dendyra (Nitendori) eine Gemeindekirche gründete, in der er selber als Lektor tätig war. Ein eigenes Kirchengebäude bekam die Mönchsgemeinde erst als sie mehr als hundert Mitglieder zählte. Gegen 328 kam ein reicher Junge aus einer vornehmen christlichen Familie in Esna namens Theodoros zu Pachom. Er stand ihm mit der Zeit sehr nah, obwohl ihn Pachom nicht als seinen Nachfolger designierte. Gegen 329-30 besuchte der alexandrinische Erzbischof Athanasios Thebais und fand die Mönche von Tabennisi. Der ihn begleitende Bischof von Dendyra versuchte ihn zu überreden, Pachom zum Priester zu ordinieren, Pachom aber mischte sich rechtzeitig in die Menge und verschwand. Ab da notiert man die große Ausdehnung der Koinonia bis nach Panopolis hin. In 15

GOULD, Sources 208. Diese Episode wird in den anderen Quellen nicht ignoriert, sondern irgendwie „ve rschleiert“, wie es LORENZ (Chronologie 281) und GOULD (Sources 210) darstellen. 16

Kapitel 4: Die pachomianische Koinonia und ihre Umgebung

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mehreren Fällen schlossen sich bereits existierende Mönchsgruppen irgendwelcher Art freiwillig der Koinonia an. Das ist der Fall bei Apa Ebonh in Phnoum und Petronios in Tbewe. Die Autorität Pachoms war nun überall hoch angesehen. Seine Schwester und andere Frauen kamen, um ins asketische System der Koinonia aufgenommen zu werden. Sie erhielten tatsächlich die Erlaubnis, zwei verschiedene Frauenklöster zu gründen, welche derselben Regel wie die Mönchsklöster folgten. Neben Pachom, der als Vater der ganzen Koinonia galt, gab es einen Ökonom über alle Klöster und Ökonomen in den verschiedenen Einzelklöstern, von denen viele Pachoms Gefährten der ersten Stunde waren. 337 erteilte der von Pachom dazu angeleitete Theodoros (zu der Zeit etwa 30 Jahre alt) seine erste Katechese. Kurz danach wurde er von Pachom zum Ökonom von Tabennisi ernannt.17 Gegen 345 kommt es zum Zwischenspiel der Synode von Latopolis. Pachom wurde von den Bischöfen Philon und Muei (ehemaligen Mitgliedern der Koinonia) für das ihm zugeschriebene Charisma der Herzenskenntnis zur Rechenschaft gezogen. Obwohl sie zugaben, dass er ein „Mann Gottes“ war, wollten sie, dass er sich über seine Gabe äußere, Einsicht in die Herzen der Menschen zu haben. Er gab als Antwort, dass alle Charismen von Gott kommen. Nach dem plötzlichen Angriff eines Besessenen jedoch soll er auf den Schultern seiner Mitasketen geflohen sein, um im nahe gelegenen Kloster von Phnoum Zuflucht zu suchen. Zu Beginn der Fastenzeit 346 kam die Pest über die Koinonia und Pachom selbst. Jede Sonderbehandlung ablehnend lag er in der Krankenabteilung, wo er schließlich zur allgemeinen Überraschung nicht Theodoros sondern Petronios zu seinem Nachfolger ernannte. Er starb am 9. Mai 346 (oder 347 nach Joest 18) und nach seinen Anweisungen bestattete Theodoros seine Leiche an einem geheimen Ort (anscheinend um einen Totenkult um seine Leiche zu verhindern). Die Koinonia geriet sofort in eine Krisensituation. Auch Petronios selbst war krank und starb wenige Monate danach. Auf dem Sterbebett ernannte er seinerseits Horsiesi zum Nachfolger. Dieser war ebenfalls ein Gefährte der ersten Stunde, von dem wir wenig wissen, obwohl er der Verfasser eines sehr wichtigen Textes für die Fortwirkung der pachomianischen Spiritualität ist, des „Liber Orsiesii“. Er muss sich Pachom gegen 17 18

JOEST, Chronologie 143. JOEST, Chronologie 139.

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320 angeschlossen haben. Zu einer späteren Zeit wurde er von Pachom zum Abt des Klosters von Seneset ernannt. Die Milde und die Bescheidenheit, die ihn charakterisierten, waren in einer Zeit, als die schweren Probleme der Koinonia einen energischen Führer verlangten, vielleicht nicht die besten Eigenschaften für den neuen Generalabt. Seine Schriften bezeugen dennoch eine tiefverwurzelte und theologisch geprägte Spiritualität. Das größte Problem war paradoxerweise der Erfolg der Koinonia, der so groß war, dass der Klosterverband immer reicher und größer wurde. Der weltliche Geist stand nun vor den Toren. Das wurde offenbar, als Horsiesi den Abt Apollonios vom reichen Kloster Tmusons zur Rechenschaft ziehen wollte. Apollonios erklärte seine Unabhängigkeit vom Restverband. Horsiesi wandte sich schließlich (gegen 351) um Hilfe an den ‚übergangenen‘ Theodoros, der dank seiner Fähigkeiten und seiner Autorität den Streit zumindest auf Zeit beilegen konnte. Theodoros wurde so zum ‚Koadjutor‘ Horsiesis. Er visitierte die Klöster und wird mit Sicherheit eine entscheidende Rolle bei der Zusammenstellung der pachomianischen Regel gespielt haben. Dennoch reichte sein energischer Eingriff langfristig nicht aus, um den weltlichen Geist und das Horten überflüssigen Reichtums zu verhindern. Resigniert starb er 368. Horsiesi führte die Koinonia weiter, die zur Zeit des Theodoros 12 Männer- und 3 Frauenklöster zählte. Wie bereits erwähnt, ist 391 weit im Norden an einem alten SerapisKultort in Kanopos noch ein Kloster namens „Metanoia“ errichtet worden. Wahrscheinlich wurde V. G1 gerade damals als Erbauungsmaterial auf Anordnung des Patriarchen Theophilos angefertigt und in „Metanoia“ aufbewahrt.19 Während der Amtszeit von Theophilos (388-412) war Theodoros noch am Leben. Er muss bis 400 (vielleicht gegen 390) im Greisenalter verstorben sein. Die Koinonia lebte weiter bis zum Ende des 5. Jahrhunderts, wie es die neue große und 459 geweihte Basilika bezeugt. Der damalige Generalabt Viktor handelte im Einklang mit den Klöstern von Sohag, obwohl diese, wie schon erwähnt, auf der Seite der Monophysiten standen. Von Kanopos hingegen stammte der chalkedonensische Mönch Timotheos Salofakiolos, der nach der Vertreibung des monophysitischen Patriarchen Timotheos II. (Ailuros) 460 auf den Patriarchenthron Alexandriens kam. 20 Die Anlagen von Pbow wurden wohl im 6. Jahrhundert schließlich verlas19 20

CHITTY, City 55. CHITTY, City 92.

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sen, als die Koinonia allmählich unterging, obwohl sie in der justinianischen Zeit papyrologisch noch belegt ist. 21

4. Die Gestalt der pachomianischen Koinonia am Anfang des 5. Jahrhunderts Wenn wir der H. Laus. glauben wollen (was in dieser Arbeit vorausgesetzt wird, wie schon erwähnt), dann lebten in den pachomianischen Klöstern Anfang des 5. Jahrhunderts etwa 7000 Mönche und ungefähr 2000 Nonnen. Hieronymus berichtet sogar, dass bei der großen Osterversammlung, bei der alle Mönche zur Teilnahme verpflichtet waren, etwa 50.000 Mönche zusammenkamen, eine Zahl, die mit Sicherheit übertrieben ist. 22 In den Anlagen der Koinonia herrschte eine durchdachte Organisation und eine geregelte Arbeitsteilung: da arbeiteten unterschiedliche Handwerker und Arbeiter anhand einer bis ins Detail geplanten Logistik. Viehzucht, Gewerbe, Ackerbau sowie der Aufbau eines Handelsnetzwerks für den Transport der Produktion auf den Markt Alexandriens machten die Koinonia zu einem Großbetrieb.23 Um diese Zeit (404) wurde durch die Übersetzung von Hieronymus die Regel der pachomianischen Koinonia dem lateinisch sprechenden Publikum bekannt gemacht. In der Regel werden viele Einzelheiten des Alltagslebens sowie der Koinonia-Strukturen transparent. Jedes Kloster wurde von einem Klostervorsteher bzw. Ökonomen 24 und seinem „Zweiten Mann“ verwaltet und war in kleinere „Häuser“ (domi) i.e. Gruppen unter einem Hausoberen eingeteilt. Diese Gruppen wurden je nach Tätigkeit zusammengesetzt. Es gab wahrscheinlich Häuser der verschiedenen Handwerke25 sowie Häuser für interne Funktionen wie Kran21

GASCOU, P. Fouad 87, 157-184. H IER., Reg. Pach. Praef. 7: 64B. 23 P ALL., H. Laus. 32, 8-12: 156-160. 24 „Ökonom“ (Οἰκονόμος) ist ein griechischer Amtstitel, der sowohl in der pachomianischen Koinonia als auch in weltlichen Verwaltungsangelegenheiten eine allgemein e Funktion der wirtschaftlichen oder materiellen Verwaltung bezeichnet. Manchmal b ezeichnet er den Klostervorsteher, meistens aber eine selbständige Funktion in einem Kloster (RUPPERT, Gehorsam 320-328). 25 W IPSZYCKA bestreitet diese auf das Zeugnis von Hieronymus basierende Einteilung (Congrégation pachômienne 412-415). 22

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kenverpflegung, Gäste- und Empfangsdienst (zuständig für die Aufnahme von Mönchskandidaten) und ein Haus der kleinen „Ökonomen“ für den Küchendienst. Der Hausobere war für die Planung der Produktion, die Versorgung mit Rohstoffen und die Verteilung der Werkzeuge, aber auch für die geistliche Aufsicht und die Bestrafung von Fehltaten zuständig. Trotz dieser streng disziplinierten Organisation ist öfter auf den geistlichen Aspekt der pachomianischen Koinonia hingewiesen worden. In jedem Kloster gab es zwei Gebetszusammenkünfte morgens und abends, an denen alle rechtzeitig teilzunehmen hatten. Die Liturgie fand samstags und sonntags statt. Fünfmal pro Woche gab es Zusammenkünfte, bei denen katechetische Reden gehalten wurden und welche ebenfalls von allen Mönchen besucht werden mussten. Auffällig ist aber das innere Ethos in den alltäglichen Aktivitäten: jede Arbeit sollte in Ruhe und Ordnung durchgeführt werden. Während der meisten Arbeiten hatten die Mönche ständig und leise Schriftzitate zu rezitieren. Die Kenntnis der Schrift war so zentral, dass jeder Novize in der Lage sein sollte, mindestens das Neue Testament und den Psalter zu lesen. Für die Analphabeten war Schulunterricht vorgesehen. Dasselbe Ethos sollte jede tägliche Aktivität charakterisieren. Man sollte ruhig und genügsam essen. Durch die uniforme Kleidung und die gemeinsame Verwendung der Klosterausrüstung sollte man die Lossagung vom Eigentum und allem weltlichen Geist einüben.26 Jeder Mönch durfte nur festgelegte Kleider besitzen und tragen. Ein Ausgang aus dem Kloster war nur mit Erlaubnis und Begleitung möglich. Bei der Rückkehr war im Kloster jede Erwähnung von Erfahrungen mit der Außenwelt verboten. Jeglicher Kontakt zwischen Weltlichen und Mönchen war nur über speziell dazu beauftragte Personen möglich. Zweimal pro Jahr gab es eine Vollversammlung aller Mönche. Am Osterfest kam man zusammen, um sich in die eigene geistliche Situation zu vertiefen und des Erlösungswerkes Jesu Christi zu gedenken. Am 13. August fand das „Sommerkapitel“ statt, das eine wirtschaftliche und disziplinäre Funktion hatte. Einzelne Häuser und Betriebe legten vor dem Großökonom Rechenschaft ab. Die Schulden sollten durch die Gewinne anderer Sektoren ausgeglichen werden. Bei dieser Versammlung wurden auch die Ämter neu besetzt. Das bedeutet aber nicht, dass dieses Verfahren keinen geistlichen Sinn hatte, 26

Für alle Einzelheiten B ACHT, Vermächtnis II, 31-42.

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wie Joest mit Recht bemerkt 27, sondern es erhielt auch die Bedeutung eines Ablasses, ähnlich wie im vom Deuteronomium vorgesehenen Sabbatjahr. Man hat sich oft gefragt, ob diese Riesenstruktur in der Absicht Pachoms lag oder eine spätere abtrünnige Entwicklung bildete. Hier hat die kritische Betrachtung der Quellen eine große Rolle gespielt. M. van der Molle hat versucht, wie bereits vorgestellt, die chronologische Reihenfolge der vier Teile der pachomianischen Regel umzudrehen. Nach ihrer Meinung ist der erste Text der Reihe als letzter entstanden. Das würde bedeuten, dass im ursprünglichen pachomianischen Konzept jede Spur von Teilung in „domi“ fehlt. Also solle man sich eine lockere und unmittelbarere Organisation vorstellen, die später einer Institutionalisierung unterworfen wurde, so van der Molle. Die spätere Kritik von De Vogüé und Rousseau hat allerdings gezeigt, dass die Argumente von van der Molle sehr schwach sind. Man kann nicht wirklich den Korpus der Regel in ihrer Zeitfolge rekonstruieren28. Eines steht allerdings fest: in dieser konkreten Form kann sie keineswegs aus der Feder Pachoms stammen. Es ist offensichtlich, dass Pachom die Koinonia nur durch Anweisungen ad hoc und persönlichen Kontakt leitete. Was nach Pachoms Tod passiert ist, betrifft ein anderes textkritisches Problem: die Entstehung und die Redaktionsabsicht der Viten. Diese Texte versuchen eine ‚harmonisierende‘ geschichtliche Einarbeitung der nachpachomianischen Ära, indem sie die Turbulenzen um seine Nachfolge und um die Gestalt der Koinonia herunterspielen. Mehr noch: nach Goehring ist die historische Figur Pachoms für immer verloren. Pachom war für ihn ein wichtiger Mystiker, möglicherweise ein Ergebnis des synkretistischen Milieus in Oberägypten und wahrscheinlich vom Gnostizismus beeinflusst. Das erklärt die unmittelbare Nähe zu Nag-Hammadi und die berühmte geheime Schriftart in seinen Briefen. 29 Die Orthodoxie Pachoms und die entsprechenden Angriffe gegen den Origenismus in den Viten sind eine spätere Entwicklung des pachomianischen esprit de corps. Die pachomianische Koinonia hat sich als Konzept, so Goehring, ideengeschichtlich und organisatorisch aus der früher vorhandenen innergemeindlichen Askese und der „Apotage“ (Weltentsagung) entwickelt. 27

JOEST, Brief 7, 313. Siehe oben Teil I, Kap. 1, Abs.2.2. 29 GOEHRING, Frontiers 240-250. 28

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Ph. Rousseau hat eine mildere Position vertreten, indem er den Unterschied zwischen Pachom selbst und der Koinonia darin sieht, dass auch Pachom öfters ratlos gegenüber organisatorischen Problemen und spirituellen Herausforderungen war, was gerade das Innovative an seinem Unternehmen sichtbar macht. Eine fertige Lösung hatte es bis dahin noch nicht gegeben. Darüber hinaus war Pachom kein autoritärer Chef, sondern ein empfindlicher Mensch mit einer tiefen Spiritualität, der sich intensiv bemühte, die geistlich bessere Lösung für die pastoralen Probleme zu fi nden.30 Das Problem der Beziehung zwischen dem pachomianischen Konzept und der nachpachomianischen Koinonia wird v.a. im sogenannten „Armutsstreit“ offenbar. Wie wir oben erwähnten, gab es ungefähr fünf Jahre nach dem Tod Pachoms um 346 ein wachsendes Autonomiebestreben des Abtes von Tmusons Apollonios. Dem gingen die Zurechtweisungen Horsiesis gegen das übermäßige Horten von Reichtümern in diesem Kloster zuvor. Theodoros, der bei seinem Amtseintritt dagegen durchgriff, betrachtete dieses Horten als eine Verletzung der Regel und der Autorität des Gründers. Der Streit wurde für den Augenblick beigelegt, die Diskussion über die Haltung gegenüber Armut und Reichtum blieb. Nach Büchler war dieser Klärungsmangel ein Grund für das gespaltene Bild der späteren Koinonia und aller Könobien überhaupt, i.e. arme Mönche in reichen Klöstern. Den Grund für den Klärungsmangel sieht er darin: während für Pachom die Armut ein Ergebnis der Solidarität mit und der Hilfe am Mitmenschen war (also gleichgültig dem eigenen Reichtum gegenüber), entsprang für Theodoros die Armut aus einem vom Gedanken der Weltentsagung abgeleiteten asketischen Imperativ. Dieser Rigorismus war Pachom selbst fremd, und daher konnte Theodoros, der das echte pachomianische Ideal nicht verstand, auch die Frage der Armut schwerlich beantworten. 31

30 31

ROUSSEAU, Pachomius 61-65. B ÜCHLER , Armut 102-114.

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5. Zur Festlegung von Leitmotiven der pachomianischen Koinonia Um das Profil der Koinonia bis zum Anfang des 5. Jahrhunderts zu erklären, müssen wir zuerst die Kontinuität bzw. den Umbruch in ihrer gesamten Entwicklung diskutieren. Was die Ansicht von Goehring betrifft, so muss man zuerst anmerken, dass es innerhalb der beschriebenen Verhältnisse äußerst unglaubwürdig wäre, einen gnostischen Mystiker binnen weniger Jahre durch gezielte hagiographische Darstellungen in den Gründer des christlichen könobitischen Mönchtums und Verfechter der Orthodoxie zu verwandeln. Die Beziehung der Pachomianer zu den Buch-Funden von Nag-Hammadi, v.a. wegen der Quittungen im Bindematerial, die angeblich von der Koinonia stammen, ist Gegenstand einer lebhaften Diskussion. Die bereits existierenden Beweise können dennoch keine echte Identifizierung der Gruppe mit einer gnostischen Sekte stützen. 32 Goehrings Behauptung, dass Pachom erst nachträglich zum Origenes-Gegner stilisiert worden sei 33, wurde u.a. anhand von handschriftlichen Argumenten angegriffen.34 Die von Veilleux vorgelegte Hypothese der Unterscheidung zwischen VTh und VP hat sich nicht endgültig durchgesetzt. Was wiederum die Interpretation von Büchler betrifft, stellt man einen Widerspruch fest: Einerseits konnte Theodoros mit seinem rigoristischen Verständnis der Armut die Koinonia nicht erfolgreich befruchten, und infolgedessen wurde sie zum Riesenbetrieb. Andererseits aber soll der Kreis um Theodoros (der angeblich die Geschichte des pachomianischen Unternehmens umgeschrieben hat) in der Koinonia dominant gewesen sein. Es erscheint logischer, die Ansicht von Rousseau anzunehmen, dass der Endredaktor der Viten mit dem Grundanliegen arbeitete, die Pläne Pachoms für die Koinonia sowie die Entwicklung der Koinonia in einer heilsgeschichtlichen Perspektive einheitlich zu fassen, was dann zur Folge hatte, dass die einzelnen 32 Auf die ideengeschichtliche Distanz zwischen Gnostikern und Pachomianern hat STROUMSA hingewiesen (Gnose 557-573). Eine nüchterne Auswertung der handschriftlichen Beweise im Bindematerial (die magerer sind, als man gewöhnlich denkt) in VEILLEUX, Gnosis 271-306. 33 GOEHRING, Vision 241-242. 34 Siehe die Antwort von LUCCHESI, Pachôme 420-421.

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Äbte und Funktionäre und die jeweilige Mönchsgemeinde zu allen Zeiten als der pachomianischen Initiative treu geschildert werden. Die Vitenredaktoren gehörten mit Sicherheit zur Umgebung von Theodoros. Von ihm und möglicherweise auch von Horsiesi stammt die Zusammenstellung der Regel. Man kann nicht erwarten, dass die schriftliche Regel, die Komplexität der Organisation und der Geist des strengen Gehorsams Elemente aus der Anfangsphase der Koinonia waren. Ruppert zeigte ausführlich, wie locker der Gehorsam als pädagogische und geistliche Tugend mit der persönlichen geistlichen Autorität von Pachom zusammenhing. Der praktische Aspekt und die soziale Relevanz des Gehorsams wuchsen dagegen erst mit der Größe der Koinonia. In unseren Quellen wird bei dieser Entwicklung keine besondere theologische Begründung des Gehorsams angeführt.35 In diesem Sinn muss man den organisatorischen Eingriff von Theodoros und Horsiesi in den oben genannten Problemen sehen. Theodoros versuchte, die Einheit der Koinonia zu retten, indem er das Ideal der Armut und des Gehorsams in der Regel Pachoms energisch durchsetzte. Ob das von seinem Rigorismus und der Unterwürfigkeit Pachoms gegenüber oder von anderen Aspekten seines Charakters abhängt, liegt außerhalb der Thematik dieser Arbeit. Für uns ist hingegen bezeichnend, was Theodoros und Horsiesi nicht gemacht haben. Die Koinonia wurde eben nicht radikal von der Welt abgetrennt. Die wirtschaftlichen Aktivitäten wurden nicht auf eine Autarkie nach dem Muster der Sketis reduziert. Das Gebet und das liturgische Leben wurden nicht zu Lasten der Arbeit vermehrt (die zwei Kollekta i.e. die täglichen gemeinsamen Gebete und die anderen liturgischen Gewohnheiten wurden nicht radikal verändert36), was man durchaus als ‚Arzneimittel‘ gegen die Säkularisationstendenz hätte erwarten können. Lag das nur an einem Defizit der Führungsbegabung des Theodoros, der angeblich die Armut als Selbstzweck ansah und trotzdem das Horten von Reichtümern nicht verhindern konnte, oder gab es von Pachom überkommene strukturelle Merkmale der Koinonia, die er weiterführte? Um unsere Betrachtung der Koinonia zu vervollständigen, müssen wir diese Merkmale benennen, um später konkret nach ihrem gedanklichen Hintergrund fragen zu können. 35

RUPPERT, Gehorsam 376-383. Zumindest bei der Untersuchung des liturgischen Lebens konnte eine solche radik ale Änderung nicht festgestellt werden, siehe etwa bei VEILLEUX (Liturgie 226-248). 36

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Gewöhnlich betrachtet man als wichtigstes Merkmal der Koinonia, welches das spätere Schicksal des könobitischen Mönchtums allgemein bestimmen soll, den Gehorsam 37. Doch wir stellten fest, dass der Aufruf zum Gehorsam in der pachomianischen Koinonia nur eine Begleiterscheinung ihres Wachstums war. Der Gehorsam, der in der typischen fürs könobitische Leben gemeinsamen Speise 38 beispielsweise aufgezeichnet wird, wirkt nicht mehr so streng, wenn man die pachomianische Regel genauer liest.39 Rousseau hat den weltoffenen Charakter der Koinonia sehr zutreffend als ein besonderes Charakteristikum bezeichnet. Außer den Mönchen (die Pachom nicht Mönche, sondern Brüder nannte) weilten ständig unterschiedliche Kategorien von Laien in den Klöstern. Besucher der Mönche, Priester und Mönche aus anderen Gemeinden, Frauen, Kinder und Alte sowie Mönchskandidaten werden in allen Texten erwähnt. In der Regel finden wir detaillierte Regelungen zum Empfang und zur Beherbergung. Umgekehrt stand eine Reihe von Mönchsständen in ständigem Kontakt mit der Welt. Diese Offenheit ist von Anfang an in den Viten als Charakteristikum des Lebenswandels von Pachom selbst festzustellen. Die unterschiedlichen Veränderungen seiner Askese (die Diakonie im Dorf nach S. Bo, die anachoretische Askese bei Palamon, der erste gescheiterte Versuch der Koinonia nach V. S1, der zweite Versuch) zeigen seine ständige Sorge um eine im karitativen Dienst verankerte Beziehung mit der Welt. In der ersten Phase der Koinonia wird für das Nachbardorf auf Kosten Pachoms eine Kirche gebaut und dort Dienst verrichtet. Man hat die Weltentsagung oft zum Grundmotiv der pachomianischen Askese erklärt.40 Abgesehen davon, dass die Weltentsagung ein Grundmotiv jeder Form von Askese ist (so dass sie schwerlich als heuristisches Prinzip für die Entstehung des pachomianischen Könobitentums verwendet werden kann), muss man doch zugeben, dass die Weltentsagung mit der 37 Für die besondere Bedeutung des Gehorsams für die Entwicklung des Mönchtums siehe MÜLLER, Sinaites insbes. 248-294. 38 B ACHT, Vermächtnis II 34. 39 B ACHT räumt selber ein, dass die Regel in Bezug auf die Gemeinschaftlic hkeit des Tisches „interessante Ausnahmen“ enthält (Vermächtnis II 34). Es gab ein allgemeines Verbot von individuellen beliebigen Speisen, keinen Zwang aber, an der gemeinsamen Mahlzeit teilzunehmen (P ACH., Reg. 79). Siehe auch B ACHT, Vermächtnis 102 und 147. 40 VEILLEUX, Asceticism 66-77.

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pachomianischen Offenheit schwer zu vereinbaren ist. Goehring versuchte zu zeigen, dass diese Offenheit und Nähe zur Welt eine Entwicklung aus der innergemeindlichen Askese heraus aufweist. 41 Das ist natürlich nicht falsch, da, wie wir in dieser Arbeit sehen, alle führenden Persönlichkeiten des ägyptischen Mönchtums zeitweise im Rahmen der lokalen innergemeindlichen Askese gelebt haben (Antonios bei einem Alten, Pachom bei Palamon, Makarios der Ägypter war selber in der Gemeinde usw.). Wipszycka hat gezeigt, dass die meisten Klöster des 5. und 6. Jahrhunderts in der Nähe von bewohnten Gebieten lagen. Das erklärt aber nicht die Eigenart der Koinonia, deren Errichtung in den Augen ihrer Zeitgenossen eine deutliche Wende darstellte. Das Neue lag nicht so sehr in der Lage des Klosters, sondern vielmehr in der Art der Funktion im Inneren der Koinonia. Oft ist die Offenheit und der welttätige Charakter der Koinonia anhand von karitativen Motiven erklärt worden, was auch nicht falsch ist. Man darf aber auch nicht die karitative Tätigkeit im sketiotischen Anachoretentum vergessen. Was man im Endeffekt als Leitmotive der Koinonia behalten kann, sind die programmatische Weltoffenheit und das Arbeitsteilungsprinzip in Beziehung zur Welt. Diese Merkmale, die in der Koinonia von Anfang an präsent sind, finden wir nachträglich und nach Möglichkeiten auch in der Sketis, z.B. wenn die großen Gruppen einen eigenen Ökonom hatten. Den kooperativen Charakter der Gemeinde und die Durchmischung mit der Welt findet man überall im pachomianischen Unternehmen. Pachom wollte eine Gemeinde wie die Urgemeinde von Jerusalem aufbauen. Der äußere praktische Charakter dieses Unternehmens entsprach den wirtschaftlichen und sozialen Bedingungen seiner Zeit. Die diokletianischen Steuerreformen zielten ja auf die Mobilisierung der Bauern zugunsten eines kooperativen Produktionsmodus und auf die steuerliche Zuweisung des unbebauten Landes an die Gemeinden. 42 Pachomianische Gemeinden ließen sich in solchen verwüsteten Randgebieten nieder und bearbeiteten die ἄπορα entweder selbst oder mittelbar durch die ärmeren Bauern, was bei den Anachoreten nie der Fall ist. 43 Pachom schuf einen spirituellen Kern für dieses 41

GOEHRING, Pachomius 267-285. ROUSSEAU, Pachomius 7-11, mit Verweis auf die reiche einschlägige Literatur. 43 W IPSZYCKA bestreitet das Zeugnis von Hieronymus, dass die „domi“ nach Berufen geordnet waren. Das würde bedeuten, dass die eigentliche Produktionsbasis der Koinonia 42

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Modell. Das ging über eine einfache individuelle karitative Abgabe des Überschusses der persönlichen Arbeit (was wir hauptsächlich bei mittelägyptischen Gruppen finden) oder das persönliche Dienen hinaus. Pachom hatte dies ursprünglich bereits geleistet, es aber nicht für genug erachtet. Er verstand sein Handeln als Merkmal einer Gemeindeangehörigkeit. Diese Gemeinde hatte eine ekklesiologische Identität.44 Das erklärt, warum die Koinonia auf liturgischer Ebene keine Autonomie besaß. Sie verstand sich als der in der Nähe liegenden Ortskirche angebunden. Bekanntlich gab es in der Koinonia keine Samstagsagape wie in der Sketis 45 und keine ad hoc eingesetzten Presbyter. Die Koinonia war ein in Gang gesetzter Teil der Welt unterwegs zum Reich Gottes. Die Organisation und die Arbeit waren nicht nur Mittel zu karitativer materieller Hilfe (was Bacht 46 und Joest47 oft und mit Recht betont haben), sondern ein unverkennbares Zeichen eines christlichen Gruppenlebens – das „Gegenseitige Verwalten in Gottesfurcht“48, welches als Vorbild für den Aufbau einer Alltagsethik fungierte. Darin hat Pachom die Bedeutung der Koinonia gesehen und deswegen hat er das reiche Erbe Petronios’ nicht einfach ausverkauft. Das ist der Grund, warum er so viel Wert auf die Rezeption seines Unternehmens seitens der Welt legte49 und die Beziehungen zur Welt so sorgfältig regelte, anstatt sie völlig abzuschaffen. In diese Spuren traten auch Theodoros und Horsiesi, wenn auch nur teilweise. Obwohl sie die Anschaffung von Reichtum als negativen Nebeneffekt empfanden, und Gehorsam und strenge persönliche Armut als „Arzneimittel“ dagegen betonten, beschlossen sie andererseits auch nicht die Verwandlung der Koinonia in einen Verein anachoretischer

nicht das Handwerk, sondern der Ackerbau war (Congrégation pâchomienne 411 -422). Die Anachoreten arbeiteten zumindest in der Anfangsphase gelegentlich bei der Ernte als besoldete Arbeiter mit (siehe Apophth. Patr. [alph.], Makarios d. Ägypter 7: 265), doch allmählich setzte sich die Ansicht durch, dass es „nicht das Werk eines Mönches ist“, das Land als „coloni“ oder kleine Grundbesitzer zu bebauen (AP [alph.], Poimen 22: 328). 44 Das haben VEILLEUX, Liturgie 181-189 und T AMBURRINO , Kirche 5-21 ausreichend gezeigt. 45 VEILLEUX, Liturgie 236. 46 „Durch geschickte Arbeitsteilung wurde nicht nur die Existenz der großen Kloste rgemeinden gesichert, sondern wurde auch die Voraussetzung für eine großzügige karit ative Tätigkeit geschaffen“ BACHT, Vermächtnis II, 36. 47 JOEST, Brief 3, 26-32. 48 V. Pach., G1 112: 73, 10. 49 Was ROUSSEAU sehr zutreffend gezeigt hat (Pachomius 150-151).

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Gruppen nach dem Muster der Sketis.50 Das lag nicht am Rigorismus von Theodoros, sondern am Festhalten am Geist des Erfinders, wonach der vorbildliche Charakter der Koinonia durch eine strengere Einhaltung der (jetzt aufgeschriebenen) Regel und den Gehorsam zu bewahren war. Während also zusammenfassend bei Pachom das gemeinsame Leben eine Versinnbildlichung der organisierten karitativen Liebe und der Sorge für den Mitbruder war, kam bei Horsiesi und Theodoros das gemeinsame Leben durch den Gehorsam und die Armut erst zustande. Trotzdem wurde in der pachomianischen Koinonia das eigentliche Proprium von Pachoms Konzept weiter beibehalten: die gemeinsame Lebensregel, die funktionsfähige Gemeinschaft, die das gegenseitige Verwalten in Gottesfurcht sichtbar macht.

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Wo ebenfalls Gehorsam und Armut herrschten, wie RUPPERT (Gehorsam 397-398) – sich an HEUSSI anlehnend (Ursprung 122) – zu Recht zeigt.

Kapitel 5

Die Evagrianer Unser Pilger erreicht nun Latopolis. Er wird bestimmt noch weiter südlich bis Syene (Aswan) fahren. Mittlerweile hat er die Existenz eines besonderen Netzwerkes feststellen können. Die Lehrer, Freunde und Schüler von Evagrios von Pontos waren bereits 399 aus ihrem Bollwerk in Kellia vertrieben worden. Wie wir aber weiter sehen werden, blieben in anderen Teilen Ägyptens viele Anhänger Evagrios’ noch lange ungestört. Die Evagrianer haben in der Zeit der Gestaltung des ägyptischen Mönchtums als besondere Strömung einen großen konkreten Einfluss sowohl auf die Theorie der Askese als auch auf die Form der anachoretischen Lebensweise (v.a. in Kellia) ausgeübt. Sie sind also als eigene Gruppe fassbar, obwohl sie nicht geographisch abgegrenzt werden können. Wenn man von den Evagrianern redet, kann man grob drei Gruppen unterscheiden. Zuerst die Lehrer Evagrios’, die zum Aufbau seines asketischen Systems beitrugen. Abgesehen von den großen Kappadoziern Basilios v. Cäsarea und Gregor v. Nazianz sind das bedeutsame asketische Figuren der Sketis, vor allem die zwei Makarii, Pambo und möglicherweise Arsenios, der in machen Apophth. Patr.-Erzählungen mit Evagrios in Verbindung gebracht wird. Wir werden allerdings weiter unten feststellen können, dass nicht alle diese Persönlichkeiten Evagrios in gleicher Weise beeinflussten und nicht alle seine Ansichten teilten. Eine zweite Gruppe bildet das verbreitete Netzwerk der Freunde und Korrespondenten von Evagrios, das vorwiegend in Oberägypten vorzufinden war, aber auch in der lateinischen asketischen Enklave vom Ölberg in Jerusalem bedeutende Personen (Rufinus und Melania d. Ältere) enthielt. Eine dritte Gruppe bilden schließlich die Asketen, die einzelne Aspekte seiner Lehre (Apatheia, Theoria usw.) schriftlich oder mündlich propagierten. Palladios und Johannes Cassian, Paulus v. Tamma und bis zu einem gewissen Punkt der unbekannte Autor der H. mon.-Endfassung sind die wichtigsten unter ihnen. Mit dieser Gruppe beginnt aber das Problem des Nachlasses von

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Evagrios und seiner Nachwirkung bei den späteren Generationen. Grundthema unserer Fragestellung ist es nicht, die Gedanken von Evagrios zu rekonstruieren, sondern die konkrete Ausführung seiner Gedanken und auch Bruchstücke dieser Gedanken in der Entwicklung asketischer Formen festzustellen. Dabei ist manchmal das, was in den Augen der Zeitgenossen als evagrianisch gilt, wichtiger als das echte evagrianische Gedankengut selbst. Evagrios ließ sich 383 in Nitria und zwei Jahre danach in Kellia nieder, wo er bis zu seinem Tod 399 in strengster Askese lebte. Er wurde 345 in Ibora von Pontos geboren. Ibora lag in der Nähe von Annesoi am Irisfluss, wo später Basilios v. Cäsarea auf einem Teil des Familienguts eine Mönchszelle baute. Er wurde Lektor von Basilios und später (379) zum Diakon Gregors v. Nazianz geweiht. Gregor hat einen enormen Einfluss auf Evagrios ausgeübt und wurde von diesem immer als unübertreffliche Autorität betrachtet.1 Gregor nahm ihn nach Konstantinopel mit, das er nach dem Weggang Gregors (381) im Jahre 383 wegen einer Liebesaffäre verlassen musste. Nach einem kurzen Aufenthalt in Jerusalem litt er an einer psychosomatischen Krankheit. Von der im Ölberg-Kloster weilenden Melania d. Älteren (350-410) beraten, wandte er sich nach Ägypten. Das war eine deutliche Wende in seinem Leben. Obwohl sich seine vielen Werke schwer in einer zeitlichen Reihenfolge sortieren lassen und wenig über die äußeren Umstände ihrer Entstehung verraten, gibt es mehrere Zeugen für den Aufenthalt von Evagrios in Kellia. Palladios spricht in den beiden Fassungen der H. Laus. über ihn, wobei Bunge und De Vogüé gezeigt haben, dass die auf koptisch erhaltene Urfassung noch mehr Auskunft über Evagrios enthält.2 H. mon. und Apophth. Patr. enthalten weniger über ihn. Die Apophth. Patr. überliefern sieben Sprüche von ihm, die eigentlich Exzerpte aus seinen Werken sind, und einige interessante Begegnungen mit anderen Asketen (Arsenios). Evagrios weist in seinen Werken auf ein dichtes Netzwerk internationaler Kontakte hin. Kurz nach seinem Tod, an Epiphanie 399, wurden seine Mitasketen durch eine vom Patriarchen Theophilos (385-412) angestiftete gewalttätige

1 2

GUILLAUMONT, Kephalaia 48-49. B UNGE/DE VOGÜÉ, Quatre ermites 153-171.

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Aktion als Origenisten aus Kellia vertrieben. 3 In einem Synodalbrief von 400 und in den Festbriefen von 401, 402 und 404 versuchte Theophilos dann, die ketzerischen Ansichten vorzustellen und zu widerlegen. 4 In welchem Maß diese Ansichten echt origenistisch sind oder nur von der origenistischen Anthropologie und Soteriologie angestoßene und in der Askese angewandte Denkformen jenes „terrible simplificateur“, wie Evagrios genannt wird, darüber ist viel geschrieben worden. Nach Guillaumont sind in den Kephalaia Gnostika markante Thesen der origenistischen Anthropologie in einer eigenständigen Bearbeitung zu finden.5 Was allerdings die konkreten kirchengeschichtlichen Ereignisse betrifft wie etwa die Flucht aus Kellia, so zog die Gruppe um Evagrios (ἑταιρεία Εὐαγρίου oder συνοδεία Εὐαγρίου) und seine wichtigsten Mitasketen, die sogenannten Langen Brüder, nach Jerusalem und danach nach Konstantinopel, wo sie versuchten, ihren Erzbischof Johannes Chrysostomos für ihre Sache zu gewinnen. Ungefähr 300 weitere Mönche begaben sich nach Jerusalem und viele andere anderswohin.6 Wenn wir damit rechnen, dass Kellia zu jener Zeit ungefähr 600 Bewohner zählte7, dann verstehen wir, wieso nach Palladios die Mehrheit in Kellia zu den Origenisten gehörte. Eine eigene Gruppe unter ihnen waren die oben genannten „Langen Brüder“. Es handelt sich um eine sehr renommierte Gruppe, die bereits einige Jahrzehnte vor 400 in Nitria lebte. Von den vier leiblichen Brüdern Dioskoros, Ammonios, Eusebios und Euthymios genoss Ammonios wegen seiner Askese und Gelehrsamkeit das höchste Ansehen. Er las die Werke Origenes’, lebte in strenger Enthaltsamkeit und wurde vom alexandrinischen Erzbischof Timotheos für den Episkopat ausgesucht. Er hatte dieser Aufgabe aber entfliehen können, indem er sein Ohr amputierte und dadurch den kirchlichen Kanones gemäß nicht mehr zur Ordination zugelassen werden durfte. 8 Daher bekam er den 3 Er verwendete auch Militärgewalt und ließ die Zellen der Mönche brandschatzen (P ALL., V. Chrys. 7, 45-47: 146). 4 GUILLAUMONT, Kephalaia 96-101. 5 GUILLAUMONT, Kephalaia 103-113. 6 P ALL., V. Chrys. 7, 45-50: 146. 7 P ALL., H. Laus. 7, 2: 38, 14. 8 Eine falsche Basis, da die im Deuteronomium enthaltene Anordnung, die die körpe rliche Integrität eines Priesterkandidaten verlangte, das Judentum und nicht das Christentum betraf, wie Timotheos mit Recht bemerkte. Ammonios sah sich gezwungen, mit dem

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Zunamen Παρώτης. Dioskoros wurde schließlich von Erzbischof Theophilos überredet und 392 als Nachfolger von Isidor (370-392), der ebenfalls renommierter Mönch in Sketis war, zum Bischof der Nitria am nächsten liegenden Stadt Hermopolis parva (Damanhur) ordiniert. 9 Diese Persönlichkeiten waren Melania bekannt, als sie Evagrios dorthin schickte. Der Origenismus war demzufolge schon vor Evagrios eine aktive Strömung innerhalb der Mönchsgruppe von Nitria. Laut Palladios war der Lehrer und geistliche Vater dieser Gruppe Pambo10, ein Asket der zweiten Generation, der gegen 374 starb, wie wir gesehen haben. Zu der Gruppe gehörte noch ein Origenes, der Ökonom (Verwalter) und Neffe von Drakontios war. 11 Letzterer muss aller Wahrscheinlichkeit nach mit dem Mönch und ebenfalls mit dem ab ca. 353 amtierenden Bischof von Hermopolis parva (Damanhur) identisch sein, an den Athanasios 354/5 einen Brief (An Drakontios) gerichtet hat. In diesem Brief geht es um die typische Haltung der asketischen Flucht (Anachorese) vor den schweren und von der Rettung ablenkenden Aufgaben eines Bischofs, eine Haltung, die Athanasios zu ändern versucht. Es geht eindeutig um denselben Gedankenkreis wie jenen der Langen Brüder. Was die weiteren Autoritäten betrifft, welche von Evagrios selbst angeführt werden, sind dies vorwiegend die zwei Makarii, Johannes Kolobos, Kronios und Arsenios. Letzterer wird als Berater Evagrios’ über die Natur der Gedanken dargestellt.12 Johannes Kolobos wird in De Oratione indirekt zitiert 13, während ein Apophthegma von Kronios (aus der zweiten Generation zwischen 350 und 380) zu einer kleinen Abhandlung über die Reinheit ausgebaut wird. 14 Dechow fügt noch eine Reihe von prominenten ‚origenistischen‘ Mönchen älterer Generation hinzu: Serap ion, Hierax der Ältere, Beniamin, Didymos. Seine Argumente für ihre Bezeichnung als ‚Origenisten‘ sind aber wie im Fall von Ammun sehr Abschneiden seiner Zunge zu drohen. Erst dann wurde seine Entschlossenheit erkannt und er selbst in Ruhe gelassen (P ALL., H. Laus. 11, 1-4: 50-52). 9 SOCR., h. e. VI 7, 13: 323, 9-12. 10 P ALL., H. Laus. 10, 1: 46, 1-4. 11 P ALL., H. Laus. 10, 1: 46, 3-4. 12 Der unbekannte Fragesteller in Apophth. Patr. (alph.), Arsenios 6 und 7: 88 -89 muss Evagrios sein, wie es aus den nichtgriechischen Fassungen von Apophth. Patr., Arsenios 6 hervorgeht. 13 EVAGR . PONT., Or. 107: 79, 1189. 14 Apophth. Patr. (alph.), Kronios 1: 248. Vgl. die ähnliche Stelle in Apophth. Patr. (N) 363: 138. Siehe auch B UNGE, Évagre 338.

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schwach.15 Antonios und die Persönlichkeiten von Tabennisi kennt Evagrios indirekt durch Schriften, etwa die V. Anton. und die pachomianischen Viten.16 Viel mehr als einfache Zitate sind allerdings die zwei Makarii im Leben und Denken von Evagrios präsent. G. Bunge hat versucht zu zeigen, inwieweit jeder einzelne Makarios zu den Ansichten von Evagrios beigetragen hat. Während Makarios d. Alexandriner Evagrios in konkreten praktischen Aspekten wie strenge Enthaltsamkeit, Schlaflosigkeit, Fasten usw. inspiriert hat17, ist Makarios der Ägypter derjenige, der ihn in die tiefen Grundvoraussetzungen der Askese, wie Gedächtnis Gottes, Überwindung der Wut oder die Bedeutung des ununterlassenen Gebets einweihte.18 Rubenson schließlich hat versucht, Affinitäten zwischen Evagrios und den Briefen Antonios’ festzustellen. 19 Wir werden allerdings sehen, dass die Einflüsse des Sketis-Milieus und des Antonios-Kreises Evagrios nur als Ansatz zu seinem eigenen System dienten.20 Eine Sonderstellung nimmt Johannes v. Lykopolis (Assiut) ein, der als Lehrer von Evagrios galt und weit von der Sketis entfernt ansässig war. Palladios gemäß, der ihn gegen 394 besuchte, wurde er gegen 316 in eine Handwerkerfamilie (er selbst war Zimmermann und sein Bruder Färber) hinein geboren und trat mit 25 in das asketische Leben ein. Nach 5 Jahren in verschiedenen Zellen bzw. Gruppen (ἐν διαφόροις μοναστηρίοις), d.h. gegen 346, ließ er sich am Berg von Lykopolis nieder, wo er sich eine Zelle mit drei Räumen (Ess- und Empfangszimmer, Gebetsraum und einem 15

DECHOW, Dogma 152-161. Die Tatsache beispielsweise, dass Dioskoros, Evagrios und Palladios Beniamin als Vorbild der Apatheia betrachten, und ihn besuchen, reicht nicht, um ihn als Origenisten zu bezeichnen (DECHOW, Dogma 158). 16 EVAGR . P ONT., Or. 108: 79, 1189 über Tabennisi und EVAGR . P ONT., Ant. IV, 47 über V. Anton. Siehe auch B UNGE, Évagre 217. Ob Pachom selbst vom EvagrianismusOrigenismus beeinflusst war, wie DECHOW behauptet, ist eher unwahrscheinlich. Aufgrund von gewissen Ausdrücken und der allegorischen Hermeneutik einen origenist ischen Einfluss zu vermuten (vgl. DECHOW, Dogma 196-206), scheint zu weit gegriffen. 17 B UNGE, Évagre insbes. 323-332. 18 B UNGE, Évagre insbes. 334-347. 19 RUBENSON, Evagrios 394-399. 20 Allerdings sind Schlussfolgerungen, die sich auf allgemeine Kontakte gründen, um eine gedankliche Verwandtschaft zu beweisen, sehr wacklig. Z.B. behauptet D ECHOW über Ammun von Nitria: „No direct evidence of his Origenism has come down to us, but since the colony’s founding is widely attributed to him, and since he and the Origenist Pambo were closely associated, the Origenist inherence is likely“ (Dogma 149). Mit dem Argument „der Freund des Freundes muss ebenfalls Freund sein“ ist Ammun u. E. kein Origenismus zu beweisen.

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Raum „für die Bedürfnisse des Körpers“) baute und darin einsperren ließ. 21 Er verbrachte dort 48 Jahre22, war mit der Gabe der Prophetie versehen, und starb kurz nach der Prophezeiung des Todes von Theodosios I. (395). Seine Lebensweise war Evagrios ein Begriff 23, und dieser war wiederum Johannes bekannt. Einige ihrer Diskussionen finden sich in Evagrios’ Antirrhetikos und De Oratione. 24 Die allgemein in sich stimmige und lebhafte Schilderung der H. Laus. verrät uns aber wenig über die asketische Theorie von Johannes, wenn es eine solche gab. In der entsprechenden Erzählung der H. mon., welche das Werk eröffnet, stellt Johannes seine Lehre über das Ziel der Askese in extenso und mit praktischen Beispielen dar. Er legt viel Wert auf die Reinheit des Intellekts beim Gebet 25 und besteht auf dem asketischen Ziel der Schau (Theoria). Er rät zur „τὴν τῶν ὀρέξεων ἀπάθεια“26 und unterscheidet zwischen dem „praktikos“ Asketen, der sich in den Liebeswerken übt, und dem „theoretikos“, der alles andere vergisst, um nur bei Gott zu sein. 27 Letzterer gilt bei Johannes mehr. Der ganze Text – trotz mancher Abweichungen in der handschriftlichen Überlieferung – verrät eine deutliche Verwandtschaft mit dem evagrianischen Denken. Es ist aber sehr schwer zu entscheiden, ob es sich um einen vom Kompilator bearbeiteten Bericht evagrianischen Gedankenguts, der einfach Johannes zugeschrieben wird, oder um echte Lehren Johannes’ handelt. Auf alle Fälle kann man in ihm einen im lokalen Leben verehrten Asketen sehen, der eine zentrale Stelle in zahlreichen sozialen Funktionen behält und dabei eine philosophisch ausgearbeitete asketische Theorie vertritt, und dies weit vom hellenistischen Milieu von Niederägypten entfernt. Die Tragweite des asketischen Vorbilds von Johannes offenbart sich später in den koptischen Viten, die aber eher einen legendären Charakter haben, wenig historischen Stoff enthalten und offensichtlich der Erbauung dienen sollen.

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P ALL., H. Laus. 35, 1-3: 168. P ALL., H. Laus. 35, 13: 176. 23 „Da sagte der selige Evagrios ‚Gerne möchte ich von einem der Gesinnung und Rede zu beurteilen weiß (παρὰ τοῦ εἰδότος δοκιμάζειν νοῦν καὶ λόγον), erfahren wie der Mann ist‘ (ποταπὸς εἴη ὁ ἀνήρ)“ P ALL., H. Laus. 35, 3: 168, 20-21 (Übers. v. Laager). 24 B UNGE, Évagre 217, 331. 25 H. mon. I, 23-26: 17-18. 26 H. mon. I, 29: 19, 179. 27 H. mon. I, 62-63: 33-34. 22

Kapitel 5: Die Evagrianer

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Zur zweiten Gruppe der Freunde und Leser von Evagrios gehört in Oberägypten Lukios, der in einem arabisch erhaltenen Brief Evagrios um den Versand seines Werkes Antirrhetikos bittet. Dieser Lukios dürfte mit dem in den Apophth. Patr. belegten Lukios vom Ennaton-Kloster an der 9. Meile von Alexandreia identisch sein. 28 Ob das ganze Kloster mit Evagrios in Verbindung stand, bleibt dahingestellt; wir erfahren allerdings etwas über Abt Longinos und Abt Theodoros, die mit Lukios in Verbindung gebracht werden.29 Es ist daher wahrscheinlich, dass auch in Ennaton eine der ἑταιρεία Εὐαγρίου freundlich gesinnte Gruppe ansässig war. Außerhalb Ägyptens muss man den Mönch Anatolios erwähnen, der in Jerusalem lebte und dem Evagrios seine Werke Praktikos, Gnostikos und Kephalaia Gnostika sandte. Anatolios war früher Notarios und Archon gewesen i.e. ein hoher Reichsbeamter – wohl ein einflussreicher Mensch spanischer Herkunft, der später Mönch wurde. 30 Das Netzwerk der Freunde von Rufinus und Melania d. Älteren bildeten einen einflussreichen Kreis auch in Rom, wo die Werke von Origenes ins Lateinische übersetzt und gelesen wurden. Dazu gehören viele wichtige Persönlichkeiten wie Silvia, eine Verwandte von Flavius Rufinus, der 378-394 dux Palestinae war u.a. 31 Dieses Netzwerk ist vor allem in den Großzentren des griechisch-römischen Kulturgebiets vertreten. 32 Auch Isidor der Gastverwalter (Xenodochos), der Palladios in Alexandria empfing, war ein bekannter Mönch in der Sketis. Als sich der Patriarch Theophilos 400 gegen ihn

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B UNGE, Gnostizismus 39. Lukios versucht in den Apophth. Patr. die Euchiten durch ein Beispiel zu überreden, dass die Handarbeit ein unentbehrlicher Teil des Gebets ist. 29 In Apophth. Patr. (alph.), Longinos 1: 266 fragt Longinos den Abt Lukios über die geistliche Beurteilung eigener Gedanken. In Apophth. Patr. (alph.), Theodoros von Ennaton 2: 196, gehen die zwei Äbte (Theodoros und Lukios) gemeinsam gegen den Gedanken der Flucht aus der Zelle vor. Wichtige Anliegen des asketischen Lebenswandels von Theodoros (Apophth. Patr [alph.], Theodoros von Ennaton 2: 196 in der Zelle ble iben, Apophth. Patr. [alph.], Theodoros von Ennaton 3: 196 das Problem der Konzentrat ion im Gebet) erinnern an wichtige Topoi der evagrianischen Spiritualität. 30 B UNGE, Gnostizismus 39. 31 CLARK, Controversy 22-25. 32 Eine soziale Beschreibung beider Parteien und die entsprechende Methode (ne twork-analysis) in CLARK, Controversy insbes. 11-42.

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wandte33, kamen ihm die Langen Brüder zu Hilfe. Das war der Anfang der Vertreibung der mutmaßlichen Origenisten aus der Sketis. Auch zum weiter südlich gelegenen Antinoe hatten die Evagrianer höchstwahrscheinlich Verbindung. Die für 408 bezeugten Kontakte des ins Exil geratenen Palladios mit den dortigen Mönchen und Nonnen erwecken den Eindruck, dass diese Anhänger der sketiotischen ‚Origenisten‘ waren. Vom Asketen Diokles wird berichtet, dass er in Grammatik und Philosophie geschult war (was unverkennbar auf die griechische Kultur hindeutet) und die Annäherung des Intellekts an Gott anmahnte.34 Dasselbe gilt für die Frauen, von denen eine in Jungfräulichkeit daheim mit ihrer Mutter lebte. Sie hinterließ Palladios einen (sonst unbekannten) Amoskommentar von Klemens dem Alexandriner. 35 In all diesen Fällen ist die Annäherung an die alexandrinischen Denker, die vom evagrianischen Milieu eifrig gelesen wurden, transparent. Das ist um so mehr von Bedeutung, da, wie wir bereits sahen, für die Mitte des 5. Jahrhunderts in diesem Bereich Reste von Nonnenkönobien archäologisch belegt sind, was für die Glaubwürdigkeit der ganzen Erzählung spricht. Eine von der griechischen Kultur genährte Mönchsenklave muss in Antinoe verhältnismäßig lang existiert haben. Wie dieses Netzwerk materiell unterhalten wurde, erfahren wir ebenfalls aus der Historia Lausiaca. Die großzügigen Spenden der beiden Melanias sind ein deutliches Beispiel für die Unterstützung durch wohlh abende Pilger und fromme Laien. Melania die Ältere schenkte Pambos Gemeinde 300 Liter Silber, und Melania die Jüngere überreichte den gebildeten Asketen von Antinoe 500 Nomismata. 36 Wir erfahren, dass dem Ökonom Pambos verordnet wird, diese Schenkung auf die ärmeren Klöster (Zellen oder kleine Gruppen) westlich bis Libyen und „auf den Inseln“ zu verteilen, was die regen Kontakte mit mehreren Gruppen bezeugt.37 Dieses Netzwerk ist besonders wichtig, da es einem gewissen Frömmigkeitstypus einen mächtigen Schwung verlieh. Es handelt sich bei diesem Typus um die Infiltrierung der asketischen Erfahrungen wichtiger Per33 Weil Isidor, so Palladios, eine Geldspende ohne Kenntnis von Theophilos auf die Versorgung armer Frauen verwendete. P ALL., V. Chrys. 6, 57-75: 132. 34 P ALL., H. Laus. 58, 3: 256-258. 35 P ALL., H. Laus. 60, 1: 262. 36 P ALL., H. Laus. 58, 2: 256. 37 P ALL., H. Laus. 10, 3: 46, 16-19.

Kapitel 5: Die Evagrianer

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sönlichkeiten mit evagrianischen Kategorien (Erlangung der Apatheia, Theoria usw.). Dazu hat die Verbreitung des evagrianischen Wortschatzes durch Palladios, Rufinus, und Cassian viel beigetragen. Der Umlauf solcher Werke in Westen und Osten (wie die zahlreichen Abschriften sogar von interpolierten Formen zeigen) hat weitere Entwicklungen innerhalb der Mönchsbewegung bewirkt. Obwohl die Origenisten selbst 400 vertrieben wurden, blieb ihr inneres Anliegen für eine individuelle Spiritualität weiter lebendig. Viele Werke wurden von diesen Gedanken beeinflusst, wie etwa des Paulus von Tamma Werk über die Bedeutung der Mönchszelle für den Mönch. Auch die „Spiritualisierung“ des Handwerks, welches nicht nur als Tätigkeit für den Lebensunterhalt, sondern als Konzentrationsmittel für das Gebet verstanden wurde, stammt wahrscheinlich aus der evagrianischen Spiritualität, die so viel Wert auf das ununterlassene und intensive Gebet legte. Selbst die Askese als solche wird in evagrianische Begriffe gefasst. Es steht noch nicht fest, ob der für die Überlieferung der gesamten sketiotischen Tradition (durch die Apophth. Patr.) lebenswichtige Kreis von Poimen durch Evagrios beeinflusst war. Driscoll 38 führt zugunsten dieser Beeinflussung die allgemeinen Ähnlichkeiten von evagrianischen Gedanken mit Sprüchen des Poimen-Kreises an. Der Einfluss der evagrianischen Mystik lässt sich auch anhand der Umgestaltung der pachomianischen Biographie in den verschiedenen griechischen Viten (G3, G4 usw.) feststellen, wie wir weiter sehen werden. Die Evagrianer oder Origenisten wurden in einer späteren Phase nach 400 noch in Oberägypten gelesen, wie Schenute von Atripe tadelnd erwähnt.39 Es ist wahrscheinlich, dass er in seinen Werken, wo er die übertriebene Auseinandersetzung mit der Natur der Dämonen kritisierte, auch Gedanken von Evagrios vor Augen hatte. 40 Orlandi vermutet sogar, dass die Besitzer der Nag-Hammadi Funde in pachomianischen Gemeinden versteckte Evagrianer waren. 41 Das bedeutet, dass evagrianische Werke weiter abgeschrieben wurden, und dass es noch fromme Spender wie früher Anatolios gab. Damit wird auch der Fund von Origenes’ Werken in Tura 38

DRISCOLL, Poimen 27-51. GRILLMEIER , Christus 231-234. 40 VAN DER VLIET, Chenouté 49. 41 ORLANDI, Catechesis 85-95. Gleichzeitig aber scheint seine Feststellung, dass im Gebiet Nordägyptens die Mönche allgemein Evagrianer und im Südägypten (mit Zentrum Schenute-Klöster) Anthropomorphiten waren, sehr pauschal (ORLANDI, Letteratura 41). 39

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I. Das ägyptische Mönchtum in seiner Vielfalt

erklärbar. Dadurch lässt sich ebenfalls die weitere Blüte der Kellia auch nach dem 5 Jahrhundert erklären. Dort hat man ein Bauprogramm mit Wandmalereien feststellen können, welche eine individuelle Mystik aufweisen. Danach ist die Zelle der Ort eines mystischen Eintritts in die Schau Gottes im Sinn von Moses auf dem Berg Sinai. Die Abbildung relevanter Szenen (Leiter Jakobs, die zwei Bünde usw.) entspricht einer solchen Mentalität, wie Descoeudres mit Recht gezeigt hat. 42

Schlussfolgerungen Der Überblick über die räumliche Verbreitung des Mönchtums in Ägypten von seiner Entstehung bis zum Anfang des 5. Jahrhunderts ergibt folgende Schlussfolgerungen, die zur weiteren Fragestellung der vorliegenden Arbeit einleiten: 1. Die monastische Bewegung hat sich verhältnismäßig schnell in einem ausgedehnten Teil Ägyptens verbreitet. Um 350 sind in zahlreichen Gebieten Ägyptens asketische Gruppen zu finden. 2. Obwohl bereits am Ende des Jahrhunderts eine Reduktion der anfänglichen Vielfalt auf bestimmte Grundtypen des Mönchslebens spürbar ist, bildet dennoch das ägyptische Mönchtum keine einheitliche Größe. Neben den gemeinsamen Charakteristika gibt es auch unterscheidende Merkmale, welche durch Lokaltraditionen bestimmt sind. Nicht nur Anachoretentum und Könobitentum, sondern auch semi-anachoretische Gruppen oder Mönchsgruppen in Städten sind bis 400 notierbar. 3. Geographisch und organisatorisch kann man vier Einheiten unterscheiden: In Niederägypten stellt der Eremitagen-Komplex von Nitria ein Modell dar, das innerhalb (Esna später) und außerhalb Ägyptens nachgeahmt wurde. In Mittelägypten finden sich unterschiedliche spontane Gruppen in semianachoretischen Formen, die nur teilweise in den griechischlateinischen und teilweise in koptischen Quellen greifbar sind. In Oberägypten bilden die Könobien von Pachom und Schenute einen eigenen T ypus, der sich aber auch in Niederägypten verbreitet. Theologisch und sozial einheitlich ist schließlich das Netzwerk der Evagrianer, das sich teilweise 42

DESCOEUDRES, Bild 185-205.

Kapitel 5: Die Evagrianer

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mit den Ansiedlungen in Nitria Ende des 4. Jahrhunderts überschneidet und überregional wirkt. Die Vielfalt und die Verbreitung der Mönchsbewegung, die auf eine Attraktivität für die Gesellschaft hinweist, verdeutlichen unsere ursprüngliche Fragestellung: wenn Mönchtum viel mehr als einen äußeren Wandel in den Lebensbedingungen bedeutet, muss man das Innovative der Mönchsbewegung im Wandel der Beziehungen und der Identität der Mönche suchen. Das lässt sich primär in den Motivbildern der mönchischen Vorstellungswelt finden.

Teil II

Das Mönchtum als eschatologische Bewegung

Kapitel 1

„Engelhafter Wandel“ und neues „Volk Gottes“ 1. Selbstverständnis und Außenwahrnehmung In den zeitgenössischen Dokumenten der mönchischen Gründerzeit wird die ‚alternative Gesellschaft‘ der Mönche in idyllischen Tönen geschildert. So findet sich in der Vita Antonii eine klassische Darstellung der Mönchsgemeinschaft, worin diese als „ein reines Land voller Gerechtigkeit“ beschrieben wird: Die Klöster lagen im Gebirge wie Zelte voll göttlicher Chöre, die Psalmen sangen und sich mit der Lesung der Schrift befleißigten, die fasteten und beteten, die sich freuten über die Hoffnung auf die Zukunft, die das Werk der Barmherzigkeit verrichteten und untereinander Liebe und Eintracht pflegten. Es war das alles anzusehen wie ein Reich für sich, voll Gottesfurcht und Gerechtigkeit. Hier gab es niemand, der unrecht tat oder litt, man wusste nichts vom gehässigen Treiben der Steuereinnehmer; es war eine einzige Schar von Asketen, und die Gedanken aller waren auf eines allein gerichtet, auf die T ugend.

1

Andernorts wird von der Mönchsbewegung berichtet, dass durch sie „die Wüste zur Stadt wurde“. In der sog. Epistula Serapionis 2 kulminiert die bekannte Bildtopik des Mönchslebens in einem enkomiastischen Stil. Die Mönche verwirklichen die vom Herrn angeordnete Absonderung von der Welt und sind nun selbst zum „Licht für die Welt“ geworden. 3 Der Verfasser fährt fort mit einer Beschreibung aller Probleme und Schwierigkeiten, die das Familien- und Stadtleben begleiten (Kinderkrankheiten, städtische Pflichten, Steuerlasten, Verschuldung), sowie der Versuchungen, die das 1

ATH. V. Anton. 44, 2-4: 254, 7-16. Die als unecht betrachtet werden muss, wie die zutreffenden Argumente von K. FITSCHEN zeigen (Serapion 79-84). Die Pioniere des Mönchslebens liegen zeitlich weiter zurück. 3 „Λαμψάτω τὸ φῶς ὑμῶν, εἶπε Κύριος· καὶ ὅ εἴρηκε, φαίνεται· μὴ ἀγαπητὸν κόσμον, μηδὲ τὰ ἐν τῷ κόσμῳ τούτῳ ὑμεῖς τετηρήκατε, μακάριοι τοίνυν ὑμεῖς τῷ Θεῷ, μακάριος δὲ καὶ ὁ κόσμος δι' ὑμᾶς“ SERAP., ep. mon. III: 929A. 2

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II. Das Mönchtum als eschatologische Bewegung

städtische Leben mit sich bringt (Geldgier und Ausbeutung in Handel und Geldleihe).4 All dem sind die Mönche entgangen, weil sie bereits jetzt im Vorgriff im Reich Gottes verweilen („προελάβετε τῷ πόθῳ τὸ ἐσόμενον“) und Soldaten Christi und nicht mehr der Welt sind. 5 Auch im Prolog der Historia Monachorum stößt man auf die idyllische Schilderung der Mönchsgesellschaft. Die Mönche führen nach der H. mon. ein engelgleiches Leben. „Wahre Diener Gottes sind sie, die an nichts Irdisches denken, noch sich um die vergänglichen Dinge dieser Welt kümmern. Sie sind in der Tat vielmehr Bürger des Himmels, obgleich sie auf dieser Welt leben (ἀλλ’ ὄντως οὕτως ἐπὶ γῆς ζῶντες ἐν οὐρανοῖς πολιτεύονται). Tatsächlich gibt es unter ihnen Männer, die nicht einmal wissen, dass es auf dieser Erde eine Welt gibt...“6. Sie haben die irdischen Angelegenheiten völlig vergessen. Ohne Sorge und ohne „Gedanken an Kleidung und Nahrung“ warten sie auf die Ankunft des Herrn, wobei sie Hymnen singen.7 Sicherlich waren diese Bilder nicht bloß idyllische Schilderung. Der Darstellung entsprach auch eine soziale Realität. Wie noch in Teil IV. au sführlicher besprochen wird, repräsentierte das Mönchtum eine alternative Wirklichkeit. Die Anziehungskraft dieser Wirklichkeit für ‚Aussteiger‘ beschäftigte u.a. die staatliche Gesetzgebung: Seit 373 wurde die ‚Flucht‘ der Curiales – also der leistungsstarken urbanen Eliten, die mit ihrem Steueraufkommen und ihren Dienstleistungen das Funktionieren des Gemeinwesens garantierten – nicht nur in den privilegierten Klerus, sondern auch in den Kreis der Mönche, zum Gegenstand einschränkender Gesetze. 8 Großgrundbesitzer wie der bereits an andere Stelle erwähnte Petronios fanden den Weg in die pachomianische Koinonia. Auch freie Bauern und Sklaven fanden die Mönchsgemeinschaft attraktiv. Kirchliche Warnungen vor monastischem Wildwuchs sind zwar erst aus späterer Zeit überliefert. Was j edoch schon früh bezeugt wird, ist der Einspruch von Verwandten. Mütter versuchten ihre ins Kloster eingetretenen Söhne wieder freizubekommen 4

„δημοσίαις λειτουργίαις ἤ πολιτικαῖς οὐχ ὑπόκεισθε, οὐδὲ χεὶρ φορολόγου θύραν τινός ὑμῶν κρούει ἵνα τέλος καταδράσητε· οὐδεὶς ὑμᾶς ἐν πραιτωρίῳ ἕλκει, οἷα συμβαίνει, ἀλ λ’ οὐδὲ δεσμωτήριον οἰκήσετε συκοφαντούμενοι, ἀλλ’ οὐδὲ κλοιοὺς οἱ πόδες ὑμῶν δέξον ται, συκοφαντούμενοι μεγάλα, ἵνα δημόσια χρήματα καταβάλῃτε“ SERAP., ep. mon. VII: 933A. 5 SERAP., ep. mon. XI: 937A. 6 H. mon. Prol. 5-6: 7. Auf diesen Text werden wir noch oft zurückkommen. 7 H. mon. Prol. 7: 7. 8 Vgl. THDS., Imp. Cod. XII 1, 63 (370/373): I/2, 678.

Kapitel 1: „Engelhafter Wandel“ und neues „Volk Gottes“

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und bemühten dafür auch die Unterstützung der Bischöfe. So etwa im Fall des aus prominenter Familie stammenden Theodoros, der sich dem Pachom angeschlossen hatte, und dessen Mutter darauf in Pbow mit Empfehlungsbriefen des Bischofs von Latopolis ankam, in denen dieser verlangte: „ἀποδοθῆναι αὐτῇ τὸν παῖδα“, um ihn nach Hause zurückzubringen. 9 Auch das Beispiel der Frau des asketischen ‚Aussteigers‘ Karion ist sehr aufschlussreich. Nachdem eine Hungersnot im Land ausbrach, ging sie zu ihm in die Sketis, um ihn mit einem starken Argument nach Hause zurückzuholen: „Es herrscht jetzt Hunger, wer nährt also deine Kinder?“ 10 Was machte das Mönchtum als gesellschaftliche Alternative attraktiv? Dazu sind unterschiedliche soziale, wirtschaftliche und politische Erklärungsmodelle vorgeschlagen worden. 11 Blickt man auf die Quellen selbst, so fällt die Vielfalt von Motiven auf – Metaphern, Bilder und Einzelaussagen, denen jeweils gemeinsam ist, dass die Mönche darin bereits als Bürger einer anderen Welt gelten und an der himmlischen Wirklichkeit partizipieren, die den gewöhnlichen Christen erst für die Zukunft verheißen ist. Wir nennen diese im Einzelnen sehr unterschiedlichen Motive eschatologisch. Aufschlussreich ist bereits das programmatische Stichwort der vita angelica. Nicht zu Unrecht hat K.S. Frank seiner Abhandlung über das Selbstverständnis des frühen Mönchtums diesen Titel gegeben. Das Stichwort „ἀγγελικός βίος“ und die mit ihm verwandten Begriffe „ἰσάγγελος πολιτεία“, „ἐπάγγελμα ἀγγέλοις ἐξεικονιζόμενον“12, „σχῆμα ἀγγελικόν“13, „εἶδος ἀγγελικόν“14 und „ἀγγελική στρατεία“15 begegnen in vielen Texten und unterschiedlichen Zusammenhängen. So beten die Mönche gemäß apostolischer Weisung „ohne Unterlass“, was Normalsterblichen verwehrt ist. Ein Mönch, der ständig betet, wird „wie ein Engel auf Erden“ betrachtet.16 Bereits jetzt nehmen die Mönche – so erfahren wir in der H. mon. – am

9

V. Pach., G1 37: 22, 16-17. Siehe auch ROUSSEAU, Pachomius 152. Apophth. Patr. (alph.), Karion 2: 249. 11 Ausführlicher in Teil IV, Kap. 1, Abs. 2 dieser Arbeit behandelt. 12 SERAP., ep. mon. VIII: 933C. 13 H. mon. II 1: 35, 3. 14 Vgl. die Beschreibung von Arsenios durch Daniel, Apophth. Patr. (alph.), Arsenios 42: 105-108. 15 H. mon. X 4: 77, 29. 16 „ἰδοὺ ἐπίγειος ἄγγελος“, Apophth. Patr. (alph.), Makarios d. Alexandriner 2: 304. 10

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II. Das Mönchtum als eschatologische Bewegung

himmlischen Gottesdienst der Engel teil. 17 Auch im außerägyptischen Raum treffen wir vielfach auf ähnliche Motive. Symeon Stylites etwa – so heißt es in einer Fassung seiner Vita – stieg v.a. deswegen auf eine Säule, um dem Himmel näher zu sein. 18 Auch die Gründung der pachomianischen Koinonia wird auf eine Offenbarung zurückgeführt: Ein Engel überreicht gemäß einer früheren Überlieferung Pachom die erste Regel der Gemeinschaft auf einer Kupfertafel. 19 Mönche haben Visionen, prophezeien und beweisen die Kraft des in ihnen wohnenden Geistes im Kampf gegen die Dämonen, durch Heilungen und Wundertaten. Ihre Gebete werden – anders als die weltlicher Menschen – erhört. Als Mittler zu Gott finden sie wachsenden Zulauf. Im Einzelnen sind diese vielfältigen Motive weiter unten ausführlich dargestellt. An dieser Stelle sei nur festgehalten, dass diese unterschiedlichen Bilder nicht nur das Selbstverständnis der Asketen selbst zum Au sdruck bringen. Sie beschreiben zugleich das Bild, das die sie umgebende Gesellschaft von ihnen besaß, und machen so zugleich die soziale Außenwirkung verständlich, die von den Mönchen ausging. Mönche gelten jetzt als „neue Propheten“. Sie wirken Wunder, sie zähmen Tiere und heilen Krankheiten, genauso wie es einst die Propheten und die Apostel taten. Durch sie allein hat der Erdkreis noch Bestand, und das menschliche Leben wird durch sie gerettet. 20 Es sind die Asketen, denen die Erde ihre Fruchtbarkeit und der Nil seinen Wasserlauf 21 verdankt. In ihre Darstellung fließt die Schilderung biblischer Vorbilder wie des Elias oder Elischas ein. Wie einst Abraham, Moses und Hiob gelten auch die Mönche als wirkungsmächtige Fürsprecher (πρεσβευταί) der Menschen bei Gott. 22 Prominente Zeitgenossen bezeugen die außerordentliche Dynamik dieser Bilder. Von Augustinus ist bekannt, dass die Vita Antonii in seiner Be17

Vgl. z.B. das Bekenntnis des Apa Anouf: „Oftmals sah ich Myriaden (Zehntausende) von Engeln vor Gott stehen“ (H. mon. XI 7: 91, 32-33). 18 „ἀναπτῆναι γὰρ εἰς οὐρανὸν ἐφίεται καὶ τῆς ἐπιγείου ταύτης ἀπαλλαγῆναι διατριβῆς“ THDT., h. reg. 26, 12: 8, 22-23. 19 Das ist zwar eine spätere Tradition, die offensichtlich erst nach dem Tod Pachoms entwickelt wurde. Schon diese Vorstellung allein reicht, um zu zeigen, dass für die dam alige Gesellschaft die Koinonia eine himmlische Qualität besaß und ihre Entstehung aus deren Autorität schöpfte. 20 H. mon. Prol. 9: 7-8. 21 SERAP., ep. mon. III: 929A. 22 SERAP., ep. mon. III-IV: 929B-C.

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kehrungsgeschichte eine wichtige Rolle spielte. Die Nachricht von den ägyptischen Asketen führte ihn zu der überraschenden Einsicht, dass „ungebildeten Männern“ das gelingt, woran er selbst – der prominente Rhetor mit Einfluss am kaiserlichen Hof – immer wieder gescheitert ist: das als richtig Erkannte auch zu wollen und zu tun. Die Berichte über das Wirken des Antonios versetzten ihn dabei in die längst untergegangen geglaubte Zeit der ersten Christen: „Stupebamus autem audientes tam recenti memoria et prope nostris temporibus testatissima mirabilia tua in fide recta et catholica ecclesia.“23 Zugleich bezeugen sie ein Wiederaufblühen der urchristlichen Charismen. Die Mönche der ägyptischen Wüste – und die Asketen am Stadtrand Mailands, auf die Augustinus daraufhin aufmerksam wird – repräsentieren eine neue Zeit, in der das Wirken des Geistes wie einst in den Tagen der Apostel erfahrbare Realität geworden ist. Auch nicht-literarische Quellen wie z.B. zahlreiche im Wüstensand Ägyptens gefundene Papyri bestätigen die Wahrnehmung der Asketen durch ihr Umfeld als Geistträger. In der uns erhaltenen Korrespondenz des Abtes Paphnutios24 schreibt eine kranke Frau, die sich durch die Gebete des Paphnutios Heilung erhofft: „Ich glaube, dass ich durch deine Gebete Heilung erlange. Denn den Asketen und fromm Lebenden werden Offenbarungen zuteil“25. In einem Dossier des Asketen Johannes, der in der zweiten Hälfte des 4. Jahrhunderts gelebt haben muss, begegnet uns die Bitte eines unbekannten Familienvaters an Johannes um Fürbittgebete: „dass du in den Gebeten, die du täglich zu Gott unserem Erlöser empor sendest, meiner gedenkst, der dich verehrt, und meiner Familie... O Herr, der du wahrhaftig ein Mann Gottes bist, gewähre uns die Ehre, uns in deinem Gedächtnis zu bewahren“26. Hier wird klar die Erwartung artikuliert, dass der Asket beständig zu Gott betet, und es darum wichtig ist, im Gedächtnis 23

AUG., Conf. VIII, 6, 14: 165, 6-9. Es handelt sich um das sog. Paphnutios-Dossier, eine Sammlung von Privatbriefen an einen sicherlich renommierten Asketen aus der Mitte des 4. Jahrhunderts, der nicht in literarischen Quellen belegt ist, von der hier noch oft die Rede sein wird. Der betreffende Brief steht im P. Lond. 1926. 25 „τῶν γὰρ ἀσκούντων καὶ θρησκευόντων ἀποκαλύνματα δικνέονται“ BELL, Jews 108109, 8-11. 26 „ὅπως μνημονεύης καμοῦ τοῦ σὲ προσκυνοῦντος καί παντός τοῦ οἴκου μου ἐν αἷς ἀ ναπέμπεις [ἀεί] μεθ’ ἡμέραν εὐχαῖς τῷ κυρίῳ σωτήρει ἡμῶν... λοιπόν, δέσποτα, ἀληθῶς θεοῦ ἄνθρωπε, καταξίωσον ἐ[ν] μνήμαις ἔχειν ἡμᾶς“ NALDINI, Cristianesimo 83: 328, 1013.17-20. 24

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II. Das Mönchtum als eschatologische Bewegung

von Johannes zu bleiben.27 Die Bezeichnung des Asketen als „Mann Gottes“ ist ein weiterer Hinweis des Glaubens auf seine prophetische Identität.28

2. Alte Grenzen, neue Unterscheidungen Die Ausrichtung auf die künftige Welt Gottes – wie wir sie in zahlreichen monastischen Zeugnissen vorfinden – ist keineswegs auf den Raum des ägyptischen Mönchtums im 4. und 5. Jahrhundert begrenzt. Vielmehr kennzeichnet sie das Selbstverständnis und die Sozialgestalt der Kirch e bereits in den ersten drei Jahrhunderten. Schon in den neutestamentlichen Schriften ist die Staatsangehörigkeit der Christen dem Himmel (i.e. dem Reich Gottes) zugeordnet („ἡμῶν τὸ πολίτευμα ἐν οὐρανοῖς ὑπάρχει“ vgl. 1 Tim. 6, 15 und Offb. 11, 15-17). Die Formulierung des Diognet-Briefes aus dem 2. Jahrhundert – die Christen leben „in dieser Welt“, sind aber nicht „von dieser Welt“ 29 – dürfte für das Selbstverständnis breiter Kreise in der Alten Kirche repräsentativ gewesen sein. Kirche wird als Gemeinschaft des Geistes verstanden, die sich als solche scharf von der zum Untergang bestimmten „Welt“ und den Repräsentanten ihrer politischen und kulturellen Ordnung unterscheidet. Diese Überzeugung wirkte sich auf viele Aspekte des Lebens der frühchristlichen Gemeinden aus. Am deutlichsten wird dieser Gegensatz in der Märtyrerliteratur artikuliert. In den periodisch hereinbrechenden Verfolgungen stehen sich nicht einfach die Angehörigen der christlichen Minorität und die Vertreter der römischen Staatsgewalt bzw. der paganen Mehrheitsgesellschaft gegenüber. Vielmehr gehören die Akteure auf beiden Seiten unterschiedlichen eschatologischen Ordnungen an, stehen sich doch – wie es beispielsweise der Bericht über die Märtyrer von Lyon und Vienne im Jahre 177 anschaulich darstellt 30 – die „Gnade Gottes“ und die Heerscharen des „Widersachers“ gegenüber. Auf der einen Seite kommen so die „Diener Gottes“, die 27 Es ist von besonderer Bedeutung, dass in den liturgischen Formeln der alten Kirche das „im Gedächtnis Gottes sein“ die Heilserlangung kennzeichnete (JEREMIAS, Abendmahlsworte 240-246). 28 Siehe ATH. V. Anton. (Einl.): 49. 29 Diogn. 5- 6: 4-6. 30 EUS., h.e. V 1: 502.

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„Heiligen“, die „seligen Märtyrer“, die „starken Säulen“ und „Jünger Christi“ zu stehen; auf der anderen Seite die „Diener Satans“ und „die Seinen“. „Die vielen Leiden gering achtend, eilten sie (die Märtyrer) zu Christus. Durch die Tat bewiesen sie, dass die jetzigen Leiden nicht zu vergleichen sind mit der Herrlichkeit, die an uns offenbar werden wird“31. Verfolgung und Martyrium werden dabei gleichsam als Testfall wahrgenommen. Im unterschiedlichen Verhalten wird die gegensätzliche Ausrichtung zweier grundsätzlich geschiedener Personenverbände deutlich. Die Wahrnehmung der Kirche als Ort des Geistes bestimmt aber auch ebenso die frühkirchliche Verfassungsgeschichte – so etwa die Entwicklung des Synodalwesens. Gekennzeichnet ist sie durch die Überzeugung, dass die Kirche im Ganzen einen charismatischen Organismus darstellt – trotz aller Zwänge zur Institutionalisierung und der Entwicklung amtlicher Strukturen, die v.a. die protestantische Kirchengeschichtsschreibung im 19. und 20. Jahrhundert so sehr beschäftigt hat. Es ist „der Geist Gottes“, der die Kirche regiert – und zugleich offen ist für die teils konträren Entscheidungen, die einzelne „im Namen Christi“ versammelte Regionalsynoden in unterschiedlichen Teilen des Römischen Reiches trafen. Klassisches Beispiel dafür sind etwa die Debatten um den Ostertermin Ende des 2. oder der sog. Ketzertaufstreit Mitte des 3. Jahrhunderts. Das gegensätzliche Votum der Synoden Kleinasiens, Roms oder Nordafrikas vermochte die kirchliche Einheit nicht in Frage zu stellen. 32 Die Gesamtkirche – zunehmend synodal organisiert und sich selbst als pneumatischen Organismus begreifend – war elastisch genug, die innere Vielfalt zu bewahren und zugleich die Grenzen nach außen scharf zu markieren. Wohl an keiner Stelle ist die scharfe Zäsur, die der Eintritt in die christliche Gemeinde in vorkonstantinischer Zeit gegenüber der umgebenden Gesellschaft wie in der eigenen Biographie bedeutete, so deutlich zu beobachten wie in der Frage der Berufswahl. Die „Apostolische Überlieferung“ des Hippolyt von Rom – eine Kirchenordnung aus dem frühen 3. Jahrhundert – befasst sich in ihrem 16. Kapitel mit den „Gewerben und Handwerken“, die als unvereinbar mit dem christlichen Ethos gelten und darum vor der Zulassung zur Taufe und dem Eintritt in die christliche Kir-

31 32

EUS., h.e. V 1, 6: 502-503. EUS., h.e. V 24,11-25,1: 523.

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II. Das Mönchtum als eschatologische Bewegung

che aufzugeben sind.33 Die Liste ist beeindruckend lang und zählt nicht nur zahlreiche Tätigkeiten auf, die – wie etwa die Betätigung als Bordellwirt – moralisch unbedingt verwerflich sind, oder – wie die Berufe des Astrologen, Wahrsagers, Traumdeuters, Bildhauers und Malers – in einem direkten Zusammenhang mit heidnischem Kult und Aberglauben stehen. Auch zahlreiche andere Tätigkeiten, die eher indirekt mit dem paganen Kult zusammenhängen (Schauspieler, Lehrer), werden für unvereinbar mit der Zugehörigkeit zur christlichen Gemeinde erklärt und wenn irgend möglich gefordert aufzugeben. Dazu zählen insbesondere auch alle Berufe, die in irgendeiner Weise mit der Ausübung des ius gladii zu tun haben: Magistratspersonen, Polizisten, Soldaten. Für sie alle gilt: der Taufkandidat „möge damit aufhören oder er werde zurückgewiesen (vel cesset vel reiciatur)“. Die lange Liste ist übrigens keinesfalls abgeschlossen und kann jederzeit erweitert werden, wobei der Verfasser auf die eigene Urteilskraft seiner Leser setzt: „denn wir alle“ – so schließt dieses Kapitel – „haben ja den Geist Gottes“. Ähnlich lässt sich die Abgrenzung der christlichen Gemeinde vom paganen Umfeld im Sozialverhalten und in der verweigerten Teilnahme am gesellschaftlichen Leben erkennen. Tertullian warnt vor einer Mischehe zwischen Christen und Heiden, die eine Menge von miteinander inkompatiblen Bräuchen im Alltag derselben Familie auf den Plan rufe. Wie könne man Fasttage und pagane Feste zum Jahresbeginn miteinander versöhnen?34 Wie sich eine christliche Familie paganer Feste, die einen wichtigen Platz im gesellschaftlichen Leben einnahmen, enthalten sollte, kann man an den später in Lokalsynoden erstellten Kanones ablesen. Die Konsequenz all dieser – an sich sehr unterschiedlichen – Beispiele liegt in der scharfen Trennung von Kirche und „Welt“. Die Grenzen zwischen christlicher Gemeinschaft und paganer Gesellschaft waren klar. Die Bekehrung und die ihr folgende Taufe (sowie bereits der Entschluss zu letzterer) markierten den Übertritt von einer Gesellschaft in die andere. Dies gilt auch dann, wenn man sozialgeschichtlich nachweisen kann, dass die strengen Bestimmungen der Kirchenordnung Hippolyts keineswegs überall der sozialen Realität entsprachen und vielerorts eine weniger rigoristische Zulassungspraxis galt. Was die Ausführungen Hippolyts allemal 33 34

HIPP., trad. apost. 16: 70-74. TERT., uxor. III-IV: 132-136. Siehe auch KRETSCHMAR , Mission 110-111.

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erkennen lassen, sind die Grundsätze und mentalen Grenzmarkierungen, die das Selbstverständnis auch dort bestimmen, wo die praktische Umsetzung nur bedingt gegeben ist. Denn auch die ekklesiologischen Bilder, die wir in der Literatur dieser Zeit finden, drücken diesen Sachverhalt aus. S o bildet die Welt nach Theophilos v. Antiochien die Domäne der Dämonen, welche die Christenverfolgungen veranlassen und die Rettung der Menschheit zu verhindern suchen. Die christlichen Gemeinden sind darum – wie er gegen 180 schreibt – wie Buchten, die den Schiffern der Welt Zuflucht bieten, die wegen ihrer Sünden von wilden Stürmen geplagt wird. 35 Ähnlich ist auch das berühmte Dictum Cyprians „extra ecclesiam nulla sallus“ zu verstehen: als Vorwegnahme der von Gott verheißenen Zukunft, die sich schon jetzt in der Schar derer vollzieht, „die heute schon den wahren Herrn von Himmel und Erde im Gebet anrufen und seinen Weisungen folgen“36. Im 4. Jahrhundert bestanden diese scharfen Grenzen nicht mehr. Die ‚Welt‘ wurde zunehmend christlich – zumindest dem Namen nach. Zum Teil ganz unabhängig von der veränderten kaiserlichen Politik entwickelt sich vielerorts eine christliche Mehrheit. Andernorts freilich – wie in Oberägypten – bleibt das Heidentum auch weiter die Religion der Majorität. In jedem Fall aber verwischen sich die Grenzen zwischen christlicher Gemeinschaft und paganer Gesellschaft. Die kaiserliche Propaganda verwendet immer mehr christliche Denkelemente, und der Rechtsstatus christlicher Institutionen wird endgültig gesichert. Im Prozess der ‚Christianisierung des Römischen Reiches‘ entsteht eine breite Masse von ‚Weltchristen‘, für die alte pagane Bräuche zusammen mit der neuen christlichen Identität weiterexistieren. 37 Die altkirchlichen rigorosen Grundsätze verlieren an Bedeutung, da die Kirche nun mit der Welt zu verschmelzen scheint. Zunehmend werden kritische Stimmen laut, die vor der Verweltlichung von Kirche und Christenvolk warnen. Kirchenväter wie Johannes Chrysostomos geben später solchen Empfindungen in voller Stärke Ausdruck.38 A. v. Harnack hat die Frage nach den Gründen für das Aufkom35

T HPHL, Autol. II 14: 134-136. KRETSCHMAR, Mission 114-115. 37 Von der reichen Literatur sei hier hauptsächlich auf MACMULLEN, Empire (insbes. 74-85 über die Tiefe der Bekehrung) verwiesen. 38 Als Beispiel kann man seinen Vergleich der apostolischen Zeit mit der zeitgenössischen Gesellschaft erwähnen: „εἰ δὲ ἄνθρωποι δώδεκα τὴν οἰκουμένην ἅπασαν ἐζύμωσαν, 36

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men des Mönchtums im 4. Jahrhundert folgendermaßen beantwortet: „Man floh nicht nur die Welt, man floh auch die Weltkirche“ 39. Gleich wie man dieses Diktum im Einzelnen bewertet: auffällig ist eine Beobachtung, die vielfach anzutreffen und für unser Thema von beachtlicher Relevanz ist: Prädikate, Titel und Bilder – die in früherer Zeit auf die Gesamtkirche bezogen und jedem Christen zugesprochen wurden – werden nun zunehmend auf den Mönchsstand beschränkt. Die Mönche sind es nun, die das neue „Volk Gottes“ repräsentieren und zu Trägern jener eschatologischen Verheißungen werden, die früher für das Christenvolk in seiner Gesamtheit galten. In der monastischen Literatur finden sich zahlreiche Begriffe und Bilder, die früher auf die Gesamtkirche angewandt wurden. Beispiele solcher der Bibel entnommenen ekklesiologischen Bilder sind „Volk Gottes“, „Licht der Welt“, Paradieses-„Garten“ oder die „Seele der Welt“. „Volk Gottes“ bezeichnete früher bekanntlich die gesamte christliche Kirche. Nun sind es die Mönche, die eine gerechte „Stadt für sich“ 40 und das „Volk Gottes“ bilden. Der Begriff „Volk Gottes“ oder einfach „das ganze Volk“ findet sich in unterschiedlichen monastischen Gruppen und über eine längere Zeit. In den Apophth. Patr. werden die Mönche in Nitria als „Volk“ bezeichnet.41 In der pachomianischen Tradition wird die Gesamtheit der Mönche indirekt „Volk Gottes“ oder „Israel“ genannt 42. Diese Tradition wird in allen späteren großen Mönchszentren in Mittelägypten beibehalten. Der feste Ausdruck „ plaoc ty=r=F mpnoute“ (das ganze Volk Gottes) oder einfach „ plaoc ty=r=F“ kommt ständig in Inschriften und Papyri der Klöster von Bawit, Balaiza oder Menas bis zum 7. und 8. Jahrhundert vor.43

ἐννόησον ὅση ἡμῶν ἡ κακία, ὅταν τοσοῦτοι ὄντες τοὺς ὑπολειπομένους μὴ δυνηθῶμεν δι ορθοῦν...“ CHRYS., hom. in Mt. 46, 2: 58, 479A. 39 HARNACK, Mönchtum 21. 40 Laut ATH. V. Anton. 44, 2-4: 254, 7-16. 41 „παραγενομένου δέ αὐτοῦ [sc. Makarios d. Ägypter] ἐν τῷ ὄρει, συνήχθη πᾶς ὁ λαὸς πρὸς αὐτόν...“ (Apophth. Patr. (alph.), Makarios d. Äg. 34: 277). Die Assoziation mit Personen und Ereignissen im Alten Testament (z.B. Moses) ist auffällig. 42 In den Osterbriefen von Theodoros und Horsiesi wird das Bild des Pilgers nach J erusalem verwendet, um die Brüder der Koinonia zur Teilnahme an der Osterversammlung in Pbow zu mahnen. Die Mitglieder der Koinonia werden von Theodoros als „senatus filiorum Israel“ bezeichnet (TH., de Pascha: 106, 5). 43 KRAUSE, Inschriften 118.

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Auch das Bild vom Christen als „Seele der Welt“ bildet einen alten apologetischen Topos.44 Jetzt bezeichnet dieses Bild in der H. mon. die Rolle der Mönche als Vermittler bei Gott 45. Andere aus der Bibel stammende Bilder sind das „Licht der Welt“ (Mt. 5, 14) und das Bild des „verschlossenen Gartens“ (Hld 4, 12). Beide sind als frühe Bezeichnungen der Gesamtkirche belegt, die erste im Neuen Testament selbst. Die zweite Metapher hatte Cyprian zur Beschreibung der christlichen Kirche verwendet.46 Jetzt bilden die Mönche jene Sonderwelt, die von Christus und dem Heiligen Geist beschützt werden. Sie sind es jetzt, die als „Licht der Erde“ oder als „verriegelter Garten“ bezeichnet werden, der nun kein unbeschützter und den Dämonen ausgelieferter Wald 47 mehr ist. Die mönchische Absonderung von der Welt impliziert die Auffassung, dass die Welt der Herrschaft der Dämonen ausgesetzt ist. Zwar wird dies so nicht direkt in den Mönchstexten gesagt 48, doch gibt es dort zahlreiche Hinweise dieser Art. Antonios zögert nach seiner Vita einen kaiserlichen Brief zu beantworten. Er tut dies dann nur, um zu zeigen, dass der wahre alleinherrschende Kaiser Christus ist. 49 Diese Bemerkung mag zwar eine athanasianische Erfindung sein, zeigt aber eine Tendenz, die als durchaus repräsentativ gelten kann. Johannes v. Lykopolis empfing den „Statthalter des Landes“ Alypios, denn dieser sei, so Johannes, „infolge seiner Geschäfte dem Teufel ausgeliefert, und da er für kurze Zeit Atem holen konnte wie ein Sklave, der seinem Herr entlaufen ist, da kam er hierher, um Hil44

den man in der Diogn. 6: 6 trifft. Vgl. die Anmerkungen von F RANK, (H. mon. [dt.], Prolog, 143). 46 CYPR., Ep. an seinen Bruder Pompeius 74, 11, 2: 287-288; an Cyprian von Firmilianus von Cäsarea 75, 15, 1: 300. 47 Siehe z.B. „κῆπός ἐστε Χριστοῦ παντοδαπῶν δένδρων εἴδη περιέχων, ταῖς τοῦ νόμου φυλακαῖς καὶ ἐντολαῖς γεωργούμενος· οὐκ ἐστέ δρυμὸς ξύλων ἵνα ἅγρια θηρία ἐ ν ὑμῖν ἐνοικήσῃ, τῶν ἐναντίων δυνάμεων τὸ αἱμοβόρον σύστημα· ἀλλά γὰρ κῆπος κεκλεισμένος λί θοις τιμίοις τὴν ἐκ τοῦ νόμου φυλακὴν καὶ ἀσφάλειαν“ (SERAP., ep. mon. VIII: 933D). 48 Dagegen begegnen wir oft dem Topos des „Wettstreits“, wenn renommierte Mö nche von Gott darüber unterrichtet werden, dass dieser oder jener „Weltlicher“ denselben oder sogar einen besseren Platz in Gottes Augen einnimmt, als sie. Dies geschieht, damit sie nicht dem Hochmut verfallen. Das sind aber Ausnahmen, die das mönchische Les epublikum daran erinnern, dass die Welt nicht räumlich oder sozial dem Mönchtum fern ist, sondern von ihrer Absicht und ihren Taten her. Denn es besteht die Gefahr, dass auch das Mönchsleben sich in die Welt verwandeln kann. Die Trennlinie bleibt allerdings immer unverkennbar. 49 ATH. V. Anton. 81: 340-344. 45

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II. Das Mönchtum als eschatologische Bewegung

fe zu erhalten“50. Solche Aussagen machen die Grundeinstellung der Asketen gegenüber weltlichen Institutionen deutlich. Kriegsdienstverweigerung ist ebenfalls ein häufiger Topos in der Mönchsliteratur, der an die rigoristische Haltung eines Tertullian erinnert. Dieser moralische Dualismus unterstreicht die mönchische Identität als von der Welt abgesonderte Gemeinschaft. Sie verstehen sich als die Gemeinde der Heiligen, was früher die Gesamtkirche gekennzeichnet hatte. In der Alten Kirche führte die Taufabsage zum Bruch mit der heidnischen Welt. Jetzt wird sie Ausdruck der Weltentsagung inmitten einer z unehmend christlich werdenden Gesellschaft. Denn die Forderung der „Apotage“ (aus ἀποτάσσομαι), die zunehmend zum monastischen Schlagwort wird, entstammt ursprünglich dem altkirchlichen Taufritus, in dem der Täufling gelobte: „ἀποτάσσομαι τῷ σατανᾷ“. Zugleich entsagte er allen weltlichen Angelegenheiten51, den unmoralischen Sitten 52, dem Familienleben und Eigentum. In der Mönchsbewegung wird diese Apotage nicht nur als Jungfräulichkeit und sexuelle Askese, sondern in einem weiteren ethischen Sinn verstanden. Die Apotage wird allmählich zu einem Syn onym des monastischen Lebens überhaupt. In analoge Richtung weist die neue Verwendung des Märtyrerbegriffs. Die Übertragung dieser altkirchlichen Vorstellung auf die Asketen des 4. und 5. Jahrhunderts ist gut erforscht.53 Wie im Fall der „Apotage“ hat der Begriff des Martyriums schon seit dem 3. Jahrhundert eine Änderung erfahren, indem es das Ideal der Jungfräulichkeit bezeichnete. 54 Im 4. Jahrhundert, nach dem Ende der Verfolgungen, bekommt es einen weiteren Sinn: Märtyrer ist derjenige Asket, der Gott wahrhaftig dient und täglich seine Leidenschaften bekämpft.55 Die Leidenschaften treten nun an die 50

P ALL. H. Laus. 35, 7: 172, 60-65. Siehe z.B. JUST., dial. 119, 6: 753A, wo die Apotage des Christen als Nacheifern der Haltung Abrahams ausgedeutet wird. 52 „ἀποταξάμενοι τοῖς ἐλαττώμασιν αὐτῶν...“ CLEM., Paed. I 6, 31, 1: 168. 53 Siehe MALONE , Martyr, insbes. 112-143. 54 Die Jungfrauen „ἐμαρτύρησαv γάρ, oὐ κατά τι μόριov χρόvoυ ἐv βραχεῖ καρτερήσασαι σωμάτωv ἀχθηδόvας, ἀλλὰ διὰ παvτὸς τλήσασαι τoῦ βίoυ...“ METH., Symposium VII 3: 186, 14-16. 55 Maßgebend war dafür natürlich wiederum die V. Anton., nach der Antonios „καθ’ ἡμέραν μαρτυρῶν τῇ συνειδήσει“ (ATH. V. Anton. 26: 154). Der Topos findet sich auch in der pachomianischen Literatur. Vgl. die Antwort von Pachom an den Bruder, der Märt yrer werden wollte: „Ἀδελφέ, ὑπόμειvov τὸv ἀγῶvα τoῦ μovαχoῦ γεvvαίως καὶ ἀμώμως, κα 51

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Stelle der Verfolgungen. 56 Zugleich erfahren die Asketen eine den Märtyrern vergleichbare Verehrung. Lateinische und griechische Grabinschriften belegen die Anrufung der Märtyrer als eine uralte Praxis der Kirche.57 Diese Märtyrerfrömmigkeit wird nun auf die Asketen übertragen. Die Transformation altchristlicher Motive lässt sich auch am Beispiel der Conversio festmachen. Die Conversio markierte früher den Übertritt von der paganen Religion zum Christentum und somit aus einer Gesellschaft in eine andere. Damit setzte sie als einmalige Erfahrung eine Trennlinie zwischen dem Vorher und dem Nachher. 58 Früher war diese Trennlinie schon im Eintritt zum Katechumenenstand erkennbar. Im 4. Jahrhundert fand sie im Akt der Taufe und der dort ausgesprochenen „Absage“ ihren Abschluss, vorausgesetzt, dass diese Taufe einer frei und wohl überlegten Entscheidung entsprach. Schon damals aber war das Problem des Namenchristentums sowohl unter den Dauerkatechumenen, die von ihren christlichen Verpflichtungen entgehen wollten, als auch unter den oberflächlich die Taufe empfangenen Christen ersichtlich. Angesichts einer solchen Entwicklung tritt eine mehrfache Reaktion seitens wichtiger Kirchenmänner (z.B. den Kappadoziern59) zutage. In vielen Fällen fällt nun die Entscheidung zur Taufe (die eigentliche Konversion) mit der Entscheidung Mönch zu werden zusammen. Das ist der Fall bei Basilios60 oder Martin v. Tours, der sobald wie möglich nach seiner Taufe „renuntiaturum se saeculo pollicebatur“61. Was den ägyptischen Raum betrifft, erlebten die ersten mönchischen ‚Pionierfiguren‘ (Antonios, Pachom, Apollo, u.a.) ungeachtet ihres früheren religiösen oder moralischen Zustands (ob sie beτὰ τὴv τoῦ Κυρίoυ εὐαρέστησιv τὸv βίov σoυ κατoρθώσας, καὶ ἕξεις ἐv oὐραvoῖς τὴv με τὰ μαρτύρωv κoιvωvία“ (P ACH., Pa. 10, 8-11: 132-135). Im Westen wird diese Einstellung auch von Hieronymus, („devotae mentis servitus immaculata, quotidianum martyrium est“ HIER., Ep. 108, 31: 905), Augustinus u.a. vertreten. 56 „Ἐαv μηδεὶς διώκῃ σε τύραvvoς Ἕλληv, ἀλλ’ ὅμως γίvoυ ἕτoιμoς εἰς τὸ μαρτύριov... πάρεστι διωγμὸς διὰ παvτὸς τoῦ βίoυ· πάρεστιv θυμὸς usw. (hier werden die anderen Leidenschaften angeführt) ἀγωvίζoυ τoίvυv καὶ ἀvδρίζoυ κατ’ αὐτῶv“ (NIL. S IN., Ep. III 71: 421B). 57 Eine ausführliche Behandlung siehe in DELEHAYE , Martyrs 100-140. 58 Vgl. z.B. die Beschreibung der Conversio in Zyprians Brief an Donatus (MACMULLEN, Empire 35-36). Siehe die gesamte Problematik (christlich und nicht christlich) in NOCK, Bekehrung, 105-118. 59 Siehe darüber, KOSCHORKE , Basilius 127-133. 60 Siehe KOSCHORKE , Basilius 123. 61 S. Mart. III 5-6: 258.

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reits Christen oder sogar Asketen waren) ihre Mönchsberufung als eine besondere Erfahrung. Sie unterlagen einer ‚Konversion‘62, die stark an das Christwerden in der Alten Kirche erinnert. Die Analogien in der Beschreibung der Konversion des Mönchsgründers und der darauffolgenden Mönchsgründungen mit der Beschreibung der Konversion der Nichtchristen zum Christentum unterstreicht die Identität im Sachverhalt: Mönch werden ist identisch mit einem wahrhaftigen und im Ernst gemeinten Christwerden, i.e. Hineingehören in eine Gemeinschaft der Heiligen. Entsprechend ist auch das Urteil beim Rückfall eines Mönches in den weltlichen Zustand. Unabhängig von der Frage, ob es schon damals verbindliche Mönchsgelübde gab, wird er de facto als Abtrünniger behandelt. 63 Auch die Frage nach den abverlangten Werken der Buße und der Wiederaufnahme eines vom Mönchsstand abgefallenen Weltlichen erinnert stark an den Bußstreit und die Stelle der lapsi im 3. Jahrhundert.64 Die Übertragung des altchristlichen Selbstverständnisses auf die Selbstdefinition des ägyptischen Mönchtums verdeutlicht ein ständig vorkommendes Bild, welches die Mönchsbewegung als Ideal prägt und zugleich eine latente Kritik an der Verweltlichungstendenz mit impliziert: die Jerusalemer Urgemeinde 65. Dabei geht es nicht um eine „Protestbewegung“ gegen die zeitgenössische Kirche (das alte Erklärungsmodell für das 62

Siehe die zutreffenden Anmerkungen von N OCK, Bekehrung 117-118. Der Schüler von Paphnutios, der Apophth. Patr. zufolge die Keuschheit nicht ertr agen konnte und deswegen den Zölibat entfloh und eine Frau heiratete, traf einmal zufällig seinen alten Lehrer. Als der Altvater ihn in dieser „Unehre“ (ἀτιμίαν) sah, weinte er. Der Ausstieg aus dem Mönchsstand war also eine Rückkehr zum „alten Menschen“, was ebenso im pachomianischen Könobium dadurch unterstrichen wird, dass der austretende oder vertriebene Mönch sein vom dazu beauftragten Wärter aufbewahrtes altes Kleid wieder anzieht. In unserer Erzählung fragt der ehemalige Mönch seinen früheren Altv ater: „Gibt es dafür eine Buße“ (ἔνι μετάνοια Apophth. Patr., [alph.], Paphnutios 4: 380)? Dasselbe fragt die Frau, die zuerst Mönche in einer Gastherberge unterbrachte und später zur Prostituierten wurde, Johannes Kolobos (Apophth. Patr. [alph.], Johannes Kolobos 40: 217). 64 Der Charismatiker Apa Lot ordnet einen Weg der Buße an und wird von Gott dar über belehrt, ob er wirksam ist, siehe Apophth. Patr. (alph.), Lot 2: 253. Die Vollmacht zur Vergebung der Sünden und zur Bestrafung sind Funktionen in der Mönchsgemeinde, die deren Anknüpfung am urchristlichen pneumatologisch verankerten Gemeindeverständnis stark unterstreichen. 65 RANKE-HEINEMANN, Motive 31-32 und B ACHT, Heimweh 64-78. Über die Bedeutung von Apg. 4, 32 in der Geschichte des Christentums und des Mönchtums siehe MARTIN, Acts, insbes. 26-47. 63

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Mönchtum), sondern vielmehr um einen Rückgriff auf die ursprüngliche Zeit der Selbstorganisation des Christentums und seiner entsprechenden Abgrenzung von der Welt. Man besinnt sich oft auf die Urgemeinde von Jerusalem nicht nur als idealisiertes Vorbild (wie es z.B. Antonios bekanntlich während der Erkenntnis seiner asketischen Berufung vor Augen hatte66), sondern als Ausdrucksweise der aktuellen Identität der Mönchsgemeinde. Die Mönchsgemeinde ist jetzt unter den veränderten Verhältnissen des 4. Jahrhunderts die urchristliche Gemeinde. In dieser Hinsicht ist die vermeintlich historische Erklärung des Mönchskönobiums direkt aus dem Urchristlichen mit Hilfe der entsprechenden „Abfalltheorie“ von Cassian sehr aufschlussreich.67 Er glaubt, dass es solche Könobien angefangen mit der Zeit der Urkirche bis in seine Zeit kontinuierlich in Niederägypten gegeben habe, und dass wegen der Lockerung der christlichen Moral nur die Mönche als die wahren Fortsetzer der Urgemeinde übrig blieben. Man würde sagen, dass die Wiederbelebung der urchristlichen Gemeinde dem „Vollkommenheitsideal“ (vollkommene Christen) oder einer romantischen Rückkehr zu der Urform des Christentums entspringt und nicht einem Bezug auf das künftige, erhoffte Reich Gottes. Für Cassian ist aber das entscheidende Kriterium die Lockerung des moralischen Rigorismus, i.e. der Absonderung von der Moral der Welt. Der Enthusiasmus und die Stimmung der Erwartung, die man bei der Beschreibung der ersten Gemeinde in der Apostelgeschichte findet, ist nicht ohne Parallele in entsprechenden Erzählungen von Mönchsgruppen, wie im Fall der Gruppe von Apollo in der H. mon., wo genau diese Stimmung der Erwartung und die Abgrenzung gegen die „alte Welt“ (welche die Mönche rekrutiert und gefangen nimmt) geschildert wird. 68 Von daher muss der Verweis auf die Jerusalemer Urgemeinde nicht so sehr verstanden werden als romantischer und gegen die zeitgenössische kirchliche Gegenwartslage pointierter Rückblick, sondern als analog zur Urkirche gedachte Reaktion gegen die alte Welt und als eine durch den Heiligen Geist aktualisierte Urgemeinde „hic et nunc“. Die wahre Jerusalemer Gemeinde ist jetzt die Mönchsgemeinschaft, weil in ihr die rege Erwartung des Herrentages und die wahre Absonderung von der Welt (Apotage) gelebt wird. Was einst die christliche Kirche allgemein 66

ATH. V. Anton. 2, 2: 132. CAS., Coll. XVIII 5: Bd. 3, 14-16. 68 H. mon. VIII 10-13: 50-51. 67

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ausmachte, charakterisiert nun die Mönchsgemeinschaft, wie wir ausführlich sehen konnten. Zusammenfassend kann man sagen, dass viele Motive – die in der christlichen Tradition Aussagen über die Gesamtkirche bildeten – in Texten des 4 Jahrhundert zunehmend oder ausschließlich auf das Mönchtum bezogen werden. Dies gilt auch gerade für eschatologisch geprägte Motive. Das Mönchtum als alternative Erfahrung, die bis zum Aufbau einer Kontrastgesellschaft reicht, und das Wiederaufleben der Gaben des Geistes und der vielfältigen eschatologischen Bilder in den Kreisen der Asketen gehören also zusammen.

3. Eschatologische Vorstellungsformen und ihre Varianten Die christliche Gemeinde fühlt sich im 2. und 3. Jahrhundert weiterhin als Teil dieser Welt, indem sie die noch nicht vollendete Heiligung erwartet, sich aber zugleich als Teil des schon angebrochenen Reiches Gottes empfindet. Die Christen leben in ihrer Zeit als Bürger dieser Welt, gleichzeitig aber benehmen sie sich nach den Maßstäben, die ihnen die Ankündigung des Reiches Gottes vorgibt. Dieses Selbstverständnis bildet den grundl egenden Hintergrund für alle Aspekte der Absonderung von der Welt, die wir oben sahen. Um Kretschmar nochmals zu zitieren: „Kirche ist ihrem Wesen nach Heilsgemeinschaft. Man wird dies eine Übersetzung der urchristlichen Eschatologie in soziale Wirklichkeit unter den Bedingungen der spätantiken Gesellschaft im Mittelmeergebiet... nennen können. Tragend für den Glauben ist nicht die Hoffnung auf das noch abständige Heil, sondern die Gewissheit, dass es denen offensteht, die zu Jesus Christus gehören in der Gemeinschaft aller, die ebenfalls glauben, getauft sind und am Bekenntnis zu ihm festhalten in Wort und Tat. Die Zukunft wird die Gültigkeit dessen erweisen, was im Geist heute bereits Wirklichkeit in der Kirche ist“69. Wenn wir annehmen, dass die Mönchsbewegung das Selbstverständnis der gesamtkirchlichen Gemeinde des 2. Jahrhunderts unter den veränderten Bedingungen des 4. Jahrhunderts fortsetzt, so übernimmt es dessen eschatologische Deutung und drückt es in den schon bereits angeführten Bil69

KRETSCHMAR, Mission 113-114.

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dern, Sprüchen, Metaphern usw. aus. Wenn etwa Ammonas über die „Macht“ spricht, die den Menschen umgibt und Satan fernhält70, oder seinen Jüngern versichert, dass sie in der Erfüllung durch den Geist, obgleich sie noch in ihren Körpern weilen, ins Reich Gottes versetzt werden 71, dann drückt er dieselbe Gewissheit über die Wirkung des Geistes aus, welche die Kirche des 3. Jahrhunderts charakterisierte. In derselben Denkweise antwortet Makarios d. Alex. auf die Frage Pachoms, ob es gut sei, die Missetaten von Brüdern der Koinonia zu bestrafen: „Bestrafe und richte rechtlich die Deinigen, nicht aber die außerhalb der Koinonia Lebenden. Denn es steht geschrieben, ihr richtet ja auch nur solche, die zu euch gehören, die Außenstehenden aber wird Gott richten“ 72. Sowohl Makarios als auch Pachom sehen also die Mönchsgemeinde als Träger des in 1 Kor. 5, 12-13 angedeuteten eschatologischen Selbstverständnisses jener paulinischen Ortsgemeinde, die sich nach Paulus von den Außenstehenden dadurch deutlich abgrenzt, dass letztere dem Richten Gottes ausgeliefert sind. Die Umwandlung des eschatologisch gedeuteten religiösen Erlebnisses in ein ekklesiologisches Konzept speziell im Fall der pachomianischen Koinonia ist nun damit genug erforscht. 73 Allerdings besitzen alle Gruppierungen innerhalb der Mönchsbewegung mehr oder weniger dasselbe Selbstverständnis. Die Weltentsagung als Fortsetzung der altchristlichen Absonderung von der Welt und das Erlebnis der Zugehörigkeit zu einer neuen Heilsgemeinschaft markieren also die Übertragung der altchristlichen Eschatologie hinein in die neuen Verhältnisse des 4. Jahrhunderts und ihre Einprägung ins Mönchsleben. In der bisherigen Forschung zur Mönchsbewegung wurde „eschatologisch“ oft im allgemeinen Sinn des Wortes verstanden als die Beschreibung des Lebens im Paradies oder in der Hölle und das Schicksal der Seele nach dem Tod. Die häufigsten Beispiele dafür sind Ermahnungen oder Ratschläge in mönchischen Texten zur richtigen Vorbereitung auf die (unive rsell oder persönlich in der Todesstunde) bevorstehende Wiederkunft des Herrn, welche sowohl in allgemeinen Handbüchern 74 als auch in speziellen 70

AMMONAS, Ep. 2: 435, 10-12. „ἔσεσθε ὡς ἤδη μετατεθέντες εἰς τὴν βασιλείαν, ἔτι ὄντες ἐν σώματι...“ (AMMONAS, Ep. 4: 445, 1-2). 72 Apophth. Patr. (alph.), Makarios d. Alexandriner 2: 304. 73 T AMBURRINO, Kirche 5-21. 74 Siehe z.B. DALEY, Eschatology 69-72. 71

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Studien, wie z.B. von H. Bacht75 berücksichtigt werden. P. Nagel spricht dagegen bei den asketischen Tendenzen im 3. Jahrhundert von „radikaleschatologischen“ Motiven, die „die Endzeit durch Askese herbeizwingen zu können“ meinten76. In eine andere Richtung gehend bezeichnete K. S. Frank einige Aspekte des „engelgleichen Lebens“ mit Recht als Teil der mit dem Christsein grundsätzlich gegebenen Wirklichkeit, die „im jenseitigen Leben vollendet wird“, oder mit Vandenbroucke als „réalisation anticipée de l’Église eschatologique“ 77. In dieser Arbeit wird auf den Begriff der Eschatologie in diesem letzten weiten Sinn zurückgegriffen, um die Mönchsbewegung im 4. Jahrhundert zu interpretieren. Eschatologie als futurische Erwartungshaltung des postmortalen Zustands ist nur ein Teil des gesamten Spektrums der Eschatologie, welche, indem sie die Dialektik zwischen dem jetzt und dem noch nicht reflektiert, den inneren Kern des kirchlichen Selbstverständnisses im 2. und 3. Jahrhundert ausmachte und im 4. Jahrhundert die ‚Gegenwelt‘ der Mönche bezeichnet und ihre neue Identität in ihrer Abgrenzung von der ‚normalen‘ Welt konstituiert. Und da die Todesvorstellungen und die individuelle Vorbereitung auf die Todesstunde im Aufbau dieser Identität auch miteinbezogen sind, können die eschatologischen Motive einen viel breiteren Gedankenkreis abzeichnen. Ein zweiter Aspekt der Hauptthese dieser Arbeit ist, dass das Mönchtum als konkrete Wirklichkeit eine Vielfalt von Formen, Lokaltraditionen und Frömmigkeitsaspekten aufweist. Wir erlauben uns die Hypothese, dass sich diese Vielfalt gerade aus einer Vielfalt mehrerer Varianten von eschatologischen Vorstellungen im Konzept des Mönchslebens ergibt. Die rege Diskussion über die zeitliche Verteilung der historisch fassbaren Welt zwischen jetzt und noch nicht und die Art der Anknüpfung an das „Verheißungs-Erfüllungs-Schema“, das Altes und Neues Testament nach christli75

Was speziell Pachom angeht, so sieht BACHT in dessen Lehre über die letzten Dinge eine christliche Verarbeitung eines zentralen Elements der heidnischen ägyptischen Rel igiosität (siehe z.B. B ACHT, Christusgemeinschaft 452-455). Damit baut er auf die These der älteren Arbeit von C.D.G. MÜLLER auf (Theologie 210-214). In anderen seiner Arbeiten sieht B ACHT im Mönchtum eine Fortsetzung der Enderwartung der ersten Christen – allerdings „in ihrer individualistischen Umformung als Todesbereitschaft und Himmel ssehnsucht jedes einzelnen“ (B ACHT, Heimweh, 117-122). In dieselbe Richtung (Todesvorbereitung und individuelle Erwartung des Herrentages) bewegt sich auch U. RANKEHEINEMANN (Todessehnsucht 351-356). 76 NAGEL, Motivierung, 48-55. 77 FRANK, ΒΙΟΣ 122.

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chem Verständnis charakterisiert, erhält zu dieser Zeit eine besondere Qualität. Kretschmar hat mit Recht auf die Bedeutung der verschiedenen Ausdeutungsstrategien bei Justin, Irenäus oder die Verteilung der alttestamentlichen Verheißungen zwischen dem ersten und dem zweiten Kommen Christi in der alexandrinischen Theologie hingewiesen: „Alle diese Entwürfe sind Versuche, die rechte Zuordnung des „schon“ und des „noch nicht“ festzuhalten und exegetisch mit der vom alten Israel überkommenen Erwartung zu verknüpfen; sie sind keine freischwebende Geschichtsspekulation“78. Es versteht sich, dass eine solche Zuordnung im neuen Milieu des 4. Jahrhunderts eine maßgebende Wirkung auf die verschiedenen Gruppen der ägyptischen Mönchsbewegung erhält. Die in der alten Kirche geführte Diskussion über den geschichtlichen Ablauf des Planes Gottes und dementsprechend über die Natur des bevorstehenden Reiches Gottes wird jetzt durch die Mönchsbewegung übernommen und in den mönchischen Quellen weitergeführt. Darin wird dann die Überarbeitung und Entfaltung verschiedener Strategien zum Begreifen und Ausdrücken der Heilserfahrung als Hauptgrund der Vielfalt des ägyptischen Mönchtums betrachtet. Ob die Heilsgemeinschaft durch die Freiheit, die aus der Aneignung des Heiligen Geistes erwächst, oder durch die Nachahmung des Opfers Christi versinnbildlicht wird, ob die bezweckte asketische Ethik das Gebet und die Apatheia oder den karitativen Liebesdienst zum Ziel hat u.ä. – dies sind in unseren Erbauungstexten Kontroversthemen einer manchmal unterschwelligen und manchmal heftig ausbrechenden Debatte (mit dem sogenannten Anthropomorphiten-Streit als Paradebeispiel). Gewiss ist diese Vielfalt mehr eine Sache der Praxis als der theologischen Diskussion, dennoch hat sie für lange Zeit (bis zum 6. Jahrhundert) gesellschaftliche und kirchenpolitische Nachwirkungen und ist insofern von grundlegender Bedeutung für die Entschlüsselung der sozialen Interaktion der Mönchsbewegung mit der ägyptischen Gesellschaft. Um die verschiedenen Motivebenen im Mönchtum effektiv unterordnen zu können, wollen wir hier versuchen, einige Begriffspaare in Verbindung mit eschatologisch geprägten Denkstrukturen anzuführen.

78

Siehe dazu die wichtigen Anmerkungen von K RETSCHMAR , Mission 113-114.

