Ephesos: Die antike Metropole im Spannungsfeld von Religion und Bildung 316152635X, 9783161526350

Table of contents :
Inhalt
Vorwort
1. Paganes Ephesos
Das Artemision von Ephesos in geometrischer und archaischer Zeit. Die Anfänge des Heiligtums und sein Aufstieg zu einem Kultzent
„Groß ist die Artemis von Ephesos!“ Der Artemiskult im kaiserzeitlichen Ephesos
Der provinziale Kaiserkult in Ephesos
Die Zweite Sophistik in Ephesos
Rufus von Ephesos im medizinischen Kontext seiner Zeit1
2. Jüdisches Ephesos
Spuren der religiösen Identität der ephesischen Juden (1. Jahrhundert v. Chr. – ca. 3. Jahrhundert n. Chr.)
3. Christliches Ephesos
Apollos und Paulus in Ephesos
Der Presbyter Johannes
Paulus-Schule? Johannes-Schule? In Ephesos?
Ephesos als Kreuzung frühchristlicher Traditionen1
Die ephesischen Christen in nachneutestamentlicher Zeit: Erwägungen zur christentumsgeschichtlichen Bedeutung der Stadt Ephesos
(Aus-)Bildung im Horizont von Kirche, Konzil und Stadt: Ephesos in den christologischen Streitigkeiten des 5. Jahrhunderts
4. Ephesos in islamischer Perspektive
Ephesos und seine schlafenden Märtyrer in islamischer Tradition
Bibliographie
Autorenverzeichnis
Stellenregister
Sachregister

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Civitatum Orbis MEditerranei Studia herausgegeben von Reinhard Feldmeier (Göttingen), Friedrich V. Reiterer (Salzburg), Karin Schöpflin (Göttingen), Ilinca Tanaseanu-Döbler (Göttingen) und Kristin De Troyer (Salzburg)

2

Ephesos Die antike Metropole im Spannungsfeld von Religion und Bildung herausgegeben von

Tobias Georges

Mohr Siebeck

Tobias Georges, geboren 1972; 1992–1999 Studium der Evangelischen Theologie; 1999–2002 Vikariat; 2002 Ordination; 2004 Promotion; 2009–2015 Juniorprofessor am Zentrum EDRIS der Georg-August-Universität Göttingen; 2010 Habilitation; seit 2015 ordentlicher Professor für Geschichte des Christentums und seiner interreligiösen Beziehungen an der Theologischen Fakultät der Georg-August-Universität Göttingen.

ISBN 978-3-16-152635-0 ISSN 2196-9264 (Civitatum Orbis MEditerranei Studia) Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Natio­ nalbibliographie; detaillierte bibliographische Daten sind im Internet über http://dnb. dnb.de abrufbar. © 2017  Mohr Siebeck Tübingen. www.mohr.de Das Werk einschließlich aller seiner Teile ist urheberrechtlich geschützt. Jede Verwer­ tung außerhalb der engen Grenzen des Urheberrechtsgesetzes ist ohne Zustimmung des Verlags unzulässig und strafbar. Das gilt insbesondere für Vervielfältigungen, Übersetzungen, Mikroverfilmungen und die Einspeicherung und Verarbeitung in elektronischen Systemen. Das Buch wurde von Gulde Druck in Tübingen auf alterungsbeständiges Werkdruck­ papier gedruckt und von der Buchbinderei Spinner in Ottersweier gebunden.

Inhalt Vorwort...............................................................................................

IX

1. Paganes Ephesos Michael Kerschner Das Artemision von Ephesos in geometrischer und archaischer Zeit. Die Anfänge des Heiligtums und sein Aufstieg zu einem Kultzentrum von überregionaler Bedeutung ........................

3

Artemis Ephesia, die Schutzherrin von Ephesos – Von der städtischen zur überregionalen Göttin: Gründe für den Aufstieg Artemis Ephesia – Mögliche Wurzeln des Kultes in der späten Bronzezeit – Die Anfänge des Heiligtums in der Früheisenzeit (spätes 11. bis Mitte 8. Jahrhundert v. Chr.) – Das Artemision im 9. Jahrhundert und im frühen 8. Jahrhundert v. Chr. – Das Artemision in der spätgeometrischen Epoche (ca. 750 bis ca. 680/70 v. Chr.) – Das früharchaische Artemision (ca. 680/70 bis ca. 600 v. Chr.) – Das Artemision in hocharchaischer Zeit (ca. 600 bis ca. 550/539 v. Chr.): Der Höhepunkt des lydischen Engagements unter Kroisos und der Bau des Dipteros 1 – Zusammenfassung

Christoph Auffarth „Groß ist die Artemis von Ephesos!“ Der Artemiskult im kaiserzeitlichen Ephesos .....................................

77

„Groß ist die Artemis von Ephesos!“: Der kleine Paulus gegen die große Artemis – Artemis-Kult im kaiserzeitlichen Ephesos – Das lokale Gefüge von Kulten und die Weltbedeutung der Artemis – Kontinuitäten und Neu-Erfindungen: Artemis, die große Mutter und Maria – Marienkult als Konkurrenz und Ende des klassischen Artemiskultes in Ephesos? – Anhang: Der Aufstand der Silberschmiede in Ephesos

Stephan Witetschek Der provinziale Kaiserkult in Ephesos ................................................ Grundlegendes – Herrscherkulte in Ephesos vor Domitian – Der Sebastoi-Kult in Ephesos unter Domitian – Der Kaiserkult in Ephesos nach 96 – Die zweite Neokorie unter Hadrian – Weitere Neokorien und der Rangstreit der Städte – Ergebnis

101

VI

Inhalt

Stefanie Holder Die Zweite Sophistik in Ephesos ........................................................

143

Vivian Nutton Rufus von Ephesos im medizinischen Kontext seiner Zeit .................

181

Rufus – Leben und Werk – Ephesos und sein medizinisches Milieu – Alexandria – Anatomie in Alexandria – Hippokratismus und humorale Pathologie – Die drei Gruppen – Charakterisierung des Rufus

2. Jüdisches Ephesos Elisabetta Abate Spuren der religiösen Identität der ephesischen Juden (1. Jahrhundert v. Chr. – ca. 3. Jahrhundert n. Chr.) ...........................

205

Einleitung – Zeugnisse für das jüdische Leben in Ephesos (1. Jahrhundert v. Chr. – ca. 3. Jahrhundert n. Chr.) – Rückblick und Fazit

3. Christliches Ephesos Jürgen Wehnert Apollos und Paulus in Ephesos ...........................................................

223

Die Anfänge der ephesischen Gemeinde – Apollos – Paulus – Das Christentum in Ephesos bis zum Ausgang des 1. Jahrhunderts – Apollos und Paulus in Ephesos: ihr theologisches Erbe

Matthias Günther Der Presbyter Johannes .......................................................................

253

Zu Biographie und Lehre des Presbyters Johannes – Traditionsbildungen

Stephan Witetschek Paulus-Schule? Johannes-Schule? In Ephesos?...................................

263

Zur Hinführung – Eine Schule um Paulus in Ephesos – Eine Schule nach Paulus in Ephesos – Eine Schule um Johannes in Ephesos – Ergebnis

Petr Pokorný Ephesos als Kreuzung frühchristlicher Traditionen ............................ Die Adresse und Authentizität des Epheserbriefes – Das theologische Anliegen des Epheserbriefes – Ephesos als Treffpunkt der paulinischen und johanneischen Theologie – Gemeinsame Quelle der paulinischen und johanneischen Theologie – Der Streit um die Deutung der hymnischen Tradition – Zusammenfassung

297

Inhalt

Tobias Georges Die ephesischen Christen in nachneutestamentlicher Zeit: Erwägungen zur christentumsgeschichtlichen Bedeutung der Stadt Ephesos und ihrer Darstellung bei Euseb von Cäsarea ........................

VII

321

Explizite Erwähnungen ephesischer Christen im 2./3. Jahrhundert – Hinweise auf die weiterreichende Bedeutung des ephesischen Christentums im 2./3. Jahrhundert – Euseb und unser Bild des ephesischen Christentums im 2./3. Jahrhundert – Fazit und Perspektiven

Thomas Graumann (Aus-)Bildung im Horizont von Kirche, Konzil und Stadt: Ephesos in den christologischen Streitigkeiten des 5. Jahrhunderts ....

337

Der historische Kontext der beiden ephesinischen Konzilien – Die Konzilstexte und -sammlungen – Bildung und Ausbildung von Teilnehmern und Personal auf den beiden ephesinischen Konzilien – Theologische Kompetenz und theologische ‚Schulen‘ im christologischen Streit und auf den ephesinischen Konzilien: eine Problemanzeige

4. Ephesos in islamischer Perspektive Hannelies Koloska Ephesos und seine schlafenden Märtyrer in islamischer Tradition ......

361

Vorbemerkung – Die christliche Legende – Die Legende im Koran (Sure 18:9–26) – Die Legende im Islam – Zusammenfassung

Bibliographie ......................................................................................

375

Autorenverzeichnis .............................................................................

425

Stellenregister .....................................................................................

427

Sachregister ........................................................................................

443

Vorwort Das antike Ephesos war eine Metropole, in der religiöses Leben und Bildung blühten: Was das religiöse Leben betrifft, so war die Stadt in Kleinasien über die Grenzen der Region hinaus berühmt für ihren Artemistempel; daneben wurde sie in der römischen Kaiserzeit, in der sie zur Hauptstadt der Provinz Asia avancierte, ein Zentrum des Kaiserkultes und nannte sich Neokoros (Tempelhüterin) der Kaiser. Auch Juden und Christen siedelten sich hier an. Während die rudimentäre Quellenlage für die ephesischen Juden nur tastende Annahmen zulässt, besteht angesichts der Zeugnisse zu den ersten Christen in Ephesos kein Zweifel daran, dass die Stadt für die Anfänge des Christentums in Kleinasien eine außerordentlich wichtige Rolle spielte. Auch wenn diese Quellen für die nähere Rekonstruktion der Gestalt frühen Christentums in Ephesos viel Interpretationsspielraum lassen, so steht außer Frage, dass in der Stadt schon früh eine bedeutende Gemeinde existiert und dass Paulus mehrere Jahre von dort aus missioniert hat. In nachneutestamentlicher Zeit lässt die Bezeugung ephesischen Christentums in den Quellen zunächst stark nach. Aber schon die Tatsache, dass während der christologischen Streitigkeiten des fünften Jahrhunderts gleich zwei prominente Konzilien in Ephesos abgehalten wurden, spricht für die bleibende Bedeutung der Stadt für das Christentum. Hatte Ephesos also einerseits eine herausgehobene Stellung als Ort vielfältiger Kulte und Religionen, so war die Stadt andererseits auch ein Zentrum antiker Bildung, das seinesgleichen suchte: Sie beherbergte zahlreiche Gymnasien, ein Museion sowie die berühmte Celsusbibliothek und war die Heimat bedeutender Gelehrter: Nicht nur der Philosoph Heraklit stammte aus Ephesos, im zweiten nachchristlichen Jahrhundert – und damit wiederum in der römischen Kaiserzeit – wirkten hier auch namhafte Ärzte wie Rufus und Soranos sowie Rhetoren wie Aelius Demetrius und Flavius Damianus. Im Zusammenhang der zweiten Sophistik war Ephesos eine prominente Adresse, und etwa zur selben Zeit scheint die Stadt auch ein Magnet für gebildete Christen gewesen zu sein: So wirkte der Alexandriner Apollos in Ephesos, und den – natürlich mit Vorsicht zu genießenden – Angaben des Euseb von Cäsarea zufolge (vgl. HE IV 18,6) hielt der christliche Philosoph Justin dort sogar seinen Dialog mit dem Juden Trypho. Überdies gilt die Stadt auch als Ort der frühchristlichen ,Schulen‘ des Johannes wie des Paulus. Während die Verortung dieser christlichen ,Schulen‘ in Ephesos – auch in diesem Band – kontrovers diskutiert wird,

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Vorwort

sind die Bezüge der theologisch wirkmächtigen Traditionen des Paulus und des Johannes zur Stadt doch offensichtlich. Wie man die Frage nach diesen ‚Schulen‘ auch entscheidet, für die frühen Christen liegt angesichts ihrer theologisch-literarischen Produktivität in jedem Falle auf der Hand, wie eng die Aspekte Bildung und Religion miteinander verzahnt waren. Für einen Kult wie den der Artemis scheint Bildung auf den ersten Blick eine geringere Rolle gespielt zu haben, die Repräsentation des Kultes in antiker Literatur und Kunst verweist aber darauf, dass ihm im Zusammenhang der Gelehrsamkeit durchaus Bedeutsamkeit zukam. So offensichtlich es ist, dass die beiden Größen Religion und Bildung für das antike und speziell das kaiserzeitliche Ephesos von zentraler Bedeutung waren, so naheliegend ist es, dass ihr wechselseitiges Verhältnis die Geschichte der Stadt wesentlich mitbestimmte: Religion und Bildung bildeten ein Spannungsfeld, innerhalb dessen sich die Entwicklung der Stadt vollzog. Angesichts dieses Spannungsfeldes stellen sich hier insbesondere folgende Fragen: Welche Rolle spielten Aspekte der Bildung innerhalb des vielfältigen religiösen Lebens der Stadt Ephesos, vom Artemis- über den Kaiserkult bis hin zur jüdischen und speziell zur christlichen Religion, inwieweit lassen sich Anknüpfung, Abgrenzung oder Ignoranz beobachten? Welche religionsspezifischen Unterschiede lassen sich ausmachen? Welche Wechselwirkungen bestanden zwischen den Kulten und Religionen? Inwieweit prägten diese die Gelehrsamkeit in Ephesos? Die Wechselbeziehung zwischen Bildung und Religion konnte zu vielfältigen Konfigurationen führen, vom intensiven Ineinandergreifen bis zur gegenseitigen Abstoßung – und beide Pole konnten wiederum in Verbindung miteinander stehen. Das lässt sich zum Beispiel ablesen an dem schon genannten frühchristlichen Missionar Paulus: Einerseits polemisierte er in dem – in Ephesos verfassten (vgl. 1Kor 16,8) – 1. Korintherbrief, in Kapitel 1,18–31, gegen die „Weisheit der Welt“, andererseits belegen seine Briefe, wie sehr er in seinem literarischen Wirken von der antiken Paideia geprägt war. Die Doppelperspektive auf Religion und Bildung stellt in der Forschung zum antiken Ephesos, die grundsätzlich sehr reichhaltig und spezialisiert ist,1 einen neuen Zugang dar. Die Vielfalt der Religionen wurde ihrerseits 1 Siehe hierzu die Bibliographie am Ende dieses Bandes. Die Arbeit zweier Forschungsdisziplinen sei besonders hervorgehoben, die der Archäologen sowie der Neutestamentler/Theologen: Das Österreichische Archäologische Institut hat sich seit seiner Gründung im Jahr 1898 sehr um die archäologische Erforschung des Stadtgeländes verdient gemacht und unternimmt dort bis heute Grabungsarbeiten, denen großes internationales Interesse gilt und welche anhand der materialen Zeugnisse ein neues Bild der antiken Stadt zutage gefördert haben (vgl. z.B. KARWIESE, 1995; PILLINGER, 1996; FRIESINGER/KRINZIGER, 1999; MUSS, 2008 A; KERSCHNER et al., 2008; ZIMMERMANN/LADSTÄTTER, 2010). Die Exegeten haben sich in diesem und dem zurückliegenden Jahrhundert,

Vorwort

XI

bisher nicht hinreichend im Zusammenhang gesehen, und die fachübergreifende Perspektive auf die Stadt spielte insgesamt eine untergeordnete Rolle.2 Im Lichte der skizzierten Bedeutung von Religion und Bildung für das antike Ephesos tritt deren interdisziplinäre Erforschung, mit dem Schwerpunkt auf der römischen Kaiserzeit, als Forschungsdesiderat deutlich hervor. Diesem Desiderat widmet sich der vorliegende Band. Ohne den Anspruch zu erheben, Ephesos aus dieser Perspektive flächendeckend zu beleuchten3, versammelt der Band exemplarisch dreizehn Beiträge, die aus unterschiedlichen Fachrichtungen (Archäologie, Religionswissenschaft, Alte Geschichte, Medizingeschichte, Judaistik, Neues Testament, Kirchengeschichte, Islamwissenschaft) charakteristische Aspekte zum Thema Religion und Bildung im antiken Ephesos fokussieren: Der Beitrag Michael Kerschners nimmt Ephesos und das Artemision in geometrischer und archaischer Zeit, und damit eine ganz wesentliche Wurzel für die spätere religionsgeschichtliche Relevanz der Stadt, in den Blick. Die folgenden Aufsätze konzentrieren sich auf die für Religion und Bildung besonders einschlägige römische Kaiserzeit. Anknüpfend an die Frühgeschichte des Artemiskultes befasst Christoph Auffarth sich mit dem Artemiskult im kaiserzeitlichen Ephesos. Das pagane Ephesos ist des Weiteren Thema in den Beiträgen Stephan Witetscheks zum Kaiserkult, Stefanie Holders zur Zweiten Sophistik sowie Vivian Nuttons zu Rufus von Ephesos und seinem medizinischen Umfeld. Den Spuren jüdischen Lebens und jüdischer Identität in der Stadt widmet sich sodann Elisabetta Abate. So schwer sie zu greifen sind, so wenig sind die Anfänge des Christentums in Ephesos denkbar, ohne die ephesischen Juden mit im Blick zu haben. Für das Christentum legt der Band einen Schwerpunkt auf die formative Phase des ersten Jahrhunderts. Hier richtet sich der Fokus auf die Gestalt des Apollos sowie auf die des Paulus – beide beleuchtet Jürgen Wehnert –, daneben auf den „Presbyter Johannes“, mit dem sich Matthias Günther speziell seit 1990, intensiv mit den Anfängen der christlichen Gemeinde in Ephesos befasst und insbesondere die Rolle des Paulus und des Johannes – einschließlich dessen Identität – sowie das Verhältnis der von beiden ausgehenden Prägungen für die Christen in Ephesos beleuchtet (vgl. z.B. THIESSEN, 1995; STRELAN, 1996; TREBILCO, 2004; WITETSCHEK, 2008; TELLBE, 2009; TIWALD, 2012). 2 Auf eine interdisziplinäre und religionsübergreifende Perspektive zielte auch der von Helmut Koester herausgegebenen Band „Ephesos: Metropolis of Asia“ (KOESTER, 2004), der vor allem die archäologische und die neutestamentliche Forschung zusammenzuführen suchte. Die Zeugnisse für das Judentum in Ephesos wurden in diesem Band z.B. gar nicht behandelt. 3 Natürlich präsentiert der vorliegende Band nur eine Auswahl, freilich wichtiger, Perspektiven auf das antike Ephesos, deren Schwerpunkt auf der römischen Kaiserzeit liegt. Weitere Beiträge – gerade auch zu früheren Epochen – waren ursprünglich anvisiert, konnten aber im Zuge der Arbeit am Band nicht realisiert werden.

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Vorwort

befasst. Mit diesen Gestalten und mit den Anfängen des Christentums in Ephesos verbinden sich natürlich, gerade im Zusammenhang von Religion und Bildung, auch die enger gefasste Frage nach einer Paulus- und einer Johannes-Schule, der sich erneut Stephan Witetschek widmet, sowie die weiter gefasste Frage nach den theologischen Traditionen, die sich in der Stadt kreuzten – sie profiliert Petr Pokorný. In den Blick genommen werden aber auch die mit dem christlichen Ephesos verbundenen weiteren Entwicklungen: Tobias Georges geht den Anzeichen für die bleibende Bedeutung des ephesischen Christentums in nachneutestamentlicher Zeit auf den Grund, die den kargen Auskünften Eusebs von Cäsarea entgegenstehen, und Thomas Graumann fragt, welches Licht die beiden im Zusammenhang der christologischen Streitigkeiten stehenden ephesischen Reichskonzilien und ihre Akten auf die christliche Bildungslandschaft des fünften Jahrhunderts werfen. Als Ausblick auf die nachchristliche Ära schlägt der Beitrag Hannelies Koloskas zur Siebenschläferlegende und ihrer Rezeption im Islam die Brücke zu Ephesos in islamischer Zeit und rundet damit die multireligiöse Perspektive ab. Eine wesentliche Station auf dem Weg zur Entstehung des vorliegenden Bandes war eine in Göttingen abgehaltene Tagung im Oktober 2013 zum Thema „Ephesus: Die antike Metropole im Spannungsfeld von Religion und Bildung“. Sie wurde von der Fritz Thyssen Stiftung finanziell gefördert, der an dieser Stelle herzlich gedankt sei. Veranstalter der Tagung war das Göttinger Courant Forschungszentrum Bildung und Religion ,EDRIS‘, das mit seiner interdisziplinären und religionsübergreifenden Arbeitsweise sowohl die Tagung als auch den Band sehr prägte. Herzlicher Dank gilt allen, die zur Vorbereitung der Tagung wie zur Entstehung dieses Buches beigetragen haben; namentlich genannt seien Dr. Monika Winet, die wissenschaftliche Koordinatorin des EDRIS-Zentrums, sowie die studentischen Hilfskräfte Anna-Katharina Diehl, Claudia Ulrich, Mark-Christian Krüger, Johannes Müller, Jan Reitzner, Caspar Ruben de Boor, Christoph Alexander Martsch und Manuel Kaden. Von besonderem Wert war auch wieder die vertrauensvolle Zusammenarbeit mit Herrn Dr. Henning Ziebritzki und den Mitarbeitenden im Verlag Mohr Siebeck, speziell mit Frau Ilse König. Nach dem Pilotband ‚Alexandria‘ der neuen Reihe ,Comes‘ (Civitatum Orbis MEditerranei Studia) erscheint dieser Band zu Ephesos als zweiter Band der Reihe. Mag die Reihenfolge des Erscheinens letztlich kontingent sein, so dürfte Ephesos diese Position direkt nach der geistigen Metropole der hellenistisch-römischen Welt schlechthin wohl doch nicht ganz zu Unrecht einnehmen. Göttingen, im Oktober 2017

Tobias Georges

1. Paganes Ephesos

Das Artemision von Ephesos in geometrischer und archaischer Zeit. Die Anfänge des Heiligtums und sein Aufstieg zu einem Kultzentrum von überregionaler Bedeutung1 Michael Kerschner 1. Artemis Ephesia, die Schutzherrin von Ephesos Ephesos war die Stadt der Artemis. Artemis war die Hauptgöttin und Schutzherrin der Polis.2 Nach dem lokalen Mythos soll die Göttin in unmittelbarer Nähe, im Hain von Ortygia, geboren worden sein.3 Die

1 Mein besonderer Dank gilt T. Georges für die Einladung zu der inspirierenden EDRIS-Tagung in Göttingen und für seine Unterstützung bei der Drucklegung. Wichtige Informationen und Kritik verdanke ich H. Baitinger (Mainz), H. Bulut (Muǧla), G. Ekroth (Uppsala), G. Hölbl (Wien), A. Ivantchik (Bordeaux), J. Koder und Ch. Samitz (beide Wien) sowie W.-D. Niemeier (Athen), der mir freundlicherweise Einsicht in sein jüngstes, damals noch ungedrucktes Manuskript zu Kalapodi gewährte. Eine Reihe von Überlegungen in diesem Beitrag geht auf Diskussionen innerhalb des Grabungsteams von Ephesos zurück, insbesondere mit G. Forstenpointner, S. Ladstätter, M. Steskal und L. Zabrana. 2 Vgl. ENGELMANN, 2001, 33; ROGERS, 2012, 6 f. Grundlegend zur Polis-Religion vgl. SOURVINOU-INWOOD, 1988; SOURVINOU-INWOOD, 1990; BURKERT, 1995; DE POLIGNAC, 1995, 11–20. 3 Str. XIV 1,20; Tac., Ann. III 61: „… die Ephesier, die daran erinnerten, dass Artemis und Apollo nicht, wie das Volk glaube, auf Delos geboren worden wären: bei ihnen seien der Fluss Cenchreus und der Hain Ortygia, wo die schwangere Leto an einen Ölbaum, der bis zu diesem Zeitpunkt noch stehe, gelehnt diese Gottheiten geboren habe, und nach dem Willen der Götter sei der Hain geheiligt worden …“ (Übers.: J. Fischer). Zu Ortygia und dem dortigen Artemis-Kult vgl. BENNDORF, 1906, 77; KEIL, 1922/1924, 114– 115.119; KNIBBE, 1981, 72; KNIBBE, 1995, 144.148; FISCHER, 2010, 17 f.; ROGERS, 2012, 34–35.103–104.109–110.135–140; KERSCHNER, 2015, 210 f. Ortygia konnte bisher noch nicht sicher lokalisiert werden, lag aber nach Strabons Angabe südwestlich der Stadt nahe der Küste: BENNDORF, 1906, 76–79, vermutet Ortygia im Arvalya-Tal (davor bereits WEBER, 1891, 49–52; ihnen folgen u.a. KARWIESE, 1995, 79.85.111; KNIBBE, 1998, 36), KEIL, 1922/1924, 116–119, hingegen im Tal des Deǧirmendere südlich von Kuşadası (davor bereits TEXIER, 1849, 287–290; ihnen folgt SCHERRER, 2001, 81).

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Michael Kerschner

Ephesier fühlten sich daher mit ihr in besonderer Weise verbunden und verehrten sie unter dem Beinamen Ephesia.4 Wie weit die Sonderstellung der Artemis in der Stadt zeitlich zurückreicht, lässt sich anhand der erhaltenen Schriftquellen nicht mit Sicherheit bestimmen, die nur einen terminus ante quem geben können. So berichtet Herodot (1, 26) über einen Angriff des Lyderkönigs Kroisos im 2. Viertel des 6. Jahrhunderts v. Chr.:5 „Als er die Stadt belagerte, weihten die Einwohner sie der Artemis und zogen vom Tempel bis zur Stadtmauer ein Seil. Zwischen der Altstadt, die damals belagert wurde, und dem Tempel liegen 7 Stadien.“6 Zwar ist die Anbindung mit einem Seil ein anekdotisches Element, dessen Historizität zweifelhaft ist,7 und damit bleibt unsicher, ob die Textstelle die Schutzfunktion der Göttin bereits für die archaische Epoche belegen kann. Wir können jedoch voraussetzen, dass der Bericht für die Zeitgenossen Herodots glaubhaft war, woraus sich wiederum ableiten lässt, dass Artemis spätestens im mittleren 5. Jahrhundert v. Chr. als Beschützerin der Polis angesehen wurde. Es ist aber durchaus wahrscheinlich, dass diese Eigenschaft der Göttin wesentlich weiter zurückreicht. Einen indirekten Hinweis darauf gibt der Bericht Strabons (IV 1,4) über die Gründung der phokäischen Kolonie Massalia um 600 v. Chr., wo das Hauptheiligtum ebenfalls der Artemis Ephesia geweiht war:8 4

Zu den Wurzeln und zum Charakter der Ephesia vgl. BRENK, 1998; BURKERT, 1999; MORRIS, 2001; LESSER, 2005–2006 (jeweils mit Literatur). 5 Laut Herodot fand dieser Feldzug zu Beginn seiner Herrschaft statt. Da in der etablierten Chronologie des Lyderkönigs in der neueren Forschung Unsicherheiten erkannt wurden, lässt sich die Thronbesteigung des Kroisos nicht genauer festlegen als auf die Jahre zwischen ca. 580 und ca. 553/44 v. Chr. (vgl. CAHILL/KROLL, 2005, 605–608 [mit ausführlicher Diskussion]; CAHILL, 2010, 341–344). HAIDER, 2004, 86 f., hält ein noch späteres Datum nach der Eroberung Babylons durch Kyros 539 v. Chr. für möglich und sieht dessen Tod 530 v. Chr. als einzig sicheren terminus ante quem an. Nach einer Neulesung der Tontafel mit der Chronik des Nabonid plädierte jüngst VAN DER SPEK, 2014, 256 mit Anm. 184, wieder für eine Datierung der Eroberung von Sardeis durch Kyros im Jahr 547/6 v. Chr. Ihm folgt WALLACE, 2016, 178. WALLACE, 2016, 168–176, hält darüber hinaus einen früheren Regierungsantritt des Kroisos um ca. 587/3 v. Chr. für wahrscheinlich. 6 Übers.: J. Feix. 7 Vgl. DE LIBERO, 1996, 370 mit Anm. 25; FISCHER, 2009, 3 Anm. 7; KERSCHNER, 2016, 341–343. 8 Vgl. MALKIN, 1987, 69–72; DOMÍNGUEZ, 1999, 76–77.79–80; SCHEER, 2000, 244–247; BATS, 2013, 136–139; FISCHER, 2014, 174 Anm. 14; HERMARY/TREZINY, 2015. Zur Datierung der Gründung Massalias, basierend auf Timaios von Tauromenion (FGrHist 566, Frg. 7) und dem archäologischen Befund vgl. DOMÍNGUEZ, 2004, 165; HERMARY/TREZINY, 2015, 237 f. Zur Hypothese einer Beteiligung ephesischer und milesischer Kolonisten an der Gründung Massalias vgl. DOMÍNGUEZ, 1999; HERMARY/ TREZINY, 2015, 238.

Das Artemision von Ephesos in geometrischer und archaischer Zeit

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„Als nämlich die Phokäer aus ihrer Heimat absegelten, sollen sie ein Orakel bekommen haben, das ihnen befahl, sich den Führer für die Fahrt zu nehmen, den sie von der Ephesischen Artemis bekommen würden. Sie legten also in Ephesos an und fragten sich, auf welche Art sie sich von der Göttin das Befohlene verschaffen sollten. Da erschien der Aristarche, einer der in hohem Ansehen stehenden Frauen, im Traum die Göttin und befahl ihr, sich mit einem Ableger von den Opfern (ἀϕίδρυμά τι τῶν ἱερῶν) zu versehen und zusammen mit den Phokäern abzusegeln. Als das geschehen und die Koloniegründung zustande gekommen war, hätten sie das Heiligtum gegründet und Aristarche, die sie zur Priesterin ernannten, ganz besonders geehrt; und überall in den Pflanzstädten verehrten sie an erster Stelle diese Göttin und bewahrten die Gestaltung des Kultbildes und die übrigen Bräuche genau so, wie sie in der Mutterstadt üblich waren.“9

Die herausragende Stellung der Artemis Ephesia in Massalia und in deren Tochtergründungen impliziert, dass die Göttin auch in Ephesos eine entsprechende Position innehatte, zumal die Kolonisten von Massalia genau darauf achteten, den Kult in allen wesentlichen Elementen zu übernehmen. Noch weiter zurück weist eine Stelle im Artemis-Hymnus des Kallimachos (Hymn. 3,251–258). Darin schreibt der frühhellenistische Dichter der Göttin das Verdienst zu, Stadt und Heiligtum vor der Plünderung durch die Kimmerier unter ihrem Anführer Lygdamis, der Ephesos vermutlich zwischen 644 und 641 v. Chr. angriff,10 auf wundertätige Weise bewahrt zu haben, denn „Ephesos schützen nämlich deine Geschosse immer.“11 Wenn wir diese Nachricht als historisch ansehen können, was im Folgenden noch eingehend zu diskutieren sein wird (siehe unten), dann ist Artemis als Haupt- und Schutzgöttin von Ephesos bereits in der Mitte des 7. Jahrhunderts v. Chr. belegt. Es ist durchaus wahrscheinlich, dass die Göttin bereits in der Früheisenzeit eine beherrschende Stellung im religiösen Leben der damals noch kleinen Siedlung (Abb. 1, S. 6312) besaß.13 Vielleicht hatte Artemis die Funktion als Schützerin der Stadt sogar von einer weiblichen Gottheit der luwischen Vorgängersiedlung übernommen.14 Eine entscheidende Rolle 9

Übers.: S. Radt. IVANTCHIK, 1993 A, 95–125 (Datierung anhand der assyrischen Quellen); IVANTCHIK, 2001, 71; IVANTCHIK, 2010, 42. 11 Callim., Hymn. 3,258 (Übers.: M. Asper). 12 Bei Verweisen auf Abbildungen, die im Bildanhang zu finden sind, werden hier und im Folgenden die Seitenzahlen der Abbildungen zusätzlich zur Nummer der Abbildung angegeben. Alle Abbildungen, auf die ohne zusätzliche Angabe der Seitenzahlen verwiesen wird, sind im Haupttext dieses Beitrags zu finden. 13 Zu göttlichem Schutz von Städten bei Homer und Kallinos vgl. CRIELAARD, 2009, 355 mit Anm. 19. Eine Schutzfunktion des Athena in Smyrna erschließt CRIELAARD, 2009, 365 Abb. 18.1, durch die Lage des Temenos unmittelbar gegenüber dem Stadttor im Nordosten. 14 Eine solche Kultkontinuität vertreten u.a. PICARD, 1922, 12–14; DIETRICH, 1974, 216–217.225.228; MUTHMANN, 1975, 317; BAMMER, 1994, 35–39; BAMMER/MUSS, 1996, 27 f.; BAMMER, 1999, bes. 403; BAMMER, 2001 A, 71; MORRIS, 2001, bes. 150; 10

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Michael Kerschner

spielen Heiligtümer als identitätsstiftende Faktoren bei der Herausbildung der Polis in der spätgeometrisch-früharchaischen Epoche.15 Das war sicherlich auch in Ephesos der Fall. Der Umstand, dass Artemis in Ephesos bereits derart früh – implizit belegbar spätestens am Ende des 7. Jahrhunderts v. Chr. – als Stadtgöttin verehrt wurde, ist bemerkenswert. Denn in der frühgriechischen Dichtung kommt dieser Aspekt der Göttin nur sehr selten vor.16 Homer und die Dichter der archaischen Epoche schildern Artemis vor allem als Herrin der wilden, ungebändigten Natur und ihrer Lebewesen.17 Ihr Bereich sind die vom Menschen kaum berührten Landstriche, nicht die Siedlungszonen. Gesang und Tanz spielen in ihrem Kult eine Rolle, und die Initiation junger Mädchen.18 Verbindungen zu Städten finden sich nur sporadisch, vor allem an den östlichen und westlichen Rändern der griechischen Welt. In den Homerischen Hymnen wird sie einmal Göttin der „Stadt der Gerechtigkeit übenden Männer“ genannt, vielleicht ist damit Troia gemeint.19 Anakreon bezeichnet Artemis Leukophryene in der 2. Hälfte des 6. Jahrhunderts v. Chr. als Stadtgöttin von Magnesia am Mäander, und Gleiches finden wir etwas später bei Bakchylides zur Artemis Hemera in Metapont.20 Erst im Hellenismus wandelt sich die Gestalt der Artemis grundlegend, und ihre Rolle als Beschützerin von Städten tritt in den Vordergrund. Dies gilt besonders für Kleinasien, wo sich ihr Kult als Stadtgöttin ab dem 3. Jahrhundert v. Chr. vielerorts von Ionien über Lydien und Phrygien bis nach Pamphylien und Kilikien verbreitet.21 Damit haben sich im Wesen der Artemis zwei konträre Züge ausgeprägt: Einerseits ist sie weiterhin die Göttin der unberührten Natur und der Wildtiere, andererseits wird sie jetzt auch verstärkt zur Schutzherrin von Städten. Kallimachos versucht im frühen 3. Jahrhundert v. Chr., diese nun deutlich hervortretenden Gegensätze mit Hilfe einer mythischen Erzählung zu erklären und zu einem kompleMUSS, 2001, 154–158.166–167; MORRIS, 2008; GREAVES, 2013, 529–531.535. Zurückhaltend bis skeptisch hingegen BURKERT, 1999, 61 f.; WEISSL, 2004, 478 f.; ZURBACH, 2006, 284; NIEMEIER, 2007, 54 f. mit Anm. 202; SCHERRER, 2007, 325; BREMMER, 2008, 40; FLEISCHER, 2008, 25; FORSTENPOINTNER et al., 2008, 33; MAC SWEENEY, 2013, 146 f. 15 Vgl. SOURVINOU-INWOOD, 1990; SOURVINOU-INWOOD, 1993, 11. 16 Vgl. PETROVIC, 2013, 210–215. 17 Vgl. ELLINGER, 2009, 15–28; PETROVIC, 2013, 211 f. 18 Vgl. ELLINGER, 2009, 56–62.71–104; PETROVIC, 2013, 213 f. 19 Hom., Hymn Aph. 20 (Übers.: F.J. Grieser). Zur Deutung auf Troia aufgrund von Artemis’ Rolle in der Ilias vgl. PETROVIC, 2013, 214 f. 20 Anacr., Fr. 348 [Page]; Bacch., 10,95–116. Vgl. PETROVIC, 2007, 205 f.; PETROVIC, 2013, 218–220. 21 Vgl. FLEISCHER, 1973, 140–200.223–262; PETROVIC, 2013, 221.

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mentären Gesamtbild zu vereinen, wie I. Petrovic durch ihre Analyse des Artemis-Hymnus zeigen konnte.22

2. Von der städtischen zur überregionalen Göttin: Gründe für den Aufstieg Artemis Ephesia Das Heiligtum der Stadtgöttin war das größte in Ephesos23 und eines der angesehensten, bedeutendsten und reichsten in der antiken Mittelmeerwelt. Das war jedoch nicht immer so. Die Anfänge des Kultplatzes waren bescheiden. Wodurch und wann erreichte das Heiligtum seine große Bedeutung und überregionale Strahlkraft? Für Ephesos ist kein Orakel überliefert, wie es den Ruhm von Delphi oder Didyma begründete.24 Ephesos trug auch keine panhellenischen Spiele aus, wie sie die Pilgermassen nach Olympia zogen.25 Die große Ausstrahlung des Artemisions muss also andere Ursachen gehabt haben, die auf den ersten Blick weniger evident sind. Schon in der Antike stellte man sich diese Frage. Pausanias (IV 31,8) beantwortet sie folgendermaßen: „Alle Städte verehren die Artemis von Ephesos und die Menschen halten sie mehr in Ehren als die anderen Götter: Der Grund dafür liegt, wie mir scheint, im Ruhm der Amazonen, von denen es heißt, dass sie das Kultbild aufgestellt hätten,26 und auch dass der Tempel vor sehr langer Zeit errichtet wurde. Drei weitere Aspekte haben darüber hinaus

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PETROVIC, 2007, 182–247, bes. 197–220; PETROVIC, 2013, 217–227. Belegbar ist der Größenvergleich erst für die von Lysimachos am Beginn des 3. Jahrhunderts v. Chr. neu begründete Stadt des Hellenismus und der römischen Kaiserzeit, da abgesehen vom Artemision fast alle schriftlich überlieferten Heiligtümer der vorhellenistischen Zeit noch nicht lokalisiert sind. Einen Überblick geben KNIBBE, 1978; TRINKL, 2001. Eine Ausnahme stellen die Felsheiligtümer am Nordostabhang des Panayırdaǧ dar (Meter, Zeus Patroos, Zeus Mainalos, Apollon Patroos), die sich bis in die 2. Hälfte des 5. Jahrhunderts v. Chr. zurückverfolgen lassen (vgl. KEIL, 1915; KEIL, 1926, 256–261 Abb. 48–51; SOYKAL-ALANYALI, 2002; SOYKAL-ALANYALI, 2004; SCHERRER/TRINKL, 2006, 264 Abb. 236). 24 Als archäologische Hinweise auf ein Orakel interpretierte GREAVES, 2013, 524– 534, die Funde von Astragalen aus Elfenbein unter Berufung auf eine weit zurückreichende anatolische Tradition. Sollte es tatsächlich ein Orakel gegeben haben, so fragt man sich allerdings, weshalb ein derart wichtiges Element des Kultes in keiner der zahlreichen schriftlichen Quellen erwähnt wurde. Man könnte mit der relativen Quellenarmut zum archaischen Heiligtum argumentieren, doch dann müsste man ein abruptes Ende des Orakelbetriebes noch im 6. Jahrhundert v. Chr. annehmen, eine Prämisse, die es ihrerseits zu begründen gälte. 25 Zu den Agonen in Ephesos in vorrömischer Zeit vgl. LEHNER, 2004, 11–31. 26 Vgl. Callim., Hymn. 3,237–250. 23

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zu ihrem Ruhm beigetragen: die Größe des Tempels, der alle menschlichen Werke übertrifft, die Blüte der Stadt der Ephesier und das sichtbare Wirken der Göttin in ihr.“27

Pausanias geht also von einer Kombination mehrerer Faktoren aus: (1) (2) (3) (4)

Die Verbindung mit dem Amazonenmythos Die Altehrwürdigkeit des Kultes Die eindrucksvolle Monumentalität des Artemis-Tempels Die wirtschaftliche Prosperität von Ephesos, die man auf die Stadtgöttin zurückführte

Wir werden auf die von Pausanias genannten Punkte an den entsprechenden Stellen zurückkommen, wenn wir im Folgenden die Entwicklung des Heiligtums und seines Kultes untersuchen. Dabei sind wir weitgehend auf die archäologische Evidenz angewiesen, da es aus archaischer und klassischer Zeit kaum Inschriften gibt.28 Auch die meisten literarischen Quellen sind jünger.29

3. Mögliche Wurzeln des Kultes in der späten Bronzezeit Die Ephesier selbst führten ihr Hauptheiligtum bis in die mythische Vergangenheit zurück. Indem sie die Gründung des Kultes mit dem Amazonenmythos verbanden, verorteten sie die Anfänge in einem heroischen Zeithorizont, den die chronographischen Rückentwürfe der antiken Historiker im 2. Jahrtausend v. Chr. ansetzten.30 Von dieser lokalen Tradition berichtet Pausanias (VII 2,6): „Das Heiligtum des Apollon in Didyma und das Orakel sind älter als die Einwanderung der Ionier. Viel älter aber noch als die Ionier ist der Kult der ephesischen Artemis.“31 Diese knappe Aussage ist wohl so zu verstehen, dass die Ephesier davon überzeugt waren, dass in ihrer Stadt bereits lange vor der sogenannten Ionischen Wanderung eine weibliche Gottheit verehrt 27

Übers.: J. Fischer. In ähnlichem Wortlaut ist diese Begründung bereits 44 n. Chr. durch die Inschrift IvE 18b 1 bezeugt, die das Artemision als Schmuck der ganzen Provinz Asien bezeichnet „wegen der Größe des Bauwerks, wegen des Alters der Verehrung der Göttin, und wegen der Üppigkeit der Einkünfte, die vom Kaiser Augustus der Göttin restituiert worden sind“ (Übers.: W. Burkert). 28 Ein Überblick findet sich bei ENGELMANN, 2001; FISCHER, 2014. 29 Zusammenfassend vgl. KUKULA, 1906; FISCHER, 2010; FISCHER, 2014. 30 Vgl. MAC SWEENEY, 2013, 137–156 (mit Literatur). MORRIS, 2001, 138, betont zu Recht: „While prehistoric figures may have shaped their [= the Amazons’] story, firm identification with a particular culture is impossible. But their association with cult and image indicates strong beliefs about the antiquity and venerability of the sanctuary of Artemis.“ 31 Übers.: E. Meyer.

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wurde, die die eingewanderten Griechen später mit ihrer Artemis identifizierten, sodass man darin eine Kontinuität des Kultes sah.32 Ob diese Vorgängerin, deren Name nicht überliefert ist, von der luwischen Bevölkerung bereits an der Stelle des späteren Artemisions verehrt wurde oder an einem anderen Platz, erwähnt Pausanias nicht explizit.33 Archäologisch ließ sich diese antike Tradition bisher nicht verifizieren. Die ältesten auf dem Areal des späteren Heiligtums ausgegrabenen Artefakte sind einige Steinwerkzeuge, die nach den Vergleichsstücken von der prähistorischen Siedlung auf dem Çukuriçi Höyük frühbronzezeitlich oder älter zu datieren sind.34 Sie lagen jedoch nicht mehr in ihren primären Nutzungskontexten, sondern in wesentlich jüngeren Schichten.35 Es ist daher nicht zu entscheiden, ob sie an der Fundstelle verwendet oder erst später im Zuge von Überschwemmungen vom Çukuriçi Höyük oder einem kleineren prähistorischen Fundplatz hierher transportiert wurden. Aus der Spätbronzezeit wurden bislang im Artemision ca. 70 Bruchstücke von Tongefäßen gefunden, die zum überwiegenden Teil in die zweite Hälfte des 14. und in das 13. Jahrhundert v. Chr. datieren.36 Allerdings stammen nur einige wenige davon aus einem vermutlich ungestörten Schichtbefund der späten Bronzezeit (Abb. 2, S. 64 f.).37 Es können mit 32

Zur Bibliographie siehe oben Anm. 14. Zur Möglichkeit einer bewussten zeitlichen Rückprojektion in der mythologischen Überlieferung vgl. ROLLEY, 1977, 145. Zusammenfassend zu der kontroversen Diskussion, ob und in welcher Form die sogenannte Ionische Wanderung stattfand, vgl. CRIELAARD, 2009, 46–57; HERDA, 2009, 27–37; GREAVES, 2010, 222–225; MAC SWEENEY, 2013, jeweils mit ausführlicher Bibliographie. 33 Vgl. SCHERRER, 2007, 325: „Wenn Artemis Ephesia tatsächlich die Nachfolgerin der alten Stadtgöttin von Apaša war, stellt sich die Frage, wo sich das Heiligtum des 3. und 2. Jahrtausends v. Chr. befunden haben könnte: Am ehesten wäre es wohl in der Stadt selbst, also auf dem Ayasuluk, zu suchen. Wie aber kam dann die Göttin an ihren späteren Platz an der Küste?“ 34 Die Bestimmung und Datierung verdanke ich B. Milic (ÖAW, Wien). Es handelt sich um eine Hornsteinklinge, die später zu einem Bohrer umgearbeitet wurde (Inv. ART 72 K 4) sowie um einige Hornsteinabschläge (Inv. ART 76 K5; ART 76 K 277). Zum Çukuriçi Höyük vgl. HOREJS, 2012. 35 Vgl. die prähistorischen Steinwerkzeuge aus jüngeren Schichten unter dem Athena Alea-Heiligtum in Tegea vgl. ØSTBY, 2014, 15. 36 Vgl. NIEMEIER, 2002, 56–62.96 Abb. 9–10; KERSCHNER, 2003 B, 45 f. Abb. 3; FORSTENPOINTNER et al., 2008, 33.43 Abb. 11; M. Kerschner in: SEIPEL, 2008, 232 Nr. 281–282. Die spätbronzezeitlichen Befunde und Funde aus dem Artemision werden von M. Kerschner und B. Eder (Wien) zur Publikation vorbereitet. 37 Der Schichtbefund, dessen diagnostische Fragmente ausschließlich bronzezeitlich sind, stammt aus der Sondage 585 unter dem späteren Naos 1, vgl. WEISSL, 2002, 323 f. Abb. 5–6; KERSCHNER, 2003 A, 246. Der ergrabene Ausschnitt ist jedoch so klein und die Fundmenge so gering, dass bei der Interpretation Vorsicht geboten ist. Da sich an dieser Stelle damals eine Kuppe befand, lag das Bodenniveau im 2. und frühen 1. Jahrtausend v. Chr. hier höher als in der Umgebung. Eine paläogeographische Bohrung von

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ihnen stratigraphisch weder andere Objekte noch gebaute Strukturen verbunden werden, die eine nähere Aussage über die Nutzung des Geländes in der 2. Hälfte des 2. Jahrtausends v. Chr. zuließen.38 Nach der heute verfügbaren archäologischen Evidenz zu urteilen, ist eine sakrale Funktion zwar möglich, aber nicht wahrscheinlicher als eine profane Nutzung, etwa als Teil einer Unterstadt am Hafen.39 Damit zählt das Artemision von Ephesos zu jenen Fällen, zu denen C. Morgan feststellte: „In other cases, the interpretation of Mycenaean evidence appears to be largely an act of faith, reliant on myth and the nature of later activity.“40 Eine Verbindung der Artemis Ephesia mit einem bronzezeitlichen Vorgängerkult sah S. Morris in einigen der Trachtbestandteile des Kultbildes vom Polymastos-Typus, die sie auf hethitische Wurzeln zurückzuführen versuchte.41 Ihr zentrales Argument ist dabei eine Neudeutung des vielfach und kontrovers interpretierten Behanges am Oberkörper der Statue, die frühchristliche Autoren als Brüste ansahen.42 S. Morris möchte darin die in H. Brückner im Jahr 1994 im Westteil der Sondage 1030 zeigte, dass unterhalb des tiefsten von der Ausgrabung erreichten Niveaus noch weitere Schichten mit Keramik liegen, die wegen des Grundwassers nicht ausgegraben werden konnten (vgl. KERSCHNER, 1997, 95–96.175 Abb. 2.12.14; FORSTENPOINTNER et al., 2008, 33). 38 Vgl. ZURBACH, 2006, 284; NIEMEIER, 2007, 54 f.; SCHERRER, 2007, 325; FORSTENPOINTNER et al., 2008, 33; KERSCHNER/PROCHASKA, 2011, 76; MAC SWEENEY, 2013, 146 f.; KERSCHNER, 2015, 187.198 (jeweils mit Literatur). Von BAMMER, 1994, 35–40 Abb. 1; BAMMER/MUSS, 1996, 27 f.; BAMMER, 1999; MUSS, 2001; MUSS, 2004; MUSS, 2007 A (jeweils mit Literatur), wurden einzelne Funde aus Kontexten des 7. Jahrhunderts v. Chr. oder noch jüngeren Schichten als bronzezeitlich angesprochen und als Indizien für einen Kult im 2. Jahrtausend v. Chr. gewertet. Der Großteil dieser Stücke lässt sich mit Sicherheit in das späte 8.–7. Jahrhundert v. Chr. datieren, keines davon ist zweifelsfrei bronzezeitlich, wie KLEBINDER-GAUSS, 2003; KLEBINDER-GAUSS, 2007, 116–119 Kat. 791–792 Taf. 57.110; NIEMEIER, 2007, 54 f. mit Anm. 202; G. VON GRAEVE in: SEIPEL, 2008, 225 Nr. 269 (im Gegensatz zur der ebenda von U. MUSS vertretenen Datierung), nachwiesen. Selbst wenn einer dieser Einzelfunde in der Spätbronzezeit entstanden sein sollte, bliebe unklar, ob er sich im 2. Jahrtausend v. Chr. bereits an der Stelle des späteren Artemisions befand, da keines der fraglichen Stücke früher deponiert wurde als im späten 8./7. Jahrhundert v. Chr. Vgl. die Situation im Heiligtum der Athena Alea in Tegea (VOYATZIS, 2004, 188; ØSTBY, 2014, 15 f.). Zu Beispielen eines „later regrouping of Mycenaean artifacts“ vgl. MORGAN, 1999, 297. 39 Vgl. EASTON et al., 2002, 97. Eine als Hafen geeignete Bucht am Südwestfuß des Ayasoluk-Hügels unmittelbar nördlich des Artemisions (Abb. 1), die in der Bronzezeit und noch bis in die Klassik bestand, konnte VON STOCK et al., 2014, 49–53 Abb. 7–8, nachgewiesen werden. 40 MORGAN, 1999, 297. 41 Vgl. MORRIS, 2001, 140–148.150; MORRIS, 2008, 57–59; WEISSL, 2004, 475 f. Grundlegend zum Kultbild vgl. FLEISCHER, 1973, 1–137; danach mehrere Aktualisierungen, zuletzt FLEISCHER, 2008 (mit Literatur). 42 Min. Fel., Oct. 22, 5 (Diana … est … Ephesia mammis multis et uberibus exstructa); Hier., Commentarii in epistolam ad Ephesios libri tres praefatio, [PL 26 col.

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Abb. 3: Südostecke der Cella (links oben) und Rechteckbasis (rechts) des Naos 1. Unter dem Boden des Naos 1, der aus alternierenden Lehm- und Ascheschichten besteht, liegt die protogeometrische Aufschüttung mit großen Keramikfragmenten. Sondage 583, Ansicht von Norden (Grabung 1988). Foto: A. Bammer. © ÖAI.

der hethitischen Religion belegte kurša erkennen, einen Lederbeutel aus Ziegenhaut, der Fruchtbarkeit symbolisiert. Die zur Illustration angeführte hethitische Reliefdarstellung einer solchen kurša zeigt jedoch keinerlei formale Übereinstimmung mit dem Brustbehang der Artemis Ephesia.43 Der mögliche Zusammenhang bleibt daher vage. Aus den über 900 Jahren zwischen den hethitischen Zeugnissen für die kurša und der ältesten erhaltenen Wiedergabe des Polymastos-Typus44 fehlen archäologische Zeugnis441] (Paulus … scribebat ad Ephesios Dianam colentes … sed illam multimammiam quam Graeci πολύμαστος vocant, ut scilicet ex ipsa quoque effigie, mentirentur omnium eam bestiarium et viventium esse nutricem). Zur Interpretation dieses Behanges am Oberkörper siehe auch den Beitrag von C. Auffarth im vorliegenden Band, S. 84 (Anm. 36). Zu Ephesos bei christlichen Autoren in nachneutestamentlicher Zeit siehe auch den Beitrag von T. Georges im vorliegenden Band. 43 Vgl. MORRIS, 2001, 145 Abb. 8 (Silbergefäß in Hirschform aus dem 13. Jahrhundert v. Chr.). 44 Selbst wenn man mit FLEISCHER, 2008, 26 f., annimmt, dass die hellenistischen und römischen Nachbildungen ein Xoanon des 7. Jahrhunderts v. Chr. darstellen, dessen Gewand und Schmuck sich mit der Zeit wandelten, und wenn man weiterhin den Brustbehang zur Originalausstattung zählt (vgl. BAMMER, 1990, 153 Abb. 24–27 Taf. 21–22; MUSS, 2008 B, 98; relativierend MUSS, 1999, 602), so bleiben rund 500 Jahre ohne do-

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se für die postulierte Kontinuität dieses Attributs. Falls es tatsächlich eine Verbindung zwischen der hethitischen kurša und dem Schmuck des Kultbildes gab, so war diese indirekt und durchlief mehrere Stufen und Wandlungen, die bisher nicht zu fassen sind. Die Diskussion über mögliche bronzezeitliche Wurzeln des Kultes der Artemis Ephesia lässt sich in diesem Rahmen nur skizzieren.45 Für unsere Ausgangsfrage nach den Gründen für den Aufstieg des ephesischen Artemisions zu einem Heiligtum von überregionalem Rang ist sie aber auch nicht entscheidend. Maßgeblich dafür waren nicht die faktischen Verhältnisse in der späten Bronzezeit und den darauf folgenden Dunklen Jahrhunderte. Es war vielmehr das „kulturelle Gedächtnis“46 von den – tatsächlichen oder fiktiven – Ereignissen aus dieser weit zurückliegenden Epoche, das das Ansehen und die Anziehungskraft des Artemisions bestimmte. Das Wirken des Mythos war entscheidend, nicht seine Historizität.47 Spätestens ab der archaischen Epoche glaubte man an das hohe Alter sowohl des Kultes als auch des Heiligtums, und zwar unabhängig davon, ob diese Überlieferung nun zutraf oder eine retrospektive Konstruktion war.

4. Die Anfänge des Heiligtums in der Früheisenzeit (spätes 11. bis Mitte 8. Jahrhundert v. Chr.) Der älteste Befund im Artemision, der mit großer Sicherheit als Zeugnis kultischer Handlungen interpretiert werden kann, reicht in die protogeometrische Epoche zurück.48 Es handelt sich um eine Aufschüttung, die kumentierte Kontinuität zu überbrücken. MORRIS, 2001, 142; MORRIS, 2008, 59, lehnt jedoch die Interpretation von A. Bammer und U. Muss ab, der Brustbehang des Polymastos-Kultbildes gäbe ein Bernsteingehänge des Xoanon wieder. Die von MUSS, 2008 A, 98.102 Abb. 54, vorgeschlagene „vorläufige Rekonstruktion“ des Bernsteinschmucks ist mittlerweile durch die Arbeiten von A. Naso (Innsbruck) überholt (vgl. NASO, 2013, 265 f. Abb. 14.17–18). Bei der Hypothese, der Brustbehang des Kultbildes gehe auf den Schmuck des Xoanons im 7. Jahrhundert v. Chr. zurück, bleibt der Umstand unerklärt, weshalb dieses so charakteristische Element in der Kleinkunst nicht wiedergegeben wird, auch nicht bei jenen weiblichen Figuren, die vermutlich die Göttin darstellen (z.B. MUSS, 1999, 597–600 Taf. 147–148; PÜLZ, 2009, 44 f. Kat. 6; 180 f. Taf. 3 Farbtaf. 3). 45 Einen Überblick zur Diskussion über Kontinuität, Diskontinuität und Wandel in griechischen Heiligtümern zwischen der Spätbronzezeit und der Früheisenzeit geben PAKKANEN, 2000/2001, 72–74; LEMOS, 2002, 222–224. 46 Zum Begriff vgl. ASSMANN, 1997, 19–21.24.48–66. 47 Vgl. ASSMANN, 1997, 52. 48 Vgl. KERSCHNER, 2003 A; FORSTENPOINTNER et al., 2008, 33–35 Abb. 12–18; KERSCHNER/PROCHASKA, 2011, 76. Zur Fundsituation vgl. WEISSL, 2002, 322 f. Abb. 5–7 („protogeometrische Aufschüttung“); KERSCHNER, 2011, 20 Abb. 1 („PGA“).