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a) Als erstes Begriffspaar sollen die „futurische“ und die „präsentische“ Eschatologie hervorgehoben werden. Mit der Kontrastierung dieser Schlüs selbegriffe arbeitet man (v.a. seit R. Bultmann) zum Zwecke des Verständnisses der neutestamentlichen Theologie: Einerseits wird das durch die Ankunft des Herrn erhoffte Heil als eine noch ausstehende Realität erwartet – das ist die futurische Eschatologie. Andererseits stellt man eine „präsentische“ Eschatologie fest, wonach das Heil durch den Glauben an Christus schon erlangt worden ist, während die zeitliche Zukunft nebensächlich oder gar irrelevant ist. Als Hauptvertreter dieser Tendenz wird oft das J ohannesevangelium vorgestellt. Die neuere Forschung hat allerdings überzeugend auf die „futurische“ Seite der johanneischen Eschatologie aufmerksam gemacht.79 Hier muss man nun fragen, wie dieses Begriffspaar die Mönchsbewegung prägt. Unsere monastischen Quellen greifen auf diese Eschatologievarianten in einer Vielfalt von Bildern und Motiven zurück: Man lebt schon unter Engeln80, Antonios fürchtet Gott nicht sondern liebt ihn 81, Pachom und seine Nachfolger denken immer an die Koinonia als Gemeinschaft der Heiligen. Der wahre Mönch ist in der Sprache des Ammonas „Kind der Verheißung, Kind des Reiches“ oder „Sohn des Reiches“. 82 Das alles verweist auf ein „präsentisches“ eschatologisch gedeutetes Erlebnis, für welches die neue Identität der Mönchsgemeinschaft Ergebnis oder Wirkung des Heils ist. Andererseits warnen alle Texte davor, dass die Rettung jederzeit gefährdet werden kann, wenn die Askese nicht voll und ohne Hochmut bis zur Ankunft des Herrn (der persönlichen am Todestag oder der kollektiven am Tag des Herrn) gelebt wird. 83 Dies ist eine Erwartungshaltung, in der das Heil endgültig erst erfahren wird, wenn der Asket Gottes Gebote bis zum Ende einhält. Die Mönchsidentität ist in diesem Fall eher eine Voraussetzung zum Heil und nicht dessen Ergebnis. Arsenios gesteht auf seinem 79 Die Dimension der „präsentischen“ Eschatologie weist das Johannes Evangelium auf, in dem der Gläubige mit seiner Liebe bereits von Christus geheiligt oder „gerichtet“ ist. FREY hat die „futurische“ Seite der Eschatologie nicht nur bei Johannes, sondern auch bei anderen Texten des geistigen Hintergrunds des johanneischen Kreises (Qumran, he llenistisches Judentum, Gnosis usw.) gezeigt (Johanneische Eschatologie I, 409 -412 II, 147-151). 80 Apophth. Patr. (alph.), Johannes Kolobos 33: 216. 81 Apophth. Patr. (alph.), Antonios 31: 85. 82 AMMONAS , Ep. 3: 438, 1 und 11. 83 Siehe die zahlreichen beispielhaften Erzählungen dazu in der H. Laus.

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Sterbebett, dass er sich selbst voll Furcht fragt – ähnlich wie seit Anfang seines Mönchslebens –, ob er gottgefällig gelebt habe. 84 Auch Agathon erklärt ebenfalls in seiner Todesstunde, dass er Angst hat, weil er nicht wirklich weiß, ob sein Lebenswandel dem Richten Gottes standhält. 85 Umgekehrt freut sich Apollo, da er sich des zukünftigen Erbes des Reiches Gottes sicher weiß.86 In allen Fällen schaut der Asket ständig auf den künftigen Tag des Herrn. Das ist „futurisch“ geprägte Eschatologie. Sehr oft sind allerdings beide Tendenzen sehr eng miteinander verbunden. Ein deutliches Beispiel dafür ist die pachomianische Literatur, wo einerseits die Koinonia als ein schon in der Gnade Gottes lebendes neues Volk geschildert wird, andererseits hingegen den nachlässigen Mönchen die Qualen nach dem Tod besonders lebhaft in Visionen und Erzählungen vor Augen geführt werden. b) Grundlegend sind darüber hinaus die zwei verschiedenen Grundeinstellungen zur Natur dieser Heilserfahrung. Im Laufe unserer Untersuchung wurden zwei „idealtypische“ Tendenzen stichwortartig erwähnt: eine von ihnen neigt zum realistischen Verständnis des Reiches Gottes, die andere wiederum zu dessen spiritualisierenden Auslegung. In der ersten Tendenz wird das Reich Gottes des öfteren als eine räumliche Wirklichkeit konzipiert, in der Heilige und Engel, um den Thron Gottes hierarchisch angeordnet, Ihn ständig lobpreisen. Innerhalb dieser spatialen Vorstellungen wird sehr oft die Gnade Gottes und der paradiesische Zustand ganz leiblich und materiell nachempfunden, vor allem in den verschiedenen Erzählungen der H. mon., die aus dem mittelägyptischen Raum stammen. Die in enthusiastischen Farben skizzierte Figur des (sonst unbekannten) Apa Helles wird von einem Engel mit Kräutern gespeist, von denen er versichert, „er habe niemals Köstlicheres gegessen als dieses“. 87 In einer Höhle lebend, erhielt er auf sein Gebet hin von einem Engel Brot, Honig und Früchte und zur Beherbergung von verirrten Brüdern wiederum Brot und Oliven, indem er die Worte des Psalmisten zitierte: „Gott vermag

84

Apophth. Patr. (alph.), Arsenios 40: 105. Apophth. Patr. (alph.), Agathon, 30: 117. Einen Überblick über andere einschlägige Erzählungen in den Apophth. Patr. siehe in HOLZE, Gerichtserwartung 46-50. 86 H. mon. VIII 53: 67-68. 87 H. mon. XII 3: 93, 20-21. Wir erfahren u.a., dass Helles in den Kleiderfalten Feuer mit sich trug (H. mon. XII 1: 92, 3). 85

144

II. Das Mönchtum als eschatologische Bewegung

den Tisch in der Wüste zu decken“ (Ps. 77, 19)88. Auch der bekannte Apollo betete am Ostertag mit seinen Mitasketen voll Glauben, und ihre Zelle in der Wüste füllte sich auf wunderbare Weise mit „allerlei paradiesischen Früchten“ sowie Milch und weißem Brot.89 In solchen Fällen wird die Verbindung der Heilserfahrung zu den materiellen Gütern indirekt aber unverkennbar hergestellt und das spatiale Jenseits wird mit dem Diesseits verschmolzen. In anderen Fällen stoßen wir auf direkte „leibliche“ Vorstellungen des Paradieses (wo übernatürliche Feigen wachsen, wie in der Erzählung vom Apa Kopris 90) und auf eine einmalige Erzählung, welche das Paradies auf die Erde versetzt. Alttestamentliche Verheißungen werden in leiblicher Dimension verdeutlicht, die Wüste wird z.B. tatsächlich zu fruchtbarem Land u.ä. verwandelt. Die spatialen Kategorien der „realistischen“ eschatologischen Vorstellungen beschränken sich allerdings nicht in einer „präsentischen“ Perspektive. Sie werden auch als Vorgeschmack der „futurischen“ Vollendung des Eschatons verstanden. 91 Dieselben Kreise propagieren durchgängig ein „leibliches“ Dienen Gottes (Liebestat, Gastfreundschaft). Die Ausrichtung einer solchen Auffassung hin auf eine praktische Ethik und eine kultische Frömmigkeit, welche um das liturgische Leben zentriert ist (vgl. den in der V. Phif dargestellten Kreis von Apollo in Mittelägypten), dürfen ebenfalls dieser „realistischen“ Tendenz zugeschrieben werden. Auf die andere, „spiritualisierende“ Richtung weisen andere Mönchskreise hin. Obwohl die pachomianische Gruppe das Reich Gottes in Visionen darstellt, fehlt eine Beschreibung von leiblichen Zeichen der Heilserfahrung. Die uns erhaltenen Texte der pachomianischen Koinonia bestehen hingegen auf eine Skizzierung der eschatologischen Erfahrung im Bereich der menschlichen Beziehungen. Den deutlichsten Gegensatz zu einer „realistischen“ Eschatologie kann man im Bereich von Niederägypten feststellen. Die bereits in den Werken von Antonios und Ammonas begegnende Spiritualität, die auch in den 88

H. mon. XII 15: 97, 80-85. H. mon. VIII 40: 62, 254-63, 260. 90 H. mon. X 21-22: 84, 135-146. 91 Dass die räumlichen Vorstellungen des Reiches Gottes schon in der palästinischjüdischen Apokalyptik (welche die Symbolsprache der ersten ägyptischen Mönchs texte, wie die von Ammonas deutlich beeinflusste) keine zeitliche Zukunftshoffnung ausschli eßen, hat mit Recht FREY gezeigt (Johanneische Eschatologie I, 414-415). 89

Kapitel 1: „Engelhafter Wandel“ und neues „Volk Gottes“

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Gemeinden aus dem Wohnkomplex der Nitria eine gewisse Resonanz gefunden hatte, verwendet räumliche Vorstellungen zusammen mit gnostischen oder platonischen Ausdrücken, um die Erfahrung des Heils zu beschreiben: Ohne Versuchung kann nach Ammonas die Seele nicht „zum Ort ihres Schöpfers aufsteigen“92. Das ist offensichtlich eine spiritualisierende eschatologische Vorstellung. Viel deutlicher tritt die pneumatologische Verankerung der Heilserfahrung in den Briefen des Antonios zutage. Jeder „vernünftige Mensch, wenn er sich vorbereitet, sich selbst zu befreien am Tag der Ankunft unseres Herrn Jesus Christus, erkennt sich selbst durch die Natur des Intellekts“ 93. Die Selbstkenntnis ist also ein Zeichen der Teilhabe am Reich Gottes. Diese Spiritualisierung baute der 373 nach Nitria gekommene Evagrios von Pontos aus. Indem er vielfältig an die alexandrinische Schule anknüpfte und die asketischen Erfahrungen von Makarios dem Ägypter, Pambo und vorwiegend von Makarios dem Alexandriner, dem alexandrinischen, philosophisch gebildeten, neubekehrten Presbyter der Kellia, systematisch bearbeitete, schuf er ein eigenes asketisches System. Als dessen Ziel trat nicht so sehr die Adoption des Menschen von Gott durch den Heiligen Geist (wie es im antonianischen Wortlaut hieß), sondern vielmehr die Vereinigung des eigenen Intellekts mit Gott in den Vordergrund. Das Reich Gottes bedeutet hier dessen Erkenntnis. Das Bemühen um das Heil entspricht einem „inneren“ Kampf, in dem Engel und Dämonen im Spannungsfeld von Versuchungen die Rolle von Helfern und Feinden übernehmen. Dieser Kampf lässt sich bereits in der Schrift erkennen, vorausgesetzt, dass man sie in einem tiefen allegorischen Sinn versteht. Spektakuläre Wunder und „leibliche“ Beschreibungen des Paradieses werden in den aus dem evagrianischen Milieu stammenden Texten deutlich zensiert. Rufinus streicht in seiner lateinischen Übersetzung der H. mon. z.B. die Erzählung über die Riesenfeige im Paradies (siehe weiter unten, Teil II, Kap. 2, Abs. 5).

92

„οὐ δύναται ἀναβῆναι εἰς τὸν τόπον τοῦ κτίσαντος αὐτήν“ (AMMONAS, Ep. 4: 445,

5). 93 „homo rationalis si praeparetur vindicare sese in libertatem in die adventus Domini nostri Jesu Christi, agnoscat semetipsum intellectuali substantia“ (ANTON., Ep. 3: 1006A).

146

II. Das Mönchtum als eschatologische Bewegung

Am besten wird die Spiritualisierung im evagrianischen System am Beispiel der Visionen von Asketen während der Gebetszeit deutlich. Evagrios verwirft in einer breit rezipierten Stelle über das wahre Gebet (welche in der byzantinischen asketischen Literatur bis zum 14. Jahrhundert zentral war) sowohl jede visuelle Erfahrung als auch jede bildhafte Gestalt, die durch die Einbildungskraft des Intellekts während des Gebets auftaucht. Der betende Nous muss von der Bildung jeder ‚äußeren‘ Gestalt Gottes, der Engel usw. befreit werden: „Wünsche dir nicht Engel oder (himmlische) Mächte oder Christus mit den Sinnen zu sehen, damit du nicht völlig verrückt wirst, indem du den Wolf statt dem Schäfer empfängst und die feindlichen Dämonen anbetest“ 94. Diese Überwindung leiblicher oder materieller Vorstellungen im Gebet hat schon in der Sketis heftige Kritik hervorgerufen, wie in der Erzählung Cassians vom Mönch Serapion zu lesen ist.95 Zu dieser spiritualisierenden Eschatologie gehört also keine grobe, räumliche oder leibliche Vorstellung des Reiches Gottes. 96 Die „leibliche“ Tätigkeit im asketischen Lebenswandel dient der inneren Entwicklung des Nous (z.B. Arbeit nicht primär wegen des Liebesgebotes, sondern vielmehr um der Selbstkonzentration willen usw.). Die Gegenüberstellung der zwei Varianten eschatologischer Auffassungen kann man als Hintergrund der als „Anthropomorphitenstreit“ bekannten Mönchskonflikte des 4. und 5. Jahrhunderts und als den Nachhall der theologischen Strömungen des 3. und 2. Jahrhunderts. in Ägypten weiter 94

„Μὴ πόθει ἀγγέλους ἰδεῖν ἤ δυνάμεις ἤ Χριστὸν αἰσθητῶς, ἵνα μὴ τέλεον φρενιτικὸς γένῃ, λύκον ἀντὶ ποιμένος δεχόμενος καὶ προσκυνῶν τοῖς ἐχθροῖς δαίμοσιν“ (EVAGR . P ONT., Or. 115: 1192A). 95 Dem Bericht Cassians gemäß beschwerte sich der einfache Mönch Serapion weinend, dass „sie [sc. die Evagrianer] mir Gott weggenommen haben“, und er nicht mehr weiß, zu wem er beten soll (CAS., Coll. X 3: Bd. 2, 288-289). 96 Es ist bezeichnend, dass Evagrios in seinem Kommentar zur oben zitierten Stelle des Psalmisten (Ps. 77, 19), welche in der H. mon. die körperliche Versorgung mit Essen in der Wüste als Zeichen der Gnade Gottes ausdeutete, die „Wüste“ als „verwüstete Seele“ gleich jener von Matthäus oder Paulus interpretiert, bevor sie Christus trafen. Eine solche verwüstete Seele weiß Gott mit dem Evangelium zu speisen. Davon ausgehend soll man nach Evagrios die himmlische Speise, das „wahre Manna“ und den Tisch, auf dem die Weisheit sich selbst opfert und ihren eigenen Wein einschenkt, anstreben (EVAGR . P ONT., com. in Ps. 77, 19-25: 118-119). Obwohl das Werk von Evagrios keine ägyptische Mönchsliteratur im strengen Sinne darstellt, muss man annehmen, dass diese Hermeneutik nicht ohne Einfluss blieb, da andere Evagrios-Kommentare in Ägypten später kopiert und gelesen wurden (SAMIR , Évagre 125-153).

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verfolgen. In dieser Perspektive handelt es sich um die alte Unterscheidung der ‚asiatischen‘ und ‚alexandrinischen‘ Kultur in Ägypten, die in veränderter Form in der Mönchsbewegung nochmals auftauchen. Das lässt sich an Texten wie der Vita von Aphou oder an der theologischen Diskussion über die Gestalt Gottes ablesen, wo alte theologische Gedankengänge von Melito v. Sardes, Irenäus v. Lyon oder vom Alten Testament (asiatisch) einerseits oder Origenes (alexandrinisch) andererseits wieder aufgegriffen werden.97 Auch mehrere Texte verraten diese konkurrierenden Gedanken von der Erfahrung des Gottes Reiches, die man auch in der kürzlich erschienen Arbeit von D. Bumazhnov über die Visio mystica in Detail nachvollziehen kann98. c) Eine dritte Unterscheidung (ebenfalls „idealtypischer“ Art) kann man vom Standpunkt der Erfahrung des Heils treffen. Wenn das Heil die ganze Gruppe betrifft (etwa im Bild des Volkes Gottes), muss man von einem kollektiven, eschatologisch gedeuteten religiösen Erlebnis sprechen. In anderen Fällen hingegen begegnet man einem individuellen eschatologischen Erlebnis. In der ersten Variante tritt die Gruppe oder die Gemeinde als Ganzes bei der Vorwegnahme des Reiches Gottes in den Vordergrund. Die Heilserfahrung wird dann abhängig von der Zugehörigkeit zum Volk Gottes. Das ist der Fall in der berühmten Vision von Pachom, in der er eine Gruppe verirrter Menschen sah, die in einer Art Labyrinth den Ausgang suchten. Das war das „Volk Gottes“, in dem sich jedes Mitglied am anderen festhalten sollte, um den die Fackel tragenden Führer nicht aus den Au gen zu verlieren.99 Die Erfassung der Mönchsgemeinde in ekklesiologischen Begriffen, die wir oben sahen („Volk Gottes“ u.ä.), sowie Grund97 Die gesamte Problematik, welche über die Grenzen dieser Arbeit weit hinausgeht, wird primär von S IMONETTI (asiatica 369-398 und Modelli 381-392) und auch von ORLANDI (Letteratura 62-71) dargestellt. Mit Blick auf diese Betrachtungsweise hat jetzt (2006) B UMAZHNOV (Gottes Bild) die Vita von Aphou und die pseudoathanasianische Homilie „De anima et corpore“ analysiert. Dabei hat er einen klaren Einstieg der Forschungsgeschichte zum Thema angegeben (Gottes Bild 3-22). 98 B UMAZHNOV, Visio. Diese Arbeit wurde allerdings nach dem Abschluss der vorliegenden Abhandlung veröffentlicht und konnte hier nicht im vollen Maße rezipiert we rden. Sie stellt allerdings vom Standpunkt der literarischen Untersuchung zentraler Werke mönchischer Spiritualität dar, was hier im Bereich der Entwicklung konkreter Organis ationsformen im Mönchtum thematisiert wird. 99 V. Pach. G1 102: 67-68. Auch V. Pach. Bo: 103 und AMMON. Aeg., Ep. 12: 132133.

148

II. Das Mönchtum als eschatologische Bewegung

merkmale des Mönchslebens wie die könobitische Organisationsform oder die Fürsprache des Mönchs bei Gott lassen sich durch diese Fokussierung des eschatologischen Selbstverständnisses auf das Gemeindeleben erklären. Damit wird auch oft eine entsprechende Ethik verbunden: der Weg zur Rettung verläuft durch die Rettung und das Wohl des Mitmenschen (z.B. in der pachomianischen Koinonia), wie Antonios es formulierte: „ἐκ τοῦ πλησίον ἐστὶν ἡ ζωὴ καὶ ὁ θάνατος“100. Als Apollo die Vision seines verstorbenen Mitasketen zuteil wurde, der neben Gottes Thron saß, und er sich dasselbe Schicksal wünschte, bekam er zur Antwort: „Du bist noch die kurze Zeit schuldig bis zu deiner Vollendung auf Erden, wenn du viele Nachahmer deiner Lebensart haben wirst. Dir soll nämlich zahlreiches Mönchsvolk anvertraut werden, ein frommes Heer, mit dem du das Wohlwollen Gottes finden wirst“ 101. Diese Ausrichtung an der Erlösung der Mehrzahl und die Identifizierung der Mönchsgruppe mit dem neuen Volk, die wir oben sahen, kennzeichnet also ein kollektives Konzept. Dieses hat hier deutliche Priorität gegenüber der persönlichen geistlichen Vervol lkommnung von Apollo. Im Fall der individuellen Eschatologie spielt die persönliche Erfahrung des Heils eine primäre Rolle. Gewiss wird das Reich Gottes als gemeindliches Ereignis nicht aus dem Blickfeld verloren. Der Zugang zu diesem und die Erfahrung des Heils bilden allerdings ein streng persönliches Ziel, welches den Asketen aus der Masse (auch der anderen Asketen) heraushebt. Die geistige Übung von Makarios d. Alexandriner, der für fünf Tage seinen Intellekt auf die Schau Gottes und der Engel konzentrieren wollte 102, die vom selben Makarios berichtete Sonderbehandlung des Asketen Markos, dem während der Liturgie die Kommunion durch einen unsichtbaren Engel überreicht wurde103, und die Entscheidung des Asketen Nathanael, seine Klause in der Zelle nicht zu verlassen, um seine Gäste bei ihrem Abgang zu begleiten, also seine „stabilitas loci“ höher als das Gastfreundschaftsgebot zu stellen 104, bilden die vorbildliche Projektion der theoreti100

Apophth. Patr. (alph.), Antonios 9: 77. H. mon. VIII 17: 53, 117-122. 102 P ALL., H. Laus. 18, 17: 88. 103 P ALL., H. Laus. 18, 25: 92. 104 P ALL., H. Laus. 16, 4-5: 66-68. 101

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schen Konstruktion einer individuellen eschatologischen Heilserfahrung in die Praxis. Sie verkörpern das Ideal des Kontemplativen, der nach Johannes v. Lykopolis „die Sorge um das Irdische“ anderen überlassen hat und „allein mit himmlischen Dingen“ beschäftigt ist 105. Während in der kollektiven Eschatologie die reibungslose Integration in die Gruppe Zeichen der Heilserfahrung ist, wird in der individuellen als Vorbild der Eine herausgestellt, der von der Mehrzahl scheidet. Der Auserwählte erlebt die Heilsgewissheit, die Abgrenzung von der Welt als ein inneres Ereignis, das direkt von Gott gewährt und bestätigt wird (πληροφορία). Nach Ammonas ist dieser Zustand des Hineinschauens in die Mysterien Gottes (διορατικὸν χάρισμα) ein Zeichen des Wachsens in das geistliche Leben, das nur wenige Seelen erreicht haben.106 Die „futurische“ Seite der individuellen Auffassung des Eschatons lässt sich am allgegenwärtigen Klischee in der Mönchsliteratur von der Vorbereitung auf die Todesstunde ablesen (vgl. auch oben Anm. 83). Es muss noch betont werden, dass diese „Individualisierung“ keine Wende zum Individuum im egoistischen Sinn bedeutet. In vielen Werken und Beispielen findet man das Interesse an den Bedürfnissen des Anderen. Man versteht aber die Hilfe für den Mitmenschen als Effekt der eigenen Rettung; Letztere ist die Voraussetzung für erstere und erhält daher Priorität. Ammonas schreibt an seine Schüler, dass, wenn sie ins Reich Gottes schon in diesem Körper versetzt werden, dann „οὐκέτι χρήζετε εὔξασθαι ὑπὲρ ἑαυτῶν, ἀλλ’ ὑπὲρ ἑτέρων“107. Umgekehrt bedeutet die „kollektive“ Eschatologie keine Auslöschung des Individuums, die Heilserfahrung bleibt immer eine persönliche Sache. Sie hängt dennoch von den richtigen Beziehungen zu den Brüdern ab. Liebesdienst erhält dadurch konkretere (und daher „leiblichere“) Formen. Die Individualisierung der Heilserfahrung war maßgebend für die asketische Literatur auch außerhalb Ägyptens: nach den makarianischen Homilien bildet sie die tiefere Bedeutung des Mönchslebens. Der „Mönch“ heißt so, denn er lebt allein (μόνος), ohne Frau und in völliger Weltentsagung. Eine zweite Bedeutung des Wortes liegt aber darin, dass „der Intellekt al105

H. mon. I 63: 34, 419-420. „... εἰς ταύτην τὴν προκοπὴν καὶ ἡλικίαν, εἰς ἥν οὐκ ἦλθον πολλοὶ τῶν μοναχῶν, εἰ μὴ σπάνιοι καὶ θεοφιλεῖς ψυχαὶ κατὰ τόπους“ (AMMONAS, Ep. 3: 439, 15-16). 107 AMMONAS, Ep. 4: 446, 2. 106

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II. Das Mönchtum als eschatologische Bewegung

lein dem wahren Gott gegenübersteht und die üblen Gedanken verachtet“108. Im ägyptischen Mönchsleben dient die individuelle eschatologische Variante als Grundlage für die „Mystik der Zelle“. Die oben vorgestellten Begriffspaare sind, wie erwähnt, „idealtypisch“. Sie sind nicht in reiner Form zu finden. Aus der verstärkten Anwesenheit dieser oder jener Komponente ergibt sich die Vielfalt in der Ausdeutung der Heilserfahrung und der eschatologischen Selbst- und Fremdwahrnehmung der Mönchsbewegung. Grundsätzlich kann man allerdings einige Begriffe miteinander mehr oder weniger konsequent verbinden. Es ist möglich, eine allgemeine, aber keineswegs ausschließliche Verbindung der realistischen Tendenz mit der kollektiven Eschatologie festzustellen. Entsprechend kann man die spiritualisierende mit der individuellen eschatologischen Variante koppeln. Es gibt aber auch literarische Topoi oder Lehren und Taten konkreter Personen, die für eine andersartige Verbindung stehen. Die „realistisch“ gefasste Versetzung des Apa Patermuthios ins Paradies oder die zwei nackten Asketen, die ohne irgendwelche technische Hilfestellung auf wunderbare Weise mitten in der Wüste leben konnten, und die Makarios auf einer vereinsamten Insel getroffen hatte 109, bezeugen eine individuelle Erfahrung der Heilserfahrung auf reale leibliche Weise. Wiederum berichtet Apollo, der bekanntlich ein „Vertreter“ der kollektiven eschatologischen Perspektive war, parallel zu seinen realen Erfahrungen der Gnade Gottes von der Bedeutung des Kampfes gegen die bösen Gedanken um die Erlangung der Apatheia. 110 Gewiss muss man im 5. Jahrhundert mit dem Auftreten des für eine spiritualisierende eschatologische Auffassung typischen Instrumentariums in allen Mönchskreisen Ägyptens rechnen. Trotz dieser vereinheitlichenden Tendenz sind aber die zwei Richtungen in unseren Quellen noch erkennbar. Zusammenfassend kann man als heuristisches Prinzip für die Erklärung der Entstehung und Verbreitung der Mönchsbewegung in Ägypten die Umsetzung des eschatologischen Selbstverständnisses unter den veränderten Bedingungen des 4. Jahrhunderts nehmen, welches im 3. Jahrhundert noch die gesamte christliche Gemeinde charakterisiert hatte und welches nun zu 108

„καθ’ ἑαυτὸν μονάζων μόνος ὁ νοῦς πρὸς τὸν ἀληθινὸν θεόν, μὴ καταδεχόμενος τοὺς ἐκ τῆς κακίας λογισμούς“ (MAC. AEG., hom. 51-58 56, 1: 43, 8-10). 109 Apophth. Patr. (alph.), Makarios d. Ägypter 2: 260. 110 H. mon. VIII 14-15: 51-52.

Kapitel 1: „Engelhafter Wandel“ und neues „Volk Gottes“

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neuen Formen der Abgrenzung gegenüber der weltlichen Gesellschaft führt. Die konkreten Lebensformen dieser neuen ‚alternativen Erfahrung‘ schwanken zwischen einer realistisch-kollektiven und einer spiritualistisch-individuellen Gestalt der Beteiligung am und zugleich Erwartung von dem schon einbrechenden Reich Gottes. Diese Grundtendenzen eschatologischen Ausdrucks in den Mönchsquellen können wir anhand einzelner literarischen Motive, in denen die neue Identität der Teilhaber der ‚alternativen Erfahrung‘ verdeutlicht wird, detailliert nachvollziehen.

Kapitel 2

Einzelne literarische Motive In den Erörterungen des vorigen Kapitels begegnet uns eine breite Palette von einzelnen literarischen Motiven, durch die das Mönchsleben dargestellt und zur Nachahmung empfohlen wird. Wenn in unseren Quellen die Mönche z.B. als neue Apostel bezeichnet und Wundertaten von ihnen berichtet werden, die dies verdeutlichen, dann bedeutet das mehr als nur einen literarischen Verweis auf die Hl. Schrift oder die ältere christliche Literatur (etwa die Apostelakten). Solche Motive bieten ein theologisches Denkmuster, nach dem die Mönchsbewegung sich selbst verstehen und ihre Identität bauen will. Wie einst Apostel und Propheten repräsentieren jetzt auch die Mönche die Heilsgemeinschaft, das neue Israel, welches das heilswirkende Handeln Gottes in der Welt bezeugt. Deswegen können wir (wie wir bereits ausführlich erklärten) die wiederholten Wundergeschichten keineswegs einfach als mythisch und historisch unzuverlässig diskreditieren, sondern haben sie als einen Exegesehorizont betrachtet, vor dem die historischen Etappen der Mönchsbewegung im Anschluss an die ältere Heilsgeschichte (Israel, Apostelkollegium, Jerusalemer Urgemeinde) interpretiert werden, und welcher seinerseits auf Gesellschaft und kirchliches Leben zurückwirkt (z.B. der Einfluss der Vita Antonii auf Augustin). Das theologische Denkmuster ist allerdings nicht einheitlich. Jedes einzelne Motiv erlaubt uns einen Blick auf eine Vielfalt von eschatologischen Vorstellungsformen, die wiederum den theologischen Hintergrund einzelner Gruppen, Lokaltraditionen und organisatorischer Formen bildet. Es ist von Bedeutung, diese Nuancenverschiebungen zu präzisieren, um die Vielfalt des Mönchtums zu begreifen.

Kapitel 2: Einzelne literarische Motive

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1. Die Programmatik des „Engelgleichen Lebens“ Die in den Quellen oft anzutreffende Bezeichnung des mönchischen Lebens als „engelgleiches Leben“ ist der Ausgangspunkt für die eschatologische Interpretation der Mönchsbewegung. Eine Studie der wichtigsten Texte über die monastische sowie die ihr vorangehende Literatur hat K. S. FRANK in seinem grundlegenden Buch „BΙΟΣ ΑΓΓΕΛΙΚΟΣ“ unternommen. Er zeigt in der Analyse dieses Grundmotivs unterschiedliche Aspekte des mönchischen Lebens.1 FRANK unterscheidet zwischen einem negativen und einem positiven Weg zur vita angelica. Ersterer betrifft die Weltentsagung (als Bruch mit der Welt und Wachen), die Keuschheit und die Selbstverleugnung, letzterer die Erfüllung der Gebote Gottes und die Erlangung der Tugenden, i.e. die Armut, den Gehorsam und die Jungfräulichkeit des Asketen als Weg zum engelsgleichen Leben. 2 Der Mönch imitiert die Engel auch indem er Sorge für den Mitmenschen trägt 3, gegen die Dämonen kämpft 4, ohne Unterlass betet, meditiert, Gott lobpreist und in Apatheia die Schau Gottes erfährt.5 Die Engel leiten ihrerseits zuerst in die Gott gefällige Art der Askese ein 6, sie besuchen die würdigen Mönche, beschützen, ermutigen und speisen sie gelegentlich und sind in ihrer Todesstunde anwesend.7 Entsprechend greifen sie bei nachlässigen Asketen zu pädagogischen Maßnahmen (Drohungen, Strafen). Das Mönchsleben wird zum wiederhergestellten Paradies, in dem die Mönche die Herrschaft über Tiere ausüben, über Raum und Zeit erhaben sind und verborgene Dinge und das menschliche Herz einsehen kön-

1

Die einschlägigen Belege werden allerdings nicht geschichtlich, sondern eher systematisch nachvollzogen, wie der Verfasser selber einräumt. Laut FRANK hätte „eine begriffsgeschichtliche Untersuchung... nur auf Aspektverlagerungen hinweisen können, die von den jeweiligen geographischen und klimatischen Verhältnissen und den besonderen Umweltbedingungen abhängen, die aber mehr die Verwirklichung des Ideals als dieses selbst treffen“ (ΒΙΟΣ, 12-16). 2 FRANK, ΒΙΟΣ, 47-59. 3 FRANK, ΒΙΟΣ, 62-68. 4 FRANK, ΒΙΟΣ, 69-74. 5 FRANK, ΒΙΟΣ, 74-96. 6 Siehe z.B. Apophth. Patr. (alph.), Antonios 1: 76. 7 FRANK, ΒΙΟΣ, 96-106.

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II. Das Mönchtum als eschatologische Bewegung

nen.8 Die Engel wirken positiv auf den Zusammenhalt der ganzen Mönchsgruppe wie Muehlberger zeigte 9. Eine solche überall im Mönchtum anzutreffende Beziehung zum engelsgleichen Leben will primär als Ausdruck der Gewissheit über die Teilnahme am versprochenen Reich Gottes verstanden werden. Es ist ein Beweis, dass die in der Zukunft vollendete und allgemein gültige Erlösung bei der jeweiligen Mönchsgruppe bereits in der Gegenwart wirksam ist. Gewiss sind innerhalb der ‚Programmatik‘ des Engelseins parallele und ggf. konkurrierende Teilströmungen zu finden. Als ihre jeweiligen Hintergründe dürfen die verschiedenen Varianten vermutet werden, die wir bereits behandelt haben. Zum einen lassen sich im Vergleich der Mönche mit den Engeln die präsentisch-eschatologischen Konnotationen erkennen. Die Asketen in ihren weißen Kleidern lobsingen Gott wie Chöre von Engeln. Es ist leicht, hier einen festen Topos festzustellen, der auch schon in der Vita Antonii 10 und dann später in der Epistula Serapionis 11 zu finden ist. Dieses Bild hat man ebenfalls vor Augen, wenn die Gemeinde von Nitria beschrieben wird.12 Die Gemeinde von Apollo war laut Historia monachorum wie ein Engelsheer in glänzend weißen Gewändern angezogen 13, während die Gemeinde von Hor Chören von Gerechten in glänzenden Kleidern ähnelte, die ununterbrochen Gott lobpriesen. 14 Das Bild der Engel sowie der Märtyrer und Gerechten, welche um Gottes Thron stehen, gehört zur Darstellung des Herrentages.15 Ein anderes eschatologisches Motiv ist der Lobpreis Gottes in der Urgemeinde. 16 Wie lebhaft dieses Bild auf die Mönche wirkte, sehen wir an mehreren Stellen der mönchischen Texte. Die Vision von 8

FRANK, ΒΙΟΣ, 106-119. MUEHLBERGER, Angelic Life insbes. 459-472. 10 ATH., V. Anton. 44, 2: 254, 7-12. 11 SERAP., ep. mon. V: 929D. 12 „Wer um die neunte Stunde hier weilt, kann hören, wie Psalmengesang sich aus jeder Einsiedelei erhebt, so dass ihm scheinen könnte, er sei ins Paradies emporgetragen worden (ἀφ' ἑκάστης μονῆς ψαλμωδίαι ἐξέρχονται, ὡς προσδοκῆσαι μετάρσιον εἶναι ἐν τῷ παραδείσῳ)“, (PALL., H. Laus. 7, 5: 40). 13 H. mon. VIII 19: 54. 14 H. mon. II 12: 39. 15 Die eschatologische Identität der Engelchöre kann man in der Offb. 5, 11 oder 7, 9-12 finden. 16 JEREMIAS, Abendmahlsworte, 246-252. 9

Kapitel 2: Einzelne literarische Motive

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Apollo oder Anouf, der „die Myriaden von Engeln vor Gott stehen, die Chöre der Gerechten, die Scharen der Märtyrer und die Heere der Mönche“ sah17, zeigen dies sehr anschaulich. Man sieht deutlich, dass die Mönche sich als Teil des anbrechenden Reiches Gottes verstehen. Im Rahmen Mittelägyptens kann man feststellen, welche Tragweite dieses Bild für die umgebende Gesellschaft hatte. In zahlreichen Wandmalereien wird der oben durch die H. mon. und der V. Phif gewonnene Eindruck bestätigt: Das Bild von Apollo wird dort ständig mit der Beschriftung viloc =naggeloc versehen. Auch Schenute und seine Mönche wurden von den umgebenden Laien als „Engel“ bezeichnet. 18 Zum Anderen kann man die futurisch-eschatologische Richtlinie in der Erwartungshaltung vieler Asketen beobachten, deren unzulässige Taten und Gewohnheiten (boshaftes Urteilen, üble Nachreden) angeprangert werden. In diesen Fällen wird die Erscheinung der Engel mit der Vorbereitung auf den Tag des Herrn v.a. als Vorbereitung auf den Todestag verbunden. In anderen Fällen wiederum wird eine historisch verstandene futurische Deutung eschatologischer Vorstellungen durch engelhafte Offenbarungen zum Ausdruck gebracht.19 Der oben erwähnte Vergleich der Mönche mit den Engelchören führt uns zu einer anderen Perspektive. Darin fasst man die asketische Gemeinde als eine kollektive Erscheinung auf, als ein neues Volk Gottes, welches die eschatologische Gemeinschaft auf Erden auf eine realistische Weise vorweggenommen hat und durch seine Loslösung von den gesellschaftlichenfamiliären Banden und seinen Lobpreis vor dem Thron Gottes im vorweggenommenen neuen Jerusalem mit den Engeln vergleichbar ist. Die realistische Nähe zu den Engeln ermöglicht ihre Einmischung zur Erbauung des Asketen und dessen Hinführung zum Weg Gottes sei es mit der Abgabe einer Regel (Pachom), sei es mit der allgemeinen Anwesenheit in jeder Phase des Lebens der großen Asketen, wie es der Fall mit der legendären Figur

17

Vgl. entsprechend H. mon. VIII 33; XI 7: 59-60; 91. LEIPOLDT, Schenute 161. 19 Apa Surus teilt uns mit, indem er einen Rückblick auf sein Leben wirft, dass ein Engel „ἀεί συμπαρῆν τὰς τοῦ κόσμου δυνάμεις ἐπιδεικνύων“ (H. mon. XI 6: 91, 30-31). Da der Satz etwas schleierhaft ist, wird er von der syrischen Fassung beleuchtet, wo der Engel ihm offenbart „the might of the world which is to come“ (H. mon. [syr.] 373) also „τὰς τοῦ μέλλοντος κόσμου δυνάμεις“. 18

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von Paulus von Theben war. 20 Im Rahmen einer Nachahmung der Unterstützung durch die Engel entsteht eine kollektive Ethik, durch die man den Asketen auch in seiner Funktion als sorgsamen Mitbruder mit einem Engel vergleichen kann. Die oben genannten Richtungen sind in unseren Texten neben der altbekannten Verbindung der Jungfräulichkeit mit dem Engelsein21 spürbar. Das soziale und karitative Element der „isaggelos politeia“ wird besonders hervorgehoben. Antonios erfährt von Gott in einer kargen Darstellung des „Wettstreitmotivs“, dass ein Arzt in Alexandrien (geistlich gesehen) vor Gott auf derselben Ebene steht, weil er seine Ersparnisse an die Armen verteilt und das Trishagion täglich zusammen mit den Engeln singt.22 In den pachomianischen Viten wird Pachom, der den Bewohnern des Nachbardorfs half indem er eine Kirche bauen ließ und dort selber als Lektor fungierte, als „Engel Gottes“ betrachtet. 23 Hier wird das Engelsein moralisch und sozial relevant gedeutet. In eine andere Richtung führen uns hingegen einige Texte, nach denen man das „Engelsein“ als eine Art individuelle Vorbereitung auf das eigentliche Ziel der Theoria (beschauliches Leben, Apatheia als geschlechtsloses Leben) verstehen kann, was nach dieser Interpretation auch die Engel kennzeichnete. Bei Johannes von Lykopolis wird mithilfe des evagrianischen Wortschatzes die individuelle Gottesschau der Wohltätigkeit übergeordnet.24 Dieses Ziel wird in Berichten über berühmte Asketen veran20 Obwohl sein Leben historisch nicht nachweisbar ist, und deswegen in dieser Arbeit nicht berücksichtigt wird, sind die in seiner Vita eingegliederten Klischees von nicht minderer Bedeutung für die Erforschung nach den Motiven und dem Verständnis der Mönchsbewegung. Eine lebhafte Schilderung der Taten des Paulus ist in der alten Abhandlung von LACARRIÈRE, Gott-trunkenen 81-87. 21 P. NAGEL sieht im Engeldasein in Form der Jungfräulichkeit eine Fortsetzung enkratitischer Tendenzen des 2.-3. Jahrhunderts, (Motivierung, 44-45). Siehe auch RANKEHEINEMANN, Vita angelica 347-357. 22 Apophth. Patr. (alph.), Antonios 23: 84. Gerade wegen seiner „Kargheit“ und des Mangels an Verfeinerungen (wobei in anderen Erzählungen beispielsweise der jeweilige Weltliche in Jungfräulichkeit lebt usw.) scheint diese Erzählung sehr alt und ursprünglich zu sein. 23 V. Pach. G2 25: 193, 19. 24 H. mon. I 62-63: 34. In der Erzählung über Paphnutios wird dem Asketen offenbart, dass er von Gott denselben Lohn erhalten werde wie ein Laie, der Flöte spielte, wie der Gouverneur eines Dorfes und ein Händler. Sie hatten gleichermaßen die Wohltätigkeit, Nächstenliebe, soziale Fürsorge, Gastfreundschaft und Enthaltsamkeit ausgeübt. Um die Vollkommenheit zu erreichen, sollten sie aber trotzdem die Mönchsweihe erhalten. Letztere besteht aus der Erkenntnis Gottes („πάνσοφος περὶ θεοῦ γνῶσις“) und der Nachfolge Christi („ἀκολούθησον τῷ σωτῆρι“, H. mon. XIV 8; XV; XXII: 104; 107; 109. Man muss aber zugeben, dass

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schaulicht. Der erste Lehrer Palladios’ ist während des gemeinsamen Mahls mit den Brüdern von einer „Schau ergriffen worden“ 25. Die Asketin Alexandra, die jahrelang Tag und Nacht in einem Grab eingesperrt lebte, wartet nach der Gebets- und Arbeitszeit voll Hoffnung ihr Ende ab, indem sie inzwischen die Patriarchen, Propheten, Apostel und Märtyrer „geistig“ besucht.26 Der Fall Makarios’ von Alexandrien ist von besonderem Interesse: Er vollbrachte eine Reihe von asketischen Taten, die für ihn als individuelle Vorbereitungsstufen auf das beschauliche Leben galten. 27 Einmal übte er die oben erwähnte geistige Übung (Konzentration des Intellekts auf die Engel und Gott selber) aus, hielt sie aber nicht lange durch. 28 Apa Dioskoros erachtet laut H. mon. die Enthaltsamkeit von jeder Lust als Hauptmerkmal der mönchischen Lebensführung, denn, so fragt er, „worin [sonst] unterscheidet sich ein Mönch von einem Laien?“ 29 Diese Haltung klingt sehr verwandt mit der evagrianischen Apatheia. All das weist deutlich auf eine individuelle Form der Askese hin, welche die Ähnlichkeit der Mönche mit den Engeln v.a. durch die Vereinigung des Intellekts mit Gott (θεωρία) zu realisieren sucht. In der von der evagrianischen Lehre inspirierten Tradition nimmt bei der Beschreibung der engelhaften Tugenden die spiritualisierende Tendenz zu. Der Engel wird vorerst als ein körperloses Wesen verstanden, das keine Geschlechtsfunktionen ausübt. Daher bemüht sich Dorotheos, der Lehrer Palladios’, die Engel hinsichtlich der Schlaflosigkeit nachzuahmen. „Ἐὰν πείσῃς τοὺς ἀγγέλους κοιμηθῆναι, πείσεις καὶ τὸν σπουδαῖον“30, entgegnet er auf die Bitte seines Schülers um Schlaf. Dasselbe Ziel stellt Bessarion in den Apophth. Patr. dar: „Der Mönch soll wie die Cherubim und Seraphim diese Formulierung nicht ohne weiteres von der Textüberlieferung übernommen wurde. FESTUGIÈRE hat die Textfassung „λείπεται δέ σοι ἕν τῶν ἀρετῶν τὸ κεφάλαιον, ἡ πάνσοφος περὶ θεοῦ γνῶσις, ἥν οὐκ ἄν δυνήσῃ ἀπόνως κτήσασθαι, εἰ μὴ σαυτόν τῷ κόσμῳ ἀπαρνησάμενος καὶ λαβὼν τὸν σταυρὸν ἀκολουθήσεις“ (107, 81-83) bevorzugt. In der v-Familie steht aber nur „λείπεται δέ σοι ἕν τῶν ἀρετῶν τό κεφάλαιον, τὸ ἆραι τὸν σταυρόν σου καὶ ἀκολουθῆσαι τῷ Χριστῷ ἀπαρνησάμενος ἑαυτόν“ (ibidem app. crit.). Nach der letzten Variante beschränkt sich der Wert der Nachfolge Jesu nicht auf die Aneignung der Erkenntnis Gottes. 25 PALL., H. Laus. 1, 3: 18, 20-24. 26 PALL., H. Laus. 5, 3: 30, 16-24. 27 PALL., H. Laus. 18: 78-96. 28 PALL., H. Laus. 18, 17-18: 88, 146-161. 29 H. mon. XX 3-4: 119. 30 PALL., H. Laus. 2, 3: 22.

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ganz Auge sein“31. Laut einem anderen relevanten Ausdruck ist der Mönch „wie Feuer“ 32. Das Element der Körperlosigkeit unterstreicht die innere Verwandtschaft zwischen Menschen und Engeln und ist ein Bestandteil der evagrianischen Anthropologie. Der Engel ist Nous im Übermaß (ἐν τοῖς ἁγίοις ἀγγέλοις περίσσεια τοῦ νοός ἐστιν) und der Mensch darf sich bei ihm die göttliche Erkenntnis aneignen. 33 Der Engel ist nach Evagrios auch „Feuer“34, eine Feststellung, die ohnehin biblisch ist (vgl. Ps. [Septuaginta] 103, 4). Bei der oben beschriebenen Übung, während der sich Makarios d. Alexandriner (ein Lehrer und Vorbild für Evagrios) des Schlafs völlig zu enthalten versuchte35 und seinen Intellekt auf die Theoria der Engel und Gottes konzentrierte 36, kann eine Verbildlichung der spiritualisierenden Eschatologie eindeutig festgestellt werden: Makarios wird als Beispiel einer diesbezüglichen Engelsgleichheit vorgestellt.

2. Der Asket als Verkörperung biblischer Figuren Während die eschatologische Bedeutung eines Vergleichs der Asketen mit den Engeln evident ist, scheint die Verbindung der Asketen mit den großen biblischen Figuren wie Abraham, Elias oder den Aposteln in unserem Zusammenhang weniger relevant. Der Engel ist ein Wesen der himmlischen Welt, während die biblischen Persönlichkeiten der Vergangenheit angehören. Fragt man aber nach speziellen Anknüpfungspunkten solcher Bilder, so stellt man vielfältige eschatologische Implikationen der verwendeten biblischen Typologien fest. So gilt etwa Abraham als Stammvater des alten Israels und zugleich als Träger der göttlichen Verheißungen für das endzeitliche Gottesvolk. Wiederholt begegnet uns aber in der monastischen Literatur die Selbstbezeichnung der mönchischen Gemeinschaft als „neues Israel“, und dementsprechend werden auch Gründergestalten wie Pacho m 31

Apophth. Patr. (alph.), Bessarion 11: 141. Vgl. die entsprechenden Berichte z.B. in Apophth. Patr. (alph.), Arsenios 27: 96. 33 K. S. FRANK hat hier eine sehr einleuchtende Zusammenstellung der einschlägigen Belege (ΒΙΟΣ 87-91) und des Ausbaus dieser Lehre Cassians (95-96) dargeboten. Ob jedoch dieselbe Lehre bei Antonios zu finden ist (91-92), wird in dieser Arbeit bezweifelt. 34 FRANK, ΒΙΟΣ 94. 35 PALL., H. Laus. 18, 3: 78-80. 36 PALL., H. Laus. 18, 17-18: 88. 32

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als Abraham redivivus präsentiert. Sie weisen auf das Ende der bisherigen und den Beginn einer neuen Epoche der Heilsgeschichte hin. Ebenfalls zukunftsorientiert ist die Figur des Elias, der als Prophet Einsicht in die Pläne Gottes hatte und Zeuge der göttlichen Offenbarung wurde. Das gilt besonders für Antonios, das Vorbild aller Asketen, den man ständig wie Elias als „Mann Gottes“ bezeichnete. Die Apostel erinnern nicht nur an scheinbar längst vergangene Zeiten urchristlicher Wundertaten und offenkundiger Zeugnisse des „Geistes und der Kraft“. Darüber hinaus verkörpern sie auch die endzeitlichen Richter am Tag der Wiederkunft Christi. In allen Fällen ist daher der Vergleich mit biblischen Figuren – wie bei den Engeln – Ausdruck der Überzeugung der Mönche, der endzeitlichen Heilsgemeinschaft anzugehören. Das verdeutlicht in den Apophth. Patr. ein Apophthegma des in Arabien angesiedelten Johannes des Persers. 37

2.1. Abraham Zentrale Merkmale der Figur Abrahams in der monastischen Rezeption sind sein absoluter Glaube, der ihn in die Wüste und dann beinahe bis zur Opferung seines Kindes führte, sowie seine Gastfreundschaft. Glaube und Gastfreundschaft haben ihm Gottes Segen beschert, so dass er die Erfüllung der Verheißung Gottes erlebte. Das Opfer Abrahams ist in der koptischen Kunst in zahlreichen Ikonen und Wandmalereien vom 3. Jahrhundert an bis fast heutzutage ein volkstümliches Bildmotiv. 38 Das VerheißungsErfüllungs-Schema um die Figur Abrahams spielt in den antonianischen Briefen in heilsgeschichtlicher Perspektive eine große Rolle.39

37

„Jemand sagte zum Altvater Johannes, dem Perser: ‚Wir haben uns um das Himmelreich solche Mühe gemacht: werden wir es einmal auch erben?‘ Der Greis erwiderte ‚Ich habe das Vertrauen, das obere Jerusalem zu erben, wie es beschrieben ist (Gal. 4, 16). Denn treu ist der, der es verspricht, warum soll ich also misstrauen? Ich bin gastfreundlich gewesen wie Abraham, sanftmütig wie Moses, heilig wie Aaron, geduldig wie Hiob, demütig wie David, ein Einsiedler, wie Johannes, in Trauer wie Jeremias, ein Lehrer wie Paulus, treu wie Petrus, weise wie Salomon. Ich habe das Vertrauen wie der Schächer, dass der, der mir soviel geschenkt hat nach Maßgabe seiner Güte [oder wegen seiner Güte], mir auch das Königreich gewähren wird“, Apophth. Patr. (alph.), Johannes der Perser 4: 237. 38 Zusammen mit den Drei Knaben die einzigen Themen aus dem Alten Testament. RASSART-DEBERGH, Peinture 273 und 277-278. 39 COUILLEAU, Alliance 172-175. Über die weitere Thematik siehe LANNE, Abraham.

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In den Erzählungen der H. mon., die von der Gründung semi-könobitischer Gruppen handeln, spielt die Gründungsvision (sonst auch in anderen Zusammenhängen wichtig) des jeweiligen Stifters (Apollo, Hor) auf die Verheißung Gottes an Abraham an, Stammvater eines ganzen gesegneten Volkes zu werden. Dies geschieht z.B. bei Apa Hor, dem der Engel seine Zukunft anhand von Gen. 46, 3 vorhersagt. 40 In der Erzählung über Apollo ist dies noch eindeutiger: Gott offenbart ihm, dass Apollo der Ursprung eines neuen gesegneten Volkes (vgl. Tit. 2, 14) sein wird. 41 Dieses neue Volk ist zugleich das neue Israel und das Wiederaufleben der urkirchlichen Gemeinde in Jerusalem. Die Gastfreundschaft ist ein weiteres tertium comparationis. Dass die Figur Abrahams auch hinter Berichten über die von den Mönchen geübte Gastfreundschaft steht, geht aus den wörtlichen Anspielungen an den Se ptuaginta-Text42 klar hervor. Wie wir aber feststellten, dient Abraham den Mönchen als Vorbild nicht nur hinsichtlich seiner Gastfreundschaft, sondern auch als Vorbild des Menschen, der durch Gastfreundschaft die Verwirklichung der Verheißung Gottes anstrebt. Die H. mon. versucht ständig die Person Abrahams in der Person von Hor oder Apollo wiederzuentdecken. Hor ist „ungefähr neunzig Jahre alt“ 43 und Kopris „fast neunzig“44, obwohl er in der lateinischen Übersetzung nur „annorum circiter octoginta“ ist45 und es in der syrischen Fassung keine Altersangabe gibt. 46 Es ist offenbar ein Topos, das Alter der Asketen möglichst dem Alter Abrahams anzugleichen, als er von Gott die Verheißung empfing (in Gen. 17, 1 heißt es: „neunundneunzig Jahre alt“). Johannes in Diolkos, der auch

40

H. mon. II 4: 36 H. mon. VIII 3: 47. 42 Vgl. den griechischen Text der H. mon.: „νίψας τε τοὺς πόδας ἡμῶν χερσὶν οἰκείαις“ (H. mon. II 7: 37) und „ἰδὼν ἡμᾶς προσεκύνησεν πρῶτος ἐπὶ τὴν γῆν ἑαυτὸν ἐξαπλώσας, καὶ ἀναστὰς ἐφίλησεν καὶ εἰσαγαγὼν ὑπερηύξατο καὶ τοὺς πόδας ἡμῶν χερσὶ οἰκείαις πρὸς τὴν ἀνάπαυσιν προετρέψατο“ (H. mon. VIII 49: 66) mit dem Septuaginta-Zitat: „καί ἰδὼν προσέδραμεν εἰς συνάντησιν αὐτοῖς... καὶ προσεκύνησεν ἐπὶ τὴν γῆν καὶ εἶπεν... λημφθήτω δὴ ὕδωρ καὶ νιψάτωσαν τοὺς πόδας ἡμῶν“ (Gen. 18, 2-4). Über die Gastfreundschaft bei den Christen siehe HILTBRUNNER, Gastfreundschaft insbes. 165-174. 43 H. mon. II 1: 35. 44 H. mon. X 1: 75. 45 H. mon. (lat.) De Coprete, I 1: 311, 2. 46 H. mon. (syr.) 364. 41

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Vorstand von Mönchsgemeinschaften war, hatte ebenso das „ἀβραμιαῖον σχῆμα“47. In der Historia Lausiaca begegnet uns die Erzählung von Paisios und Jesaias, die das Erbe ihres Vaters unterschiedlich verwendeten. Der Eine nahm es her, um die karitative Hilfe in einem Kloster zu organisieren, und der Andere trennte sich von seinem Besitz, um sich frei von allen Bindungen der Askese und dem Gebet widmen zu können. In dem (für uns bezeichnenden) heftigen Streit, der nach ihrem Tod um die Gott gefälligste Leistung ausbrach, meinte der selige Pambo, dass beide denselben Lohn von Gott erhalten würden, da der eine das Werk Abrahams und der andere das des Elia48 verrichtet habe. Hier wird erneut die Gastfreundschaft Abrahams betont. Als Vorbild der Gastfreundschaft wird Abraham auch in den Apophthegmata Patrum angeführt. 49 Eine besondere Stellung nimmt Abraham in der pachomianischen Literatur ein, wie Joest ausführlich gezeigt hat. Abraham ist dort ein Vorbild wegen seiner Suche nach Gott und seinem Glauben, der Isaak für Gott opfern wollte. Im Rahmen des gemeinschaftlichen Lebens ist Abraham dennoch ein sehr geeignetes Beispiel für die Liebe zum Mitmenschen. 50 Wegen dieser Liebe wird Abraham als Freund Gottes und als König an die Seite des Königs der Könige gestellt. 51 Hier ist die eschatologische Identität besonders greifbar. In der nachpachomianischen Literatur wird Pachom mit Abraham verglichen, da jetzt dank seiner Vermittlung die Koinonia gerettet wird, so wie einst Lot wegen Abraham. 52 Der polygame Abraham stand nicht etwa für das Ideal der ἐγκράτεια. Er wurde vielmehr als Sinnbild einer durch Glauben und Gastfreundschaft erlangten Verheißung Gottes gesehen, die sichtbar wurde in der Gründung der mönchischen Gemeinde. Das erklärt, warum es in unseren Texten keine Debatte über die Spannung zwischen der polygamen Praxis des Patriarchen und der Ethik der Enthaltsamkeit gibt, die für die Manichäer in Afri47

H. mon. XXVI: 135. PALL., H. Laus. 14: 58-62. 49 Vgl. oben Apophth. Patr. (alph.), Johannes der Perser 3: 237, sowie Apophth. Patr. (alph.), Nistheroos 2: 305-308. 50 Vgl. „Willst du unter den Menschen wohnen, werde wie Abraham, Lot, Mose und Samuel“ in PACH., Ca-Ex. 1, 18: 6, 16, zitiert und übers. in JOEST, Abraham 104. 51 JOEST, Abraham 102, 109-111. 52 JOEST, Abraham 118-120. 48

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ka ein starkes Argument für die Ablehnung des Alten Testamentes war. 53 Der Verweis auf Abraham spielt auf die hier beschriebene Strömung der „realistisch-kollektiven“ eschatologischen Vorstellungen an. Zugleich ist er aber auch innerhalb der präsentischen Heilserfahrung ein in der Mönchsethik aktualisiertes Vorbild. 2.2. Elias-Elischa Hinsichtlich der Propheten können wir feststellen, dass das Vorbild des Propheten Elias unter den Asketen am meisten volkstümlich war. 54 Nach der H. mon. wartete die neue Gesellschaft der Mönche sorgenfrei und mit Hymnen auf die zweite Ankunft Christi. 55 „Wenn einer von ihnen Mangel leidet am Notwendigen so sucht er nicht die Stadt noch das Dorf, nicht den Bruder noch den Freund... er erhebt im Gebet seine Hände... und dieses Beten wird ihm alles wunderbarerweise gewähren“ 56, weil er eine Art Nachfolger der Apostel und Propheten ist. 57 Gemeint ist hier natürlich hauptsächlich Elias. Welche sind die Hauptmerkmale von Elias in der altchristlichen Literatur, wie sie dem Alten Testament entnommen werden? Elias ist ein Prophet, er kann Wunder tätigen, er wird wegen seines Glaubens verfolgt und geht in die Wüste. Er greift mit Mut die Feinde Gottes an. Schließlich wird er von Gott in den Himmel aufgenommen. In der späteren Literatur wird seine Wiederankunft geschildert, die den Tag des Herrn verkünden soll. Elias trägt somit auch messianische Züge, und wird im Neuen Testament mit Johannes dem Täufer identifiziert, wenn Jesus für Letzteren sagt, dass er der wahre Elias sei (Mt. 11, 14). Die apokalyptische Funktion Elias’ wird auch in der Offenbarung angedeutet. 58 Wie wird nun Elias in der monastischen Rezeption des 4. Jahrhunderts dargestellt? In der H. mon. findet sich die Erzählung über den Asketen Elias, der in seiner Lebensführung anscheinend wegen des Aufenthalts in der

53

Wie es E. CLARK schildert (Abraham, 353-365). STEIDLE, Antonius 162-165 und über Elischa 165-167. Eine besondere Untersuchung dieser Motive siehe POIROT, Élie insbes. 142-143 für das Mönchtum und POIROT, moine. 55 H. mon. Prol., 7: 7, 41-46. 56 H. mon. Prol., 8: 7, 47-52 (die Übers. aus FRANK, H. mon. [dt.]). 57 H. mon. Prol., 9: 8, 55-60. 58 Für die Bedeutung von Elias im Neuen Testament siehe ÖHLER, Elia. 54

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Wüste Ähnlichkeiten mit seinem Namensvetter aufzeigte. 59 Es gibt aber auch Wunder, die direkt an Elias erinnern, wie etwa bei Apollo, der wie Elias Brot vermehrte (vgl. 1 Kön. 17, 13-16) und den Einwand des Teufels herausforderte: „Μὴ Ἠλίας εἶ σύ, ἤ ἕτερος τῶν προφητῶν καὶ ἀποστόλων ὅτι ταῦτα τολμᾷς;“60. Dasselbe gilt auch für die oft anzutreffende Himmelsspeisung61, die an die Speisung Elias’ erinnert (1 Kön. 17, 6). Die prophetischen Charismen Elias’ bilden eine offensichtliche Analogie zu den Nachfolgern Antonios’: da Pityrion die Stelle von Ammonas, des Schülers Antonios’, übernahm, „εἰκότως καὶ τὴν κληρονομίαν τῶν χαρισμάτων ὑπεδέξατο“62. Da aber die Nachfolge Antonios’ bekannte Affinitäten zur alttestamentlichen Erzählung über die Nachfolge Elias durch Elischa aufweist63, ist eine Anspielung auf die prophetische Funktion Elias’ in diesem Passus im Prinzip gleichermaßen denkbar. Am interessantesten ist aber, wie das Elias-Vorbild in diesen Erzählungen interpretiert wird. Es handelt sich um den Propheten, der die Entwicklung der Verheißung Gottes versteht und sie durch Wundertaten beweist. Das zeigt Apollo, wenn er dem Teufel antwortet: „Was willst du? Waren sie denn keine Menschen, die heiligen Propheten und Apostel, die uns das Vermögen, solches zu tun, übergeben haben? War Gott nur damals anwesend, und ist er jetzt fort? Gott kann immer dergleichen tun. Nichts ist ihm unmöglich (vgl. Lk. 1, 37)“ 64. Elias und die Apostel sind keine Übermenschen, sondern die Vermittler der Gegenwart Gottes. Dabei wird der Anschluss der Asketen an denselben Plan Gottes veranschaulicht, und das liefert folgerichtig den Beweis, dass dieser Plan in der zeitgenössischen menschlichen Geschichte weiter in Gang ist. Wir haben also eine realistisch geprägte eschatologische Perspektive: die eine wunderbare Sättigung in Hungersnotzeiten ist, wie auch in den Bibelwundern, eine vorweggenommene Erfahrung des Reiches Gottes, die in voller Breite in der Zukunft offenbar wird. In der kollektiv-realistischen eschatologischen Fassung wird 59

H. mon. VII: 45-46. H. mon. VIII 46: 64. 61 Siehe z.B. den Fall von Elles, H. mon. XII 3-4: 93. 62 H. mon. XV 1: 111, 8. 63 ATH. V. Anton. 91, 8-9: 370, 37-42. Eine allgemeine Übersicht der Ähnlichkeiten zwischen Elias und Antonios siehe ATH. V. Anton. (Einl.) 50-51. Siehe auch DIHLE, Gewand 2229. 64 H. mon. VIII 47: 65, 292-294. 60

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auch Schenute als Elias bezeichnet. Hier spielt aber eher das energische Eintreten gegen die Feinde Gottes als vergleichbares Charakteristikum bei der Figuren eine Rolle.65 In einer realistischen Perspektive kann die Entrückung in den Himmel als abwegig und sogar als Falle angesehen werden, wie im Fall von Hor: „Bete mich an und ich werde dich wie Elias aufnehmen“, sagt der als Erzengel verkleidete Teufel zu ihm. Hor aber erkennt die Falle, weil er Chri stus ständig anbetet.66 Wenn Gott stets nach seinem Plan wirkt, dann ist das Charisma der Propheten in der menschlichen Geschichte weiterhin in Kraft und daher braucht man keine vertikale Absonderung von dieser irdischen Dimension. In der evagrianisch geprägten H. Laus. wird Elias nur in der oben genannten Erzählung über Jesaia und Paesios und im Prolog 67 erwähnt. Eine Anspielung auf Elischa findet man noch in der Prophezeiung von Makarios d. Älteren über die Geldgier seines Dieners, den das Ende von Jesi treffen sollte.68 Im Gedankenkomplex der H. Laus. wird also die Bedeutung des Vorbildes Elias’ (bzw. Elischas) aus den Elementen der Weltentsagung als Befreiung von der irdischen Last (was den einen Bruder kennzeichnet) und der übernatürlichen Kenntnis der Zukunft zusammengesetzt. In den Apophth. Patr. wird Elias als Anhänger der „Hesychia“ gepriesen. 69 Die Verschiebung hin zu einer individuellen und spiritualisierenden eschatologischen Variante ist in diesen Fällen eindeutig. Wenn wir die Herleitung dieser Ausdeutung suchen, können wir eine Assoziation mit der Apostelgeschichte feststellen. Dabei spielt die lukanische Verbindung der Elias-Wunder mit Apostelwundern in der Apg. eine 65

Der Vergleich mit „Elias“ und der Eifer Schenutes finden sich in seiner Vita sehr nah beieinander (BESA, V. Sch. 10-11: 12,23-13,2). Über die prophetische Identität von Schenute und ihre Stelle in seinem Leitungsstil siehe KRAWIEC, Shenute 55-56. 66 H. mon. II 10: 38. Interessanterweise wird dieselbe Möglichkeit (die Verheißung des verkleideten Teufels, den Asketen als Elias in den Himmel zu versetzen) auch bei Evagrios zitiert (EVAGR. PONT., Ad Eul. 34: 1140A). Dort wird das aber als Beispiel der Versuchung während des Gebets angeführt, wenn der Asket seinen Nous von menschlich erdachten Gestalten nicht gereinigt hat – einen Gedanken, dem man ausführlicher in De Oratione begegnet. 67 Wo der Erbauungszweck der Erzählungen über die Mönche mit dem Vergleich der Viten von alttestamentlichen Persönlichkeiten untermauert wird, PALL. H. Laus. Prol., 7: 8, 6365. 68 PALL. H. Laus. 17, 4: 72, 25-33. 69 Apophth. Patr. (alph.), Nistheroos 2: 305-308.

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große Rolle (9, 36-43 und 20, 7-12). Die Apostelgeschichte ist ein weiterer neutestamentlicher Text mit einer vielfältigen Rezeption in der monastischen Literatur und zugleich ein Text mit reichem eschatologischem Gedankengut. 2.3. Moses Wie Abraham ist Moses ebenfalls das Vorbild des Führers des Gottesvolkes. Er wird durch seine Milde charakterisiert 70, zugleich aber steht er in der Vorbilderreihe, die sich im Gegensatz zu den anachoretisch-mystischen durch ihre sozialen Merkmale auszeichnet, v.a. als Beispiel der Gesetzgebung des könobitischen Systems. 71 Der soziale Aspekt lässt sich in pachomianischen Schriften in einem Passus feststellen, den wir bereits anführten: „Willst du unter den Menschen wohnen, werde wie Abraham, Lot, Moses und Samuel“72. Wie die Engel tritt Moses bei manchen würdigen Asketen in Erscheinung, um ihnen exegetische Fragen zu beantworten. 73 Anderseits garantiert die Fürsprache Moses bei Gott für seine Nacheiferer die Möglichkeit, dieselbe Funktion nochmals erfolgreich auszuüben.74 Auf eine andere individualistisch-spiritualisierende Perspektive weist wiederum die Deutung Moses als Mystiker hin. Durch sein Sinai-Erlebnis ist er ein Vorbild für die Möglichkeit des Asketen, Gott zu schauen. Die hier oft erwähnte „Mystik der Zelle“ setzt auch Moses mit der Mönchszelle in Verbindung. In einem anonymen Apophthegma wird die Zelle mit der Wolke verglichen, in der Moses Gott gesehen hatte 75, und ferner mit dem Feuerofen der Drei Knaben. Da letzteres Bild eine große Tragweite im asketischen Leben besaß (wie an den Wandmalereien in Kellia festzustellen 70

Apophth. Patr. (alph.), Synkletike 11: 425. Siehe unten die evagrianische Deutung der Milde. 71 In einem anonymen Apophthegma des Patriarchen Kyrills späterer Herkunft beispielsweise wird auf die entsprechende Frage eines Könobion-Abtes geantwortet: Gott unterscheidet nicht zwischen Elias und Moses, i.e. zwischen Anachoretentum und Könobitentum (Apophth. Patr. [N] 70: 396). 72 PACH., Ca.-Ex. 1, 18: 6, 16. 73 Siehe Apophth. Patr. (alph.), Antonios 26: 84. 74 Vgl. SERAPION (Ps.) Ep. IV: 929C. 75 „Ἡ κέλλα τοῦ μοναχοῦ ἐστιν ἡ κάμινος τῶν Βαβυλωνίων, ὅπου οἱ τρεῖς παῖδες τὸν υἱὸν τοῦ Θεοῦ εὖρον, καὶ ὁ στῦλος τῆς νεφέλης ὅθεν ὁ Θεὸς τῷ Μωυσῇ ἐλάλησεν“ (Apophth. Patr. [N] 206: 279).

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ist76), nimmt man an, dass auch das erste Gleichnis von den Mönchen ernst genommen wurde. Die häufige Gestaltung ebenfalls in Kellia des Innenraums einer Zelle als „Zeltheiligtum“ ist ein ausreichender Hinweis dafür.77 Hier spielt das evagrianische Denken nochmals eindeutig eine große Rolle, da auch Moses in evagrianischen Werken als Vorbild einer spiritualisierenden Eschatologie vorkommt 78, v.a. in der Tugend der göttlichen Milde, die von den Dämonen gefürchtet wird.79 2.4. Die Apostel Das Bild der Apostel dient den Asketen ebenso als Vorbild. 80 Welche apostolischen Merkmale werden in den mönchischen Texten als vorbildlich betrachtet? Hauptsächlich die Weltentsagung (Apotaxis) der Jünger (besonders im Lk. betont), die Wunder im Namen des Herrn (Apg.) und die Tatsache, dass die Asketen bis zum Tag des Herrn Christi Boten und an diesem Tag Weltrichter sein werden. In der nachapostolischen Zeit wurde besonders die Geduld der Apostel (1. Clem.), ihre Demut (Ign.), und in der apokryphen Literatur aller Richtungen (z.B. A. Paul. et Thecl.) ihre Enthaltsamkeit hervorgehoben.81 Zur Zeit der Mönchsbewegung gilt der „apostolikos bios“ praktisch als mit dem Mönchsleben identisch. Im mönchischen Milieu und v.a. in Mittelägypten wird die Stellung der Apostel um Christus am Tag des Herrn zusammen mit der Weltentsagung als tertium comparationis in einem Vergleich mit den Mönchen hervorgehoben. In der H. mon. sieht Apa Apollo seinen geistlichen Bruder (anscheinend Phif), von dem wir erfahren, dass er Presbyter (was wir nicht aus der V. Phif wissen) und frommer als Apollo selbst war, „auf einem Thron bei den Aposteln“ sitzend. 82 Dieses Bild stammt natürlich aus der Offenbarung des Johannes (4, 4). In derselben Er76

Siehe Anm. 38. Mehr darüber in DESCOEUDRES, Spiritualität 109-110. 78 Vgl. z.B. die allegorische Erklärung des Ausziehens der Schuhe Moses als Ablegen jedes leidenschaftlichen Gedankens („οὐ λύεις ἀπὸ σοῦ πᾶν νόημα ἐμπαθές;“), E VAGR . PONT., Or. 4: 1168D. 79 Als Vorbild der Milde (Num. 12, 3) verwirklicht dann Moses die Reinheit des Intellekts, siehe EVAGR . P ONT., mal. cog. 13: 196. 80 STEIDLE, Antonius 168-170. 81 FRANK, Vita apostolica, 145-166. 82 H. mon. VIII 17: 53, 113. 77

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zählung wird Apollo mit den Aposteln verglichen, weil er die Heiden auf wunderbare Weise bekehrt und zugleich seine gefangenen Mönchsbrüder mit einem wunderbaren Erdbeben aus dem Kerker befreit. All das verweist eindeutig auf den Apostel Paulus und die Apostelgeschichte (16, 25-26). Dasselbe gilt für die Ernährung der gekommenen Volksmenge durch den Apa und seine Mönche mit nur wenigem durch ein Wunder vermehrtes Brot. Der springende Punkt in diesen Erzählungen des Apollo-Kreises ist allerdings, dass die Nachahmung der Apostel weniger ihre asketische (i.e. jungfräuliche) Lebensführung betraf, wie wir sie in der erwähnten apokr yphen Literatur antreffen. Vielmehr gilt diese Nachahmung als Vorwegnahme des eschatologischen Kollegiums um Christus, welches die Gegenwart des Reiches Gottes nach der völligen Weltentsagung (nach Mt. 19, 27-28) schon erfährt, was normalerweise in der Kirche am Tisch des Herrn stattfindet.83 Die Erzählung über Apollo lässt sich mit anderen, im selben Milieu beheimateten Quellen, wie die V. Phif, kombinieren, wonach sich Apollo eines apostolischen Lebenswandels befleißigte. Obwohl die V. Phif nach dem Ende des 4. Jahrhunderts entstanden sein muss, steht hier das Wort „apostolisch“ für die Lebensform der Wanderaskese 84, was uns wiederum zum Topos der Weltentsagung führt. Dieselbe Bedeutung finden wir in der V. Aphou.85 Auch die Mission und die Bekehrung zum Christentum, die als Funktionen der Apostel gelten, wurden von den Mönchen (vor allem den oben genannten Äbten) ausgeübt. Diese Funktionen haben ebenfalls eine eschatologische Bedeutung, da die Apostel die ganze Ökumene zum Thron des Herrn einladen. Nach der Verkündigung an die ganze Welt wird der Tag des Herrn kommen (vgl. Mt. 24, 14). Der eschatologische Rahmen der Evangelienverkündigung der Apostel ist besonders in der Didache und der Ascensio Jesaiae deutlich, wie Cerfaux zeigte. 86 Apollo hat auf wunderbare Weise Heiden zum Christentum bekehrt 87, während Kopris in einem Disput Heiden zum Übertritt zur Kirche überredete. 88 Derselbe berichtet von heid83

ZIZIOULAS, Communion 173-175. V. Phif 64 (15): 32,27-34,26. 85 FLOROVSKY, Aphou 110. 86 CERFAUX, Douze 43-64. 87 H. mon. VIII 24-29: 56-68. 88 H. mon. X 33: 88. 84

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nischen Bauern, die durch die Mönche Christen geworden sind. 89 Palladios seinerseits berichtet über die einem Wanderasketen ähnliche Figur Serapions, der ein heidnisches Ehepaar zum Christentum bekehrte. 90 In der H. Laus. wird des Weiteren von den großen Asketen berichtet, dass sie ihr eigenes tägliches Brot immer mit ihren eigenen Händen verdient und dem Besitz völlig entsagt hätten.91 Das ist ein direkter Verweis auf den Apostel Paulus (1 Thess. 3, 8). Der Asket ist auch in diesem Sinne ein Nacheiferer der Autarkie und der Weltentsagung des Apostels. Allerdings nimmt in diesem Werk auch eine „spiritualisierende“ Tendenz zu, das apostolische Vorbild und die zu ihm gehörende Weltentsagung in einer „verinnerlichten“ Weise zu verstehen. Palladios erklärt schon im Prolog seines Werkes, dass dem Vorbild des Apostels Paulus gemäß nicht die strenge Askese des Körpers, sondern die Enthaltung von inneren Sünden wie Überdruss, Neid und Hochmut das Merkmal des „der Vernunft nach“ lebenden und vom Heiligen Geist Erfüllten ist. 92 Evagrios, nach Palladios der vorbildliche Nacheiferer des „apostolischen Lebens“ (PALL. H. Laus. 38, 1: 192, 137-138), hat dieses apostolische Ideal in einer noch spiritualisierenderen Perspektive verstanden, indem er die Apostel als „Freunde Christi“ versteht. Diese Freundschaft wird wiederum als „geistliche Erkenntnis Gottes“ betrachtet. 93 In einer spiritualisierend-individuellen Richtung deutet er auch die „Apotaxis“. 94 89

H. mon. X 28: 87, 180-181. PALL. H. Laus. 37, 2-4: 182-184. 91 PALL. H. Laus. 9, 1-6: 46-48. 92 PALL. H. Laus. Prol., 11-14: 12-14. 93 „φιλία γὰρ ἐστὶν πνευματικὴ γνῶσις Θεοῦ“, EVAGR . P ONT., schol. in Prov. 69, 1: 162, 23-25. 94 Das Wort ἀπόταξις (Entsagung) und dessen Verwandte sind, wie oben erwähnt, für die Bezeichnung des asketischen Lebens allgemein und der Absonderung von allen weltlichen Banden belegt. In vielen Papyri findet man das Wort ἀποτακτικὸς als Bezeichnung für Asketen. Der Versuch der Forschung, darunter eine besondere Form von Askese (innergemeindliche o. a.) zu verstehen, scheitert. Es ist aufschlussreich, dass Evagrios das Wort verwendet, um primär die innere Befreiung zu betonen. Er erklärt z.B., dass der Dämon zur Entsagung vom Geld mahnt, um den Asketen der Versuchung der Hochmut auszusetzen (EVAGR . P ONT., mal. cog. 22: 230), oder unterstreicht die Bedeutung der Apotage für das wahre Gebet (EVAGR . P ONT., Or. 36: 79, 1176). Hier muss eine ethische Umdeutung stattgefunden haben, ähnlich mit der des Wortes Xeniteia, die NAGEL ausführlich darstellt (Motivierung 90-96). In beiden Fällen ist der Sinn ‚verinnerlicht‘ und zeigt sehr plastisch eine nichträumliche Variante des Bruchs mit der Welt. 90

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Die oben genannten Beispiele zeigen deutlich, dass alle Vorbilder und die entsprechenden literarischen Topoi, durch welche die mönchische Identität beschrieben und anhand bildhafter Beispiele dargestellt wird, nicht einfach nebeneinander gestellt werden, sondern unterschiedliche Akzentuierungen enthalten. Der Vergleich der vielschichtigen H. mon., die die gemeinsame Selbst- u. Fremdwahrnehmung bestimmter Milieus (wie z.B. Mittelägyptens) treu widerspiegelt, mit den Werken der vorwiegend evagrianischen theologischen Stellungnahme der H. mon. (lat.), von Palladios’ „Monobiblon“ und der H. Laus., machen die vielfältige Ausdeutung der Motive zwischen der „realistisch-kollektiven“ und der spiritualisierenden, philosophisch geprägten eschatologischen Denkrichtung offenbar. Alttestamentliche Vorbilder und Apostel (genauso wie die Engel) werden in der spiritualisierenden eschatologischen Perspektive nicht so sehr als heilsgeschichtliche Figuren (etwa des Neuen Testamentes), sondern vielmehr als Vorbilder der Erleuchtung (Engel-Elias), der Apatheia (Engel) und der Weltentsagung (Elias-Apostel) betrachtet, die aber ebenfalls spiritualisierend als ‚inneres Ereignis‘ umgedeutet werden. Natürlich gibt es immer Übergänge und gegenseitige Einflüsse zwischen den zwei eschatologischen Auffassungen sowie eine gewisse Flexibilität im Sinneswandel. Die Mönche in Nitria sind auf die Betreibung der „θεωρία“ einerseits und der „πρακτικὴ“ andererseits harmonisch verteilt. 95 Persönlichkeiten wie Makarios d. Ältere oder Pambo müssen beide Tendenzen kombiniert haben.96

3. Vertreibung der Dämonen Die Vertreibung der Dämonen durch Jesus gilt im Neuen Testament als Zeichen der anbrechenden Gottesherrschaft (Lk. 10, 17-19); A.v. Harnack hat die Überwindung der in der Antike weit verbreiteten Dämonenangst durch das junge Christentum als einen wesentlichen Erklärungsgrund für

95

H. mon. XX 6: 120, 26-28. Z.B. gilt Makarios d. Ältere (d. Ägypter) als Lehrer von Evagrios (siehe BUNGE, Évagre 215-226, 323-360), dieser aber hat ihn als „πρακτικώτατος“ bezeichnet. Vieles wird allerdings erst in Zukunft geklärt werden, sobald die Textlage der H. mon. besser ist. 96

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dessen rasche Ausbreitung bezeichnet.97 Ähnlich hat auch P. Brown später gezeigt, wie die Mönche im 4. Jahrhundert die ständige Angst des späta ntiken Menschen vor unsichtbaren dämonischen Mächten effektiv gebannt haben.98 Für uns sind hier zunächst die Anspielungen der entsprechenden monastischen Berichte auf neutestamentliche Stellen von Interesse. Man muss nur auf das Werk von Athanasios schauen. Er hat die Kompetenz Antonios’, die Dämonen siegreich zu bekämpfen, programmatisch mit der Wirkung von Jesus Christus-Logos in den „im Geist wandelnden“ Christen erklärt (ATH., V. Anton. 7, 1: 150, 1-6). Antonios hat später mit seiner Lehre die Dämonen und ihre Fähigkeiten entscheidend entmythologisiert. In dieser Lehre sind die Verweise auf die neutestamentlichen Stellen der Herrschaft Christi über die Dämonen greifbar. Die von Antonios bewirkte Entmythologisierung hat sein Ansehen als Dämonenbekämpfer erhöht. 99 Wenn wir die Wirkung seines Bildes auf die ganze Mönchsbewegung nachvollziehen, können wir leicht verstehen, wie auch der Glaube an die Fähigkeit der Dämonenvertreibung v.a. aus der V. Anton. praktisch auf alle Mönche bis zum geringsten als ein unverkennbares eschatologisches Motiv übergetragen worden ist.100 Hier muss man aber nochmals zwei Grundtendenzen unterscheiden. In Mittelägypten (die Wundertätigkeit der Pachomianer wurde in ihren Quellen absichtlich abgeschwächt) ist die Dämonenvertreibung die Geste eines Propheten, der alle anderen Merkmale, die wir oben sahen, trägt. Er wirkt wie ein biblischer Prophet, oder ein neuer Apostel, der logischerweise die Verheißung Jesu Christi, Dämonen vertreiben zu können, auf sich nimmt. In Nitria ist zur Zeit der Pionierfiguren (wie des „Geistträgers“ Makarios des Ägypters) die Dämonenvertreibung offenbar eine Frucht des Geistes. In der Entwicklung der evagrianischen Spiritualität ist die Dämonenvertreibung allmählich zum Erfolg einer Technik geworden. Bei Makarios 97

Vgl.: „Als Dämonenbeschwörer sind die Christen in die große Welt eingetreten“ (HARAusbreitung I, 156). Siehe allgemein 151-170. 98 BROWN, Heiden 65. 99 ATH. V. Anton. 21-43: 192-252. 100 Nach Apophth. Patr. (alph.), Daniel 3: 153-156 wurde die besessene Tochter eines Adligen auf dem Markt von Babylon von einem anonymen Asketen geheilt, nachdem sie (bzw. der in ihr wohnende Dämon) ihm eine Ohrfeige gab und er diese in Demut hingenommen hatte gemäß dem Gebot Christi. Die Väter kommentierten dazu, dass der Hochmut des Teufels von der durch das Gebot Christi erlangten Demut zu Fall gebracht wird. NACK,

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dem Alexandriner erwirkt die strenge Askese eine Entfernung des Dämonischen von Orten oder Menschen. 101 Mit Evagrios wird am Konzept der Technik weitergearbeitet. Hier sind die Dämonen von ähnlicher Natur wie die Engel und der menschliche Intellekt. Man muss sie innerlich und auf unsichtbarer Ebene bekämpfen. Evagrios braucht keine Visionen mehr, er muss vielmehr die bösen Gedanken (die mit den Dämonen identifiziert werden) von anderen Gedanken unterscheiden und bekämpfen. 102 Diese zweite Tendenz hat sowohl auf die Basis-Ebene des ägyptischen Mönchtums, als auch unter den gebildeten Freunden Evagrios’ großen Eindruck gemacht.103 Nach unseren Kriterien entspricht diese ‚technische‘ Bekämpfung des Dämonischen einer individuellen und spiritualisierenden Eschatologie.

4. Eschatologisch konnotierte Räume: Die Wüste, der Berg Ein anderer Topos voller eschatologischer Konnotationen ist die „Wüste“. Die Gründung der neuen Gesellschaft als Exodus des Volkes Gottes in die Wüste kombiniert biblische Prophetien und indigene ägyptische Auffa ssungen. Das Motiv der Wüste hat in der Erforschung des ägyptischen Mönchtums schon öfter eine Rolle gespielt. 104 Hier interessieren wir uns besonders dafür, wie dieses Motiv im Mönchsleben verschiedene Nuancenverschiebungen erhält, die mit großer Wahrscheinlichkeit den verschiedenen Varianten eschatologischer Auffassungen zugewiesen werden können. Die Wüste galt in der ägyptischen Religion als Territorium des bösen Seth-Gottes.105 Im Alten Testament stand 101

Vgl. seine Anordnung an den Vater eines besessenen Jungen, dass dieser geheilt würde, vorausgesetzt, dass er sich für 40 Tage von Fleisch und Wein enthielte (PALL., H. Laus. 18, 22: 90, 190-193). 102 Vgl. sein Werk über die Gedankenunterscheidung. In der H. mon. empfiehlt Evagrios den Mönchen, wenig Wasser zu trinken, denn „die Dämonen... halten sich häufig an wasserreichen Orten auf“ (H. mon. XX 15-16: 123). Mehr darüber im Teil IV, Kap. 2, Abs. 4.3 dieser Arbeit. 103 Siehe die Polemik Schenutes gegen die intensive Beschäftigung (angeblich evagrianischer Herkunft) mit der Natur der Dämonen in VAN DER VLIET, Chenouté 41-49. 104 GUILLAUMONT, Desert 67-88 und auch GOEHRING, Desert 281-286 über die Wirkung der Wüste als literarischer Topos. 105 GRIFFITHS, Notes 24-25.

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sie für den Ort des Verlassenseins von Gott und der Trümmer 106, der v. a. für die Bestrafung der Sünder am Tag des Herrn stand. 107 Das hing verständlicherweise mit der menschlichen Erfahrung zusammen, nach der die Wüste gemäß der klimatischen Eigentümlichkeiten Ägyptens ein für das menschliche Leben ungeeigneter, ja sogar gefährlicher Ort war. Es ist also leicht, die Wüste als Ort der Dämonen zu verstehen und die Tätigkeit der Asketen dort als einen siegreichen Feldzug im Lager des „Feindes“ zu interpretieren.108 Die Aufforderung der Dämonen an den gerade in die Wüste gekommenen Antonios, „sich von ihrer Domäne fernzuhalten“ 109, ist demzufolge sehr verständlich. Der Begriff der Wüste weist dennoch in eine andere Richtung. Die Wüste ist der Ort der Erfüllung der göttlichen Verheißung, wie eben im Fall der alten Israeliten. Dort vollzieht sich der Plan Gottes und von dort kommt die Erlösung. Das sieht man v.a. in den Offenbarungen der mittelägyptischen Mönchsgründer (Apollo, Hor), wo die Thematik der Wüste parallel zu ihrer Identifizierung mit Abraham und Elias läuft. Hierin gibt es aber auch zwei Varianten. Einerseits versteht man die Wüste als Ort der Parusieerwartung. Die Mönche warten sorgefrei in der Wüste „wie echte Söhne auf ihren Vater, wie ein Heer auf seinen Befehlshaber... im Hymnengesang sind sie einzig beherrscht von der Ankunft Christi“ 110. Das erinnert stark an die Wüstenwanderung einer Gruppe von syrischen Christen im 3. Jahrhundert, die nach der Mahnung ihres Bischofs Christus in der Wüste zu treffen suchten. 111 Neben dieser futurischen Perspektive findet man bewundernde Berichte, die zeigen, dass die Verheißung Gottes und die Heilserfahrung in der Wüste schon erfüllt sind. Man greift oft zur paradoxen Beschreibung der Ansiedlung in der Wüste als Vorgang, durch den die „Wüste zur Stadt gemacht wird“. Neue Formen des Zusammenlebens offenbaren dort, wie die „alternative Gesellschaft“ der Mönche eine neue Welt in der Wüste aufbaut, wo alle in Brüderlichkeit zusammenwohnen und das prophetische Wort „freue dich, Wüste, denn du wirst getränkt“ 106

Vgl. Mal. 3, 45; Jes. 1, 7. Siehe z.B. Jes. 13, 9. 108 Dazu PAPATHANASIOU, Flight insbes. 234-245, wo der Exodus in die Wüste als Kampf gegen das Böse mit eschatologischer Bedeutung gedeutet wird. 109 „ἀπόστα τῶν ἡμετέρων“, ATH. V. Anton. 13, 2: 170, 5. 110 H. mon. Prol. 7: 7, 41-46. 111 HIPP., Dan. IV 18, 1-3: 296,15-298, 2. 107

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(Jes. 35, 1) verwirklichen. In der H. mon. wird dieses Zitat bewusst auf die Mönchsgemeinschaft in der realen Wüste angewandt. 112 Durch diese Berichte erhält der Raum der Wüste eine realistisch und kollektiv verstandene eschatologische Bedeutung. In einer deutlich individualistischen Richtung wird die Wüste als Ort der Versuchung und der harten Lebensbedingungen dargestellt, wo der einsame asketische Held seine asketische Technik verbessert, damit er zur Hesychia und Erleuchtung gelangt. Das trifft besonders für Makarios den Alexandriner und den weiteren Kreis der ersten asketischen Lehrer Palladios’ zu, wie wir weiter sehen werden. In der Wüste wird die vertikale Einigung des Asketen mit Gott betrieben. Zusammenfassend erlaubt die Behandlung des Wüstenmotivs in all diesen Nuancen, seinen Einfluss auf das Bild des Mönchtums festzustellen, ungeachtet dessen, ob die Mönchsbewegung innerhalb oder außerhalb der Wüste tätig war. Der vom realen Leben des Mönchtums verselbständigte Topos der Wüste hatte eine so starke Allgemeinwirkung, dass er wahrscheinlich das Hinausgehen in die Wüste weiter beschleunigte. Ein verwandter Topos ist der Begriff „Berg“. Viele Klöster wurden „göttlicher Berg“ (θεῖον ὄρος) genannt.113 Man hat das Wort „Berg“ oft zum Synonym von „Wüste“ erklärt. Es steckt aber anscheinend mehr dahinter. Offenbar gibt es wiederum doppelte eschatologische Konnotationen. Im Bereich der spiritualisierenden Eschatologie denkt man an den Berg Sinai, den Ölberg oder den Berg Tabor, an die Erfahrungen Moses usw., zumal der wirkliche Berg Sinai in der Frömmigkeit der späteren Mönchsbewegung eine wichtige Rolle spielt. 114 In unserem Zusammenhang jedoch erhält der „Berg“ eine esoterische Bedeutung, die auf die Steigerung des Intellekts zur Erkenntnis Gottes verweist. 115 Der Ort des reinen Gebets und der Erleuchtung ist die Zelle, die in diesem Sinn das neue Sinai 112 „Zwar hatte sich dieses Prophetenwort schon mit der Kirche aus den Heiden erfüllt. Doch es erfüllte sich wiederum in der ägyptischen Wüste, die an Gott mehrere Kinder als die bewohnte Welt hinbringenkonnte. Wo leben denn in den Städten solche Scharen von Geretteten, wie Mönche in der ägyptischen Wüste vor Gott stehen?“ (H. mon. VIII 20: 54, 133-136). 113 WINLOCK/CRUM, Epiphanius 127. 114 Siehe einige Erzählungen in JO. MOSCH., Prat. 170: 3037 über den Berg Sinai und 24: 2869 über den Ölberg. 115 Siehe die einschlägige Problematik in BUNGE, Limpidité 7-18. Vgl. die Ansicht Evagrios’, dass der gereinigte Nous sich selbst als Ort Gottes versteht, der von der Schrift Sina genannt wird (EVAGR . P ONT., mal. cog. 39: 288).

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darstellt, wo man die Schafe weiden muss, damit sich Gott im Dornbusch offenbart.116 Dadurch kann man die häufige Darstellung der Bundeslade in vielen Zellen von Kellia im 5. und 6. Jahrhundert 117 erklären. Auf der Seite der realistischen Eschatologie wird der Begriff „Berg“ vor allem mit dem Berg Zion und seiner apokalyptischen Bedeutung in Verbindung gebracht, der man in manchen alttestamentlichen Büchern und in der Offenbarung des Johannes begegnet. Das lässt sich im Fall der Offenbarung Christi an Apollo bestätigen, wo die Gründung des Klosters von Apollo vorhergesagt wird. Indem er Apollo versichert, dass das Kloster so berühmt sein wird, dass eines Tages das ganze Volk den Ort besuchen wird, markiert Christus den Ort mit den Worten: „Steigen wir auf den Berg des Herrn und hinauf zum Haus des Gottes Jakobs“ (vgl. Jes. 2, 3) 118. Der Gegenschlag dieser eschatologisch ausgedeuteten Topographie aufs Mönchsleben ist auch im syrischen Mönchtum zu finden, wie man aus der Verwendung ähnlicher Motive von Johannes Chrysostomos erschließen kann119.

5. Paradiesvorstellungen Die Wiedergewinnung des Paradieses ist bei den altchristlichen Schriftstellern, welche die Jungfräulichkeit lobten, ein sehr häufig vorkommendes Motiv und hat durch sie eine wichtige Stellung in der monastischen Literatur gewonnen, wie die Arbeit von Nagel gezeigt hat. 120 Zahlreiche Erzählungen über die Herrschaft der Asketen über verschiedene wilde Tiere, welche ihnen auf wunderbare Weise gehorchten, wollen genau das rechtfertigen: der bereits im Paradies lebende Asket verhält sich auf dieselbe Weise zu den Tieren, wie es Adam vor dem Fall tat.121 Doch gerade Nagel hat eine gewisse „Verworrenheit der eschatologischen Vorstellungen“ wi chtiger Schriftsteller des 3. und 4. Jahrhunderts hinsichtlich der Bedeutung der Askese festgestellt. Nach ihm wird in der altkirchlichen eschatologi116

Vgl. EVAGR. PONT., mal. cog. 17: 212. DESCOEUDRES, Bild 200-205. 118 V. Phif 12 (59-60): 100. 119 ILLERT, Chrysostomus, 86-90. 120 NAGEL, Motivierung 55-62. 121 NAGEL, Motivierung 55-56. 117

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schen Erwartung „die Spannung zwischen realisierter Eschatologie und endgeschichtlicher Parusieerwartung nie voll erfasst“. Darin muss vermu tlich „die spätjüdische Anschauung von der gegenwärtigen Verborgenheit des Paradieses als Traditionsmotiv“ im Bereich der asketischen Paradiesvorstellung eine große Rolle gespielt haben. 122 In unserem Sinne kann diese „Verworrenheit“ ganz gut in der Spannung zwischen futurisch-eschatologisch und präsentisch-eschatologisch gedeuteter religiöser Erfahrung im Mönchtum sowie zwischen den restlichen, von uns vorgeführten Begriffspaaren der verschiedenen Varianten eschatologischer Auffassungen verzeichnet werden. Es erscheint wichtig, noch einmal die Vielfalt der eschatologischen Varianten anhand der Erzählung über die Wanderung zu dem von Jannes und Jambres, den zwei Magier-Beratern des Pharaos, angelegten Paradies (bzw. Garten) festzustellen. Nach der H. mon. ist diese Wanderung Makarios dem Ägypter zuzuschreiben, nach der H. mon. (lat.) und der H. Laus. hingegen Makarios dem Alexandriner.123 In der H. mon. lesen wir von Makarios, der drei Wochen durch die Wüste geirrt war. Ein Engel „trug ihn in die Nähe des Ortes“. Überall standen Dämonen, die gegen ihn kämpften, es gab aber auch zwei Asketen, die in diesem Garten in totaler Isolation lebten. Makarios weilte dort sieben Tage und kostete von den reichen Früchten des Paradieses. Obwohl die zwei Eremiten ihn vor den dämonischen Angriffen warnten, beschloss er, seine Mitasketen auch dorthin zu führen, damit alle die Früchte und die bequemen Lebensverhältnisse dieses Ortes genießen mögen. Auf seinem Rückweg legte er Palmzweige in den Sand, um den Weg wiederzufinden. Die Dämonen aber sammelten diese Pal mzweige und legten sie neben seinen Kopf, als er unterwegs schlief. Schließlich kam er in der Sketis an und versuchte seine Genossen zu überreden, dass sich alle dorthin begeben sollten. Sie aber antworteten ihm, dass ihnen, wenn sie den Lohn für ihre Askese schon in dieser Welt bekämen, im Himmel dann nichts mehr übrig bliebe. 124 122

NAGEL, Motivierung 60-61. Obwohl die H. Laus. eine größere Zuverlässigkeit trägt und wir ihr daher hinsichtlich der richtigen Identifizierung des Protagonisten (i.e. Makarios des Alexandriners) glauben sollten, sind solche Erzählungen allgemein mit ihrer Interpretation unwiderruflich verflochten, so dass es wenig Sinn hat, nach der wortwörtlichen Geschichtlichkeit dieser Ereignisse zu fragen. Was uns interessiert, ist der Interpretationshorizont dieser Episode. 124 H. mon. XXI, 5-12: 125-126. 123

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II. Das Mönchtum als eschatologische Bewegung

In der lateinischen Übersetzung von Rufinus ist die Geschichte viel kürzer und nüchterner gehalten. Die Mitasketen von Makarios dem Alexandriner entgegnen, dass alles eine Falle des Teufels sei. 125 In der H. Laus. schließlich begegnen wir einer völlig umgewandelten Geschichte. Makarios der Alexandriner sucht absichtlich den Garten, um ihn zu besichtigen. Er stellt die Palmzweige bei seinem Hinweg auf (nicht beim Rückweg) und nimmt denselben Angriff der Dämonen hin (sie räumen die Zweige auf). Im Garten gibt es allerdings niemanden, nur viele Dämonen, die sich darüber empören, dass ein Mönch in ihre Domäne kam. Er besichtigt nur den Ort und kehrt dann zurück. Bei der Rückkehr verläuft er sich (weil er keine Zweige zur Orientierung mehr hat), wird aber auf wunderbare Weise wie damals die Israeliten in der Wüste von Gott heimgeführt und ernährt (mit der Milch einer Kuh). 126 In der Erzählung der H. mon. erkennt man die andauernde Diskussion über die Beschaffenheit und Verborgenheit des Paradieses und die Ablehnung der chiliastisch-enthusiastischen Auffassung der Eschata. Ein Traditionsmotiv (das verborgene Paradies) stößt eine Diskussion an über das Verhältnis zwischen präsentischen und futurischen eschatologischen Auffassungen. Eine realistische und rein präsentische Variante wird erst nach dieser Diskussion abgelehnt. In der H. mon. (lat.) und vor allem in der H. Laus. findet man keine Spur dieser Diskussion. Der Schwerpunkt liegt auf dem individualistisch betrachteten, einsamen Asketen, der in der Wüste seine asketischen Heldentaten vollzieht und die Vorsehung Gottes für ihn durch seine asketische Haltung offenbar macht. Das entspricht mehr den Zielen der evagrianischen Askese. In der zweiten Variante besucht der As125

H. mon. (lat.) XXIX 1,2-1,5: 369-370. PALL. H. Laus. 18, 5-9: 80-84. Reitzenstein, der einen Vergleich dieser Erzählungen unternahm, kam zur Schlussfolgerung, dass ein hier uraltes (möglicherweise ägyptisches oder von den hellenistischen Romäern stammendes) Motiv, nämlich das der an einem mythischen Ort in wunderbarer Isolation lebenden autarken Menschen, eingeflochten sei. Das wäre die Grundlage für eine andere Erzählung der Apophth. Patr. über die Begegnung von nackten Asketen auf einer Insel (Apophth. Patr. [alph.], Makarios 2: 260), die Paphnutioslegende und vieles mehr. Palladios bzw. der Kompilator der H. Laus. (so Reitzenstein) habe dagegen daraus bloß eine moralische Geschichte gemacht (REITZENSTEIN, H. mon. u. H. Laus. 170-177). Unabhängig von seiner bekannten Tendenz, vieles von den Mönchsquellen aus hellenistischen und ägyptischen Vorlagen abzuleiten, sollte die These Reitzensteins jetzt in einem anderen Licht gesehen werden, nämlich wie sie die Diskussion über die Natur des Paradieses und folgerichtig der Heilserfahrung durch diese Motivbilder zum Ausdruck bringt. 126

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ket „das Paradies“ allein, nachdem er aber auf mühsame und schmerzhafte Weise erfolgreich geprüft wurde. Hier ist eindeutig eine individualistische und spiritualisierende Ausdeutung im Spiel, da der Garten nur der Anlass ist, um das Verhältnis zwischen Gott und dem würdigen Asketen zu klären. Das wahre Paradies kann man durch das reine Gebet in sich selbst finden. Die Zelle ist der Ort, wo dies wahrgenommen wird, wodurch sich die paradiesischen Motive in vielen Wandmalereien von Kellia erklären lassen.127 Eine andere kleine Geschichte ist ebenso aufschlussreich. Der Abt Patermuthios wird nach der H. mon. ins Paradies versetzt und erfährt dort die wunderbaren Güter, die Gott den Heiligen beschert hat. Bei seiner Rückkehr bringt er als Beweis eine übernatürlich große Feige mit, die schon allein durch ihren Duft Krankheiten heilen kann. Diese Feige existierte im Kloster angeblich noch beim Eintritt von Kopris, der diese Geschichte erzählt – also bis kurz vor der Ankunft des Verfassers. 128 Diese Geschichte ist in der lateinischen Übersetzung völlig weggefallen. 129 Es ist deutlich, dass eine solche materielle Auffassung des Paradieses den spiritualisierend denkenden Rufinus nicht überzeugte. Es steckt aber mehr dahinter, weil die ganze Erzählung den Text aus 1. Enoch vorauszusetzen scheint, was zu einer Verbindung unserer Erzählung mit der apokryphen Literatur führt. Auf alle Fälle kann man hier noch eine angedeutete Tendenz der realistisch gefassten eschatologischen Perspektive feststellen, hi nter der mit Sicherheit eine gewisse Gruppe gestanden haben muss, die offenbar die Feige im Kloster behielt und der Erzählung von Patermuthios Glauben schenkte. Aus dieser Übersicht wichtiger literarischer Motive (welche natürlich nicht die einzigen sind) wird der eschatologische Bezug der unterschiedlichen asketischen Bilder und Ideale bestätigt. Die Nuancenunterschiede lassen, auch wenn sie manchmal sehr fein sind, trotzdem eine unterschwellige Evolution der unterschiedlichen Deutungen der eschatologischen Absonderung von der Welt erkennen. Was uns nun in dieser Arbeit weiter beschäftigt, sind die verschiedenen praktischen Anwendungen dieser unterschiedlichen Deutungen und der entsprechenden asketischen Ziele sowie das da127

DESCOEUDRES, Spiritualität 108. H. mon. X 21-22: 84. 129 Sie müsste in der H. mon. (lat.) eigentlich zwischen IX 6, 2 und IX 6, 3: 318 zu finden sein, ist es aber nicht. 128

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II. Das Mönchtum als eschatologische Bewegung

durch hervorgebrachte Bild des Mönchtums und seiner Beziehungen zur umgebenden Gesellschaft.

Schlussfolgerungen In diesem Teil haben wir die Mönchsbewegung als die intendierte Bildung einer „alternativen“ Gesellschaft dargestellt, in der die Individuen neue Identitäten erhalten, und die menschlichen Beziehungen in veränderten Rollen auftauchen und anhand von Bildern, Sprüchen, Metaphern oder literarischen Motiven geprüft, die die Selbst- und Fremdwahrnehmung der Mönchsbewegung reflektieren. 1. Es wurde festgestellt, dass der gesamte literarische und theologische Wortschatz, welcher die Akzeptanz seitens der Gesellschaft und das Selbstverständnis der Mönche zum Ausdruck brachte, mit der Sprache der Selbstdarstellung der gesamten kirchlichen Gemeinde im 3. Jahrhundert identisch war. Im 3. Jahrhundert grenzte sich die Gesamtkirche als „Volk“, „verschlossener Garten“ oder „Seele der Welt“ von der Welt innerlich ab. Eine Reihe von Taten beleuchten diese Abgrenzung von der Welt: das Taufgelöbnis, die Erfahrung der Conversio, das Selbstverständnis der Gesamtkirche als ein vom Geist bewegter Organismus, die Haltung der Märtyrer oder der in kirchlichen Kanones vorgeschriebene Verzicht auf pagane Bräuche oder unmoralische Berufe. Der theologische Hintergrund dieser Abgrenzung war die Übertragung der urchristlichen Erfahrung der Vorwegnahme des Reiches Gottes in die sozialen Verhältnisse des 3. Jahrhunderts hinein. 2. Mit der Verbreitung des Christentums in der Gesellschaft und seiner Etablierung in der Staatsideologie im 4. Jahrhundert verlieren die alten Grenzen an Bedeutung. Die Mönchsbewegung ist die Übertragung der alten Abgrenzung in die neuen Verhältnisse hinein. Die Sprache der Mönchsquellen kennt ähnliche Erfahrungen der Conversio, der Enthaltung von unmoralischen Sitten, der Weltentsagung (Apotage) und ähnliche Bilder wie „Volk“, „verschlossener Garten“ usw., welche nun aber alle auf die Mönche bezogen werden. Als Teilhaber an einer anderen oder neuen Welt (worauf primär die ständige Metapher der Askese als „engelsgleiches Leben“ hinweist) bilden die Mönche jetzt die Nachfolge der alten, abge-

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grenzten gesamtkirchlichen Gemeinschaft. Wir bezeichnen diese für die Mönchsbewegung konstitutive Erfahrung als eschatologisches Selbstverständnis. Genauso wie das Selbstverständnis der Gesamtkirche im 3. Jahrhundert eine Übertragung der urchristlichen Eschatologie bildete, ist nun die Mönchsbewegung eine Aktualisierung dieser Eschatologie im 4. Jahrhundert, allerdings nicht in der Art eines vollkommen artikulierten Denksystems, sondern in der Art von Vorstellungsformen, einzelnen Motivbildern usw. ausgedrückt. 3. Die Ausdrucksweisen dieser Eschatologie lassen sich leichter verstehen, wenn wir sie aus drei Blickwinkeln konkreter vorstellen. Aus dem Blickwinkel der zeitlichen Dimension findet man einerseits die Mönchsgemeinde in vielen Texten als eine Gruppe, die aus Gläubigen gebildet wird, die voll der Erwartung des Herren-Tages sind und sich auf ihn vorbereiten. Diese „futurische“ eschatologische Auffassung findet ihr Gegenstück in den vielen Äußerungen über die Gewissheit der durch den Heiligen Geist oder das Kreuzopfer Jesu Christi erlangten Heiligung, durch welche die Mönche als neues Volk Gottes in der Wüste geprägt sind („präsentische“ Eschatologie). Vom Blickwinkel der Natur der Heilserfahrung findet man die Heilserfahrung in ganz realistischen Begriffen (die Mönche werden leiblich ins Paradies versetzt, von Engeln gespeist und versorgt usw.), mit deren Hilfe das Reich Gottes in räumlichen Bildern vorgestellt wird. Neben diesem Komplex von „realistischen“ eschatologischen Vorstellungen findet man eine ständige Mahnung zur Befreiung des menschlichen Verstandes von leiblichen ‚groben‘ Vorstellungen über das Reich Gottes und die Heilserfahrung. Der Mönch erfährt die Gnade Gottes als innere Erleuchtung nach einem ebenfalls inneren Kampf. Das ist eine spiritualisierende eschatologische Perspektive. Vom Blickwinkel der Teilhabe an der Heilserfahrung unterscheiden wir zwischen einer kollektiv-eschatologischen Variante, wonach sich die Mönchsbewegung schlichtweg als „neues Volk Gottes“ bezeichnet, und einer individuellen eschatologischen Fassung, für die der Zweck bzw. die Wirklichkeit der Teilnahme an der neuen Welt ein persönlicher, in der Abgeschiedenheit stattfindender (allerdings nicht egoistischer) Kampf ist. Im Laufe unserer Abhandlung stellten wir fest, dass in der Geschichte sehr oft (aber nicht immer) die realistische mit der kollektiven und die spiritualisierende mit der individuellen eschatologischen Perspektive vernetzt sind.

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II. Das Mönchtum als eschatologische Bewegung

4. Wenn wir einzelne literarische Motive in den Mönchsquellen untersuchen, können wir diesen eschatologischen Hintergrund überprüfen. Das überall anzutreffende klassische Motiv der Askese als „engelsgleiches Leben“ lässt sich unter verschiedenen Aspekten als Ergebnis einer eschatol ogisch gesinnten Teilhabe am Reich Gottes verstehen. Der Asket wird mit einem Engel verglichen, wobei in der „realistisch-kollektiven“ Richtung die Teilnahme am Lob Gottes und die Hilfe am Mitbruder als „tertium comparationis“ hervorgehoben werden, in der „spiritualisierend-individuellen“ Ausprägung dagegen der Vergleich mit der Befreiung von den körperlichen Bedürfnissen, der Apatheia und dem beschaulichen Leben eines Engels. 5. Ähnliches gilt für den Vergleich der Asketen mit biblischen Figuren. Obwohl die alttestamentlichen Figuren formell zur Vergangenheit und nicht zur eschatologischen Zukunft gehören, passt die Metapher insofern in unseren Zusammenhang, da die Rolle dieser Figuren im Ablauf des Plans Gottes betont wird. Der Asket als potentieller Nacheiferer Abrahams (seines Glaubens und seiner Gastfreundschaft) wird zum Teilhaber an den göttlichen Verheißungen genauso wie jener Patriarch. Diese Verheißungen werden nun in der eschatologischen Zukunft erfüllt. Ähnlich wird die Figur von Elias oder Elischa zum Vorbild der Vermittlung der Gnade Gottes in materiellen Umständen, wie der Speisung der Sarepta-Witwe (realistisch-kollektive Motive), oder in seiner prophetischen Identität als Teilhaber der Mysterien Gottes (spiritualisierend-individuelle Motive). Das „tertium comparationis“ der Apostel mit den Asketen betrifft einerseits ihre Identität als eschatologische Richter (realistisch-kollektiv) oder andererseits ihre volle Weltentsagung und Befreiung von materiellen Bedürfnissen (spiritualisierend-individuell). 6. Der Asket als berühmter Dämonenaustreiber wird konzipiert als unmittelbar agierende eschatologische Figur, die entweder das Reich Gottes durch die Dämonenaustreibung verkündet (wie die Zwölf in der synoptischen Tradition) oder die Angriffe der Dämonen auf den menschlichen Intellekt erkennt und bekämpft, den zwei Grundtendenzen wiederum entsprechend. Sehr oft spielt die Wüste oder der Begriff „Berg“ (meist als Bezeichnung einer mönchischen Ansiedlung) in der Mönchsliteratur eine wichtige Rolle. In beiden Fällen versteht man darunter einen Ort, an dem die Heilserfahrung konkret greifbar ist. In der realistisch-kollektiven Rich-

Kapitel 2: Einzelne literarische Motive

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tung ist die Wüste der Ort sowohl des Endsieges gegen die dort weilenden Dämonen, als auch des Ausgangs des Volkes Gottes und der Ort der göttlichen Epiphanie. In der spiritualisierend-individuellen Ausprägung ist sie der Ort der heroischen Heldentaten des „leidenschaftslosen“ Asketen. Dementsprechend kann der Berg auf den Sinai oder den Thabor hinweisen, die in einer spiritualisierend-individuellen Richtung die Erleuchtung des zur „Apatheia“ gelangten Asketen und die Kenntnis der göttlichen Mysterien versinnbildlichen. Sinai oder Zion aber sind auch der Ort des endgültigen Gerichts aller Völker am Tag des Herrn. In manchen Fällen wird eine Mönchsgründung im Rahmen einer realistisch-kollektiven und besonders futurischen eschatologischen Prägung als eben jener Ort bezeichnet. Auch die Paradiesvorstellungen mancher Erzählungen variieren entsprechend der Mannigfaltigkeit der Heilserfahrung. Manchmal wird das Paradies ganz sinnlich beschrieben, während in anderen Texten die innere Natur des Paradieses als „Erkenntnis Gottes“ betont wird. Was uns jetzt beschäftigen muss, ist die Klärung der Frage, ob die verschiedenen Varianten der eschatologischen Vorstellungen in der differenzierten Deutung der Motivbilder mit den unterschiedlichen Formen der ägyptischen Mönchsbewegung verbunden werden dürfen.

Teil III

Profile einzelner Gruppen anhand ihrer eschatologischen Ausprägung

Kapitel 1

Sketis: Freiheit der Charismen Die ägyptische Mönchslandschaft ist seit ihrer Entstehung vielgestaltig. Manche Gruppen haben sich von Anfang an als Gemeinschaften mit gemeinsamen Charakteristika und ausgeprägtem Selbstverständnis gebildet. Das ist der Fall bei den Pachomianern und den schenuteischen Klöstern. Andere wie die Evagrianer ähneln eher einem ausgeweiteten Netzwerk. Die Gemeinschaft des Sketis-Komplexes hat eine deutlich vielfältigere und komplexere Realität und dasselbe gilt auch für Mittelägypten, wo sich spontane Kreise um charismatische Personen bilden. Beide Gruppierungen dürfen allerdings nicht als unzusammenhängende Verbände von Charismatikern verstanden werden. Sowohl die sketiotischen Anachoreten als auch die mittelägyptischen semianachoretischen Gruppen haben sich selbst von Anfang an als Gemeinde aufgefasst1. Wir versuchen jetzt die Profile der Mönchsgruppen chronologisch geordnet durch eine Rekonstruktion ihrer Identität herauszustellen. Wenn wir den unterschiedlichen ägyptischen Mönchsgruppen spezielle Deutungen ihrer eschatologischen Vorstellungen zuzuordnen versuchen, stellen wir fest, dass in manchen Gruppen einzelne Motive oder Auffassungen sehr prägnant und sofort zu erkennen sind, andere aber selten angesprochen werden. Gerade aber diese unterschiedlichen Profile ermöglichen es auch im Kontrast zu anderen Gruppen außerhalb Ägyptens, ein genaueres Bild der Geschichte des ägyptischen Mönchtums zu zeichnen.

1

Siehe dazu die richtige Betrachtungsweise von G OULD, Community insbes. was die Entstehung der Apophth. Patr. betrifft 1-24.

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III. Profile einzelner Gruppen

1. Die pneumatologische Verankerung der Freiheit 1.1. Der Bruch mit der Vergangenheit Der Bereich von Nitria, Sketis und der Nachbaransiedlungen (SketisKomplex) ist in dem Sinne komplex, als es äußerst schwer ist, bei der Bi ldung der Gruppe einen roten Faden im Denken der Gründer oder in allgemeinen Testimonien festzustellen. Im Gegensatz zu anderen Gruppen innerhalb und außerhalb Ägyptens kann man kaum die Realisierung eines einheitlichen eschatologischen Grundgedankens konstatieren. Wenn wir z.B. die monastische Bewegung in der Sketis mit den bereits öfters erwähnten Eustathianern in Kleinasien vergleichen, dann wird deutlich, dass deren Identität durch eine ganz bestimmte – soziorevolutionäre – Ausprägung eschatologischer Motive (Aufhebung der geschlechtsbedingten Unterschiede, Gleichbehandlung von Sklaven und Freien usw.) gekennzeichnet war2, die man in den Berichten der Häresiologen und verschiedener 2

Eustathios wurde gegen 300 in Pontos geboren (FRAZEE, Eustathios 16-33). In seiner Jugend (gegen 320) besuchte er Ägypten und Syrien und gründete schließlich in se inem Heimatort (Pontos) die in dieser Arbeit oft erwähnten asketischen Gruppen. In diesen Gruppen herrschte das Ideal der Armut und der Keuschheit. Es scheint, dass diese Gru ppe die Großkirche beschäftigte, weil 340 eine Synode in Gangra viele bei den Eustathi anern beheimatete Praktiken verurteilte. Dort lesen wir über die Anstiftung zur Ehesche idung, da viele Männer und Frauen ihren Ehegatten wegen der Abstinenz verließen ( C. Gangr. can. 14-15: 95), und von sozialer Unruhe, da viele Sklaven ohne die Zustimmung ihrer Herren in diesen Gemeinschaften zugelassen wurden (C. Gangr. can. 3: 90). Es sieht auch so aus, dass die Gruppe eine radikale Gleichsetzung von Männern und Frauen beanspruchte, die ohne sexuelle Beziehungen zusammenlebten und ähnlich (i.e. männlich) gekleidet waren (C. Gangr. can. 13: 94-95). Diese Gleichsetzung betraf auch Herren und Sklaven. Außerdem erfahren wir, dass die Gruppe das kirchliche Fasten ablehnte und individuelles Fasten auch am Sonntag bevorzugte. Zudem wurde die Gültigkeit der Sakramente von der ethischen Würde (i.e. Zölibat) des Priesters abhängig g emacht, und die liturgischen Versammlungen zur Ehre der Märtyrer (Martyrien) wurden verunglimpft ( C. Gangr. can. 20: 97). Ob diese Auffassungen Eustathios selbst vertrat, ist schwer zu sagen. Eustathios wurde später Bischof von Sebaste in Pontos. Das Konzil von Gangra blieb eine abgeschlossene Sache, deren Akten später in die kanonischen Sammlungen miteinbezogen wurden und deren chronologische Angaben lange unsicher blieben. Der Grund dafür soll die arianische Identität der Konzilsteilnehmer (wie z.B. Eusebios v. Nikomedien) gewesen sein, die ihre Beschlüsse unpopulär machte (GRIBOMONT, Monachisme 401-402). Auf diese Weise wurde Eustathios (der hinsichtlich des Arianismus eine gemäßigte homoiousianische Position vertrat) dann auch zum Bischof. Laut der Angaben von Epiphanios in seinem gegen 377 verfassten Panarion sollte Aerios, der

Kapitel 1: Sketis: Freiheit der Charismen

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Synodalbeschlüsse findet. Ähnliche programmatische Gedanken findet man in der Sketis kaum. Einen radikalen Wandel in den inneren Gruppenstrukturen oder extreme Formen der Askese, welche eine wesentliche Neuerung gegenüber der bisherigen Form der innergemeindlichen Askese erkennen ließen, gibt es nicht. Auch eine mit den Eustathianern vergleichbare Einwirkung auf die gesellschaftlichen Verhältnisse wie z.B. die Forderung nach Sklavenbefreiung lässt sich nicht beobachten. Und doch ist die Sketis der Ort, wo sich das Modell der anachoretischen Lebensweise in prägnanter Weise entwickelt hat. Dass diese Entwicklung kein Zufall war, zeigt die Betrachtungsweise der Zeitgenossen und der Gründer selber: die Gründung asketischer Gemeinschaften in der Sketis und in Nitria bildet einen deutlichen Wendepunkt, wie man an den Berichten der Gründer ablesen kann. Makarios der Ägypter erzählt von seiner Ankunft in der Sketis im Blick auf die spätere Entwicklung: „das ist der Anfang dieser Geschichte, weshalb ich hierher gekommen bin“ (Apophth. Patr. (alph.), Mak. der Ägypter 1: 267). In der Historia Lausiaca werden die Anfänge der Askese des Ammun geschildert. In beiden Fällen erfahren wir aber zugleich kaum etwas über das ursprüngliche Milieu, von den Absichten oder den inneren Motiven der Gründer und ihrer Gefolgschaft. Alle Berichte zeichnen sich durch das Motiv der Conversio aus, das bereits im Kap. 2 des zweiten Teiles dieser Arbeit behandelt wurde. Gibt es aber einen besonderen eschatoSchüler und Hausverwalter Eustathios’, als Hauptagent der extremen Praktiken dieser Gruppe betrachtet werden. Er klagte Eustathios an, dass er seine frühere strenge Haltung gegen den Reichtum und die weltliche Macht abgelegt habe. Aerios bestritt den Unterschied zwischen Bischöfen und Priestern und die Nützlichkeit der Gebete für die Ve rstorbenen. Schließlich zog er mit seinen männlichen und weiblichen Anhängern auf den Bergen und in Wäldern umher, damit alle ihr asketisches Ideal verwirklichen konnten (EPIPH., haer. 75, 1-4: III, 333-336). Ob die Eustathianer eine allgemeine innerkirchliche reformatorische Bewegung zugunsten der Vertiefung in die Verwirklichungsmöglichke iten der evangelischen Botschaft bildete, die vom kirchlichen ‚Establishment‘ aus sozialen Gründen bekämpft wurde, muss hier dahingestellt bleiben. Die Resonanz der Anklage von Aerios gegen seinen renommierten Lehrer unter den Asketen, die Epiphanios fast widerwillig notiert („καὶ ἦν πιθανὰ τὰ ὑπὸ Ἀερίου λεγόμενα“ EPIPH., haer. 75, 2, 4: III, 334, 6-7), zeigt, dass innerhalb dieser Gruppe ein allgemeines Misstrauen gegen die inst itutionalisierte Kirche sehr verbreitet war. Das muss mit einem radikal verstande nen eschatologischen Selbstbewusstsein und einem naiven Dualismus verbunden gewesen sein. Eine radikale Verwirklichung des Reiches Gottes in der Gegenwart und eine Able hnung der alten Welt, die zu Satan gehört, erinnern stark an analoge religiöse Strömungen in Kleinasien. Anscheinend waren das Bewegungen, die weit über die Handlungsfähigkeiten von Eustathios oder Aerios hinausgingen.

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III. Profile einzelner Gruppen

logisch geprägten Leitgedanken, der die Merkmale der Mönchsgemeinde von Sketis-Nitria (und damit die Merkmale des anachoretischen Ideals überhaupt) erklären kann? 1.2. Die Wirkung Antonios’ Im Teil I haben wir den Hintergrund der Entstehung des Unternehmens Antonios’ untersucht und angenommen, dass es eine enge Zusammenwirkung zwischen Makarios dem Ägypter, Ammun und Antonios gab. Wir haben Belege für mindestens einen Besuch Antonios’ bei Ammun (gegen 311?) und für einen oder zwei Besuche Makarios’ bei Antonios, bei denen das Problem des fehlenden Raums zur Feier der Eucharistie besprochen wurde. Zusammen mit Ammun gründete Antonios gegen 340 die Siedlung von Kellia. Darüber hinaus kennen wir mehrere einflussreiche Schüler und Nachahmer von Antonios, die in der Sketis gelebt haben. Sisoes und sein Kreis und der spätere Bischof Ammonas sowie der ältere Poimen wurden bereits erwähnt. Umgekehrt stößt man mehrmals auf eine lobende Bestätigung des asketischen Lebenswandels dieser mit der Sketis verbundenen Persönlichkeiten durch Antonios selbst in verschiedenen Apophthegmata3. Daraus kann man schließen, dass es einen starken Einfluss des AntoniosKreises auf die erste Generation der Mönche des Sketis-Komplexes gab. Zwar ist es ein aufwendiges Unternehmen, den ‚echten‘ Antonios darzustellen, dessen Gefahren wir schon in anderen Teilen der Arbeit erwähnt haben. Wie aber Rubenson mit Recht gezeigt hat, kann man von einer ‚Schule von Antonios‘ sprechen, deren literarische Produkte verschiedene Werke unter dem Namen des Antonios sowie die Briefe Ammonas’ sind 4. Die Rekonstruktion dieser Bewegung oder Schule hat auch B. McNaryZak aufgrund der Briefe unternommen. Nach ihr ist die Persönlichkeit von Ammonas als Vermittler des Profils Antonios’ zur späteren Generation maßgebend5. Die enge gedankliche Verwandtschaft zwischen den Anto-

3 Siehe z.B. Apophth. Patr. (alph.), Antonios 28: 84 über sein Lob für Paphnutios K ephalas und Makarios d. Äg. 4: 264 für Makarios. 4 RUBENSON, Letters 190. 5 Laut MCNARY-ZAK wurde das Bild Antonios’ als asketischer Lehrer primär durch Ammonas, Serapion und einige andere Schüler und weniger durch Athanasios aufgebaut (Letters 87-97).

Kapitel 1: Sketis: Freiheit der Charismen

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nios-Briefen und den Werken Ammonas’ ist offensichtlich 6. Wenn wir auch die Apophthegmata und Briefe Serapions genauer untersuchen, dann können wir bestimmte feste Merkmale dieses Kreises feststellen. Ein weiterer Schritt wäre dann, Ähnlichkeiten zwischen Topoi des AntoniosKreises und Motiven in der Identität und Aktivität der Gründer von Nitria zu entdecken, die in Erzählungen und Sprüchen veranschaulicht werden. 1.3. Heilsgewissheit als Erfahrung des Geistes Das wichtigste Merkmal des Mönchtums in der Sketis ist die Bildung von kleinen Ansiedlungen und die lockere Organisation, die zur Bezeichnung dieser Organisationsform als Anachoretentum geführt hat. Trotzdem haben wir schon gezeigt, dass dieses Mönchtum eigentlich nicht aus Eremiten bestand, sondern eine geregelte Gemeinde mit mehr oder weniger erkennbaren Strukturen darstellte. Zumindest die Gemeinde von Kellia wurde absichtlich als organisierte Siedlung gegründet. Die Entfernung der Eremit agen, das interne Leben usw. weisen deutlich auf ein Charakteristikum hin, das wir hervorheben können: die Freiheit des einzelnen Asketen. Im Gegensatz zum bürokratisch geregelten Leben der umgebenden Gesellschaft finden wir hier eine autonome Gruppe, die eine neue Form des Zusammenlebens zu verwirklichen sucht. Diese neue Form impliziert dennoch eine minimale Struktur, die keine gewaltsame Alternative zur ‚weltlichen‘ Gesellschaft darstellt (wie bei den Eustathianern). Liegt hinter dieser Freiheit und dem Fehlen ausgeprägter Strukturen (wo Gerechtigkeit, Liebe und die allgemeine Einhaltung der Gottes Gebote durch Belehrung und Veranschaulichung ausgeübt und unterbreitet werden) eine bestimmte Ausprägung eschatologischer Gedanken? In den Antonios zugeschriebenen Briefen findet man ein reiches Untersuchungsmaterial. Rubenson hat dieses Material ausführlich analysiert, dennoch schadet seine Absicht, Antonios als Origenisten und Vorläufer Evagrios’ darzustellen, seinem Unternehmen 7. Suchen wir nach einem the6 Einige Anmerkungen dazu siehe in R UBENSON, Ammonas 178-179. Man kann z.B. den ganzen 4. Brief von Ammonas als Ausdeutung des Spruchs Antonios’ sehen, dass es „ohne Versuchungen unmöglich ist, zu Gott hinaufzusteigen“ ( AMMONAS, Ep. 4: 441446). 7 Siehe RUBENSON, Evagrios 385-401. Dem folgend auch K. S. FRANK (Antonius 81). Dagegen siehe die richtigen Vorbehalte von GOULD (Letters 412-413), der unter anderem

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III. Profile einzelner Gruppen

ologischen Fundament im Denken dieser Briefe, so stellen wir fest, dass alle Texte die Wirkung des Geistes hervorheben. Der Geist Gottes als „Gnade“ oder als „Geist der Buße“ (spiritus poenitentiae) ist die Macht Gottes, die den Menschen steuert 8. Nach der Heilsgeschichte, wie sie Antonios darstellt, sprach Gott den Menschen zuerst durch Moses und dann durch die alttestamentlichen Propheten an. Der Ruf Gottes an den Menschen zur Buße kulminiert jedoch in Jesus Christus, der durch seinen Tod unseren Sünden die Vergebung brachte und uns aus allen Teilen der Welt versammelte9. Seine Jünger und jeder Gläubige erkennen das Werk Jesu Christi durch die Macht des Heiligen Geistes, des „Geistes der Kindschaft“, der in den Menschen wirkt 10. Wenn der Mensch seinen Leib und seine Seele ständig reinigt, kann er die Macht des Geistes empfangen 11. Das bedeutet einen ständigen Kampf, damit das mönchische Gewand nicht vergeblich getragen wird 12. Durch die Reinigung und die Aneignung des Geistes erkennt der büßende Mensch sich selbst, und er nimmt im Vorgriff schon an der künftigen Auferstehung teil13. Er betont ständig die Freude im Geist, die der erlöste Mensch erreicht, da dieser kein „Knecht“ mehr ist (vgl. Joh. 15, 15) und daher keine Angst hat 14. In diesen Gedanken ist der präsentisch-eschatologische Hintergrund des Empfangs des Geistes deutlich. Die Freiheit und das Erwachsensein charakterisieren seine Adressaten15, die durch den Geist ihr Erbe erhalten und durch die Taufe ohne Ausnahme (Männer und Frauen mit direktem Bezug

darauf aufmerksam macht, dass manche theologischen Gedanken in den Briefen nicht unbedingt aus platonischem Gedankengut oder von den Nag-Hammadi-Codices schöpfen müssen, sondern genauso gut aus orthodoxen Werken wie etwa dem Contra Gentes des Athanasios. Und auch O’LAUGHLIN gibt zu, obwohl er die Affinitäten zwischen Antonios und Evagrios betont, dass Antonios in seiner Christologie vielmehr „orthodox“ (Antony 352) und in seiner Hermeneutik viel weniger allegorisch ist (349-350). 8 Wie FRANK mit Recht bemerkt (Antonius 79), handelt es sich um den Heiligen Geist. 9 ANTON., Ep. 2, 19-23 in RUBENSON, Letters 204. 10 ANTON., Ep. 2, 27 in RUBENSON, Letters 205. 11 RUBENSON, Letters 55. 12 ANTON., Ep. 2, 34 in RUBENSON, Letters 205. 13 RUBENSON, Letters 57. 14 Siehe ANTON., Ep. 2, 27; 3, 29-30; 4, 10-12 in RUBENSON, Letters 205; 208; 210211. 15 ANTON., Ep. 4, 13-15 in RUBENSON, Letters 211.

Kapitel 1: Sketis: Freiheit der Charismen

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auf Gal. 3, 27-28!) Christus tragen 16. Im einzigen unbestreitbar echten Brief des Antonios lesen wir von Gottes Vergebung der Sünden der ganzen Welt, als Er das Weinen der ganzen Welt sah 17. Dieser Gedanke findet seine Entsprechung bei Theodoros von Tabennisi 18 und erinnert stark an den Hirten des Hermas, ein Text, der in Ägypten viel gelesen wurde 19. Ein weiteres eschatologisches Element ist die Liebe, die aufgrund des Vorbildes Jesu Christi alle Menschen zu einer Einheit verbindet und zu Mitgliedern eines Leibes macht20. Die Askese und die Hesychia als Voraussetzungen für die Ankunft des Geistes sowie die Liebe zwischen den Brüdern werden auch in den Briefen Ammonas’ thematisiert. Dort werden praktische Aspekte der wahren Askese, wie etwa die Liebe, die neuen Beziehungen zum Mitmenschen, die Analyse der Motive und Gefühle, ausführlicher dargestellt. Hauptthema ist hier oft die „Macht Gottes“ (ἡ δύναμις τοῦ Θεοῦ)21 bzw. der Geist, der die Menschen steuert und sie mit der Gabe der Prophetie versieht 22. Die Erfah-

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ANTON., Ep. 7, o-t, in RUBENSON, Letters 230. AMMON. AEG. Ep. 29: 151,24-152,8. 18 AMMON. AEG. Ep. 28: 150. 19 Wir können z.B. unter den Oxyrhynchos-Papyri die folgenden Handschriften notieren: in P. Oxy. 404 (3.-4. Jahrhundert), 1172 (4. Jahrhundert) befindet sich der volle Text. In 3526 (4. Jahrhundert) sind nur die Gebote 5-6 erhalten. Nur die Gleichnisse 8, 45 sind erhalten in 3527 (Anfang des 3. Jahrhunderts) und 9, 20 -22 in 3528 (Ende des 2. bis Anfang des 3. Jahrhunderts). 20 Eine Analyse insbes. des 6. Briefes in diesem Punkt siehe in BRIGHT, Antony 341432. 21 Oder im Plural (τὰς θείας δυνάμεις). Vgl. AMMONAS, Ep. 1: 433, 15. „Διά τοῦτο οὐκ ἐνοικεῖ ἐν αὐτοῖς ἡ δύναμις τοῦ Θεοῦ“ AMMONAS, Ep. 1: 434, 8. Vgl. auch AMMONAS, Ep. 2: 435, 10-12; „Λοιπόν οὖν κτήσασθε ἑαυτοῖς τὴν δύναμιν ταύτην τὴν θεϊκήν, ἵνα πάντας τοὺς χρόνους ὑμῶν ποίησῃτε ἐν ἐλευθερίᾳ, καὶ ἵνα τό ἔργον τοῦ Θεοῦ εὔκολον ἦ παρ’ ὑμῖν. Αὕτη γὰρ ἡ δύναμις ἡ διδομένη τῷ ἀνθρώπῳ ἐνταῦθα, αὕτη πάλιν ὁδηγεῖ αὐτὸν εἰς ἐκείνην τήν ἀνάπαυσιν, ἕως οὗ παρέλθῃ πάσας τὰς ἐξουσίας τοῦ ἀέρος“ AMMONAS, Ep. 3: 436, 9-12. Hier ist die eschatologische Nuance dieser „Macht“ offensichtlich, die den Menschen befreit und ihn zur „Anapausis“ führt, sowie die sich an die Apokryphen anlehnende Sprache (Himmelfahrt usw.). Ob sie aber nach Ammonas als ganz unterschiedlich vom Heiligen Geist betrachtet werden kann, wie MCNARY-ZAK sagt (siehe unten), ist eher unwahrscheinlich. 22 In einem paulinischen Sprachkodex und Gedankenkreis erklärt Ammonas in se inem 3. Brief, wie die Offenbarung Gottes durch Christus vergeben wird (nach Eph. 3, 14-19) und deren Teilnehmer die Süßigkeit des Werkes Gottes kosten und „Mysterien“ sehen (AMMONAS, Ep 3: 439, 1-11). 17

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III. Profile einzelner Gruppen

rung dieser Gabe ist gemäß dem Psalmenwort (Ps. 18, 11) „süßer als Honig und Wachs“. B. McNary-Zak, die auf die gedanklichen Affinitäten zwischen Antonios und Ammonas aufmerksam machte, zeigte auch, dass der Geist und die Buße im asketischen System beider eine große Rolle spielen. Doch für Antonios scheint die Anwesenheit des Geistes für den bußfertigen Asketen eine sehr umfassende Erfahrung zu sein, während für Ammonas der Geist für den Asketen v.a. eine belehrende Funktion hat. Darüber hinaus dachte Ammonas im Gegensatz zu Antonios sehr wenig an die innergemeindlichen Asketen. Solche Unterschiede sind nach McNary-Zak Korrekturen am Profil Antonios’, die sein Schülerkreis unternahm 23. Ob die Unterschiede zwischen Antonios und Ammonas in der Erlösungslehre so groß waren, oder ob Antonios ein origenistisch geprägter Lehrer war, kann und muss hier nicht beantwortet werden 24. Für uns ist eines deutlich, dass nämlich die Erfahrung des Heiligen Geistes bzw. der Macht Gottes nun für beide asketischen Pionierfiguren durch eine sich sozial und real abspielende Weltentsagung (Apotage) wirksam wird, die schon in den antonianischen Briefen25, doch stärker in den Antonios-Apophthegmata ausgedrückt wird: „Hasset die Welt und alles in ihr“ (Apophth. Patr. [alph.], Antonios 33: 85), denn „die der Welt entsagt haben und doch Güter besitzen wollen“, werden von den Dämonen niedergeschlagen werden (Apophth. Patr. [alph.], Antonios 20: 81). Wenn man, wie gesagt, die regen Beziehungen dieses Kreises mit der Sketis berücksichtigt, so muss man davon ausgehen, dass der Einfluss seiner Gedanken auf die Protagonisten der sketiotischen Anfangsphase sowohl hinsichtlich ihrer Selbst- als auch Fremdwahrnehmung maßgebend gewesen sein muss. Über Ammun lässt sich in Nitria allerdings äußerst wenig sagen. Wir wissen nur etwas über den ursprünglichen enkratitischen Horizont seiner 23

MCNARY-ZAK, Letters 20-33. Siehe MC NARY-ZAK, Letters 20-21 und 39. Es handelt sich um einen Aufbau der These RUBENSONS. Man muss allerdings das angebliche Bestehen der antonianischen Briefe auf den Unterschied zwischen Leib und Seele und die Buße als Rückkehr zum U rstand des Menschen nicht unbedingt als origenistisch betrachten. Ferner ist die A nsicht, dass man eine scharfe und konsequente Trennung zwischen der „Macht Gottes“ und dem Heiligen Geist bei Ammonas feststellen kann, möglicherweise übertrieben ( MCNARYZAK, Letters 30-31). 25 ANTON., Ep. 5, 32-36 in RUBENSON, Letters, 214. 24

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Askese. Wie er genau die Gemeinde von Nitria führte, ist nicht sicher. Dennoch ist das Zeugnis Antonios’ über sein geistliches Niveau (er sah seine Seele von Engeln zum Himmel getragen werden) eine Bestätigung der Heiligkeit Ammuns, die mit Sicherheit bald etabliert war und für die Identität der Gruppe konstitutiv gewesen sein muss. Über Makarios den Ägypter wissen wir mehr. Er bekam in den Apophth. Patr. den Namen „Pneumatophoros“26, während in der H. Laus. von ihm Wundertaten berichtet werden, die dies rechtfertigen. Makarios prophezeit wie ein biblischer Prophet das düstere Schicksal seines Schülers, wegen dessen Geldgier 27. Er greift öfters, wie einst Elias, zugunsten der Witwen ein28. In allen diesen Fällen läuft das Verständnis seiner Tätigkeit parallel mit der Antonios’. Letzterer ist ebenfalls „Pneumatophoros“. Aufgrund der ganzen Erzählung in der Vita Antonii über sein Gewand (Melote)29, die auf Elias verweist, und der Ansichten Serapions über die Vermittlungsfähigkeit Antonios’ Gott gegenüber, welche er wie ein Gerechter des Alten Testamentes besaß und durch die er den Zorn Gottes ablenken konnte30, kann man die prophetische Reputation Antonios’ verstehen. Dieses Leitmotiv muss man immer vor Augen haben, um verschiedene Aspekte der Tätigkeit Antonios’ zu erklären. Sein Auftreten gegen die Arianer und die feste Überzeugung seiner Umgebung, dass er künftige Dinge prophezeien könne 31, werden als äußere Zeichen seiner prophetischen Berufung verstanden. In ähnlicher Weise prophezeit auch Makarios den Untergang der Sketis, sobald die Welt in Gestalt von Gärten und Kindern zu nahe käme32. Auch wenn man den (quellenkritisch noch unsicheren) Boden der makarianischen Briefe betritt, kann man einigen Texten 26 Vgl. „σὺ εἶ Μακάριος ὁ πνευματοφόρος“, Apophth. Patr. (alph.), Makarios 38: 277280. Es ist bezeichnend, dass dieses Wort nur noch einmal in den Apophth. Patr. vo rkommt, um dann Antonios zu charakterisieren. 27 P ALL., H. Laus.17, 3-4: 70-72. 28 Apophth. Patr. (alph.), Makarios 7: 267. 29 ATH., V. Anton. 91, 8-9: 370, 37-42. Siehe auch DIHLE, Gewand 22-29 und W ILLIAMS , Domestication 23-45. 30 FITSCHEN, Serapion 61. 31 Sowohl in der V. Anton., wo er die entsetzlichen Taten der Arianer prophezeit (ATH., V. Anton. 82: 342), als auch in den Apophth. Patr., wo einige Apophthegmata, wie Apophth. Patr. (alph.), Antonios 8: 77 und 29: 84, über diese Fähigkeit Antonios’ b erichten. 32 Apophth. Patr. (alph.), Makarios 5: 264.

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III. Profile einzelner Gruppen

(„Epistula sancti Macarii ad filios suos“ und weitere zwei auf georgisch erhaltene Briefe) ähnliche Topoi wie „Kraft Gottes“, die Gabe der Offenbarung und die Wirkung des Heiligen Geistes entnehmen 33. Symbolische Wundertaten der Gründer oder das Profil berühmter Asketen dürfen vor diesem pneumatologischen Hintergrund verstanden werden. Das gilt für Moses d. Schwarzen, den berühmten Konvertiten der nächsten Generation, sowie für Agathon, das Vorbild der himmlischen Liebe. Der Auszug in die Wüste sowie der Kampf gegen die Dämonen sind ebenfalls pneumatologisch verankert.

2. Praktische Aspekte 2.1. Autarkie und maßvolle Askese Was die Gemeinden in der Sketis charakterisiert, ist die Polymorphie der einzelnen Gruppen. Es gibt kein Merkmal, das für alle Asketen in gleicher Weise gelten würde. Großzügigkeit und Freiheit gegenüber dem Mitasketen kennzeichnen das aus den Apophth. Patr. bekannte gastfreundliche Milieu der Sketis. Diese Polymorphie kennzeichnet auch die ständ igen materiellen und sozialen Verhältnisse, mit denen sich alle Mönchsgruppen überall konfrontiert sehen, i.e. die Beziehungen zur „Welt“ (Pilger, Behörden) sowie die Arbeit und das leibliche Überleben. Auch volkstümliche Motive wie die Zurückgewinnung des Paradieses und der Sieg über die Dämonen sind hier mehrfach zu finden. Was den Umgang der Asketen mit materiellen Gütern angeht, kann man in der Sketis öfters das Ziel der Autarkie antreffen. Sie stellt einerseits sicher, dass der autarke Mönch seine Mitmenschen (Mitasketen oder Besucher) nicht belastet, also die Freiheit des Anderen nicht stört. Diese Autarkie wurde von Antonios in seinen asketischen Quartieren gewährleistet. Ein anderer Aspekt ist das Gleichgewicht zwischen Arbeit und Hesychia. Dieses ist eine unmittelbare Folge der erbetenen Wirkung des Heiligen Geistes. Das Bild des aus der Welt zurückgezogenen Asketen, der ein Beispiel sowohl für die unübertreffliche innere Reinigung und Hesychia als auch für die Vorsehung Gottes ist, die für ihn sorgt, begegnet uns insbe33

RUBENSON, Evagrios 393-394.

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sondere in den Erzählungen über Makarios den Ägypter 34. In den Briefen Ammonas’ werden seine Adressaten gelobt für ihre völlige Entsagung im Vergleich zu den anderen nachlässigen Mönchen, die nicht die volle Hes ychia und reine Askese erreicht haben, und zur Weiterführung dieser Haltung aufgefordert35. Die Autarkie gewährt letzten Endes die Freiheit der Charismen und ist ein Beweis für die Vorsehung Gottes, der seine Menschen bewahrt. Die Autarkie bedeutete dennoch nie eine strikte Verurteilung aller sozialen Beziehungen, sondern führte zu einer Dialektik zwischen der Wüste und der (Nitria nahe gelegenen) Stadt 36, i. e. zwischen der Gegenwelt und der ‚normalen‘ Welt. Es gibt niemals irgendeine rigoristische oder sogar dualistische Verwerfung der Materie oder prinzipielle Abwertung finanzieller Dinge (vgl. die Vorwürfe von Aerios gegen Eustathios in Kleinasien). Unsere Asketen befassen sich vielmehr mit der gerechten Verteilung der von wohlhabenden Laien (z.B. Melania) erhaltenen Almosen an die ärmeren Brüder und primär dem Erleben (aber nicht ausschließlich) der neuen Welt innerhalb der Gemeinde 37. Paesios und Jesaias verwenden ihr geerbtes Vermögen für ihre jeweiligen asketischen Ziele (Hesychia und Liebeswerke) und beide handeln nach dem Urteil Pambos 34

In den Apophth. Patr. erzählt Makarios über zwei Eremiten, die in extremer Einsamkeit nackt unter wilden Tieren lebten (Apophth. Patr. [alph.], Makarios 2: 262). Diese Erzählung klingt verdächtig ähnlich mit H. mon. XXI 5-12: 125-126. Anscheinend hat Makarios öfters einen alten Topos der ägyptischen Mytho logie und der hellenistischen Romane verwendet, um das christliche Vorbild der Hesychia und der aus der Aneignung des Geistes Gottes geschöpften Befreiung von der Sorge anschaulich zu machen. Wie wir bereits erklärt haben (Teil II, Kap. 2, Abs. 5), sind diesem Bild die Auseinandersetzungen über die Natur der Befreiung oder der Vorwegnahme der „Eschata“ einverleibt worden. 35 Vgl. „καγὼ δὲ ὁ ταπεινὸς προσεύχομαι περὶ ὑμῶν, ἵνα ἔλθητε εἰς ταύτην τὴν προκοπὴν καὶ ἡλικίαν, εἰς ἥν οὐκ ἦλθον πολλοὶ τῶν μοναχῶν, εἰ μὴ σπάνιοι καὶ θεοφιλεῖς ψυχαί κατὰ τόπους“ (AMMONAS, Ep. 3: 439, 14-16). Wer sind die vielen ἀμελέστεροι Mönche nach Ammonas? In seinem ersten Brief erklärt er, dass es unmöglich sei, unter den Me nschen die Hesychia zu finden und die „Macht Gottes“ zu erlangen: „Οἱ γάρ πλεῖστοι τῶν μοναχῶν οὐκ ἔφθασαν εἰς τοῦτο, παραμείναντες μετὰ τῶν ἀνθρώπων, καί διὰ τοῦτο μὴ δυνηθέντες νικῆσαι πάντα τὰ θελήματα ἑαυτῶν, οὐ γὰρ ἠθέλησαν καταπονῆσαι ἑαυτούς, ὥστε ἐκφυγεῖν τὸν περισπασμὸν τῶν ἀνθρώπων, ἀλλ’ ἔμεινον περισπώμενοι μετ’ ἀλλήλων, καὶ διὰ τοῦτο οὐκ ἔγνωσαν τὴν γλυκύτητα τοῦ Θεοῦ...“ (AMMONAS, Ep. 1: 434, 3-6). Da wir uns noch in der Mitte des 4. Jahrhunderts befinden, in einer Zeit also, in der die breite Mönchsbewegung noch vom ursprünglichen Impetus getrieben wurde und folgerichtig keinen auffälligen Anlass zu einer scharfen Kritik hätte geben können, betrifft sie wah rscheinlich eher die alten innergemeindlichen Asketen. 36 GOEHRING, World 134-144. 37 Siehe auch WIPSZYCKA, Kellia, 117-144.

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durchaus legitim. Der später rigoristisch geprägte Arsenios dagegen weigert sich, das Testament eines verwandten Senatsmitglieds entgegenzunehmen38. Ebenfalls vielfältig sind die asketischen Stellungnahmen zur Arbeit. Wir haben bereits gezeigt, dass die Arbeit im ägyptischen Mönchtum von Anfang an ihren festen Platz hatte im Gegensatz zu den bekannten Gruppen am Rande des Christentums (Manichäer, Messalianer), welche sie für unvereinbar mit den asketischen Zielen betrachteten. Die Arbeit gilt in der Sketis als ein Mittel zur Bewahrung der charismatischen Freiheit. In den Apophth. Patr. findet man eine der wenigen kritischen Stellen zum vermeintlich erreichten Engelstand des Asketen Johannes Kolobos, welcher der Erzählung zufolge „ohne Sorge sein wollte, so wie die Engel sorglos sind, und nicht arbeiten, sondern unaufhörlich Gott dienen wollte“. Er wurde aber von seinem Bruder zurechtgewiesen, dass er doch ein Mensch sei und daher arbeiten sollte, um sich ernähren zu können. Das impliziert, dass ohne Arbeit und Nahrung kein Gemeindeleben und damit kein Charismenleben gesichert werden können 39. Es gibt genug Hinweise dafür, dass den Asketen der ersten Generation keine Arbeit unangemessen schien. Aus verschiedenen Zeugnissen erfahren wir von einer Vielzahl von Tätigkeiten in der Sketis (ernten und Gärten anbauen). Als sich die evagrianische Mystik ausbreitete, entwickelte sich mehr und mehr die Betrachtung der Arbeit als Konzentrationsmittel für den Intellekt und das Gebet. 2.2. Eine neue Gesellschaft durch punktuelle prophetische Handlungen Durch die charismatische Freiheit der Mönche entsteht das Vorbild einer durch die Macht Gottes bewegten eschatologischen Gemeinde. Das hat zwangsläufig eine soziale Relevanz, da es allgemein die Verhältnisse zw ischen Menschen (auch zwischen Laien) betrifft. Die Vision Antonios’, worin ihm der Arzt aus Alexandrien, der sein übriges Einkommen an die Armen verteilte, ebenbürtig war, zeigt, dass für den Gründer des Mönchslebens das alte enkratitische Motiv der Jungfräulichkeit als Erscheinungsform der Buße und der Aneignung des Heiligen Geistes an sich nicht hinreichend ist, sondern eines sozialen Engagements bedarf. Die neuen Ver38 39

Apophth. Patr. (alph.), Arsenios 29: 105. Apophth. Patr. (alph.), Johannes Kolobos 2: 204.

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hältnisse werden aber nicht als zwangläufiges Programm für alle Christen, sondern als ein Beispiel propagiert, das durch punktuelle prophetische Handlungen veranschaulicht wird. Die Liebe und die Gerechtigkeit werden hier exemplarisch erlebt, was für Makarios den Ägypter ein besonderes Anliegen war. Das sieht man an seinen gewirkten Wundern, die immer eine soziale Dimension der Liebe und Gerechtigkeit zugunsten der Unterprivilegierten besitzen 40. Natürlich führte der große Zulauf von ehemaligen Banditen oder anderen Randgruppenangehörigen, Bauern und Facharbeitern sowie Adligen und kaiserlichen Erziehern (Arsenios), die miteinander an den neuen Verhältnissen bauen wollten, zu einer starken Belastung des Zusammenhalts der neuen Gesellschaft. Die unterschwellige teils rassistische Kritik, die in den Apophth. Patr. gegen Moses (nur in der ersten Zeit nach seiner Bekehrung?) ausgesprochen wurde, sowie die symbolischen Proteste von Agathon gegen „Gerichtsprozesse“ in der Gemeinde zeigen die Schwierigkeiten41. In Nitria fand die Einverleibung so vieler verschiedener Elemente stufenweise und mit Rücksicht auf den früheren sozialen Hintergrund jedes einzelnen42 statt. Diese Freiheit und Rücksichtnahme eben wegen des pneumatologisch begründeten eschatologischen Erlebnisses (die allmählich in der Tugend der Unterscheidungsfähigkeit-„diakrisis“ mündete) grenzt sich eindeutig von den enthusiastischen Bewegungen der Eustathianer und vor allem von der entsprechenden Bewegung in Nordafrika (Donatisten) ab. Die vehemente Kritik von Aerios an Eustathios wird hier manchmal 40 Das Motiv der oben genannten Erzählung Apophth. Patr. (alph.), Makarios 7: 265 über die vorübergehende Auferstehung eines Toten, der sagen sollte, wo er die Quittung einer Schuld versteckt hatte, wird in Erzählungen über andere Asketen öfter wiederholt. Trotzdem ist die Begründung hier einmalig klar: Gott tat dies wegen der Witwe und der Waisen. Ähnlich geht Makarios bei einem Wunder mit einem Besessenen Jungen vor. In der H. Laus. wollte der Junge nichts essen. Nachdem Makarios seine Mutter gefragt ha tte, wie viel sie denn wollte, dass er isst, antwortete sie: „10 Liter Brot“. Er entgegnete ihr, dass dies viel sei und ordnete nach der Heilung an, dass er drei Liter essen m öge (P ALL., H. Laus.17, 13: 76, 102-106). In der koptischen Fassung der „Gesta Patrum“ fügt er hinzu, dass die Mutter den Rest des Brotes an dürftige Witwen verschenken solle (BUNGE/DE VOGÜÉ, Quatre ermites 119). Diese wiederholten Belege zeigen das intensive Engagement Makarios’ für einen gerechten Umgang mit den Mitmenschen. 41 Mehr über solche Prozesse im Teil IV, Kap. 2, Abs. 3.6. 42 Die in verschiedenen Fassungen erhaltene Erzählung über die Lebensbedingungen Arsenios’ kann das beweisen, Apophth. Patr. (alph.), Arsenios 36: 101 und Rhomaios 1: 385.

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notiert, aber stets als unannehmbare Haltung stigmatisiert. In der Sketis ist jeder frei in seinen Verhältnissen, welche aber vom „diakritikos“ geistlichen Vater der kleinen Gruppe kontrolliert werden. Eine explizite Gleichstellung von Herren und Sklaven oder Männern und Frauen beispielsweise findet man kaum. Dennoch sprengt die ständige Mahnung zur Weltentsagung allmählich die bisher vorhandenen Verhältnisse, v.a. was die Sklaven betrifft, auf die man völlig verzichten muss. Ebenfalls haben auch die „Umwandlung“ des familiären Musters in die neue Form der geistlichen Familie (geistliches Alter, aetas spiritalis, und geistliche Vaterschaft) einen lehrreichen exemplarischen Charakter für die Beziehungen zwischen Männern und Frauen. 2.3. Die Eucharistie als Zentrum der Gemeinde Dieselbe Freiheit gilt in der Einverleibung der Gemeinde in den ursprünglich zentralen Versinnbildlichungsakt der eschatologischen Heilsgewissheit, i.e. in die Eucharistie. Die Eucharistie und demzufolge die Sakramentspendung ist für die Sketis ein Verbindungselement. Die wöchentliche Zelebrierung der Eucharistie in Form der Agape war ein Gemeindeereignis, um das herum sich die ganze Gemeinde schloss, wie man das auch an der Organisation der Gruppe um das Kyriakon und den (oder die) eingesetzten Presbyter sehen kann. Das bedeutet aber nicht, dass es nicht auch enthusiastische Fälle gab. Die in der Historia Lausiaca erwäh nten Beispiele von Asketen, die nicht zur Kommunion und zur eucharistischen Versammlung kommen wollten (Valens u.ä.), zeigen trotz ihrer Verurteilung in diesem Bericht, dass solche Fälle als ein innergemeindliches Problem eher mit Mahnungen versehen, nicht aber in ihrer Haltung gezwungen oder vertrieben wurden. Anscheinend sollen solche Fälle zahlreich gewesen sein. Gewiss fehlt in den Pachomiana und in Mittelägypten jede Spur (zumindest in den ersten Generationen) einer konkreten Lehre oder einer elementaren Theologie über die Eucharistie 43. Die ganze Gruppendynamik aber und die Autorität der Gründer der Gemeinde (wie es eindeutig bei Makarios d. Ägypter der Fall ist) waren für die regelmäßige Zelebrierung der 43

Eine Ausnahme bilden manche Sprüche Poimens, die aber als späterer Herkunft b etrachtet werden, vgl. Apophth. Patr. (alph.), Poimen 30: 329.

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Eucharistie44. Das bedeutete eine deutliche Abgrenzung gegenüber den Messalianern, die allen Sakramenten (auch der Taufe) misstrauten und glaubten, dass der im Menschen wohnende Dämon nur mit Gebet vertrieben werden kann45. Die Eustathianer andererseits machten die Gültigkeit der Eucharistie von der moralischen Würde des Priesters abhängig, was in diesem Zusammenhang bedeutet, dass nur die zölibatären Priester eine gültige Eucharistie feiern konnten. Diese enkratitische und enthusiastische Auffassung (vielleicht ein Überbleibsel mehrerer Strömungen in Kleinasien und anderswo, wie z.B. des Montanismus) wurde nie explizit in der Sketis vertreten. Die meisten Presbyter waren natürlich selber Asketen. Obwohl jedoch ein Presbyter, der die Sünde der Unzucht begangen hatte, von Makarios d. Alexandriner zurechtgewiesen wurde 46, wird nirgendwo behauptet, dass die Sakramente, die er vollzog, ungültig gewesen seien. Dass eine solche Haltung zu erwarten ist, gründet in der verbreiteten Mentalität der Enthaltung von Urteilen gegenüber allen Menschen, wie wir oben sahen. So findet man oft Apophthegmata sketiotischer Wüstenväter, die sich gegen das Richten aussprechen, dass man leicht versteht, dass eine solche Haltung gegenüber den Priestern noch undenkbarer war 47. Auch die donatistische Problematik scheint hier abwesend zu sein. Wie wir schon erwähnt haben, werden sowohl in den Apophth. Patr. als auch in der H. mon. die Priester manchmal sehr negativ dargestellt (als Feiglinge, in einem Fall als Mörder usw., mehr im Teil IV. Kap. 2, Abs. 3.7), dennoch ist aber in unseren primären Quellen nie irgendeine Anspielung gegen die Gültigkeit der Sakramente zu finden. Auf diese Weise wurde ein Gleichgewicht zwischen enthusiastischen Extremen und dem geregelten kirchlichen Leben bewahrt. Eine mögliche Erklärung dafür ist, dass in der asketischen Gemeinde der Sketis ältere lebendige Äußerungen des kirchlichen Gemeindelebens um den eucharisti44 Außer der an Antonios gerichteten Frage wegen des Mangels an litur gischem Raum (Apophth. Patr. [alph.], Makarios 26: 262) bezeugt auch die Erzählung der H. Laus. die Bedeutung, die Makarios dem Abendmahl beigemessen hat (die in ein Pferd verwandelte Frau unterlag der magischen Kraft wegen der wochenlangen Abstinenz von d er Eucharistie, P ALL., H. Laus. 17, 9: 74, 74-77). Die Kombination der zwei Stellen unterstreicht den Wert der Eucharistie und scheint mehr als eine erbauliche Erfindung zu sein. 45 Einen Überblick über die messalianischen Ansichten siehe in FITSCHEN, Messalianismus 97-138. 46 P ALL., H. Laus. 18, 19-21: 90. 47 Siehe z.B. die Erzählung von Apophth. Patr. (alph.), Markos d. Ägypter: 304.

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schen Tisch integriert wurden. Wir wissen, dass am Ende des 3. Jahrhunderts der Presbyter in der ägyptischen Kirche eine rege Lehrfunktion inn ehatte48. Die sketiotische Gemeinde erlebte nun um den eucharistischen Tisch eine Blüte alter Institutionen und Ämter, wie gemeinsames Essen, Lehren (und Prophezeien), Meditieren oder Richten. Dass wichtige asketische Persönlichkeiten das Amt des Presbyters übernommen haben (die zwei Makarii, Moses u.a.), ist keine organisatorische Formalität, sondern eine Verschmelzung des amtlichen und charismatischen Elements in der pneumatologischen Basis, die den Kreis Antonii charakterisierte. Das galt möglicherweise auch für die Zustimmung mancher Asketen (aber nicht aller), etwas später das bischöfliche Amt zu übernehmen: entweder in der Variante des Anachoreten, der sich in der Stadt niederlässt (Aphou, Drakontios bereits Mitte des 4. Jahrhunderts) oder in der Variante der gleichzeitigen Leitung des Klosters und des Bistums (Apa Abraham in Hermonthis im 6. Jahrhundert). Infolgedessen muss man die Gemeinde der Sketis als eine Bereicherung des eucharistischen Tisches im Bereich des asketischen Lebenswandels mit Gebet, Fasten u.ä. verstehen, eine Haltung, die allerdings nicht homogen war, wie wir bereits gesagt haben. 2.4. Prophetie als Sichtbarmachung der neuen Welt In der Sketis-Gemeinde findet man eine Pluralität und Vielfalt in den Ausdrucksweisen der Prophetie. Wir dürfen nicht vergessen, dass seit Antonios die Mönchsbewegung der Raum prophetischer Erfahrung ist und auch von außen als prophetische Bewegung wahrgenommen wird. Im AntoniosKreis spielt die Prophetie eine wesentliche Funktion. Bereits in seiner Vita prophezeit Antonios die Profanierung von orthodoxen Kirchen seitens der Arianer. In den Apophth. Patr. wird das bestätigt 49. Darüber hinaus ist die prophetische Funktion an die Schriftauslegung gebunden. Obwohl sich Antonios als Analphabet darstellt, findet man in seinen Apophthegmata ein reges Interesse am Studium und an der Hermeneutik der Schrift. Er verweist auf die Lehre der Schrift, wenn er etwa die Frage beantwortet, wie man gerettet werden kann 50. Man soll demnach für 48

Siehe NEYMEYR, Presbyteroi 495-496. Apophth. Patr. (alph.), Antonios 29: 85. 50 Apophth. Patr. (alph.), Antonios 18: 81. 49

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seine Worte und Taten immer einen Beleg in der Schrift haben 51. Im Antonios-Kreis werden exegetische Probleme oft diskutiert52. Das ist umso wichtiger, weil die allgemeine Tendenz der Apophth. Patr.-Redaktoren die Vermeidung der Beschäftigung mit der Schrift ist. Das Interessanteste dabei ist jedoch, dass solche Probleme durch eine persönliche Offenbarung gelöst werden, was auf die prophetische Funktion hinweist 53. Ebenfalls eine Gabe Gottes bildet die Diagnose der unterschiedlichen Arten der D ämonen und ihrer Angriffe, die aber nicht direkt mit den bösen Gedanken in Verbindung gebracht werden. Diese Offenbarung ist kein Gemeindegut, wie bei den Pachomianern gedacht worden ist, besitzt aber auch keine besondere Affinität mit der evagrianischen Spiritualität, in der die Dämonen und die bösen Gedanken praktisch als identisch betrachtet werden. Die ‚esoterische‘ Anwendung der Schrift und das Bestehen auf die „diakrisis logismon“ bei Evagrios sind im Profil des Antonios eher peripher. Unter dem Einfluss des Kreises von Antonios ist die Prophetie ein wichtiges Element in der Gründungsphase Nitrias. Öfter wird die Schriftauslegung auch in der eucharistischen Versammlung oder Agape praktiziert 54. 2.5. Das Gleichgewicht zwischen sozialem Engagement und eremitischer Lebensweise Die Ausbreitung des Ruhmes der sketiotischen Gemeinde führte auch dazu, dass sie zur Vermittlerin zu Gott oder auch zu den Behörden wurde. Obwohl Antonios (in den Briefen Serapions) als für das breite Volk engagierter Prophet oder Gerechter dargestellt wurde, betont er in der Apophth. Patr.-Tradition die eigene Verantwortung für die Erlösung, die weit über jede Vermittlung hinausgeht 55. Andererseits bildet die kleine anachoretische ‚Gegenwelt‘ mit ihren Beziehungen zur ‚Welt‘ ein sehr fragiles Gleichgewicht. Hauptanliegen der meisten Asketen ist es, Liebe, Gast51

Apophth. Patr. (alph.), Antonios 3: 76. Vgl. Apophth. Patr. (alph.), Antonios 16: 80 und 25: 84. 53 Apophth. Patr. (alph.), Antonios 25: 84. 54 P ALL., H. Laus. 1, 3: 18, 19-24. 55 Vgl. seine Antwort auf eine Bitte um Fürbittgebet: „weder ich habe Erbarmen mit dir, noch Gott, wenn du dich nicht selbst anstrengst und Gott bittest“ („οὐδὲ ἐγὼ σὲ ἐλεῶ, οὐδὲ ὁ Θεός, ἐὰν μὴ σὺ αὐτὸς σπουδάσῃς, καὶ αἰτήσῃ τὸν Θεόν“, Apophth. Patr. [alph.], Antonios 15: 80). 52

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freundschaft usw. anzubieten, ohne aber ihre innere Askese zu gefährden56. Deswegen ist diese Vermittlungsfunktion zu Gott, die für Mittelägypten charakteristisch ist, nur in beschränktem Maße übernommen worden. In den meisten Erzählungen wird die Vermittlungsfähigkeit des Asketen kaum angesprochen. Zusammenfassend lässt sich Folgendes sagen: die innere Triebkraft des prägendsten Organisationsmodells der christlichen Askese war weder ein erarbeitetes ekklesiologisches Konzept (wie bei Basilios) noch ein enthusiastisch gesinnter Protestakt gegen die alte Welt (wie bei den Eustathianern oder Donatisten), sondern eine in Freiheit erlebte Aneignung des Heiligen Geistes. Das Herausgehen aus der weltlichen Gemeinde zur Reinigung und Hesychia, die Freiheit von den etablierten Beziehungen und die durch eine minimale Struktur ebenfalls freie Gründung einer Gemeinschaft der Liebe und Gerechtigkeit sind die wichtigsten Merkmale der anachoretischen Gemeinde. Gerade wegen der Freiheit und des Gleichgewichts wurden die Bande mit der alten Welt in einer gespannten Dialektik beibehalten. Die Aneignung des Heiligen Geistes hat auch in der Gestaltung des sakramentalen Lebens einen vielfältigen Weg gefunden. Man darf aber mit „Freiheit“ nicht eine lose gelegentlich zusammenkommende Zahl von Asketen sondern eine geregelte Gemeinde vor Augen haben, deren Zweck es ist, durch ihre Strukturen die Polymorphie, die Autarkie und die Nächstenliebe für alle zu sichern. Was die spätere Entwicklung dieser Gemeinde betrifft, eine Entwicklung, die nicht ohne Kritik durch die noch lebenden Gründer (Makarios) sowie die weiteren Generationen blieb, sollte man wissen, dass das ursprüngliche eschatologische Element der pneumatischen Reinigung z ugunsten einer idealistischen und philosophisch bearbeiteten Technik und letztendlich einer „individualistisch-spiritualisierenden“ Richtung zurücktrat. Ein Beispiel dafür ist die bereits angesprochene „Moralisierung“ der Arbeit als Technik zur Konzentration, was von den Mönchen selber kriti-

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Das Motiv der Weltflucht nimmt in der Sketis ständig zu, wenn man das Beispiel von Makarios dem Ägypter schon von Anfang an vor Augen hat. Arsenios ist ein sehr gutes Beispiel der Vermeidung von allerlei Petitionen und Besuchen, Moses der Äthiopier auch. Dadurch wird die allmähliche Entwicklung von abgelegenen Zentren wie Petra e rklärt.

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siert wurde57. Das erklärt, warum die evagrianische Gruppe in Kellia gut beheimatet wurde. Die Reinigung zur Aneignung des Geistes wurde bald in eine Reinigung des inneren Intellekts mit dem Ziel der Einigung mit Gott umgewandelt. Es ist aber nicht zutreffend, wenn man die Mystik von Antonios, Ammonas oder aller wichtigen Persönlichkeiten der Sketis wie von Makarios dem Ägypter oder Pambo undifferenziert als Vorläuferin Evagrios’ betrachtet, was die Evagrianer selber behaupteten (siehe unten). Das pneumatische und in der persönlichen Freiheit verankerte eschatologisch gedeutete religiöse Erlebnis bildet die Basis auch für die dezentralisierte Gruppengestaltung in Kellia bis spät in das 7. Jahrhundert hinein.

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Vgl. die Sprüche des Theodoros von Pherme (aus der zweiten Generation zwischen 350 und 380) in den Apophth. Patr. (alph., Theodoros von Pherme 10 -11: 189), nach denen das Werk der Hände als „parergon“ (Nebentätigkeit) im Gegensatz zum Werk der Seele (Liebe usw.) gelten sollte.

Kapitel 2

Die Pachomianer: Regel der Liebesgemeinschaft Als Gegenstück zur pneumatisch verstandenen Freiheit und der daraus als maßvolles Gleichgewicht sich ergebenden Askese treten die Pachomianer als eine nach außen hin deutlich unterscheidbare und in sich viel homogenere Gemeinschaft auf, deren Schwerpunkt (zumindest ursprünglich) auf der zusammenhaltenden Regel des gegenseitigen Liebesopfers liegt. Zuerst muss man allerdings danach fragen, worauf dieser Gedanke basiert.

1. Christus und das neue Jerusalem 1.1. Liebe und Erlösung in der Theologie Pachoms Lange herrschte die Meinung vor, dass wir Pachom die Erarbeitung eines strengen Organisationsmodells des Mönchslebens verdanken, zu dem seine militärische Erfahrung beigetragen hatte. 1 Gehorsam wäre der zentrale Punkt dessen gewesen, was später als könobitisches Mönchtum verbreitet werden sollte. Das hätte dann zum Zusammenhalt der Masseneinrichtungen der 7000 (bzw. 50000 nach Hieronymus) Insassen beigetragen. Heute wird dagegen das Element der Bruderliebe als Motiv Pachoms stark betont. Es ist mehr oder weniger klar geworden, dass der Kern des pachomianischen Unternehmens nicht in einer bestimmten Organisationsform oder in der Forderung des Gehorsams, sondern in der praktischen Sorge für den Mitmenschen liegt. 2 Die Bruderliebe charakterisierte Pachom selbst, wenn 1

DE M ENDIETA, (Cénobitique 39) sprach von „enormen Kasernen“. Siehe allgemein Cénobitique 31-80. 2 Das wird besonders deutlich, wenn es in scharfem Kontrast zum asketischen Rig orismus von Theodoros gesetzt wird. An einer Stelle der V. Bo erklärt Pachom Theodoros, dass es ein kirchliches Gebot ist, nicht die ganze Osterwoche zu fasten (wie Theodoros es wollte), damit man Kraft habe, die Gebote Gottes zu erfüllen, zu denen es auch gehört, „unsere Hände den Armen zu öffnen“ (J OEST, Opus monasticum 3-4).

Kapitel 2: Die Pachomianer: Regel der Liebesgemeinschaft

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er (nicht immer erfolgreich) der Gemeinde Konturen verleihen wollte. Ob seine Nachfolger aus praktischen Gründen (Ruppert) oder aus Rigorismus (Büchler) die institutionalisierte Seite der Gemeinde und den Gehorsam betonten, ist momentan nebensächlich. Zwar gibt es auch andere innovative Aspekte des pachomianischen Unternehmens (Bacht 3), die Bruderliebe bildet allerdings dessen wichtigstes Fundament. Was war für Pachom die eigentliche Motivation der Bruderliebe? Joest hat diese Liebe auf Pachoms Erfahrung seiner Bekehrung in Theben und weiter auf die eschatologische Hoffnung der Ewigkeit bezogen. 4 Bacht hat ebenfalls für das Verständnis des pachomianischen Denkens auf die eschatologische Erwartung als Erwartung des Jüngsten Tages 5 und der eigenen Todesstunde aufmerksam gemacht. 6 Andererseits betont Büchler, dass Pachom die Ermahnungen zu gegenseitiger Liebe und zur Vermeidung von Streit in der Gemeinschaft immer mit praktischen Argumenten begründet, was seine Sorge um das Funktionieren der Gemeinde zeigt. 7 So plausibel alle diese Erklärungen sein mögen, verfehlen sie das wirklich Besondere in der Koinonia. Für ein besseres Verständnis muss nochmals das Merkmal der Organisation in den Vordergrund gerückt werden. Denn für Pachom war nicht einfach die Bruderliebe, sondern die organisierte gegenseitige Bruderliebe bzw. die Zugehörigkeit zu einer Gruppe das primäre Anliegen. Das ergibt sich aus einem Vergleich mit dem Anachoretentum, welches, wie es sich nun darstellt, zumindest vor Evagrios nicht an einer mystischen Vereinsamung, sondern am Aufbau einer neuen Gesellschaft interessiert war, in der ebenfalls die Nächstenliebe postuliert wurde. Pachom muss von Antonios und den damals noch experimentellen Formen der Askese in der Sketis gehört haben. Er selbst lebte lange bei Palamon als Anachoret, und pflegte dann in einer Art innergemeindlicher Askese Bewohner seines Dorfes (nach V. Bo), bevor er die Koinonia grü ndete. So ist jetzt bekannt, dass manche Regelungen in der Koinonia aus 3

Siehe B ACHT, Christusgemeinschaft 448-455, wo zusammen mit der Christusnachfolge das Vorbild der Apostel und die Erwartung des Herrentages als Motiv erörtert we rden, und B ACHT, Pakhôme 42-48, wo die Schrift und die ältere mönchische Tradition als Grundlagen der pachomianischen Frömmigkeit hervorgehoben werden. 4 JOEST, Ewigkeitshoffnung 372-374 und J OEST, Inspiration 38-50. 5 B ACHT, Heimweh 120-121. 6 B ACHT, Christusgemeinschaft 452-455. 7 B ÜCHLER , Armut 38-41.

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III. Profile einzelner Gruppen

dem anachoretischen Leben stammen. In einer zweiten Phase hat er in einer spontan versammelten Gruppe als Diener aller fungiert. Und dennoch war Pachom mit diesen vielfältigen Formen der brüderlichen Liebe nicht zufrieden. Er war nicht an einer individuellen Haltung der Bruderliebe und Karitas orientiert, sondern er versuchte, in ihrem Sinn eine Gemeinde und ein Vorbild herauszustellen. Hier hat er sich kreativ entsprechender Organisationsmuster in der lokalen ägyptischen Gesellschaft bedient. 8 Es wird hier angenommen, dass die eigentliche Triebkraft dieser gemeindlichen Bruderliebe eine mit dem Erlösungswerk Jesu Christi und dem Gedanken des Neuen Israel verbundene kollektiv-eschatologische Vorstellung Pachoms war. Anscheinend lagen hinter der Entwicklung des Koinonia-Entwurfs mehrere theologische und psychologische Beweggründe, bei welchen der Verdacht besteht, dass sie in den pachomianischen Viten irgendwie verschleiert wurden. Was die Quellenlage betrifft, so wollen wir zunächst ein mal die Briefe Pachoms als Quelle verwenden, für deren Echtheit wir bereits im Teil I argumentierten. Zentrale Gedankenmotive werden streckenweise anhand von Berichten aus den Viten überprüft. Die Regel und die Werke von Horsiesi und Theodoros erlauben einen Blick auf die praktische Ausführung des ersten Konzepts in einer späteren Phase (i.e. der zweite Hälfte des 4. Jahrhunderts), die aber für uns ebenfalls von Bedeutung ist. Damit wir also unsere Arbeitshypothese über das Hauptmotiv des pachomianischen Unternehmens beweisen, untersuchen wir in einer kombinierten Form die Briefe zusammen mit Exzerpten der Viten. Es sind 11 Briefe Pachoms erhalten, eigentlich muss von 13 gesprochen werden da die Briefe 9 und 11 aus zwei getrennten Texten bestehen (9a und 9b, 11a und 11b). Davon beinhalten fünf (9a, 9b, 10, 11a, 11b) offenere oder in Pachoms Geheimsprache verschlüsselte Prophetien und Mahnungen. Zwei (5 und 7) sind „Enzyklika“ für die Einberufung des „Sommerkapitels“ (siehe oben), ein Brief (8) ist an eine Abteilung (Haus?) gerichtet, welche die Ziegen in der Wüste weidet (und anscheinend eine E rmutigung für diese undankbare Aufgabe braucht), und die restlichen 5 haben als Adressaten den Abt von Tmusons Kornelios (1, 3), den Abt von Phnum Sourus und seinen Koadjutor Johannes (2, 4, 6). Alle nehmen die 8

Über die Tradition von religiös motivierten Bruderschaften in Ägypten siehe W IPSZYCKA, Confréries 511-525. Dazu auch LÜDDECKENS, Gemeinschaften.

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angedeuteten Funktionsprobleme und Missstände lediglich zum Anlass, um das theologische Programm Pachoms zu entfalten. Dieses Programm ist öfter eine spiralförmige Darlegung von miteinander eng verwobenen Schriftzitaten, wobei wir einen deutlichen Anfang, eine Mitte und ein Ende vermissen. Was die Geheimsprache betrifft, konzentrieren wir uns bei der Interpretation der Texte auf die Entschlüsselungsversuche von Joest 9. Das pachomianische Anliegen, wie es sich aus seinen Briefen rekonstruieren lässt, ergibt sich aus der Umsetzung eines bestimmten eschatol ogischen Grundgedankens. Gewiss spielt die Erwartung des Jüngsten Gerichts und des Reiches Gottes eine wichtige Rolle, wie Bacht behauptete (siehe oben). Pachom aber versteht die monastische Koinonia nicht nur als eine Bedingung für die Erlangung des Reiches Gottes, sondern ebenfalls als Zeichen der Zugehörigkeit zur Gemeinde der Erlösten. Dieser Aspekt eines präsentisch-eschatologisch gedeuteten Erlebnisses, das oft mit biblischen Zitaten zum Ausdruck gebracht wird, schließt das andere Ende des bipolaren Systems einer „schon, aber noch nicht völlig“ gelungenen Heilung ein. „Kehre zu einem neuen Anfang (Neumond) zurück, das ist der Teufel (ξ), der vom Himmel (o) gefallen ist. Die Stammesführer bereiteten die Wagen des Zeltes. Sie brachten dankend die Gaben des Zeltes in Freude. Und du, wie ein Weiser, sollst die Haare deines Hauptes auf dem Weg sehen, damit die Gnade zur Wüste (ε) kommt, i.e. die Tage deiner Kindheit. Ist nicht ein neuer Anfang das Kreuz (τ)? H bedeutet Ostern“ 10. Das Motiv des Himmelsturzes des Teufels, ein eindeutiges messianisches Zeichen (Lk. 10, 18), kommt in den Briefen nochmals vor, wenn wir die Kombination der Buchstaben ξ ο als einen Satz verstehen (PACH., Ep. 2: 25). Im 8. Brief vergleicht er die Aufgabe der Mönche in der Wüste mit dem Schicksal Israels in der Wüste. Wie Gott einst seinen in der Trübsal der Wüste wandernden Gläubigen ein Königtum verliehen hat, genauso gedenkt er seiner in der jetzigen Wüste. Auch die jetzige Arbeit (Ziegen weiden!) in der Wüste entspricht göttlichen Versprechungen: „Gott vergaß seiner nicht. Lasst also auch uns hierdurch Mut schöpfen, wissend, dass Gott in der Wüste mit uns ist, wie er in der Wüste mit Josef war. Legen wir uns dies zur Erinnerung in unser Herz und bewahren wir, wie auch Josef,

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JOEST, Brief 11b, 38-40. P ACH., Ep. 1: 99, 11-16.

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in der Wüste unser Fleisch und unsere Seele rein, damit Gott sich unser erinnere und bis ans Ende mit uns sei“ 11. Worauf gründet sich diese Gemeinde der Heiligen, das neue Israel? Auf das Opfer Christi, welches für das pachomianische Unternehmen das Fundament des eschatologischen Selbstverständnisses der Koinonia als „Neues Israel“ oder „Neues Volk Gottes“ bildet. Das Kreuzopfer Christi schafft die Versöhnung zwischen den Menschen und Gott, den neuen Bund für das neue Israel, und stellt ein Beispiel für die tägliche Moral des neuen Menschen auf. Auch in den Viten wird des Öfteren auf die Erinnerung an die Passa-Feier mit dem Schwerpunkt der Kreuzigung hingewiesen. 12 Die christologische Verankerung der pachomianischen Spiritualität ist für die Forschung nicht neu. Bacht hat auf den Gedanken der Kreuzesnachfolge hingewiesen und Chitty hat mit Recht bemerkt, dass im Vergleich zur antonianischen Spiritualität (und zum mit ihr verwandten Sketis-Milieu) die Pneumatologie in den pachomianischen Schriften eine geringere Rolle spielt, während die Christologie in den Vordergrund tritt.13 Wir wollen jedoch hier betonen, dass gerade das Kreuzesopfer und seine Heilswirkung (also die Vorwegnahme des Eschatons) ein neues Grundgesetz für die Ko inonia bildet, also die Voraussetzung eines kollektiv erfahrenen Heils. In diesem Grundgesetz herrscht das Liebesopfer Christi. Seine Nachahmung bedeutet, zum Neuen Volk Gottes zu gehören. Man erlebt also das Eschaton im Handeln. 14 Wenn man angemessen handelt, gehört man zu Ρ, zum himmlischen Jerusalem. Wenn aber nicht, dann wird einem mit harten Strafen am Tag des Herrn gedroht, der nicht weit ist. Die Erwartungshaltung der pachomianischen eschatologischen Betrachtung (futurisch) ist also eine an der kollektiv aufgefassten Vervollkommnung des Reiches Gottes ausgerichtete Haltung. Das lässt sich am besten am Brief 11b veranschaulichen. Eine kurze Darstellung der Heilsgeschichte beleuchtet die Stellung der Adressaten und 11

P ACH., Ep. 8: 112. Wir haben die Übers. von QUECKE übernommen (Briefe 659). Vgl. die Selbstkritik Pachoms für die Lockerung des Fastens an Ostern, als „der Herr gekreuzigt wurde“ (V. Pach. G1 7: 5). Nach B ACHT (Vermächtnis II 55) ist mit Ostern die Karwoche gemeint. 13 Nicht so stark in den Katechesen. CHITTY, City 27. 14 Dieses Handeln setzt die Spannung zwischen Indikativ und Imperativ voraus, die wir bei Paulus und noch deutlicher bei Johannes finden. Siehe darüber B ULTMANN, Eschatologie 51-56. 12

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ihren von Gott erwarteten Lebenswandel in der Koinonia: „Eure Erneuerung im Sohn müsst ihr nicht mühsam suchen 15, sondern aus dem Überfluss [der Gnade] ergreift den Himmel, der Euch ergriffen hat. Ich weiß, dass Du auch von Dir aus an Jesus festhältst, der Dich ergriffen hat. In allem denke an die Erlösung und befleißige Dich, in und aus Jesus zu leben und das Evangelium zu verkünden. Bis jetzt nämlich herrschte die [geistl iche] Wüste in einer gefallenen Welt, die in Christus gerichtet ist. Er selbst aber besiegte das Fleisch (ξ, was auch Teufel bedeuten kann) am Kreuz und vollzog auf diese Weise das Gericht“ 16. Die Adressaten sollen die Haltung eines Dieners vor Augen haben, die vom Himmel herabkommt – das ist die Haltung Christi. Ihnen wird in Aussicht gestellt, von der geistlichen Gemeinde, vom himmlischen Jerusalem aufgenommen zu werden, müssen aber gleichzeitig Bedrängnis und Leiden erdulden bis sie die anderen Menschen zum Heil führen, was allerdings nicht garantiert wird: „die himmlische Gemeinde trägt Verlangen nach uns in diesen Tagen, Du erfährst es deutlich. Aber wir tragen Schmerz um der Rettung [der Menschen] willen, weil es wirklich um [ihre] Rettung geht, und wir haben nicht vergessen, dass es sich dabei um einen ganz neuen Anfang handelt, den es zu ergreifen gilt. Euch geht es um die Erlösung in Christus – die hat ein anderer [nämlich Christus selbst] bewirkt und [uns dann] gesagt: ‚Siehe, ich sende euch wie Schafe mitten unter die Wölfe‘ [um diese Botschaft zu verbreiten]. [Was aber die Annahme der Botschaft betrifft, so] haben wir von der fruchtlosen Wüste in dieser gefallenen Welt gehört, dass ‚zwei zusammen mahlen werden; eine wird angenommen, die andere zurückgelassen‘“ 17. In diesen von theologischen Gedanken dichten und mit Schriftzitaten reichlich versehenen Passagen erkennt man folgende Elemente: futurischeschatologische und präsentisch-eschatologische Bilder aus der Offenbarung (Joest verweist auf 3, 4f. und 7, 13f.) werden mit einem paulinischen Verständnis des Kreuzesopfers und der Knechtschaft Jesu (Joest verweist wiederum auf Röm. 8, 3 und Phil. 2, 5-8) verquickt. Diese aus der Schrift geschöpften Gedanken und Bilder beleuchten die Stellung der Mitglieder 15 Wir folgen dem Interpretationsvorschlag von J OEST (Brief 11b, 40), indem wir die Nummerierung, die griechischen Buchstaben und die Schriftzitate weglassen, damit der Text leichter gelesen werden kann. Die eckigen Klammern sind seine erläuternden Zusä tze, die runden Klammern stammen von uns. 16 JOEST, Brief 11b, 40, 1-6. 17 JOEST, Brief 11b, 41, 12-15.

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III. Profile einzelner Gruppen

der Koinonia, die dazu aufgerufen sind, Christus nachzuahmen und das Evangelium in der eschatologisch verstandenen Funktion der Apostel (als Evangelisten in der ganzen Welt) zu verbreiten. Das direkte Zitieren des für die messianische Rolle Jesu zentralen Passus, i.e. der Berufung der Zwölf (Mt. 10, 16) und der „kleinen Offenbarung“ (Mt. 24), sprechen eindeutig für den eschatologischen Kontext. Diese bipolare (futurisch-präsentische) eschatologische Sprache stellt besondere Aufgaben an die Mitglieder der Koinonia: zur richtigen Zeit für den Herrn handeln, i.e. leiden und in Betrübnis sein, bis der Mitmensch erlöst ist. Kern des Handelns für die Rettung des Mitmenschen ist das Dienen. Diener des Herrn zu sein, also Nachfolger Christi, der sich für die Menschheit zum Sklaven gemacht hat, bedeutet das Gesetz Gottes und insbesondere das Liebesgebot einzuhalten. Hier setzt Pachom an. Seine eschatologischen Auffassungen sind zwar in der Versöhnung durch das Kreuzopfer Christi verankert, sie werden aber im Handeln im Inneren einer Gruppe in der Form von Geboten und Regeln sichtbar gemacht. 18 Nach Pachom Gebote einzuhalten ist schwer und bedrängend. Die Bedrängnis ist jedoch ein Zeichen des persönlichen Kampfes, den Mitmenschen zu lieben: „Nun ist es Zeit, für den Herrn zu arbeiten, weil unsere Rettung in der Zeit der Bedrängnis (ist)“19. 18

Das mag wiederum aus einem Milieu stammen, wo eine Kombination von johanneischer und paulinischer Eschatologie und eine moralische Deutung des alttestamentlichen Gesetzes herrschten, mit dem Pachom anscheinend nach seiner Bekehrung vertraut wu rde. Das zeigt zuerst seine hervorragende Kenntnis des Alten Testaments. Ferner muss man seine Geheimsprache näher betrachten. Sie stammt hauptsächlich aus Anfangsbuc hstaben von nomina sacra. Das war eine Form von Abkürzung oder Suspendierung dieser gravierenden Wörter, die schon vom Anfang des 2. Jahrhunderts stammt und auf die besondere Beziehung der ersten Christen zum Judentum und zur Heimatkirche von Paläst ina hinweist, siehe ROBERTS, Manuscript 26-48. In der pachomianischen Geheimsprache gibt es nur drei Wörter, die nicht nach ihrem Anfangsbuchstaben kodiert sind, nämlich die Wörter „Jerusalem“, „hoch“ und „Kreuz“. Für das erste steht Ρ (der erste erkennbare Konsonant), für das zweite Ψ (anscheinend optisch deutlicher) und für Kreuz steht Τ statt Σ (J OEST, Brief 11b, 39-40). Die Erklärung von J OEST, dass die römischen Kreuze wie ein Tau aussahen, geht vielleicht nicht weit genug. Der Verweis auf Ez. 9, 4 muss auch durch das Zeugnis des Barnabas-Briefs ergänzt werden, wo es heißt, dass die Nummer ΤΙΗ (318) der Abraham-Anhänger das Zeichen für Kreuz (T) und Jesus Christus (IH) bildete (ROBERTS, Manuscript 35). Eine Verbindung zum Lesepublikum des BarnabasBriefs ist also sehr wahrscheinlich. 19 In der griechischen Fassung steht nicht einfach „zu handeln“, wie der wahrscheinl iche Verweis auf Ps. 119, 126 suggeriert (vgl. „καιρὸς τοῦ ποιῆσαι Κυρίῳ“) und wie

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Die Spannung zwischen dem durch Christus erlangten Heil und dem noch bevorstehenden Kampf für die Aktualisierung der kollektiven Rettung veranschaulicht der 4. Brief: „Verschlungen ist der Tod vom Sieg (1 Kor. 15, 54). Andererseits, wie schwach sind wir, obwohl wir wissen, dass die Kirche stehen und zum Guten geführt werden muss. Ihr wisst, dass ‚die Axt ohne20 den, der mit ihr hackt, nicht prahlt‘ (Jes. 10, 15), und die Schrift lehrt uns, dass wir ein Todesurteil haben, das wir hinnehmen müssen (1 Kor. 1, 9), um unsere Seele zu retten“21. Der weise Mensch erkennt die richtige Zeit und bereitet sich vor, indem er seine „Früchte“ sammelt und seine Lagerräume füllt. Und dann „wenn die Erntezeit gekommen ist, verfügt er über seine Vorräte und über alles Notwendige, damit er vor Gott und den Menschen steht, da er den Tod besiegt haben wird. Also, wenn diese Welt vorbei ist, wird er das Fest nicht in alten Kleidern feiern. Die Städte sind zerstört und voll von fremden Menschen, die Frommen haben dennoch eine weise Entscheidung getroffen. Wasser ist in die Wüste gegossen worden, die Tiere und die Vögel freuen sich... Wir sollen also wach sein und sorgfältig die künftigen Festmahle vorbereiten, so dass wir nicht in Verlegenheit geraten, wenn die Zeit der Ruhe kommt, und nicht dem Joch der Knechtschaft unterliegen. Vielmehr sollen wir ein neuer Brotteig sein, da wir wissen, dass die Schönheit des Feldes mit uns ist“ 22. Durch eschatologisch verstandene Stichworte aus der Schrift (wie z.B. „Früchte“, „Teig“, der in 1 Kor. in einer eschatologischen und eucharistischen Ausdeutung des Kreuzesopfers belegt ist usw.) und einen bildhaften prophetischen Stil werden einerseits die Erlangung des Heils und die noch bevorstehende Aufgabe der Heiligen beschrieben. Interessant ist, wie künftige Heilsereignisse manchmal in präsentischem Tempus erzählt werden. Unverkennbar ist allerdings die kollektive Natur der Erlösung, welche die ganze „Kirche“ betrifft und in Form von „Festmahlen“ versinnbildlicht wird. In anderen Briefen werden Sünden angeprangert, welche die ErlanJ OEST (Brief 3, 16, 146) übersetzt, sondern „zu arbeiten“ im Sinn von „zu dienen“ (καιρὸς τοῦ ἐργάζεσθαι τῷ Κυρίῳ, P ACH., Ep. 3: 105, 145-146, vgl. ἐκ ψυχῆς ἐργάζεσθαι τῷ Κυρίῳ in Kol. 3, 23 und entsprechende Ausdrücke wie in Joh. 6, 28, 1 Kor. 16, 10 usw). 20 Im Text steht nicht „gegenüber“ (vgl. die Einheitsübersetzung) sondern „ohne“ (sine), wenn man dem LXX-Text folgt (vgl. ἄνευ τοῦ κόπτοντος, RAHLFS Ausg.), der immer als Vorlage der koptischen alttestamentlichen Zitate dient. 21 P ACH., Ep. (lat.) 4: 87, 5-8. 22 P ACH., Ep. (lat.) 4: 87, 15-88, 8.

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gung des Heils verhindern. 23 Es handelt sich um die „Werke des Fleisches“, bei deren Beschreibung sich aber Pachom, wie Joest richtig b emerkt24, auf die soziale Dimension der Sünde konzentriert (z.B. Hochmut, Streit usw.) und auf die kollektive Rettung hinweist. Das präsentische Element ist also mit dem futurischen in der dienenden Haltung und in einer kollektiven Erfahrung eng verbunden. 1.2. Das „kollektive“ Heil in der Koinonia Die Kreuzigung des alten Menschen ist also eine Wiederholung und Erweiterung des Kreuzesopfers Christi und dessen Versöhnungscharakters, was, wie bereits erwähnt, zu einem eschatologisch gedeuteten Erlebnis beim Handeln führt.25 Dieses Ideal des dienenden Handelns wird in den Viten in einer narrativen Form wiedergegeben, wodurch das pachomianische Denken bestätigt wird. In der bekannten Vision Pachoms, die ihn zur Gründung der Koinonia bewegte, bekommt er (sowohl in V. Bo als auch in allen griechischen Viten) auf die Frage nach dem Willen Gottes die Antwort: Der Wille Gottes ist es, dass du dem Menschengeschlecht dienst, indem du es mit Ihm versöhnst („ἀποκαταλάσσειν αὐτοὺς αὐτῷ“)26. Ferner wird die asketische Lebensführung Pachoms in der Bo mit denselben paulinischen Gedanken beschrieben: Pachom und sein Bruder Johannes „trugen das Kreuz Christi nach den Worten des Apostels Paulus: ‚wohin wir auch kommen, immer tragen wir das Todesleiden Jesu an unserem Leib, damit auch das Leben Jesu an unserem Leib sichtbar wird‘“ 27. Dass der fromme Mensch schon am Heil teilhat, zeigt die Antwort Pachoms an diejenigen, die eine seiner Visionen erfahren wollten. Er entgegnete ihnen: „Hört also von einer gro23

Siehe z.B. PACH., Ep. 7: 107-108. JOEST, Brief 7 315-316. 25 Die Quellen einer solchen Interpretation scheinen eine Kombination der paulinischen Deutung des Eschatons einerseits (Kreuzigung des alten Menschen und Erwartung der καινὴ κτίσις) mit einer typologischen und ethischen Interpretationsstrategie des G esetzes andererseits zu sein, für die der Hebräer- und Barnabasbrief besonders in den Vordergrund treten. Eine Übersicht der Lösungen zum Problem der Beziehung zwischen dem Neuen und dem Alten Bund siehe in P AGET, Barnabas 258-260. 26 V. Pach. Bo: 22; V. Pach. G1 23: 14, 24-26. Vgl. V. Pach. G2 21: 187, 18-19; V. Pach. G3 29: 275, 25-26; V. Pach. G4 25: 426, 5-7. 27 V. Pach. Bo: 19. Vgl. 2. Kor. 4, 10-11. 24

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ßen Vision. Wenn du einen frommen und demütigen Menschen siehst, das ist eine große Vision. Was für eine Vision könnte größer sein, als den unsichtbaren Gott in einem sichtbaren Menschen wie in einem Tempel Gottes zu sehen?“ Die Anspielung auf 1 Kor. 3, 16-17 zeigt, wie ernst Pachom die Beteiligung des Menschen am durch das Kreuz erlangten Heil meinte. Was sich aber als besonders aufschlussreich für die Identität des pachomianischen Unternehmens erweist, ist die kollektive Form des praktisch angesetzten eschatologischen und christologisch verankerten Selbstverständnisses. Die paulinische Abtötung des „alten Menschen“ erhielt keinen „mystischen“ oder „beschaulichen“ Charakter, sondern sie sieht sich in einer praktischen und kollektiven Form des Einhaltens der Gebote Gottes begründet. Die Zugehörigkeit zum Volk Gottes und Neuen Israel erklärt sowohl die allgemeine Thematisierung der funktionstüchtigen Organisation (beim eventuellen Zerfall der Gruppe würde die kollektive Identität des „Volkes“ nicht mehr sichtbar sein) als auch einzelne Organisationsaspekte wie z.B. das Sommerkapitel, das wie bereits erwähnt einen geistlichen Charakter besaß, der die Beziehung der Koinonia zum alten Israel mittels einer grundlegenden Institution (Sabbatjahr) bildhaft machte. Das Neue Volk Gottes veranschaulicht also seine Identität in einem Organisationsmodell, dem Modell der neuen Gemeinschaft. Pachom erörterte mit seiner Exegese während der Klosterkatechesen diese Identität des Neuen Volkes, d.h. das kollektiv-eschatologische Erlebnis. Im Abschnitt der Bekehrung des Theodoros ist es diese spezielle Ex egese, die Theodoros motivierte, sich der Koinonia anzuschließen. Die betreffende Rede Pachoms ist nicht nur in allen Viten fast identisch überliefert, sondern auch für Theodoros der Grund seines Anschlusses an die Koinonia, was für die Nachfolgegeneration als prägend betrachtet werden kann. In Anlehnung an das 9. Kap. des Hebräerbriefes deutet Pachom die „zwei Zelte“ als „zwei Völker“: das erste Volk ist das äußere Zelt, in dem die Anbetung durch Tieropfer und Brote, Lic hter und ähnliches vollzogen wurde. Die Berufung der Völker (Heiden) ist das Allerhe iligste, das ist die Erfüllung des Gesetzes. Alles was in diesem Zelt liegt, ist kos tbarer als das im äußeren. Statt Tieropfer steht der Rauchopferaltar, statt des Tisches die Bundesl ade mit ihren geistlichen Broten, das Buch des Gesetzes und alles andere; und statt des Lichts der Lampe steht die Sühneplatte, wo Gott als verzehrendes Feuer gesehen wird,

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das heißt Gott Wort durch die Menschwerdung, der Sühne für uns geworden ist, als er im Fleisch gesehen wurde“

28

.

Trotz der unbestreitbaren Affinitäten mit der athanasianischen Theologie29 sieht man hier eine eigens erarbeitete Kombination der Zwei-Bünde-Problematik des Hebräerbriefes und der typologischen Exegese einerseits mit der Thematik der Beziehung der zwei Völker (Juden und Heiden) in der heilsgeschichtlichen Perspektive des Römerbriefes andererseits. Der Begriff der Erfüllung des Gesetzes stammt aus Röm. 13, 10. In den vorigen Kapiteln 10-11 des Römerbriefes hatte Paulus das Problem der Stellung der Juden im Plan Gottes behandelt. Es ist eindeutig, dass dieses neue Volk der Heiden nun als Hintergrund des pachomianischen Unternehmens gedacht wird. Das hängt mit der persönlichen heidnischen Herkunft Pachoms zusammen. Pachom selbst versteht die Koinonia als ein solches neues Volk Gottes im Rahmen der paulinischen eschatologischen Identität, die in Gal. 3, 28 angegeben wird. Diese Stelle wird direkt bei einer ebenfalls bekannten Vision Pachoms zitiert, die folgendermaßen beschrieben wird: Pachom sieht viele herumirrende Menschen in einem dunklen Labyrinth, von wo überallher Stimmen den richtigen Weg ausrufen und dadurch große Verwirrung schaffen. Dann sahen nur vier Personen den Ausweg und führten alle anderen heraus, indem jeder die Hände auf die Schulter des Vorangehenden legte. In der Bo wird dies dahingehend gedeutet, dass die Menge die Koinonia selbst war, und diejenigen, die durch ein kleines Licht den Ausgang sehen konnten, die frommen Brüder im rechten Glauben waren, „denn, so steht es geschrieben, ihr alle seid „einer“ in Christus Jesus“ 30. Diese Vision ist der aufschlussreichste Beleg für die „kollektive“ Fassung des pachomianischen eschatologischen Selbstverständnisses, der alle As28

V. Pach. G1 34: 21, 7-20, V. Pach. Bo: 29. Mit kleinen aber manchmal wichtigen Varianten, in denen eine zunehmende Pneumatologie und evagrianische Einflüsse spü rbar sind, auch in V. Pach. G2 31: 199, 10-18, V. Pach. G3 55: 330 und V. Pach. G4, 41: 438, 34-439, 16. 29 Ein Zeugnis der sonst intensiven Beziehungen zwischen Athanasios und den Pachomianern, die nicht nur einer Aufsichtspolitik des Athanasios dienen ( BARNARD, Athanasius 6-11), sondern eine echte gedankliche Verwandtschaft aufweisen, gibt die Kat echese für einen grollenden Mönch, in der ein Stück einer athanasianischen Homilie eingearbeitet ist, wie LEFORT bereits 1933 zeigte (VEILLEUX, Koinonia III, 2). 30 V. Pach. Bo: 103. Der parallele Passus in V. Pach. G1 102: 67,23-68,3, und A MMON. Aeg., Ep. 12: 132-133, wo aber dieses direkte Zitat aus dem Galaterbrief nicht vorkommt.

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pekte und Bilder der Koinonia (das neue Jerusalem, die Christusnachfolge, der Dienst am Mitbruder) in einer funktionalen Größe zusammenhält. 1.3. Eschatologische Auffassungen bei den Nachfolgern Pachoms Der kollektive eschatologische Anspruch der Koinonia ist weiter und ausführlicher in den Werken von Theodoros und v.a. Horsiesi belegt. Dort ist der Verweis auf das paulinische Denken häufiger und direkter. Theodoros ermahnt in seinen Katechesen oft anhand reicher Argumentation aus den paulinischen Briefen zur Abtötung der Leidenschaften, zur Hinnahme von Verfolgungen oder zur Vermeidung von Sünden. Jesus Christus will uns demnach durch Leiden und Verfolgung reinigen (Röm. 5, 3 oder 8, 35, Hebr. 12, 6 usw.). Dann ruft er uns zu: „Wach auf, du Schläfer, und steh auf von den Toten“ (Eph. 5, 14) und befiehlt seinen Engeln, uns von uns eren Sünden zu befreien. 31 So wie Paulus, der „Misshandlungen und Nöten, Verfolgungen und Ängsten“ zustimmte (2 Kor. 12, 10), lebte jedes heilige Mitglied der Koinonia, und zeigte dadurch, dass es ein „Bote Christi“ war.32 In seinem Erlassbrief für das Sommerkapitel wird auch die eschatologische Identität der Koinonia als „Anteil am Herrn“ ( tmeric m=pJoeic ) betont, die aber ihre Reinheit durch Gerechtigkeit im „Nehmen und Geben“ bis zum Tag des Herrn aufrechterhalten muss. 33 Die Einladung zum Osterkapitel gibt Horsiesi die Gelegenheit, durch das für seine „realisierte“ Eschatologie bekannte Johannesevangelium ein Stück Theologie über Ostern zu entwickeln.34 Am ausführlichsten ist aber die reiche Belehrung in seinem „Liber“. In einer sehr reichen Ausführung von Gedanken, Mahnungen und eng ineinander verwobenen Schriftzitaten findet man eine speziell auf die Aufgaben der Koinonia-Mitglieder ausgerichtete klare theologische Argumentation: „Wir wissen, dass wir alle vor 31

T H., Catech. 3, 29: 53, 8-17. T H., Catech. 3, 30: 53-54. 33 T H., ep. rem. 6; 75: 430; 431. 34 Im unedierten vierten Brief Horsiesis wird der Aufgang nach Jerusalem (Joh. 11, 55) und der ganze Passus der Predigt Jesu am Fest in Jerusalem (Joh. 7) zitiert, damit die Reinigung des Volkes aktualisiert wird. Dann werden die einzelnen Aufgaben der Brüder in Anlehnung an Kol. 3,2 und Röm. 14, 13-15 erwähnt (HORS., Ep. 4, 2-3: VEILLEUX, Koinonia III, 161-162). Am Schluss steht das „neue Gebot“ der Liebe (Joh. 13, 35), „so dass wir dadurch erkennen, wie wahr die Wahrheit ist, die wir frei sind, wie uns der Herr im Evangelium versprochen hat“ (HORS., Ep. 4, 8: VEILLEUX, Koinonia III, 165). 32

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den Richterstuhl Christi treten müssen (vgl. Röm. 14, 10) und nicht nur für unsere Taten aber auch für unsere Gedanken gerichtet werden. Und nachdem wir Rechenschaft für unser Leben ablegen, tun wir das ebenfalls für die, die uns anvertraut worden sind. Das gilt nicht nur für die Hausoberen sondern auch für die Äbte und alle Brüder, die eine Funktion innehaben, denn alle müssen des anderen Last tragen und das Gesetz Christi erfüllen (Gal. 6, 2)“35. Denn alle Brüder sind in ihrem Amt freiwillig versklavt 36 (vgl. 1 Kor. 7, 22). Das sind nur einige Beispiele des tief eingearbeiteten Grundverständnisses der Koinonia, wie es von den Jüngern Pachoms mit Hilfe einer paulinischen und johanneischen Eschatologie im Hinblick auf die Funktionstüchtigkeit des Verbands ausgedrückt wird. Auch weitere theologische Grundlinien aus anderen Büchern vorwiegend des Neuen Testaments (im Unterschied zu Pachom, bei dem die alttestamentlichen Stellen die Mehrheit bilden) werden natürlich mit dem Grundkonzept kombiniert. Der springende Punkt dabei ist allerdings, dass in den Werken des Theodoros und Horsiesi der größte Wert auf die Funktionstüchtigkeit des Verbands gelegt wird. Das kann entweder durch die damaligen praktischen Herausforderungen oder den Rigorismus von Theodoros (Büchler) erklärt werden. Während bei Pachom das zentrale Merkmal der kollektiven Heilserlangung die bedingungslose Nächstenliebe ist, nehmen bei seinen Nachfolgern die Arbeit und der Gehorsam den ersten Platz ein. Das darf als eine innere Entwicklung der kollektiv-eschatologischen Variante angesehen werden, dient aber auch als nachpachomianische Rechtfertigung des Wachstums der Koinonia. Da letztere ihre eschatologische Identität in ihrer Funktionstüchtigkeit überprüfen könne, dürfe das Wachstum eigentlich keinen stören, solange die Ideale der geregelten Arbeit und des Gehorsams eingehalten würden. Diese so gedeutete kollektiv-eschatologische Auffassung verhärtet sich im Werk von Schenute in der Betonung der geregelten Arbeit und des Gehorsams. Er geht bis zur offenen Polemik gegen die ‚mystischen‘ (für uns individuellen und spiritualisierenden) eschatologischen Vorstellungen der Evagrianer und folgt treu dem Denken von Epiphanios v. Salamis. Schenu35

HORS., Li. 11: 115,20-116,2. HORS., Li. 19: 120-121. Siehe auch HORS., Ep. 3, 1: VEILLEUX, Koinonia III 158, und T H., Catech. 3, 19: 44-45. 36

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te liest und übersetzt den Ancoratus, und stimmt völlig mit seinem Auferstehungsgedanken überein, der sehr „realistisch“ geprägt ist. 37 Er stellt seinen Mönchsverband als Versinnbildlichungsort des Reiches Gottes 38 dar und betont ständig die Gleichbehandlung aller in dieser streng disziplinierten Gesellschaft, deren Mitglieder das Vorbild der großen Propheten des Alten Testamentes, des Paulus und anderer biblischer Figuren vor Augen haben sollen.

2. Praktische Aspekte 2.1. Die Materie als Mittel zum Heil Wie lassen sich einzelne praktische Aspekte aus diesem eschatologischen Selbstverständnis ableiten? Zunächst einmal können wir das wichtigste Charakteristikum dieser Gruppe sofort feststellen: die Arbeit als Dienst am Mitmenschen. Das eschatologische Grundmotiv der pachomianischen Koinonia hat die Verhältnisse zwischen Menschen und materieller Welt grund sätzlich und in einer innovativen Weise im Vergleich zu allen anderen Mönchsgruppen beeinflusst. Die Materie ist nicht so sehr das Erscheinungsfeld der Genügsamkeit oder der wunderbaren direkten Vorsehung Gottes als vielmehr das Realisierungsmittel der Nächstenliebe und der exemplarischen Organisation des neuen Lebens (wie sie κυβερνῶσιν ἀλλήλους). Die Arbeit und die Einverleibung ins Wirtschaftssystem, die Arbeitsteilung und das Ablegen der Rechenschaft sowie individuelle asketische Tugenden, wie das Fasten haben eine konkrete heilsgeschichtliche Bedeutung, indem sie das „Gesetz“ des neuen Volkes bilden. Das sieht man an „banalen“ alltäglichen Aktivitäten (Ziegen weiden) sowie in der für den Zusammenhalt des pachomianischen Verbandes zentralen Institution des Sommerkapitels, wo der finanzielle Ausgleich einen spirituellen 37

Über die literarische Tätigkeit im Weißen Kloster, welche die Beziehung zu Ep iphanios erkennen lässt, siehe ORLANDI, Letteratura 42. 38 Nach Schenute sollte jeder neue Mönch ein Gelübde leisten. Nachdem er versprochen hat, dass er nicht stehlen, lügen usw. würde, sagt er: „Wenn ich übertrete, was ich gelobte, so will ich nicht ins Himmelreich kommen, obwohl ich es sah“ ( LEIPOLDT, Schenute 109). In dieser Wendung ist die Assoziation des Klosters mit der Erfahrung des Himmelreiches und dem verheißenen Land im Alten Testament mehr als deutlich.

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Charakter erhält. Alles wird mit kleinen oder größeren heilsgeschichtlichen Ereignissen aus dem Alten Testament verbunden. Das kann man direkt aus den pachomianischen Briefen ableiten. Diese grundlegende Haltung hat sich auf das spätere Wachstum der O rganisation der Könobien wesentlich ausgewirkt, und sie erleuchtet die kapitale Differenzierung der Entwicklung der pachomianischen Koinonia von der Entwicklung anderer mönchischer Gruppen, obwohl sie natürlich durch den Rigorismus von Theodoros eine besondere Orientierung in Richtung der persönlichen Armut und des Gehorsams erhielt. Diese Entwicklung sieht man in der späteren Entstehung von Nachfolgeinstitutionen wie der Schenute-Klöster im breiteren pachomianischen Milieu. Dort wird die Strenge der Disziplin mit der organisierten Karitas eng verbunden. 2.2. Menschliche Beziehungen als geregelte Gemeinschaft Die menschlichen Beziehungen sind ebenfalls vom Grundkonzept der pachomianischen Koinonia beeinflusst. Hier wurde die durch die Freiheit des Geistes geprägte Gestaltung der Verhältnisse durch geregelte Beziehungen zur „gegenseitigen Verwaltung in Gottesfurcht“ ersetzt. Ob das ursprünglich einen spontanen und mit der persönlichen Autorität Pachoms eng verbundenen Charakter besaß und später durch eine streng geregelte Mach tstruktur eine institutionalisierte Form erhielt, ist an sich nicht so wicht ig. Man kann allerdings anhand der allmählich entwickelten Machtstruktur einen deutlichen Unterschied zum anderen großen Versuch der Könobiumsorganisierung jener Zeit in der Gruppe von Basilios v. Cäsarea feststellen. Dort ist der gegenseitige Gehorsam aller zu allen das wichtigste Merkmal. Hier dagegen muss die Autorität Pachoms als locus vom Heil allmählich eine Rolle gespielt haben. 39 In dieser streng disziplinierten Gemeinde kann man allerlei Menschen entdecken, nicht nur Kleinbauern wie Pachom selbst, sondern auch Großgrundbesitzer, Kaufleute usw. Die Verhältnisse innerhalb des neuen Volkes Gottes bauen auf Basis der freiwilligen Unterordnung unter die Not des Mitbruders auf. Die Liebeswerke schaffen zusammen mit dem strengen Gehorsam und dem gemeinsamen Alltag auf mühsame Weise das neue Leben des Evangeliums. Die wirtschaftliche aber auch geistliche „Abrechnung“ im August und an Ostern jedes Jahres beto39

Darüber B URROWS, Visibility 11-33.

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nen die gemeinsame Verantwortung des Volkes Gottes. Dadurch unterscheidet sich die pachomianische Koinonia vom enthusiastischen Milieu in Mittelägypten und der spontan mit der Welt kommunizierenden Gemeinde der Sketis. Die praktische Neugestaltung der Beziehungen lässt sich am besten am Beispiel der Aufnahme von Klerikern in die Koinonia verdeutlichen. Sie wurden als Kleriker verehrt und im liturgischen Leben beschäftigt, lebten aber innerhalb der alltäglichen Lebensregel genauso wie die Nichtkleriker (V. Pach. G1, 27). Andererseits wird der vorbildliche Charakter der Koinonia besser durch die geregelten Kontakte mit der Welt veranschaulicht. Kinder und Ältere, Frauen und Männer werden in einer standardisierten Weise empfangen, wie es in dieser Breite in der Sketis nicht möglich war. Die Frauen werden nicht als von den Männern undifferenziert betrachtet oder einfach vertrieben, sondern leben in getrennten Ansiedlungen, wo dieselbe auch für Männer geltende Regel eingehalten wird. Ebenfalls weigert sich Pachom prinzipiell eine radikale Gleichsetzung zu proklamieren oder offensichtlich flüchtige Sklaven in das Kloster aufzunehmen. Die entsprechende Regelung in den „Regeln“ versucht, wenn sie die ursprüngliche Haltung Pachoms reflektiert (was gar nicht selbstverständlich ist, wie wir schon gesehen haben), die Absicht des möglichen Mönchskandidaten zu ermitteln, um seine Motive zu beleuchten. Ob es Vorbehalte aus sozialen Gründen gab, muss hier dahingestellt bleiben. Wir werden noch feststellen (Teil IV, Kap. 1, Abs. 2), dass Basilios v. Cäsarea seinerseits eine klarere Antwort auf das Problem der Sklavenaufnahme gegeben hat. Die pachomianische Tradition ist weniger radikal und besteht hauptsächlich auf die neuen Beziehungen nach der Aufnahme in der Koinonia. Diese Beziehungen werden durch die strenge Regel in eine faktische Gleichsetzung aller Männer und Frauen, Herren und Sklaven innerhalb der Koinonia umstrukturiert. 2.3. Eucharistie und Osterfest als eschatologische Erfahrung Was die Haltung zur institutionalisierten Kirche betrifft, sieht man, dass das sakramentale Leben (trotz der Vermutungen über nachträgliche Korrekturen in den Viten in die Richtung eines kirchlichen Konformismus) nicht abgelehnt wird. Trotz der unbestreitbaren Konflikte mit der (damals gerade im Aufbau begriffenen) bischöflichen Organisation (Konzil von Latopolis) wird das sakramentale Leben nirgendwo unterschätzt, v.a. wenn man die

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III. Profile einzelner Gruppen

Teilnahme an der Eucharistie in den Kern der Opfertheologie Pachoms platziert, wie an den Katechesen und Briefen abzulesen ist. Es ist aber ebenfalls eindeutig, dass die Koinonia sich nicht primär als eine selbständige eucharistische Gemeinde sah (wie die Sketis), sondern vielmehr als eine Gemeinde, die über das schon vorhandene eucharistische Zentrum hinausging und das um die Eucharistie erworbene neue Leben in die alltäglichen neuen Lebensbedingungen hineintrug. In diesem Sinne verstand sie sich als Kirche im Sinne eines Kernteils des in der eucharistischen Versammlung lokal auftretenden Volkes Gottes. Das wird durch den ursprünglichen Interessemangel Pachoms bestätigt, eine eigene Kirche für die Ko inonia zu bauen. Presbyter wurden ebenfalls zaghaft in die Gemeinde einverleibt. Anders verhält es sich in der Sketis, wo Makarios von Anfang an das Problem des Mangels an sakramentalem Leben eingesehen hatte, und wo viele asketische Persönlichkeiten als Presbyter mit sehr wichtigen Funktionen in der Gruppe eingesetzt worden waren. Die Eucharistie fand ursprünglich im nahe gelegenen Dorf statt. Allmählich wurde sie zu einem wichtigen Ereignis der Gemeinde, v.a. an Ostern. Die Koinonia war eher eine „Ausweitung“ der Eucharistie im Alltag als eine Selbstgestaltung des eucharistischen Tisches, wie in der Sketis, oder als deren Allegorie zur Einweihung in das mystische Erlebnis, wie bei den Evagrianern. Andererseits muss man auch den Unterschied zu den enthusiastischen Gruppen in Kleinasien und Syrien anmerken, wo das sakramentale Leben keine besondere Rolle für das Heil des Menschen spielte. 2.4. Prophetie und Schriftgebrauch In der legendären Diskussion zwischen Antonios und seinen Besuchern aus der Koinonia nach dem Tod Pachoms lobte Antonios diesen, da er „sich nach den Schriften gut verhalte“. Die Bedeutung der Schrift in der pach omianischen Koinonia ist auch im eschatologischen Motiv der Prophetie als Schriftauslegung sichtbar. Während in der Sketis-Gruppe die Prophetie hauptsächlich im Bereich der Predigt und der pastoralen Erbauung (diakrisis logismon) eine Rolle spielte, tritt die Prophetie bei den Pachomianern im Zusammenhang mit dem Lehren der Schrift hervor. Wir haben schon gezeigt, dass das Auswendiglernen und die Ruminatio um die Schrift eine prophetische Funktion implizierten. Diese Funktion verlangte von den Mönchen Lesevermögen und lässt sich eher mit dem jüdisch-christlichen

Kapitel 2: Die Pachomianer: Regel der Liebesgemeinschaft

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Hintergrund des Gesetzesstudiums als mit der Bedeutung der Schrift in der einheimischen ägyptischen Religiosität in Verbindung bringen. Das hatte als konkrete soziale Folge die Einrichtung einer Art von Schule in der Koinonia zum Leseunterricht für die Analphabeten. Es ist interessant, wie durch die Schrift die prophetische Ausdrucksweise ein Leitungswerkzeug für die Disziplinierung der Gemeinde wurde. Viele Briefe Pachoms gelten der Anprangerung von konkreten Missständen im prophetischen Stil, wobei Schriftzitate auf verschiedene Anlässe und Personen angewandt wurden und in einer kodierten Form eine persönliche Kommunikation mit den in die Schriftkenntnis eingeweihten Mitasketen herstellten. Das wird in der Tat auch später von Theodoros im Ammon-Brief für die katechetischen Versammlungen einzelner Häuser oder ganzer Klöster bezeugt.40 Obwohl Pachom selbst die ihm zugeschriebene Gabe der Unterscheidungsfähigkeit immer wieder herunterzuspielen versuchte 41, versäumte er nie, die Beschäftigung mit der Schrift zu empfehlen und anzuordnen. 2.5. Verantwortung über die Mittlerschaft: die geistliche Heilung Was die Vermittlungsrolle betrifft, so merkt man, dass trotz der stark sozial konzipierten pachomianischen Askese und der Weltoffenheit der Koinonia kein besonderer Wert auf die Vermittlungsfunktion zu Gott gelegt wird. Zwar fastet Pachom aus Solidarität mit den hungernden oberägyptischen Bauern42, was in der Sketis eigentlich nie belegt wird, jedoch ist bei ihm die Vermittlungsrolle des lebendigen Heiligen, des Märtyrernachfolgers, wie wir ihr etwas nördlicher in Mittelägypten und im antonianischen Kreis begegnen, in ihrer Bedeutung stark herabgesetzt. Pachom selbst tritt sehr selten als Wundertäter auf 43 (in den Viten finden sich äußerst spärlich Wunderberichte) und er begründet dies damit, dass er die moralische Bedeutung des Lebens in Christo, der Einhaltung der Gebote, der Liebe usw. 40

AMMON. AEG., Ep. 3: 125-126. Vgl. V. Pach. G1, 48: 30,22-31,19 und seine Antwort auf die Synode von Latopolis in V. Pach. G1 112: 73, 5-28. 42 V. Pach. Bo: 100. 43 In einem ausführlichen Wunderbericht tut Pachom Wunder, indem er aber entweder auf Christus verweist (V. Pach. G1 41: 25,19-26,2) oder auf die moralischen Pflichten der Geheilten hinweist (vgl. V. Pach. G1 43: 27-28, die Heilung einer besessenen Jungfrau). Es wird auch zugegeben, dass Gott nicht immer die Gebete Pachoms erhörte (V. Pach. G1 45: 29, 8-15), was aber seinen Glauben nicht verminderte. 41

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III. Profile einzelner Gruppen

über die Wunder stellt. Das ist die „geistliche Heilung“, welche Pachom höher als die körperliche Heilung wertet. 44 Damit ist eindeutig, dass der kollektive Charakter der Koinonia (der mit eschatologischen Motiven verwoben ist – die Einverleibung in ρ) wenig Raum für Wundertäter ließ. Pachom wollte seiner sozialen Umgebung eher durch sein Beispiel des karitativen Dienstes und durch die Überredung zur Annahme der neuen Leben sführung helfen. Im Laufe der Zeit nimmt jedoch zusammen mit dem in den Quellen belegten Wachstum und der Ausbreitung und dem Ausbau der Könobien in wichtigen sozialen Faktoren (wie im Fall der schenuteischen Klöster) der Druck auf die Mönche für allerlei Fürbittgebete ständig zu. Dazu hat auch die Betrachtung Pachoms seitens seiner Jünger und Nachfolger als Vermittler zu Gott beigetragen. 45 In den Viten begegnet uns das Bild des für die ganze Gesellschaft betenden Pachom, der aber mehr als Mitglied des ganzen Leibes Christi und weniger als übermenschlicher Vermittler für die anderen betet.46 Der volkstümliche Vermittlungsgedanke breitete sich in der Folge aus. Die programmatische Weltoffenheit der Könobien ließ laufend die Besuche der „Weltlichen“ zu und reagierte positiv auf die ve rschiedenen Anforderungen, die allmählich auch einen do-ut-des Charakter angenommen hatten. Die Namenslitaneien und die verschiedenen Graffitis in großen Könobien im 5., 6. und 7. Jahrhundert wie etwa in Saqqara zeigen, wie der Rigorismus Pachoms diesbezüglich zurückgegangen war. Zusammenfassend können wir sagen, dass das theologische Profil der pachomianischen Koinonia im Kontrast zur pneumatologisch verankerten Freiheit der Sketis steht. Hier spielt zwar die Bruderliebe eine primäre Rolle, sie muss jedoch im Rahmen der kollektiven Perspektive Pachoms gesehen werden. Deswegen wird die dienende karitative Haltung in Form einer geregelten Gemeinde aktiv, welche die Spannung zwischen präsentischund futurisch-eschatologisch gedeuteten religiösen Erlebnissen zum Aus44

„μετὰ τὰ ἰάματα τῶν σωμάτων καὶ πνευματικὰ ἰάματα“. Wenn ein geistlich Blinder i.e. ein Heide durch den Glauben an den Herrn den einzigen wahren Gott sieht und e rkennt, ist das nicht Heilung und Rettung? Ähnliche Beispiele mit Stummheit, Lähmung usw. (V. Pach. G1 47: 30, 8-21). 45 T H., de Pascha 2, 4: 105, wo 1 Joh. 2, 1-2 auf Pachom übertragen wird. Über diesen Gedanken siehe auch B ACHT, Vermächtnis II 213-224. 46 V. Pach. Bo: 100-101. Es ist bezeichnend, dass unmittelbar danach seine Gebete für die zehn nachlässigen Brüder nichts bringen! (V. Pach. Bo: 102).

Kapitel 2: Die Pachomianer: Regel der Liebesgemeinschaft

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druck bringt. Die Regeln der Gemeinde machen den auf das Opfer Christi gegründeten Neuen Bund und die aus ihm quellenden Gebote in den zeitgenössischen Umständen der Koinonia sichtbar. Das wird von den Nachfolgern Pachoms weiter erörtert und ausgebaut, so dass organisatorische Aspekte wie Gehorsam und individuelle Armut als unabdingbare Voraussetzungen des ursprünglichen Unternehmens betrachtet werden müssen. Andere Aspekte wie die durch Regeln gesicherte Gleichheit aller vor Christus, die gemeinsame heilswirkende Teilnahme am Osterfest sowie die prophetische Funktion als gemeindeorientierte Schriftauslegung lassen sich durch die „kollektiv“ aufgefasste eschatologische Perspektive in der Trad ition der Koinonia erklären.

Kapitel 3

Mittelägypten: Reale Sichtbarmachung des Reiches Gottes Die mittelägyptische Mönchsbewegung lässt sich noch weniger als die in der Sketis als eine einheitliche Größe bezeichnen. In der Sketis bedeutete Askese primär Freiheit, bei den Pachomianern geregeltes Liebesopfer. In den meisten mittelägyptischen Gruppierungen findet man sowohl Freiheit als auch die pachomianischen kollektiv-eschatologischen Vorstellungsformen. Hier ist aber die Erfahrung des Heils ganz unmittelbar, und so darf man von einer realen Vorwegnahme des Reiches Gottes sprechen, die bei diesen Gruppen in einer kultischen, realistischen und sakramentalen Weise mit allen Sinnen wahrnehmbar gemacht wird.

1. Der enthusiastische Hintergrund 1.1. In Erwartung der zweiten Parusie. Was sich in unterschiedlichen Zeugnissen der wichtigsten Mönchsgruppen in Mittelägypten als dominantes Motiv herausarbeiten lässt, ist eine enthusiastische eschatologische Perspektive, welche von der Erwartung bestimmt ist, dass sich der ‚Tag des Herrn‘ in einem geschichtlich-diesseitigen Kontext ereignen wird. Die mittelägyptische Mönchsbewegung besteht aus Gruppen, die sich nach der Mitte des 4. Jahrhunderts vorwiegend um charismatische Persönlichkeiten bildeten und in einer eigenen Weise mit diesem Tag verbunden wussten. Da der Horizont dieser enthusiastischen Erwartung immer die jeweilige Gruppe ist, kann man diese ganze Bewegung als das Erlebnisfeld der „kollektiv-realistischen“ Variante kat’ exochen betrachten. In einer Erzählung der Historia monachorum wird Apollo durch eine Engelserscheinung aufgefordert, eine Mönchsgruppe um sich zu versam-

Kapitel 3:Mittelägypten: Reale Sichtbarmachung des Reiches Gottes

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meln.1 Die Offenbarung spielt auf die Verheißung an Abraham über die Entstehung eines ganzen gesegneten Volkes an. Das ist ebenfalls der Fall mit Apa Hor, dem der Engel mit Gen. 46, 3 seine Zukunft vorhersagt. 2 Die Erzählung über Apollo ist eindeutig: Gott offenbart ihm, dass er ein neues gesegnetes Volk (vgl. Tit. 2, 14) schafft. 3 Dieses neue Volk ist zugleich das neue Israel und das Wiederaufleben der Jerusalemer Urgemeinde. Ungefähr dasselbe Bild vermittelt die Vision Apollos in der Vita Phifs, nach der Apollo den Auftrag übernimmt, nach Titkooh zu ziehen, um den Namen des Herrn zu rühmen (V. Phif, 57 [11]: 28, 13-17). Die Ansiedlung in Titkooh wird durch eine apokalyptisch geprägte Vision Apollos angeordnet4, die an montanistische Ansichten des 2. Jahrhunderts erinnert: Christus übergibt Apollo die Vollmacht zum Erlass der Sünden am Ende der Zeiten, das an jenem bestimmten Ort (Titkooh) vollzogen werden wird, wo die Heiligen zusammen feiern werden. 5 Der Sündenerlass wird mit dem Kloster von Titkooh sogar durch die eschatologisch verstandenen Verse Jesajas (2, 3 und 19, 19) in Verbindung gebracht. In der H. mon. befreit Apollo seine zwecks Kriegsrekrutierung gefangenen Mönchsbrüder mit einem wunderbaren Erdbeben aus dem Kerker. 6 All das verweist eindeutig auf den Apostel Paulus und die Apostelgeschichte (Apg. 16, 25-26). Die befreite mönchische Gemeinde war in der Wüste „ein Herz und eine Seele“ 1

In der Analyse der Erzählung von E. SCHULZ-F LÜGEL über Apollo wird auf eine „Sammlung von Viten nach diesem Muster in einer Asketentradition, die sich selbst in der Nachfolge des Pachomius sah“, hingewiesen (H. Mon. [lat.], Einl. 13). Als solche Viten können wir außer Kap. VIII (Apollo) auch Kap. II (Hor) betrachten, sowie hinsich tlich bestimmter Aspekte Kap. X (Kopres) und XXVI (Johannes). Das Hauptmuster ist folgendes: der Asket, der eine Weile in der Wüste in strengster Askese lebt, erfährt eine göttliche Offenbarung, die ihn mehrere Mönche in diese Lebensführung annehmen lässt. Er baut eine Gemeinde auf, die bezeichnenderweise an Gastfreundschaft, Nächstenliebe und Gleichberechtigung orientiert ist. Das erinnert sehr stark an die Visionen Pachoms. Trotzdem betrafen jene Visionen ihn persönlich, während der Kummer Pachoms um die Zukunft der Koinonia mehr als deutlich dargestellt wird. Der Topos der göttlichen Ve rheißungen gegenüber diesen mittelägyptischen Gruppen ist eher enthusiastisch. 2 H. mon. II 4: 36 3 H. mon. VIII 3: 47. 4 V. Phif 59-60 (12): 28,21-30,10, auch COQUIN, Apollon 439-440. 5 V. Phif 12 (59): 30, 3-7, auch COQUIN, Apollon 439. Ob jedoch auch prophetische Aussagen mehr als bei anderen Gruppen in Erscheinung treten, was die Ähnlichkeit zum alten Montanismus auffallender machen würde, muss hier dahingestellt bleiben . Erörterungen über die Prophetie folgen in dieser Arbeit in Teil IV, Kap. 2, Abs. 5. 6 H. mon. VIII 10-13: 50-51.

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III. Profile einzelner Gruppen

(Apg. 4, 32). Unmittelbar danach erfahren wir, dass bis zu 500 Brüder in gemeinsamer Lebensführung und Speisung zusammenlebten. 7 Apollo ermahnt ständig die Mönche, dass „sie nicht traurig sein“ sollen, da sie das künftige Reich Gottes erben würden („οὐ χρὴ στυγνάζειν ἐπὶ τῇ σωτηρίᾳ μέλλοντας βασιλείαν οὐρανῶν κληρονομεῖν“)8. Apollo bekehrt weiter die Heiden durch ein Wunder und stiftet zugleich den Frieden zwischen zwei streitenden Dörfern. Ferner erfahren wir, wie er seinen Bruder (Phif) sah „auf einem Thron bei den Aposteln. Sein Tugenderbe hatte er ihm jedoch vermacht. Er bat für ihn bei Gott und flehte, er möge dem jüngeren Bruder bald den Übergang ins andere Leben schenken und ihm die Ruhe im Himmel mit ihm zusammen gewähren“ (H. mon. VIII 17: 52,110-53,114). Die ganze Szene wirkt eschatologisch, wie wir schon ausführlicher darstellten. Johannes (möglicherweise Bane) ruft seine Jünger mit Hilfe eines paulinischen Instrumentariums auf, „von den Sinnesdingen zu den Dingen des Geistes“ (ἐπὶ τὰ νοητὰ) aufzusteigen: „Jetzt ist die Zeit gekommen, hinfort einen solchen Wandel zu zeigen. Wir können nicht alle Zeit wie Kinder oder gar Säuglinge bleiben. Wir müssen vielmehr übergehen zum vollkommenen Denken, wir müssen mannhaft werden und zur höchsten Tugend aufsteigen“9. Dieses anscheinend auf eine schriftliche Vorlage zurückgehende Zitat erinnert nicht nur an 1 Kor. 13, 11, sondern auch an G edanken aus Briefen der Nachfolger Pachoms. Das heilgeschichtlich bezogene eschatologische Selbstverständnis zeigt ebenso eine Affinität zur pachomianischen Gedankenwelt auf. Wie wir bereits bei den literarischen Topoi merkten, erklärt Apollo seine Wundertätigkeit als Fortsetzung und Neubelebung des Werks der Propheten und Apostel, da derselbe Gott immer da sei und wirke.10 Man könnte diese gehäufte Bildtopik natürlich verdächtig finden, ins ofern sich textlich alles aus der reichen pachomianischen und antonianischen Nachbartradition ableiten könnte bzw. daraus hätte einfach kopiert werden können. Die Topoi sind aber in der H. mon. sehr markant gerade in Kapiteln, die eine in sich abgeschlossene Tradition aufweisen (Apollo, Hor). Sie sind in unterschiedlichen Gruppen erhalten geblieben (H. mon., 7

H. mon. VIII 18: 54. H. mon. VIII 53: 67-68. 9 H. mon. XIII 11: 101, 59-63. Die Übers. v. FRANK, H. mon. (dt.). 10 H. mon. VIII 47: 65, 292-294. 8

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V. Phif) und werden auch in der Kunst (Fresken von Bawit) und anderen Restquellen nachgewiesen. In Bawit gibt es die Überreste zweier Kirchen (eine sog. südliche und eine nördliche) und Reste von Gebäuden, die keine Gräber, wie Clédat dachte, sondern Quartiere von Asketen sind, die mit Bildern geschmückt wurden. 11 Abgesehen von den Wandmalereien ist in derselben Region die lebendige Überlieferung von Teilen der apokalyptischen Literatur zu registrieren. Doresse hat bereits die Frömmigkeit um die Person Enochs in vielen mittel- und oberägyptischen Klöstern untersucht. Dass eschatologische Erwartungen im Hintergrund mehrerer mittelägyptischer Gruppen standen, lässt sich vom Namen vieler mönchischer Ansiedlungen her bestätigen, die sehr oft „göttlicher Berg“ (θεῖον ὄρος) genannt wurden – dies mit starken Assoziationen zum Berg Sinai oder dem Olivenberg, zu den Erfahrungen Moses usw. und dem Thabor (in einer spiritualisierenden Variante), sowie zum Zion-Berg und seiner apokalyptischen Bedeutung in einer „kollektiv-realistischen“ Perspektive. 1.2. Sozial orientierte und spontan gewachsene Askese Ein zweites Element ist der stark an der realistischen Perspektive orientierte Enthusiasmus. Wir dürfen nicht vergessen, dass Aphou von Pemje (Oxyrhynchos) gerade aus einem solchen „anthropomorphitischen“ Milieu stammte, hinter dem eine praktische Frömmigkeit und biblische Sozialethik stand. Wir setzen als bekannt voraus, dass bei den Anthropomorphiten nicht mehr der Glaube an eine menschliche Gestalt Gottes, sondern umgekehrt der göttliche Wert der menschlichen Personen Geltung hatte. 12 In der V. Phif werden solche „anthropomorphitischen“ Stichworte aus11 Es ist sehr schwer, die verschiedenen Funde zu datieren. Das 6. aber auch das 5. Jahrhundert kommen sehr gut dafür in Frage. In vielen Wandmalereien findet man für Ägypten typische Variationen der Majestas Domini, vor allem durch die Kombination der Ezechiel-Vision und der Offenbarung des Johannes. Auch Engel, die Theotokos und die Gruppe der zwölf Apostel werden um Christus dargestellt. Diese Ikonentypen findet man vorwiegend in Bawit und im von Bawit in seinen Wandmalereien beeinflussten Jeremias Kloster von Saqqara. Der Versuch IACOBINIS einer Genealogie der Bildtopik führt zu der Annahme, dass derartige Darstellungen in Bawit eine Originalität aufweisen, und er erklärt das Beharren auf solche Majestas-Themen mit der theologischen Stellungnahme gegen Nestorios (Visioni 213-216). Vermutlich aber handelt es sich auch um eine visuelle Umsetzung der Stimmung, die in der Gruppe schon einige Jahre früher herrschte. 12 Diese Interpretation hat FLOROVSKY scharfsinnig dargestellt (Anthropomorphites 154-159).

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III. Profile einzelner Gruppen

drücklich zitiert.13 Das für die „anthropomorphitischen“ Ansichten typische Agraphon „Hast du deinen Bruder gesehen, hast du Gott gesehen“ verbindet Apollo dem H. mon.-Bericht gemäß mit der Gastfreundschaft.14 Diese karitativ orientierte ‚anthropomorphitische‘ Sozialethik muss als Hintergrund aller Organisationsformen der mittelägyptischen Mönchsgruppen verstanden werden. Die ‚Kooperative‘ von Serapion in Arsinoe, bzw. die in solidarischen Handlungen verzeichnete Anachorese der Regula Antonii im selben Bereich muss so verstanden werden. Die in eschatologischen Farben geschilderte ‚Mönchsstadt‘ Oxyrhynchos, die eben denselben Aphou als Bischof hatte, sowie die semianachoretischen Gemeinden von Hor und Apollo setzen dieses enthusiastische, zugleich aber sozial engagierte Selbstverständnis voraus. Eine besonders enthusiastisch geprägte k aritative Praxis stellt man ebenfalls im mittelägyptischen melitianischen mönchischen Netzwerk fest, wo Mönche und einfache Laien sich selbst und ihre Korrespondenten als „Soldaten Christi“ oder „Christusträger“ bezeichnen. Es wird nicht nur Weizen an eine Witwe verschenkt, sondern auch einfache Gläubige wenden sich an die Presbyter des Klosters Hathor wegen eines Kleiderdiebstahls oder ähnlicher Schwierigkeiten um Hilfe. 15

2. Praktische Aspekte 2.1. Der Asket als Mittler zwischen Mensch und Gott Das ins Auge stechende Motiv, welches diese Gruppe charakterisiert, ist die Rolle des Asketen als Mittler zwischen Mensch und Gott. Deswegen soll es hier vorangestellt werden. Gewiss ist der Glaube an die Vermittlungsmacht der Mönche Anfang des 5. Jahrhunderts in ganz Ägypten fest etabliert. Wahrscheinlich stammt er aus der Übertragung der Märtyrer Frömmigkeit auf ihre Nachfolger, die Mönche. Es ist aber nicht zu leugnen, dass dieser Glaube in Mittelägypten erkennbare Spuren hinterlassen 13

Vgl. die Beschreibung von Phif: „ paeiwt de neourwme pe neirynykoc eFme

n;eikwn tyrc mpnoute n;e nourwme nouwt “ (V. Phif 50 [4]: 22, 12-13) 14

H. mon. VIII 55: 68, 348-349. Die Stelle ist beim Anthropomorphiten-Gegner Rufinus in seiner lateinischen Übersetzung bezeichnenderweise gestrichen (H. mon. [lat.] Einl. 58). 15 KRAMER, Papyri, 228-229.

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hat. Dort forderten auch die Melitianer, eine sehr frühe mönchische Gemeinde, wegen ihrer exzessiven Frömmigkeit die Reaktion der Kirchenleitung heraus, und in einem Text ebenfalls aus dem mittelägyptischen Milieu (V. Phif) spiegelt sich der Übergang vom Märtyrer zum Mönch eindeutig wider (dieser Übergang ist sogar die Redaktionsabsicht des ganzen Textes). Die Bedeutung der Interaktion zwischen verstorbenen Asketen und lebendigen Gläubigen (Laien und Mitasketen) sieht man in der Entwicklung der Gedächtnisgottesdienste auch in Nitria. Die verstorbenen Asketen werden in Liturgien verehrt und gleichzeitig durch „Agapen“ gefeiert, in denen die Gemeinde ein Festmahl darbietet und für die Vergebung der Sünden des Verstorbenen betet. Daher die Entwicklung des Begriffs „Agape“ in Richtung der Liebeswerke, die als ‚Tauschgaben‘ für die Vergebung eines Verstorbenen dienen. Was aber Mittelägypten betrifft, kann man im Baukonzept verschiedener Gemeinden die Errichtung eines speziell dafür gestalteten Raumes feststellen. Im Deir-Abu-Fana ist dieser Raum älter als das Refektorium16, und im Kloster von Jeremias in Saqqara kann man den Raum 1772N dementsprechend deuten.17 Das bezeugt die primäre Deutung der Totenfeier in einer liturgischen Form. Kurz nach seinem Tod wurde Pachom von Theodoros und Horsiesi als „mesites“ betrachtet. Diese Vermittlungsfunktion nimmt in den Gruppen Mittelägyptens noch zu. Sie dient als Rechtfertigung der Hinwendung zur Kontemplation, zu welchem Zweck sich Apa Bane in seine extreme Klausur begab: sein Mitasket Abraham erklärte, er könne jetzt darum beten, dass die Sünden seiner ganzen Generation vergeben würden, was viel wichtiger als die Almosen wäre, die 16 Siehe diese Problematik in AUSGRABUNGEN, Dair Abu Fana III, 133-134. Es ist bezeichnend, dass an der Nordwand der Grabeskirche von Abu Fana ein vom Altar nach Westen gerichtetes Tier gemalt ist, das mit großer Wahrscheinlichkeit mit dem Sünde nbock identifiziert wurde (AUSGRABUNGEN, Dair Abu Fana II, 247-248). 17 W IETHEGER -FLUCK, Saqqara, 1282-1288. Die Inschrift Nr. 188 ist erleuchtend: „O Father, Son O Holy Spirit, Apa Jeremias, Apa Enoch, Ama Sibylla, our Father Peter, our Father Paul, our father John. This is the spot on which our Lord and father A pa Jeremias bowed himself, until he removed the sin of the people of the whole world... “ (Übers. v. Sir H. Thompson und zitiert in AUSGRABUNGEN, Dair Abu Fana III 134). U. E. ist hier die Verbindung der Vergebung mit der feierlichen Prostration der Asketen (das erinnert an die Prostration vor Phifs Leichnam) einerseits und mit Figuren der apokryphen Liter atur andererseits offensichtlich. Das verdeutlicht den apokalyptischen Hintergrund solcher Motive.