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zahlreiche Gefäßfragmente, Tierknochen, Holzkohlereste und einige Terrakottafiguren enthielt (Abb. 2, S. 64 f.; Abb. 3–6).49 Eine derartige Fundvergesellschaftung ist charakteristisch für Überreste von rituellen Gemeinschaftsmählern, bereichert um einzelne Weihgeschenke. Zusammen mit dem vorausgehenden Tieropfer stellten solche kollektiven Mähler, bei denen die Kultgemeinde das Fleisch der zuvor geschlachteten Tiere verzehrte, den Kern der rituellen Aktivitäten in griechischen Heiligtümern der Früheisenzeit dar.50 Sie waren von entscheidender Bedeutung für die Gesellschaft in der früheisenzeitlichen Ägäis.51 Durch die Teilnahme konstituierten und perpetuierten sich die sozialen Gruppen. Opfer und Opfermähler fanden in der Regel unter freiem Himmel statt. Das ist auch im Artemision anzunehmen, wo keine Baureste aus der Zeit vor dem frühen 7. Jahrhundert v. Chr. gefunden wurden.52 4.1 Lage und Ausdehnung des früheisenzeitlichen Heiligtums Das früheisenzeitliche Stratum wurde bisher in einigen Sondagen angeschnitten, jedoch nur zu einem geringen Teil ausgegraben. Anhand der nachgewiesenen Ausdehnung der protogeometrischen Anschüttung kann man auf eine ungefähre Größe des Temenos von nicht mehr als 600 m2 am Beginn der Eisenzeit rückschließen.53 Das entspricht in der Größenordnung in etwa den früheisenzeitlichen Kultplätzen im Heraion von Samos, im Poseidon-Heiligtum von Isthmia und im Athena Alea-Heiligtum von Tegea.54

49 Im Fundspektrum vergleichbar sind Aufschüttungen und Bothroi aus anderen früheisenzeitlichen Heiligtümern. Vgl. das Poseidon-Heiligtum von Isthmia (MORGAN, 1994, 110; GEBHARD, 1999, 212; MORGAN, 1999, 373 f.; MORGAN, 2002 A, 255 f.; GEBHARD /REESE, 2005, 130 f.; MORGAN, 2013, 248); das (Athena) Alea-Heiligtum in Tegea (VOYATZIS, 2004, 189; ØSTBY, 2014, 18 f.); Zeus-Heiligtum auf dem Lykaion (ROMANO /VOYATZIS, 2014, 578–581.628 Abb. 7–9); Zeus-Heiligtum von Olympia (KYRIELEIS, 2006, 35 f. 83–248); Apollon-Heiligtum von Abai/Kalapodi (NIEMEIER, 2013, 37; NIEMEIER, 2016, 13–15). Zur Problematik des Nachweises früheisenzeitlichen Kultes vgl. DE POLIGNAC, 1995, 13 f.; LEMOS, 2002, 222. 50 Vgl. MORGAN, 1994, 113; LEMOS, 2002, 223; MORGAN, 2002 B, 45; MORGAN, 2013, 248; NIEMEIER, 2013, 37. 51 Vgl. BURKERT, 1997, 47–49; MURRAY, 1990, 5 f.; SCHMITT-PANTEL, 1990, 14 f.; MORGAN, 2002 A, 256.262; MORGAN, 2002 B, 45.47; MORGAN, 2013, 248. 52 Vgl. KERSCHNER, 2015, 201–213. 53 Die Grenzen der protogeometrischen Anschüttung sind bisher im Osten am besten zu fassen. Im Norden und Westen gibt es Anhaltspunkte, im Süden fehlen hingegen Grabungsschnitte, die in früheisenzeitliche Schichten vorgedrungen wären. Deshalb sind 600 m2 nur ein grober Schätzwert. 54 Vgl. zum Heraion von Samos KYRIELEIS, 1980, 41; WALTER, 1990, 50–56 Abb. 39. Wesentlich größer war das Temenos dann im 7. Jahrhundert v. Chr. (vgl. KIENAST, 1998, 118 [„rund 100 auf 120 m“]). Zu Isthmia vgl. GEBHARD, 1999, 195–227, bes. 208.212

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Vielleicht war das Areal noch kleiner, da die protogeometrischen Anschüttung den alten Festplatz an seinen Rändern erweiterte (Abb. 2, S. 64 f.).55 Im späten 11. und 10. Jahrhundert v. Chr. lag das Heiligtum auf einer niedrigen Kuppe im Mündungsbereich eines von Südosten her kommenden Flusses (Abb. 1, S. 63), der archäologisch nachgewiesen werden konnte.56 Sein Bett zeichnete sich stratigraphisch durch eine Folge von fundleeren Sand- und Kiesschichten unterschiedlicher Korngröße ab (Abb. 2, S. 64 f.).57 Vermutlich handelt es sich dabei um den in den antiken Quellen genannten Selinus, vielleicht auch um einen von zwei unterschiedlichen Flüssen gleichen Namens, wie Plinius berichtet.58 Durch ihn war das frühe Temenos in natürlicher Weise nach Osten hin von der Siedlung auf dem Ayasoluk getrennt.59 Die Hänge der Kuppe, auf dem sich das früheisenzeitliche Heiligtum befand, waren flach und wurden mit Kalkmergelplatten befestigt (Abb. 2, S. 64 f.).60 Sie konnten gut zum Lagern beim gemeinsamen Kultmahl geAbb. I.66; GEBHARD/REESE, 2005, 126.130–131 Abb. 1; zu Tegea VOYATZIS, 2004, 188– 190 Abb. 1; ØSTBY, 2014, 17–19 Abb. 5.11. 55 Falls ein 1994 teilweise ausgegrabener Kieselboden am östlichen Rand des Sekos der Früheisenzeit angehört, so war das früheste Temenos größer als hier berechnet (vgl. KERSCHNER, 1997, 91.175 Abb. 12 [Nr. 14]). Dieser Boden wurde bisher nur in einem kleinen Ausschnitt freigelegt, dessen Funde keine genaue Datierung zulassen. 56 Vgl. KERSCHNER, 1997, 91–93; WEISSL, 2002, 324 Abb. 6; KERSCHNER, 2003 A, 246; KERSCHNER, 2006 B, 369.379–380 Abb. 3–4; STOCK et al., 2014, 34.50 Abb. 1.7–9; KERSCHNER/PROCHASKA, 2011, 76; KERSCHNER, 2015, 188.213. 57 Ein von Süden nach Norden verlaufendes Flussbett des 7. Jahrhunderts v. Chr. wurde 1994 auf einer Strecke von 11 m in seiner westlichen Hälfte freigelegt (vgl. KERSCHNER, 1997, 92–96 Abb. 2–4.6–9.12; WEISSL, 2002, 324 Abb. 6; KERSCHNER/ PROCHASKA, 2011, 76; STOCK et al., 2014, 56 Abb. 4.8; KERSCHNER, 2015, 188.213 Abb. 13–15). Eine darunterliegende und damit ältere, rund 70 cm mächtige Schicht aus nahezu fundleerem Kies und grobem Sand zeugt von Überschwemmungen desselben Flusses, dessen damaliges Bett noch nicht gefunden wurde (vgl. KERSCHNER, 1997, 91.175 Abb. 3.12 [dort jeweils Schicht 1]). 58 Plin., NH V 31: et templum Dianae conplexi e diversis regionibus duo Selinuntes. Hingegen spricht Xen., Anab. V 3,8 nur von einem Fluss mit Namen Selinus, der zu seiner Zeit am Artemis-Tempel vorbeifloss. Vgl. BENNDORF, 1906, 69; KERSCHNER, 1997, 92 f.; KERSCHNER, 2015, 188. 59 Damit stellt das Artemision ein weiteres Beispiel für ein früheisenzeitliches Heiligtum dar, das vom profanen Bereich klar abgetrennt war. Gegen die Hypothese von DE POLIGNAC, 1995, 15–17, der annimmt, „space set aside for purely religious purposes“ sei erst eine Entwicklung des 8. Jahrhunderts v. Chr. (rigoroser vertreten von MORRIS, 1987, 189–192), siehe SOURVINOU-INWOOD, 1993, 2–13; MORGAN, 1994, 105–109; PAKKANEN, 2000/2001, 73 f.; NIEMEIER, 2013, 33.36.42; NIEMEIER, 2016, 6. 60 Vgl. WEISSL, 2002, 324 Abb. 6–7. Dass die Kalkmergelplatten, die am nahe gelegenen Heybeli Tepe (heute Çanakgöl Tepe) in lagiger Struktur anstehen und daher leicht gebrochen werden konnten (vgl. KERSCHNER/PROCHASKA, 2011, 77 Abb. 4), „auf Bautätigkeiten hin(weisen)“, wie Weißl meint, ist unwahrscheinlich. Solche Platten wurden im

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nutzt werden. Der Grund, weshalb sie im frühen 9. Jahrhundert v. Chr. erhöht wurden, war die ständige Gefährdung durch Hochwässer des angrenzenden Flusses. Die Überschwemmungen, die mitunter katastrophale Ausmaße annehmen konnten, hinterließen Sand- und Kiesschichten, die keine Strukturen und kaum Funde enthalten. Die protogeometrische Anschüttung (Abb. 2, S. 64 f.; Abb. 3) ist der erste archäologisch nachweisbare Versuch, den Kultplatz an den Rändern zu erhöhen und damit gegen Überflutungen zu schützen. Später errichtete man an der Ostseite mehrfach Böschungsmauern, um den dort in nördlicher Richtung vorbei fließenden Fluss(arm) in seinem Bett zu halten (Abb. 2, S. 64 f.; Abb. 8.11, S. 66– 69).61 Doch erst um 600 v. Chr., bei der Erbauung des Sekos 2 (Abb. 12), wurde das Flussbett verlegt.62 Dadurch konnte man die unmittelbare Überschwemmungsgefahr bannen. Das Temenos und seine Umgebung befanden sich in einer Übergangszone vom Wasser zum Land (Abb. 1, S. 63): Im Westen und Norden grenzten sie an das Meeresufer, im Nordosten an einen Lagunensee, vor diesem lag eine Bucht, in der sich vermutlich der in der Lokalgeschichte des Kreophylos genannte „Heilige Hafen“ (ἱερός λιμήν) befand.63 Eine Reihe frühgriechischer Heiligtümer lag in derartigen wasserreichen, oft sumpfigen Gegenden ,en limnais‘ (,ἐν λιμναίς‘), besonders jene der Artemis, für die auch die Epiklese Limnatis überliefert ist,64 aber auch solche des Dionysos, der Hera und anderer Gottheiten.65 Im Sumpfland gedeiht die Vegetation besonders rasch und üppig. Sie wird zum Lebensraum für zahlreiche Vögel, Amphibien, Fische und andere Tiere. Darin kommen drei Aspekte zum Ausdruck, die in der frühgriechischen Vorstellung der

frühen Heiligtum häufig zur Befestigung von Gehniveaus und Platzanlagen verwendet (siehe unten). 61 Vgl. KERSCHNER, 1997, 94 f. Abb. 5.8.10; WEISSL, 2002, 329–331 Abb. 8–10; KERSCHNER, 2015, 215 Abb. 13–15. 62 Vgl. KERSCHNER, 1997, 104–106.181–182 Abb. 2–3.11; WEISSL, 2002, 331 Abb. 9–10; KERSCHNER/PROCHASKA, 2015, 216 Abb. 15–16. 63 FGrHist 417 F 1 (bei Ath., 8.361d–e). Zur Rekonstruktion der topographischen Situation in der 1. Hälfte des 1. Jahrtausends v. Chr. und zur Lokalisierung des Heiligen Hafens vgl. STOCK et al., 2014, 46–47.49–54 Abb. 1.7–8. 64 Diese Epiklese ist zwar häufig für Artemis, jedoch nicht explizit in Ephesos belegt. Zu Artemis Limnatis vgl. MORIZOT, 1999. Zur Verbindung der Artemis mit dem Wasser vgl. MORIZOT, 1994; KERSCHNER, 2015, 213. 65 Vgl. BURKERT, 2011 B, 135; KERSCHNER, 2015, 211–213. Beispiele: Heraion von Samos (vgl. KYRIELEIS, 1981, 9 f.; WALTER, 1990, 20 Abb. 7), Dionysos(?)-Heiligtum von Yria auf Naxos (vgl. OHNESORG, 2005 B, 136 f. Abb. 1; OHNESORG, 2013, 227 f. Taf. 29), (Athena) Alea-Heiligtum in Tegea (vgl. ØSTBY, 2014, 17 f. Abb. 5), ApollonHeiligtum von Eretria (vgl. VERDAN, 2013, 40 f.).

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Artemis und in ihrem Kult prägend sind: Sie ist Göttin der Fruchtbarkeit, der wilden, ungezähmten Natur und der Übergänge.66 4.2 Eine heilige Eiche als Kultmal Die Ortswahl des Heiligtums war nicht allein durch die Lage ,ἐν λιμναίς‘ bestimmt. Sie wurde durch ein Kultmal festgelegt, einen heiligen Baum, der das ephesische Heiligtum mit dem Mythos der Amazonen verband.67 Über ihn berichtet Kallimachos in seinem Artemis-Hymnos:68 „Dir haben auch die Amazonen, Liebhaberinnen des Krieges, an der Küste in Ephesos einst ein hölzernes Kultbild aufgestellt unter dem Stamm eines Eichenbaums, vollendet aber dir ein Heiligtum Hippo.69 Darum tanzten die Amazonen selber, o Herrscherin Oupis, zunächst den Waffentanz mit ihren Schilden, dann aber stellten sie sich im Kreis zu einem weiten Reigen auf … Der weite Tempel aber wurde später um jenes hölzerne Kultbild errichtet; nichts Göttlicheres als dieses Bauwerk wird die Morgenröte je sehen noch Reicheres; leicht könnte es sogar Python70 übertreffen!“71

Diese Eiche galt den Anhängern des Kultes der Artemis Ephesia als Relikt aus der mythischen Vorzeit, die durch ihre Präsenz im Heiligtum die Legende von der Gründung durch die Amazonen physisch bezeugte.72 Wie wichtig die Verknüpfung mit dem Amazonenmythos für das hohe Ansehen des ephesischen Kultes weit über die Grenzen der Stadt hinaus war, belegt 66 Vgl. VERNANT, 1985, 15–24; BEVAN, 1986, 131 Anm. 4; MORIZOT, 1994, 207; NILSSON, 1995, 210–213; MORIZOT, 1999, 270 f.; ELLINGER, 2009, 22–26; BURKERT, 2011 B, 135. 67 Eine ältere Hypothese (erstmals BAMMER, 1973/1974, 55–57 Abb. 1; mehrfach wiederholt, u.a. BAMMER/MUSS, 1996, 23 Abb. 20; BAMMER/MUSS, 2010, 63), nach der eine vermutete Quelle beim klassischen Hofaltar Ausgangspunkt des Kultes gewesen sei, wurde inzwischen widerlegt. Die angenommene Quelle existierte nicht (vgl. F. Stock/H. Brückner in: KERSCHNER, 2015, 199–201 Abb. 10–11). Darüber hinaus wurde das Areal des späteren Hofaltars erst seit der Archaik genutzt und kommt daher als kultisches Zentrum des ca. 100 m davon entfernten früheisenzeitlichen Heiligtums nicht in Frage (vgl. KERSCHNER, 2015, 188–198, bes. 198 Abb. 3–9). 68 Callim., Hymn. 3,237–250. Vgl. KERSCHNER, 2015, 202–210. Zur Bedeutung von Kultmalen im frühgriechischen Heiligtum vgl. SOURVINOU-INWOOD, 1993, 11; BURKERT, 2011 B, 136. Grundlegend zu heiligen Bäumen vgl. BIRGE, 1982. Zu heiligen Bäumen in Artemis-Heiligtümern vgl. KERSCHNER, 2015, 210 f. (mit Literatur). 69 ASPER, 2004, 417 Anm. 36, vermutet in Hippo „vielleicht Hippolyte.“ Dagegen PICARD, 1922, 440: „Hippo a été probablement une hypostase d’Artémis …“ Dafür, dass die Amazone Hippo als eigenständige mythologische Gestalt galt, spricht, dass man bei Erythrai einen Tumulus mit ihrem Namen verband (Val. Max., VI 1, ext. 1). 70 Vgl. ASPER, 2004, 417 Anm. 37: „D. i. Delphi.“ 71 Übers.: M. Asper. 72 Zur Einbindung des Artemisions in den Amazonenmythos vgl. MAC SWEENEY, 2013, 137–156 (mit Literatur).

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die eingangs besprochene Einschätzung des Pausanias (IV 31,8). Der Baum wurde dadurch zum sakrosankten Kultmal, das als ideeller und topographischer Bezugspunkt des gesamten Heiligtums fungierte.73 Da man daran glaubte, dass die Amazonen unter dem Stamm jener Eiche einst das Xoanon der Artemis aufgestellt hätten, war der Standort des Kultbildes unveränderbar, und so nahmen sämtliche aufeinander folgende Tempel der Artemis darauf Bezug, wie Kallimachos (Hymn. 3,248) ausdrücklich feststellt: „Der weite Tempel aber wurde später um jenes hölzerne Kultbild errichtet.“ Der frühhellenistische Dichter meint höchstwahrscheinlich den spätklassischen Dipteros 2, der damals gerade fertiggestellt worden war und schon bald danach in die hellenistischen Listen der Sieben Weltwunder aufgenommen wurde.74 Das Kultbild war hier ebenso wie in dem spätarchaischen Vorgängerbau mit nahezu gleichem Grundriss, dem Dipteros 1 (sogenannten Kroisos-Tempel) in einem Schrein im hypäthralen Sekos aufgestellt (Abb. 16, S. 72 f.). Dieser Naiskos nutzt den östlichen Teil der ältesten Tempelanlagen – Naos 1 und 2 (Abb. 7; Abb. 16–17, S. 72–75) – als Fundament und bewahrt somit exakt den traditionellen Standort des Kultbildes. Die sechs aufeinanderfolgenden Tempel der Artemis, die vom 7. bis zum 4. Jahrhundert v. Chr. erbaut werden, weichen zwar in ihren Grundrissen und Dimensionen voneinander ab. Sie beziehen sich jedoch alle auf denselben, unverrückbaren Fixpunkt: den mythischen ersten Standort des Xoanon. Um diesen kultischen Mittelpunkt des gesamten Heiligtums herum ‚wuchsen‘ die immer größer werdenden Tempel gleichsam wie die Jahresringe eines Baumstammes (Abb. 17, S. 74 f.). 4.3 Die protogeometrische Anschüttung und der Kult im früheisenzeitlichen Heiligtum Zum früheisenzeitlichen Heiligtum gibt es keine zeitgenössischen Schriftzeugnisse, doch lassen sich Grundzüge des Kultgeschehens durch die Analyse des Fundspektrums in der bereits erwähnten protogeometrischen Aufschüttung erschließen (Abb. 4–6).75 Nach der stilistischen Entwicklung der enthaltenen Keramik zu urteilen, akkumulierten sich die enthaltenen Funde in einer Zeitspanne von ungefähr eineinhalb Jahrhunderten, bevor sie in der 1. Hälfte des 9. Jahrhunderts v. Chr. deponiert wurden.76 Die ältesten Gefäße gehören der frühprotogeometrischen, eines vielleicht sogar noch

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Vgl. KERSCHNER, 2015, 215–218. Vgl. KERSCHNER, 2015, 208 (mit Literatur). 75 Vgl. KERSCHNER, 2003 A; FORSTENPOINTNER et al., 2008, 33–35 Abb. 12–18; KERSCHNER, 2011, 24–25.27 Abb. 1–2. 76 Vgl. KERSCHNER, 2003 A, 246 Taf. 39–40; KERSCHNER, 2006 B, 369 f.; KERSCHNER, 2014, 129–135 Abb. 8.11.13–18. 74

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der submykenischen Stilphase an und datieren in die 2. Hälfte des 11. Jahrhunderts v. Chr.77 Damit liegt im Artemision einer der wenigen geschlossenen Befunde vor, die in ihrer Gesamtheit in die Früheisenzeit datieren.78 In den meisten Heiligtümern, in denen der Kult in die 2. Hälfte des 11. Jahrhunderts oder in das 10. Jahrhundert v. Chr. zurückreicht, wurden die früheisenzeitlichen Funde erst später, häufig in der 2. Hälfte des 8. Jahrhunderts oder in der 1. Hälfte des 7. Jahrhunderts v. Chr., im Zuge von großangelegten Reinigungen des Temenos in Planierungen und Aufschüttungen deponiert.79 Auf diese Weise wurde nicht mehr benutztes Geschirr von Kultmählern zusammen mit aussortierten Votiven und Geräten rituell bestattet. Allesamt galten sie als Besitz der Gottheit und durften daher nicht in profanem Umfeld weiter verwendet werden.80 In einer Aufschüttung unter dem Boden konnten sie rasch und einfach entsorgt werden und blieben dennoch in der sakralen Zone des Temenos.81 Dabei wurden die meisten Gefäße zerschlagen und damit unbrauchbar gemacht (Abb. 3–4). Manchmal wurden für diesen Zweck auch eigene Gruben, sogenannte Bothroi, angelegt.82 Da in griechischen Heiligtümern der Früheisenzeit das Tieropfer und das anschließende gemeinschaftliche Opfermahl die hauptsächlichen Aktivitäten darstellten, während speziell gestaltete Weihgeschenke oder charakteristische Architekturformen noch weitgehend fehlten,83 ist der Nachweis eines Kultplatzes des 11.–9. Jahrhunderts v. Chr. meist schwierig. Um diesem Problem zu begegnen, wurde von C. Renfrew, K. PilafidisWilliams, C. Morgan und weiteren Forscherinnen und Forschern ein Katalog von Kriterien erarbeitet, die in Kombination als Beleg für die Aus77

Vgl. KERSCHNER, 2003 A, 246 Taf. 40,1; KERSCHNER, 2014, 133.135 Kat. Ephe 124 Abb. 16 (submykenische oder frühprotogeometrische Tasse). Zur Diskussion über die Chronologie der submykenischen Stilphase vgl. LEMOS, 2002, 7–8.26; RUPPENSTEIN, 2009 (jeweils mit Literatur). 78 Vgl. MORGAN, 2002 A, 254 f. 79 Vgl. KYRIELEIS, 2006, 27–55; EDER, 2006, 197–200 (sogenannte Schwarze Schicht im Zeus-Heiligtum von Olympia); GEBHARD, 1999, 195–227; MORGAN, 2002 A, 254 (Poseidon-Heiligtum von Isthmia), jeweils mit Literatur zum Vorgang der Reinigungen vgl. SNODGRASS, 2000, 276. 80 Vgl. SINN, 2005, 1; BURKERT, 2011 B, 95 mit Anm. 3 (,οὐ φορά‘); 147. Vgl. WALTER, 1990, 46–48; NIEMEIER, 2016, 13. 81 Vgl. PARKER, 2004, 281. 82 Vgl. PATERA, 2012, 193–248. Der Bothros im (Athena) Alea-Heiligtum in Tegea umfasst Funde von der 2. Hälfte des 10. Jahrhunderts bis zum 3. Viertel des 8. Jahrhunderts v. Chr. (vgl. ØSTBY, 2014, 18 f.). 83 Protogeometrische Kultbauten wie der Südtempel IV in Kalapodi (vgl. NIEMEIER, 2013, 42; NIEMEIER, 2016, 12 Taf. 5,1; Farbtaf. II b) und der Apsidialbau ΣT im Heiligtum von Poseidi bei Mende (vgl. MOSCHONISSIOTI, 1998, 265–271; LEMOS, 2002, 148) bleiben die Ausnahme.

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Abb. 4: Schulterfragmente einer Amphora oder Hydria aus der protogeometrischen Anschüttung (Inv. ART 881002.1). Foto: N. Gail. © ÖAI.

übung eines Kultes gewertet werden können.84 Vier dieser Kriterien treffen auf das Artemision zu: (1) (2) (3) (4)

Kontinuität des Ortes Charakteristika des Keramikspektrums Miniaturgefäße und Rinderterrakotten als Votive Kontinuität der Charakteristika des archäozoologischen Befundes

Von der Ortskontinuität des Kultbildes, das an seinen mythischen Aufstellungsort unter der heiligen Eiche gebunden war, war bereits die Rede. Das ideelle und topographische Zentrum blieb von der Früheisenzeit bis in die Spätantike unverändert.85

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Vgl. RENFREW, 1985, 11–26; PILAFIDIS-WILLIAMS, 1998, 121–125; MORGAN, 1999, 298–304.315–343; ROLLEY, 2002, 278; VINK, 2002, 53–56; KYRIELEIS, 2006, 62–69; ÖHLINGER, 2015, 23–29. 85 Vgl. die Kontinuität des Opferareals im Poseidon-Heiligtum in Isthmia (MORGAN, 2013, 248); im Heraion von Samos (WALTER, 1990, 32.50.56.63.73.82–83.206–207 Abb. 10.15.39.51.59.62.76.92.139; KERSCHNER, 2015, 230 Abb. 19); im (Athena) Alea-

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Abb. 5: Handgeformte Terrakottafigur eines Rindes aus der protogeometrischen Anschüttung (Inv. ART 892947). Foto: N. Gail. © ÖAI.

Das Spektrum der Keramikfunde (Abb. 4.6) aus der protogeometrischen Anschüttung bietet mit insgesamt über 1000 Gefäßen eine repräsentative Grundlage für eine funktionale Analyse.86 Diese liefert Aufschlüsse über die Nutzung und lässt sich mit der Situation in anderen früheisenzeitlichen Heiligtümern vergleichen.87 Dabei zeigt sich, dass offene Formen (56%) gegenüber geschlossenen (44%) leicht überwiegen.88 Unterteilt man die Gefäße nach einzelnen Formen, so stellen Kochtöpfe die größte Gruppe (35%). Die meisten von ihnen sind einhenkelig, ohne Fuß oder Standfläche, und wurden mit bloßer Hand getöpfert.89 Dieser Prozentsatz ist ungewöhnlich hoch im Vergleich mit den meisten anderen Heiligtum von Tegea (ØSTBY, 2014, 17–19 Abb. 11 pl. 1); im Apollon-Heiligtum von Abai/Kalapodi (NIEMEIER, 2016, 13). 86 Vgl. KERSCHNER, 2003 A, 247–249 Abb. 47 Taf. 39–40; KERSCHNER, 2011, 24.27 Abb. 2. Die Funktionsanalyse beruht auf der bisherigen Auswertung von 913 diagnostischen, hauptsächlich fragmentarisch erhaltenen Stücken, darunter 438 Randfragmente (vgl. KERSCHNER, 2011, 23). 87 Vgl. z.B. MORGAN, 1999, 152 Tab. I.1; 261–262.266–268.321–326; MORGAN, 2002 A, 255; MORGAN, 2011 (Isthmia); PFAFF, 1999 (Korinth); EDER, 2001; EDER, 2006, 202–210, bes. 204 f.; EDER, 2011 (Olympia); FELSCH, 1996, 102–105, bes. 103; KAISER et al., 2011 (Kalapodi); VOYATZIS, 2014 A (Tegea). 88 Vergleichbar ist die Relation in den Heiligtümern von Isthmia und Tegea (vgl. MORGAN, 1999, 152 Tab. I 1; VOYATZIS, 2014 A, 202 f.), während in den Heiligtümern von Olympia und Kalapodi offene Formen, darunter insbesondere kleinformatige, deutlich vorherrschen (vgl. EDER, 2006, 200–203; EDER, 2011, 62 f. Abb. 2; KAISER et al., 2011, 34). 89 Vgl. KERSCHNER, 2003 A, 247 Abb. 47 Taf. 39,3,1; FORSTENPOINTNER et al., 2008, 34.44 Abb. 14.

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Abb. 6: Handgetöpferte Miniaturgefäße aus der protogeometrischen Anschüttung. Foto: N. Gail. © ÖAI.

früheisenzeitlichen Heiligtümern.90 Ähnlich ist hingegen das Verhältnis im Apollon-Heiligtum von Abai/Kalapodi.91 Der auffallend hohe Anteil von Töpfen im früheisenzeitlichen Artemision lässt auf eine große Bedeutung des Kochens bei der Zubereitung der im Zuge der Kultmähler verzehrten Speisen schließen. Diese Beobachtung deckt sich mit dem archäozoologischen Befund, nach dem das Fleisch der Opfertiere vorwiegend gekocht und seltener gebraten wurde.92 Durch das gemeinsame Kochen konnte auch das Fleisch von Tieren, die nicht am Altar geopfert, sondern geschlachtet oder auf der Jagd erlegt worden waren, sakralisiert werden.93 Hülsenfrüchte und anderes Gemüse konnte solchen Eintopfgerichten hinzugefügt werden. Auf diese Weise fiel es leichter, eine große Festgemeinde zu verköstigen. Da der Anteil von Küchenkeramik in archaischen Kontexten aus dem Artemision deutlich geringer ist als in der Früheisenzeit,94 trat entweder das Kochen gegenüber anderen Zubereitungsformen, vor allem dem Grillen und Braten, zurück, oder aber es wurden später vorwiegend metallene Kessel zum Kochen benutzt. 90 Vgl. MORGAN, 1999, 323 (Isthmia); PFAFF, 1999, 71 (Heiligtum der Demeter und Kore in Korinth); EDER, 2006, 205; EDER, 2011, 63 Abb. 2 (Olympia); KAISER et al., 2011, 34 (Kalapodi). 91 Vgl. JACOB-FELSCH, 1996, 73.77.100–102.177 Tab. IIIa–b; 182 Tab. 1a–b. Dazu jedoch relativierend KAISER et al., 2011, 34. 92 Diese Auskunft verdanke ich G. Forstenpointner (Wien), vgl. KERSCHNER, 2011, 24 mit Anm. 49. Dem entsprechen die Beobachtungen von PETERS/VON DEN DRIESCH, 1992, 124, an dem archaischen Knochenbefund aus dem Aphrodite-Heiligtum von Oikous bei Milet. Vgl. EKROTH, 2007, 249.266–268. 93 Vgl. EKROTH, 2007, 266–268. 94 In einem Opfergraben des späten 7. Jahrhunderts v. Chr. machen Kochtöpfe nur 3% aus (vgl. KERSCHNER, 1997, 203).

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Die nächst größeren Gruppen unter den Formen aus der protogeometrischen Anschüttung stellen die Gefäße mittleren und kleinen Formats: Tassen (30%) und tiefe Skyphoi (23%). Sie dienten als Ess- und Trinkgeschirr. Die annähernd gleiche Verteilung lässt darauf schließen, dass die Tassen zum Trinken, die Skyphoi mit ihrem größeren Fassungsvermögen hingegen vorwiegend zum Essen benutzt wurden.95 Mit ihrem tiefen Gefäßkörper waren die Skyphoi sehr gut zum Essen von Eintopfgerichten geeignet. Tasse und Skyphos bildeten so das persönliche Geschirrset der Festteilnehmer. Die übrigen Gefäßformen wurden zum Transport und zur Lagerung von Lebensmitteln und Flüssigkeiten (Amphoren [Abb. 4], Hydrien, Stamnoi, Pithoi) sowie zum Mischen und Servieren von Speisen und Getränken (Schüsseln, Kratere, Krüge, Teller) benutzt und kommen dementsprechend in geringerer Zahl vor.96 Während jeder der Feiernden ein eigenes Trinkgefäß besaß, wurden mehrere von Wein aus demselben Krater versorgt, wodurch sich die Festgemeinde in ‚sharing groups‘ unterteilte.97 Abgesehen von dem hohen Anteil an Kochtöpfen entspricht das Formenspektrum aus der protogeometrischen Anschüttung demjenigen aus anderen früheisenzeitlichen Heiligtümern: Hauptcharakteristika sind der hohe Anteil an Skyphoi und Tassen und die im Vergleich zu zeitgleichen Siedlungsbefunden geringe Zahl an Vorratsgefäßen. Unter den Funden aus der protogeometrischen Anschüttung gibt es einige kleine, mit der Hand geformte Tierterrakotten. Soweit erkennbar, handelt es sich fast ausschließlich um Rinder (Abb. 5).98 Tierfigurinen aus Ton waren auch in anderen frühgriechischen Heiligtümern üblich, während sie in Siedlungskontexten selten vorkommen.99 Das Gleiche gilt für eine

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Vgl. KERSCHNER 2003 A, 248 Abb. 47 Taf. 40; FORSTENPOINTNER et al., 2008, 34 Abb. 15; KERSCHNER, 2011, 24 Abb. 2. Vgl. dazu MORGAN, 1999, 323, die den tiefen Skyphos als „simple multipurpose vessel as basic equipment of an entire meal“ charakterisiert. 96 Vgl. KERSCHNER, 2003 A, 248 Abb. 47 Taf. 40; KERSCHNER, 2011, 24.27 Abb. 2. 97 Vgl. MORGAN, 2011, 15–17; MORGAN, 2013, 249 Abb. 2 (Isthmia). 98 Vgl. DEWAILLY/MUSS, 2008, 117.122 Abb. 73a–b; G. v. Graeve in: SEIPEL, 2008, 225 Kat.-Nr. 270. 99 Vgl. z.B. HEILMEYER, 1972, 10–31 Taf. 3–19; KYRIELEIS, 2006, 86.88–89 Taf. 11– 23 (Olympia); JAROSCH, 1994, 5–29 Taf. 1–31 (Samos); D. Mitten/C. Morgan in: MORGAN, 1999, 168–175.448–449 Taf. 70–74 (Isthmia); VOYATZIS, 2014 B, 506 f. Abb. 10– 11 (Tegea); SHAW, 2000 B, 135–196 Taf. 3.7–3.15 (Kommos). Als Kriterium zum Nachweis früheisenzeitlichen Kults vgl. RENFREW, 1985, 19 f. Nr. 13 f.; MAZARAKIS AINIAN, 1997, 285; PILAFIDIS-WILLIAMS, 1998, 124 f. Nr. A6 f.; MORGAN, 1999, 333– 335, bes. 339; MORGAN, 2002 A, 254. Allerdings fehlen aus Ionien bisher protogeometrische Siedlungsbefunde in ausreichendem Umfang, um eine Vergleichsbasis zu sakralen Kontexten zu bieten.

Das Artemision von Ephesos in geometrischer und archaischer Zeit

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Gruppe von Miniaturgefäßen (Abb. 6).100 Sie wurden mit der Hand aus dem gleichen groben, lokalen Ton geformt, der für die Tierfigurinen verwendet wurde, aber genauso für Kochtöpfe. Diese frühen Weihegaben an die Göttin sind in Material, Format und Machart sehr bescheiden. Die Anzahl der Terrakotten ist insgesamt gering, doch fällt das Vorherrschen von Rindern auf, das im Poseidon-Heiligtum von Isthmia eine Parallele findet, während im Heraion von Samos und im kretischen Kommos Figurinen von Boviden zwar häufig vorkommen, das Verhältnis zu den Pferden aber ausgewogener ist.101 Im Heiligtum des Zeus in Olympia und in demjenigen der Artemis Orthia in Sparta überwiegen hingegen die Pferdedarstellungen.102 Rinderdarstellungen wurden in Heiligtümern unterschiedlicher Gottheiten geweiht, ein besonderer Bezug zu Artemis lässt sich aus den ephesischen Fundstücken daher nicht ablesen. Die Terrakotten bringen wohl allgemein die Sorge um das Vieh zum Ausdruck, von dessen Gesundheit und Fruchtbarkeit das Überleben und der Wohlstand der Gemeinschaft abhingen.103 Bemerkenswert ist dabei, dass im archäozoologischen Befund der protogeometrischen Aufschüttung Rinderknochen nur eine unterordnete Rolle spielen: Sie machen weniger als 10% aller geopferten Tiere aus, während Schweine, Schafe und Ziegen dominieren.104 Eine mögliche Erklärung für diese Diskrepanz zwischen den Votiven und den tatsächlich geopferten Tieren ist, dass die Terrakottafigurinen als symbolische Beteiligung am Opfer verstanden wurden, als Substitut für ein teures Opfertier, das bereitzustellen man nicht in der Lage war.105 100 Vgl. KERSCHNER, 2003 A, 248 Taf. 39,3,5.7; FORSTENPOINTNER et al., 2008, 36 Abb. 13. Zu Miniaturgefäßen und ihrer symbolischen Bedeutung vgl. MAZARAKIS AINIAN, 1997, 285; EKROTH, 2003; HAMMOND, 2005; LUCE, 2011; ROMANO/VOYATZIS, 2014, 612–614 Abb. 24 (jeweils mit Literatur). 101 Vgl. JAROSCH, 1994, 66–67.93.95 (Samos); MORGAN, 1999, 333–335.394; MORGAN, 2002 A, 255 f. Abb. 8–10 (Isthmia); SHAW, 2000 B, 136 f. Taf. 3.7–3.8 (Kommos). 102 Vgl. HEILMEYER, 1972, 87–95 (Olympia); DAWKINS, 1929, 157 f. (Sparta). Zusammenfassend vgl. ROLLEY, 1994, 97–101. 103 Vgl. JAROSCH, 1994, 95; MORGAN, 1999, 334; HIMMELMANN, 2002, 95. Allgemein zur Weiheabsicht von Tierfiguren vgl. KLEBINDER-GAUSS, 2007, 161. Die Bedeutung dieser Aspekte lässt sich in einer Reihe anderer früheisenzeitlicher Heiligtümer nachweisen (vgl. z.B. VOYATZIS, 2004, 191.196). 104 FORSTENPOINTNER et al., 2005, 86 f. Abb. 2: „Der Anteil der Rinderknochen beträgt insgesamt weniger als 10% und belegt durchweg äußerst kleinwüchsige, meistens weibliche Tiere.“ 105 Vgl. MORGAN, 1999, 335; MORGAN, 2002 A, 256; MORGAN, 2002 B, 45.47. SHAW, 2000 B, 172, sieht – ausgehend von einem ähnlichen Befund in Kommos – in dem ungleichen Verhältnis der Tierarten zwischen den Terrakottafigurinen und dem archäozoologischen Befund entweder eine bewusste „Vortäuschung“ eines wertvolleren Opfertieres oder aber einen möglichen besonderen Bezug zur Gottheit. Das Spektrum der Tierkno-

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Die Subsistenzwirtschaft der früheisenzeitlichen Ägäis hing vom Gedeihen der Feldfrüchte ebenso ab wie vom Wohl des Viehs. Dieser Aspekt muss im Kult eine Rolle gespielt haben, lässt sich aber in der archäologischen Evidenz schwerer nachweisen. Vielleicht wurden in den Miniaturgefäßen einzelne Getreidekörner oder kleine Früchte dargebracht, pars pro toto als Dank für die Ernte und zugleich als Bitte um Fruchtbarkeit des Ackerlandes.106 Es ist aber genauso vorstellbar, dass die Miniaturgefäße Votive von Töpfern waren und stellvertretend für ihre Erzeugnisse in gebrauchsüblichem Format standen. In der früheisenzeitlichen Deponierung gibt es keine Prestigegüter, die der Göttin geweiht worden wären. Objekte aus wertvolleren Materialien wie Eisen oder Bronze fehlen vollständig,107 doch sind Metallweihungen in ägäischen Heiligtümern vor dem 8. Jahrhundert v. Chr. generell selten.108 Das heißt jedoch nicht, dass Ephesos im späten 11. und 10. Jahrhundert v. Chr. eine abgeschiedene Siedlung ohne wirtschaftliche Bedeutung gewesen wäre. Dieselbe Aufschüttung im Artemision enthält Keramik, die aus Athen, Euboia und der südlichen Argolis importiert wurde. Das zeigt, dass die Ephesier damals in überregionalem Handelsverkehr standen.109 4.4 Das Tieropfer im früheisenzeitlichen Artemision Wie bereits erwähnt, spielte das Stieropfer im früheisenzeitlichen Artemision kaum eine Rolle, und auch in archaischer Zeit war es nur von untergeordneter Bedeutung.110 Bevorzugte Opfertiere waren während der gechen in Kommos zeigt einen deutlich höheren Anteil von Rindern während der Früheisenzeit (43,1%) als in Ephesos, doch sinkt dieser später, sodass er bei gemeinsamer Betrachtung aller Perioden nur 25,2% der Gesamtknochenreste ausmacht (vgl. REESE, 2000, 487–491 Tab. 6.1). CHAMOUX, 1991, 24 f., bezieht das figürliche Votiv als Substitut für ein Opfertier vor allem auf die bei der Feldarbeit benötigten Zugtiere unter Berufung auf zwei kaiserzeitliche Epigramme (Anth. Pal. 6,40; 6,228). Vgl. MORGAN, 1999, 335, zur Übertragbarkeit dieser Verhaltensweise auf die Früheisenzeit. Zu Figurinen als „bildhaftem Ersatz“ vgl. BURKERT, 2011 B, 147 f. Vgl. außerdem VAN STRATEN, 1981, 87 f.; HIMMELMANN, 2002, 94. 106 Zum Primitialopfer vgl. BURKERT, 2011 B, 108–111. 107 Vgl. KLEBINDER-GAUSS, 2007, 213. H. Baitinger (Mainz) verdanke ich die Auskunft, dass kein Eisenobjekt aus einem gesicherten Befund des 11.–9. Jahrhunderts v. Chr. stammt. Durch die Lagerung im feuchten Boden sind die Eisenfunde extrem stark korrodiert und deshalb typologisch oft nicht näher einzuordnen, sodass etwaige früheisenzeitliche Objekte, die in jüngere Schichtzusammenhänge gelangten, nur schwer zu identifizieren wären. 108 Vgl. SNODGRASS, 1980, 52–58; SNODGRASS, 1989/1990, 287–289; MORGAN, 2002 A, 262. 109 Vgl. KERSCHNER, 2006 B, 370; KERSCHNER, 2014, 109–110.118 Abb. 11.13. 110 Vgl. FORSTENPOINTNER et al., 2005, 87 f. Zur Archaik vgl. FORSTENPOINTNER, 2003, 206–210 Abb. 21.2.

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samten 1. Hälfte des 1. Jahrtausends v. Chr. Ovikapriden, wobei dort, wo sich eine genauere Unterteilung vornehmen lässt, Ziegen deutlich gegenüber Schafen überwiegen.111 Darin findet der ephesische Tierknochenbefund eine Parallele im archaischen Aphrodite-Heiligtum von Oikous bei Milet112 und im (Athena) Alea-Heiligtum von Tegea,113 während im Poseidon-Heiligtum von Isthmia in der geometrischen Epoche Rinder und Ovikapriden jeweils ungefähr die Hälfte ausmachen.114 Im Heraion von Samos und im kretischen Kommos überwiegen hingegen bei weitem die Rinder unter den Opfertieren.115 Der geringe Anteil von Stieren beim Tieropfer kann als Spezifikum des ephesischen Kultes interpretiert werden. Er mag einen praktischen Hintergrund haben und auf beschränkte Ressourcen der lokalen Viehzucht zur Anfangszeit des Heiligtums im späten 11./10. Jahrhundert v. Chr. zurückzuführen sein. Darauf deutet der archäozoologische Befund in der protogeometrischen Anschüttung, in der „durchweg äußerst kleinwüchsige, meistens weibliche Tiere“ vorkommen.116 Zwei Besonderheiten im archäozoologischen Befund der protogeometrischen Anschüttung aus dem Artemision sind der hohe Anteil an – meist sehr jungen – Ferkeln sowie Hinweise auf den Verzehr von Hundewelpen.117 Letztere brachte G. Forstenpointner mit westanatolischen Traditio111

Vgl. FORSTENPOINTNER et al., 2005, 86 f. Abb. 1. Zur Archaik vgl. RIEZLER, 1993, 39; FORSTENPOINTNER, 2003, 206.210 Abb. 21.2. 112 Vgl. PETERS/VON DEN DRIESCH, 1992, 119 Tab. 1 (Befunde des 7./6. Jahrhunderts v. Chr.: 82% Ovicapriden; 8,7% Rinder). Unter den Ovicapriden überwiegen hier allerdings Schafe gegenüber Ziegen. 113 Vgl. VILA, 2014, 552 f. (65–75% Ovikapriden gegenüber 5-10% Rindern aus den früheisenzeitlichen und archaischen Befunden. Soweit feststellbar überwiegen Schafe gegenüber Ziegen). 114 Dies ist ein Schätzwert, da die protogeometrischen Deponierungen stratigraphisch nicht von den jüngeren geometrischen getrennt werden können (vgl. MORGAN, 2002 A, 255; GEBHARD/REESE, 2005, 126.131.147.154 Tab. 3). 115 Vgl. BOESSNECK/VON DEN DRIESCH, 1988, 3.6 Tab. 1 (Samos, Befunde aus des 7. Jahrhunderts v. Chr. aus dem Südosttemenos: über 67% Rinderknochen, vor allem Kühe); REESE, 2000, 487–491 (zweitgrößte Gruppe unter den früheisenzeitlichen Tierknochen aus Kommos). 116 FORSTENPOINTNER et al., 2005, 87. Eine Präferenz für weibliche Opfertiere zeigt auch der Befund des Südosttemenos im Heraion von Samos (vgl. BOESSNECK/VON DEN DRIESCH, 1988, 6). 117 Vgl. FORSTENPOINTNER et al., 2005, 86–88.90–91 Abb. 2–3.5. Ein hoher Anteil an Schweinen (ca. 30%) findet sich in der spätgeometrischen Epoche im Heiligtum von Kommos (vgl. REESE, 2000, 476). Schweine wurden auch im (Athena) Alea-Heiligtum von Tegea (ca. 10% der Gesamtknochen) (vgl. VILA, 2014, 553) und im Heraion von Samos geopfert, jedoch mit einem deutlich geringeren Anteil (vgl. BOESSNECK/VON DEN DRIESCH, 1988, 3.6.35 Tab. 1.15 [Befunde aus des 7. Jahrhunderts v. Chr. aus dem Südosttemenos: 7,6%–9,3 % Schweine, darunter viele Ferkel]). Im Aphrodite-Heiligtum von Oikous bei Milet spielen sie hingegen keine Rolle als Opfertiere (vgl. PETERS/VON

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nen des Hundeopfers in Verbindung, das in Lydien und Karien praktiziert wurde.118 Im griechischen Opfer zählten Hunde nicht zu den üblicherweise dargebrachten Tiergattungen.119 Dennoch finden sich in mehreren Heiligtümern im Abfall von Kultmählern vereinzelte Hundeknochen mit Schnittspuren, die zeigen, dass das Fleisch abgelöst wurde, um anschließend verzehrt zu werden.120 Schriftquellen und archäozoologische Befunde belegen, dass Hunde auch im Alltag gelegentlich auf dem Speiseplan standen, so auch in Ephesos.121 Man sollte daher die Möglichkeit in Erwägung ziehen, dass von den in den Rückständen von Opfermählern gefundenen Hunden zwar kein Anteil für die Götter verbrannt wurde, sie aber dennoch zusammen mit dem Fleisch der am Altar geopferten Tiere gekocht und verzehrt wurden.122 Die Funde von Hundeknochen mit Zerlegungsspuren, vermengt

DRIESCH, 1992, 119 Tab. 1). Der Vorschlag, aus den geopferten Schweinen, insbesondere den Saugferkeln, auf einen Kult der Demeter im Artemision zu schließen (vgl. FORSTENPOINTNER, 2001, bes. 69 f.), findet allerdings weder durch schriftliche Quellen noch durch die archäologische Evidenz Bestätigung. Die Annahme eines eigenen Demeter-Kultes im Temenos beruht im Wesentlichen auf dem hypothetischen Konzept eines „pluralistischen Heiligtums“ mit mehreren untereinander konkurrierenden Kulten, die von BAMMER, 1983/1984, 105 (vgl. BAMMER, 1988 A, 23; BAMMER, 1993, 151 f.; MUSS, 1994, 24; BAMMER, 2005, 180) vertreten wurde. Diese Hypothese wurde mittlerweile jedoch durch die stratigraphische Auswertung der archäologischen und architektonischen Befunde widerlegt (vgl. WEISSL, 2002, 335–344; WEISSL, 2003/2004, 175–177; WEISSL, 2006, 193 f.; KERSCHNER/PROCHASKA, 2011, 75 f.; vgl. dazu GRUBEN, 2001, 382; OHNESORG, 2005 A, 158). Schweine werden in Sakralvorschriften als Opfertiere für verschiedene Gottheiten genannt, und ihre Knochen finden sich ebenfalls in Heiligtümern verschiedener Gottheiten (vgl. EKROTH, 2007, 262 mit Anm. 46; EKROTH, 2009, 141.144). Allerdings ist die Häufung junger Ferkel für Demeter-Heiligtümer charakteristisch (vgl. FORSTENPOINTNER, 2001, 68 f.; EKROTH, 2009, 137 mit Anm. 47; 140 f.). 118 Vgl. FORSTENPOINTNER et al., 2005, 90 f. Abb. 5 (mit Literatur). Vgl. dazu BAMMER/MUSS, 1996, 81; EHRHARDT, 2005, 109. 119 Vgl. EKROTH, 2007, 250–251.256; BURKERT, 2011 B, 93–97 (jeweils mit Literatur). 120 Vgl. EKROTH, 2007, 258 f.; SCULLION, 2013, 247. Zu Hundeknochen aus archaischen Befunden im Artemision vgl. P. Wolff in: BAMMER et al., 1978, 108. 121 Schriftquellen: Hippocr., De victus ratione in morbis acutis 79,2; Gal., De alim. fac. 3,2 (bezieht den Verzehr besonders auf junge und füllige Hunde); vgl. ROY, 2007, 347–350. Zu den archäozoologischen Befunden vgl. PETERS/VON DEN DRIESCH, 1992, 117 Tab. 1; EKROTH, 2007, 260 mit Anm. 39; ROY, 2007, 346 f. G. Forstenpointner verdanke ich die Mitteilung, dass er Zerlegungsspuren an Hundeknochen auch unter den faunischen Funden aus einer Siedlung des 4. und frühen 3. Jahrhunderts v. Chr. auf der Nordostterrasse des Panayırdaǧ in Ephesos feststellen konnte. 122 Vgl. EKROTH, 2007, 258–259.266–269; ROY, 2007, 345 f.; SCULLION, 246 f.; EKROTH, 2013, 24 f. Angesichts der relativ geringen Gesamtmenge an Tierknochen aus der nur zum Teil ausgegrabenen protogeometrischen Anschüttung ist es jedoch auch denkbar, dass möglicherweise verkohlte Knochen von verbrannten Fleischteilen bisher DEN

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mit den Überresten typischer Opfertiere wie Rinder, Schafe und Ziege, stammen nicht nur aus Ionien, sondern auch aus Heiligtümern auf den ägäischen Inseln (Eretria, Tenos) und dem griechischen Festland (Isthmia).123 Eine Verbindung mit dem karischen und lydischen Hundeopfer ist in Ephesos zwar denkbar, doch ist es nicht die einzig mögliche Erklärung. Bemerkenswert ist, dass die Auswahl der Opfertiere im Artemision von der protogeometrischen Epoche bis in die archaische Epoche über nahezu fünf Jahrhunderte in den wesentlichen Elementen konstant bleibt.124 Und damit ist auch das vierte der oben genannten Kriterien erfüllt, die dafür sprechen, dass das Artemision bereits in der protogeometrischen Epoche ein Kultplatz war. 4.5 Zur Frage des Artemis-Altares in der Früheisenzeit Im griechischen Kult wurden Tieropfer an einem Altar vollzogen.125 Der Altar ist ein konstituierendes Element des Heiligtums und wird bereits bei Homer zusammen mit dem Temenos genannt.126 Somit ist auch für das früheisenzeitliche Artemision ein Altar anzunehmen, der bislang jedoch nicht gefunden wurde.127 Das kann daran liegen, dass gerade im Zentrum des Heiligtums die früheisenzeitlichen Schichten aufgrund der späteren

nicht gefunden wurden. Zum Kochen als häufigster Zubereitungsweise des Fleisches bei den Kultmählern vgl. EKROTH, 2007, 267–269. 123 Zusammengestellt bei EKROTH, 2007, 258 f. (mit Literatur). Vgl. ein Hundeknochen mit Schnittspur, vermutlich vom Häuten, aus dem Heiligtum von Tegea (VILA, 2014, 554); Hundeknochen ohne Schnittspuren aus dem Heiligtum von Kommos (REESE, 2000, 491–493). 124 Vgl. P. Wolff in: BAMMER et al., 1978, 107–115; FORSTENPOINTNER et al., 2005, 89 f. 125 Vgl. BURKERT, 2011 B, 139 f. Zusammenfassend zu griechischen Altären vgl. SINN, 2005, 14–21 (mit Literatur). 126 Hom., Il. 8,48; 23,148; Od. 8,363. 127 Zu Altären in früheisenzeitlichen Heiligtümern vgl. MAZARAKIS AINIAN, 1997, 279 f. Taf. 9 (mit Literatur). SIMON, 1997, 128 f. 143, nimmt an, dass manche der geometrischen Heiligtümer in Ionien keinen Altar gehabt hätten, weil keine Überreste gefunden worden seien. Eine Argumentation ex silentio ist jedoch aus zwei Gründen problematisch: Zum einen ist die Evidenz nahezu überall lückenhaft, weil sich nur Teile der früheisenzeitlichen Heiligtümer erhalten haben und davon wiederum nur Ausschnitte ausgegraben wurden. Zum anderen muss man mit Aschenaltären rechnen, die bei der Ausgrabung nicht erkannt wurden (siehe unten), da sie sich nach ihrer Abtragung oder Zerstörung im archäologischen Befund nicht mehr als aufrechte Struktur abzeichnen, sondern als aschehaltiges Stratum. Zum Altar als konstituierendem Element eines früheisenzeitlichen Heiligtums vgl. SOURVINOU-INWOOD, 1993, 8.10–11. Zu Beispielen geometrischer Altäre aus Kalapodi vgl. R.C.S. Felsch in FELSCH, 2007, 7; NIEMEIER, 2013, 37 Abb. 1; NIEMEIER, 2016, 13.

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Überbauung nur ausschnittsweise freigelegt werden konnten. Darüber hinaus schränkte das Grundwasser die Grabung in dieser Tiefe stark ein. Es ist aber auch denkbar, dass der Altar im früheisenzeitlichen Heiligtum nicht aus Stein errichtet, sondern aus der Asche der Opferrückstände aufgeschichtet wurde.128 Solche frühen Aschenaltäre wurden in mehreren Heiligtümern nachgewiesen.129 Am bekanntesten sind die großen, dem Zeus geweihten Beispiele in Olympia und am Gipfel des arkadischen Berges Lykaion.130 Meist aber handelt es sich um kleine Brandopferplätze wie jener, der vor der südlichen Eingangsfront des mittelgeometrischen Tempels I in Yria auf Naxos nachgewiesen wurde.131 Im archäologischen Befund zeichnen sich solche Brandopferplätze nicht durch gebaute Strukturen, sondern nur durch eine Ansammlung von Asche und kalzinierten Tierknochen auf verziegelter Erde ab. Ein derartiger Befund kann nur mit Hilfe einer entsprechend minutiösen Ausgrabungstechnik erkannt werden. Daher ist die Gefahr groß, dass frühe Brandopferplätze an manchen Orten übersehen wurden, besonders dort, wo man sich auf die großflächige Freilegung von Architekturen konzentrierte. Aschenaltäre bestehen nicht auf Dauer. Wenn sie aufgegeben und abgetragen werden oder durch Regen und Wind erodieren, bleibt von ihnen nur eine Schicht aus schwarzer, fettiger Erde, die mit Asche, Holzkohle, Tierknochen und Votiven durchsetzt ist, so wie die berühmte „schwarze Schicht“ im Zeus-Temenos von Olympia.132 Derartige Schichten aus dem 8. und 7. Jahrhundert v. Chr. wurden an mehreren Stellen im zentralen Bereich des Artemisions angetroffen.133 Es bleibt allerdings offen, ob hier ein ehemaliger Aschenaltar einplaniert wurde oder ob es sich um die Überreste von Opfern an einem Steinaltar handelt, die auf diese Weise entsorgt wurden. Eine dritte Möglichkeit legt eine Stelle bei dem byzantinischen Gelehrten und Erzbischof von Thessaloniki Eustathios (ca. 1110–ca. 1195) nahe. 128

Vgl. KERSCHNER, 2015, 201. Zusammenfassend vgl. SINN, 2005, 15. 130 Vgl. KYRIELEIS, 2006, 35–55 (Zeus-Heiligtum in Olympia); ROMANO/VOYATZIS, 2014, 575–576.578–584.628–629 Abb. 2–9 (Zeus-Heiligtum auf dem Lykaion). 131 Vgl. MAZARAKIS AINIAN, 1997, 190 Abb. 335. Weitere Beispiele bei MOSCHONISSIOTI, 1998, 265 (Poseidon-Heiligtum bei Mende); ZOLOTNIKOVA, 2013, 121 f. (verschiedene Heiligtümer in der NO-Peloponnes); R.C.S. Felsch in FELSCH, 2007, 7; NIEMEIER, 2016, 13 (Kalapodi). 132 Vgl. KYRIELEIS, 2006, 35 f. Taf. 2,2 Beil. 7–11 (mit Literatur). Vgl. zum Lykaion ROMANO/VOYATZIS, 2014, 578–584 Abb. 2–9. 133 Vgl. z.B. BAMMER, 1988 A, 2 Abb. 1–2; BAMMER, 2004, 81 Abb. 5; BAMMER/ MUSS, 2009 A, 392 Taf. 1,2–3. (Allerdings handelt es sich nicht um „ungestörte Brandschichten im Zusammenhang mit Weihungen“, sondern um Deponierungen, in denen Holzkohle und Asche mit Tierknochen, Keramikfragmenten und Votiven vergesellschaftet waren). 129

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In seinem Kommentar zu Homers Ilias nennt er zwei bemerkenswerte Altäre: Adetai goun kai Parianos bōmos epi megethei kai Ephesios de keratinos („Zumindest wird auch der Altar von Parion wegen seiner Größe gepriesen und der von Ephesos als aus Horn gefertigt“).134 Ein berühmter, aus dem Gehörn geopferter Ziegen aufgeschichteter ,keratinos bōmos‘ befand sich im Heiligtum des Apollon auf Delos.135 Der delische Hörneraltar wird in einer Reihe von Inschriften genannt und von mehreren antiken Autoren erwähnt, unter anderem von Kallimachos (Hymn. 2,58–63; Hymn. 4,307–324) und Plutarch (De soll. 35,9), der ihn zu den Sieben Weltwundern zählt. Für einen Hörneraltar in Ephesos gibt es nur einen einzigen Beleg, eben die zitierte Erwähnung bei Eustathios. Selbst Kallimachos, der in seinem „Hymnos an Artemis“ (Hymn. 3,237–250) dem ephesischen Artemision eine lange Passage widmet, erwähnt hier im Gegensatz zu Delos keinen Hörneraltar. Ebenso fehlen Erwähnungen im reichen Inschriftenmaterial aus Ephesos. Das legt den Verdacht nahe, dass Eustathios hier die Heiligtümer von Delos und Ephesos verwechselt haben könnte, vielleicht weil beide in Weltwunderlisten auftauchen.136 Eine größere Ansammlung von Hornzapfen, die G. Forstenpointner mit dem von Eustathios genannten ,keratinos bōmos‘ in Verbindung brachte, fand sich an der Nordseite des archaischen Monumentalaltares und steht wahrscheinlich mit den dort vom 6. bis zum frühen 4. Jahrhundert v. Chr. geopferten Ziegen in Zusammenhang.137 Ob die Hörner systematisch aufgeschichtet wurden,138 lässt sich aus dem Befund nicht erschließen. Sollte dies der Fall gewesen sein, so bleibt offen, ob dieser – wohl kegelförmige – Hörnerhaufen tatsächlich als Altar genutzt wurde, da sich ja in unmittelbarer Nähe ohnehin der als Herkos mit Opfertisch ausgebildete Marmoraltar befand.139 So scheint es plausibler, dass die aufgeschichteten Ziegen134

Eust. Thess., In Il. 8,249 (ed. van der Walk 1976, 575 ll. 711, 8–10). Übers.: Ch. Samitz. Ihm und J. Koder (beide Wien) danke ich für Hinweise zu Eustathios. Auf die zitierte Stelle berufen sich FORSTENPOINTNER et al., 1999, 228; FORSTENPOINTNER et al., 2013, 238, in der Interpretation des archäozoologischen Befundes. 135 Zusammenstellung und Diskussion der Quellen bei BRUNEAU, 1970, 19–35. 136 Bei den Anonymi Paradoxographi, De incred. (excerpta Vaticana) 2,3 wird der Tempel der Artemis Ephesia (ὁ τῆς Ἐφεσίας Ἀρτέμιδος ναός) unmittelbar vor dem delischen Hörneraltar (ὁ ἐν Δήλῳ κεράτινος βωμός,) genannt, was Grund für die Verwechslung gewesen sein könnte (Hinweis J. Koder). 137 Vgl. FORSTENPOINTNER et al., 1999, 228 Taf. 38.39,2; FORSTENPOINTNER et al., 2013, 238 f. Abb. 10. Bei dem sogenannten Hekatompedos handelt es sich um den marmornen Monumentalaltar zum spätarchaischen Dipteros 1 (,Kroisos-Tempel‘) (vgl. KERSCHNER/PROCHASKA, 2011, 91–108 Abb. 12–22 (mit Literatur). 138 Vgl. den Rekonstruktionsvorschlag von FORSTENPOINTNER et al., 2013, 238 f. Abb. 10. 139 G. Ekroth (schriftliche Mitteilung), weist darauf hin, dass nicht geklärt ist, wie ein Opfer auf einem ,keratinos bōmos‘ tatsächlich ablief. Ein Opferfeuer hätte jedenfalls zur

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hörner Monumentcharakter hatten als Erinnerungsmal an die lange Reihe der vorangegangenen Opfer.