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III. Profile einzelner Gruppen

er in seinem früheren Leben verteilte und wodurch er jetzt ein wahrer prosei.18 Aus Beispielen wie diesem wird die Rolle der Fürsprache in der Selbst- sowie Fremdwahrnehmung der Mönchsgruppen in Mittelägypten deutlich. Es ist leicht sich vorzustellen, dass die Vermittlungsmacht nicht nur von verstorbenen sondern auch von noch lebenden Asketen in Anspruch genommen wurde. Die Entwicklung dieser Auffassung seitens der umgebenden Gesellschaft, die allmählich die Vermittlung des Heiligen in allen möglichen Lebensbereichen verlangte (Krankheiten, geistliche Hilfe usw.), kann man an papyrologischen und epigraphischen Funden in den großen Klöstern vom 4. bis zum 6. Jahrhundert ablesen (siehe auch Teil IV, Kap. 2, Abs. 4.2. dieser Arbeit). Obwohl sich nicht alle asketischen Gruppen in Ägypten diese Auffassung zu Eigen gemacht haben, spielte der Vermittlungsgedanke überall eine große Rolle. Die meisten Asketen versuchten die ethische Verantwortung der zu ihnen kommenden Christen wachzurufen und anzuspornen. Das ist der Fall bei Makarios d. Ägypter, der die in ein Pferd verwandelte Frau ermahnt, öfters an der Kommunion teilzunehmen.19 Ammun seinerseits handelte ähnlich und Apollo in Mittelägypten schließt eine „Abmachung“ mit einem heidnischen Räuber: Er will für die Vergebung seiner Sünden zu Christus „vermitteln“ (μεσιτεύειν), vorausgesetzt, dass er sein Leben ändert. 20 Diese Beispiele zeigen, dass diese Vermittlung von den jeweiligen Asketen in einer pastoral durchdachten Weise verwendet wurde, um die einfachen Leute zur Einhaltung der evangelischen Gebote in eigener Verantwortung zu bewegen. Im Bereich Mittelägyptens tritt allerdings der weltoffene Charakter der Gruppen viel deutlicher zutage. Der Unterschied zwischen den beiden Milieus macht die kultische Orientierung der mittelägyptischen Gruppen besonders sichtbar. Wie oben gezeigt, gehört zum Bauprogramm der jeweiligen Mönchszentren ein Kultraum, wo eine wichtige verstorbene asketische Person verehrt wird (Phif, Bane). Das steht in bewusstem Gegensatz zur Haltung von Antonios und Pachom, die keine kultische Verehrung ihrer Körper zulassen wollten. Dieser Unterschied darf jetzt mit der Entwicklung des lokalen Kultes um die Ortsheiligen in Zusammenhang gebracht ctatyc

18

Apophth. Patr. (kopt.) 249: 77. P ALL., H. Laus. 17, 9: 74. 20 H. mon. VIII 31: 59. 19

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werden. Es steht jetzt fest, dass die in der byzantinischen und arabischen Zeit verehrten asketischen Heiligen fast ausschließlich (bis auf Makarios und Isidor) aus Mittelägypten stammen, während bekannte Namen des sketiotischen Milieus (Pambo, Moses) praktisch unbekannt sind. 21 Auch in den Inschriften der früheren Zeit Kellias (im Gegensatz zur Spätzeit) findet sich keine Anrufung von Heiligen. Im Gegensatz dazu sind derartige Anrufungen in Mittelägypten gut belegt. 22 Neben kulturellen und anderen Gründen muss man eine solche Erklärung mitberücksichtigen. 2.2. Sakramentaler Realismus Ein zweites wichtiges Charakteristikum der Gruppen in Mittelägypten ist die besondere Stellung der Eucharistie. Diese wird in einem eschatologischen Milieu als Versöhnungsereignis vollzogen. Die ständige Thematisierung der regelmäßigen Kommunion erlaubt uns, von einem sakramentalen Realismus zu sprechen. In der V. Phif ist es praktisch die eucharistische Versammlung um das Grab des Märtyrers, der jetzt von dem des Asketen ersetzt wird, welche allen an ihn betenden die Vergebung der Sünden garantiert.23 Die Bedeutung der Eucharistie als Wandlung der Opfergaben zu Leib und Blut Christi gemäß seiner Verheißung spielt in der Argumentation von Aphou während seines mutmaßlichen Besuchs beim Erzbischof Theophilos zur Verteidigung der „anthropomorphitischen“ Ansichten eine große Rolle.24 Von daher können wir die Auskunft der H. mon. bewerten, dass die Brüder der Gruppen von Hor und Apollo „die alte Gewohnheit“ beibehalten haben, täglich vor dem gemeinsamen Essen die Kommunion zu nehmen und danach die Lehre des Abts zu hören. 25 Die Eucharistie und die daraus quellende Vergebung der Sünden ist hier ein spontanes Gemeindeereignis, das viel intensiver und bildhafter als in anderen Strömungen die Vorwegnahme des Reiches Gottes darstellt. Hier sollte man keine nachträgliche Korrektur der Gruppen hinsichtlich ihres sakramentalen Lebens vermuten. Die regelmäßige Kommunion scheint hier nach unseren

21

P APACONSTANTINOU , Culte, 234. Eine Zusammenstellung von Nachweisen in DESCOEUDRES , Diakonia 516. 23 V. Phif 18 (67): 36, 11-12. Siehe auch C OQUIN, Apollon 440. 24 Der Text ist in V. Aphou 67-84 zu finden. Siehe auch FLOROVSKY, Aphou 275-310. 25 H. mon. II 8; VIII 50: 37; 66-67. 22

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III. Profile einzelner Gruppen

Angaben eine ständige Praxis zu sein. 26 Ob das eine verwaltungsmäßige Unterordnung unter das, was wir Amtskirche nennen, bedeutete, ist jedoch nicht sicher, obwohl wir sonst keine Vorbehalte gegen das Priesteramt feststellen können. Die Übernahme von klerikalen Funktionen in einer freien Form ist andererseits bei diesen Gruppen viel markanter als z.B. bei den Pachomianern in der südlichen Region. Während letztere sich bereits Ende des Jahrhunderts in der Amtskirche mehr oder weniger eingelebt hatte, beanspruchten die mittelägyptischen Gruppen noch eine freie Form von klerikalen Funktionen. Das Grab Banes weist auf eine „klerikal exponierte Stellung“ des Inhabers hin 27, während die Vita von Paulus von Tamma über die Predigt Apollos berichtet, der auf einem Thron saß und seine Jünger „das Gebot des Lebens“ lehrte 28, ein Bild voll von starken bischöflichen Assoziationen. 29 Auch die Rolle des Nepheros im Hathor-Kloster ist ähnlich unklar. Handelt es sich um einen ordinierten Priester oder um einen ehrwürdigen Apa, der geistliche Leitung ausübt? 30 Andererseits grenzt sich diese Gruppe ab von anderen enthusiastischen Milieus in Syrien und auch in Ägypten, wie etwa den Messalianern, um ein Beispiel einer ebenfalls enthusiastischen Bewegung zu nennen 31, die eine spiritualistische Verleugnung des sakramentalen Lebens überhaupt betreiben. 2.3. Die materielle Welt als Ort der Epiphanie Obwohl wir keine besondere Äußerung über die materielle Welt und die Stellung der Arbeit finden können, machen es die harten Lebensumstände deutlich, dass der Asket das Ziel der Bedürfnislosigkeit als reales Zeichen des paradiesischen Urstands schätzte. Die Frage Banes nach dem Urstand 26 Wir sollten uns hier daran erinnern, dass der wiederholte Empfang der Kommunion auch tagsüber eine Praxis der Melitianer war (ATH., ep. fest. (kopt.) 41: 62, 26-32), die ebenfalls zum mittelägyptischen Raum gehörten (Kloster Hathor). 27 AUSGRABUNGEN , Dair Abu Fana V, 47. 28 „apa apollw an[entF eFhmooc HiJn ou;ronoc eF] cbw nneFsyre Hn neentoly mpwnH “ (V. Paul., II: 760). Zum Priesteramt bei Paulus selber siehe MC COULL, Tamma. 29 Vgl. aber auch die Angabe der pachomianischen Koinonia, nach der Pachom bei den katechetischen Versammlungen in der Mitte stand und die Schrift lehrte, indem er die Stelle Christi einnahm, den er gerade in einer Vision an diesem Platz die versamme lten Mönche hatte lehren sehen (V. Pach. Bo: 86). 30 KRAMER /SHELTON, Nepheros 6-10. 31 Die genaue Identität der Messalianer hat die Forschung viel beschäftigt (siehe darüber weiter unten).

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Adams32 zeigt sein asketisches Ziel: die Wiedergewinnung des Paradieses. Wie wird aber die Welt konkret zum Paradies? Zuerst durch den Bau von Klöstern aufgrund von Visionen. Der ständig wiederkehrende Topos der Vision des Gründers will das Kloster als den „Berg des Herrn“, wo Christus bei seiner Wiederkunft erscheinen wird, darstellen. Die natürliche Umgebung ist also von Haus aus ein Ort der Epiphanie. Viele Wunder machen diese reale Präsenz des Reiches Gottes (Engelerscheinungen usw.) deutlich, oder auch in vielen Fällen die Arbeit der Asketen selber, die ihren Mitasketen dienen. Das bringt selbstverständlich gruppendynamische Konsequenzen mit sich (Wasser für die Alten gemäß der Regula Antonii, gemeinsames Bauen der Novizenzellen bei Hor usw.), die den Ort in ein wahres Naturparadies auf Erden verwandeln. Durch die Mitwirkung des Asketen wird also die materielle Welt zu einem Ort der Epiphanie des Reiches Gottes. Im Gegensatz dazu wird der Gedanke der Befreiung von der materiellen Welt durch die strenge Askese hier nicht besonders thematisiert. Die Formen der Askese sind eher frei gestaltet. Das individuell geregelte strenge Fasten von Apa Bane, welches er mit einem Wanderleben und Almosen kombinierte, wurde von einer extremen Klausur abgelöst, während der er im Stehen unablässig Tag und Nacht betete und seinen früheren Lebenswandel verleugnete. Diese letzte Praxis erinnert an extreme asketische Formen, die man in Syrien findet (Boskoi33, Säulenheilige). Gleichzeitig findet man in einer anderen asketischen Gruppe im selben Bereich, der Gruppe von (viloc =naggeloc ) Apollo, eine Verurteilung dieser Extreme34, während andererseits die extreme asketische Lebensführung Banes wahrscheinlich von seiner Krankheit inspiriert wurde, an die er seine asketische Lebensweise exzellent anpasste. In allen Fällen wird die Materie dadurch, dass sie zu einem Mittel der Erscheinung der Gnade Gottes und zugleich der Liebe zum Mitmenschen wird und nicht zu einem verworfenen Objekt, in ein Element der Neuen Welt verwandelt.

32

Apophth. Patr. (kopt.) 246: 76. Boskoi bedeutete „grasende Asketen“, die wie Tiere auf der Weide lebten (Pabulatores). 34 H. mon. VIII 59: 70. 33

234

III. Profile einzelner Gruppen

2.4. „Wölfe und Schafe weiden zusammen“ Der enthusiastische Charakter und die reale eschatologisch verankerte S ozialethik verdeutlichen die Weltoffenheit dieser Gruppen, die auch die P achomianer kennzeichnet. Die neue eschatologische Gesellschaft, welche keine scharfe Abstufung zwischen Mönchen und Weltlichen kennt, wird durch moralische Imperative und die Unterbreitung einer elementaren Ethik ohne Extreme für alle gekennzeichnet. In dieser Hinsicht befinden wir uns viel näher zum asketischen Grundkonzept Basilios’ v. Cäsarea, obwohl hier keine besondere theologische Bearbeitung des Hauptgedankens vorliegt. Es ist kein Zufall, dass Grundgebote wie das Fasten am Mittwoch und Freitag oder das Verbot des luxuriösen Schmucks für Frauen sowohl im unechten Brief Antonios’ an die Arsinoiten als auch in den s ogenannten Sententiae Patrum (Sentenzen der Kirchenväter) vorkamen. Beides sind Texte aus einem mittelägyptischen Milieu, welches das Erbe Antonios’ in dieser Richtung anwendet.35 Die Anordnungen über Frauen in einem unechten pachomianischen Text, der angeblich für den internen Gebrauch in den Klöstern bestimmt war, sind ebenfalls kein Zufall. 36 Grundgebote, die anscheinend nicht nur für Mönche gedacht sind, hört man laut H. mon. auch von Apollo. 37 Alle diese elementaren „Regeln“, die an ein gemischtes Publikum gerichtet sind (Mönche und Laien), weisen auf eine soziale Orientierung der Mönchsethik hin, im Gegensatz zu den evagrianischen Schriften, die eine Abstufung selbst innerhalb der Mönche vornehmen. Ganz anders sieht z.B. die Gruppe von Apollo aus, wo ehemalige Außenseiter sowie Farbige und Weiße zusammenleben, so wie es Jesaja prophezeite (65, 25). Die von der H. mon. geschilderte Begeisterung entspricht eindeutig dem Selbstverständnis der Apollo-Gruppe. Diese Verei35

Der Text des (unechten) Briefes in ANTON., Ep. Gr.: 100-101 ist eigentlich eine kurze Form der Vätersentenzen (SENTENTIAE Patrum 1639C-1643A). In den Sententiae aber wird im letzten Teil ausführlicher über Priester und Frauen berichtet, und es werden auch ad hoc Anweisungen für Weltliche, Verbote des Syneisaktentums usw. angeführt. Der unechte Brief von Antonios steht eindeutig mehr im mönchischen Milieu. 36 P ACH., Ca.-Ex. 2, 4: 26. Über ähnliche Verbote für Frauen siehe DEVOS, Règlements 80-86. 37 Vgl. das Fastengebot am Mittwoch und Freitag mit dem Vorbehalt eines Besuches (H. mon. VIII 58: 69-70 und SENTENTIAE Patrum 1640B), die Empfehlung der heiligen Kommunion (H. mon. VIII 56-57: 69 und SENTENTIAE Patrum 1641A), das Gebot der Gastfreundschaft (H. mon. VIII 55-56: 68-69 und SENTENTIAE Patrum 1641A), das Verbot langer Haare (H. mon. VIII 59: 70, 371 und SENTENTIAE Patrum 1642A).

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nigung hat allerdings einen spontanen Charakter und nimmt keine gesellschaftlich relevante institutionelle Form an. 2.5. Die Prophetie in Visionen und Offenbarungen Mit Hilfe eines letzten eschatologischen Motivs, dem der Prophetie nämlich, können wir die Skizze der Gruppen in Mittelägypten vervollständ igen. In Mönchserzählungen findet man allgemein die Prophetie in Form von Visionen, die künftige Ereignisse offenbaren. Hier in Mittelägypten aber ist die gesamte Heilsgeschichte oft mit der Zukunft der entsprechenden Gruppe verbunden. Die Prophetie ist eine Offenbarung der heilsgeschichtlichen Relevanz der eigenen Gruppe. Das geschieht vor allem durch die Verheißungen an die Gruppenstifter, die dadurch erfahren, dass ein neues Volk Gottes erwählt werden soll. Das war auch mit Pachom der Fall, wird aber von niederägyptischen Gruppen sehr selten berichtet. In der V. Phif sind wir schon einer quasi montanistischen Erwartung der am dortigen Ort stattzufindenden Ankunft Christi begegnet. Nach den uns zur Verfügung stehenden Überlieferungen (die auch entsprechende Ansichten der Nachfolger widerspiegeln) versuchte Bane eindeutig als alttestamentlicher Prophet aufzutreten, was das Wunder Elischas veranschaulicht. Auch Apollo schließt sich dieser Tradition an (Wunder von Elias). Aphou war ebenfalls ein Mystiker, wenn wir die entsprechende Erzählung der Apophth. Patr. wie Florovsky deuten 38, seine mystischen Erfahrungen oder Visionen werden jedoch in unseren Quellen nicht erörtert. Man darf natürlich andere Formen der Prophetie, wie sie im antonianischen Kreis und bei den Pachomianern ausgedrückt werden, nicht vergessen, wie z.B. die Schriftkenntnis. Durch viele Beispiele aus Mittelägypten wie Hor 39 oder Patermuthios40 wird die mit Gottes Hilfe angeeignete wunderbare Schriftkenntnis belegt. In der Gruppe von Apollo lernen die Mönche die Schrift auswendig.41 Da aber schon in der V. Anton. der Topos des „θεοδίδακτος“ Antonios festgelegt war, kann man vermuten, dass solche Zeugnisse, egal wie häufig sie sein mögen, einen sekundären Charakter haben, da schon der H. mon.-Redaktor diesen Topos massiv verwendet. Was man nicht fin38

FLOROVSKY, Aphou, 108-109. H. mon. II 5: 37, 26-34. 40 H. mon. X 7: 78, 45-49. 41 H. mon. VIII 50: 67, 322. 39

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III. Profile einzelner Gruppen

det, ist der ‚esoterische‘ Charakter der geistlichen Offenbarung, die wie bei den Evagrianern den Wenigen vorbehalten ist (vgl. Kephalaia Gnostika). Zusammenfassend kann man sagen, dass die Konturen der Mitte des 4. Jahrhunderts gebildeten kleineren mittelägyptischen Gruppen in die Richtung einer „kollektiv-realistischen“ eschatologischen Perspektive führen, die Ähnlichkeiten aber auch Unterschiede zu den Pachomianern und zu Niederägypten aufweisen. Die unmittelbare reale Epiphanie und die Erwartung der Ankunft des Herrn treten viel deutlicher als bei den Pachomianern auf. Die charismatische Freiheit ist stärker als in der Sketis. Die kultische Versammlung um den Asketen und sein Grab, der sakramentale Realismus über die Eucharistie und die spontane karitative Ethik sind die wichtigsten praktischen Aspekte der mittelägyptischen Bewegung. Viele Erzählungen über andere nichtmittelägyptische Gruppen, die in Mittelägypten gesammelt und weiter verbreitet wurden, versuchten sie, mit ihrer eigenen Interpretation der realistischen eschatologischen Vorstellungen zu infiltrieren. Die Erzählung über Makarios im Garten von Jannes und Jambres in der Historia monachorum ist ein solches Beispiel. Eine autonome Entwicklung solcher Gruppen jedoch in einer langfristigen Perspektive und nach dem Tod der Gründer außerhalb des enthusiastischen Milieus war nicht ohne schwerwiegende Veränderungen möglich. Die Ausbreitung der Organisationsformen der Pachomianer (die sich im inschriftlichen Beleg der Ämter des „προεστώς“, „δευτεράριος“ und Oikonomos in Bawit widerspiegelt 42) in der Praxis sowie die Anziehungskraft des evagrianischen asketischen Systems in der Theorie haben die weitere Entwicklung solcher Gruppen bestimmt.

42

KRAUSE, Inschriften 116-117.

Kapitel 4 Die Evagrianer: individuelle Mystik 1. Die philosophisch dargelegte asketische Erfahrung Die evagrianischen Gruppen sind die Bildungselite des ägyptischen Mönchtums am Ende des 4. Jahrhunderts und stellen den Gegenpol zur Gruppe der mittelägyptischen Enthusiasten dar. Die spezifische Art und Weise, wie hier eschatologische Motive verwirklicht wurden, lässt sich nicht nur anhand der Werke Evagrios’, sondern gerade auch der Berichte über die von Evagrios beeinflussten Personen und kleinen Gruppen in ganz Ägypten studieren. Wir haben diesen breiteren Kreis von Evagrianern bereits untersucht. Die weitere Geschichte dieser Gruppe nach 400 mündet in den Anthropomorphitenstreit und den verwandten Themen (das Gebet, die Frage, ob Gott eine menschliche Gestalt haben kann usw.), sowie in die kirchenpolitischen Komplikationen der Beziehungen zwischen den bischöflichen Thronen von Alexandrien und Konstantinopel. 1 Die charismatische Freiheit der Sketis ist hier zu einer individuellen Mystik ausgebaut worden. Evagrios vertiefte die stark bewegende Erfahrung des Heiligen Geistes, welche die großen Meister der ersten Periode der Sketis (Ammonas, Makarios d. Ägypter) als Teil der eschatologischen Heilserfahrung des Asketen gedeutet hatten. Die Einwohnung des Heiligen Geistes durch Reinigung und Gebet sind die Grundbausteine des evagrianischen Systems, das sich aber von der antonianischen Mystik durch ein philosophisch pointiertes Instrumentarium und die verfeinerten psychologischen Selbstbeobachtungen des Asketen unterscheidet. Das Wirken des Geistes, wie wir ihm in den Briefen Antonii begegneten, verliert nun an linear-historischer Dimension. Dafür wird es zu einer unmittelbaren individuellen und ‚esoterischen‘ Er1

Über das Thema der vorstellbaren Gestalt Gottes siehe u.a. CLARK, Controversy 4284, und hauptsächlich B UMAZHNOV, Gottes Bild.

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III. Profile einzelner Gruppen

fahrung. Anhand der Einverleibung von Ansichten, Sprüchen und Praktiken der Sketis-Gründer und der zweiten Generation in die evagrianischen Werke kann man diese Entwicklung nachvollziehen. Wie wir bereits erwähnt haben, sind die zwei Makarii die kritischen Autoritäten, deren Lehre und Lebenswandel den Aufbau des evagrianischen Systems auslösten. Makarios d. Ägypter lehrte die Vermeidung der Wut in der Zeit des Gebets. Ein Apophthegma von ihm lautet: „Wenn wir uns daran erinnern, was uns die Menschen angetan haben, schmälern wir die Kraft des Gedächtnisses Gottes. Wenn wir uns an die Bosheiten der Dämonen erinnern, sind wir unbesiegbar“2. Wie Bunge zeigte, baute Evagrios diese Lehre zu einer theoretischen Konstruktion über die Natur der Wut und ihre Anwendbarkeit gegen die Dämonen aus. 3 Eine Mischung aus einem Apophthegma von Kronios und Makarios scheint evagrianischer Herkunft zu sein. Dort wird geklärt, wie der Mönch sich reinigen muss, um den Geist Gottes zu empfangen.4 Mehrere Lehrpunkte von Makarios d. Ägypter sind auf diese Weise von Evagrios ausgebaut worden. Die wichtigste Rolle für das Denken Evagrios’ hat aber u. E. Makarios der Alexandriner gespielt. Aus einem hellenistischen Milieu stammend hat er die strenge körperliche Askese als Mittel gegen Dämonenangriffe betrachtet. An ihm werden die Verkörperung der Apatheia und die Erlangung der Schau Gottes verdeutlicht und durch Palladios als lebendiges Vorbild verewigt. Ähnliche Vorbilder werden jetzt v.a. für das griechisch-römische Milieu Niederägyptens die neuen Helden der Askese. Die reklusierten Asketen Alexandra und Johannes v. Lykopolis werden nun zu Beispielen von Apatheia und beschaulichem Leben. Nach den entsprechenden Berichten von Palladios waren sie beide jeweils in einen Raum gesperrt und wurden nur durch ein Loch oder kleines Fenster mit wenig Nahrung versorgt. Johannes sprach jeden Samstag und Sonntag mit Besuchern, als eine um ihn gebildete Gemeinde den Zugang (wahrscheinlich feierlich) frei machte.

2

Apophth. Patr. (alph.), Makarios d. Ägypter 36: 277. B UNGE, Évagre 336-338. 4 Apophth. Patr. (alph.), Kronios 1: 248. Siehe B UNGE, Évagre 338-340. 3

Kapitel 4: Die Evagrianer: individuelle Mystik

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2. Praktische Aspekte 2.1. Die Materie als Übungsfeld Das Hauptanliegen der evagrianischen Asketik ist ihre Ausrichtung auf das Individuum. Im breiteren Kontext des Aufstiegs des Nous in die intelligible Welt („Βασιλεία οὐρανῶν ἐστιν ἀπάθεια ψυχῆς μετὰ γνώσεως τῶν ὄντων ἀληθοῦς. Βασιλεία Θεοῦ ἐστὶ γνῶσις τῆς ἁγίας Τριάδος συμπαρεκτεινομένη τῇ συστάσει τοῦ νοός, καὶ ὑπερβάλλουσα τὴν ἀφθαρσίαν αὐτοῦ“5) ist die Askese eine Technik, die diesen Aufstieg erleichtert. Die materielle Welt ist das Übungsfeld für diese Technik. Die Arbeit ist nicht sosehr ein Mittel, das evangelische Gebot der Nächstenliebe zu verwirklichen, sondern vielmehr eine Methode, die Konzentration des Nous im ständigen Gebet aufrechtzuerhalten und die Gefahr des Überdrusses (ἀκηδία) zu vermeiden.6 Diese Spiritualisierung der Arbeit hat oft die Entwicklung der sozialwirtschaftlichen Aktivität der Gruppen in Nitria und andernorts wesentlich beeinflusst. Im Rahmen der Anpassung an die evagrianisch geprägte Spiritualität in Niederägypten und Palästina wurde interessanterweise auch die Biographie Pachoms in den wahrscheinlich gegen 400 in Kanopos abgefassten griechischen Viten umgeschrieben. Bereits Ruppert hat die Wende zur individualistischen Askese an verschiedenen Stellen der V. Pach. G2 und V. Pach. L betont. 7 Bestimmte Berufe und Beschäftigungen werden bevorzugt, andere wiederum kritisiert (z.B. das Abschreiben von Handschriften wegen der Versuchung der Hochmut, obwohl Evagrios selbst darin tätig war). Auf Eigentum z.B. muss verzichtet werden, um nicht davon abhängig zu werden.8 Die schweren Lebensverhältnisse in der Wüste dienen als Beispiel nicht so sehr für einen Exodus in die Wüste und eine „horizontale“ kollektive Erlangung des Reiches Gottes, sondern vielmehr für die Überwindung der 5

EVAGR . PONT., Pr. 2-3: II, 498-500. Der Asket wird z.B. davor gewarnt, seinem Bruder Böses anzutun, weil sonst „οὐκ ἐκφεύξῃ ἐν τῇ ζωῇ σου τὸν τῆς λύπης δαίμονα παρὰ τὸν καιρὸν τῆς προσευχῆς ἀεί σοι σκῶλον γενόμενον“ (EVAGR . P ONT., Pr. 25: II 558). Das Gebot des Herrn, die Kranken zu besuchen (Mt. 25, 43), hilft den Dämon des Überdrusses fernzuhalten (EVAGR . P ONT., mal. cog. 11: 190, 26-30). 7 RUPPERT, Gehorsam 26-31. 8 Vgl. Palladios’ Beschreibung der Eigentumsveräußerung von Melania d. Älteren, P ALL., H. Laus. 54, 6: 248, 39-40. 6

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III. Profile einzelner Gruppen

materiellen Gegebenheiten und die „vertikale“ individuelle Befreiung in der Schau Gottes. Das kann man in der Umwandlung der Erzählung vom Besuch Makarios’ des Alexandriners im Garten von Jannes und Jambres feststellen. Die unterschiedlichen Fassungen in der H. mon., H. mon. (lat.) und H. Laus. zeigen einen unterschiedlichen Blickwinkel in der Auswertung der Tätigkeit des Alexandriners. Makarios lebt in einer agonalen Abwechslung von asketischen Errungenschaften, oder wird zumindest von Palladios so dargestellt. Er besucht das Könobium Pachoms und irritiert die Mönche mit seiner exzessiven Askese. 9 Der erste Lehrer Palladios’ unterwirft sich anstrengenden körperlichen Übungen, und auf die Frage seines Jüngers nach dem Grund dafür antwortet er, dass er den ihn tötenden Körper töte.10 Dies ist eine Äußerung, die wortwörtlichen genommen eine extrem feindliche Haltung gegenüber der Materie und dem Körper aufweist. Man kann sagen, dass Makarios d. Alexandriner im evagrianischen Sinn der Inbegriff des vorbildlichen Mystikers und die Wüste sein Hintergrund ist. 2.2. Die Gleichheit der Menschen als spirituelle Erfahrung Welche Veränderung der Beziehungen unter den Mönchen die individuellspiritualisierende eschatologische Variante des evagrianischen Systems bewirkt, kann man im Alltag Kellias sehen. Einfache Bauern werden dem großen Arsenios gleich- oder sogar übergeordnet, weil sie ihre Tugenden durch eigene Mühe erworben haben. 11 Damit wird eine Gleichsetzung aller Menschen aufgrund ihres ähnlichen Ausgangspunktes verkündet – alle besitzen nämlich einen ähnlichen Nous. Je mehr man sich mit der Askese beschäftigt, desto mehr Früchte bringt er. In dieser Gleichsetzung kann man nicht mehr zwischen ungebildeten Bauern und ehemaligen Adligen oder zwischen Männern und Frauen unterscheiden. So spricht Palladios von „ἀνδρείων γυναικῶν“, wie z.B. von den Asketinnen Alexandra, Melanion, Taor usw. Es handelt sich aber nicht um die radikale Gleichsetzung von Männern und Frauen, die man in den eustathianischen Gruppen findet, oder wie in der Gruppe von Apollo, um eine am Vorabend des historischen Eschatons enthusiastisch prophezeite Zusammenkunft aller. Hier handelt 9

P ALL., H. Laus. 12-16: 84-88. „ἀποκτείνει με καγώ ἀποκτείνω αὐτό“ (P ALL., H. Laus. 2, 2: 22, 15). 11 Apophth. Patr. (alph.), Arsenios 5: 88. 10

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es sich eher um eine spiritualisierende Auslegung von Gal. 3, 28, bei der das Erlösungswerk Jesu Christi praktisch als Vorbild für die Einigung des Intellekts mit Gott dient. Dies kann der Asket nun erreichen, wenn er eine bestimmte Technik anwendet. Bei diesem ‚Lohngedanken‘ kommt das Heil durch den Mitbruder erst nach der eigenen Initiative. Die gerechten Beziehungen und die Liebeswerke sind demgemäß wichtig, weil sie zur Selbsterkenntnis und zum inneren Frieden (ἀοργησία) führen, welche unentbehrliche Voraussetzungen für das richtige Gebet sind. Auf diese Weise werden die Merkmale einer früher auf die realistische Ankunft des Reiches Gottes bezogenen Gemeindeethik zu Elementen eines individuellen eschatologischen Erlebnisses. 12 Die Folgen für die alltägliche asketische Ethik liegen auf der Hand. Die von den realistischen und kollektiven eschatologischen Vorstellungen bewegte radikale Gleichsetzung aller wird durch die innere ‚spirituelle‘ Gleichsetzung der Mystik ersetzt. 2.3. Individuelle Verantwortung statt Fürsprache Eine solche individuelle Ethik lässt wenig Raum für die Vorstellung einer Vermittlungstätigkeit. Gewiss herrschte in den meisten Gruppen, v.a. bei den Pionierfiguren, bereits eine gewisse Skepsis gegenüber der Wahrnehmung des Asketen als irdischem „Soter“. Wir vermuten, dass bei den Evagrianern viel mehr hinter dieser Skepsis gestanden haben muss (siehe ausführlicher im Teil IV, Kap. 2, Abs. 4.2). Im Aufstieg des Intellekts kann niemand intervenieren. Der Asket trägt selbst die volle Verantwortung, sich mit dem einen Gott zu vereinen. Es leuchtet also ein, dass Arsenios seine Schüler ermahnt, nach seinem Tod keine Liebeswerke bzw. Festmahle als Memoratio für ihn (Agapen) darzubieten. Und er fügt hinzu: 12

Ein Beispiel der Hermeneutik Evagrios’ zeigt deutlich diese Umwandlung: in Hebr. 12, 14 sind der Friede und die Heiligung Bedingungen, „ohne die keiner den Herrn sehen wird“. Der Vers wird von Evagrios dahingehend paraphrasiert, dass nun das „τῆς φυσικῆς ἤ θεολογικῆς δόγματα σαφηνίζειν ἐκ μέρους“ die Bedingung sei, um den Herrn zu sehen (EVAGR . P ONT., Gnost. 13: 106). Natürlich setzt dieses „σαφηνίζειν“ Frieden usw. voraus, die Nuancen sind aber eindeutig verschoben. Der apokalyptisch geprägte Passus Mt. 24, 22 wird von Evagrios auf die Gedanken der Hochmut angewandt: „τοῦτον δέ τόν δαίμονα κενοδοξίας χρονίσαντες ἐπάγουσι λογισμοί, οὗ εἰ μή ἐκολοβώθησαν αἱ ἡμέραι, οὐκ ἄν ἐσώθη πᾶσα σάρξ“ (EVAGR . P ONT., mal. cog. 11, 17-18 : 190). Das sind einige Beispiele dafür, wie die Hermeneutik Evagrios’ die Loslösung der Schrift aus der Historiz ität der Heilsgeschichte zugunsten einer a-historischen Exegese erreicht.

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III. Profile einzelner Gruppen

„ἐγὼ γὰρ εἰ ἐποίησα ἐμαυτῷ ἀγάπην, ταύτην ἔχω εὐρεῖν“13. Von daher kann man schließen, dass der Vermittlungsgedanke der Gemeinde (oder des Asketen für die Gemeinde) bei der evagrianischen Frömmigkeit wenig Resonanz fand. Wir wissen nicht viel über die Vermittlung zu Gott bei den Evagrianern; Evagrios selbst lehrte allerdings, dass die Erfahrung des einen Gottes für alle mit und auch ohne Vermittlung möglich sei.14 Es liegt aber nahe, dass die anthropologischen Grundlagen seines Systems wenig Raum für eine Vermittlung lassen. Gewiss, in asketischen Kreisen ist eine kritische Haltung gegenüber der Vermittlung nicht völlig unbekannt. Außerhalb Ägyptens lehnten die Eustathianer und v.a. die Anhänger von Aerios die Vermittlung ab. Von ihm berichtet Epiphanios, dass der Gedanke der Vergebung für einen Versto rbenen durch die Gemeinde seiner Ansicht nach einen Widerspruch zur Lehre der persönlichen Verantwortung für die Einhaltung des Gesetzes Gottes und die entsprechende Strafe oder Belohnung bedeutet hätte. 15 Man darf allerdings nicht vergessen, dass auch innerhalb Ägyptens die Extreme des Märtyrerkultes Schenutes verurteilt wurden. 16 Johannes v. Lykopolis will die dringende Forderung einer Frau, ihn zu sehen, erfüllen. Er erscheint ihr im Traum, räumt dennoch ausdrücklich ein, dass er nur „ein mitleidender“ Mensch ist („ὁμοιοπαθὴς“ i.e. ein Mensch, der zusammen mit allen anderen mitleidet, da er ein einfacher Mensch ist, vgl. Jak. 5, 17 und Apg. 14, 15)17. Im Großen und Ganzen spielt die Vermittlung eine größere Rolle, je mehr man sich im Bereich des gemeindebezogenen kollektiv-eschatologischen Selbstverständnisses (neues Israel usw.) und der realen Erwartung des Herrentages befindet. Das erklärt noch einmal, wa13

Apophth. Patr. (alph.), Arsenios 39, 105. „Εἷς ἐστιν ὁ ὤν ἄνευ μεσιτείας καὶ εἷς αὖθις οὗτος ὁ διὰ μεσιτῶν ἐν πᾶσιν ὤν“ (EVAGR . P ONT., cap. gnost. 12: 57). 15 EPIPH., haer. 75, 3, 5: 3, 335. Wenn wir dem entsprechenden Kanon des Gangra Konzils glauben wollen, steht die Ablehnung des Vermittlungsgedankens offenbar auch hinter der Weigerung der eustathianischen Gruppe, aktiv an Märtyrerliturgien teilzune hmen (C. Gangr. can. 20: 97). Gewiss haben sich solche feierlichen Veranstaltungen zu sozialen und wirtschaftlichen „events“ entwickelt, was den Rigorismus eines Basilios v. Cäsarea herausforderte. Hinter dieser Situation muss aber mehr als dieser Rigorismus von Basilios stecken, den GRIBOMONT auf die Haltung der Eustathianer projiziert (Monachisme 37). 16 SCH., pass.: 105,26-106,5. 17 H. mon. I 8: 11. 14

Kapitel 4: Die Evagrianer: individuelle Mystik

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rum die allgemeine Nachfrage um Vermittlung eine sehr rasche Resonanz in den verschiedenen Pilgerzentren Mittelägyptens fand und die Behandlung ihrer Asketen als Vermittlerfiguren erlaubte (Bane, Apollo). Ganz im Gegenteil kommen Figuren aus der Sketis (bis auf Makarios) und v.a. Evagrianer nie auf Ikonen oder als verehrte Figuren in den späteren großen Klöstern vor. 18 Als herrschendes Motiv in der Sketis gilt dagegen das Bildmotiv des feierlich dekorierten Kreuzes. Es geht um das Kreuz als eschatologisches Zeichen ohne die Darstellung des Gekreuzigten, welches in der Zelle den Herrentag mystisch versinnbildlicht. Ikonen von Heiligen sind dagegen sehr selten. 19 Darüber hinaus kann man die Befremdung der Evagrianer gegenüber dem Fürsprachegedanken ihrer Gebetslehre zuschreiben. Nach Evagrios gehört das „reine Gebet“, das über der Danksagung oder dem Fürbittgebet (δέησις) steht und den Asketen dem Engelzustand angleicht, zu den asketischen Hauptzielen. 20 Das Gebet wird als „Gespräch des Nous mit Gott“ definiert, wobei sich der Nous in Hesychia und Ekstase mit seinem eigenen Herrn direkt unterhalten kann „μηδενὸς μεσιτεύοντος“21. 2.4. Die allegorische Deutung der Eucharistie Eine andere Folge dieser individuellen Ethik ist eine gewisse Herabsetzung des sakramentalen Lebens und der Eucharistie. Gewiss hatten mehrere mit Evagrios verbundene Asketen, wie die zwei Makarii, das Amt des Presbyters inne. Eine Ablehnung der eucharistischen Versammlung ist allgemein nicht zu bemerken. Dennoch findet man eine starke Tendenz zur allegorischen Auslegung der Eucharistie. Das steht in Zusammenhang mit der allgemeinen Spiritualisierungstendenz der eschatologischen Erfahrung 18

Obwohl die ikonographischen Themen spezieller Studien bedürfen, kann man unter den Ikonen von Asketen Makarios, Apollo mit seiner Gefolgschaft, Antonios und Paulus, Onophrios und Pachom (in den Klöstern von Wadi Natrun) sowie manche Loka lfiguren erkennen (RASSART-DEBERGH, Peinture 275). Siehe auch P APACONSTANTINOU , Culte 234. 19 RASSART-DEBERGH, Kellia 186. 20 Eine gute Zusammenfassung der evagrianischen Gebetslehre siehe in FRANK, ΒΙΟΣ 87-91. Das Fürbittgebet ist darin allerdings nicht abwesend. Evagrios lehrt, dass es „g erecht ist, nicht nur für die eigene Reinigung zu beten, sondern für alle Genossen“, um die Haltung der Engel nachzuahmen (EVAGR . P ONT., Or. 39: 1176). 21 EVAGR . PONT., Or. 3: 1168.

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III. Profile einzelner Gruppen

bei Evagrios. Er selbst verwendet bei der Erklärung der Eucharistie explizit die allegorische Methode.22 Die Sakramente werden dadurch zu einem äußeren Akzidens einer verborgenen Wirklichkeit, die den wahrhaftigen Asketen unmittelbar offenbart wird, weil sie zu dieser Wirklichkeit eine unmittelbare Beziehung unterhalten. Das ist der Fall bei Markos, von dem Makarios d. Alexandriner berichtet, dass er die Eucharistie direkt aus der Hand eines Engels entgegennahm. 23 Zur selben Schlussfolgerung kommt auch Clark24, während J. Meyendorff glaubt, dass es für Evagrios in der durch das reine Gebet erlangten Erlösung des Menschen keinen Platz für die Sakramente gibt. 25 Evagrios lehnt jedoch die Sakramente allgemein nicht ab, sondern betont ihre symbolische Bedeutung, wie z.B. die des Taufbekenntnisses, das er als „geistliches Siegel“ bezeichnet.26 Diese Allegorisierung geht allerdings Hand in Hand mit seiner theologisch begründeten Lehre von der Entfernung irdischer Gestalten aus dem Intellekt, während der Zeit des Gebets. 27 In denselben Zusammenhang der ‚Herabsetzung‘ des kirchlichen Lebens gehört wahrscheinlich die im Laufe der Zeit zunehmende „Mystik der Zelle“. Wir haben bereits die Vorbilder der reklusierten Asketen erwähnt, die eine unterschiedliche Situation zur Klause von Antonios aufweisen. 28 Der Asket wird in vielen Texten, Apophthegmata usw. ermahnt, in seiner Zelle zu bleiben. Dieses Motiv finden wir hauptsächlich in Apophthegmata von Asketen, die zur Zeit von Evagrios und auch nach ihm gelebt haben, wie z.B. Arsenios. Die Zelle als Ort des intensiven Gebets und der Offenbarung der Schau Gottes ist der Ort des Hinaufsteigens zum Eschaton. Auf diese Weise wird die Zelle zum „Palladium dieser sketischen Autoritä22

„Σάρκες Χριστοῦ πρακτικαὶ ἀρεταί, ὁ δὲ ἐσθίων αὐτὰς γενήσεται ἀπαθής./Αἷμα Χρι στοῦ θεωρία τῶν γεγονότων καὶ ὁ πίνων αὐτὸ σοφισθήσεται ὑπ' αὐτοῦ“ (EVAGR . P ONT., sent. mon. 118-119: 66). 23 P ALL., H. Laus. 18, 25: 92. 24 CLARK, Controversy 65-66. 25 Evagrios „would never even think of mentioning baptism as a real means of grace, and there would hardly be any place for the sacraments in his conception of pure prayer“ (MEYENDORFF, Messalianism 588). 26 „πίστιν δὲ βαπτίσματός σου μὴ ἐγκαταλίπῃς/ καὶ μὴ ἀπώσῃ σφραγίδα πνευματικήν“ (EVAGR . P ONT., sent. mon. 124: 67). 27 Vgl. die berühmte Stelle EVAGR . PONT., Or. 115-117: 1192D-1193A. 28 Antonios lebte nur eine zeitlang als Klausner, was anscheinend von Athanasios in der V. Anton. hervorgehoben wurde, um seine Überlegenheit in dieser Hinsicht gegenüber den reklusierten heidnischen „göttlichen Männern“ deutlicher herauszustellen.

Kapitel 4: Die Evagrianer: individuelle Mystik

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ten“29. Die Ausbreitung dieser Auffassung findet man in der Dekoration vieler Zellen in Nitria, wo das Kreuz als Zeichen der Ankunft Christi, der Tabernakel in den Gebetsnischen und die Abbildung des neuen Jerusalems vorherrschen. Hier sieht man, wie solche Auffassungen eine visuelle Umsetzung geistlicher Inhalte in der unmittelbaren Nähe des Asketen bewirken.30 Andererseits sieht man eine Entwicklung dieser Lehre in den Schriften des Paulus von Tamma, der in seinem Werk auch Affinitäten zum evagrianischen Denken dadurch aufweist, dass er die allegorische Exegese oder Begriffe wie Apatheia verwendet.31 In seinem Werk De cella besteht er auf die heilswirksame Bedeutung des Verbleibs in der Zelle.32 Die Zelle wird demzufolge zum neuen Bundeszelt oder zur Leiter Jakobs. Das Gebet in der Zelle bekommt folgerichtig eine Art ‚sakramentale‘ Funktion, wobei die evagrianische Spiritualität offensichtlich eine große Rolle gespielt haben muss. 2.5. Die Prophetie als Fähigkeit der Gedankenunterscheidung Ein letztes Charakteristikum ist die Bedeutung der Prophetie. Was in den anderen Gruppen ein Aspekt der Selbstwahrnehmung des Mönchtums als neues Volk Gottes und der Asketen als neue biblische Propheten war, ist hier ein Beweis für die individuelle Erlangung des Reiches Gottes. Solche individuellen Erfahrungen sieht man in der Biographie von Persönlichkeiten, die für das evagrianische System vorbildlich sind, wie im hier oft erwähnten Fall von Makarios dem Alexandriner. Das Selbstbewusstsein tritt zugunsten der Offenbarung himmlischer Wirklichkeiten zurück. Johannes von Lykopolis sagt vom idealen Asketen, dass er „ἑαυτοῦ λήθην ἔχων πολυπραγμονεῖ τὰ οὐράνια“33. Das stimmt mit der allgemeinen Lehre Evagrios’ überein, in der die Erfahrung des Reiches Gottes eine Sache des Nous ist („Βασιλεία Θεοῦ ἐστὶ γνῶσις τῆς ἁγίας Τριάδος συμπαρεκτεινομένη τῇ συστάσει τοῦ νοός“). Demzufolge gehört die Prophetie zu den Haupt29

Nach BOUSSET. Siehe mehrere Belege darüber in HOLZE, Erfahrung 42. DESCOEUDRES, Bild 185-205. 31 P AUL., Opere, (Einl.) 15. 32 P AUL., Opere 88-115, v.a. in Aphorismen wie „ein Weiser in seiner Zelle ist Weihrauch Gottes“ und „ein Weiser in seiner Zelle ist ein Altar Gottes“ (P AUL., Opere 52-53: 94). 33 H. mon. I 63: 74. 30

246

III. Profile einzelner Gruppen

merkmalen eines „pneumatikos Anthropos“, was oft als Fähigkeit verstanden wird, die Schrift zu interpretieren, wie im Fall von Dorotheos, dem Lehrer von Palladios, der in einem wenig geklärten Zusammenhang (Agapen, Liturgie?) die Schrift auswendig zitierte. Auch die Voraussagung von bestimmten Ereignissen, die für die Kirche (und infolgedessen für die ganze Heilsgeschichte) von Bedeutung sind, könnte einen „pneumatikos Anthropos“ kennzeichnen, wie im Fall von Johannes v. Lykopolis, der das Schicksal Kaiser Theodosios’ vorhersagte. Die wichtigste Erscheinungsform des prophetischen Charismas betrifft jedoch nicht sosehr die Schrift und ihre Auslegung (wie bei den Pachomianern), sondern die Unterscheidung der Gedanken (logismoi) in der eigenen Seele. Die voraussetzungslose Beschäftigung mit der Schrift dagegen wäre gefährlich. Obwohl Evagrios öfters das Studium der Schrift empfiehlt, bedarf dieses Studium nach ihm einer besonderen Unterscheidungsfähigkeit34, die der inneren Reinigung entspricht. 35 Das in diesem Sinne prophetische Verständnis der Schrift darf als Hintergrund der Feindseligkeit gegenüber der Theologie in der Sketis nach dem 5. Jahrhundert verstanden werden. Es ist öfters behauptet worden, dass sich diese Feindseligkeit erst nach dem „anthropomorphitischen Streit“ entwickelt habe. Nach der Verbannung der Gruppe Evagrios’ und der Langen Brüder hat sie angeblich die Mönche der Sketis von jeder theologischen Diskussion und Schriftex egese ferngehalten. Die Redaktoren der Apophth. Patr., die nach der Vertreibung der Evagrianer in eine Art Selbstzensur gerieten, setzten entsprechende Sprüche und Figuren in ein theologiefeindliches Licht. Diese Perspektive der Apophth. Patr. wird im Fall der Erzählung über den Abt Pambo anschaulich. Pambo nach den Apophth. Patr. antwortete auf exegetische Fragen gar nicht, während er nach der H. Laus. nur lange durchdachte

34

„Οὐ γὰρ πάντες χωροῦσι τὴν μυστικωτέραν διάνοιαν τῆς Γραφῆς. Δεῖ δὴ τὴν θείαν Γραφὴν νοητῶς νοεῖσθαι καὶ πνευματικῶς, ἡ γὰρ κατὰ τὴν ἱστορίαν αἰσθητὴ γνῶσις οὐκ ἐστιν ἀληθής“ (EVAGR . P ONT., schol. in Prov. 250-251: 346). 35 „Der Zweck der lehrhaften Allegorien in allen Schriften ist ein Teil des Herrn. Wenn jemand das Äußere (τι των φύσεων) sieht, hat er sehr oberflächlich geschaut, denn die geistliche Erkenntnis des Stoffes (τὴν πνευματικὴν τῶν φύσεων γνῶσιν) haben nur die Gerechten angenommen“, EVAGR . P ONT., cap. gnost. 30-31: 75-77.

Kapitel 4: Die Evagrianer: individuelle Mystik

247

Antworten gab36. In den Apophth. Patr. ist die Persönlichkeit Pambos dementsprechend noch theologiefeindlicher gezeichnet. 37 Diese Erklärung ist aber unzureichend. Nur wenn wir die redaktionelle Grundauffassung Palladios’ berücksichtigen, können wir diese Theologiefeindlichkeit erklären. Palladios ist ein Anhänger Evagrios’. Seine Mönchshelden (wie etwa Pambo) sind „pneumatikoi Anthropoi“, deren mystische Erfahrungen als Begleiterscheinung der Apatheia gelten. In dieser Hinsicht haben auch die Apophth. Patr. (auch wenn sie Evagrios selbst gegenüber skeptisch waren) den Kern der evagrianischen Spiritualität aufrechterhalten. Bei Evagrios bestimmt diese Erkenntnis die Erlösung des Menschen als Schau Gottes. In diesem Zustand versteht man die Schrift von innen heraus, weil man Gott, der die Schrift inspirierte, ähnlich ist. Die Prophetie und die Schriftauslegung werden im Inneren der Seele zum Zweck des inneren Kampfes mit den Dämonen benutzt. Diese ‚esoterische‘ Exegese hat zu einer individualistischen moralischen Auslegung von Schriftzitaten beigetragen, die bei der Analyse des individuellen geistlichen Zustands der Mönche appliziert werden. 38 Daher stammt die Entfernung von der heilsgeschichtlichen Perspektive und der Hauptthematik des paulinischen Denkens, die nach F. von Lilienfeld bei der Verwendung der paulinischen Zitate in den Apophth. Patr. verzeichnet wurden. 39 Diese Tendenz hat die ganze Literatur des asketischen Lebens der späteren Zeit (die sog. „nēptikē“ Literatur) auf diese Thematik und nicht auf Theologie oder Exegese ausgerichtet, obwohl Evagrios ein hervorragender Exeget war, der den schriftlichen Texten die ‚geistliche‘ Interpretation und die Interpretation „der Seele nach“ zu entnehmen versuchte. Der allegorische und esoterische Moralismus der asketischen Literatur auf Kosten der

36

Vgl. Apophth. Patr. (alph.), Pambo 9: 369, und P ALL., H. Laus. 10, 7: 50. Siehe die richtigen Anmerkungen von CHRESTOU, Sketis 249-285. 38 In der älteren Tradition der Sketis spielte das Studium der Bibel eine wichtige Ro lle, wie B URTON-CHRISTIE (Scripture) gezeigt hat. 39 Die eindeutige Individualisierung und Psychologisierung paulinischer Zitate, die sich auf die Gemeinde beziehen, und welche F. VON LILIENFELD in Apophth. Patr. (alph.), Poimen 100: 345 feststellt (Paulus-Zitate 50-51), oder die Umwandlung des paulinischen Zitates gegen die menschliche Weisheit (1 Kor. 3) in die Ermahnung zum St udium der asketischen Praxis durch die einfachen Mönche (Apophth. Patr. (alph.), Ars enios 5 und 6: 88, siehe VON LILIENFELD, Paulus-Zitate 55) verraten ganz genau die evagrianischen Züge, wie wir sie oben beschrieben. 37

248

III. Profile einzelner Gruppen

Theologie rührt nicht sosehr von der Vertreibung der Evagrianer, sondern vielmehr von ihrem eigenen geistlichen Erbe her.

3. Erwägungen zu eventueller Wirkungsgeschichte Wie schon erwähnt erweist sich das Erbe von Evagrios für die weitere Gestaltung der christlichen Askese als äußerst prägnant. A. Guillaumont d okumentierte ganz ausführlich und gut den Ausklang des evagrianischen Werkes sowohl im griechischen als auch im syrischen Sprachraum. Jedoch ist es von besonderer Bedeutung auch auf die konkreten Praktiken asketischer Gruppen sowohl im ägyptischen als auch im syrischen und kleinasiatischen Raum aufmerksam zu machen. Eine solche Gruppe bilden die mehrfach schon hier erwähnten Messalianer. Die 390 in Side in Pamphylien verurteilte Reihe von Lehren 40, die zu den Gruppen der Enkratiten, Sakkophoren und Hydroparastaten gehörten, wurde von der späteren Überlieferung und weiteren Synodalbeschlüsse den sogenannten Messalianern zugeschrieben. Dieser Name bezeichnet die Häresie, die Epiphanios in seinem Panarion (377) und Ephrem der Syrer (in Werken zw. 363-373) erörtert hatten. Ein Zeugnis von Photius, der die Synodalbeschlüsse und einschlägige Briefe an die Bischöfe Syriens und Armeniens gelesen hatte41, bestätigt das Vorgehen gegen diese Gruppe: nach einem Brief von Amphilochios an Flavian v. Antiochien berief letzterer dort ein Konzil, auf dem er Adelphios, Savas, einen zweiten Savas, Eustathios, Dadoes und Symeon verurteilte. Der Kirchenhistoriker Theodoret 42 stellte die wichtigsten Lehrkapitel dieser Gruppe kurz vor, wonach die Taufe nicht genüge, um den im Menschen wohnenden Dämon zu vertreiben, was nur das ständige Gebet (daher Massalianoi, gr. Euchitai=Betende) und der Erwerb des Hl. Geistes könne. Dieser Erwerb wurde von der Seele durch Visionen und Prophetien wahrgenommen (ἐν πληροφορίᾳ). Nach dem Erwerb des Hl. Geistes brauchte man kein Gesetz und keine ethischen Gebote

40

Hauptagent dieser Synode war ein guter Schüler des Basilios v. Cäsarea, Amphilochios v. Ikonium (340/345-398 oder 404). 41 PHOT. Bibl. 52: 88-89. 42 T HDT., h. e. IV 11, 1-2: 229-230.

Kapitel 4: Die Evagrianer: individuelle Mystik

249

mehr43. Die Verurteilung wurde in einer anderen Synode in Konstantinopel 426 erneut energisch aufgegriffen. Sie wurde später in die Synodalbeschlüsse des III. Ökumenischen Konzils in Ephesos 431 miteinbezogen, während mittlerweile die Verfolgung der Messalianer durch das Gesetz Theodosios’ II. am 30.5.428 zu einer Reichsangelegenheit geworden war 44. Gribomont behauptet dazu, dass es nun auch wieder durch das Aufkommen der Akömeten einen Anlass gab, von den Messalianern zu reden 45. Von besonderer Bedeutung allerdings ist für uns die Feststellung, dass die messalianischen Lehren sich mit an eine renommierte Figur der ägyptischen Wüste (fälschlich) zugeschriebenen Werken verbinden, i.e. die Makarianischen Werke. Schon seit 1920 zeigte L. Villecourt, dass die 50 „Geistlichen Homilien“ deutliche Affinitäten mit Gedankengut aus dem sogennanten „Asketikon“ der Messalianer aufweisen. Dörries setzte diesen Argumentationsgang fort, indem er zeigte, dass diese Werke auch unter den Namen „Symeons von Mesopotamien“ überliefert sind 46. R. Staats hat 1968 gegen Jaeger, der das Gegenteil behauptete, die Abhängigkeit Gregors v. Nyssa „De Instituto Christiano“ vom Großen Brief von Makarios aufweisen können 47. Neben Jaeger stand J. Meyendorff, der die These vertrat, dass die makarianischen Werke eine kirchliche Antwort auf die messalianischen Irrlehren bildeten 48. K. Fitschen argumentierte dafür, dass diese Werke im 5. Jahrhundert im syrischen Milieu abgefasst sein müssen und keine kirchliche „Antwort“ auf den Messalianismus bildeten, wie Meyendorff meinte, sondern eine Anfangsphase der späteren wildgewachsenen Wanderbewegung der Messalianer markierten. Dennoch zeigt die Herkunft des Adelphios der Überlieferung nach aus Ägypten laut Fitschen deutlich auf eine bewusste „Ägyptisierung“ der Identität der Bewegung hin, die die Tendenz zur Zuweisung der Ps.-Macariana an die Pio-

43 GRIBOMONT hat sich sehr bemüht zu beweisen, dass die in Side und Antiochien verurteilte Gruppe von Adelphios mit den von Epiphanios und Ephrem erwähnten Mess alianern nicht identisch sein muss. Vielmehr, so glaubt er, war dies eine Bezeichnu ng der Bischöfe, um die Gruppe zu diskreditieren (Dossier 614-616). 44 T HDS, Imp. Cod. XVI 5, 65, 2: 878. 45 Über die Akömeten siehe P ARGOIRE , Acémetes 307-321. 46 DÖRRIES, Symeon 7-8. 47 STAATS, Gregor, v.a. 101-115. 48 MEYENDORFF, Messalianism, 585-590.

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III. Profile einzelner Gruppen

nierfigur des ägyptischen Mönchtums nämlich Makarios d. Ägypter gut erklärt49. In diesem Sinne müsste man das Beharren auf die Bedeutung des Gebets seitens der Messalianer mit der Theologie von Evagrios zusammenbringen. Wenn das stimmt, dann erhält die ‚Philosophisierung‘ der Askese im ägyptischen Raum einen deutlich breiteren Nachklang auch bei den weit entfernten Umgebungen des syrischen Mönchtums des 5. Jahrhunderts, dessen Fremdartigkeiten bisher als Überreste von Urformen der enthusiastischen syrischen Protoaskese oder als Einfluss enthusiastischer sozialkritischer asketischer Gruppen etwa in Kleinasien erfasst wurden.

Schlussfolgerungen 1. In diesem Teil der Arbeit haben wir das heuristische Prinzip der Übertragung der altchristlichen Eschatologie auf die Mönchsbewegung verwendet, um die Vielfalt und die verschiedenen Entwicklungslinien von Teilen dieser Bewegung zu erklären. Zusammenfassend lässt sich sagen, dass die durch Motivbilder ausgedrückten eschatologischen Vorstellungsformen und ihre unterschiedliche Ausarbeitung (kollektiv, individuell, realistisch, spiritualisierend) mit den folgenden eigens geprägten Gruppierungen verbunden werden können: Im weitgefassten Bereich der Sketis herrschen die pneumatologisch verankerte Freiheit und die maßvolle Askese. Ein tief durchdachtes Gleichgewicht zwischen Hesychia und Karitas im asketischen Lebenswandel und zwischen der Abgrenzung von der Welt und dem Eingriff in die weltlichen Dinge durch lehrhafte prophetische Zeichenhandlungen und Wunder werden durch eine minimale Struktur zum Ausdruck gebracht. Die Wirkung des Geistes lässt sich nur durch das Beispiel der Liebe und der inneren Freiheit und nicht durch einen programmatischen Angriff gegen die etablierten sozialen Beziehungen in der Welt entdecken. Die durch die Askese erlangten Charismen weisen im Gemeindeereignis des eucharistischen Tisches und der Agapen und durch die Autarkie auf die Präsenz des Reiches Gottes und die Erwartung des Herrent ages hin. 49

F ITSCHEN, Messalianismus, insbes. seine Anmerkungen über die Autorschaft der Ps.-Makarianischen Werken S. 171-175.

Kapitel 4: Die Evagrianer: individuelle Mystik

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2. In der pachomianischen Koinonia wird die Heilsgewissheit im Bereich der geregelten karitativen Beziehungen und in der Form einer gut strukturierten Gemeinde veranschaulicht, die das neue Volk Gottes darstellt. Die Verwendung der materiellen Welt als Mittel zum Dienen, die geistliche Heilung und die Versöhnung mit Gott zeichnen das neue Gesetz aus, das durch das in der Gemeinde täglich gehaltene Osteropfer das Heil der Asketen garantiert. Zur Einhaltung des Gesetzes und zur allgemeinen Funktionsfähigkeit der Gemeinde wird die Schrift intensiv studiert und vertieft. 3. In Mittelägypten hat eine Reihe von spontan versammelten und von der Hoffnung der Parusie bewegten Gruppierungen die Askese als reale Darstellung des Reiches Gottes bereits auf Erde konzipiert. Durch die Eucharistie wird allen das reale Heil zuteil und durch das Überleben in den harten Lebensbedingungen der Wüste, die strenge körperliche Askese und die Visionen wird die Epiphanie Gottes wirksam. Ein Merkmal dieses realisierten Gottesreiches auf Erden ist die Hilfe für die Welt durch die spontan wirkende Karitas und v.a. durch die Garantie, dass die Welt durch die mächtige Interzession der Asketen die Vergebung erreicht. 4. Im Netzwerk der Evagrianer ist das Reich Gottes die wahre Erkenntnis des Nous, die durch die individuelle strenge körperliche Askese und durch die Gedankenunterscheidung erreicht wird. Gemeinsames Leben und Sakramentenspendung sind äußere Zeichen eines tieferen „spirituellen“, „allegorisch verstandenen“ Aufstiegs des Intellekts (Nous) zu Gott. Die Askese ist in diesem Zusammenhang eine individuelle Technik. Nach dieser Verbindung zwischen Mönchsgruppen und Varianten eschatologischer Auffassungen muss man auch die Interaktion mit der Gesellschaft untersuchen, nämlich wie die unterschiedlichen sozialen Milieus auf die deutlichere Prägung unterschiedlicher theologischer Profile und eschatologischer Auffassungen in den Mönchsgruppen beitragen, sowie umgekehrt wie die eschatologischen Vorstellungen auf die soziale Ethik wirken.

Teil IV

Mönchtum und Gesellschaft

Kapitel 1

Das Mönchtum in der spätantiken Gesellschaft Die unterschiedlichen Mönchsgruppen bildeten selbstverständlich u.a. eine soziale Größe. In diesem Zusammenhang stellen sich vor allem die beiden Fragen nach der sozialen Herkunft der Mönche und nach ihrer sozialen Funktion, nachdem sie Mönche wurden. Vor allem zur Beantwortung der ersten Frage ist zunächst die Struktur der spätantiken Gesellschaft knapp zu skizzieren.

1. Soziale Struktur der spätantiken Gesellschaft Das komplexe Bild der Gesellschaft im römischen Staat des 3. und 4. Jahrhunderts besteht aus mehreren Ständen oder Gruppen, welche sich diachron und teilweise nach geographischen Gebieten unterschiedlich aufeinander beziehen. Die alte Führungsschicht aus der Zeit der Republik, i.e. der Senatorenstand, sowie der seit dem 3. Jahrhundert n.Chr. als Adel zweiter Klasse neu sich bildende Ritterstand (der aber bereits im Laufe des 4. Jahrhunderts. seine Bedeutung verlor), war für das römische Machtsystem der Spätzeit zunächst noch immer konstitutiv. Die Einverleibung unterschiedlicher Länder, Städte und sozialer Systeme in das römische Reich nach dem 1. Jahrhundert n. Chr. verlangte reiche Menschenressourcen für seine Verwaltung, und diese Menschenkräfte waren vor allem im senatus et equester ordo zu finden. Aus diesen Ständen wurden die Konsuln und die Prätoren, die Statthalter der Provinzen und die Kommandeure der Legionen und andere Funktionäre rekrutiert. 1 Die Zahl der Senatoren erreichte seit der Zeit von Sulla 600 Personen. 2 Von den amtierenden Senatoren 1 Siehe allgemein DAHLHEIM, Geschichte 32. Insbesondere über die Senatoren, T ALBERT, Senate und über die Ritter, siehe STEIN, Ritterstand. 2 DAHLHEIM , Geschichte 203.

256

IV. Mönchtum und Gesellschaft

zu unterscheiden sind aber die Angehörigen der Senatorenfamilien, deren Zahl im Reich erheblich höher war. Im 4. Jahrhundert wurde zudem ein neuer Senatorenstand für die neue Hauptstadt Konstantinopel gebildet. Neben dem Reichsadel der Hauptstadt standen die Lokaleliten, die honestiores jeder Stadt, die sie verwalteten. Sie umfasste die Dekurionen (Curiales) und die Magistrate, sowie die Augustales (meistens Freigelassene, die als Träger des munizipalen Kaiserkults tätig waren) und pensionierte Offiziere und Soldaten (Milites et veterani). Aus dem Stand der Dekurionen bildete sich ein Senat en-miniature für jede Stadt (Curia), während die Magistrate (praktisch aus demselben Stand der Dekurionen) für die Verwaltung der Stadt zuständig waren. 3 Die Dekurionen waren gezwungen, die aufwendigen Dienstleistungen in der Stadt (munera) sowie die Repräsentation ihrer Stellung durch Bauten, feierliche Veranstaltungen, Spiele usw. durch eigenes Kapital zu finanzieren. Darüber hinaus waren sie für die Steuerzahlung der Stadt an die staatliche Kasse kollektiv verantwortlich. Diese Oberschicht war finanziell und gesellschaftlich kein einheitliches Gebilde. Die großen senatorischen Familien römischer oder italienischer Herkunft konnten vor allem aus ihren Ländereien beachtliche Einkünfte erzielen und aufgrund ihres Reichtums und ihrer Klientel innerhalb und außerhalb Roms ihre persönliche Politik treiben. In Gegensatz dazu waren die kleineren Grundbesitzer oder die wohlhabenden Bürger in den klein eren Provinzstädten durch ihre städtischen Verpflichtungen oft stark belastet. Aber allgemeine Aussagen über den Reichtum der Provinzaristokratie sind schwierig. In verschiedenen Regionen des Reiches waren die notwendigen minimalen Einkünfte, die für einen Platz im Dekurionat erforderlich waren, recht unterschiedlich. In Italien hatte z.B. ein Decurio ein Vermögen von 100.000 Sesterzen vorzulegen, während in einer nordafrikanischen Stadt am Rand der Wüste, ein Fünftel davon schon genug war, um in die Liste der „honestiores“ eingetragen zu werden. 4 Die materielle Basis dieser Oberschicht war noch immer das Eigentum, obwohl auch einträgliche Tätigkeiten wie Geldleihe und Handel eine ausreichende finanzielle Grundla3

Die Magistrate waren die zwei viri jure dicundo und die zwei viri aediles für unterschiedliche Angelegenheiten (Standesamt, Versorgung, Aufsicht der Spiele, Sicherheit usw.). Darüber siehe LANGHAMMER , Magistratus 62-188. 4 DAHLHEIM , Geschichte 51.

Kapitel 1: Das Mönchtum in der spätantiken Gesellschaft

257

ge gewährleisteten. In der Führungsschicht der Städte fanden sich auch angesehene Großhändler und Handwerker sowie Angehörige gehobener Berufe (Advokaten, Rhetoriklehrer, Erzieher in reichen Familien usw.). 5 Es gab auch reiche Reeder (navicularii), welche in Zünften organisiert waren. Das höchste Ansehen hatten aber nach wie vor die reichen Grundherren. 6 Die Oberschicht der Städte allerdings (die im Vergleich zur senatorischen Aristokratie der „Mittelklasse“ näherstand) hatte alle schweren f inanziellen Lasten zu tragen. Wenn jemand aus den Curiales sein dem Stand entsprechendes und beim Amtseintritt abgelegtes Versprechen (pollicitatio ob honorem) aus finanziellen Gründen nicht einhalten konnte, bedeutete dies in der Regel seinen Absturz aus dem Stand der honestiores und einen gravierenden Identitätsverlust. 7 Eine solche Verarmung der Kurialen kam nach dem 4. Jahrhundert immer häufiger vor, und an deren Stelle trat mehr und mehr ein direkt vom Staat eingesetzter Curator (in Ägypten „epilogistes“), der zusammen mit verschiedenen hohen Beamten für die Versorgung oder Sicherheit der Stadt tätig war. In Ägypten war oft z.B. der „Strategos“ in einer Stadt ansässig. 8 Solche Offiziere bildeten von nun an einen wichtigen Teil der spätantiken Gesellschaft, und ihrer Oberschicht in einer Zeit zunehmender Bürokratisierung und Zentralisierung des Reiches. Viele von ihnen nutzten ihren Posten, um ihre größeren (öfters steuerfreien) Einkünfte in den Landerwerb zu investieren, und wurden auf diese Weise zu Großgrundbesitzern. So entstand etwa ab dem 5. Jahrhundert eine neue, aus (zum Teil ehemaligen) Staatsbeamten gebildete Großgrundbesitzerklasse9, die fortan die Zusammensetzung der Oberschicht entscheidend prägt. Der hier beschriebene Ober- bzw. höhere Mittelschicht steht eine aus mehreren sozialen Gruppen oder Ständen gebildete Unterschicht (plebs) gegenüber. Auf dem für die spätantike Gesellschaft vor allem charakteristischen wirtschaftlichen Sektor, dem der Landwirtschaft, unterscheidet sich die Unterschicht dadurch von der Ober- und mittleren Schicht, dass 5

Eine ausführliche Beschreibung dieser Kategorie mit dem Blick auf Antiochien si ehe in T INNEFELD, Gesellschaft 118-121. 6 Einen Überblick über die Aufgaben und die soziale Herkunft der lokalen Eliten siehe in DAHLHEIM , Geschichte 48-52. 7 DAHLHEIM , Geschichte 49. 8 Siehe darüber B AGNALL, Egypt 54-62. 9 Siehe die grundlegende Arbeit von B ANAJI, Change, die hier oft angeführt wird.

258

IV. Mönchtum und Gesellschaft

die Angehörigen der beiden letzteren ihr eigenes Land nicht bearbeiten, während die der ersten teils ihr eigenes, teils nicht einmal ihr eigenes Land bearbeiten. Zu dieser Kategorie gehören zuerst die Freibauern, deren Existenz in unterschiedlichem Maße in den verschiedenen Teilen des Reiches nachgewiesen ist. Die ältere Meinung, dass solche Freibauern nach dem 4. Jahrhundert so gut wie verschwunden sind, ist nicht mehr haltbar. In nicht wenigen Regionen des Reiches (z.B. in Syrien) sind Gemeinden von Freibauern in größerer Zahl nachweisbar. 10 Vielfach waren allerdings die Freibauern wegen ihres kleinen Einkommens gezwungen, ein Landstück hinzuzupachten, so dass sie oft teilweise als Coloni erscheinen. Mit diesem Begriff bezeichnet man den Stand der bodengebundenen Kleinpächter, mit der sich sehr oft die römische Sozialgeschichte beschäftigt hat. 11 Diese Coloni, die wichtigste Produktionsgruppe bei der Landnutzung, welche eine effektive Landwirtschaft vor allem ermöglichte, waren Bauern, die kleine oder größere Landstücke in Dauerpachtverträgen (Emphyteuse) pachteten und dem Grundherrn den entsprechenden Pachtzins bezahlten. Im Laufe der Zeit wurde deren Abhängigkeit von den Grundbesitzern so groß, dass sie praktisch in Sklaven verwandelt wurden, die an den Boden gebunden waren (Sklaven der Scholle); diese Entwicklung wurde durch die kaiserlichen Gesetzgebung verstärkt, weil sie auch dem Fiskus zugute kam. 12 Zur plebs rusticana kann man auch freie Lohnarbeiter zählen, welche als Saisonarbeiter mit einem Vertrag bei der Ernte beschäftigt wurden. Sie standen deutlich auf der niedrigsten Stufe dieser sozialen Skala, da sie so gut wie nichts außer ihrer Arbeitskraft besaßen. Man muss schließlich die Sklaven als Teil der agrarischen Unterschicht erwähnen. Sie waren in großen Latifundien, oft in Italien oder Spanien, beschäftigt. Im Laufe der Zeit ging allerdings der massive Einsatz von Sklaven als Landarbeiter deutlich zugunsten der Verpachtung zurück, da er offenbar vor allem bei der Getreideerzeugung keine produktive Landnutzung garantierte. 13 Es steht so gut wie fest, dass in Ägypten nur sehr wenige Sklaven bei Landarbeiten beschäftigt wurden.14 10

P LEKET, Wirtschaft 86-88. Außer der alten (1910) grundlegenden Studie von ROSTOWZEW (Studies), siehe auch JONES, Colonate und FRIER , Tenants, passim. 12 Siehe ALFÖLDY, Sozialgeschichte 167-168. 13 Siehe die entsprechende Problematik in PLEKET, Wirtschaft 99-102. 14 Siehe darüber T INNEFELD, Gesellschaft 57. 11

Kapitel 1: Das Mönchtum in der spätantiken Gesellschaft

259

Ein anderer Teil der plebs ist die sozial niedriger stehende Bevölkerung der Stadt (plebs urbana), die aus ärmeren Handwerkern in der Stadt (Weber, Bäcker, Schuhmacher u.a.) 15 sowie Arbeitern und Haussklaven zusammengesetzt ist. Ihre finanzielle Lage ist allerdings sehr uneinheitlich. Man darf natürlich auch nicht die Außenseiter vergessen. So werden in den Quellen oft Diebe und andere Kriminelle erwähnt, die oft verelendete Kleinleute oder verschuldete ehemalige Bauern waren. In Ägypten gab es auch am Rand der bewohnten Gebiete vagabundierende Nomaden, die häufig Dörfer plünderten

2. Zur sozialen Herkunft des Mönchtums Aus welchen dieser sozialen Gruppen, Stände oder Schichten rekrutierte sich nun das spätantike Mönchtum? Die Mönchsbewegung wurde oft als Flucht der ausgebeuteten Kleinbauern (Coloni) oder der oben erwähnten allmählich verarmenden, mit der Pflicht der Steuerhaftung überforderten Curiales aus ihrem sozialen Milieu erklärt. Für das Anknüpfen der Mönchsbewegung an den Stand der Coloni haben primär Völter (1900), aber auch Heussi (1936) votiert. Letzterer nahm auch an, dass die Curiales wohl nicht bereit gewesen wären, das strenge Mönchsleben in der Wüste zu ertragen.16 1954 versuchte E. Brammertz in seiner Dissertation über 15

T INNEFELD, Gesellschaft 125-141. VÖLTER hatte bereits 1900 (Ursprung passim) auf den Wirtschaftsfaktor der Mönchsbewegung hingewiesen, indem er behauptete, dass die vom Steuerraub sowie den Blemmyereinfällen und der misslungenen Verwaltung geplagten Kleinbauern Ägyptens, die entweder heidnisch waren (Sarapiskult) oder platonische Gedanken vertraten, ihre geistige Suche in Richtung einer mystischen Vereinigung mit Gott im christlichen Milieu weiterentwickelten. Ähnlich verhielt es sich mit dem weiter westlichen Nordafrika, so dass man dementsprechend die Bewegung der sog. Circumcellionen erklären kann. HEUSSI kommentierte 1936 zwei Belege, nämlich a) Lactantius De mortibus persec. 7, worin man erfährt, dass wegen der Flucht der Coloni die Landarbeit verlassen wurde (desererentur agri et culturae verterentur in silvam), und b) das 373 erlassene Valensgesetz, in dem sectatores erwähnt werden, die desertis civitatum muneribus, captant solitudines ac secreta, ac specie religionis cum coetibus monazontum congregantur, und worin dem Comes Orientis befohlen wird, diese Leute zu ihren Pflichten zurückzubringen. Der erste Beleg behandelte die Coloni und der zweite die Curiales. HEUSSI stimmte mit SCHIWIETZ überein, dass die wohlhabenden Curiales nicht besonders bereit gewesen sein dürften, „das durchaus nicht bequeme Mönchsleben in der Wüste 16

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IV. Mönchtum und Gesellschaft

Schenute und das Mönchtum des 5. Jahrhunderts zu zeigen, dass das dem Valensgesetz entnommene Argument über die Herkunft der Mönche aus den Reihen der Curiales doch stichhaltig sei. Besonders in Said und Fayoum ist eine rege Handelsaktivität und Textilproduktion festzustellen, die aber Anfang des 4. Jahrhunderts in eine tiefe Krise geriet. 17 Dazu kommt die kulturelle Erosion der alten Religion durch die hellenistische Kultur. Das Christentum dagegen bildete eine Religion, welche die alte religiöse Sprache beherrschte (Visionen, Offenbarungen, Wunder), zugleich aber als eine Alternative zur hellenistischen Kultur der Herrscher dienen konnte. Die in den Klöstern Oberägyptens angekommenen (manchmal erst im Kloster getauften) Menschen gehörten den radikalisierten Ständen der Handwerker, Klein- und Mittelgrundbesitzer an, die in ihren Städten an ihre städtischen Pflichten gebunden waren. Sie waren keine Dörfler und b esaßen eine beachtliche Bildung. Sie waren auf der Suche nach einer neuen kulturellen und wirtschaftlichen Alternative. Der Begriff der „Krise“ in der spätantiken Gesellschaft hat dennoch nach den 70er Jahren an heuristischem Wert verloren. 18 Vor allem in Ägypten ist trotz seiner ständigen unbestreitbaren sozialen Probleme nun im Hinblick auf ein generelles „Sozialkonfliktparadigma“ als Hintergrund zur Mönchsbewegung Zurückhaltung angebracht. 19 Wenn man die literarischen Quellen über das Mönchtum auswertet, findet man tatsächlich Bele-

oder in einem abgelegenen Kloster mit seinen Entbehrungen und mühsamer Arbeit, wie es damals in Ägypten üblich war, zu erwählen“ (SCHIWIETZ, Mönchtum I, 345 und HEUSSI, Ursprung 302-303). Anhand zweier Erzählungen aus den Apophth. Patr. (siehe unten) versuchte HEUSSI auf die elende wirtschaftliche Situation mancher zum Mönchsleben gekommenen Dörfler hinzuweisen. Demnach soll die Mehrheit der Asketen aus g eflüchteten Kleinbauern bestanden haben (Ursprung 303-304). 17 Anhand von Urkunden kann man diese „trostlose Situation“ folgendermaßen verdeutlichen: „armseligste Wohnverhältnisse, Bodenentwurzelung, Krankheiten, 14 -Stunden-Tag (von Sonnenaufgang bis Sonnenuntergang), ungenügende Entlohnung bei wac hsendem Steuerabzug zeichnen den Umriss eines Pauperismus...“ (Auszug aus E. BRAMMERTZ, Das ägyptische Mönchtum als soziologische Erscheinung. Schenute von Atripe, Masch. Diss., München 1954, 48 [mir leider unzugänglich] in B ACHT, Vermächtnis II 15). 18 Die rege Diskussion über die Begriffe „Krise“ und „Untergang“ in der Spätantike wird von LIEBSCHUETZ (Decline und Gibbon 233-238) und L AVAN bei seiner Besprechung des Buches „Decline“ von Liebschuetz (City 705-710) 2001 und 2003 entsprechend subsumiert. 19 Siehe die Anmerkungen von C. ADAMS, Transition 82-108.

Kapitel 1: Das Mönchtum in der spätantiken Gesellschaft

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ge dafür, dass fast jeder Stand oder jede soziale Gruppe im Mönchtum vertreten war. Wenn wir Vertreter der oben (Abschnitt 1) vorgestellten Stände und Schichten im Mönchtum suchen, müssen wir der Reihe nach mit der Spitze beginnen. Melania ist ein bekanntes Beispiel der Anziehungskraft des ägyptischen Mönchtums auf Mitglieder des römischen Senatorenstandes. Ein weiteres Beispiel sind die asketischen adligen Frauen von Rom, die in der Korrespondenz des Hieronymus erwähnt werden (mehr weiter unten in Teil IV, Kap. 2, Abs. 1.1) oder sich mit Rufinus in Verbindung setzten. Melania die Ältere ist aber besonders eng mit dem ägyptischen Anachoretentum verbunden, wie wir gesehen haben. Auf derselben Ebene befindet sich der ehemalige kaiserliche Erzieher Arsenios, der in der Sketis lebte. Wir erfahren von seiner adligen Abstammung bei der Gelegenheit, als er das Testament eines Verwandten aus dem senatorischen Adel wegwarf und sein Erbe verleugnete.20 Was die kommunalen Eliten betrifft, so stößt man während der Ausdehnung der pachomianischen Koinonia (um 330) auf Petronios, den ersten Provinz-Großgrundbesitzer, der mit seinem mitgebrachten Vermögen die Koinonia um Ländereien, Vieh und Schafe bereicherte. 21 Auch die zweite wichtige Führungspersönlichkeit nach Pachom, nämlich Theodoros, stammte aus einer vornehmen Familie, wie wir den Quellen entnehmen können, möglicherweise aus den Reihen der Curiales. 22 Städtische Funktionäre (Magistrati) tauchen oft in erbaulichen Erzählungen in unseren Quellen auf. Obwohl solche Belege kaum als historisch verifizierbare Fakten brauchbar sind, zeigen sie, dass aus damaliger Sicht ein Mitglied der städtischen Oberschicht durchaus als Anhänger der Mönchsbewegung in Frage kam. Der „protokomites“ in der Paphnutios-Erzählung der H. mon. und die Magistrati in Oxyrhynchos, welche in derselben H. mon. mit guten Gründen als eine Art „Mönchsstadt“ geschildert werden 23, sind Beispiele der Akzeptanz der mönchischen Ideale in den städtischen Eliten. Nicht seltener 20

Apophth. Patr. (Alph.), Arsenios 29. V. Pach. Bo: 56. 22 Beispiele für in den Mönchsstand getretene Curiales im Raum Kleinasiens entne hmen wir aus der Korrespondenz von Basilios v. Cäsarea. Seine Ep. Nr. 116 richtet sich an Firminus und Ep. Nr. 45 an einen unbekannten Asketen. Beide waren wohlhabend und in der Stadtregierung angesehen. Siehe darüber TREUCKER , Basilius 90-91. 23 H. mon. XIV 10-15; V: 105-107; 41-43. 21

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sind hohe Reichsbeamte in der Mönchsbewegung belegt, wie z.B. im Fall des Anatolios, des Korrespondenten von Evagrios. Provinzielle Grundbesitzer unterschiedlicher sozialer Stellung sind schon bei den Gründern der Mönchsbewegung zu finden. Antonios und Pachom hatten ein Vermögen mittleren Umfangs 24 und stammten jeweils aus einer koptischen Grundbesitzerfamilie von freien Bauern. Ihrem Beispiel folgten mehrere Grundbesitzer, die ihr Vermögen ganz oder zum Teil aufgaben25, um die mönchische Armut zu praktizieren. Auch die anderen Stände, die zu den honestiores zählten, sind in unseren Quellen präsent. Gelehrte wie Evagrios von Pontos, der durch das Abschreiben von Handschriften sein Brot verdiente 26, oder Juristen wie Evlogios Scholastikos (also Advokat oder Rhetoriklehrer), der allerdings kein typischer Mönch sondern nach der H. Laus. ein „innergemeindlicher“ Asket war27, sind hin und wieder zu finden. Palladios berichtet über die Asketen um Antinoe, die eine beachtliche philosophische Bildung besaßen.28 Offensichtlich handelt es sich hier um Menschen aus gehobenen Berufen, die mit großer Wahrscheinlichkeit den honestiores angehörten. Auch angesehene Händler sind unter den Mönchen zu finden. Sie waren manchmal auch Erben eines Großbetriebs wie die Brüder Paesios und Jesaias, die das aus Immobilien, 5.000 Münzen, Kleidung und Sklaven bestehende Vermögen ihres Vaters, der „Spanodromos“ (auf den Fernhandel 24 Antonios besaß angeblich etwa 300 Arouren Land, wobei 1 Aroura=2756qm ist. Die in Hermopolis und Antinoopolis weilende Großgrundbesitzerklasse besaß Landfl ächen wie folgt: 11 Familien in Hermopolis und 20 in Antinoopolis verfügten über ca. 100-200 Arouren, 6 Familien in Hermopolis und 3 in Antinoopolis über ca. 201 -500, 3 Familien in Hermopolis hatten ca. 501-1000 und 6 Familien besaßen ebendort über 1000 Arouren. 10 Arouren konnten das im Ackerbau beschäftigte Hauspersonal finanziell e rhalten. Die ländliche Bevölkerung z.B. in Karanis besaß in der Regel 20 -70 Arouren (B AGNALL, Egypt 117). Nach B ANAJI lag der durchschnittliche mittlere provinziale Grundbesitz im 3. Jahrhundert zwischen 500 und 1000 Arouren, während beispielsweise die Familie des Hyperechios mehr als 5000 Arouren besaß (Change 111 und 114). Es geht also daraus hervor, dass Antonios aus der Sicht einer Provinzstadt ein durchschnittlicher Grundeigentümer war, wie z.B. viele Curiales. Im Vergleich mit dem sozialen Durchschnitt eines Dorfes jedoch war er reich. 25 Die ständigen Mahnungen zu völliger Entsagung bezeugen, dass angehende Mönche sehr oft einen Teil ihres Privateigentums behielten. Siehe z.B. Apophth. Patr. (alph.), Antonios 19. 26 P ALL., H. Laus. 38, 10: 200, 88-89. 27 P ALL., H. Laus. 21, 1-3: 104-106. 28 P ALL., H. Laus. 58: 254-259.

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von spanischen Produkten spezialisierter Kaufmann) war, erbten und anschließend weggaben29, um Mönche zu werden. Auch Handwerker unterschiedlicher sozialer und wirtschaftlicher Position waren in der Mönchsbewegung deutlich präsent. Wir können sie schon unter den Pionierfiguren in der Person des Ammun v. Nitria finden, der βαλσαμουργός i.e. Balsamverarbeiter 30 war, während Johannes von Lykopolis aus einer Handwerkerfamilie stammte, und von Beruf Zimmermann war. Makarios der Alexandriner arbeitete als Konditor in Alexandrien und hatte offenbar eine mäßige griechische Bildung genossen, während Makarios der Ägypter (der Große) als ehemaliger dörflicher Kamelwärter aus einer niedrigeren sozialen Schicht stammte. Die freien Bauern und die Coloni machten mit Sicherheit einen großen Teil der Mönchsbevölkerung aus, vor allem in den großen Könobien. Hierher gehören die Beispiele, die Heussi anführt. Die anonyme Erzählung über den stark von der leiblichen Versuchung der Unzucht geplagten Mönch, der sich gezwungen sah, eine Frau und Kinder aus Lehm zu kneten, um sich so die finanziellen Schwierigkeiten eines familiären Lebens besser vorstellen zu können, ist nur aus der Armut des Kolonenstandes erklärbar.31 Trotzdem sollte man gegenüber der Faktizität solcher Situationen Vorbehalte haben dürfen, da manche Texte Topoi oder gängige Argumente

29 P ALL., H. Laus. 14: 58-62. Es ist nicht klar, um welche Münzen es sich handelte, da nach der etablierten Textfassung von „Kleinmünzen“ (νομισματίοις, also Kupfermünzen?), in einer varia lectio aber von Münzen (νομίσμασι) die Rede ist. Im zweiten Fall muss man unter Nomismata goldene Solidi verstehen. 30 Balsam war in der Antike der Saft des in Palästina und Arabien gepflanzten Ba lsambaums. Balsamverarbeiter beschäftigten sich mit dem Anbau des Baumes und der Technik der Produktion des für medizinische und kosmetische Zwecke gesuchten Saftes. Da der Balsamsaft ein sehr kostbares Produkt war, dessen Herstellung vom römischen Staat aus fiskalischen Gründen streng kontrolliert wurde, muss man annehmen, dass Ammun ein spezialisierter Fachhandwerker war. (Siehe W AGLER , Balsambaum, 28362839). 31 Apophth. Patr. (syst.) 5, 50: 302-304. Ebenfalls einleuchtend ist die Erzählung über einen Mönch, der „von der Unkeuschheit angefochten“ tatsächlich die asketische Lebensweise verließ, um sich eine Frau zu nehmen. Als aber sein alter geistlicher Vater Paphnutios ihn „in dieser Unehre sah“, gab er zu, dass der, der früher gedacht hatte, nicht mit zehn Weibern seine Begierde stillen zu können, jetzt in Wirklichkeit nicht einmal e iner Frau „genug Brot verschaffen kann“. Darum verließ er wieder die Frau, um no chmals Mönch zu werden Apophth. Patr. (alph.), Paphnutios 4: 380. Siehe auch Apophth. Patr. (dt.) 789.

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zum Zweck der Erbauung ausnutzten. 32 Im pachomianischen Mönchtum, wo das soziale Engagement viel stärker im Vordergrund stand und die ei ntretenden Mönche, wie wir gesehen haben, mehrheitlich arme Fellachen waren, gibt es ein Beispiel für eine gegenläufige Tendenz: Den Menschen, die aus finanzieller Not ihre Familie verlassen und in die Koinonia kommen wollen, wird der Eintritt in das Kloster verweigert. Pachom jedenfalls lehnt solche Mönchskandidaten entschieden ab.33 Da viele Mönche als freie Saisonarbeiter tätig waren34, kann man vermuten, dass sie sich in der Landarbeit sehr gut auskannten. Einige lebten zusammen mit ehemaligen Angehörigen von Randgruppen, wie reumütigen Banditen (Moses der Schwarze) oder wegen Schulden verfolgten Freischaffenden. Das Beispiel von Patermuthios in der H. mon., der von Beruf Totengräber war, jedoch am Anfang der Erzählung als Dieb auftritt 35, muss vielleicht unter dieser Perspektive des verschuldeten Selbständigen, der 32

Die unechte Epistula Serapionis lobt die Mönche für die Vermeidung der sozialen und wirtschaftlichen Sorgen eines familiären Lebens, die mit realistisc hen Einzelheiten beschrieben werden: „ἄν γήμῃ τις ἐν πόλει, ἀρχὴ περιστάσεως, ἀναλωμάτων χρεία· ἔγκυος ἡ γυνή; γεγέννηκεν; ἀπετέχθη τὸ βρέφος; φροντὶς τῷ ἀνδρὶ πῶς τῆς γυναικὸς τελέσει τὰ καταθύμια· θῆλυ τέτοκεν; ὁ ἀνὴρ ἀηδίζεται περὶ προικῶν περισπώμενος·“ wenn ein Junge geboren wird, und falls er den tödlichen Krankheiten entgeht „ὁ πατὴρ αὐτοῦ πάλιν περὶ γάμων ἀσχολεῖται·“, dann stirbt oft der junge Mann im letzten Moment vor der Hochzeit! „Μάθετε, ὤ τιμιώτατοι Θεῷ μονάζοντες, πόσων ὑμᾶς περιστάσεων Χριστὸς ἠλευθέρωσεν“ (SERAP., ep. mon. VI-VII: 932 B-D). Denselben Topos findet man in nichtägyptischen Werken, wie in den enkratitischen Thomas-Akten: „ἐὰν ἀπαλλαγῆτε τῆς ρυπαρᾶς κοινωνίας ταύτης (sc. der Ehe), γίνεσθε ναοὶ ἅγιοι, καθαροί, ἀπαλλαγέντες πλήξεων καὶ ὀδυνῶν φανερῶν τε καὶ ἀφανῶν, καὶ φροντίδας οὐ περιθήσεσθε βίου καὶ τέκνων, ὧν τὸ τέλος ἀπώλεια ὑπάρχει. Ἐὰν δὲ καὶ κτήσῃσθε παῖδας πολλούς, διὰ τούτους γίνεσθε ἅρπαγες καὶ πλε ονέκται, ὀρφανοὺς δέροντες καὶ χὴρας πλεονεκτοῦντες, καὶ ταῦτα ποιοῦντες ὑποβάλλετε ἑ αυτοὺς εἰς τιμωρίας κακίστας. Οἱ γὰρ πολλοὶ παῖδες ἄχρηστοι γίνονται, ὑπὸ δαιμονίων ὀ χλούμενοι, οἱ μὲν φανερῶς, οἱ δὲ καὶ ἀφανῶς (und hier werden verschiedene Krankheiten angeführt). Ἐὰν δὲ καὶ ὧσιν ὑγιαίνοντες, ἔσονται πάλιν ἀποίητοι, ἄχρηστα καὶ βδελυκτὰ ἔργα διαπραττόμενοι“ (A. THOM. 12: 116-118) sowie in einem ganzen Kapitel im Werk De Virginitate eines Gregor von Nyssa (GR. NYS., virg. 3: 257-266). Es bedarf keiner besonderen Mühe, um hier einen bekannten Topos aus der Literatur der zynischen Philos ophen zu erkennen. Sowohl die Thomas-Akten als auch Gregor von Nyssa wurden in Ägypten gelesen. 33 „auw pbiwtikoc on nkocmikon =noudikaion an pe eFSanJpe neFsyre =nte n=kindunoc =n tm=ntHyke ta HoF n=F bwk n=F kaau n=tloi[e =ntm=ntmona,oc “ (P ACH., Ca-Ex.: 29-30). Siehe auch B ACHT, Vermächtnis II 161. 34 Wie Makarios der Ägypter, siehe Apophth. Patr. (alph.), Makarios d. Ägypter 7: 265. Zu dieser Erzählung kehren wir oft zurück. 35 Siehe GASCOU, Patermuthios 107-110.

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zum Dieb wurde, verstanden werden, und dies dürfte nicht das einzige Beispiel sein.36 Einer besonderen Erörterung bedarf die Frage der Aufnahme von Sklaven in Klostergemeinschaften. Es gibt Beispiele, dass reiche Herren, wenn sie Mönche wurden, ihre Sklaven frei ließen, diese aber als Mitasketen weiter bei ihnen lebten (so in der Vita Melanias der Jüngeren). Sonst hat man aber allgemein den Eindruck, dass im Gegensatz zu den Klostergemeinschaften des Basilios v. Cäsarea, wo eine Aufnahme von Sklaven ohne die Einwilligung der Herren toleriert wurde 37, in den ägyptischen Mönchsgemeinden keine Sklavenflüchtige zugelassen wurden. Man denke etwa an das berühmte Caveat der pachomianischen Regel, wonach der für die Aufnahme zuständige Mönch eine mögliche Flucht des Kandidaten aus dem Sklavenstand eruieren sollte. 38 Das wird oft als Ablehnung der Aufnahme von Sklaven gedeutet. In Wirklichkeit jedoch scheint die pachomianische Regel auf die Erforschung der Beweggründe des Kandidaten – um nämlich auszuschließen, dass er aus Furcht oder aus irgendwelchen „weltlichen“ Motiven in die Koinonia kam – und weniger auf ein generelles Verbot der Aufnahme von Sklaven zu zielen; denn auch in allen anderen Fällen eines Anschlusses an 36

In der H. mon. begegnen wir dem Beispiel einer Frau, die wegen Schulden ihre Familie verlor (der Ehemann kam ins Gefängnis und ihre Kinder wurden verkauft) und in der Wüste umherirrte (H. mon. XIV 6: 103, 23-27). Diese Bilder waren unseren Quellen anscheinend gut vertraut. 37 Nach Basilios sollten entlaufene Sklaven nach einer „Ermahnung“ und „Besserung“ zu ihren Herren zurückgeschickt werden, es sei denn „der Herr ist schlecht und erteilt g esetzeswidrige Weisungen und will seinen Sklaven zur Übertretung des Gebots unseres wahren Herrn Jesus Christus zwingen“. Dann sollten sie gemäß Apg. 5, 29 (Man muss Gott mehr gehorchen als den Menschen) aufgenommen werden (B AS., Reg. Fus. 11: 948). Das ist angesichts der Prinzipien Basilios’ nachvollziehbar, gleichzeitig jedoch bahnbrechend für die damalige kirchliche Praxis, wie KOSCHORKE bemerkt (Basilius 317-318, wo die bisherigen Stellungnahmen von B ELLEN [Sklavenflucht 81-84], und anderen besprochen werden). Siehe auch KLEIN, Sklaverei 102-115 für die neuen Beziehungen zwischen den Brüdern in den basilianischen Gemeinden, wo Gleichheit aller und gegenseitige Liebe herrscht. 38 Er soll untersucht werden ne forte mali quidpiam fecerit et turbatus ad horam timore discesserit, aut sub aliqua potestate sit, et utrum possit renuntiare parentibus suis et propriam contemnere facultatem (P ACH., Reg. 49: 25, 15-19). Siehe auch BACHT, Vermächtnis II 92-93 und seine Anmerkungen auf 161. Dort gibt er Beispiele für Skl avenflüchtige in Klöstern, um zu erklären, warum es diesbezüglich ein Verbot gab. Gerade diese Beispiele aber zeigen, dass eine solche Praxis üblich war.

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das Leben der Koinonia wurde nach der Absicht (z.B. Furcht vor den Behörden, Entsagungsbereitschaft) und nicht nach der sozialen Stellung des Kandidaten gefragt. In späteren Apophth. Patr.-Erzählungen (über den Sinai) wird belegt, dass ehemalige Sklaven ohne die Zustimmung ihrer Herren in die Mönchsgemeinschaft eintraten und trotzdem akzeptiert wurden (siehe weiter unten in Teil IV, Kap. 2, Abs. 1.2). Auch rechtmäßig freigelassene Sklaven waren zweifellos unter den Mönchen. 39 Aus allen diesen Beispielen darf man schließen, dass ein Teil der Mönchsgemeinschaften verschiedener Regionen aus ehemaligen Sklaven bestand. In Ägypten ist allerdings, wie schon erwähnt, aus wirtschaftlichen Gründen keine größere Sklavenbevölkerung festzustellen. Die oben genannten Beispiele zeigen, dass es wirklich äußerst schwer ist, ein einheitliches Bild von der sozialen Herkunft der Mönchsbewegung zu gewinnen. Es gibt dennoch gewisse Extreme eines sozialen Spektrums, die man in bestimmten Gruppen, Organisationsformen und geographischen Bereichen lokalisieren kann. Es steht so gut wie fest, dass sich die könobitische Bewegung in den pachomianischen und noch mehr in den schenuteischen Klostergemeinschaften, die beide einen Zulauf von Tausenden von Asketen hatten, aus der Landbevölkerung rekrutierte. In di esem Zusammenhang fällt es auf, dass der Abt Schenute (um 400) öfters heidnische Großgrundbesitzer tadelt.40 Andererseits darf man aber nicht unbeachtet lassen, dass zumindest in der pachomianischen Koinonia sich ausdrücklich provinzielle Adlige wie Petronios und Theodoros bewusst der Mönchsbewegung anschlossen. Das andere Extrem verkörpern das evagrianische Netzwerk und vor allem der Freundeskreis von Hieronymus. In dem letzteren waren viele Gelehrte, Mitglieder der römischen Aristokratie und sogar Frauen oder Hofbeamte untereinander durch Briefe und persönliche Kontakte verbunden. Viele von ihnen lebten längere Zeit als Asketen/innen oder für kurze Zeit als Pilger im Sketis-Wohnkomplex oder auch an anderen Orten wie z.B. Antinoe. Man sollte davon ausgehen, dass die Eremitagen in Kellia oder 39 Vgl. ein solches Beispiel in einer Erzählung über Abt Miosh (Apophth. Patr. [alph.], Mios 2: 301) und einen ehemaligen Sklaven, der sich durch „Diakrisis“ auszeichnete, und der jährlich seine ehemaligen Herren besuchte und ihnen aus Demut die Füße zu waschen pflegte. 40 Siehe z.B. SCH., iud. 92-93 und Übers. 247 mit der entsprechenden Literatur und anderen ähnlichen Stellen.

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Esna durch Kreise frommer Mönchsfreunde oder ehemalige wohlhabende Bürger, die später selber Mönche wurden, unterstützt wurden. Dass sich diese Kreise weder mit einer römisch-hellenistischen Bildungselite noch mit einer nationalkoptischen Lokalaristokratie identifizieren lassen, dafür gibt es heute ausreichende Indizien, die Rubenson und Wipszycka lieferten. Tatsächlich war die kulturelle Kluft zwischen angeblich hellenisierten Ober- und indigenen koptischen Unterschichten gar nicht so unüberbrückbar: In den Metropolen (auch Verwaltungsamtszentren) selbst Oberägyptens gab es eine gemischte Bevölkerung, während die Verbreitung der griechischen Sprache von den praktischen Bedürfnissen – ohne einen Druck von oben – diktiert wurde, weil die Angehörigen einer mittleren Schicht im ägyptischen Hinterland, wie Händler und Handwerker (und unter diesen auch die ersten Christen) die hieratische Schrift als unbrauchbar betracht eten.41 Man kann also entlang den sprachlichen Linien kein koptisches Nationalbewusstsein entdecken. Rubenson hat bekanntlich die Echtheit der Briefe des Antonios’ verteidigt. Dadurch hat er die These von den Analphabeten-Mönchen wesentlich in Frage gestellt. Antonios ist demnach kein ungebildeter Bauer sondern ein in der griechisch-heidnischen und christlichen Philosophie (Plato, Origenes) geschulter Mann mittelständischer Herkunft. Der um ihn gebildete Kreis von Mönchen ähnelt einer philosophischen Schule. Darüber hinaus darf die Entstehung der Apophth. Patr. nicht mehr als spätere Kristallisierung einer mündlichen Kultur betrachtet werden, denn Schreiben und Lesen sind nach Rubenson Bestandteil des Lebens in der Sketis. Insofern ist es nicht mehr zulässig, von den ersten Mönchen als ungebildeten Fellachen zu reden. 42 Wipszycka wies auf drei Punkte hin, um die Herkunft des Mönchtums aus der „Mittelklasse“ zu begründen.43 Nach unseren Quellen ergibt sich allerdings ein noch komplizierte41

B AGNALL, Egypt 230-260. RUBENSON, Letters 145-162. Obwohl er manchmal zu weit geht, wenn er behauptet, dass die asketischen Pionierfiguren eine Art philosophische Schule bildeten, so steht doch fest, dass sie keineswegs als analphabetische Bauern bezeichnet werden dürfen. Die Vertrautheit dieser Kreise mit der alexandrinischen Exegese (als prakt ische Anwendung des Wortes Gottes auf persönlicher Ebene) wurde durch B URTON-CHRISTIE (Scripture 213-235) und neulich von DRIVER (Cassian insbes. 21-43) hervorgehoben. Siehe auch die Diskussion über das Milieu der Apophth. Patr. in MÜLLER , Penthos 21-27. 43 Erstens, dass die origenistische Partei nicht ausschließlich aus griechisch spreche nden Mönchen bestand, zweitens, dass die archäologischen Funde in den uns erhaltenen 42

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res Bild, da wie gesagt nicht nur die „Mittelklasse“ sondern viele andere Stände in unterschiedlicher Mischung in den verschiedenen organisatorischen Formen und geographischen Bereichen der ägyptischen Mönchsbewegung vertreten waren. Die gemischte soziale Herkunft des Mönchtums verbietet es, das Phänomen nur aus einer sozialen Ursache abzuleiten, obwohl einzelne soziale Gruppen ihre sozialen Erwartungen auf Teile der Mönchsbewegung projiziert haben (z.B. die armen Fellachen oder die Frauen im schenuteischen Klosterverband). Die gemischte Herkunft der Mönche ist insofern interessant, als sie auf unterschiedliche Reflexe und Erwartungen aus unterschiedlichen Teilen der Gesellschaft hinweist.

3. Die soziale Funktion des Mönchtums: veränderte Rollen Das vielfältige Bild der sozialen Herkunft des Mönchtums findet sein Pendant in der Vielfalt seiner sozialen Funktionen. Es ist nämlich bemerkenswert, dass die Angehörigen unterschiedlicher sozialer Stände und Gruppen, die sich dem Mönchsleben anschlossen, hier auch völlig unterschiedliche soziale Positionen und Rollen einnahmen und in diesen wiederum vielfältig auf die umgebende Gesellschaft einwirkten. Die markanteste Funktion der Mönchsbewegung in der vertikalen Dimension ist ihre vielfältig bezeugte karitative Hilfe für Arme und Witwen in Städten und Dörfern. Hier ist vor allem auf die veränderte Rolle der Mönche im Sozialgefüge hinzuweisen. So werden z.B. adelige, reiche Frauen, wie Melania die Jüngere zu Dienerinnen ihrer eigenen ehemaligen Sklaven44. Ebenfalls versuchten Männer, die wie Arsenios vorher ein Luxusleben geführt hatten, nun durch ein Leben in äußerster Armut ihr vorheriges Leben zu kompensieren. 45 Umgekehrt lernten die armen Fellachen in Eremitagen von Kellia, Esna und Naqlun das Anachoretentum als ein wirtschaftlich au fwendiges und ästhetisch anspruchsvolles Unternehmen darstellen, und drittens, dass die Funde von Handschriften, die manchmal komplizierte theologische Werke wie De anima et resurrectione Gregors von Nyssa sowie die Texte von Nag Hammadi beinhalten, ein hochentwickeltes Bildungsniveau verraten. Demzufolge darf das ägyptische Mönchtum nicht pauschal als bäuerliche Volksbewegung klassifiziert werden (Monachisme 40-44). 44 P ALL., H. Laus. 61, 6: 266, 47-48. 45 Apophth. Patr. (alph.), Arsenios 18.

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den pachomianischen Könobien das Lesen, und Sklaven wurden wie Freie behandelt. Frauen wurden wie Männer bekleidet (siehe Teil IV, Kap. 2, Abs. 1.1.1), und Männer beschäftigten sich in den anachoretischen Gemeinden mit typischen Frauenarbeiten (wie Flechten von Körben usw. 46), um ihr Brot zu verdienen. Eine solche Mobilität, gerade als ein „Zwangsstaat“ die verschiedenen Stände an ihren sozialen Stand binden wollte, ist von besonderer Bedeutung. 47 Nicht weniger wichtig ist die intervenierende Rolle der Mönchsbewegung in den Reibungen zwischen Kleinbauern und Großgrundbesitzern. Im Falle von Schenute kann man an dieser Intervention eine besonders militante soziale Kritik gegen das Großgrundbesitztum ablesen (siehe oben). Viele Äbte in verschiedenen anderen Regionen eiferten dem Beispiel Schenutes nach und verteidigten die Landbewohner als moralisch überlegene Patrone gegen Ausbeutung durch Großgrundbesitzer und Steuereinnehmer.48 Eine andere Form der Intervention ist die Bildung von Kleinbauernkooperativen durch die großen Könobien. Diese Kooperativen entwickelten sich später zu mächtigen Konkurrenten der Großgrundbesitzerklasse, weil sie bessere Arbeitsverhältnisse für ihre Coloni sicherten.49 In solchen Kooperativen konnten manche Bauern sogar reich werden.50 Umgekehrt konnten Großgrundbesitzer (vor allem der neuen Generation nach dem 5. Jahrhundert) durch Gründung von neuen Klöstern und durch Schenkungen an Klöster die von ihnen abhängigen Ländereien noch weiter ausdehnen. Reiche Familien wie z.B. die Apionen verwalteten weiter selbst das eigene Land mittels eines Klosters aufgrund einer entsprechenden Vereinbarung. Es wünschten aber auch manche bereits bestehende Klöster ihren Einsatz als Kuratoren, weil sie sich von ihnen wirtschaftliche Sanierung und Schutz vor habgierigen Steuereinnehmern erhofften. In bei46

Über derartige Frauenarbeit und ihre wirtschaftliche Bedeutung siehe BAGNALL, Egypt 95-100. 47 Nicht nur aus fiskalischen Gründen, sondern auch aus Solidarität mit den Gro ßgrundbesitzern versuchte der Staat die Pächter an die Scholle zu binden, so dass sie nicht aus einer für sie günstigen Entwicklung des Marktes (etwa Mangel an Arbeitskräften aus demographischen Gründen, der die Grundherren zur Herabsetzung der Pachtzinsen zwi ngen würde, wie richtig P LEKET, Wirtschaft 143-144 bemerkt) profitieren konnten. 48 S. einige zusammengestellte Belege in LIEBESCHUETZ, Decline 68-71. 49 Siehe die Anmerkungen von G ASCOU, Monasteries 1644. Das erklärt den Anschluss mehreren Laien als Arbeiter oder Pächter an Großkönobien wie Naqlun. 50 Einige Beispiele in G ASCOU, Monasteries 1644.

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den Fällen dienten die Klöster als Produktionszentren, aber sie betrieben auch ihre persönliche Politik, z.B. durch Almosenspenden an Arme. 51 Auf vielfältige Weise hat die Mönchsbewegung auch ihre Spuren in der horizontalen Ebene der gesellschaftlichen Struktur hinterlassen. So steht die Mönchsbewegung in unmittelbarer Beziehung mit der Krise in den menschlichen Beziehungen der Dorfbewohner. P. Brown wies auf die Funktion der Mönchsbewegung (speziell in Ägypten) als eine Antwort auf eine solche Krise des Dorflebens hin. Nach Brown waren die „unglaublich rücksichtslosen Kleinbauern“ im 4. Jahrhundert unter zwingenden sozialen Bedingungen auf Zusammenarbeit angewiesen. Dennoch erhielt ihre traditionelle Distanzierung („Anachoresis“) voneinander durch die Mönchsbewegung eine soziale und zugleich geistliche Bedeutung, weil das Klosterleben einen inneren Kampf mit der Selbstbewusstheit forderte. 52 Wir können allerdings diese Perspektive des Bezuges zwischen bäuerlichem und mönchischem Leben erweitern, wenn wir in der Mönchsbewegung nicht nur eine Antwort auf die Krise des Kleinbauerntums in Ägypten, sondern darüber hinaus in unterschiedlichen Ständen der römischen Gesellschaft über Ägypten hinaus erkennen. Es bedeutete ja das Mönchtum z.B. auch eine Herausforderung an die wohlhabenderen honestiores in der Reichshauptstadt. In einer Gesellschaft, in der die Verwaltung des Landes gesellschaftliche Grenzen ziehen konnte, hatte die Neuverteilung des bewohnten und kultivierten Landes durch Klostergründungen eine neue soziale Mobilität zur Folge. Kleine anachoretische oder große könobitische Klostergemeinden siedelten sich in verlassenen ländlichen Regionen an. Eine Orientierung an „unproduktive“ Aktivitäten, wie das Gebet, wurde durch das soziale Engagement des Mönchtums, wie intensive Landarbeit und entsprechende Investitionen ausgeglichen. In manchen Fällen wurden durch Klöster ganze Gegenden neu bevölkert, wie in der südlichen Region des Fayoum mit dem hier schon erwähnten Kloster von Kalamun. 53

51

RÉMONDON, Église 274, ihm folgend GASCOU, Monasteries 1644. BROWN, Heiden 117-129. 53 Für das und andere Beispiele und ältere Literatur in GASCOU, Monasteries 1644. 52

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Auch andere Aspekte sind zu erwähnen: Im Hinblick auf die traditionelle Spannung zwischen Stadt und Land in der antiken Welt 54 erhält nun auch das Land durch das Mönchtum seine autonome Stimme und Würde der Stadt gegenüber. Die Wüste wird in diesem Fall zu einer „alternativen“ Stadt, während die Stadt oft als Ort der Sünde abgestempelt wird (siehe weiter unten in Teil IV, Kap. 2, Abs. 2.1.3). Auch die räumliche Beweglichkeit erhält nun durch die massiv zunehmenden Pilgerreisen eine geistliche Qualität, die u.a. auch die Beweglichkeit der Frauen erleichtert. Die soziale Funktion des Mönchtums ist schließlich im Bereich der Beziehungen zum „Unsichtbaren“ aufzuspüren. Auch wenn man heute den Gebrauch des Begriffs ‚Christianisierung‘ für die spätantike Gesellschaft vermeidet, ist doch die religiöse ‚Transformation‘ (um einen neutralen Ausdruck zu gebrauchen) in Ägypten des 4. Jahrhunderts ein Prozess, der unbestreitbar ist und die Entstehung und Entwicklung der Mönchsbewegung direkt einschließt. Wir haben schon in der Einleitung dieser Arbeit darauf hingewiesen, die im Bereich dieser Transformation in Ägypten Frankfurter geleistet hat. In seiner Definition der Religion treten primär konkrete Lebensprobleme der kleinen Landgemeinden, wie Macht, Schutz vor Gefahren, Fruchtbarkeit, Identität usw. in Betrachtung, während sichtbare Strukturen und öffentliche Prozesse eine sehr geringere Rolle spielen (siehe Einleitung). In vielen Fällen einer Transformation der Religiosität der Kleingemeinde spielt die erfolgreiche Aneignung solcher Funktionen durch das Christentum eine primäre Rolle, ohne das allerdings zu bede uten, dass die alte Religion schon im Prozess des Untergangs war. Das Mönchtum war bei dieser Aneignung (wie z.B. der Funktion des heidnischen Orakels und des Kampfes gegen Dämonen durch seine Heiligen Männer und die Kultorte) und der (unterschiedlichen) Stellung der Kleingemeinde dem Christentum gegenüber von erstrangiger Bedeutung. Die 54 Die Städte gelten hauptsächlich als Konsum- und Verwaltungszentren, und das Land als der Kern der (in Prinzip agrarischen) Produktion. Eine immer größere Unter stützung der Großstädte vom Staat durch die „Annona“ (Versorgung mit Getreide) hat zu einer künstlichen Vergrößerung von Städten wie Antiochien (DURLIAT, Ville antique), andererseits hat der wachsende Steuerdruck in den Städten zur Auflösung des autonomen Stadtlebens geführt, vor allem durch die Flucht der Curiales, die sich neue Räume des Überlebens z.B. in der Zentralverwaltung, am Hof oder in der Kirche suchten. Mit der Krise im 7. Jahrhundert infolge der Auseinandersetzungen mit den Persern und Arabern fand der Wohlstand der Städte im Osten sein Ende.

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IV. Mönchtum und Gesellschaft

These von Frankfurter über die Bedeutung der Religion der Kleingemeinde (Little Tradition) im 5. und 6. Jahrhundert blieb nicht unbestritten 55, gibt aber dennoch wichtige Anregungen zur Beantwortung der Frage, in welchen Bereichen die Mönchsbewegung religiöse Funktionen in der ägyptischen Gesellschaft zu übernehmen vermochte. Zusammenfassend lässt sich sagen, dass die Struktur der spätantiken Gesellschaft in der ägyptischen Mönchsbewegung nicht nur reflektiert sondern auch auf eigentümliche Weise umgestaltet wird. Die Mönchsbew egung ist nicht einfach eine verkleidete Protestbewegung der kleinen Leute oder sozial abgestürzter Curiales, sondern eine Form der Verarbeitung veränderter sozialer Verhältnisse, die viele unterschiedliche soziale Stände und Gruppen betraf. Wir haben hier einige soziale Folgen der veränderten Verhältnisse knapp skizziert. Im nächsten Kapitel werden wir sie im Ei nzelnen besprechen. Momentan ist eine andere Feststellung wichtig: Wie uns heute die kulturanthropologische Forschung belehrt, führt die Umge staltung einer sozialen Struktur zur Entstehung einer neuen Identität, welche ihrerseits einen Akt der Trennung vom jeweiligen früheren sozialen Zusammenhang voraussetzt. Diese Trennung konnte oft eine Flucht oder einen sozialen Protest implizieren, war aber in ihrer Bedeutung wesentlich breiter. Das erklärt auch, warum die realen Lebensverhältnisse der Mönche nach dem Moment der Trennung (trotz der literarischen Klischees) kein deutliches Bild ergeben. Die Lebensverhältnisse in den asketischen Gemeinden waren vielfach weder besser noch schlechter als in den kleinen mittelständischen Haushalten Ägyptens. 56 Ein Sklave bekam wie ein Asket 55

DIJKSTRA, Encounters 17-25. Wie wir bereits gesehen haben, ist die architektonische Struktur einer Einsiedelei der Struktur eines Familienhauses in einer Stadt wie Kellis (ALSTON, City 104-112) oder Karanis (RUTGERS, Archäologie 25) sehr ähnlich. Auch die Technik der Innenausstattung und die Essgewohnheiten sind mit den weltlichen Verhältnissen vergleichbar ( HUSSON, Habitat 191-207). Gewiss darf man die oben besprochenen zwei Erzählungen aus den Apophth. Patr., die HEUSSI anführt, nicht vergessen: das Mönchsleben galt in den Augen mancher Armer, die in der Welt lebten, als Luxusleben. Nach den Kriterien eines reichen Menschen bedeutete es hingegen eine klare Verarmung. Das wird sehr plastisch durch die in zwei Fassungen überlieferte Apophth. Patr.-Erzählung des Besuches bei Arsenios belegt. Nach Apophth. Patr. (alph.), Arsenios 36: 104 besuchte ein Asket den kranken A rsenios in der Sketis Apophth. Patr. (alph.), Arsenios 36: 104. Vgl. auch Apophth. Patr. (alph.), Rhomaios 1: 385-389, wonach ein Ägypter zu ihm kam, um sich bei ihm Rat zu holen. Er sah seine (in seinen Augen luxuriösen) Lebensverhältnisse (Arsenios lag nä mlich auf einem Teppich und hatte ein Kissen unter dem Kopf) und ging schockiert weg. 56

Kapitel 1: Das Mönchtum in der spätantiken Gesellschaft

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Brot, Bohnen und Nüsse. 57 Auch die wirtschaftliche Trennung von der Welt war nicht so abrupt, wie man annimmt. 58 Der Bruch mit der weltlichen Gesellschaft bedeutete Armut, die aber unterschiedlich intensiv erlebt wurde. Der Grad der Trennung von der Welt ist also vor allem im Licht der neu erworbenen Identität zu sehen und zu beurteilen.

Arsenios aber (bzw. der Presbyter der Sketis gemäß der Erzählung) erzählte ihm, wie die jetzigen Verhältnisse für ihn, der früher im Kaiserpalast gelebt hatte, eine echte Askese bedeuteten. Für den Besucher aber, der nach Arsenios 36 ein ehemaliger Hirte (oder nach Rhomaios 1 ein Landgutswächter) war, bedeuteten sie keine Askese, da er selbst, ohne Asket zu sein, in der Welt in ähnlich armen (oder sogar ärmeren) Verhältnissen gelebt hatte. 57 RUTGERS, Archäologie 24-25. 58 Die pachomianische Koinonia lebte in voller Interaktion mit der wirtschaftlichen Umgebung, sei es in regen Kontakten, in der Steuerzahlung (W IPSZYCKA, Terres 625636) oder als Landverpächter.

Kapitel 2

Soziale Implikationen des eschatologisch bestimmten Lebens Die verschiedenen in Teil II diskutierten Motivgruppen und ihre Auslegung durch verschiedene eschatologische Denkvarianten dienen nicht nur der idealisierenden Beschreibung des monastischen Lebens. Sie spiegeln – zumindest teilweise – zugleich auch eine veränderte soziale Realität wider. Denn das neue Selbstverständnis der verschiedenen monastischen Akteure und Gruppierungen, das sich in diesen eschatologischen Symbolen artikuliert, führt zugleich zu alternativen Formen menschlichen Verhaltens und sozialer Organisation. Auch im Binnenverhältnis zu anderen kirchlichen Autoritäten und Lebensformen sind direkte Auswirkungen erkennbar. Freilich gilt diese Feststellung in unterschiedlicher Weise für die verschied enen Lebensbereiche. Im Folgenden sollen wichtige Einzelbeispiele dargestellt werden.