5. Das Artemision im 9. Jahrhundert und im frühen 8. Jahrhundert v. Chr. Aus dem 9. Jahrhundert und der 1. Hälfte des 8. Jahrhunderts v. Chr. sind bisher nur wenige Befunde aus dem Artemision bekannt. Die Ausdehnung des Temenos war weiterhin gering. Im 9. Jahrhundert v. Chr. bildete sich unmittelbar westlich der Hügelkuppe, die im Zentrum des Heiligtums blieb, ein neues Flussbett. Möglicherweise handelt es sich um einen Arm jenes Flusses, der bis um 600 v. Chr. den Kultplatz im Osten begrenzte (siehe oben 4.1; Abb. 2, S. 64 f.; Abb. 8.11, S. 66–69). Er zeichnet sich in der Stratigraphie als nahezu fundleere Folge von Sand- und Schotterschichten ab, die oberhalb der protogeometrischen Anschüttung liegen und im frühen 7. Jahrhundert v. Chr. von der spätgeometrischen Planierung abgedeckt werden (Abb. 2, S. 64 f., links, Sondage 750). Der Geländeverlust im Westen wurde durch eine Aufschüttung an der Ostseite wettgemacht, die hier an die protogeometrische Anschüttung anschließt (Abb. 2, S. 64 f., rechts, Sondage 1021).140

6. Das Artemision in der spätgeometrischen Epoche (ca. 750 bis ca. 680/70 v. Chr.) In der 2. Hälfte des 8. Jahrhunderts v. Chr. verändert sich das Fundspektrum im Heiligtum. Die Weihgeschenke nehmen an Zahl, Wert und Vielfalt zu. Tongefäße stellen zwar weiterhin die große Mehrheit unter den Funden, doch treten nun die ersten Bronzevotive hinzu und auch die ältesten Kalzinierung der Hornzapfen geführt, die sich im Befund des Artemisions nicht feststellen lässt. Zum archaischen Monumentalaltar und seiner Gestalt vgl. OHNESORG, 1993, 103; GRUBEN, 2001, 382 Abb. 295; WEISSL, 2002, 333–342 Abb. 1.12–14; OHNESORG, 2005 A, 154–156 Abb. 79 Taf. 73; KERSCHNER/PROCHASKA, 2011, 91–108 Abb. 12–22 (jeweils mit Literatur). Die ältere Hypothese von BAMMER, 1982, 62.72–77.85 Abb. 6.15.20 Taf. 12.18.22b (mehrfach wiederholt, u.a. BAMMER/MUSS, 2009 B), der die Fundamente als eigenständigen Tempel interpretierte, ist mittlerweile widerlegt. 140 Die Aufschüttung im nordöstlichen Randbereich des früheisenzeitlichen Heiligtums (Sondage 1021) (vgl. KERSCHNER, 2003 B, 44–50 Abb. 1–5) enthält eine Reihe von Fragmenten, die jünger sind als die protogeometrische Aufschüttung im Zentrum des früheisenzeitlichen Heiligtums. Sie wird daher etwas später als jene, aber noch im Laufe des 9. Jahrhunderts v. Chr., eingebracht worden sein.

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bisher nachgewiesenen Eisenobjekte.141 Es handelt sich dabei nicht um ein lokal begrenztes Phänomen, sondern um einen Zug der Zeit, der sich in vielen griechischen Heiligtümern der spätgeometrischen Epoche fassen lässt.142 Eine allgemeine Zunahme der Wirtschaftskraft im Ägäisraum und ein leichterer Zugang zu Metallen schufen die Voraussetzung dafür.143 Entscheidend war aber eine grundlegende Veränderung in der Ritualpraxis:144 Die private Weihung wird nun wichtig. Die Kommunikation zwischen Mensch und Gottheit findet ihren materiellen Ausdruck in der Votivgabe. Darüber hinaus wird das Hauptheiligtum der Stadt zu einem zentralen Ort der Kommunikation in der gerade entstehenden Polis, den sowohl einzelne als auch gesellschaftliche Gruppen zur Selbstdarstellung nutzen.145 Vergleicht man das Spektrum der Votive aus dem Artemision mit demjenigen großer Heiligtümer von überregionaler Bedeutung, etwa dem ZeusHeiligtum von Olympia, dem Poseidon-Heiligtum von Isthmia, den Apollon-Heiligtümern von Delphi und Abai/Kalapodi oder dem Heraion von Samos,146 so zeigt sich ein deutlicher Unterschied. Große prestigeträchtige Weihungen aus Bronze fehlen im Artemision während der spätgeometrischen Epoche und bleiben auch in der früharchaischen selten. Dreifüße, die wertvollsten Votive der geometrischen Zeit, sind aus Ephesos nicht bekannt, und ihre Nachfolger, die große Bronzekessel mit Greifenprotomen, sind im Artemision selten, was insbesondere im Vergleich mit dem Heraion auf der benachbarten Insel Samos auffällt.147 Das ephesische Artemision ist in der spätgeometrischen Epoche noch kein Ort der kompetitiven Repräsentation der Aristokraten, wie das an den überregional bedeutenden Heiligtümern der Ägäis und auch Ioniens ab der 141

Vgl. KLEBINDER-GAUSS, 2007, 208–211.213. Die Auskunft zu den Eisenfunden verdanke ich deren Bearbeiter, H. Baitinger (Mainz). 142 Vgl. COLDSTREAM, 1977, 338 f.; SNODGRASS, 1980, 52–58; LANGDON, 1987, 107 f.; SNODGRASS, 1989/1990, 287–289; SOURVINOU-INWOOD, 1993, 11; DE POLIGNAC, 1995, 11–21; SIMON, 1997, 132 f.; MORGAN, 2002 B; MORGAN, 2003, 119; VOYATZIS, 2004, 191.195; NIEMEIER, 2013, 37; NIEMEIER, 2016, 14. 143 Vgl. SNODGRASS, 1980, 35.49–51; LANGDON, 1987, 108. 144 Vgl. SNODGRASS, 1989/1990; DE POLIGNAC, 1994, 11; DE POLIGNAC, 1995, 11–21. 145 Vgl. COLDSTREAM, 1977, 338 f.; MORRIS, 1986, 12 f.; BURKERT, 1987, 49; LANGDON, 1987, 109–113; VOYATZIS, 2004, 191. Differenzierend nach überregionalen und Polis-Heiligtümern DE POLIGNAC, 1996. 146 Zur Diskussion der archäologischen Evidenz der spätgeometrischen Epoche im Poseidon-Heiligtum von Isthmia im Vergleich mit anderen Heiligtümern vgl. MORGAN, 1999, 402–409 (mit Literatur). Ergänzend zu Abai/Kalapodi nun NIEMEIER, 2016, 14 f. Taf. 5,3; 6,1. 147 Vgl. KLEBINDER-GAUSS, 2007, 150–160 Taf. 77–82.113–117. Zu Samos vgl. KYRIELEIS, 1981, 27–29 Abb. 17; GEHRIG, 2004. Zur Bedeutung von Dreifüßen und Bronzekesseln vgl. DE POLIGNAC, 1994, 11; ROLLEY, 1994, 93 f. Abb. 76–77; DE POLIGNAC, 1996, 65 f.; SNODGRASS, 2000, 281–286; MORGAN, 2002 B, 47 f.; MORGAN, 2013, 249 f.

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Mitte des 8. Jahrhunderts v. Chr. der Fall ist.148 Stattdessen zeigt das Artemision im 8. und 7. Jahrhundert v. Chr. ein auffallend einheitliches Spektrum an Bronzevotiven, das durch wenige Gattungen meist schlichter Objekte geprägt ist: Nadeln, Fibeln, Ohrringe, Armreifen und sogenannte Spulen überwiegen bei weitem.149 Es handelt sich also hauptsächlich um Schmuck und Trachtbestandteile. Die meisten der Bronzevotive lassen auf eine Herkunft der Weihenden aus wenig begüterten sozialen Schichten schließen.150 Nur vereinzelte Stücke, wie etwa die bronzenen Gürtel, sind von größerem materiellen Wert.151 Weihgeschenke, die charakteristisch sind für Aristokraten – wie etwa Dreifüße, Pferdegeschirr, Waffen oder Statuetten von Pferden – fehlen im Artemision entweder ganz oder sind, wie im Fall der Greifenkessel, vergleichsweise selten.152 Bronzefiguren von Tieren kommen nur sporadisch vor, solche von Menschen fehlen ganz.153 Im ephesischen Heiligtum ist auch der Anteil von Bronzeobjekten fremder Provenienz relativ gering,154 verglichen etwa mit dem nahen Heraion von Samos, wo im späten 8. und 7. Jahrhundert v. Chr. eine beeindruckende Anzahl an Bronzen aus Zypern, Syrien und Ägypten geweiht wurden.155 Auch unter den keramischen Votiven finden sich nur wenige Prestigestücke wie etwa figürlich bemalte Kratere und Dinoi. Gering ist unter den Tongefäßen im spätgeometrischen und früharchaischen Artemision der Anteil von Keramik, die außerhalb Ioniens hergestellt wurde. Dabei handelt es sich zumeist um standardisierte Massenprodukte wie Kotylen und Aryballoi aus Korinth.156

148

SNODGRASS, 1980, 52–54; MORGAN, 1999, 406–409; MORGAN, 2002 B, 45. Zu Ionien vgl. SIMON, 1997, 129–133. 149 Vgl. KLEBINDER-GAUSS, 2007, 201.213. 150 Vgl. KLEBINDER-GAUSS, 2007, 202.213. 151 Vgl. KLEBINDER, 2001; KLEBINDER-GAUSS, 2007, 93–108 Taf. 43–53. 152 Vgl. KLEBINDER-GAUSS, 2007, 161.163.213. Zu dem Phänomen, dass Dreifüße in überregionalen Heiligtümern deutlich häufiger geweiht wurden als in städtischen und regionalen vgl. DE POLIGNAC, 1994, 11; DE POLIGNAC, 1996, 65 f. Zum Pferd als Statussymbol der Aristokratie vgl. ROLLEY, 1994, 97. 153 Vgl. KLEBINDER-GAUSS, 2007, 161–168 Taf. 83–85.118. 154 Vgl. KLEBINDER-GAUSS, 2007, 206 f. 155 Vgl. KYRIELEIS, 1969; JANTZEN, 1972; KYRIELEIS, 1979; KYRIELEIS, 1981, 32; KYRIELEIS, 1993, 145–148 Abb. 7.13–15; EBBINGHAUS, 2006; MYLONOPOULOS, 2008, 368–370. 156 Vgl. GASSER, 1989, 70; KERSCHNER, 1997, 205 Tab. 3; 208 Abb. 15–16.

Das Artemision von Ephesos in geometrischer und archaischer Zeit

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7. Das früharchaische Artemision (ca. 680/70 bis ca. 600 v. Chr.)157 7.1 Bau des ersten Tempels (Naos 1) und Erweiterung des Temenos im mittleren 7. Jahrhundert v. Chr. Angesichts der Schlichtheit und Einförmigkeit der Votive überrascht es, dass Ephesos zu den ersten Städten gehörte, die einen steinernen Tempel für ihre Hauptgöttin errichteten. Anhand der Stratigraphie lässt sich die Erbauung des Naos 1158 (Abb. 2, S. 64 f.) in die Jahre um 660/40 v. Chr. datieren.159 Sein Eingang befand sich an der Westseite. Diese ungewöhnliche Orientierung, die sich bei zwei weiteren Artemis-Tempeln in West-

157

In der Unterteilung der archaischen Epoche folge ich BAITINGER, 2001, VIII. Vgl. BAMMER, 1988 B, 1–19 Abb. 1–11.15–24; BAMMER, 1990; BAMMER, 1993, 137–142; MAZARAKIS AINIAN, 1997, 205–207.278–279 Abb. 423–424; BAMMER, 2001 A; BAMMER, 2001 B, 11–13 Abb. 1–10; BARLETTA, 2001, 5.28.33–34.46.52 Abb. 8; WEISSL, 2002, 321–327 Abb. 3.5–7.11.14; BAMMER, 2004, 70–74; BAMMER, 2005; WEISSL, 2006, 192.196–197 Abb. 2–3; WEISSL, 2010, 139–141 Abb. 2–3 (Da sich der Aufsatz WEISSL, 2010 in Aufbau und Inhalt weitestgehend mit WEISSL, 2011 deckt, wird im Folgenden nur Letzterer zitiert); WEISSL, 2011, 212–216 Taf. 35; KERSCHNER /PROCHASKA, 2011, 77–82 Abb. 1–3.6–8 (mit Literatur); KERSCHNER, 2015, 215 Abb. 13. 159 Zur Datierung vgl. WEISSL, 2002, 321–326; WEISSL, 2004, 474; WEISSL, 2006, 192; KERSCHNER/PROCHASKA, 2011, 77; WEISSL, 2011, 214 f.; KERSCHNER, 2015, 215 Abb. 13. Nach Auswertung von Stratigraphie und Keramikfunden stellte sich heraus, dass die vom Ausgräber ursprünglich vorgeschlagene Datierung in das 8. Jahrhundert v. Chr. (vgl. BAMMER, 1990, 141 f. [in allen Folgepublikationen von A. Bammer dennoch beibehalten, u.a. BAMMER/MUSS, 1996, 35; BAMMER, 2001 A, 73; BAMMER, 2001 B, 20 f.; BAMMER, 2004, 73; BAMMER, 2005, 213 f.]) zu hoch angesetzt war. BAMMER, 2005, 213 f., gründet seine Datierung auf ein einziges Keramikfragment, die „subprotogeometrische Scherbe“ ART 881074.1 eines pendent semi-circle skyphos lokaler Erzeugung (vgl. BAMMER, 1990, 142 Taf. 15b; KERSCHNER, 2014, 110–112.126–127 Nr. Ephe 111 Abb. 3), „welche direkt unterhalb der zweiten Basis von Osten der Nordseite gefunden wurde.“ Die Schicht, auf denen die Basen der östlichen Peristasis auflagen (Abb. 2, früharchaische Anschüttung), enthielt jedoch nicht nur ein einziges, sondern zahlreiche Keramikfragmente, von denen die jüngsten den terminus post quem für die Errichtung des Naos 1 liefern. Unter diesen sind frühe Typen der nordionischen Vogelschalen aus dem 2. Viertel des 7. Jahrhunderts v. Chr. sowie ein Randfragment einer Knickrandschalen des Typs 5,2 (ART 881074.7), dessen Laufzeit nach Schlotzhauer 2001, 307 von ca. 660/50–630/20 v. Chr. reicht. Daraus ergibt sich das späte 2. Viertel sowie die Mitte des 7. Jahrhunderts v. Chr. als wahrscheinlichstes Datum der Errichtung des Naos 1. 158

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kleinasien wiederfindet – in Sardeis und in Magnesia – wird für alle Nachfolgebauten bindend (Abb. 8.11–12.16–17, S. 66–75).160 Die Cellamaße mögen mit ihren 6,30 x 11,10 m angesichts der Dimensionen der späteren Tempel bescheiden wirken. Zur Zeit seiner Entstehung im mittleren 7. Jahrhundert v. Chr. muss der Naos 1 die Besucher des Heiligtums jedoch beeindruckt haben, allein schon durch die Cellamauern, die wahrscheinlich schon damals ganz aus Kalkmergelplatten errichtet worden waren.161 Die herkömmliche Bauweise bestand damals aus Lehmziegelwänden auf niedrigen Bruchsteinsockeln.162 Noch deutlicher aber hob den ersten Artemis-Tempel ein Kranz von 4 x 8 hölzernen Stützen auf Basen aus Grünschiefer von der profanen Architektur ab. Der Naos 1 ist einer der frühesten griechischen Tempel mit einer solchen Peristasis.163 Der gedrungene Grundriss des ephesischen Naos 1 steht in deutlichem Gegensatz zu den meisten spätgeometrischen und früharchaischen Ringhallentempeln (Ano Mazaraki, Isthmia sowie dem sogenannten Megaron B in Thermos, falls Letzteres überhaupt von einer Peristasis umschlossen war),164 aber auch zu dem gleichzeitig entstandenen zweiten Tempel (Hekatompedos II) im Heraion von Samos, der vermutlich noch keine

160

Die Vermutung von WEISSL, 2011, 216, „die unübliche Westorientierung des Artemisions“ entspreche „einer Ausrichtung des Tempels zum nahe gelegenen Strand“, lässt die Parallelfälle in Magnesia und Sardeis unerklärt. 161 Die oberen Teile der heute im Osten noch bis 1,60 m hoch erhaltenen Cellamauern stammen vom Umbau zum Naos 2 (vgl. BAMMER, 2005 A, 190 Abb. 10 oben und Foto 8; KERSCHNER/Prochaska, 2011, 83). Zum Baumaterial und seiner Herkunft vgl. KERSCHNER/PROCHASKA, 2011, 77 Abb. 4–5 (mit Literatur). 162 Vgl. LANG, 1996, 113 f. 163 Beim derzeitigen Stand der Forschung ist es nicht möglich, eine genaue zeitliche Abfolge der ältesten griechischen Peripteraltempel zu erstellen, da es bei sämtlichen Kandidaten ungeklärte Fragen zur Chronologie und Rekonstruktion gibt, die kontrovers diskutiert werden (vgl. BARLETTA, 2001, 32–38; GRUBEN, 2001, 33–38 Abb. 19–23; HELLMANN, 2006, 43–49; WEISSL, 2011, 202.208–214 [jeweils mit Literatur]). Wesentlich ältere Bauten mit Ringhalle sind das sogenannte Heroon von Lefkandi und der Südtempel 4 von Kalapodi, die beide in die 1. Hälfte des 10. Jahrhunderts v. Chr. datieren (vgl. COULTON, 1993; MAZARAKIS AINIAN, 1997, 48–57.278 Abb. 82–89; LEMOS, 2002, 140–146; NIEMEIER, 2016, 12 f. Taf. 5,1; Farbtaf. II b). MAZARAKIS AINIAN, 1997, 278, interpretiert die Peristasis des Heroons von Lefkandi als „functional and not symbolic“ (vgl. auch WEISSL, 2011, 210). 164 Vgl. MALLWITZ, 1981, 621–644; MAZARAKIS AINIAN, 1997, 277–279 Abb. 40– 48.194.215.252–253; BAMMER, 2001 A, 82; BAMMER, 2001 B, 11; BARLETTA, 2001, 32– 33.36–38.50; GRUBEN, 2001, 33–38.383 Abb. 19–23; PETROPOULOS, 2002; WEISSL, 2004, 474; BAMMER, 2005, 214; HELLMANN, 2006, 43–49; KERSCHNER/PROCHASKA, 2011, 82; WEISSL, 2011, 208–212. Zweifel an der Existenz einer Peristasis beim früharchaischen Poseidon-Tempel von Isthmia äußerten MALLWITZ, 1981, 636 f.; BARLETTA, 2001, 37–38.50.

Das Artemision von Ephesos in geometrischer und archaischer Zeit

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Abb. 7: Naos 1, überbaut vom Naos 2. Ansicht von Westen. Im Vordergrund die Stützenbasen aus Grünschiefer der westlichen Peristasis des Naos 1, dahinter die Flankenmauer des Naos 2. Im Hintergrund die Grünschieferbasis des Naos 2. Foto: A. Bammer. © ÖAI.

Ringhalle besaß.165 Vergleichbar in der Proportionierung ist hingegen der etwas größere Tempel III im Dionysos(?)-Heiligtum von Yria auf Naxos, der ungefähr gleichzeitig mit dem ephesischen Naos 1 entstand.166 Auch bei ihm zeigten vorgestellte Holzstützen auf Steinbasen die besondere, sakrale Funktion des Bauwerks an. Der naxische Tempel besaß allerdings nur eine einzige Stützenreihe an seiner Frontseite und war damit ein Prostylos, kein Peripteros. Gut zu vergleichen ist hingegen die Aufteilung des Innenraumes in drei Schiffe, in dessen mittlerem sich im Tempel III von Yria eine rechteckige Eschara befand. Im Inneren des Naos 1 sind zwei Reihen von je drei Grün165

Skeptisch gegenüber einer Peristasis beim Hekatompedos II im Heraion von Samos MALLWITZ, 1981, 624–633 Abb. 23–27; KIENAST, 1996, 16–24; WEISSL, 2011, 208–210; befürwortend GRUBEN, 2001, 351 f. Abb. 267. Langgestreckte Apsidenbauten mit Vorhalle: Südtempel 7 von Kalapodi (vgl. NIEMEIER, 2013, 38 Abb. 1 [„spätgeometrischer bis früharchaischer Südtempel“]; NIEMEIER, 2016, 15 f. Abb. 2 Taf. 1,3; Farbtaf. III b); Apollon-Tempel von Eretria (Vgl. MAZARAKIS AINIAN, 1997, 62 f. Abb. 104–105; VERDAN, 2013, 57 f. Taf. 8–10). 166 Vgl. MAZARAKIS AINIAN, 1997, 190 f. Abb. 337; GRUBEN, 2001, 376–378 Abb. 283 (Nr. III); 284 oben; OHNESORG, 2005 A, 10 Abb. 7; OHNESORG, 2005 B, 136 f. Abb. 1 (Nr. III); OHNESORG, 2013, 228. Vgl. dazu KERSCHNER/PROCHASKA, 2011, 82.

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schieferbasen erhalten, auf die im Westen vermutlich jeweils noch eine weitere folgte, sodass sich auch hier eine Unterteilung in drei Schiffe ergab.167 Die aus dem Zentrum etwas nach Osten verschobene Rechteckbasis wurde von A. Bammer als Aufstellungsort für das Kultbild, von M. Weißl als Altar gedeutet.168 Die langgestreckte Rechteckform von 1,75 m x 3,95 m Seitenlänge spricht gegen die erste Hypothese, da die in spätgeometrischen und früharchaischen Tempeln erhaltenen Kultbildbasen deutlich kleiner und im Grundriss querrechteckig oder quadratisch sind.169 Andererseits unterscheidet sich die Basis im Inneren des Naos 1 grundlegend von der in den frühgriechischen Herdhaustempeln üblichen Eschara, einer in den Boden eingetieften, von Steinen gerahmten Feuerstelle für das Brandopfer.170 Denkbar wäre, dass die Rechteckbasis des Naos 1 die Funktion eines Altares mit der eines Standplatzes für das Xoanon kombinierte, das an ihrem Ostende aufgestellt gewesen sein könnte. Da die originale Oberfläche der Rechteckbasis nicht erhalten ist,171 lässt sich nicht überprüfen, ob die oberste Steinlage vom Brand geschwärzt war, wie es bei einem Altar zu erwarten wäre, oder ob es eine Einlassung für das Kultbild gab.172 167 Vgl. WEISSL, 2006, 192 Abb. 3b; KERSCHNER/PROCHASKA, 2011, 82; WEISSL, 2011, 214 Taf. 35; KERSCHNER, 2015, 227 Abb. 12. Die Stellen, an denen sich das westlichste Basenpaar befand, wurden später überbaut (vgl. Abb. 12.17), sodass der Rekonstruktionsvorschlag nicht überprüft werden kann. Diese Lösung ist aufgrund von Parallelbeispielen wesentlich wahrscheinlicher als die beiden von BAMMER, 1990, 156 Abb. 30; BAMMER, 2001 A, 77 f. Abb. 8; BAMMER, 2001 B, 12 Abb. 7.10; BAMMER, 2005, 209.218 Abb. 16, vorgeschlagenen Rekonstruktionsvarianten mit einem Baldachin oder einer Art von Impluvium über der Rechteckbasis; zu Details der Argumentation vgl. KERSCHNER/PROCHASKA, 2011, 79–82 (mit Literatur). 168 Zur Deutung als Kultbildbasis vgl. BAMMER, 1990, 156 Abb. 30; BAMMER, 2001 A, 77 f.; BAMMER, 2001 B, 12; BAMMER, 2005, 209.218. Zur Deutung als „Bomos“ vgl. WEISSL, 2006, 192; WEISSL, 2011, 216. Kritisch zu beiden Interpretationen MAZARAKIS AINIAN, 1997, 279.281. 169 KERSCHNER/PROCHASKA, 2011, 82. Zu Kultbildbasen in frühgriechischen Tempeln vgl. MAZARAKIS AINIAN, 1997, 281 Abb. 212 (argivisches Heraion); 388 (Samos, Hekatompedos); Jahresbericht 2010 des DAI, 99 Abb. 7–8 (https://www.dainst.org/ documents/10180/16114/00+JB+2010/93bf4ab7-e4c4-4614-9b1a-56c0d32ce8f8); NIEMEIER, 2016, 14 Taf. 5,2–3; Farbtaf. III a (Kalapodi, Südtempel 6). 170 Vgl. KERSCHNER/PROCHASKA, 2011, 82. Zur Eschara vgl. MAZARAKIS AINIAN, 1997, 280 Abb. 61.190–191.336–337.340–341.453–459.486–490. 171 Zum Erhaltungszustand vgl. KERSCHNER/PROCHASKA, 2011, 79 f. Abb. 6–8 (mit Literatur). 172 Das Fehlen von Tierknochen neben der Basis ist hingegen nicht aussagekräftig, da das Innere des Naos 1 beim Umbau zum Naos 2 gereinigt wurde, bevor man ein Bauopfer niederlegte (vgl. KERSCHNER/PROCHASKA, 2011, 82). Angesichts der Enge des Innenraumes ist es darüber hinaus wahrscheinlich, dass Reste von Opfermählern, falls solche im Inneren des Naos 1 stattfanden, außerhalb des Tempels deponiert wurden. Vgl. dazu die Deponierung von Asche und kalzinierten Knochen der Tieropfer in einer Steineinfassung östlich des Südtempels 7 von Abai / Kalapodi: NIEMEIER 2016, 17 Abb. 2.

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Es ist auch möglich, dass es vor dem Naos 1 – so wie beim Tempel B2–3 in Kommos, dem Südtempel 6 in Abai/Kalapodi oder dem Tempel I in Yria – einen Altar oder Brandopferplatz gab.173 An diesem hätte man dann das Tieropfer vollzogen, während die Rechteckbasis im Inneren dazu diente, das geopferte Fleisch und andere Gaben vor dem Kultbild darzubringen.174 Die frühen Steintempel entstanden aus einer konzertierten Anstrengung der Gemeinschaft, die demnach bereits einen fortgeschrittenen Grad der Organisation erreicht haben muss. Es ist gewiss kein Zufall, dass die Entwicklung der Polis und die Errichtung dieser nunmehr rein sakralen Bauten gleichzeitig stattfanden.175 Der Tempel der Hauptgottheit wurde zum Symbol der sich neu konstituierenden Polis in ihrer Gesamtheit. Schon bald kam es zu einem Wettstreit der Städte in der repräsentativen Sakralarchitektur. Zwischen den ionischen Poleis Samos, Ephesos und Milet steigerte sich diese Konkurrenz innerhalb weniger Jahrzehnte so weit, dass alle drei im 6. Jahrhundert v. Chr. riesenhafte Dipteroi errichteten, deren Dimensionen bis ans Ende der Antike nicht mehr übertroffen wurden.176 Durch die nun verstärkt einsetzende Praxis, Weihgeschenke aufzustellen, bot das Heiligtum aber auch dem Individuum eine Möglichkeit, im Temenos symbolisch vertreten zu sein. Vorbereitend und parallel zum Bau des Naos 1 wurde das Temenos im mittleren 7. Jahrhundert v. Chr. neu gestaltet und erweitert. Der Scheitel der Kuppe wurde abgetragen, um einen ebenen Baugrund für den Tempel zu schaffen; der Abhub wurde an den Rändern eingefüllt (Abb. 2, S. 64 f.).177 Durch eine großflächige Planierung, in der man altes Kultge173

Vgl. MAZARAKIS AINIAN, 1997, 280 Abb. 489–492; SHAW, 2000 A, 22–24.26–28 Taf. 1.30–1.32; 1.52 (Kommos, Temple B und Altar U) – NIEMEIER 2016, 14 Taf. 5,2 (Kalapodi, Südtempel 6) – MAZARAKIS AINIAN, 1997, 190 Abb. 335; OHNESORG, 2005 B, 136 f. Abb. 1; OHNESORG, 2013, 228 (Yria. Hier gab es neben einer Eschara im Tempelinneren einen zweiten, größeren Opferplatz südlich vor der Eingangsfront). 174 Zu vermutlichen Opfertischen in frühgriechischen Tempeln vgl. MAZARAKIS AINIAN, 1997, 185.190.280 Abb. 324–325 (Athena-Tempel in Koukounaries auf Paros); 335 (Tempel I in Yria auf Naxos). 175 Vgl. COLDSTREAM, 1977, 338; SNODGRASS, 1977, 26; SNODGRASS, 1980, 58–62; MORRIS, 1987, 189–192; MORGAN, 1990, 5.16; SOURVINOU-INWOOD, 1993, 11; DE POLIGNAC, 1995, 19 f.; MAZARAKIS AINIAN, 1997, 389.392-394; VOYATZIS, 1999; PAKKANEN, 2000/2001, 72 f.; GRUBEN, 2001, 29–31. Relativierend angesichts der neuen Evidenzen zu früheisenzeitlichen Kultbauten aus Kalapodi NIEMEIER, 2016, 6. 176 Vgl. WEISSL, 2011, 201; KERSCHNER, 2015, 226–233 Abb. 2.18–19 (mit Literatur). 177 Das Abtragen der höchsten anstehenden Schichten am Bauplatz des Tempels erklärt, weshalb in Sondage 584 unmittelbar unterhalb des Lehmbodens des Naos 1 die protogeometrische Aufschüttung (Abb. 2) lag, die BAMMER, 2004, 73; BAMMER, 2005, 213 f. als einzigen terminus post quem für den Tempelbau zulassen möchte. Tatsächlich liefert dieses Stratum einen terminus post quem, jedoch einen weit zurückliegenden, da

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schirr, aussortierte Votive und anderes Inventar des Heiligtums deponierte (Abb. 2, S. 64 f., früharchaische Anschüttung),178 wurde neben dem Tempel neuer Raum für Kultmähler und Zeremonien geschaffen.179 Das Platzniveau befestigte man mit Kalkmergelplatten, die nicht im Verband, sondern einzeln verlegt wurden, sodass sie kein durchgehendes Pflaster bildeten. Die früharchaische Anschüttung bedeckte das nun trocken gelegte Bett des westlichen Fluss(arm)es, der im 8. Jahrhundert v. Chr. unmittelbar an der ursprünglichen Hügelkuppe vorbeigeflossen war.180 Von dieser Erhebung war nun nichts mehr zu erkennen. Im Osten wurde die Anschüttung von einer Terrassenmauer aus Bruchsteinen zurückgehalten (Abb. 2, S. 64 f.).181 Man scheint sich bald dazu entschlossen zu haben, den Kultplatz über die Terrassenmauer hinaus bis an das östliche Flussbett auszudehnen, denn anhand der Keramikfunde lässt sich dieser Teil der Aufschüttung zeitlich nicht von jenem westlich der Terrassenmauer unterscheiden. Der Großteil der enthaltenen Keramikfragmente gehört der spätgeometrischen Epoche an. Zu den jüngsten Stücken zählen frühe Typen von nordionischen Vogelschalen und von südionischen Knickrandschalen; sie datieren den Aufschüttungsvorgang in das späte 2. Viertel bzw. die Mitte des 7. Jahrhunderts v. Chr.182 Über der früharchaischen Aufschüttung wurde wenig später ein Lehmboden verlegt (Abb. 2, S. 64 f.), der wie derjenige im Inneren des Naos 1 (Abb. 3) aus mehreren Lagen besteht, die mit dünnen Ascheschichten abwechseln.183

die danach akkumulierten, darüber liegenden Schichten bei den Vorbereitungen zum Tempelbau entfernt wurden. Einen zeitnahen terminus post quem bietet hingegen die früharchaische Aufschüttung, auf der die östliche Peristasis errichtet wurde (siehe oben; vgl. WEISSL, 2002, 324 Abb. 6; KERSCHNER, 2005 B, 134–137 Abb. 9–11; FORSTENPOINTNER et al., 2008, 33.43 Abb. 12; KERSCHNER/PROCHASKA, 2011, 77). 178 Die Zunahme von Kultgeschirr und Votiven ab der spätgeometrischen Epoche machte die Anlagen neuer, größerer Deponien erforderlich (vgl. MORGAN, 2002 B, 47). 179 Vgl. WEISSL, 2002, 324–325.332 Abb. 6–7. Das Stratum wird hier als „spätgeometrische Aufschüttung“ (SGA) bezeichnet (vgl. KERSCHNER, 2011, 27 Abb. 1), doch stammen die jüngsten Keramikfragmente, die den Deponierungsvorgang datieren (siehe unten sowie Anm. 159), aus dem 2. Viertel oder der Mitte des 7. Jahrhunderts v. Chr. und damit bereits aus der früharchaischen Epoche. 180 Vgl. WEISSL, 2002, 324 Abb. 6; WEISSL, 2011, 215 Anm. 126. 181 Vgl. WEISSL, 2002, 324 Abb. 6–7. Vgl. auch die Befestigung mit Bruchsteinen rund um den Tempel I in Yria auf Naxos (MAZARAKIS AINIAN, 1997, 190 Abb. 335; OHNESORG, 2005 B, 136 f. Abb. 1). 182 Siehe oben Anm. 159. 183 Vgl. KERSCHNER, 2015, 77.79. Zum Boden des Vorplatzes vgl. WEISSL, 2002, 325 Abb. 7; KERSCHNER/PROCHASKA, 2011, 79. Zum Boden des Naos 1 vgl. BAMMER, 2005, 212 f.; FORSTENPOINTNER et al., 2008, 43 Abb. 12.

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7.2 Die Errettung vor dem Angriff der Kimmerier: Grundlage für die überregionale Strahlkraft der Artemis Ephesia? Die Raubzüge der Kimmerier und Treren durch Westkleinasien stellten in den mittleren Jahrzehnten des 7. Jahrhunderts v. Chr. sowohl für die ostgriechischen Poleis als auch für ihren östlichen Nachbarn, das Lyderreich, eine existenzielle Bedrohung dar.184 Diese Gefahr spiegelt sich in den Elegien des Zeitzeugen Kallinos wider, des ersten bekannten ephesischen Dichters, und ist zugleich in den akkadischen Quellen dieser Zeit bezeugt.185 Sowohl die akkadischen als auch die griechischen Quellen berichten, dass die lydische Hauptstadt Sardeis von den Kimmeriern eingenommen und geplündert wurde, wobei König Gyges ums Leben kam.186 Dieser militärische Rückschlag, den A. Ivantchik ins Jahr 644 v. Chr. datiert,187 verzögerte den Aufstieg des Lyderreiches, konnte ihn aber nicht verhindern. Im späten 7. Jahrhundert v. Chr. gelang es schließlich Gyges’ Urenkel Alyattes, die Kimmerier endgültig zu besiegen.188 Kallimachos rühmt in seinem bereits erwähnten „Hymnus an Artemis“ die Göttin als stets zuverlässige Schützerin von Ephesos. Als Beweis führt er die Abwehr eines Angriffs der Kimmerier an: „Der weite Tempel aber wurde später um jenes hölzerne Kultbild [der Artemis] errichtet; nichts Göttlicheres als dieses Bauwerk wird die Morgenröte je sehen noch Reicheres; leicht könnte es sogar Python189 übertreffen! Deswegen drohte einst auch in seiner Verirrung, es zu brandschatzen, Lygdamis, ein Frevler. Mit sich führte er ein Heer von Stutenmelkern, von Kimmeriern, an Zahl dem Sand gleich, die nahe an der Furt der Kuh, der Tochter des Inachos, ihren Wohnsitz haben.190 Ach dieser Unglückskönig, wie sehr hat er sich vergangen! Nicht sollte er selbst in Gegenrichtung wieder nach Skythien noch irgendein anderer, so vieler Wagen auf der Wiese beim Kaystrios standen, nach Hause zurückkehren. Ephesos schützen nämlich deine Geschosse immer.“191

Kallimachos hebt die Abwehr des Kimmerierangriffs und den bald darauf folgenden Tod des kimmerischen Anführers Lygdamis als Beleg für die 184 Zusammenfassend vgl. SAUTER, 2000; IVANTCHIK, 1993 A; IVANTCHIK, 2001; IVANTCHIK, 2005; BOUZEK, 2007. Zu Ephesos vgl. FISCHER, 2011, 34–38 (mit Literatur). 185 Callin., Fr. 1; 3; 4 und 5 (West). 186 Callin., Fr. 5 (West) überliefert bei Str. XIV 1,40 (vgl. XIII 4,8); zum Tod des Gyges vgl. COGAN/TADMOR, 1977, 65–84; LIPIŃSKI, 1993, 65–71; IVANTCHIK, 1993 A, 95–124; vgl. dazu IVANTCHIK, 2001, 79–84. 187 Vgl. IVANTCHIK, 1993 A, 102–105.114–115; IVANTCHIK, 2005, 121–126. 188 Hdt., I 16; Polyaen., Strat. VII, 2,1. Vgl. IVANTCHIK, 1993 A, 125; IVANTCHIK, 1993 B; IVANTCHIK, 2005, 169–189; COBET, 1997, 256; FISCHER, 2011, 35 mit Anm. 16. 189 Vgl. ASPER, 2004, 417 Anm. 37: „D. i. Delphi.“ 190 Gemeint ist der Kimmerische Bosporos (vgl. ASPER, 2004, 417 Anm. 38). 191 Callim., Hymn. 3,248–258 (Übers.: M. Asper).

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Wirkmacht der ephesischen Artemis hervor.192 Der Tod des Lygdamis kurz nach dem Fall von Sardeis und dem Angriff auf Ionien wird durch die akkadischen Quellen bestätigt.193 In seinem „Hymnus auf Delos“ rühmt Kallimachos Apollon in ähnlicher Weise, die einfallenden Gallier vor seinem Heiligtum in Delphi 278 v. Chr. zurückgeschlagen zu haben. 194 Die Historizität dieses Ereignisses wird dadurch bekräftigt, dass zu seinem Gedenken ein Rettungsfest – die Soterien – gefeiert wurde.195 Eine konträre Darstellung des Kimmerierangriffes auf das ephesische Artemision findet sich bei einigen spätantiken und byzantinischen Chronisten und Lexikographen: ihnen zufolge soll das Heiligtum von den Reiternomaden gebrandschatzt worden sein. Eusebios, Orosios und Synkellos verbinden den Kimmerierangriff mit dem Amazonenmythos, wodurch Zweifel am historischen Wert ihrer Aussage aufkommen.196 Einzig Hesychios verknüpft die Brandschatzung des Artemis-Tempels mit Lygdamis,197 der als Anführer kimmerischer Krieger bezeugt ist.198 Welche 192

IVANTCHIK, 2005, 42 f., vermutet, dass diese Überlieferung aus der ephesischen Tempeltradition stammt. J. Koder verdanke ich den Hinweis, dass Kallimachos zwar feststellt, dass Artemis Ephesos vor den Kimmeriern geschützt habe, so wie „immer“ (Zl. 258), das Artemision an dieser Stelle aber nicht ausdrücklich nennt. Theoretisch wäre es denkbar, dass sich die Siedlung verteidigen konnte, während das Heiligtum geplündert wurde. Allerdings ist in Zl. 251 f. als Angriffsziel des Lygdamis explizit der Tempel angegeben, und damit war es vor allem ein Überfall auf ihr Heiligtum, den Artemis abzuwehren hatte. Damit impliziert Kallimachos, dass Ephesos samt des Artemisions verschont wurde. 193 Vgl. IVANTCHIK, 1993 A, 102–105.114–115; IVANTCHIK, 2005, 121–126, datiert den Tod des Gyges und den kimmerischen Angriff auf Lydien und Ionien ins Jahr 644 v. Chr. und den Tod des Lygdamis ins Jahr 641 v. Chr. 194 Callim., Hymn. 4,171–187. Vgl. PETROVIC, 2013, 226. 195 Zum Angriff der Gallier auf Delphi vgl. AMANDRY, 1978; MAASS, 1993, 48. 196 Georg. Sync., Ecl. chron. 208,3 f.: „Die Amazonen fielen in Asien ein gleichzeitig mit den Kimmeriern. Sie (scil. die Amazonen) haben vorher auch den Tempel in Ephesos angezündet.“ (Übers.: J. Fischer). Eus. (Hier.), Chron. Abr. 871 schreibt die Brandschatzung ebenfalls den „Amazonen“ zu, die nach Eus. (Hier.), Chron. Abr. 939 gemeinsam mit den Kimmeriern in Kleinasien einfielen. Der Mythos von einem gemeinsamen Kriegszug der Kimmerier und Amazonen findet sich auch bei Oros., Hist. I 21,2. Eine Verbindung zwischen den mythischen Amazonen und eurasischen Steppennomaden lässt sich in der antiken Literatur bereits ab dem 5. Jahrhundert v. Chr. nachweisen, als Herodot (IV 110–117) den Ursprung der Sauromaten aus der Verbindung von skythischen Männern und Amazonen zu erklären versuchte (vgl. IVANTCHIK, 2013, 79.84). Allerdings schreibt er nichts von einem kriegerischen Bündnis der Amazonen mit den Kimmeriern. Der Ursprung dieser Tradition ist nicht konkret fassbar. Allgemein zur Quellenlage vgl. IVANTCHIK, 2001, 71; IVANTCHIK, 2005, 113–126; FISCHER, 2011, 34– 38. 197 Hesych. Al., λ 1328 s.v. Λύγδαμις: „Lygdamis: dieser brannte den Tempel der Artemis nieder“ (Übers.: J. Fischer). Ephesos ist hier zwar nicht explizit genannt, vermutlich aber gemeint, da der ephesische Artemistempel der berühmteste in Westkleinasien

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Quelle er benutzte, ist nicht bekannt, und damit bleibt offen, wie weit die Tradition einer Brandschatzung des Artemisions durch die Kimmerier zurückreicht. Es spricht viel für die Authentizität der Schilderung bei Kallimachos, nicht nur, weil er unser frühester Gewährsmann ist. Vielmehr scheint es schwer vorstellbar, dass er in seinem „Hymnus an Artemis“ als Beispiel für die Wirkmacht der Göttin ausgerechnet ein Ereignis ausgewählt hätte, bei dem sie sich nach antiker Vorstellung als ohnmächtig gegenüber einem Feind gezeigt hätte.199 Dies verdeutlicht der Vergleich mit den Berichten zum Brand des Artemis-Tempels im Jahre 356 v. Chr., bei dem extra eine Legende erfunden wurde – Artemis sei ausgerechnet in der Nacht der Brandanschlags nicht in Ephesos zugegen gewesen, weil sie bei der Geburt Alexanders des Großen in Pella Beistand leistete –,200 um die Reputation der Göttin als mächtige Beschützerin ihrer Stadt und ihres Heiligtums zu retten. Die jahrzehntelange Bedrohung durch die Kimmerier prägte sich in das kollektive Gedächtnis ein und blieb auch in den folgenden Jahrhunderten präsent.201 Es ist daher nahezu unvorstellbar, dass Kallimachos von einer tatsächlichen Brandschatzung des Artemisions durch die Reiternomaden nichts erfahren hätte. Die Einfälle der Kimmerier wurden bereits von dem zeitgenössischen Dichter Kallinos verarbeitet, dessen Werk dem Kallimachos noch vollständig vorlag. Der Ephesier Kallinos hätte eine für seine Vaterstadt so einschneidende Katastrophe kaum unerwähnt gelassen, hätte sie denn wirklich stattgefunden.202 war. Zwar weist FISCHER, 2011, 38, darauf hin, dass es sich jedoch „auch um jenen von Sardeis handeln könnte.“ Dagegen lässt sich einwenden, dass bisher im Artemision von Sardeis kein Kultbau des 7. Jahrhunderts v. Chr. gefunden wurde, was die mögliche Existenz eines früharchaischen Tempels jedoch nicht ausschließt. Gewichtiger scheint mir das Gegenargument, dass andere spätantike Autoren explizit von der Zerstörung des ephesischen Artemistempels sprechen, so Eus. (Hier.), Chron. Abr. 871; Georg Sync., Ecl. chron. 208,3 f. 198 Hdt., I 6; Callim., Hymn. 3,253–258; Str. I 3,21; III 2,12; XI 2,5. Der in griechischen Texten Lygdamis genannte Kimmerierführer ist höchstwahrscheinlich mit Dugdammē in assyrischen Quellen identisch (vgl. COGAN/TADMOR, 1977; KUHRT, 1990; IVANTCHIK, 1993 A, 114; LIPIŃSKI, 1993; IVANTCHIK, 2005, 111.121–126; IVANTCHIK, 2010, 42). 199 Vgl. FISCHER, 2011, 37. 200 Cic., De div. 1,47; Solin., 40,2–5. 201 Hdt., I 6,3; I 15; XVI 2; Aristoteles Fr. 478 R; Callist. Ol., FGrHist 124 F 29. Das lange Nachwirken der Kimmeriereinfälle im kollektiven Gedächtnis der Ionier bis in den frühen Hellenismus – also in die Lebenszeit des Kallimachos – zeigt ein Brief des Lysimachos zur Schlichtung eines Rechtsstreits zwischen Samos und Priene, wo bei Seiten die Kimmerier anführen (vgl. IVANTCHIK, 2005, 121–126; IVANTCHIK, 2010, 42). 202 Die Bedrohungslage für Ephesos lässt sich durch die Kombination der Fragmente 1; 3; 4 und 5 (West) erschließen. Das Artemision wird in den erhaltenen Versen allerdings nicht genannt.

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Die Ausgrabungen im Artemision erbrachten keine archäologischen Evidenzen, die mit einer Brandschatzung durch eurasische Reiternomaden verbunden werden könnten. Weder wurden für die Kimmerier typische Waffen, etwa Pfeilspitzen frühskythischen Typs, gefunden noch eine Brandzerstörungsschicht.203 Die erhaltenen Reste der Naoi 1 und 2, jener Tempel, die in die Zeit der Kimmerierzüge fallen, weisen keinerlei Spuren eines Brandes auf. Darüber hinaus zeigen die kontinuierliche Bautätigkeit und die große Zahl an Votiven aus dem mittleren und späten 7. Jahrhundert v. Chr., dass das Heiligtum in jener Zeit keiner Katastrophe ausgesetzt war, die bleibenden Schaden nach sich gezogen hätte. All diese Indizien zusammen genommen, spricht alles dafür, dass es den Kimmeriern nicht gelang, das Artemision zu erobern oder gar zu brandschatzen. Der Einfall der Kimmerier nach Kleinasien und die Raubzüge, mit denen sie ein halbes Jahrhundert lang mehrfach ganze Landstriche überzogen, müssen auf die betroffene Bevölkerung als „choc de civilisation“ gewirkt haben, wie A. Ivantchik aufzeigte.204 Über Jahrzehnte fanden weder die Heere der anatolischen Königreiche noch die Truppen der ostgriechischen Poleis ein effektives Gegenmittel gegen die Schnelligkeit und Durchschlagskraft der mit dem neuartigen sogenannten skythischen Bogen

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Zur Frage, ob mit den Kimmeriern ein Zerstörungshorizont im Artemision verbunden werden kann vgl. BAMMER, 1984, 74; BAMMER/MUSS, 1996, 32; FISCHER, 2011, 38. Für die von BAMMER, 1991/1992, 17; BAMMER, 1992, 186–187.190 Nr. 16 f. Taf. 8; BAMMER/MUSS, 1996, 30 f. Abb. 26–28, geäußerte Vermutung, die Kimmerier hätten im Artemision sogar Weihgeschenke dargebracht, fehlt hingegen jeglicher Anhaltspunkt. Die von Bammer als „kimmerisch“ angesprochenen Elfenbeinobjekte gehören nicht dem eurasischen Tierstil an, sondern sind westkleinasiatische Erzeugnisse, wie IVANTCHIK, 2001, 84–96 Abb. 40, 3–4.41.43, zeigte. Darüber hinaus stellt es eine methodisch unzulängliche Simplifizierung dar, allein vom Vorhandensein ‚fremder‘ Objekte auf ‚fremde Weihende‘ zu schließen, wenn zusätzliche Hinweise wie etwa eine Dedikationsinschrift fehlen (vgl. KILIAN-DIRLMEIER, 1985, 215.221.228.230–231.235.241–244; EBBINGHAUS, 2006, 187–217, bes. 217; KLEBINDER-GAUSS, 2007, 205–212; KLEBINDER-GAUSS/PÜLZ, 2008; MYLONOPOULOS, 2008, 377–379). Die gegenteilige Hypothese einer Brandzerstörung durch die Kimmerier (vgl. BAMMER/MUSS, 1996, 30 f.) bestätigte sich ebenso wenig. Die Kimmerier sind bisher im archäologischen Befund des Artemisions nicht konkret fassbar, weder als Zerstörer noch als Dedikanten. SCHERRER, 2007, 331, hält einen Zusammenhang der Brandzerstörung der archaischen Siedlung unter der späteren Tetragonos-Agora in der Mitte des 7. Jahrhunderts v. Chr. mit dem Angriff der Kimmerier für möglich. Zur Bestätigung dieser Hypothese fehlen jedoch Pfeilspitzen oder andere Ausrüstungsteile, die auf die Kimmerier weisen. Anhand des Befundes in dem ausgegrabenen Teil der Siedlung lässt sich nicht entscheiden, ob die Brandkatastrophe auf ein kriegerisches Ereignis zurückging oder auf ein Schadensfeuer. 204 IVANTCHIK, 2010, 38, in Anspielung auf den französischen Titel von HUNTINGTON, 1996.

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bewaffneten Reiter.205 So wurden die großen, befestigten Residenzstädte Gordion und Sardeis eingenommen und geplündert.206 In den Kämpfen fielen die Könige Midas und Gyges, die damals mächtigsten Herrscher in der Region. Das Phrygerreich konnte sich von dieser Katastrophe nicht mehr erholen. Die ständige, nicht berechenbare Bedrohung über Jahrzehnte hinweg muss eine starke Wirkung auf die betroffenen Menschen gehabt haben. Eine Verteidigungsstrategie war die Befestigung der Städte durch Mauern, von denen in Westkleinasien im mittleren und späten 7. Jahrhundert v. Chr. einige neu errichtet oder verstärkt werden.207 Moralischen Rückhalt suchte man in jener Epoche bei den Göttern, über deren wirksamen Schutz aber durch die Folge von Niederlagen Zweifel aufkommen konnte. Welchen Eindruck muss es daher gemacht haben, wenn es eine einzige Göttin schaffte, die Kimmerier von ihrem Heiligtum abzuhalten!208 Damit könnte Artemis Ephesia mit einem Schlag die Hoffnungen und Verehrung der bedrängten Ostgriechen und Lyder auf sich gezogen haben. Gerade für die Lyderherrscher, die durch den Fall ihrer Hauptstadt und den gewaltsamen Tod ihres Dynastiegründers Gyges traumatisiert waren, könnte das eine starke Motivation gewesen sein, sich an die Artemis Ephesia zu wenden, weil es eben in der Macht dieser Göttin gelegen zu haben schien, sogar dem Ansturm der Kimmerier Einhalt gebieten zu können. 7.3 Der Naos 2 und sein Gründungsopfer (‚foundation deposit‘) Da das Artemision im Mündungsbereich eines Flusses lag, wurde es wiederholt von Überschwemmungen heimgesucht, die den Naos 1 beschädigten, sodass er wiederhergestellt werden musste. Bei einem grundlegenden Wiederaufbau um 640/20 v. Chr. veränderte man die Anlage in wesentlichen Punkten. Man kann daher de facto von einem Neubau sprechen – dem Naos 2 (Abb. 7; Abb. 8, S. 66 f.; Abb. 9).209 Die Cellamauern wurden an 205

Vgl. IVANTCHIK, 2010, 38–40. Zusammenfassend mit Literatur vgl. COGAN/TADMOR, 1977, 65–84; IVANTCHIK, 1993 A, 95–125; COBET, 1997, 255 f.; IVANTCHIK, 2005, 113–116.119–120. 207 Vgl. LANG, 1996, 21–54.141; FREDERIKSEN, 2011. Zur methodischen Schwierigkeit, den Stadtmauerbau mit einem bestimmten historischen Ereignis zu verbinden vgl. COBET, 1997, 255–263; bes. 255 f. (zur Frage der Auswirkung der Kimmeriergefahr). 208 Da über den Verlauf des Angriffes keine Einzelheiten überliefert sind, lässt sich nur spekulieren, wie die Rettung gelang. Es muss kein Sieg im offenen Kampf gewesen sein. Es wäre genauso denkbar, dass die Kimmerier aus internen Gründen von Ephesos abließen und stattdessen ein anderes Ziel auswählten. 209 Vgl. HOGARTH/HENDERSON, 1908, 56.58–63 Abb. 17–20 Atlas Taf. 2; BAMMER, 1990, 142–143.148 Abb. 10.15–21 Taf. 17b.18d; BAMMER, 2001 B, 73 Abb. 5 („erhöhter Peripteros“); WEISSL, 2002, 326 f. Abb. 3.5–6.11; WEISSL, 2004, 474 Abb. 2; BAMMER, 2005, 190–197 Abb. 3–4.13–15 unten; 20 Foto 8.11 („Rechteckbau“); WEISSL, 2006, 197 206

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alter Stelle neu aufgebaut, wobei wie beim Naos 1 Kalkmergelplatten verwendet werden. Um den Tempel gegen Hochwasser zu schützen, verstärkte man die Fundamente an der Außenseite mit einem 0,7–1,05 m breiten Sockel,der sogenannten Flankenmauer.210 Auf eine Ringhalle wurde nun verzichtet. Im Inneren erhöhte man den Boden um ungefähr einen halben Meter.211 Die doppelte Stützenreihe wurde aufgegeben, um Platz für eine große, querrechteckige Basis aus Grünschieferblöcken zu schaffen.212 Es stellt sich die Frage, ob der Tempel „seit dem Umbau ohne Überdachung“ war, wie M. Weißl und A. Bammer annahmen.213 Dann bliebe allerdings ungeklärt, wie man das Regenwasser aus dem Inneren ableitete.214 Eine Überdeckung mit Holzbalken, auf die man ein schilfgedecktes Satteldach setzen konnte, ist bei der lichten Weite von 6,30 m auch ohne Innenstützen möglich. Zwar ist die Variante mit einer einfachen oder doppelten Reihe von

Abb. 2.3b; BAMMER, 2008 A, 244 Abb. 207 (Der Naos 2 entspricht hier 2 Phasen: dem „2. Peripteros“ und dem „rechteckigen Naos ohne Peristasis“); KERSCHNER/PROCHASKA, 2011, 82–88 Abb. 1–3.6–9; KERSCHNER, 2015, 215 Abb. 14. Eine ausführliche Diskussion der Datierung bei KERSCHNER/PROCHASKA, 2011, 82 f. Anm. 53. 210 Vgl. WEISSL, 2002, 326 f. Abb. 3.6.11; BAMMER, 2005, 191 Abb. 4 Foto 8; KERSCHNER/PROCHASKA, 2011, 83 Abb. 1–3. Eine entsprechende Umpackung des Fundamentes nimmt MALLWITZ, 1981, 624–633 Abb. 23–27, beim Umbau des Hekatompedos I zum Hekatompedos II im Heraion von Samos an. 211 Vgl. WEISSL, 2002, 326 Abb. 6; WEISSL, 2005, 365 f. Abb. 1b. Zu einer vergleichbaren Bodenerhöhung bei Weiternutzung der Cellamauern kam es auch beim Umbau des Hekatompedos I zum Hekatompedos II im Heraion von Samos (vgl. MALLWITZ, 1981, 624–633 Abb. 23–27). BAMMER, 2004, 70 f.; BAMMER, 2005, 211, erkannte nicht, dass der Boden des Naos 2 höher lag als der des Vorgängerbaus und datierte daher die Westmauer der Grünschieferbasis, die er als eigenständige „Transversalmauer“ missdeutete, in die Zeit des hocharchaischen Dipteros 1 (vgl. dazu ausführlich KERSCHNER/PROCHASKA, 2011, 83–88 Abb. 6–9). 212 Zum Nachweis der Grünschieferbasis vgl. WEISSL, 2002, 326 Abb. 6.11; WEISSL, 2003/2004, 179 Abb. 3; WEISSL, 2006, 197 Abb. 2.3b; KERSCHNER/PROCHASKA, 2011, 84–88 Abb. 1–2.6–9. Zur Korrektur der chronologischen Einwände bei KERSCHNER, 2005 B, 138–141 Abb. 12, bedingt durch einen Fortschritt in der Auswertung der Stratigraphie vgl. KERSCHNER/PROCHASKA, 2011, 82 f. Anm. 53. 213 Vgl. WEISSL, 2002, 326; WEISSL, 2003/2004, 179 Abb. 3; WEISSL, 2004, 474 Abb. 2; WEISSL, 2006, 197 Abb. 3b. Auch BAMMER, 2008 A, 244 Abb. 207, nimmt einen hypäthralen Sekos an, allerdings mit einem Baldachin auf den Innenstützen des Naos 1, die damals bereits unzugänglich waren und 0,5 m tief unter dem Boden des Naos 2 lagen. Auch die alte Rechteckbasis des Naos 1 wurde – entgegen der Annahme von Bammer – im Naos 2 nicht mehr benutzt, sondern war von der Grünschieferbasis überbaut. 214 Zur Frage der Überdachung des Naos 2 vgl. KERSCHNER/PROCHASKA, 2011, 80–83 (mit Literatur); KERSCHNER, 2015, 282.

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Abb. 9: Grünschieferbasis des Naos 2, die die ältere Rechteckbasis des Naos 1 (vorne) überbaut. Ansicht von Nordwesten. Im Hintergrund die östliche Cellawand des Naos 1/2. Foto: A. Bammer. © ÖAI.

Holzsäulen bei spätgeometrischen und früharchaischen Tempeln häufiger, doch kommt auch die Lösung ohne Innenstützen vor.215 Im Inneren des Naos 2 wurden anstelle der einen, längsrechteckigen Basis des Vorgängerbaus nun zwei blockförmige Strukturen aus Stein errichtet, die quer zur Tempelachse orientiert waren (Abb. 8, S. 66 f.; Abb. 9). Die beiden Basen waren durch ein Steinpflaster verbunden, bei dem es sich um die Oberfläche der alten Rechteckbasis des vorangegangenen Naos 1 handelte, deren westlichster Abschnitt im nun höher liegenden Boden des Naos 2 sichtbar blieb (Abb. 2, S. 64 f.; Abb. 8, S. 66 f.; Abb. 9). Vor die beiden neuen, querrechteckigen Basen wurden Stufen gesetzt.216 Den hinteren, östlichen Teil der Cella nimmt fast zur Gänze die hohe Basis aus Grünschieferblöcken (sogenannte „earlier basis“217) ein, die an ihrer zur 215 Beim Artemis-Tempel von Ano Mazaraki und beim Apollontempel B in Thermos, die beide eine ähnliche lichte Weite aufweisen wie der ephesische Naos 2 (vgl. MAZARAKIS AINIAN, 1997, 72–73.125–135 Abb. 40.44–45.252; GRUBEN, 2001, 33 Abb. 19.22; PETROPOULOS, 2002, 154 Abb. 9 [„In the interior of the temple no evidence of a colonnade was found. The inner width, 5,90 m., allows for a roof without supporting columns.”]). 216 Vgl. WEISSL, 2005, 363 f. Abb. 1. Ohne Stufen die Rekonstruktion KERSCHNER, 2015, Abb. 14, die sich auf WEISSL, 2002, 330 Abb. 11 stützt. 217 Vgl. HOGARTH, 1908, 34.36.54.56.59.

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Ansicht bestimmten Außenseite sorgfältig geglättet sind (Abb. 7.9). Sie diente vermutlich als Aufstellungsort für das hölzerne Kultbild.218 Die kleinere westliche Basis aus Kalkmergelplatten (sogenannte „T-foundation“) könnte ein Altar gewesen sein.219 Wie im Fall der Rechteckbasis im Naos 1 scheint es auch hier wahrscheinlich, dass das eigentliche Tieropfer auf einem Altar im Freien vor dem Tempel stattfand und auf dem Altar im Inneren des Naos 2 anschließend das Fleisch der Opfertiere und/oder andere Gaben vor dem Kultbild dargebracht wurden. Bei der Errichtung des Naos 2 wurden im Inneren der Grünschieferbasis und unter dem Fußboden Hunderte von Votiven, zumeist kleine Objekte aus wertvollen Materialien, gezielt deponiert. Bereits D.G. Hogarth interpretierte den Fundkontext überzeugend als „Foundation Deposit“, also als Gründungsopfer des Tempelbaus.220 Das Innere der großen Grünschieferbasis verfüllte man mit Lagen aus Kalkmergelplatten, zwischen denen man die fragilen Preziosen mit großer Sorgfalt in lehmigen Sand bettete.221 Der Deponierungsvorgang ist mit dem Gründungsopfer in der Statuenbasis im Tempel der Hera Akraia von Perachora aus dem 6. Jahrhundert v. Chr. vergleichbar, wo ebenfalls zwischen Steinen Goldobjekte deponiert worden waren.222 Es handelt sich um einen Hort, der sich nicht nur durch die schiere Masse der Stücke, sondern auch durch ihr Spektrum von den übrigen Votivdeponierungen im Artemision unterscheidet. Im Gründungsopfer für den Naos 2 finden sich viele Objekte, die durch den großen Wert und die Seltenheit ihrer Materialien hervorstechen: Gold, Silber, Elektron, Elfenbein und Bernstein sind reichlich vertreten.223 Es handelt sich um kleine Objek218

WEISSL, 2002, 326 (vgl. WEISSL, 2003/2004, 179 Abb. 3; WEISSL, 2006, 197 Abb. 2.3b) vermutet in der Grünschieferbasis „das Podium für einen Naiskos, in dem das Kultbild aufgestellt war“, da er annimmt, dass der Naos 2 hypäthral war und das Xoanon gegen Regen geschützt werden musste. Wenn man davon ausgeht, dass der Naos 2 überdacht war, entfällt die Notwendigkeit für einen zusätzlichen Schutz des hölzernen Kultbildes. Da die Oberseite der Grünschieferbasis nicht erhalten ist, kann nicht mehr überprüft werden, ob es Einlassspuren für das Kultbild oder einen möglichen Aufbau gab. 219 Vgl. WEISSL, 2002, 326; WEISSL, 2004, 474; vgl. dazu KERSCHNER/PROCHASKA, 2011, 84 f. 220 Vgl. HOGARTH, 1908, 232–246; vgl. dazu STINGL, 2000/2001, 41–44; WEISSL, 2005, 366; KERSCHNER/PROCHASKA 2011, 82 f. (jeweils mit Literatur). Weitere Beispiele von Bauopfern aus der geometrischen und früharchaischen Epoche bei SINN, 1985, 134– 140; WELLS, 1988; MAZARAKIS AINIAN, 1997, 284; KYRIELEIS, 2006, 65; NIEMEIER, 2016, 19 Taf. 7,4. Generell zu griechischen Bauopfern vgl. DONDERER, 1984, 177 f.; LAMBRINOUDAKIS et al., 2002; WEIKART, 2002; LAMBRINOUDAKIS et al., 2005, 337–346; PATERA, 2012, 146–154. 221 Vgl. HOGARTH, 1908, 36–37.54–55.232. 222 Vgl. PAYNE, 1940, 81; vgl. dazu PATERA, 2012, 147. 223 Aufstellungen der Funde bei HOGARTH, 1908, 232–234; JACOBSTHAL, 1951.

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Abb. 10: Bernsteinobjekte aus dem Hortfund unter dem Boden des Naos 2. Rekonstruktion A. Naso. Foto: N. Gail. Rekonstruktion: A. Naso – S. Hye © ÖAI.

te, vor allem Figurinen, Schmuck, Trachtbestandteile, Gewandappliken, Geräte sowie um Elektronmünzen. In der Gesamtmenge der Votive und im Anteil der Gegenstände aus wertvollen Materialien wie Gold und Elfenbein ist das Bauopfer unter dem Artemision E von Delos am besten vergleichbar, das im Laufe des 7. Jahrhunderts v. Chr. in einem Bothros unter der NO-Ecke des Tempels deponiert wurde.224 Einen weiteren Hort von wertvollen Objekten gleicher Art deponierte man unter dem Boden des Naos 2.225 Unmittelbar vor der Nordseite der in ihrem östlichen Abschnitt nun überbauten Rechteckbasis des Naos 1, lagen eng beisammen ca. 1500 kleine Objekte.226 Auch hier handelt es sich vorwiegend um Schmuck und Trachtbestandteile aus kostbaren Materialien, darunter 493 Bernsteine, vor allem Perlen von Gehängen, aber auch Teile von Fibeln und Anhänger (Abb. 10).227 Eine dritte Deponierung, die als Gründungsopfer mit dem Tempelumbau in Verbindung gebracht werden kann, fand D.G. Hogarth 1905 in der Südwestecke der Cella unter dem erhöhten Boden des Naos 2 (Abb. 8, 224

Vgl. GALLET DE SANTERRE/TRÉHEUX, 1947/1948. Zur Fundsituation vgl. GALLET SANTERRE/TRÉHEUX, 1947/48, 148–153 Abb. 1–4 Taf. 19–24; vgl. dazu MAZARAKIS AINIAN, 1997, 182 Abb. 317; KYRIELEIS, 2006, 65 f. Zur Datierung des Artemision E ins 7. Jahrhundert v. Chr. vgl. BRUNEAU/DUCAT, 2005, 209. 225 Vgl. KERSCHNER 2005 B, 134–138 Abb. 9–10; WEISSL, 2005, 364; KERSCHNER/ PROCHASKA, 2011, 83 f. 226 Eine Auflistung der Funde bei KERSCHNER, 2005 B, 137 f. Ergänzend dazu KLEBINDER-GAUSS, 2007, 15 Abb. 1; PÜLZ, 2009, 147 Plan 2 f.; N ASO, 2013, 261 f.; KERSCHNER/KONUK (in Druck). 227 Vgl. NASO, 2013. DE

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S. 66 f.). Es handelt sich um einen Hort von 17 Elektronmünzen in einem Krug, den der Ausgräber noch in situ antraf: „buried with intention ... set upright in an angle of the lowest foundations and once sealed with a covering, whose binding cord still clung to the clay”.228 Dieser Münzschatz, der als sogenannter ,pot hoard‘ in die Forschung einging, ergibt mit den Münzen aus der Grünschieferbasis und weiteren, unter dem Boden des Naos 2 gefundenen Elektronprägungen eine Gesamtzahl von 97 Stück, die beim Bau dieses Tempels rituell deponiert wurden.229 Das Fundspektrum aus dem Bauopfer des Naos 2 unterscheidet sich in Art, Herkunft, Materialien und Wert der Objekte signifikant von den an anderen Stellen des Heiligtums deponierten Votiven des 7. Jahrhunderts v. Chr. Das legt die Hypothese nahe, dass an diesem aufwändigen Gründungsdepositum ein einflussreicher Stifter beteiligt war; jemand, der an materiellen Möglichkeiten und überregionalen Kontakten die übrigen Dedikanten im Artemision bei weitem übertraf. 7.4 Die Kalkmergelbasen A–D in und bei den früharchaischen Tempeln Vergleichbar mit der beim Bau des Naos 2 geweihten Gruppe von Votiven ist nur ein einziger weiterer Fundkontext: Es handelt sich um eine schwarze Erdschicht (Abb. 13), die mit Asche, Holzkohle, zahlreichen Tierknochen, Keramikfragmenten und kleinformatigen Weihgeschenken durchmischt war.230 Sie lag rund um die aus Kalkmergelplatten gefügte Basis D nordwestlich des Sekos 2 (Abb. 12, S. 70 f.; Abb. 13) und dehnte sich über 20 m nach Osten aus.231 Bisher wurde sie nur in Teilen freigelegt. Dieses Statum war besonders reich an kleinformatigen, oft aus wertvollen Materialien gefertigten Votiven, darunter Figuren aus Gold, Silber, Bronze, Elfenbein und Ton, Schmuck und Gewandappliken aus Gold, Münzen aus Elektron (Abb. 14), Fayencen, Figuren und Plaketten aus Elfenbein sowie Objekten aus Glas und Bergkristall, die zusammen mit einer großen Anzahl von Bronzen und Keramik gefunden wurden.232

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Vgl. HOGARTH, 1910, 153; vgl. dazu HEAD, 1908, 74 f.; WILLIAMS, 1991/1993, 99; WEISSL, 2005, 364–366 Abb. 1; KERSCHNER/PROCHASKA, 2011, 84; KERSCHNER/KONUK (in Druck). 229 Vgl. KERSCHNER/KONUK (in Druck). 230 Vgl. BAMMER, 1988 A, 2. 231 Zur Lage vgl. KLEBINDER, 2007, Abb. 2; PÜLZ, 2009, Plan 2; KERSCHNER/KONUK (in Druck). 232 Vgl. BAMMER, 1988 A; HÖLBL, 1993, 243–249 Taf. 19,1.21–22; STINGL, 2000/2001, 43 f.; KLEBINDER-GAUSS, 2007, 198 Abb. 1–2; PÜLZ, 2009, 142.147 Plan 2 f.; KERSCHNER/KONUK (in Druck).

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Die Basis D (Abb. 13) wurde am Ende des 7. Jahrhunderts v. Chr. errichtet, gleichzeitig mit dem Sekos 2 (siehe unten; Abb. 12, S. 70 f.).233 Sie wurde auf einem quadratischen Grundriss von 1,02 m Seitenlänge bei einer erhaltenen Höhe von 0,37 m sorgfältig aus Kalkmergelplatten geschichtet.234 Ihre Funktion ist nicht geklärt.235 Da die Außenseite keine Rußspuren aufweist, können darauf keine Brandopfer vollzogen worden sein.236 Die Basis kann als Opfertisch für die Darbringung von Gaben wie Früchte oder Kuchen genutzt worden sein.237 Auch als Podest für eine Statue oder ein anderes größeres Votiv könnte sie gedient haben.238 In diesem Fall wären auf der Oberseite Einlassspuren zu erwarten, was jedoch nicht überprüft werden kann, da nur ein Teil des Randes freigelegt werden konnte und zudem nicht klar ist, ob die ursprüngliche Höhe erhalten ist. Basis D ist eine von fünf Basen aus Kalkmergelplatten, die untereinander in ihren Maßen und ihrer Bauweise sehr ähnlich sind. A. Bammer interpretierte diese als selbstständige Kultplätze, an denen mit Artemis konkurrierende Gottheiten verehrt worden wären. Diese Vermutung ist Teil seiner Hypothese, dass im Artemision vor der Errichtung des Dipteros 1 unter maßgeblicher Beteiligung des lydischen Königs Kroisos (siehe unten) „individuelle Kulte autochthoner Clane“ existiert hätten.239 Angelpunkt dieses Konzeptes ist die Interpretation des archaischen Monumentalaltares im Westen des Dipteros 1 (Abb. 16–17, S. 72–75) als eigenständiger Tempel (sogenannter Hekatompedos) eines Kultes, der parallel zu dem der Artemis bestanden hätte.240 Für einen solchen gibt es aber weder einen 233 Vgl. WEISSL, 2002, 334 Anm. 107 Abb. 14. Zur Datierung vgl. KERSCHNER/ KONUK (in Druck). 234 Vgl. BAMMER, 1988 A, 2 Abb. 1–2. 235 Eine Übersicht zur Diskussion bei WEISSL, 2003/2004, 177.184.188–189 Abb. 2; OHNESORG, 2007 B, 150 Anm. 1. 236 Als Altar interpretiert, jedoch nicht unbedingt für Brandopfer, wurden die Kalkmergelbasen von OHNESORG, 2005 A, 156 („… wohl keine Votivbasis, sondern eventuell ein Blockaltar, wogegen allerdings das quadratische Format sprechen könnte.“). Vgl. WEISSL, 2003/2004, 188; PATERA, 2012, 151 f. („autel ou base“). 237 Vgl. BURKERT, 2011 B, 110 f. 238 Vgl. WEISSL, 2003/2004, 188. 239 Vgl. BAMMER, 1988 A, 23. Vgl. dazu BAMMER et al., 1978, 143–144.155 („Dualismus“); BAMMER, 1983/1984, 95.103.105 („Monopolisierung eines ursprünglich pluralistischen, speziell dualistischen Kultes“); BAMMER, 1993, 151 f.; BAMMER, 1994, 33; BAMMER, 2001 B, 15 („pluralistischen Charakter des Heiligtums im 7. Jahrhundert v. Chr.“); BAMMER, 2005, 180. Weitere Zitate bei WEISSL, 2003/2004, 175–177. 240 Siehe dazu die ausführliche Diskussion bei KERSCHNER/PROCHASKA, 2011, 91–108 mit Literatur, u.a. BAMMER, 1982, 62.72–77.85 Abb. 6.15.20 Taf. 12.18.22b; BAMMER, 1983/1984, 100–102; BAMMER, 1993, 150 f.; OHNESORG, 1993, 103; BAMMER/MUSS, 1996, 44 Abb. 45; BAMMER, 2001 B, 14–16; GRUBEN, 2001, 382 Abb. 295; WEISSL, 2002, 333–342 Abb. 1.12–14; WEISSL, 2003/2004, 190 f.; BAMMER, 2004, 76; WEISSL,

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Abb. 13: Basis D aus Kalkmergelplatten nordwestlich des Sekos 2 (ca. 600 v. Chr.). Ansicht von Süden. Die Basis D wird überbaut vom nördlichen Krepisfundament des Dipteros 1 (links die Euthynterie der untersten Stufe), diese wird wiederum überlagert von einer Fundamentrippe des nördlichen Stufenbaus des Dipteros 2 (oben). Foto: A. Bammer. © ÖAI.

schriftlichen Nachweis, noch ein stichhaltiges Indiz in der archäologischen Evidenz. Mit der stratigraphischen Zuordnung des Monumentalaltares zum Dipteros 1 konnte M. Weißl das Konstrukt des „pluralistischen Heiligtums“ der „individuellen Kulte“ im früharchaischen Heiligtum widerlegen.241 Damit entfällt auch die Grundlage, in den Kalkmergelbasen eigenständige Kultplätze (sogenannte Kultbasen) zu sehen.242 Die fünf Kalkmergelbasen stammen zwar alle aus der 2. Hälfte des 7. Jahrhunderts v. Chr. Sie bestanden jedoch nicht gleichzeitig, sondern sind 2004, 477 f.; BAMMER, 2005, 19; OHNESORG, 2005 A, 154–156 Abb. 79 Taf. 73; WEISSL, 2006, 192–193.197 Abb. 3; BAMMER, 2008 B; BAMMER/MUSS, 2009 B. 241 Vgl. WEISSL, 2002, 335–344; WEISSL, 2003/2004, 175–177; WEISSL, 2006, 193 f. Ablehnend auch GRUBEN, 2001, 382; OHNESORG, 2005 A, 158; KERSCHNER/PROCHASKA, 2011, 75–76.95.101.145; MICHELS, 2012, 84. Hingegen beharren BAMMER/MUSS, 2009 B, 173, weiterhin auf der alten, in die 1970er Jahre zurückreichenden Hypothese, allerdings ohne dafür überzeugende Gründe anführen zu können. 242 Vgl. WEISSL, 2003/2004, 177.184.188–189.200 mit Anm. 177 Abb. 2; OHNESORG, 2005 A, 156; WEISSL, 2006, 193; OHNESORG, 2007 B, 150 mit Anm. 1; KERSCHNER/ PROCHASKA, 2011, 101 f.

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aufeinander folgenden Tempeln zuzuordnen: Basis A dem Naos 2 (Abb. 8, S. 66 f.), Basis E dem Sekos 1 (Abb. 11, S. 68 f.) und die Basen B, C und D dem Sekos 2 (Abb. 12, S. 70 f.; Abb. 13). 243 Wenn die Basen aber nicht gleichzeitig existierten, gibt es keinen Grund, konkurrierende Kulte anzunehmen. Ihre chronologische Abfolge widerlegt die Hypothese vom „pluralistischen Heiligtum“. Die Basen A, E und B befanden sich östlich vor der Rückseite des jeweiligen Tempels. Es ist daher wahrscheinlich, dass sie dem gleichen Zweck dienten, den sie nacheinander erfüllten. Die Basis C, die in ihrer längsrechteckigen Form von den übrigen abweicht, stand im hypäthralen Hof des Sekos 2 (Abb. 12, S. 70 f.) und kann daher keinem Kult gedient haben, der zu demjenigen der Artemis Ephesia in Konkurrenz stand. Die Basis D (Abb. 12, S. 70 f.; Abb. 13) nimmt eine Sonderstellung ein, da sie weiter vom Tempel – in diesem Fall dem Sekos 2 – entfernt lag als alle anderen Basen und als einzige nicht mit der Tempelachse fluchtet, sondern auf den Platz vor der Tempelfront hin orientiert ist. Somit lässt sich bei allen fünf Kalkmergelbasen ein räumlicher Bezug zu dem jeweiligen Tempel nachweisen. Es spricht demnach viel dafür, dass sie eine Funktion im Kult der Artemis Ephesia erfüllten. Vielleicht waren diese kleinen, niedrigen Basen Stationen bei festlichen Prozessionen, auf denen man das hölzerne Kultbild zur Verehrung durch die Festgemeinde temporär aufstellte. Sowohl der keramische als auch archäozoologische Befund aus der schwarzen Schicht rund um die Basis D zeigen, dass es sich dabei nicht um eine primäre Deponierung handelt, sondern um eine Anschüttung von umgelagerten Überresten von Opfern und Kultmählern, in der zahlreiche wertvolle Votive rituell bestattet wurden.244 Diese Anschüttung wurde über dem sandigen Gehniveau zur Basis D aufgetragen und deckte diese fast ganz zu.245 Das Stratum ist also nicht gleichzeitig mit der Basis D, sondern wurde erst nach deren Aufgabe dort deponiert.246 Dies muss, nach den jüngsten Keramikfunden zu urteilen, um 590 v. Chr. oder kurz danach ge-

243 Vgl. KERSCHNER/PROCHASKA, 2011, 102 Anm. 186. Vgl. dazu KERSCHNER, 1997, 182; WEISSL, 2002, 331 f. Abb. 9–11. 244 Unter den Keramikfragmenten gibt es kaum Anpassungen, was darauf schließen lässt, dass die Scherben der zerschlagenen Gefäße bei der Einplanierung über eine große Fläche verteilt wurden. Ähnlich der archäozoologische Befund von FORSTENPOINTNER, 2001, 66: „Anders stellt sich die Situation an der nördlichen Kultbasis (Bereich NB) dar, hier sind in dem breiten fundführenden Stratum aus schwarzer, von Holzkohle und Asche durchsetzter Erde die Residuen des Olympischen Speiseopfers, Schweineknochen, Astragale und Ziegenhornzapfen ohne erkennbare Gliederung durchmengt.“ 245 Vgl. BAMMER, 1988 A, 2 Abb. 2 („Dunkle Schicht aus Kohle, Asche und Kleinfunden“). 246 Vgl. WEISSL, 2002, 334 Anm. 107.

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Abb. 14: Vorderseite einer Elektronmünze (Trite) mit einem kauernden Löwen mit „Stirnwarze“ (Inv. ART 860345), gefunden östlich der Basis D. Foto: N. Gail. © ÖAI.

schehen sein.247 Aus der Stratigraphie ergibt sich damit kein funktionaler Zusammenhang zwischen der Schicht mit den Votiven und Basis D. Wo und in welchem Kontext die reichen Votive ursprünglich aufgestellt waren, bevor sie bei der Basis D und östlich von ihr deponiert wurden, lässt sich nicht mehr rekonstruieren. 7.5 Die Verbindungen zum Lyderreich unter den Mermnaden und der Aufstieg des Artemisions zu überregionaler Bedeutung Doch zurück zur Frage nach dem möglichen Stifter, der am Gründungsopfer für den Naos 2 beteiligt gewesen sein könnte und vermutlich auch am Bau des Tempels selbst. Viele der Objekte aus dem Bauopfer des Naos 2 weisen nach Osten, in das westanatolische Binnenland. Elektronprägungen (Abb. 14) und andere Objekte aus Gold (Abb. 15) und vielleicht auch einige der Elfenbeinschnitzereien lassen sich mit der materiellen Kultur der Lyder in Verbindung bringen.248 Die Erfindung der Elektronmünzen geht 247 Vgl. KERSCHNER/KONUK (in Druck). Unter den korinthischen Keramikfunden datieren die jüngsten in die frühkorinthische Stilphase (ca. 620/15–590 v. Chr.). Diese Auskunft verdanke ich der Bearbeiterin H. Bulut (Muǧla); vgl. BAMMER, 1988 A, 23. 248 Vgl. BREIN, 1978, 726–728 Taf. 224–226; KERSCHNER, 1997, 208–209.219–223 Abb. 22–25.27; STINGL, 2000/2001; WEISSL, 2004, 476 f.; KERSCHNER, 2006 A, 267–

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Abb. 15: Goldene Fibel phrygischen Typs, vermutlich lydischer Provenienz (Inv. ART 900427). Foto: N. Gail. © ÖAI.

auf die Lyder zurück, denen Herodot (I 94) auch die Innovation der bimetallischen Münzprägung, verbunden mit wirtschaftlichen Neuerungen, zuschreibt: „Als Erste unter den Menschen haben sie, soweit wir wissen, Gold- und Silbermünzen geprägt und in Gebrauch gehabt, sie waren auch die ersten Kaufleute.“249 Damit deuten die wertvollen Votive aus dem Bauopfer darauf hin, dass Stifter aus der lydischen Oberschicht in den Bau des Naos 2 involviert waren. Der außergewöhnlich hohe Wert der Edelmetallobjekte spricht dafür, dass der König selbst an dem Bau beteiligt gewesen sein könnte. Trifft diese Hypothese zu, so müsste es sich bei dem Lyderkönig entweder um Ardys, den Sohn des Gyges, oder um Gyges’ Enkel Sadyattes handeln.250 Über diese beiden Herrscher wissen wir wenig, bedingt durch die 279; KERSCHNER, 2007, 233–236 Taf. 33; KARWIESE, 2008, 134–136.138; KERSCHNER, 2008; KLEBINDER-GAUSS, 2008, 202 Abb. 177; MYLONOPOULOS, 2008, 366 f.; PÜLZ, 2009, 23–25.30–31.54–55.57–58.102.104.197; KONUK, 2012, 48 f.; KERSCHNER/KONUK (in Druck). Skeptisch gegenüber einer lydischen Provenienz der Elfenbeinfiguren äußerte sich jüngst DUPLOY, 2015, 84–86.91–93, während ŞARE, 2010, 60–64.76, von einem hybriden „western Anatolian style“ spricht. Generell zum Verhältnis zwischen Lydern und Ostgriechen vgl. EHRHARDT, 2005; KERSCHNER, 2005 A; KERSCHNER, 2006 A, 279 f.; KERSCHNER, 2010; KISTLER, 2012 (jeweils mit Literatur). 249 Übers.: Ch. Ley-Hutton. Zusammenfassend zur frühen lydischen Münzprägung vgl. KROLL, 2010, 143–150.156; KONUK, 2012, 43–51; WARTENBERG, 2016 (jeweils mit Literatur). 250 Vgl. LOMBARDO, 1980. Zusammenfassend zu den Mermnaden und ihren Regierungsdaten vgl. KALETSCH, 1958; HAIDER, 2004; KALAITZOGLOU, 2008, 41–65; ROOSEVELT, 2009, 19–20.22–26; GREENEWALT, 2011; ROOSEVELT, 2012, 900–907; W ALLACE, 2016 (jeweils mit Lit).

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eingeschränkte Quellenlage. Die eigenen Schriftzeugnisse der Lyder sind weitgehend verloren.251 Unser Bild von den Mermnaden-Herrschern ist von Herodot geprägt, der mit seiner Erzählung ein ganz bestimmtes Ziel verfolgte und in das Zentrum seines ausführlichen Lyder-Logos den letzten König Kroisos stellte.252 Kroisos trat im 2. Viertel des 6. Jahrhunderts v. Chr. als maßgeblicher Stifter des gewaltigen Marmortempels der Artemis Ephesia auf, des Dipteros 1 (Abb. 16, S. 72 f.).253 Von Kroisos’ Vater Alyattes, dem Sohn und Nachfolger des Sadyattes, berichtet Herodot, dass er in Assessos bei Milet zwei Tempel für Athena errichten ließ, um den Vorgängerbau zu ersetzen, der als Kollateralschaden eines Kriegszuges niedergebrannt war.254 Für die letzten beiden Mermnaden sind also Stiftungen von Tempeln in griechischen Heiligtümern belegt. Es ist daher durchaus vorstellbar, dass diese Tradition bereits auf ihre Vorgänger Sadyattes und Ardys zurückgeht. Eine lydische Stiftung im Hauptheiligtum von Ephesos ist deshalb nicht unwahrscheinlich, weil die Mermnaden mit der ephesischen Herrscherfamilie der Basiliden spätestens seit Alyattes verschwägert waren.255 Leider wissen wir nur wenig von der lydischen Sakralarchitektur des 7. und frühen 6. Jahrhunderts v. Chr. Die Tempel des Alyattes in Assesos wurden nicht gefunden, und auch aus der Hauptstadt Sardeis ist bisher kein Tempel der Mermnadenzeit bekannt.256 Ein unmittelbarer Vergleich mit dem Naos 2 ist daher nicht möglich. M. Weißl sieht in einem Altar der Kybele aus dem mittleren 6. Jahrhundert v. Chr. in Sardeis „zumindest eine formale Entsprechung zur Basis im Artemision“.257 Ähnlich ist zwar die querrechteckige Grundform mit vorgelagerter Stufe. Im Gegensatz zur 251

Von den „Lydiaka“ des Lyders Xanthos sind nur wenige Fragmente erhalten (vgl. MEHL, 2003). 252 Hdt., I 6–94. Vgl. TALAMO, 1985; LOMBARDO, 1990; ARIETI, 1995; BICHLER, 2000, 213–261; SCHWABL, 2004; EHRHARDT, 2005, 102–107; ASHERI et al., 2007, 57– 218, bes. 108–113.144; MICHELS, 2012, 77–82; WALLACE, 2016, 168–176 (jeweils mit Literatur). 253 Hdt., I 92. Zur Stiftung vgl. RUMSCHEID, 1999, 28–31 Abb. 5–7; KERSCHNER, 2006 A, 262 f.; MICHELS, 2012, 81 (jeweils mit Literatur). Zur Architektur des Dipteros 1 vgl. OHNESORG, 2007 A. 254 Hdt., I 17–22. Vgl. KERSCHNER, 2006 A, 263 f.; KALAITZOGLOU, 2008, 5–6.41–65; MICHELS, 2012, 77. 255 Ael. VH 3, 26. Vgl. DE LIBERO, 1996, 367 („Die Basiliden scheinen sich immer neu die einzelnen lydischen Herrscher verpflichtet zu haben, so daß diese Allianzen – wie etwa mit Sadyattes und Alyattes – an die Person gebunden gewesen sein dürften.“); ROOSEVELT, 2012, 902; FISCHER , 2013, 52 f. 256 Zur Architektur der Mermnadenzeit in Sardeis vgl. RATTÉ, 2011. 257 WEISSL, 2004, 474 f. Zum Kybele-Altar in Sardeis vgl. RAMAGE-CRADDOCK, 2000, 72–80 Abb. 1.9–11; 4.3–11; 4.17; GREENEWALT, 2010 B, 234 Abb. 7–10; RATTÉ, 2011, 15 Anm. 61.

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Grünschieferbasis des Naos 2 war der sardeische Kybele-Altar allerdings in keine Tempelanlage eingebunden, sondern stand frei, ohne rahmende Architektur, unmittelbar neben einem Werkstattareal zur Aufbereitung von Gold.258 Ab dem 3. Viertel des 7. Jahrhunderts v. Chr. intensivierten sich die politischen, dynastischen und ökonomischen Verbindungen zwischen Ephesos und dem aufstrebenden Lyderreich. Dabei kamen der Polis ihre geographische Lage und ihre wirtschaftlichen Verbindungen zugute. Das Territorium von Ephesos grenzte unmittelbar an das Reich der Lyder, das im 7. Jahrhundert v. Chr. unter der neuen Dynastie der Mermnaden einen rasanten Aufschwung erlebte.259 Die Ausbeutung der lokalen Goldvorkommen und die geschickte Umsetzung in einen wirtschaftlichen Vorteil bildeten die ökonomische Basis für eine fulminante territoriale Expansion.260 Innerhalb weniger Jahrzehnte stieg Lydien von einem regionalen Fürstentum am mittleren Lauf des Hermos zur Vormacht in Westanatolien auf. Es zählte nun zu den bedeutenden Reichen im östlichen Mittelmeerraum. Ephesos spielte für das lydische Kernland eine besondere Rolle als einer jener Häfen, der von der Hauptstadt Sardeis aus rasch zu erreichen war.261 Zu der wirtschaftlichen Verbindung trat eine religiöse. Lyder und Ionier waren sich in jahrhundertelanger Nachbarschaft vertraut. Gemeinsamkeiten fanden sich in der materiellen Kultur.262 Aber auch die religiösen Vorstellungen der beiden unterschiedlichen Ethnien waren in weiten Bereichen kompatibel.263 Eine der Gottheiten, die Lyder und Ionier teilten, war Artemis. Durch die Epiklese unterschied man die lokalen Ausprägungen der Göttin: In Sardeis wurde neben der „sardeischen“ Artemis („Artimu sfardak“) auch die ephesische („Artimu ibsimśiś“) und jene aus Koloe („kulumśiś“) verehrt.264 Spätestens in der 2. Hälfte des 4. Jahrhunderts v. Chr., vermutlich aber schon früher, besaß die Artemis Ephesia in Sardeis ein eigenes Filialheiligtum, zu dem Theoren von Ephesos aus in

258

1.

259

Vgl. RAMAGE-CRADDOCK, 2000, Abb. 1.9; 4.17; GREENEWALT, 2010 A, 136 Abb.

Vgl. GREENEWALT, 1995, 1176; KERSCHNER, 2005 A, 129–131; KERSCHNER, 2006 A, 254–256; ROOSEVELT, 2009, 22–26; KERSCHNER, 2010, 252–257; ROOSEVELT, 2012, 901–903. 260 Vgl. RAMAGE/CRADDOCK, 2000, 14–23; KERSCHNER, 2006 A, 255; GREENEWALT, 2010 A, 135. 261 Vgl. KERSCHNER, 2005 A, 140 Abb. 2.5; KERSCHNER, 2010, 252.261 Abb. 2–3. 262 Vgl. KERSCHNER, 2005 A, 131–139; KERSCHNER, 2010, 252–257 (mit Literatur). 263 Vgl. KEIL, 1923, bes. 248 f.; HANFMANN, 1983 A; HANFMANN, 1983 B; KERSCHNER, 2006 A, 279; GREENEWALT, 2010 B. 264 Vgl. HANFMANN, 1983 A, 91 Abb. 159; HANFMANN, 1983 B, 221; KERSCHNER, 2006 A, 279; GREENEWALT, 2010 B, 234.

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die lydische Hauptstadt zogen.265 In Ephesos wiederum dienten „lydische Mädchen“ der Artemis.266 Möglicherweise geht auch das bedeutende Amt der „Bienenkönige“ (οἱ ἐσσήνες) auf lydische Wurzeln zurück.267 Das Wort stammt aus einer anatolischen Sprache, konnte aber bisher noch nicht genau lokalisiert werden.268 G. Forstenpointners Deutung der im Artemision verzehrten Hunde als lydischer oder karischer Opferbrauch269 wurde bereits oben (Kap. 4.1) eingehend besprochen. Die intensivierten Kontakte der Ephesier zu ihren westanatolischen Nachbarn schufen die Grundlage dafür, dass das Heiligtum ab der Mitte des 7. Jahrhunderts v. Chr. aus seinem bis dahin engen Rahmen trat. Artemis Ephesia wurde von einer lokalen Göttin zu einer überregional verehrten, deren Ausstrahlungskraft nun auch in das Zentrum von Lydien reichte. Es ist gut möglich, dass die oben besprochene erfolgreiche Abwehr des Ansturms der Kimmerier auf das ephesische Heiligtum ein wesentlicher Grund dafür war, dass die Göttin gerade in Sardeis so stark an Reputation gewann. Von der lydischen Hauptstadt aus konnte sich die Verehrung der Artemis Ephesia im Mermnadenreich weiterverbreiten. Durch diese Ausbreitung des Kultes im Lyderreich verstärkten sich vermutlich zu jenem Zeitpunkt die anatolischen Aspekte der Göttin. Inwieweit diese Entwicklung von den Ephesiern gesteuert oder zumindest gefördert wurde, lässt sich aus Mangel an Quellen nicht mehr rekonstruieren. 7.6 Die großen Hoftempel vom Ende des 7. Jahrhunderts v. Chr.: Sekos 1 und Sekos 2 Bereits wenige Jahre nach seiner Errichtung wurde der Naos 2 aufgegeben und im ausgehenden 7. Jahrhundert v. Chr. durch den Sekos 1 (Abb. 11, S. 68 f.) ersetzt, auf den kurz darauf um 600 v. Chr. der im Grundriss weitgehend gleiche Sekos 2 folgte (Abb. 12, S. 70 f.).270 Beide wurden in der bisherigen Forschung mit dem auf D.G. Hogarth zurückgehenden Na265

Vgl. WANKEL, 1961–1963; WANKEL, 1979–, 6–9 Nr. 2; HANFMANN, 1983 A, 91; HANFMANN, 1983 B, 221; HANFMANN, 1987; KAPLAN, 2006, 143; KERSCHNER, 2006 A, 279; MICHELS, 2012, 83. 266 Ar., Nub. 598–600; Ael., NA 12,9, der sich auf Autokrates (4. Jahrhundert v. Chr. stützt). Vgl. EHRHARDT, 2005, 109; KERSCHNER, 2006 A, 279; BREMMER, 2008, 45 f.; KOWALZIG, 2013, 182. 267 Vgl. PICARD, 1922, 190–197; BURKERT, 1999, 68; ENGELMANN, 2001, 37; DIGNAS, 2002, 191; BREMMER, 2008, 48–50. 268 Vgl. BREMMER, 2008, 49. 269 Vgl. FORSTENPOINTNER et al., 2005, 90 f. Abb. 5. 270 Vgl. KERSCHNER/PROCHASKA, 2011, 88–91 Abb. 10–12; KERSCHNER, 2015, 215 f. Abb. 15–16 (jeweils mit Literatur). Die Scheidung der beiden Bauphasen geht auf A. Sokolicek und WEISSL, 2002, 329 Abb. 11, zurück.

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men „Tempel C“ bezeichnet.271 Die Sekoi 1 und 2 übertrafen in ihren Dimensionen von ca. 33,30 x 16,35 m den vorausgehenden Naos 2 beinahe um das Dreifache und erreichten damit monumentale Ausmaße. In ihrem Inneren gab es keine Stützen. Sie waren also hypäthrale Hofanlagen, die einen Schrein für das Kultbild und vermutlich auch einen Altar umschlossen. Dieses Konzept wurde von den nachfolgenden Dipteroi übernommen, die die Dimensionen abermals um das Dreifache steigerten,272 den Altar aber nun vor die westliche Frontseite verlagerten (Abb. 16–17, S. 72– 75).273 Der schlechte Erhaltungszustand, die bisher nur ausschnitthafte Freilegung und das Fehlen von Bauteilen, die mit Sicherheit der aufgehenden Architektur zugewiesen werden könnten, erschweren die Rekonstruktion der beiden Sekoi 1 und 2 beträchtlich. Vermutlich besaßen beide an der westlichen Frontseite eine Säulenstellung, die die teilweise erhaltenen Anten nahelegen.274 Umstritten ist hingegen, ob sie von einer Peristasis umgeben waren.275 Bei der Anlage des Sekos 2 erweiterte man das Temenos neuerlich. Im Nordwesten reichte der Festplatz nun über die Basis D hinaus (Abb. 12, S. 70 f.). An der Ostseite des Tempels gewann man Raum, indem das Flussbett zugeschüttet wurde (Abb. 12, S. 70 f.).276 Wohin man das Wasser 271 Vgl. HOGARTH/HENDERSON, 1908, 63–69 Abb. 22–28 Atlas Taf. 1–2; BAMMER, 1993, 143–152 Abb. 1–12; TÖLLE-KASTENBEIN, 1994, 52–54 Abb. 3.6; BAMMER, 2001 B, 16 f.; GRUBEN, 2001, 382.385; WEISSL, 2002, 327–329 Abb. 5.8.11.14; WEISSL, 2004, 474 Abb. 2; OHNESORG, 2005 A, 156; WEISSL, 2006, 197 Abb. 3b; BAMMER, 2008 B; BAMMER/MUSS, 2009 B, 159.165.168. 272 Der Stylobat des Dipteros 1 maß ca. 112 m x ca. 57 m (vgl. OHNESORG, 2007 A, 131). 273 Zum archaischen Monumentalaltar (vom Ausgräber A. Bammer als „Hekatompedos“ bezeichnet) vgl. HOGARTH/HENDERSON, 1908, 71 f.; BAMMER, 1982, 62.72–77.85 Abb. 6.15.20 Taf. 12.18.22b; BAMMER, 1983/1984, 100–102 Abb. 2; BAMMER, 1989, 9 f.; BAMMER, 1993, 150 f.; OHNESORG, 1993, 103; BAMMER/MUSS, 1996, 44 Abb. 45; BAMMER, 2001 B, 14–16; GRUBEN, 2001, 382 Abb. 295; WEISSL, 2002, 333–342 Abb. 1.12–14; WEISSL, 2003/2004, 190 f.; BAMMER, 2004, 76; OHNESORG, 2005 A, 154–156 Abb. 79 Taf. 73; HELLMANN, 2006, 71.134 Anm. 47; W EISSL, 2006, 192–193.197 Abb. 3; BAMMER, 2008 B; BAMMER/MUSS, 2009 B; KERSCHNER/ PROCHASKA, 2011, 91–108 Abb. 12–22. Die Hypothese von A. Bammer, nach der das Fundament einen eigenständigen Tempel getragen hätte, der in Konkurrenz zum Sekos 1/2 gestanden wäre, wurde vom Großteil der Forschung abgelehnt und ist mittlerweile widerlegt (vgl. KERSCHNER/PROCHASKA, 2011, 91–108 [mit Literatur]). 274 Vgl. GRUBEN, 2001, 382; KERSCHNER/PROCHASKA, 2011, 90 (mit Literatur). 275 Vgl. BAMMER, 1993, 150; GRUBEN, 2001, 382; WEISSL, 2003/2004, 179 Abb. 3; OHNESORG, 2005 A, 156; WEISSL, 2006, 1997 Abb. 3b; KERSCHNER/PROCHASKA, 2011, 90; KERSCHNER, 2015, 228. 276 Vgl. KERSCHNER, 1997, 104–106.181–182. Abb. 2–3.11; WEISSL, 2002, 331 Abb. 10; KERSCHNER, 2015, 216 Abb. 15–16.

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umleitete, ist in der archäologischen Evidenz nicht ablesbar. Der neue Flusslauf muss daher außerhalb des ausgegrabenen Bereiches gelegen haben, vermutlich am Rand des heiligen Bezirks.277 Mit dieser Verlegung wurde nicht nur zusätzlicher Raum für Kultmähler, Feste, Prozessionen und andere Bedürfnisse des Heiligtumsbetriebes geschaffen, sondern auch die unmittelbare Bedrohung des Tempels durch Überschwemmungen verringert.

8. Das Artemision in hocharchaischer Zeit (ca. 600 bis ca. 550/539 v. Chr.): Der Höhepunkt des lydischen Engagements unter Kroisos und der Bau des Dipteros 1 Unter der Herrschaft des Kroisos im 2. Viertel und der Mitte des 6. Jahrhunderts v. Chr. erreichte das lydische Engagement im Artemision seinen Höhepunkt.278 Kroisos übergab umfangreiche Schenkungen an eine Reihe griechischer Heiligtümer, darunter an diejenigen des Apollon in Delphi und Didyma sowie an das Artemision von Ephesos.279 Er stand dabei in der Tradition seiner Dynastie, deren Begründer Gyges laut Herodot (I 14) goldene und silberne Geräte nach Delphi gesandt haben soll, die noch Jahrhunderte später als Gygadas berühmt waren.280

277

Vgl. Xen., Anab. V 3,8; Plin., NH V 31. Zur Diskussion über die Regierungsdaten des Kroisos, die sich anhand der Quellen zwar nicht genau bestimmen, aber mit großer Wahrscheinlichkeit auf den Zeitraum zwischen 580–550/39 v. Chr. eingrenzen lassen vgl. CAHILL/KROLL, 2005, 605–608; KERSCHNER/PROCHASKA, 2011, 107; WALLACE 2016, 168–176 (jeweils mit Literatur); vgl. oben Anm. 5. Allgemein zu Kroisos vgl. GREENEWALT, 1995 (mit Literatur). 279 Hauptquelle ist Hdt., I 50–52.92. Zu den Stiftungen der Mermnadenherrscher in griechischen Heiligtümern vgl. GREENEWALT, 1995, 1177; EHRHARDT, 2005, 104.108– 109; KAPLAN, 2006, bes. 131–142; KERSCHNER, 2006 A; KERSCHNER, 2010, 258–260 Abb. 5; MICHELS, 2012. 280 Hdt. I 14; Ath., 6.231e. Vgl. EHRHARDT, 2005, 104; KERSCHNER, 2006 A, 256– 257.259–260. Der Anlass der Weihung wurde vermutlich von Herodot konstruiert, um Gyges in ein größeres historisches Narrativ einzubinden (vgl. BICHLER, 2000, 234 f.; MICHELS, 2012, 76 f., überzeugend gegen KERSCHNER, 2006 A, 259). KAPLAN, 2006, 130.140–141; MICHELS, 2012, 76, bezweifeln die Authentizität der Zuschreibung der Votive an Gyges aufgrund der „allgemeinen Benennung“ die sich „noch zwei Jahrhunderte später“ hielt. Dass die „Gygadas“ in das kulturelle Gedächtnis eingingen, spricht m.E. jedoch weder für, noch gegen die Historizität des Stifters, wohl aber für den Eindruck, den die wertvollen Votive auf die Besucher des Heiligtums machten. Das von MICHELS, 2012, 92, angesprochene Fehlen von Zeugnissen „von Weihungen des Ardys und des Sadyattes“ hängt wohl mit der Quellenlage zusammen (siehe oben Kap. 7.5). 278

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Zu Ephesos und seinem Artemis-Heiligtum scheint Kroisos eine spezielle persönliche Verbindung gehabt zu haben.281 Allerdings fehlen lydische Quellen, die es erlaubten, die griechische Perspektive zu überprüfen. Herodot (I 92,1) berichtet, dass Kroisos ins Artemision „goldene Rinder“ sandte und „die meisten Säulen“ stiftete. Die Stiftung von Säulen, darunter die mit figürlichen Reliefs verzierten columnae caelatae, wird durch Weihinschriften des Kroisos auf den Basen bestätigt.282 Ob – und wenn ja: welche – weitere(n) Teile des Diperos 1 (Abb. 16, S. 72 f.) von Kroisos gestiftet wurden, ist nicht überliefert.283 Die lydische Beteiligung ging über die bloße Finanzierung hinaus. Sehr wahrscheinlich waren auch lydische Steinmetzen am Bau beteiligt, wie C. Ratté anhand technischer und stilistischer Vergleiche mit monumentaler Architektur in Sardeis zeigen konnte.284 Unklar bleibt, in welcher Weise die Kompetenzen bei der Planung, Durchführung und Organisation des Tempelbaus zwischen dem lydischen König, der Polis und der Priesterschaft aufgeteilt waren. Herodot (I 6; I 26) berichtet, dass Kroisos die ionischen und aiolischen Städte mit militärischer Gewalt unter seine Oberhoheit brachte.285 Ephesos belagerte und eroberte er bereits zu Beginn seiner Herrschaft und konnte damit unmittelbaren Einfluss ausüben.286 Nach dem Sturz des Kroisos durch den Perserkönig Kyros ca. 550/39 v. Chr. übernahm wohl die Polis selbst die gesamte Organisation und Finanzierung des Baus, der ohne große Unterbrechung fortgesetzt und 281 Herodot (I 92,2) und Nikolaos von Damaskos (FGrH 90 F 65) berichten von der Weihung des Besitzes besiegter Gegner an die Artemis Ephesia. Gegen die von KERSCHNER, 2006 A, 262, vorgeschlagene Kombination der beiden Textstellen vgl. MICHELS 2012, 84 f. MICHELS, 2012, 91 f., stellt grundsätzlich eine religiöse Motivation der Weihungen lydischer Könige in Frage. Obwohl viel für seine „moderene[n] Ansätze zur Klärung der Motivation der Stiftungen“ (MICHELS, 2012, 83) spricht, sollte nicht übersehen werden, dass in vormodernen Gesellschaften das Verhältnis des Individuums, aber auch der Gemeinschaft als Ganzes, zur Religion ein unmittelbareres und intensiveres war als das distanziert rationale, das die europäische Kultur seit der Aufklärung zunehmend geprägt hat. 282 Vgl. MUSS, 1994, 23 Abb. 1–2; BAMMER/MUSS, 1996, 46 Abb. 48–49; RUMSCHEID, 1999, 28 f. Abb. 5; EHRHARDT, 2005, 109; OHNESORG, 2007 A, 128; OHNESORG, 2008, 32. 283 Grundlegend zum Dipteros 1 (sogenannten Kroisos-Tempel) vgl. OHNESORG, 2007 A (mit Literatur). 284 Vgl. RATTÉ, 1993, 6 f.; RATTÉ, 2011, 55–57.62 Abb. 279. Vgl. dazu OHNESORG, 2008, 35. Im Artemision wurde auch ein archaischer Block mit lydischer Inschrift gefunden, die bisher noch nicht sicher interpretiert werden konnte (vgl. HANFMANN, 1975, 11 Abb. 22 [schlägt die Lesung „son of Alyattes ? gave“ vor]; MUSS, 1994, 21; EHRHARDT, 2005, 109; KAPLAN, 2006, 133; KERSCHNER, 2010, 257 Abb. 4). 285 Vgl. GREENEWALT, 1995, 1173; EHRHADT, 2005, 103; KERSCHNER, 2005 A, 131; ROOSEVELT, 2012, 901. 286 Hdt., I 26. Vgl. DE LIBERO, 1996, 370; FISCHER, 2013, 52–54; KERSCHNER, 2016.

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schließlich noch vor der Mitte des 5. Jahrhunderts v. Chr. fertiggestellt werden konnte.287 Das setzte zumindest die wohlwollende Duldung durch die neuen persischen Oberherren Ioniens voraus, das nun Teil des Achaimenidenreiches war. Vielleicht unterstützten sie den Weiterbau sogar aktiv. Dass es zu einem Arrangement mit der persischen Administration kam, legt eine tiefgreifende Änderung in der Führung der Priesterschaft nahe: Der Titel des obersten Priesters – Megabyxos – ist ein persisches Lehnwort, und so ist es sehr wahrscheinlich, dass dieses Amt in der Anfangsphase der persischen Herrschaft in der 2. Hälfte des 6. Jahrhunderts v. Chr. eingeführt wurde.288 Das Engagement des Kroisos ermöglichte es den Ephesiern, den Neubau des Artemis-Tempels fast ganz in Marmor auszuführen und seine Dimensionen nochmals gewaltig zu steigern.289 Sie standen dabei im Wettstreit mit den Milesiern und Samiern, die im 6. Jahrhundert v. Chr. ebenfalls riesige Dipteroi in ihren Hauptheiligtümern in Didyma und im Heraion errichteten.290

9. Zusammenfassung Das Artemision von Ephesos zählt zu den ältesten und bedeutendsten griechischen Heiligtümern. Der Platz wurde schon in der späten Bronzezeit genutzt; ob sakral oder profan, lässt sich anhand der derzeitigen archäologischen Evidenz nicht entscheiden. Ab dem späten 11. Jahrhundert v. Chr. ist ein Kultplatz nachweisbar, der in sumpfigem Gelände (,ἐν λιμναίς‘) auf einer niedrigen Kuppe im Mündungsbereich eines Flusses lag, nahe der früheisenzeitlichen Siedlung auf dem Ayasoluk-Hügel (Abb. 1, S. 63). Als Kultmal galt ein heiliger Baum, der mit dem Mythos der Amazonen verbunden wurde. Er legte den Standort des Kultbildes fest und wurde so zum ideellen und topographischen Bezugspunkt des Heiligtums bis an sein Ende in der Spätantike. Der Kult in der Früheisenzeit fand unter freiem Himmel statt. Tieropfer und anschließende gemeinschaftliche Kultmähler waren die wichtigsten 287

Plin., NH XVI 79,213; XXXVI 21,95 (Bei diesen Stellen ist nicht eindeutig, ob Plinius den archaischen Dipteros 1 oder seinen Nachfolger, den spätklassischen Dipteros 2 meint). Vgl. MUSS, 1994, 69–78.111; OHNESORG, 2007 A, 129. 288 Vgl. PICARD, 1922, 222; BURKERT, 1999, 62; BREMMER, 2004; BREMMER, 2008, 38–42. 289 Eine weitere Voraussetzung war die Entdeckung der Marmorvorkommen in Belevi auf dem Territorium der Polis (vgl. KERSCHNER/PROCHASKA, 2011, 125–141 Abb. 33–48 [mit Literatur]). 290 Vgl. zur Konkurrenz der Dipteroi von Samos, Ephesos und Didyma GRUBEN, 2001, 387.398; KIENAST, 1998, 112; KERSCHNER, 2015, 228–231.

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religiösen Aktivitäten. Weihgaben an die Göttin waren anfangs noch sporadisch und bescheiden (Abb. 5–6). Votive aus Metall tauchen ab dem 8. Jahrhundert v. Chr. auf, doch erst ab dem 7. Jahrhundert v. Chr. gibt es darunter prestigeträchtige Objekte (Abb. 10.14–15). Ab der Mitte des 7. Jahrhunderts v. Chr. erlebte das Artemision einen steilen Aufstieg. Ein erster Tempel, der Naos 1 (Abb. 2, S. 64 f.; Abb. 7), wurde um 660/40 v. Chr. errichtet. Er war von einem Umgang aus Holzstützen umgeben und zählt damit zu den frühesten Peripteraltempeln der griechischen Architektur. Mit seinem Bau ging eine Erweiterung des Temenos einher. Durch Überschwemmungen mehrfach beschädigt, wurde der Tempel anschließend erneuert. Aus Anlass eines grundlegenden Umbaus um 640/20 v. Chr., des Naos 2 (Abb. 7; Abb. 8, S. 66 f.; Abb. 9), deponierte man reiche Bauopfer aus wertvollen Materialien. Darunter befinden sich Goldschmuck und frühe Elektronmünzen (vgl. Abb. 14–15), die auf eine Mitwirkung von Stiftern aus der lydischen Oberschicht hinweisen. Vielleicht war der König selbst, entweder Ardys oder Sadyattes, am Bau des Naos 2 beteiligt. Das lydische Engagement im Artemision wird vor dem Hintergrund der engen politischen und wirtschaftlichen Verflechtungen zwischen Ephesos und dem Mermnadenreich verständlich, die wesentlich zum Aufschwung der jungen Polis und ihres Hauptheiligtums beitrugen. Dank der neuen Verbindungen zu Lydien stieg der bis dahin lokale Kult der Artemis Ephesia zu überregionaler Bedeutung auf. Dazu könnte beigetragen haben, dass das Heiligtum, wie Kallimachos berichtet, von den Raubzügen der Kimmerier, die im 7. Jahrhundert v. Chr. ganze Landstriche Kleinasiens plünderten, verschont blieb. Auf diese Weise könnte die Reputation der Artemis Ephesia als Schutzgöttin gerade in Westanatolien entscheidend gestärkt worden sein. Seinen Höhepunkt erreichte das lydische Engagement im Artemision im 2. Viertel und in der Mitte des 6. Jahrhunderts v. Chr. unter dem letzten Mermnaden-König Kroisos, der als großzügiger Bauherr maßgeblich zum Entstehen des Dipteros 1 (Abb. 16, S. 72 f.) beitrug, eines gewaltigen Marmortempels mit offenem Innenhof und doppelter Säulenreihe. Der Dipteros 1 war einer der größten Tempel der gesamten Antike. Mit dem Bau des Dipteros 1 ab ca. 580/70 v. Chr. tritt nun das letzte jener Elemente hinzu, die Pausanias (IV 31,8) als Gründe für die Bedeutung des ephesischen Heiligtums anführt: „Alle Städte verehren die Artemis von Ephesos und die Menschen halten sie mehr in Ehren als die anderen Götter: Der Grund dafür liegt, wie mir scheint, im Ruhm der Amazonen, von denen es heißt, dass sie das Kultbild aufgestellt hätten, und auch dass der Tempel vor sehr langer Zeit errichtet wurde. Drei weitere Aspekte haben darüber hinaus

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zu ihrem Ruhm beigetragen: die Größe des Tempels, der alle menschlichen Werke übertrifft, die Blüte der Stadt der Ephesier und das sichtbare Wirken der Göttin in ihr.“291

All diese Faktoren begünstigten den Aufstieg des Artemisions von Ephesos, das sich ab der Mitte des 7. Jahrhunderts v. Chr. innerhalb von nur hundert Jahren von einer lokalen Kultstätte zu einem berühmten Heiligtum von überregionaler Ausstrahlungskraft entwickelte. Den diplomatischen und ökonomischen Fähigkeiten der Ephesier ist es zu verdanken, dass das Artemision diese Vorrangstellung, einmal errungen, durch die folgenden Jahrhunderte und über fundamentale politische Umbrüche hinweg bis ans Ende der Antike beibehalten konnte.

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Übers.: J. Fischer.

Abb. 1: Ephesos in der frühen Eisenzeit (spätes 11. Jh. – ca. 750 v. Chr.). Kartenerstellung: Ch. Kurtze (2012); I. Benda-Weber 2015. Fundstellenkartierung: M. Kerschner (2012). © ÖAI.

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Abb. 2: Der früharchaische Naos 1 (ca. 660/40 v. Chr.) und die darunter liegenden spätbronzezeitlichen und früheisenzeitlichen Schichten. Grundriss und West-Ost-Schnitt. Phasengliederung: M. Kerschner, M. Weißl, S. Karl (2002–2015). Gestaltung: I. Benda-Weber (2015). © ÖAI.

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Abb. 8: Naos 2 (ca. 640/20 v. Chr.) und gleichzeitige Strukturen im Temenos. Grundriss und West-Ost-Schnitt. Phasengliederung: M. Kerschner, M. Weißl, S. Karl (2002–2015). Gestaltung: I. Benda-Weber (2015). © ÖAI.

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Abb. 11: Sekos 1 im Artemision von Ephesos (ca. 620/600 v. Chr.) und gleichzeitige Strukturen im Temenos. Phasengliederung: M. Weißl (2006) M. Kerschner (2011–2015). Gestaltung: I. Benda-Weber (2015). © ÖAI.

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Abb. 12: Sekos 2 im Artemision von Ephesos (ca. 600 v. Chr.) und gleichzeitige Strukturen im Temenos. Phasengliederung: M. Weißl (2006) M. Kerschner (2011–2015). Gestaltung: I. Benda-Weber (2015). © ÖAI.

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Abb. 16: Dipteros 1 und der zugehörige monumentale Altar im Artemision von Ephesos (ca. 580/70 – ca. 470/60 v. Chr.) sowie weitere gleichzeitige Strukturen im zentralen Bereich des Temenos. Phasengliederung: M. Weißl (2006); Ae. Ohnesorg (2007); M. Kerschner (2011–2015). Gestaltung: I. Benda-Weber (2013). © ÖAI.

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Abb. 17: Ephesos, Artemision. Bauphasenplan der Tempel, Altäre und übrigen architektonischen Strukturen im zentralen Bereich des Temenos (Grabungen 1965–1994). Kartenstellung: M. Weissl (2006). Überarbeitung: M. Kerschner, I. Benda-Weber (2012). © ÖAI Wien.

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„Groß ist die Artemis von Ephesos!“ Der Artemiskult im kaiserzeitlichen Ephesos Christoph Auffarth 1. „Groß ist die Artemis von Ephesos!“ Der kleine Paulus gegen die große Artemis Ein einziger Mann kann einen Aufstand provozieren. Den langen Aufenthalt des Paulus in Ephesos spitzt der Erzähler auf diese eine Situation zu, die geradezu einen Zweikampf herausfordert: Apg 19,21−40, danach verlässt der Apostel die Stadt, seines Lebens nicht mehr sicher oder gar: Der Tod wäre ihm sicher, wenn er nicht – fluchtartig kann man ergänzen – die Stadt verließe.1 Er hat die herausragende Bedeutung der Artemis von Ephesos in Frage gestellt. Was aussieht wie eine Provokation eines risikofreudigen Missionars gegen die große Göttin von Ephesos, versteht dieser als das Aussprechen der Wahrheit im Namen des unsichtbaren Gottes gegen die von Menschenhand gefertigten Bilder, die Menschen fälschlich als Götter ansehen. Er hat mit dieser theologischen Vernichtung der Artemis den Lebensunterhalt, das einträgliche Leben einer ganzen Handwerkergilde in Frage gestellt, der Silberschmiede von Ephesos. Zwei Stunden brüllen die Silberschmiede gegen die beiden kleinen Männer, die Begleiter des Paulus auf seiner Reise. Paulus würde gerne sich solidarisch mit den beiden Freunden in die ‚Höhle des Löwen‘ begeben. Vor dem Lynchen rettet aber dann nur der Bürgermeister (grammateus) mit einer ebenso beschwichtigenden wie der Missionarsaussage fundamental entgegentretenden Rede. Es sei doch jedem klar, dass das Götterbild der Artemis nicht von Menschenhand fingiert, sondern von Gott – ohne menschliches Zutun – dem Volk in Ephesos geschenkt worden sei. Religionswissenschaftlich ist an der dramatischen Zuspitzung Verschiedenes auffällig: Das eine ist der Schlachtruf, den die Goldschmiede da zwei Stunden skandieren: „Groß ist die Artemis von Ephesos“ (μεγάλη ἡ 1 Vgl. LÜDEMANN, 1987, 223–228; GÜNTHER, 1998, 59–63; Die Kommentare von BAUERNFEIND, 1939; CONZELMANN, 1963; SCHNEIDER, 1982; PESCH, 2003. Siehe zu Apg 19,21–40 auch den Beitrag von J. Wehnert im vorliegenden Band, S. 232–238.

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Christoph Auffarth Abb. 1: Die ‚schöne‘ Artemis von Ephesos. Marmor-Replik aus römischer Kaiserzeit (2. Jh. n. Chr.) des Kultbildes, das rechts und links von Hirschkühen begleitet war (Inv. 717; LIMC 74). Mit freundlicher Genehmigung des Selçuk Museum.

Ἄρτεμις Ἐφεσίων). Erik Peterson hat den Ruf als eine Akklamation bezeichnet und diese so definiert:2 „Was sind Akklamationen? Die Akklamationen sind Rufe einer großen Menge, die sich bei den verschiedensten Gelegenheiten äußern konnten: bei dem Erscheinen des Kaisers oder eines hohen Beamten, um sie zu feiern, aber auch in Versammlungen oder Ansammlungen (besonders im Theater und vor Gericht), wenn es galt, Beschlüsse zu fassen oder bestimmte Forderungen durchzudrücken.“

Die Definition, die Peterson dafür gibt, ist aber zu unscharf für unseren Zweck („bei verschiedensten Gelegenheiten“). Denn er bestimmt Akklamation einerseits als Machtdemonstration, um eine Meinung durchzusetzen, andererseits als Ehrung eines Mächtigen („bei dem Erscheinen eines Kaisers“) mit einem Prädikat, das sonst Göttern gebührt. Inhaltlich ist das „Groß ist die Artemis der Epheser“ mehr als nur eine Ehrung. Peterson meinte zwar, der Ruf „Groß ist die Diana der Epheser“ sei keine monotheistische Formel, trifft aber damit die Bedeutung nicht: Es geht ja nicht 2

Vgl. PETERSON, 1926, 196–215, bes. 199 und 141–145, Zitat: 141.