1. Veränderte Formen sozialen Lebens Das erste Beispiel handelt von den veränderten Beziehungen einzelner Gruppen innerhalb der monastischen Gemeinschaft. Gal. 3, 28 – das Wort von den „in Jesus Christus“ überwundenen Unterschieden der alten Schöpfung – konnte in einzelnen Gruppierungen (wie z.B. bei den kleinasiatischen Eustathianern) als ‚Magna Charta‘ einer neuen gesellschaftlichen Ordnung verstanden werden. Der „engelhafte Wandel“ wirkte sich dann so aus, dass die überkommenen Unterschiede zwischen „Juden und Griechen, Sklaven und Freien, Männern und Frauen“ für Anhänger einer radikalen Jesusnachfolge – wie sie diese asketischen Rigoristen propagierten – für ir-

Kapitel 2: Soziale Implikationen des eschatologisch bestimmten Lebens

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relevant erklärt wurden. Das präsentische Verständnis des Pauluswortes Gal. 3, 28 führte hier also zu sozialutopischen Experimenten. Zwar spielt dieses Pauluszitat in den Quellen über das ägyptische Mönchtum nur eine geringe Rolle. Daneben findet sich jedoch eine Vielzahl anderer Motive, die in ähnlicher Weise, wenngleich weniger radikal in ihren Auswirkungen, auf veränderte Rollen und Beziehungen zwischen den Geschlechtern und Gruppen der monastischen Bewegung hinweisen. So erfahren wir von Frauen, die mit dem ehrwürdigen Titel „Amma“ (feminine Form von Apa) oder als „pneumatikai“ bezeichnet werden, Frauen, die als Äbtissinnen Frauenklöster leiten und Wunder tun, oder Asketinnen, deren Sprüche in die Apophthegmata Patrum miteinbezogen wurden. An ihnen wird klar, was in der pseudoathanasianischen Homilie De Virginitate mit dem Ausspruch gemeint ist: „Im Himmelreich gibt es keinen Mann und keine Frau, sondern alle (Gott)wohlgefälligen Frauen nehmen den Rang der Männer ein“1. Zum anderen wird in unseren Quellen das Zusammenleben anderer gesellschaftlich antagonistischer Gruppen in der monastischen Lebenswelt – wie das von einstigen nomadischen „Räubern“ und friedlichen Bauern – als Erfüllung der Jesaja-Prophezeiung vom „Zusammenweiden der Wölfe und Schafe“ dargestellt. 1.1. Aufhebung der Unterschiede zwischen Mann und Frau Die Vorwegnahme des Reiches Gottes impliziert in vielen Texten eine Tendenz zur Aufhebung der Unterschiede von Mann und Frau. Wie weit diese Aufhebung der Geschlechterdifferenzen reicht, ist im Einzelnen unterschiedlich zu beantworten. Dass sie einen emanzipatorischen Effekt im Bereich der Sexualität hatte und somit weitreichende Konsequenzen für die Gesellschaftsstruktur mit sich brachte, hat P. Brown gezeigt. 2 Das alte enkratitische Motiv der Heiratsverweigerung von Frauen, die sich zum Christentum bekehrt hatten (wie z.B. der Thekla), lässt sich etwa im 4. Jah rhundert in gehobenen Kreisen Roms vielfach beobachten. Römische Frauen wie Melania die Ältere sowie Markella, Demetrias und Asella, welche sich von den asketischen Vorbildern des Ostens inspirieren ließen und dem enormen Druck seitens ihrer Verwandten standhalten und die Heirat ver1 «ἐν τῇ βασιλείᾳ τῶν οὐρανῶν οὐκ ἔστιν ἄρσεν καὶ θῆλυ, ἀλλὰ πᾶσαι αἱ εὐαρεστήσασαι γυναῖκες ἀνδρῶν τάξιν λαμβάνουσιν“, De virginitate 10: KOCH, Quellen 52, 29-30. 2 BROWN, Virginity 427-443.

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IV. Mönchtum und Gesellschaft

weigern3, vollziehen so einen Akt der Selbstbestimmung: Heiratsverweigerung wird zugleich zum Symbol einer asketisch motivierten Frauenemanzipation. In Ägypten selbst leben Frauen mit Männern in Keuschheit zusammen (Syneisaktentum) bei den Hierakiten (Anhänger des Hierax von Leontopolis).4 Ammun von Nitria, lebte nach seiner Hochzeit jungfräulich mit seiner Frau zusammen. 5 Zwar wird die Institution der Ehe und Familie durch solche Handlungen nicht zwangsläufig in Frage gestellt. Trotzdem verweigern sich dadurch Frauen traditioneller Rollenerwartungen. Was den ‚mainstream‘ des ägyptischen Mönchtums betrifft, so lassen sich darin Tendenzen zur Gleichberechtigung von Frau und Mann anhand weiterer Aspekte feststellen. Frauen übernehmen die Führung von Nonnenklöstern und zeigen, indem sie sich selbst in Klausen einschließen, eine asketische Praxis, wie sie auch bei Antonios oder anderen männlichen Vorbildern zu beobachten ist. In diesen Fällen wird die hervorgehobene Stellung der Frau mit bestimmten Statussymbolen unterstrichen. Die männliche Kleidung und der Titel „Amma“ als Gegenstück zu „Apa“, die wir weiter untersuchen wollen, beschreiben eine neue soziale Wirklichkeit und eine veränderte Rolle der Frauen innerhalb der Mönchsbewegung. Andererseits kann man ebenso feststellen, dass es in der geregelten mönchischen Lebenswelt analoge Standards für Männer und Frauen gab, welche die Unterschiede zwischen diesen nicht verkannten, sondern die Askese für jedes Geschlecht an unterschiedlichen Orten und in getrennten Gruppen hin ordneten.6 Bei dieser zweiten Tendenz ist man sich der Spannung zwischen der noch nicht erfahrenen Vollendung des Reiches Gottes und der bereits erlangten Heilsgewissheit bewusst. Es ist dabei bemerkenswert, dass dasselbe eschatologische Motiv zur Entwicklung zweier unterschiedlicher Sozialformen führte, nämlich einerseits zu freien Formen des Umgangs von Männern und Frauen und andererseits zu einer strengen gegenseitigen Abgrenzung. Wie wir sehen, spielen auch diesmal die jeweilige Lokaltradition und die verschiedenen Varianten eschatologischer Vorstel-

3

PETERSEN-SZEMERÉDY, Asketinnen 163-164. EPIPH., haer. 67, 1: 3, 134. 5 Siehe mehr in ELM, Formen 13-24. 6 Zur Frage, ob die Vorfahren der getrennten Klöster in der jüdischen Synagoge und der Therapeuten-Gemeinde zu suchen sind, siehe RICHARDSON, Philo 334-359. 4

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lungen (Pachomianer, Mittelägypter oder Nitria und Evagrios) eine wicht ige Rolle. 1.1.1. Asketische Frauen an der Seite von Männern Einen verhältnismäßig freien Umgang der Asketinnen mit ihren männlichen Mitasketen kann man in vielen Berichten vorwiegend des anachoretischen Mönchtums antreffen. Trotz aller – traditionellen – Warnung vor den Frauen als „Quelle der Versuchung“ (so v.a. in der Sketis) treffen wir auch freiere Formen des Umgangs an, die gerade darauf zurückzuführen sind, dass man die asketische Frau als „Mann“ sehen wollte. Obwohl im ägypt ischen Milieu nicht wie bei den Eustathianern die Tendenz zu beobachten ist, Frauen zu ‚vermännlichen‘, findet man auch hier den Topos der als Mann verkleideten Frau, die aber in Gegensatz zu den Eustathianern erst nach ihrem Tod als solche wahrgenommen wird. Das ist etwa der Fall bei jener verstorbenen unbekannten Anachoretin, die der Abt Bessarion mit seinem Schüler auf dem Weg zu Johannes v. Lykopolis fand. Als sie entdeckten, dass diese eine als Mönch verkleidete Frau war, kommentierte Bessarion bewundernd, dass „auch Frauen gegen den Satan kämpfen“, und sie priesen Gott.7 Das Ganze soll zwischen 350 und 380 stattgefunden haben. Obwohl die Synode von Gangra mit Blick auf Eustathios solche Praktiken bereits 340 verurteilt hatte, blieben sie scheinbar noch lange in dieser Form lebendig. Ein weiteres Zeugnis dieser Art gewährt Einblick in das Alltagsleben des Bawit-Klosters, das zu der für ihre starken eschatologischen Auffassungen bekannten Gruppe von Apollo gehörte. In einer relativ späten Zeit findet man hier das Bild einer Nonne in männlicher Mönchskleidung.8 Obwohl nun Männer und Frauen bereits in getrennten Klöstern leben9, ist der Auftritt einer Nonne mit männlichem Aussehen immer noch von Bedeutung. In allen diesen Fällen spielen die Auffassung von der „Vermännlichung“ der Frau im Reich Gottes sowie der Gedanke der Aneignung der für die Askese notwendigen und als männlich betrachteten Tapferkeit durch die Frauen eine große Rolle. Das bestätigt auch die in Niederägypten lebende „Amma“ Sara, die sich selbst als „Frau der Natur nach, nicht aber 7

Apophth. Patr. (alph.), Bessarion 4: 140. MASPERO, Baouit 49. Siehe auch CLACKSON, Bawit 30. 9 CLACKSON, Bawit 30. 8

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IV. Mönchtum und Gesellschaft

der Denkweise nach“ bezeichnet. 10 Besonders aufschlussreich sind in diesem Zusammenhang die Äußerungen von Palladios in seiner H. Laus. Er sieht in vielen Asketinnen, die er in Könobien oder in ihren eigenen Hau shalten als Jungfrauen beschreibt, eine neue menschliche Qualität verwirklicht. Er berichtet z.B. über Piamun, die in Jungfräulichkeit und Fasten bei ihrer Mutter lebte und die Gabe der Vorsehung erworben hatte, dass sie als Friedensstifterin fungieren und Wunder tun konnte. 11 Alle diese Merkmale sind Eigenschaften des neuen Menschen, der bereits die Heilsgewissheit in einem engelgleichen Leben oder ihre Voraussetzung i.e. die Apatheia erlebt. In einem ähnlichen Fall erfährt eine unbekannte Asketin, die ihr ganzes Leben bei ihrer Mutter verbracht hat, ohne aus dem Haus zu gehen, durch die Erscheinung des Märtyrers Kollouthos auf wunderbare Weise ihren eigenen Sterbetag. Sie stirbt, nachdem sie zum ersten Mal in ihrem Leben ausgeht, um den Ort seines Martyriums zu besuchen, und in einem zu seinem Gedenken veranstalteten privaten Festmahl mit seinem Geist zusammen betet.12 In den oben beschriebenen Fällen findet man in klarer Form die Erfahrung einer bereits in Teilaspekten realisierten Vollkommenheit ausgedrückt, der zugleich der Mangel der noch ausstehenden Vervollkommnung gegenübersteht, die Dialektik zwischen dem ‚jetzt‘ und dem ‚noch nicht‘. Männer und Frauen leben gewissermaßen schon im Reich Gottes und dürfen deshalb ohne Sorge miteinander kommunizieren. Die Amma Talis führt in einem Kloster in Antinoe eine Gruppe von sechzig Nonnen, die bei ihr freiwillig und ohne irgendwelchen Druck bleiben. Sie erlangt die Apatheia in solchem Maß, dass sie Palladios ohne Hintergedanken umarmen kann.13 In diesem Fall erlebt die Asketin das Reich Gottes auf individualistisch spiritualisierende Weise. Umgekehrt versucht ein Asket namens Elias, der eine Nonnengruppe leitet, vergeblich bei ihnen zu bleiben. Verzweifelt ruft er nach Gottes Hilfe, um von Unzuchtsgedanken geheilt zu werden. Er hat tatsächlich eine Vision, in der ihm drei Engel die Geschlechtsteile abschneiden. Ab da wird er völlig frei von Leidenschaften

10

Apophth. Patr. (alph.), Sara 4: 420. P ALL., H. Laus. 31: 148-150. 12 P ALL., H. Laus. 60: 262. 13 P ALL., H. Laus. 59, 1: 260. 11

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und kann sich problemlos um die Nonnen kümmern. 14 In diesen beiden Fällen ist die vita angelica zweifellos realistisch umschrieben. Sie lassen erschließen, dass hier unterschiedliche, von den verschiedenen eschatologischen Perspektiven inspirierte Denkmuster aktiviert werden, um eine völlig neue soziale Realität auszudrücken. 15 Ohne direkt Gal. 3, 28 oder den Passus aus De Virginitate zu zitieren, beschreibt Palladios die Gleichberechtigung von Frauen und Männern in eschatologischer Perspektive: die Frauen sind männlich („γυναικῶν ἀνδρείων μνημονεῦσαι“16) und die Männer Engel geworden. Die Apatheia wird ebenfalls thematisiert. Regional gesehen lässt sich sagen, dass in Niederägypten (dessen Milieu Palladios oder Apophth. Patr. deutlich reflektieren) der Topos der ‚vermännlichten‘ Frau viel wirksamer ist, so dass wir mehrere Beispiele von Ammas haben, die mit ihren männlichen Brüdern relativ frei umgehen. Es scheint aber, dass sich die mönchische Erbauungsliteratur gerade deswegen auf die Bekämpfung des Gedankens oder des Dämons der Unzucht fokussiert, weil die vollkommene Heilung noch aussteht, und auf diese Weise ihren futurisch-eschatologischen Charakter nicht verleugnet, so wie es bei den radikalen Gruppen der Fall war. Eine programmatische Hervorhebung der präsentisch-eschatologischen Perspektive ist dagegen bei den Hierakiten zu sehen, wo die Ehe als Teil der „alten Welt“ radikal angegriffen wurde. 17 1.1.2. Könobitische Lebensform: Trennung der Geschlechter In der Frühzeit des Christentums waren die zwei gängigen Formen der weiblichen Askese die Jungfräulichkeit im eigenen Haushalt sowie im Rahmen der kirchlichen Gemeinde und später das asketische Zusammenleben in größeren gemeinsamen Einrichtungen. Die weibliche Askese muss 14

P ALL., H. Laus. 29, 1-3: 146. Da diese Texte von Männern verfasst worden sind und es nur sehr wenige Texte von Frauenhand gibt, stehen wir vor dem Problem, ob das Verständnis der Stellung der Asketin mit ihrem Verständnis von sich selbst identisch war. Das kann im Rahmen dieser Arbeit nicht behandelt werden. Wir können nur bemerken, dass wichtige asketische Texte wie die Übersetzung der Historia Monachorum in weiblichen Könobien in Palästina und Rom eifrig gelesen wurden. Einiges über die gesamte Problematik in S IMPSON, Women 38-60. 16 P ALL., H. Laus. 41, 1: 210. 17 „ἕν δὲ μόνον τοῦτο κατορθῶσαι ἦλθε [sc. der Sohn Gottes], τὸ τὴν ἐγκράτειαν κηρῦξαι ἐν τῷ κόσμῳ καὶ ἑαυτῷ ἀναλέξασθαι ἁγνείαν καὶ ἐγκράτειαν. Ἄνευ δὲ τούτου μὴ δύ νασθαί τινα ζῆν“ (EPIPH., haer. 47: 3, 134, 6). 15

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auch in Oberägypten, wo die pachomianischen und schenuteischen Könobien entstanden sind, in hohem Ansehen gestanden haben. In der V. Pach. Bo erinnert Pachom die sündigen Brüder an folgendes: „Wenn es viele Frauen gibt, die ihre eigene Natur besiegt haben, indem sie sich der Askese und Jungfräulichkeit bis zu ihrem Todestag widmen, obwohl ihre Natur nicht männlich ist“, so soll ein Mann, den Gott nach seinem Abbild geschaffen und ihm eine männliche (tapfere) Natur verliehen hat, seine Leidenschaften umso mehr bekämpfen. 18 Hier wird die Problematik über die doppelte Natur der Frauen zum Ausdruck gebracht: Die Frauen werden einerseits dem Mann gegenüber als labil und schwach dargestellt, andererseits sind sie in der Lage, ihre eigene Natur durch Askese zu überwinden und den Männern als Vorbild zu dienen. Die ‚Gleichheit‘ zwischen Frauen und Männern dient in diesem Zusammenhang den Männern als Ansporn zu eifriger Askese im Rahmen der Koinonia und dient dem allgemeinen Ziel des pachomianischen Könobiums, nämlich der Sichtbarmachung der Heilserfahrung durch das gegenseitige Liebesopfer. Die Frauen werden nach diesen Richtlinien in der Organisation der pachomianischen Koinonia auf dieselbe Weise wie die Männer (in getrennten Könobien) behandelt, was auch für die Klöster von Schenute gilt. Pachoms Schwester leitet das Frauenkloster explizit mit denselben Regeln, die Pachom in seinem eigenen Kloster anwendet, und mit einer ähnlichen Praxis der regelmäßigen Katechese. Allerdings ist ein von Pachom beauftragter Mann im Kloster anwesend, der die Predigt hält und zu den Nonnen „wie ein Vater“ steht. 19 Andererseits wird Pachoms Schwester in unserem Text als „Geistlicher Vater, Greis“ bezeichnet 20, was auf die Unterordnung der familiären Bande unter die geistliche Verwandtschaft und das geistliche Alter (aetas spiritalis) hinweist, ein Zeichen der eschatologischen ‚Kontrastgesellschaft‘. Die Tradition der gleichen Behandlung von Männern und Frauen in den großen Könobien wird so auch weiter aufrechterhalten und spitzt sich in der Praxis der schenuteischen Gemeinden zu. Dort setzt sich unter der strengen und autoritären Leitung von Schenute eine egalitäre Behandlung bis ins Detail durch. Krawiec hat in ihrer Dissertation über die Stellung der Frauen bei Schenute diese Situation ausführlich dargestellt. Schenute strebt 18

V. Pach. Bo: 107. V. Pach. Bo: 50. 20 V. Pach. Bo: 50. 19

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nach der Verwirklichung der vollen Angleichung von Männern und Frauen in seinen Klostergemeinden in einem Ton, der für das zeitgenössische griechisch-römische Milieu eher befremdend ist.21 Er ordnet in seinen Briefen die Gleichheit von Strafen und Essensportionierung an. Sein autoritärer Leitungsstil löst viele Reaktionen von Seiten der Frauengemeinde aus. Aus den uns erhaltenen Quellen erfahren wir über Proteste der Frauen etwa gegen die kleinen Essensportionen, die eigentlich für Männer bestimmt waren. Schenute aber will von einer Sonderbehandlung der Frauen nichts wissen, und er betont ständig, dass sich die Regeln des Klosters an alle, „egal ob Mann oder Frau...“, richten. Die Frauen bezeichnet er durchgehend als „Brüder“ und stellt ihnen überwiegend männliche biblische Vorbilder (Propheten, Heilige, Paulus) zur Nachahmung vor Augen.22 Wir können diese Haltung von Schenute so interpretieren: Er möchte durch diese Vorbilder an die Reihe der für die Heilsgeschichte wichtigen Personen anknüpfen und damit die Teilnahme an der „kollektiven“ Heilserfahrung unterstreichen. Was den praktischen Effekt betrifft, so vergleicht Krawiec das Ergebnis der schenuteischen Leitung mit der Stellung der Frauen in anderen asketischen Gruppierungen in Restägypten, Palästina und Nordafrika, und kommt zu folgendem Schluss: In den schenuteischen Klöstern sei beeindruckend, wie Schenute selbst in den Alltag des weiblichen Klosters eingreift.23 Wie erklärt andererseits diese kollektiv-eschatologisch motivierte Gleichsetzung von Männern und Frauen den Widerspruch der strengeren Absonderung der Frauen im Vergleich zu den Männern? Dadurch entsteht nach Krawiec ein Widerspruch zwischen „universal Monasticism“ und der „Rhetoric of Unity“ einerseits und „gendered Monasticism“ und der „Rhetoric of Difference“ andererseits. 24 Frauen lebten tatsächlich in strengster Trennung nicht nur von ihren männlichen Mitasketen sondern auch von der „Welt“. Selbst anlässlich notwendiger Angelegenheiten, wie z.B. einer Beerdigung, konnten die Frauen in Form einer kleinen Delegati-

21 KRAWIEC , Women’s life, 184-188, 95-106. Die schenuteische Nonnengemeinde bildete eine Satellitengruppe, die sich dem Verband des Weißen Klosters seit der Zeit Pğols, des Onkels Schenutes, anschloss. 22 KRAWIEC , Shenute, 96. 23 KRAWIEC , Shenute, 120-132. 24 KRAWIEC , Shenute 92-119.

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on nur aus einiger Entfernung die männliche Gruppe begleiten. 25 In der vorliegenden Arbeit ist mehrmals die Spannung zwischen der ‚noch nicht‘ erfahrenen Vollendung des Reiches Gottes und der bereits erlangten Heilsgewissheit thematisiert. Das kann auch hier als Erklärungsmodell dienen. Krawiec macht darüber hinaus eine interessante Anmerkung, wenn sie in der Auffassung von der „Geschlechtslosigkeit“ eine alexandrinischorigenistische Lehre26 sieht. Diese Tendenz wurde in unserer Arbeit als Aspekt einer individualistisch-spiritualisierenden eschatologischen Auffassung betrachtet. Eine solche Ansicht, die das Geschlecht als ein äußeres Akzidens in der menschlichen Natur betrachtet, muss aber Schenute sehr fremd gewesen sein. Das kann die von ihm angeordnete strenge Trennung der Frauen erklären. Wir können dieser Distanzierung auch bei anderen Gegnern des Origenismus nachspüren. Obwohl derselbe Ausdruck von den „männlichen Frauen“ in der Korrespondenz des Hieronymus mit seinen angesehenen römischen Freundinnen zu finden ist, weist dieser energisch jede tatsächliche Anhebung der Frau auf die gesellschaftliche Ebene des Mannes zurück. 27 Im Bereich der großen oberägyptischen Könobien geht es allerdings nicht nur um die theoretische Ablehnung einer spiritualisierenden-eschatologischen Variante, sondern vielmehr um den Abstand in der Praxis zwischen dem Ideal der Heilsgemeinschaft und der Realität der weiblichen ländlichen Bevölkerung. Diese Orientierung an der Praxis war wiederum das Anliegen der kollektiv-eschatologischen Perspektive. Danach war die Bewahrung des Zusammenhaltes der könobitischen Gruppe das primäre Ziel, welches durch die „weltliche“ Realität des ägyptischen Landes gefährdet war. Einen Blick auf diese Realität erlaubt der Bericht der H. Laus. über die pachomianischen Könobien in der Zeit von Palladios (Anfang des 5. Jahrhunderts), ein halbes Jahrhundert also nach dem Tod von Pachom und um die Zeit der schenuteischen Führung. Wie wir aus den pachomianischen Viten erfahren, gilt für das 400köpfige Frauenkloster in allem dieselbe Regelung wie im Männerkloster

25

KRAWIEC , Shenute, 117. KRAWIEC , Shenute, 108. 27 KRAWIEC , Shenute, 107-108. 26

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bis auf den Mantel in der Bekleidung (Melote). 28 Der renommierte Asket Pitirum besucht das Frauenkloster, um eine Asketin zu treffen, die geistlich höher steht als er. Sie simuliert, geistesgestört zu sein (eine Frühform von Narren in Christo), er aber kann ihre Absicht durchschauen und kniet vor ihr nieder. Dann offenbart er allen im Kloster, dass sie eigentlich die „Amma“ aller dort und seiner selbst sei, und dass er hoffe, ihr beim Jüngsten Gericht ebenbürtig zu sein. 29 Gerade die bewusste Bezeichnung „Amma“ zusammen mit der Erklärung des Verfassers „οὕτω γὰρ καλοῦσι τὰς πνευματικὰς“30 und die Erwähnung der bereits erlangten Heiligung im Blick auf das Jüngste Gericht skizzieren die neue Identität der Asketin als eschatologische Person. Zugleich aber berichtet Palladios von den alltäglichen Beleidigungen und Grobheiten, welche die Schwestern ihr angetan hatten, wie sie selber daraufhin gestanden. 31 Noch eine traurige Geschichte, welche die (im ägyptischen Dorfleben üblichen) Spannungen innerhalb eines weiblichen Könobiums verdeutlicht, betrifft zwei Nonnen 32, von denen eine schließlich Selbstmord beging. Am Anfang dieser Geschichte erfährt man von den Anordnungen zur Beerdigung einer Nonne, die an die Regel der schenuteischen Klöster erinnern. Sie verbieten es den Nonnen sogar, sich den Männern anzuschließen, wenn eine Nonne des eigenen Klosters beerdigt wird und verwehren ihnen so die tief bewegende Erfahrung des Abschiedes.33 Zusammenfassend lässt sich sagen, dass in weiten Teilen der ägyptischen Mönchsbewegung eine Aufwertung der Frauen gegenüber den Männern festzustellen ist. Diese Aufwertung geht zwar nicht soweit wie bei be28

„τὴν αὐτὴν ἔχον διατύπωσιν, τὴν αὐτὴν πολιτείαν ἐκτὸς τῆς μηλωτῆς“ (P ALL., H. Laus. 33, 1: 160, 2). 29 P ALL., H. Laus. 34, 6: 166. 30 P ALL., H. Laus. 34, 6: 166, 45-46. 31 P ALL., H. Laus. 34, 7: 166, 47-51. 32 Der Erzählung zufolge traf die erste Nonne zufällig einen Arbeit suchenden Schneider in der Wüste. Auf seine Frage nach Arbeit antwortete sie, dass das Kloster se ine eigenen Schneiderinnen habe. Dieses harmlose Gespräch wurde von der anderen No nne beobachtet und während eines Streites in der Schwesternschaft als Anklage gegen die erste Nonne vorgebracht. Da Letztere die Anklage nicht ertragen konnte, nahm sie sich das Leben. Aus Schuldgefühl tat es ihr die andere gleich. Der am folgenden Sonntag ei ngetroffene Presbyter und geistliche Leiter ordnete an, dass die beiden nicht kirchlich b eerdigt werden sollten und die restliche Gemeinschaft sieben Jahre von der Kommunion fernbleibe (P ALL., H. Laus. 33, 2-4: 160-162). 33 P ALL., H. Laus. 33, 1: 160, 4-9.

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stimmten radikalen Gruppen (z.B. Eustathianer in Kleinasien), die die traditionellen gesellschaftlichen Unterschiede für gegenstandslos erklärten. Nur vereinzelt lebten Asketinnen Seite an Seite mit männlichen Anachoreten. Nur vereinzelt und nur unverbindlich durften sie ein Lehramt übernehmen, wie dies vielleicht in enkratitischen Gruppierungen früherer Jahrhunderte der Fall gewesen war, obwohl anscheinend viele die entsprechende Eignung besaßen.34 Es ist bezeichnend, dass eine gebildete und zum Lehramt befähigte römische Dame namens Markella, als sie um Antwort auf eine schwere exegetische Frage gebeten wurde, ihre Meinung nur von männlicher Autorität gedeckt äußerte, was von Hieronymus lobend erwähnt wird.35 Analog zu den lokalen Verhältnissen jedoch stellt man Akzentverschiebungen in der Stellung der Frauen fest. In den sozial orientierten populären Einrichtungen von Pachom oder Schenute, wo das könobitische asketische Ideal die Angleichung von Frauen und Männern im Rahmen der kollektiven Heilserfahrung vorsieht, leben die Frauen unter ähnlichen Regelungen zusammen wie die Männer in den Männerklöstern und sind doch von ihnen getrennt, während Pilger, Besucher und andere ‚weltliche‘ Personen einen verhältnismäßig freieren Zugang zur Koinonia haben. In der Nitria sind Frauen allgemein abwesend. An weiteren asketischen Orten in Niederägypten trifft man aber auch „pneumatikai“ – asketische Frauen, die ähnliche Funktionen wie ihre männlichen Kollegen ausüben (asketische Tugenden, Lehrtätigkeit – wie etwa Sara und Synkletike 36), oder die als Laien die Asketen unterstützen und dabei asketische Tugenden aufweisen.37 Die Gleichsetzung von Männern und Frauen kann anhand ein34 Die von Palladios erwähnte, ansonsten unbekannte Jungfrau in Arsinoe besaß einen Amos-Kommentar von Clemens Alex. (P ALL., H. Laus. 60, 2: 262). Über kompetente Asketinnen der römischen Elite erfahren wir nicht nur aus dem evagrianischen Kreis, sondern auch aus dem Kreis des Hieronymus durch dessen Briefe. 35 RUETHER, Mothers 71-98. 36 Vgl. die entsprechenden Kapitel in den Apophth. Patr. Letztere wird als „Lehrer“ im Titel ihrer (ps.-athanasianischen) Vita bezeichnet: „Βίος καὶ πολιτεία τῆς ἁγίας καὶ μακαρίας καὶ διδασκάλου Συγκλητικῆς“ (P.G. 28: 1428). 37 Siehe z.B. den Fall von Paesia, die eine Gastherberge für Mönche am Rande von Nitria unterhielt und sich später der Prostitution zuwandte. Sie wurde nach der bewege nden pastoralen Einmischung von Johannes Kolobos als wunderbares Bußvorbild hervo rgehoben, Apophth. Patr. (alph.), Johannes Kolobos 40: 217. Der Fall von Melania ist n atürlich auch hier von Bedeutung.

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zelner hagiographischer Berichte über charismatische Frauen belegt werden. In der individuellen Ethik und der entsprechenden spiritualistischen Fassung des Eschatons von Evagrios sind Männer und Frauen potentiell gleich, weil sie alle dasselbe asketische Ziel (Apatheia) zu verwirklichen suchen. So können sie während ihres ständigen Kampfes gegen die Unzucht und die anderen bösen Gedanken (welche von den in diesem Milieu abgefassten Werken stark thematisiert werden) je nach geistlichem Fortschritt des Einzelnen auch näher beieinander leben. 1.2. Gleichberechtigung von Freien und Sklaven Im vorigen Kapitel haben wir gesehen, dass ehemalige Sklaven in den Mönchsgruppen deutlich belegt sind. Im ägyptischen Mönchtum sucht man vergeblich nach einer programmatischen Erklärung, welche die in die Mönchsgemeinde eingetretenen Sklaven zu freien Menschen macht, wie dies etwa bei den Eustathianern in Kleinasien der Fall war, und seine Attraktivität für sie erklären würde. Wir finden aber Äußerungen, die uns erlauben, einen latenten Wandel in den etablierten sozialen Beziehungen zwischen diesen beiden Gruppen (Herren und Sklaven) innerhalb der monastischen ‚Kontrastgesellschaft‘ festzustellen. Im Einzelnen ist dies von den entsprechenden lokalen Konzepten der neuen Gesellschaft und der jeweiligen sozialen Situation abhängig. Für die pachomianische Koinonia kann man auf die Formen des Zusammenlebens zwischen Freien und ehemaligen Sklaven aus den Texten der Zeit nach Pachom schließen, als nämlich spezielle Strukturen und Aufgaben innerhalb der Koinonia strenger geregelt wurden. Wie schon erwähnt (Teil I, Kap. 4, Abs. 5), wurden in dieser Zeit Gehorsam und Armut als Kennzeichen der Heilsgemeinschaft stärker thematisiert, was auch für die Formen des innergemeindlichen Zusammenlebens konkrete Folgen haben musste. Am ergiebigsten diesbezüglich ist das Testament des Horsiesi, wo eine theologische Begründung und eine konsequente Konkretisierung der Aufgaben aller Koinonia-Mitglieder zu finden sind. Hier wird der Grundbaustein des mönchischen Lebens in Jesus Christus vorgestellt, dessen Lebenswerk den Mönch zur wahren Demut führt 38 und dessen Kreuz

38

HORS., Li. 21: 123.

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das Prinzip des mönchischen Lebens ist. 39 Demzufolge mahnt Horsiesi alle zur absoluten Verleugnung jedes Eigentums. Er verlangt die totale Entkoppelung von der Welt, um von ihrem Joch befreit zu werden. 40 In seiner weiteren Argumentation werden der Reihe nach alle klassischen neutestamentlichen Texte erörtert, welche von Beginn an die Basis für die christliche Askese geliefert hatten: der reiche Jüngling (Lk. 18, 22) und die Urgemeinde (Apg. 4, 34-35) werden mit dem reichen eschatologischen Gedankengut des Galaterbriefes kombiniert. 41 Zweimal führt er Gal. 5, 13 („ihr seid zur Freiheit berufen“) an, um die Nächstenliebe als Hauptaufgabe innerhalb der Gemeinde und die Koinonia als geeintes Volk Gottes darzustellen. Dieses stark eschatologisch gefärbte Selbstverständnis der Ko inonia hat demzufolge alle ihre Mitglieder zu Sklaven untereinander gemacht, auf dass jeder von Sorge und von Hochmut zugleich befreit sei. „Freiwillige Sklaverei“ (i.e. für Christus, vgl. 1 Kor. 7, 22) ist ein Leitmotiv, das in mehreren pachomianischen Texten vorkommt. 42 „Deswegen, Brüder, seien wir in vollständiger Harmonie und Demut gleich zueinander von den Größten bis zum Kleinsten, ob reich oder arm“ 43 – diese beeindruckende Forderung zur Umstrukturierung der „weltlichen“ Beziehungen richtet sich vermutlich an jene Mitglieder der Koinonia, die aus der mittl eren Schicht kamen. So ist öfters die Rede von der Loslösung von den kleinsten Habseligkeiten bis hin zur Erlangung der Sorgenfreiheit, was sicherlich eher auf kleine Bauern oder mittlere Bürger zutraf, die der Koinonia zuströmten. Aber auch die Reichen oder Wohlhabenden, die in die Koinonia eintraten, werden hier angesprochen. Dass es auch solche gab, ist bekannt: Theodoros, der spätere Nachfolger Pachoms und sein Bruder Paphnutios stammten aus einer adligen Familie 44, während Petronios (der spätere Oberst der Koinonia), der aus einer reichen Familie kam und seine Eltern zum Mönchtum überredete, der Koinonia sein ganzes Vermögen an Schafen, Ziegen, Vieh, Booten usw. schenkte. In der V. Bo steht nichts über Sklaven, da heißt es nur, dass nach seiner Predigt sein Vater, seine

39

HORS., Li. 50: 142. HORS., Li. 21: 123. 41 HORS., Li. 26-47: 126-140. 42 Vgl. HORS., Ep. 3, 1 und T H., Catech. 3: 42. 43 HORS., Li. 23: 124-125. 44 V. Pach. Bo: 30, 19-31, 4 und 38, 6-7. 40

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Mutter und ihr ganzer Haushalt Mönche und Nonnen geworden seien. 45 In der V. G1 wird hingegen explizit erwähnt, dass Petronios alle seine Verwandten „und die Sklaven“ zum Eintreten in die Koinonia überredete. 46 Hier ist die Schlussfolgerung erlaubt, dass auch die Sklaven zu Mönchen gemacht wurden, was in weiteren Fällen, wie wir weiter unten sehen werden, ebenfalls vorkam. In den schenuteischen Gemeinden muss ein großer Anteil der Mönchsbevölkerung aus ehemaligen Sklaven bestanden haben. Für Schenute war allerdings „Sklave“ ein Schimpfwort, weshalb er das Wort auch in der Gemeinde verbot.47 Andererseits standen zu dieser Zeit der Aufnahme von Sklaven ins Mönchtum schwerwiegende Hindernisse entgegen, war sie ja ohne die Zustimmung des Herrn gesetzlich verboten. 48 Es versteht sich, dass etwaige Aufnahmen nur separat behandelt wurden und es keine explizite Regelung geben konnte. Im Gegensatz dazu sah sich der Redaktor der pachomianischen Regel später in der Lage, solche Fälle offiziell zu verhindern, wenn nicht gar zu verbieten.49 Dass es aber nicht nur in Ägypten Sklaven gab, die auch ohne Zustimmung ihres Herrn aufgenommen wurden, erschließt sich aus anderen Quellen wie den basilianischen Regeln oder der Vita Hypatii, wo ein Sklave trotz der wiederholten Proteste seines Herrn vom Asketen aufgenommen wird. 50 Ähnliches bezeugt die Geschichte des Asketen vom Sinai, die der Abt Kronios (der zwischen 350 und 380 in der 45

V. Pach. Bo: 55,5 – 56,15. „ἔπεισεν πάντας τοὺς τῆς οἰκίας αὐτοῦ, πατέρα, ἀδελφούς, ἀδελφάς καὶ συγγενεῖς καὶ δούλους ἐλθεῖν εἰς τοὺς ἀδελφούς“ (V. Pach. G1 80: 54, 4-6).Warum ROUSSEAU (Pachomius 153) daraus schließt, dass die Koinonia „inherited... slaves (mentioned explicitely in the Vita Prima), together with ‘sheep, goats...etc.’“ ist mir unverständlich. 47 LEIPOLDT, Schenute 95. 48 Schon seit dem Codex Theodosianus (362). Siehe U EDING, Chalkedon, insbes. 611, auch HADJINICOLAU-MARAVA, Esclaves passim. Zum Thema Sklavenflucht allgemein siehe BELLEN, Sklavenflucht. 49 Der Mönchskandidat muss nach den Praecepta „gewissenhaft ausweisen, ob er nicht etwas Böses begangen und [bloß] für eine Zeit von Furcht erschüttert davongelaufen ist, oder ob er nicht in irgend jemandes Gewalt steht...“ (Praecepta 49: P ACH., Reg. 25-26 siehe die Übersetzung und Kommentar in B ACHT, Vermächtnis II, 92-93). Es ist allerdings noch nicht geklärt, in welcher Phase des pachomianischen Mönchtums diese Texte erschienen. Es geht hier um die ganze Problematik der Institutionalisierung der Koinonia, ihrer Entwicklung nach dem Tod Pachoms usw. Demzufolge ist es nicht so einfach zu beantworten, ob die weggelaufenen Sklaven von Pachom selbst aufgenommen wurden oder nicht, und wenn ja, durch welches Verfahren. 50 V. Hyp. 21: 134-138. 46

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Sketis lebte) überlieferte. Demnach sollte ein Asket als Mitglied einer Delegation zum Kaiser geschickt werden. Da er dies vermeiden wollte, hatte er als Ausrede seine Vergangenheit benutzt, während der er angeblich einmal Sklave am Hof gewesen war. Sein ehemaliger Herr könnte ihn ja jetzt zurückholen und der Mönchsgemeinde Probleme bereiten. Die Brüder glaubten ihm und nahmen ihn von der Delegation aus. 51 Obwohl der Asket in Wirklichkeit ganz im Gegenteil ein Praefectus Praetorii gewesen war, der aus Demut nicht erkannt werden wollte, ist es von Bedeutung, dass seine Mitasketen ihm glaubten und ihn schützten. Der Erzählung nach muss dies in einer verhältnismäßig frühen Phase der Mönchsbewegung geschehen sein. Solche Praktiken haben dann anscheinend auch nach den Verboten des Konzils von Chalkedon (451) nicht aufgehört. Deswegen hat schließlich Justinian (518-565) die Zuflucht von Sklaven in ein Kloster auch ohne Zustimmung ihres Herrn erlauben müssen.52 Trotzdem geben solche ‚Sklavenfluchten‘ nicht die Haupttendenz wieder. Man muss also davon ausgehen, dass das primäre Verwirklichungsfeld der Gleichberechtigung von Sklaven und Freien die Handlungsweise der Sklavenbesitzer war. Diese Handlungsweise ist, gerade was die Freilassung von Sklaven ins mönchische Milieu hinein betrifft, gut bezeugt und positiv ausgewertet. Was wir zuerst über Petronios vermutet haben (siehe oben), ist auch im Fall von Melania d. Älteren klar belegt. Auch sie hat nämlich ihre Sklaven gehen lassen. Achttausend von ihnen wählten die Freiheit und die Restl ichen die Herrschaft ihres Bruders. 53 Eine kleine Gruppe von Dienerinnen hat sie als Mitasketinnen (offenbar mit ihrer Zustimmung) bei sich behalten. Das steht im Einklang mit der Mahnung der Epistula Arsenii und den Werken des Jesaia von Sketis, wo von demjenigen, der Mönch sein will, verlangt wird, keine Sklaven zu haben. 54 In den „weltlichen“ Gemeinden kann diese Mahnung zur Freilassung nicht ohne Wirkung geblieben sein. In einem auf 355 datierten Papyrus von Kellis lesen wir über die Freilassung einer weiblichen Sklavin. Das Interessante dabei ist die mutmaßliche 51

Apophth. Patr. (alph.), Kronios 5: 249. UEDING, Chalkedon 611. 53 P ALL., H. Laus. 61, 5: 266, 38-41. 54 „Si monachus es et servus tibi est, libera (eum); alioquin peccas“, (ARSEN., Epistula 77: 277), ähnlich JES., Serm. IV 4: 1114D-1115A. 52

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Anwesenheit von Mönchen, die als Zeugen und möglicherweise als mahnende Autoritäten eine Rolle gespielt haben. 55 Die Ermahnung zum Freikauf von Sklaven als eine gottgewollte Tat in Gegensatz zum Gedanken der Sklavenemanzipation ist schon von der Zeit der Urkirche belegt 56. Ein ähnlicher Gedankengang wird offensichtlich hier bei der Mönchsbewegung wieder aufgegriffen. Wie aber auch an anderer Stelle dieser Arbeit festgestellt wird, gibt es eine eindeutige Bedeutungsverschiebung der Sklavenfreilassung im Rahmen einer „individualistischen“ eschatologischen Auffassung, was mehrere Organisationsaspekte, Motive und Lehren betrifft. Die Befreiung der Sklaven durch Melania ist nicht in einer kollektiven Transformation des sozialen Lebens begründet, wie etwa in der Urgemeinde von Jerusalem. Sklaven zu besitzen, ist (zumindest dem H. Laus.-Bericht zufolge) eher ein Zeichen von Hochmut und Versklavung durch die Welt, also ein individuelles Hindernis zu den asketischen Zielen (Demut, Apatheia usw.). Das Motiv findet man oft im Denken von Palladios, der mehrere solcher Geschichten erzählt. Wenn man etwa über Evlogios (Kap. 21) liest, er sei Jurist und gebildet gewesen und habe aus „Liebe zur Unsterblichkeit“ sein ganzes Vermögen weggegeben und nur wenig Geld für sich behalten, so ist klar, dass er Sklaven gehabt haben muss, die ihm nun nicht mehr dienten. Deswegen konnte er dann auch selbst „nicht arbeiten“57. Palladios aber konzentriert sich weiter auf die freiwillige Versklavung von Evlogios einem Aussätzigen gegenüber, um seine Geduld durch karitative Hilfe zu erzeigen und dadurch vom Herrn den gleichen Kranz wie der Aussätzige erhalten zu können. Im Fall des anonymen „diakritikos“ Asketen in der Sketis, von dem der Abt Miosh erzählt und welcher ehemaliger Sklave war, wird die innere Demut und entsprechende Freiheit des einstigen Sklaven stark thematisiert. 55

P. Kellis inv. P 56. C. Der ehemalige Magister der Stadt Mothites befreit seine Sklavin Hilaria „δι’ ὑπερβολὴν χριστιανότητος“ (Z. 4). In einer schwer rekonstruierbaren Zeile steht „ναχων“, was als „μοναχῶν“ gelesen werden darf. Näheres ist aber wegen der Lücke an dieser Stelle nicht zu erfahren (WORP, Kellis Nr. 48, 140-143). 56 Eine Zusammenstellung von Quellenbelegen siehe in GÜLZOW, Sklaverei insbes. S. 57-92. Über eine wahrscheinliche Zurückhaltung des Ignatios v. Antiochien gegen ma ssive Befreiungsakten von Sklaven durch lokale Kirchen siehe H ARILL, Manumission. Zum Thema Sklaverei in der alten Kirche außer der alten Arbeit von ALLARD, (Esclaves) siehe auch K LEIN, Frühe Kirche 269-283, und LAUB , Sklaverei, sowie G LANCEY, Slavery. 57 P ALL., H. Laus. 21, 3: 106.

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Er pflegte seine alten Herren jährlich zu besuchen, um ihnen die Füße zu waschen. Seine Herren erlaubten es, obwohl sie ihn als heiligen Menschen betrachteten, weil er diesen Akt des Fußwaschens aus Respekt und Demut selber verlangte. 58 Im Fall von Serapion geht es um einen freien Menschen (eine Art Wanderprediger), der sich zum Sklaven macht, um von einer heidnischen Familie gekauft zu werden und sie zum Christentum zu bekehren.59 Sklaverei ist hier ein Akzidens, eine äußere Bedingung, um etwas zu erlangen. Das stimmt völlig überein mit der spiritualisierenden Auslegung der Freiheit, die sich möglicherweise mit Hilfe von stoischen Gedanken im alexandrinischen Denken entwickelt hatte und mit der „individualistisch spiritualisierenden“ eschatologischen Richtung sicherlich kompatibel war. Ganz im Gegenteil werden in der Alltagsethik der pachomianischen Gruppe und der Gruppen Mittelägyptens die Freiheit sowie andere Tugenden immer im Hinblick auf die Gemeindebeziehungen aufgefasst. Wichtig ist hier die Neustrukturierung der Gemeinde als Ganzes. Deswegen findet man in pachomianischen Texten fast ständig den Bezug zur Stimmung in der Urgemeinde (Apg. 4, 34-35) anhand des Galaterbriefes (siehe oben), oder dieselbe Urgemeinde als Vorbild bei der Beschreibung der jeweiligen Gruppen, wie im Fall der Apollo-Gruppe.60 Sklaven und Freie sind gleich gewertete Teile eines die Heilsgewissheit erlebenden Ganzen. Zusammenfassend kann man sagen, dass obwohl im Mönchtum keine explizite Sklavenbefreiung proklamiert wurde, es im Innern des organisierten Mönchslebens eine interne Gleichberechtigung der (ehemaligen) Sklaven gab mit Blick auf die Herrschaft Jesu Christi über alle, die zu einer freiwilligen ‚Selbstversklavung‘ zugunsten des Mitmenschen anregte. Die Meinung von Wipszycka zu diesem Thema, dass die auch von uns hier vorgestellten ehemaligen Sklaven und jetzigen Mitasketen praktisch auch weiterhin als ‚Sklaven-Mönche‘ in der Gruppe lebten, ist demzufolge unzutreffend. Das Bild vom Jünger, der als Diener des Abtes lebt, welches in kleinen eremitischen Gemeinden anzutreffen ist, wird von Wipczyska mit den von den späteren Grundbesitzerkönobien abhängigen Coloni (z.B. der 58

Apophth. Patr. (alph.), Miosh 2: 301. P ALL., H. Laus. 37, 1-4: 182-184. 60 Vgl. H. mon. VIII 13: 51. Vgl. in der V. Phif 15 (64): 32-34, wo Apollo den „Kanon der hl. Väter und Apostel“ lehrte und auf die Organisation des Könobiums nach dem Vorbild der Urgemeinde hin ausdeutete. 59

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von Naqlun im 7. Jahrhundert) zusammengebracht. 61 Ein Mönch, der freiwillig in einer kleinen Gruppe als Diener lebt, passt mehr ins innovative Bild einer „alternativen“ Familie, wo neue familiäre Bande geschaffen werden. Es handelt sich aber um einen freiwilligen Akt von Demut, der von der rechtlichen Sklaverei zu unterscheiden ist. Was die Papyri über die Apotaktikoi und ihr Besitztum auch in späteren Jahrhunderten sagen, ist nicht automatisch auf das eremitische Lebensmuster übertragbar. In den Könobien war im Großen und Ganzen der Verzicht auf Besitztum (also auch auf Sklaven) als Voraussetzung für den Einstieg ins Mönchsleben eine feste Praxis.62 In allen unseren Fällen verändert sich also das soziale Profil der Sklaverei, ohne dass jedoch ihre radikale programmatische Abschaffung in der Gesellschaft gefordert würde. In Nitria ist die freiwillige Dienstbarkeit eines Jüngers oder sogar eines Älteren ein konkreter prophetischer Akt, der durch die ‚Versklavung in Christo‘ die Überwindung der Versklavung durch die Welt symbolisieren will. Was die Evagrianer betrifft, ist diese in nere Befreiung in Christo eine individuelle Leistung primär der Herren, die der Befreiung des Individuums dient, während die oberägyptische Frö mmigkeit diese Befreiung in den Bereich der Gemeindedynamik überträgt. 1.3. Integration sozialer Randgruppen Zu den sozialen Folgewirkungen des eschatologischen Selbstverständnisses im monastischen Milieu zählt die Versöhnung zwischen Gruppen, die in offenem oder latentem Konflikt miteinander standen. Bemerkenswert ist zunächst das breite soziale Spektrum, das im Mönchtum Aufnahme fand. Dazu zählten, wie wir im vorigen Kapitel feststellten, außergewöhnliche Subjekte und Angehörige von Randgruppen wie Diebe, Sklaven und Prostituierte. Die Herkunft solcher im Kloster aufgenommenen Menschen wird durch die obligatorische Untersuchung der Kandidaten, die der Pförtner der pachomianischen Koinonia durchzuführen hatte, ersichtlich. 63 Ehemalige Räuber tauchen immer wieder in unseren Quellen (H. Laus., H. mon. oder Apophth. Patr.) auf. Solche Erzählungen versuchen den theologischen Standpunkt des Redaktors zu vermitteln (z.B. die Kraft der Buße), 61

W IPSYZKA, Kellia 359. KRAUSE, Besitz 123-125. 63 P ACH., Reg: Praecepta 49, siehe BACHT, Vermächtnis II 92-93. 62

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und entsprechen älteren einschlägigen Topoi. Der Räuber neben dem Kreuz Jesu bleibt das prägnanteste Beispiel der Buße, und später wird die Geschichte des zum Räuberhauptmann gewordenen jungen Mannes, der vom Apostel Johannes zu Buße bewegt wurde, von Clemens Alexandrinus zu einer breit rezipierten Erzählung 64. Das bedeutet allerdings nicht, dass solche Fälle im 4. Jahrhundert in Ägypten nicht auch eine soziale Wirklichkeit widerspiegeln. Die Aufstellung eines kohärenten Lebensmusters, das einer so bunten Gemeinschaft gerecht werden könnte, ließ sich unmittelbar mit dem Bild verbinden, das die „neue Welt“ von sich entwickelte. Die Buße ist der Erwerb einer neuen Identität, der des „neuen Menschen“. Diese „Conversio“ zusammen mit der vollen Weltentsagung (Apotage) bildeten die Grundlagen für eine neue Gesellschaft. Das wird in den verschiedenen Mönchsgruppen auf unterschiedliche Weise sichtbar. In der pachomianischen Koinonia besaß das Verhalten im Rahmen der neuen Gesellschaft klare und unverkennbare Kennzeichen. Absolute Gleichstellung aller Mitglieder, karitativer Dienst an den Mitbrüdern sowie Vergebung waren die Merkmale der pachomianischen „Gegenwelt“. In extremen Fällen aber sah sich Pachom verpflichtet, bestimmte Kandidaten nicht in die Koinonia aufzunehmen und ihnen ein anachoretisches Leben zu empfehlen.65 In den schenuteischen Klöstern ist die Aufnahme von Räubern durch Schenute selbst bezeugt. 66 In der semianachoretischen Gemeinde des Apollo war die Verwandlung eines Räubers zum Asketen ein explizites Zeichen des Eschatons: „Jener, der kein Mörder mehr war, blieb bei den Asketen bis zu seinem Tode. Sein Leben hatte er geändert: gleichsam aus einem Wolf war er nun zum unschuldigen Lamm geworden. An ihm erfüllte sich damit die Prophezeiung des Jesaja: ‚Wölfe und Schafe werden zusammen weiden, Löwe und Rind werden zusammen Stroh fressen‘ (Jes. 65, 25)“67.

64

C LEM. q.d.s. XVII: 648B-652B. Ich danke Prof. R. Staats für den Hinweis auf diesen Text. 65 V. Pach. Bo: 107. Dieser Passus, in dem Pachom die Gründe angibt, weswegen er jemanden nicht in die Koinonia einlässt, muss eigentlich ursprünglich sein, da er die Grenzen des Koinonia-Models aufzeigt und auf die heiße Frage antwortet, warum nicht mehrere Mönche zugelassen werden. 66 LEIPOLDT, Schenute 95. 67 H. mon. VIII 34-35: 60.

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Eine komplexe Situation von „Wölfen und Schafen“ haben wir im anachoretischen Leben von Nitria. Die einzelnen Fälle von bekehrten Räubern wurden natürlich auch hier wie bei Apollo prophetisch und eschatologisch verstanden. Das wohl berühmteste prophetische Zeichen stellt die Konversion von Moses dem Äthiopier von der Räuberei zum Heiligtum dar. Im kollektiven Gedächtnis von Nitria wird daher auch mit Nachdruck auf „die Zeit des Abtes Moses“ hingewiesen. 68 Zum anderen Extrem des sozialen Spektrums in Nitria gehören die Mitglieder von adeligen Familien sowohl aus der Provinz als auch aus Großstädten. Der Fall von Arsenios, dem Erzieher der kaiserlichen Familie, ist dafür ein gutes Beispiel. In dessen Mitte stehen Menschen aus dem Mittelstand, Händler, Handwerker, Abschre iber usw. Dass Rudimente der alten Lebensbedingungen das neue Leben in einer anachoretischen Gruppe mitgestalten und manchmal zu einem Skandal führen konnten, zeigt die bekannte Erzählung über Arsenios und den ägyptischen Hirten. Die dem armen, ehemaligen Hirten und jetzigen Asketen „luxuriös“ erscheinenden Lebensverhältnisse von Arsenios (z.B. Kopfkissen, Matte usw.) bedeuteten für Letzteren selbstverständlich eine enorme Verschlechterung seiner Lebensbedingungen im Vergleich zu seinem früheren wirklichen Luxusleben im Kaiserpalast. 69 Der springende Punkt dabei ist, dass Apotage, Demut und die anderen asketischen Tugenden in Nitria individuell bemessen werden. Auch die Ausübung eines Handwerks ist für die Asketen vor allem zur individuellen Heiligung wichtig (als Mittel zur Erlangung der Demut, der Apatheia, und des unablässigen Gebetes). Statt an äußerlichen asketischen Werken das eschatologisch ausgerichtete „neue Leben“ objektiv zu messen, sollte man es besser anhand der evagrianischen Spiritualität von innen her aufspüren. Obwohl auch Aspekte des äußeren Sozialverhaltens wie die Entsagung vom Reichtum und die problemlose Einverleibung in die locker zusammengefügte Gemeinde der Anachoreten einen neuen Menschen definieren 70, ist die Gleichberechtigung aller vielmehr im „inneren Menschen“ als in den Gemeindestrukturen festzustellen. Eine weitere soziale Spannung, die in der Heilsgemeinschaft überwunden wird bzw. werden muss, ist jene zwischen Gebildeten und Ungebilde68

Vgl. Apophth. Patr. (alph.), Poimen 166: 361. Apophth. Patr. (alph.), Arsenios 36: 101-104, auch Rhomaios 1: 385. 70 Etwa in Fall von Paesios und Esaias (P ALL., 14: 58-64). 69

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ten. Der Gegensatz zwischen „Weisen“ und „Ungelehrten“ war von Anfang an eine Herausforderung für die christliche Botschaft, die das Besiegtsein der „Weisheit“ angesichts des Mysteriums des Kreuzes offenbarte und die „Ungelehrten dieser Welt“ zu Propheten erhob. Die Wirkung des Heiligen Geistes an Pfingsten wurde sofort als eschatologisches Merkmal erkannt (vgl. Apg. 2, 17, wo Petrus Joel 3, 1-5 zitiert: „In den letzten Tagen wird es geschehen, so spricht Gott: Ich werde von meinem Geist ausgießen über alles Fleisch“), und auch die Gabe der Prophetie gehört zu dieser neuen Wirklichkeit (mehr dazu weiter unten). Im anachoretischen Milieu wird die Gleichberechtigung von Gebildeten und Ungebildeten durch das von der V. Anton. erarbeitete literarische Profil des Antonios hervorgehoben. Der ungebildete Antonios wird wegen seiner Tugend, seines Glaubens und durch die Gnade des Logos zum „wahren Philosophen“ gemacht. Die spätere bekannte Zurückhaltung in Nitria gegenüber exegetischen Fragen und theologischen Problemen (vor allem in der Phase nach 400) lässt eine gemeinsame Grundposition aller gegen die „Weisheit dieser Welt“ erkennen. Darauf baut Evagrios seine Theorie der „Erkenntnis“ auf, die der geheiligte Mensch als Gotteserleuchtung und durch die Praxis der Selbstbetrachtung erwirbt. Dass im Hinblick auf diese angestrebte Gotteserleuchtung alle gleichberechtigt sind, wird in zwei Apophthegmata des Abtes Arsenios deutlich. Im ersten fragt ihn jemand (Evagrios?): „Warum haben wir (Gebildeten) keinen Gewinn von unserer Bildung, während die ägyptischen Dörfler viele Tugenden haben?“ Arsenios antwortet: „ἡμεῖς ἀπὸ τῆς τοῦ κόσμου παιδεύσεως, οὐδὲν ἔχομεν. Οὖτοι δὲ οἱ ἀγροῖκοι καὶ Αἰγύπτιοι, ἀπὸ τῶν ἰδίων πόνων ἐκτήσαντο τὰς ἀρετὰς“71. Der Gegensatz zur „weltlichen Bildung“ ist so markant, dass man an den Gegensatz zwischen „Welt“ und Heilsgemeinschaft in der johanneischen Terminologie oder der paulinischen Formulierung (1 Kor. 3, 18-20) denken mag. Im zweiten Apophthegma fragt derselbe Arsenios einen Ägypter nach seinen Gedanken (Logismoi). Ein Zeuge wundert sich, dass der weise Arsenios einen Analphabeten ausfragt. Arsenios entgegnet ihm, dass er – der große Arsenios – selbst das Alphabet dieses Dörflers noch nicht gelernt hat! 72 In diesem Fall ist dann die Rede von den „ἴδιοι λογισμοί“, was auf die „innere“ (durch Selbstbetrachtung erworbene) Bildung verweist. 71 72

Apophth. Patr. (alph.), Arsenios 5: 88-89. Apophth. Patr. (alph.), Arsenios 6: 88.

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Anders verhält es sich mit der pachomianischen Koinonia. Dort wurde den Neulingen nolens-volens das Lesen gelehrt, um die Schriften betrachten („meletan“ – meditari) zu können.73 Es gibt eine Reihe von Studien über die Bedeutung der meditatio der Schrift im pachomianischen Mönchtum.74 Diese Beschäftigung mit der Schrift konnte die Kluft zwischen Gebildeten und Ungebildeten gut überbrücken, weil die Integration aller nicht so sehr auf Selbstbetrachtung, sondern vielmehr auf der von der Gemeinde verifizierbaren Lesefähigkeit fußte. Einen letzten Aspekt der neuen Verhältnisse in der klösterlichen „Kontrastgesellschaft“ bildet die Gleichberechtigung von Weißen und Farbigen. Obwohl es in den Beziehungen zwischen den zwei Rassen in der klassischen Antike nicht zur modernen Zuspitzung und zu den heutigen Vorurteilen kam75, kann man in Lokalkulturen durchaus negative Stereotype entdecken. Die Tatsache beispielsweise, dass die christliche Frömmigkeit die Dämonen als schwarze Figuren sah, kann auf eine Distanz zu farbigen Personen hinweisen. Nicht einmal der große Moses konnte entsprechenden herablassenden Äußerungen, die dem Apophthegma nach nur seine Demut testen wollten, entgehen.76 Einer anderen Erzählung nach haben ihn, als er vom alexandrinischen Erzbischof Theophilos zum Priester ordiniert wurde, einige andere Presbyter – um ihn wiederum zu testen – auf Anraten Theophilos’ aus der Kirche vertrieben. 77 In beiden Fällen finden wir seine große Demut bestätigt. Im Rahmen des eschatologischen Enthusiasmus aber ist in der Einverleibung des farbigen Anteils der ägyptischen Bevölkerung ins Mönchtum ein Zeichen der universalen Versöhnung zu sehen. In der H. mon. wird diese Stimmung beschrieben: „Sogar Äthiopier sah man dort, die mit den Mönchen asketisch lebten und viele in den Tugenden überragten. An ihnen erfüllte sich das Wort: ‚Äthiopien erhebt seine Hand zu Gott‘ (Ps. 67, 32)“78. Darauf wird im gleichen Apophthegma auf die Ordination des Moses angespielt, wenn der Erzbischof zu ihm sagt: „Du bist jetzt ganz weiß geworden“ (wobei die helle Farbe immer die Heiligkeit 73

P ACH., Reg: Praecepta 139, B ACHT, Vermächtnis II, 112-113. Siehe B ACHT, Vermächtnis II, 146. 75 Zur gesamten Problematik siehe SNOWDEN, Blacks, und für die christliche Stellungnahme insbes. 196-215, sowie SNOWDEN, Prejudice 99-108. 76 Apophth. Patr. (alph.), Moses 3: 284. 77 Apophth. Patr. (alph.), Moses 4: 284. 78 H. mon. VIII 34-35: 60. 74

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und das Engelleben bezeichnete). Der große Moses aber entgegnete in einer „spiritualisierenden“ Ausdeutung der weißen Farbe: Er wies auf die ethischen Implikationen des Engelseins und fragte den Erzbischof: „Bin ich weiß... nur äußerlich oder auch innerlich?“ 79 1.4. Soziale Gerechtigkeit und Friedensstiftung Die soziale Gerechtigkeit muss Grundmerkmal einer eschatologisch gesinnten Kontrastgesellschaft sein, die sich an den prophetischen Aussagen des Alten Testamentes und den Worten Jesu im Neuen Testament orientiert. Es versteht sich von selbst, dass der Druck, den das Ideal der Verwirklichung (entweder als präsentische Erfahrung oder als futurische Erwartung der und Vorbereitung auf die Ankunft des Herrn) der sozialen Gerechtigkeit auf die Welt ausübt, die sozialen Verhältnisse innerhalb und außerhalb der Mönchsgemeinde stark beeinflusst. Es fehlt allerdings eine theoretische Grundlegung dieser in der mönchischen Kontrastgesellschaft angestrebten Gerechtigkeit. Die Gerechtigkeit und der Frieden stellen viel mehr praktische Ziele der mönchischen Lebensethik dar, die deren eschatologischen Kontext zwar implizieren aber nur gelegentlich explizit erwähnen. Im Antonios-Kreis und in Nitria stößt man auf einzelne prophetische Akte, die das Ideal der Gerechtigkeit verdeutlichen. Die Witwe, der zuliebe der tote Gatte temporär auferweckt wird, um ihr zu zeigen, wo er das von einem anderen ihm anvertraute (als παρακαταθήκη) Geld versteckt hatte80, ist ein Beispiel des sozialen Denkens von Makarios dem Ägypter. Letzterer gebietet der Mutter eines Besessenen, der wegen eines Dämons nichts aß, dass er im Falle der Heilung nicht mehr als 3 Pfund Brot pro Tag essen sollte (und nicht 10, wie es die Frau möchte), und dass der Rest an die armen Witwen verteilt würde. 81 Die Biographie von Makarios war natürlich ein Vorbild für die anderen Mönche. Ähnliche Beispiele sind bei

79

Apophth. Patr. (alph.), Moses 4: 284. Apophth. Patr. (alph.), Makarios d. Ägypter 7: 265. 81 Diese wichtige „sozial getönte“ Fassung der Heilung des jungen Besessenen ist in der koptischen Fassung der H. Laus. von Palladios (Verba und Gesta) zu finden. B UNGE/ DE VOGÜÉ, Quatre ermites 119. 80

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Makarios dem Alexandriner 82 oder auch bei Ammun in der H. mon. anzutreffen.83 In der Lehrtätigkeit von Pachom und Schenute spielt die Gerechtigkeit eine wichtige Rolle. Beide bemühten sich, die Gerechtigkeit in den Organisationsstrukturen immer mehr zu etablieren. Pachom legte viel Wert darauf, dass kein „Weltlicher“ durch Handelsbeziehungen zu den Klöstern Unrecht erleide.84 Umgekehrt wird die soziale Ungerechtigkeit der „Weltlichen“ von Schenute ständig angeprangert. Er versäumt es nicht, in seinen Predigten ganz lebhaft das ungerechte Benehmen reicher Großgrundbesitzer den kleinen Leuten gegenüber zu schildern. 85 Bei den mittelägyptischen Enthusiasten findet man Vorbilder, die auch auf ein breiteres, „wel tliches“ Publikum anwendbar sind. 86 Was man im ägyptischen Mönchtum allerdings nicht findet, ist ein militanter Angriff auf die etablierten gesellschaftlichen Verhältnisse, wie etwa bei den Circumcellionen und Donatisten in Nordafrika. Die Gerechtigkeit im Milieu der nitriotischen Freiheit oder in den pachomianischen Karitas-Strukturen schließt letztendlich etwaige aggressive egalitäre Haltungen aus, wie wir sie in der Frage der Skl averei feststellten.

82 Makarios selbst hilft den Räubern, die ihn überfallen hatten, seine Habe wegz uschleppen. Diese in Apophth. Patr. (alph.), Makarios d. Ägypter, 40: 280 -281. wiedergegebene Erzählung muss man wiederum mit der erweiterten Form der koptischen Fassung der H. Laus. vergleichen. Dort wird nicht nur die Demut und Apatheia von Makarios se inem eigenen kleinen Eigentum gegenüber betont, sondern auch seine soziale Sorge um die libyschen Räuber, die sich auf diese Weise in einer Zeit von Hunger und Not bena hmen. B UNGE/DE VOGÜÉ, Quatre ermites 141-143. 83 Vgl. seine Antwort an die Eltern eines an Tollwut erkrankten Jungen in H. mon. XXII 4: 129, 14-18. 84 Vgl. seine Reaktion in der bekannten Episode vom Getreidekauf. Darin forderte er vom Mönch, der das Getreide zu einem günstigen Preis gekauft hatte (wegen der Frö mmigkeit des πολιτευόμενος, der es ihm verkauft hatte), dass er es auf dem Markt zum selben Preis wieder verkaufe. V. Pach. G2, 74: 249-250 = PACH., Pa 9, 22: 149. 85 Siehe z.B. SCH., iud.: 94-102. 86 Vgl. die Erzählung von Paphnutios, nach der ein Protokometes (praepositus i.e. ein Gauvorstand) bekennt: „οὐ συνεχώρησα καταδυναστευθῆναι πένητα ὑπὸ πλουσίου“ (H. mon. XIV 14: 106, 72-75). Obwohl diese Geschichte historisch unzuverlässig und aus ge wissen literarischen Topoi zusammengefügt zu sein scheint, so offenbaren die Angaben über diesen Protokometes doch ein gewisses Lokalkolorit und eine Nähe zu den ägyptischen Verhältnissen (z.B. Epibole). Für diese Nähe zu ägyptischer Wirklichkeit sowohl der vorliegender Erzählung als auch des ganzen Werkes argumentiert B AUMEISTER (Lokalkolorit 166-167).

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Ein anderes Grundmerkmal einer eschatologischen Gesellschaft ist der Frieden, der eine natürliche Folge der gerechten sozialen Verhältnisse ist, wie es in mehreren Stellen der Bibel steht (vgl. etwa Jak. 3, 18). In unseren Quellen wird das Friedensideal als Ergebnis des eschatologischen Selbstverständnisses zum Ausdruck gebracht. In der H. mon. wird das Mönchsleben als friedliches Leben in Anlehnung an Ps. 118, 16587 dargestellt. Brown hat die friedensstiftende Tätigkeit der „heiligen Männer“ in der weltlichen Gesellschaft Syriens des 5. und 6. Jahrhunderts vom Standpunkt der sozialen Bedürfnisse erforscht. Im ägyptischen Mönchtum findet man ähnliche Aktivitäten bereits im 4. Jahrhundert bei einer breiten Palette von asketischen Persönlichkeiten. In der H. mon. ist bereits ein Topos diesb ezüglich erkennbar. Apollo und Hor wirken friedensstiftend (μεσίτης εἰρήνης), was vielleicht mehr zum weltoffenen Profil und zur spontanen Herausbildung von solchen Mönchsgruppen in Mittelägypten passt. Palladios erzählt von der friedensstiftenden Tätigkeit – ebenfalls im Bereich Mittelägyptens – einer Asketin, die zusammen mit ihrer Mutter in einer ‚innergemeindlichen‘ asketischen Form lebte. Sie streckte durch ihr Gebet ein gegen ihre Gemeinde wegen des Streites um die Wasserverteilung anstürmendes Dorf zu Boden, bis die außer Gefecht Gesetzten selbst um Frieden baten.88 In Ägypten ist also der Asket zu einem neuen Schiedsrichter geworden in fragilen zivilen Beziehungen und organisatorischen Problemen (wie etwa der Verteilung des Wassers innerhalb des komplizierten Bewässerungssystems, von dem der Ackerbau in einem Gebiet abhing). Auch tritt er jetzt in einer erweiterten Form der audientia episcopalis effektiv als Verteidiger gegen Raubüberfälle auf, die scheinbar meist von verarmten und verschuldeten Bauern und Mittelständlern verübt werden. 1.5. Alternativen zur politischen Ordnung – Mönchtum und Kaisertum 1.5.1. Ablehnung der herrschenden Ordnung Da das Mönchtum eine zunächst unpolitische Bewegung war, findet man offene Angriffe gegen die politische Ordnung selten und nur in besonderen Zusammenhängen (etwa beim Missbrauch der Staatsmacht zur Durchset87 88

H. mon. Prol. 5: 7, 38-39. Über diese Stelle siehe auch weiter unten. P ALL., H. Laus. 31: 148-150.

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zung politischer Ziele89). Andererseits aber übt die Darstellung des Mönchtums als „Bürgertum des Himmels“ (H. mon. Prologus 5: 7, 35-36) sehr wohl eine immanente Wirkung auf die politische Ordnung aus. Genauso wie bei den neuen Formen des Zusammenlebens von Mann und Frau, Freien und Sklaven usw. findet man auch in diesem Bereich Alternativen zur herrschenden politischen Ordnung, ohne dass diese direkt angegriffen würde. Einzelne Aspekte der politischen Ordnung sind dem Mönchtum allerdings von Anfang an offensichtlich fremd geblieben. Am Besten ist dies am Beispiel der Haltung der Mönche dem Kriegsdienst gegenüber zu verdeutlichen. Die Zwangsrekrutierung Pachoms ist bekanntlich ein sehr wichtiges Moment seiner Bekehrung zum Christentum und Mönchsleben zugleich. Die Christen halfen den Rekruten in einer Art Untergrundbewegung. Es ist interessant, dass auch die Gruppe des Apollo eine Zwangsrekrutierung erlitt, wovon sie durch ein an die Gefangenschaft des Apostels Paulus erinnerndes Erdbeben befreit wurde. 90 Obwohl hier das Vorliegen eines ausgeformten Klischees vermutet werden kann, ist die Animosität der Gruppe gegen zivile Behörden unverkennbar. 91 Diese muss beim Eingriff des polizeilichen Apparats zugunsten des arianischen Erzbischofs von Alexandrien Lukios 373-375 in die Sketis nur um so größer gewesen sein, obwohl hier eher der Faktor der kirchenpolitischen Spannungen in den Vordergrund tritt. Ist diese Distanzierung vom Kriegswesen mit dem eschatologischen Selbstverständnis („Himmelsbürgertum“) verbunden? Es gibt einige, alle rdings indirekte, Indizien dafür. Man darf zunächst die sonst belegte Kontinuität zwischen der antiken Märtyrerideologie und dem neuen Märtyrertypus i.e. dem Asketen auch im Rahmen der kaiserlichen Armee vermuten. Die „Taxeotai“ figurieren als feindliche Agenten in den Martyrien genauso abstoßend wie auch auf der Suche nach Schuldnern. 92 Der Asket als Mitglied der neuen Heilsgemeinschaft erlebt und stiftet (siehe oben) den Fri e89

Ein solcher Fall war die pro-arianische Politik von Konstantius II. H. mon. VIII 13: 51. 91 Zur Unbeliebtheit des Militärdienstes siehe RÉMONDON, Problèmes 21-38, siehe auch B AGNALL, Egypt 175. 92 Siehe die entsprechenden Erzählungen der H. mon. über die verschuldete „ ὑπὸ τῶν ταξεωτῶν τοῦ ἄρχοντος καὶ τῶν βουλευτῶν“ flüchtige Frau (H. mon XIV 5: 103, 19) und die vom Präfekt Alexandriens gegen die Christen geschickten „ὡμούς τινας καὶ ἁγρίους προτίκτορας καὶ ταξεώτας“ (H. mon XIX 9: 117, 41). 90

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den: „Wohl aber erfahren sie (die Mönche), was der Herr, der Allmächtige, sagt, dass großen Frieden jene haben, die das Gesetz lieben“ 93. Folgerichtig muss der Kriegsdienst als Zeichen und Werkzeug der alten Welt betrachtet werden. Ebenfalls negativ wird in den Mönchsquellen das Porträt des Steuereinnehmers geschildert. Man denke etwa an die berühmte Stelle der V. Anton., wo die Mönchsgemeinde als fern der „Bürde des Steuereinnehmers“ dargestellt wird (ATH., V. Anton. 44). Die Darstellung der Mönchsgemeinde als Heilsgemeinschaft impliziert wie gesagt die soziale Gerechtigkeit. Daher muss die Steuereinnahme ebenfalls ein Stück alte Welt sein. Es ist leicht vorstellbar, dass die Entwicklung der Mönchsgemeinde in Nitria oder in anderen anachoretischen Gemeinden außerhalb des Steuersystems stattfand. Einen weiteren Beleg für die schwierigen Beziehungen z ur herrschenden politischen Ordnung bilden die feindlichen Äußerungen an die Adresse der Machthaber. In einem Apophthegma des sonst unbekannten Abtes Chomai hinterlässt dieser seinen Jüngern letzte Unterweisungen. Darunter ist zu lesen: „Wohnt nicht mit Häretikern und habt keinen Kontakt mit Machthabern (ἄρχοντες)“94. Diese Distanzierung bis hin zur heftigen Kritik – je nach Anlass – zeigt auch Schenute in seinen Schriften. Dort wurden natürlich die Verwaltungsfunktionen bereits von lokalen Landesherren übernommen, oder umgekehrt haben hohe Rangoffiziere angefangen, große Landstücke zu kaufen. Die Kritik richtet sich gegen Machthaber im Allgemeinen.95 Ihnen gegenüber zeigte selbst Antonios Zurückhaltung, der einen Brief Kaiser Konstantins und seiner Söhne ungern beantworten wollte, und als er es dann doch tat, es nicht versäumte, sie zu mahnen, immer daran zu denken, dass Christus der wahre Kaiser sei 96 – ein Gedanken,

93 H. mon. Prol. 5: 7, 38-39: ein Verweis auf Ps. 118, 165. In Wirklichkeit ist der Text hier verfallen. Der volle Text, der anhand der syrischen Übersetzung sinnvoller zu rekonstruieren ist, fügt Ps. 118, 165 auch ein Paulus-Zitat (2. Kor. 6, 18) hinzu, das wiederum auf Deuteronomium verweist. Die ganze Stelle verstärkt die Hervorhebung der Mönch sgemeinschaft als Heiliges Volk (siehe H. mon. [syr.] 318). 94 Apophth. Patr. (alph), Chomai: 436. 95 SCH., iud: 199, wo man auch einschlägige Literatur über die Umwandlung des Wo rtes „ar,wn“ von „Magistrat, Funktionär“ in der frühbyzantinischen zu „Magnat“ in isl amischer Zeit finden kann. Man muss anmerken, dass dieselbe Entwicklung auch im mittelalterlichen Griechisch anzutreffen ist. 96 ATH., V. Anton. 81, 5-6: 342,17 - 344,25.

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der schon von der Urkirche immer wieder auftaucht 97. Ungeachtet der Frage, ob ein solcher Zwischenfall in der V. Anton. von der politischen Agenda des Athanasios beeinflusst ist oder nicht, muss die Haltung Antonios’ für die Mönchsbewegung eine gewisse Tragweite gehabt haben. Eine andere Variante findet man in den Apophth. Patr., wonach Antonios vom Kaiser in den Kaiserpalast eingeladen wurde. Als er seinen Jünger Paulus um Rat dazu bat, antwortete dieser, dass er sich nach diesem Besuch schlicht Antonios und nicht mehr Apa Antonios nennen lassen dürfte. 98 Das ist anscheinend eine weitere Bearbeitung der einschlägigen V. Anton.-Stelle, die zeigt, dass derjenige, der in Kontakt zur „weltlichen“ politischen Ordnung steht, seine Identität verliert. 1.5.2. Beziehungen mit und Funktionen innerhalb der kaiserlichen Macht Wie hat sich aber das Ideal der „himmlischen Bürgerschaft“ auf die kon kreten Beziehungen mit der herrschenden Ordnung ausgewirkt? Was die Steuereinnahme betrifft, so sind zahlreiche Beispiele von rechtlichen Transaktionen überliefert, die einzelne Einsiedeleien betreffen, welche selbstverständlich steuerlich erfasst wurden. Wir wissen aber nicht genau, wie gesagt, inwieweit diese Belege richtige Einsiedeleien oder innergemeindliche Apotaktikoi betreffen, die ihr Eigentum für sich behielten. Was die pachomianische Koinonia angeht, ist jetzt sicher, dass sie völlig ins Steuersystem eingegliedert worden war.99 Eine genauere Untersuchung offenbart auch ein anderes Bild der Verhältnisse zwischen Mönchen und zivilen bzw. militärischen Behörden. Wichtige Beamte und Militärs besuchen oder korrespondieren mit wichtigen Asketen, während zu einer späteren Zeit Militäreinheiten damit beauftragt sind, Mönchssiedlungen vor Barbareneinfällen zu beschützen. Diese engen Beziehungen erklären sich aus politischen Funktionen, die das Mönchtum kraft seines prophetischen Selbstverständnisses aus der institutionalisierten Kirche mit sich riss. 97

Vgl. z.B. 1 Tim. 6, 15 sowie die Schlussformel in vielen Martyrien, wo die Zeita ngabe mit dem Namen des römischen Konsuls jedoch nicht unter der Herrschaft des römischen Kaisers, sondern unter jener Jesu Christi vermerkt wird: „zur Zeit des Prokonsuls Statius Codratus, indem aber unser Herr Jesus Christus in Ewigkeit herrscht ( βασιλεύοντος δὲ εἰς τοὺς αἰῶνας τοῦ Κυρίου ἡμῶν Ἰησοῦ Χριστοῦ“, M. Polyc., 21,1, 4-5: 18). 98 Apophth. Patr. (alph.), Antonios 30: 85. 99 W IPSZYCKA, Terres 630-636.

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Funktionen wie die oben erwähnte audientia episcopalis, war ein Privileg der Bischöfe, die ihnen eigentlich Kaiser Konstantin I gewährte. Nun erhalten sie faktisch auch die Mönche. Auch das legale Abtun der Freilassung der Sklaven hatte Konstantin der christlichen Kirche zugestanden. So entstand die Freilassung in ecclesiae gremio100. Das vermutete Mitwirken von Mönchen in diesem Verfahren und die faktische Freilassung im Rahmen eines Klosters sind auch politische Funktionen, die wenige Zeit vorher (321) der Kirche allgemein zuerkannt wurden. Das Mönchtum stellte also sowohl eine Herausforderung als auch einen alternativen Ansatz für die herrschende Ordnung dar. Dies lässt sich an den Versuchen der kaise rlichen aber auch der kirchlichen Gesetzgebung erkennen, die Mönchsbewegung zu zähmen und ihr gleichzeitig wichtige Privilegien zuzugestehen. Eine Exemption von Steuerabgaben im 5. und 6. Jahrhundert z.B. ist eben dadurch zu erklären.101 Zusammenfassend können wir zwischen der Fremd- und Selbstwahrnehmung der mönchischen Gemeinde als eschatologisch orientierter Kontrastgesellschaft einerseits und neuen Formen des Zusammenlebens andererseits von Fall zu Fall direkt oder indirekt eine Verbindung herstellen. Diese neuen Formen wirkten sich aber nicht in einer offenen programmatischen Erklärung oder in Form eines direkten Angriffs auf die gesellschaf tliche Ordnung aus, wie z.B. im Fall der Eustathianer oder der Donatisten in Afrika. Vielmehr kann man den Aufbau solcher Formen oder veränderter Rollen im Inneren der Mönchsgemeinschaft in unterschiedlicher Weise feststellen. Mann und Frau werden zu „männlichen Brüdern“ oder zu „pneumatikoi“. Menschen, Freie und Sklaven sind durch die gleiche freiwillige „Versklavung in Christo“ befreit. Die Heilsgemeinschaft schafft alten Räubern und Sündern eine neue Identität und vereint Weiße und Schwarze. Frieden und Gerechtigkeit sind der Grundtenor der neuen „alternativen“ Gesellschaft. Trotz der offenen Widersprüche der idealen Gesel lschaft zum „weltlichen“ bitteren Alltag, welche wir in allen Quellen finden, ist die Umstrukturierung der sozialen Verhältnisse attraktiv und stark genug, um weitere soziale Folgen zu haben. 100

Über die Problematik der Freilassung innerhalb der Kirche siehe nun K LEIN, Staat

13. 101

Eine Zusammenstellung des einschlägigen Materials bis zum 8. Jahrhundert siehe in FRAZEE, Legislation 263-279.

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1.6. Gesellschaftliche Veränderungen unter dem Einfluss der mönchischen Kontrastgesellschaft Es versteht sich, dass die oben beschriebene Umstrukturierung der bestehenden gesellschaftlichen Verhältnisse durch die mönchische ‚Kontrastgesellschaft‘ eine Herausforderung für die ‚normale‘ Gesellschaft Ägyptens im 4. Jahrhundert bedeutete. Es wurde schon gezeigt, dass die Gesellschaft im römischen Reich der Spätantike komplex strukturiert war. Sie wurde zwar von sozialen Konflikten erschüttert, ging aber nicht deshalb schon ihrem Untergang entgegen. Auch wenn kein Zweifel an der Unterdrückung der abhängigen Bauern (Coloni) und dem Steuerdruck, der auf ihnen lastete, besteht, ist doch zugleich wirtschaftliches Wachstum und ein blühender Fernhandel nicht zu leugnen. Die Großgrundbesitzer werden bis zum 7. Jahrhundert das freie Bauerntum nie völlig verdrängt haben, und das Land wird keinen Augenblick verlassen gewesen sein. Dennoch sollten die Konflikte in ihrer Bedeutung nicht geschmälert werden. An erster Stelle sei der Konflikt zwischen sozialer Mobilität und Immobilität genannt. Die bürokratische Tendenz, Menschen an ihre Orte, Berufe, Stände und Steuerkataster zu fesseln, um die Fiskuseinnahmen zu sichern, stand damals im krassen Gegensatz zu den Möglichkeiten und Notwendigkeiten des Marktes, die Mobilität zu fördern. Ein zweiter grundlegender Konflikt ist der zwischen Stadt und Land. Bis zum 3. Jahrhundert war in den Städten das Herstellungszentrum verschiedener Produkte, die Ansiedlung der Großgrundbesitzer sowie die Quelle des Reichtums an Geld und Gütern zu lokalisieren. Die Warennachfrage sowie die Kredite kamen aus den Bezirkshauptstädten (z.B. Hermopolis, Antinoopolis usw.). Dort wurden Luxusprodukte verbraucht und viele repräsentative Gebäude gebaut. Nach R. Bagnall wurde diese Abhängigkeit des Landes von der Stadt im 4. Jahrhundert nur noch verstärkt. Die Stadt definierte immer mehr die Produktion des Landes, und je mehr die Wirtschaft Zeichen von Wachstum und intensiverem Geldverkehr zeigte, um so mehr führte die Spezialisierung zu größerer Abhängigkeit. Dazu kam der Verlust der Identität der kleinen Gemeinde nach dem Untergang des einheimischen ägyptischen Priesterstandes (Mitte des 3. Jahrhunderts), der dem Dorfleben ein Kultzentrum und eine Bildungselite verschafft hat-

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te.102 Die anstelle dieses Priesterstandes getretene christliche Kirche trug mit den in den Städten ansässigen Bistümern und der zentralisierten Hierarchie das Ihrige zur Einverleibung des Landes in die Stadtstrukturen bei. Schließlich bewirkten auch die diokletianischen Verwaltungsreformen (wonach das in Pagi eingeteilte Land von einem Vorstand in der Stadt, einem Praepositus, verwaltet wurde) eine direkte Verwaltungsabhängigkeit von der Stadt.103 Welche Rolle spielen nun in diesem Zusammenhang die neuen Formen des sozialen Lebens, welche die Mönchsbewegung eingeführt hat? Eine ganze Welt von Menschen auf der Suche nach einer neuen Identität hat es geschafft, in einem von der mönchischen ‚Gegenwelt‘ gesetzten kohärenten Lebensmuster in einer gewissen Freiheit zusammenzuleben. Adelige, mittlere Schichten und Räuber haben dadurch neue Wege in die Mobilität gefunden. Ehemalige Erzieher von Kaisern (Arsenios) leben nun demütig neben früheren Banditen, die sich als angesehene Geistliche und Propheten profiliert haben (Moses). Auch die von sozialen Bedürfnissen bestimmte Stellung der Frau und der Sklaven konnte verhältnismäßig reibungslos durch die Mönchsbewegung verändert werden. Die Frauen pflegten bereits in vielen Fällen wirtschaftlich selbständig in Transaktionen, Erbverwaltung usw. zu agieren. Doch waren sie in vielen Fällen vom patriarchal geprägten Muster des sozial akzeptablen weiblichen Benehmens gefesselt.104 Eine allein lebende, pilgernde oder jungfräulich lebende Frau war hingegen im 4. Jahrhundert nichts Ungewöhnliches mehr. 105 Sklaven und Räuber (nicht nur innerhalb sondern sogar außerhalb des Mönchslebens) erhalten nun eine neue Identität und Würde, denn sie fühlen sich als anerkannte Mitglieder einer Gemeinschaft, die sie selbst mittragen und mitgestalten. Dies ist von unschätzbarem Wert in einer Welt andauernder Konflikte innerhalb von Dorfgemeinden, die sich von der unfähigen staat-

102

Die weitere These BAGNALLS, ob nämlich dieser Untergang einen allgemeinen Untergang der ägyptischen Religion bedeutete oder nicht, wie FRANKFURTER argumentiert, ist hier irrelevant. Mehr darüber siehe in der Einleitung. 103 Siehe zum sozialen Wandel im spätrömischen Ägypten in der auf papyrologische Befunde aufbauenden Arbeit über die Struktur Ägyptens von B AGNALL, Egypt 314-321. 104 Siehe B AGNALL, Egypt 95. 105 Siehe auch ELM, Virgins, passim.

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lichen Gerichtsbarkeit wirksame Hilfe kaum erhoffen konnten. 106 Die spirituelle Autorität der Mönchsgemeinschaft war hingegen weit mehr geeignet, anstehende Konflikte beizulegen. Auch die Unterschicht der Analphabeten bekam neue Chancen, indem ihr ein immanenter Wert zugesprochen wurde. Bis zum damaligen Zeitpunkt war die literarische Bildung das einzige Mittel zum sozialen Aufstieg.107 Parallel zu den neuen Bedingungen des 4. Jahrhunderts 108 hat auch die mönchische Kontrastgesellschaft dazu beigetragen, dass auch ein einfach gebildeter Mensch neue Perspektiven findet, indem ihm ein innerer ethischer Wert zugesprochen wird. Bei Pachom werden einfache Menschen auf eine ganz praktische Weise ins Lesen eingeweiht 109, in Nitria und bei den Evagrianern verlieh die asketische Tugend allen mehr, mochten sie mehr oder weniger gebildet sein, eine und dieselbe geistliche Qualität. Das hatte weit reichende Konsequenzen für die soziale und nicht weniger für die religiöse Selbstbestimmung des Menschen. Es ist kein Zufall, dass von den wenigen Apophthegmata aus dem pachomianischen Milieu, die in die Apophth. Patr. aufgenommen sind, eines genau diese Herausforderung der Selbstbestimmung reflektiert: Der Abt Psenthaisios gibt zu, dass man bisher glaubte, es sei einem vorherbestimmt, zum Sünder oder Heiligen zu werden. Die heidnische Herkunft von Pachom hätte aber bewiesen, dass die Selbstbestimmung doch möglich ist. 110

106

Den Papyri zufolge betrafen nur 6,6% der Anzeigen Fremde. Alle anderen Anze igen waren praktisch ein (von den Papyri nur in geringem Maße schriftlich und offiziell festgehaltenes) Produkt innergemeindlicher Konflikte. Siehe B AGNALL, Egypt 162. 107 Siehe BROWN, Macht, insbes. 51-66. 108 Siehe die Anmerkungen von BROWN, Holy Man, 134. 109 In vielen Fällen werden Kinder an Klöster „verschenkt“, damit den Eltern die Sü nden vergeben werden. Es ist zu erwarten, dass solche Kinder in dem beschriebenen Milieu gewisse Ausbildungschancen erhalten haben müssen. Siehe die grundlegende Arbeit von STEINWENTER, Kinderschenkungen 175-207. 110 „Wir nahmen an, dass alle Heiligen von Gott vom Mutterleibe an so geschaffen seien: heilig und unwandelbar, aber nicht frei (οὐχὶ αὐτεξουσίους), und dass die Sünder nicht in Frömmigkeit leben können, weil sie ebenso von Gott geschaffen sind. Jetzt sehen wir die Güte Gottes offenbar in diesem unserem Vater [sc. Pachom]. Er stammte zwar von heidnischen Eltern ab, wurde aber so fromm vor Gott, dass er alle Gebote Gottes in sich aufgenommen hatte (πάσας τὰς ἐντολὰς τοῦ Θεοῦ ἐνδεδυμένος ἐστιν). So können also auch wir ihm folgen, deshalb weil er den Heiligen folgte“. (Apophth. Patr. (alph.), Psenthaisios: 436).

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Auch im Bereich des für die antike Welt bezeichnenden Konflikts zwischen Stadt und Land spielt jetzt die Mönchsgesellschaft eine neue Rolle. Wie auch im entsprechenden obigen Absatz erwähnt, bekommt nun das Land eine eigene Identität und neue Bedeutung. In der Wüste oder in Randgebieten, in verfallenen Tempeln und verlassenen Dörfern baut man neue Formen des Zusammenlebens, der Geistlichkeit und der wirtschaftlichen Organisation auf. Vor allem in Mittelägypten, wo moralische Anweisungen gleich einer „Regel“ in Mönchsgruppen und weltlichen Dörfern zirkulieren (die Vätersentenzen), wird aus dem Land ein erkennbares historisches Subjekt, das seinen eigenen Platz in den bis dahin von kirchlichen und politischen Ereignissen der Großstädte belasteten großen kirchengeschichtlichen Werken findet. 111 Die kaiserliche Gesetzgebung und die zivile Verwaltung ihrerseits müssen diese neue Wirklichkeit mitberücksichtigen. Im wirtschaftlichen Bereich, und hier v.a. den Großgrundbesitz betreffend, geben die neuen Netzwerke im Mönchsleben Anhaltspunkte für die Aktivität der einheimischen und zugezogenen Militäraristokratie, die als Großgrundbesitzer in der neuen finanziell stabilen Umgebung (SolidusWährung) in Ägypten auftaucht. Die Wirkung dieser neuen Identität der Mönche auf die umgebende Gesellschaft lässt sich natürlich nicht mit konkreten sozialgeschichtlichen Maßstäben messen. Welche Würde jedoch die Mönchsbewegung der Gesamtheit der plebs in Stadt und Land vermittelte, kann durch eine Erzählung aus den anonymen Apophth. Patr., obwohl sie sich nicht ausdrücklich auf Mönche bezieht, illustriert werden: Es kamen einmal Griechen (Heiden) nach Ostrakine, um Almosen auszuteilen, und sie nahmen Oikonomoi (geeignete Funktionäre) mit sich, die ihnen die Bedürftigen zeigen sollten. So kamen sie zu einem Aussätzigen. Der aber wollte nichts nehmen und antwortete: „Ich bemühe mich, diese kleinen Palmblätter zu flechten, und verdiene mir so mein Brot“. Dann gingen sie zur Hütte einer Witwe und ihrer Tochter. Sie klopften an die Tür, und die Tochter antwortete ihnen von innen, weil sie allein und unbekleidet war. Ihre Mutter war zur Arbeit gegangen, und sie besorgte die Wäsche. Als sie ihr Kleidung und eine Münze schenken wollten, wies sie beides zurück, und sagte „Meine Mutter hat zu mir gesagt: „Habe Mut, in Gottes Namen gehe ich heute arbeiten, und wi r bekommen unser Essen“. Als ihre Mutter nach Hause kam, baten sie, sie möchte die Almosen anne h-

111

Das hat P ATLAGEAN sehr gut gezeigt (Hagiographie insbes. 120-126).

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men; sie aber wollte nicht und sagte „ich habe Gott, der für mich sorgt, und ihr wollt ihn von mir nehmen?“ Da erkannten sie ihren Glauben und priesen Gott. 112

2. Befriedigung materieller Bedürfnisse, Umgang mit der Körperlichkeit 2.1. Wertung der materiellen Bedürfnisse Der Bruch mit der alten Welt und das Bild einer Gegengesellschaft wirkt sich nicht nur auf die veränderten Beziehungen zwischen den Menschen, sondern ebenso auf die Beziehung zwischen Mensch und Naturwelt aus, und das gerade in einer Zeit, in der die Natur das Sozialleben weit mehr als heute bestimmte. Wie können Motive wie der „engelhafte Wandel“ einzelne Bereiche des materiellen Lebens wie Ernährung, Arbeit und körperliche Funktionen beeinflussen? Zuerst wenden wir uns einem grundlegenden und in dieser Arbeit streckenweise oft zitierten Text zu. Im Prolog der H. mon. liest man: Zerstreut sieht man die ägyptischen Mönche in der Wüste leben. Wie echt e Söhne ihrem Vater, wie ein Heer seinem Befehlshaber (βασιλέα), wie ein vornehmes Hausgesinde (οἰκετίαν σεμνήν) seinem Herrn und Befreier, so sind sie Christus ergeben. Keine Sorge b elästigt sie, kein Gedanke an Kleidung und Nahrung bedrängt sie; im Hymnengesang a llein sind sie beherrscht von der Ankunft Christi. Wenn einer von ihnen Mangel leidet am Lebensnotwendigen, so sucht er nicht die Stadt noch das Dorf, nicht den Bruder noch den Freund, nicht die Verwandten noch die Eltern, nicht die Kinder, noch das Hausgesinde auf, um sich dort das Nötige zu verschaffen, vielmehr genügt das Wollen allein; er erhebt

112 „Ἦλθόν τινες τῶν Ἑλλήνων δοῦναι ἀγάπην ἐν Ὀστρακίνῃ, καὶ λαμβάνουσι μεθ’ ἑαυτῶν τοὺς οἰκονόμους, ἵνα δείξωσιν αὐτοῖς τίνες εἰσὶν οἱ ἐπανάγκων χρείαν ἔχοντες, καὶ ἀ ποφέρουσιν αὐτοὺς πρός τινα λελωβημένον, καὶ διδόασιν αὐτῷ. Ὁ δὲ οὐκ ἤθελε λαβεῖν λέγων· Ἰδοὺ τὰ μικρά βάϊα ταῦτα κοπιῶ καὶ πλέκω, καὶ ἐσθίω τὸν ἄρτον μου. Καὶ πάλιν ἀ ποφέρουσιν αὐτοὺς εἰς κελλίον μιᾶς χήρας μετὰ τέκνου, καὶ κρούσαντες τὴν θύραν, ὑπήκουσε ἡ θυγάτηρ αὐτῆς ἔσωθεν τῆς θύρας γυμνὴ οὖσα, ἡ δὲ μήτηρ αὐτῆς ἦν ἀπελθοῦσα ἐργάσασθαι, ἦν γὰρ πλύτρια. Καὶ παρέχουσιν αὐτῇ ἱμάτιον καὶ κέρμα. Ἡ δὲ οὐκ ἤθελε λαβεῖν λέ γουσα· Ὅτι ἦλθεν ἡ μήτηρ μου καὶ εἶπεν μοι ὅτι θάρσει, ἠθέλησεν ὁ θεὸς, καὶ εὖρον σή μερον ἐργάσασθαι, καὶ ἔχομεν τὴν τροφὴν ἡμῶν. Καὶ ὡς ἦλθεν ἡ μήτηρ αὐτῆς, παρεκάλεσαν αὐτὴν λαβεῖν καὶ οὐκ ήθέλησε, λέγουσα· Ἔχω ἐγὼ τὸν φροντιστήν μου θεόν, καὶ ὑμεῖς θέ λετε λαβεῖν αὐτὸν ἀπ' ἐμοῦ; Οἱ δὲ ἀκούσαντες τὴν πίστιν αὐτῆς, ἐδόξασαν τὸν θεὸν“, Apophth. Patr. (N) 263: 364. Über die Überlieferung dieses Textes siehe B AGNALL/GONIS, Fragment 260-278.

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im Gebet seine Hände, schickt Worte der Danksagung zu Gott empor, und dieses Beten wird ihm jenes Nötige wunderbarerweise (ἐξ ἀμηχάνων) gewähren. 113

Dieser programmatische Passus bezieht die rege Erwartung der Ankunft Christi durch die Mönche auf den Abbruch der sozialen Bande: „wenn einer von ihnen Mangel leidet am Lebensnotwendigen, so sucht er nicht die Stadt noch das Dorf, nicht den Bruder noch den Freund...“ Der Mönch braucht also weder Familie noch ziviles Leben mehr, sondern er bekommt direkt von Gott „wunderbarerweise“ alles, was er braucht. Der Text spielt auf 1 Kor. 7, 30-31 an, wo geschrieben steht, dass wegen der kurzen Zeit bis zur Wiederkunft des Herrn sich die Habenden nicht als Habende benehmen sollen. Darüber hinaus soll man an die Stelle Mt. 6, 25-34 denken, welche in der Übersetzung von Rufinus explizit zitiert wird.114 In anderen Fällen sind es Tiere, die als Werkzeug der göttlichen Vorsehung die Asketen ernähren oder sich mit ihnen wie vernünftige Lebewesen verständigen. Im Licht der im Teil II erörterten eschatologischen Motive werden alle diese Stellen als Versinnbildlichung biblischer Worte und Ausdruck der neuen Identität der Mönche verstanden, durch die biblische Figuren neu verkörpert werden (vgl. den Raben bei Elias in 1 Kön. 17, 4). Obwohl diese Motive eher ein Ideal zum Zweck der Erbauung als eine allgemeine und objektive Wirklichkeit beschreiben, stellt sich dennoch die Frage, wie dieses Postulat der Bedürfnislosigkeit von den Mönchen konkret gemeint und realisiert worden ist. Inwieweit kann ein als neuer Elias oder als Engel erscheinender Asket mit der harten Notwendigkeit der täglichen Arbeit, mit Schlaf, Durst u.ä. umgehen? Man hätte ja im Mönchtum die sonst im religiösen Milieu der Spätantike übliche hysterische Verleugnung der Materie 115 erwarten können. Eine solche Verleugnung findet man tatsächlich beispielsweise in der bitteren Anerkennung der Diskrepanz zwischen dem paradiesischen Genuss und der „unvernünftigen Speisung“ dieser Welt (vgl. weiter unten die Feststellung von Apa Isidor). Doch gibt es auch andere Betrachtungen, die die Heilsgewissheit trotz der materiellen Bedürfnisse bereits in dieser W elt sehen. Wir können drei sich oft überschneidende Grundhaltungen den materiellen Bedürfnissen gegenüber herausstellen, welche Motivbilder wie das 113

H. mon. Prol. 7-8: 7. H. mon. (lat.), Prol. 8, 46-47: 245. 115 DODDS, Angst 28-32. 114

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des engelgleichen Lebens, des Asketen als neuen Propheten usw. im Alltag unterschiedlich verdeutlichen und aktualisieren: erstens die Betrachtung der materiellen Lebensbedingungen vom Standpunkt der Bedürfnislosigkeit und des Erweises der Vorsehung Gottes, zweitens die Betrachtung vom Standpunkt der Autarkie und der Enthaltsamkeit und drittens die Betrachtung vom Standpunkt des karitativen Dienens. 2.1.1. Die Grundhaltungen 2.1.1.1. Bedürfnislosigkeit als göttliche Vorsehung Am markantesten in vielen unserer Quellen, v.a. in den aus dem mittelägyptischen Milieu kommenden, wird die oben festgestellte Bedürfnislosigkeit zum Beweis der Vorsehung Gottes und die materielle Welt zum Ort seiner Offenbarung. In der Wüste finden wunderbare Zeichen statt, die an die Vorsehung Gottes für die wandernden Hebräer erinnern. Äußerst wichtig ist das ständig vorkommende Motiv der Himmelspeisung. Engel oder unbekannte und aus dem Nichts auftauchende Menschen (also quasi Engel) kommen herbei, um die isolierten Asketen zu versorgen. 116 Die Gruppe von Apollo liefert dafür ein gutes Beispiel. 117 Von Gott gesandte Tiere – wie im Fall von Makarios in der H. Laus., der, als er sich in der Wüste verirrte, von einer weiblichen Antilope mit ihrer Milch ernährt wurde 118 – oder wunderbare Wasserfunde zeigen, wie Gott sein auserwähltes Volk behütet. Die materielle Welt ist das Mittel dieses Behütetseins. Dahinter steckt offensichtlich eine realistisch-kollektive Variante eschatologischer Vorstellungen, wie Bibelzitate und interessante Einzelheiten zeigen, die oft den Hintergrund solcher Ereignisse beleuchten. Der Ägypter Pior, der seine Verwandten verlassen hatte, lebte mitten in der Wüste. Durch seine Weltentsagung und seinen Aufenthalt in der Wüste wird seine prophetische Identität unterstrichen. Er hilft einer Gruppe von Nachbarasketen, die drei Tage lang vergeblich einen Brunnen gegraben hatten. Er findet auf wunderbare Weise Wasser, nachdem er an den „Gott der heili116

Eine ausführliche Darstellung in FRANK, ΒΙΟΣ 113-115. Vgl. H. mon. VIII 38: 62 über einen wunderbaren Wasserfund, dessen Bericht sich mit V. Phif, 55-56: 26, 21-24 kombinieren lässt. Auch Engelspeisung u.ä. in H. mon. ibid. 118 P ALL., H. Laus. 18, 9: 82, 75-78. 117

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gen Patriarchen“ betet. 119 Hier wird eindeutig ein alttestamentliches Motiv (der Brunnen Jakobs) in der zeitgenössischen asketischen Situation von Palladios aktualisiert. Diese anhand der realistisch-kollektiven eschatologischen Denkweise als Feld heilsgeschichtlicher Wunderhandlungen Gottes verstandene natürliche Lebenswelt wird als „wiedergewonnenes Paradies“ oder „neues Jerusalem“ bezeichnet und an verschiedenen Orten prophezeit oder sogar schon erlebt. Ein Beispiel für diese „sinnlich wahrnehmbare“ Fassung des Reiches Gottes kann eine kurze Versetzung ins Paradies durch eine übernatürliche Feige geben, die der ins Paradies geratene Patermuthios mit sich zurückbringt. 120 Am bezeichnendsten ist der bereits erwähnte Bericht des Besuchs von Makarios im Garten von Jannes und Jambres, die diesen „in der ägyptischen Wüste als Gegenstück zum wahren Paradies angelegt hatten“ in der Historia Monachorum 121. 2.1.1.2 Vom Ideal der Autarkie zur Überwindung der materiellen Welt Obwohl Gott sein Volk mit dem materiell Notwendigen versorgt, ist der Asket seinerseits bereit, sich von den materiellen Bedürfnissen zu befreien und nur auf die äußerst elementaren Dinge zu beschränken, die er meistens durch eigene Handarbeit erwirtschaftet. Alle Pioniergestalten des ägyptischen Mönchtums lebten von ihrer eigenen Handarbeit, was auch bald zu einem Topos wurde, wie wir unten feststellen werden. Zum Vorbild Antonios’ gehört das Merkmal der Selbstgenügsamkeit im Gegensatz zu dämonischen Versuchungen wie etwa der Geldgier. 122 Letztere sind aber ihrerseits notwendig für die Erlangung des Heils. 123 Auf diese Weise bekommen die Autarkie und die Handarbeit einen ethischen Wert. Die Autarkie führt aber auch zur Unabhängigkeit von der materiellen Welt. Parallel also zur Bedürfnislosigkeit als Zeichen der göttlichen Vorsehung entwickelt sich die spiritualisierende Tradition der Verachtung der natürlichen Lebenswelt zugunsten eines bereits erfahrenen engelgleichen Lebens, die natürlich parallel lief mit populären platonischen Ansichten oder solchen von heidnischen Zynikern und dualistischen Denkströmun119

P ALL., H. Laus. 39: 202-206. H. mon. X 21-22: 84. 121 H. mon. XXI 5-12: 125-126. 122 Vgl. ATH., V. Anton. 11,2-12,2: 164,4-168,10. 123 Apophth. Patr. (alph.), Antonios 5: 76. 120

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gen. Obwohl eine direkte Verbindung des Engellebens mit der Ablehnung der natürlichen Lebenswelt allgemein schwer in Einklang zu bringen war, wie die bezeichnende Erzählung über Johannes Kolobos in den Apophth. Patr. zeigt124, tritt die Tendenz zur Überwindung der materiellen Welt öfter stark in den Vordergrund. Die Äußerung Isidors, dass er sich schäme, „vernunftlose Speisung“ zu genießen, weil er vernunftbegabt sei und am paradiesischen Genuss kraft Jesu Christi teilnehmen soll 125, zeigt, dass in dieser Tradition die materielle Wirklichkeit nur eine untere Ebene der wirklichen Welt darstellt (ἄλογος τροφή). Dasselbe gilt für Dorotheos, der „seinen Körper töten wollte, weil dieser ihn tötete“ 126. Beide waren Lehrer von Palladios und gehörten anscheinend jener Schule an, die später Evagrios zum System entwickeln sollte. Hier kommt überwiegend die spiritualisierendindividuelle eschatologische Denkrichtung ins Spiel. Der „paradiesische Genuss“ muss jetzt als Engeldasein erlebt werden, und die oben erwähnte merkwürdige Feige von Kopris wird in der lateinischen Übersetzung von Rufinus gestrichen.127 Evagrios unterrichtet uns über die wahre Bedeutung des „Engeldaseins“128. Demnach bedeutet Askese und Bedürfnislosigkeit nicht so sehr eine Transformation dieser Welt ins Paradies, sondern vielmehr ein SichZurückziehen von dieser materiellen Welt, so dass das Ideal der Apatheia und des reinen Gebetes verwirklicht werden kann. Das beeinträchtigt die Sinngebung der Arbeit in dieser Welt (siehe unten) sowie die Vorstellungen über die Beziehungen mit der „Welt“ und der „Wüste“. Letztere wird in dieser Perspektive nicht so sehr zum Beispiel der Transformation am Vorabend des Reichs Gottes, wie es die Prophezeiungen verkünden (Jes. 35, 1), sondern vielmehr zum Ort der wundervollen Errungenschaften der „Menschen Gottes“, die bereits im Jetzt als bedürfnislose, wundertätige und Dämonen besiegende Engel leben. Das wird am Besuch des Gartens von Jannes u. Jambres in Palladios’ Fassung deutlich.

124

Apophth. Patr. (alph.), Johannes Kolobos 2: 204. P ALL., H. Laus. 1, 1: 18-20. 126 P ALL., H. Laus. 2, 2: 22. 127 H. mon. (lat.) VI 2-3: 318. 128 REITZENSTEIN, H. mon. u. H. Laus. 124-131. 125

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2.1.1.3. Die materielle Basis des Dienens In fast allen von uns vorgestellten Mönchsgruppen wird die natürliche Lebenswelt auch als Hauptfeld des karitativen Dienens am Mitmenschen betrachtet. Vorwiegend in der pachomianischen Koinonia und den schenuteischen Klöstern aber auch in den kleineren enthusiastischen Gruppen Mittelägyptens findet man diese Fokussierung auf die materielle Hilfe am Mitmenschen. Man sollte diese überall betonte karitative Arbeit des Mönchtums nicht als eine Ethik der guten Werke interpretieren, durch welche der Mönch die Rechtfertigung als Gegenleistung erhält. Vielmehr ist die dienende Haltung ein Zeichen der erworbenen eschatologischen Identität. Die materielle Lebenswelt wird somit auch in dieser Perspektive verstanden. Die Wüste z.B. ist nun nicht so sehr Ort der göttlichen Offenb arung oder Feld individueller asketischer Leistungen, sondern auch das Zeichen der Verwandlung eines für das menschliche Leben ungeeigneten Ortes „zur Stadt“. Das kann man anerkennend in der Aktivität von Hor sehen, der einen Sumpf in einen Wald umwandelt. 129 In diesem Fall nimmt die Materie die Rolle der Integration der ganzen Welt in den Plan Gottes ein. Wir erfahren aus der H. mon., dass die Menschen in Notzeiten in die Nachbarklöster strömten, um Gottes Gnade in Form von Hilfs- und Nahrungsmitteln zu erhalten. In einem solchen Fall vermehrt Apollo Brot, welches die Mönche im Kloster aufbewahrten130, eine Erzählung, die eindeutig das eschatologische Selbstverständnis der Gruppe veranschaulicht. Das Produkt der Handarbeit des Abtes Johannes (Riemen für die Tiere) wird als wundertätig betrachtet.131 In einem anderen Fall verlangen die frisch zum Christentum bekehrten Bauern von Apa Kopris, den unfruchtbaren Sand zu segnen.132 Nach dem Segen brachte ihr Land reiche Früchte. Von Bedeutung ist hier, dass der Abt Kopris vom beispielhaften Glauben der Bauern inspiriert wurde und auch selber einen kleinen Garten133 anbaute. Die armen „Weltlichen“ können also auch für den Asketen Vorbild im Glauben sein. Das eschatologische Selbstverständnis bezieht sich auf die ganze Gemeinde, nicht nur auf den prophetisch agierenden Mönch. 129

H. mon. II 3: 36. Siehe auch unten. H. mon. VIII 44-47: 63-65. 131 H. mon. XIII 9: 100. 132 H. mon. X 28-29: 86-87. 133 H. mon. XII 16: 97. 130

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Das Postulat der Bedürfnislosigkeit angesichts des Reiches Gottes wird hier mit dem Ideal des Dienens verbunden, und beides führt zu veränderten Rollen. So werden die älteren Mönchsväter zu Werkzeugen der göttlichen Vorsehung, wenn sie den jüngeren Brüdern dienen. Hor pflanzt Bäume, damit die zu ihm kommenden Brüder nichts vermissen: „ἵνα ἐν μηδενὶ λείπωνται τῶν ἀναγκαίων καὶ μὴ πρόφασις αὐτοῖς ῥαθυμίας τις γένηται“134. Da genau dieselben Worte wie im Prolog des Werkes verwendet werden (vgl. „ταῖς ἀναγκαίαις χρεῖαις ἐλλείπηται“), könnte man einen Widerspruch zwischen der dargestellten Hinwendung Hors zu Gott und seiner Vorsorge feststellen: Wozu braucht man materielle Vorbereitungen für eine mönchische Ansiedlung, wenn Gott alles besorgt? Die Antwort kann nur darin liegen, dass Hor (oder Kopris in einer anderen Erzählung) sich selbst als Träger und Instrument der göttlichen Vorsehung betrachtet. Palladios weiß zu berichten, dass in eine Notsituation einmal ein Unbekannter zu ihm gekommen sei, um ihn mit Getreide und Öl zu versorgen. 135 Er verkörperte in diesem Fall die göttliche Vorsehung. Andere Brüder wie etwa Apollonios übernahmen die Aufgabe, die Mönche mit Medikamenten zu versorgen. 136 Ähnlich wird Antonios in der V. Anton. entgegen dem üblichen Verbot des Ackerbaus für die Mönche vorübergehend als Bauer dargestellt. Laut seiner Vita hat Antonios bei Pispir einen kleinen Garten angebaut, um seine Gäste mit dem Lebensnotwendigen zu versorgen. 137 Offenbar steckt hinter solchen Berichten die beschriebene Absicht, die Caritas als Zeichen der eschatologischen Identität zu interpretieren. Alle diese Beispiele zeigen eindeutig, dass das Ideal der Bedürfnislosigkeit, das die sozialen Bande bricht, und welches im Prolog der H. mon. vorgestellt wurde, im Bezug auf das eschatologische Selbstverständnis zu einer vielfältigen Betrachtung der materiellen Lebensbedingungen führte. Angesichts der Diskrepanz zwischen Heilsgewissheit oder Verwirklichung des mönchischen Ideals einerseits (realisierte Variante) und des Zwangs zur Befriedigung der dringenden Lebensbedürfnisse in der diesseitigen vergänglichen Welt andererseits (futurische Haltung) gibt es keine einde utige Lösung. Die materielle Welt ist der Offenbarungsort der Vorsehung 134

H. mon. II 3: 36. P ALL., H. Laus. 71, 4: 290. 136 P ALL., H. Laus. 13: 56-58. 137 ATH., V. Anton. 50, 5-7: 270-272. 135

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Gottes, welche auf die Heilsgewissheit der Mönche hinweist, zugleich aber die Bedingungen für diese Gewissheit (Autarkie, Liebesdienst oder Apatheia und Gebet) aufstellt. Diese Vielfalt kennzeichnet auch die Stellung des Mönchtums zur Arbeit. 2.1.2. Die Arbeit Parallel zu dieser Wertung der materiellen Lebensbedürfnisse stellt sich das Problem der Wertung der Arbeit im Mönchtum. Wenn die in den monastischen Texten ausgesprochene Überzeugung, dass das Gebet erhört wird, wörtlich zu nehmen ist, dürften die Mönche eigentlich gar nicht arbeiten. Dennoch ist die Arbeitspflicht sogar zum Proprium des Mönchslebens geworden. Wie man richtig bemerkte, bildet die Arbeitspflicht den deutlichsten Unterschied der christlichen Klöster gegenüber der Lebensweise der mit ihnen konkurrierenden manichäischen Gemeinschaften. 138 Dieser Unterschied ist ebenso wichtig für einen Vergleich zwischen der ägyptischen und der enthusiastischen Askese der Montanisten, oder v.a. der zeitgenössischen Messalianer, die in unseren Texten öfters vorkommen und zeitweise einen Einfluss auf einige Strömungen der Mönchsbewegung überall ausüben.139 In seiner grundlegenden Abhandlung über die Arbeit im Mönchtum hat H. Dörries ihre Entstehung durch die schmerzhafte Anerkennung der harten Lebensbedürfnisse seitens der Mönche erklärt. Die Arbeit wird also als eine unabdingbare Last oder eine Art Notübel betrachtet, und nachträglich als Mittel zu Almosen, als Methode für die Konzentration des Geistes usw. gerechtfertigt.140 Man darf aber diese Schlussfolgerung anzweifeln. Dörries verwendet hauptsächlich die Apophth. Patr. als Quelle, die, wie bereits in dieser Arbeit erwähnt, verschiedene Schichten diverser Phasen des Mönchtums enthält und eine unüberschaubare Textgeschichte aufweist. Isolierte Äußerungen wie „ich möchte völlig sorglos wie die Engel sein“ können nicht verwendet werden, um daraus eine allgemeine Stellungnahme der

138

RUDOLPH, Mani-Codex 471-86. Siehe insbes. KEIL, Eigenarten 266-277. Von den Messalianern wurde hier im Teil III, Kap. 4, Abs. 3 gehandelt. Über die Rolle möglicher messalianischen Schriften in der Frömmigkeit von Mönchen oder Kirchenvätern siehe dazu STAATS, Gregor. 140 DÖRRIES, Arbeit 277-301. 139

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Mönche zur Arbeit zu erschließen. 141 Evagrios von Pontos ist ein Sonderfall, der eine bestimmte Strömung beeinflusst hat, wie wir schon gezeigt haben. Diese spiritualisierende Strömung hat auch eine eigene Einstellung zur Arbeit, wie wir noch sehen werden. Dörries hat dagegen Recht, wenn er feststellt, dass nicht jede Arbeit von der breiten Masse der Mönche (von einer Regel kann kaum die Rede sein) akzeptiert wurde. Nach Thelamon bildet das „ägyptische Modell“ für die Mönche ein Gleichgewicht zwischen Arbeit und Gebet. 142 Hier wird wiederum das Verhältnis zwischen Arbeit und Gebet oder Hesychia diskutiert, nicht aber, wie die Arbeit selber beurteilt wird. Es steht also noch aus, zu untersuchen, nach welchen Kriterien die Arbeit beurteilt wurde, und vor allem ob und wie sich diese Kriterien in Zusammenhang mit dem eschatologischen Selbstverständnis verändern. 2.1.2.1. Arbeit als Merkmal der neuen Gesellschaft Die Frage nach der Bewertung der Arbeit hängt mit der Frage nach der Entwicklung des Mönchtums zusammen. Eine Entwicklung vom Anachoretentum zur könobitischen Lebensform, die in der Vergangenheit als Standardmodell diente, hätte zur Folge, dass die Arbeit als Abfall vom ursprünglichen Enthusiasmus und als nachträgliche Integration des enthusiastischen Anachoretentums in die kirchlichen und gesellschaftlichen Strukturen gesehen werden müsste. Heute nimmt man verstärkt an, dass das Mönchtum von Anfang an eine organisatorische Vielfalt besaß, und dass die These einer allgemeinen zeitlichen Priorität des Anachoretentums gegenüber dem Könobitentum nicht mehr haltbar ist. 143 Die Arbeit sollte also nicht als Abfall von der eschatologischen Erwartungshaltung und vom Ideal des engelgleichen Lebens betrachtet werden. Es sei darauf hingewiesen, dass Antonios nicht erst durch eine Vision zur Arbeit gemahnt wird, wie Dörries angibt, sondern bereits als Schüler der erfahrenen (innergemeindlichen) Asketen erfährt, dass „derjenige, der nicht arbeiten will, auch nicht essen soll“ (2 Thess. 3, 10) 144. Das ist eine 141

Vor allem, wenn diese Äußerung von der Redaktionsabsicht her als negatives Be ispiel verwendet wird, Apophth. Patr. (alph.), Johannes Kolobos 2: 204. 142 T HELAMON, Sociabilité 183-197. 143 HOLZE, Erfahrung 49. 144 ATH., V. Anton. 3, 6: 138.