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um eine theologische Prädikation (Reden über Gott), sondern um einen Ruf, der einem kultischen Chorruf zu Gott entspricht.3 Vielmehr bedeutet die Aussage weit mehr: Der Kampfschrei behauptet die Einzigartigkeit dieser Göttin vor Ort. Er ist also erstens deiktisch auf eine vor Augen stehende Gottheit und er ist zweitens implizit vergleichend. Groß heißt also „die Größte“ und „Einzige“. Das Prädikat ist aus dem Sport übernommen und begrüßt und feiert den Sieger im Wettkampf. Da gab es am Beginn noch ernst zu nehmende Gegner. Aber dieser Sportler hier hat sie alle besiegt und damit sich zum herausragenden und einzigen Sieger bewiesen. „Groß ist der Sportler namens NN“ bedeutet die Siegesfeier des Größten. Auf die Götter übertragen ist die Aussage im lokalen Fest: Heute feiern wir unsere Göttin; sie übertrifft alle anderen und ist (hier) die größte und einzige. So lautet die Formel auch auf den Inschriften „Die größte Göttin, die Artemis von Ephesos“ (ἡ μεγίστη θεὰ Ἐφεσία Ἄρτεμις).4 Angelos Chaniotis ist dieser Formel auf den Inschriften nachgegangen und hat sie vielfach nachweisen können. Sie bedeutet eine henotheistische Aussage: Also nicht Monotheismus, sondern im Bewusstsein, dass es andere Götter gibt, ist die Göttin hier die größte und hier die einzige. Chaniotis nennt das Megatheismus.5 Paulus hat das im Brief, den er aus Ephesos an die Korinther schreibt, auch in dem megatheistischen Sinne beschrieben:6 „Denn wenn auch Götter angerufen7 werden, sei es im Himmel oder auf Erden, wie es ja wirklich viele Götter und Herren8 gibt, so gibt es doch für uns nur den einen Gott, den Vater; aus dem alles ist und wir zu ihm, 3

Vgl. PETERSON, 1926, 252 A. 2; 268 f. gegen Weinreich. Vgl. dazu die Anmerkung von Barbara Nichtweiß im Nachdruck 2012, 633 Anm. 88. 4 IEPHESOS 27.142; 224; 324. 5 Vgl. CHANIOTIS, 2008, 81–84; CHANIOTIS, 2009, 199–218; CHANIOTIS, 2010; AUFFARTH, 2010, hier 431. Schon PETERSON, 1926, §4 (152–163), hatte den Zusammenhang mit den Siegesformeln gesehen. 6 Vgl. AUFFARTH, 2003, 304. 7 1Kor 8,4–6: Περὶ τῆς βρώσεως οὖν τῶν εἰδωλοθύτων, οἴδαμεν ὅτι οὐδὲν εἴδωλον ἐν κόσμῳ καὶ ὅτι οὐδεὶς θεὸς εἰ μὴ εἷς. καὶ γὰρ εἴπερ εἰσὶν λεγόμενοι θεοὶ εἴτε ἐν οὐρανῷ εἴτε ἐπὶ γῆς, ὥσπερ εἰσὶν θεοὶ πολλοὶ καὶ κύριοι πολλοί, ἀλλ’ ἡμῖν εἷς θεὸς ὁ πατὴρ, ἐξ οὗ τὰ πάντα καὶ ἡμεῖς εἰς αὐτόν, καὶ εἷς κύριος Ἰησοῦς Χριστὸς δι’ οὗ τὰ πάντα καὶ ἡμεῖς δι’ αὐτοῦ. Λεγόμενοι (v. 5) übersetze ich nicht mit „sogenannte“ (wie weitgehend üblich), weil der dann folgende Halbsatz unlogisch würde „denn es gibt ja wirklich viele Götter und Herren“. 8 Κύριος nicht als menschliche Machthaber zu verstehen, sondern als den Menschen ,nahe‘ Götter, die mit dem Hoheitstitel angesprochen werden von ihren ,Dienern‘. Vgl. ZELLER 1999, 492–497; HAHN 1995, 67–132.461–466; FRENSCHKOWSKI, 2008, 754–794.

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und der eine Herr, Jesus Christus, durch den alles ist und wir durch ihn“ (1Kor 8,1−6, hier 5 f.).9

Die zweite Überlegung gilt der Verhinderung des Lynchens im Theater und der friedlichen Auflösung der Situation.10 Das gelingt dem Grammateus, dem obersten Beamten der Stadt.11 Zum einen rückt er die Aussage zurecht, die Götterbilder seien von Menschen gemacht. Das trifft zumindest für die Artemis von Ephesos nicht zu, denn ihr Bild ist ja ein nicht von Händen gemachtes (ἀχειροποιητόν); es ist ein vom Himmel/Zeus gesandtes Bild (διοπετὲς sc. ἄγαλμα).12 Das weiß doch jedes Kind und dem hat auch niemand je widersprochen.13 Das Bild der Artemis könne also in der Rede des Missionars gar nicht gemeint gewesen sein. Damit ist der Tatbestand der Blasphemie nicht gegeben. Eine uralte Inschrift schreibt vor, dass darauf die Todesstrafe steht.14 Ebenso wenig ist der Tatbestand der Hierosylie erfüllt: Es ist nichts entwendet worden aus dem Tempel.15 Bei Hierosylie müssen den Ephesern alle Alarmglocken geläutet haben. Denn an vier prominenten Stellen, zwei sogar direkt am Ort des Geschehens, im Theater, standen zur dauerhaften Erinnerung Inschriften in Griechisch und Lateinisch, die die Epheser unter strengste Aufsicht des römischen Gouverneurs stellten. Denn Paullus Fabius Persicus hatte einen Skandal aufgedeckt, dass oberste Repräsentanten der Stadt, nämlich die, die die Priesterämter gekauft hatten, sich danach aus der Tempelkasse bedient hatten.16 Das war gerade mal zehn Jahre her.17 Die wirklichen Tempelräuber standen also mitten unter denen, die den Missionaren an den 9

Zum „Vater“-Prädikat vgl. FELDMEIER/SPIECKERMANN, 2011, 111–117. Vergleichbar der Prozess im Theater von Hypata gegen Lucius in Apul., Met. III 2,174; vgl. dazu KOLB, 1999, 105. 11 Vgl. SCHULTE, 1994. 12 Die Aussage über das Bild der Artemis von Ephesos steht ausschließlich in der Apg. LSJ s.v. hat nur 8 Belege, keines für die Artemis von Ephesos. Euripides besagt es für das Taurische Artemis-Bild IT 87 f.; 1384 f.; sonst für das Palladion Dionysios von Halikarnass 2, 66. Vgl. BURKERT, 2011 A, 57. – Zur Bildtheologie vgl. KLAUCK, 2000, 186–216; religionswissenschaftlich AUFFARTH, 2007; AUFFARTH, 2009. Dass die Verehrung nicht dem materiellen Bild gilt, ist ein häufiger Topos der intellektuellen Bildkritik, die sich über haptische Frömmigkeit lustig macht. Vgl. aber AUFFARTH, 2006 A. – SZIDAT, 2012/2013, 7–17, glaubt, διοπετὲς sei ein Substantiv. Ohne jede Parallele versteht sie „vom Himmel gefallen“/„vom Himmel gesandt“, das sei der Kaiser. 13 Apg, 19: 35 ἄνδρες Ἐφέσιοι, τίς γάρ ἐστιν ἀνθρώπων ὃς οὐ γινώσκει τὴν Ἐφεσίων πόλιν νεωκόρον οὖσαν τῆς μεγάλης Ἀρτέμιδος καὶ τοῦ διοπετοῦς; 36 ἀναντιρρήτων οὖν ὄντων τούτων … 14 IEPHESOS 2. 15 Vgl. AUFFARTH, 2012 A, hier 15. 16 IEPHESOS 17–19 ediert und kommentiert. Vgl. dazu DÖRNER, 1934; WEISS, 2009. 17 Die Inschriften IEPHESOS 17–19 sind aus dem Jahre 44, Paulus hielt sich in Ephesos wohl im Jahre 54 auf. Zur Paulus-Chronologie vgl. RIESNER, 1994. 10

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Kragen wollten. So sehr sich die Ephesische Elite befleißigte, sich als Rom-treu zu geben, dahinter stand die Erfahrung, dass die Römer mit harter Hand die bestraften, die sich gegen sie stellten.18 Als sich die Epheser auf die Seite des Mithridates gestellt hatten, mussten sie im Jahre 84 v. Chr. das Strafgericht des Sulla erfahren. Da half auch nicht das Dekret aus dem Jahr zuvor, in dem sie sich als loyal ihrer alten Anhänglichkeit gegenüber den bewährten ‚Schutzherren‘ versicherten.19 Die Rede des Grammateus erinnerte also an eigene Fehler, die die römische Herrschaft mit eiserner Hand geahndet hatte, und verwies auf die Verfahren, mit denen man unter römischer Herrschaft sein Recht vor Gericht einfordern muss. Selbstjustiz wird geahndet. Wie auch sonst im Doppelwerk des Lukas ist hervorgehoben, dass das Imperium der Römer höchste Ansprüche der Gerechtigkeit an sich legt. Die Pax Romana ist die Voraussetzung und der Garant dafür, dass sich die Religion der Christianer ausbreiten kann.20 Nur dank dieser Garantie kann ein tumultuarischer Auflauf daran gehindert werden, die drei Missionare umzubringen, zwei hier im Theater und dann die Hatz auf den nicht anwesenden Paulus. Eine Deutung des berühmten autobiographischen Satzes, dass Paulus in der Arena „mit den wilden Tieren gekämpft“ habe (ἐθηριομάχησα): „Wenn ich in Ephesos, mit Tieren gekämpft habe, was war das für mich von Nutzen, wenn man es mit menschlichen Maßstäben misst?“ (1Kor 15,32), schreibt er von Ephesos aus an die Gemeinde in Korinth.21 Mit einiger Plausibilität hat Morna Hooker dargestellt, dass sich der Kampf mit den Tieren auf diese Situation beziehen kann. Ob allerdings die wilden Tiere mehr als eine Metapher darstellen, vielmehr sich auf die die Artemis begleitenden Jagdtiere beziehen, ist dann eine weitgehende Vermutung. Noch eine abschließende Bemerkung zum Abschnitt in der Apostelgeschichte, nämlich seine zu den Juden hin orientierte Zuspitzung: Eingeleitet wird der Abschnitt mit der Überschrift „Der Riesenaufruhr über den Weg“ (τάραχος οὐκ ὀλίγος περὶ τῆς ὁδοῦ) Apg 19,23. Der „Weg“ dürfte die griechische Wiedergabe des nach-exilischen hebräischen Begriffs für 18

Gut herausgearbeitet bei BROWN, 1992. IEPHESOS 8, Zeile 1 f. 20 Zwei sehr verschiedene Bewertungen der Pax Romana unter den frühen Christen nehmen an einerseits WENGST, 1986, andererseits LÜDEMANN/BOTERMANN, 1988, 388– 398; ROWE, 2009. 21 ZELLER, 2010, 501–503, verweist auf die Acta Pauli, wo eine Anekdote Paulus in die Arena von Ephesos geworfen sieht, der Löwe aber, den Paulus getauft hat, verschont ihn (NTApo5 227–230 [dt. Übersetzung]). Thekla wird unter der Anschuldigung „Tempelräuberin“ ebenfalls einer Löwin vorgeworfen, die ihr aber die Füße leckt (Acta Pauli et Theclae 28). – Die allgemeinen Metaphern erlauben es, Feinde als Tiere zu bezeichnen. Vgl. OMERZU, 2009, 295–326. 19

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„Religion“ sein, nämlich däräk.22 Nachdem der Silberschmied Demetrios seine Kollegen aufgestachelt hatte und der Auflauf zum Theater zunahm, weiß niemand mehr recht, worum es geht:23 Da tritt ein Jude vor zu einer Rede. Erst dann skandieren die schon aufgebrachten Epheser den Schlachtruf. Zu einer Verteidigung von Interessen einer Handwerkerzunft, die zu einem Angriff auf die Göttin stilisiert wurde, wird vom Erzähler ein anderer Kontext eingeflochten: Es handelt sich um einen inner-jüdischen „Wege“-Streit, der jetzt umzukippen droht in ein anti-jüdisches Pogrom (wie schon in Apg 16,21 die Juden als Gegensatz zum Römer erklärt werden).24 Dem Erzähler geht es also nicht um einen „Heidnischen Gegenstoß“,25 sondern um den Versuch der Juden, sich im Wegestreit als Freunde der Römer zu stilisieren und alle Aggression auf die andere jüdische Gruppe, gegen Paulus und seine Freunde, umzuleiten. Die Verwirrung (in vier verschiedenen Worten) umfasst auch den führenden Juden Alexander, der das Wort ergreifen wollte, aber niedergebrüllt wird.26

2. Artemis-Kult im kaiserzeitlichen Ephesos Von dieser dramatischen Situation nun zur Göttin, die auf diese Weise angegriffen und von ihren Ephesern mit Gewaltdrohung verteidigt wurde. Wenn man sich zu Schiff der Stadt näherte oder auch von den Landstraßen her auf die Stadt Ephesos zukam, fielen zwei deutlich unterschiedene Bereiche sofort auf:27 Rechter Hand die Stadt am Fuße des Berges gelegen sowie nach einem Durchstich Embolos am Hang eines zweiten Hügels, von einer Stadtmauer mit Stadttoren beschützt, während linker Hand der für sich stehende Komplex der Heiligtums der Artemis mit seinem gewaltigen Tempel liegt, für den schon der damalige Eroberer aus Lydien, König Kroisos, als er die Stadt einnahm, enorme Geldsummen aufgebracht hatte

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LSJ hat für diese Bedeutung III.4 ausschließlich drei Belege aus der Apg. Zum Begriff vgl. SAUER, 1971, Abschnitt 4; MICHAELIS, 1966; VÖLKEL, 1981, Abschnitt 4. Das Wort wurde schon in 16,16 ὁδὸς σωτηρίας, 18,25 ὁδὸς τοῦ κυρίου und 18,26 ὁδὸς τοῦ θεοῦ verwendet. 23 Vgl. LÜDEMANN, 1987, 223–229. 24 Zum römisch-hellenistischen Anti-Semitismus des 1. Jahrhunderts vgl. u.a. Tacitus’ Judenexkurs in Hist. 5, 1–11; SCHÄFER, 2010; ZANGENBERG, 2013, 91–107; SCHWEMER, 2013, 381–399; GÜNTHER, 1998, 62. 25 BAUERNFEIND, 1939, 232–235. 26 V. 23 τάραχος, v. 29 σύγχυσις, v. 40 στάσις, v. 40 συστροφή. 27 Karten zur Stadtentwicklung bei HUEBER, 1997, 40 f.

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für den Bau und die Ausstattung des Tempels der Göttin.28 Schon hier kommt zum Ausdruck: Die ‚Artemis der Epheser‘ ist nicht nur ein lokales, sondern ein regionales und ein weltweit bekanntes und besuchtes Heiligtum, das die Epheser besorgen und beschützen. Die Stadt ist neōkoros in zweifacher Hinsicht: einmal für die Göttin, zum andern für den Kaiserkult der ganzen Provinz Asia.29 So wurde dieser beeindruckende Tempel unter die sieben Weltwunder gezählt.30 So nahe Stadt und Heiligtum beieinanderstehen, sie bleiben je eigene Größen.31 Für das Heiligtum kann man eine geradezu „multikulturelle“ Nutzung belegen.32 Auch der Goldene Esel Lucius in Apuleius‘ Roman hat bei seiner Irrfahrt bzw. Rundreise durch die großen Heiligtümer die Diana von Ephesos aufgesucht.33 Umgekehrt gibt es in der Stadt andere Heiligtümer, die den Ephesern wichtig waren und in einem gewissen Konkurrenzverhältnis zum großen Artemision stehen: Die Stadtgöttin könnte eher Athene gewesen sein.34 Burkert meint, in der Eigenständigkeit des Artemisions, etwas „Außergriechisches“ (um nicht zu sagen: Orientalisches) zu erkennen, einen Tempelstaat.35 Die Anerkennung und Wertschätzung der Göttin kommt in der Art des Opfers und der Dimension ihres Altars zum Ausdruck. Die Göttin ist einer Hekatombe wert. Im Unterschied zur Vereinnahmung der Göttin als Fruchtbarkeitsgöttin, die ihre mütterlich-nährende Potenz durch die vielen Brüste zur Schau stellte, konnte Gerard Seiterle nachweisen, dass die

28 Die Baurechnung IEPHESOS 1 könnte sich darauf beziehen. Vgl. den Kommentar in der Edition. Zu den Anfängen des Artemiskultes in Ephesos siehe den Beitrag von M. Kerschner im vorliegenden Band. 29 Vgl. FRIESEN, 1993; WITULSKI, 2010. Die Bezeichnung, Ephesos sei der Neokoros der Artemis, ist in Apg 19,35 möglicherweise „zumindest untechnisch“ (BURKERT, 2011 A, 57), weil der Begriff für den Kaiserkult reserviert sei. Aber in diesem Sinne ist es schon bei Xen., Anab. V 3,6 bezeichnet: Magabyzos, der Neokoros der Artemis. Menander nennt den Oberpriester (Megabyxos) zákoros (dis exapaton F 5 Sandbach) – Kaiser Caracalla trat die dritte Neokorie an Artemis ab, IEPHESOS 212, dann nannte sich die Stadt Neokóros der Artemis, so IEPHESOS 300. Siehe zum Kaiserkult auch den Beitrag von S. Witetschek im vorliegenden Band, und darin speziell zum neōkoros-Titel S. 111– 116. 30 Anthologia Palatina 9, 790. 31 Vgl. KNIBBE, 1970, 281–287. 32 Anhand der überlieferten Namen (vgl. BREMMER, 2008). 33 Apul., Met. XI 2,3 – neben Eleusis, Paphos auf Zypern und Korinth; sie alle nennt er gemeinsam im Gebet als Erscheinungsformen der regina caeli, der Himmelskönigin. 34 Kreophylos FGrHist 417 F 1. Kreophylos ist der (spätklassische oder frühhellenistische, irgendwann zwischen 431 und 196 v. Chr.) Lokalhistoriker von Ephesos (vgl. BRODERSEN, 1999). 35 BURKERT, 2011 A, 63.

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Abb. 2: Der Kistophor der frühen römischen Kaiserzeit (1. Jh. n. Chr.) zeigt die Artemis von Ephesos mit ihrem (selten genannten) römischen Namen DIANA EPHESIA, mit dem hohen Kopfschmuck, den vielen „Brüsten“ und den Wollbinden von ihren Händen zum Boden (siehe die Rekonstruktion der „großen“ Artemis in Abb. 3). Mit freundlicher Genehmigung des Bankhaus Leu (Heute: Crédit Suisse). Nicht bei LIMC, doch vgl. dort Artemis Ephesia Nr. 21–25.

angeblichen Brüste etwas anderes anzeigen.36 Denn die „Brüste“ sind nicht zum Nähren und Trinken zu gebrauchen; es fehlt ihnen die Drüse. Und der Zeus von Labraunda hat auch drei „Brüste“, da kann nicht eine weibliche Brust gemeint sein. Seiterle fand heraus, dass die „Brüste“ die Hodensäcke von den Stieren darstellen, die der Göttin geopfert wurden.37 Stiere sind selten als Haustiere gehalten worden: Sie brauchen zu viel Grasland, was in der eher bergigen Natur Griechenlands und Anatoliens nicht so häufig zu finden ist (wohl aber im Schwemmland Westanatoliens). Und wenn, dann Milchkühe;38 Stiere braucht man nur den einen für das Zeugen von 36

Die m.E. schlagende Deutung ist weitgehend anerkannt. Im Interesse einer anatolischen Herleitung der ephesischen Artemis diskutiert MORRIS, 2008, 57–59, – unwahrscheinliche – Alternativen, ohne Seiterles Lösung zu kennen. Die Alternativen sind bei STESKAL, 2010, 198–200, diskutiert und Seiterles Deutung favorisiert. SZIDAT, 2012/2013, 25–33, hingegen glaubt, die Perser hätten ihre Berggöttin Anahita (die ‚Brüste‘ als Berge) auch in Ephesos eingesetzt. Die komplexe Argumentation kommt aber über Vermutungen nicht hinaus. Auch die Wollbinden, die das Kultbild in Händen hält, waren zuvor Schmuck der Stiere, die zum Opfer geführt wurden (vgl. SEITERLE, 1999, 251–254, Tafel 45 f.). 37 Vgl. SEITERLE, 1979. 38 Die Knochen-Überreste um den Opferaltar sind zu etwa 20% Boviden, aber fast ausschließlich weibliche. Daher halten FORSTENPOINTNER, 2013, 134, Seiterles Rekonstruktion für falsch. Aber die Ideologie des Stieropfers ist nicht zu widerlegen durch das

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Abb. 3: Die Rekonstruktion des Götterbildes der „großen“ Artemis Ephesia (Typus LIMC 49), mit echten Stierbeuteln behängt, wie sie Gérard Seiterle am Basler Antikenmuseum durchführte, um die Plausibilität seiner These zu belegen, dass Artemis nicht viele Brüste zur Schau stellt, sondern die Menge der Stierhodensäcke anzeigen, dass sie durch das Opfer zahlreicher Stiere (Hekatombe) die Ehrung erfahren hat. Mit freundlicher Genehmigung des Antikenmuseum Basel und Sammlung Ludwig.

Nachkommenschaft. Stiere werden also sonst nur für den Kult aufgezogen. Aber auch für ein Riesenfest kann man keine hundert Stiere großziehen.39 Hekatombe bedeutet, dass die Gottheit ein Hundertopfer wert ist. Das Stieropfer ist ideologisch das Opfer, das bedeutenden Göttern gebührt.40 Selbst in einem kretischen Bergheiligtum, wo sicher nur Ziegen und Schafe geopfert werden konnten, hat man eben Stier-Miniaturen aus Ton der Gottheit aufgestellt.41 Ein Eindruck der Artemis ist vielen Besuchern in Erinnerung geblieben: ihre Epiphanie. Pausanias hebt hervor, dass an Artemis tò epiphanés auffalle. Inschriften geben ihr das Epitheton epiphanéstaton.42 Die Epiphanie real gefundene Tieropfer, das eher kleine Herdentiere bevorzugt (vgl. VAN STRATEN, 1995; AUFFARTH, 2009). 39 Überschlägig berechnet in dem Kapitel zur Religionsökonomie bei AUFFARTH, 1995, 129–141. 40 Vgl. VAN STRATEN, 103–112; Grafik S. 172 im Vergleich zu 174. 41 Vgl. AUFFARTH, 2008, 159 f. (mit Abb. 3). 42 Paus. 4,31,8; 5,12,4. ἐπιφανέστατον ‚die sich ganz eindeutig zeigt‘.

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wurde zur Zeit des Pausanias inszeniert, indem das Bild hinter einem Vorhang verborgen war, der dann hochgezogen wurde.43 Solche ‚Verheimlichung und Enthüllung‘ ist im Zusammenhang mit dem Mysterienkult der Isis bei der Einweihung des Lucius effektvoll erzählt und ist wohl ein Beispiel für die Mysterisierung der Religion in der Kaiserzeit.44 An einem Tag, dem Fest der Daitis, wurde das Kultbild der Artemis aus dem Tempel herausgetragen.45 Dazu die große Prozession an den Artemisia.46 Der Hofaltar, vor dem Tempel gelegen, ist ein eigenes architektonisches Gebäude. Das Gebäude sei voller Statuen gestanden, die der berühmte Praxiteles geschaffen hatte.47 Doch von der ästhetischen Stille eines Kunst-Museums wird man wenig gespürt haben, wenn ein Opfer stattfand. Geopfert wurde angesichts der Artemis. Jedenfalls hat Anton Bammer ein Podest als Aufstellungsort für das Kultbild gedeutet, das dem Altar gegenüber im Hofaltar steht. Und die Steinplatten hin zum Altar als Platz, wo die Schlachttiere der Reihe nach standen.48 Der Tempel wurde nach dem Brand von 356 v. Chr. spätklassisch neu gebaut.49 Wie er im Zuge der Romanisierung der Stadt sich veränderte, das ist bislang noch wenig gefragt worden.50 Einen auf dem Areal in römischer Zeit gebauten Podiumstempel deutet Bammer, man könne „auf einen Kai-

43 Zur Funktion der in den West-Giebel eingearbeiteten Tür, um dort das Xoanon dem Volk zu zeigen (so HUMANN, 1904, 39 ff.) vgl. BINGÖL, 1999, Tafel 42–44, der die Epiphanie bei Mondlicht annimmt. 44 Apul., Met. XI 20,4. Vgl. AUFFARTH, 2013, 433–436. 45 BURKERT, 2011 A, 63: „eigenartiges Fest“; Details 71 A. 87. 46 Vgl. KNIBBE/LANGMANN, 1993, 9–32, zur Prozession 28–32. Gegen den Uhrzeigersinn (28); seit Vibius Salutaris (104 n. Chr.) in (gegenüber bisher) umgekehrter Drehrichtung. 47 Str. XIV 1,23 [641C Radt]. 48 Vgl. BAMMER, 1984, 130–139; Rekonstruktions-Plan 135; BAMMER/MUSS, 1996, 65–70; BAMMER, 2008 D, zur Frage einer augusteischen Datierung (nach dem Vorbild der ara pacis). MUSS, 2012, 497; 499: spätes 6. oder frühes 5. Jahrhundert; erneuert im 4. Jahrhundert nach dem großen Brand von 356. Gegenüber deren Hypothesen kommen KUHN, 1984, 199–216, und KERSCHNER/PROCHASKA, 2011, 73–153, bes. 114–117, zu deutlich anderen Ergebnissen. Vgl. auch SIDERIS, 2010, 62–79. 49 Vgl. BAMMER, 1984; BAMMER/MUSS, 1996, 53–61. Die Beiträge in MUSS, 2008 A, befassen sich im Wesentlichen nur mit den frühen Phasen; zum spätklassischen „Weltwunder“ nur BAMMER, 2008 C, 275 f. Eine stratigraphische Bewertung kommt zu ganz anderen Ergebnissen, bei WEISSL, 2001, 313–346, mit neuem Plan (nach S. 344). Während sich fast alle Beiträge mit der archaischen und spätklassischen Zeit beschäftigen, diskutiert MUSS, 2005, 251–265, erstmals im Überblick die spätantiken Befunde. 50 Die Forschungen bewegen sich allmählich von dem Interesse am Archaischen – so besonders bei Bammer – hin zu den Phasen der hellenistischen und römischen Stadt. Etwa bei MUSS, 2007 B; MUSS, 2012; immerhin KARWIESE, 1995, 78–130 und religionsgeschichtlich OSTER, 1990.

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Abb. 4: Die Altaranlage des 4. Jh.s v.Chr., 40 x 20 m groß, liegt etwa 35 m westlich des Tempels (im Plan wäre das oben), ist U-förmig von hohen Mauern umgeben; der untere Teil ist offen. Auf den leicht von links nach rechts zum ‚Herd‘ hin absteigenden Platten stellt sich der Ausgräber Anton Bammer vor, standen die Stiere, um dann auf dem Herd (schwarzes Quadrat rechts der Mitte) geschlachtet zu werden angesichts des auf einem Podest (schwarzes Quadrat ganz rechts) stehenden transportablen Götterbild der Artemis/Diana. Das Rund unterhalb ist eine Grube (Bothros), die durch eine Bleirohr-Leitung entwässert wird. Die Stierschädel (Bukranien) werden davor angenagelt; die Hodensäcke um das Götterbild gehängt. – Die Rekonstruktion des Opfer-Rituals beruht auf vielen Hypothesen, die kaum noch vertreten werden. Abb. aus Antike Welt 10/3, 1979, 10 Abb. 19. Mit freundlicher Genehmigung des Österreichischen Archäologischen Instituts (namentlich seiner Direktorin, Frau PD Mag. S. Ladstätter).

serkult im Artemisionareal schließen“ – obwohl ein schöner römischer Kopf einer Göttin, aber keine Kaiserbilder dort gefunden wurde.51 Die Priesterinnen und Priester von Ephesos. Der oberste Priester von Ephesos trägt einen persischen Namen oder Titel, Megabyxos52 oder Megabyzos. Nominell und de iure gehörte Ephesos seit 490 bis zu Alexander dem Großen zum Perserreich, verstand sich aber immer als griechische Stadt. Mit dem persischen Titel „muss (es) den Vertretern des Artemisions gelungen sein, bei den Persern den eigenen sakralen Anspruch durchzusetzen. Durch den Namen Megabyxos wird den Persern in ihrer Sprache ge51

BAMMER/MUSS, 1996, 61 mit Abb. 71. Megabyxos: Hdt. 3,70,2. Str. XIV [641 Radt] behauptet, sie seien Eunuchen (Kommentar RADT, Band 8, 2009, 33). Mit Émile Benveniste heute übersetzt mit „der dem Gott dient.“ Die Form mit -x- auch auf der Inschrift SIG 282 (333 v.Chr.). Xen., Anab. 5,3,6 hat die Form mit -z-. Vgl. KROLL, 1931; BURKERT, 2011 A, 61 f.; BREMMER, 2004, erweitert in BREMMER, 2008. Als Bagabazos transkribiert bei Dinon, FGrHist 690 F 1 (vgl. SCHMITT, 2011, 252–254). 52

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sagt, und sie erkennen es offenbar an, dass hier ein Gott zugehöriger Bereich zu achten ist.“53 Strabon überliefert, dass der Megabyxos Eunuch sein müsse und „sie holten sich auch von auswärts ständig welche, die eines solchen Amtes würdig waren. Zusammen mit ihnen versahen Jungfrauen das Heiligtum.“54 Auf dem Götterbild seien ephesische Buchstaben gemalt gewesen. Sie ergeben auf Griechisch keinen Sinn, eben darum sind sie aber für Magie als Geheimzeichen gebraucht worden.55 Für das Tempelpersonal konnte Jan Bremmer anhand der überlieferten Namen nachweisen,56 in welch überlokalem und transethnischen Sinne das Heiligtum der Artemis in der Obhut der Epheser ein religiöser Bezugspunkt für ganz Anatolien war. Die Inschrift des Paullus Persicus nennt auf Lateinisch und Griechisch das Artemision „Schmuck der ganzen Provinz Asia wegen der Größe des Bauwerks, wegen des Alters der Verehrung der Göttin, und wegen der Üppigkeit der Einkünfte, die vom Kaiser Augustus der Göttin restituiert worden sind.“57 Die beiden großen Feste. Im Jahreslauf fanden die Artemisia im Frühlings-Monat Artemisiôn statt und die Artemismysterien zwei Monate später im Frühsommer.58 Das Fest der Artemisia erfuhr in römischer Zeit eine enorme Ausweitung. Nicht der Kaiserkult ist das einzige, was die griechisch-römische Religion noch am Leben erhält, oder gar ersetzt, wie frühere Religionshistoriker meinten. Eine Inschrift aus der Mitte des zweiten Jahrhunderts (etwa 163 n. Chr.) spricht stolz und beredt von der Neuordnung der Artemisia.59 Geehrt wird mit einer Statue, auf deren Basis diese Inschriften eingraviert sind, der Agonothetes und Panegyrarch, der als erster die Artemisia in vollkommener Weise durchführte. Die imposante Ausweitung erscheint allzu phantastisch, aber nach dem Fund und der Kommentierung der Inschrift von Oinoanda und ihres privaten Stifters Demosthenes kann man den Anspruch auf ein Aufsehen erregendes und Publikum anziehendes Fest diesen Ausmaßes als Konkurrenz auf dem Markt des religiösen Tourismus nun besser einschätzen.60

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BURKERT, 2011 A, 62. Str. XIV 1,23 [641C Radt]. 55 Plut, Quaest. conv. 7,5,4. Vgl. KUHNERT, 1905. 56 Vgl. BREMMER, 2008. 57 IEPHESOS 18 b 1. 58 Vgl. OSTER, 1990, 1699–1712; ROGERS, 2012. Zu den Kureten als Träger der Mysterien vgl. GRAF, 1999, 255–262. Von den Kureten gibt es lange Listen, wo sie κουρῆτες εὐσεβεῖς φιλοσεβαστοί genannt werden, etwa IEPHESOS 1008.5 (54–59 n. Chr.). 59 SIG 867 = IEPHESOS 24 C. 60 Vgl. WÖRRLE, 1988, 246. 54

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Abb. 5: Karte des römischen Ephesos. Die Prozession an den Artemisia führte durch die Neuordnung und Neustiftung Ende des 1. Jh.s n. Chr. nun umgekehrt im Uhrzeigersinn vom Artemisheiligtum (rechts oben) östlich hinter dem Hausberg Panayirdağ außerhalb der Mauern zum sö Tor in die Stadt, über den ehemaligen Hohlweg zum Hafen und von dort zurück zum Tempel. Mit freundlicher Genehmigung des Österreichischen Archäologischen Instituts (namentlich seiner Direktorin, Frau PD Mag. S. Ladstätter).

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3. Das lokale Gefüge von Kulten und die Weltbedeutung der Artemis Ein zentraler Punkt für die internationale Bedeutung des Heiligtums ist sein Status als Asylon.61 Das bedeutet zum einen, dass im Falle gewaltsamer Auseinandersetzung mit anderen Poleis oder Königen der Besitz des Tempels nicht als Beute oder Schadensersatz verwendet werden darf. Daraus ergibt sich die Rolle des Artemisions als eine sichere Bank. Zum andern ermöglicht das Asylrecht Menschen, die sich auf der Flucht vor Verfolgung befinden, auf dem Gebiet der Artemis zu bleiben. Und das Gebiet war groß. Grenzsteine bestimmten diesen Raum. Als die Römer sich die Asylrechte der Heiligtümer im Osten vornahmen und dabei viele aufhoben – insbesondere Augustus verringerte die Zahl und Größe der Tempel-Asyle rigoros – bestätigten sie das Asylrecht des Artemisions, verkleinerten allerdings das Geltungsgebiet: Asylanten durften nicht mehr in der Stadt wohnen.62 Interessant, dass zur gleichen Zeit des Augustus Livius eine Analogie von Ephesos zu Rom macht: Auch Rom sei ja als Asylort gegründet worden. Um die Stadt aber nicht immer nur durch Gewalt zu vergrößern, habe König Servius einen anderen Plan gefasst (Liv. 1,45). Das Heiligtum der Diana in Ephesos sei für ihn das Vorbild gewesen: Wie dieses, das von ganz Asien gegründet worden sei, soll seines in Rom ein gemeinsam mit den Latinern (und Sabinern) gegründetes Diana-Heiligtum sein, und wieder in Analogie zu Ephesos: Dort werden Kühe geopfert. Für die Sakrallandschaft der Stadt selbst ist eine Inschrift des Jahres 94/95 n. Chr. aussagekräftig: Der Grammateus des Demos von Ephesos M. Tigellius Lupus hält den Volksbeschluss fest, dass zehn Jahre, nachdem die Stadt die Neokorie erlangt hatte für den zentralen Kaiserkulttempel für die Provinz Asia, nun alle anderen öffentlichen Bauten der Stadt renoviert werden müssten, um nicht durch ihre Hässlichkeit das neue kaiserliche Bauwerk zu beschädigen.63 Um diese Zeit wird der Durchstich Embolos mit einem Steinpflaster zu einer bequem zu schlendernden Flaniermeile. 10 Jahre später stiftet C. Vibius Salutaris die Prozession am Geburtstag der Artemis und des Kaisers, die die ganze Stadt aufführte: Sie führte hinter dem Stadtberg Pion (panayir-dağ) durch das Magnesische Tor in die Stadt hinein, dann über den Staatsmarkt in den nun prächtig gepflasterten Hohlweg, der nun auch die Kuretenstraße genannt wurde, überquert die Tetragonos Agora, führt am Theater vorbei auf der Koressos-Plateia zum Tor hinaus und wieder über freies Feld die sieben Stadien zum Tempel 61

Vgl. AUFFARTH, 2012 B. Str. XIV 1,23 [640 Radt]. 63 IEPHESOS II 449, realisiert II 446. 62

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zurück.64 Weitere Prozessionen verknüpfen die Stadt mit ihrem Territorium: Der bedeutende Kult der Demeter mit ihren Thesmophorien führte aus der Stadt heraus, am Fest der Daitis trug man das Kultbild an den Strand (nicht weit entfernt auf der Insel Samos tat man das mit dem Hera-Bild). Dann das Fest am Geburtsort von Artemis und Apollon im (nur ungefähr lokalisierten) Ortygia mit einem Festessen dort draußen. Weiter wurden die Dionysia gefeiert und ebenfalls für Dionysos die Katagogia. Schließlich gab es penteterisch am Panionion, dem Bundesheiligtum, ein Poseidonfest, das aber als Ephesia in der Kaiserzeit in Ephesos selbst gefeiert wurde. Für all diese Feste und Prozessionen fehlt die sichere lokale Zuordnung. Als Sakrallandschaft wird die Stadt erst um 100 n. Chr. umfassend sichtbar. In einem halben Jahrhundert, etwa in der Zeit 84–136, durchzieht eine neue Struktur die vorhandenen Netze und Verbindungen: Die innere Stadt wird zum Festplatz für die provinzialen Kaiserkultfeste.65 Zugleich ist die – für die Religion der römischen Kaiserzeit typische – Verdichtung von Religion als einer institutionellen Einrichtung sowohl in zeitlicher Ausdehnung als auch in der Häufigkeit der Festtage zu beobachten.66 Dabei ist aber zu beachten, dass der Kaiserkult nicht andere Kulte verdrängte. Die Inschrift auf dem sogenannten Hadrianstempel besagt, dass der Tempel nicht allein dem Kaiser, sondern zuerst einer Gottheit geweiht wurde.67 Die Ergänzung auf Artemis ist wahrscheinlich, so dass es neben dem außerstädtischen Artemision auch eine innerstädtische Filiale gab. [Ἀρτέμιδι Ἐφεσίᾳ καὶ Αὐτοκράτορι Καίσα]ρι Τραιανῶι Ἁδριανῶι Σεβαστῶ[ι] καὶ τῶι νεωκόρωι Ἐφεσί[ων δήμ]ωι Πόπλιος Κυιντίλιος Ποπλίου υἱὸς Γαλερία / [Οὐάλης Οὐάριος – σὺν – τῇ γυναι]κὶ καὶ Οὐ[α]ρίλλῃ θυγα[τ]ρὶ τὸν ναὸν ἐκ θεμελίων σὺν παντὶ τῶι κόσμωι καὶ τὸ ἐν αὐτ[ῷ ἄγαλμα ἐκ] τῶν ἰδίων ἀνέθηκεν, ἐπὶ ἀνθυπάτου Σερβαίου Ἰννόκεντος, γραμματεύοντος τοῦ δήμου τὸ βʹ / Ποπλίου Οὐηδίο[υ Ἀν]τωνείνου ἀσιάρχου, ὑποσχομένου δὲ ἐπὶ Τί. Κλαυδίου Λουκκ[ειανοῦ γραμματέω]ς τοῦ δήμου (IEphesos 429)

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„Der Artemis von Ephesos und dem Imperator Caesar Traianus Hadrianus Augustus und dem tempelpflegenden Volk der Ephesier hat Publius Quintilius Valens Varius, Sohn des Publius, aus der Tribus Galeria, mit seiner Frau und der Tochter Varilla den Tempel von Grund auf mit allem Bauschmuck und das Kultbild darin auf eigene Kosten gestfitet, unter dem Prokonsul Servaeus Innocens und dem Sekretär der Volksversammlung (zum 2. Mal) Publius Vedius Antoninus, dem Asiarchen; versprochen wurde er unter dem Sekretär der Volksversammlung Tiberius Claudius Lucceianus“.

IEPHESOS 27. Vgl. SCHERRER, 2006, 39. 66 Vgl. RÜPKE, 2009, 5–18. 67 Vgl. QUATEMBER, 2011; QUATEMBER, 2013. 65

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4. Kontinuitäten und Neu-Erfindungen: Artemis, die große Mutter und Maria 4.1 Artemis und Kybele in Ephesos Die Artemis von Ephesos zeigt einen ganz anderen Typus als die „griechische“.68 So hat man sie gerne als die anatolische Mutter-Göttin getrennt von der griechischen. Die griechische Göttin als das Mädchen, das die Männer, den Gedanken an Ehe und Familie zurückweist, die Jägerin. Oder, in der berühmten Formulierung von Wilamowitz „die Göttin des Draußen“.69 Man kann aber den griechischen Namen – und man darf auch die Assoziationen der römischen Beamten, Bürger und Besucher mit der römischen Diana – nicht vergessen70 und sie nicht einfach als Interpretatio Graeca bewerten. Dafür müssen aber zwei Aspekte untersucht werden. Zum einen: Die Göttin ist verknüpft mit zahlreichen Bezügen und konkurrierend-nachahmenden Elementen mit den lokalen Polisreligionen der Nachbarschaft, die wir „die griechische Religion“, „die griechischen Religionen“ oder jetzt meist „die Religion(en) der Griechen“ nennen.71 Wenn man die anatolischen Bezüge der Göttin hervorhebt, dann trifft das die Wahrnehmung der Zeitgenossen nur partiell. Das heißt, die historischen Wahrnehmungen sind ebenso zu beachten wie die vergleichende Rekonstruktion des Götterbildes. Zum anderen steht die Konkurrenz zu einem anderen Kult und einer anderen Göttin, die zur gleichen Zeit auf dem Hausberg, also innerhalb der Stadtmauern verehrt wurden: der Kult der „Mutter“ oder Kybele. Deren Stammsitz liegt im zentralen Anatolien in Pessinus. Ein eigentümlicher Kult, der dennoch in einige griechische und das römische Pantheon integriert wurde. Das Kultobjekt des Baitylon (der schwarze Stein), das bereits 205 v. Chr. nach Rom gebracht wurde, wird jedoch gleich überstrahlt durch das Agalma des menschengestaltigen Bildes der Göttin. In Ephesos sind Inschriften erhalten an die Phrygische Mutter Méter Phrygíe und die Mutter aus den Bergen Mêter Oreíe,72 einige 68 Grundlegende und vollständige Sammlung der Monumente bei FLEISCHER, 1973; FLEISCHER, 1984. Dagegen ganz anderen Typs die griechische Artemis (vgl. KAHIL, 1984). 69 Vgl. WILAMOWITZ-MOELLENDORFF, 1932, 147–150, Zitat 147. 70 Etwa Apul., Met. XI 2,2 f., wo sie als Phoebi soror eingeführt wird, die die Geburtswehen lindere. 71 PRICE, 1999. – Zur Kritik an diesem Konzept, das Kulte und nicht Götter (des gemeinsamen Namens) in den Blick nimmt vgl. HENRICHS, 2010. 72 IEPHESOS 1214–1227. Vgl. KEIL, 1915, 66–78; KEIL, 1926; OSTER, 1990, 1687 f. Die Nischen mit den Inschriften/Graffiti sind nicht zu datieren. Neuere Nachuntersuchungen ergaben eine relativ kurze Phase: 8 Marmorreliefs in situ aus der Zeit nicht vor 400 bis 3. Viertel des 4. Jahrhunderts. Keine späteren Befunde. – Für großzügige

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Funde lassen sich auf bildliche Darstellungen beziehen. Aber weder die Münzen noch die Inschriften (mit den Ausnahmen) geben Zeugnis von einem bedeutenden Kult, von Priesterinnen, von Stiftungen. In den bildlichen Darstellungen ist sie meist als Dreiheit dargestellt. Im Heiligtum sind in der steilen Felswand des Panayir-Dağ zahlreiche Nischen eingelassen, in die man Gaben, Votive und Votivinschriften stellen konnte. Das heißt, in römischer Zeit ist eher mit einem städtischen Kult der Meter zu rechnen, er spielt für die überstädtische Wahrnehmung von Ephesos kaum eine Rolle. Die überregionalen Bezüge sind alle auf das Heiligtum der Artemis übergegangen.73 4.2 Lokales Pantheon und Zuordnung zum mythologischen Typus. Was ist „Griechische“ Religion? Gab es in der Stadt eine Filiale des Artemis-Heiligtums? Dies ist für außerstädtische Heiligtümer häufig der Fall, in Athen etwa das Eleusinion und das Brauronion. In Argos ein weiteres Heraion.74 Also auch ein innerstädtisches Artemision? Dazu gibt es einen literarischen Hinweis, immerhin des bedeutendsten Lokalhistorikers, der ein Heiligtum der Artemis auf der Agora und am Hafen des pythischen Apollon kennt: „[die zweiten Siedler] bauten ein Heiligtum der Artemis auf der Agora und eines des Apollon des Pythischen auf dem Hafenplatz.“75 Wahrscheinlich verbindet er Artemis auch mit dem Kult „ihres Bruders“ Apollon, der am Hafen bestehe; Schwester des Phoebus (Apollon) nennt auch der Goldene Esel die Göttin von Ephesos.76 Der pythische Apollon wiederum ist deutlich zu unterscheiden von dem Apollon der städtischen Bürgerschaft.77 Ganz besonders aber kommt das Prytaneion in Betracht, da dort die zwei großen, wenig zerstörten Statuen der Göttin und zwei weitere gefunden wurden. Dort

Auskünfte und Unterstützung in Sachen Archäologie danke ich Norbert Zimmermann, Wien, jetzt Rom. 73 KNIBBE/LANGMANN, 1993, glauben, seit Kroisos „wurde die phrygische Bergmutter zwar nicht völlig vertrieben, wohl aber reduziert, ebenso wie die anderen Götter [sc. Athene]. Ihr Kultbezirk am Nordostfuß des Panayirdağ, das sogenannte Meter-Heiligtum, ist der letzte, freilich zählebige, bis in die römische Kaiserzeit reichende Rest einstiger Alleinherrschaft Kybeles über den ganzen Berg.“ 74 Vgl. AUFFARTH, 1995, 88–96. 75 Kreophylos von Ephesos FGrHist 417 F 1: ἱερὸν Ἀρτέμιδος ἐπὶ τῇ ἀγορῇ ἱδρύσαντο Ὰπόλλωνός τε τοῦ Πυθίου ὲπὶ τῷ λιμένι. Das Gründer-Wildschwein flüchtet weit in die Berge und fällt, vom Speer getroffen, wo heute der Tempel der Athene steht. WILAMOWITZ-MOELLENDORFF, 1932, 159 mit A. 2, denkt bei Artemisheiligtum auf der Agora an eine „Filiale“. 76 Vgl. oben Anm. 33. 77 Vgl. AUFFARTH, 1995, 109–117.

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Abb. 6: Das Meter- bzw. Kybele-Heiligtum am Nordabhang des Panayirdağ mit seinen vielen Nischen für Votive wurden seit archaischer Zeit benutzt. Die acht Marmorreliefs in situ scheinen die letzten Zeugnisse für die Benutzung des Heiligtums zu sein. In hellenistischer und römischer Zeit wurde demnach der Kult nicht mehr betrieben. Mit freundlicher Genehmigung des Österreichischen Archäologischen Instituts (namentlich seiner Direktorin, Frau PD Mag. S. Ladstätter).

wurden neben der Hestia Boulaia, der Demeter Karpophoros und ihrer Kore, Sosipolis, Apollon Klarios, Apollon Manteios, Theos Kinnaios, offenbar intensiv die Artemis verehrt: „… das Prytaneion fungierte gleichsam als Dependance des Artemisions innerhalb der Stadt.“78 Das Prytaneion bildete eine wichtige Station auf der Prozession der Artemis vom Artemision durch die Stadt und wieder zurück zum extra-urbanen Tempel.79 Die Artemis von Ephesos wurde sowohl als eigenständiger Kultort verstanden als auch, wie das Ensemble der Kulte zeigt, als einer von griechischen Kulten einer griechischen Stadt im kaiserzeitlichen Imperium. Die orientalischen Züge sind ganz zurückgedrängt. Die phänomenologische Zuordnung zum Typus „Große Göttin“ oder Mutter sind archai78

STESKAL, 2008, 372 Anm. 27. Ausführlicher dazu noch im anschließenden Abschnitt und Anm. 64. 79 Vgl. KNIBBE/LANGMANN, 1993, 11.21. Zum Prytaneion vgl. SIDERIS, 2010, 152– 158.

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Abb. 7: Die Fundlage der ‚schönen‘ Artemis (Abb. 1) im Prytaneion, im Zentrum von Ephesos, bei der Ausgrabung. Die These, es handle sich um eine „rituelle Bestattung“, ist nach der Prüfung der Fundberichte nicht mehr zu belegen. Mit freundlicher Genehmigung des Österreichischen Archäologischen Instituts (namentlich seiner Direktorin, Frau PD Mag. S. Ladstätter).

sierende und paganisierende moderne Gelehrtenmeinungen.80 Zu letzteren gehört auch die Hypothese, dass der – herausragende – Marienkult in Ephesos zwar unter einem neuen Namen, aber die gleiche Göttin verehre.

5. Marienkult als Konkurrenz und Ende des klassischen Artemiskultes in Ephesos? Zu Belegen und Einzelheiten des Marienkultes in Ephesos ist hier nicht der Raum.81 Hier sei nur kurz die Frage behandelt, ob eine tiefe phänomenologische Übereinstimmung zu finden ist, ob der Marienkult in Konkurrenz zum Artemiskult trat, ob zugunsten des Marienkultes der Artemiskult ge-

80 Vgl. KNIBBE/LANGMANN, 1993, 11: „ursprungs- und wesensgleich“ bezüglich Leto, der Mutter der Artemis. 81 Vgl. zur Datierung der Marienkirche die Untersuchungen von DEGASPERI, 2013, die Tabelle der erhaltenen Bauglieder (S. 13–18 beginnen alle erst mit Phase 3 Errichtung der Säulenkirche um 500) nur Pfeiler Nr. 108.

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Abb. 8: Ephesos in spätantiker-frühbyzantinischer Zeit. Das Artemision außerhalb der Stadt liegt in der Ebene unterhalb des Kalkfelsens Ayasoluk, auf dem das neue christliche Zentrum mit der Johanneskirche mit einer eigenen Mauer befestigt wird. An der nordwestlichen Ecke der Stadt wird mit der Marienkirche und dem Sitz des Bischofs – in typischer Randlage – ein etwas älteres Zentrum gebaut, aber erst nach dem Konzil von 451. Die vielen Statuen der Artemis befanden sich im Prytaneion (neben dem Bouleuterion) am Staatsmarkt im Süden der Stadt. Mit freundlicher Genehmigung des Österreichischen Archäologischen Instituts (namentlich seiner Direktorin, Frau PD Mag. S. Ladstätter).

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waltsam zerstört wurde.82 Als Beleg für die gewaltsame Beendigung des Artemiskultes in Ephesos gilt die Bestattung des dank dieser Schutzmaßnahme weitgehend unversehrt gebliebenen „Kultbildes der schönen Artemis“. Die letzten Heiden hätten sie auf diese Weise geschützt und gerettet vor fanatischen Christen.83 Genauer betrachtet gibt das aber der Befund nicht her. Handelt es sich um das „Kultbild“ der Artemis des Artemisions?84 Erstaunlich schon, dass ein ganzes Ensemble von Artemisstatuen im Prytaneion von Ephesos lag,85 nämlich vier Statuen, zwei davon kleine, zwei große.86 Erstaunlicherweise im Prytaneion und nicht im Heiligtum. Das Grabungstagebuch beschreibt, dass die Statue auf dem Fußboden, nicht im Erdreich zugedeckt lag, die eine größere Statue „in Sturzlage“,87 die andere etwas kleinere, die „Schöne Artemis“ (Inv. 717),88 lag teilweise im Erdreich. Der Ausgräber behauptete erst in der Publikation eine „kultische Bestattung“, noch nicht im Tagebuch. Martin Steskal kommt zu dem Ergebnis, eine kultische Bestattung sei durch nichts belegt. Er denkt eher an die Erdbebenserie des 4. Jahrhunderts, also noch vor den Kultverboten des Kaisers Theodosius 391/92. Nur, müssten da die Zerstörungen die Statuen nicht in Stücke zerbrochen haben? Die Frage nach Gewalt beim Übergang von den klassischen Kulten zur staatlich geschützten und schließlich staatlich durchgesetzten Religion des Römischen Christentums hat sich in den letzten Jahren erheblich verändert und differenziert.89 Aber um die Frage nach dem lokalen Übergang in Ephesos zu bewerten, bedarf es anderer, genauer Befunde, wie sie bei der Ausgrabung der Artemis-Statuen im Prytaneion leider nicht festgehalten wurden. Der Bau einer Kirche im Umkreis des Artemisions im 6. Jahrhun-

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Vgl. PÜLZ, 2008, 67–75. Vgl. MILTNER, 1959, 289–312, hier 308 f.: „Wer sie bestattet hat, ist nicht feststellbar. Man wird am ehesten an ihre [sc. der Artemis] letzten Anhänger denken, die das vielleicht umgeworfene Bild hier bargen und alle noch auffindbaren Stücke … sorgsam dazu legten, während der Bau von den Christen im heiligem Eifer niedergerissen wurde.“ 84 STESKAL, 2010, 197: „… für die Gruppe der Artemis Ephesia-Statuen [ist] mit hoher Wahrscheinlichkeit ein originaler Aufstellungsplatz im Gebäude zu postulieren.“ 85 Lage in der Stadt und Lage an der Agora auf den Karten Tafel 1 und 2 bei STESKAL, 2010, Rekonstruktionen auf den Tafeln 156–163. 86 Vgl. STESKAL, 2010, 363–373, Befund kartiert 365. 87 STESKAL, 2010, 197. Für die Schöne nennt Steskal den Befund „endgültige Deponierung“. 88 Neueste Beschreibung bei STESKAL, 2010, 202 (= SK 1 und Abb. Tf. 9.1.2). 89 Ich nenne nur die wichtigen Beobachtungen an den Orten der panhellenischen Spiele von GUTSFELD/LEHMANN, 2013, 1–19. Weiter die Differenzierungen v.a. für Ägypten bei HAHN et al., 2008; HAHN, 2004. Vgl. AUFFARTH, 2009. 83

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dert ist an wenigen Überresten zu belegen, nichts aber dazu, wem sie geweiht sein mochte.90 Ob die Akklamation der Maria nach der Verkündigung des Dogmas bei dem Konzil von Ephesos durch die Konzilsteilnehmer: „Der Feind der vollkommenen heiligen Mutter ist besiegt. Ehre der hochherrlichen Gottesmutter!“,91 eine ähnlich lautstarke Demonstration war wie die der Silberschmiede, und ob in diesem Zusammenhang die Statuen gerettet oder aber das Konzil und die ephesischen Christen letztlich ohne Gewaltanwendung blieben, dazu fehlen die Belege, sowohl für die fanatischen Bilderstürmer wie auch für die letzten Verehrer und Schützer der Artemis. Jedenfalls ging eine lange Kultkontinuität einer vielgestaltigen und viel gedeuteten Göttin zu Ende. Eine „Kontinuität“ mit Maria ist allenfalls mit Widerspruch und Gewalt denkbar.

6. Anhang Der Aufstand der Silberschmiede in Ephesos Apostelgeschichte 19,21–40 (Nestle28)

Ü. Gerhard Schneider HThKNT V 2 (1981)

21 Ὡς δὲ ἐπληρώθη ταῦτα, ἔθετο ὁ Παῦλος ἐν τῷ πνεύματι διελθὼν τὴν Μακεδονίαν καὶ Ἀχαΐαν πορεύεσθαι εἰς Ἱεροσόλυμα εἰπὼν ὅτι μετὰ τὸ γενέσθαι με ἐκεῖ δεῖ με καὶ Ῥώμην ἰδεῖν. 22 ἀποστείλας δὲ εἰς τὴν Μακεδονίαν δύο τῶν διακονούντων αὐτῷ, Τιμόθεον καὶ Ἔραστον, αὐτὸς ἐπέσχεν χρόνον εἰς τὴν Ἀσίαν. 23 Ἐγένετο δὲ κατὰ τὸν καιρὸν ἐκεῖνον τάραχος οὐκ ὀλίγος περὶ τῆς ὁδοῦ. 24 Δημήτριος γάρ τις ὀνόματι, ἀργυροκόπος, ποιῶν ναοὺς ἀργυροῦς Ἀρτέμιδος παρείχετο τοῖς τεχνίταις οὐκ ὀλίγην ἐργασίαν, 25 οὓς συναθροίσας καὶ τοὺς περὶ τὰ τοιαῦτα ἐργάτας εἶπεν· ἄνδρες, ἐπίστασθε ὅτι ἐκ ταύτης τῆς ἐργασίας ἡ εὐπορία ἡμῖν ἐστιν 26 καὶ θεωρεῖτε καὶ ἀκούετε ὅτι οὐ μόνον

21 Nach diesen Ereignissen nahm sich Paulus im Geiste vor, über Mazedonien und Achaia nach Jerusalem zu reisen. Er sagte: Wenn ich dort gewesen bin, muss ich auch Rom sehen. 22 Er sandte zwei seiner Gehilfen, Timotheus und Erastus, nach Mazedonien voraus; er selbst hielt sich noch eine Zeit lang in Asia auf.

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23 Um jene Zeit aber entstand ein nicht geringer Aufruhr wegen des (neuen) Weges. 24 Ein Mann mit Namen Demetrius, ein Silberschmied, verfertigte silberne* Tempel der Artemis und verschaffte den Kunsthandwerkern nicht geringen Erwerb. 25 Diese und die dabei beschäftigten Arbeiter versammelte er und sagte: Männer, ihr wisst, dass von diesem Gewerbe unser Wohlstand kommt. 26 Nun seht und hört ihr, dass die-

Vgl. MUSS, 2013, 507 f. Eine Weihung an die Gottesmutter, die Christen nannten sie explizit nicht μήτηρ θεοῦ sondern θεοτόκος. Kritisch gegenüber Kontinuität BORGEAUD, 1996. 91 Die Dokumente zum Konzil in englischer Übersetzung vollständig gesammelt unter http://www.documentacatholicaomnia.eu/03d/0431-0431,_Concilium_Ephesenum,_Docu menta_Omnia,_EN.pdf

Der Artemiskult im kaiserzeitlichen Ephesos Ἐφέσου ἀλλὰ σχεδὸν πάσης τῆς Ἀσίας ὁ Παῦλος οὗτος πείσας μετέστησεν ἱκανὸν ὄχλον λέγων ὅτι οὐκ εἰσὶν θεοὶ οἱ διὰ χειρῶν γινόμενοι. 27 οὐ μόνον δὲ τοῦτο κινδυνεύει ἡμῖν τὸ μέρος εἰς ἀπελεγμὸν ἐλθεῖν ἀλλὰ καὶ τὸ τῆς μεγάλης θεᾶς Ἀρτέμιδος ἱερὸν εἰς οὐθὲν λογισθῆναι, μέλλειν τε καὶ καθαιρεῖσθαι τῆς μεγαλειότητος αὐτῆς ἣν ὅλη ἡ Ἀσία καὶ ἡ οἰκουμένη σέβεται. 28 Ἀκούσαντες δὲ καὶ γενόμενοι πλήρεις θυμοῦ ἔκραζον λέγοντες· μεγάλη ἡ Ἄρτεμις Ἐφεσίων. 29 καὶ ἐπλήσθη ἡ πόλις τῆς συγχύσεως, ὥρμησάν τε ὁμοθυμαδὸν εἰς τὸ θέατρον συναρπάσαντες Γάϊον καὶ Ἀρίσταρχον Μακεδόνας, συνεκδήμους Παύλου. 30 Παύλου δὲ βουλομένου εἰσελθεῖν εἰς τὸν δῆμον οὐκ εἴων αὐτὸν οἱ μαθηταί· 31 τινὲς δὲ καὶ τῶν Ἀσιαρχῶν, ὄντες αὐτῷ φίλοι, πέμψαντες πρὸς αὐτὸν παρεκάλουν μὴ δοῦναι ἑαυτὸν εἰς τὸ θέατρον. 32 ἄλλοι μὲν οὖν ἄλλο τι ἔκραζον· ἦν γὰρ ἡ ἐκκλησία συγκεχυμένη καὶ οἱ πλείους οὐκ ᾔδεισαν τίνος ἕνεκα συνεληλύθεισαν. 33 ἐκ δὲ τοῦ ὄχλου συνεβίβασαν Ἀλέξανδρον, προβαλόντων αὐτὸν τῶν Ἰουδαίων· ὁ δὲ Ἀλέξανδρος κατασείσας τὴν χεῖρα ἤθελεν ἀπολογεῖσθαι τῷ δήμῳ. 34 ἐπιγνόντες δὲ ὅτι Ἰουδαῖός ἐστιν, φωνὴ ἐγένετο μία ἐκ πάντων ὡς ἐπὶ ὥρας δύο κραζόντων· μεγάλη ἡ Ἄρτεμις Ἐφεσίων. 35 Καταστείλας δὲ ὁ γραμματεὺς τὸν ὄχλον φησίν· ἄνδρες Ἐφέσιοι, τίς γάρ ἐστιν ἀνθρώπων ὃς οὐ γινώσκει τὴν Ἐφεσίων πόλιν νεωκόρον οὖσαν τῆς μεγάλης Ἀρτέμιδος καὶ τοῦ διοπετοῦς; 36 ἀναντιρρήτων οὖν ὄντων τούτων δέον ἐστὶν ὑμᾶς κατεσταλμένους ὑπάρχειν καὶ μηδὲν προπετὲς πράσσειν. 37 ἠγάγετε γὰρ τοὺς ἄνδρας τούτους οὔτε ἱεροσύλους οὔτε βλασφημοῦντας τὴν θεὸν ἡμῶν. 38 εἰ μὲν οὖν Δημήτριος καὶ οἱ σὺν αὐτῷ τεχνῖται ἔχουσιν πρός τινα λόγον, ἀγοραῖοι ἄγονται καὶ ἀνθύπατοί εἰσιν, ἐγκαλείτωσαν ἀλλήλοις. 39 εἰ δέ τι περαιτέρω ἐπιζητεῖτε, ἐν τῇ ἐννόμῳ ἐκκλησίᾳ ἐπιλυθήσεται. 40 καὶ γὰρ

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ser Paulus nicht bloß in Ephesus, sondern fast in ganz Asia viele Leute verführt und aufgehetzt hat, indem er behauptet, die mit Händen gemachten Götter seien keine Götter. 27 Aber es besteht nicht nur Gefahr, dass unser Geschäft in Verruf kommt, sondern auch, dass das Heiligtum der großen Göttin Artemis für nichts geachtet wird. Künftig wird sie, die ganz Asia und der Erdkreis verehrt, ihre Hoheit verlieren. 28 Als sie das hörten, wurden sie wütend und schrien: Groß ist die Artemis von Ephesus! 29 Und die Stadt geriet in Aufruhr, alle stürmten ins Theater, und sie schleppten die Mazedonier Gaius und Aristarch, Reisegefährten des Paulus, mit sich. 30 Als aber Paulus unter das Volk gehen wollte, hielten ihn die Jünger zurück. 31 Auch einige hohe Beamte von Asia, die ihm freundlich gesinnt waren, schickten zu ihm und ließen ihm raten, sich nicht ins Theater zu begeben. 32 Dort schrien die einen dies, die andern das; denn die Versammlung war in Verwirrung, und die meisten wussten nicht, weshalb man überhaupt zusammengekommen war. 33 Die Juden schickten Alexander (zur Rednerbühne) nach vorn; und aus der Menge gab man ihm noch Hinweise. Alexander gab mit der Hand ein Zeichen und wollte vor dem Volk eine Verteidigungsrede halten. 34 Als sie jedoch bemerkten, dass er ein Jude war, erhoben sie alle miteinander die Stimme und schrien etwa zwei Stunden lang: Groß ist die Artemis von Ephesus. 35 Da brachte der Stadtschreiber die Menge zum Schweigen und sagte: Männer von Ephesus! Wo gibt es denn einen Menschen, der nicht wüsste, dass die Stadt der Epheser die Tempelhüterin der Großen Artemis und ihres vom Himmel gefallenen Bildes ist? 36 Dies ist unbestreitbar; ihr müsst also Ruhe bewahren und nichts Übereiltes tun. 37 Ihr habt diese Männer hergeschleppt, die weder Tempelräuber sind noch unsere Göttin lästern. 38 Wenn also Demetrius und seine Zunftgenossen gegen jemand einen Anspruch haben, so gibt es dafür Gerichtstage und Prokonsuln; dort mögen sie einander verklagen! 39 Wenn ihr aber noch etwas anderes begehrt,

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κινδυνεύομεν ἐγκαλεῖσθαι στάσεως περὶ τῆς σήμερον, μηδενὸς αἰτίου ὑπάρχοντος περὶ οὗ [οὐ] δυνησόμεθα ἀποδοῦναι λόγον περὶ τῆς συστροφῆς ταύτης. καὶ ταῦτα εἰπὼν ἀπέλυσεν τὴν ἐκκλησίαν.

so wird das in der gesetzmäßigen Volksversammlung geklärt werden. 40 Sonst stehen wir in der Gefahr, des Aufruhrs verklagt zu werden wegen der heutigen Vorfälle, weil kein Grundvorliegt, mit dem wir diesen Volksauflauf rechtfertigen könnten. Nach diesen Worten löste er die Versammlung auf.