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Erweiterung seines ersten Erlebnisses i.e. das Hören der Perikope über den reichen Jungen, worin er die Antwort auf seine innere Frage fand, wie die ersten Christen alles gemeinsam gehabt hatten. 145 Obwohl der Verdacht besteht, dass die Rede von 2 Thess. 3, 10 eine athanasianische Erfindung sein könnte, muss man diese Auskunft mit dem Bericht von der Tätigkeit anderer Asketen der Anfangsphase kombinieren. Ammun war nach den Angaben des (über Nitria) gut informierten Palladios ein βαλσαμουργός (Balsamverarbeiter). Er übte diesen Beruf weitere 18 Jahre aus, nachdem er an seinem Hochzeitstag beschlossen hatte, mit seiner Frau in Jungfräulichkeit zu leben. 146 Es scheint, dass die ersten Vertreter einer innengemeindlichen Askese arbeiteten, und wir haben keine direkten Belege dafür, dass die Forderung der Weltentsagung (Apotage) ein Aufgeben der Arbeit implizierte, zumal nach letzten Forschungsergebnissen nicht einmal Eigentum als generell inkompatibel mit der Apotage betrachtet wurde.147 Im Gegenteil erfahren wir, dass die ersten Gründer wichtiger Mönchsgemeinden als freie Erntehelfer auf den Landgütern von χωρία tätig waren und eine Art Genossenschaft bildeten. Makarios d. Ägypter arbeitete mit sieben anderen Mönchen bei der Ernte. 148 In der ersten Phase seiner Askese bei Palamon nähte und webte Pachom für die Armen 149, eine Regelung, die er auch später mit seinem Bruder beibehielt 150. Diese Beispiele sind nicht zufällig, da sie maßgebende Persönlichkeiten betreffen. Die pachomianische Gruppe ist natürlich die bekannteste Gruppe, die aus der Arbeitspflicht heraus praktisch einen Großbetrieb bildete und einen Sonde rweg ging151. Dennoch kann man auch andere könobitische Gruppen finden, die eine gemeinsame Kasse hatten und die Armen daraus versorgten. Das ist der Fall beim in der H. mon. erwähnten Serapion aus der Gegend von Arsinoe. Seine Gruppe war eine Art Genossenschaft: „einen wirtschaftlichen Großbetrieb hatte er durch die Arbeit der Brüder aufgebaut. Um die Erntezeit brachten alle das Getreide, das sie als Lohn erhalten hatten, zu 145

ATH., V. Anton. 2, 2: 132. P ALL., H. Laus. 8, 3-4: 42-44. Über den Beruf des Balsamverarbeiters wurde im vorigen Kapitel gehandelt. 147 GOEHRING, Apotaktikoi 25-45. 148 Apophth. Patr. (alph.), Makarios 7: 265. 149 V. Pach. Bo 10: 5-25. 150 V. Pach., Bo 18,22 – 19,11 151 Siehe allgemein RUPPERT, Arbeit 3-14. 146

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ihm. Alljährlich waren es zwölf Artaben, was wir als vierzig Scheffel bezeichnen. Diese gaben ihm alle zur Unterstützung der Bedürftigen. Daher litt niemand in der Umgebung Not. Darüber hinaus konnte man auch noch den Notleidenden in Alexandrien Hilfe leisten“ 152. Der Verfasser der H. mon. versäumt es nicht zu erwähnen, dass diese Hilfe „auch die anderen ägyptischen Väter, von denen wir vorher erzählten, nie unterlassen“ haben. Unter „Väter“ sollten wir Könobienleiter verstehen, weil im Text steht: „sie schickten den Armen in Alexandrien, die es wegen ihrer Not nötig hatten, Schiffe voll Getreide und Kleidungstücken“ aus der Mühe der Bruderschaft (ἐκ τῶν καμάτων τῆς ἀδελφότητος, unübersetzt von K.S. Frank)153. Es ist schwer, diese Gruppe zu identifizieren. Wenn aber auf die anderen Könobien verwiesen wird, so muss der Verfasser die Könobien von Isidor in Thebais (H. mon. XVII) und Kopris in Hermopolis meinen. Dass in dieser Gegend eine Kornverteilung an die Armen bereits seit dem 3. Jahrhundert und noch bis zur 2. Hälfte des 5. Jahrhunderts stattfand, kann man mit papyrologischen Quellen beweisen154. Ebenso dass sich viele Mönche ursprünglich mit dem Ackerbau beschäftigten oder um die Probleme der Bauern kümmerten. Der in literarischen Quellen unbekannte Apa Miosh fragt 342-350 bei Abinnaeus an um die Zusendung eines Netzes zum Schutz gegen die Gazellen, die das besäte Land zerstören 155. All diese Beispiele sind keine späteren Entwicklungen, sondern markieren bereits in der Anfangsphase eine deutliche Tendenz hauptsächlich in Mittel- und Oberägypten, die Mönchsbewegung als eine sozialkaritativ tätige Gemeinschaft zu verstehen, in der die Arbeit ihren festen Platz hatte. Als Hintergrund dieser Arbeitsethik und dieser Genossenschaft dient das in der Apostelgeschichte geschilderte Bild der Urgemeinde von Jerusalem und das Liebesgebot als Vorbereitung auf die Parusie des Herrn i.e. primäre eschatologische Motivbilder. Bei Pachom wird mehrmals der Passus aus Apg. 4, 32 erwähnt. Zur Arbeit von Pachom und Palamon für die 152

H. mon. XVIII 1: 114-115. 12 Artaben müssen nach W IPSZYCKA der Nettoeinnahme des Ackerbaus von 15 bis 20 Arouren (1 Aroura=2756qm) vermieteten Landes en tsprechen, und das muss für die dortigen Verhältnisse eine große Fläche gewesen sein (Kellia 349), siehe auch Teil IV, Kap. 1, Abs. 2. Den Zahlenangaben der H. mon. kann man dennoch leider keinen Glauben schenken. 153 H. mon. XVIII 2: 115. 154 MAEHLER , Abrechnung 521-522. 155 ABINNAEUS Archiv, Nr 7 (P. Lond. 418).

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Armen wird in der Biographie des ersteren Gal. 2, 10 zitiert 156, ein deutlicher Hinweis auf die Behandlung der Armen in der Urkirche. Der Passus aus Apg. 4, 32 zusammen mit Hebr. 13, 16 wird erneut im Testament Horsiesii sowie in Catecheses (3, 23) von Theodoros, in der Regula (Monita) Horsiesii (51) und der V. Pach. Bo (194) zitiert. Andererseits ist in der pachomianischen Gruppe in Hinsicht auf die Armen auch eine Stimmung der Vorbereitung auf die Parusie spürbar. Das berühmte Agraphon „εἶδες ἀδελφόν σου εἶδες Κύριον τὸν Θεόν σου“, das an Mt. 25, 40 erinnert (ein Passus, der ohnehin an zahlreichen Stellen der Pachom-Viten und der anderen pachomianischen Texte zitiert wird), findet man auch in anderer Form in der Pachomvita, etwa dort wo Pachom den ihn danach fragenden Brüdern gegenüber den Anblick eines frommen und in Demut lebenden Menschen als göttliche Vision bezeichnet 157. Schließlich muss man auch den Kern der Apophth. Patr.-Erzählung über die Arbeit von Makarios dem Ägypter und seiner Gruppe näher untersuchen. Bei der Ernte trafen sie eine Witwe, deren Mann plötzlich starb, bevor er das Versteck einer ihm anvertrauten Pfandsumme offenbaren konnte. Makarios erweckte kurz den Verstorbenen, damit dieser dem Asketen und seiner Familie das Versteck nennen konnte. Die temporäre Erweckung wird interessanterweise damit begründet, dass Gott es für die Witwe und die Waisen getan habe. Das erinnert an den Passus des für seine ‚Armentheologie‘ bekannten Jakobusbriefes Jak. 1, 27 158 sowie an die Sorge Gottes für die Witwe in Sarepta durch den Propheten Elias. In unserem Fall wird die Gründungsautorität der Sketis i.e. Makarios sowohl als Vorbild der Handarbeit als auch eine stark sozial engagierte Persönlichkeit dargestellt. Diese aussagekräftige Kombination in einer Person zeigt, dass eine sozial gesinnte Arbeitsethik bereits in der Anfangsphase nicht nur das pachomianische Mönchtum, sondern eine breitere Strömung des ägyptischen 156

V. Pach. G1, 6: 5. „Ἄνθρωπον ἐὰν ἴδῃς ἁγνὸν καὶ ταπεινόφρονα, ὅραμα μέγα ἔστιν. Ὁράματος γὰρ τοιούτου τὶ μεῖζον ἔστιν, τὸν ἀόρατον Θεὸν ἐν ὁρατῷ ἀνθρώπῳ ναῷ αὐτοῦ ἰδεῖν; “ (V. Pach. G1, 48: 31). 158 Über das spezielle Problem der Witwen und Waisen in Ägypten und die Stellung der christlichen Kirche siehe P IOVANELLI, Vedove 199-205, und T IBILETTI, Vedove 985994. Siehe auch KRAUSE, Veuves 115-126, wo u.a. durch die Schätzung, dass die Witwen 30% der weiblichen Bevölkerung ausmachten und ein Durchschnittsalter von 52 Jahren erreichten, die Dimension des Problems veranschaulicht wird. 157

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Mönchtums charakterisierte, und dass diese Arbeitsethik in der eschatologischen Perspektive biblischer Motivbilder verstanden werden muss. Dahinter stehen die Ideale der Jerusalemer Urgemeinde und des apostolischen Lebenswandels (Autarkie, Handarbeit). Arbeiten gehört also zur neuen „Gegengesellschaft“ und ist nicht nur ein Abfall von ihr. Diese Wertung der Arbeit ergänzt die obige Betrachtung der materiellen Lebensverhältnisse als Basis des Dienens und als Offenbarungsort der göttlichen Vorsehung. 2.1.2.2. Die Spiritualisierung der Arbeit In der die Richtlinien des Mönchslebens setzenden Vita Antonii spielt im Bericht über den Anfang des asketischen Lebens des großen Antonios die Stelle 2 Thess. 3, 10 wie erwähnt eine wichtige Rolle. Dieses Zitat, das eine lange Interpretationsgeschichte aufweist 159, wird auch in einem Brief von Antonios verwendet 160. Obwohl die paulinische Mahnung eindeutig war, gab es sehr früh auch Tendenzen, dieses Gebot und andere ähnliche allegorisch zu verstehen. Diese allegorische Exegese führt uns zur spiritualisierenden Auslegung der Arbeit, die eine parallele Denkströmung zum „realistisch-kollektiven“ Verständnis der Arbeit als Element des Neuen Jerusalems bildet. Diese Auffassung ging vom Ideal der Autarkie aus, die allmählich als Erhebung über die materiellen Bedürfnisse galt, um die Arbeit primär als individuellen ethischen Wert (Übung im Geduld und in der Demut) und v.a. als Mittel zur Konzentration des Geistes und demzufolge zur Vermeidung von Versuchungen zu verstehen. Zuerst wenden wir uns der unterschwelligen Debatte über die richtige Auslegung der Arbeit in den Mönchskreisen zu. Ein erleuchtender Zwischenfall mit einem pachomianischen aussätzigen Mönch namens Athenodoros zeigt, wie oft solche Diskussionen selbst in der an die soziale Handarbeit orientierten pachomianischen Koinonia stattfanden. In der G3 Vita finden wir einen Mönch, der sich beim Mattenstricken wegen seiner Krankheit die Hände verletzt. Er blutet, hört aber dennoch mit der Arbeit nicht auf. Auf die Frage eines Mitbruders hin, warum er das tue, antwortet er, dass es gemäß 2 Thess. 3, 10 seine Aufgabe sei, zu arbeiten. Der Bruder 159 160

QUACQUARELLI, Note 503-519. ANTON., Ep. Gr.: 102.

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antwortet bezeichnenderweise, dass das Zitat in Anlehnung an die paulinische Hermeneutik des Alten Testaments in 1 Kor. 9, 9 allegorisch zu verstehen sei, während der Herr uns ganz im Gegenteil befehle, „nicht für das vergängliche Essen zu arbeiten“ (Joh. 6, 27). Er gibt ihm daraufhin Öl zum Auftragen. Da kommt aber Pachom und tadelt Athenodoros, weil er sich auf die heilende Wirkung des Öls und nicht auf Gott verlassen würde 161. Die ganze Erzählung führt uns ein in die Diskussion über die wesentliche Aufgabe des Mönches, i.e. was sein Hauptwerk (ἔργον) und sein Nebenwerk (πάρεργον) sein sollte. Der Abt Theodoros von Pherme, ein Sketiote der zweiten Generation (ca. 350-380), bemerkte mit Bedauern, dass in älteren Zeiten „die Werke der Seele“ das Hauptwerk und das Handwerk (ἐργόχειρον in der Mönchssprache) das Nebenwerk gewesen seien. Nun sei es umgekehrt und das Parergon sei zum Ergon geworden 162. Im nächsten Apophthegma erörtert er diese Aussage, indem er erklärt, dass das Hauptwerk des Mönchs die Hilfeleistung und die Liebe zum Mitbruder und nicht das Handwerk sei163. Das Apophthegma ist sicherlich ursprünglich und von großer Tragweite. Man findet es wieder in der dritten griechischen Vita Pachoms (G3) als Lehre von Pachoms Nachfolger Theodoros 164, es passt aber besser zum Milieu der Sketis und muss daher eher Theodoros v. Pherme zugeschrieben werden. Hier stellt sich eine Frage: Wenn die Arbeit ohnehin zugunsten des Mitmenschen ist, wie kann sie in Konflikt zur Nächstenliebe geraten? Anscheinend ist mit ἔργον hier nicht allgemein die Arbeit 165, sondern das Handwerk als Teil einer inneren geistlichen Übung zusammen mit dem Gebet gemeint. Das zeigt die überarbeitete vierte griechische Vita Pachomii (G4). In ihr wird die Handarbeit von Pachom und Palamon für die Armen nicht mehr als ἔργον sondern als πάρεργον bezeichnet, während als ἔργον das Gebet und das Wachen genannt werden 166. Offensichtlich folgt der neue Redaktor der zunehmend stark vom evagrianischen System kommenden Spiritualisierungstendenz. 161

V. Pach. G3 129-130: 335-338. Apophth. Patr. (alph.), Theodoros v. Pherme 10: 189. 163 Apophth. Patr. (alph.), Theodoros v. Pherme 11: 189. 164 V. Pach. G3, 195: 398-399. Es ist hier leicht gekürzt. 165 Wie vielleicht DÖRRIES glaubt (Arbeit 288-289). 166 „Ἦν δὲ αὐτοῖς τὸ ἔργον νήφειν ἀεὶ καὶ σχολάζειν τῇ προσευχῇ· σάκκους δὲ τριχίνους ὑφαίνειν τὸ πάρεργον“ (V. Pach. G4, 9: 414). 162

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Während Antonios und Ammonas ein Gleichgewicht zwischen der Arbeit und den anderen Aufgaben des Mönchslebens zu bewahren suchten, gewinnen wir den Eindruck, dass bei Apa Pambo (zweite Sketis-Generation, ca. 350-380) das Ziel der Autarkie als Erscheinungsform der Weltentsagung eine leichte Differenzierung erfährt Grundlage des Mönchslebens ist nach Pambo die Bewachung der inneren Ruhe vor einer aufregenden Beziehung mit dem Nächsten (ἐὰν φυλάξῃς τὴν συνείδησιν ἀπὸ τοῦ πλησίον σου)167. Die eigenhändige Arbeit ermöglicht dem Mönch eine apostolisch belegte Autarkie168. In dieser Generation wird die Arbeit mehr als Mittel zur Selbstdisziplin und Demut betrachtet. Pambos Zeitgenosse Apa Pior arbeitete vier Jahre als Erntehelfer eines Landbesitzers (auf Zeit?), ohne seinen Lohn zu erhalten. Als sein Arbeitgeber ihn suchte und bezahlte, gab der Mönch das Geld dem Presbyter der Kirche (anscheinend für die ganze Gemeinde)169. Die Arbeit wird hier als Anlass für die Erprobung der Geduld gelobt. Die Autarkie wird von Palladios, der ein Anhänger der evagrianischen Gruppe und Schüler von Pambo, Makarios dem Alexandrinern und anderer war, als Vorbild hochgeschätzt. Von diesem Standpunkt aus beschreibt er die Arbeit der ganzen Gemeinde von Kellia 170 und berichtet von Evagrios, wie dieser nur für sein (spartanisches) Essen als Kopist arbeitete171. Evagrios selber hat noch mehr auf dem Beitrag der Handarbeit zur Bekämpfung des Überdrusses und zur Erlangung der Apatheia bestanden172. Zwar haben die Almosen und der karitative Charakter der Arbeit keine geringe Stellung im evagrianischen System, sie werden aber primär als Mittel zur individuellen Erlösung betrachtet, was mit seiner ganzen Theologie übereinstimmt nach dem Motto: zuerst das eigene Heil und dann (aufgrund von diesem) das Heil des Nächsten. Eine sehr wichtige Funktion der Arbeit in diesem Zusammenhang ist die Erleichterung des ununterbrochenen Gebetes. Johannes Kolobos ist ein Beispiel dafür: er „flocht ein 167

Apophth. Patr. (alph.), Pambo 2: 368. Vgl. „Seit der Zeit, da ich in der Wüste diesen Ort aufgesucht, diese Zelle gebaut und hier gewohnt habe, erinnere ich mich nicht, je unentgeltlich Brot gegessen zu haben ohne dass es durch meiner Hände Arbeit erworben worden wäre (ἐκτὸς τῶν χειρῶν μου οὐ μέμνημαι δωρεὰν ἄρτον φαγών)“, P ALL., H. Laus. 10, 5: 48. Vgl. auch 2 Thess. 3, 8. 169 Apophth. Patr. (alph.), Pior 1: 373. 170 „Πάντες δὲ οὗτοι ὀθόνην ἐργάζονται ταῖς χερσίν, ὡς εἶναι πάντες ἀνενδεεῖς“ (P ALL., H. Laus. 7, 5: 40). 171 P ALL., H. Laus. 38, 10: 200. 172 EVAGR . PONT., rer. mon. 8: 1260D. Siehe auch B UNGE, Akedia 78-79. 168

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Seil für zwei Körbe und nähte es an einen Korb und merkte es nicht, bis er ihn an der Wand aufhängte“, denn „sein Geist ging ganz in der Betrachtung Gottes auf (ἦν γὰρ ὁ λογισμὸς αὐτοῦ σχολάζων τῇ θεωρίᾳ)“173. Der Wert der Arbeit für das Gebet ohne Unterlass (allerdings als Gemeindeereignis und nicht auf individueller Ebene) wird beispielhaft in einem Dialog von Lukios aus dem Ennaton-Kloster, der zu Evagrios in guten Beziehungen stand, mit einer Gruppe von Euchiten hervorgehoben. Der typischen These der Euchiten, dass sie nicht arbeiteten, weil sie ununterbrochen bet eten, entgegnete er, dass sie doch nicht wortwörtlich ohne Unterlass beim Gebet waren. Sie räumten selber ein, dass sie während ihrer Mahl- und Schlafenszeit nicht beten konnten. Lukios dagegen führte, so sagte er, eine der paulinischen Anordnung treueren Praxis durch: er arbeitete tagsüber an seinem Ergocheiron (Handwerk), während er gleichzeitig den Anfang des 51. Psalms betete. Er gab einen Teil seines Arbeitsertrags aus, so dass der Empfänger den fehlenden Teil des wegen des Schlafs oder Essens ausgefallenen ständigen Gebets seinerseits nachholte 174. Auf diese Weise wird der „Umtauschwert“ der Handarbeit in Gebet gemessen. Wir erlauben uns die Vermutung, dass der spirituelle Sinn der Arbeit seit dem Anfang des 5. Jahrhunderts zugenommen hat. So sind die strengen Einschränkungen der für einen Mönch geeigneten Tätigkeiten und Berufe um diese Zeit entstanden. Ackerbau und Leinen weben (wirtschaftliche Aktivitäten von großer Bedeutung in Ägypten) sind jetzt nicht mehr erlaubt. Obwohl Palladios über letztere Aktivität berichtet, dass sie in Ni tria verbreitet gewesen sei 175, so wird sie doch in für die asketischen Systeme maßgebenden Texten wie Apophth. Patr. als zu Geldgier führend verurteilt176. Der Einfluss der Spiritualisierung ist so groß, dass selbst im nachpachomianischen Könobium die Bedeutung der Arbeit nur wegen des geschuldeten Gehorsams der Regel der Älteren gegenüber und nicht um des karitativen Dienstes willen gerechtfertigt wird, wie Dörries richtig b e-

173

Apophth. Patr. (alph.), Johannes Kolobos 11: 208. Apophth. Patr. (alph.), Lukios: 253. 175 P ALL., H. Laus. 7, 5: 40, 35. 176 Zu einer ihm vorgestellten Reihe von Handwerken äußerte sich ein Geront im Falle von Abschreiben und Leinenweben sehr skeptisch. Das erste führe zur Hochmut und das zweite zur Geldgier Apophth. Patr. (N) 375: 141. Siehe auch die Anmerkungen von MAZZA, Aspetti 338-339. 174

Kapitel 2: Soziale Implikationen des eschatologisch bestimmten Lebens

323

merkt177. Das hängt mit der Entwicklung der nachpachomianischen Koinonia zur Zeit des Theodoros zusammen, als die Demut, die individuelle Armut und der Rigorismus und weniger die Bruderliebe das Selbstbild der Koinonia als Heilsgemeinschaft prägten. Zusammenfassend kann man sagen, dass die materielle Umgebung und die Arbeit mit dem eschatologischen Selbstverständnis der mönchischen Gegengesellschaft und dem Ideal des Bruchs mit der alten Welt nicht unvereinbar sind. Im Gegenteil: durch eine Vielfalt von Interpretationen (materielle Weltbedingungen als Erscheinungsort der göttlichen Vorsehung wie bei den Israeliten in der Wüste, oder als Bedingung für die Heilserlangung durch die Autarkie, die Apatheia, und die Nächstenliebe) wird der ethische Wert der Handarbeit betont und in zwei Richtungen ausgelegt: a. Handarbeit als konstitutives Element einer Heilsgemeinschaft, wo die Liebe, die engelhafte Sorglosigkeit des Mitasketen und die Gerechtigkeit sichtbar werden, und b. Handarbeit als Übung zur Demut, zur Wachsamkeit sich selbst gegenüber mit dem Ziel der Erlangung der Apatheia und vor allem des reinen Gebetszustandes ohne Unterlass. Diese Bedeutung der Arbeit hat wichtige soziale und wirtschaftliche Konsequenzen, die wir kurz untersuchen wollen. 2.1.3. Soziale und wirtschaftliche Bedeutung Wenn man der älteren Literatur folgend die Mönchsbewegung primär als ein Agrarphänomen der Unterschichten oder als Protestbewegung der entmachteten Curiales versteht, dann muss man die Lebenswelt der Mönche entweder als Flucht vor der Wirklichkeit oder als latenten Aufstand interpretieren. Wie wir aber selber feststellten, ist die soziale und wirtschaftliche Geschichte Ägyptens im 4. Jahrhundert vielfältiger als angenommen. Wir haben bereits die wichtigsten Konflikte dieser Zeit erwähnt: Der alte Dauerkonflikt zwischen den Bestrebungen nach sozialer und örtlicher Mobilität und der Immobilitätspolitik der römischen Verwaltung, der Konflikt zwischen Stadt und Land. Der Bruch mit der alten Welt und die ‚Kontrastgesellschaft‘ des Mönchtums hat im Hintergrund dieser Konflikte unter dem Aspekt sozialer Beziehungen vielerlei bewirkt. Natürlich darf man auch ‚klassische‘, lokal entstehende wirtschaftliche Krisen wie Zeiten des 177

DÖRRIES, Arbeit, 290.

324

IV. Mönchtum und Gesellschaft

Hungers, der Dürre und der Armut bei den Landschichten, Steuererpressung usw. nicht übersehen. Was für eine Rolle hat also die Einstellung des Mönchtums zu den materiellen Lebensbedingungen und der Arbeit in allen diesen Konflikten gespielt? Was die Abhängigkeit des Landes von der Stadt betrifft, können wir aus der vielfältigen Betrachtungsweise der materiellen Welt im Mönchtum eine deutliche Konsequenz ziehen. Das Land bekommt durch die Mönchsbewegung eine eigene Stimme. Das Ideal der Bedürfnislosigkeit und der Autarkie sowie der Liebesdienst innerhalb der Gemeindestrukturen der kleinen anachoretischen oder semi-anachoretischen Gemeinden bezeugen die Unabhängigkeit von der durch die Stadt gesteuerten Arbeitsteilung. Der Markt wird nun zum Berührungspunkt der Heilsgemeinschaft mit der Welt. Man nähert sich ihm mit äußerster Vorsicht, damit er nicht die Erlangung der asketischen Ziele verhindert. Zahlreiche Anweisungen und mönchische Reaktionen weisen auf die Selbstständigkeit der mönchischen Arbeitsethik von der Angebot-Nachfrage-Regel hin. Der Mönch soll gar nicht verhandeln oder für seine Handelsartikel werben 178. Apa Isidor hat einmal seinen Platz und seine Ware auf dem Markt sofort verlassen, als er fühlte, dass der Zorn ihn berührte179. Die „alternative“ Gesellschaft der anachoretischen und semi-anachoretischen Gemeinde repräsentiert also einen eigenen Zugang zur Welt der Arbeit und der Befriedigung materieller Bedürfnisse. Die kleine praktische Haushaltsproduktion der ägyptischen Frauen (Seile und Körbe flicken) dient der Selbstversorgung, während durch die oben ausgewertete Moral der Arbeit die Großwirtschaft (Agrarinvestitionen, Gewerbe wie Leinen weben usw.) vermieden wird 180. Damit wird die verlorene Ehre des Dorfes wiederhergestellt. Im Prolog der H. mon. heißt es bezeichnenderweise: „Tatsächlich gibt es unter ihnen [den Asketen] Männer, die nicht einmal

178

Apophth. Patr., Agathon 16. Apophth. Patr., Isidor v. Sketis 7. 180 Innerhalb einer spiritualistischen Ausdeutung der Arbeit gehört der Ackerbau zu den mit dem Mönchtum inkompatiblen Beschäftigungen (Apophth. Patr. (alph.), Poimen 22: 328). In der Regula Antonii muss die Abhängigkeit vom wirtschaftlichen System ver mieden werden. Daher wird dem Mönch vom Bebauen eines gemieteten Landstückes und von Verträgen mit Landherren abgeraten (ANTON., Reg. 18 (13) 1067-1068D). 179

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325

wissen, dass es auf dieser Erde eine Welt gibt, die von der ihren verschi eden ist, noch dass die Bosheit sich eingebürgert hat in den Städten“181. In der pachomianischen Koinonia gibt es eine andere Strategie. Eine „Kooperative“ verwandelt hier die verlassenen Dörfer in eine „alternative“ Stadt. Dort ist die Großwirtschaft kein Tabu, es gibt dennoch jeden Herbst einen finanziellen Ausgleich, so dass eventuelle Verluste der TöchterKlöster gering gehalten werden können. Das ist ein Selbstorganisationssystem, das die Verwendung der Materie in der das Reich Gottes vorwegnehmenden Gesellschaft (Koinonia) zur Hilfe am Mitmenschen aktualisiert und ein Beispiel des neuen Jerusalem darstellt. Dazu kommt die Organisation der Karitas gegenüber den weniger Privilegierten in Dörfern und Städten. Im schenuteischen Weißen Kloster wurden sogar in Hungersnotzeiten mehrere tausend Menschen versorgt182. Obwohl die Wohltätigkeitsaktivität der Mönche in dieser frühen Phase durch unabhängige Quellen schwer zu bestätigen ist, können wir aus der verbreiteten institutionalisierten kirchlichen Sozialhilfe, die in Papyri des 4. und des 5. Jahrhunderts belegt ist, für die Rolle des Mönchtums in dieser Aktivität ein klares Bild bekommen und entsprechende Schlussfolgerungen ziehen. Die Errichtung von Gastherbergen, die auch als Verteilungszentren von Pensionen (vor allem für Witwen) und allerlei Spenden funktionierten, lief nachprüfbar über Mönche 183. Die Verteilung von sozialer Hilfe ist auch schon früher (gegen 360) im melitianischen Kloster von Hathor belegt, wo die sozial Schwachen des nahegelegenen Dorfes durch zwei Personen mit Weizen und Brot aus dem Kloster versorgt wurden184. Das alles bestätigt den geleisteten materiellen Beistand der Mönche gegenüber den Armen und Bedürftigen, den unsere literarischen Quellen bezeugen. Durch alle diese Strategien (Ideal der Autarkie, könobitische ‚Kooperativen‘, Caritas) breitet sich das vom Land her kommende mönchische Lebensideal auch in 181

H. mon. Prol. 6, Frank H. mon. (dt.) 31. LEIPOLDT, Schenute 94. 183 Siehe z.B. P APATHOMAS , Abrechnung 561-571, insbes. im Anhang über Xenodocheia in den Papyri, wo die Rede von einem Xenodocheion „τόπου Ἄπα Δίου“ (PSI IV, 284, 2-6, aus Aphrodites Kome, Mitte 6. Jahrhundert) und vom Xenodocheion des Apa Arion (P.Oxy. XXVII 2480, 44, aus Oxyrhynchos, 565-566) ist. Einen Überblick siehe auch in WIPSZYCKA, Kellia 356-357. Einen weiteren Beleg in literarischen Quellen über die Versorgung einer Witwe durch einen Presbyter in Oxyrhynchos siehe in Apophth. Patr. (N) 282: 373. 184 P. Nepheros 36, siehe KRAMER, Papyri 230. 182

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IV. Mönchtum und Gesellschaft

den Städten aus. Denn früher war die Stadt dem Dorfleben insofern überlegen, als deren arme Bürger über einen gewissen sozialen Status verfügten, der sich bei Spielen oder öffentlichen Veranstaltungen manifestierte. Nun hat die Armut auch auf dem Land einen geistlichen Sinn aufzuweisen,185 da sie auf unterschiedliche Weise (durch Autarkie, Apatheia, karitatives Wirken usw.) für die eschatologische Erfahrung transparent ist. Die sich gegen Ende des 3. Jahrhunderts verstärkende Politik der Römischen Reichsführung, die soziale Mobilität zu bremsen, um die Fiskuseinnahmen zu sichern, hat zu vielfältigen Belastungen geführt. In unseren Quellen findet man sowohl durch Schulden belastete oder geflüchtete Personen186, als auch die Angst vor Verschuldung in den Könobien selber187! Im Konflikt zwischen Mobilität und Immobilität muss also die Rolle der Mönchsbewegung richtig eingeschätzt und bewertet werden. Die von der autoritären kaiserlichen Bürokratie verdrängten Kleinbauern sowie den Mittelstand der Provinzstädte konnte der Gedanke einer ‚alternativen Gesellschaft‘ sehr wohl inspirieren. Die von vielfältigen zivilen Diensten belasteten Mittel- und Unterschichten entdecken die Experimentalform einer alternativen Gesellschaft, in der es „keine μέμψις φορολόγου“ gibt (V. Anton.). Sie sahen anscheinend in der Verbesserung des Landes am Rande der kultivierten Gebiete durch die semianachoretischen Gemeinden (wie der von der H. mon. bezeugten Gruppe von Hor) oder die Niederlassung in verlassenen paganen Tempeln ein Siegeszeichen der eschatologischen Sinngebung der materiellen Bedürfnisse und der Arbeit (Bedürfnislosigkeit und Liebe), und gleichzeitig eine von der Bürokratie wegführende Eigeninitiative. Wir kennen nicht viele konkrete Fälle von Curiales, die Mönche geworden sind. Man muss aber mit Sicherheit den in die Koinonia eingetretenen jungen Theodoros und sicherlich auch Petronios als Angehörige dieser Klasse vermuten. Die Entwicklung der pachomianischen Koinonia und der in Könobien verwandelten oder der als solche gegründeten Gruppen von Mittelägypten (Bawit, Saqqara) absorbierte untergegangene Teile des Standes der provinziellen Curiales. Im Laufe der Zeit wurden die 185

Siehe auch die Anmerkungen von M ARTIN, Spätantike 84, und, P ATLAGEAN, Pauvreté. 186 Siehe H. mon. XIV 6: 103-104. 187 Vgl. die Reaktion von Pachom auf die Verschuldung des Bruders, der eine zusätzliche Menge Getreide für das Kloster kaufen wollte (V. Pach. G2 74: 249-250).

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Könobien selbst zu mächtigen Großgrundbesitzern. Das karitative Ethos und Spuren der eschatologischen Identität sind allerdings nie verschwunden. Daher sind die Arbeitsbedingungen der Pächter auf Klosterland oft viel besser und stabiler als bei weltlichen Landbesitzern. Eine weitere Wirkung der Mönchsbewegung zeigte sich bei anderen Gruppen der umgebenden Gesellschaft. Bis zum 4. Jahrhundert war der Grundbesitz in den Händen einer ansässigen Lokalaristokratie, die der städtischen Führungsgruppe der Curiales entstammten. Dieser geriet nach der zweiten Hälfte des 4. Jahrhunderts mehr und mehr in die Hände staatlicher Beamter und Offiziere, die sich allmählich auf dem Land ansiedelten, ihren in Gold erhaltenen Lohn in den Landbesitz investierten und diese Investitionen an Ort und Stelle verwalteten. 188 Dieser neue Stand der Großgrundbesitzer, der von „politischer Orthodoxie“ gekennzeichnet war, 189 unterstützte die mönchische ‚Gegenwelt‘ besonders in seiner könobitischen oder semi-anachoretischen Form in Mittel- und Oberägypten. Diese Haltung erleichterte den Einfluss der neuen Potentiores auf die Lokalgesellschaft durch ihre rege karitative Tätigkeit und gleichzeitige steuerfreie Landinvestitionen, vor allem, wenn diese reichen Wohltäter als Curatores von den Klöstern selbst beauftragt wurden und ihre eigene Schenkungen im Kloster effektiv verwalten konnten. Diese Tendenz begann schon im 4. Jahrhundert mit der in unseren Quellen belegten Unterstützung von Klöstern durch fromme Laien. Große und kleine Schenkungen werden in vielen Texten erwähnt, ihre Verteilung wird in den pachomianischen Regeln streng geregelt190, und in den Anachoretensiedlungen Nitrias können wir vielfache Formen des Umgangs beobachten191. Wir erfahren, dass Pambo in Nitria unbewegt Melanias großzügiges Geschenk von 300 Litern Silber entgegennahm und es sofort an ärmere Klöster in Libyen (bezeichnenderweise nicht im ägyptischen Hinterland) weiterreichte 192. Er bezeichnete die Schenkung Melanias als 188

Es geht dabei um die neue byzantinische Landesaristokratie nach dem 6. J ahrhundert Siehe hauptsächlich B ANAJI, Change 102-133. 189 Wie im Fall von Flavius Theodoros, der sein Eigentum 567 dem Kloster von Sch enute bei Sohag vermachte, BANAJI, Change 125. 190 Praecepta 53 (BACHT, Vermächtnis II, 95). 191 Siehe Apophth. Patr. (alph.), Achillas 2: 124; Beniamin 1: 144 und Apophth. Patr. (syst.): 259. 192 P ALL., H. Laus. 10, 2-4: 46-48.

328

IV. Mönchtum und Gesellschaft

nicht an ihn, sondern an Gott gerichtete Gabe. Dieser Bericht kann nicht ohne Wirkung geblieben sein. Palladios gibt darin ein gutes Beispiel der apostolischen Selbstgenügsamkeit und Apatheia Pambos, der brüderlichen Liebe in den Mönchsgemeinden sowie der Frömmigkeit Melanias – all das mit einem Schlag! Auch andere Spender taten es Melania gleich, wie man dies in Kellia und Esna (6. Jahrhundert) feststellen kann. Fromme Laien übernahmen als einen weiteren Unterstützungsakt wichtige Aufgaben in den Kontakten zwischen den Mönchsgemeinden und der Welt, wie Wipsyzcka nachwies (siehe Teil I, Kap. 2, Abs. 3). Diese Haltung der reichen Weltlichen zeigt, welche Möglichkeiten des Handelns die monastische Kontrastgesellschaft für unterschiedliche Stände und nicht nur für die Nichtprivilegierten eröffnete. Besonders die spiritualisierende eschatologische Denkweise war für die römische Oberschicht (vor allem für die alte Senatsaristokratie) besonders attraktiv. Durch diese Anziehungskraft wird auch die rasche Ausbreitung des Mönchtums außerhalb Ägyptens teilweise erklärt. Räubereinfälle und militärische Verunsicherung schüren die Angst, die Anfang des 5. Jahrhunderts im Westreich wegen der Barbareneinfälle weiter zunahm. Die i ndividuelle Befreiung aus den weltlichen Turbulenzen, welche sogar mit einer apokalyptisch verstandenen Abwicklung der politischen Geschichte kombiniert wird, sieht man in der Ermahnung Melanias an ihre Nächsten, ihr Eigentum abzugeben: Ἡ δὲ (Μελανία) ἔλεγεν αὐτοῖς· „Παιδία, γέγραπται πρὸ τετρακοσίων ἐτῶν ὅτι ‚Ἐσχάτη ὥρα ἐστί.‘ Τί ἐμφιλοχωρεῖτε τῇ ματαιότητι τοῦ βίου, μήποτε φθάσωσιν αἱ ἡμέραι τοῦ ἀντιχρίστου, καὶ μὴ ἀπο λαύσητε ὑμῶν τοῦ πλούτου καὶ τῶν προγονικῶν πραγμάτων“. Καὶ τούτους πάντας (sc. Senatsmitglieder) ἐλευθερώσασα ἤγαγεν ἐπὶ τόν μονήρη βίον. 193 Palladios fügt hinzu, dass diese Ermahnung von den darauffolgenden Ereignissen gerechtfertigt wurde, da kurz danach Alarich Rom einnahm (410)194. Dieses Bild muss in den asketischen Kreisen von Niederägypten und Palästina einen großen Eindruck gemacht haben. Hier wird deutlich, warum die spiritualisierende Haltung eine breite Resonanz in den internationalen Kreisen von Pilgern und Mönchsfreunden gefunden hatte, und warum sie schließlich sozial sehr angesehene Persönlichkeiten (Arsenios) zum Mönchsleben verlockte. In der spiritualisierenden-individuellen Denk193 194

P ALL., H. Laus. 54, 5-6: 248. P ALL., H. Laus. 54, 7: 248-250.

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variante wurde eher die ‚innere‘ Befreiung thematisiert. Die griechischrömische Oberschicht von Rom oder der anderen größeren Städte, die sich vom launischen Gunsterweis der Machtzentren eines absolutistischen Mechanismus abhängig wusste, suchte eine derartige Befreiung. Arsenios flehte Gott noch im Kaiserpalast an: „Führe mich so, wie ich gerettet werden kann“. Gottes Botschaft „Fliehe den Menschen“ 195 bekam eine präzise Ausgestaltung durch die „alternative“ Gesellschaft von Nitria. Das Interessante an der eschatologisch motivierten mönchischen Betrachtung der materiellen Bedürfnisse und der Arbeit liegt darin, dass sie durch das Projekt einer ‚Kontrastgesellschaft‘ so weit auseinanderklaffende soziale Kräfte und Gedankenwelten auch außerhalb Ägyptens in diversen Formen zusammenhielt. 2.2.

Geschlecht und Körper

2.2.1. Die Jungfräulichkeit in den verschiedenen Traditionen Die Sexualaskese in Form der Jungfräulichkeit ist in der Geschichte der Askese allgemein natürlich ein konstantes Phänomen. Hier wollen wir u ntersuchen, welchen Sinn und welches Gewicht die Jungfräulichkeit bei der Entstehung der christlichen Mönchsbewegung im 4. Jahrhundert im allgemeinen Kontext der Kontrastgesellschaft und des Bruchs mit der alten Welt bekommt. Traditionell ist die Jungfräulichkeit mit den enkratitischen und radikaleschatologischen Gedanken in Ägypten und auch andernorts verbunden196. Jungfräulichkeit ist identisch mit engelgleichem Leben und verleiht den Frauen auf radikale Weise eine ‚männliche‘ Identität. Als ständige Begleiterscheinung der innergemeindlichen Askese der Apotaktikoi (bzw. Apotaktikai, weibliche Form) kennt sie keinen besonderen Umbruch bei der Verbreitung der Mönchsbewegung. Merkwürdig ist, dass die theologische Reflexion auf die Jungfräulichkeit diesseits oder jenseits der Grenze zwischen Orthodoxie und enkratitischen und dualistischen Tendenzen, die man in vielen Werken des 2. und 3. Jahrhunderts feststellt, in der Mönchsliteratur des 4. und 5. Jahrhunderts seltener vorkommt. Ein Grund dafür ist 195 196

Apophth. Patr. (alph.), Arsenios 1: 88. Siehe NAGEL, Motivierung 51-53.

330

IV. Mönchtum und Gesellschaft

anscheinend, dass die Jungfräulichkeit als verbreitete Lebenshaltung keine besondere theologische Begründung oder homiletische Ermahnung braucht197. Was man ‚zwischen den Zeilen‘ der mit der Entstehung der ersten Mönchsgruppen verbundenen Mönchstexte lesen kann, ist, dass in der Mönchsbewegung die Jungfräulichkeit allein kein ausreichendes Zeichen des eschatologischen Zustands mehr war. Wie wir in Teil I sahen, lebte Ammun für 18 Jahre in Jungfräulichkeit mit seiner Frau, eines Tages beschloss er aber seinen Platz im gesellschaftlich geregelten Leben zu verlassen. Makarios der Ägypter floh nicht aus Angst, dass sein Ansehen wegen einer (falschen) Anklage eines Sexualverbrechens zerstört werden könnte sondern vor der Gefährdung seiner Demut. Antonios erfuhr, dass der weltliche Arzt in Alexandrien wegen seiner Almosen den Engeln gleich war, und Ammonas zog es vor, den Unzucht treibenden Mönch vor dem Tadel seiner Mitasketen zu behüten. Bei der Entstehung der Mönchsbewegung bedarf die Jungfräulichkeit als Kennzeichen des Engellebens einer ethischen Erweiterung oder ‚Ergänzung‘ in der Liebe, der Demut und der vollen Weltentsagung. Nach der zweiten Hälfte des 4. Jahrhunderts begegnet man vermehrt Anweisungen über die Aufrechterhaltung der Sexualaskese und einer ständigen Beschäftigung mit dem Problem der Gedanken der Unzucht. Der Vermeidung dieser Gedanken ist ein großer Teil der mönchischen Literatur gewidmet. Es geht aber überwiegend um Werke aus dem evagrianischen Milieu. Im Gegensatz dazu haben sich die pachomianischen Texte, zumindest in ihrer ursprünglichen Form, viel weniger damit beschäftigt 198. Sehr oft findet man Aufzählungen von Sünden, die in Katechesen und Briefen angeprangert werden. In diesen werden die sexuellen Sünden verhältnismäßig niedrig im Vergleich zu den ‚sozialen‘ Sünden (Boshaftigkeit, Hochmut, Geldgier usw.) gewertet 199. Das ist schon eine wichtige Diffe197

Eine Ausnahme macht hier die kanonisch beglaubigte Antwort von Athanasios an Ammun über die spontane nächtliche Ejakulation. Athanasios bemüht sich, die (ansche inend verbreitete) dualistische Ansicht, dass der Körper „schmutzige“ oder von sich aus „üble“ Teile und Funktionen hat, zu widerlegen (ATH., Ep. Amun.: 1173B). 198 CHITTY glaubt hier einen Ansatz zur Datierung der pachomianischen Viten gefunden zu haben. Je mehr sich eine Vita auf die Versuchung der Unzucht konzentriert, desto später muss sie datiert werden (Sources [1967], 54-64). 199 Vgl. die interessanten Anmerkungen von J OEST, Brief 7, 316.

Kapitel 2: Soziale Implikationen des eschatologisch bestimmten Lebens

331

renzierung vor dem etablierten eschatologischen Hintergrund der Jungfräulichkeit und der Sexualaskese, aus der wir einige erste Schlussfolgerungen ziehen können. Wenn man sich der Überbleibsel des Dualismus entledigt und gleichzeitig das Gleichgewicht zwischen einer präsentischen-eschatologischen Denkweise und einer Erwartungshaltung (Vorbereitung auf das Jüngste Gericht usw.) beibehält, dann muss man eine Strategie zur Überwindung der offensichtlichen Diskrepanz zwischen der verkündeten engelgleichen Asexualität (schon jetzt) und der immanenten noch bestehenden körperlichen Sexualität (noch nicht) entwickeln. Viele radikale Gruppen (z.B. Eustathianer, Circumcellionen) und Restformen von Wanderasketen haben diese Diskrepanz scheinbar einfach ignoriert. Im ägyptischen Mönchtum findet man dagegen unterschiedliche Strategien diesbezüglich je nach geistigem und sozialem Milieu. In der sozialen und realistischen eschatologischen Orientierung des oberägyptischen Könobitentums ist die Jungfräulichkeit ein Gemeindeereignis. Dieses wird durch die Organisationsstrukturen gesichert, obwohl spezielle Probleme immer wieder auftauchen200. Eine getrennte Unterkunft von Männern und Frauen in unterschiedlichen Könobien hat in einer ohnehin ursprünglich lockeren Absonderung von der umgebenden Gesellschaft die Sache der Jungfräulichkeit geregelt. Doch sind die sexuellen Sünden dem sozial verbrecherischen Benehmen in einem Könobium gegenüber von kleinerer Bedeutung. Wie Brown richtig anmerkt, war für die ägyptische Gesellschaft das Problem des Hungers viel größer als die Versuchung der Unzucht 201. Das verdeutlicht auch die entsprechende Erzählung der Apophth. Patr. (alph.) Paphnutios 4: 380, wie wir im vorigen Kapitel sehen konnten. Im Anachoretentum ist die Sache komplizierter. Spiritualistische und enkratitische Tendenzen (vgl. die radikale Ablehnung der Ehe durch Hierax von Leontopolis) finden sich hier kombiniert mit enthusiastischen Experimenten des Zusammenlebens von Männern und Frauen 202. Obwohl 200

Wie z.B. das Problem der Homosexualität. Siehe ein Katechesenfragment von Horsiesi in Vindobon. K 9812, ediert von LUCCHESI, (Amitiés 183-192, Text 188-189), das dieses Problem erwähnt. 201 BROWN, Body 218. 202 Epiphanios berichtet, dass viele Asketen von Hierax (Hierakas) mitgezogen wu rden. Er fügt hinzu, dass, während Hierax ein Mann außerordentlicher Askese war, seine Jünger nur scheinbar asketisch und mit Frauen in Syneisaktentum lebten (EPIPH. haer. 67, 3: III, 136).

332

IV. Mönchtum und Gesellschaft

einer der Entstehungsfaktoren der Mönchsbewegung angeblich die Entfernung von den Frauen war 203, konnte man die Anwesenheit der Frauen auch im Anachoretentum unter vielen Formen und zu vielen Anlässen feststellen204. Die Nitria-Ansiedlung war eindeutig kein Ort für Frauen oder frauenähnliche Personen (Kinder, die man in der pachomianischen Koinonia bezeichnenderweise freier antrifft), im übrigen Niederägypten findet man dagegen oft asketische Frauen. Allmählich wurde diese Dialektik zwischen Nähe und Ferne theoretisch bearbeitet. Hier hat auch die theologisch erarbeitete spiritualisierende Perspektive von Evagrios nochmals eine Rolle gespielt. Die innere Analyse der Gedanken, die Unterscheidung der Däm onen sowie die Abschwächung des Körpers als asketisches Ziel dienen, um den neuen eschatologischen von der Apatheia gekennzeichneten Menschen herauszustellen. Bei diesem Versuch wird der Unzuchtsgedanke in die „Sündenrangliste“ höher gesetzt. Die differenzierte Akzentsetzung in der Bedeutung und der Betreibung der Jungfräulichkeit hat auch diverse soziale Implikationen. 2.2.2. Soziale Implikationen Um die sozialen Implikationen richtig auswerten zu können, müssen wir zuerst eine Betrachtung der römischen Gesellschaft und speziell des römischen Ägyptens in ihrer Einstellung zum eigenen Geschlechts- und Familienleben vornehmen. In der damaligen Gesellschaft wurde erwartet, dass das Familienvermögen weitervererbt und die entsprechende Berufstätigkeit im Laufe der Zeit fortgesetzt wurde. Dazu kommt die typische Tendenz der antiken Zeit zur Selbstregelung der Bevölkerung zugunsten der Stabilität205. Das alles führt zu einer strengen Kontrolle der Gesellschaft über das sexuelle Leben der jungen Menschen. Brown hat darauf hingewiesen, dass wegen der hohen Sterblichkeit v.a. der Frauen die Gesellschaft die jungen Menschen so früh wie möglich zur Hochzeit zwang 206. Obwohl die vorhandenen Daten immer in einem sehr prekären Verhältnis zur wissen203 204

HEUSSI, Ursprung 111. Ihm folgend N AGEL, Motive 84-85. S. ELM hat mehrere Fälle untersucht und eingeordnet (über Ägypten, Virgins 254 -

282). 205

B AGNALL/FRIER, Demography, 147-153 und 173-178. BROWN, Virginity 427-428. Eine Erklärung der Frühehe auch in CLOKE, Women 47-56. 206

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schaftlichen Analyse stehen 207, muss man allgemein eine weite Kontrolle der Gesellschaft über das Familienleben einräumen. Das Jungfräulichkeitsideal hat also in christlichen radikalen asketischen Kreisen bereits im 2. und 3. Jahrhundert das Ansehen eines asexuellen (also gesellschaftlich ‚unfruchtbaren‘) Körpers erhöht, was allerdings im Rahmen der kirchlichen Strukturen zu unterschiedlichen Reaktionen führte208. Da aber die Jungfräulichkeit im 4. Jahrhundert in einem allgemeineren moralischen Kontext gesehen und durch verschiedene Praktiken der mönchischen Kontrastgesellschaft geregelt wurde, verbreitete sie sich auch in größeren Bevölkerungsteilen. Das hat sich sowohl für die Familienstrukturen und die Emanzipation der Frauen als auch für die Bedeutung des Körpers selbst als bahnbrechend erwiesen. Was die Familienstrukturen betrifft, sieht man neue Elemente in der Entwicklung einer „geistlichen“ Verwandtschaft. Vater- und Muttersein sowie das Alter werden jetzt neu definiert. Es entwickelt sich der von Gnilka bereits erforschte Begriff des „geistlichen Alters“ (aetas spiritalis209), wonach Jüngere und Ältere nach ihrer geistlichen Entwicklung und nicht nach ihrem leiblichen Alter miteinander in Beziehung stehen und in den eremitischen Wohnblöcken kleine ‚alternative Familie‘ aufbauen (Äbte und Jünger). Die Bedeutung dieses Phänomens ist für die antiken patriarchalischen Familienstrukturen selbstverständlich. Damit ist nicht gemeint, dass das normale Familienmuster radikal angegriffen wird. Wie man gezeigt hat, wurden die Familie und die asketische ‚Familie‘ von verschiedenen Mönchsautoren einem kohärenten bipolaren Konzept einverleibt210. Was den Körper betrifft, sehen wir, dass neue Auffassungen des gesellschaftlichen ‚Bilds‘ des Körpers entstehen. Auch ein von der Askese und v.a. von der Asexualität ‚entstellter‘ Körper bekommt eine viel größere s oziale Relevanz als zuvor211. Diese ‚Erweiterung‘ des Körpers geht jetzt 207

Siehe z.B. das Bedenken von H OPKINS (Age Structure 245-264), aus Grabinschriften römischer Friedhöfe ein zuverlässiges Indiz für die demographische Struktur und die Quote der Sterblichkeit gewinnen zu können. 208 Siehe FRANCIS, Subversive Virtue 173-178. 209 GNILKA, Aetas Spiritalis passim. 210 Siehe die Untersuchung des literarischen Modells der Familie anhand von Briefen Augustins und Werken Gregors von Nyssa und Schenutes in KRAWIEC , Womb 283-307. 211 Vgl. die wichtigen Anmerkungen diesbezüglich von MILLER (Body 137-153).

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IV. Mönchtum und Gesellschaft

über die Grenzen der antiken philosophischen Askese hinaus und wird zu einem volkstümlichen Ideal. Außerdem wird die Bedeutung des Körpers trotz der philosophisch oder besser gesagt populär platonischen pejorativen Aussagen („ἀποκτείνει με, ἀποκτείνω αὐτό“ usw.) grundsätzlich bejaht. Selbst ein kranker oder amputierter Körper markiert einen deutlichen Willen, Gottes Gebote einzuhalten, und damit wird seine soziale Relevanz noch größer. Ein Paradebeispiel ist die Geschichte des Abtes Bane, der (ungeachtet ob wegen Krankheit oder freiwillig angenommen) mit seinem ständigen Stehen und Beten, das seinen Körper zerstörte, fähig war, um die Vergebung der Sünden seiner ganzen Generation effektiv beim Herrn zu vermitteln. Der aussätzige Athenodoros (siehe oben) wird mit seiner Handarbeit als Beispiel von Tapferkeit und Liebe in die pachomianische Koinonia integriert 212. Einen weiteren Beitrag zum veränderten Konzept des Körpers hat auch das evagrianische System geleistet. Die Spiritualisierung des Körpers hat geholfen, das traditionelle ägyptische Gefesseltsein an die körperliche Integrität als Zeichen der Rettung und Heiligkeit zu brechen. Dass die Integrität des Körpers für die Ägypter ein solches Zeichen war, ist jetzt wohlbekannt213. Man muss gestehen, dass dieser Aspekt seit dem 3. Jahrhundert in den langen Disputen zwischen den Verteidigern der realistischen und jenen der spiritualisierenden eschatologischen Denkrichtung der Alexandriner über die Bedeutung der Auferstehung mit im Spiel war. Antonios versuchte deswegen seine Mumifizierung zu vermeiden, um dieser Haltung nicht weiter Nahrung zu geben. Die Mumifizierung hielt sich natürlich unter den Christen und zwar in den Mönchsgemeinden weiterhin für lange Zeit 214, während radikal spiritualistische Tendenzen wie die von Hierax deutlich verurteilt wurden. Die theologische Erhöhung der „spiritualisierenden“ eschatologischen Perspektive im evagrianischen Werk und in der davon beeinflussten Frömmigkeit (obwohl die Evagrianer selber vom Erzbischof Theophilos vertrieben wurden, ein Paradox, das oft in dieser Arbeit erörtert wurde) half indirekt, reibungslos die indigene körperliche Auffassung

212

P ACH., Pa.: 16, 36: 161, 3-7. Siehe z.B. BAUMEISTER , Martyr 74. 214 Siehe über Mumien in ägyptischen Klöstern im 5. und 6. Jahrhundert KRAUSE, Weiterleben 85-92. 213

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der Heiligkeit zu überwinden. Durch die H. Laus. wird der „innere Mensch“ umfassend ausgearbeitet 215. Ein Wort verdient auch die Auswirkung der Jungfräulichkeitspraxis auf das demographische Profil der ägyptischen Gesellschaft. Hat tatsächlich das Jungfräulichkeitsideal die Bevölkerungsstatistik der spätrömischen ä gyptischen Gesellschaft beeinflusst? Die Literatur ist diesbezüglich sehr dünn216 und die Quellen erlauben keine sicheren Schlussfolgerungen, da zuverlässige demographische Daten fehlen. Gewiss, wenn die totale Bevölkerung Ägyptens in der kaiserlichen Zeit auf 3-5 Mio. kalkuliert wird217, müssen die großen Zahlen der Mönche, die unsere Quellen angeben, selbst wenn sie übertrieben sind, ein wichtiger demographischer Hem mungsfaktor gewesen sein. Wie aber Gascou mit Recht bemerkte 218, bedeuten Jungfräulichkeit und Mönchsleben nicht den Rückzug aus dem aktiven Nachwuchszyklus der Gesellschaft. Viele Mönche hatten ursprünglich Familie und haben sich dann erst im Greisenalter im Mönchtum sozusagen zur Ruhe gesetzt. Dass es solche Tendenzen nicht nur in späteren Zeiten gab, bezeugt das Beispiel von Paulus dem Einfältigen219, der im hohen Alter in die Wüste ging und als Mitasket von Antonios quasi zu den Pionie rfiguren des Mönchtums gehört.

3. Eucharistie als Teilhabe am Eschaton 3.1. Das Problem Lange Zeit herrschte in der Forschung die Ansicht, dass das Mönchtum sich unabhängig vom sakramentalen Leben der Kirche und ihren Strukturen entwickelt hat. Gewiss macht es das Bild des isoliert lebenden Anachoreten, der meist als Klausner lebte, sehr schwer sich vorzustellen, wie er 215 Vgl. die Erzählung vom schwer an Hydropikia erkrankten Beniamin, der zugleich andere wunderbarerweise heilen konnte. Er legte viel Wert darauf, „μή ὁ ἔσωθέν μου ἄνθρωπος ὑδρωπιάσῃ“ (P ALL., H. Laus. 12, 2: 56, 16-19). 216 Die Arbeit von SPEYER (Ideal 208-227) beschäftigt sich mit den negativen Folgen im gesamten Römischen Reich, besteht also besonders auf die westlichen literarischen Quellen, und gibt keine konkreten Zahlen an. 217 B AGNALL/FRIER, Demography 53-54. 218 GASCOU, Monasteries 1644. 219 Vgl. P ALL., H. Laus. 22: 118-126.

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am kirchlichen Leben und an den Sakramenten regelmäßig teilnehmen konnte. Nach seiner Vita lebte Antonios lange Zeit in einer zugemauerten Klause fern von allen Menschen, und wir erfahren so gut wie nichts über sein kirchliches Leben. 220 Anachoreten, welche die Teilnahme an der kirchlich organisierten Eucharistie verachten, werden in der H. Laus. öfters bezeugt, während Angaben über einen gegenteiligen Befund zu fehlen scheinen.221 Griggs geht so weit, die ganze Mönchsbewegung als Reaktion auf die Entwicklung und Ausbreitung der bischöflichen Organisation zu erklären, die eine selbständige innere Erfahrung der Sakramente und der Theologie durch die kleinen Gemeinden und ihre Presbyter oder Theologen wie Origenes bremste. 222 Natürlich gibt es auch Gegenargumente. 223 Ältere skeptische Haltungen werden heute durch eher positive Urteile über die Beziehung zwischen Mönchtum und dem sakramentalen Leben und insbesondere der Eucharistie ersetzt. Das ist z.B. der Fall bei H. Holze 224, der zusammen mit der Erörterung von Einzelheiten zur Eucharistie im ägyptischen Mönchtum (Häufigkeit, Gestaltung des Raums, Priesterwürde, Agapemahl usw.) zur folgenden Schlussfolgerung kommt: „In der Respektierung des priesterlichen Amtes kommt demgegenüber zum Ausdruck, dass die Anachoreten trotz ihrer Distanzierung von der Welt an der Gemeinschaft mit der Kirche festhalten. Ihre Spiritualität artikuliert sich ... auf dem Boden des kirchlichen Bekenntnisses und nicht im Widerspruch zu ihm“ 225. Uns interessiert aber hier die Eucharistie nicht so sehr als Legitimationsakt innerhalb der Kirchenstrukturen. In vielen theologischen Arbeiten des 20. Jahrhunderts ist schon mehrmals erklärt worden, dass die Feier der 220

GRIGGS (Egyptian Christianity 105) ist überzeugt, dass Antonios kein Bedürfnis nach einem kirchlichen Leben empfand, und dass die entsprechenden Angaben über se inen Respekt gegenüber den kirchlichen Amtsträgern praktisch von Athanasios fabriziert sind. Damit schließt er sich der Meinung von DUCHESNE (History 390) an. Dasselbe meint auch C. MANGO (Byzantium, 131). Die Diskussion wird in DESPREZ (Monachisme 563) kurz vorgestellt. 221 DEKKERS (Liturgie 31-54) ist auch einer, der an eine Abstinenz der ersten Mönche vom liturgischen Leben glaubt. Er stützt sich hauptsächlich auf die Abwesenheit konkr eter Belege in hagiographischen und theoretischen asketischen Texten über die Teilnahme an der Liturgie. 222 GRIGGS, Egyptian Christianity 106. Siehe auch Einleitung. 223 Siehe T AFT, Eucharist 13-24. 224 HOLZE, Erfahrung 88-93. 225 HOLZE, Erfahrung 91.

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Eucharistie bereits in der Urkirche nicht nur konstitutiv für das Konzept der Kirche überhaupt, sondern ein von eschatologischen Erwartungen und Versinnbildlichungen des Reiches Gottes durchdrungenes Gemeindeereignis war. Wenn wir das Mönchsleben als die Realisierung eines eschatologischen Selbstverständnisses betrachten, stellt sich die Frage, wie es sich in dieser Perspektive mit der Feier der Eucharistie verhielt. Wollten die Mönche einfach vom etablierten liturgischen Leben loskommen oder wollten sie analog zu ihrer Weltabgrenzung in der Eucharistie ihre Distanzierung von der Weltkirche aussprechen? Das würde uns natürlich zu weit eren Fragen führen, ob sich nämlich aus der unterschiedlichen Stellung zur Eucharistie eine Kritik an der kirchlichen Hierarchie ableiten lässt und wie diese Kritik artikuliert ist. In vielen Fällen (jedoch nicht immer) bilden mönchische liturgische Bräuche eine Wiederbelebung liturgischer Praktiken der alten Kirche und stellen einen Hinweis auf deren Charakter als eschatologisch orientierte Heilsgemeinschaft dar. Dadurch wird die Kritik an der „Weltkirche“ deutlich, aber zugleich konstruktiv ausgedrückt. 3.2. Die Eucharistie bei der Entstehung der Mönchsbewegung. Wenn wir den Platz der Eucharistie in der damals gegen 330 gerade aufkommenden Mönchsbewegung betrachten, dann stellen wir ein sehr differenziertes Bild fest. Bei Antonios können wir keine besonderen Äußerungen, weder zugunsten noch gegen die Eucharistie finden. Wir haben ohnehin die Probleme gesehen, die die Suche nach dem ‚wirklichen‘ Antonios begleiten. Ergiebiger ist die Suche im Milieu von Nitria. Dort kann man einige Informationen zusammenstellen. Obwohl der Kirchenbau nicht das primäre Interesse der Gründer der großen Mönchsgruppen war, ist in ihren Unterweisungen und ihrer Lebensführung der Zelebrierung der Eucharistie eine eigene Rolle vorbehalten. Makarios der Ägypter bildete in der Sketis die erste Gruppe gegen 346, während der erste Kirchenbau gegen 360 bzw. 365 errichtet wurde.226 Aber auch davor ließ er es an der Eucharistie nicht fehlen, da er Presbyter war und die Liturgie gewöhnlich in seiner mit einem Altar versehenen Zelle feierte. Das Fehlen einer Kirche wurde aber schmerzlich wahrgenommen, wie Makarios dies während seines Besuchs

226

GROSSMANN, Datierung 367-395.

338

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bei Antonios vermutlich gegen 354 erwähnte. 227 Als er aber in die Sketis zurückkehrte, gab es seitens der Brüder kein besonderes Interesse, die Antwort des ehrwürdigen Antonios zu hören, und auch Makarios äußerte sich nicht darüber, um mit seinem Schweigen die Leichtfertigkeit der Brüder anzuprangern.228 Der ganze Zwischenfall wurde in den Apophth. Patr. als Beispiel für die Diakrisis (geistlich gesinnte Unterscheidungsfähi gkeit) seitens des Asketen verarbeitet, dabei ist aber sicher anzunehmen, dass seine ursprüngliche Form 229 die große Bedeutung zeigte, die Makarios der einwandfreien Verrichtung der Liturgie zuwies. Das steht im Einklang mit der Erzählung des zuverlässigen Palladios über Makarios. Danach heilte dieser eine Frau, die durch Zauberkraft das Aussehen eines Pferdes bekommen hatte. Er begründete aber die scheinbare Verwandlung mit ihrer Enthaltung von der Eucharistie für fünf Wochen. 230 Aus der Ansicht Makarios’, dass die Eucharistie vor der Wirkung des Teufels schützt, geht hervor, dass Makarios davon überzeugt war, dass die Kommunion ein wirksames Mittel zur Abgrenzung gegen die Teufelsdomäne war, was mit dem Selbstverständnis der Mönchsbewegung (wie wir es hier im Teil II sahen) gar nicht unvereinbar scheint. Was die Pachomianer betrifft, so ist eindeutig, dass die Organisation einer eigenen Eucharistieversammlung kein Thema war. Anscheinend haben sich die Pachomianer liturgisch als Anhang zur nahe gelegenen Gemeinde verstanden, zumal da, wie wir wissen, ihre erste Ansiedlung in der Nähe von bewohnten Gebieten lag. Wie wir sehen, kann man aus den ersten Schritten der Pionierfiguren der Mönchsbewegung wenig erschließen. Es 227

„Der Altvater Makarios kam einmal zum Altvater Antonios und nachdem er mit ihm gesprochen hatte, kehrte er in die Sketis zurück. Und die Väter kamen ihm entgegen. Als sie ins Gespräch kamen, sagte ihnen der Altvater: ich besprach mich mit dem Altv ater Antonios, dass wir an unserem Orte keine Opferdarbringung haben“ Apophth. Patr. (alph.), Makarios 26: 273. Die Übers. in Apophth. Patr. (dt. ). 228 „Aber die Väter begannen über andere Dinge zu reden, und stellten keine Frage, um die Antwort von dem Greis zu erfahren, und der Greis sagte auch nichts zu ihnen“ (ibid.). Der ganze Text lautet so: „Παρέβαλέ ποτε ὁ Ἀββᾶς Μακάριος τῷ Ἀββᾷ Ἀντωνίῳ· καὶ λαλήσας αὐτῷ, ὑπέστρεψεν εἰς Σκῆτιν· καὶ ἦλθον οἱ πατέρες εἰς ἀπάντησιν αὐτοῦ· καὶ ὡς ἐλάλουν, εἶπεν αὐτοῖς ὁ γέρων· ἔφην τῷ Ἀββᾷ Ἀντωνίῳ ὡς οὐκ ἔχομεν προσφορὰν ἐν τῷ τόπῳ ἡμῶν· καὶ ἤρξαντο οἱ πατέρες λαλεῖν περὶ ἄλλων καὶ οὐκ ἐρώτησαν ἔτι μαθεῖν τὴν ἀπόκρισιν παρὰ τοῦ γέροντος, οὔτε ὁ γέρων αὐτοῖς εἶπεν...“. 229 Über die textgeschichtlichen Probleme der Apophth. Patr. siehe Teil I, Kap. 1, Abs. 2.1. 230 P ALL., H. Laus. 17, 9: 74.

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wird aber deutlich, dass keine ausdrückliche und generelle Ablehnung der Eucharistie zu notieren ist, obwohl wir in der Fortsetzung eine bunte Vielfalt von Stellungnahmen sehen werden. 3.3. Die Bedeutung der Eucharistie in den verschiedenen Mönchsgruppen In unseren vier hervorgehobenen Mönchsgruppen kann man zum Thema Eucharistie eine sehr interessante Mannigfaltigkeit feststellen. Aus der Grundeinstellung von Makarios bekommen wir zu Nitria ein polymorphes Bild. In allen Quellen begegnen wir einer Grundstruktur der ganzen Gemeinde, worin die wöchentliche Versammlung am Samstagabend mit Agapemahl und Eucharistie ein fester Bestandteil war. Auch sonntags fand die Eucharistie statt. Dieser Grundstruktur haben sich aber nicht alle Asketen angeschlossen. Dass es hin und wieder unter den Asketen Gleichgültigkeit und sogar Verachtung der Eucharistie gab, wurde in der oben erwähnten Erzählung über Makarios d. Ägypter und seinen Besuch bei Antonios evident. Die Schüler von Makarios teilten sein tiefes Anliegen einer ordentlichen Liturgie in der Sketis vielleicht wenig oder gar nicht. Lag hinter dieser Reaktion eine Missachtung der Eucharistie zugunsten der asketischen Werke oder eine Vernachlässigung und Lockerung der asketischen Strenge? Viel klarer erscheint die Haltung einzelner Anachoreten, die in der H. Laus. bloßgestellt und scharf kritisiert werden. Diese Fälle gehören zu einem allgemeineren Topos: der übermäßige Asket, der keine Demut zeigt, wird vom Teufel betrogen. Er bildet sich demzufolge ein, dass er unter anderem die Kommunion nicht braucht, und kurz danach verliert er den Verstand. Daraufhin greifen die Brüder ein und schaffen es durch Gebete und Entspannung der strengen Lebensweise des Betroffenen mit Mühe, ihn wieder zu heilen. Das ist z.B. der Fall bei Valens (PALL., H. Laus. 25: 134136) und mit kleinen Unterschieden auch bei Heron (PALL., H. Laus. 26: 138-140). Welchen Hintergrund hatte diese Ablehnung? Der Ablauf der Erlebnisse zeigt, dass der Betroffene Christus selbst gesehen haben will. Dem aus Palästina stammenden Valens erscheint der Teufel als Christus und überredet ihn, vor ihm die Knie zu beugen. Valens verkündet am nächsten Tag der versammelten Bruderschaft, dass er Christus gesehen habe und der Kommunion nicht bedarf. 231 Ein anderer Mönch namens Ptole231

P ALL., H. Laus. 25, 4-5: 136.

340

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maios machte sich vor, dass die Wirklichkeit keine Bedeutung habe (μηδὲν εἶναι τὰ πράγματα).232 Eine nähere Untersuchung dieser Fälle erlaubt uns die Schlussfolgerung, dass der Grund einer solchen Haltung die angebliche unmittelbare Erfahrung der Ankunft Christi (bzw. die Sehnsucht nach ihr) war, also eine Art persönliche und direkte präsentische Erfahrung des Eschatons und demzufolge eine Ablehnung der hierarchischen Strukturen. Der Ägypter Abramios lebte (anscheinend in Palästina) in extremer Askese. Er tauchte in der liturgischen Versammlung auf und erklärte den Presbytern, dass ihn „Christus zum Presbyter ordiniert habe“ und er zur Zelebrierung der Eucharistie zugelassen werden dürfe. 233 Der Fall ist interessant, weil die Phrase „Christus ordinierte mich“ eine gewisse Kontinu ität zu urchristlichen Charismatikern aufweist und später von Daniel Stylites wiederholt werden sollte. 234 In vielen Fällen erlebt man also eine Parusie Christi, die von der Restgruppe als Fälschung und PseudoErfahrung betrachtet wird. Makarios d. Alexandriner dagegen stellt ein positives Beispiel dar: er hat eine eigene mystische Erfahrung, bei der er seinen Intellekt auf die Schau der himmlischen Welt konzentriert. Nachdem aber seine Zelle durch die Wirkung des Dämons brennt, hört er rechtzeitig auf, um nicht hochmütig zu werden.235 In allen diesen Fällen sucht man die Erfahrung der Anwesenheit Christi, i.e. ein persönliches präsentisches Eschaton. Die Texte, die wir analysieren, bezwecken unter anderem eine Standardisierung des Mönchsethos, und sie stellen insofern das Problem abstrakt aber dennoch unverkennbar dar: Wie verhält sich ein Asket, der durch die mit eigenen asketischen Werken erworbene Selbsterlösung ein neuer Mensch geworden ist, zu der durch die Eucharistie erworbenen Heiligung? Da solche Fragen in Erzählungen vorkommen, die verhältnismäßig alt sind (wie etwa in der H. mon.236), ist eindeutig, dass von Anfang an solche Fälle zahlreich und schwer zu behandeln waren. Mal wird die Antwort in der Einmischung der Gemeinde und mal in der Unterscheidungsmöglichkeit und inneren Rein232

P ALL., H. Laus. 27, 2: 142. P ALL., H. Laus. 53: 244. 234 Siehe darüber BROWN, Holy Man 133, KÖTTING, Konfessor 7-23 und B AUMEISTER, Ordnungsdenken 151. 235 P ALL., H. Laus. 18, 17: 88. 236 Mit den textgeschichtlichen Problemen der H. mon. beschäftigten wir uns im ersten Teil dieser Arbeit. 233

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heit der großen Asketen gesehen. Valens sieht den angeblichen Christus in der Mitte einer fackeltragenden Parade. Der erfahrene Abt Hor sieht denselben falschen Jesus Christus (d.h. den Teufel), begeht aber nicht den gleichen Fehler. Die Dämonen „ließen vor ihm englische Scharen, einen Feuerwagen und ein zahlreiches Heer aufmarschieren wie beim Auftritt eines Königs.“237, eine Szene, die übrigens direkt auf die in Bawit abgebildete Majestas Domini verweist. In der H. Laus. ist, wie gesagt, der Eingriff der Gemeinde gewichtig. Das zeigt indirekt, wie wichtig der Anschluss an eine Gruppe ist, und umgekehrt das Ausmaß der Gefahr für allein lebende Eremiten. In der H. mon. wird über Apa Johannes (dessen Leben in der H. mon. unserer Vermutung nach Bruchstücke der hagiographisch erarbeiteten Biographie Banes aufweist) erzählt, dass der einsame Asket einen mit der Kommunion beauftragten Presbyter in seiner Zelle empfing, eine Praktik, die uns auch von den Apophth. Patr. bekannt ist (siehe unten). Einmal schafft es der Teufel, schneller als der Priester zu sein, und versucht selber Johannes die scheinbare Kommunion zu geben: der selige Johannes aber durchschaute ihn und sagte: Du Vater aller List und Lüge, Feind aller Rechtschaffenheit („Ὤ παντὸς δόλου καὶ πάσης ραδιουργίας πατήρ, ἐχθρὲ πάσης δι καιοσύνης“, vgl. Apg. 13, 10), hörst du nicht auf, die Seelen aller Christen zu betrügen (ἀπατῶν übers. v. K. S. F. mit „zu schaden“), sondern wagst gar ihre Mysterien anzugre ifen (ἀλλὰ τολμᾷς καὶ αὐτοῖς ἐπιβαίνειν τοῖς μυστηρίοις;). Doch er [der Teufel] antwortete ihm: Fast wäre es mir gelungen, dich zu vernichten. So habe ich nämlich auch einen de iner Brüder verwirrt. Ihn habe ich um den Verstand gebracht und in den Wahnsinn g eführt. Viele Gerechte haben für ihn gebetet. Und sie haben ihn nur mit äußerster Mühe zur Einsicht bringen können (μόγις ἴσχυσαν αὐτὸν πρὸς φρόνησιν ἀγαγεῖν)238.

Dabei ist anzumerken, dass der Teufel stark genug scheint, die Kommunion (oder eine scheinbare Kommunion) zu tragen, und dass die „Gebete der Gerechten“ eine enorme Rolle spielen. Das bedeutet vermutlich, dass der isolierte Kommunionsempfang ohne eine aktivere Beteiligung in der Eucharistieversammlung kaum sinnvoll ist. Auf alle Fälle zeigen unsere Quellen bei vielen Asketen eine beachtliche Tendenz, sich vom sakramentalen Leben zugunsten einer unmittelbaren Erfahrung der Anwesenheit Christi fernzuhalten.

237

H. mon. II 9: 38. Übers. v. Frank H. mon. (dt.) 56. H. mon. XIII 6: 99. Nach der Übersetzung von K.S.F. „nicht zur Einsicht bringen können“. 238

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Die in der H. Laus. und H. mon. erwähnten Beispiele sollen nicht die einzigen bleiben. Zweifellos gab es nicht nur in Nitria viele Asketen, die eine Heilswirkung der Eucharistie und der Mysterien ablehnten. Wir wissen nicht, ob sie zu enthusiastischen Sekten oder den Hierakiten u.a. gehörten. Sie konnten jedoch die Grundstruktur der Nitria-Gemeinde nicht beeinträchtigen. Wie beschrieben ergibt sich für Nitria ein polymorphes Bild, wo in einer Art Eucharistieabstinenz lebende Asketen zusammen mit den regelmäßig am sakramentalen Leben der Gruppe teilnehmenden Mönchen lebten. Im Laufe der Zeit wird die Teilnahme an der Eucharistie theologisch und als Erbauungstopos weiter erörtert 239, während die Sakramentenablehnung auf radikale Gruppen, wie die Messalianer eingeschränkt bleibt. In den pachomianischen Schriften findet man unterschiedliche Äußerungen zur Bedeutung der Eucharistie als Quelle des Sündenerlasses und Mittel der Einigung mit Jesus Christus. Es handelt sich um die pachomianischen Briefe und die Schriften der Nachfolger Pachoms. In den pachomianischen Unterweisungen 2 (über die 6 Ostertage), die aller Wahrschei nlichkeit nach von Pachom selbst stammen, steht, dass die Mönche mit höchster Achtung die Eucharistie feiern sollen, um Gott-Vater zu verehren, der den großen Hirten geschickt hat, um alle in seiner heiligen Flocke zu sammeln (Joh. 10, 14)240. Ebenfalls aus dem Johannesevangelium wird in der 1. (unechten) Unterweisung Pachoms die Stelle über das Verzehren des Leibes und Blutes Christi zum Erwerb des Ewigen Lebens zitiert (Joh. 6, 56), als Ausrüstung für den Sieg der Menschen über den Teufel vor dem Jüngsten Gericht. 241 Das ist also eine schon vollzogene Erfahrung des Eschatons im Hinblick auf die Parusie des Herrn. Genau dieselbe Stelle (Joh. 6, 56) findet man als theologische Argumentation zugunsten der ständigen Kommunion der Mönche in einem Auszug 239 Vgl. das Apophthegma von Poimen, dessen Kreis die Apophthegmata und damit das tradierte Bild über Nitria maßgeblich gestaltete. Poimen bezog die Suche der Hirsche nach den Quellen (Ps. 41,1) allegorisch auf die Mönche. Genauso wie die Hirsche, die Schlangen fressen und von ihnen vergiftet werden und dürsten, „οὕτως καὶ οἱ μοναχοί, ἐν τῇ ἐρήμῳ καθεζόμενοι, καίονται ἀπὸ τοῦ ἰοῦ τῶν πονηρῶν δαιμόνων, καὶ ἐπιποθοῦσι τὸ Σάββατον καὶ τὴν Κυριακήν, ὥστε ἐλθεῖν ἐπὶ τὰς πηγὰς τῶν ὑδάτων, τοῦτ’ ἐστιν, ἐπὶ τὸ σῶμα καὶ αἷμα τοῦ Κυρίου, ἵνα καθαρισθῶσιν ἀπὸ πικρότητος τοῦ πονηροῦ “ (Apophth. Patr. [alph.], Poimen 30: 329). 240 P ACH., Ca-Ex, 25, 10-16. 241 P ACH., Ca-Ex 17, 16-17.

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aus der Lehre von Apollo. Zur gleichen Zeit stößt man auf eine interessante Situation in Mittelägypten. Unsere Quellen vermitteln einen ‚kultischen Realismus‘, der parallel zur realistischen eschatologischen Variante ging. Die Gruppe von Apollo nahm die Kommunion täglich vor dem Essen242, wobei Apollo darauf bestand, dass die tägliche Kommunion den Sündenerlass und die Einigung mit Gott ermögliche: Wenn es möglich ist, sollen die Mönche sich jeden Tag zur Feier der Mysterien Christi vereinigen. Wer sich selbst davon entfernt, der entfernt sich von Gott. Sagt doch die Stimme des Erlösers: ‚Wer mein Fleisch isst und mein Blut trinkt, bleibt in mir und ich in ihm‘ (Joh. 6, 56). Wer ständig daran teilnimmt, der nimmt den Herrn auf. Deshalb so llen sich die Mönche immerfort das Leiden des Erlösers vor Augen halten. Täglich sollen sie bereit sein und sich stets so geben, dass sie würdig sind, zu den himmlischen Geheimni ssen aufgenommen zu werden. Denn die Erlösung von den Sünden ist uns ja zuteil gewo rden (ἐπειδὴ καὶ ἀφέσεως ἁμαρτιῶν οὕτω καταξιούμεθα, also richtiger: denn die Erlösung von den Sünden wird uns ja auf diese Weise zuteil).243

Die „Erinnerung an die Passion“ in der Lehre Apollos ist zwar an der Vergangenheit orientiert, doch kann man die Vorbereitung eines jeden Teilnehmenden und den dadurch gewonnenen Sündenerlass als ein an die eschatologische Erwartung gerichtetes Ereignis betrachten, zumal die biblische Grundlage in einem auf die realisierte Eschatologie verweisenden Evangeliums gesucht wird. Darüber hinaus verweist das Wort „würdig“ (ἀξίους) auf den 1 Kor. 11, 27, wo sich Würdig- und Unwürdigsein auf die Wahrnehmung des Herrschaftsanspruches Christi bezieht. 244 Über die Gruppe von Apollo erfährt man von der täglichen Kommunion vor dem Essen auch aus einer anderen Quelle, nämlich der Vita von Phif, wo wir lesen: „Die Brüder versammelten sich um das Grab von Phif in der Kirche, bevor sie ihr tägliches Brot aßen“ 245. In der Nachbarmönchsgemeinde betrachtet der an der Praxis orientierte Abt Hor die Eucharistie als erste Tat des gemeinsamen Essens unter der Anmerkung des Verfassers,

242

„Seine Brüder nahmen keine Nahrung zu sich, bevor sie nicht in der Eucharisti efeier die Gemeinschaft mit Christus gewonnen hatten. Das taten sie um die neunte Stunde des Tages. Danach setzten sie sich nieder, hörten ihm zu, und er lehrte sie alle Gebote bis zum ersten Schlaf“, der Text in H. mon. VIII 50: 60. 243 Der Text in H. mon. VIII 56-57: 69. Die Übersetzung ist von K.S. Frank in H. mon. (dt.), wurde aber hier stellenweise korrigiert. 244 J ORDAHN, Agape 29. 245 V. Phif 65 (16): 34, 7-9, siehe auch COQUIN, Apollon 435-446, insbes. 440.

344

IV. Mönchtum und Gesellschaft

dass dies „ἔθος τοῖς μεγάλοις“ war, also eine fest etablierte Gewohnheit. 246 Dasselbe ἔθος bezeugt auch der Abt Karion. 247 Darüber hinaus erinnern die Kultakte um das Grab von Phif sehr stark an die entsprechende Frömmi gkeit der Melitianer den Märtyrern gegenüber.248 Bei den Evagrianern stellt sich die Situation anders dar. Makarios d. Alexandriner, der Presbyter in der Sketis war, berichtet über einen Asketen namens Markos: „Ich konnte bei der Austeilung der heiligen Geheimnisse [sc. der Eucharistie] immer bemerken, dass nicht ich dem Asketen Markos die Opfergabe reichte, sondern dass es ein Engel war, der sie ihm vom Altar gab, wobei ich jeweils nur einen Teil der Hand dessen, der die Gabe reichte, sehen konnte“249. Die Tatsache, dass ein Engel anstelle des kirchlich beauftragten Presbyters die Kommunion einem verehrten Asketen gab, zeigt eine gewisse Tendenz zur Abstufung der Empfänger: die Würdigsten nehmen sie von einem Engel, der eine himmlische Kreatur, eine νοερά δύναμις ist. Bedeutet das, dass der Presbyter „unrein“ ist, oder stellt Makarios damit seine eigene Demut dar? Kann das aber auch damit zusammenhängen, dass der Engel zusammen mit der Spendung der Eucharistie eine Unterweisung über die göttliche Schau erteilt? Das würde uns näher zu den Auffassungen des Evagrios von Pontos rücken („Σάρκες Χριστοῦ πρακτικαὶ ἀρεταί, ὁ δὲ ἐσθίων αὐτὰς γενήσεται ἀπαθής./Αἷμα Χριστοῦ θεωρία τῶν γεγονότων καὶ ὁ πίνων αὐτὸ σοφισθήσεται ὑπ' αὐτοῦ“250). Es ist diesbezüglich von höchster Bedeutung, dass Makarios der Alexandriner als Lehrer von Evagrios galt.251 Die Allegorisierung der Eucharistie hat ohnehin vor, aber auch nach der Wirkungszeit von Evagrios eine lange Geschichte. Man findet sie sowohl im Werk des Origenes als auch im Liber Graduum.252 In diesen Fällen ist die Auslegung der Eucharistie mit Hilfe des „Antitypa“-Begriffs mit im Spiel, was man in der Sketis auch zur Zeit der dritten Generation (380-

246

H. mon. II 7-8: 37. Vgl. „ἀπελθόντος δὲ αὐτοῦ εἰς τὴν ἁγίαν κοινωνίαν κατὰ τὸ ἔθος“, Apophth. Patr. (alph.), Karion 2: 249-252. 248 Siehe ATH., ep. fest. (kopt.) 41 (369), 7: 23-24. 249 P ALL., H. Laus. 18, 25: 92. 250 EVAGR . PONT., sent. mon. 118-119: 66. 251 BUNGE, Évagre 215-226, 323-360. 252 DESPREZ, Monachisme 572-575. 247

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410) als Thema einer theologischen Debatte vorfindet. 253 In dieser Debatte argumentieren die Verteidiger des eucharistischen Realismus mit der Verbindlichkeit der Aussage Gottes, wonach man sowohl die Bezeichnung des Menschen als „Abbild Gottes“ als auch das Brot als Leib Christi wortwörtlich zu nehmen hat.254 Das ist die Umkehrung des Argumentes des Apa Aphou von Pemje (Oxyrhynchos), der die ‚anthropomorphitische‘ Position in seiner Rede vor dem Patriarchen Theophilos verteidigte. Dort wird umgekehrt die wortwörtliche Annahme der Gottebenbildlichkeit seitens des Menschen durch die Worte Christi über die Eucharistie begründet. 255 Von daher muss man annehmen, dass diese Mönche zu den sogenannten „Anthropomorphiten“ zählten, was den Greis demzufolge unter die EvagriosAnhänger einordnet. Auf alle Fälle steht bei der Evagrios-Gruppe fest, dass es sich weder um eine Ablehnung noch um eine Wahrnehmung der Eucharistie „den Sinnen nach“, sondern um ein grundlegendes Mittel der Erhebung des Intellekts auf eine höhere Ebene handelt. Nachdem wir die Stellung der Eucharistie in den verschiedenen Mönchsgruppen und Lokaltraditionen untersucht haben, können wir jetzt nochmals fragen: welche Bedeutung maßen unsere Mönchsgruppen der Eucharistie hinsichtlich ihres eschatologischen Selbstverständnisses bei? Wir haben bereits drei Stellungnahmen kennengelernt: In mehreren Gebieten (in Nitria jedenfalls gut belegt) trifft man auf eine ablehnende Haltung vieler Asketen gegenüber der Eucharistie aufgrund einer persönlich beanspruchten direkten Erfahrung der Anwesenheit Christi. In Mittelägypten steht die Eucharistie (zumindest in unseren Quellen) im Zeichen eines kultischen Realismus, indem sie die Vergebung der Sünden gewährt. In den 253 Vgl. die von Daniel zitierte Arsenios-Erzählung über einen Asketen in Apophth. Patr. (alph.), Daniel 7: 157. Dort wird allerdings die Auffassung von der realen Verwandlung der Eucharistieelemente in Blut und Leib Christi als die verbindliche kirchliche Lehre dargestellt und geschätzt: „Vater du darfst daran nicht festhalten! sondern an dem was die katholische Kirche überliefert (μὴ οὕτω κρατήσῃς ἀββᾶ, ἀλλ’ ὡς παρέδωκεν ἡ καθολικὴ ἐκκλησία)“. 254 „Denn wir glauben, dass dieses Brot der Leib Christi selbst ist, und dieser Kelch das Blut Christi selbst ist, in Wahrheit und nicht bloß bildhaft. Aber wie er am Anfang Staub von der Erde nahm und den Menschen nach seinem Bilde formte und wie niemand sagen kann, dass er nicht ein Bild Gottes ist, wenn auch nicht zu begreifen ist, wie – so ist es auch mit dem Brot, von dem Er sagte: Das ist mein Leib“ (Apophth. Patr. (alph.), Daniel 7: 156-157, die Übersetzung in Apophth. Patr. [dt.] 78). 255 V. Aphou, 92-100: 113-128.

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IV. Mönchtum und Gesellschaft

pachomianischen Schriften wird in der Osterfeier anhand der johanneischen Theologie die Position der Eucharistie und ihres Sündenvergebungseffektes erörtert. Die johanneische Theologie war bekanntlich von gr undlegender Bedeutung für die pachomianische Koinonia. Dieser kultische Realismus der „Anthropomorphiten“ war konform mit der Frömmigkeit vieler Mönche auch in Nitria. Mit den Evagrianern wird ein Mittelweg zwischen kultischem Realismus und kirchlicher Anarchie eingeschlagen, wobei die Eucharistie als Offenbarung einer göttlichen Theoria für den Intellekt der Würdigen interpretiert wird. In allen Tendenzen aber ist die Eucharistie mit der Heilserfahrung und der Vorwegnahme des Eschatons unmittelbar verbunden. Viele Untersuchungen würden sich im Hintergrund der gesamten Entwicklung der sowohl christlichen als auch ägyptischen Religiosität anbieten. 256 Die Beziehungen zwischen allen Tendenzen und Gruppen sind sehr intensiv, und der normative Druck der Gemeinde ist sehr groß. Unterschwellige theologische Debatten über die Natur der Opfergaben, Zurechtweisungen von undisziplinierten Gemeindemitgliedern und vieles mehr sind die Zeugen einer Suche nach dem tieferen heilswirksamen Charakter des sakramentalen Lebens, was als Haupteffekt eine Erneuerung der liturgischen Praxis im ägyptischen Mönchtum zur Folge hatte, wie wir weiter sehen werden. 3.4. Die Bedeutung von eucharistiebezogenen liturgischen Bräuchen Alternative liturgische Praxis stellt man sowohl in Nitria als auch in anderen Gebieten fest. Wir haben bereits im Teil I erwähnt, dass es in der litu rgischen Versammlung von Nitria eine kollegiale Leitung gab. Es gab acht Presbyter, von denen nur der Älteste zelebrieren, predigen und richten durfte. Samstagabend fanden die Liturgie und ein Agapemahl statt. In Nitria finden wir liturgische Bräuche vor, die den Zeitgenossen als außergewöhnlich erscheinen mussten, sonst hätte Palladios nichts darüber erwähnt. Wir wissen nicht genau, ob sie eine einfache Fortsetzung antiker Praktiken der alexandrinischen Kirche oder einen Wiederbelebungsversuch liturgischer und praktischer Gewohnheiten bildeten. 256 Das Wunder, das der einfache Asket in der realen Verwandlung der Eucharistieelemente zu sehen glaubt, weist Parallelen zum Isis-Horus-Kult auf, obwohl u. E. sehr allgemein und vage. HELDERMAN, Hostienwunder 134-146.

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Was die Kontinuität oder den Umbruch der mönchischen Agape gegenüber der altchristlichen Agape betrifft, sind wir weniger gut informiert. Während allgemein feststeht, dass sich in der Didache Ende des 1. Jahrhunderts einer der letzten Belege für die Agape als aussterbende Praxis befindet, taucht nun hier die Agape erneut auf. Man könnte die Agape als Entwicklung der Totenmahle zu Ehren der Märtyrer erklären, die sich Ende des 2. oder Anfang des 3. Jahrhunderts in mehreren Gebieten verbreiteten. Diese Annahme könnte von einzelnen Belegen des Terminus Agape in den Apophth. Patr. und von der Märtyrerfrömmigkeit in Mittelägypten unterstützt werden. Es geht hier aber um eine konstante wöchentliche Praxis (nicht nur an Märtyrergedenktagen), die nur in Nitria und nicht etwa in der pachomianischen Koinonia vorkommt. Dass es Mahlfeiern in ägyptischen (vorwiegend aber alexandrinischen) Gemeindekirchen bis zum 5. Jahrhundert gab, ist von Sozomenos und Sokrates belegt 257. Ob es sich indes um Agapen handelte, bleibt umstritten. 258 Außer den Totenmahlen gab es aber doch eine gewisse Verbindung der Agape mit der Eucharistie und ihrem eschatologischen Charakter. Es gibt möglicherweise ein fehlendes Kettenglied in den erhalten gebliebenen Fragmenten eines Anaphora-Textes im Tischgebet asketischer Einrichtungen. Im (Ps.)athanasianischen De Virginitate, das sich in die zweite Hälfte des 4. Jahrhunderts datieren lässt, werden an asketische Frauen Hinweise zu Themen des Alltagslebens gerichtet. Beim Tischgebet werden sie ermahnt, mit den folgenden Worten zu beten: „καὶ καθὼς ὁ ἄρτος οὖτος ἐσκορπισμένος ὑπάρχει ὁ ἐπάνω ταύτης τῆς τραπέζης καὶ συναχθεὶς ἐγένετο ἕν, οὕτως ἐπισυναχθήτω σου ἡ ἐκκλησία ἀπὸ τῶν περάτων τῆς γῆς εἰς τὴν βασιλείαν σου...“259. Wir wissen nicht genau, woher dieser Text stammt (vielleicht sogar von Evagrios!), es steht aber fest, dass wir es hier mit direkten Zitaten aus dem Anaphora-Gebet der Didache zu tun haben. Ein ähnliches Zitat ist auch im Euchologium Serapionis erhalten.260 Allerdings zeigt die direkte Rezitation des AnaphoraGebetes am gewöhnlichen (und nicht eucharistischen) Tisch die enge Verbindung des mönchischen Tischgebets mit der Eucharistie und zwar mit ihrem eschatologischen Charakter, der hier unmittelbar erwähnt wird. Wenn 257

SOCR. h. e. V 22, 43-44: 301, 9-13. Eine Zusammenfassung der Diskussion in D ESCOEUDRES, Diakonia 495. 259 KOCH, Quellen 54, 6-9. 260 Die ganze Besprechung dieser Stelle siehe in VÖÖBUS, Didache 78-91. 258

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ein solches Tischgebet in der Samstags-Agape rezitiert wurde, dann ist klar, dass diese Samstags-Agape einen auf die Eucharistie bezogenen Charakter besaß. Das führt uns zu einer ersten Schlussfolgerung: ungeachtet der Frage, ob die Agape in Ägypten bereits als Totenmahl oder karitatives Liebeswerk für Dürftige stattgefunden hatte, wollte die Mönchsbewegung in Nitria den eschatologischen Sinn des liturgischen Lebens auf eine sichtbare und selbständige Weise erneuern und wieder beleben. Dazu gehörte die Agape, die zum Zentrum des Gemeindelebens und Sichtbarmachung der brüderlichen Liebe in der Gemeinde erhoben wurde. 261 Der feste Brauch der Agape in Kellia wurde in den Kellia-Ausgrabungen nachgewiesen, wo Räume für solche Mahlfeiern, die sog. Agapeia, ständig begegnen. Auch im Euchologium von Deir-Balaizah und in anderen literarischen Quellen ist belegt, dass diese mönchische Agape bis zum 7. Jahrhundert stattgefunden haben muss. 262 Dass der sakramentale Charakter des gemeinsamen Tisches auch in den anderen Mönchsgruppen entwickelt wurde, konnte außer in Deir-Balaiza auch im Aufbau des Refektoriums in den Könobien (wo die Agape ursprünglich nicht zu Hause war) und in entsprechenden Räumen semi-anachoretischer Gruppen von Mittelägypten nachgewiesen werden. In allen Fällen gehört das Refektorium von Anfang an zum inneren Kern einer größeren Mönchssiedlung 263, was in einem krassen Gegensatz zum anachoretischen Leben in Palästina steht.264 Was die Teilnahme an der Eucharistie betrifft, gibt es noch ein paar Einzelheiten, die das eschatologische Verständnis der Liturgie sichtbar machen. Die Mönche haben immer ein feierliches Gewand für die Liturgie aufbewahrt, während sie sonst in ihrem Alltag mit sehr bescheidener Kleidung lebten. Das erfahren wir aus der Erzählung des Abtes Kronios über einen Asketen auf dem Sinai und der Erzählung vom Abt Theodoros v. Pherme, der drei Räuber überwältigte, so dass er seine Albe (λεβίτωνα τὸν 261 Den besten Überblick der literarischen Angaben bisher bietet DONAHUE, Agape 91-114. 262 DESCOEUDRES, Diakonia 492-500. 263 Siehe die Anmerkungen von P OPOVIC (Trapeza insbes. 281-287). Es ist bezeichnend, dass bis heute in den könobitischen Klöstern an den Feiertagen die rituelle Entlassung des klösterlichen Tischgebetes in der gegenüberliegenden Hauptkirche (Ka tholikon) stattfindet. Diese Anmerkung verdanke ich dem Professor für Liturgik der theologischen Fakultät der Universität Athen, G. Filias. 264 HIRSCHFELD, Monasteries 19-20.

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συνακτικόν) behalten konnte, während er alle anderen Sachen den Plünderern überließ.265 Die pachomianischen Mönche besaßen „zwei Lebitonarien“, von denen vermutlich das eine in der eucharistischen Versammlung getragen wurde. 266 Diese Gewohnheit kann nichts anderes bedeuten, als dass in der Liturgie die symbolische Widerspiegelung der himmlischen Welt auf der Erde gesehen wird. Mit dem feierlichen Gewand wollten die Mönche sich selbst als den Herrn lobpreisende Engel darstellen und damit den Glanz der Parusie Christi in der Liturgie vorwegnehmen. Da leuchtet die Erzählung von Abt Kronios ein, in welcher der uns sonst unbekannte Asket gefragt wird, warum er kein feierliches Gewand in der Liturgie trägt: „Bruder, siehst du nicht, dass die Brüder wie den Engeln gleich beim Gottesdienst in der Kirche sind“ 267. Nachdem er der Mahnung nach das Gewand bekam und trug, „war er anzusehen wie ein Engel (ἦν ἰδεῖν αὐτὸν ὡς ἄγγελον)“268. Das stimmt völlig mit dem bekannten Topos überein, dass die Mönche in der Kirche wie „Chöre von Gerechten in leuchtenden Gewändern“ aussahen (Gruppe von Hor). 269 Sie „glichen einer wahrhaft englischen Schar, wohlgeordnet, und trugen weiße Kleider“ (Gruppe von Apollo)270. Es wird also auch dadurch deutlich, dass das Selbstverständnis der an der Liturgie teilnehmenden Mönche von der Vorwegnahme des Reichs Gottes geprägt war. 3.5. Eschatologisches Selbstverständnis: eine Antwort auf die „Weltkirche“ Nun muss man die Frage stellen, wie wir die Bedenken, Ablehnungstendenzen und Erneuerungsversuche im Mönchtum erklären können. Welches sind die Motive jener Teile der Mönchsbewegung, die sich vom Leben der etablierten Kirche fernhielten? Eine Antwort liegt möglicherweise darin, dass in einer sich rasch verbreitenden Kirchenorganisation mit entsprechenden Säkularisierungstendenzen usw. die beschriebene anspruchsvolle 265

Apophth. Patr. (alph.), Theodoros v. Pherme 29: 196. Praecepta 81, siehe auch BACHT, Vermächtnis II, 103 und Kommentar 187. 267 „ἀδελφέ, οὐ βλέπεις τοὺς ἀδελφούς, πῶς εἰσιν ὡς ἄγγελοι εἰς τὴν σύναξιν ἐν τῇ ἐκκλησίᾳ;“ Apophth. Patr. (alph.), Kronios 5: 249. 268 Apophth. Patr. (alph.), Kronios 5: 249. 269 H. mon. II 12: 39. 270 H. mon. VIII 19: 54. 266

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eschatologische Sinngebung der Eucharistie mit der Auflösung bedroht wurde. Der oft leichtsinnige Besuch der Liturgie durch breite Massen ist der Grund für die Vorsichtsmaßnahme, das Anaphora-Gebet als heilig und den Vielen unzugänglich darzustellen. In der justinianischen Novelle 137 (v. J. 565) erfahren wir tatsächlich, dass das Gebet der Anaphora nicht geheim verlesen werden darf, damit es das Kirchenvolk hören könne. 271 Das ist ein Zeugnis für die im 6. Jahrhundert herrschende Tendenz, die Heiligkeit des Sakraments von den Ohren der Ungeweihten fernzuhalten. In unseren Quellen kann man diese Haltung schon gegen Ende des 4. Jahrhunderts bestätigen. Wir erfahren z.B. von „überbevölkerten“ liturgischen Versammlungen, die der Mönch meiden soll, weil angeblich die große Menge für das ungestörte Gebet hinderlich sei. Das ist der Fall bei der Gruppe von Naqlun in der Regula Antonii.272 Zu einer etwas späteren Zeit findet man eine andere ‚kokettierende‘ Variante der Verweigerung der Eucharistie- und Agapeteilnahme in der Versuchung der Asketen, sich als besonders fromm zu profilieren. In der interessanten Antwort des Abtes Motios an jemanden, der nach der gebührenden asketischen Lebensweise fragte, erfahren wir, dass der Ruhm einiger Asketen, die sich an der Liturgie und der Agape nicht beteiligen, keinen geistlichen Gewinn brächte, obwohl die Menschen solche Leute hochachten würden. 273 Es ist eindeutig, dass zur Zeit des oben genannten Asketen, dessen Schüler Isaak vom Patriarchen Alexandriens, Kyrill, zum Bischof geweiht wurde (also Anfang des 5. Jahrhunderts),274 eine derartige Enthaltung von der Liturgie oder der Agape sehr verbreitet und im Volk hochgeschätzt war, zugleich aber Anlass zur Kritik gab. In dieselbe Richtung muss man weiterhin die Bedenken gegen die Eucharistieversammlung von einem wirklich frommen Standpunkt aus erwähnen, die ohne Kommentar dargestellt oder durch eine Spi271

JUSTN. Nov. 137 (J. 565), 6: 699, 3-20. ANTON., Reg. 28 (20): 1069-1070A. 273 „Wenn du an einem Orte Wohnung nimmst, dann hüte dich, dir selbst in irgende iner Sache einen Namen zu machen, wie z.B. ich werde in die Versammlung (fehlt „nicht“ D.M.) gehen oder: ich werde beim Liebesmahl nicht mitessen. Denn das verschafft einen leeren Namen, und später wirst du darin Beschwernis finden. Denn wenn die Leute etwas derartiges ausfindig machen, dann laufen sie dorthin“..: („ἐὰν οἰκήσῃς εἰς τόπον, μὴ θελήσῃς ἐκβαλεῖν σεαυτῷ ὄνομα ἔν τινι, ὅτι οὐκ ἐξέρχομαι εἰς σύναξιν, ἤ εἰς ἀγάπην οὐκ ἐ σθίω· ταῦτα γὰρ ὄνομα ποιοῦσιν κενὸν καὶ ὕστερον εὑρίσκεις ὄχλησιν· οἱ γὰρ ἄνθρωποι, ὅπου εὑρίσκουσι ταῦτα, ἐκεῖ τρέχουσι“) Apophth. Patr. (alph.), Motios 1: 300. 274 Apophth. Patr. (alph.), Motios 2: 300. 272

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ritualisierung des Jeweiligen erklärt werden. Das ist vor allem der Fall in der H. Laus. Sie berichtet lobend über die Asketin Taor, die niemals ihr Kloster in Antinoopolis verließ: „Alle andern gehen nämlich jeden Sonntag in die Kirche zur Teilnahme an den heiligen Geheimnissen (χάριν τῆς κοινωνίας). Sie aber blieb, gekleidet in ihre Lumpen, im Kloster zurück und saß ununterbrochen bei ihrer Arbeit (ἀδιαλείπτως ἐν τῷ ἔργῳ καθεζομένη)“275. Die Demut der Asketin wird hier ohne Rückbezug auf das Problem der Teilnahme an der eucharistischen Versammlung präsentiert. In den meisten Fällen richten sich die Bedenken eher gegen eine sinnentleerte oder leichtsinnige Teilnahme an der Eucharistie als gegen die Eucharistie selbst. Angesichts der verweltlichten Kirche, welche die rigorist ischen Haltungen der Novazianer oder der Melitianer zu den Abgefallenen endgültig hinter sich hatte, war das Bedenken vieler gegenüber der Heil swirkung der Eucharistie sehr stark, wie es der Presbyter Evlogios in den Gedanken seiner Mönche lesen konnte: „Ein anderer ... bedachte bei sich, man brauche nicht zu unterscheiden, ob man sich als Sünder oder als Gerechter der Gnade Gottes nahe. Wieder ein anderer zweifelte an der eucharistischen Gabe, ob sie ihn wohl heilig mache“ 276. Die Mönchsbewegung hat durch diese Stellungnahmen versucht, konstruktive Kritik an den kirchlichen Verhältnissen zu üben. Zusammen mit der kultischen Frömmigkeit um die Märtyrer, später um die Asketen mit den Totenmahlen und der Wende zum Ideal der christlichen Urgemeinde von Jerusalem trug sie zur Erneuerung der Eucharistie bei. Solch eine anspruchsvolle Erneuerung der Eucharistie konkretisiert sich auf verschiedene Weise und bringt verschiedene soziale und gruppendynamische Effekte hervor. 3.6. Gruppendynamische Implikationen der Eucharistie im Mönchtum In der Betrachtung der Eucharistie im Mönchtum gibt es in dieser strikten und anspruchsvollen eschatologischen Perspektive eine Vielfalt von Funktionen zu entdecken. Festmahle, Gerichtsfunktion, prophetische Mahnungen und Lehren, kurz gesagt eine ganze Reihe von Funktionen und Diensten der alten Kirche wurde jetzt während der Eucharistie im Mönchtum ins Leben zurückgerufen. 275 276

P ALL., H. Laus. 59, 2: 260, 15-18. „ἄρα ἁγιάσει με προσελθόντα;“ H. mon. XVI 2: 112, 8-11.

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352 3.6.1. Mahnungen

Die Tatsache, dass die Tage der Eucharistiefeier dem jährlichen Feierkalender folgend vermehrt wurden, drohte zur Folge zu haben, dass die Mönche leichtfertig zur Kommunion gingen. Hier gab es Mahnungen von Äbten oder Presbyter, die die Gabe besaßen, die Gedanken der zur Kommunion kommenden Mönche zu erkennen. Der Presbyter Evlogios hielt die Mönche zurück mit den Worten: „Wie wagt ihr, mit schlechten Gedanken zu den heiligen Mysterien zu treten? Du hast in der letzten Nacht schamlos der Unzucht begehrt! Ein anderer, sagte er, bedachte bei sich, man brauche nicht zu unterscheiden, ob man sich als Sünder oder als Gerechter der Gnade Gottes nahe. Wieder ein anderer zweifelte an der eucharistischen Gabe, ob sie ihn wohl heilig mache“ 277. Hier werden eindeutig die repräsentativsten Verfehlungen genannt, welche die Eucharistie betreffen. Evlogios verfügt über die Autorität, die Mönche von der Kommunion fernzuhalten, bis sie Buße getan, Vergebung für ihre Sünden erlangt haben und „der Gemeinschaft mit Christus würdig“ sind 278. Die ganze „Untersuchung“ hat offensichtlich während der Liturgie stattgefunden, und sie eri nnert stark an das Gericht, wovon Paulus in 1 Kor. 5, 4-5 redet, und an die „würdige Teilnahme“ im selben Brief (11, 27-29). Der Presbyter bzw. schlicht Greis (Geront, über dieses Problem siehe unten) Dioskoros rät jedem Mönch von der Kommunion ab, dem „nachts das Phantasiebild einer Frau erschienen ist“279. Ferner hebt er den Unterschied zwischen automatischen und von willentlich ausgedachten Phantasien herrührenden Samenergüssen hervor (letztere als deutliches Hindernis für die Kommunion), was an die bekannte und kanonisch verbindliche Antwort des Athanasios an Ammun erinnert280 und dualistische Ansichten entschieden zu bannen versucht. 3.6.2. Gerichte Dass es in solchen Fällen nicht nur bei Mahnungen geblieben ist, sondern dass auch richtige Gerichte stattfanden, zeigt die Kombination von Anga277

H. mon. XIV 12: 112. Frank H. mon. (dt.): 113. Zum Inhalt der Kritik siehe weiter

unten. 278

ibid. H. mon. XX 118-119. Frank H. mon. (dt.): 119-120. 280 ATH., Ep. Amun.: 1172ff. 279

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ben der H. Laus. und der Apophthegmata. In der H. Laus. erfahren wir, dass es in Nitria acht Presbyter gab. Bis auf den ersten (gem. ist der Älteste) durfte keiner die Liturgie feiern, predigen oder richten (οὐ δικάζει)281. Die anderen saßen ihm nur bei. In diesem vermutlichen Überbleibsel der urchristlichen Kirchenverfassung kam dem Passus nach dem ersten Presb yter eine Richter- und Versöhnungsfunktion zu, wie sie in die Didascalia Apostolorum für den Bischof vorgesehen wurde. 282 Diese Szenerie spielt sich ab, wenn etwa Apa Moses der Äthiopier die Anweisungen der SketisKlerikern für eine wochenlange strenge Fastenzeit übersieht, um Essen für Gäste vorzubereiten. Statt Moses zu kritisieren, lobten ihn am Samstag die Kleriker.283 Es ist eindeutig, dass es eine Art von Gericht gab. Im Sinn dieses Verfahrens sollten wir die Trennung (χωρισμός) zweier für schuldig befundener Brüder durch Makarios den Alexandriner verstehen. 284 Es handelt sich nicht einfach um eine örtliche Vertreibung aus der Gemeinde (die ohnehin wenig Sinn machte), sondern um eine Entfernung von der Eucharistie im Sinne der oben genannten Stelle 1 Kor. 5, 4-5. Dass dieses Verfahren nicht reibungslos lief, stellt man an der Kritik fest, die wegen der Gefahr des Hochmuts für die Brüder ausgeübt wurde. 285 Es ist interessant, dass auch Pachom in seiner Koinonia eine solche Funktion ausüben wollte. In den Apophth. Patr. liest man, wie Makarios d. Alexandriner ihm den Rat gab, nur die Mönche zu richten und zu bestrafen, nicht aber die anderen – die Außenstehenden im Sinne von 1 Kor. 5, 12-13.286 Dieses Zitat wird vermutlich in Verbindung mit Mt. 7, 1 verstanden. Diese Begründung bedeutet aber nicht, dass die von Paulus den Glaubenden zugestandene „Heilsgewissheit Christi“ verschwunden ist, wie von Lilienfeld es interpretiert287, sondern dass im Sinne eines wirklichen eschatologisch ausgedeuteten eucharistischen Gerichts begriffen werden soll.288

281

P ALL., H. Laus. 7, 5: 40. Didasc. Apost. (syr.) XI: 49-56. 283 Apophth. Patr. (alph.), Moses 5: 284. 284 Apophth. Patr. (alph.), Makarios d. Ägypt. 21: 269. 285 Siehe z.B. den Fall von Moses in Apophth. Patr. (alph), Moses 3: 284. 286 Apophth. Patr. (alph.), Makarios d. Alexandriner 2: 304. 287 VON LILIENFELD, Paulus-Zitate 53. 288 Interessant ist auch die bloße Tatsache, dass die Möglichkeit zur Rede kommt, dass auch Nicht-Mönche von Pachom gerichtet werden könnten. Geht es um konkrete Antr äge, ist das ein Ersatz der audientia episcopalis? Mehr darüber im einschlägigen Paragra282

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Wie diese Gerichtsfunktion innerhalb der pachomianischen Koinonia ferner bewerkstelligt wurde, lässt sich der Einberufung der eschatologisch geprägten jährlichen Oster- und Sommerkapiteln 289 und den bekannten Fällen der von Pachom persönlich behandelten sündigen Brüder entnehmen.290 3.6.3. Lehrpredigt Parallel zur Gerichtsfunktion hat auch die durch die Predigt vermittelte Lehre eine zentrale Stellung in der Eucharistieversammlung. Die Predigt ist ohnehin ein Element von eschatologischer Bedeutung und fester Teil der altkirchlichen Liturgie. In der Gruppe von Apollo kannte man eine lange tägliche Predigt direkt nach der Kommunion, in der Apollo „sie alle Gebote bis zum ersten Schlaf lehrte“ 291. Aus einem koptischen Fragment erfährt man, dass er auf einem Thron sitzend predigte, was auch von Bilddarstellungen im Bawit-Kloster unterstützt wird.292 Im Bericht Palladios’ über Nitria erfährt man, dass die sieben Presbyter neben dem ersten saßen („προσκαθέζονται“), während keiner außer ihm die Liturgie feiert, predigt oder richtet.293 Die Predigt gehört zu einer repräsentativen Darstellung des Thrones Gottes und der Parusie. Ob das auch eine Art Ekstase von der Seite des Predigers (ein Überbleibsel der Prophetie) bedeutete, wie der schwer verständliche Passus desselben Werkes (H. Laus.) über Isidor vermuten lässt, muss dahingestellt bleiben. 294 Die Lehrfunktion im Rahmen der Eucharistie kann die Teilnehmer erbauen und in die Probleme der praktischen Umsetzung der Gebote des Wortes Gottes einweihen, während zugleich die Vorwegnahme des Herren-Tages auf seinem Thron sehr bildhaft zum Ausdruck gebracht wird. phen dieses Kapitels über die Versöhnung und Friedensstiftung als eschatologisches Merkmal. 289 JOEST, Brief 7: 300-318. 290 Eine vollständige Behandlung in VEILLEUX, Liturgie 339-365, siehe auch unten. 291 H. mon. VIII 50: 66. 292 „apa apollw an[entF eFHmooc HiJn ou:ronoc eF] cbw nneeFsyre Hn neentoly mpwnH “ (V. Paul. II: 760). Siehe auch T ORP, Apollô 160. Die „Gebote des Lebens“ werden nochmals einfach nur als „Gebote“ in der H. mon. zitiert : „ἐκάθηντο ἀκούοντος αὐτοῦ διδάσκοντος πάσας τὰς ἐντολὰς ἄχρι τοῦ πρωθυπνίου“ (H. mon. VIII 50: 66, 320-321). 293 P ALL., H. Laus. 7, 5: 40. 294 P ALL., H. Laus. 1, 3: 18.

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3.6.4. Empfangszeremonie Schließlich muss man auch die Empfangsfunktion des Agapemahls für die Neulinge erwähnen. Dieses bezeugt der Redaktor der H. mon. für Ammun in Nitria. Wenn mehrere Neulinge in der Bruderschaft ankamen, versammelte er die alten Mönche, und sie bauten die neuen Zellen auf, während die Neulinge zu einem Agapemahl (εἰς τὴν ἐκκλησίαν εἰς εὐωχίαν) eingeladen wurden.295 Man denkt sofort an das Gleichnis der königlichen Hochzeit, und daran wie sie in dieser konkreten Anwendung das künftige Reich Gottes bereits beim Einstieg in die mönchische „Gegenwelt“ lebhaft schi ldert. 3.7. Soziale Implikationen der mönchischen Betrachtung der Eucharistie in der Gesellschaft Die alternative Praxis der Eucharistie im Mönchtum ist nicht ohne soziale Implikationen für die ägyptische Gesellschaft und ihre Beziehung zur inst itutionalisierten Kirche geblieben. Einerseits werden viele Gemeindedienste („Diakonien“) innerhalb der Mönchsgruppe aktiviert, was auf neue Möglichkeiten des Gemeindelebens hinweist. Andererseits wird durch das mönchische liturgische Leben eine Kritik an der etablierten hierarchischen Ki rche artikuliert. Diese Kritik ist auch im größeren Rahmen der Konkurrenz zwischen Charisma und Amt zu sehen, welche als ein Faktor unter anderen die Beziehungen zwischen Mönchtum und institutionalisierter Kirche prä gte.296 Natürlich stellt man im Unterschied zu radikalen Gruppen (Montanisten oder Donatisten) keine rigoristische Ablehnung des Klerus fest. Vielmehr entwickelt sich zusammen mit der bekannten Erhebung vieler Mönche ins Bischofsamt eine positive Gestaltung des Priesterbildes. Trotzdem ist diese Entwicklung an sich sehr wichtig und für die Entwicklung des religiösen Lebens im Christentum von größter Tragweite.

295

H. mon. XX 11: 121. Auf die gesamte Problematik der Spannung zwischen Charisma und Amt wird noch in diesem Kapitel eingegangen. 296

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3.7.1. Kritik an der Hierarchie Auf dieses schwierige Thema, das eine unmittelbare Folge der Verkoppelung zwischen Mönchtum und Eucharistie ist, kann man nur mit Hilfe von Vermutungen eingehen. Zwar wird in der Vita Antonii erwähnt, dass Antonios anwesenden Klerikern stets die Ehre erwies und die kirchliche Ordnung einhielt297, allerdings besteht aber hierin der Zweifel, ob dies nicht v.a. der Betrachtungsweise von Athanasios zuzuschreiben ist. Im Bereich von Nitria findet man gelegentlich eine gewisse Kritik am moralischen Zustand der Kleriker. Ein Presbyter, der Unzucht begangen hatte, wird auf wunderbare Weise von Makarios d. Alexandriner (wohl auch Presbyter!) angeprangert und tritt freiwillig von seinem Amt zurück. 298 In den Apophth. Patr. wird ein Presbyter in noch dunkleren Tönen dargestellt: Der Abt Milesios hatte einen Toten auferweckt, um die falsche Anklage gegen einen Mönch wegen Mordes zu klären. Das auferweckte Opfer erzählte: „Ich ging in die Kirche und gab dem Priester Geld. Der aber erhob sich und erwürgte mich. Dann nahm er mich und warf mich in das Kloster des Abbas. Doch bitte ich euch, dass ihm das Geld genommen werde und meinen Kindern gegeben werden soll“! 299 Zwar lässt diese traurige Geschichte viele Einzelheiten ungeklärt (z.B. den Beweggrund des Priesters), bezweckt aber eindeutig die geistliche Autorität des Asketen zu unterstreichen. Interessant ist aber, dass diese Autorität zur gnadenlosen Demaskierung eines mörderischen Klerikers angewandt wird. Man könnte denken, dass die oben registrierte Eucharistieablehnung dem Misstrauen vor der kirchlichen Ordnung entspricht. Valens etwa, der die Eucharistie ablehnte, hatte vorher die vom Presbyter Makarios gesegneten Geschenke mit der Begründung, „der Presbyter sei nicht würdiger als er“, abgelehnt. In verschiedenen Erzählungen der H. mon. wird die Presbyterfigur im Vergleich zum charismatischen Asketen „blass“ dargestellt: Der Abt Ellis sucht den Presbyter des Dorfes, der sich bei der Begegnung mit einem Krokodil als Feigling erweist. Der Heilige verwendet hingegen das Krokodil als Fähre, damit sie beide den Fluss durchqueren können 300! In der pa297

ATH., V. Anton. 67: 302. P ALL., H. Laus. 18, 19-21: 90. 299 Apophth. Patr. (alph.), Milesios 1: 297. Die Übersetzung in Apophth. P atr. (dt.) 190. 300 H. mon. XII 8-9: 95. 298

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chomianischen Koinonia, die so viel Wert auf die sündenvergebende Funktion des Osterfestes legt, wird die Stellung und die Funktion des Presbyters eindeutig respektiert, andererseits die Wirkung der Vollmacht auf die Machtgier vieler Presbyter explizit kritisiert. 301 Schenute tadelt mit seiner harten Sprache ausdrücklich die Simonie unter den Klerikern 302, und es gibt auch einen Fall körperlicher Bestrafung eines alten Mönchs und Priesters wegen einer besonders schweren Sünde. 303 Mit dieser Disqualifizierung einzelner Presbyter werden Zweifel an der Funktion des Presbyters als Sakramentenspender erhoben. In unseren Quellen werden sie dennoch gleichzeitig energisch zurückgewiesen: Evlogios kritisiert die Mönche, die sich innerlich fragen, ob die eucharistische Gabe sie heilig mache. Apa Markos d. Ägypter nimmt in seiner Zelle den Presbyter auf, der die Eucharistie feierte. Als ein Besessener (πνευματιῶν) den Presbyter als Sünder anzeigte, antwortete ihm Markos, dass reziprokes Gebet heilen kann (vgl. Jak. 5, 16). Weil er den Kleriker nicht verurteilte, bekam er eine Gabe: Als nämlich der Kleriker an den Altar trat, da (so erzählte der Alte) sah ich einen Engel des Herrn vom Himmel herabkommen, und er legt seine Hand auf das Haupt des Kler ikers, und dieser wurde wie eine Feuersäule. Ich wunderte mich über das Gesicht und hörte eine Stimme, die zu mir sprach: Mensch, was wunderst du dich über diesen Vorgang? Wenn schon ein irdischer König nie und nimmer seine Großen in Schmutz vor sich st ehen lässt, sondern in großer Ehre: wie viel größer ist die göttliche Macht?“. Diese „οὐ καθαρίσει τοὺς λειτουργοὺς τῶν ἁγίων μυστηρίων, στήκοντας ἔμπροσθεν τῆς οὐρανίου δόξης;304

Die Erwähnung der δόξα und des Verbs καθαρίσει lässt keinen Zweifel zu: Wenn die Eucharistie ein Vorgeschmack des himmlischen Reiches Gottes ist, dann beteiligt sich auch der Presbyter ex officio an diesem Reich. Die

301 Vgl. die bekannte Begründung des Ordinationsverbots in der Koinonia, damit sich die Machtgier (φιλαρχία) unter den Mönchen nicht ausbreitet und die Einheit mit der Kirche nicht gefährdet wird (V. Pach. G1 27: 16,27-17,7 und V. Pach. G2 23: 190,20191,15). 302 SCH., iud: 48-53 (Übers. 225-229) und ibid. Einf. LXXIX-LXXXI über andere ähnliche Stellen im schenuteischen Werk und über das Phänomen im antiken Christentum. 303 Wahrscheinlich wegen homosexueller Beziehungen im Kloster. Siehe EMMEL, Shenoute’s Corpus 2, 576-578. 304 Apophth. Patr. (alph.), Markos: 292.

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milde Kritik an der Hierarchie wurde von der positiven und erneuernden Veränderung des Priesterbildes ergänzt. 3.7.2. Veränderung des Priesterbildes Normalerweise verwendet man als Beispiel für die Dynamik der Mönchsbewegung im Bereich der institutionalisierten Kirche die Rekrutierung vi eler Mönche zur Besetzung bischöflicher Sitze. Was dagegen nicht so sehr auffällt, ist die Veränderung des Priesterbildes, die sie erwirkte. Ein Mönchsvater wird sehr oft als „Ältester“ oder „Apa“ bezeichnet, was sehr oft auch für den Presbyter stand. Diese Zweideutigkeit ist nicht zufällig und sie betrifft auch die Funktionen des Priesters und des Mönchs. Was die oben erwähnte Bußauferlegung, Gerichts- bzw. Versöhnungsfunktion oder das durch ‚Herzeinsicht‘ begründete Eucharistieverbot (Evlogios) betrifft, ist es nicht eindeutig, ob der Mönchsvorstand Presbyter oder schlicht Ältester genannt wurde. 305 Die griechische Terminologie in der H. mon. behält verhältnismäßig konsequent das Wort πρεσβύτερος für den Presbyter vor, es gibt aber auch Fälle, in denen das Wort einfach den Ältesten bezeichnet. So z.B. im Fall des Isidor-Klosters, wo der Pförtner Presbyter war („πρεσβύτερος ἦν“)306. Unklar ist der Fall von Serapion.307 Die syrische Übersetzung verwendet überall die Bezeichnung „Ältester“, so dass wir in völlige Verwirrung geraten. In den meisten Fällen ist die genaue Bedeutung von πρεσβύτερος im Kontext des griechischen Textes zu erkennen. Gewöhnlich gehört zum Asketen-Presbyter ein seinem Amt gebührendes Charisma. Er kann die Herzen der zur Kommunion kommenden Brüder einsehen. Es gibt andererseits Fälle, in denen der Gründer bzw. Vorstand größerer Gruppen im Gegensatz z.B. zu Makarios dem Großen in der Sketis eindeutig kein Presbyter ist, wie im Fall von Apollo oder Pachom. Der erste kümmerte sich neben der Predigt, die wir oben gesehen haben, um die Erbauung der Brüder, mahnte sie zur Freude auf das Erbe des Reiches Got-

305

Siehe auch ANGERER, Mönchtum, 157-159. H. mon. XVII 1: 113. 307 „εἴδομεν δὲ καὶ ἐν τοῖς μέρεσιν τοῦ Ἀρσενοΐτου πρεσβύτερον τινα ὀνόματι Σαραπίωνα“ (H. mon. XVIII 1: 114). 306

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tes308 und ordnete (nach der Vita von Phif) die Kniebeuge am Grab Phifs als Mittel zum Sündenerlass an. 309 Er verabschiedet sich von den Besuchern, die das Ganze in der Historia Monachorum erzählen, mit einem priesterartigen Segnen, das ein Psalmenzitat enthält („Gepriesen sei der Herr vom Zion her. Er lasse euch schauen die Güter Jerusalems alle Tage eures Lebens“, Ps. [Septuaginta] 127, 5 310). Offensichtlich prägt die eschatologisch verstandene Identität Apollos von Bawit die Struktur und den Ablauf der Eucharistieversammlung und die um die Eucharistie gebildete Gruppe entscheidend. Diese Struktur schließt nicht die Rolle der Presbyter aus, ordnet sie aber der breiteren Wirklichkeit des Erlebens der Teilnahme am Reich Gottes (Sündenerlass, Freude) und der Vorbereitung auf sie unter. Auf ähnliche Weise können wir auch im Fall von Bane, ebenfalls in Mittelägypten diese Aneignung priesterlicher Funktionen vermuten. Wir haben bereits gesehen, dass seine Leiche im Grab bestimmte Zeichen trug, die auf eine „klerikal exponierte Stellung“ 311 hinweisen. Viel einleuchtender ist die Stellungnahme der pachomianischen Schriften zur Buße und zum geistlichen Kurs des Mönchs. Jeder Mensch trägt das Abbild Gottes und die Früchte des Hl. Geistes und kann trotz des U ngehorsams von Adam und Eva durch Jesus Christus den Erlass seiner Sünden und die Gnade erlangen. 312 Darin spielen der charismatische Vater sowie das Gebet der Gemeinde eine große Rolle. Der geistliche Vater ersetzt nicht die sakramentale Seite der Buße (wenn es eine gab), unterstreicht aber den Büßern die innere Seite ihrer Handlungen. 313 Charisma und Amt werden ineinander aufgelöst, was parallel zum Verständnis der Koinonia als Kirche geschieht. Natürlich hat in dieser Verschmelzung zwischen Charisma und Amt die Frömmigkeit um die Märtyrer und die entsprechende Debatte über die Sündenvergebungsvollmacht der Märtyrer eine Rolle gespielt (mehr darüber weiter unten). Durch diesen Auftritt des Asketen als 308 Vgl. „wir dürfen nicht trauern, da wir durch die Erlösung am Himmelreich Anteil haben. Verzagt (werden) die Heiden sein. Die Juden (werden) weinen, und traurig (werden) die Sünder sein. Die Gerechten jedoch werden voller Freude sein…“ H. mon. VIII 53: 67 (in der Übers. v. Frank werden die Verben nicht im Futur wiedergegeben). 309 V. Phif 18 (67): 36, 11-12. 310 H. mon. VIII 62: 71. 311 AUSGRABUNGEN, Dair Abu Fana V, 47. 312 Eine umfassende Analyse in VEILLEUX, Liturgie 344-351. 313 VEILLEUX, Liturgie 352-364.

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Presbyter werden die Rolle und das Amt des Presbyters neu definiert. Viele neue Eigenschaften und Charismen werden von ihm erwartet, was für einen Presbyter oder Bischof zu neuen Herausforderungen führte. 314 Zusammenfassend kann man sagen, dass die Reflexion auf die eschatologische Bedeutung der Eucharistie nicht nur im Urchristentum zu Hause ist, sondern auch das ägyptische Mönchtum im 4. Jahrhundert in vielfältiger Form beschäftigt. So konnte sie sich sogar als theologisches Thema im Anthropomorphitenstreit einschleichen. Dabei kann man weder von einer prinzipiellen allgemeinen Ablehnung des sakramentalen Lebens noch von einer Gleichgültigkeit der Asketen gegenüber diesem für eine christliche Gemeinde grundlegenden Ereignis sprechen. Die Sache ist viel komplexer. Durch diverse Haltungen (Ablehnung, Spiritualisierung, kultischer Realismus) und vielerlei liturgische Praktiken (Agapen, Osterkapitel bei den Pachomianern, interne Diakonien in der eucharistischen Versammlung) wird die Kritik am nun etablierten religiösen Wandel des 4. Jahrhunderts, i.e. an der „zur Welt gewordenen Kirche“ artikuliert. Es ist aber selten ein e destruktive Kritik (wie in den radikalen asketischen Gruppen von Kleinasien oder Nordafrika). Vielmehr handelt es sich um eine vielfältige Strategie, die zu neuen Erfahrungen der christlichen Religiosität mit gravierenden sozialen Implikationen führte.

4. Mönche als Vermittler 4.1. Die Vermittlung zur Welt des Unsichtbaren In der Epistula Serapionis bekommen wir ein anschauliches Bild einer der damals wichtigsten sozialen Funktionen des Mönchtums: seine Rolle der Vermittlung zu Gott. Diese Vermittlung (μεσιτεία oder πρεσβεία) wird wirksam in verschiedenen geistlichen Angelegenheiten – so etwa, wenn es darum geht, für sich selbst Sündenvergebung zu erlangen. Zugleich werden in der Epistula die kosmischen Auswirkungen der Askese hervorgehoben.

314

Wir dürfen nicht das asketische Profil von vielen Bischöfen in den Apophth. Patr. vergessen, die oft die Asketen in Spiritualität und asketischer Strenge übertroffen haben. Das ist der Fall beim (ehemaligen Asketen) Bischof von Oxyrhynchos Aphou oder bei Epiphanios von Salamis.

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Dabei werden die Mönche in Kontinuität zu den großen Gestalten des Alten Testamentes gesehen: Selig seid ihr (die Asketen) vor Gott, und selig ist die Welt euretwegen. Die Wüste wird euretwegen gepriesen, und die bewohnte Welt (οἰκουμένη) wird durch eure Gebete gerettet. Regen wird durch euer Flehen auf die Erde geschickt. Die Erde trägt junges Grün und Bäume voll von Früchten geben ihre unversehrte Frucht ab. Der Fluss wird jährlich gr ößer, er bewässert ganz Ägypten... weil er die Macht eures Flehens empfindet. Wenn n ämlich Elias ein Mensch war wie wir, wie ja geschrieben steht [vgl. Jak. 5, 17], und durch Gebet den Himmel verschloss,... wie viel mehr wird eure Botschaft uns alles Erwünschte bringen? Selig ist also die Stadt der Alexandriner, die euch als Botschafter h at315.

Wie in biblischen Zeiten demonstrieren die Asketen, dass Gott weiterhin in der menschlichen Geschichte wirkt. Derselbe Gedanke kann auch in einer anderen Form ausgesprochen werden: nämlich, dass Gottes Zorn unverändert über der Welt schwebt, jedoch durch die Gebete der Gerechten (so wie einst durch die Fürsprache Moses und Hiobs) von ihr abgehalten wird. 316 Dieser für uns eher bizarre Gedanke einer kosmischen Vermittlung wird auch im Prolog der H. mon. ausgesprochen: die Mönche sind gleichsam die Seele der Welt, und zugleich der Grund, warum die Welt noch ihren Bestand hat.317 Wie wir in Teil II feststellten, geht der alte Topos der Christen als Seele der Welt 318 im Prolog der H. mon. stillschweigend auf die Mönche über.319 Ungeachtet unbestreitbarer Ähnlichkeiten mit entsprechenden lokalen Funktionen der heidnischen Priester ist also die Grundlage des Vermittlungscharismas gerade in der vom Mönchtum initiierten neuen Weltabgrenzung zu suchen. Diese Heilserfahrung garantiert eine Fürsprache für die Restwelt und das wird mit alten, auf die Gesamtkirche bezogenen theologischen Motiven, kirchlichen Funktionen und biblischen Bildern ausgedrückt, welche jetzt in neuer Form wiederbelebt werden. Das neue Volk Gottes hat jetzt seine neuen Propheten. Gerade im alexandrinischen Christentum wird die Vermittlungsrolle der Märtyrer-Bischöfe gleich den Gott dargebrachten „Opfergaben“ in älteren Texten thematisiert. 315

SERAP., ep. mon. III: 929B. SERAP., ep. mon. IV: 929D. 317 „Ebenso leistet durch diese [sc. die Asketen] der Heiland Wunder und es ist allen dort offensichtlich, dass wegen ihnen die Welt noch ihren Bestand hat und das Leben des Menschen von Gott bewahrt und geehrt wird“ (H. mon. Prol. 9: 8). 318 Diogn. 6: 6. 319 Siehe die Anmerkung von FRANK, H. MON. (dt.): 143. 316

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Athanasios hat den asketischen Lebenswandel in seinem theologischen Modell als vermittlungsfähig für Heilung und Vergebung erklärt.320 Nach Athanasios ist Antonios das aktuelle Mittel, wodurch das Heilswerk Christi wirkt. Nach dem Bericht vom ersten Sieg Antonios’ gegen den Dämon der Unzucht bemerkt Athanasios in der V. Anton.: „Das war eine Leistung des Heilandes in Antonios, welcher (Heiland) die Sünde im Fleisch geschmäht hat, so dass das Recht des Gesetzes in uns erfüllt wird, die nicht in Fleisch 320

Für den christlichen Glauben war von Anfang an Jesus Christus der einzige eigenmächtige Vermittler zu Gott. Jesus tritt demnach vor als „Lamm Gottes“, als „Knecht des Herrn“, der „unschuldig leidet“. Christus ist der Sohn des Menschen, der die Macht hat, Sünden zu vergeben und zugleich die Körper zu heilen (Mt. 9, 5-6). Nach Paulus hat Gott Jesus zur Versöhnung durch sein Opfer ausersehen (Röm. 3, 25). Das Bild des Lammes wird auch in der Offenbarung des Johannes (Offb. 5, 6) verwendet. Im selben Werk findet man aber eine Erweiterung der Vermittlungsvollmacht auf die sich freiwillig opfer nden Heiligen. Eine Sonderstellung vor Gott haben also diejenigen, die das Martyrium nach Christi Vorbild erlitten haben (Offb. 6, 9-11). Diese besondere Stellung der Gerechten stimmt völlig mit der „kleinen Offenbarung“ bei Matthäus überein, wonach die Tage des Grauens dank der Auserwählten abgekürzt werden (Mt. 24, 22b). Die Offenbarung stammt aus dem Milieu des kleinasiatischen Christentums, in dem eine Urtheologie des Opfers existiert, die man im Martyrium von Polykarp findet. Die wichtigsten Topoi dieses Martyriums gibt es aber auch im Bericht über das Martyrium von Jakobus in Jerus alem, im Martyrium des Erstmärtyrers Stephanus und im für das alexandrinische Christe ntum wichtigen Martyrium des Markus. G. KRETSCHMAR verdanken wir die Entdeckung und Beschreibung dieser frühen Opfertheologie, die vom Martyrium Polykarps ausg ehend im Werk von Melito weiter entfaltet wurde (Passa 287-323). Diese Gedanken bilden die theologische Grundlage für die Vermittlungs- und die Sündenvergebungsvollmacht des Märtyrers. Den psychologischen und sozialen Hintergrund kann man ferner am Bu ßstreit im Nordafrika und Ägypten des 3. Jahrhunderts feststellen. Was speziell Ägypten betrifft, ist es nicht ohne Bedeutung, dass Hauptmotive des Martyriums Polykarps, wie die Verhaftung des Märtyrers am Ostertag, das Dankgebet an Gott, das Blutbeschmieren, auch im Martyrium des Markus zu finden sind, der als Gründer der alexandrinischen Ki rche im 4. Jahrhundert gilt (P.G. 115, 164-169). Sie verweisen auf ein Konzept vom Martyrium als eucharistische Darbringung des Märtyrerleibes an Gott gleich einem Oste rlamm. In dem von Hegesippos beschriebenen Martyrium des Jakobus wird das Fürbittg ebet für die Verfolger wie bei Stephanus (Apg. 7, 60) erwähnt (EUS., h.e. II, 23, 7: 166168). Stephanus’ Martyrium dient ebenfalls als Vorlage für das Martyrium des Markus. Markus wird ebenfalls als „Gerechter“ bezeichnet (P.G. 115, 165), eine Bezeichnung, die mit Nachdruck an Jakobus verliehen wird. Alle diese Gerechten eifern dem Kreuzesopfer Christi nach, beten für ihre Verfolger und haben eine Vision Gottes im Himmel (Apg. 7, 55-56, vgl. P.G. 115, 166). Diese Verankerung der Vermittlung in der Opfertheologie kann man im ägyptischen Mönchtum weiter nachvollziehen. In der an Bildern und Motiven besonders reichen Vita von Phif z.B. erfahren wir, dass Apa Apollo seinen Leib Gott als reinstes Opfer darbrachte – „apa apollw prwme mpnoute pentaFtalo eHrai mpeFcwma nou;ucia ecouaab mpnoute .“ (V. Phif 48 [3]: 20, 19).

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leben sondern in Geiste“. 321 Dieser Gedanke wurde später den populären hagiographischen Texten wie dem oben zitierten Prolog der H. mon. einverleibt. Darüber hinaus bildeten die Mönche auch in der Volksfrömmigkeit und in internen kirchlichen Funktionen die Fortsetzung der Märtyrer und der Bekenner, was ebenfalls in Texten wie der H. mon. zu finden ist.322 Ganz ausdrücklich findet man die kosmische Dimension der Askese als Vermittlungsfunktion in der Lehre von Serapion von Thmuis. Er sieht in seinem Lehrer Antonios den Grund, warum Gott die Welt nicht zerstört. Er geht so weit zu behaupten, dass die Arianer jetzt soviel Macht besäßen, weil Antonios nicht mehr am Leben sei, um mit seinen Gebeten den Zorn Gottes zu verhindern. Gerade aber deswegen, so schreibt er an die Nachfolger Antonios’, sollen alle dem Vorbild ihres Meisters nacheifern, so dass „die Kraft des Einen in den Vielen zu finden“ sei323. In diesem Gedankenkreis ist im Hintergrund der Vermittlungsvollmacht Antonios’ sowohl die von Athanasios ausgedrückte christologische Verankerung seiner Tätigkeit als auch seine Betrachtung als alttestamentliche Propheten zu verstehen. 4.2. Der Vermittlungsgedanke in den verschiedenen Gruppen des ägyptischen Mönchtums Es stellt sich nun die Frage: War der Vermittlungsgedanke in allen Mönchsgruppen und in den von uns definierten Kategorien eschatologischer Auffassungen gleich wirksam? Die Gruppen, in denen der Vermittlungsgedanke zur Vergebung der Sünden eine massive Wirkung ausübte, 321 „Τοῦτο πρῶτον ἄθλον Ἀντωνίου γέγονε κατά τοῦ διαβόλου. Μᾶλλον δὲ τοῦ Σωτῆρος καὶ τοῦτο γέγονεν ἐν τῷ Ἀντωνίῳ τὸ κατόρθωμα τοῦ τὴν ἁμαρτίαν κατακρίναντος ἐν τῇ σαρκί ἵνα τὸ δικαίωμα τοῦ νόμου πληρωθῇ ἐν ὑμῖν τοῖς μὴ κατὰ σάρκα περιπατοῦ σιν ἀλλὰ κατὰ πνεῦμα.“ ATH., V. Anton. 7, 1: 150, 1-6. 322 Es gibt aber auch mehrere Parallelen: sowohl im Martyrium des Markus als auch in vielen Mönchsviten wird der Heilige als „Mensch Gottes“ (ἄνθρωπος τοῦ θεοῦ) bezeichnet. Sowohl die Märtyrer (Stephanus, Markus) als auch viele Mönche haben Visionen von Gott im Himmel. Viele Märtyrer sowie viele Mönche tun Wunder. Davon ausgehend können wir umgekehrt das hohe Ansehen der Märtyrer unter den Mönchen verstehen. Die Märtyrer sind einmalige Vorbilder christlichen Lebens, Fortsetzer des Heilwerks Jesu Christi. In vielen Mönchsgeschichten, wie in der H. mon., findet man oft Erzählungen über Märtyrer, deren Martyrien in wichtigen asketischen Zentren zu finden sind. 323 FITSCHEN, Serapion 61.

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lagen grundsätzlich in Mittelägypten. Der in den koptischen Apophthegmata belegte Abt Bane verließ seine frühere an Fasten und Almosen orientierte Askese und zog sich in eine Zelle zurück, wo er im Stehen ununterbrochen Tag und Nacht für die Menschen betete. Als seine früheren Mitgenossen seinen Mitasketen Apa Abraham nach dem Sinn von Banes neuer Askeseform fragen, antwortet er, dass Bane seine bisherige Askese als Entwürdigung betrachte. Abraham rechtfertigte diese Aussage dadurch, dass nach ihm Bane nun durch seine Gebete die Sünden all seiner Zeitgenossen vergeben könne. 324 Diese Feststellung Abrahams war nicht nur für die anderen Asketen überzeugend. Sie war auch für die Bedürfnisse der umliegenden Gesellschaft völlig zutreffend, wie man es an der darauffolgenden Entwicklung der Ansiedlung von Deir-Abu-Fana als Pilgerort sehen kann. Auf eine ähnliche Situation weist die Lehre von Apollo hin. In der ko ptischen Vita von Phif verkündet er die Vergebung aller Sünden eines jeden, der am Grab Phifs an dessen Todestag die Proskynese verübt (das Knie beugt)325. Diese Lehre, die den Kern der Vita von Phif bildet, versucht natürlich den Bau eines Martyriums um das Grab von Phif zu rechtfertigen. Es ist aber wichtig, wie die (vor allem in Nordafrika so lange umstrittene) Sündenerlassvollmacht des Märtyrers und Konfessors von einem Asketen übernommen wird. In diesem Sinn erhält die oft in Inschriften vorfindbare Bezeichnung Apollos als „Freund der Engel“ ( viloc =naggeloc ) und ferner der Topos der vita angelica den Sinn des rein kollektiven eschatologisch gedeuteten Erlebnisses: Engelsein bedeutet Fürsprache bei Gott. In der H. mon. wird das in lebhaften Erzählungen geschildert. Die Tragweite der Praxis der mittelägyptischen Gruppen zeigt sich in der Baustruktur und der Organisation vieler Mönchszentren. In Abu Fana z.B. ist deutlich zu erkennen, wie sich die ganze Mönchsgruppe parallel zur Entwicklung von Banes Grab als Pilgerzentrum herausbildete. Aus späterer Zeit stammen verschiedene Graffiti in mehreren Eremitagen und mönchischen Wohnkomplexen, welche diese Suche nach Vermittlung und deren soziale Bedeutung bis zum 6. und 7. Jahrhundert näher verdeutlichen. In hauptsächlich mittelägyptischen Ansiedlungen findet man sowohl Grab- als auch Bittinschriften, welche die Gebete der Asketen erbitten. 324 325

Apophth. Patr. (kopt.) 249: 77. V. Phif 18 (67): 36, 11-12. Siehe auch C OQUIN, Apollon 440.

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Man kann in vielen Ansiedlungen mehrere solche Inschriften merken, die aus einer breiten Zeitspanne stammen (5. bis 7. Jahrhundert). Wir können das Kloster von Jeremias in Saqqara 326, Bawit327 aber auch die Überbleibsel von Kellia328 nach dem 6. Jahrhundert in Niederägypten als Beispiele erwähnen. All das zeigt, wie groß der Druck auf die Mönche war, und welche wichtigen Sozialerscheinungen solche Erwartungen auslösen konnten. Ein interessantes Zeugnis für die Nachfrage nach Vermittlung geben uns auch schriftliche Quellen, i.e. die ab Mitte des 4. Jahrhunderts an die profilierten Asketen geschickten Fürbittanträge. Solche Briefe sind von M. Naldini publiziert worden. Manche gehören zum sogenannten PaphnutiosDossier. Im Brief 123 handelt es sich um eine Krankheit 329: „So glaube ich, dass ich durch deine Gebete die Heilung erlange. Den Asketen und denen, die nach den Anweisungen der Religion leben, werden Offenbarungen zuteil“330. Es wurde festgestellt, dass in den christlichen Papyri speziell die Krankheiten erwähnt werden, damit die Hilfe Gottes diesbezüglich ene rgisch in Anspruch genommen werden kann. Wir haben auch Personennamen, die dem Asketen geschickt werden, so dass er für konkrete Personen beten kann.331 Ferner wird auf Jak. 5, 14 („Ist jemand von euch krank? Dann rufe er die Ältesten der Gemeinde zu sich usw.“) angespielt. In einem anderen Brief (der von Naldini in seiner Sammlung als 41. Brief vorgestellt und kommentiert wurde) braucht ein gewisser Justin Fürbittgebete, damit er von der Sünde gereinigt wird („ἵνα δυνηθῶμεν μέρος τόν [leg. τῶν] ἁμαρτιῶν καθαρίσεως“)332. Die Begründung lesen wir am Anfang: „Wir glauben an deinen Lebenswandel im Himmel. Von daher betrachten wir dich als Herrn und neuen Schutzpatron“ („πιστεύομεν γάρ τήν πολιτία[ν σ]ου εν{ν} ουρανω. ἐγίθεν θεοροῦμεν τόν δεσπότην και κενόν [leg. καινόν]

326

Man findet oft die Formel „gedenke meiner“ ( ari pa meeue) für Lebendige und Verstorbene. Siehe WIETHEGER , Inschriften über normale Grab- (139-257) und Bittinschriften (157-160) sowie Graffiti (177-183). 327 Fast in allen Räumen, z. B. in der Kapelle III (CLÉDAT, Baouit 25-27), oder XXVI (137-140). 328

KELLIA 1984 143-144. NALDINI, Cristianesimo Br. 123, 11. 330 NALDINI, Cristianesimo Br. 123, 8-11. 331 NALDINI, Cristianesimo Br. 123, 19-24. 332 NALDINI, Cristianesimo Br. 41, 12-14. 329

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άτρωνα“333). Im 84. Brief bittet Chaeremon nur um Segnen und ständiges Gebet.334 Am linken Rand steht der interessante Vermerk: „Aber nach dem Allerhöchsten Gott verlasse ich mich auf deine Gottesfurcht und glaube fest, dass ich durch deine Gebete keinen Fehler begehen kann“. Im 5./6. Jahrhundert versucht im P. Köln 111 eine Frau (vermutlich eine Nonne), die „Versöhnung mit Gott“ durch die Gebete eines Asketen zu erreichen. Interessant ist, wie sie diese Versöhnung konkret versteht, nämlich darin, sich gegen die böswilligen Pläne „übler Menschen“ zu wehren, was uns an den „bösen Blick“ erinnert: „εὔχου περί ἐμοῦ, εἵνα [leg. ἵνα] λοιπὸν ὁ θεός καταλλαγῇ καὶ δυνηθῷ ἀπαλλαγῆνα[ι τῶν] κακῶν ἀνθρώπων τὰς ἐπιβουλάς“335. Ein großer Teil des Nepheros-Archivs (vermutlich melitianischer Herkunft) enthält Anträge auf Fürbittgebete, die von verschiedenen Gläubigen dem ehrwürdigen Presbyter Nepheros geschickt worden waren. Eine Frau namens Tapiam ist sicher, dass ihre kranken Kinder durch die Gebete Nepheros’ gesund würden. 336 Im Bereich Nitrias sind die uns bekannten Pionierfiguren (z.B. Ammun, Makarios) Empfänger unterschiedlicher Bitten um Heilung von Besessenen, um Fürbittgebete usw. In den Apophthegmata Patrum kann man allerdings im Vermittlungscharisma einen Widerspruch entdecken. Ein richtiger Mönch (wie die in den Apophth. Patr. vorgestellten vorbildlichen Figuren) versteht sich nicht primär als Prophet, obwohl er über eine ähnliche Macht verfügt. Er bemüht sich um die ethischen Aspekte der Askese: Demut, Liebe, ständiges Gebet usw., er ist ständig ein „armer Mensch“, ein „sündhafter“ Mensch, wie B. Ward in ihrer einsichtigen Einführung zur H. mon. bemerkt.337 Insofern versucht er auf verschiedenen Wegen, den zu ihm kommenden Menschen zu dienen, ohne seinen geistlichen Zustand zu beeinträchtigen. Eine strenge Ablehnung von entsprechenden Besuchen aus der Welt finden wir selten, etwa bei der beeindruckend weltfremden Figur von Arsenios. Eine Frau aus der römischen Oberklasse macht eine lange Reise, um ihn in Kanopos zu treffen und „einen Propheten zu sehen“ (siehe weiter unten). Als Arsenios sie sah, prangerte er sie wütend an, dass 333 NALDINI, Cristianesimo Br. 41, 3-6. Die Konjektur von C L. R APP zu κοινόν statt καινόν πάτρωνα (Holy man 69), wenn sie richtig ist, ändert im Prinzip nicht viel. 334 NALDINI, Cristianesimo Br. 84. 335 P. Köln 111, 7-9. 336 KRAMER /SHELTON, Nepheros 21-24. 337 W ARD/RUSSEL, Desert Fathers 13-14.

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sie aus ihm eine Art Spektakel für römische Frauen mache. Als sie ihn um ein „ewiges Fürbittgebet“ für sich bittet, entgegnet er ihr hart, dass er Gott darum bitte, ihre Erinnerung aus seinem Gedächtnis völlig zu tilgen. Die Frau wird krank vor Trauer und der sie begleitende Patriarch Theophilos versucht, sie zu beruhigen, indem er ihr sagt, dass Arsenios für sie ständig beten würde. Es sei allerdings auch sehr gefährlich für die Asketen, ständig von Frauen besucht zu werden. 338 Im Fall von Arsenios gibt es eine allgemeine Neigung, die Menschen (auch die Mitmönche) zu meiden. 339 Auch der Gedanke einer Fürsprache für die Seele nach dem Tod scheint Arsenios fremd zu sein. Auf seinem Sterbebett forderte er seine Mitasketen auf, keine Spenden oder Festmahle (ἀγάπαι) zu seinem Gedächtnis darzubieten (eine Praxis, die offensichtlich verbreitet war), da nur die ἀγάπαι zählten, die er während seines eigenen Lebens selbst geleistet hätte. 340 Es ist schwer zu sagen, ob diese Neigung zu einer absoluten Ablehnung postmortaler Interzession ein Gemeingut der evagrianischen Kreise war. Arsenios galt als einer der Lehrer von Evagrios 341, war aber eine eigenwillige Persönlichkeit. Man kann dennoch vermuten, dass das evagrianische System, das soviel Wert auf die innere Vorbereitung des Intellekts durch Gebet und asketische Praktiken legte, kaum Raum für ein Heil z uließ, die nicht auf der individuellen Haftung basierte. Demzufolge war eine wirksame Vermittlung zu Gott eher sinnlos. Darüber hinaus wurde im evagrianischen Werk die linearhistorische Auffassung der Ankunft Christi und der davor zunehmenden Macht des Antichristen (realistisch-eschatologische Perspektive) zu einer a-historischen individuellen Erfahrung der Erleuchtung umgewandelt.342 Was in der ersten Fassung lebensnotwendig erscheint (die Vermittlung um die Besänftigung des Herrn während der Tage des Zorns), ist in der zweiten praktisch nutzlos geworden. Außerdem könnte ja die im evagrianischen System gravierende Erlangung der Apatheia

338

Apophth. Patr. (alph.), Arsenios 29: 96-97. Vgl. Apophth. Patr. (alph.), Arsenios 7: 89, 11: 89 und 26: 96. 340 Apophth. Patr. (alph.), Arsenios 39: 105. 341 Apophth. Patr. (alph.), Arsenios 5-6: 89. 342 Das sieht man in der Umdeutung der Stelle Mt. 24, 22, wo von der „Abkürzung der Leiden der Gerechten“ die Rede ist. Nach Evagrios betrifft diese Stelle die Abkürzung des Gedankens des Überdrusses (λογισμός ἀκηδίας) (EVAGR . P ONT., mal. cog. 11, 17-18: 190). 339

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durch die Menschen gestört werden, die in einem kontinuierlichen Zustrom um Fürbittgebete, Wunder usw. flehen würden. Ein die Hesychia hochschätzender Asket, der mit den evagrianischen Kreisen Kontakt pflegte, war Johannes von Lykopolis. Wenn unsere Arbeitshypothese über die Evagrianer stichfest ist, dann stellt er eine eindeutige Ausnahme dar. In einer lehrreichen Erzählung der H. mon. hat er den Antrag einer Frau aus der alexandrinischen Oberschicht abgelehnt, ihn zu sehen. Er hat aber zugestimmt, ihr in einem Traum zu erscheinen.343 Auf diese Weise wird die als Vorbild dienende Einsamkeit des Asketen aufrechterhalten, der Wunsch der Frau erfüllt und die Kraft des Pneumatikers gezeigt. In der Vision aber nimmt er die Gelegenheit wahr, sie darin zu unterweisen, dass er ein ihr ähnlicher Mensch ist (ὁμοιοπαθὴς ἄνθρωπος, eine Anspielung sowohl auf Jak. 5, 14 als auch auf Apg. 14, 15). Ebenfalls aus der H. mon. erfahren wir, dass er „persönlich und öffentlich“ keine Heilungen vollbrachte. „Die meisten Kranken heilte er aber, indem er ihnen Öl schenkte“. Hier wird nochmals der Jakobusbrief herangezogen: Der Heilige aktualisiert eine Praxis, die nach Jakobus die Presbyter vollziehen sollten, welche aber wiederum auf die Sendung der Zwölf nach Mk. 6, 13 hinweist, wonach sie zu zweit geschickt wurden, um das Reich Gottes zu verkündigen, und viele Kranke mit Öl zu salben und zu heilen. Johannes steht also in einer Linie mit den Zwölf Aposteln und ihrer eschatologisch verstandenen Mission. Die Vermittlungsfunktion des Johannes und seine Bereitschaft, entsprechende Anträge anzunehmen, werden auch von Palladios bezeugt. Er beschreibt, wie Johannes jeden Samstag aus seiner zugemauerten Klausur herauskam, um in einem speziell dafür ausgestatteten Raum (προεισοδικόν), in dem bis zu 100 Pilger empfangen werden konnten344, mit seinen Besuchern zu diskutieren und ihren Anträgen zuzuhören. Auch die in Papyri erhaltene Korrespondenz, die den Asketen Johannes erwähnt, betrifft nach manchen Forschern Johannes von Lykopolis. In einem dieser Fälle wird das Bild über Johannes bestätigt, das wir bereits haben. Empfangsräume wie der von Johannes sind auch in Esna zu finden 345, was für die häufigen Laienbesuche auch bei den dortigen Anachoreten spricht. 343

H. mon. I 8: 11, 45. P ALL., H. Laus. 35, 4: 170, 30-33. 345 SAUNERON/J ACQUET, Esna 13-15. 344

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Auch in der pachomianischen Koinonia nahm der Vermittlungsgedanke allmählich eine gewisse Rolle ein. Obwohl sich Pachom selbst kaum als Wundertäter oder Prophet darstellte 346, ist seine Autorität nach seinem Tod für die Leitung der Koinonia maßgeblich. Seine Nachfolger Theodoros und Horsiesi zitieren ihn oft, um ihre Richtlinien in der Leitung der Koinonia zu rechtfertigen. Dort wird Pachom oft als Vermittler (mesites) zu Gott für das Heil der ganzen Koinonia angesehen. 347 Im Laufe der Zeit hat Pachom die Autorität und die Identität eines „Menschen Gottes“ oder eines Gesetzesgebers wie Moses gewonnen. Die Berufung auf seine Autorität konnte so die Koinonia funktionsfähig erhalten. 348 Auch Schenute hat diese Funktion des Vermittlers zu Gott übernommen und zwar in umgekehrter Richtung. In einem prophetisch gesinnten Akt hat er, um das Unrecht eines Großgrundbesitzers zu tadeln, durch seine Flüche eine ganze Insel voller Weingärten in den Nil untergehen lassen. 349 Schenute hat die prophetische Funktion auch verwendet, um in gewalttätigen Aktionen, die an das Vorgehen des Elias gegen die Baal-Priester erinnern, den alten Glauben energisch anzugreifen. Mit seinen Mönchen hat er alte heidnische Tempel in die Hand bekommen und sie in christliche Kirchen verwandelt, indem er die dort weilenden Dämonen durch dramatische Exorzismus-Akte vertrieb.350 Zusammenfassend lässt sich feststellen, dass in einer sozialen und religiösen Umgebung, wo der Schutz gegen die Bedrohung des Unsichtbaren und die Gewährung des Heils dringend benötigt wird, die Mönche vielfäl346 In den Viten wird nach einer Herausforderung durch häretische Asketen (Man ichäer, Hierakiten?) seine Weigerung überliefert, ein Wunder zu wirken bzw. über den Fluss zu wandern als Bestätigung dafür, dass er den richtigen Glauben besaß (P ACH., Pa 14, 33: 158-159). Er bezeichnete solche Praktiken als Unsinn, während der aus der H. mon. bekannte Kopris auf die Herausforderung eines Manichäers hin in einem Akt von Theodizee durch Feuer ging. Dadurch wird der Unterschied zwischen dem populären M ilieu der literarischen und Wundermotive, der im Hintergrund der H. mon. und örtlich in Mittelägypten auffindbar ist, und der strengen und theologisch bewussten Figur Pachoms unterstrichen. 347 HORS., Li, 12: 116-18-19. Dazu RUPPERT, Gehorsam 188-200, und B ACHT, Vermächtnis II, 213-224. 348 Das war nach B URROWS die Redaktionsabsicht der Viten, nämlich Pachom als sichtbare Wirkung Gottes darzustellen (Visibility 11-33), was uns an den theologischen Blickwinkel der V. Anton. erinnert (die Wirkung des Logos in Antonios). 349 BESA, V. Sch. 85-86: 41-42. 350 Siehe FRANKFURTER, Assimilation, 273-274.

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tig als Fürsprecher bei Gott auftreten. Sie gebrauchen alte Motivbilder (wie Elias, Apostel), Gesten und biblische oder apologetische Topoi, die einst die christliche Gemeinde insgesamt betrafen (die Christen als Seele der Welt, Licht der Erde usw.). Diese Mittlerfunktion der Mönche, die ihre neue eschatologisch verstandene Identität voraussetzt, wird fortan in ganz konkreten Bereichen, z.B. für den Exorzismus, eingesetzt und gewinnt eine höchst wichtige soziale Bedeutung, wie im Folgenden gezeigt werden soll. 4.3. Rückwirkungen auf die Gesellschaft: Entdämonisierung Wie hat man einen abstrakten Gedanken wie Sündenvergebung auf konkrete Weise in die alltägliche Ebene hinein übersetzt? Das oben erwähnte Zitat vom Antrag einer Nonne ist einleuchtend: „εἵνα... ὁ θεός καταλλαγῇ καὶ δυνηθῷ ἀπαλλαγῆνα[ι τῶν] κακῶν ἀνθρώπων τὰς ἐπιβουλάς“ (siehe oben). Erlösung oder Sündenvergebung bedeutet Schutz vor bösen Mächten. Die Fürsprache bei Gott tritt also öfter in der konkreten Funktion des Exorzisten auf. Das weist noch einmal auf die Anpassung von mit der Weltabgrenzung der alten Kirche zusammenhängenden Funktionen an die Verhältnisse des 4. Jahrhunderts hin. Wie kann man in dieser Hinsicht das 4. Jahrhundert beschreiben? Der verbreitete Glaube an unsichtbare Mächte wird sowohl innerhalb der indigenen ägyptischen Jenseitsvorstellungen als auch im breiteren Raum der griechisch-römischen Spätantike bezeugt. Die Erlösung als Vergebung351 oder reibungsloser Übergang ins Jenseits, sowie Befreiung von beängstigenden und unverständlichen kosmischen Mächten – zu denen nicht nur niedrige Dämonen, sondern manchmal auch renommierte Gottheiten wie Isis gehörten – steht im Zentrum aller Suche. In den in einem Oxyrhynchos-Papyrus erhaltenen und oft zitierten Fragen einfacher Menschen an die Götter über ihr Schicksal haben wir einen guten Spiegel der Befürchtungen und Erwartungen der Gesellschaft im 3. Jahrhundert. 352 Verunsicherung und Angst strahlten aus auf die Missstände v.a. des Landlebens der einfachen Bauern (z.B. Hunger, wilde Tiere, Krankheiten usw.), die mit dämonischen Tätigkeiten in Verbindung gebracht wurden. Auch die Todesreise bedurfte der Hilfe: die Fürbittgebete und die Vermittlung zu 351 Eine gute Darstellung des Problems der Schuldgefühle auch im ägyptischen Raum siehe in BROWN, Holy Man, 145-146. 352 Vgl. P. Oxy. 1477. Siehe auch DODDS, Angst allgemein und insbes. 44-66.

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Gott vor allem in Bezug auf eine sichere Todesreise haben auch in der vorchristlichen Gesellschaft schon immer eine bedeutsame Rolle gespielt. Man weiß z.B. von einem bestimmten Priesterstand innerhalb der ägyptischen Religion, der damit beauftragt war, regelmäßig für die Verstorbenen zu beten. Die Priester hielten sich zeitweise in kleinen Zimmern bei den Gräbern auf und beteten für das „Ka“ des Verstorbenen.353 Hier ist dennoch zu untersuchen, ob dieser Glaube speziell in Ägypten und insbesondere im 4. Jahrhundert eine noch energischere Rolle als in anderen Ländern und zeitlichen Phasen der Spätantike spielte. D. Frankfurter hat bei seiner Abhandlung über die Assimilationsprozesse der Religion im römischen Ägypten einige gute Argumente angeführt, die auf eine Zunahme des Glaubens an Dämonen gerade im 4. Jahrhundert hindeuten. Einerseits hat man festgestellt, dass die Integration von lokalen Kulten in ein umfassenderes Glaubenssystem (was der Hellenismus eigentlich für Ägypten sein wollte) dazu führte, dass bereits existierende universale Gottheiten an Bedeutung gewannen. Umgekehrt wurden die bisherigen lokalen Gottheiten und Geister als Bedrohung dieses universalen Geltungsanspruchs betrachtet und demzufolge zu ambivalenten Dämonen gemacht. Diese Entwicklung muss bereits vor dem 4. Jahrhundert stattgefunden haben. 354 Andererseits lag die Bedeutung des Christentums darin, dass der christliche Glaube durch seinen verabsolutierenden Dualismus mit einer Vielzahl von zweideutigen Gottheiten und Geistern in einem indigenen komplexen Kultus- und Glaubenssystem „aufräumte“: es gab keine ambivalenten Gottheiten mehr, nur das in Jesus Christus offenbar gewordene Gute und die Gegenwelt des Bösen. Diese Polarisierung muss als Gegenmittel zur „Age of Anxiety“ sehr attraktiv gewesen sein. Dazu hat auch der Zusammenbruch der traditionellen religiösen Infrastruktur beigetragen. 355 Die für die herkömmlichen Totenzeremonien benötigten Priester waren seit dem 3. Jahrhundert immer weniger erreichbar geworden. Die Mönche (und auch die Märtyrer in ihren Kultorten) treten nun immer überzeugender als Vermittler zu Gott auf. 353

Es handelt sich um die „Ka-Warten“. Siehe GRIFFITHS, Note 24-25. FRANKFURTER, Assimilation 275. Hier wird besonders das Beispiel Afrikas in einer Arbeit von R. HORTON herangezogen. Über die These von FRANKFURTER allgemein, siehe Einleitung. 355 FRANKFURTER, Assimilation 275-276. 354

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Die Frage, die sich hier stellt, lautet: Stellen die neuen Vermittler eine einfache Fortsetzung des paganen Priestertums dar oder werden hier auch veränderte Rollen eingeführt? P. Brown hat gezeigt, wie mit dem Christentum im 5. Jahrhundert allgemein eine Wende vom Kult an heiligen Orten zum Kult um heilige Menschen stattfindet.356 Gewiss, was Ägypten betrifft, ist eine solche Aussage sehr verallgemeinernd: die alten Funktionen der heidnischen Heiligtümer wurden von christlichen heiligen Stätten wie Martyrien oder asketischen Wallfahrtsorten übernommen, welche parallel zu den Personen weiterhin die „Geographie des Heiligen“ mitbestimmten.357 Doch selbst diese parallele Entwicklung ist schon von Bedeutung. Es wird hier noch eine These vertreten: Die Frömmigkeit um heilige Menschen brachte gewisse Interaktionsphänomene zwischen diesen und den einfachen Gläubigen mit sich. Die Mönche als effektive Vermittler zu Gott gerieten zu den Außenposten der paganen Gesellschaft. Ihr Einsatz hat nicht einfach uralten Vorstellungen entsprochen, sondern zugleich ein verändertes Bild des Unsichtbaren vermittelt. In den heidnischen Kulten wirkten die Vermittler-Priester als Agenten ambivalenter Gottheiten, die ihr Wohlwollen garantierten oder ihren unverständlichen Zorn ablenkten. Wie gesagt, hier wird der christliche verabsolutierende ethische Dualismus, nach dem alle ambivalenten heidnischen Gottheiten in die Dämonendomäne gehören, durch das Mönchtum noch verstärkt. Auf diese Weise tritt die Vermittlungsrolle beim einzigen wahren Gott stärker in den Vordergrund. Man könnte sagen, dass die Zuordnung aller bisherigen Gottheiten in die Dämonendomäne zu einer allzu starken Betonung des Dämonischen in der Welt führe. Das ist einerseits wahr, andererseits hingegen wird mit der Abgrenzung der asketischen Gemeinschaft von der Dämonendomäne deren Ohnmacht verkündet. Die Mönche beschäftigen sich intensiv mit den Dämonen, nur ist diese Beschäftigung ein Zeichen dafür, dass die Dämonen die sichtbare Welt nicht mehr mitbestimmen. Die Welt wird indirekt entdämonisiert, und das erlaubt jedem einfachen Menschen einen abgesicherten Handlungsraum. Das lässt sich sowohl aus den uns überlieferten Reaktionen der Asketen auf allerlei Anträge Außenst e356

BROWN, Heiden 42-43. Ein Paradebeispiel dafür ist natürlich Menuthis (Abukir), siehe HERZOG, Menuthis 117-124. Interessante Anmerkungen findet man in FRANK, Miracles 503-505, wo die Mönche in der H. mon. als „lebendige Denkmäler“ erfasst werden. 357

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hender als auch aus der individuellen-spiritualisierenden Fassung des Eschatons schließen. Der Mönch führt oft eine Art ‚Verhandlung‘ mit dem Gläubigen, um letzteren als Gegenleistung zu seiner exorzistischen Intervention zu einem tieferen und reineren christlichen Leben zu verpflichten. Ammun von Nitria antwortet einem Elternpaar, das seinen Sohn zu ihm bringt, um von der Tollwut geheilt zu werden, dass es diese Heilung leicht selber vollbringen könnte. Es genüge, sagt er, wenn es der Witwe den Ochsen, den es ihr heimlich gestohlen und geschlachtet hat, zurückbrächte. 358 Makarios d. Ägypter, die andere große asketische Persönlichkeit und Gründer der Sketis heilt eine Frau, die durch das Wirken eines Magiers in ein Pferd verwandelt wurde. Er weist sie daraufhin zurecht, dass so etwas nur passieren konnte, weil sie fünf Wochen lang nicht zur Heiligen Kommunion gega ngen ist.359 Diese Fälle stellen didaktische Beispiele dar, in denen der Asket die Gelegenheit zu nutzen sucht, um auf den tieferen Grund der Krankheit oder des Übels hinzuweisen und den Betroffenen an seine Verantwortung und Fähigkeit zu erinnern, selber dagegen anzukämpfen. Dasselbe gilt auch für Nicht-Christen, wobei dort entsprechend die Bekehrung zum Christentum verlangt wird. Der uns bekannte Apa Apollo greift in den Konflikt zweier Gemeinden um die Kanalführung ein. Der Unruhestifter auf der einen Seite ist ein Heide, dem Apollo verspricht, um die Vergebung seiner Sünden zu Gott zu beten, falls er seine Haltung ändere. Der Heide stimmt zu und wartet dann auf die Erfüllung des Versprochenen. Apollo beginnt zu beten und in derselben Nacht haben beide (auch der Heide!) eine Vision des Letzten Gerichts mit dem thronenden Christus, der dem „nachgeborenen Schützling“ vergibt 360. In einem noch bezeichnenderen Fall ist es der heilige Asket selbst, der sich am Glauben der einfachen Leute ein Beispiel nimmt: Der Abt Kopris wirkt ein Wunder für die neubekehrten Dörfler in der Region seines Klosters. Er segnet den einfachen Sand und veranlasst dadurch eine reiche Ernte. Das ist schon merkwürdig und bildet ein Zeichen für seine Heiligkeit und Freimütigkeit Christus ge358

H. mon. XXII 4: 129. P ALL., H. Laus. 17, 9: 74. 360 H. mon. VIII 31: 59. Diese Erzählung ist ansonsten sehr aufschlussreich. Offensichtlich hat die bekannte Angst vor dem Totengericht in der indigenen ägyptischen Rel igion noch eine enorme Rolle gespielt. 359

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genüber.361 An anderer Stelle der Erzählung erfahren wir jedoch, dass der Abt dem Glauben der Bauern nacheiferte und in der Nähe des Klosters in der Wüste einen Garten anbaute. 362 In all diesen Fällen kann man ein Generalsignal sehen, das Angehörige a-sozialer Randgruppen (Banditen) oder oberflächlich bekehrte Christen zur Reue bewegen und die moralische Gleichgültigkeit oder den Unglauben zugunsten der Frömmigkeit überwinden will. In der individuell-spiritualisierenden Tradition stößt man auch auf eine Strategie der „Emanzipation“ gegenüber dem Unsichtbaren und v.a. den dämonischen Mächten. Evagrios wird aus der Sicht eines so populären Werkes wie der H. mon. besonders als Exorzist beschrieben. Das geschieht, weil er infolge seiner Anthropologie auf die Unterscheidungsfähigkeit der bösen Gedanken besteht, welche mit den Dämonen gleichgesetzt werden. Auf diese Weise wird die Macht über Dämonen zum Ergebnis einer asketischen Technik, wie der interessante und kontrastierende Vergleich mit der parallelen Stelle in der lateinischen Übersetzung des Werkes zeigt.363 Die Beziehungslandschaft zwischen Sichtbarem und Unsichtbarem wird dadurch verändert, dass die Macht über das Unsichtbare von den einzelnen Charismatikern und ihren punktuellen prophetischen Akten übertragen wird auf den breiteren Kreis der Asketen und letztendlich auf alle Gläubigen, die Selbstbetrachtung und strenge körperliche Askese betreiben, die Apatheia erreichen usw. Gegen Bedrohungen oder (positiv gesagt) für das Heil braucht man im Rahmen dieser Technik praktisch keinen Vermittler mehr. Der Exorzismus wird also in einem veränderten „System“ der Beziehungen zwischen Sichtbarem und Unsichtbarem positioniert. Den Widerhall dieser Umstrukturierung der Beziehungen mit den bösen Mächten kann man im großen Missionierungserfolg der Asketen sehen, der 361

H. mon. XII 16: 97, 93-95. ibid. 363 In der „realistischen“ Fassung der H. mon. rät Evagrios den Brüdern, sich nicht mit Wasser zu übersättigen. „Die Dämonen nämlich, erklärte er, halten sich ständig an wa sserreichen Orten auf“ (H. mon. XX 16: 123, 83-85). In der H. mon. (lat.) wird diese ‚technische Kenntnis‘ der Gewohnheiten der Dämonen durch einen ‚Dämonenexperten‘ von Rufinus zu einer moralischen Lehre als Teil einer Anthropologie entfaltet: quia si aqua multa corpus infundatur, maiores fantasias generat et largiora receptacula daemonibus praebet (H. mon. [lat.] XXVII 7, 4: 364, 14-15). 362

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in der oben erwähnten H. mon.-Erzählung angedeutet wird. Große Zahlen von Heiden werden nach dem 4. Jahrhundert getauft, obwohl der Kampf mit den heidnischen Gemeinden noch andauert. Man kann auch selbst in den gewalttätigen Zerstörungsaktionen heidnischer Tempel durch Mönchsgruppen (wie im Fall von Schenute) einen Akt des Umdefinierens der gemeinschaftlichen Identität und eine „rituelle Säuberung“ der eigenen Vergangenheit sehen, wobei die eifrigsten Gewalttäter die frisch bekehrten ehemaligen Heiden waren. 364 Das hat aber auch für das ägyptische Dorfleben weitere Folgen. Die ländlichen Gemeinden haben jetzt nach dem Verschwinden des altägyptischen Priesterstandes nicht nur ihre eigenen Fürsprecher bei Gott, sondern nach dem Untergang der altägyptischen moralischen Literatur auch ihre eigenen moralischen Standards erhalten. Und die soziale Mobilität hat schließlich durch die von den Asketen initiierte energische Mobilmachung und die Preisgabe des mit dem Glauben an Dämonen parallel laufenden Fatalismus neue Chancen bekommen. Natürlich ist der alte, bekannte Weg der Vermittlung nie völlig aufgegeben worden, i.e. das Verhältnis des materiellen do-ut-des. Das ist besonders wichtig für die Etablierung des Mönchtums selbst, da jetzt wichtige Laien wie die Militäraristokratie und andere einflussreiche Persönlichkeiten Netzwerke zu seiner Unterstützung aufbauen, welche das Wachstum von Klosterinstitutionen (v.a. Könobien) und ihr Wirken sichern. Diese Laien haben entweder nur als Pilger oder auch nachträglich in hohem Alter als zum Mönchtum ‚Spätberufene‘ (in einer Form von Ruhestand) mit ihren Spenden viel geholfen, wichtige Einkünfte der mönchischen Gruppen sicherzustellen. Bei den rigoristischen Pionierfiguren wird die Großzügigkeit dieser wichtigen Laien abgelehnt365, in anderen Fällen (möglicherweise in einer späteren Epigonenphase) wird sie dennoch durch die aufdringl iche Haltung vieler Mönche sogar erbeten. Das sieht man am Fall des An364 FRANKFURTER , Assimilation 277-284. Den Fall eines militanten Konvertiten unter gebildeten Hellenen kann man am Beispiel von Paralios sehen. Er war als Schüler des b erühmten alexandrinischen Lehrers Horapollon ein stark engagierter Heide. Nach seiner Bekehrung wandte er sich gegen seine alten Mitschüler und Lehrer ( FOWDEN, Holy Man 54). Solche Fälle müssen scheinbar zahlreich gewesen sein. 365 Vgl. die bereits erwähnte Reaktion Pachoms auf die Bereitschaft des politeuomenos (principalis), der Koinonia zu einem niedrigen Preis Getreide zu verkaufen mit der Bitte um Fürbittgebete („μόνον εὔχεσθε ὑπὲρ ἐμοῦ“). P ACHOM hat den für diese Vereinbarung verantwortlichen Mönch gezwungen, den Vorgang rückgängig zu machen (V. Pach. G2 73: 249).

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trags einer Mönchsgemeinde in Oxyrhynchos. Im Text wird die „übliche Großzügigkeit“ des Landherrn erbetet, um weiterhin Gebete für seine Gesundheit und seinen Wohlstand zum Himmel emporschicken zu können. 366 Schließlich müssen wir noch eine weitere Konsequenz erwähnen: die Vermittlung der Heiligen schafft einen ethischen Maßstab für die Institution des Patroziniums. Diese kritische Institution, die im spätrömischen Reich angeblich die Machtlücke und die Missstände des Verwaltungs- und Justizapparats reparieren sollte, konnte auch der Anfang der Willkürlichkeit und der Erpressung sein.367 Die langsam vollzogene Verschmelzung zwischen Stadt- und Landverwaltungsstrukturen und das Aufkommen der bürokratischen und militärischen Landaristokratie im 5. und 6. Jahrhundert, welche praktisch selbständig Steuereinnahme- und Gerichtsbarkeitsfunktionen ausübte, musste sich nicht nur mit der peitschenden Zunge Schenutes, sondern auch positiv mit einem ethischen Maßstab für das gerechte Patrozinium konfrontieren. Damit bleibt die Feststellung des Briefautors nicht ohne Wirkung, dass der Asket „Prostates und neuer (nach Cl. Rapp gemeinsamer) Patron“ ist. In einer Gesellschaft, in der die Evergesia und das Heil der Untertanen in den Machtspielen der Mächtigen als politisches Schlagwort dient368, bekommt die „Mesiteia“ des Asketen einen besonderen symbolischen und ethischen Sinn.

5. Die Gabe der Prophetie 5.1. Konjunktur des Prophetischen Eine adelige Römerin kam nach Nitria und suchte eifrig nach dem berühmten Mönch Arsenios mit den Worten: „Ich suche nicht einen einfachen Menschen, denn es gibt ja auch in unserer Stadt Menschen, sondern einen Propheten“369. Dieser Fall war nicht der einzige seiner Art. Sowohl in Ägypten als auch im Mittelmeerraum war im 4. Jahrhundert eine solche Erwartungshaltung besonders verbreitet. Das lässt sich durch viele ver366

RÉMONDON, Église 272. Siehe die alte Arbeit von HARMAND, Patronat, insbes. 451 über die Spätphase und SALLER , Patronage für die Zeit vor Diokletian. 368 B AGNALL, Egypt 310-311. 369 Apophth. Patr. (alph.), Arsenios 28: 96-97. 367

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schiedene Einzelzeugnisse bestätigen, wie etwa die Bitten eines breiten s ozialen Spektrums (vom Kaiser Theodosios I. bis zu einfachen Dörflern) an den berühmten Asketen Johannes von Lykopolis um Orakelspruch, Rat, Wunder oder Gebet. Wir dürfen deswegen von einer starken Konjunktur des Prophetischen im Ägypten des 4. Jahrhunderts sprechen. Die andauernde religiöse Konkurrenzsituation zur traditionellen ägyptischen Orakelpraxis ist in literarischen, aber auch nicht literarischen Quellen belegt. Die Orakelpraxis spielte, wie Frankfurter in Erinnerung gerufen hat 370, in der ägyptischen Gesellschaft auch im 4. (und 5.) Jahrhundert noch eine äußerst wichtige Rolle. Ägypten war der Ort für Offenbarungen schlechthin. In der Gesellschaft des heidnischen Ägyptens spielten das Orakel und die Skriptorien in den Heiligtümern mit ihren Fachleuten für den Ritus, das Abschreiben von magischen Texten usw. eine äußerst wichtige Rolle. Sie trugen dazu bei, Kenntnisse zu vermitteln oder Entscheidungen zu treffen. Die Mönche wurden zunehmend mit ähnlichen Erwartungen konfrontiert und traten dann vielfach dieses Erbe an. Nicht nur mündlich sondern auch in ihrer schriftlichen Tätigkeit offenbaren sie eine Familiarität mit den Motiven der Apokalyptik. Man kann innerhalb der ägyptischen Klöster vom 4. bis zum 10. Jahrhundert eine rege Tätigkeit im Abschreiben alttestamentlicher Apokryphen zusammen mit neutestamentlichen Texten und Martyrien feststellen, was sich durch die Handschriftenfunde nachweisen lässt.371 Der sprachliche Kodex (Offenbarung an einen ausgewählten Kreis von Heiligen) und der Rekurs in den abgeschriebenen Texten auf alttestamentliche Propheten zeigen, dass im 4. Jahrhundert die prophetische Identität über die Grenzen kleiner enthusiastischer Gruppen hinausgeht, und den prophetischen Hintergrund der Mönchsbewegung und der entsprechenden Erfahrungen und Handlungen der wichtigen Mönchsfiguren (Visionen, Himmelsreisen, Wunder usw.) bildet. 372 370

FRANKFURTER, Assimilation 177-199. In mehreren Handschriften aus dem 4. und 5. Jahrhundert sind folgende Texte e rhalten: die Apocalypsis Eliae (drei Handschriften), Ascensio Jesaiae (5. -6. Jahrhundert in Oxyrhynchos, eine Handschrift aus dem 5. Jahrhundert auf Latein, eine vom 5.-6. Jahrhundert auf Äthiopisch und zwei Handschriften auf Koptisch), Acta Pauli (vier Han dschriften vom 3. bis zum 6. Jahrhundert) und die Epistula Apostolorum (4. -5. Jahrhundert aus dem Weißen Kloster). Siehe ORLANDI, Letteratura 65-67. 372 FRANKFURTER, Apocalypses 163-174. Siehe die Untersuchung der Apophth. Patr. unter diesem Blickwinkel in KRIENEN, Züge 181-192. 371

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Man muss natürlich bestimmte Hemmungsfaktoren in der weiteren Entwicklung einer prophetischen Ausdrucksweise im Christentum des 4. Jahrhunderts mitberücksichtigen. Erstens ist es natürlich eindeutig, dass das Amt des Propheten im kirchlichen Mainstream des 2. Jahrhunderts zunehmend verschwindet. Zweitens darf man die Tatsache nicht übersehen, dass der Kanon der christlichen Schriften zur Zeit der Entstehung des ägyp tischen Mönchtums (325) im Großen und Ganzen festgelegt war. Man konnte ja nicht eine neue Offenbarung des Johannes oder einen neuen Hirten des Hermas schreiben um die prophetische Autorität zu reaktivieren. Wie konnte man nun sonst eine prophetische Gabe beanspruchen? Der vielfältige Rekurs auf die prophetischen Autoritäten des Alten Testaments dient der Wiederherstellung ihrer prophetischen Funktion. Dadurch wird der charismatische Asket wieder zum Außenposten der ägyptischen Gesellschaft. Wenn er als Vermittler zum Unsichtbaren die alte Aufgabe des Exorzisten übernommen hat, so übernimmt er jetzt das Amt des Lehrers. Die Unterweisung in den göttlichen Wahrheiten, die Schriftauslegung und die Weissagung sollen nun die Bedürfnisse der ägyptischen Gesellschaft befriedigen, zugleich aber bewirken sie eine Identitätsänderung der Mön chsgemeinschaft. Sie ist jetzt die Gemeinde der Auserwählten, der Heiligen, welche die Offenbarung Gottes erfahren. 5.2. Mönchtum als Wiederaufleben prophetischer Funktionen Wie in anderen Fällen wird das Motiv der Prophetie durch die verschied enen theologischen und Frömmigkeitsprofile der entsprechenden Mönchsgruppen unterschiedlich geprägt. Was die Sinngebung der Prophetie angeht, kann man unterscheiden zwischen ihrer Betrachtung als Reflexion auf die Gemeinde (göttliches Versprechen über die Zukunft der Gruppe von Apollo u.ä.) und der Betrachtung als eine individuelle Gabe, die mit der Erleuchtung des Intellekts und der Einigung mit Gott gleichgesetzt wird. Was die Ausdrucksweise betrifft, können wir fünf Bereiche unterscheiden, die sich nur teilweise mit verschiedenen Mönchsgruppen decken. Die von Visionen gestützte Prophetie betrifft alle Gruppen und ist von grundlegender Bedeutung. Die Prophetie als Schriftkenntnis ist ebenfalls in allen Gruppen zu finden. Der Erweis prophetischer Identität als Mission ist auch überall anzutreffen. Hauptsächlich in Nitria dagegen findet man mehrere

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punktuelle prophetische Akte, die mit Wundern und symbolischen Gesten Aspekte der göttlichen Wahrheit veranschaulichen. Unsere literarischen Quellen allerdings haben diese Akte allgemein als Topoi in die Beschreibung aller Asketen – und nicht nur derer aus Nitria – eingereiht. Das Bestehen auf die Gedankenunterscheidung schließlich betrifft die Evagrianer und ihre asketische Technik. In diesem Fall ist die Prophetie eine immanente Fähigkeit des Einzelnen, die durch die innere Reinigung und die Apatheia aktiviert werden kann. Alle Formen und anvisierten Ziele weisen allerdings auf ein soziales Ergebnis hin: die Macht der Autorität, die im eschatologischen Selbstverständnis der Mönchsbewegung ihren Platz hat. 5.2.1. Die Visionen Visionen waren allgemein sehr verbreitet und sind vielfach im monastischen Schrifttum bezeugt. Sie zählen generell zum „philologischen und soziopsychologischen Milieu“ der Spätantike, wie es P. Brown formulierte373. Insbesondere gilt dies aber im 4. Jahrhundert für die Asketen der Wüste, denen „Offenbarungen zuteil werden“. Dies ist die Formulierung im Bittbrief einer frommen Dame an den bekannten Geron Paphnutios. 374 Dass diese Aussage aber auch dem Selbstverständnis der Mönche entspricht, ist ebenso deutlich. Vielfach sprechen sie die Überzeugung aus, dass ihnen künftige Ereignisse oder Geheimnisse der Welt des Unsichtbaren offenbart werden. Das maßgebliche Vorbild ist natürlich wiederum Antonios, der oft sowohl Dämonen oder den Teufel als auch Mose und die Seele von Ammun gesehen oder die Stimme Gottes gehört hat. Trotzdem war der antike „θεῖος ἀνὴρ“ oder der Weissager während der Ekstase durch den Verlust seiner eigenen Identität gekennzeichnet. Als Antonios hingegen aus seiner Klause „ὡς ἐξ ἀδύτου τινος“ herauskam, war er derselbe wie zuvor, d.h. seiner eigenen Persönlichkeit nicht entfremdet. Die Wende von der bis dahin praktizierten Selbstübergabe an die antiken Lehrketten (σειρὰ) der Vergangenheit, welche die heidnischen „göttlichen Männer“ bezeichnete, zur Teilnahme an der bereits angebrochenen heilsgeschichtlichen Zukunft ist im Prinzip eine Bejahung der selb373

BROWN, Antiquity, 120-122. Es geht um den Brief einer Frau namens Valeria an Abt Paphnutios (4. Jahrhu ndert): „των γαρ ασκούντων και θρησκευόντων αποκαλύνματα δικνέοντε (sic)“, NALDINI, Cristianesimo Br. 123. 374

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ständigen menschlichen Erfahrung. Die Teilnahme an den Offenbarungen wird je nach dem Verstand und den sozialen und geistlichen Bedürfnissen des Betreffenden unterschiedlich übersetzt und angewandt. In den Gruppen, die von einer realistisch-eschatologischen Perspektive geprägt sind, sieht man, dass Visionen von Gott oder den Engeln die Basis für die Bildung der Mönchsgemeinde darstellen. Das Kloster wird praktisch als Zentrum des neuen Reiches Gottes betrachtet, wo Gott sein Volk richten und seine Heiligen versammeln wird. In Mittelägypten wird diese Offenbarung zu einem festen Topos, so dass wir in solchen Gruppen von einem visionären Realismus sprechen können. Das beste Beispiel stellt die Gruppe von Apollo dar. Letzterer hat sowohl nach der H. mon. als auch nach der V. Phif eine Vision gehabt, in der ihm Christus erschien. Nach der H. mon. soll Apollo ein gesegnetes Volk um sich versammeln und es für Gott neu schaffen.375 Nach der V. Phif sieht Apollo Christus selbst, der ihm den Ort „übergibt“, wo sich alle Heiligen am letzten Tag versammeln sollen, um Gott zu loben und mit ihm zu feiern. Dieser Ort lässt sich in Titkooh lokalisieren (wo sich Apollos Gruppe ansiedeln sollte) 376. In ähnlicher Form empfängt auch Hor eine Vision, welche die Sammlung eines heiligen Volkes um ihn vorhersagt. 377 Eine Vision in Bezug auf die Gründung der Koinonia hat auch Pachom. 378 Die prophetische Gabe dient hier dazu, den locus des Heiligen und die Sündenvergebung greifbar zu machen. Das führt wiederum weiter zur Errichtung neuer Kultorte; dies bezweckt z.B. die Vita von Phif, die um das Grab von Phif einen Kultort nach dem Muster eines Martyrologiums (wie für einen neuen Märtyrer) zu etablieren versucht. Selbst das Reich Gottes wird nach ekstatischen Erfahrungen anhand von irdischen Vorstellungen dargestellt. Das ist der Fall beim Apa Patermuthios, der bei seiner Versetzung ins Paradies die Heiligen sah und eine Riesenfeige mitbrachte, deren Geruch Krankheiten heilen konnte.379 Alle diese Berichte, die anscheinend chiliastische Überbleibsel 375

H. mon. VIII 3: 47. V. Phif 12 (60-61): 30. 377 H. mon. II 4: 36. 378 V. Pach. G1, 12: 7,25-8,6. Beim einfachen Durchblättern der späteren hagiographischen Berichte von Klostergründungen in der Ostkirche in der byzantinischen und nac hbyzantinischen Zeit könnte man die Tragweite dieses Motivs der Offenbarung bis heute feststellen. 379 H. mon. X 21-23: 84. 376

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enthielten380, trugen viel zu einer Vermehrung der Kultorte bei. Die Gründung vieler Klöster wird durch diesen apokalyptischen Impetus erklärt. Das zeigt auch die Selbstbezeichnung vieler Klöster als „θεῖον ὄρος“, was auf den Berg Sinai oder Zion verweist. Viele große Mönchsgemeinden sind dadurch zum Objekt einer weitverbreiteten Verehrung und demzufolge zum Ort reger wirtschaftlicher Aktivität geworden. Die prophezeite Klostergründung hat dadurch eine konkrete soziale Folge nach sich gezogen. Das gemeindebezogene Verständnis der Prophetie bei den Pachomianern lässt wenig Raum für mystische Visionen, die Pachom selbst öfters hatte. Wie diese Visionen zu interpretieren sind, lässt sich schwer beantworten: ist hier einfach nachträgliches Erbauungsmaterial in seine Biographie eingereiht worden, um die prophetische Identität Pachoms in den Vordergrund zu stellen, oder geht es umgekehrt um einen Versuch, die ursprüngliche Identität eines vom Gnostizismus beeinflussten Mystikers in den Rationalismus der Prophetie als institutionalisierter Lehre umzuwandeln? Die Antwort hängt mit den komplexen Problemen der pachomianischen Texte zusammen. Wir würden aber die zweite Ansicht (die z.B. von Goehring oft vertreten wurde 381) anzweifeln. Nicht nur ist die angebliche gnostische Seite Pachoms nicht ganz überzeugend 382, sondern die Grundlehre über das neue Volk Gottes und das Gesetz ist in sich so stimmig 383, dass man den visionären Mystizismus Pachoms eher als Erbauungsmittel sehen sollte. Die Figur des empfindlichen einsamen Asketen, der in der Organisation seiner Koinonia oft gescheitert war, wurde von manchen organisatorischen Talenten kompensiert, jedoch weniger von jener prophetischen Aura der großen Persönlichkeiten Nitrias oder Mittelägyptens ch arakterisiert. Die Abfassungsabsicht seiner Biographen war es, die Entwicklung (sowohl die Turbulenzen als auch den lichten Ausweg) der Koinonia 380

Siehe REITZENSTEIN, H. mon. u. H. Laus. 171-178. Siehe z.B. GOEHRING, Vision 241-242. 382 Z.B. ist ein Teil der Angaben über die Verurteilung von Origenisten, die GOEHRING in seiner Biographie als spätere Interpolation erklärt, nicht handschriftlich g estützt (siehe LUCCHESI, Pachôme 420-421). 383 Man findet dieses Motiv in der gesamten pachomianischen Literatur. Wir müssen auch daran erinnern, dass der Anlass für den Anschluss des Theodoros an die Koinonia eine solche inspirierte Interpretation des Deuteronomiums durch Pachom war. Gerade wegen ihrer Nähe zu Theodoros kann diese Überlieferung nicht fiktiv sein. 381

382

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als von Pachom prophezeit und vorgedacht vorzustellen 384. Infolgedessen muss die Antwort Pachoms auf das Verlangen seines Schülers, eine Vision Gottes zu haben, dass nämlich die „Vision“ eines gottgefürchteten Menschen bereits eine Vision Gottes sei 385, dem wahren Pachom eher entsprechen. Die Prophetie wird hier als eine Ausrichtung der ganzen Gemeinde an der Nächstenliebe und der Schriftauslegung zur Einhaltung der Gebote Gottes gedeutet. Das Motiv der Unterscheidung der für die Gemeinde nützlichen Visionen und die Verheimlichung der unnützen kommt in griechischen Viten öfter vor, während in den koptischen Viten die Visionen zum banalen Zweck der allgemeinen Bestätigung der Heiligkeit Pachoms angeführt werden. Das u.a. hat Chitty veranlasst, den griechischen Viten Priorität zu geben.386 In Nitria schließlich werden Visionen entweder zur Erbauung der Gemeinde oder zur Auswertung des eigenen geistlichen Zustands (Plerophoria) überliefert.387 5.2.2. Die Schriftauslegung Auch die im monastischen Leben zentrale Praxis beständiger Schriftauslegung ist in diesem Zusammenhang zu erwähnen. Sie vollzieht sich in der Kraft des Geistes und nimmt Formen an, die an die Gabe der Vision erinnern. Die Auslegung der Schrift war in der Mönchsgemeinde stets von Bedarf, da die Schrift oft und zu vielen Gelegenheiten sowohl öffentlich als auch privat verlesen und kopiert wurde. Die Lesung und Interpretation der Schrift war ein unentbehrlicher Teil des Gottesdienstes unter der Woche, wie es traditionell in der weltlichen alexandrinischen Kirche bezeugt ist. 388 Dass die Schrift in den organisierten (Kellia) und den spontanen Mönch sgruppen (Gruppe von Apollo) regelmäßig verlesen wurde, erfahren wir aus

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Siehe ROUSSEAU, Pachomius 45-47. „Biography… could endow the ‚pachomian experiment‘ with a degree of optimism and inevitability that might well have surprised both the founder and his close associates“ (47). 385 V. Pach. G1, 48: 30, 23-31,9. 386 CHITTY, Sources 59-64. 387 Vgl. z.B. Apophth. Patr. (alph.), Apollo 2: 133-136; Eucharistos: 168; Theodoros v. Pherme 25: 193, u.ä. 388 SOCR., h. e. V 22, 45: 301.

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den entsprechenden Quellen. 389 Es gibt Hinweise, dass in solchen Gottesdiensten oder in Agapen eine freie Prophetie zum Ausdruck kam, die sp äter nur als ekstatisches Phänomen ohne Bezug auf die Gemeinde aufgefasst wurde. So wurde Isidor nach Palladios oft während der Mahlzeiten der Brüder „durch eine Schau entführt“ 390. Die Anmerkungen von Reitzenstein an dieser Stelle der H. Laus. über den Topos des Auswendiglernens der Schrift als Zeichen für die Identität des Pneumatikers (πνευματικός)391 sind von besonderer Bedeutung. Damit kristallisiert sich aber ein Vorbild, das die Schrift in einem prophetischen Zusammenhang aktualisiert: der Heilige erlebt den Sachverhalt der Schrift persönlich (Prosopopoiia) und diese ist in ihm lebendig.392 Dadurch wird man u.a. ermahnt, sich mit der Schrift zu befassen und sie auswendig zu kennen. Der Asket wird demzufolge zu einem „lebendigen Wort Gottes“, während er umgekehrt fühlt, dass er von Gott in der Bibel persönlich angesprochen wird. 393 Was uns aber hier be389

Über die Lesung im „Krankenhaus“ der Gemeinde siehe Apophth. Patr. (alph.), Agathon 22: 116. Über die Schriftauslegung von Apollo und das weitere Selbststudium der Schrift in seiner Gemeinde siehe H. mon. VIII 50: 66-67. 390 P ALL., H. Laus. 2, 3: 18. Die Interpretation von Reitzenstein ist interessant, ins ofern er auf den (jetzt verlorenen) Zusammenhang der ekstatischen Prophetie mit dem Gottesdienst aufmerksam macht, REITZENSTEIN, H. mon. u. H. Laus. 154-165. Das Problem liegt aber darin, dass R. die H. Laus. als eine Kompilation betrachtete, in der diese Stelle mehrmals überarbeitet wurde. Die heutige Forschung aber hat die Einheit und die Autorschaft des Werkes sichergestellt (B UCK, Structure 292-307), so dass wir diese Stelle nicht als Überarbeitung verstehen sollten, sondern als Betrachtungsweise von Pall adios, der Isidor als Vorbild für die Erlangung eines „reinen“ und „leidenschaftslosen“ I ntellekts durch die Askese darstellen wollte. 391 REITZENSTEIN, H. mon. u. H. Laus. 162-164. 392 Diese „Prosopopoiia“ findet man bei Origenes (Vgl. seinen Kommentar zu Jerem ias: „εἴθε καὶ ἡμεῖς λέγωμεν, ὡς οὖτοι κατὰ τὴν προσωποποιίαν τοῦ προφήτου ‚ἡμάρτομεν‘“, OR., hom. in Jer. 5, 10, 2), Didymos sowie Athanasios. Sie stehen im Hinte rgrund der Auseinandersetzung der Mönche mit der Bibel sowohl in Nitria als auch in der p achomianischen Koinonia. Diese besondere Art des Lesens und der Aktualisierung der B ibelsprüche, eine Art „lebendige Exegese“, erklärt zu einem guten Teil die schriftliche Verankerung der mönchischen Spiritualität, wie B URTON-CHRISTIE erörtert hat (Word 107-177). DRIVER hat gezeigt, wie man durch diese Technik die Sentenzen von Evagrios verstehen kann (Vorlesen als Gemeindeereignis, mit Selbstbetrachtung, Auswendiglernen usw., Cassian 21-43), und ferner, wie das Werk Cassians als eine geistliche Leitung durch Lektüre für sein Lesepublikum in Gallien bestimmt war, welches keine tatsächliche Erfahrung eines Abba-Jünger-Verhältnisses hatte (eine Art „Self-Guide“). 393 Wir brauchen kaum daran zu erinnern, dass Antonios seinen Ruf zum Mönchsleben erfuhr, als er die entsprechende Perikope über den reichen Jüngling hörte und dachte, dass Gott durch sie zu ihm redete (ATH., V. Anton. 2, 3-4: 132,12-134,24). Apa Paulus

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IV. Mönchtum und Gesellschaft

schäftigt, ist die Unterscheidung der Schriftauslegung in zwei prophetische Praktiken: einer kollektiven zugunsten der Gemeinde und einer individuellen zugunsten der persönlichen Erlösung. Kollektive Formen der Schriftauslegung findet man besonders in der könobitischen Organisation sowie in den semi-anachoretischen Gruppen Mittelägyptens. Die Ermahnung zur Beschäftigung mit der Schrift wird in der pachomianischen Gemeinde zur bekannten Regelung des organisierten Analphabetenunterrichts ausgebaut. Jeder sollte in der Lage sein, die Schrift zu lesen. Diese Auffassung wurde durch gnostische oder hermetische Einflüsse erklärt. Es lohnt sich jedoch, im Zusammenhang mit der prophetischen Ausdruckweise eine unterschiedliche Erklärung zu versuchen. Die Buchstaben sind bekanntlich ein locus des Ausdrucks der einheimischen ägyptischen Religiosität. Schenute griff so bei der Besatzung eines heidnischen Tempels vehement die Hieroglyphen an. Man könnte sagen, etwa wenn man auch die Geheimschrift Pachoms in diesem Zusammenhang interpretiert, dass es sich hier um eine Gegenstrategie i.e. die christliche Umkleidung dieser Verherrlichung des geschriebenen Buchstaben handelt oder sogar um Überbleibsel gnostischer Zauberei. Andererseits erprobt Holze bei Pachom die Verbindung der Schriftauslegung mit dem Werk Christi.394 Ein anderes Bild erhält man hingegen bei der Begründung für das Auswendiglernen der Schrift, die man im Liber Orsiesii antrifft. Danach sind es die Worte der Schrift, die zum ewigen Leben führen und die alsbald zitiert die Verwirklichung von Gottes Gesetz garantieren. Und Horsiesi verweist auf den Passus im Deuteronomium über die Mahnung Gottes an die Israeliten, das Gesetz immer und überall vor Augen zu haben. 395 Damit ist der Einfältige erzählt eine ähnliche Episode, in der sich ein unzüchtiger Mensch durch ei ne Lesung aus dem Propheten Jesaia persönlich von Gott angesprochen fühlte (Apophth. Patr. (alph.), Paulus d. Einfältige: 381). 394 HOLZE, Schrifterfahrung 56-65. 395 Es handelt sich um die Kombination von Dtn. 11, 18-20 und 4, 10: „Diese meine Worte sollt ihr in euer Herz und in eure Seele schreiben. Ihr sollt sie als Zeichen um das Handgelenk binden. Sie sollen zum Schmuck auf eurer Stirn werden. Du sollst sie deine Söhne lehren, indem du von ihnen redest, wenn du zu Hause sitzt und wenn du auf der Straße gehst, wenn du dich schlafen legst und wenn du aufstehst. Du sollst sie auf die Türpfosten deines Hauses und in deine Stadttore schreiben. Sie sollen lernen mich zu fürchten, solange sie im Land leben...“ HORS., Li. 51: 143-144, siehe auch Übers. Koinonia III, S. 210.

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klar, dass die frühere Bedeutung der Schrift für die jüdisch-christliche Frömmigkeit396 nun von der theologisch-kontextuellen Interpretation Pachoms für die Koinonia beansprucht wird. Im Verständnis Pachoms ist die Koinonia das neue Israel, das neue Volk Gottes, welches das Gesetz viel intensiver studieren und in die Praxis umsetzen soll. Das Zitieren der Schrift wird zu einem Kennzeichen dafür, dass die neue Gemeinschaft der Heiligen die Vervollkommnung des Gesetzes erlangt hat (Röm. 13, 10). 397 Das Studium des Gesetzes ist demzufolge ein Merkmal der Identität der Koinonia und eine Verwirklichung der Verbreitung der prophetischen Gabe an das ganze Volk (Joel 3, 1-5). Das erklärt, warum diejenigen, welche die Schrift studieren und zitieren, den Kopf unbedeckt lassen sollen 398, was nach Paulus (vgl. 1 Kor. 11, 4) zur angemessenen Haltung eines Propheten gehört. Das prophetische Erleben der Schrift wird in der pachomianischen Koinonia bei der Leitung der Gemeinde sichtbar. Mit Schriftzitaten versucht der Leiter der Gemeinde Missstände anzuprangern und den persönlichen geistlichen Stand jedes Einzelnen diskret zu beschreiben. Eine solche Versammlung katechetischen und pastoralen Charakters beschreibt der Brief von Ammon.399 Auf diese Weise erhält die oben genannte Prosopopoiia der Schrift eine gemeindebezogene prophetische Anwendung. Im Milieu der lockeren semi-anachoretischen Gruppen von Apollo und Hor findet man die prophetische Gabe der Schriftauslegung zugunsten der Gemeinde angewandt: Hor hatte von Gott die Gabe der Schriftkenntnis bekommen, die er aber zur Erbauung der Brüder verwendete. 400 Patermuthios lernt in der Zeit seiner einsamen Askese auf wunderbare Weise die Schrift und nimmt auch einen Schüler mit. 401 Es ist eindeutig, dass hier die Schriftkenntnis die prophetische Identität der großen Asketen bestätigen soll. 396 Diese Erklärung lässt sich vermutlich mit der Theorie über den jüdischen Ursprung des christlichen Abschreibens der Schrift und die Entstehung der Abkürzung der nomina sacra ab dem 2. Jahrhundert verbinden, ROBERTS, Manuscript, 26-48. 397 V. Pach. Bo 30, 3-18. 398 „nullusque habebit opertum caput meditationis tempore“ P ACH., Reg.: Praecepta 28: 20, 10-11, siehe auch BACHT, Vermächtnis II, 88. 399 AMMON Aeg., Ep. 23: 144-146. 400 H. mon. II 7: 37. 401 H. mon. X 7-9: 78-79.

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Eine zunehmend individuelle prophetische Schriftauslegung finden wir in Nitria. Hier versucht man die Schrift in Richtung des individuellen täglichen Kampfes gegen die Dämonen zu verwenden. Makarios ordnet genauso wie Antonios einem Bruder das tägliche Lesen in der Schrift an. 402 Zu den schwierigen Stellen werden zuerst die großen Väter befragt. Diese Ausübung der prophetischen Funktion ist aber sehr selten. Man behält die Antworten für sich. So erfahren wir von Ammonas, dass Antonios heimlich Gott gebeten habe Moses zu schicken, damit er eine schwierige Stelle des von ihm abgefassten Levitikus erkläre. Das geschah dann auch wirklich. Ammonas aber, der Antonios unauffällig gefolgt war, konnte die Antwort nicht mithören.403 Später (Anfang des 5. Jahrhunderts) beseitigte man durch eine Vision den falschen Glauben an die Göttlichkeit Melchisedeks (ein lange schwelender Irrtum unter den Asketen 404). Es ist interessant, dass Patriarch Kyrill den unbekannten Apa als „σημειοφόρος“ kannte und ihn nicht wegen seines Irrtums beleidigen wollte. So gab er vor, sich selbst über die Identität Melchisedeks Fragen zu stellen. Der Apa betete wegen des Patriarchen zu Gott und hatte eine Vision mit allen alttestamentlichen Patriarchen, zu denen auch Melchisedek gehörte, was dessen menschliche und nicht göttliche Natur bezeugte. 405 Solche exegetischen Probleme dürfen als Hintergrund eines anderen Phänomens vermutet werden, nämlich der Feindlichkeit gegenüber der theologischen Spekulation. 406 Das Visionäre in der Schriftauslegung ist also die in vielen Strömungen des Mönchslebens oft erwähnte Erfahrung, welche mit ihrem prophetischen Selbstverständnis das theologische Defizit kompensiert. Die oben erwähnte Erscheinung Moses vor Antonios zur Erklärung der Levitikus-Stelle oder das wunderbare Erlernen der Schrift in der Wüste durch Patermuthios verweisen auf die prophetische Funktion, die ein wahrer Asket als Bote Gottes anstelle der alten Propheten ausüben kann.

402

Apophth. Patr. (alph.), Makarios 3: 261-263. Apophth. Patr. (alph.), Antonios 26: 84. 404 Siehe auch Apophth. Patr. (alph.), Kopris 3: 252. 405 Apophth. Patr. (alph.), Daniel 8: 160. 406 Vgl. Apophth. Patr. (alph.), Antonios 16: 80, und Ammun v. Nitria 2: 128 (wobei es sich aber um einen jüngeren gleichnamigen Ammun handeln muss). 403

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5.2.3. Prophetische Zeichenhandlungen und Wunder Prophetische Aussagen sind oft mit bestimmten symbolischen Handlungen verbunden, die vielfach an die der alttestamentlichen Propheten erinnern. Das ist bei vielen prominenten asketischen Persönlichkeiten Nitrias immer wieder der Fall. Mit symbolischen Handlungen, die seine prophetische Identität bestärken, versuchte Ammonas, gegen boshaftes Urteilen (katakrisis) vorzugehen. Als Bischof benahm er sich wie ein Kind, um das Urteil in einer Anklage zu verhindern407, gab einer unverheirateten Schwangeren Leintücher, um zu zeigen, dass sie in Lebensgefahr sei und daher keine Verurteilung sondern gute Behandlung und Liebe brauche. 408 So schützte er auch einen Mönch, der mit einer Frau zusammen gewesen war, vor der Anklage. 409 Alle diese Handlungen verweisen auf entsprechende Worte und Taten Jesu Christi, der die Liebe und die Enthaltung von boshaftem Verurteilen lehren wollte. Letztere wollte auch Apa Moses lehren. Er erschien in Nitria zu einer Gerichtsversammlung mit einer durchlöcherten Tasche, aus der Sand floss. Er wollte damit zeigen, dass er seine eigenen Sünden nicht sähe, und doch aufgefordert werde, die Sünden eines Bruders zu richten. 410 Apa Bessarion trat oft als ins Exil geratener und von Piraten geplagter Bettler an die Pforte von Könobien, um die wahre Weltentsagung bildhaft zu zeigen.411 Apa Kopris schlug sich den Apophth. Patr. zufolge dreimal auf den Mund zur Vermeidung von unfruchtbaren theologischen Debatten. 412 Nicht nur Zeichenhandlungen, sondern auch wirkliche Wunder sollen als Lehrbeispiele verstanden werden. In den Apophth. Patr., die mit ihren kleinen kompakten Erzählungen für unsere Untersuchung eine geeignete philologische Gattung darstellen, finden sich oft solche Episoden, die bestimmte einzelne Lehren und Aussagen verdeutlichen. Nachdem der oben erwähnte Ammonas einen Basilisk getötet hatte 413, verlief er sich unterwegs zu Antonios in der Wüste und wurde von Gott auf wunderbare Weise 407

Apophth. Patr. (alph.), Ammonas 9: 121. Apophth. Patr. (alph.), Ammonas 8: 121. 409 Apophth. Patr. (alph.), Ammonas 10: 121. 410 Apophth. Patr. (alph.), Moses 2: 281. 411 Apophth. Patr. (alph.), Bessarion 12: 141-144. 412 Apophth. Patr. (alph.), Kopris 3: 252. 413 Apophth. Patr. (alph.), Ammonas 2: 120. 408

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durch eine am Himmel erschienene Hand wieder auf seinen Weg zurück geleitet.414 Beide Wunder erinnern stark an die Vollmacht der Apostel, auf Schlangen und Skorpione treten zu können, und an die entsprechende Vorsehung Gottes für die Hebräer in der Wüste. In Mittelägypten hat Apollo auf diese Weise gehandelt, wie wir bereits sahen. Auch die Heilung von Besessenen und sogar die Auferstehung von den Toten gehören zu diesen punktuellen Handlungen. Makarios erweckte angeblich einen Toten, um einen Manichäer von der Auferstehung des Leibes zu überzeugen. Durch solche Taten und zusammen mit der Schriftlesung und dem Zitieren der Schrift wird die Prophetie innerhalb und nicht außerhalb des Schriftkanons aktualisiert. Damit wird die Fortsetzung des Plans Gottes und der Heilsgeschichte gezeigt. Das Reich Gottes ist schon angebrochen, während die am Eschaton teilnehmenden Asketen grenzenlos lieben, boshafte Urteile vermeiden, Dämonen vertreiben und Tote lebendig machen können. Solche Akte allein initiieren natürlich kein massives Ankommen des Reiches Gottes. In Nitria sind sie nur einzelne Beispiele, die aber zur Intensivierung des Glaubens und zur inneren Reinigung und Erlangung der Heiligung mahnen. 5.2.4. Das Charisma der Gedankenunterscheidung Innerhalb der Tradition der Erkenntnis Gottes in der Form von Ekstase findet man vor allem bei den Evagrianern eine Akzentverschiebung in Richtung der Selbstbetrachtung. Nicht nur im Bereich der Kellia, sondern auch auf weit entfernte asketische Persönlichkeiten wie Johannes von Lykopolis (Assiout) hat das Denken Evagrios’ offenkundig einen Einfluss gehabt. Nach Johannes setzt die Schau Gottes und aller künftigen Dinge die Erkenntnis Gottes voraus. Sie verlangt eine Reinigung des Intellekts während des Gebets und das Ablegen jeder Eitelkeit und jedes Dünkels. 415 Zweck des asketischen Lebens ist das „theoretische Leben“, während die „praktischen Tugenden“, obschon lobenswert, eine Beschäftigung mit „irdischen Dingen“ bilden. 416 Die Affinitäten dieser Theorie mit der Lehre von Evagrios haben wir schon gezeigt. Was für uns hier von Bedeutung ist , sind ihre praktischen Folgen. 414

Apophth. Patr. (alph.), Ammonas 7: 121. H. mon. I 23-26: 17-18. 416 H. mon. I 62-63: 33-34. 415

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Die „Erkenntnis Gottes“ oder die „Theorie des Intellekts“ als christliches Lebensziel und Zweck der Askese baut auf die „Unterscheidung der eigenen Gedanken“ auf. Das erlaubte den Zugang zu einer persönlichen, ‚privat‘ angewandten Prophetie. Diese angewandte Selbstbetrachtung, die Evagrios als einen „Psychoanalytiker des 4. Jahrhunderts“ herausstellte417, trug zu einer Verinnerlichung der asketischen Spiritualität bei. Die Dämonen waren nicht mehr geschichtsbezogene Elemente der alten Welt (wie in der V. Anton.), sondern „Gedanken“. Wer sie unterscheiden könnte, wäre auch in der Lage, sie auf Gedankenebene zu bekämpfen. Auf diese Weise konnten die Asketen ungeachtet ihrer früheren Bildung oder ihres früheren Stands vor Gott untereinander gleichberechtigt sein (siehe Arsenios, der einen ungebildeten Ägypter nach seinen Gedanken fragt 418). In einer weiteren Phase werden die Eremitagen von Kellia in Orte verwandelt, wo dieser ‚geistliche Krieg‘ und die Erfahrung der Ekstase bildhaft greifbar werden. Das Reich Gottes wird (trotz des Verbots Evagrios’, im Intellekt menschliche Vorstellungen göttlicher Dinge zu bilden 419) in der bekannten aufwändigen Bildmalerei der ausgegrabenen Zellen abgebildet. 420 Es ist die Zeit (nach dem 5. Jahrhundert), in der die Bedeutung der Zelle für den Asketen immer größer wird, was in verschiedenen Texten zum Ausdruck kommt. 421 Die Gedankenunterscheidung bildet eine klassische Stufe der Theorie der Askese, auf der die Prophetie ‚privatisiert‘ und verinnerlicht wird. 5.2.5. Die Mission Obwohl die Mission keine Prophetie im engeren Sinne darstellt, impliziert die Verkündigung des Evangeliums eine prophetische Autorität, welche die für die Zukunft erwartete Parusie Christi bezeugt. Die Mission als solche ist als Einladung ins Reich Gottes ein eschatologisch verstandener Akt. In einer erleuchtenden Katechese Pachoms ist dies deutlich zum Ausdruck gebracht: „Mögen alle Juden und Griechen und Christen und die Barbaren 417

Vgl. RUBENSON, Evagrios 400. Apophth. Patr. (alph.), Arsenios 6: 88. 419 EVAGR . PONT., Or. 115-117: 1192D-1193A. 420 DESCOEUDRES, Bild 185-205. 421 Z.B. in vielen Apophthegmata der Apophth. Patr., vor allem in der dritten und vierten Generation der Sketis (Anfang des 5. Jahrhunderts) und im Werk des Paulus von Tamma De Cella 102-115 (vgl. „Die Herrlichkeit Gottes wird [in der Zelle] gesehen“ De Cella 55: P AUL., Opere 102). 418

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selbst vom Herrn durch unseren Herrn und Gott Jesus Christus gerettet werden, denn seine rechte Hand und sein heiliger Arm hat Ihn (Christus) gerettet zur Beschämung des Feindes. Mögen sie sich auf diese Weise mit allen Heiligen von Ewigkeit her im Himmelsreich zusammenfinden und den allerhöchsten Gott von Ewigkeit zu Ewigkeit lobpreisen“ 422. Wir wissen bereits, dass auch in Nitria die Verbannung der beiden Makarii 373-375 durch den arianischen Erzbischof Alexandriens Lukios und die nach seinem Befehl agierenden Militärbehörden auf eine Insel im Delta das Gegenteil des von Lukios Beabsichtigten zur Folge hatte. Die Makarii haben die bis dahin ausschließlich von Heiden bewohnte Insel zum Christentum bekehrt. Bei der Beschreibung der Episode findet man einen bekannten Topos: die besessene Tochter des heidnischen Erzpriesters protestiert gegen die Ankunft der Asketen. Sie aber heilten die junge Frau, und sowohl der Priester als auch die restliche Gemeinde bekehrten sich zum Christentum und ließen sich taufen. 423 Obwohl die Mission manchmal durch vernünftige Argumentation wirkt, die in Disputen angeführt wird424, bleibt der asketische Missionar die zentrale Figur und zugleich eine prophetische Autorität. Er zeigt die Macht Gottes in Wundern, welche die Götzenbilder und die Zeremonien der Heiden zerschlagen. 425 Der Asket ist in der Lage, Ägypter alten Glaubens von den Toten aufzuerwecken und zu bekehren! 426 Diese wiederholten Topoi zeigen die religiöse Wende, die zu dieser Zeit stattfindet, und die auch eine soziologische Bedeutung hat. Die Wunder machen das prophetische und eschatologische Selbstverständnis der Asketen und zugleich das Zentrum der Macht, die dieses Selbstverständnis aufweist, sichtbar. Von hier ist der Abriss der a ntiken heidnischen Tempel (wie in Serapeum oder in Oberägypten durch Schenute) nur noch einen Schritt entfernt. Es ist dies eine Verwirklichung der Macht des Propheten, welche die Veränderung der Gemeindeidentität zur Folge hat. Diese Veränderung wird durch die ikonoklastische „Säub e-

422

P ACH., Pa 17, 41: 164,37-165,6. SOCR., h. e. IV 24, 12-17: 258, 6-25. 424 H. mon. X 33: 88, 208-211. 425 H. mon. VIII 24-29: 56-58. 426 Wie es in den von Palladios verfassten Verba und Gesta (erste Auflage der H. Laus.) über Makarios den Ägypter beschrieben wird (B UNGE/DE VOGÜÉ, Quatre ermites 115-116). 423

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rung“ der eigenen religiösen Vergangenheit verdeutlicht, wie wir bereits sahen. 5.2.6. Prophetie als innermonastische Autorität Eine andere Funktion der Prophetie im internen Leben der mönchischen Gemeinde ist die Fähigkeit der mit dem prophetischen Geist Begabten, in die Herzen der Anderen hineinzusehen. Das führte logischerweise zur Bewertung des geistlichen Lebens eines jeden Gemeindemitglieds durch den charismatischen Apa. Diese Bewertung und die entsprechende pastorale Erbauung und geistliche Leitung der Mönche finden wir in allen Bereichen. Sie betrifft Asketen, die das Priesteramt innehaben, wie den Presb yter Evlogios, der die Gesinnung (γνώμην) jedes einzelnen, der zur Kommunion kam, einsehen konnte. Entsprechend prangerte er die Unwürdigen an, um sie zur Buße zu bewegen. 427 Sie betrifft aber auch Asketen, die keine Presbyter sind, wie Patermuthios, der für einen nicht bußbereiten Bruder, der auf dem Sterbebett lag, zu Gott betete, er möge noch drei Jahre weiterleben, um zu bereuen. 428 Auch Presbyter werden dieser Prüfung unterzogen, wie der Fall des Presbyters beweist, der von Makarios dem Alexandriner wegen Unzucht angeprangert wurde.429 Manchmal bekommt der Prophet diese wunderbare Einsicht, um selbst erbaut zu werden, wie Pitirum, der den wahren Lebenswandel einer Frau, die sich wie Narre benahm (Narre in Christo) und im pachomianischen Frauenkloster lebte, aufdeckte, wie wir schon im ersten Paragraphen dieses Kapitels sahen. Die wahre Identität dieser Frau wurde ihm von Gott offenbart, damit auch er Demut erlangte.430 Das Motiv der inneren Erkenntnis der Asketen findet man des Öfteren in den semianachoretischen Gruppen. Es versteht sich, dass die Verbundenheit der asketischen Jünger mit der charismatischen Figur eines Asketen eine solche spontane und innere Einschätzung favorisierte. Hor kriti-

427 H. mon. XVI: 112-113. Dasselbe auch mit Piammonas, der während der Liturgie einen Engel sah, welcher die abwesenden Mönche aufschrieb (H. mon. XXV, 2: 134). 428 H. mon. X 18-19: 82-83. Ein deutlicher Verweis auf die Beziehung zwischen K önig Hiskija und dem Propheten Jesaja (2 Kön. 20, 5-6). 429 P ALL., H. Laus. 18, 19-21: 88-90. 430 P ALL., H. Laus. 34, 3-7: 164-166.

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sierte einen Scheinbruder, der seine Kleider versteckt hatte 431, eine Geschichte, die stark an die Geschichte von Ananias und Saphira erinnert (Apg. 5, 1-11). Apollo ermahnt seine Mitbrüder, nicht traurig zu sein, weil sie das Reich Gottes erben würden 432, und er sieht auf wunderbare Weise voraus, dass er Gäste bekommen würde.433 Diese Situation hat für die Großkirche eine wichtige Bedeutung. Obwohl die Zulassung zur Kommunion, die Beichte und die Sündenvergebung noch dem Priesteramt vorbehalten bleiben, kann man hier eine potenzielle Herausforderung für die kirchlichen Strukturen sehen, die lange Zeit schwelte. K. Holl hat diese Entwicklung bereits bis zum späten byzantinischen Mönchtum skizziert. 434 5.3. Soziale Implikationen der mönchischen Prophetie Auf dem Hintergrund des ägyptischen Mönchtums kann man prophetische Funktionen unter verschiedenen Aspekten finden. Sie befriedigten die oben beschriebene Nachfrage nach Prophetie, offenbarten Wahrheiten und brachten interessante Sozialeffekte hervor. Die Rolle der Prophetie in der Ausübung der politischen Macht ist eine bekannte Sache. Diese Rolle war immer sehr wichtig. Einerseits war die Prophetie im nachklassischen Milieu, wo die Geschichtsauffassung der meisten Historiker und Intellektuellen unsichtbaren Mächten, Göttern, Dämonen usw. als geschichtliche Faktoren immer mehr Raum gab, ein ernst zu nehmender Maßstab in den Strategien der Entscheidungsfindung. 435 Andererseits bildet die spätjüdische Apokalyptik, die von den Christen als Ausdrucksmittel auch teilweise übernommen wurde, zusammen mit ptolemäischen Weissagungen einen bei der Ausübung politischer Kritik anwendbaren literarischen und gedanklichen Kodex, wie es unmittelbar die christlichen Interpolationen in den Oracula Sibyllina und mittelbar die Offenbarung des Johannes zeigen. 431

H. mon. II 12: 39. H. mon. VIII 52-53: 67-68. 433 H. mon. VIII 48: 66. 434 HOLL, Enthusiasmus 258-331. Siehe auch die Anmerkungen von BROWN, Holy Man 140-141. 435 Man braucht kaum die Bedeutung der Episode der konstantinischen Vision hervo rzuheben, um diese These zu begründen. Siehe allgemein über die Bedeutung von göttlichen Zeichen in der Geschichtsschreibung RUGGHINI, Miracles 107-126. 432

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Das Mönchtum hat diese Tradition weiter ausgebaut und vielfältig verwaltet. Gewiss wird die prophetische Gabe primär zu Vorhersagen, die im geschichtlichen Ablauf gewisse Bedeutung hatten, angewandt. Die Bedeutung der Prophetie konnte insoweit größer werden, da die meisten künftigen Ereignisse sich in den finsteren apokalyptischen Rahmen hineinsetzen ließen.436 Als Bestätigung der prophetischen Gabe als Vorhersage künftiger historischer Ereignisse können wir den Tod Kaiser Julians (363) anführen. 437 Der Sieg und der friedliche Tod von Theodosios I. (395) dagegen wurde von Johannes von Lykopolis prophezeit und diese Prophezeiung wurde weit verbreitet, wie wir es den beiden Berichten in H. mon. und H. Laus. entnehmen können.438 Die Tatsache, dass Johannes vom lokalen Oberhaupt besucht wurde, und der allgemein unzugängliche Asket mit ihm gern und lange sprach439, bezeugt die wichtige Rolle, welche die prophetische Funktion im Prozess des Aufbaus der politischen Propaganda spielen konnte. Ein frommer Kaiser, der überall siegt, wird einem unfrommen gegenübergestellt, der einen elenden Tod findet. In der H. mon. will eine Frau Johannes besuchen, und sogar ein Militäroberhaupt will ihn nach den Erfolgsaussichten seines geplanten Feldzugs gegen in Syene einfallende äthiopische Stämme fragen.440 Ebenfalls haben Militärführer bei ihren Operationen an den südlichen Grenzen Schenute um seinen Segen gebeten. 441 Das wirklich Innovative an der sozialen Anwendung der mönchischen Prophetie dieser Zeit ist das Einfließen der prophetischen Gabe in die breite Menge der anonymen Asketen und letztendlich der anonymen Christen. Orakel, wissenschaftliche Kenntnisse oder Katechesen waren in der alten Religion das Privileg entwickelter Institutionen und Priesterstände. Wichtige philosophische Wahrheiten wurden von großen philosophischen Leh436

In unseren Quellen ist die Apokalyptik als Sprachkodex selten, aber durch wichtige Vertreter (hauptsächlich durch den Kreis des Antonios) belegt: In den Apophth. Patr. gibt es oft Vorhersagen, die ein finsteres Ende beschreiben (vgl. Apophth. Patr. [alph.], Ant onios 25: 84, Sisoes 11: 396). Die „übernächste Generation“ der Sketis wird danach eine große Versuchung erleiden und wer fest bleibt, braucht keine asketischen Werke zu vollbringen, Apophth. Patr. (alph.), Ischyrion: 241. 437 Vgl. Apophth. Patr. (alph.), Epiphanios 1: 161. 438 Vgl. H. mon. I 64: 34-35 und P ALL., H. Laus. 35, 2: 168. 439 P ALL., H. Laus. 35, 5-7: 170-172. 440 H. mon. I 2: 9-10. 441 LEIPOLDT, Schenute 165.

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rern innerhalb der Zugehörigkeit zu einer Elite-Lehrkette (σειρὰ) vermittelt.442 Im Fall der Mönchsprophetie in allen ihren Aspekten wird eine breite Menge in Bewegung gesetzt. Was von ihr verlangt wird, ist keine ‚esoterische‘ Erleuchtung oder Magie, sondern eine moralische Entscheidung, eine real erkennbare Wende („Buße“). Durch die egalitäre Verkündigung Pachoms, der die Prophetie und die Einsicht in das menschliche Herz als Gabe Gottes an alle Reingewordenen proklamiert, wird die Prophetie zu einer Sache des moralischen Handelns. Die Schriftkenntnis wird in der pachomianischen Koinonia unterrichtet. Das Fundament der Kenntnis Gottes ist in Nitria die Erlangung des Heiligen Geistes (Ammonas) und bei den Evagrianern die von allen Menschentypen und gesellschaftlichen Ständen erreichbare Apatheia. Brown hat auf die Diffusion der Heiligkeit über die hierarchischen Strukturen hinaus hingewiesen. 443 Das ist auch sehr gut auf die Sache der Prophetie weiter anwendbar. Verschiedene Asketen berichten unterwegs über ihre Offenbarungen 444, ein Arzt in Alexandrien singt zusammen mit den Engeln das Trishagion.445 Das einfache Bekenntnis der anonymen Volksmenge zu Jesus Christus kann prophetisch wirken. Der Ruf der Zuschauer im Hippodrom: „Der Sohn Marias ist gefallen und aufgestanden/auferstanden (ἐγήγερται) und hat gesiegt“ reichte aus, obwohl er sich eigentlich auf den Unfall eines Wagenlenkers bezog, der ebenfalls Sohn einer Maria war, als Vaticinium zur Zerstörung des Serapis-Tempels betrachtet zu werden.446 Und da solch eine Prophetie (als innere Prüfung der Mitglieder) auch die Strukturen einer Mönchsgruppe beeinflussen kann, wird sie zu einem Element mit Sprengwirkung in den Institutionen innerhalb und außerhalb der Religion. Heilige und Asketen werden nun zu Mechanismen politischer und sozialer Vermittlung im Patrozinium und in den Kontakten der regierenden Klasse mit den einfachen Menschen und werden gelegentlich als Prüfer der Orthodoxie betrachtet.

442

Z.B. „ἑρμαϊκή σειρὰ“ („hermetische Kette“) für Anhänger des Hermes Logios. Siehe FOWDEN, Hermes 202. 443 BROWN, Holy Man 139. 444 H. mon. XI 1-4: 89-90. 445 Apophth. Patr. (alph.), Antonios 24: 84. 446 Nach der Erzählung von Epiphanios v. Salamis, Apophth. Patr. (alph.), Epiphanios 2: 161.

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Die Ausbreitung der Prophetie hat zu einer ‚Demokratisierung‘ der Theologie beigetragen.447 Die Schriftkenntnis und ferner das Abschreiben der Schrift ist, wenn auch nicht ohne Selbstkritik 448, zu einer asketischen Beschäftigung geworden. Ein anonymer Asket der Sketis war Abschreiber der Bibel und machte Fehler, weil er durch die Schau Gottes entrückt wurde!449 Und obwohl die Theologie im Milieu Nitrias (und v.a. innerhalb des evagrianischen Erbes) nicht beliebt war, wurde die Befassung mit den Büchern zu einer asketischen Tradition. Die Sammlung der Apophthegmata und das Abschreiben zahlreicher Fassungen der asketischen hagiographischen Werke kann möglicherweise als Nebeneffekt der Lesetätigkeit verstanden werden.450 Das beweist das rege Abschreiben von jüdischen Apokryphen v.a. in Oberägypten sowie die Bereicherung hagiographischer und martyrologischer Texte in der späteren koptischen Literatur mit Apokryphen-Topoi (Himmelsreisen, Visionen usw.). 451 Anscheinend wird die prophetische Tradierung von Offenbarungen zu einer Tätigkeit der anonymen Mönchsmenge, die zu einer Verbreitung der prophetischen Funktion unter den Mönchen beitrug. Man könnte vielleicht diese Verbreitung bzw. Dezentralisierung des Prophetischen als Hintergrund der theologischen Interessen bei den Aufständen während der christologischen Streitigkeiten des 5. Jahrhunderts verstehen.452 Eine Kritik der kaiserlichen Politik oder Aufstände in den Großstädten (wie in Alexandrien im Rahmen der Konflikte zwischen Christen und Heiden) dürften ebenfalls von der Diffusion der mönchischen Prophetie angeregt worden sein. In dieser Hinsicht erscheint die ganze 447

Die ‚Demokratisierung‘ als Problem der breiten Beteiligung am Kulturgut hat al lgemein die Forschung beschäftigt. Über den Beitrag des Christentums siehe SALAMITO, Aspects aristocratiques 165-178. 448 Vgl. „Εἶπεν γέρων: Οἱ προφῆται τὰ βιβλία ἐποίησαν, καὶ ἦλθον οἱ πατέρες ἡμῶν καὶ ἠργάσαντο αὐτὰ οἱ μετ’ αὐτούς ἐξέλαβον αὐτὰ ἐκ στήθους, ἦλθε δὲ ἡ γενεὰ αὕτη καὶ ἔ γραψεν αὐτὰ καὶ ἔθηκαν εἰς τὰς θυρίδας ἀργά“ Apophth. Patr. (N) 228: 360. 449 Apophth. Patr. (alph.), Abraham 3: 132. 450 Siehe dazu KRUEGER , Hagiography 216-232. Über die Bedeutung der Hagiographie als „populäre Literatur“ im 5. und 6. Jahrhundert siehe UYTFANGHE , Hagiographie 201-218. 451 Siehe diesbezüglich wichtige literarische Beispiele in FRANKFURTER, Apocalypses 185-196. 452 Über das Problem der Beteiligung der „Massen“ der Gläubigen an den theolog ischen Streitigkeiten und den entsprechenden Aspekt der „Demokratisierung“ siehe P ERRIN, Participation 179-199.

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apokalyptische Literatur, die in Byzanz von den Mönchskreisen aus in breiteren Schichten zirkulierte 453, als Entwicklung der politischen Funktion der mönchischen Prophetie, die in Ägypten lebendig war. Auf diese Weise wird das Bedürfnis nach prophetischer Aussage mündlich und schriftlich befriedigt, ohne dass der Schriftkanon oder die kirchlichen Strukturen ernsthaft angegriffen würden. Auf dem uns bekannten Hintergrund der römischen Gesellschaft hat diese Dezentralisierung der Prophetie auch einen Wert an sich. Es handelt sich um die Antwort des Landes auf die Strukturdominanz der Stadt – eine Dominanz, die auch die kirchlichen Strukturen beeinträchtigte. Ohne einen direkten Angriff auf die Stadt hat sich das Land seine geistliche Unabhängigkeit erkämpft. Natürlich ist die Spannung zwischen dem prophetischen Charisma und dem Amt ein sehr altes Problem, und das bringt uns zu einer weiteren sozialen Implikation. In Ägypten gibt es eine Reihe energischer Erzbischöfe, welche sich um die Abgrenzung des kirchlichen Glaubens gegen die Gnosis und den Arianismus bemühten. In diesem Zusammenhang betrachtet man auch immer die Versuche der Konsolidierung der Großkirche mit der mönchischen Bewegung. Wie wir bereits in der Erörterung der Stellung der Eucharistie im ägyptischen Mönchtum zeigten, ist die Einstellung des Mönchtums zu den kirchlichen Strukturen nicht einheitlich. Daher darf man nicht einfach von einer Verdrängung des Amts durch die Prophetie reden. Gewiss sieht man sakramentale Akte, die auf prophetischem Hintergrund verstanden für sich sprechen: Pachom nahm einem hochrangigen Römer die Beichte ab, obwohl wir ganz genau wissen, dass er nicht ordiniert war. Da er aber kein Latein konnte und der Römer keinen Dolmetscher bei seiner Beichte dabeihaben wollte, betete Pachom drei Stunden lang zu Gott um eine Lösung. Da erschien ihm tatsächlich vom Himmel her eine Hand mit einem Briefpapier, das Pachom las und dadurch alle Sprachen der Welt lernte! 454 Hier wird in der spirituellen Vaterschaft Pachoms die sakramentale Beichte zusammen mit dem Pfingstereignis aktiviert. Die Forschung hat lange Zeit das von Max Weber entwickelte Mo-

453 Siehe z.B. Motive der koptischen Offenbarung des Elias im Orakel von Baalbek in ALEXANDER , Baalbek 113-117. 454 P ACH., Pa. 11, 27: 155, 7-21.

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dell der Unterscheidung zwischen Charisma und Amt455 als konkurrierende Herrschaftstypen auf die Mönchsbewegung angewandt. Demgemäß wird angenommen, die Spannung zwischen Charisma und Amt spiele bereits für den Ursprung der Mönchsbewegung als Flucht aus der Weltkirche eine Rolle. Heussi hat seinerzeit (1936) allerdings darauf hingewiesen, dass konkrete und explizite Fälle eines Konfliktes der Mönche mit dem Weltklerus in den Quellen kaum zu belegen sind. 456 Dennoch wird noch in neueren Arbeiten ein solcher Konflikt öfters als kritischer Faktor des Mönch slebens angenommen, und als Beweise dafür werden die Bemühungen von örtlichen Bischöfen, vor allem des Athanasios von Alexandrien, das Mönchtum in die Großkirche einzuverleiben, angeführt. In dieser Richtung votieren in den 80en Jahren Williams 457, Brennan458 sowie vor allem Brakke. Letzterer hat 1995 insbesondere die Kirchenpolitik des Athanasios erforscht und festgestellt, dass die Charismatiker-Mönche doch zur Unabhängigkeit tendierten. Als Beispiel nennt er vor allem Pachom, der wegen seines Charismas der „Kardiognosie“ in Latopolis vor Gericht gestellt wurde, die Ordination zu umgehen versuchte, und der in der Anfangszeit seiner Klostergemeinschaft seine Tätigkeit als Diakon im Nachbardorf unabhängig vom Lokalbischof zu organisieren versuchte. 459 Athanasios hat Brakke zufolge in einer Vielfalt von Strategien, mit Briefen und kirchenpolitischen Maßnahmen, versucht, Richtlinien für ein kirchlich integriertes Mönchtum zu geben. Ihm widerspricht Wipszycka 2000 (ersch. 2004) 460, die ihm viele übertriebene Quelleninterpretationen vorwirft, 461 und mit Recht anmerkt, dass ein um die Pfarrgemeinde organisiertes kirchliches Leben („parish-centred Church“) nicht unbedingt eine bistumsabhängige („episcopally centred“) Kirche voraussetzt, wie Brakke meinte. 462

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Genauer gesagt in unserem Fall, Amt einer „traditionellen Herrschaft ständischer Struktur“ siehe WEBER, Typen 479-488. 456 HEUSSI Ursprung 164-172 457 W ILLIAMS, Domestication 23-45. 458 BRENNAN, Vita 209-227. 459 BRAKKE, Athanasius 111-129. 460 W IPSZYCKA, Recherches 1997-2000 insbes. 841-849. 461 Wie z.B. die Erzählung Apophth. Patr. (alph.) Matoes 9, in der BRAKKE einen politischen Konflikt zwischen Bischof und Mönch sehen will. Siehe W IPSZYCKA, Recherches 1997-2000, 843-844. 462 W IPSZYCKA, Recherches 1997-2000, 847.

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Von der Seite der Amtskirche gibt es dem Mönchtum gegenüber zwei Tendenzen: in einem bestimmten Zeitraum fuhren manche Bischöfe, die früher sogar selber Mitglieder der Koinonia waren, gegen Pachom eine harte ‚Gangart‘. In der Synode von Latopolis 345 richtete sich eine Art Ermittlung gegen seine Visionen, und sein Charisma, die Herzen der Menschen einzusehen, wurde in Zweifel gestellt. Zwar gaben seine Ankläger zu, dass er „die Dämonen sieht und sie bekämpft“. Trotzdem sei die Vorhersage eine gewichtige Sache, für die er sich rechtfertigen soll („ τὸ διορατικὸν ἐπειδὴ μέγα ἐστίν, ἀπολόγησαι πάλιν περὶ αὐτοῦ“). Pachom erklärte daraufhin mit Demut und Freimütigkeit zugleich, dass dies ein Geschenk Gottes sei, welches Er den Heiligen nach seinem Willen verleihe. Der Mensch an sich kann nichts sehen, er kann aber „Tempel Gottes“ werden und dadurch geheiligt werden. Das passiert allen Heiligen gemäß der Schrift (2 Kor. 6, 16, wo Lev. 26, 11 angeführt wird). Das ist eine explizite Rechtfertigung der prophetischen Gabe, die mit der grundlegenden Identität jedes Christen verbunden wird. Daraufhin wurde Pachom von einem Besessenen angegriffen, konnte aber mit der Hilfe seiner Mitbrüder rechtzeitig in die Lokalsiedlung der Koinonia in Latopolis fliehen. 463 Andere Bischöfe und vor allem die Erzbischöfe von Alexandrien haben versucht, viele Mönche zu Bischöfen zu ordinieren, was sie auch einigermaßen erreichen konnten. Andere, wie die Langen Brüder, haben es energisch abgelehnt.464 Der beste und erfolgreichste Versuch der Integration des Mönchtums kam ohne Zweifel von Athanasios. Parallel zu seinen Versuchen, Mönche für das Bischofsamt zu rekrutieren (Brief an Drakontios), schrieb er die Vita Antonii, um zu zeigen, wie ein vorbildlicher Asket innerhalb der kirchlichen Strukturen lebt, und wie umgekehrt der Erzbischof von Alexandrien ein Schüler und zum Teil auch Erbe seines prophetischen Charismas sein kann465. Auf letzteres spielt die Bewahrung eines Gewands Antonios’ (μηλωτὴ) durch Athanasios an, eine Tat, die auf Elias und Elischa verweist und die Fusion zwischen Prophetie und Bischofsamt schildern will. 466 463

V. Pach. G1 112: 72-73. Siehe CHERUBINI, Ammonas 327-345. 465 Über die Verbindung des asketischen Ideals mit dem bischöflichen Amt in der a lten Kirche siehe STERK, Monk-Bishop. 466 D IHLE, Gewand 22-29. Die Frage nach der Politik Athanasios’ ist natürlich eine Sache für sich. 464

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Trotz aller Spannungen und Konflikte ist auf jeden Fall festzuhalten, dass weder die Amtskirche (ungeachtet ihrer Reaktionen) in der Lage war, das prophetische Charisma einfach zu diskreditieren, noch die Mönchsbewegung die Amtskirche pauschal ablehnte. Wie die Eucharistie war auch das prophetische Charisma wesentlich mehr als ein wichtiges Element in einem kirchenpolitischen Machtspiel; es trug auf jeden Fall zu konstruktiver Kritik an der Gesamtkirche bei und erinnerte sie exemplarisch an ihre eschatologische Identität.