Copyright-Hinweis: Nestle-Aland, Novum Testamentum Graece, 28., revidierte Auflage, hg. v. Barbara und Kurt Aland, Johannes Karavidopoulos, Carlo M. Martini und Bruce M. Metzger in Zusammenarbeit mit dem Institut für Neutestamentliche Textforschung, Münster, © 2012 Deutsche Bibelgesellschaft, Stuttgart

Copyright-Hinweis: Gerhard Schneider, Die Apostelgeschichte. Zweiter Teil: Kommentar zu Kap. 9,1– 28,31 aus der Reihe Herders Theologischer Kommentar zum Neuen Testament © Verlag Herder GmbH, Freiburg i.Br. 1982

Gewidmet ist der Beitrag Walter Burkert und Robin Hägg in memoriam. Für vielfältige Unterstützung danke ich Susanne Fliss.

Der provinziale Kaiserkult in Ephesos Stephan Witetschek In den hellenistisch geprägten Gebieten des östlichen Mittelmeerraumes war es seit der hellenistischen Zeit und vor allem in der römischen Kaiserzeit üblich, den jeweiligen Herrschern göttliche Ehren zu erweisen (dergestalt, dass Feste gefeiert wurden und dass es Priester gab, die in Heiligtümern Opfer darbrachten). Tacitus hat hierfür das Schlagwort graeca adulatio geprägt (Ann. VI 18). Diese religiöse Überhöhung politischer Macht befremdet heutige Betrachter und fasziniert zugleich. Gerade in den letzten zwei Jahrzehnten hat der Herrscherkult bzw. speziell der römische Kaiserkult die altertumswissenschaftliche Forschung sehr beschäftigt. Besonderes Augenmerk gilt dabei dem Kaiserkult der Provinz Asia in flavischer Zeit, bzw. unter Kaiser Domitian.1 Dieser Forschungstrend mag einerseits mit dem Anliegen zusammenhängen, das Bild Domitians, das lange Zeit von den postumen Verzerrungen der senatorischen wie auch der christlichen Geschichtsschreibung bestimmt war, zu revidieren; andererseits geht er im Bereich der Neutestamentlichen Exegese mit einem verstärkten Interesse an der Johannesapokalypse einher, in deren zeitgeschichtlicher Auslegung ja der Kaiserkult eine zentrale Rolle spielt (vgl. v.a. Offb 13,12–17).2 Damit können sich die folgenden Ausführungen schon auf eine Reihe wertvoller Studien stützen. Nach einigen grundlegenden Überlegungen zum Phänomen des Herrscherkultes (1) soll zunächst die historische Entwicklung dieses Phänomens in Ephesos bis zu Kaiser Domitian – also von der hellenistischen Zeit 1

Im Jahre 1993 erschienen unabhängig voneinander zwei grundlegende Monographien zu diesem Thema, die das Quellenmaterial systematisch aufbereitet und damit einen Grundstock für weitere Forschung gelegt haben, auch wenn man ihren Schlussfolgerungen nicht in allen Punkten folgen mag: DRÄGER, 1993; FRIESEN, 1993. 2 Bezeichnend ist hier etwa die doppelte Schwerpunktsetzung (Kaiserkult und Johannesapokalypse) bei FRIESEN, 2001. Auch WITULSKI, 2007 A, und WITULSKI, 2007 B, sind zwei Teilbände ein und desselben Projekts, das die Johannesapokalypse vor dem Hintergrund des Kaiserkultes (nun aber in hadrianischer Zeit) verstehen will. Für ein prinzipiell ähnlich angelegtes Vorhaben vgl. WITETSCHEK, 2008. – Im US-amerikanischen Kontext ist zudem seit etwa 2000 der Begriff „Empire“ eine wichtige Bezugsgröße in der Interpretation biblischer Texte geworden (vgl. nur CARTER, 2008).

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bis in die frühe Kaiserzeit – in den Blick genommen werden (2). Der größte Teil des Beitrages wird dann dem provinzialen Sebastoi-Kult gewidmet sein, der unter Domitian in Ephesos errichtet wurde (3) und auch nach der Ermordung Domitians weiterbestand (4). Abschließend wird der Kaiserkult unter Hadrian behandelt (5) sowie die weitere Entwicklung, die vom Rangstreit der Städte Ephesos, Smyrna und Pergamon um den immer häufiger vergebenen Titel neōkoros (‚Tempelhüterin‘) bestimmt war (6).

1. Grundlegendes Vor einem Durchgang durch die Geschichte des Kaiser- bzw. Herrscherkultes im antiken Ephesos ist eine grundsätzliche Frage zu klären: Wie ist es zu verstehen, dass für bestimmte Menschen, seien es hellenistische Könige oder römische Kaiser, Tempel gebaut, Priester eingesetzt und Kultfeste gefeiert wurden? Anders als die Göttinnen und Götter der traditionellen griechischen Religion, waren die hellenistischen und römischen Herrscher ja Menschen mit einer geschichtlichen Biographie, die zu einem bestimmten Zeitpunkt geboren worden waren, zu einem bestimmten Zeitpunkt die Herrschaft angetreten hatten und zu einem bestimmten Zeitpunkt sterben würden. Ihnen wurden erst an einem bestimmten Zeitpunkt ihrer Biographie göttliche Ehren zuerkannt. In hellenistischer Zeit war dies die Reaktion auf besondere, existenziell bedeutsame Leistungen für das jeweilige Gemeinwesen:3 Der Herrscher wurde ausdrücklich als Wohltäter (εὐεργέτης) oder Retter (σωτήρ) verehrt.4 In der Kaiserzeit wurden Kulte zwar auch noch aus konkreten Anlässen eingerichtet,5 doch zunehmend scheint sich die Auffassung durchgesetzt zu haben, dass dem Kaiser – meistens vertreten durch seine Statuen oder sonstigen Abbildungen – in

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Ein bemerkenswertes Beispiel für die Verehrung eines Wohltäters stellen die Ehren für den Hirten Pixodaros (Euangelos) dar: Nach Vitr. X 2,15, hatte dieser auf dem Gebiet von Ephesos Marmorvorkommen entdeckt, die den Bau des Artemision sehr erleichterten oder zumindest die Kosten dämpften (vgl. zuletzt FISCHER, 2012, 141). 4 Vgl. dazu v.a. HABICHT, 1956, 162–168; auch FISCHER, 2012, 139–141. 5 Im Jahre 23 n. Chr. beantragte der ‚Landtag‘ der Provinz Asia beim Senat, einen provinzialen Kult für Kaiser Tiberius, dessen Mutter Livia sowie den römischen Senat einrichten zu dürfen. Wenn man der Darstellung des Tacitus (Ann. IV 15) folgen darf, war dieser Antrag die dankbare Reaktion darauf, dass Kaiser Tiberius zwei gewalttätige Beamte für ihre Missetaten in der Provinz Asia zur Rechenschaft gezogen hatte; im Hintergrund mag auch die kaiserliche Hilfe beim Wiederaufbau nach dem Erdbeben des Jahres 17 n. Chr. stehen (Tac., Ann. II 47). Vgl. dazu insgesamt z.B. FRIESEN, 2001, 36– 38.

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jedem Falle göttliche Ehren zu erweisen waren.6 Der Kaiser war nun habituell der Retter und Wohltäter seiner Untertanen.7 Trotz des Unterschiedes zu den olympischen Göttern wurde auch der Herrscher im Kult als „Gott“ (θεός) bezeichnet. Die Verwendung dieses Wortes folgt indes nicht einem modernen, von philosophischer Gotteslehre oder jüdisch-christlicher Theologie geprägten Gottesbegriff, sondern dem weiten, relativ unbefangenen Gebrauch des Wortes „Gott“, der für die Antike bezeichnend ist.8 So ist der traditionelle Kult der olympischen Götter auch nicht die einzige Quelle, aus der die göttliche Verehrung der Herrscher herzuleiten ist: Vielfach wird angenommen, dass der Herrscherkult maßgeblich aus dem Heroenkult herzuleiten sei.9 Damit ist ein vergleichbarer Fall benannt, in dem ein besonders ausgezeichneter Mensch kultische Verehrung erfährt. Dennoch bestehen grundlegende Unterschiede:10 Der Heroenkult war eine Ehre, die ein Gemeinwesen seinen eigenen herausragenden Bürgern zuerkennen konnte – und das war der Herrscher gerade nicht. Vor allem aber waren Heroenkulte Kulte für Verstorbene; um ein Heros zu werden, musste man tot sein. Auch das ist bei der hier interessierenden Herrscherverehrung nicht der Fall. Aus demselben Grunde darf man die göttliche Verehrung des lebenden und regierenden römischen Kaisers auf gar keinen Fall mit der consecratio11 des verstorbenen (und dann als divus verehrten) Kaisers verwechseln:12 Letztere stellte für römisches Verständnis kein Problem dar, während die göttliche Verehrung des lebenden Kaisers die von Augustus konstruierte Fiktion vom Weiterbestehen der Republik störte und deshalb (zunächst) nur in den Provinzen praktiziert wurde (siehe unten 2.3). Die kultische Verehrung lebender und regierender Herrscher hat also gewisse Ähnlichkeiten, doch auch fundamentale Unterschiede zu Heroenkulten; es gibt aber auch Überschneidungen mit den Ehrungen, die Wohltä6 Der jüngere Plinius berichtet in einem seiner vielen Briefe an Kaiser Traian (Ep. X 96,5 f.), er habe ihm angezeigte Christen vor Götterbildern und dem Bild des Kaisers opfern lassen, um sich ihrer Staatstreue und Wohlanständigkeit zu versichern. Daraus ergibt sich nicht zuletzt, dass er an seinem Amtssitz wenigstens ein leicht transportables Kaiserbild zur Verfügung hatte. 7 Vgl. auch HERZ, 1997, 243; AMELING, 2011, 17. 8 Vgl. CLAUSS, 1999, 20; FRIESEN, 2001, 5–15. Sogar in einer christlichen Schrift, ‚An Diognet‘ (10,6), kann die Nachahmung Gottes durch Wohltätigkeit so verstanden werden, dass der Wohltäter für den Empfänger der Wohltat „zum Gott wird“ (θεὸς γίγνεται). 9 Vgl. HABICHT, 1956, 202–213; KLAUCK, 1996, 26; FISCHER, 2012, 139–141. 10 Vgl. PRICE, 1984 A, 32–36. 11 Vgl. dazu z.B. CLAUSS, 1999, 356–368. 12 Vgl. dazu PRICE, 1984 B, bes. 82–85; AMELING, 2011, 16 f.

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tern zuteilwurden. Die kultischen Formen (Tempel, Opfer, Gebete, Feste etc.) lehnen sich hingegen an die Kulte der olympischen Götter an, ohne jedoch mit diesen völlig deckungsgleich zu sein.13 Noch komplexer wird das Bild, wenn man sich vor Augen führt, dass die kultische Verehrung des römischen Kaisers vielerorts eng mit dem Kult traditioneller Gottheiten verknüpft war;14 man denke an die Tempelgemeinschaft von Kaiser Traian und Zeus Philios in Pergamon (siehe unten 5). Für Ephesos sei nur auf die zahlreichen Weiheinschriften verwiesen, in denen ein Gebäude der Stadtgöttin Artemis und dem Kaiser gewidmet wird.15 Der Herrscher- oder Kaiserkult in Reinform muss auch deswegen als eine idealtypische Abstraktion gelten, die im vorhandenen Quellenmaterial so nirgends anzutreffen ist.16 Man muss damit rechnen, dass der römische Kaiserkult zu verschiedenen Zeiten an verschiedenen Orten unterschiedliche Formen annahm und unterschiedliche Schwerpunkte setzte. Für Ephesos sei allein schon auf den allgemein gehaltenen Kult der Sebastoi unter Domitian (siehe unten 3) im Vergleich mit dem sehr personenbezogenen Kult für Hadrian (siehe unten 5) zu verweisen. Dennoch ist es möglich und legitim, diese unterschiedlichen Phänomene mit einem gemeinsamen Begriff zu belegen und als eine Kategorie zu verstehen: In jedem Falle handelt es sich ja um die göttliche Verehrung des politischen Machthabers. Insofern dem ein spezifisches Denken zugrunde liegt, ist es auch angemessen, von einer „Theologie des Kaiserkultes“ zu sprechen17 – freilich in dem Wissen, dass dies nicht eine kohärente, systematisch konzipierte und durchdachte Ideologie ist, sondern dass im Detail, je nach Ort und Zeit, mit unterschiedlich akzentuierten „Theologien des Kaiserkultes“ zu rechnen ist. Das oben Dargelegte mag den Eindruck einer uneindeutig lavierenden, ja unlogischen und inkonsequenten Kultpraxis erwecken. Dieser Eindruck ist nicht zuletzt dadurch bedingt, dass hier zwei Bereiche ineinander übergehen, die für modernes, nachaufklärerisches Denken strikt geschieden sind: Religion und Politik. Ein politischer Akteur wurde in religiöser Wei13

Vgl. z.B. PRICE, 1984 A, 207–233; GALINSKY, 2011, 15 f.; auch CHANIOTIS, 2003. Letzterer ordnet die Spannungen zwischen Götterkult und Herrscherkult in die Spannungen innerhalb der traditionellen griechischen Religion ein und relativiert sie damit ansatzweise. 14 Vgl. GALINSKY, 2011, 4 f., mit zahlreichen Beispielen. 15 IvE 264B; 413; 414; 418; 422; 425A; 469; 1513; 1912.1; 1914.2; 3008; KNIBBE et al., 1993, 122 Nr. 12. Oft kommt noch eine weitere Größe hinzu, etwa die Stadt Ephesos (IvE 487; 509), der Demos von Ephesos (IvE 404; 421; 424A; 429; 508; 857; 858; 1124; 1503; 3001.2); die πατρίς (IvE 424) oder die Silberschmiede (IvE 586). Eine eindeutige Entwicklung im Formular dieser Widmungen ist im fraglichen Zeitraum (von Augustus bis Caracalla) nicht auszumachen. 16 Vgl. dazu AMELING, 2011, 16–18; GALINSKY, 2011, 3. 17 So WITETSCHEK, 2008, 131–135.

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se verehrt. Um diesem Phänomen gerecht zu werden, gilt es sich bewusst zu machen, dass in der Antike ‚Religion‘ kein spezifisches Subsystem war, das trennscharf von anderen Lebensbereichen zu unterscheiden wäre. Einerseits hatten alle Lebensbereiche einen Bezug zu den Göttern, andererseits gehörte die Verehrung der Götter zur Normalität zivilisierten Lebens. Vor diesem Hintergrund bot die kultische Verehrung ein Deutungsmuster an, in dem die Bewohner griechischer Städte die schier übermenschliche Macht des Herrschers (hellenistischer Könige wie römischer Kaiser) und ihre eigene Stellung gegenüber dem Herrscher in ein einsichtiges Konzept bringen und dieses durch rituelles Handeln, nicht zuletzt zur eigenen Vergewisserung, symbolisch ausdrücken konnten.18

2. Herrscherkulte in Ephesos vor Domitian In der diachronen Betrachtung der Herrscherkulte in Ephesos stellt die Einrichtung des provinzialen Kaiserkultes unter Domitian (siehe unten 3) die entscheidende Zäsur dar. Mit der Errichtung des Sebastoi-Tempels war Ephesos nicht mehr nur eine Stadt, in der Herrscherkulte praktiziert wurden, sondern die Stadt wurde zum Zentrum für den allgemeinen Kaiserkult der Provinz, und diese neue Stellung gab Ephesos nicht nur einen neuen Titel (neōkoros), sondern in städtebaulicher Hinsicht ein neues Gesicht. In der Folge musste Ephesos sein Verhältnis zu den benachbarten Städten in der Provinz neu aushandeln. Der Rangstreit, der sich im 2. und 3. Jahrhundert entspann, zeigt, wie schwierig es war, diese Verhältnisse auszutarieren. Angesichts der Zäsur, die für Ephesos mit der Einrichtung des provinzialen Sebastoi-Kultes gegeben ist, erscheint es angemessen, die Herrscher- und Kaiserkulte vor Domitian gesammelt in einem Kapitel zu be18

Vgl. dazu insgesamt v.a. PRICE, 1984 A, 234–248; CAMPANILE, 2001, 478 f.; WITETSCHEK, 2008, 132 f.; MILETA, 2009, 140–142 (speziell zu den „prorömischen Kulten“ in republikanischer Zeit). Nach KANTIRÉA, 2011, 532–536 scheint es in Ephesos, verglichen mit Pergamon und Athen, besonders nötig gewesen zu sein, eine neue, kollektive Identität zu entwickeln, die im Kaiserkult ihren Ausdruck finden konnte. Einen völlig anderen Zugang findet man bei PEPPEL, 2003, bes. 75–77: Peppel nivelliert den kategorialen Unterschied zwischen der göttlichen Verehrung des lebenden und aktuell regierenden Kaisers und der des konsekrierten divus. Ihm zufolge ist die Göttlichkeit des lebenden Kaisers durch die Erwartungen der Untertanen an ihn bestimmt und steht somit unter einem Vorbehalt. Nur wenn der Herrscher die Erwartungen der Untertanen erfüllt, wird seine Göttlichkeit durch die consecratio offiziell festgeschrieben; erfüllt er die Erwartungen nicht, verfällt seine Göttlichkeit mit seinem Tod der damnatio memoriae. Diese Betrachtungsweise erscheint aus der Rückschau plausibel, doch es bleibt fraglich, ob sie den je aktuellen Kult des regierenden Kaisers in seiner Zeit angemessen zu erfassen vermag.

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handeln. Diese Einteilung ist freilich durch die lokale ephesische Perspektive dieses Beitrages bedingt; im Blick auf andere Städte müsste man die Zäsuren anders setzen. 2.1 Hellenistische Zeit Der Herrscherkult in Ephesos begann allem Anschein nach mit einer Statue für Philipp II. von Makedonien, die nach 336 v. Chr. im Artemision stand (Arr., Anab. I 17,11).19 Auch Philipps Sohn Alexander (der Große) erhielt in Ephesos eine Statue im Artemision und göttliche Ehren;20 die Ehreninschrift IvE 709 (102–116 n. Chr.) zeigt, dass es noch im frühen 2. Jahrhundert n. Chr. einen Priester des Alexander gab, der Kult also nach wie vor Bestand hatte.21 Ansonsten scheint die kultische Verehrung der seleukidischen und attalidischen Könige in Ephesos nicht etabliert gewesen zu sein. 2.2 Republikanische Zeit Mit dem Auftreten der Römer in der Region zu Beginn des 2. Jahrhunderts v. Chr. und vor allem mit der Provinzialisierung ab 133/129 v. Chr. änderte sich die Situation. Das benachbarte Smyrna hatte schon 195 v. Chr. ein Bündnis mit Rom geschlossen und in Folge dessen für die Göttin Roma einen Kult begründet und einen Tempel errichtet (vgl. Tac., Ann. IV 56). Damit war, theologisch gesehen, eine neue Qualität des Kultes erreicht, denn nun wurde nicht mehr eine einzelne Person als Gott verehrt, sondern die abstrakte Personifikation der römischen Macht.22 Dies ermöglichte in 19

So schon HABICHT, 1956, 13.166. Zur Einführung göttlicher Ehren für Philipp II. im Jahre 336 v. Chr. vgl. Diod. Sic. XVI 92,5; 95,1. Wenn man die dort gegebene Information, Philipp II. habe seine Statue zusammen mit Statuen der ‚zwölf Götter‘ in einer Prozession mitführen lassen, als Hintergrund für die Statue im Artemision heranzieht, kann man folgern, dass auch diese als Götterbild behandelt wurde. Jedenfalls bewertet Arrian die Zerstörung dieser Statue als strafwürdigen Frevel. Manchmal wird auch eine Statue für den spartanischen General Lysandros, die während des peloponnesischen Krieges im Artemision aufgestellt wurde (Paus. VI 3,15 f.) als Anfang des Herrscherkultes in Ephesos gesehen (vgl. etwa KARWIESE, 1995, 53 f.; FISCHER, 2012, 141). Aus der bloßen Existenz der Statue folgt aber nicht zweifelsfrei, dass Lysandros auf diese Weise jemals kultisch verehrt wurde; für ein Priesteramt sind keine Belege bekannt. Es ist wohl sachgemäßer, in dieser Statue eine Vorstufe des Herrscherkultes zu sehen, nämlich eine sehr hochkarätige Ehrung für einen Wohltäter. 20 Vgl. dazu HABICHT, 1956, 18–19.23. 21 Vgl. auch FISCHER, 2012, 142. 22 Nach MELLOR, 1975, 25, handelt es sich bei Roma um „a political allegory“. Dies war insofern nötig und angemessen, als die römische Macht, die der Stadt Smyrna Schutz vor Antiochos III. bot, nicht von den in der Regel jährlich wechselnden Beamten abhing. Der auf Dauer ausgelegte Kult konnte sich daher nicht gut auf einzelne Konsuln oder

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der wechselvollen Geschichte der späten Republik eine gewisse Kontinuität und bot auch im frühen Prinzipat ein nützliches Modell (siehe unten 2.3). Für Ephesos ist der Kult der Dea Roma erst für das frühe 1. Jahrhundert v. Chr. (98/97 oder 94/93 v. Chr.) epigraphisch belegt (IvE 7 II, 34 f.; auch IvE 9), doch nachdem in IvE 7 II das Priesteramt der Roma schon selbstverständlich etabliert ist, dürfte der Kult schon länger bestanden haben, möglicherweise seit der Errichtung der Provinz 133/129 v. Chr.23 Der Kult der Roma schloss jedoch kultische Ehren für einzelne Personen nicht aus: Am Anfang stehen in den 90er Jahren des 1. Jahrhunderts v. Chr. die Spiele zu Ehren des Prokonsuls Q. Mucius Scaevola, die Moukieia; dieser Agon scheint freilich die Folgen des Mithridateskrieges (88–85 v. Chr.) nicht überlebt zu haben.24 Nachdem die römische Herrschaft wieder hergestellt war, ehrten die Städte von Asia ab 71/70 v. Chr. den römischen Oberbefehlshaber L. Licinius Lucullus, der seinerseits in Ephesos Spiele zur Feier seines Sieges veranstaltet hatte, mit einem eigenen Kultfest, den Loukoulleia (vgl. Plu., Luc. 23,1 f.). Freilich scheint auch dieser Agon die Amtszeit des Lucullus nicht überdauert zu haben.25 Hier zeigt sich das grundsätzliche Problem, das die Verfassung der römischen Republik für den an Personen orientierten Herrscherkult hellenistischer Prägung aufwarf: Man erlebte den jeweiligen Beamten zwar während seiner Amtszeit in der Provinz als Vertreter der göttergleichen Macht Roms, doch nach dem Ende dieses Einsatzes war er als Person für die Provinzbewohner nicht mehr von Bedeutung, und so konnte ein Kult schnell wieder ‚einschlafen‘. Von längerer Dauer war erst der Kult für den Prokonsul P. Servilius Isauricus (48/47 v. Chr.), der, in Verbindung mit einem Kult der Roma, noch im frühen 2. Jahrhundert n. Chr. bezeugt ist (IvE 702; 3066).26 Vielleicht war es gerade die Verbindung mit dem Kult der Roma, die der Verehrung dieses einzelnen Beamten bis weit in die Kaiserzeit hinein Dauer verlieh. Eine Ehrung für C. Iulius Caesar (IvE 251) kann zwar nicht als Beleg für einen Kult dienen, verdeutlicht aber das Denken, das hinter der Vereh-

andere Beamte als Personen beziehen, sondern galt gewissermaßen der Abstraktion römischer Macht (vgl. insgesamt MELLOR, 1975, 20 f.). 23 Vgl. MELLOR, 1975, 57; FISCHER, 2012, 145. 24 Vgl MILETA, 2008, 103–105. 25 Vgl. MILETA, 2008, 105–107. 26 Der in IvE 3066 geehrte Roma- und Isauricus-Priester C. Licinius Maximus Iulianus wird auch in IvE 1022 (um 105 n. Chr.) und IvE 1385 als Prytanis genannt. Die Ehreninschrift für T. Peducaeus Canax (IvE 702), auf die sich FISCHER, 2012, 145 f., bezieht, ist hingegen in der Datierung nicht ganz sicher; in PIR VI ist der Geehrte nicht genannt. – Zur Ehrung des P. Servilius Isauricus vgl. insgesamt MAGIE, 1950, 417; MELLOR, 1975, 129.

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rung herausragender Römer stand und das sich wenig später im Kaiserkult der Prinzipatszeit artikulieren sollte: „Die Städte in Asia und die Bürgerschaften und die Stämme (ehren) Gaius Iulius, Sohn des Gaius, Caesar, den Oberpriester und Imperator und zum zweiten Mal Konsul, den von Ares und Aphrodite (stammenden) offenbaren Gott und allgemeinen Retter des menschlichen Lebens.“27

Caesars Einsatz für die Stadt Ephesos und namentlich für das Artemision (vgl. Caes., BC III 33.105) wurde demnach als Erweis übermenschlicher rettender Macht wahrgenommen. 2.3 Frühe Kaiserzeit Das Bewusstsein, dass der römische Alleinherrscher Frieden und Stabilität garantierte, kam nach dem Ende der Bürgerkriege auch in den Ehrungen für Augustus zum Ausdruck. Das Kalenderdekret der Provinz Asia aus dem Jahre 9 v. Chr. (OGIS 458) begründet zwar keinen Kult, fasst aber die Erleichterung über die von Augustus begründete neue Ordnung trefflich in Worte. Dieser Ehrenbeschluss, 22 Jahre nach der Schlacht bei Actium, war aber nicht die erste Ehrung, die Augustus in der Provinz Asia zuteilwurde. Schon im Jahre 29 v. Chr. genehmigte er, wohl auf Antrag des ‚Provinziallandtags‘ (κοινόν), einen Kult und den Bau eines Tempels für sich zusammen mit der Dea Roma28 in der alten Hauptstadt Pergamon. Dieser Kult war freilich nur für die Provinzialen gedacht, bei denen die kultische Verehrung des aktuellen Machthabers schon Tradition hatte. In Ephesos dagegen ordnete Augustus einen Kult für die Dea Roma und den Divus Iulius29 an, den nach seiner Ermordung 44 v. Chr. vom Senat konsekrierten C. Iulius Caesar (vgl. Cass. Dio LI 20,6 f.).30

27 Αἱ πόλεις αἱ ἐν τῇ Ἀσίᾳ καὶ οἱ [δῆμοι] καὶ τὰ ἔθνη Γάϊον ᾽Ιούλιον Γαΐο[υ υἱ]ὸν Καίσαρα, τὸν ἀρχιερέα καὶ αὐτοκράτορα καὶ τὸ δεύτερον ὕπατον, τὸν ἀπὸ Ἄρεως καὶ Ἀφροδε[ί]της θεὸν ἐπιφανῆ καὶ κοινὸν τοῦ ἀνθρωπίνου βίου σωτῆρα. (IvE 251) 28 Nach Suet., Aug. 52 ist diese Kultgemeinschaft als Bescheidenheitsgeste zu werten. 29 Die Lage des Kultortes ist umstritten: Nach ALZINGER, 1975, 250–253; ALZINGER, 1999, 390; HÄNLEIN-SCHÄFER, 1985, 101.264–265, handelt es sich um den Doppeltempel am Staatsmarkt, zwischen Prytaneion und Bouleuterion, nach SCHERRER, 1995 B, 4, hingegen um den Tempel auf dem Staatsmarkt. Nach KIRBIHLER/ZABRANA, 2014, ist die Kultstätte im Artemision zu suchen. Nach ihren Beobachtungen begann dieser Kult nicht erst mit Augustus, sondern ist bereits in der Triumviratszeit (begründet zwischen 41 und 38 v. Chr.) zu belegen. 30 Vgl. dazu MAGIE 1950, 447; KNIBBE/ALZINGER, 1980, 758; DRÄGER, 1993, 33; BURRELL, 2004, 17–19; WITULSKI, 2007 A, 9–25. – In der Nachbarprovinz Bithynia kam nach Cass. Dio LI 20,6 f. das gleiche Muster zur Anwendung: In Nikomedeia genehmigte der nachmalige Augustus einen Roma-Augustus-Kult, in Nikaia ordnete er einen RomaIulius-Kult an.

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Eine terminologische Unterscheidung im Text des Cassius Dio fällt auf: Den Griechen genehmigte (ἐπέτρεψε) Augustus die Einrichtung eines Kultes für die Dea Roma und für ihn selbst, doch die Einrichtung des römischen Roma-Iulius-Kultes und den Bau eines entsprechenden Tempels in Ephesos ordnete er an (προσέταξε).31 Es handelt sich also mitnichten um eine städtische Initiative, und das ist auch verständlich, denn im Jahre 29 v. Chr. gab es, soweit uns heute bekannt ist, keinen aktuellen Anlass, einen neuen Kult für den Divus Iulius einzurichten. Dieser spezifisch römische Kult war wohl als Gegengewicht zum provinzialen Roma-Augustus-Kult in Pergamon gedacht und betonte vor allem die Kontinuität zwischen Caesar und Augustus: Als Caesars Sohn und Nachfolger verlangte Augustus von den in der Provinz ansässigen Römern, dass sie in Ephesos seinen vergöttlichten Vater kultisch verehrten.32 Dieser von Staats wegen angeordnete Kult hat freilich im uns bekannten Quellenmaterial kaum Spuren hinterlassen; so dürfte er kaum jemals größere Bedeutung gehabt haben.33 Möglicherweise ist er bald wieder ‚eingeschlafen‘. Neben dem Roma-Iulius-Tempel gab es in Ephesos in augusteischer Zeit aber auch eine oder mehrere Kultstätten, an denen Augustus selbst verehrt wurde: Die im Artemision angebrachte zweisprachige Bauinschrift IvE 1522 (6/5 v. Chr.) spricht davon, dass man aus den „heiligen Einkünften der Göttin“, also der Artemis, deren Tempel sowie ein Sebastēon/ Augusteum ummauern lassen habe. Vermutlich ist letzteres identisch mit dem Augoustēon, dessen Ummauerung 79/80 n. Chr. ebenfalls unter Verwendung „heiliger Einkünfte“ renoviert wurde (IvE 412). Die Lage bzw. Identifikation dieses Augustus-Heiligtums ist jedoch umstritten: Vorgeschlagen wurden eine Kultstätte im Bereich des Artemision,34 der sehr prominent gelegene Tempel auf dem ‚Staatsmarkt‘35 oder ein Annex der 31

Vgl. auch z.B. CAMPANILE, 2001, 476. Diese Differenzierung ist insofern relevant, als die Ausführungen des Cassius Dio sich an dieser Stelle eng an eine lateinische Quelle anlehnen (vgl. die Beobachtungen bei BURRELL, 2004, 17f.). Nach KIRBIHLER/ZABRANA, 2014, handelt es sich dabei lediglich um die Vereinnahmung des von M. Antonius schon zwischen 41 und 38 v. Chr. begründeten Kultes für die Dea Roma und den Divus Iulius. 32 In diesem Punkt ist die Einschätzung von KANTIRÉA, 2011, 532 f., berechtigt, wonach im 1. Jahrhundert der Kaiserkult in Ephesos nicht von den alteingesessenen Ephesiern getragen wurde, sondern von den ansässigen Römern, die so ihre Präsenz in der Stadt manifestierten. Allerdings lassen sich andere Zeugnisse für die lokale Kaiserverehrung in augusteischer Zeit nicht ohne Weiteres in diese Konzeption einpassen. 33 Vgl. FRIESEN, 2001, 25. 34 Vgl. KNIBBE, 1970, 281 f.; KNIBBE/ALZINGER, 1980, 758; PRICE, 1984 A, 147; KARWIESE 1995, 78; KANTIRÉA, 2011, 534; FISCHER, 2012, 153. – Man könnte darin eine Parallele zu den Statuen von Philipp II. und Alexander dem Großen im Artemision sehen (siehe oben 2.1). 35 Vgl. HÄNLEIN-SCHÄFER, 1985, 30.46.102.169–170; FRIESEN, 2001, 95–101; KRINZINGER, 2011, 125–127.

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Basilika auf dem ‚Staatsmarkt‘ (wo Statuen von Augustus und Livia in Sturzlage gefunden wurden).36 Zudem werden manchmal der Doppeltempel zwischen Prytaneion und Bouleuterion und eine mögliche AugustusStatue auf dem ‚Staatsmarkt‘ ins Spiel gebracht.37 Hier zeigt sich in aller Schärfe das Problem, dass von den vielen Tempeln, die in Ephesos ausgegraben wurden, kaum einer eindeutig zu identifizieren ist. Sicher ist nur, dass es in Ephesos in augusteischer Zeit mindestens eine eigenständige Kultstätte für Augustus gab. Wenn man Ockhams Rasiermesser anwendet, liegt die Annahme nahe, dass es dieses eine Heiligtum war, das in IvE 902 als temenos und in IvE 1522 als Sebastēon/Augusteum sowie in IvE 412 als Augoustēon bezeichnet wird, wobei seine Lage nach wie vor nicht eindeutig zu bestimmen ist. Hinzu kommt, dass Augustus und seine Familie auch in den städtischen Kult im Prytaneion einbezogen wurden.38 Eine oder mehrere Statuen des Augustus sind, wie oben gesehen, archäologisch und epigraphisch nachgewiesen, doch es muss offen bleiben, ob die Aufstellungsorte dieser Statuen in jedem Falle regelrechte Kultorte waren. Als der Senat im Jahre 23 n. Chr. den Prokonsul C. Silanus und den Prokurator L. Capito für ihre gewalttätige Amtsführung in der Provinz Asia zur Rechenschaft zog, stellte der Provinziallandtag wiederum einen Antrag, für den Kaiser, seine Mutter und den Senat einen provinzialen Tempel errichten zu dürfen (Tac., Ann. IV 15,2 f.). Man war also schon von der Konzeption der Dea Roma abgekommen,39 verband den Kaiser im Kult aber immer noch mit der Personifikation einer überpersonalen Größe – nun eben, wohl aus gegebenem Anlass, des Senats.40 Dem Antrag wurde stattgegeben, und 26 n. Chr. erschienen wiederum Gesandtschaften aus elf 36

Vgl. ALZINGER, 1975, 261–264; ALZINGER, 1999, 392; SÜSS, 2003, 251 f. Freilich ist dieser Kultort nur dann mit dem in IvE 1522 genannten Sebastēon/Augusteum zu identifizieren, wenn man eine Ummauerung namhaft machen kann. 37 Vgl. SCHERRER, 1995 B, 5; SCHERRER, 1997 A, 93–94.97; FISCHER, 2012, 153. Als Beleg dafür wird die Inschrift IvE 902 angeführt, eine Liste von Priestern, in der ein gewisser Apollonios Passalas (nach IvE 9 Prytanis des Jahres 20/19 v. Chr.) genannt ist, der sich um die Aufstellung einer Augustus-Statue und die Einweihung eines Heiligtums gekümmert haben soll (Z. 2–5: προενοήθη τῆς καθιδρύσεως τοῦ Σεβαστοῦ καὶ τῆς καθιερώσεως τοῦ τεμένους). Allerdings macht die Inschrift keine Aussage zur Lokalisierung; das besagte Temenos und die Augustus-Statue könnten sich überall in Ephesos befunden haben. 38 Vgl. SCHERRER, 1997 A, 97; ROGERS, 1999, 129. 39 Vgl. dazu auch MELLOR, 1975, 82; BURRELL, 2004, 325; WITULSKI, 2007 A, 41. 40 Nach WITULSKI, 2007 A, 41 f., bewegte sich dieser Kult, der erst neun Jahre nach dem Regierungsantritt des Tiberius beantragt wurde und sich von vornherein nicht auf den Kaiser allein, sondern auf eine Trias richtete, auf einem niedrigeren Niveau als der provinziale Roma-Augustus-Kult von 29 v. Chr.: „Die kultisch-religiöse Verehrung des Tiberius ging auf provinzialer Ebene nicht über die des Augustus hinaus. Vielmehr blieb sie deutlich hinter dieser zurück.“

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Städten der Provinz Asia vor dem Senat, um eine Entscheidung darüber zu erwirken, in welcher Stadt nun der Tempel errichtet werden sollte (Tac., Ann. IV 55 f.). Den Zuschlag erhielt Smyrna, wobei nach Tacitus das entscheidende Argument war, dass Smyrna schon seit 195 v. Chr. mit Rom verbündet war und Rom militärisch unterstützt hatte und auch zuerst einen Tempel für Roma errichtet hatte. Ephesos hatte das Nachsehen, da die Stadt schon mit dem Artemision einen Tempel von überörtlicher Bedeutung besaß. Aus demselben Grunde kam Ephesos auch bei dem kurzlebigen Projekt eines Tempels für Caligula nicht zum Zuge; der Tempel wurde dann in Milet errichtet (Cass. Dio LIX 28).41 Auch wenn Ephesos auf der Ebene des provinzialen Kaiserkultes einige Niederlagen verkraften musste, könnte es doch auf lokaler Ebene einen Kult für Kaiser Tiberius gegeben haben: Ein Fragment der „großen Spenderliste“42 nennt einen archiereus tou Sebastou Tiberiou Kaisaros kai grammateō[s tou dēmou]. Peter Scherrer argumentiert, dass damit kein Oberpriester des provinzialen Kaiserkultes in Smyrna gemeint sein könne, weil im Titel Livia und der Senat nicht genannt sind und der Hinweis auf das von Tiberius übernommene Amt des Grammateus nur im lokalen Kontext sinnvoll sei; der lokale Kult wäre dann ein Ausdruck der Dankbarkeit für kaiserliche Hilfe nach dem Erdbeben 23 n. Chr.43 Zwingend ist diese Argumentation freilich nicht, denn dieser Text war ja für einen lokalen Kontext bestimmt und dürfte daher die Spender so bezeichnet haben, wie sie in Ephesos wahrgenommen werden wollten. Daher ist es genauso wahrscheinlich, dass der Genannte ein Ephesier war, der in Smyrna am provinzialen Tempel für Tiberius, Livia und den Senat das Oberpriesteramt bekleidete.

3. Der Sebastoi-Kult in Ephesos unter Domitian 3.1 Neokoros In Ephesos erreichte der Kaiserkult in den 80er Jahren des 1. Jahrhunderts eine neue Stufe: Nun wurde Ephesos zum Standort des dritten provinzialen Tempels für den Kaiserkult in der Provinz Asia. Die (in Zweitverwendung aufgefundenen) Weiheinschriften (IvE 232; 232A; 233; 234; 235; 237; 238; 239; 240; 241; 242; 1498; 2048) nennen diesen Tempel den „in Ephesos befindlichen gemeinsamen Sebastoi-Tempel von Asia“ (ὁ ναὸς ὁ ἐν Ἐφέσῳ τῶν Σεβαστῶν κοινὸς τῆς Ἀσίας). Trägerin des Kultes war also nicht die Stadt Ephesos, sondern der Verband der griechischen Städte in der Provinz (‚Provinziallandtag‘ oder κοινὸν τῆς Ἀσίας).44 Dieser Verband 41

Vgl. dazu FISCHER, 2012, 149. Freilich ist hier nicht von einem Bewerbungsverfahren die Rede, sondern von einer autoritativen Entscheidung des Caligula. 42 KNIBBE et al., 1989, 206 Frg. h. 43 Vgl. SCHERRER, 1997 A, 97 f. 44 Die Weihungen der freien Städte Aphrodisias (IvE 233) und Stratonikeia (IvE 237) machen deutlich, dass sie diese Weihungen aus Ehrfurcht (εὐσέβεια) gegenüber den Kai-

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war es auch, der den neuen Tempel und den Kult finanzierte.45 Damit nannte sich die Stadt neōkoros (Tempelhüterin) der Kaiser – ein Titel, der im 2. und 3. Jahrhundert Gegenstand eines heftigen Rangstreits unter den Städten der Provinz werden sollte (siehe unten 5 und 6). Es ist freilich umstritten, ob Ephesos diesen Titel wirklich erst unter Domitian erhielt. Als erster sicherer Beleg für Ephesos als neōkoros gilt meistens eine Bauinschrift aus dem Theater (IvE 2034), die anhand der Herrschertitulatur (elfmal Imperator) auf das Jahr 85/86 datiert wird.46 Der Name des Kaisers ist infolge der damnatio memoriae eradiert. Es ist also nicht vollkommen sicher, dass der fragliche Kaiser wirklich Domitian war. Entsprechend weist Barbara Burrell darauf hin, dass auch Nero zwischen Spätsommer 66 und 67 n. Chr. elfmal Imperator war.47 Sie entwickelt ein mögliches Szenario, wonach Ephesos unter Nero zum ersten Mal neōkoros wurde; dann hätte die Stadt den Titel nach Neros Tod und damnatio memoriae aus offensichtlichen Gründen wieder verloren und erst unter Domitian wieder erlangt.48 Es lassen sich aber auch einige andere Hinweise anführen: Die wichtigste Quelle sind zwei ephesische Münzemissionen aus dem Jahr 65/66 n. Chr.: RPC I 2626 f.49 zeigen auf der Rückseite einen tetrastylen ionischen (?) Tempel in Dreiviertelansicht und die Legende ΑΟΥΙΟΛΑ ΑΝΘΥΠΑΤΩ ΑΙΧΜΟΚΛΗΣ ΕΦ(εσιῶν) ΝΕΩΚΟΡΩΝ. RPC I 262850 zeigt auf der Rückseite einen hexastylen (ionischen?) Tempel in Frontalansicht und die Legende ΕΦΕΣΙΩΝ ΝΕΩΚΟΡΩΝ. Josef Keil bezog dies auf das Selbstverständnis von Ephesos als Tempelhüterin der Artemis, wie es auch in Apg 19,35 dokumentiert ist.51 Sicher ist das nicht zu entscheiden (auch Burrell spricht nur von Möglichkeiten), zumal die beiden Münztypen ohnehin nicht ein und denselben Tempel abbilden.52 Als weiteres Indiz für einen provinzialen Kaiserkult in Ephesos unter Nero wird zuweilen angeführt, dass die ephesischen Kureten, deren Aufgaben eigentlich im Artemis-Kult lagen, just in neronischer Zeit begannen, sich in ihren Listen, beginnend mit IvE 1008, philosebastoi (‚Augustusfreundlich‘) zu nennen;53 auch das kann freilich andere Erklärungen finden. Ebenso ist sern (πρὸς τοὺς Σεβαστούς) sowie aus Gewogenheit (εὐνοία) gegenüber der Stadt Ephesos und überhaupt nur „gnädigerweise“ (ἰδίᾳ χάριτι) getätigt hatten (vgl. dazu auch BURRELL, 2004, 62; MAYER, 2006, 118; W ITULSKI, 2007 A, 56–58). 45 Vgl. HERZ, 1997, 250–252. 46 Zu den Daten für Domitian vgl. KIENAST et al., 2017, 109–112. 47 Vgl. BURRELL, 2004, 62. Zu den Daten für Nero vgl. KIENAST et al., 2017, 88–90. 48 Vgl. dazu insgesamt BURRELL, 2004, 60–62; in der Sache ähnlich auch AMELING, 2011, 34 f. 49 KARWIESE, 2012, Nr. 76–79. 50 KARWIESE, 2012, Nr. 75–75A. 51 Vgl. KEIL, 1919. 52 Pace BURRELL, 2004, 60. Abgesehen von der Anzahl der Säulen an der Vorderseite, ist auch die Dekoration des Giebels jeweils unterschiedlich gestaltet. Diese Uneinheitlichkeit könnte ein Indiz dafür sein, dass es tatsächlich um Ephesos als neōkoros des Kaiserkultes geht; dann würden die Münzen einen Tempel abbilden, der in Wirklichkeit noch gar nicht existierte. Es wäre freilich auch denkbar, dass die Dreiviertelansicht bei RPC I 2626 f. dem Stempelschneider größere Schwierigkeiten bereitete, sodass die Darstellung idealtypisch blieb. 53 Vgl. BURRELL, 2004, 61; FISCHER, 2012, 149 f. mit Anm. 83; zum Befund vgl. ROGERS, 1999, bes. 127.129.

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das häufige Auftreten von Roma-Motiven auf städtischen Münzen aus neronischer Zeit (RPC I 262954 und RPC I 263255) zwar bemerkenswert, aber kein entscheidendes Indiz. Apg 19,3556 ist insofern als Quelle für eine Artemis-Neokorie im späten 1. Jahrhundert zu würdigen, als hier diese Würde der Stadt Ephesos als selbstverständliches Allgemeinwissen angeführt wird.57 Ein weiteres Indiz dafür, dass sich Ephesos im späten 1. Jahrhundert als neōkoros der Artemis verstand, könnte von zwei weiteren Münzen kommen, die ausweislich ihrer Legenden in domitianischer Zeit in Ephesos geschlagen worden sein sollen, an deren Echtheit jedoch starke Zweifel bestehen:58 RPC II F1064 zeigt auf der Vorderseite das Portrait des Domitian, auf der Rückseite die Frontalansicht eines tetrastylen Tempels mit dem Kultbild der Artemis und die Legende ΕΦΕΣΙΟ – Ν Β ΝΕΩΚΟΡΩΝ, was auf eine Situation hinweisen könnte, in der die Stadt Ephesos sich als neōkoros sowohl der Artemis als auch des provinzialen Kaiserkultes verstand.59 Ähnlich zeigt RPC II F1065 auf der Vorderseite ein Portrait der Domitia, auf der Rückseite hingegen die Frontalansicht eines oktostylen Tempels mit dem Kultbild der Artemis und die Legende […]ΚΟΡΩΙ ΕΦΕΣΙΩΝ.60 Beide Münzen scheinen überarbeitet worden zu sein, doch die Frage bleibt offen, ob diese Verfälschung, wann immer sie stattgefunden haben mag,61 ein völlig neues Münzbild schuf oder ein vorhandenes kopierte. Andererseits weist die erste Verwendung des Titels neōkoros für eine Stadt (Syll.3 799 = IGR IV 146; Kyzikos, 38 n. Chr.) in den Kontext des Kaiserkultes.62 Für Ephesos ist die Frage nach 54

KARWIESE, 2012, Nr. 83. KARWIESE, 2012, Nr. 87. 56 In der neutestamentlichen Exegese nimmt man häufig an, dass die Apostelgeschichte in spätflavischer Zeit im ägäischen Raum entstanden ist (vgl. z.B. CONZELMANN/ LINDEMANN, 2004, 360; WITETSCHEK, 2008, 245–262; SCHNELLE, 2013 B, 334 f.). 57 Vgl. dazu auch WITETSCHEK 2017, 244–249. Wenn man den neōkoros-Titel unter Nero ansetzt, könnte man sich vorstellen, dass die Ephesier sich nach dem Verlust des Titels infolge von Neros Tod und damnatio memoriae damit trösteten, dass ihre Stadt ja nach wie vor und unveräußerlich neōkoros der Artemis war. 58 Vgl. KLOSE, 1997, 257. 59 Nach dem Kommentar bei KARWIESE, 2012, Nr. 104, wurde diese Münze schon in der Antike verfälscht: „Obwohl EPH seinen 1. Kaiserkult bekanntlich unter Domitian erhielt, führen seine Münzen diesen Titel nicht. Die Legende sollte diesem Manko wohl nachträglich abhelfen.“ 60 Vgl. dazu den Kommentar bei KARWIESE, 2012, Nr. 130: „Während die Rs. nach einem authentischen Stempel der Epoche ab Hadrian aussieht, ist die Vs. umgeschnitten: es liegt weniger Fälschung als ein späterer (unnötiger) Legitimierungsversuch der 2. Neokorie vor.“ 61 Das eine heute bekannte Exemplar von RPC II F 1064 befindet sich seit 1840 in der Staatlichen Münzsammlung in München. Die Verfälschung müsste also davor geschehen sein, also zu einer Zeit, als man zwar Apg 19,35 kannte, aber über den provinzialen Kaiserkult in Ephesos noch nicht sonderlich viel wusste. Oder sollte die Münze schon in hadrianischer Zeit ‚aktualisiert‘ worden sein? 62 Genau genommen, nennt der Text die Stadt Kyzikos neōkoros der Familie des Gaius (Caligula). Das könnte sich auf das Heroon beziehen, das die Stadt Kyzikos für den divus Augustus errichten wollte, aber zunächst nicht vollendete, worauf ihr Tiberius wegen dieser incuria caerimoniarum divi Augusti (Tac. Ann. IV 36) die Freiheit entzog (vgl. auch Cass. Dio LIV 7,6; 23,7). Nach BURRELL, 2004, 86; ist die Bezeichnung neōkoros in diesem Falle ‚nur‘ als Metapher zu verstehen. 55

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der ersten Verleihung der Neokorie nicht völlig sicher zu entscheiden, wobei sich die Waage bei der gegenwärtigen Quellenlage eher zur domitianischen Zeit hin neigt:63 Für den fraglichen (spät-neronischen) Zeitraum 65–68 n. Chr. sind nur (vielleicht) eine Inschrift sowie zwei Münzserien, die jeweils mit guten Gründen auch anders interpretiert werden können, als Quellen bekannt. Ein neuer Impuls ist jedoch von der Habilitationsschrift von Richard Posamentir (Litterae Aureae: Bauen zu Ehren der Kaiser. Studien zur absoluten Chronologie kaiserzeitlicher Bauten im östlichen Mittelmeerraum) zu erwarten, der mit einer neuen Lesung von IvE 410 eine neue, einschlägige Quelle in die Diskussion einbringen wird.

Auch wem der Kult galt, ist nicht völlig klar. Anders als bei den vorherigen provinzialen Kulten in Pergamon (Roma und Augustus) und Smyrna (Tiberius, Livia und der Senat) war in diesem Fall kein Individuum (Mit-) Inhaber des Kultes, sondern der Kult galt allgemein den Sebastoi. Wer war damit gemeint? Man könnte den Begriff auf sämtliche (nicht damnierten) Kaiser in Vergangenheit und Gegenwart (und Zukunft) beziehen,64 sodass der Kult, unabhängig von machtpolitischen Verwerfungen, eine abstrakte Idee des Kaisertums propagiert habe.65 Damit wäre ein leistungsfähiges Konzept gewonnen, das auch Regierungs- und Dynastiewechsel leicht integrieren konnte.66 In der Rückschau erscheint der Gedanke plausibel. Es erscheint jedoch fraglich, ob das schon die Intention dieser Widmung war. Ein Regierungswechsel mag in der modernen parlamentarischen Demokratie ein normaler Vorgang sein, doch in einer Autokratie, auch im römischen Prinzipat, stellt er eine einschneidende Krise dar. Vor allem würde dieses Konzept implizieren, dass man schon bei der Einrichtung des Kultes mit dem Tod des verehrten Herrschers rechnete – ein Zeichen besonderer Ergebenheit und Loyalität wäre das nicht. Hinzu kommt, dass in dieser Konzeption die Verehrung der verstorbenen und konsekrierten Kaiser (divi) mit dem Kult des als Gott (θεός) verehrten lebenden Kaisers prinzipiell vermischt wird. Andererseits sprechen die Funde von Statuenfragmenten in den Gewölben unter dem Tempel (siehe unten 3.2) dafür, dass im Tempel mehrere (männliche) Statuen standen. Das könnte darauf hinweisen, dass es sich in der Tat um einen dynastischen Kult der Flavier handelte.67 Man kann vermuten, dass auch Domitians Frau Domitia in den Kult eingeschlossen war, da auch sie – allein und zusammen mit ihrem Mann – in Münzbildern der städtischen Prägung von Ephesos erscheint.68 63

Vgl. insgesamt zu dieser Diskussion auch WITETSCHEK, 2009, 350–354. Vgl. etwa DRÄGER, 1993, 127 f. 65 Vgl. SCHERRER, 1997 A, 101 f. 66 So SCHERRER, 1997 A, 105. 67 Vgl. etwa WITULSKI, 2007 A, 59–66. Daraus folgt freilich, dass neben dem regierenden Kaiser auch die ihm vorausgehenden divi in den Kult eingeschlossen waren. 68 Domitia: RPC II 1072; 1083; 1084; 1091; 1093; Domitian und Domitia: RPC II 1076; vgl. auch KARWIESE, 2012, Nr. 126–130. 64

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Abb. 1: RPC II 1073, © by the Trustees of the British Museum.

Die Umwidmung der Weiheinschriften von Domitian auf seinen Vater Vespasian im Zuge der damnatio memoriae (siehe unten 4.1), mithin der Weiterbestand des Kultes, mag durch diesen allgemeinen Titel erleichtert worden sein. Im Zusammenhang mit der Gestaltung des Kultes und des dazu gehörigen Agons wird diskutiert, ob, wie auch andernorts üblich, ein traditioneller griechischer Gott, in diesem Falle Zeus Olympios, als theos synnaos (gewissermaßen Mitinhaber des Tempels und des Kultes) in den provinzialen Sebastoi-Kult eingeschlossen war, bzw. ob Domitian im Kult mit Zeus Olympios identifiziert und als Zeus Olympios verehrt worden sei.69 Dies wäre nicht ohne Parallelen,70 doch im konkreten Fall von Ephesos in domitianischer Zeit ist als Beleg allenfalls eine Münze aus der lokalen Prägung (RPC II 1073) anzuführen, die auf der Vorderseite, wie allgemein üblich, das Konterfei des Kaisers zeigt, auf der Rückseite hingegen einen thronenden Zeus Olympios mit einer kleinen Artemisstatue auf der Hand und der Legende ΖΕΥΣ ΟΛΥΜΠΙΟΣ ΕΦΕΣΙΩΝ.71 Diese Anordnung der Motive ist jedoch keineswegs als Gleichsetzung zu werten.72 Wir kennen ja aus Ephesos auch mehrere Münzemissionen, die auf der Vorderseite Domitian und auf der Rückseite das Kultbild der ephesischen Artemis zeigen (RPC II 1070; 1071; 1078),73 und die Denare der domitianischen Reichsprägung zeigen auf der Rückseite sehr häufig die als Nike stilisierte Minerva. Die Verbindung des Kaisers mit Zeus auf einer Münze bedeutet also keineswegs, dass der Kaiser – auf welcher Ebene auch immer – mit Zeus identifiziert wurde. Auch wenn das Kaiserportrait in Münzbildern Züge der Zeus-Ikonographie, etwa das

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So etwa DRÄGER, 1993, 125–127; SCHERRER, 1997 A, 108; für gründliche Kritik daran vgl. v.a. ENGELMANN, 1998, 306; WITULSKI, 2007 A, 60–61.74–76. 70 Vgl. PRICE, 1984 B, 85f. 71 In der ephesischen Lokalprägung taucht dieses Motiv unter Severus Alexander wieder auf: BMC Ionia 313. 72 Anders LEHNER, 2004, 184 Anm. 799, der freilich die Rückseitenlegende auf das Portrait auf der Vorderseite bezieht. Nach FRIESEN, 1993, 119, soll diese Münze eine „major reorganization of the city’s divine hierarchy“ darstellen, insofern nun der Kaiser durch die Identifizierung mit Zeus zum Vater der (ephesischen) Artemis werde. Zur Frage nach der Verehrung des Zeus Olympios in Ephesos vgl. ENGELMANN, 1998, 307 f. 73 Für ein noch größeres Repertorium vgl. KARWIESE, 2012, Nr. 93–94.98–103.

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Blitzbündel oder die Aigis, übernimmt, folgt daraus keine ontologische Identifizierung, sondern eher die Zuschreibung umfassender göttlicher Macht.