Schlussfolgerungen Genauso wie die Abgrenzung und das eschatologische Selbstverständnis der alten Kirche im 3. Jahrhundert für die Welt besonders attraktiv war, ist auch die eschatologische Absonderung der Mönchsbewegung von der Welt mit ihren hier dargestellten Varianten für die weltliche (christliche und nicht christliche) ägyptische Gesellschaft des 4. Jahrhunderts sehr anziehend. Dieses Selbstverständnis führt zu den oben erwähnten veränderten Rollen in der neuen ‚alternativen‘ Gesellschaft. Gewiss sind diese neuen Rollen nicht in einer offenen programmatischen Erklärung oder in Form eines direkten Angriffs auf die gesellschaftliche Ordnung zu finden, wie das z.B. der Fall bei den Eustathianern in Kleinasien (etwa mit dem Heranziehen von Gal. 3, 28) oder den Donatisten in Afrika war. Vielmehr kann man im Inneren der Mönchsgemeinschaft den Aufbau neuer Formen beobachten. Aufgrund der Hervorhebung der Heilserfahrung im Mönchsleben werden z.B. Frauen zu „männlichen Brüdern“, sie tätigen Wunder und werden als „pneumatikoi“ Menschen betrachtet. Im könobitischen Mönchtum leben die Frauen zwar in separaten Einrichtungen, sind aber den Männern gleichgestellt. Freie und Sklaven gelten durch die gleiche Unterordnung unter Christus im institutionellen Rahmen einer könobitischen Organisation als befreit, während in einer spiritualisierend-individuellen Heilserfahrung der Sklavenbesitz als Hindernis für die Erlangung der Apatheia und folgerichtig für die Kenntnis Gottes betrachtet wird. In einer kollektiv-realistisch interpretierten Vorwegnahme des Reiches Gottes sind zusammen mit friedlichen Bauern lebende reumütige Räuber und ehemalige Adelige

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ein Zeichen der vom Plan Gottes vorgesehenen Endversöhnung in seinem Reich. Ungebildete werden in der alternativen Mönchsgesellschaft aufgewertet, weil ihre innere Fähigkeit, Gott zu erkennen, unabhängig vom Bildungsniveau grundsätzlich bejaht wird (z.B. das Vorbild Antonios’), oder dazu ermahnt, Lesen zu lernen, um die Schrift verstehen zu können (Pachomianer). Frieden und Gerechtigkeit sind der Grundtenor der neuen alternativen Gesellschaft, die als Vorbild für die weltliche Gesellschaft dient. Trotz der offenen Widersprüche der idealen Gesellschaft zum bitteren weltlichen Alltag, die in allen Quellen vorkommen, ist diese Umstrukturierung der sozialen Verhältnisse attraktiv und stark genug, um weitere soziale Folgen zu haben. Das sieht man an bezeichnenden Konflikten des spätantiken Ägyptens. Im Konflikt zwischen sozialer Mobilität und der vom römischen Staat geförderten Immobilität schafft die neue mönchische Kontrastgesellschaft einen Mobilitätsfaktor. Im Konflikt zwischen Stadt und Land, als im Ägypten seit dem 3. Jahrhundert das Land zunehmend vom Stadtleben abhängig wurde, verschafft die Mönchsgesellschaft dem Land eine neue Identität. Auch in der Ablösung der einheimischer Großgrundbesitzerklasse von der aufkommenden neuen Militäraristokratie bildet das Mönchsleben für letztere, welche das soziale Subjekt der „politischen Orthodoxie“ im 5. und 6. Jahrhundert bilden wird, einen Integrationsfaktor in die ägyptische Gesellschaft. Die Verwirklichung des „engelgleichen Lebens“ ist im Grunde die Befreiung vom Zwang der materiellen Bedürfnisse. Das erlebt die mönchische alternative Gesellschaft sehr unterschiedlich. Einerseits wird die Vorsehung Gottes in der Befriedigung der materiellen Bedürfnisse des Alltags bekannt. In vielen Fällen ist es dann die Solidarität der Mitasketen, welche diese Vorsehung veranschaulicht. Andererseits ist die Befriedigung der materiellen Bedürfnisse ein Feld zur Ausübung des Liebesgebotes und des Dienens am Mitmenschen. Von daher wird die Stellung der Arbeit im Mönchtum deutlich. Diese ist keine Abfallerscheinung, die aus Mangel am vermutlichen ursprünglichen Enthusiasmus entsteht, sondern ein immanentes Zeichen der neuen Gesellschaft, in der die Bedürfnisse des Mitmenschen oder Mitasketen durch das Opfer der Mönche befriedigt werden (kollektive Perspektive). In einer spiritualisierend-individuellen Perspektive dient die Arbeit als Mittel zur Konzentration des Intellekts und zur

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Vermeidung vieler Sünden. Es versteht sich, dass eine solche Grundeinstellung gravierende soziale Folgen mit sich brachte. Während der günstigeren rechtlichen und finanziellen Verhältnisse nach Diokletian und v.a. nach Konstantin war nicht nur die Angst vor unsicheren Verhältnissen, Verschuldung oder Hunger, sondern auch eine wachsende Sicherheit und Mobilisierung zugunsten der Entwicklung zu erwarten. Die Ziele der Bedürfnislosigkeit, der Autarkie und der Verwendung der Materie als Mittel zum Dienen bildeten einen nützlichen Beitrag zur Lösung von Problemen einer bisher egoistisch stagnierenden und von der Stadt abhängigen Kleingemeinde. Die Arbeit wurde in der eschatologischen Perspektive des ägyptischen Mönchtums nicht verleugnet, sondern wirkte sowohl als Mittel zum Dienen (kollektiv-eschatologische Vorstellungen und Ethik) als auch als Mittel zur Konzentration und zum Gebet (spiritualisierend-individuelle Perspektive), und stärkte dadurch auf jeden Fall die Opposition gegen die wirtschaftlichen Privilegien der Stadt. Dieses vielschichtige Ideal hatte mehrere Adressaten zugleich: von den Adeligen des Restreichs, die nach Ägypten kamen, bis zu den Kleinleuten, Mittelständischen und sogar Außenseitern der ägyptischen Chora. Die Bedürfnisse und die Verwendung des Körpers nach dem Ideal der Jungfräulichkeit bedeuteten ebenfalls eine Befreiung des Körpers vom sozialen Druck der demographischen Notwendigkeit. Und schließlich sprengte die ‚geistliche‘ Auffassung der Familie die patriarchalischen Strukturen und erleichterte die Mobilität in der Gesellschaft. Auch die alte Frage der Beziehung der Mönchsbewegung zum sakramentalen Leben der hierarchischen Kirche muss in Bezug auf unsere Problematik gestellt werden. Die eucharistische Versammlung in der Urkirche konkretisiert die eschatologische Hoffnung auf die baldige Wiederkunft des Herrn („maran atha“) und die reale Teilnahme an der durch Kreuz und Auferstehung errungenen Heiligung („φάρμακον ἀθανασίας“). Im 3. Jahrhundert ist dieses zentrale Ereignis der kirchlichen Gemeinde um das Priesteramt strukturiert. Die Mönche haben im 4. Jahrhundert in einer Vielfalt von Betrachtungen des liturgischen Lebens und der Eucharistie durch eben ihre gleichzeitige Abgrenzung von der Welt und der „Weltkirche“ eine Erneuerung des Erlebnisses der Heilsgewissheit und der Heilserwartung zum Ausdruck gebracht. So wie es mit den veränderten Rollen der Fall war (siehe oben), wurden auch alte kirchliche Dienste und liturgische

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Bräuche neu belebt bzw. wieder eingeführt, ohne die etablierte kirchliche Hierarchie direkt anzugreifen. Agape-Mahle tauchen in anachoretischen oder semi-anachoretischen Gruppen auf und bilden bis heute ein festes Element des Mönchslebens. Den eschatologischen Impetus der AnaphoraGebete des 1. und 2. Jahrhunderts findet man jetzt wiederum im mönchischen Alltagsleben. Auch alte Diakonie-Dienste (Richten, Lehren) sind um den eucharistischen Tisch zu finden. Im Bereich der realistisch-kollektiven eschatologischen Fassung stößt man auf einen kultischen Realismus um heilige Orte, der mit einer täglichen eucharistischen Versammlung verbunden ist. In der pachomianischen Koinonia stellt man eine Frömmigkeit und entwickelte Theologie über den Versöhnungseffekt des Osterfestes fest und bei den individuell-spiritualisierend geprägten Gruppen bekommt die Eucharistie eine allegorische und spirituelle Bedeutung. Schließlich lehnen einzelne enthusiastisch Gesinnte die Eucharistieteilnahme völlig ab. Man kann also weder von einer ursprünglichen Ablehnung des sakramentalen Lebens noch von einer Gleichgültigkeit der Asketen gegenüber diesem für eine christliche Gemeinde grundlegenden Ereignis sprechen. Die Sache scheint viel komplizierter. Durch diverse Haltungen (Ablehnung, Spiritualisierung, kultischer Realismus) und liturgische Praktiken (Agapen, Osterkapitel bei den Pachomianern, interne Diakonien in der eucharistischen Versammlung) wird Kritik gegen eine leichtsinnige Teilhabe an der Eucharistie und damit gegen eine Verweltlichung des kirchlichen Lebens allgemein artikuliert. Die Abgrenzung der Kirche von der Welt im 3. Jahrhundert trägt den Charakter der Flucht vor dem Zorn Gottes und der Auslieferung an die Dä monen. Ähnliche Vorstellungen entwickeln sich in der Mönchsbewegung und bilden einen wichtigen Aspekt ihrer Attraktivität. Ein Großteil der oben erwähnten Motive impliziert die Möglichkeit der Vermittlung zu Gott. Die Mönche als Seele der Welt garantieren ihren Bestand; die Gebete Antonios’ können den Zorn Gottes ablenken, und jene Banes können die Vergebung der Sünden all seiner Zeitgenossen erwirken. Das passt sehr gut zu den ägyptischen Verhältnissen, in denen die Vermittlung zum Unsichtbaren eine ständige Sorge der indigenen heidnischen Religiosität ist, was im 4. Jahrhundert besonders deutlich wird. Hauptsächlich findet man den Glauben an eine wirksame Sündenvergebung im Bereich einer realistischkollektiven eschatologischen Denkvariante.

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Die praktische Seite der Schutzfunktion der Mönche wird auf der Ebene der Volksfrömmigkeit in einer prägnanten Weise deutlich: Schutz vor dämonischen Mächten. Die Zuflucht vor der Auslieferung an die Dämonen bedeutet sicher zu sein in den alltäglichen Turbulenzen und der postmortalen Reise zur Erlösung. Neben der Übertragung verschiedener Funktionen (Märtyrer, Bekenner oder Wanderpropheten als Garanten der Sündenvergebung) auf das Mönchtum treten die Mönche nun auch noch als Beschützer, Exorzisten oder Fürsprecher bei Gott auf. Sie gebrauchen alte Moti vbilder (Elias, Apostel) und Gesten, um die Grenzen zwischen Gottes Domäne und der des Teufels schärfer zu ziehen und die Ohnmacht der Letzteren zu verkünden. Die praktischen Aspekte variieren natürlich je nach Lokaltradition. Oft ist die Bemühung der angesagten Asketen deutlich, die zu ihnen kommende Menge im Hinblick auf Dämonenvertreibung, Heilung usw. zu einem moralischen Handeln zu bewegen. Dadurch wird die Gesellschaft nochmals in Bewegung gesetzt, um ihre Selbstbefreiung vor unsichtbaren Drohungen aus eigener Kraft zu erlangen. In Bereichen, wo die realistisch-kollektive Fassung der Heilserfahrung gilt, wird die prophetische Vollmacht des Exorzisten in einem enthusiastischen Licht in den Vordergrund gerückt, während die Evagrianer die Ausübung der Macht gegen die Dämonen in das eigene Selbst hineinversetzen. Die Prophetie ist von Haus aus ein zentrales Merkmal der eschatologisch orientierten christlichen Gemeinde in der Urkirche. Obwohl die prophetische Autorität als Garantie des tradierten Glaubens im 3. Jahrhundert immer mehr zu einer Sache des Bischofsamts geworden ist, verliert der prophetische Ausdruck keineswegs an Bedeutung. In der sich nun gegen die Welt abgrenzenden Mönchsbewegung darf die prophetische Funktion nicht fehlen. Die wichtigsten Aspekte in diesem Zusammenhang sind die verschiedenartige Beschäftigung mit der Schrift in den jeweiligen Mönchsgruppen, die Visionen als Vermittlungskodex von Wahrheiten und Kenntnissen, die punktuellen prophetischen Zeichenhandlungen, welche v.a. bei anachoretischen Autoritäten das eschatologische Selbstverständnis verdeutlichen und die Gedankenunterscheidung (Evagrianer) sowie die aufgrund prophetischer Autorität betriebene Mission. Was hier beeindruckt, ist die Wende von den institutionalisierten Autoritäten heidnischer Religiosität (Tempel) zum Menschen und zwar zu Menschen außerhalb von Institutionen. Das bringt viele Sozialeffekte mit sich:

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trotz der Hemmungsfaktoren (institutionelle Lücke im Bereich der Prophetie, geschlossener Kanon der Bibel) kam eine breite vielgestaltige prophetische Bewegung zustande, die einerseits das Bedürfnis nach Prophetie b efriedigte, zugleich aber zu einer Diffusion der prophetischen Funktion beitrug. Diese Diffusion verlieh einmal mehr der Stimme des Landes als Gegenstück zu den Stadtstrukturen größere Kraft. Das weitere Abschreiben von jüdischen Apokryphen, prophetischen Aussagen und Handlungen, die verschiedenen Formen der Beschäftigung mit der Schrift, Beichte und Sündenvergebung durch die Asketen sind Zeichen einer Umstrukturierung in den Zentren der geistlichen Macht, die von der Amtskirche zwiespältig aufgenommen wurde. Diese Umstrukturierung wird allerdings erst später in den theologischen Streitigkeiten und in der politisch motivierten Orakelschreibung in der byzantinischen Zeit eindeutig.

Zusammenfassung 1. Mönchtum – was ist das? Nachdem die Identität des Mönchtums anhand eigener Zeugnisse in Form von gedanklichen Motiven Gegenstand der Arbeit von Kirchenhistorikern und Theologen gewesen war, befasste sich die Forschung nach den 70er Jahren mit dem Übergang von der vormonastischen zur monastischen Askese. Dieser Übergang wurde entweder durch die Vermittlung christlicher, aus Syrien herkommender enkratitischer oder gnostischer bzw. manichäischer Strömungen oder durch das von Antonios angeeignete geistliche Erbe des Origenes betrachtet. Die geschichtliche Forschung hat andererseits auf die Kontinuität in organisatorischen Formen zwischen der innengemeindlichen Askese und den ersten Mönchsgruppen und auf die Wirkung kirchenpolitischer Faktoren hingewiesen. In dieser Arbeit wird nochmals auf die Vorstellungswelt und auf die Selbst- und Fremdwahrnehmung des ägyptischen Mönchtums zurückgegriffen, um die kritische Frage zu beantworten: wenn die Bestandteile des Mönchtums nicht neu sind, was macht das Mönchtum so innovativ, dass es die Mönchsbewegung definieren und erklären kann? Was man nicht anhand materieller Kennzeichen finden kann, lässt sich leichter in den menschlichen Beziehungen und in den Absichten des Mönchslebens entdecken. Das Mönchtum bildete eine vollgültige ‚Gegenwelt‘ und dies muss der Angelpunkt zu seinem Verständnis sein. In der vorliegenden Untersuchung wird der Zugang zur mönchischen Denkweise als Erklärungsmodell für die Entwicklung einer monastischen Sonderwelt gesucht. Das zentrale Moment des mönchischen Bruchs mit der Welt kann viel besser vom eigenen Verständnis der Mönchsbewegung her beleuchtet werden. Es ist der Forschung nicht unbekannt, dass jenes Verständnis unmittelbar mit der eschatologischen Perspektive i.e. die Vorwegnahme des Reiches Gottes zusammenhängt. Dieses Grundverständnis wird in Einzelmotiven und Bildern im ägyptischen Mönchtum verdeutlicht. Die Vielfalt und die feststell-

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baren Entwicklungsphasen des Mönchtums in Ägypten führen uns allerdings zu einer differenzierten Arbeitsweise mit Motiven. Gedankliche Motive, die in theologischen Werken begriffsgeschichtlich nachvollzogen werden, sind hier anhand der konkreten Wirklichkeit des Mönchtums wenig schlüssig. Man muss die verschiedenen Motivbilder in den verschiedenen Nuancen einer Symbolsprache und in ihrer Interaktion mit der Gesellschaft untersuchen. Im Teil I wird die äußere Geschichte des ägyptischen Mönchtums bis zum Jahr 400 skizziert und dabei festgestellt, dass das Mönchtum innerhalb kurzer Zeit Mitte des 4. Jahrhunderts in mehreren weit voneinander entfernten Gebieten Ägyptens in Erscheinung trat, und dass nicht nur die bekannten Gruppen von Sketis in Niederägypten und von den Pachomianern in Oberägypten sondern auch eine Reihe von Gruppen und Persönlichkeiten in Mittelägypten in der zweiten Hälfte des 4. Jahrhunderts (hauptsächlich Bawit, Abu Fana) das Mönchsleben in Ägypten und die spätere koptische Frömmigkeit nachhaltig prägten. Sie sind auch ein Teil der Mönchsgeschichte und ein Vergleich mit den uns schon bekannten Gruppen offenbart die eigentliche Vielfalt von organisatorischen Formen und Lokaltraditionen bei der Entstehung des Mönchtums.

2. Mönchsbewegung als innerchristliche Grenzziehung Die Selbst- und Fremdwahrnehmung der Mönchsbewegung drückt sich in einer bunten Palette aus Denkmustern, Motiven, Bildern usw. aus, welche früher die Gesamtkirche charakterisierten. Das Mönchtum als „engelgleiches Leben“ ist ein ständiger Verweis auf die Distanz der Mönche zum Bereich des Weltlichen. Diese Distanz und Abgrenzung von der Welt kennzeichnete noch im 2. und 3. Jahrhundert die christliche Gemeinde insgesamt, wie etwa den Anordnungen der hippolytischen Kirchenordnung oder der Lebenseinstellung der Märtyrer zu entnehmen ist. Die Kirche stellte das Volk Gottes dar, einen verschlossenen Garten und einen Hafen, der durch die Heiligung eine Zuflucht vom kosmischen Untergang gewähren konnte. Diese durch Jesus Christus erlangte Heiligung konnte man durch den Geist bereits in diesem Zeitalter erleben. Im Gegensatz dazu stand die dem Teufel ausgelieferte Welt, welche der bekehrte Christ mit seiner Taufe

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endgültig verließ. Ebendiesen Erfahrungen und deren Auslegung begegnet man in den mönchischen Quellen, welche den Einstieg ins Mönchsleben und dessen Bedeutung erörtern. Es ist offensichtlich, dass das Christentum im 4. Jahrhundert eine weite Akzeptanz in der gesellschaftlichen Mehrheit gewinnt, und zugleich an Abgrenzungskonturen zur bisherigen „Welt“ verliert. Durch eine „Umstellung der Geographie des Heiligen“ werden neue Grenzen gezogen. Die Bekehrung zum Mönchtum gleicht der früheren Bekehrung zum Christentum, die durch die Taufe proklamierte Absage an die Welt (Apotaxis) erhält in der monastischen „Apotage“ eine neue prägnante Bedeutung. Nun werden die Mönche „Garten“, „Licht der Welt“ oder „Volk Gottes“ genannt. Welcher Grundgedanke steht hinter diesen Motivbilder und Anspielungen? Nach frühkirchlichem Selbstverständnis bringt die messianische Identität Jesu das Ende der Zeit und den Anfang des Reiches Gottes bereits in der menschlichen Geschichte mit sich. Die Gläubigen leben jetzt in der Heiligung, die im vollen Maße mit der künftigen Wiederankunft Christi allgemein gültig sein wird. Diese Spannung zwischen ‚jetzt‘ und ‚noch nicht‘ charakterisiert die frühchristliche Eschatologie und steht im Hintergrund des kirchlichen Selbstverständnisses im 2. und 3. Jahrhundert Das Mönchtum bewahrt dieses eschatologische Selbstverständnis unter den veränderten Bedingungen des 4. und 5. Jahrhunderts. Wir verwenden also den Begriff der „Eschatologie“ nicht nur um Spekulationen über das Schicksal des Menschen nach dem Tod oder radikal-eschatologische Motive, Parusieerwartung usw, sondern vielmehr die Heilserfahrung und die Vorwegnahme des Reiches Gottes zu bezeichnen, und als definitorische Merkmale im Inneren der Mönchsgemeinde sowie als heuristisches Prinzip zu deren Interpretation. Gewiss ist in der Mönchsbewegung äußerst schwer diese Eschatologie als eine vollständige Lehre zu finden, wie sie in den neutestamentlichen Büchern oder bei kirchlichen Schriftstellern ausführlich dargestellt wird, während mit dieser Lehre oft zu dieser Zeit vom Hellenismus geprägte auferstehungstheologische Auffassungen und allgemeine Spekulationen über das ‚Jenseits‘ zusammengeführt werden. Es handelt sich also, wie oben gesagt, um Bilder, Anspielungen und andere Elemente einer symbolischen religiösen Sprache, die allerdings als um die urchristl iche Eschatologie strukturiert betrachtet werden soll. Deswegen ist von

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eschatologischen Auffassungen oder Denkvarianten und nicht allgemein von Jenseitsvorstellungen die Rede. Ein zweiter Aspekt, welcher sich aus der Verwendung dieser eschatologischen Denkvarianten als heuristisches Prinzip ergibt, ist die Erklärung der Vielfalt der Mönchsbewegung in Ägypten. Wie erwähnt, weist das ägyptische Mönchtum eine reiche Vielfalt von organisatorischen Formen, asketischen Zielen und Vorbildern auf, die für verschiedene Menschent ypen, Gruppen und soziale Klassen attraktiv scheint und in verschiedenen Situationen und Herausforderungen erfolgreich einsetzbar macht (vgl. etwa die Masseninstitutionen unter Schenute in Oberägypten mit manchen zur griechisch-römischen Elite gehörenden Asketen von Kellia). Diese Arbeit vertritt die These, dass diese Elastizität am Besten vom Standpunkt der verschiedenen Variationen eschatologischer Heilserfahrung in den verschiedenen Mönchsgruppen erklärt wird. Die Diskussion um die Natur, das Wie der Heilserfahrung innerhalb der Kirche und das Wann der Vollendung des Heils lässt sich bei vielen kirchlichen Schriftstellern bereits im 3. Jahrhundert nachvollziehen (Justin oder Dionysios von Alexandrien). Wir können an vielen Mönchstexten (obwohl, wie schon erwähnt, in einer wenig wirklich theoretisch erarbeiteten theologischen Sprache) die Weiterführung dieser Diskussion ablesen. Trotz der Tatsache, dass nur bei denen vom evagrianischen Milieu hervorgebrachten Werken eine theoretische Reflexion diesbezüglich festzustellen ist, kann man durchaus unterschiedliche Aspekte der praktischen asketischen Ziele, die von verschiedenen Gruppen thematisiert werden, verschiedenen Konzepten der Heilserfahrung und demzufolge der Interpretation der Natur des Reiches Gottes zuweisen. Wir versuchten die Vielfalt der eschatologischen Vorstellungen in der Mönchsbewegung auf die wichtigsten Begriffspaare zurückzuführen. Wir unterschieden zwischen realistischer und spiritualisierender eschatologischer Denkweise. Erstere ist in vielen Texten und Lokaltraditionen präsent, die eine nach heutigem Verständnis grobe und materielle Auffassung des Paradieses und der Gnade Gottes widerspiegeln, während die spiritualisierende Richtung ihrerseits die entsprechenden Themen auf abstrakte Weise zu übersetzen und die allegorische Methode auf exegetischer Ebene anzuwenden versucht. Entsprechend kann man noch zwischen einer kollektiven und einer individuellen eschatologischen Fassung unterscheiden. Die erste-

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re fokussiert die Heilserfahrung als Gemeindeereignis, als Sichtbarmachung des neuen Volkes Gottes, während die zweite den Prozess der inneren individuellen Heiligung beschreibt, die in einem späteren Schritt auch den Anderen mitgeteilt werden kann. Wir stellen auch fest, dass sich gewöhnlich (keineswegs aber ausschließlich) die realistische Richtung mit der kollektiven und die spiritualisierende mit der individuellen verbinden lassen. Bei den altkirchlichen literarischen Motiven, durch die das Mönchsleben beschrieben wird, kann man eine reiche Tradition feststellen, die je nach Variante und Lokaltradition vielfältig interpretiert werden. Wir haben das Selbst- und Fremdverständnis der Mönchsbewegung anhand des Begriffs vom „engelgleichen Leben“ (βίος ἀγγελικὸς) und des Vergleichs mit biblischen Figuren des Alten (Abraham, Elias-Elischa) und Neuen Testamentes (Apostel) untersucht. Darüber hinaus haben wir geographische und örtliche Relationen zum Eigenbild des Mönchtums gesehen: die „Wüste“, den „Berg“ und das „Paradies“ sowie das Motiv der Dämonenvertreibung. Alle diese Motive verdeutlichen und bestätigen unsere Arbeitshypothese, dass das Mönchtum als die Übersetzung der urchristlichen Eschatologie unter den Bedingungen des 4. Jahrhunderts beschrieben werden kann. Darüber hinaus kann man die verschiedenen Tendenzen in der Beschreibung des eschatologischen Heils durch die unterschiedliche Nuancierung unserer Motive bei ihrer literarischen Verwendung nachvollziehen. Das Engeldasein als sorgenfreies Leben in ununterlassenem Lobsingen versinnbildlicht jene apokalyptische Szene, in der die Engelchöre um den Thron Gottes Ihn unablässig lobpreisen. Hier geht es um realistisch-kollektive eschatologische Vorstellungsformen. Andererseits betont man die geistige Natur des Engels als tertium comparationis im Hinblick auf den Asketen. Der erste ist bereits, worauf der zweite abzielt: ein reiner Nous, „ganz Auge“. Es handelt sich hier um eine individuelle und spiritualisi erende Tendenz. Ähnlich kann man beim Verweis auf Vorbilder wie Elias oder die Apostel in Mönchstexten zwei Tendenzen unterscheiden. Auch das Wort „Berg“, welches oft das Kloster bezeichnet, kann als Sinai oder Tabor entweder den Ort einer kollektiven Offenbarung Gottes an sein Volk oder den inneren Raum göttlicher Ekstase symbolisieren. Im zweiten Fall ist mit diesem Raum die eigene Mönchszelle oder der Nous des Mönchs selbst gemeint.

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3. Die einzelnen Profile der Mönchsgruppen Aufgrund dieser eschatologischen Denkvarianten lassen sich bestimmte Profile von Mönchsgruppen definieren, die sich in Interaktion mit den verschiedenen sozialen Milieus entwickeln. Diese insbesondere zu nichtägyptischen asketischen Gruppen kontrastierende Herausarbeitung von Profilen erlaubt die Festigung eines Erklärungsmodells, das einerseits unterschiedliche und unvereinbare Erscheinungen im damaligen zeitgenössischen christlichen Mönchtum konsequenter erklärt und andererseits die weitere Entwicklung des Mönchtums im Osten und Westen überzeugender darstellt. Wir haben also in Teil I vier Mönchsgruppen hauptsächlich geographisch lokalisiert und wie folgt rekonstruiert: die im Großraum der Sketis ansässige Gruppe (Nitria, Sketis, Kellia, Petra, Pherme) sowie die mit dem Namen von Antonios verbundenen Ansiedlungen werden einheitlich zusammengefasst und behandelt. Eine davon deutlich abgegrenzte Gruppierung bildet die pachomianische Koinonia, zu welcher im ägyptischen Könobitentum der schenuteische Mönchsverband (zumindest dem Selbstverständnis nach) das Gegenstück abgibt, obgleich er auch im Vergleich mit den Pachomianern ganz distinkte Kennzeichen aufweist. In Mittelägypten kann man die spontan gebildeten semianachoretischen Gruppen unter einer Bewegung mit gemeinsamem Profil einordnen. Die Evagrianer schließlich bilden in ganz Ägypten (und nicht nur in Nitria) ein Netzwerk mit gut erkennbaren Charakteristika. 1. Der Großraum der Sketis, der den Kern der Erzählungen der Apophthegmata Patrum bildet, verstand sich nicht als ein loses Nebeneinander von spontanen asketischen Eremitenkreisen, sondern primär als eine Gemeinde, die auf die Verwirklichung der Bibel im Alltag, d.h. auf eine lebendige Bibelexegese abzielte. Hier können wir ein Stück weiter gehen, indem wir dieses Gemeindeverständnis aus einer eschatologisch motivierten Abgrenzung zur Welt ableiten. Die Gründer dieser Gruppe Ammun in Nitria und Makarios der Ägypter in der Sketis sowie weitere prägende Persönlichkeiten der ersten Generation in der Sketis (Ammonas, Sisoes) gehören zur ‚Schule‘ von Antonios. Zusammen mit dem Streben nach der Erlösung findet man dort das Motiv des Asketen als „Pneumatophoros“, welchem „künftige Dinge“ offenbart werden. Auch die individuelle Selbstprü-

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fung als Mittel zum Fortschritt im geistigen Leben (Ammonas) und mehrere andere Motive (z.B. das der Vollendung) werden im Antonios-Kreis zusammengeführt. Was aber prinzipiell dahinter steht, ist eine stark pneumatologisch verankerte Heilserfahrung: die Epoche des Geistes ist angebrochen und man muss sie im „Geist der Buße“ (spiritus penitentiae) erleben, der zur Freiheit von den etablierten sozialen Verhältnissen führt. Die Freiheit des Geistes wird durch den persönlichen Lebenswandel der asketischen Protagonisten und die Gemeindeorganisation verdeutlicht. Die praktische Ausdrucksweise dieser Grunderfahrung ist eine Gemeinde, die sich stark an die Jerusalemer Urgemeinde anlehnt und ein Gleichgewicht zwischen der Freiheit im Geist (Antonios) und dem gegenseitigen Engagement durch Buße, Macht über das Böse usw. anstrebt. Diese eschatologisch verankerte neue Gesellschaft schafft neue Verhältnisse zwischen ihren Mitgliedern, zwingt aber keineswegs zur abrupten Sprengung des existierenden weltlichen Standes. Man sieht also keine radikale Angleichung der Geschlechter, der sozialen Stände usw., was einen deutlichen Unterschied zu radikalen Gruppen andernorts darstellt. Im Inneren der Gemeinde aber sucht man durch die im Geist errungene Freiheit eine Gleichberechtigung zu etablieren. Die materielle Welt und die Arbeit dienen der Autarkie und dem Dienst am Mitasketen (Agape tun), also der Verstärkung der Freiheit. Eine enthusiastische Verachtung der materiellen Welt wird indirekt verworfen. Die Organisation um die eucharistische Versammlung, wo alte liturgische Bräuche und alte gemeindliche (im eschatologischen Selbstverständnis der urchristlichen Gemeinde verankerte) Funktionen wieder aufleben (z.B. richten und prophezeien), zeigt genau diese Selbstwahrnehmung als freie charismatische Gemeinde. Die Fürsprache bei Gott zugunsten der Welt als exorzistische Funktion wird oft übernommen und zusammen mit unterschiedlichen pastoralen Strategien an den herbeigekommenen Gläubigen ausgeübt. Auch die Prophetie ist ein lebendiges Element dieser Gemeinde, da oft im Rahmen der Versammlungen und des Studiums der Schrift, aber auch im Rahmen des kleinen Jüngerkreises des Asketen prophetische Aussagen zur Sprache kommen. Die Vorhersage künftiger Turbulenzen wird oft in unterschiedlichen Apophthegmata ausgedrückt. 2. Als wichtigste Merkmale der pachomianischen Koinonia hat man die Nächstenliebe, das soziale Engagement (Joest) und das Selbstverständnis der Koinonia als „Kirche“ (Veilleux) betont. Dieses Konzept lässt auch

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Raum für andere Kennzeichen wie Gehorsam und Enthaltsamkeit, die p arallel zur Liebe im pachomianischen Grundgedanken liegen, wenn sie auch eher zur Zeit der Nachfolger Pachoms in den Vordergrund treten. Die Liebe zum Mitmenschen wird demnach als Ergebnis der Identifizierung der Koinonia mit dem Neuen Volk Gottes und dem Neuen Israel verstanden. Auch darin liegt also die Absicht des Baus einer ‚Kontrastgesellschaft‘, einer Vergegenwärtigung der kollektiven Heilserfahrung, wo die neue Welt bewusst eine geordnete Gemeinde bildet, welche ein Wiederaufleben der zur Welt gewordenen Gemeinde bezweckt. Die Liebe zum Mitmenschen beruht auf dem neuen Bund mit Gott und der Erweiterung des Kreuzesopfers Christi. Das Engeldasein bedeutet in dieser Perspektive den Dienst am Mitmenschen. Hier spielt die soziale Ethik der alttestamentlichen Figuren (die Propheten oder Abraham) und das Beharren auf der Einhaltung des Gesetzes Gottes die wichtigste Rolle. In Pachoms Briefen wird das theologische Anliegen der Erlösung anhand der Hilfe für den Mitmenschen in einer starken Anlehnung an das Schema der biblischen Heilsgeschichte dargestellt. Die Mitglieder der Koinonia gelten nun ihrerseits als zeitgenöss ische biblische Figuren. Diese Grundlinien werden in den zahlreichen Texten der nachpachomianischen Phase (nach 350) von Theodoros und Horsiesi erneut aufgegriffen und weiter ausgebaut. Das Leben Pachoms wird nun als Teil des Planes Gottes dargestellt, und die pachomianische Koinonia als das neue Volk Gottes, ohne aber für sie gegenüber der Restkirche eine höhere Position beanspruchen zu wollen. Die reale Welt ist der Ort, an dem die Verheißungen verwirklicht werden. In der neuen Gesellschaft wirkt das Vorbild des gekreuzigten Christus. Durch die freiwillige ‚Versklavung‘ in den Dienst des Mitmenschen kann man Christus nachahmen. Dadurch werden die sozialen Verhältnisse neu definiert. Die eschatologische Gleichsetzung wird aber nicht frei und stufenweise wie in der Sketis, sondern auf mühsame Weise, durch strenge Disziplin in den alltäglichen Angelegenheiten im Inneren einer Gemeinde geschaffen, in der das Privateigentum abgeschafft ist und die Frauen den gleichen Lebenswandel wie die Männer (obschon von ihnen getrennt) führen. Die materiellen Umstände werden als Mittel zur Caritas aufgewertet und von daher sind die wohlgeordnete und gerechte finanzielle Verwaltung und Arbeitsteilung wichtiger als die Autarkie. Die Handarbeit und das Fasten sind Mittel zur Solidarität mit den Armen und Hungrigen. In der späteren Entwicklung

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hingegen ist die geregelte Arbeit eine Übung zur Bewahrung des Zusammenhalts der Gemeinde. Daher hat auch der Gedanke des Gehorsams an Bedeutung gewonnen. Man hat diese Entwicklung der rigoristischen Haltung von Theodoros zugeschrieben (Büchler). Sie muss aber eher als Anpassung des ursprünglichen kollektiv-eschatologischen Selbstverständnisses an die späteren Verhältnisse erklärt werden: Ein wirtschaftlicher und organisatorischer Erfolg der Koinonia verdeutlicht besser die Gültigkeit und heilsgeschichtliche Bedeutung des pachomianischen Experimentes (das ist möglicherweise die Redaktionsabsicht der Viten, worin die Sorgen wegen des zeitgenössischen übermäßigen Wachstums der Koinonia als bereits von Pachom prophezeit und daher als ‚heilbar‘ betrachtet werden konnten). Was die Beteiligung am rituellen Zentrum der neuen Gesellschaft betrifft, d.h. an der Eucharistie und am Gebet, so muss man die Koinonia als eine Erweiterung der vorhandenen liturgischen Versammlung verstehen. Die Eucharistie ist nicht organisatorisch, sondern theologisch das Zentrum des Neuen Volkes, was vor allem am Beispiel der großen Osterversammlung deutlich wird. Die Prophetie als Gabe des Geistes ist wieder ein Gemeindeereignis, das in der gemeinsamen Schriftauslegung veranschaulicht wird. Die Schrift wird ständig zitiert, studiert und als Kriterium für eine gottgefällige geistliche Führung verwendet. Um alle an dieser prophetischen Gabe beteiligen zu können, wird eine Leseausbildungseinrichtung geschaffen. 3. Die von uns als „mittelägyptische Enthusiasten“ vorgestellten Mönchsgruppen wurden von der Forschung kaum als Gruppe mit gemeinsamen Charakteristiken erfasst. Trotz der Schwierigkeit, das einheitliche Profil dieser Mönchsgruppe mit Hilfe der spärlichen Angaben der Hauptquellen und späterer hagiographischer Werke, die voll von Klischees sind, herauszuarbeiten, können wir trotzdem bestimmte Merkmale festlegen: Visionen und alttestamentlich klingende Verheißungen über die Zukunft der zu gründenden Mönchsgruppe, fester Glaube an die Wiederkunft Christi am realen Gründungsort des Klosters und eine breite Interaktion mit der Welt. Spontane semianachoretische Gruppen, die in der von uns als ‚realistisch-kollektiv‘ benannten eschatologischen Perspektive gewachsen sind, sammeln sich um Apollo, Hor, Bane oder um den Abt Aphou (später Bischof von Oxyrhynchos) und Paulus von Tamma; wenig bekannte Gruppen im Bereich von Fayoum (Naqlun) oder Antinoe, eine hohe Zahl von Klös-

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tern und Asketen in der Umgebung von Oxyrhynchos sowie einsame Anachoreten gehören ebenfalls dazu. Diese am Rand der griechisch-römischen literarischen Tradition liegende Bewegung ist durch radikale Ablehnung der Materie, Arbeit nur zur Autarkie und Bejahung einer realistisch verstandenen Vorsehung Gottes, Wanderpraktiken und seltsame Formen körperlicher Askese (Bane, Aphou, Paulus), sowie durch regen Kontakt mit den „Weltlichen“ zur Speisung der Armen, Missionierung, Friedenssti ftung usw. gekennzeichnet. Was aber stärker in den Vordergrund tritt, ist die volle Übernahme der Vermittlungsrolle bei der Vergebung der Sünden. Eine solche Prostasia bzw. exorzistische Macht wird auch von den Gläubigen der späteren Zeit gesucht und nachempfunden, wie man anhand der Inschriften im Kloster von Bawit und der raschen Entstehung von Pilgerorten und Kultzentren an den Gräbern und asketischen Ansiedlungen jener Persönlichkeiten feststellen kann. Im Gesamtschema der Bildung der Mönchsbewegung als innerchristliche, eschatologisch motivierte Grenzziehung bildet die mittelägyptische Strömung die reinste Form des Prozesses. Im Gegensatz zur charismatischen Freiheit der Sketis, die sich in die Richtung einer spiritualisierenden und zunehmend individuellen eschatologischen Denkrichtung bewegt, und der Identifizierung des Volkes Gottes mit der geregelten Gemeinde bei den Pachomianern steht die mittelägyptische Strömung auf der Seite eines mit Visionen und göttlichen Verheißungen versehenen Realismus. Der Asket ist demnach ein wahrer Beschützer (Prostates, siehe unten) und Wundertäter, ein Prophet, der sich in die Welt einmischt. Es ist nicht ohne Bedeutung, dass konkrete Texte mit verbindlichen moralischen Unterweisungen sowohl für Mönche als auch für einfache Gläubige in diesem Milieu entstanden sind, z.B. die „Sentenzen der Väter“, die Epiphanios (später Bischof v. Salamis) möglicherweise für seine Gemeinden in Palästina Mitte des 4. Jahrhunderts verwendete. Hier hat die prophetische Autorität der asketischen Gründer eine gesetzgeberische Funktion, welche auf die Neugestaltung der menschlichen Verhältnisse abzielt, ungeachtet dessen, ob dies auf einer naiv moralistischen Ebene stat tfindet. Die Versammlung um die tägliche Eucharistie und die regelmäßige Veranstaltung der Agapen, die nur im anachoretischen Asketentum von Niederägypten zu finden ist, weisen deutlich darauf hin, dass für diese Asketen die Versöhnungsmöglichkeit mit Gott durch das Opfer Jesu Christi immer präsent und organisatorisch sehr wichtig ist.

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4. In einer völlig anderen Wirklichkeit lebt die Gruppe um Evagrios von Pontos. Unter den jeweils verschiedenen Umständen und in den einzelnen Umgebungen herrscht bei dieser Gruppe eine individuell-spiritualisierende Heilserfahrung. Ziel des asketischen Lebens ist jetzt die „Schau Gottes“ („Das Reich Gottes ist die Erkenntnis der Heiligen Trinität durch die Ausweitung der Beschaffenheit des Intellekts“). Durch das evagrianische Denksystem wird die Askese zu einer Technik, durch welche die „Apatheia“ erlangt werden soll. Durch einflussreiche Werke wie der H. Laus. und der lateinischen Übersetzung der H. mon. Rufinus’ oder den Werken Cassians wird diese Interpretation des mönchischen Lebens in einer populären Form verbreitet. Sympathisanten dieser Gruppe findet man nicht nur im Bollwerk der Evagrianer („Origenisten“) i.e. in Kellia, sondern auch in Lykopolis (Johannes) oder später auch in Oberägypten. Die materielle Welt ist dabei angesichts des persönlichen Ziels der „Schau Gottes“ mehr oder weniger degradiert. Die Wüste ist nicht der Ort des Exodus des neuen Volkes Gottes, sondern das persönliche Feld der asketischen Leistungen eines Makarios des Alexandriners. Hin und wieder begegnen wir pejorativen Äußerungen über den menschlichen Körper. Die Handarbeit erhält nun eine ‚geistliche‘ Bedeutung, sie ist eine Übung für die Konzentration des Intellekts und das ständige Gebet, zwei Dinge, welche z.B. bei den Pachomianern parallel aber nicht ineinander laufen. Die Unterscheidung der Geister bzw. Gedanken, die von Evagrios systematisiert wird, können alle Asketen ohne Rücksicht auf ihr Bildungsniveau oder ihren sozialen Status erreichen. Von daher sind alle immanent gleichberechtigt, auch die Frauen, von denen Palladios oft berichtet, da letzten Endes die wahre Existenz aller aus demselben „Nous“ besteht. Wichtige Motive wie die Fürsprache des Asketen bei Gott, an die z.B. die Schüler des Antonios fest glaubten, werden von Asketen wie Arsenios verleugnet, da nun die persönliche Verantwortung für die Arbeit am eigenen Inneren im Zentrum des geistlichen Lebens eines jeden Menschen verortet wird. Andere Topoi, wie die Bedeutung der Wüste oder die Interpretation des mönch ischen Lebens als vita angelica, werden hier in einer individualistisch philosophischen Weise ausgelegt. In diese Richtung wird auch die für die Gemeinde von Sketis organisatorisch zentrale eucharistische Versammlung allegorisch verstanden und entsprechend erlebt. Die Eucharistiespendung durch Engel gehört zu dieser Interpretation. Die Prophetie, die auch ein

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eschatologisches Merkmal des Asketen ist, wird im evagrianischen System ebenfalls auf individuelle Weise ausgelegt. Die wahre Prophetie ist demnach die Erleuchtung des Intellekts, die Schau Gottes, die nach der Erlangung der Unterscheidungsfähigkeit der Gedanken möglich ist. Von daher ist die Schriftauslegung und die theologische Spekulation bei den Evagrianern eher peripher – im Gegensatz allerdings zu Origenes oder Didymos, oder auch zu Evagrios selbst, der umfangreiche Kommentare zu Büchern des Alten Testamentes verfasst hat.

4. Die Interaktion zwischen Welt und Gegenwelt‘ In Gegensatz zu den älteren Theorien über die Herkunft des Mönchtums aus verdrängten Kleinbauern oder herabgesetzten Kuriales stellen jetzt im mer mehr Forscher fest, dass die Mönche aus allen möglichen sozialen Ständen kamen. Das hat sich auch hier bestätigt. Nach einer Skizze der Zusammensetzung der gesamten spätantiken Gesellschaft konnten wir an den uns verfügbaren Mönchsquellen die Vertretung von fast allen sozialen Ständen im Mönchtum ablesen. Viel interessanter war jedoch die Umgestaltung der Lebensweise und der Rolle der Menschen, die sich dem Mönchsleben anschlossen: alte Eliteangehörige z.B. lebten in äußerster Armut bei ungebildeten Fellachen, während ehemalige Banditen zu Priester ordiniert wurden. Im Teil IV wurden fünf Einzelgebiete herausgearbeitet, welche diese Umgestaltung anschaulich machen und die schon bei der Gruppierung der praktischen Aspekte der oben behandelten Profile sich abzeichneten. 1. Neue Rollen: Das Selbstverständnis einer ‚Kontrastgesellschaft‘ führt zu veränderten Rollen. Gewiss bilden diese neuen Rollen kein gesellschaftliches Reformprogramm im großen Stil, wie das z.B. der Fall bei den Eustathianern in Kleinasien (etwa durch das Heranziehen von Gal. 3, 28) oder den Circumcellionen in Afrika war. Vielmehr kann man den Aufbau neuer Formen im Inneren der Mönchsgemeinschaft feststellen. Asketische Frauen werden zu „männlichen Brüdern“, sie tun Wunder und werden v. a. im Bereich des niederägyptischen Anachoretentums als „Pneumatikoi“ Menschen und „Ammas“ betrachtet. Im Könobitischen leben die Frauen in separaten Einrichtungen zusammen, gelten aber als gleichrangig mit den

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Männern. Das gilt insbesondere für die Frauenklöster Schenutes. Freie und Sklaven gelten im institutionellen Rahmen einer könobitischen Organisat ion durch die gleiche Unterordnung unter Christus als befreit, während in einer individuell-spiritualisierenden Heilserfahrung der Sklavenbesitz als Hindernis zur Erlangung der Apatheia und folgerichtig zur Erkenntnis Gottes betrachtet wird. In einer kollektiv-realistisch interpretierten Vorwegnahme des Reiches Gottes erscheint das Zusammenleben von friedlichen Bauern mit reumütigen Verbrechern und ehemaligen Adligen als ein Zeichen der im Plan Gottes vorgesehenen Endversöhnung in seinem Reich, wenn „Wölfe und Schafe zusammenweiden“ werden. Ungebildete wiederum werden in der ‚alternativen‘ Mönchsgesellschaft aufgewertet, weil ihre innere, vom Bildungsniveau unabhängige Fähigkeit, Gott zu erkennen, grundsätzlich bejaht wird (siehe Antonios’ Vorbild). In der kollektiven Perspektive der Pachomianer werden Ungebildete ermahnt, lesen zu lernen, um die Schrift verstehen zu können. Friede und Gerechtigkeit sind der Grundtenor der neuen ‚alternativen‘ Gesellschaft, die nun als Vorbild für die ‚weltliche‘ dienen muss. Durch eine strenge Disziplin im könobitischen Leben oder auch durch prophetische Zeichenhandlungen und Wunder bei den Pionierfiguren des anachoretischen und semianachoretischen Lebens (Makarios d. Ägypter, Apollo u.a.) werden der Friede und die Gerechtigkeit v.a. zugunsten der einfachen Dörfler, Witwen u.ä. geschaffen. Diese Umstrukturierung der sozialen Verhältnisse ist attraktiv und stark genug, um weitere soziale Folgen im Licht dreier bezeichnender Konflikte des spätantiken Ägypten zu haben. Im Konflikt zwischen sozialer Mobilität und der vom römischen Staat geförderten Immobilität schafft die neue mönchische Kontrastgesellschaft einen Mobilitätsfaktor. Im Konflikt zwischen Stadt und Land, als im Ägypten des 3. Jahrhunderts das Land zunehmend vom Stadtleben abhängig wurde, verschafft die Mönchsgesellschaft der ländlichen Welt eine neue Identität. Und auch im Konflikt zwischen einheimischer Großgrundbesitzerklasse und aufkommender neuer Militäraristokratie bildet das Mönchsleben einen Integrationsfaktor in die ägyptische Gesellschaft für letztere. Durch diese soziale Intervention der von der mönchischen ‚Gegenwelt‘ eingeführten neuen Rollen lässt sich die breite Resonanz und die weitere Entwicklung der Mönchsbewegung leichter verstehen.

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2. Die Einstellung zu den materiellen Umständen: Eine mit Ernst intendierte Verwirklichung des „engelgleichen Lebens“ impliziert die Befreiung von materiellen Bedürfnissen, die unterschiedlich erlebt wird. In manchen (eher realistisch geprägten) Traditionen vertraut man sich in der Befriedigung von materiellen Bedürfnissen des Alltags der Vorsehung Gottes an. In vielen Fällen ist es die Solidarität und die von den Mitasketen geleistete materielle Hilfe, welche diese Vorsehung veranschaulichen. Auch bei den (obwohl weniger realistisch doch stark kollektiv geprägten) Pachomianern bildet die Befriedigung der materiellen Bedürfnisse ein Feld zur Ausübung des Liebesgebotes und des Dienstes am Mitmenschen. Hier kann man ansetzen, um die Stellung der Arbeit im Mönchtum zu verstehen. Sie ist keine Verfallserscheinung, die aus Mangel an vermeintlich ursprünglichem Enthusiasmus entsteht, sondern ein durchgehendes Merkmal der neuen Gesellschaft, in der die Bedürfnisse des Mitmenschen oder der Mitasketen durch das Opfer der Mönche gedeckt werden sollen (kollektive Perspektive). In individuell-spiritualisierender Perspektive dient die Arbeit als Mittel zur Konzentration des Intellekts auf das unablässige Gebet und zur Vermeidung vieler Sünden. Unter den günstigeren rechtlichen und finanziellen Umständen nach Kaiser Diokletian und v. a. nach Konstantin I. war einerseits die Angst vor veränderten Verhältnissen, vor Verschuldung oder Hunger, andererseits aber auch eine wachsende Sicherheit und Mobilisierung zur Entwicklung zu erwarten. Die Ideale der Bedürfnislosigkeit, der Autarkie und der Verwendung der Materie als Mittel zum Dienen in den bislang von der Stadt abhängigen Kleingemeinden waren nun die effektiven Beiträge der Mönchsbewegung. Da keine der eschatologischen Perspektiven des ägyptischen Mönchtums die Arbeit an sich ablehnte, konnte sich diese zu einem Instrument entwickeln, das die städtischen Machtzentren auf die Opposition der kleinen ländlichen Gemeinden gegen ihre wirtschaftlichen Prioritätsansprüche aufmerksam machte. Dieses vielschichtige Ideal (Autarkie, Bedürfnislosigkeit und auch Liebesdienst) hatte mehrere Adressaten zugleich: angefangen bei den in Ägypten investierenden Adligen des Restreiches bis zu den einfachen Menschen, und sogar Außenseitern der ägyptischen Chora. Im jungfräulichen Leben konnte der Mensch darüber hinaus seinen Körper vom sozialen Druck der demographischen Notwendigkeit befreien. Gleichzeitig sprengte

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die ‚geistliche‘ Sicht der Familie die patriarchalischen Strukturen und erleichterte die Mobilität in der Gesellschaft. Vor allem in der individuellspiritualisierenden Perspektive erhält der ‚innere‘ Mensch eine neue geistliche Qualität zugesprochen. 3. Einstellung zur Sakramentenspendung: Die eucharistische Versammlung in der Urkirche reflektierte die Hoffnung auf die baldige Wiederkunft des Herrn („maran atha“) und die realistische Teilnahme an der durch das Kreuz und die Auferstehung errungenen Heiligung. Die Versammlung um die Eucharistie bildet die Grenze zur Domäne des Teufels, dem die der Gemeinde Verwiesenen zur Strafe ausgeliefert sind (vgl. 1 Kor. 5, 4-5). Die Mönche haben im 4. Jahrhundert in einer Vielfalt von Betrachtungen des liturgischen Lebens und der Eucharistie eine Erneuerung des Erlebnisses der Heilsgewissheit und der Heilserwartung zum Ausdruck gebracht, indem sie gleichzeitig ihre Grenze zur Welt und zur „Weltkirche“ zogen. So wurden auch alte kirchliche Dienste und liturgische Bräuche neu belebt bzw. wieder eingeführt, ohne die etablierte kirchliche Hierarchie direkt anzugreifen. Im Zusammenhang mit anachoretischen oder semianachoretischen Gruppen werden Agape-Mahle erwähnt und bilden, was auch durch die Architekturstrukturen zum Ausdruck kommt, ein festes Element des Mönchslebens. Man findet den eschatologischen Impetus der Anaphora-Gebete des 1. und 2. Jahrhunderts erneut im mönchischen Alltagsleben und ähnlich formuliert in mönchischen Tischgebeten. Auch alte DiakonieDienste (Richten, Lehren) sind um den eucharistischen Tisch zu finden. Im Bereich der realistisch-kollektiven eschatologischen Vorstellungen findet man den kultischen Realismus an den heiligen Orten in Verbindung mit einer täglichen eucharistischen Versammlung. Diese tägliche Teilnahme an der Eucharistie ist ein Kennzeichen der mittelägyptischen semianachoretischen Gemeinden. In der pachomianischen Koinonia entdeckt man eine besondere Frömmigkeit und eine ausgearbeitete Theologie zum Versöhnungseffekt des Osterfestes. Bei den individuell-spiritualisierenden Gruppen bekommt die Eucharistie hingegen eine allegorische und spirituelle Bedeutung. Schließlich lehnen einzelne enthusiastisch gesinnte Asketen die Eucharistieteilnahme zugunsten einer direkten Erfahrung der Gegenwart Christi völlig ab. 4. Die unsichtbare Welt: Die Abgrenzung der Kirche von der Welt im 3. Jahrhundert ist Ausdruck der Überzeugung, dass diese dem Zorn Gottes

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dauerhaft ausgesetzt ist. Ähnliche Vorstellungen entwickeln sich in der Mönchsbewegung und bilden einen wichtigen Aspekt ihrer Attraktivität. Die Teilnahme an der Heilsgewissheit impliziert die Möglichkeit des A sketen, zugunsten der darum bittenden Gläubigen bei Gott Fürsprache einzulegen. Die Mönche als „Seele der Welt“ garantieren ihren Bestand. Das passt sehr gut zu den ägyptischen Verhältnissen, in denen die Vermittlung zum Unsichtbaren ein stetes Anliegen der einheimischen heidnischen Religiosität ist, die aus verschiedenen Gründen im 4. Jahrhundert besonders deutlich wird. Die Fähigkeit zur wirksamen Sündenvergebung wird bei den mittelägyptischen Gruppen und Personen primär im Bereich der realistisch-kollektiven eschatologischen Variante anerkannt. Man kann die Schutzfunktion der Mönche auf der Ebene der Volksfrömmigkeit folgendermaßen auf den Punkt bringen: Schutz vor dämonischen Mächten. Eine Zuflucht vor den Dämonen zu haben, bedeutet in den alltäglichen Turbulenzen und in der postmortalen Reise der Erlösung sicher sein zu können. Neben der Übertragung verschiedener Funktionen (Märtyrer, Bekenner oder Wanderpropheten als Garanten der Sündenvergebung) auf das Mönchtum treten nun die Mönche vielfältig auch noch als Beschützer, Exorzisten oder Fürsprecher bei Gott auf, um die Grenze zwischen der Domäne Gottes und der des Teufels schärfer zu ziehen. Diese Grenzzi ehung steht auch hinter den gelegentlich gewalttätigen Aktionen gegen heidnische Tempel. Die praktischen Aspekte variieren natürlich je nach Lokaltradition. Oft ist die Bemühung der besagten Asketen deutlich, die zu ihnen kommende Menge zwecks Dämonenvertreibung, Heilung usw. zu einem vernünftigen und der christlichen Moral entsprechenden Benehmen zu bewegen. Dadurch wird die Gesellschaft angeregt, sich von unsichtbaren Bedrohungen zu befreien. Dort wo die realistisch-kollektive Heilserfahrung gilt, wird die prophetische Vollmacht des Exorzisten in einem enthusiastischen Licht in den Vordergrund gerückt, während die Evagrianer die Ausübung der Macht gegen die Dämonen ins eigene Innere verlegen. 5. Die Rolle der Prophetie: Sie spielt bekanntlich im Leben der ersten Gemeinden vielerorts eine zentrale Rolle. Obwohl im 3. Jahrhundert die prophetische Autorität als Garantie des tradierten Glaubens immer mehr zu einer Sache des Bischofsamtes geworden ist, verliert der prophetische Ausdruck keineswegs an Bedeutung. Im Fall der sich gegenüber der Welt neu abgrenzenden Mönchsbewegung durfte die prophetische Funktion

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nicht fehlen. Die vielfältige Beschäftigung mit der Schrift in den jeweiligen Mönchsgruppen, die Visionen als Vermittlungskodex von Wahrheiten und Kenntnissen, die punktuellen prophetischen Zeichenhandlungen, welche das eschatologische Selbstverständnis v.a. bei anachoretischen Autoritäten verdeutlichen und die Gedankenunterscheidung (Evagrianer) sowie die aufgrund prophetischer Autorität betriebene Mission sind hierbei die wichtigsten Aspekte.

5. Das ägyptische Mönchtum – Vielfalt der eschatologischen Erfahrung Zum Schluss stellen wir uns die Frage, was wir mit unserem Ansatz für das Verständnis des ägyptischen Mönchtums gewonnen haben. Die Askese war in der christlichen Kirche von Anfang an eine konstante Option, und mit Recht hat die Forschung auf die sich mehrenden Belege für Vorläufer des Mönchtums in Ägypten und Syrien aufmerksam gemacht. Das Mönchtum ist im 4. Jahrhundert dennoch eine erkennbar eigenständige Größe, die einen Umbruch gegenüber der vormonastischen Askese darstellt. Diese Bewegung lässt sich schwer durch einheitliche äußere Charakteristika definieren. Im Anschluss an die jüngere Forschung bestätigt sich hier die Ansicht, dass die meisten derartigen äußeren Charakteristika (wie das Leben in der Wüste, die extreme Askese usw.) literarischen Konventionen entsprechen. In dieser Arbeit wurde anhand der Untersuchung der konkreten Bedingungen des ägyptischen Mönchtums die These vertreten, dass das Besondere des Mönchtums in der sozialen Trennung von der umgebenden weltlichen Gesellschaft liegt. Diese Trennung kann, muss aber nicht eine räumliche sein. Sie ist vielmehr primär eine ethische Haltung, die sich im Bereich der Beziehungen vollzieht, gemäß dem Diktum Evagrios’: „Entsagung ist die Entfremdung von der Bosheit“1. Diese Trennung ist allerdings immer eschatologisch motiviert. Die eschatologische Trennung stellt ein analoges Phänomen zur Selbst- und Fremdwahrnehmung der Märtyrer oder der Separation der altkirchlichen Gemeinde von der heidnischen Umgebung im 2. und 3. Jahrhundert dar, 1

EVAGR . PONT., cap. gnost. 79 : 117, 79.

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die in die neuen Verhältnisse des 4. Jahrhunderts hinein transformiert wurde. Die eschatologische Motivierung des Mönchtums ist nicht nur die theologische Grundlage seiner Einheit, wie sie oft in der Forschung dargestellt wurde. Sie dient zugleich auch als Erklärungsmodell für seine Vielfalt. Die spontane Sammlung semianachoretischer Gruppen um heilige Personen oder Kultzentren beispielsweise entspricht einer realistisch-kollektiven Kategorie eschatologischer Vorstellungen, die evagrianischen Asketen in Unterägypten wiederum werden von einer individualistisch-spiritualisierenden Perspektive bestimmt. Das eschatologische Selbstverständnis und seine unterschiedlichen Varianten in den einzelnen Mönchsgruppen lösen dabei entsprechend unterschiedliche soziale Reaktionen aus und führen zu vielfältigen Formen der Interaktion der Mönchsbewegung mit der ägyptischen Gesellschaft. Obwohl man hier keine radikalen sozialutopischen Experimente wie bei anderen Gruppen außerhalb Ägyptens feststellt, ist doch die Wirkung des Mönchtums auf die Gesellschaft erkennbar. Man kann unterschiedliche soziale Reaktionen den verschiedenen Varianten der mö nchischen eschatologischen Vorstellungsformen zuordnen. Das polymorphe Bild des ägyptischen Mönchtums, dessen Spektrum von der mystischen Lebensweisheit der Wüstengeronten bis zu stürmischen Angriffen gegen pagane Tempel und heftiger Einmischung in kirchenpolitische Intrigen reicht, bedarf natürlich einer vielfältigen Annäherung u.a. vom soziologischen Standpunkt. Was aber die vorliegende Arbeit zu beweisen suchte, war die These, dass der Hauptschlüssel zum Verständnis des ägyptischen Mönchtums im 4. und 5. Jahrhundert in den vielfältigen Ausprägungen seines zentralen Gedankens liegt, nämlich seines eschatologischen Selbstverständnisses als Spannungsfeld der Erfahrung des Reiches Gottes zwischen ‚schon jetzt‘ und ‚noch nicht‘, wodurch sich die Mönche „als Bürger des Himmels“ erweisen, „obgleich sie in dieser Welt leben“.

Literaturverzeichnis Die Abkürzungen richten sich generell nach S. Schwertner Internationales Abkürzungsverzeichnis für Theologie und Grenzgebiete, Berlin/ΝΥ 21993, und die sigla antiker Autoren nach H. G. Lidell/R. Scott/H. S. Jones, A Greek-English Lexicon, Oxford 101996, sowie G. W. H. Lampe, A Patristic Greek Lexicon, Oxford 1961. Der NT-Text ist aus der Nestle/Aland-, der AT-LXX Text aus der Rahlfs-Ausgabe entnommen. Soweit nicht anders vermerkt, ist der deutsch zitierte Text aus der Einheitsübersetzung entnommen.

Quellen A. Paul. et Thecl.: Acta Pauli et Theclae, Ausg. v. R. A. Lipsius, Acta Apostolorum Apocrypha I, Leipzig 1891 [Ndr. Hildesheim/New York 1972], 235-269. A. T HOM.: Thomasakten (Acta Thomae), Ausg. v. M. Bonnet, Acta apostolorum Apocrypha II, 2, Leipzig 1903 [Ndr. Hildesheim/New York 1972], 99-291. AMMON. AEG. Ep.: Ammonis Epistula (an Papst Theophil?) über Pachomios und The odor, Ausg. v. J. Goehring, The letter of Ammon and Pachomian Monasticism, BerlinNY 1986. AMMONAS, Ep.: Briefe auf griechisch v. Ammonas, Ausg. v. F. Nau, PO 11, 1916, 393 454. –, opusc.: Ammonas, Institutiones, Ausg. v. F. Nau, PO 11, 1916, 455-487. ANTON., Ep. Gr: Antonii Epistula an die Mönche von Thebais und Arsinoe, Ausg. v. G. Garitte, Une lettre grecque attribuée à S. Antoine, Muséon 55, 1942, 99-102. –, Ep.: Briefe 1-7 von Antonios, lateinische Übersetzung v. Abraham Ecchellensis in PG 40, 999-1018. Englische Übersetzung in RUBENSON, Letters (siehe unten) 196-231. –, Reg: Antonii magni abbati regulae, sive canones, in lat. Übers. von Abr. Ecche llensis (in Klammern Nummerierung der Übersetzung des Benedictus von Anian), PG 40, 1065-1074. Apophth. Patr. (alph.): Apophthegmata Patrum, Alphabetische Sammlung, Ausg. v. J. B. Cotellier, PG 65, 71-440. –, (kopt.): Apophthegmata Patrum auf koptisch, Ausg. v. M. Chaine (durch A. Guillaumont), Le Manuscrit de la version copte en dialecte sahidique des Apophthegmata Patrum, IFAO - Bibliothèque d’Études coptes VI, Cairo 1960. –, (N): Apophthegmata Patrum, anonyme Sammlung, Ausg. von F. Nau wie fo lgend: AP 1-37, 38-62, 63-132, Revue d’Orient Chrétienne 12, 1907, 48-69; 171-181; 393-404 entsprechend. AP 133-173, 175-215, ROC 13, 1908, 47-57; 266-283 entsprechend. AP 216-297, ROC 14, 1909, 356-379. AP 298-334, 335-358, ROC 17, 1912, 204-211; 294-301. AP 359-400, ROC 18, 1913, 137-146. –, (syst.): Apophthegmata Patrum, Systematische Sammlung, Kap. 1-9, Ausg. v. Guy, Jean-Claude, Les Apophthegmes des Pères. Collection systématique. Chapitres I-IX, SC 387, Paris 1993, Kap. 10-16 desselb. SC 474, Paris 2003.

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Register 1. Stellenregister 1.1. Altes und Neues Testament Gen. 17, 1 18, 2-4 46, 3

160 160 160, 225

Lev. 26, 11

398

Num. 12, 3

166

Dtn. 4, 10 11, 18-20

384 384

1 Kön. 17, 4 17, 6 17, 13-16

308 163 163

2 Kön. 6, 5-6 20, 5-6

85 391

Ps. 18, 11 41, 1 67, 32 77, 19 103, 4 (Sep.) 118, 165 119, 26 127, 5 (Sep.)

192 342 295 144, 146 158 300 210 359

Hld 4, 12

133

Jes. 1, 7 2, 3 10, 15 13, 9 35, 1 65, 25

172 174 211 172 173, 311 292

Joel 3, 1-5

294, 385

Mal. 3, 45

172

Mt. 5, 14 6, 24 6, 25-34 7, 1 9, 5-6 10, 16 11, 14 19, 27-28 24 24, 14 24, 22 25, 40 25, 43

133 9 308 353 362 210 162 167 210 167 241, 362, 367 318 239

Mk. 6, 13

368

Register

456 Lk. 1, 37 10, 17-19 18, 22

163 169, 207 286

Joh. 6, 27 6, 28 6, 56 7 10, 14 11, 55 13, 35 15, 15

320 211 342, 343 215 342 215 215 190

Apg. 2, 17 4, 32 4, 34-35 5, 1-11 5, 29 6, 15 7, 55-56 7, 60 9, 36-43 13, 10 14, 15 16, 25-26 20, 7-12

294 136, 226, 317, 318 286, 290 392 265 74 362 362 165 341 242, 368 167, 225 165

Röm. 3, 25 5, 3 8, 3 8, 35 13, 10 14, 10 14, 13-15 1 Kor. 1, 9 3 3, 16-17 3, 18-20 5, 4-5 5, 12-13 7, 22

362 215 209 215 214, 385 216 215

211 247 213 294 352, 353, 419 139, 353 216, 286

7, 30-31 7, 32 9, 9 11, 4 11, 27 13, 11 15, 54 16, 10

308 9 320 385 343 226 211 211

2 Kor. 4, 10-11 6, 16 6, 18 12, 10

212 398 300 215

Gal. 2, 10 3, 27-28 3, 28 4, 16 5, 13 6, 2

318 191 214, 241, 274, 275, 279, 399, 416 159 286 216

Eph. 3, 14-19 5, 14

191 215

Phil. 2, 5-8

209

Kol. 3, 2 3, 23

215 211

1 Thess. 3, 8

168

2 Thess. 3, 8 3, 10

321 315, 316, 319

1 Tim. 6, 15

128, 301

2 Tim. 2, 4

74

1. Stellenregister Tit. 2, 14

160, 225

Hebr. 9 12, 6 12, 14 13, 16

213 215 241 318

Jak. 1, 27 3, 18 5, 14

318 298 365, 368

457 5, 16 5, 17

357 242, 361

1 Joh. 2, 1-2

222

Offb. 4, 4 5, 6 5, 11 6, 9-11 7, 9-12 11, 15-17

166 362 154 362 154 128

Epistulae 2, 19-23 2, 27 2, 34 3 3, 29-30 4, 10-12 4, 13-15 5, 32-36 7, o-t

190 190 190 146 190 190 190 192 191

Regula 18 (13) 28 (20) 55 (37)

72, 324 72, 350 72

1.2. Antike Werke

1 Clem. Epistula 166 1 Enoch

177

Acta Pauli et Theclae 166 Acta Thomae 12 264 Ammon. Aeg. Epistula 3 221 12 147 23 385 28 191 29 191 Ammonas Epistulae 1 2 3 4

191, 195 139, 191 142, 149, 191, 196 139, 145, 149, 189

Antonius d. Einsiedler Epistula Graeca 100-101 234 102 319

Apophthegmata Patrum (alph.) Abraham 3 395 Achillas 2

327

Agathon 16 22 30

324 383 143

Register

458 Ammonas 2 3 7 8 9 10

387 64 388 387 387 387

Ammun v. Nitria 2 64, 386 Antonios 1 3 4 5 9 15 16 18 19 20 24 25 26 28 29 30 31 33

156 201 64 310 148 201 386 200 262 192 394 201, 393 165, 386 188 193, 200 301 142 192

Aphou

79

Apollo 2

382

Arsenios 1 5 6 7 18 27 28 29 36 39

329 247, 294, 367 247, 294, 367, 389 112, 367 268 158 376 196, 261, 367 197, 272, 293 242, 367

40 42

143 125

Beniamin 1

327

Bessarion 4 11 12

277 158 387

Chomai

300

Daniel 3 7 8

170 345 386

Epiphanios 1 393 2 394 Gelasios 2

69

Ischyrion

393

Isidor v. Sketis 7 324 Johannes d. Perser 3 161 4 159 Johannes Kolobos 2 196, 311, 315 11 322 33 142 40 136, 284 Karion 2

125, 344

Kopris 3

386, 387

1. Stellenregister

459

Kronios 1 5

112, 238 288, 349

Motios 1 2

350 350

Longinos 1

115

Nistheroos 2

161, 164

Lot 2

136

Pambo 2 9

321 247

Lukios

322

Makarios d. Ägypter 1 187 2 150, 195 3 386 4 188 7 64, 107, 193, 197, 264, 296, 316 21 353 25 64 26 193, 199, 338 34 132 36 239 38 193 40 296 Makarios d. Alexandriner 2 125, 139, 176, 353

Paphnutios 4 136, 263, 331 Paulus d. Einfältige 384 Pior 1

321

Pistos 1

64

Poimen 22 30 90 100 166

324 198, 342 66 247 293

Psenthaisios 305 Markos Matoes 9 Milesios 1

199, 357 Rhomaios 1

197, 272

Sara 4

278

Sisoes 23 28 36

65 64 65

Synkletike 11

165

397

356

Mios 2

266, 290

Moses 2 3 4 5

387 294, 296, 353 295 353

Theodoros v. Ennaton 2 115

Register

460 3

115

Theodoros v. Pherme 10-11 203, 320 29 349 Apophthegmata Patrum (kopt.) 155-159 46 244-263 42, 230 244 47, 85 246 85, 233 247 87 249 47, 85, 364 Apophthegmata Patrum (N) 70 165 206 165 228 395 263 306-307 282 325 363 112 375 322

26 44 44, 2-4 50, 5-7 67 81 81, 5-6 82 91, 8-9

134 300 123, 132, 154 313 356 133 300 193 163, 193

Epistula Amun 330, 352 Epistula festalis (kopt.) 41 74, 232, 344 Augustinus v. Hippo Confessiones VII, 6, 14 127 Basilios v. Cäsarea Regula Fusius tractatae 11 265

Apophthegmata Patrum (syst.) 5 263 35-46 61 259 327

Besa Vita Schenute 10-11 164 85-86 369

Arsenios Epistula 77

Canones Gangra Konzil 3 186 13 186 14-15 186 20 186, 242

288

Ascensio Jesaiae 167, 377 Athanasios Vita Antonii (syr.) 418 48 Vita. Antonii 2, 2 2, 3-4 3, 6 7, 1 11 11, 2-12, 2 13, 2 21-43

137, 316 383 315 170, 363 17 310 172 170

Johannes Cassian Collationes VIII, 5 137 X, 3 146 Johannes Chrysostomos Homilia in Mattheum 46, 2 132 Clemens Alexandrinus Paedagogus I 6, 31, 1 134

1. Stellenregister Quis dives salvetur XVII 292 Cyprian Epistulae 74, 11, 2

133

Didascalia Apostolorum (syr.) XI 353 Epiphanios v. Salamis De haeresibus 47 279 67, 1 276 67, 3 331 75, 1-4 187 75, 2, 4 187 75, 3, 5 242 Epistula ad Diognetum 5-6 128 6 133, 361 Epistula Apostolorum 377 Eusebios v. Cäsarea Historia ecclesiastica II, 23, 7 362 V, 1 128 V, 1, 6 129 V, 24,11-25,1 129 Evagrios v. Pontos Ad Eulogium 34 164 Antirrheticus IV, 47 113 Capita gnostica 12 242 30-31 246 79 421 Commmentaria in Psalmos in Ps. 77 146

461 De diversis malignis cogitationibus 11 239, 241, 367 13 166 17 174 22 168 39 173 De Oratione 3 4 36 39 107 108 115 115-117

243 166 168 243 112 113 146 244, 389

De rerum monacharum regula 8 321 Gnosticus 13

241

Practicos 2-3 25

239 239

Scholia in Proverbia 69, 1 168 250-251 246 Sententiae ad monachos 118-119 244, 344 124 244 Gregorios v. Nyssa De virginitate 3 264 Hieronymus Epistulae 108, 31 135 Hippolyt v. Rom Commentarium in Danielem IV, 18 172

462 Traditio apostolica 16 130 Historia monachorum in Aegypto Prol., 5 298, 299, 300 Prol., 5-6 124 Prol., 6 325 Prol., 7 124, 162, 172, 308 Prol., 8 162, 308 Prol., 9 126, 162, 361 I, 2 393 I, 8 242, 368 I, 23 114 I, 23-26 388 I, 29 114 I, 62-63 114, 156, 388 I, 63 149, 245 I, 64 393 II 42, 225 II, 1 125, 160 II, 3 313 II, 4 160, 225, 380 II, 5 235 II, 7 160, 344, 385 II, 8 231, 344 II, 9 341 II, 10 164 II, 12 154, 349, 392 IV 47 V, 1-5 77 V, 5 57 VII 80, 163 VIII 82, 225 VIII, 3 83, 160, 225, 380 VIII, 10-13 137, 225 VIII, 13 290, 299 VIII, 14-15 150 VIII, 17 148, 166, 226 VIII, 18 226 VIII, 19 154, 349 VIII, 20 173 VIII, 24-29 167, 390 VIII, 31 230, 373 VIII, 33 155 VIII, 34-35 292 VIII, 38 82, 309 VIII, 40 144

Register VIII, 44-47 VIII, 46 VIII, 47 VIII, 48 VIII, 49 VIII, 50 VIII, 52-53 VIII, 53 VIII, 55 VIII, 56-57 VIII, 58 VIII, 59 VIII, 62 IX X X, 1 X, 4 X, 7 X, 7-9 X, 18-19 X, 21-22 X, 28 X, 28-29 X, 33 XI, 1-4 XI, 6 XI, 7 XII, 1 XII, 3 XII, 3-4 XII, 8-9 XII, 15 XII, 16 XIII XIII, 3-12 XIII, 6 XIII, 9 XIII, 11 XIV, 6 XIV, 8 XIV, 10-15 XIV, 12 XIV, 14 XV XV, 1 XV, 3-4 XVI

312 163 163, 226 392 160 83, 231, 235, 343, 354, 383 392 143, 226, 359 228 234, 343 234 233 359 80 80, 225 160 125 235 385 391 144, 177, 310, 380 168 312 167, 390 394 155 126, 155 143 143 163 356 144 312, 374 42, 85 47, 86 341 312 226 265, 326 156 261 352 297 156 75, 163 75 75, 225, 391

1. Stellenregister XVI, 2 351 XVII 317 XVII, 1 358 XVIII, 1 75, 317, 358 XVIII, 1-2 75 XVIII, 2 318 XX 42 XX, 3-4 157 XX, 6 169 XX, 11 355 XX, 15-16 171 XX, 16 374 XX, 118-119 352 XXI 42 XXI, 5-12 175, 195, 310 XXII 42, 156 XXII, 4 297, 373 XXV, 2 391 XXVI 161 XXX 42 Historia monachorum (lat.) Prol., 8 308 I, 1 160 VI, 2-3 311 IX, 6 177 XXVII, 7 374 XXIX,1 176 Historia monachorum (syr. Text von Budge) 320-382 42 364 160 Horsiesi Catecheses 3, 23

318

Epistulae 3 4

216, 286 215

Excerpta-Monita 51 318 Liber 11

216

463 12 19 21 23 26-47 50 51

369 216 285, 286 286 286 286 384

Jesaia v. Sketis Sermones IV, 4 288 Johannes Moschos Pratum Spirituale 170 173 Justin Dialogus cum Tryphone 119, 6 134 Justinian Novellae 137

149

Macarius Aegyptius Homiliae 56 150 Martyrium Polycarpi 21, 1 301 Methodios v. Olymp Symposium VII, 3 134 Nilus Sinaita Epistulae III, 71 135 Origenes Homilia in Jeremiam 5, 10 383 Pachom Catecheses-Excerpta 2, 4 234 1, 18 161, 165

Register

464 17, 16-17 25, 10-16 29-30

342 342 264

103 107 126-128 194

147, 214 280, 292 39 318

Epistulae 1 2 3 7 8 11-17

207 207 211 212 208 49

Vita G1 6 7 12 23 27 34 37 41 43 45 47 48 51 80 102 112 120

318 208 380 212 219, 357 214 125 221 221 221 222 221, 318, 382 73 287 147, 214 107, 221, 397 39

Vita G2 21 23 25 31 73 74

212 357 156 214 375 292, 326

Vita G3 29 55 129-130 195

212 214 320 320

Vita G4 9 25 41

320 212 214

Vita L

239

Vita S

51

Epistulae (lat.) 4 211 Paralipomena 9, 22 297 10, 8-11 135 11, 27 396 14, 33 369 16, 36 334 17, 41 390 Regula 7 25-26 28 79 139

99 265, 287 385 105 295

Vita Am

51

Vita Bo 10 18-19 19 22 29 30 38 50 55-56 56 86 100 100-101 102

316 316 212 212 214 286, 385 286 280 287 261 232 221 222 222

1. Stellenregister Palladios v. Helenopolis Historia Lausiaca Prol., 7 164 Prol., 11-14 168 1 65 1, 1 311 1, 2 35 1, 3 157, 201, 354 2, 2 240, 311 2, 3 157, 383 5, 3 157 7 22 7, 1-2 67, 111 7, 3 68 7, 4 35, 68 7, 5 154, 321, 322, 353, 354 8 63 8, 3-4 316 9, 1-6 168 10, 1-5 65 10, 1 112 10, 2-4 327 10, 3 70, 116 10, 5 321 10, 7 247 11, 1-4 112 12, 2 335 12-16 240 13 313 14 161, 263 16, 4-5 148 17, 3-4 193 17, 4 164 17, 9 199, 230, 338, 373 17, 13 197 18 157 18, 3 158 18, 5-9 176 18, 9 309 18, 17 148, 340 18, 17-18 157, 158 18, 19-21 199, 356, 391 18, 22 171 18, 25 148, 244, 344 21, 1-3 262 21, 3 289 21, 14 22

465 22 25 25, 4-5 26 27, 2 29, 1-3 31 32 32, 8-12 32, 10-11 33, 1 33, 2-4 34, 3-7 34, 6 34, 7 35, 1-3 35, 2 35, 3 35, 4 35, 5-7 35, 7 35, 13 37, 1-4 37, 2-4 38, 1 38, 10 39 41, 1 53 54, 4 54, 5-6 54, 7 58 58, 2 58, 3 59 59, 1 59, 2 60 60, 1 60, 2 61, 5 61, 6 71, 4

335 22, 339 339 22, 339 340 279 22, 278, 298 40 99 36 283 283 391 283 283 114 393 114 368 393 134 114 290 168 168 262, 321 310 279 340 239 328 328 81, 262 116 116 81 278 351 278 22, 116 284 288 268 313

Historia Lausiaca (lat.) Einl. 39

Register

466 Vita Johannis Chrysostomi 6, 57-75 115 7, 45-47 111 Papyri Fouad. 87 99 Kellis inv. P 56 C 289 Köln 111 366 Nepheros 36 325 Oxy.404 191 Oxy.1172 191 Oxy.1477 370 Oxy.3526 191 Oxy.3527 191 Oxy.3528 191 Oxy.XXVII 2480, 44, 325 PSI IV, 284 325

V VI-VII VIII XI

154 264 125, 133 124

Epistula Ant. 363 Socrates Scholasticus Historia ecclesiastica IV, 24, 12-19 63, 390 V, 22, 43-44 347 V, 22, 45 69, 382 VI, 7, 13 112 Sulpicius Severus Vita Martini III, 5-6 135

Paulus v. Tamma Opere (Ausg. v. Orlandi) Einl. 13-15 88 Einl. 15 245 52-53 245 88-115 245 102 389

Tertullian Ad uxorem III-IV

Photios Bibliotheca 52

Historia religiosa 26, 12 126

130

Theodoret v. Cyrus, Historia ecclesiastica IV 11, 1-2 248

248

Schenute v. Atripe De iudicio 48-53 357 92-93 266 94-102 297 199 300

Theodoros Catecheses 3, 19 3, 29 3, 30 3, 42

216 215 215 286

De passione et resurrectione 105,26-106,5 242

De Pascha (Osterfestbrief) 2, 4 222 106, 5 132

Sententiae Patrum 1639-1643 234

Epistula remissionis 6, 75 215

Serapion v. Thmuis Epistula ad monacos III 123, 126, 361 IV 165, 361

Theodosios Kaiser Codex 12, 1, 63 124

1. Stellenregister

467

Theophilos v. Antiochien Ad Autolycum II 14 131

Vita Pauli II 760 II 762

232, 354 77

Timotheos II Allocution 13-56 50

Vita Phif 12 (59) 12 (59-60) 12 (60-61) 15 (64) 18 (67) 48 (3) 50 (4) 55-56 57 (11) 59-60 (12) 64 (15) 65 (16)

225 174 380 290 231, 359, 364 362 228 309 225 225 167 343

Vita Aphou 25 26 30 67-84 92-100

70 70 70 231 345

Vita Hypatii 21 287

2. Namensregister 2.1. Antike Namen Abraham Apa (mit Apa Bane) 84, 85, 364 – Asket (Apophth. Patr.) 66, 395 – (bibl.) 126, 134, 158, 159, 160, 161, 162, 165, 180, 210, 225, 409, 412 – in Hermont 200 Abramios Asket 340 Achillas Asket 66, 327 Adelphios 248, 249 Aerios 186, 187, 195, 197, 242 Alarich 328 Alypios 133 Ammon (Aeg.) Asket 53, 221, 385 – (H. mon.) 42, 80 Ammonas 12, 49, 63, 64, 139, 142, 144, 145, 149, 163, 187, 188, 189, 191, 192, 195, 203, 237, 321, 330, 386, 387, 394, 410, 411 Ammonios (Lange Brüder) 42, 111 Ammun von Nitria 38, 42, 44, 59, 60, 62, 63, 64, 113, 187, 188, 192, 193, 263, 276, 297, 316, 330, 352, 355, 366, 373, 379, 410

Anatolios 115, 262 Anouf Apa (H. Laus.) 126, 155 Antonios 12, 13, 15, 17, 18, 21, 22, 32, 38, 39, 43, 45, 47-49, 55, 60, 62, 63, 64, 71-77, 80, 92, 106, 113, 123, 127, 133-137, 142, 145, 148, 152, 154, 156, 158, 159, 163, 170, 172, 188, 189-194, 196-201, 205, 220, 221, 226, 228, 230, 233-237, 243, 244, 262, 267, 276, 294, 296, 300, 301, 313, 315, 319, 321, 330, 334-338, 355, 362, 363, 369, 379, 383-387, 393, 394, 398, 400, 402, 405, 410, 411, 417 Apelles Asket 42, 79 Aphou 76, 77, 78, 88, 147, 167, 200, 227, 228, 231, 235, 345, 360, 413, 414 Aphrahat 6 Apollo Asket 42, 45-46, 79, 80, 81, 82, 83, 88, 89, 135, 137, 143, 148, 150, 154, 155, 160, 163, 166, 167, 172, 174, 224, 225, 226, 228, 230, 231, 234, 235, 240, 243, 277, 290, 293,

468

Register

298, 299, 309, 312, 342, 343, 349, 354, 358, 359, 362, 363, 364, 373, 374, 378, 380, 382, 383, 385, 388, 392, 413, 417 – (Märtyrer) 42 Apollonios Abt von Tmousons 98, 102 – Asket (H. Laus.) 313 Ares Asket 66 Arsenios 45, 66, 109, 110, 112, 125, 142, 196, 197, 202, 240, 244, 261, 268, 272, 273, 293, 294, 304, 328, 329, 345, 366, 367, 376, 389, 415 Asella 275 Athanasios v. Alexandrien 13, 14, 15, 18, 38, 44, 48, 55, 74, 80, 112, 170, 188, 190, 214, 244, 301, 330, 336, 352, 356, 362, 363, 383, 396, 397, 398 Athenodoros Asket 319, 320, 334 Athre Asket 64 Bane Asket 33, 42, 47, 79, 81, 84, 85, 86, 87, 89, 226, 229, 230, 232, 233, 235, 243, 334, 341, 359, 364, 402, 413, 414 Basilios v. Cäsarea 14, 24, 110, 135, 202, 218, 219, 234, 242, 248, 261, 265 Be(nus) Asket 42, 46, 47, 79, 84 Beniamin Asket 112, 113, 335 Besa 54, 91 Bessarion 157, 277 Clemens v. Alexandrien 284, 292 Cyprian 131, 133 Dadoes 248 Daniel Asket 42, 125, 345 – Stylites 340 Demetrias 275 Didymos (Asket, H. mon.) 42, 112 – d. Blinde 383, 416 Dioskoros Asket 42, 111, 112, 113, 157, 352 Dorotheos Asket 81, 157, 246, 311 Drakontios Bischof v. Hermopolis parva 112, 398 Ebonh Apa 97 Elias Asket 66, 80, 82, 278 – (bibl.) 6, 126, 158, 159, 161, 162-164, 165, 169, 172, 180, 193, 235, 308, 318, 361, 369, 370, 396, 398, 403, 409 Elischa 6, 85, 126, 162, 180, 235, 398, 409 Ellis Abt 356

Epiphanios 55, 187, 216, 242, 248, 249, 331, 360, 394, 414 Eusebios (Lange Brüder) 111 – v. Nikomedien 186 Eustathios (Messalianer) 248 – v. Sebaste 186, 187, 195, 197, 277 Evagrios von Pontos 13, 39, 40, 42, 44, 55, 56, 65, 109, 110, 111, 112, 113, 114, 115, 117, 145, 146, 158, 164, 168, 171, 173, 189, 190, 201, 205, 237, 238, 239, 241, 242, 243, 244, 246, 247, 248, 250, 262, 277, 285, 294, 311, 315, 321, 322, 332, 344, 345, 347, 367, 374, 383, 388, 389, 415, 416, 421 Evlogios Presbyter (H. mon.) 42, 75, 351, 352, 357, 358, 391 – Scholastikos Asket 22, 262, 289 Firmilianus v. Cäsarea 133 Firminus 261 Flavian v. Antiochien 248 Flavius Rufinus dux Palaestinae 115 – Theodoros 327 Gregorios v. Nazianz 109, 110 – v. Nyssa 264, 268, 333 Halonios Asket 66 Hegesippos 362 Herakleides Apa 86 Hermina Apa 78, 89 Heron Asket 22, 339 Hierax der Ältere 112 – von Leontopolis 276, 331, 334 Hieronymus 22, 50, 52, 56, 99, 106, 135, 204, 261, 266, 282, 284 Hor Asket (H. mon.) 42, 78, 79, 89, 154, 160, 164, 172, 225, 226, 228, 231, 233, 235, 298, 312, 313, 326, 341, 343, 349, 380, 385, 391, 413 – Asket (Apoph. Patr.) 64 Horapollon 375 Horsiesi 50, 53, 94, 97, 98, 104, 107, 108, 132, 206, 215, 216, 229, 285, 286, 318, 331, 369, 384, 412 Isaak Asket 350 – (bibl.) 161 – d. Syrer 77 Isidor Asket (H. mon.) 42, 65, 75, 317, 358 – d. Sketis 308, 311, 324, 354,

2. Namensregister 383 – d. Gastverwalter (Xenodoxos) 115 Jakob v. Sbeht 89 Jakobus (NT) 362, 368 Jesaia Asket 42, 64, 164, 195, 262 – v. Sketis 288 Johannes Apostel 142, 208, 292 – Asket (H. mon.) 79, 86, 225, 312, 341 – Asket (pap. bekannt) 127, 128 – Cassian 56, 61, 66 – Chrysostomos 111, 131, 174 – Eunuch 65 – d. Perser 159 – d. Täufer 162 – Kilix 65 – Koadjutor Pachoms 206, 212 – Kolobos 112, 136, 196, 284, 311, 321 – in Diolkos (H. mon.) 161 – v. Dekapolis Asket 42 – von Lykopolis 42, 79, 85, 88, 113, 114, 133, 149, 156, 238, 242, 245, 246, 263, 277, 368, 377, 388, 392, 393, 415 Julian Kaiser 393 Kafka Apa 86 Kapiton 81 Karion Asket 125, 344 Kollouthos (Märtyrer) 278 Kopris Asket (Apophth. Patr.) 386, 387 – (H. mon.) 42, 80, 144, 160, 167, 177, 225, 311, 312, 313, 317, 369, 373 Kronios Asket 42, 65, 112, 287, 348, 349 Lausus 39, 41 Longinos 115 Lot Asket 66, 136 – (bibl.) 161, 165 Lukios Asket 115, 322 – v. Alexandrien 62, 299, 390 Makarios d. Ägypter 44, 60-65, 106, 109, 112, 113, 145, 148, 150, 164, 169, 170, 175, 187, 188, 193, 195, 197, 198, 200, 202, 203, 220, 230, 233, 237, 238, 250, 263, 264, 296, 316, 318, 330, 337, 338, 339, 358, 366, 373, 386, 388, 389, 390, 410, 417 – d. Alexandriner 62, 65, 109, 112, 113, 139, 145, 157, 158, 170, 171, 173, 175, 176, 199, 200, 238, 240, 243, 244, 245, 263, 296, 309, 310, 321, 340, 344, 353, 356, 390, 391, 415 Markella 275, 284 Markos d. Ägypter (Asket) 244, 344, 357

469

Markus Evangelist 362, 363 Melania die Ältere 109, 110, 112, 115, 116, 195, 239, 240, 261, 275, 284, 288, 289, 327, 328 – d. Jüngere 116, 265, 268 Melitios von Lycopolis 74 Melito von Sardes 19, 147, 362 Milesios Abt 356 Miosh Apa 266, 289, 317 Moses (bibl.) 118, 126, 132, 159, 161, 165-166, 173, 190, 227, 361, 369, 379, 386 – d. Äthiopier 61, 65, 194, 197, 200, 202, 231, 264, 293, 295, 304, 353, 387 Motios Asket 350 Nepheros 10, 57, 73, 74, 232, 366 Nestorios 91, 227 Niran Asket 42 Nopi Asket 42 Origenes 49, 103, 111, 112, 115, 117, 147, 267, 336, 344, 383, 405, 416 Pachom 15, 24, 38, 40, 47, 49, 50, 51, 52, 53, 54, 55, 73, 92, 94-98, 101-108, 113, 126, 134, 135, 139, 140, 142, 147, 155, 156, 158, 161, 204-210, 212-226, 229, 230, 232, 235, 239, 240, 243, 261, 264, 280, 282, 284, 285, 286, 287, 292-297, 299, 305, 316, 318, 320, 326, 342, 353, 354, 358, 369, 375, 380, 381, 382, 384, 385, 389, 394, 396, 397, 398, 412, 413 Paesia 284 Paesios 64, 164, 195, 262, 293 Paieus (Pageus) Aurelius Apa 56, 57, 73, 74 Palamon 94, 96, 105, 106, 316, 317, 320 Palladios 22, 35, 37, 39, 40, 62, 65, 66, 67, 81, 109, 110, 111, 112, 113, 115, 116, 117, 169, 173, 176, 238, 239, 240, 246, 247, 262, 278, 279, 282, 283, 284, 289, 296, 298, 310, 311, 313, 316, 321, 322, 327, 328, 338, 346, 354, 368, 383, 390, 415 Pambo von Nitria 42, 45, 64, 65, 70, 109, 112, 113, 116 Paphnutios Asket 42 – Kephalas 61, 65 Papohe 46, 82, 83

470

Register

Paralios 375 Patermuthios Asket 42, 80, 81, 150, 177, 235, 264, 310, 380, 385, 386, 391 Paulus Apostel 139, 146, 159, 167, 168, 208, 212, 214, 215, 217, 225, 229, 247, 275, 281, 299, 352, 353, 362, 385 – Asket (H. mon.) 42, 64 – d. Einfältige 243, 301, 335, 383 – v. Tamma 56, 76, 81, 82, 88, 109, 117, 232, 245, 389, 413, 414 – v. Theben 156 Petronios 94, 97, 107, 124, 261, 266, 286, 287, 288, 326 Pğol 91, 281 Phif 45, 46, 82, 83, 84, 166, 167, 225, 226, 228, 229, 230, 343, 344, 359, 362, 364, 380 Philemon Asket 42 Philo v. Alexandrien 1 Philon Bischof 97 Piammonas 391 Piamun Asketin 22, 278 Pior Asket 309, 321 Pitirum 283, 391 Pityrion Asket 42, 75, 163 Poimen Asket 39, 44, 47, 64, 66, 117, 188, 198, 342 Psenthaisios Asket (Apophth. Patr.) 305 Ptolemaios Asket 22, 339 Rufinus, Tyrannius 41, 42, 66, 109, 115, 117, 176, 177, 228, 261, 308, 311, 374, 415 Sara 277, 284 Savas (Messalianer) 248 Schenute von Atripe 51, 54, 91-93, 117, 118, 155, 164, 171, 216, 217, 218,

242, 260, 266, 269, 280-282, 284, 287, 292, 297, 300, 325, 333, 357, 369, 375, 376, 384, 390, 393, 408, 417 Serapion Asket (Apophth. Patr.) 66 – Asket (Cass.) 146 – Asket (H. mon.) 75, 89, 228, 316, 358 – v. Thmuis 49, 112, 188, 189, 193, 201, 347, 360, 363 – Wanderasket (H. Laus.) 168, 290 Silvia 115 Sisoes Asket 64, 188, 410 – v. Petra 65 Statius Codratus 301 Stephanus Diakon (Apg.) 362, 363 Surus Asket 42, 155 Symeon Asket (Apophth. Patr. kopt.) 42 – Stylites 126 – v. Mesopotamien (Messalianer) 248, 249 Synkletike 165, 284 Talis Asketin 81, 278 Taor Asketin 81, 240, 351 Tertullian 6, 130, 134 Theodoros (Mitarbeiter Pachoms) 50, 51, 52, 53, 54, 73, 96, 97, 98, 102, 103, 104, 107, 108 – von Ennaton 115 – von Pherme 65 Theodosios I. 66, 85, 114 Theon Asket 42, 79 Theophilos v. Alexandrien 19, 44, 47, 53, 65, 76, 77, 93, 98, 110, 111, 112, 115, 231, 295, 334, 345, 367, – v. Antiochien 131 Timotheos v. Alexandrien I 111 – Ailouros 50, 98 – Salofakiolos 98

2.2. Moderne Namen Abramowski, Luise 48 Adams, Colin 260 Allard, Paul 289 Alston, Richard 36, 272 Amélineau, Emile 51, 54 Arnold, Gottfried 2 Bachatly Charles 32

Bacht, Heinrich, 3, 5, 6, 14, 51, 52, 93, 94, 95, 100, 105, 107, 136, 140, 205, 207, 208, 222, 260, 264, 265, 287, 291, 295, 327, 349, 369, 385 Bagnall, Roger 20, 36, 257, 262, 267, 269, 299, 303, 304, 305, 307, 332, 335, 376 Barison, Paolo 57, 59 Barnard, Leslie William 74, 214

2. Namensregister Barnes, Timothy D. 48 Baumeister, Theofried, 7, 41, 53, 74, 297, 334, 340 Bell Idris, Harold 10, 57, 74, 127 Bellen, Heinz 265, 287 Boon, Amand 50, 52 Bousset, Wilhelm 43, 245 Brakke, David 14, 15, 55, 397 Brammertz Eugen 5, 259 Brecht, Martin 2 Brennan, Brian 13, 14, 397 Bright, Pamela 191 Brown, Peter 19, 20, 27, 170, 270, 275, 298, 305, 331, 332, 340, 370, 372, 379, 392, 394 Budge, Ernest A. Wallis 42 Bultmann, Rudolf 23, 142, 208 Bumazhnov, Dimitri 15, 16, 47, 147, 237 Bunge, Gabriel 40, 41, 110, 112, 113, 114, 115, 169, 173, 197, 238, 296, 297, 321, 344, 390 Burrows, Mark 218, 369 Burton-Christie, Douglas 14, 24, 43, 247, 267, 383 Buschhausen, Helmut 86 Butler, Dom Cuthbert 40, 41 Cameron, Averill 20 Campagnano, Antonella 50 Casser, Rodolph 60 Chitty, Derwas 13, 14, 44, 51, 54, 63, 65, 98, 208, 330, 382 Choat, Malcolm 22 Chrestou, Panayiotis 44, 45, 65, 66, 247 Clark, Elizabeth 115, 162, 237, 244 Clédat, Jean 32, 227, 365 Cloke, Gillian 332 Colombàs, Garcia M. 25 Coquin, René-Georges 46, 59, 82, 83, 225, 231, 343, 364 Crum, Walter Ewing 32, 54, 173 Dahlheim, Werner 255, 256, 257 Dassmann, Ernst 6 De Cosson, Anthony 60 De Vogüé, Adalbert 40, 41, 52, 101, 110, 197, 296, 297, 390 Dechow, Jon Frederick 112, 113 Dekkers, Eligius 336

471

Delehaye, Hippolyt 135 Descoeudres, George 35, 61, 118, 166, 174, 177, 231, 245, 347, 348, 389 Desprez, Vincent 14, 95, 35, 344 Devos, Paul 41, 234 Didier, Jean C. 24 Dijkstra, Jitse Harm Fokke 21, 272 Dodds, Eric Robertson 308, 370 Dölger, Franz 74 Doresse, Jean 4, 32, 34, 78, 80, 81, 89, 227 Dörries, Hermann 2, 5, 249, 314, 315, 320, 322 Draguet, René 40, 47, 48, 50 Driscoll, Jeremy 117 Driver, Steven D. 13, 267, 383 Eberle, Andrea VII, 7 Elm, Susanne 11, 12, 276, 304, 331 Emmel, Stephan 54, 91, 356 Emmett, Alanna 57 Evelyn-White, Hugh 4, 32, 60, 67 Faraggiana, Chiara 44 Festugière, André Jean 13, 51, 79 Fitschen, Klaus 49, 193, 199, 249, 250, 363 Florovsky, George 24, 47, 76, 77, 78, 88, 167, 227, 231, 235 Fowden, Garth 374, 393 Francis, James A. 20, 332 Frank, Georgia 43 Frank, Karl Suso 5, 25, 125, 133, 140, 153, 154, 158, 162, 166, 189, 190, 226, 243, 309, 317, 324, 340, 343, 352, 358, 361, 371 Frankfurter, David 21, 27, 271, 272, 303, 369, 370, 371, 374, 376, 377, 395 Frazee, Charles 186, 302 Frend, William H. C. 8, 13 Frey, Jorg 142, 144 Funk, Wolf-Peter 36 Gascou, Jean 58, 81, 99, 264, 269, 270, 335 Glancey, Jennifer 289 Goehring, James E. 10, 11, 15, 48, 49, 52, 53, 58, 101, 103, 106, 171, 195, 316, 381 Gould, Graham 12, 96, 185, 189

472

Register

Gribomont, Jean 6, 37, 186, 242, 249 Griffiths, John G. 7, 171, 371 Griggs, C. Wilfred 14, 336 Grossmann, Peter 33, 34, 62, 69, 93, 94, 337 Guillaumont, Antoine 9, 10, 60, 110, 111, 171, 248 Gülzow, Henneke 289 Halkin, François 50 Hammond Bammel, Caroline 43 Harill, J. Albert 289 Harmand, Louis 376 Harnack, Adolf 1, 2, 3, 131, 132, 169 Helderman, Jan 346 Heussi, Karl 1, 3, 4, 6, 7, 14, 15, 17, 18, 51, 108, 259, 260, 263, 272, 332, 397 Hilgenfeld Adolf, 1 Hirschfeld, Yizak 348 Holl, Karl 2, 392 Holze, Heinrich VII, 14, 143, 245, 315, 336, 384 Hopkins, Keith 333 Husson, Geneviève 33, 36, 67, 272 Illert, Martin 11, 174 Jacquet, Jean 32, 368 Jaeger, Werner 249 Jeremias, Joachim 128, 154 Joest, Christoph 49, 50, 97, 101, 107, 161, 204, 205, 207, 209, 210, 211, 212, 330, 354, 411 Jordahn, Bruno 343 Judge, Edwin A. 8, 10, 56, 57 Keil, Volkmar 314 Klein, Günter 24 – Richard 265, 289, 302 Koenen, Ludwig 8 Kohlbacher, Michael 55 Koschorke, Klaus 14, 18, 135, 265 Kötting, Bernhard 340 Kramer, Bärbel 10, 57, 73, 74, 228, 232, 325, 366 Krause, J.-U. 318 – Martin 32, 33, 46, 83, 132, 236, 291, 334 Krawiec, Rebecca 164, 280, 281, 282, 333 Kretschmar, Georg 9, 23, 130, 131, 138, 141, 362 Lacarrière, Jacques 156 Ladeuze, Paulin 51, 92, 95

Langhammer, Walter 256 Lanne, Emmanuel 159 Laub, Franz 289 Lavan, Luke 260 Lease, Gary 34 Lefort, L. Théophile 33, 51, 93, 95, 214 Leipoldt, Johannes 54, 91, 92, 155, 217, 287, 292, 325, 393 Liebeschuetz, John H. W. G. 269 Lietzmann, Hans 4, 16 Lohse, Bernhard 6, 7 Lorenz, Rudolf 48, 96 Lucchesi, Enzo 103, 331, 381 Lüddeckens, Erich 206 MacMullen, Ramsay 131 Maehler, Herwig 77, 317 Makowiecka, Elzbieta 68 Malone, Edward E. 5, 134 Mango, Cyril 336 Martin, Francis X. 136 Martin, Jochen 326 Maspero, Jean 32, 277 Mattei, M. 25 Mazza, Mario 322 McCoull, Leslie S. 232 McNary-Zak, Bernadette 12, 188, 191, 192 Meyendorff, Jean 244, 249 Miller, Patricia Cox 333 Modena, L. Giuseppe 57 Morard, Françoise 9 Muehlberger, Ellen 154 Müller, Andreas VII, 105 – Bärbel 6, 44, 267 – Caspar Detlef Gustav 140 Nagel, Peter 5, 6, 9, 140, 156, 168, 174, 175, 329 Naldini, Mario 56, 127, 365, 366, 379 Neymeyr, Ulrich 200 Nock, Arthur D. 135, 136 Nocke, Franz-Josef 23 O’Laughlin, Michael 190 Öhler, Markus 162 Orlandi, Tito 19, 45, 46, 54, 56, 82, 88, 91, 92, 93, 117, 217, 377 Paget, James Carleton 212 Papaconstantinou, Arietta 231, 243 Papathanasiou, Athanasios 172

2. Namensregister Papathomas, Amphilochios 58, 325 Pargoire, Jean 249 Patlagean, Evelyne 306, 326 Perrin, Michel-Yves 395 Petersen-Szemerédy, Griet 276 Piovanelli, Pruneti P. 318 Pleket, Harry Willy 258, 269 Ploeg, Johannes v. de 8 Poirot, Éliane 6, 162 Popovic, Svetlana 348 Preuschen, Erwin 1 Quacquarelli, Antonio 319 Quecke, Hans 49, 50, 68, 208 Ranke-Heinemann, Uta 5, 25, 136, 140, 156 Rapp, Claudia 366, 376 Rassart-Debergh, Marguerite 243 Reitzenstein, Richard 1, 7, 40, 176, 311, 381, 383 Rémondon, Roger 270, 299, 376 Richardson, Peter 276 Roberts, Colin 210, 385 Rousseau, Philip 13, 51, 52, 53, 54, 101, 102, 103, 105, 106, 107, 125, 287, 382 Rubenson, Samuel 6, 12, 13, 43, 44, 45, 48, 113, 188, 189, 190, 191, 192, 194, 267, 389 Rutgers, Leonard Victor 33, 35, 36, 272, 273 Saller, Richard P. 376 Sauneron, Serge 32, 368 Schiwietz, Stephan 3, 259, 260 Schmitz, Alfred Ludwig 32, 34 Schneemelcher, Wilhelm 7 Schulz-Flügel, Eva 41, 42, 78, 225 Shelton, John C. 73, 232, 366 Sheridan, Mark 1

473

Simonetti, Manlio 147 Speyer, Wolfgang 335 Staats, Reinhardt VII, 249, 292, 314 Steinwenter, Arthur 305 Stroumsa, Gedaliahu 103 Taft, Robert 336 Tamburrino, Pius 107, 139 Thelamon, Françoise 315 Tibiletti, Gianfranco 318 Timm, Stephan 59, 60, 78, 88 Tinnefeld, Franz VII, 257, 258, 259 Troeltsch, Ernst 3 Ueding, Leo 287, 288 Van der Vliet, Jacques 117, 171 van Haelst, Joseph 56 van Molle, M.M. 52, 53 Van Parys, Michel 45 Vandenbroucke 25, 140 Veilleux, Armand 8, 51, 52, 103, 104, 105, 107, 214, 215, 216, 354, 359, 411 Vergote, Joseph A.L. 8 Villecourt Louis 249 Vivian, Tim 45 Völter, Daniel 3, 259 Von Campenhausen, Hans 5 Von Lilienfeld, Fairy 247, 353 Vööbus, Arthur 8, 347 Wagler, Paul 263 Weber, Max 13, 396 Weingarten, Hermann 1, 440 Wessel, Klaus 32, 46 Wietheger(-Fluck) Cäcilia 229, 365 Wipszycka, Ewa 11, 15, 16, 55, 69, 70, 71, 72, 99, 106, 195, 206, 267, 275, 290, 301, 317, 325, 328, 397 Workman, Herbert B. 3 Wortley, John 76

3. Sachregister Achmim (s. Panopolis) Acoris (Tehna) 78, 79

aetas spiritalis (geistlicher Alter) 198, 280, 333

474

Register

Agape (Mahl) 18, 68, 69, 107, 198, 201, 229, 241, 250, 336, 339, 346, 347, 348, 350, 355, 360, 383, 402, 411, 414, 419 Agapeia 68, 348 Akhnasia el-Medina (s. Heracleopolis Magna) Akömeten 249 Al Minya 78, 79, 86 Amma (Titel) 275-276 Anaphora-Text 347, 350, 402, 419 Annesoi 110 Annona 271 Anteil am Herrn (tmeric m=pJoeic, Bezeichnung der Koinonia) 215 Anteopolis 31 Anthropomorphitenstreit 13, 19, 26, 44, 47, 61, 76, 117, 141, 146, 228, 237, 246, 345, 346, 360 anticipatio Paradisi 6 Antiochien 257, 271 Apa (Titel) 275, 276, 358, 386 Apatheia 28, 109, 113, 116, 141, 150, 153, 156, 157, 169, 180, 181, 238, 245, 247, 278, 279, 285, 289, 293, 297, 311, 314, 321, 323, 326, 328, 332, 367, 374, 379, 394, 399, 415, 417 Apocalypsis Eliae 377 Apotage – Apotaxis 4, 5, 101, 134, 137, 166, 168, 178, 192, 292, 293, 316, 407 Arsinoe 71, 75, 76, 228, 234, 284, 316 Athribis 66, 92 audientia episcopalis 298, 302, 353 Bahr-Yousouf 76 Balsamourgos (βαλσαμουργός) 263, 316 Bawit 32, 33, 34, 35, 46, 80, 81, 82, 83, 84, 132, 227, 236, 277, 326, 341, 354, 359, 365, 406, 414 Berg (eschatologisch) 173-174, 180, 181, 227, 233, 381, 409 Bibel (im Mönchtum) 24, 247, 383, 410 Blemmyer 3, 93, 259 Chalkedonenser 66, 80 Chenoboskeion 94 Christi-Narren 283, 391 Christusnachfolge 5, 215 Circumcelliones, 3, 259, 297, 331, 416

Clysma (Suez) 31 Coloni 107, 258, 259, 263, 269, 290, 303 Corpus Areopagiticum 16 Curia 256 Curiales 3, 124, 256, 257, 259, 260, 261, 262, 271, 272, 323, 326, 327 Dämonen 5, 117, 126, 131, 133, 145, 146, 153, 166, 169, 170, 171, 172, 175, 176, 180, 181, 192, 194, 201, 238, 247, 271, 295, 311, 340, 369, 370-374, 379, 386, 388, 397, 402, 403, 409, 420 Deir Abu Fana/Fano 32, 33, 47, 86, 87, 229, 359, 364, 406 Deir Abu Mina 59 Deir al Baramus 60 Deir al Hanada 88 Deir al I’zam 88 Deir al Malak Gabriyal 71 Deir al Naqlun 34, 71-74, 268, 269, 291, 350, 413 Deir al Suriani 60 Deir Anba Bishoi 60 – (Rotes Kloster) 91 Deir Anba Makarios 60 Deir Anba Shenuda 91 Deir az Zaggaq (s. Ennaton) Deir Balaiza 132, 348 – Euchologium 348 Deir-Es-Saouada 78, 79 Deir Juhannis 88 Dekaton ogdoon Kloster 59 Dendyra (Nitendori) 96 Diakonien 69, 355, 360, 402, 419 Diakrisis logismon (διάκρισις λογισμῶν, Gedankenunterscheidung) 171, 197, 201, 220, 221, 245-246, 251, 294, 331, 338, 374, 379, 388-389, 403, 421 diokletianische Steuerreforme 106, 401, 418 Diospolis Parva 94 domus (in der pachomianischen Koinonia) 99, 101, 106 Donatisten 74, 197, 199, 202, 297, 302, 355, 399 Drei Knaben (Bildmotiv in der koptischen Kunst) 159, 165 Dschebel-el-Teir 78 – Kaschem el Qaud 61 – Naqlun 71 El Ashmunein (s. Hermopolis magna)

3. Sachregister El Barnuj 59, 60 Elephantine 31 Emphyteuse 258 Ennaton Kloster (Deir az-Zaggaq) 59 Epibole 297 Epilogistes (Ἐπιλογιστής) 257 Epiphanios-Kloster 32 Epistrategos (Ἐπιστρατηγός) 31 Ergocheiron (ἐργόχειρον, Handwerk) d. Mönche 72, 107, 117, 293, 319, 320, 322 Esna (s. Latopolis) Eucharistie 18, 28, 69, 188, 198, 199, 200, 201, 211, 219, 220, 231, 236, 243, 244, 250, 335-360, 362, 396, 399, 401, 402, 413-415, 419 Euchitai (Betende) 115, 248, 322 Eustathianer 22, 186-187, 189, 197, 199, 202, 240, 242, 274, 277, 284, 285, 302, 331, 399 Faw Qibli 34, 36, 94 Giza 31, 71 Gnosis-Gnostiker 7, 8, 9, 14, 15, 96, 101, 103, 142, 145, 381, 383, 384, 405 Handwerke und Gewerbe nicht zulässig für Christen (nach Hippolyt) 129-130 Hathor/Phathor 10, 73, 228, 232, 325 Helenopolis 37, 40 Heptanomia 31, 34, 71 Herakleopolis Magna 76 Hermopolis Magna 46, 80, 82, 84, 262, 303, 317 – Parva 59, 112 Hierakiten 276, 279, 342, 369 honestiores 256, 257, 262, 270 Hu (s. Diospolis Parva) Hydroparastaten 248 Hydropikia (ὑδρωπικία) 335 Ibora 110 ihidaya 8, 9, 15 Jannes und Jambres 175, 236, 240, 310, 311 Jeremias-Kloster 32, 71, 78, 81, 227, 229, 365 Jungfräulichkeit 6, 9, 16, 20, 22, 27, 116, 134, 153, 156, 167, 174, 196, 276, 278-280, 284, 304, 316, 329, 330, 331, 332, 333, 335, 401, 418

475

Kanopos 93, 98, 239, 366 Karanis 262, 272 Katakrisis (κατάκρισις, boshaftes Urteil) 155, 277, 387 Katoxoi (Katochoi) 1, 7 Kellia 33, 36, 60, 61-67, 70, 109, 110, 111, 188, 189, 203, 231, 266, 267, 321, 328, 348, 365, 382, 388, 408, 410, 415 – Wandmalereien 35, 117118, 166, 174, 177, 243, 389 – Tonwaren (Funde) 33 Kellis 36, 68 –Τόπος Μάνι (in Kellis) 36 Kleinasien 22, 129, 186, 187, 195, 220, 250, 261, 284, 285, 362, 399, 416 Koinonia 49, 51, 53, 54, 91, 92, 93, 94, 95-108, 124, 126, 132, 139, 142, 143, 144, 148, 161, 205, 206, 207, 208, 209, 210, 212, 213, 214, 215, 216, 218, 219, 220, 221, 222, 225, 232, 251, 261, 264, 265, 266, 280, 284, 285, 286, 287, 291, 292, 294, 301, 312, 319, 323, 325, 326, 332, 334, 346, 347, 353, 354, 357, 359, 369, 375, 380, 381, 383, 385, 394, 398, 402, 410, 411, 412, 413, 419 – Kollekta 104 – Osterkapitel 215, 353, 360, 402 – Sommerkapitel 100, 206, 213, 215, 217, 354 Konzil v. Nizäa (I 325) 55 – v. Ephesos (III. 431) 91, 249 – v. Chalkedon (IV. 451) 68, 288 – v. Gangra (340) 186, 242, 277 – v. Latopolis (345) 97, 219, 221, 397, 398 – v. Side (390) 248 Kynopolis 57, 73 Kyriakon 69, 198 Latopolis 31, 93, 95, 97, 109, 125 Liber Graduum 344 Magistrate 256, 261 Märtyrer von Lyon und Vienne 128 Mazyker 64, 66, 260 Medinet el Fayoum 71 Melchisedek 386 Melitianer 10, 57, 74, 96, 228, 229, 232, 325, 344, 351, 366 Melote (μηλωτή, Mantel) 283 Menuthis (Abukir) 372

476

Register

Mesiteia (μεσιτεία, Vermittlung) 28, 69, 161, 180, 201, 221, 222, 229, 230, 241-243, 360-369, 370, 372, 374-375, 378, 402, 405, 414, 420 Messalianer 196, 199, 232, 244, 248, 249, 250, 314, 342 Mittelägypten (Zentralägypten) 4, 19, 27, 31, 33, 34, 39, 41, 42, 43, 45, 47, 7190, 107, 118, 132, 143, 144, 155, 166, 169, 170, 172, 185, 198, 202, 219, 221, 224-236, 243, 251, 277, 290, 297, 298, 306, 311, 326, 343, 345, 347, 348, 359, 364, 369, 380, 381, 384, 388, 406, 410, 413, 414, 419, 420 Monobiblon (vermutliche Urfassung der Hist. Laus.) 40, 169 Monophysiten 66, 98 Montanismus 14, 199, 225, 235, 314, 355 munera 256, 259 Namenslitanei 222, 364 navicularii 257 Nesoi 74 Neues Israel (eschatologisches Motiv) 132, 141, 152, 158, 160, 206, 208, 213, 225, 242, 385, 412 Niederägypten (Unterägypten) 1, 31, 41, 44, 45, 59, 114, 117, 118, 137, 144, 238, 239, 277, 279, 284, 328, 332, 365, 406, 414, 416, 422 Nil 31, 59, 61, 63, 73, 76, 78, 89, 93, 94, 95, 126, 369 Nitria 55-69, 80, 110, 111, 112, 113, 118, 119, 132, 145, 154, 169, 170, 186, 188, 189, 192, 193, 195, 197, 201, 229, 239, 277, 284, 291, 292-294, 296, 297, 300, 305, 316, 327, 329, 332, 337, 339, 342, 345, 346, 347, 348, 352, 354, 355, 356, 366, 376, 378, 381, 382, 383, 385, 386, 387, 388, 390, 394, 395, 410 Nomina sacra 210, 385 Nordafrika 3, 129, 197, 256, 259, 281, 297, 302, 360, 362, 364, 399 Oberägypten 3, 5, 27, 31, 92, 101, 109, 115, 117, 118, 131, 221, 260, 280, 282, 317, 327, 331, 390, 395, 406, 408, 415

Ökonom 70, 73, 82, 97, 99, 100, 106, 112 Opfer Abrahams (Bildmotiv in der koptischen Kunst) 159 Oracula Sibyllina 392 Oxyrhynchos 42, 47, 57, 71, 76, 77, 191, 228, 261, 325, 345, 360, 370, 376, 377, 413, 414 Pachom, Geheimschrift 50, 384 Panopolis (Achmim) 31, 91, 93, 95, 96 Papyri 10, 35, 36, 56, 73, 74, 77, 82, 83, 88, 99, 127, 132, 168, 191, 230, 288, 291, 305, 317, 325, 365, 368 Patrozinium 27, 89, 92, 376, 394 Pbow 93, 94, 95, 98, 125, 132 Pemje (s. Oxyrhynchos) Peregrinatio 5 Pherme 61, 65, 203, 320, 349, 382, 410 Phnoum 95, 97 Phoibammon-Kloster 32 Pietismus 2 plebs 257, 258, 259, 306 Pneumatophoros (πνευματοφόρος, Geistträger) 6, 127, 170, 193, 410 Pollicitatio ob honorem 257 Prosopopoiia (προσωποποιία) 383, 385 Protokometes (Πρωτοκομήτης) 261, 297 Qasr-es-Sayad 94 – Howr 86 Qumran 9, 142 Qusur el Hegeila 36, 60 – el Izeila 60, 68 – er Rubaiyat 60 – Ereima 61 – Qusur Isa 60 Raithu 31 Refektorium 33, 86, 88, 229, 348 Regula Angeli 40 Rhinokolura 59 Ritterstand 255 Sakkophoren 248 Saqqara 71, 78, 81, 88, 222, 227, 229, 326, 365 Senatoren 255, 256, 257, 261 Seneset (s. Chenoboskeion) Serapis-Kult 1, 93, 98, 394 Seth 171 Simonie 357 Sinai 31, 59, 63, 118, 165, 173, 181, 227, 287, 348, 381, 409

3. Sachregister Sketis 4, 32, 41, 43, 59-67, 68, 69, 76, 89, 90, 106, 108, 112, 113, 115, 116, 125, 146, 175, 185-203, 208, 219, 220, 221, 222, 224, 236, 237, 243, 246, 247, 261, 266, 267, 272, 273, 277, 287, 288, 299, 318, 320, 337, 339, 344, 353, 358, 389, 393, 395, 406, 410, 412, 414, 415 Sklavenasyl 14 Skriptorien (in ägyptischen Heiligtümer) 377 Sohag 32, 79, 91-93, 327 Spanodromos 262 stabilitas loci 148 Strategos 31, 257 Syneisaktentum 276, 331 Syrien 9, 11, 15, 16, 186, 220, 232, 233, 248, 258, 298, 405, 421 Tabennisi 90, 94, 95, 96, 97, 113, 191 Taufe 24, 95, 129, 130, 135, 178, 190, 199, 248, 260, 406, 407 – Taufabsage 134-135 Tbewe 93, 94, 97 Terenuthis 61, 71

477

Tesmine 93 Thebais 31, 42, 75, 78, 91, 96, 317 Theoria 109, 114, 117, 156, 158, 346 Tischgebet 347, 348, 419 Titkooh 46, 82, 83, 225, 380 Tmousons 94 Totenmahle 347, 348, 351 Tse 93 Urgemeinde von Jerusalem 24, 106, 136, 137, 152, 225, 289, 290, 317, 319, 351, 411 vita angelica 5, 6, 23, 25, 125, 153, 156, 279, 364, 415 Wadi Sarga 89 Weltentsagung (s. Apotaxis) Witwen 16, 77, 84, 92, 193, 197, 268, 296, 318, 325, 373, 417 Wüste (eschatologisch) 2, 7, 11, 16, 144, 146, 171-174, 194, 207, 239, 240, 309, 312, 322, 409, 415 Xeniteia (ξενιτεία, fremdsein) 6, 168

Unterägypten

Quelle: aus Theologische Realenzyklopädie (TRE), Band I, Walter de Gruyter, Berlin/New York 1977, S. 512

Oberägypten

Quelle: aus Theologische Realenzyklopädie (TRE), Band I, Walter de Gruyter, Berlin/New York 1977, S. 512