3.2 Tempel Die Frage nach dem Ort dieses unter Domitian begonnenen Provinzialkultes scheint sich auf den ersten Blick sehr einfach klären zu lassen: In den gebräuchlichen Plänen und Reiseführern werden die Überreste eines Tempelgebäudes, das sich am Osthang des Bülbül Dağ, ohne Rücksicht auf die natürlichen Gegebenheiten auf einer künstlichen Terrasse errichtet,74 westlich an den ‚Staatsmarkt‘ anschließt, als ‚Domitianstempel‘ bezeichnet.75 Auch hier wirft sich allerdings das Problem auf, dass die ephesischen Tempelgebäude – mit Ausnahme des Artemision – nicht völlig zweifelsfrei, sondern nur mit großer Wahrscheinlichkeit und anhand von Indizien zu identifizieren sind. Die Weiheinschriften (IvE 232; 232A; 233; 234; 235; 237; 238; 239; 240; 241; 242; 1498; 2048)76 sind durchweg in der Spätantike als Marmorblöcke in anderen Bauwerken verarbeitet und in diesen Zweitverwendungen aufgefunden worden, sie können also keinen Beitrag zur Lokalisierung des Tempels leisten. Das maßgebliche Indiz liegt hingegen im Untergrund: In den Substruktionen der künstlichen Terrasse fand der Grabungsleiter Josef Keil 1931 einen Kopf sowie Arm- und Beinfragmente von mindestens zwei Kolossalstatuen,77 die in spätantikes Mauerwerk verbaut waren;78 er deutete diese Funde als Reste einer Statue Domitians.79

74 Die Tempelplattform liegt höher als der ‚Staatsmarkt‘. Daher stellt SCHERRER, 2008, 42, fest, dass jemand, der Ephesos durch das Magnesische Tor betrat, optisch auf diesen Tempel zugeführt wurde. 75 Vgl. z.B. SCHERRER, 1995 A, 94. 76 Zur Herstellung der Inschriften vgl. MAYER, 2006: Ihr zufolge sind diese Inschriften, das Werk mehrerer Steinmetzen, auf zwei verschiedene Schreiber zurückzuführen, die aber für ein und dieselbe Werkstatt in Ephesos arbeiteten (129). 77 Da in den Substruktionen überhaupt nur Kopf, Arme und Füße bzw. Beine zu Tage kamen, wird angenommen, dass es sich um so genannte akrolithische Statuen handelte: Kopf, Arme und Beine waren demnach aus Marmor gearbeitet, während der mit einem Harnisch bekleidete Rumpf aus Holz bestand. Für einen Rekonstruktionsversuch einer Statue im Anschluss an den Portraitkopf vgl. MERIÇ, 1985 (v.a. Tafel XXIV, Abb. 17). Nach STROCKA, 1989, 86 f., könnten diese Statuenteile aus einer Werkstatt in Aphrodisias stammen, die, ihm zufolge, auch die Brunnenfiguren des Pollio-Nymphaeums (siehe unten 3.5) hergestellt hat. 78 Zu den spätantiken Umbauten im Bereich des Sebstoi-Tempels vgl. VETTERS, 1975, 316–322. 79 Vgl. KEIL, 1932, 59 f.

Der provinziale Kaiserkult in Ephesos

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Der Tempel selbst war zwar, an das hippodamische Straßennetz von Ephesos angelehnt, grob in Ost-West-Richtung orientiert,80 doch der Zugang zur Tempelplattform erfolgte vom nördlich gelegenen ‚Domitiansplatz‘ her über einen monumentalen Treppenaufgang, der hinter einer repräsentativen, mit Marmor verkleideten Fassade lag.81 Diese Fassade, die heute in Teilstücken wieder aufgerichtet ist, gliederte sich wohl in drei Stockwerke, wobei im unteren Bereich Säulenelemente die Fassade trugen und gliederten, im mittleren Bereich Stützfiguren in Gestalt von Barbaren.82 Letzteres soll die Überlegenheit und Sieghaftigkeit des verehrten Kaisers83 ins Bild setzen; eine Parallele dazu bietet das Figurenprogramm im Sebasteion von Aphrodisias.84 Die Gewölbe unter der Plattform (Kryptoportikus) dienten in der Antike vermutlich als Magazine; die östliche Front an der ‚Domitiansgasse‘ zwischen Sebastoi-Tempel und ‚Staatsmarkt‘ beherbergte kleinere Läden oder Werkstätten (tabernae).85 Auf der Plattform ist anhand der Fundamentreste ein Pseudodipteros zu erschließen, vor dessen Cella vier Säulen standen und der mit einem Säulenkranz von acht Säulen Breite und 13 Säulen Länge umgeben war. Das Kultbild bzw. die Kultbilder, die im Tempel standen, werden in der Regel mit den Statuenteilen identifiziert, die Josef Keil 1931 in den Substruktionen fand (siehe oben). Mittlerweile neigt man jedoch eher dazu, den erhaltenen Portraitkopf nicht mehr mit Domitian zu identifizieren,86 sondern einer Titus-Statue zuzuweisen.87 Dafür spricht vor allem, dass die Statuenteile anscheinend erst in der Spätantike sekundär verbaut wurden, also damals noch verfügbar waren: Demnach stand die fragliche Statue bis

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Es ist zumindest eine kurze Notiz wert, dass dieser Tempel, so wie das gesamte Straßennetz des hellenistisch-römischen Ephesos, an der Längsachse des Artemision orientiert ist. 81 Vgl. dazu VETTERS, 1975, 314–316; SCHERRER, 2008, 41. 82 Es ist nicht ganz klar, wen genau diese Gestalten darstellen sollen. Nach dem, was von Haartracht und Bekleidung noch zu erkennen ist, könnte man an Germanen und damit an ein Szenario aus domitianischer Zeit denken (vgl. STROCKA, 1988, 294 mit Anm. 13). Nach SÜSS, 2003, 254 mit Anm. 19, handelt es sich hingegen um „orientalische Barbaren“, die dann auch erst in traianischer Zeit an der Fassade angebracht wurden. Am Rande sei erwähnt, dass die beiden Figuren im rekonstruierten Fassadenelement bei FRIESEN, 2001, 51.54 Abb. 3.8, als Attis und Isis identifiziert sind. 83 Dies war ein zentrales Element in der Selbstinszenierung römischer Herrscher (vgl. dazu z.B. WITETSCHEK, 2014, 315–326 [Lit!]). 84 Vgl. dazu FRIESEN, 2001, 77–95. 85 Vgl. VETTERS, 1975, 313 f. 86 Vgl. aber noch ALZINGER, 1970, 1698 f. 87 Vgl. SCHERRER, 1997 A, 106; BURRELL, 2004, 64–65.319.

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zum Abriss des Tempels dort (und wurde als Kultbild verehrt).88 Man kann freilich nicht ausschließen, dass der ursprünglichen Domitian-Statue nach der Ermordung Domitians kurzerhand ein neuer, unverfänglicher Kopf mit Zügen des Titus aufgesetzt wurde. Im Osten war dem Temenos ein U-förmiger Altar vorgelagert. Die Reliefplatten, die am Sockel der Altarplattform angebracht waren, sind erhalten89 und befinden sich im Ephesos-Museum in Selçuk. Die Darstellungen von Waffen und einem Tropaion sowie eine kleine Barbaren-Gestalt weisen auf ein martialisches Bildprogramm hin. Über die architektonische Gestalt dieser Bauten kann man freilich nur noch spekulieren. Wenn die in den Substruktionen gefundenen Statuenteile (siehe oben) als Indiz dienen können, müssen sich innerhalb des Tempels mehrere monumentale Kultstatuen befunden haben. Da aber nur ein Kopf erhalten ist, müssen die Identität und die Anordnung der Statuen im Dunkeln bleiben. Über die weitere Verwendung dieses Areals ist von den seit 2009 durchgeführten Grabungen mehr Aufschluss zu erwarten:90 Der Tempel scheint im 5. Jahrhundert abgerissen worden zu sein; am östlichen Rand der Plattform entstand kurz darauf ein weitläufiges, mit Marmor- und Mosaikfußböden ausgestattetes Gebäude, dessen Funktion noch nicht geklärt ist. Der Tempel westlich des ‚Staatsmarktes‘ ist also mit guten Gründen als der Sebastoi-Tempel anzusprechen, von dem die Weiheinschriften sprechen. Hier wurden ab 89/90 n. Chr. die Kaiser der flavischen Dynastie kultisch verehrt. Diese Datierung lässt sich aus den Weiheinschriften gewinnen, in denen jeweils die aktuellen Amtsträger genannt sind:91 Die Weiheinschrift der Stadt Stratonikeia (IvE 237) ist durch die Nennung des Prokonsuls L. Luscius Ocrea (90/91 n. Chr.) und des Oberpriesters Ti. Claudius Phesinos

88 Vgl. STROCKA, 1989, 86. Nach BURRELL, 2004, 319, könnte man sich das Arrangement so vorstellen, dass eine Statue Vespasians von Statuen seiner Söhne Titus und Domitian flankiert wurde. 89 Vgl. dazu KEIL, 1932, 55 f. Nach STROCKA, 1988, 294, fallen sie gegenüber der gleichzeitigen stadtrömischen Reliefkunst deutlich zurück: „Sie erstaunen wegen der mäßigen Qualität des flachen, naiv aufreihenden Waffenreliefs … und der streng zweischichtigen, wie ausgestochen wirkenden Profilornamente.“ Zum Datierungsproblem siehe unten mit Anm. 94. 90 Vgl. dazu vorerst den Wissenschaftlichen Jahresbericht des ÖAI 2011 (https://www. oeaw.ac.at/fileadmin/Institute/OEAI/pdf/Kommunikation/Jahresberichte/OeAI/Jahresberi cht_2011.pdf; Zugriff am 06.11.2017), 9–11. 91 Ausweislich der genannten Prokonsuln, Oberpriester und städtischen Magistrate stammen diese Inschriften aus den Jahren 88–91 n. Chr.; zur Feindatierung vgl. insgesamt FRIESEN, 1993, 41–49.

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(89/90) auf den Zeitraum zwischen dem 1. Juli und dem 22. September 90 n. Chr. zu datieren. Sie ist zugleich die erste dieser Weiheinschriften, die einen neōkoros des Tempels nennt, nämlich Ti. Claudius Aristion,92 der uns später noch (siehe unten 3.5 und 4.1) als prominenter Bauherr begegnen wird. Wenn man nun annimmt, dass der neōkoros sein Amt erst antrat, als der Tempel schon eingeweiht war und als Kultort genutzt wurde, wird man folgern, dass der Tempel 89/90 n. Chr., spätestens im dritten Quartal 90, eingeweiht wurde.93 Damit war der Bau aber vermutlich noch nicht abgeschlossen, denn die Reliefs am Altar und die nördliche Fassade der Substruktionen werden zum Teil erst um die Mitte des 2. Jahrhunderts angesetzt.94 Man kann spekulieren, ob die Ermordung Domitians und die über ihn verhängte damnatio memoriae Änderungen im Bildprogramm nötig machten. Für unsere Zwecke ist in jedem Falle festzuhalten, dass der Sebastoi-Tempel wohl die ganze Kaiserzeit hindurch ein Heiligtum des Kaiserkultes blieb. 3.3 Oberpriester und andere Würdenträger Der neue provinziale Kult in Ephesos brachte auch ein neues Priesteramt mit sich, das zwar auf der Ebene der Provinz Asia angesiedelt, aber speziell auf die Stadt Ephesos bezogen war: den archiereus (tēs) Asias (naou tou en Ephesō). Der erste Inhaber dieses Amtes war im Jahre 88/89 n. Chr. der oben schon erwähnte Ti. Claudius Aristion (IvE 234; 235; 239; 1498), der das provinziale Oberpriesteramt insgesamt mindestens dreimal innehatte (vgl. IvE 425; 425A). Der jüngere Plinius kennt ihn in traianischer Zeit als princeps Ephesiorum, homo munificus et innoxie popularis (Plin., Ep. VI 31,3). In diesem Sinne ist Ti. Claudius Aristion ein typischer Inhaber dieses Amtes, das ein sehr hohes Sozialprestige mit sich brachte und von Männern und Frauen95 aus den vornehmsten und wohlhabendsten Familien der Provinz besetzt wurde.96 Als im 2. und 3. Jahrhundert die Städte der Provinz Asia (v.a. Ephesos, Smyrna und Pergamon) weitere provinziale 92

Zur Person vgl. SCHERRER, 1997 B, 126–128. Auch die Weihung der Stadt Tmolos (IvE 241) nennt Ti. Claudius Aristion als neōkoros, und datiert sich auch nach dem Prokonsul L. Luscius Ocr(e)a, doch als provinzialer Oberpriester ist nun Ti. Iulius Damas Claudianus genannt. Das dürfte auf ein Datum zwischen dem 23. September 90 und dem 30. Juni 91 hindeuten. 93 Vgl. FRIESEN, 1993, 48; in demselben Sinne auch DRÄGER, 1993, 129. Dem gegenüber mahnt BURRELL, 2004, 63, zur Vorsicht, denn von mehreren Weiheinschriften ist nur die obere Hälfte erhalten. 94 Vgl. ALZINGER, 1970, 1650; BURRELL, 2004, 63–64.315; anders STROCKA, 1988, 294. 95 Vgl. dazu FRIESEN, 1999, 108–109.113. 96 Für den Befund vgl. FRIESEN, 1993, 172–188; CAMPANILE, 2006, 525–547. Zum Sozialprestige vgl. PRICE, 1984 A, 129; BURRELL, 2004, 346–348.

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Kaiserkulte einrichteten und Tempel bauten, zog dies allerdings keine neuen Priesterämter nach sich, sondern nur der Titel der jeweiligen Oberpriester wurde in den Plural gesetzt: Nachdem Ephesos unter Hadrian seinen zweiten provinzialen Kaiserkult bekommen hatte (siehe unten 5), nannte sich der Oberpriester archiereus naōn tōn en Ephesō (IvE 618). Der Oberpriester führte bei Festen des Kaiserkultes im festlichen Ornat die Prozession an97 und leitete die kultischen Feiern, ferner oblag ihm aber auch die Organisation und Leitung der zu den Kultfesten gehörenden Agone (siehe unten 3.4) sowie die Ausrichtung von Gladiatorenspielen.98 Die auch aus Apg 19,31 bekannten Asiarchen waren in den 1990er Jahren Gegenstand einer lebhaften Kontroverse, bei der hauptsächlich in Frage stand, ob asiarchēs nur eine andere, kürzere Bezeichnung für den archiereus Asias sei, oder ob die Asiarchie ein eigenständiges, vom Oberpriestertum zu unterscheidendes Amt sei. Die Diskussion soll im Rahmen dieses Beitrags nicht erneut aufgerissen werden, es sei nur darauf hingewiesen, dass die Gleichsetzung von Asiarchen und Oberpriestern, auch im Blick auf den Plural in Apg 19,31, nicht ganz unproblematisch ist.99

Der Oberpriester konnte zugleich als Sebastophant fungieren (IvE 2037; 2061; 2062; 2063; traianische Zeit). Dieser Titel scheint eine Analogiebildung zu dem aus den Mysterienkulten bekannten Hierophanten zu sein. Das deutet darauf hin, dass es auch im Kaiserkult nicht nur öffentliche Rituale, sondern auch mysterienartige Feiern kleinerer Gruppen gab,100 wie immer diese im Einzelnen beschaffen gewesen sein mögen.101 Ein weiteres Amt am provinzialen Sebastoi-Tempel ist durch Ti. Claudius Aristion bekannt: Nach seiner ersten Amtszeit als Oberpriester übernahm er im Jahre 89/90 n. Chr. das Amt des neōkoros am neuen provinzialen Sebastoi-Tempel (IvE 237; 241).102 Man darf vermuten, dass er damit für die organisatorisch-technische Routine und den regulären Unterhalt des Tempels verantwortlich war bzw. darüber die Aufsicht führte. Insofern

97 Vgl. dazu HERZ, 1997, 246 f.; AMELING, 2011, 37: Die Amtskrone des Oberpriesters war mit kleinen Kaiserbildern geschmückt. 98 Vgl. schon ROBERT, 1940, 273–275. 99 Vgl. dazu WITETSCHEK, 2009, 337–348. 100 Vgl. PLEKET, 1965; PRICE,1984 A, 190 f.; FRIESEN, 2001, 114. 101 Der Titel Sebastophant (σεβαστοφάντης) lässt lediglich daran denken, dass das Vorzeigen eines Kaiserbildes eine zentrale Handlung war. Eine Statue Kaiser Hadrians als σύνθρωνος des Dionysos ist durch eine Weihung des dionyischen Mystenvereins (IvE 275) für Ephesos belegt (vgl. CHANIOTIS, 2003, 19). 102 Vgl. FRIESEN, 1993, 45–48. Ausweislich dieser beiden Inschriften war das Amt des neōkoros nicht, wie die Priesterämter, auf ein Jahr (das nach dem Kalender der Provinz Asia am 23. September begann) beschränkt.

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dieses Amt öfter von ehemaligen Oberpriestern übernommen wurde, partizipierte es am Prestige des Oberpriesteramtes.103 Die inschriftlich fixierten Akten der Salutaris-Stiftung (IvE 27) aus dem Jahre 104 n. Chr. (siehe unten 4.2) bezeugen einige weitere Ämter im Zusammenhang mit dem Sebastoi-Kult: Dem provinzialen Tempel waren demnach paides (‚Sängerknaben‘?) und vermutlich vierzehn104 thesmōdoi (‚Orakelsprecher‘) zugeordnet (Z. 457 f., auch 532–535). Daneben nimmt Barbara Burrell, in Analogie zum Personal des Artemision, auch hymnōdoi und theologoi an105 In IvE 3080 (spätes 2. Jahrhundert) ist ferner ein grammateus der Tempel von Asia in Ephesos belegt. Neben diesen inschriftlich bezeugten Diensten muss es noch weiteres Tempelpersonal für handwerkliche Tätigkeiten, etwa beim Opfer gegeben haben: Wenn die Darstellung eines Opferstiers am Altarrelief106 der kultischen Realität entspricht, bedurfte es kundigen Personals, um die Tiere im Vorfeld des Opfers zu betreuen, sie zu schlachten und dann zügig zu zerlegen und zuzubereiten. 3.4 Feste und Spiele Die Feste des Kaiserkultes lehnten sich in ihrer Grundstruktur an die Feste der traditionellen Götterkulte an, die ihrerseits das öffentliche Leben bestimmten.107 Drei Elemente waren typischerweise für ein Fest konstitutiv: Prozession, Opfer (mit Festmahl) und Agon.108 Alle drei Elemente waren in hohem Maße öffentlichkeitswirksam: Die Prozession belegte nicht nur den ‚öffentlichen Raum‘, sondern die Prozessionsordnung fügte die Teilnehmer auch in ein strukturiertes Ganzes ein.109 Auch wer nicht selbst an 103

Vgl. BURRELL, 2004, 5.348. Aus der spärlichen Bezeugung in den erhaltenen Quellen folgert jedoch FRIESEN, 2001, 57, dass das Amt des Neokoros nicht so angesehen gewesen sei wie das des Oberpriesters. 104 In IvE 27,532–535 ist festgelegt, dass den thesmōdoi insgesamt sieben Denare ausgezahlt werden sollen, damit sie jeweils neun Assaria bekommen. Wenn man den Denar zu 18 Assaria veranschlagt, kommt man auf ein ‚glattes‘ Ergebnis. 105 Vgl. BURRELL, 2004, 66.349: An den anderen provinzialen Kaiserkult-Tempeln in Asia gab es diese Dienste jedenfalls; für Pergamon vgl. IvE 17–19. Für Ephesos sind Hymnoden im Hadrian-Kult (siehe unten 5) bezeugt (IvE 742; 921). 106 Vgl. dazu KEIL, 1932, 55 f. Es ist freilich schwer vorstellbar, dass man die zu opfernden Stiere über den Treppenaufgang auf die Plattform getrieben haben sollte, um sie am Altar zu schlachten. 107 Vgl. PRICE, 1984 A, 103–107. 108 Vgl. z.B. CHANIOTIS, 2003, 5 f. 109 Vgl. AMELING, 2011, 37; auch PRICE, 1984 A, 102–103.109–112, mit Verweis auf Xen. Eph., Eph. I 2,2–5. Die genaue Ordnung der Prozession – bzw. die Reihenfolge, in der die Vertreter der einzelnen Städte sich in die Prozession einordneten – war ein Gegenstand des Rangstreits um den Vorrang unter den Städten der Provinz (vgl. HERZ, 1997, 247 f.).

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der Prozession teilnahm, sondern vor dem geschmückten eigenen Haus opferte, wenn sie vorbeizog, war am Fest beteiligt. Ebenso schlossen die Opfer die ganze Bürgerschaft ein, insofern die Bürger zum anschließenden Festmahl eingeladen waren.110 Das dritte Element, der Agon, war schließlich auch überregional von Bedeutung.111 Schon vor der Einrichtung der Neokorie war Ephesos ein Austragungsort der Spiele des provinzialen Kaiserkultes, der koina Asias;112 daneben gab es eine Reihe anderer Agone, die etwa mit dem Kult der Artemis oder den ‚prorömischen Kulten‘ der republikanischen Zeit zusammenhängen.113 Nachdem Ephesos zum Zentrum des Sebastoi-Kultes wurde, ist ebenfalls mit einem zu diesem Kult gehörigen Agon zu rechnen. Dabei ist jedoch umstritten, ob der Agon zu Ehren Domitians bzw. der Sebastoi mit dem gymnischen Agon114 der ephesischen Olympia identisch war,115 oder ob die ephesischen Olympia schon aus älterer Zeit stammen und mit dem Kult des Zeus Olympios zusammenhängen (siehe oben 3.2).116 Für ersteres spricht, dass der Agon zwischen dem Tod Domitians und der zweiten Neokorie unter Hadrian nicht bezeugt ist, während nun die Spiele zu Ehren von Vespasians Astrologen Balbillos als Balbillea Sebasta (IvE 1122; 97–102 n. Chr.) gefeiert wurden.117 Am Rande sei angemerkt, dass dieser Rückgriff auf Vespasian gut zur Umwidmung der Weiheinschriften am Sebastoi-Tempel (siehe unten 4.1) passt.

110 Hier wäre mit PRICE, 1984 A, 113, auf IvE 2061 zu verweisen, wo in traianischer Zeit der Oberpriester T. Flavius Montanus dafür geehrt wird, dass er, neben Gladiatorenkämpfen und Tierhetzen, für die Bürger ein Festmahl und eine Geldverteilung veranstaltete. 111 Über die Termine und Austragungsmodalitäten der einzelnen Agone sind wir leider nicht gut unterrichtet (vgl. auch HERZ, 1997, 252–254). 112 Vgl. LEHNER, 2004, 163–165. 113 Vgl. KNIBBE, 1970, 278–280. 114 Die Disziplinen waren Stadionlauf, Doppelbahn-/Langstreckenlauf, Boxen, Ringen, Pankration, Waffenlauf (vgl. LEHNER, 2004, 101 f.). 115 So KNIBBE, 1970, 278; FRIESEN, 1993, 117–119; SCHERRER, 1997 A, 109.111: Sofern die ephesischen Olympien dem Zyklus der elischen Olympien folgten, fanden sie erstmals im Herbst 89 statt. 116 So ENGELMANN, 1998, 308; BURRELL, 2004, 68. Nach LEHNER, 2004, 182 f., sind die Siegeslisten des T. Flavius Metrobios (IvIasos 107 f.) so zu lesen, dass die ephesischen Olympia schon vor den 86 n. Chr. erstmals veranstalteten Capitolia in Rom bestanden hätten, und das scheint das ausschlaggebende Argument für die Annahme zu sein, dass die ephesischen Olympia nicht der Agon des provinzialen Kaiserkultes sind. Zur Kritik daran vgl. SCHERRER, 2008, 41 f. Anm. 25. Das grundlegende Problem besteht darin, dass wir für ephesische Olympien vor den 80er Jahren des 1. Jahrhunderts keine Quellen besitzen. 117 Vgl. SCHERRER, 1997 A, 110 f. Anders LEHNER, 2004, 188 f.: Die Olympia seien auch nach dem Tod Domitians als Olympia weitergeführt worden.

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Als Austragungsort für die Agone (zumindest in den meisten Disziplinen) entstand seit den 90er Jahren am Hafen ein groß angelegter BadGymnasium-Komplex (meistens als ‚Hafenthermen‘ oder ‚Hafengymnasium‘ bezeichnet),118 der eigentlich aus drei Bereichen bestand: Im Westen, nächst dem Hafen, befand sich eine Thermenanlage, die freilich erst im 2. Jahrhundert entstanden zu sein scheint.119 Schon früher, Anfang der 90er Jahre,120 entstand östlich davon ein Gymnasium, das möglicherweise mit dem inschriftlich bekannten Sebaston gymnasion (IvE 633) zu identifizieren ist.121 Aufgrund eines 1993 gemachten Münzfundes im Stadion,122 wonach Domitian in Ephesos eine „ewige Gymnasiarchie“ übernommen habe,123 nimmt Stefan Karwiese an, dass dieses Gymnasium ursprünglich Gymnasion tou Domitianou Sebastou geheißen habe, bevor es nach der Ermordung Domitians zum Gymnasion tou Domitianou bzw. eben Sebaston gymnasion wurde. Das ist möglich, doch es ist fraglich, ob die Münzlegende mit dem Adjektiv domitianos als Beleg für diese Nomenklatur des Gymnasiums selbst dienen kann.

Das Zentrum dieses Gymnasiums war ein quadratischer Peristylhof von 90 m Seitenlänge, an dessen Nord- und Südseite sich Gebäude mit je einem großen, aufwändig ausgestatteten Saal anschlossen. Der nördliche Marmorsaal mit seiner einst prächtigen Ausstattung dürfte der Ort des Kaiserkultes im Gymnasium gewesen sein.124 Sofern dieses Gymnasium um 100 n. Chr. als Bildungsstätte fungierte,125 wuchsen junge Ephesier auch dort in die Selbstverständlichkeiten des Kaiserkultes hinein. 118

Vgl. dazu FRIESEN, 1993, 121–137; STESKAL, 2007, 117 f. SCHERRER, 1997 A, 112, nennt den Komplex den „Sportpalast“ für die Kaiser-Agone. 119 Vgl. STROCKA, 1988, 302: wohl späte hadrianische Zeit. 120 Nach ALZINGER, 1970, 1610, wurde auch das Gymnasium erst in traianischer Zeit ganz fertiggestellt. Auch bei diesem Bau scheint der uns schon bekannte Ti. Claudius Aristion die treibende Kraft gewesen zu sein (vgl. SCHERRER, 2008, 44, mit Verweis auf IvE 461; 508; 638A; 1128; 1129; 1129A). Der Marmorsaal des Gymnasiums scheint in den 90er Jahren während seiner Amtszeit als Prytanis eingeweiht worden zu sein (IvE 427). 121 Skeptisch dazu CRAMME, 2001, 290. 122 KARWIESE, 2012, Nr. 106; zur Beschreibung und Interpretation vgl. auch KARWIESE, 1997, 142–144: Die Münze zeigt auf der Vorderseite den Kopf Domitians und die Legende ΔΟΜΙΤΙΑΝΟΣ ΚΑΙΣΑΡ ΣΕΒΑΣΤΟΣ ΓΕΡΜΑΝΙΚΟΣ, auf der Rückseite hingegen einen Gymnasiarchen und die Legende ΔΟΜΙΤΙΑΝΗ ΑΙΩΝΙΟΣ ΓΥΜΝΑΣΙΑΡΧΙΑ und im Feld ΕΦΕΣΙΩΝ. 123 Nach ENGELMANN, 1998, 309, war diese Gymnasiarchie (αἰώνιος γυμνασιαρχία Δομιτιανή) freilich eine städtische Einrichtung, wie auch die in IvE 1143 erwähnte „ewige Gymnasiarchie“ der Artemis. 124 Vgl. ALZINGER, 1970, 1609; hingegen mahnt PRICE, 1984 A, 143 f., zur Vorsicht bei der Identifizierung solcher Kulträume, wenngleich im Fall von Pergamon der Nachweis zu führen ist. 125 Skeptisch dazu HADOT, 1998, 25.

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An das Gymnasium schloss sich östlich eine Platzanlage von insgesamt 200 x 240 m Fläche an, ein von dreischiffigen Säulenhallen (den heute sogenannten ‚Verulanushallen‘) umgebener Sportplatz (ξυστοί),126 der vermutlich schon 108 n. Chr. fertiggestellt wurde.127 Insofern für diese Wettkampfstätte ein Priesteramt (ἀρχιερεὺς ξυστοῦ und ξυστάρχης) belegt ist,128 war auch dies ein Kultort, wobei aber der Bezug zum Kaiserkult nicht explizit ist. Im Zusammenhang mit den Festen des Kaiserkultes erlebte auch in Ephesos noch eine andere Art von Wettkämpfen einen Aufschwung: die Gladiatorenspiele.129 Vor allem die provinzialen Oberpriester veranstalteten regelmäßig Spiele (IvE 2061 II; 4354130); eine Gladiatorentruppe (familia)131 scheint zur regulären Ausstattung des Oberpriesteramtes gehört zu haben.132 Diese Spiele waren ein römischer ‚Import‘133 und wurden in den griechisch geprägten Provinzen fast nur im Zusammenhang mit dem Kaiserkult veranstaltet.134 Sie wurden in der griechischen Welt unter römischer Herrschaft ausgesprochen populär135 und haben auf diese Weise wohl zur Attraktivität des Kaiserkultes einen maßgeblichen Beitrag geleistet. 126 Diese Benennung identifiziert die ‚Verulanushallen‘ mit den „Hainen in den Wettkampfbahnen“ (τὰ ἄλση τὰ ἐν τοῖς ξυστοῖς δρόμοις [Philostr., V. Apoll. IV 3, auch VIII 26]), wo Apollonios von Thyana seine Vorträge gehalten haben soll (vgl. dazu CROMME, 2001, 290). 127 Vgl. SCHERRER, 1997 B, 121 f.; SCHERRER, 2008, 43. Nach IvE 430 erhielt dieser Komplex im Jahre 130/131 n. Chr. von C. Claudius Verulanus Marcellus eine Wandverkleidung aus Marmor – daher der Name ‚Verulanushallen‘. 128 IvE 1089; KNIBBE et al., 1989, 175 Nr. 8. In den Inschriften IvE 1104; 1125; 1155 bezieht sich der Titel nach CROMME, 2001, 288 f., auf den Vorstand einer Athletenvereinigung in Rom. 129 Vgl. dazu AMELING, 2011, 40–42. 130 Hier wird auf dem Sarkophag des Ti. Claudius Menandros (wohl Mitte 2. Jahrhundert) eigens vermerkt, dass er einen Gladiatorenkampf mit 16 Paaren veranstaltet hat. 131 Für das Lehnwort φαμιλία vgl. in diesem Kontext z.B. IvE 1172; 1173; 1620; 1621; 4346. 132 ROBERT, 1940, 284f., nahm an, dass die Oberpriester die familia jeweils vom Vorgänger erwarben und nach ihrer Amtszeit an den Nachfolger weiterverkauften. In Ephesos (wie auch in Smyrna, Kyzikos und Kos) sind auch Asiarchen als Besitzer von Gladiatorentruppen belegt (IvE 1171; 1182; 1620; 1621; 4346) (vgl. dazu ROBERT, 1940, 270). Im frühen 3. Jahrhundert n. Chr. wird der Asiarch M. Aurelius Daphnos u.a. dafür geehrt, dass er an 13 Tagen 39 Gladiatorenpaare auf Leben und Tod (ἀποτόμοις) kämpfen ließ (IvE 3070,10–12). 133 Schon zu den Spielen, die L. Licinius Lucullus 71/70 v. Chr. in Ephesos veranstaltete, gehörten Gladiatorenkämpfe (vgl. Plu., Luc. 23,1). 134 Vgl. KNIBBE, 1970, 280 f.; PRICE, 1984 A, 89; auch CLAUSS,1999, 333 f. 135 Vgl. etwa PRICE, 1984 A, 116. Als ein wichtiger ‚pädagogischer‘ Aspekt von Tierhetzen und Gladiatorenspielen wird öfter hervorgehoben, dass sie Ordnung inszenieren und symbolisieren, nicht nur in der Bewältigung wilder Tiere und der Hinrichtung von Verbrechern, sondern auch im geregelten Kampf (vgl. AMELING, 2011, 42).

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Als unter Domitian der provinziale Sebastoi-Kult begründet wurde, waren Gladiatorenspiele also in Ephesos keine unerhörte Neuheit, doch sie wurden in der Folgezeit zu einer regulären Erscheinung, da ja nicht zuletzt auch die Gladiatoren selbst ständig in Ephesos präsent waren.136 Ein Gladiatorenverein, zu dessen Zwecken auch die Sorge für ein angemessenes Begräbnis (sehr prominent an der Damianusstoa) gehörte, ist für Ephesos inschriftlich belegt (IvE 2226; 3055; 3070).137 Angesichts dessen mag es zunächst verwundern, dass für Ephesos keine spezielle Spielstätte für Gladiatorenspiele bekannt ist.138 Allerdings weisen die kaiserzeitlichen Umbauten im Theater darauf hin, dass hier auch Gladiatorenspiele stattfinden konnten: Durch die Umbauten der Jahre 92 und 102–112 n. Chr. wurde die Bühne deutlich vergrößert und der Zugang zu den Zuschauerblöcken neu strukturiert, sodass man die einzelnen Blöcke nun von oben betrat. Weiter Umbauten in den Jahren 140–144 n. Chr. machten die Orchestra endgültig zur Arena.139 In dieselbe Richtung weisen auch Graffiti aus dem Theater, die Gladiatorenkämpfe darstellen (z.B. IvE 1170). Der Versammlungsort der Bürgerschaft wurde damit zur Bühne für eine Hauptattraktion des römischen Kaiserkultes. Daneben scheint im 3. Jahrhundert n. Chr. auch das Stadion zur Spielstätte für Gladiatorenspiele umgebaut worden zu sein, indem man am östlichen Ende ein Oval abtrennte, das sich als Arena nutzen ließ.140 Der durchschnittliche Ephesier verdankte dem provinzialen Sebastoi-Kult also nicht zuletzt ein aufwändiges Unterhaltungsprogramm, für das die Oberpriester verantwortlich zeichneten. 3.5 Weitere Neu- und Umbauten Die bislang besprochenen Neu- und Umbauten der 90er Jahre (SebastoiTempel, ‚Hafengymasium‘, Theater) stehen in direktem Bezug zum provinzialen Sebastoi-Kult und seinen Festlichkeiten. Sie allein vermitteln schon den Eindruck, dass sich das Stadtbild von Ephesos in domitianischer 136 Nach KRINZINGER, 2011, 129–132, wäre zu erwägen, dass sich in den ‚Verulanushallen‘ eine Gladiatorenschule (ludus) befunden haben könnte. Für eine starke Präsenz sprechen auch die bildlichen Darstellungen von Gladiatoren, von aufwändigen Grabreliefs bis zu schlichten Graffiti im Theater oder im Hanghaus 2 (vgl. dazu KRINZINGER, 2011, 129 und Abb. 17–18). 137 Vgl. dazu PIETSCH, 1999, 376 f. 138 Die spezifische Bauform des Amphitheaters, deren berühmtester Vertreter das ‚Kolosseum‘ in Rom ist, hat in den östlichen Provinzen keine große Verbreitung gefunden; man adaptierte eher Stadien und Theater für den neuen Wettkampf (vgl. KRINZINGER, 2011, 114–121). 139 Vgl. LIEBICH/STYHLER, 2009, bes. 471; KRINZINGER, 2011, 128 f. Zum Funktionswandel vom Ort der politischen Entscheidungsfindung zum „Schauplatz der Kaiserloyalität“ (41) vgl. auch SCHERRER, 2008, 40 f. 140 Vgl. ALZINGER, 1970, 1638 f.; KNIBBE, 1970, 280; KRINZINGER, 2011, 128.

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und traianischer Zeit merklich verändert haben muss. Doch dabei blieb es nicht. Ein Beschluss, den Rat und Bürgerschaft auf Antrag ihres Sekretärs M. Tigellius Lupus und der Strategen fassten (IvE 449), ist die maßgebliche Quelle für ein noch viel weiter gehendes Bauprogramm. In diesem Bauprogramm erhalten die zahlreichen Bau- und Weiheinschriften der domitianischen und traianischen Zeit einen institutionellen Kontext. Die Inschrift, durch die der Beschluss überliefert ist, ist schwer beschädigt, sodass der konkrete Inhalt des Beschlusses nicht mehr bekannt ist. Der Kopf des Dokuments mit dem formellen Präskript (Z. 1–10) und der einleitende Begründung (Z. 11–18) ist jedoch allein schon aufschlussreich: „Zum guten Glück: Beschlossen haben der Rat und die tempelhütende Bürgerschaft, die Kaiserfreundlichen: Über das, was vorgebracht haben Marcus Tigellius, Sohn des Marcus, (aus der Tribus) Maecia, Lupus, der Kaiserfreundliche, der Sekretär der Bürgerschaft, und die Augustus-freundlichen Strategen der Stadt: Weil ja zu den neuen Großartigkeiten der Augustus-Bauwerke auch die Erneuerung der alten Anlagen sich schickte (ἔπρεπεν), … die glücklichsten Zeiten des offenbarsten der Götter, des Imperator …“

Der Bau des provinzialen Sebastoi-Tempels setzte die Stadt Ephesos demnach unter Zugzwang. Als neōkoros sollte die Stadt für den neuen Tempel und die damit verbundenen Feierlichkeiten eine würdige Stätte bieten und nicht zuletzt auf auswärtige Besucher Eindruck machen.141 In diesem Zusammenhang sind einige Brunnenanlagen zu nennen, die in domitianischer und traianischer Zeit im Bereich des ‚Regierungsviertels‘ um die obere Agora (‚Staatsmarkt‘) und den Sebastoi-Tempel entstanden. Anscheinend wurde in den frühen 90er Jahren, namentlich unter dem Prokonsul P. Calvisius Ruso (92/93 n. Chr.) die Wasserversorgung des ‚Regierungsviertels‘ neu organisiert: Ein Aquädukt brachte nun das Wasser der Bäche Marnas und Klaseas bis zur „Fontäne“ an der „Südstraße“ zum Magnesischen Tor (vgl. IvE 415; 416). Die Stelle mag nicht nur aus physikalischen Gründen gewählt sein, sondern sie bietet auch einen hervorragenden Blick auf den Sebastoi-Tempel.142 Von der „Fontäne“ aus wurde das Wasser weiter verteilt,143 etwa zur Brunnenanlage oberhalb des Pollio-Monuments144 und zum unmittelbar seitlich anschließenden, aber tiefer gelegenen „Domitiansbrunnen“145 am westlichen Fuß der oberen Agora, schräg gegenüber dem Sebastoi-Tempel (IvE 413; 419). Diese beiden etwa gleichzeitig entstandenen Brunnenanlagen sind für die Wasserversorgung eigentlich unnötig, denn sie liegen genau in der Mitte (jeweils ca. 80 m ent141 Vgl. auch SCHERRER, 2008, 36. Für eine Übersicht über die dokumentierte Bautätigkeit in Ephesos zwischen Claudius und Traian vgl. DRÄGER, 1993, 355 f. 142 Vgl. dazu SCHERRER, 2008, 45. 143 Die Wasserleitung dürfte auch das Brunnenhaus am Theater (IvE 417) und schließlich das ‚Hafengymnasium‘ versorgt haben (vgl. SCHERRER, 2008, 45). 144 Zu deren Statuenprogramm (Marnas und Klaseas umrahmen eine Zeus-Statue mit Zügen Domitians) vgl. STROCKA, 1989, 82–85. 145 Nach IvE 419 hieß dieser Brunnen tatsächlich ὕδωρ δομιτιανόν – der Verweis auf Domitian wurde nach dessen Tod füglich getilgt.

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fernt) zwischen zwei bestehenden Brunnen, einem Hydreion aus augusteischer Zeit und dem „Hydrekdocheion des Laecanius Bassus“ aus den frühen 80er Jahren; vermutlich entstand dieser dritte Brunnenkomplex, um den „Domitiansplatz“ unmittelbar vor dem Sebastoi-Tempel weiter aufzuwerten.146

Ebenfalls in den 90er Jahren (unter dem Prokonsul M. Atilius Postumus Bradua, wohl 94/95 n. Chr.) erhielt auch der Embolos (,Kuretenstraße‘) – jedenfalls im Bereich zwischen der Tetragonos Agora und dem ‚Domitiansplatz‘ – ein neues Pflaster; die Bauinschrift IvE 3008 hebt eigens hervor, dass die Stadt Ephesos diese Baumaßnahme „mit eigenen Mitteln“ (ἐκ τῶν ἰδίων) bestritt.147 In der Gesamtschau zeigt sich, dass in den 90er Jahren nicht nur das unmittelbare Umfeld des Sebastoi-Tempels neu gestaltet wurde, sondern durch den Bau des ‚Hafengymnasiums‘ und die Umbauten am Theater die ganze Hafenebene eine bauliche Aufwertung erfuhr.148 Durch die Einrichtung des provinzialen Kultes der Sebastoi wurde Ephesos insgesamt zu einer neuen Stadt. Freilich wurde auch danach in Ephesos gebaut, namentlich im Zusammenhang mit der zweiten Neokorie, die Ephesos unter Hadrian erhielt. Doch der Eindruck, den der ‚Bauboom‘ am Ende des 1. Jahrhunderts auf die Bewohner und Besucher von Ephesos machte, muss nachhaltig gewesen sein.149 3.6 Städtische Münzprägung Nachdem der Sebastoi-Kult das Ephesos der spätflavischen Zeit so nachhaltig prägte, sollte man erwarten, dass er auch in der städtischen Münzprägung von Ephesos das bestimmende Motiv war. Das Gegenteil ist indes der Fall: Auch nach dem neuen Katalog von Stefan Karwiese150 ist aus der ephesischen Münzprägung in der Zeit Domitians, von den unter 3.1 diskutierten möglichen Ausnahmen abgesehen,151 kein Motiv bekannt, das explizit den Kaiserkult bzw. die Neokorie thematisiert. Implizite Hinweise

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Vgl. SCHERRER, 2008, 45 f. Der in Z. 19 f. genannte Sekretär der Bürgerschaft M. Tigellius Lupus hatte nach IvE 449 die Stadtverschönerung maßgeblich angestoßen. 148 Vgl. dazu auch SCHERRER, 2008, 42 f. 149 Vgl. dazu auch AMELING, 2011, 23 f. 150 KARWIESE, 2012. 151 Die beiden Münzen RPC II F1064 (KARWIESE, 2012, Nr. 104) und RPC II F 1065 (KARWIESE, 2012, Nr. 130) sind in ihrer Echtheit zumindest umstritten. Wenn diese beiden Prägungen, entgegen der verbreiteten Einschätzung, echt sein sollten, wären zumindest zwei Belege für die Neokorie als Motiv der Münzprägung in domitianischer Zeit gewonnen. Am Übergewicht anderer Motive, die im Folgenden dargelegt werden, ändert das jedoch nichts. 147

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auf den Kaiserkult könnte man allenfalls in zwei Prägungen entdecken,152 nämlich in der schon unter 3.1 erwähnten Großbronze mit Zeus Olympios auf der Rückseite (RPC II 1073)153 und in einer Großbronze, die auf der Rückseite eine Nike und die Legende ΝΕΙΚΗ ΔΟΜΙΤΙΑΝΟΥ154 zeigt (RPC II 1076).155 Ferner wurde auch die neu eingerichtete Wasserversorgung aus den Bächen Marnas (RPC II 1074) und Klaseas (RPC II 1075) in städtischen Münzen gefeiert.156 Dagegen dominieren in der ephesischen Münzprägung der späten Flavierzeit die Artemis-Motive, namentlich das charakteristische Kultbild der ephesischen Artemis. Diese Tendenz hatte sich schon unter Vespasian angedeutet (RPC II 1066 f.).157 In domitianischer Zeit tragen viele ephesische Münzemissionen auf der Rückseite das Kultbild der Artemis,158 daneben auch Hirschmotive als Symbol der Göt-

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So auch DRÄGER, 1993, 173. KARWIESE, 2012, Nr. 109. Allem Anschein nach ist davon nur ein Stempeltyp bekannt; das deutet darauf hin, dass diese Münze nur in geringer Auflage geprägt wurde. 154 Das Motiv ist insofern bemerkenswert, als Ephesos in domitianischer Zeit mitnichten von irgendwelchen Kriegshandlungen, und schon gar nicht von einem Sieg Domitians, berührt war. Als konkreter Anlass kommen nur militärische Erfolge in Germanien oder an der Donaufront in Frage, weit weg von Kleinasien. Freilich ist das nicht die einzige Lokalprägung aus Kleinasien, die Siege Domitians in weit entfernten Gegenden zum Gegenstand hat; zu verweisen wäre auf RPC II 685 f. (Prusa/Bithynia et Pontus) und RPC II 1110 f. (Nysa/Asia) (vgl. dazu DRÄGER, 1993, 122–136; zum Prinzip auch WITSCHEL, 2011, 79 f.) Vermutlich sind diese Lokalprägungen Reflexe der Inszenierung des Kaisers als Sieger, die in domitianischer Zeit durch die Reichsprägung massiv propagiert wurde und vermutlich auch ein zentraler Aspekt im provinzialen Sebastoi-Kult dieser Zeit war. In diesem Zusammenhang ist auch auf ein Ehrendekret der Stadt Priene zu verweisen (IvPriene 229), das Domitian als „unbesiegbaren Gott“ (θεὸν ἀνίκητον) feiert. Für Phrygien wäre die Altarinschrift IGR IV 684 (Sebaste; domitianische Zeit) zu nennen. 155 KARWIESE, 2012, Nr. 126–128: Diese Münze wurde mit mehreren Stempeln, also anscheinend in größerer Auflage geprägt. 156 Nach DRÄGER, 1993, 173 f., soll auch dieses Münzmotiv indirekt die Neokorie thematisieren, da die Aquädukte und Brunnen im Zusammenhang mit der Neokorie errichtet wurden (siehe oben 3.5). Im lokalen Kontext kann man das durchaus so empfunden haben, zumal die entsprechende Wasserleitung ja ὕδωρ δομιτιανόν hieß (IvE 419). 157 Vgl. auch KARWIESE, 2012, 89–91A. 158 RPC II 1070–1072; 1078; 1079; 1081–1086; 1089; 1091; vgl. auch KARWIESE, 2012, Nr. 93–94.98–103. Zum Befund und seiner Deutung vgl. auch WITETSCHEK 2017, 246–248. 153

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tin.159 Auch unter Traian160 und Hadrian161 ist das Artemis-Kultbild ein zentrales Motiv in der ephesischen Münzprägung. 162 Die lokale Münzprägung von Ephesos thematisierte den neuen provinzialen Kaiserkult also nicht wirklich. Entgegen dem Trend, der sich in der städtebaulichen Gestaltung zeigte (siehe oben 3.5), stellte die Münzprägung vielmehr das Emblem der traditionellen Identität von Ephesos in den Vordergrund. Die Stadt Ephesos hob sich auf ihren Zahlungsmitteln also gerade nicht als frisch gebackene neōkoros hervor, sondern berief sich auf ihre ureigenste mythische Vergangenheit. Diese Fehlanzeige steht in deutlichem Kontrast zu Prägungen des 2.–3. Jahrhunderts, als die Städte der Provinz ihren Rangstreit um den neōkoros-Titel ausfochten (siehe unten 6). In der Münzprägung der domitianischen Zeit begegnet geradezu das Gegenteil: Mehrere Münzen thematisieren das Einvernehmen (ὁμόνοια) zwischen Ephesos und Smyrna.163 Die beiden Städte sind dabei – in Anlehnung an ihre Gründungsmythen – durch Amazonen symbolisiert, die sich die Hände reichen. Anscheinend war diese deeskalierende Maßnahme im Gefolge der Neokorieverleihung an Ephesos notwendig geworden.164 Nun achtete man darauf, Konkurrenz oder Eifersucht zwischen den Städten – namentlich zwischen den Zentren des Kaiserkultes – zu vermeiden und stattdessen das Verbindende zu betonen. Der Rangstreit sollte später wieder eskalieren (siehe unten 6).

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Vgl. RPC II 1069; 1077; vgl. auch KARWIESE, 2012, Nr. 95–97. Vgl. KARWIESE, 2012, Nr. 138–143. 161 Vgl. KARWIESE, 2012, Nr. 150–154; daneben ist auch auf Nr. 155–159 zu verweisen, wo Artemis – in Angleichung an das ‚normale‘ Bild der griechischen Artemis – als Jägerin dargestellt ist. 162 Zum Artemiskult in der Kaiserzeit siehe den Beitrag von Ch. Auffarth im vorliegenden Band, zu den Ursprüngen des Kultes den Beitrag von M. Kerschner im vorliegenden Band. 163 Die Homonoia-Münzen der 90er Jahre fallen in die Amtszeiten zweier Prokonsuln: P. Calvisius Ruso (92/93) (RPC II 1079–1084) und L. Iunius Caesennius Paetus (RPC II 1085–1093). Es ist umstritten, ob diese Münzen in Ephesos oder Smyrna geprägt wurden; im neuesten Katalog der ephesischen Münzprägung (KARWIESE, 2012) sind sie nicht verzeichnet. Zumindest die Münztypen, auf denen das Kultbild der Artemis prominent auf der Rückseite zu sehen ist (RPC II 1079; 1081–1086; 1089; 1091), dürften aber in Ephesos entstanden sein. 164 Vgl. dazu DRÄGER, 1993, 189–200; im Blick auf spätere Zeit auch COLLASHEDDELAND, 1995, 422–425. 160

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4. Der Kaiserkult in Ephesos nach 96 4.1 Fortbestand des Sebastoi-Kultes Am 18. September 96 n. Chr. wurde Kaiser Domitian ermordet. Der Senat verhängte über ihn die damnatio memoriae: Sein Name war aus Inschriften zu tilgen, nichts sollte mehr an ihn erinnern. Mitten in Ephesos stand aber ein neuer Tempel, in dem die Städte der Provinz Asia eben diesen Kaiser Domitian als Gott verehrt hatten. Die Weiheinschriften (IvE 232; 232A; 233; 234; 235; 237; 238; 239; 240; 241; 242; 1498; 2048) zeigen, wie man mit dieser Situation umging: Der Name Domitians sowie sein charakteristischer Siegesname Germanicus wurden aus den Inschriften eradiert, und in die Rasuren trug man kurzerhand den Namen seines Vaters Vespasian ein. Statt Autokratori Domitianō Kaisari Sebastō Germanikō hieß es nun: Autokratori theō Kaisari Sebastō Ouespasianō.165 Dessen ungeachtet, blieb der Tempel weiterhin der naos ho en Ephesō koinos tēs Asias; der allgemein gehaltene Titel erwies sich als vorteilhaft (siehe oben 3.1). Auch den Titel neōkoros behielt die Stadt Ephesos; sie gebraucht ihn selbstverständlich in einer Ehreninschrift für Domitians Nachfolger Nerva (IvE 264). Der Grund für diese glückliche Wendung war nicht einmal ein besonderer diplomatischer Erfolg der Ephesier,166 sondern eine Form der Besitz165

Es ist fraglich, ob man diesem Vorgang mit dem Begriff der Umwidmung gerecht wird. Dieser würde voraussetzen, dass die frühere Widmung an Domitian als etwas Vergangenes in der Erinnerung präsent bleibt und dass die Widmung an Vespasian als ein weiterer Schritt in einer fortlaufenden Geschichte verstanden wird. Was wir an den ephesischen Weiheinschriften beobachten, darf jedoch als die Konstruktion einer neuen Vergangenheit gelten: Mit der Widmung an seinen Vater und Vor-Vorgänger Vespasian soll suggeriert werden, dass Domitian nie existiert habe: Den Kult habe Vespasian genehmigt. – Dieser Eingriff wurde in dieser Form nur bei den genannten Weiheinschriften am Sebastoi-Tempel vorgenommen; in allen anderen Inschriften entfernte man nur den Namen Domitians und beließ die Lücke. – Ein interessanter Sonderfall ist eine Weiheinschrift im ‚Hafengymnasium‘ (IvE 508): Die Priesterin und Prytanin Claudia Trophime weihte 92/93 n. Chr. der ephesischen Artemis, dem Kaiser und dem Demos von Ephesos eine Statue. Vermutlich enthielt das Weiheformular eine detaillierte Herrschertitulatur, ähnlich wie IvE 415; 416 (Bauinschriften aus dem gleichen Jahr). Einige Jahre später – aus welchem Grund auch immer – musste die Statue samt der Weiheinschrift erneuert werden; anscheinend schrieb Claudia Trophime bei dieser Gelegenheit die Widmung so um, dass jeder konkrete Bezug zu irgendeinem Kaiser wegfiel: [[Ἀρτέμιδι Ἐφεσίᾳ]] καὶ Αὐτοκράτορι Καίσαρι Σεβαστῷ καὶ τῷ νεωκόρῳ Ἐφεσίων δήμῳ – genau der Text, der nach 96 auch in anderen Weiheinschriften aus domitianischer Zeit noch zu lesen war. Ironischerweise überdauerte nun die Kaisertitulatur die Jahrhunderte, doch der Name der Artemis wurde wohl im Rahmen einer christlichen ‚Säuberungsaktion‘ eradiert. 166 So etwa KNIBBE, 1970, 282 f.; KARWIESE, 1995, 90. Dabei ist nicht hinreichend berücksichtigt, dass dieser Kult nicht nur eine Angelegenheit der Stadt Ephesos war, sondern dass die anderen Städte der Provinz ihn mitfinanzierten.

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standswahrung, die bei Plin., Ep. X 58,9 als Edictum Divi Nervae überliefert ist: Beim Regierungsantritt bestätigte Nerva, wie auch schon die Kaiser vor ihm, global die von seinem Vorgänger gewährten Privilegien; das schloss den provinzialen Kaiserkult und den neōkoros-Titel für Ephesos ein.167 Der Kult der Sebastoi ging also unter Nerva und Traian weiter, wenngleich der Begriff sebastoi nun einen etwas anderen Inhalt hatte. Auch die Bautätigkeit in Ephesos ging unter Traian ungemindert weiter;168 der uns schon gut bekannte Ti. Claudius Aristion betätigte sich weiterhin als Bauherr zweier Brunnenanlagen,169 des ‚Straßenbrunnen‘ an der ‚Südstraße‘ zum Magnesischen Tor, etwa 100 m östlich der ‚Fontäne‘ (IvE 424A), und des ‚Nymphaeum Traiani‘ an der ‚Kuretenstraße‘.170 Ferner betrieb er die Fertigstellung des Heroons für C. Iulius Celsus Polemainos (‚CelsusBibliothek‘).171 Schließlich wurde er mit (mindestens) zwei Statuen und Inschriften dafür geehrt, dass er auf eigene Kosten ([ἐκ] τῶν ἰδίων [IvE 425,8]) seine Heimatstadt mit seinen Bauten und Weihungen geschmückt habe (IvE 425; 638).172 Daneben wurde auch in der Hafenebene weiter gebaut; die Bauvorhaben am Theater sowie im Komplex des ‚Hafengymnasiums‘ wurden weitergeführt (siehe oben 3.4), und vielleicht entstand zu dieser Zeit auch schon westlich der Tetragonos Agora ein Gebäudekomplex, der konventionell als ‚Serapeion‘ bezeichnet wird.173 In die späte traianische Zeit gehören auch die Variusthermen mit einem Bereich, der fälschlich als ‚Hadrianstempel‘ bezeichnet zu werden pflegt. Die Friese der Vorhalle thematisieren die mythische Gründungsgeschichte 167 Vgl. dazu DRÄGER, 1993, 213–224; SCHERRER, 1997 A, 101; SCHERRER, 2008, 46; WITETSCHEK, 2008, 127 f. mit weiteren Quellen. 168 SCHERRER, 2008, 47.49 vermutet hinter dieser Bautätigkeit den Versuch, eine zweite Neokorie zu erwirken, wie sie Pergamon unter Traian schon bekommen hatte. 169 Vgl. dazu STROCKA, 1988, 295; QUATEMBER, 2007. 170 Nach SCHERRER, 2008, 46, wurden diese Brunnenanlagen „als Aussichtspunkte auf die Großbauten, vor allem den Kaisertempel, konzipiert“; man wird also auch ihre Funktion als Treffpunkte in Rechnung stellen müssen. 171 Vgl. dazu im Überblick SCHERRER, 2008, 48–50. Die ‚Celsus-Bibliothek‘ ist nach STROCKA, 1988, 295 f., der erste Bau in Ephesos, der die stilistischen Entwicklungen in Rom aufgreift. 172 Beide Inschriften sind stark beschädigt, sodass die Rekonstruktion jeweils mit einigen Unwägbarkeiten behaftet ist. Die Ämter des Ti. Claudius Aristion sind zwar in beiden Inschriften weitgehend zu lesen bzw. zu rekonstruieren, aber sie ergeben kein völlig stimmiges Gesamtbild: Nach IvE 425 war er dreimal Oberpriester von Asia, Sekretär des Demos und Prytanis (vielleicht auch Neokoros), nach IvE 638 war er Asiarch, Gymnasiarch, Prytanis und Neokoros. 173 Nach SCHERRER, 2008, 47–49, wäre zu erwägen, ob es sich hier um das Mouseion handelt. Nach STROCKA, 1988, 303–305, gehört das Gebäude jedoch allenfalls in die hadrianische Zeit.

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der Stadt, sind aber zugleich transparent für die Unternehmungen Kaiser Traians gegen die Parther.174 Wenn diese Interpretation zutrifft, kennen wir damit möglicherweise eine Kultstätte des lokalen Kaiserkultes in traianischer Zeit. Ebenfalls in traianischer Zeit finden sich im Bereich der Hanghäuser die ersten Belege für einen Kaiserkult im privaten Wohnbereich: C. Vibius Salutaris verfügte in seiner Stiftung (IvE 27; siehe unten 4.2), dass er die zur Stiftung gehörenden Silberstatuen von Kaiser Traian und dessen Frau Plotina in seinem Haus aufbewahren und verehren wollte, und dass diese nach seinem Tod an die Stadt Ephesos übergehen sollten (IvE 27,150– 158.235–240); die Wohnung des Salutaris wird nun in Wohneinheit 2 in Hanghaus 2 vermutet, wo auch die Dekoration der Wohnräume auf eine besondere Verehrung für Kaiser Traian schließen lässt.175 Damit ist zwar noch kein verbreiteter Trend in traianischer Zeit festzustellen, doch es deutet sich schon eine Tendenz an, die auch unter Hadrian und späteren Kaisern nachweisbar bleibt (siehe unten 5).176 4.2 Kaiserverehrung in der Salutaris-Stiftung Der eben genannte C. Vibius Salutaris, ein römischer Ritter, der nach Ephesos zugezogen war, ist vor allem durch seine Stiftung bekannt, deren Akten an der Südwand des Theaters inschriftlich publiziert wurden und zu den ersten Inschriften gehören, die man im 19. Jahrhundert in Ephesos fand (IvE 27): Im Jahre 104 n. Chr. stiftete er insgesamt 21.500 Denare, deren Zinserträge (zu 9 % angelegt) jährlich am Geburtstag der Artemis (6. Thargelion – im Mai/Juni) an ausgewählte Personengruppen aus Ephesos verteilt bzw. verlost werden sollten. Ebenso stiftete er insgesamt 31 Statuen,177 welche die Epheben zu den regulären Volksversammlungen und 174 Vgl. dazu SCHERRER, 2008, 51–53: Anscheinend wurde der 117 n. Chr. verstorbene Traian als divus nachträglich in die Göttergruppe des Frieses eingefügt. 175 Vgl. RATHMAYR, 2006, 123 f.; SCHERRER, 2008, 56. 176 In Wohneinheit 7 sind lebensgroße Büsten von Tiberius und Livia zum Vorschein gekommen, die in einem kultischen Kontext arrangiert waren. Unklar ist jedoch, wann sie aufgestellt wurden; es wäre auch denkbar, dass dieses Hausheiligtum erst in der letzten Wohnphase (3. Jahrhundert n. Chr.) errichtet wurde (vgl. RATHMAYR, 2006, 124– 128). 177 Eine goldene und acht silberne Artemis-Statuen sowie zwanzig weitere silberne Statuen, die Kaiser Traian, seine Frau Plotina, den Senat, den Ritterstand, das römische Volk sowie weitere fünfzehn Personen und Institutionen aus Ephesos darstellen. Zwei weitere vergoldete Silberstatuen kamen durch eine Nachstiftung (IvE 27,460–462.465– 477) hinzu. Die Statuen sollten in der Prozession in Dreiergruppen arrangiert werden, wobei immer eine Artemisstatue, eine Statue einer ephesischen Institution und eine andere Statue (sei es die des Kaisers, sei es die des Lysimachos, sei es die des Androklos) zusammengestellt wurden.

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an Festtagen aus dem Artemision in feierlicher Prozession ins Theater bringen und dort aufstellen sollten. Die Salutaris-Stiftung war in erster Linie eine Stiftung zu Ehren der Artemis, und die in IvE 27 versammelten Dokumente stellen C. Vibius Salutaris auch als einen großen Verehrer der ephesischen Göttin dar (IvE 27,18–21.89–90.364–368.384–387.451–452). Durch die Anordnung der Statuen und die Modalitäten der Geldverteilung betonte die Stiftung zudem die Gliederung der Bürgerschaft in Phylen und rief damit die mythische Vergangenheit von Ephesos ins Bewusstsein.178 Dabei hatte die Geldverteilung sogar eine ‚pädagogische‘ Funktion, denn insgesamt 7 % der Erträge wurden an Jugendliche verteilt,179 die auf diese Weise an die traditionelle kollektive Identität als Ephesier herangeführt wurden. So erscheint die Salutaris-Stiftung als spezifisch ephesische Selbstaffirmation, die ein Gegengewicht zur starken Präsenz der Kaiserverehrung in der Stadt darstellte.180 Angesichts dessen stellt sich die Frage, warum diese Stiftung im Zusammenhang mit dem Kaiserkult überhaupt erwähnt wird. Der Grund dafür ist, dass in der Prozession auch Statuen des Kaiserpaares und römischer Körperschaften mitgeführt werden sollten.181 Zwar hatte C. Vibius Salutaris die Statuen des Kaiserpaares zu seinen Lebzeiten noch für sein privates Kaiserheiligtum reserviert, doch auf längere Sicht waren sie eben auch Bestandteil der Prozession. Durch dieses Arrangement, mit Einbindung in eine von Artemis dominierte Dreiergruppe, wurde das Kaiserbild einerseits depotenziert,182 andererseits ist der Kaiser, vertreten durch seine Statue,183 unter den Bezugsgrößen ephesischer Identität präsent. Man kann hier nicht Griechisches und Römisches trennscharf gegeneinander ausspie-

178

Mehr noch: Die Umsetzung der von Salutaris gemachten Vorgaben war selbst der Vollzug der traditionellen, in mythischer Vergangenheit wurzelnden Struktur der Bürgerschaft; vgl. v.a. ROGERS, 1991, 66–68. 179 Vgl. ROGERS, 1991, 58–60: Der Großteil des Geldes ging an die Epheben. 180 So die umfassende These von ROGERS, 1991. Vgl. auch WITETSCHEK, 2008, 48– 50. 181 Diese Verbindung von lokaler Identität mit der Kaiserverehrung ist bei Stiftungsfesten im kaiserzeitlichen Kleinasien öfter zu beobachten, etwa bei der Stiftung des C. Iulius Eurykles und des C. Iulius Lakon in Gytheion (AE 1929, 99 f.) oder bei der Stiftung des C. Iulius Demosthenes in Oinoanda (vgl. WÖRRLE, 1988); vgl. EDELMANN, 2008, 154–156. 182 Vgl. SCHOWALTER, 1999, 123: „Trajan received due honor as part of a larger scheme of commemorating the city’s great heritage: a network of human officials, divine protectors, and personified institutions. It certainly includes Trajan, but it is not about Trajan.“ 183 Zur Präsenz durch Statuen in diesem Kontext vgl. auch z.B. EDELMANN, 2008, 160–163.

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len: Der Kaiser und seine Verehrung gehörten nun zur ephesischen Identität.184 Auch das Personal des provinzialen Sebastoi-Kultes spielte in der Salutaris-Stiftung eine Rolle: Der Oberpriester scheint mit der Verlosung eines Teils der Erträge unter dem Personal des Artemision betraut gewesen zu sein (IvE 27,258–263) und in der Zusatzstiftung (IvE 27G) werden auch die Paides und Thesmoden am Sebastoi-Tempel bei der Geldverteilung bedacht (IvE 27,457–458.532–535). Man kann feststellen, dass die Bediensteten des Kaiserkultes bei der Geldverteilung relativ wenig erhielten; vielleicht kann man daraus auch eine Herabsetzung dieses Kultes erschließen.185 Wichtiger ist aber, dass der Kaiserkult mit seinen Funktionären überhaupt in der Stiftung vorkommt. Er gehört im Jahre 104 n. Chr. selbstverständlich zur Stadt Ephesos.

5. Die zweite Neokorie unter Hadrian Nach der intensiven Bautätigkeit zu Beginn des 2. Jahrhunderts stellt Peter Scherrer für die frühe hadrianische Zeit in Ephesos eine Phase der Stagnation fest, wenn nicht gar der „Lethargie“.186 Dafür holten die konkurrierenden Nachbarstädte auf: Schon unter Traian (wohl um 114–116 n. Chr.) hatte Pergamon die Erlaubnis erwirkt, einen weiteren Tempel des provinzialen Kaiserkultes zu errichten, in dem Traian in Tempelgemeinschaft mit Zeus Philios verehrt wurde.187 Traians Nachfolger Hadrian dagegen förderte besonders die Stadt Smyrna, die spätestens 124 n. Chr. ebenfalls einen zweiten Tempel des provinzialen Kaiserkultes hatte – nun anscheinend für Hadrian alleine, ohne einen theos synnaos.188 Damit nannten sich die Smyrnäer dis neōkoroi (IvSmyrna 697).189 Ephesos zog um 130 n. Chr. nach: Noch in der Stiftungsinschrift IvE 430 aus dem Jahr 130/131 n. Chr. nennt sich Ephesos ‚nur‘ neōkoros, doch im Jahre 132 n. Chr. errichtete Ephesos im Olympieion von Athen eine Statue für Kaiser Hadrian und nannte sich in der Inschrift auf der Statuenbasis hē mētropolis [prōtē kai megistē] tēs Asias kai dis n[eōkoros Ephesiō]n polis (IG II2 3297).190 Der Verantwortliche für diese neue Wür184

Vgl. KANTIRÉA, 2011, 534 f. So ROGERS, 1991, 54. 186 SCHERRER, 2008, 54. 187 Vgl. dazu BURRELL, 2004, 22–24; WITULSKI, 2007 A, 78–81. 188 Vgl. v.a. BURRELL, 2003, 40–44. 189 Vgl. dazu BURRELL, 2004, 42–46; WITULSKI, 2007 A, 90–97. 190 Vgl. BURRELL, 2003, 44; BURRELL, 2004, 66; ferner FISCHER, 2012, 150 mit Verweis auf IvE 278. 185

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de lässt sich namentlich benennen: Ti. Claudius Piso Diophantos. Rat und Bürgerschaft von Ephesos ehrten ihn, „der Oberpriester der zwei Tempel in Ephesos war, in dessen Amtszeit der Tempel des Gottes Hadrian eingeweiht wurde, der (diesen) als erster erbat vom Gott Hadrian und ihn erhielt“ (IvE 428).191 Der Tempel, für den Ephesos nun auch zuständig war, wird meistens mit dem weitläufigen Tempelkomplex nördlich des ‚Hafengymnasiums‘ identifiziert, der sich mit seiner Mittelachse am östlichen Xystos (Kurzstrecken-Rennbahn) der ‚Verulanushallen‘ orientiert.192 Umstritten ist jedoch, ob dies zugleich der Tempel ist, den Pausanias (Paus. VII 2,9)193 als Olympieion bezeichnet. Der Weg, von dem Pausanias spricht, könnte die Ringstraße um den Panayır Dağ sein; sofern sie durch das Stadtgebiet führt, könnte mit dem Tempel der zweite provinziale Kaisertempel gemeint sein.194 Die Ausdrucksweise ist aber zumindest ungewöhnlich, und so sucht etwa Barbara Burrell das Olympieion außerhalb der Stadtmauern in der Nähe des Magnesischen Tores.195 Wenn die Identifizierung des hadrianischen Kaisertempels mit dem Olympieion zutreffen sollte, wäre dies aber keinesfalls ein Beleg für eine Tempelgemeinschaft Hadrians mit Zeus Olympios als theos synnaos, denn der Tempel war allein Hadrian geweiht.196 Allerdings wurde Hadrian ab 132 n. Chr. nicht nur in Athen,197 sondern auch in Ephesos sehr deutlich mit Zeus Olympios identifiziert.198 Auch in der ephesischen Münzprägung seit der Erlangung der zweiten Neokorie trägt Hadrian den Namen Olympios.199

191 IvE 428, 4–7: … [τὸ]ν ἀρχιερασάμενον τῶν δύο ναῶ[ν ἐ]ν Ἐφέσῳ, ἐφ᾿ οὗ καθιερώθη ὁ θεοῦ Ἁδριανοῦ νέως, ὃς πρῶτος ᾐτήσατο παρὰ θεοῦ Ἁδριανοῦ καὶ ἐπέτυχεν. Zu dieser Inschrift vgl. auch WITULSKI, 2007 A, 98–100; FISCHER, 2012, 151. 192 Vgl. STROCKA, 1988, 301; SCHERRER, 1995 B, 13; SCHERRER, 1999; BURRELL, 2004, 67 f.; FISCHER, 2012, 151. 193 Paus. VII 2,9: ἔνθα δείκνυται καὶ ἐς ἐμὲ ἔτι τὸ μνῆμα κατὰ τὴν ὁδὸν τὴν ἐκ τοῦ ἱεροῦ παρὰ τὸ Ὀλυμπιεῖον καὶ ἐπὶ πύλας τὰς Μαγνήτιδας („… auch mir wurde dort noch das Grab [des Androklos] gezeigt, am Weg vom Tempel her am Olympieion vorbei und zum Magnesischen Tor.“). 194 Vgl. SCHERRER, 1999, 140. 195 Vgl. BURRELL, 2003, 47 f.; BURRELL, 2004, 68.326. 196 Vgl. v.a. WITULSKI, 2007 A, 99: IvE 742; 921 sind jeweils Ehrungen für einen ὑμνῳδὸς ναοῦ θεοῦ Ἁδριανοῦ. IvE 814 spricht spricht vom τοῦ κυρίου Ἁδριανοῦ Καίσαρος ναός. Der Unterschied zum Sebastoi-Kult der domitianischen Zeit ist offenkundig. 197 In der oben erwähnten Inschrift IG II2 3297 ehrt Ephesos Kaiser Hadrian als Αὐτοκράτορα Καισ[αρα Ἁδριανὸν] Σεβαστὸν Ολύμ[πιον Πανελλήνιον]. 198 Vgl. IvE 267–271A sowie KNIBBE et al., 1989, 165 f. Nr. 2, die Inschrift auf einem Pilastersockel aus Hanghaus 2. 199 Vgl. dazu BURRELL, 2004, 69.

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Mit dem neuen Tempel ging indes keine Vermehrung der hohen Priesterämter einher. Der Titel des provinzialen Oberpriesters in Ephesos wurde einfach in den Plural gesetzt: archiereus naōn tōn en Ephesō (z.B. IvE 618). Entsprechend findet sich nun auch ein grammateus naōn tōn en Ephesō (IvE 3080). Hingegen wurde ein neuer Agon eingerichtet: die Hadrianeia.200 Auf der privaten Ebene, soweit diese eben zu erschließen ist, scheint sich die Tendenz zum Kaiserkult im Privathaus verstärkt zu haben. Thomas Witulski weist auf zahlreiche Hausaltäre aus späthadrianischer Zeit mit einer Widmung an Hadrian als Zeus Olympios hin;201 für Ephesos könnte man zum Beispiel IvE 268 nennen: [Autokratori Ka]isari Traianō Adrianō [S]ebastō · Di[i] · Olympiō ·. Ein Hinweis auf privaten Kaiserkult in dieser Zeit könnte auch eine kleine Hadrian-Büste sein, die im Hanghaus 2 (zur Wohneinheit 6 oder 7 gehörig) gefunden wurde.202 Unter Hadrian nahm der provinziale Kaiserkult in Ephesos also insofern eine neue Form an, als der Kaiser nun ohne Anlehnung an traditionelle Götter oder vergöttlichte Körperschaften oder Personengruppen als Gott verehrt wurde und für sich allein einen Tempel hatte. Zugleich scheint die kultische Verehrung des Kaisers auch im privaten Lebensbereich stärker präsent geworden zu sein. Was zu Beginn des 2. Jahrhunderts C. Vibius Salutaris als Ausdruck seiner Kaiserfrömmigkeit praktiziert hatte (siehe oben 4.2), machten andere Bewohner von Hanghaus 2 später anscheinend nach.

6. Weitere Neokorien und der Rangstreit der Städte Im Laufe des 2. und 3. Jahrhunderts wurde die Neokorie – und damit der Vorrang in den Prozessionen bei provinzialen Kultfesten203 – zum Zankapfel im Rangstreit der Städte in der Provinz Asia.204 Unter Antoninus Pius hatten anscheinend die Städte Smyrna und Pergamon in der Korrespondenz 200 Vgl. LEHNER, 2004, 198–206; WITULSKI, 2007 A, 100 f. Obwohl vereinzelt die Nomenklatur Ἁδριάνεια Ὀλυμπια begegnet (CIG 2810; IvE 1083), ist dieser Agon nicht mit den ephesischen Olympia gleichzusetzen (vgl. BURRELL, 2003, 49; BURRELL, 2004, 68 f.; LEHNER, 2004, 200 f.). 201 Vgl. WITULSKI, 2007 A, 130–135: Vielleicht wurde die Aufstellung dieser Altäre sogar vom Kaiser selbst angeordnet, vielleicht auch auf der Ebene des Panhellenion beschlossen. 202 Vgl. dazu RATHMAYR, 2006, 128–130; auch eine Büste des M. Aurelius aus Wohneinheit 6 könnte aus einem kultischen Kontext stammen. Zum Kaiserkult im privaten Bereich vgl. insgesamt AMELING, 2011, 24–27. 203 Vgl. HERZ, 1997, 247 f. 204 Vgl. dazu COLLAS-HEDDELAND, 1995.

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mit Ephesos nicht den korrekten, vom Kaiser garantierten Stadttitel verwendet,205 sodass der Kaiser nun einschreiten und die Pergamener ermahnen musste, Ephesos korrekt anzuschreiben (IvE 1489; 1489A; 1490). Zu dieser Zeit ging es noch um die doppelte neōkoros-Würde der drei Städte. Im frühen 3. Jahrhundert ging die Entwicklung in Ephesos indes weiter: Man errichtete zwar allem Anschein nach keinen neuen Tempel, doch Ephesos erhielt unter der Samtherrschaft von Caracalla und Geta (197/198–211) die dritte Neokorie. Nach IvE 212 widmete Caracalla diese der Artemis,206 doch auf ephesischen Münzen dieser Zeit findet man die Legende ΕΦΕΣΙΩΝ ΤΡΙΣ ΝΕΟΚΟΡΩΝ ΚΑΙ ΤΗΣ ΑΡΤΕΜΙΔΟΣ (BMC Ionia 292).207 Barbara Burrell erklärt dies damit, dass die beiden Brüder, die oft gegeneinander agierten, jeweils auf den Antrag der Ephesier eingingen: Geta gewährte einen Tempel für seine Person, Caracalla setzte sich mit einer Bescheidenheitsgeste davon ab, indem er eine Neokorie der Artemis widmete.208 Nach der Ermordung Getas 211 n. Chr. hieß es dagegen ΕΦΕΣΙΩΝ ΔΙΣ ΝΕΩΚΟΡΩΝ ΚΑΙ ΤΗΣ ΑΡΤΕΜΙΔΟΣ (BMC Ionia 269). Die unter Caracalla weiter belegten Legenden ΕΦΕΣΙΩΝ ΤΡΙΣ ΝΕΩΚΟΡΩΝ (BMC Ionia 276; 277; 278; 279) kann man als Verkürzung dieses Formulars verstehen. Es scheint sich in der Tat eingebürgert zu haben, die Artemis-Neokorie mitzuzählen,209 und so schlug Ephesos, nachdem es unter Elagabal (218–222) wieder eine Neokorie erlangt hatte,210 sogar Münzen mit der Rückseitenlegende ΕΦΕΣΙΩΝ Δ ΝΕΟΚΟΡΩΝ (BMC Ionia 300; 302; 303; 304; 305; 307). Das in Abb. 2 gezeigte Stück (BMC Ionia 305) zeigt entsprechend vier stilisierte Tempel, von denen einer (oben links) durch das Kultbild als das Artemision ausgewiesen ist. Freilich verfiel auch Elagabal nach seinem Tod der damnatio memoriae. Die vier Neokorien scheinen ausweislich der lokalen Münzprägung unter Severus Alexander (BMC Ionia 311; 312; 314; 318) erhalten geblieben zu sein, doch unter den folgenden Kaisern211 verzeichnen die Münzlegenden nur drei Neokorien. Unter Valerianus und Gallienus wird noch einmal eine

205

Vgl. COLLAS-HEDDELAND, 1995, 421 f. Vgl. dazu FISCHER, 2012, 151. 207 Für weitere Typen mit dieser Legende vgl. BURRELL, 2004, 71. 208 Vgl. BURRELL, 2004, 72. 209 Ein eindeutiger Beleg dafür ist IvE 300 (213–217 n. Chr.). Darin führen die Ephesier ihre Titel folgendermaßen auf: τῆς πρώτης καὶ μεγίστης μητροπόλεως τῆς Ἀσίας καὶ τρὶς νεωκόρου πρώτης, δὶς μὲν τ[ῶ]ν Σεβαστ[ῶ]ν, ἅπα[ξ] δὲ τῆς Ἀρτέμιδος … 210 Vgl. dazu BURRELL, 2004, 76 f. 211 Maximinus Thrax: BMC Ionia 329 f.; Gordian III.: RPC VII/1, 364–369; 377–379; Otacilia Severa: BMC Ionia 342 f.; Valerianus: BMC Ionia 350–358; Gallienus: BMC Ionia 370–376. 206

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Abb. 2: BMC Ionia 305, © by the Trustees of the British Museum.

vierte Neokorie greifbar,212 doch damit ist schon das Ende jener Epoche erreicht, in der diese Titel die Identität der Städte in der Provinz Asia bestimmten. Nach dem Goteneinfall 262 n. Chr. enden die Zeugnisse für den provinzialen Kaiserkult in Ephesos.213 Zwar wurde der Titel neōkoros andernorts weiter verwendet (auch unter christlichen Kaisern),214 doch die Formen der Kaiserverehrung aus der Prinzipatszeit hatten sich in der Spätantike wohl überlebt. Die teilweise barock ausufernden Stadttitulaturen der hohen Kaiserzeit wirken auf den ersten Blick reichlich verwirrend; etwas Klarheit bringt die tabellarische Zusammenstellung von Michael Dräger, die hier, leicht gekürzt, wiedergegeben sei:215 83/86

Ephesos ἡ νεωκόρος τῶν Σεβαστῶν [καὶ τῆς Ἀρτέμιδος]

um 102

ἡ πρώτη νεωκόρος τῶν Σεβαστῶν ἡ πρώτη καὶ δὶς νεωκόρος τῶν Σεβαστῶν ἡ μητρόπολις τῆς Ἀσίας καὶ δὶς νεωκόρος τῶν Σεβαστῶν

114

124

130/133

212

Pergamon ἡ νεωκόρος τῶν Σεβαστῶν

Smyrna ἡ νεωκόρος τῶν Σεβαστῶν

ἡ δὶς νεωκόρος τῶν Σεβαστῶν

ἡ δὶς νεωκόρος τῶν Σεβαστῶν καὶ πρώτη τῆς Ἀσίας [καὶ

Vgl. BURRELL, 2004, 78 f.; für numismatische Belege wäre zu verweisen auf BMC Ionia 359–363; 377–384. 213 Vgl. BURRELL, 2004, 78; FISCHER, 2012, 152. 214 Vgl. BURRELL, 2004, 302–304. 215 DRÄGER, 1993, 119–121. Die Titulaturen der ersten Zeile (83/86) sind nicht über jeden Zweifel erhaben.

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Ephesos νεωκόρος τῆς Ἀρτέμιδος] ἡ πρώτη καὶ μεγίστη μητρόπολις τῆς Ἀσίας καὶ δὶς νεωκόρος τῶν Σεβαστῶν [καὶ νεωκόρος τῆς Ἀρτέμιδος]

143/144

211

214/215

218/220

222

255/258

ἡ πρώτη πασῶν καὶ μεγίστη καὶ ἐνδοξοτάτη μητρόπολις τῆς Ἀσίας καὶ νεωκόρος τῆς [[Ἀρτέμιδος καὶ τρὶς νεωκόρος τῶν Σεβαστῶν ]] (IvE 647; 2053–2056). ἡ πρώτη καὶ μεγίστη μητρόπολις τῆς Ἀσίας καί τρὶς νεωκόρος πρώτη, δὶς μὲν τῶν Σεβαστῶν κατὰ τὰ δόγματα τῆς ἱερᾶς σὐγκλήτου, ἅπαξ δὲ τῆς Ἀρτέμιδος (IvE 212; 300; 300a; 2040) ἡ πρώτη πασῶν καὶ μεγίστη καὶ ἐνδοξοτάτη μητρόπολις τῆς Ἀσίας καὶ [[τετράκις]] νεωκόρος, ἅπαξ μὲν τῆς ἱερωτάτης Ἀρτέμιδος, τρὶς δὲ τῶν Σεβαστῶν κατὰ τὰ δόγματα τῆς ἱερᾶς συγκλήτου (IvE 625; 740; 3030) ἡ πρώτη καὶ μεγίστη μητρόπολις τῆς Ἀσίας καὶ τρὶς νεωκόρος, ἅπαξ μὲν τῆς Ἀρτέμιδος, δὶς δὲ τῶν Σεβαστῶν (IvE 304; 304A; 4336) ἡ πρώτη καὶ μεγίστη μητρόπολις τῆς Ἀσίας καὶ τετράκις νεωκόρος

Pergamon

Smyrna

ἡ μητρόπολις τῆς Ἀσίας καὶ δὶς νεωκόρος τῶν Σεβαστῶν [καὶ νεωκόρος τοῦ Ἀσκληπιοῦ]

ἡ [Ἁδριανὴ] λαμπροτάτη καὶ πρώτη τῶν πόλεων τῆς Ἀσίας καὶ δὶς νεωκόρος τῶν Σεβαστῶν

ἡ πρώτη μητρόπολις τῆς Ἀσίας καὶ τρὶς νεωκόρος τῶν Σεβαστῶν

ἡ πρώτη τῆς Ἀσίας κάλλει καὶ μεγέθει καὶ λαμπροτάτη καὶ μητρόπολις καὶ τρὶς νεωκόρος τῶν Σεβαστῶν κατὰ τὰ δόγματα τῆς ἱερωτάτης συγκλήτου

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7. Ergebnis Bis zum Einbruch des Jahres 262 war der Kaiserkult ein bestimmender Faktor für die Identität der Stadt Ephesos und ihrer Bürger. Das Verhältnis zum anderen, schon wesentlich älteren Markenzeichen der Stadt Ephesos, der ephesischen Artemis, war dabei im Detail auszuhandeln. Wohl in spätflavischer Zeit schreibend, konnte Lukas Ephesos als die Tempelhüterin (neōkoros) der Artemis vorstellen (Apg 19,35), und kurz darauf integrierte C. Vibius Salutaris den Kaiserkult in eine Stiftung, die vor allem die Ehre der Artemis befördern sollte. Zugleich betonte Ephesos bei jeder Gelegenheit seine Würde als Tempelhüterin (neōkoros) der Kaiser und konnte sich damit im Rangstreit mit den Nachbarstädten Smyrna und Pergamon behaupten. Freilich beschränkte sich der Kaiserkult nicht auf kultische Handlungen im jeweiligen Tempel, sondern er schloss Opfer und Bankette, Prozessionen, Agone und Gladiatorenspiele ein. Durch Einrichtungen wie die Salutaris-Stiftung oder auch den Kaiserkult in den Gymnasien wurden namentlich junge Ephesier schon früh an diesen Kult als eine Selbstverständlichkeit herangeführt. Es ist keine Übertreibung, zu behaupten, dass der Kaiserkult in der Stadt Ephesos überall gegenwärtig war. Die Ausführungen dieses Beitrags legen das Schwergewicht auf den Sebastoi-Kult, der unter Domitian in Ephesos eingerichtet wurde. Das hat einen sachlichen Grund: Diese erste Neokorie ist für den Kaiserkult in Ephesos ein entscheidender Wendepunkt, an dem der Grund für vieles gelegt wurde, was während der folgenden fast zwei Jahrhunderte maßgeblich blieb: Tempel und neōkoros-Titel, Oberpriesterämter und Asiarchie, Agone und Gladiatorenspiele. Auch das Bauprogramm, das auf die Einrichtung dieses ersten provinzialen Kaiserkultes in Ephesos folgte, verlieh der Stadt in domitianischer und traianischer Zeit ein neues Gesicht, machte sie geradezu zu einer neuen Stadt. Gab es zuvor in Ephesos einzelne Kultstätten einer lokalen Kaiserverehrung, so wurde die Stadt nun zum Zentrum des Kaiserkultes für die ganze Provinz Asia. Insofern kann man – religionsphänomenologisch betrachtet – geradezu von einem Quantensprung sprechen, auch wenn der Sebastoi-Kult auf der inhaltlich-theologischen Ebene eher bescheiden blieb und die Person des Kaisers Domitian nicht allzu sehr in den Vordergrund rückte. Eine inhaltlich-theologische Steigerung ist gewiss unter Hadrian festzustellen, der nun allein, ohne Kultgenossen, als Zeus Olympios verehrt wurde. Auch der monumentale Tempel für Hadrian wird, vom Land wie vom Hafenbecken aus gesehen, seinen Eindruck auf die Betrachter nicht verfehlt haben, doch die Vollzüge dieses Kultes bauen auf dem auf, was schon unter Domitian eingeführt worden war; nun gab es eben noch einen Kaisertempel und noch einen Agon. Neu waren eigentlich nur die Hausaltäre mit der Widmung an Hadrian Olympios, mit denen der Kaiserkult nun weiter den privaten Bereich besetzte.

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Im Laufe der Kaiserzeit beherbergte Ephesos nicht nur Tempel des provinzialen Kaiserkultes, sondern Ephesos wurde selbst zu einer Stadt des Kaiserkultes, dem man sich nicht entziehen konnte. Dass Juden und Christen in Ephesos dazu in der einen oder anderen Weise Stellung beziehen mussten, liegt auf der Hand.

Die Zweite Sophistik in Ephesos Stefanie Holder Dass die Stadt am Kaystros ein wichtiges Zentrum der Zweiten Sophistik war, wurde schon oft festgestellt.1 Philostrat überliefert in den Vitae Sophistarum die Biographien von fünf Sophisten, die in Ephesos tätig waren. Dazu kommen zahlreiche Inschriften. Im Folgenden soll es beim Blick auf die ephesische Sophistik weniger um den Einfluss gehen, den ephesische Sophisten auf die Rhetorik als Fachdisziplin hatten, sondern um den sozialen Aspekt der Zweiten Sophistik, konkret: um die Einbindung von Sophisten und Rhetoren in das städtische Leben von Ephesos. Vor diesem Hintergrund ist ein ‚sophistēs‘ einer, der jenem kleinen Zirkel von Rednern angehörte, die nicht nur als Starredner oder Rhetoriklehrer besonderes Ansehen genossen, sondern sich aufwändigen Magistratsämtern oder Leiturgien selbst dann nicht entzogen, wenn ihnen gewährte Steuer- und Leiturgiebefreiungen (ateleiai kai aleitourgēsiai)2 die Möglichkeit dazu gegeben hätten. Um nun herauszuarbeiten, wie Sophisten, Redner und Rhetoriklehrer in das städtische Leben von Ephesos eingebunden waren, sollen zunächst alle Sophisten, die in Ephesos wirkten, kurz biographisch vorgestellt werden. Von besonderem Interesse soll sein, wie lange respektive an welchem Punkt ihrer Karriere sie in Ephesos wirkten, und welche Alternativen sich ihnen boten oder von ihnen erstrebt wurden. Zum zweiten ist zu fragen, wie die Ephesier ihrerseits angesehene Rhetoren und Sophisten an die Stadt binden oder zu einer Lehrtätigkeit in ihren Mauern bewegen konnten 1

Vgl. BOWERSOCK, 1969, 17: „… great sophistic centres. Above all ranked Athens, Smyrna and Ephesus“. Dagegen ANDERSON, 1993, 25: „It is not quite so clear that Ephesos could have claimed a comparable reputation“, denn mit Cl. Hadrianos und Flav. Damianos seien nur zwei herausragende Sophisten in Ephesos gewesen. 2 Vgl. Dio Prus., Or. 7 28; ISmyrna 602, 198–209 n. Chr., Z. 2–5: διὰ τὴν προαίρεσιν, | ᾗ σύνεστιν ἐπὶ παιδείᾳ, καὶ τὸν ἐν λόγοις συνεχῆ βίον τὴν | προκειμένην τοῖς σοφισταῖς κατὰ τὰς θείας τῶν προγόνων | ἡμῶν διατάξεις ἀτέλειαν τῶν λειτουργιῶν; fünf Inschriften aus Panamara, alle datiert auf die 2. Hälfte des 2. Jahrhunderts: IStratonikaia 295a und b, Z. 1 f.; 292, Z. 1 f.: [ἀτελεί]|[ᾳ καὶ ἀλ]ειτουργησίᾳ τετε[ιμημένος]; 296a, Z. 5; 293, Z. 5–7: ἀτελείᾳ καὶ ἀλει|τουργησίᾳ ἐκ γένους τετειμημέ|νον; ähnlich IStratonikaia 16, Z. 12 f., für den Magistraten M. Sempronius Clemens.

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(Gehalt, Privilegierungen etc.). Dabei wird auch über das Einzugsgebiet nachzudenken sein, aus dem Schüler zu bestimmten Sophisten in Ephesos kamen – also ansatzweise über die regionale Bedeutung von Ephesos als Bildungsstandort. Drittens ist nach den Redeagonen zu fragen, die auch in Ephesos abgehalten wurden, sowie nach dem ephesischen Museion und dessen Bedeutung für die Zweite Sophistik in Ephesos. Ephesische Sophisten lassen sich in drei Gruppen unterteilen: (1) jene, die sich nach Rom orientierten (Dionysios von Milet, Claudius Hadrianos), jene (2), die auch in anderen Zentren der Zweiten Sophistik tätig waren (Lollian, Soteros), und jene (3), deren Karrieren sich auf Ephesos beschränkten (Flavius Damianos und sein Sohn, Apollonius von Tyana, Aelius Isokrates, die Flavii Menandri Vater und Sohn; Aurelios Athenaios). Beginnen wir mit denjenigen, die auch in Rom tätig waren. (1.a) Dionysios von Milet3 hatte seine Rhetorikausbildung wegen einer ähnlichen Stilauffassung bei Isaios absolviert,4 vermutlich in Athen.5 Seine Karriere als eigenständiger Sophist begann Dionysios aber nicht dort, wie sein Mitschüler Lollian, sondern in Lesbos. Später verlegte er den Le3 Zu seiner Person vgl. Philostr., V. Soph. 521–526; SCHWARTZ, 1905; PIR2 D 105; BOWERSOCK, 1969, 51 ff.; FEIN, 1994, 263 ff. 4 Vgl. Philostr., V. Soph. 522: Ἰσαίου δὲ ἀκροατὴς γενόμενος ἀνδρός (gem. Dionysios), ὡς ἔφην, κατὰ φύσιν ἑρμηνεύοντος τουτὶ μὲν ἱκανῶς ἀπεμάξατο καὶ πρὸς τούτῳ τὴν εὐταξίαν τῶν νοημάτων, καὶ γὰρ δὴ καὶ τοῦτο Ἰσαίου. Phot., Bib. 61,20b [Henry] erwähnt, dass Dionysios den Aischines schätzte und seinen Stil für sich übernahm. 5 Vgl. Philostr., V. Soph. 513: Τῷ δὲ Μιλησίῳ Διονυσίῳ ἀκροατῇ ὄντι τὰς μελέτας ξὺν ᾠδῇ ποιουμένῳ ἐπιπλήττων ὁ Ἰσαῖος „μειράκιον“ ἔφη „Ἰωνικόν, ἐγὼ δέ σε ᾄδειν οὐκ ἐπαίδευσα.“; 522: Ἰσαίου δὲ ἀκροατὴς. Die Wirkungsstätte Isaios’ ist nicht direkt belegt. Athen ist am wahrscheinlichsten, da dort die Inschriften IG II² 3632, auf Ende des 2. Jahrhunderts zu datieren, und IG II² 3709, auf Mitte des 3. Jahrhunderts zu datieren, gefunden wurden. Isaios’ gleichnamiger Sohn hatte in eine der wichtigen athenischen Magistratsfamilien eingeheiratet, wenn seine Tochter Eunike, Enkelin des Redners, als Demeterpriesterin die Aufnahmeriten von Mark Aurel und Commodus in die eleusinischen Mysterien leitete, vgl. IG II² 3632, Z. 18–20: ἥ τε καὶ Ἀντωνῖνον ὁμοῦ Κομμόδῳ | βασιλῆας | ἀρχομένη τελετῶν ἔστεφε μυστιπόλους.; Z. 7–9: ἔγγονον Εἰσαίου τοῦ σοφίας ὑπάτου, | ὃς δὴ καὶ βασιλῆος ἀμύμονος Ἁδριανοῖο | μουσάων ἀγαθὴν εἶχε διδασκαλίην; IG II² 3709, Z. 5–8: Εὐνείκη. τῆς δ’αὖτε σαόφρων ἱερόφ[αντις] | ἦεν ἀπ’Εἰσαίοιο φερώνυμος Ἀντολί[ης τε] | [Ε]ἰσιδότη, τοῦ κῦδος ἀμύμονο[ς Ἁδριανοῖο] | ῥητήρων. Isaios selbst reüssierte mit 60 Jahren in Rom (vgl. Plin., Ep. 2,3,5: annum sexagensimum; 6: Nam quid in senectute felicius …) und ist wohl auch erst in diesem Alter Hadrians Lehrer geworden. Isaios’ Sohn wahrte das Andenken des Vaters in Athen (vgl. IG II² 3632, Z. 7 f.: Εἰσαίου (d.J.) δὲ θύγατρα μεγαινήτοιο καὶ αὐτοῦ | ἔξοχον ἔν τ’ἀρεταῖς ἔν τε σαοφροσύναις), die Stadt muss also mehr als eine Zwischenstation für Isaios gewesen sein.

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bensmittelpunkt weiter nach Ephesos, wo er für die längste Zeit seines Lebens tätig war. Zwei seiner Schüler wurden selbst angesehene Sophisten: Alexander Peloplaton6 und Antiochos von Aigai/Kilikien.7 IEph 3047 nennt Dionysios einen „Rhetoriklehrer und Konzertredner“ (ῥήτωρ καὶ σοφιστής [Z. 3]).8 Wie sein Lehrer Isaios zuvor, reüssierte auch Dionysios in Rom mit Konzertreden. Sah sich Isaios noch einer Kritik gegenüber, die zunehmende Gräzisierung als Identitätsverlust der römischen Oberschicht eher befürchtete,9 spielte dies eine Generation später kaum noch eine Rolle. Inwieweit man rednerische Erfolge in der Hauptstadt als Grund für Dionysios’ höfische Karriere ausmachen will, hängt davon ab, in welchem Maß man generell bereit ist, die Zeit der Zweiten Sophistik als Phase aufzufassen, in der Bildung den sozialen Aufstieg ermöglichte. Glen Bowersock ist hier deutlich optimistischer als Ewen Bowie und Thomas Schmitz, vielleicht zu optimitisch.10 Für Dionysios ist festzustellen, dass Hadrian ihn zum Ritter, procurator Augusti und Mitglied des alexandrini6

Vgl. Philostr., V. Soph. 576. Vgl. Philostr., V. Soph. 568: Ἀκροατὴς ὁ Ἀντίοχος ἐν παισὶ μὲν Δαρδάνου τοῦ Ἀσσυρίου, προιὼν δὲ ἐς τὰ μειράκια Διονυσίου ἐγένετο τοῦ Μιλησίου κατέχοντος ἤδη τὴν Ἐφεσίων. Zu diesem vgl. PIR2 A 730: P. Anteius Antiochos. 8 Vgl. SWAIN, 1996, 97 f. Zurückzuweisen ist hier SCHMITZ, 1997, 12 Anm. 11, denn genannte Unterscheidung macht die Inschrift Homeros 3 (1875), 80, Z. 1 f., die Tib. Cl. Zelos τὸν ῥήτορα | καὶ σοφιστήν nennt. IIznik 1491, Z. 1 f.: [ῥήτ]ωρ, σοφιστὴς ἐνθάδε τέθαπτε ἀνὴρ | [σὺ δ’οὐκ] ὀκνήσεις ἐντυχεῖν βωμῷ, ξένε, versteht den Sophisten als Steigerung des Rhetors. In IG II2 4211, Z. 5–7: Λολλιανὸν | τὸν σοφιστήν, | ἀμφότερον ῥητῆρα δικῶν μελέτῃσί τε ἄριστον, wird Lollian zugesprochen, beide Kernbereiche rhetorischer Tätigkeit außergewöhnlich brilliant zu beherrschen. Ein Sophist ist auch hier ein herausragender Redner, aber nicht jeder Redner auch Sophist. Weitere Belegstellen vgl. bei BOWERSOCK, 1969, 12. „It is clear from sundry texts that there was some kind of distinction felt between the titles ὁ ῥήτωρ and ὁ σοφιστής … However, often on inscriptions the terms … coexist without discomfort“ (BOWERSOCK, 1969, 12). „Not all rhetors will have been sophists“ (14). Philostrat unterscheidet die philosophische Sophistik κατὰ τὸ δόξαν mit Gorgias als erstem Vertreter und die antiquarische Sophistik κατὰ τέχνην, die mit Aischynes beginne (V. Soph. 481). Er trifft also eine thematische Differenzierung innerhalb der „Sophistik“. Dass Philostrat von ‚Sophistik‘ spricht, meint jedoch nicht, dass er nicht zwischen ‚ῥήτωρ‘ und ‚σοφιστής‘ unterschiede, sondern macht nur deutlich, dass er sich auf jene Spitzenvertreter des Fachs konzentrieren will. 9 Vgl. Plin., Ep. 2,3,1–3, der Isaios überschwänglich preist. Dagegen kritisiert Iuvenal namentlich Isaios als einen jener Griechen, die die Römer ihre eigene Literatur und die Klarheit der lateinischen Sprache vergessen ließen, vgl. Iuv. 3,73–75: ingenium velox, audacia perdita, sermo / promptus et Isaeo torrentior: ede quid illum / esse putes. 10 Vgl. BOWERSOCK, 1969, 29. BOWIE, 1982, lehnt die Möglichkeit sozialen Aufstiegs stark ab. FEIN, 1994, 264.267–272, hält Bildung für das entscheidende Karrierekriterium unter Hadrian, was jedoch die Ergebnisse von HALFMANN, 1979, vernachlässigt. Eine Mittelposition versucht überzeugend SCHMITZ, 1997, 50–63. 7

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schen Museions machte.11 Doch römischer Bürger war Dionysios von Geburt: Die drei erhaltenen Inschriften nennen ihn als Titus Claudius Flavianus Dionysios.12 Man wird Philostrats Hinweis auf eine wenig glanzvolle Herkunft also etwas relativieren müssen,13 denn Dionysiosʼ Familie gehörte durch ihr römisches Bürgerrecht durchaus zur städtischen Oberschicht. Dionysios stieg von der Provinzaristokratie in die Reichsaristokratie auf in einer Zeit, in der dies vielen Adelsfamilien des Ostens gelang.14 Auch wenn Dionysios in Rom als Prokurator bis in die unmittelbare Nähe des Kaisers gelangte, führte dies nicht dazu, dass er seine Verbin11

Philostr., V. Soph. 524: Μεγάλων μὲν οὖν ἠξιοῦτο κἀκ τῶν πόλεων, ὁπόσαι αὐτὸν ἐπὶ σοφίᾳ ἐθαύμαζον, μεγίστων δὲ ἐκ βασιλέως· Ἀδριανὸς γὰρ σατράπην μὲν αὐτὸν ἀπέφηνεν οὐκ ἀφανῶν ἐθνῶν, κατέλεξε δὲ τοῖς δημοσίᾳ ἱππεύουσι καὶ τοῖς ἐν τῷ Μουσείῳ σιτουμένοις, τὸ δὲ Μουσεῖον τράπεζα Αἰγυπτία ξυγκαλοῦσα τοὺς ἐν πάσῃ τῇ γῆ ἐλλογίμους.; IEph 3047: [ἡ βουλὴ καὶ] ὁ δῆμος | [Τ(ίτον) Κλ(αύδιον)] Φ[λαουιαν]ὸν Διονύσιον | [τὸν] ῥητορα καὶ σοφιστὴν | [δ]ὶ̣ς ἐπίτροπον τοῦ Σεβαστοῦ | Κλ(αύδιος) Εὔτυχος τὸν ἑαυτοῦ πάτρωνα. Dionysios wurde zweifach vom Kaiser mit einer dem Kaiser direkt unterstellten Prokuratur betraut. PFLAUM, 1960–1961, 1100, listet ihn als procurator provinciae nescio cuius, geht also von einem tatsächlichen Verantwortungsbereich aus. Auch PIR2 D 105 versteht die Wendung ‚σατράπην μὲν αὐτὸν ἀπέφηνεν οὐκ ἀφανῶν ἐθνῶν‘ als praeses (sc. procurator) factus provinciarum, quarundam haud ita exiguarum. Dagegen FEIN, 1994, 265 Anm. 237, fasst es als reines Ehrenamt auf, an das kein tatsächlicher Verantwortungsbereich geknüpft war, denkt hier aber vielleicht zu stark an den Historiker Appian, der laut Fronto, ad Antoninum Pium liber 10 [van den Hout] um den prokuratorischen Rang bat, wobei Fronto hervorhebt, dass es Appian nur um die Ehre und nicht um das Amt gehe, da sein amicus Appian bereits sehr betagt sei: Dignitatis enim suae in senectute ornandae causa, non ambitione aut procuratoris stipendii cupiditate optat adpisci hunc honorem. 12 Vgl. die Inschrift auf seinem Sarkophag, IEph 426: Τ(ίτος) Κλαύδιος | Φλαουιανὸς | Διονύσιος | ῥήτωρ; IEph 3047, Z. 2: [Τ(ίτον) Κλ(αύδιον)] Φ[λαουιαν]ὸν Διονύσιον; IMilet 7.123, Z. 12 f.: Τ. Κλαυδίου Φλαουιανοῦ | Διονυσίου, wobei Rehm das Praenomenkürzel ‚T‘ wegen des direkt folgenden cognomens Κλαύδιος als ‚T(ιβερίος)‘ auflösen will. Dagegen JONES, 1980, 374, und der sich ihm anschließende Eintrag SEG 30.1347 weisen mit Blick auf den ganzen Namen darauf hin, dass Dionysios als ‚Flavius‘ geboren und erst später in eine Familie von Claudii hineinadoptiert wurde. Damit ist das ‚T‘ dem Geburtscognomen ‚Flavius‘ zuzuordnen und kann entsprechend nur als ‚T(ίτος)‘ aufgelöst werden. Jones ist insofern zu ergänzen, als sich die cognomina ‚Flavius‘ und ‚Claudius‘ weniger selten zusammen finden als behauptet (vgl. etwa die Einträge PIR2 F 235–239, von denen nur zwei als Verwandte kenntlich werden, sowie die Personen aus den ebenfalls kaiserzeitlichen Inschriften IStratonikaia 179; 185; 812; CIG 2843 aus Aphrodisias; IEph 1035; Fränkel, IvPergamon 2.361–362; TAM 2.419; 426; 560; CIG 4380b1 aus Kibyra; IKibyra 11; 45 f.; SEG 33.1196 aus Kaisareia/Kappadokien; SEG 39.1651 aus Gerasa). Ob Dionysios’ Bürgerrecht auf Vespasian oder Titus zurückgeht, ist nicht mehr zu entscheiden, da sein Vater der Generation von Titus angehört haben dürfte. Vgl. zum Kaisernamen KIENAST, 2004, 108.111. 13 Vgl. Philostr., V. Soph. 521. 14 Vgl. HALFMANN, 1979.

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dungen nach Milet oder Ephesos abgebrochen hätte. So wird in der Ehreninschrift IMilet 7.231,15 die Kaiser Hadrian von der Stadt Milet aufgestellt wurde, Dionysios als einer der milesischen Archonten des Jahres 125/6 aufgeführt. Der alten Heimat verbunden zu bleiben, war dabei keineswegs unüblich. Auch Polemon von Smyrna blieb in seiner Geburtsstadt Laodikaia präsent, wo er zuletzt begraben wurde.16 Dasselbe gilt für Herodes Atticus und, wie noch zu sehen sein wird, für Lollian von Ephesos. Cassius Dio berichtet, dass Dionysios’ höfische Karriere endete, weil er den Neid Hadrians auf sich gezogen habe,17 was Bowersock zu Recht als „odd report“ bezeichnet.18 Da Hadrian den Dionysios mehrfach auszeichnete, bedarf die Notiz zumindest einer Erklärung. Es hilft, in der Passage zwei Ebenen zu unterscheiden, die höfische und die innersophistische. Beginnen wir mit der innersophistischen Ebene. Dionysios betonte laut Cassius Dio gegenüber Heliodoros, dass der Kaiser jenen zwar zum Prokurator, aber nicht zu einem angesehenen Konzertredner machen könne, und marginalisiert so die Hofämter gegenüber seinem Rednerkollegen.19 Kendra Eshleman verwies darauf, wie selbstreverenziell sich Philostrats Sophisten in den Vitae Sophistarum als Gruppe verhalten und wie stark Philostrat in seinem Text „patrons, especially the emperors … reduced to mere fans: ardent admirers of the sophistic movement, but with no star-making ability or aspirations of their own.“ Diesen selbstreverenziellen Sinn der Sophistik zeigt auch diese Stelle bei Cassius Dio. Wie sehr die nach innen behauptete Unabhängigkeit konstruiert war, illustrieren wiederum der Briefwechsel zwischen Fronto und Mark Aurel, die Briefe Frontos an die KaiserinMutter, in denen er die respektvolle Haltung des Höflings einnimmt, und die Briefe zwischen Fronto und Herodes Atticus, die beider Rivalität um die Gunst des Kaisers deutlich herausscheinen lassen. Auch Philostrat beschreibt in vielen Passagen der Vitae Sophistarum genau diese Rivalität der „fiercely competitive, contentious world of sophistic rhetoric“,20 die Cassius Dio dem Hadrian unterstellt, als sei der Kaiser selbst den inneren

15 Vgl. IMilet 7.123, Z. 1–13: Α̣ὐ̣τοκράτορα Καίσαρα | Θεοῦ Τραιανοῦ Παρθικοῦ | ὑὸν Θεοῦ Νέρουα υἱωνὸν | Τραιανὸν Ἁδριανὸν Σε|βαστόν, ἀρχιερέα μέγι|στον, δημαρχικῆς ἐξου|σίας τὸ δέκατον, ὕπατον τὸ γʹ | ἡ Μιλησίων πόλις ἐκ τῶν | δημοσίων προσόδων ἐπι|μεληθέντων τῶν ἀρχόν|των | Τ(ίτου) Κλαυδίου Φλαουιανοῦ | Διονυσίου. 16 Vgl. Philostr., V. Soph. 532; 543. 17 Vgl. Cass. Dio, LXIX 3,3–5 (= Suda A 527 [Adler]). 18 BOWERSOCK, 1969, 52. 19 Vgl. Cass. Dio, LXIX 3,5: Διονύσιος πρὸς τὸν Ἀουίδιον Ἡλιόδωρον, τὸν τὰς ἐπιστολὰς αὐτοῦ διαγαγόντα, εἰπεῖν λέγεται ὅτι „Καῖσαρ χρήματα μέν σοι καὶ τιμὴν δοῦναι δύναται, ῥήτορα δέ σε ποιῆσαι οὐ δύναται.“ 20 Vgl. BOWERSOCK, 1969, 89–100; ANDERSON, 1993, 35–39; Zitate: ESHLEMAN, 2008, 404 f.

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Gesetzen dieser sophistischen Kreise unterworfen.21 Auf der höfischen Ebene wiederum klingt in Dionysios’ Worten die Enttäuschung des Ehrgeizigen durch, dem ein anderer vorgezogen wurde und dessen Karriere (aus welchem Grund auch immer) an diesem Punkt endete.22 Heliodoros ist nicht nur ein „Nachahmer des Dionysios“ (aemulus Dionysii), innerhalb sophistischer Zirkel.23 Man muss sich eher fragen, ob die Rivalität der beiden equites um die kaiserlichen Prokuraturen, der Ehrgeiz als Mitglied der Oberschicht also, nicht sogar das entscheidendere Element für Dionysios’ Tätigkeit am Hof war. Nach dem Zerwürfnis mit Hadrian, das mit Blick auf IMilet 7.231 nach 125/6 n. Chr. stattgefunden haben muss, kehrte Dionysios nach Ephesos zurück, wo er bis zu seinem Lebensende blieb. Er wurde direkt neben der kommerziellen Agora beigesetzt, auf dem Platz vor deren Südtor, nahe dem Theater respektive gegenüber dem Theatergymnasion. Der Ort war laut Philostrat der prominenteste Teil der Agora und es befanden sich auf ihm verschiedene Heroa.24 Dass Dionysios in seiner Wahlheimat als Patron fungierte, ist von einem Mann seines sozialen Ranges zu erwarten, wird 21

Vgl. ESHLEMAN, 2008, 401: „It is easy to be misled into expecting disinterested, ‘reliable’ truth from Philostratus, however, because he goes out of his way to present his sophistic canon as a reflection of cold, hard fact – which is to say, of the consensus opinion of everyone who matters.“ Für Hadrians Verhältnis zu litterati generell vgl. FEIN, 1994. 22 Vgl. FEIN, 1994, 263 ff.: Dionysios’ Kommentar gegenüber Heliodoros entspringe seinem Neid, den Posten als procurator ab epistulis, den er selbst bekleiden wollte, nicht erhalten zu haben. Die anderen Ehrungen, die er erhielt, seien „kaum … besonders herausragend [und] [belasteten] zudem den Princeps materiell nicht“. Fraglich ist hingegen Feins Aussage, Hadrian habe den Dionysios vor allem „aus Dankbarkeit und Verpflichtung“ gegenüber Isaios gefördert, der auch Hadrians Lehrer war, wollte daher nicht Dionysios’ Ehre schmälern, sondern er habe ihm schlicht „andere Ehren zugedacht“ (36.265). Dies setzt jedoch voraus, dass die innerhöfischen Rivalitäten nach den Maßgaben der innersophistischen Welt ausgetragen wurden, was zu bezweifeln ist. 23 So PIR2 A 1405 und D 105, durchaus in obiger Doppelbedeutung. 24 Zum Begräbnisort vgl. Philostr., V. Soph. 526: Διονυσίῳ δὲ σῆμα ἐν τῇ ἐπιφανεστάτῃ Ἐφέσῳ, τέθαπται γὰρ ἐν τῇ ἀγορᾷ κατὰ τὸ κυριώτατον τῆς Ἐφέσου, ἐν ᾗ κατεβίω παιδεύσας τὸν πρῶτον βίον ἐν τῇ Λέσβῳ. ENGELMANN, 1995, 86, wies darauf hin, dass Philostrat sich bei Flav. Damianos über einzelne Sophisten informierte, er also auch die Stadt kannte und um den korrekten Standort des Sarkophags etwas außerhalb der komerziellen Agora gewusst haben dürfte. Die Formulierung „τέθαπται γὰρ ἐν τῇ ἀγορᾷ κατὰ τὸ κυριώτατον τῆς Ἐφέσου“ meine nicht, dass Dionysios auf der Agora, „dem vornehmsten Bereich von Ephesos“, beigesetzt war – es sei ohnehin jedem Griechen klar gewesen, dass die Agora der vornehmste Ort einer Stadt ist –, sondern Engelmann schlägt vor zu übersetzen „denn er ist bestattet auf der Agora von Ephesos, und zwar in ihrem wichtigsten Teil“. Kατὰ τὸ κυριώτατον wäre also als eingeschobene Ortspräzisierung zu verstehen. Zum Fundort des Sarkophags vgl. COOK/BLACKMAN, 1970– 1971, 42, und ENGELMANN, 1995, 86 f., beide mit weiterer Literatur.

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also kaum der Grund für einen so außergewöhnlichen Begräbnisort gewesen sein.25 Man wird, gerade angesichts der Lage seines Sarkophags nahe dem Theater, eher an Dionysios’ Ansehen als Sophist denken müssen. (b) Der zweite ephesische Sophist, der sich nach Rom orientierte, war Claudius Hadrianos von Tyros.26 Ähnlich wie Lukian oder Favorinus Arelates inszenierte auch Hadrianos seine nicht-griechische Herkunft. So stellte er in seiner Antrittsrede für den kaiserlichen Rhetoriklehrstuhl in Athen fest, dass mit ihm erneut die „Buchstaben aus Phönikien“ nach Griechenland gelangt seien.27 Herodian spielt an auf Herodot, der bekanntlich die Phönikier zur Quelle der griechischen Schriftkultur erklärte, und schließt sich mit ein – durchaus selbstbewusst in einer Stadt wie Athen. Tatsächlich hatte Herodian seine Rhetorikausbildung in Athen bei Herodes Atticus erhalten, in dessen engsten Schülerkreis, das ,Klepsydrion‘, er aufgenommen wurde.28 Philostrat bemüht sich in seiner Darstellung, besonders die außergewöhnliche Begabung und das überlegene Können Hadrianos’ in den Vordergrund zu rücken. So habe Hadrianos nur seinen Lehrer Herodes als rhetorisches Vorbild gelten lassen,29 quasi als dessen Meisterschüler ihm die Leichenrede gehalten und den Rhetoriklehrstuhl in

25 Vgl. IEph 3047, Z. 5: Κλ(αύδιος) Εὔτυχος τὸν ἑαυτοῦ πάτρωνα. Über Claudius Eutychos lässt sich nichts Genaueres sagen, da weder Name noch cognomen selten sind. Allein in und nahe bei Ephesos sind zwei Grabinschriften erhalten, IEph 1635 und 2476, die beide nicht genauer als auf die Kaiserzeit datiert werden können und, da Grabinschriften, nicht dieselbe Person meinen können. Allein für Ionien finden sich weitere zwei Namensbelege in Smyrna (ISmyrna 599) und Karatas nahe Smyrna (ISmyrna 302). 26 Zu seiner Person vgl. Philostr. V. Soph. 585–590; Suda A 528 [Adler]; PIR2 H 4. SCHMID, 1912, datiert seine Lebenszeit auf die Jahre 113–193 n. Chr. JONES, 1972, 480– 483, schlägt überzeugend vor, Lukians Pseudologista auf Hadrianos zu beziehen. Folgt man Jones’ Zuweisung, ist Lukians Pamphlet ein weiteres Zeugnis für den Konflikt zwischen Hadrianos und Ael. Aristides sowie für die Rivalität zwischen Ephesos und Smyrna. 27 Vgl. Philostr., V. Soph. 587: ἤρξατο γὰρ δὴ ὧδε „πάλιν ἐκ Φοινίκης“. Vgl. dazu Hdt. 5,58: Herodots Achtung vor den Phönikiern beruht eben auf ihrer Schrift, die die Griechen übernahmen. 28 Zum Klepsydrion vgl. V. Soph. 585: ἐφοίτησε μὲν γὰρ τῷ Ἡρώδῃ ὀκτὼ καὶ δέκα ἴσως γεγονὼς ἔτη καὶ ταχέως ἀξιωθείς, ὧν Σκέπτος τε καὶ Ἀμφικλῆς ἠξιοῦντο, ἐνεγράφη καὶ τῇ τοῦ Κλεψυδρίου ἀκροάσει. τὸ δὲ Κλεψύδριον ὧδε εἶχεν· τῶν τοῦ Ἡρώδου ἀκροατῶν δέκα οἱ ἀρετῆς ἀξιούμενοι ἐπεσιτίζοντο τῇ ἐς πάντας ἀκροάσει κλεψύδραν ξυμμεμετρημένην ἐς ἑκατὸν ἔπη, ἃ διῄει ἀποτάδην ὁ Ἡρώδης παρῃτημένος τὸν ἐκ τῶν ἀκροατῶν ἔπαινον καὶ μόνου γεγονὼς τοῦ λέγειν. 29 Vgl. Philostr., V. Soph. 586: Hadrianos habe vor seinen Mitschülern den Stil verschiedener Sophisten spaßeshalber imitiert, nur den Herodes habe er nicht gewagt nachzuahmen. V. Soph. 585: Ἀδριανὸν … φύσεως δὲ ἰσχὺν σοφιστικωτάτην ἐνδεικνύμενος καὶ οὐκ ἄδηλος ὢν ὡς ἐπὶ μέγα ἥξοι.

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Athen übernommen.30 Philostrat lässt unausgesprochen, dass es nicht der munizipale Lehrstuhl des Herodes Attikus war, den Hadrianos innehatte, sondern der kaiserliche, auf dem zuvor Herodes’ Gegner, der LollianSchüler Theodotos gewirkt hatte.31 Von Athen wechselte Herodianos auf den thronos32 in Rom und endete sein Leben unter Commodus. Der hatte ihn des Ansehens wegen zum procurator ab epistulis gemacht. Die Ernennung kam zu spät, Hadrianos starb bevor er das Amt hätte ausüben können.33 Soweit die Stationen, die Philostrat schildert.

30 Vgl. Philostr., V. Soph. 587: Μεστὸς δὲ οὕτω παρρησίας ἐπὶ τὸν θρόνον παρῆλθε τὸν Ἀθήνησιν, ὡς προοίμιόν οἱ γενέσθαι τῆς πρὸς αὐτοὺς διαλέξεως μὴ τὴν ἐκείνων σοφίαν, ἀλλὰ τὴν ἑαυτοῦ, ἤρξατο γὰρ δὴ ὧδε „πάλιν ἐκ Φοινίκης γράμματα.“ τὸ μὲν δὴ προοίμιον τοῦτο ὑπερπνέοντος ἦν τοὺς Ἀθηναίους καὶ διδόντος τι αὐτοῖς ἀγαθὸν μᾶλλον ἢ λαμβάνοντος, μεγαλοπρεπέστατα δὲ τοῦ Ἀθήνησι θρόνου ἐπεμελήθη ἐσθῆτα μὲν πλείστου ἀξίαν ἀμπεχόμενος.; Suda H 545 [Adler]: διεδέξατο δὲ αὐτοῦ τὴν σχολὴν Ἀδριανὸς ὁ σοφιστής. 31 Den kaiserlichen Lehrstuhl für Rhetorik in Athen hatte Theodotos als erster inne, wenn auch nur für zwei Jahre bis zu seinem Tod (vgl. Philostr., V. Soph. 567; 588). 32 Als „chair of a teacher“ (LSJ, s.v. θρόνος) respektive Lehrstuhl (cathedra) (HUG, 1936, Sp. 614) wird das Wort vor allem bei Philostrat benutzt. Philostrat gibt zudem meist an, ob er τὸν τῶν σοφιστῶν θρόνον (V. Soph. 588) in Athen oder in Rom meint (vgl. V. Soph. 586: Μεστὸς … ἐπὶ τὸν θρόνον παρῆλθε τὸν Ἀθήνησιν; 526; 587; 591; 593; 599; 613; 618; 621; 622; 623; 627: ὁ Ἀθήνησιν … θρόνος; 589; 594; 596; 627: προὔστη δὲ καὶ τοῦ κατὰ τὴν Ῥώμην θρόνου). In Athen gab es zusätzlich einen Lehrstuhl, der nach dem Sophisten Herakleides von Lykien benannt war (vgl. zu Herakleides Philostr., V. Soph. 612–615; MÜNSCHER, 1912): Ἀπολλώνιος ὁ Ἀθηναῖος … ἐπαίδευσε δὲ Ἀθήνησι καθ’ Ἡρακλείδην τε καὶ τὸν ὁμώνυμον τοῦ πολιτικοῦ θρόνου προεστὼς ἐπὶ ταλάντῳ. Dass Athen und Rom rivalisierten, erwähnt V. Soph. 580: χρόνῳ μὲν οὖν ὕστερον ἐπεβάτευσε τοῦ κατὰ τὴν Ῥώμην θρόνου, Ἀθήνησι δὲ ἀπηνέχθη τῆς ἑαυτοῦ δόξης δι’ ἃς εἴρηκα αἰτίας. Geschaffen wurden beide Lehrstühle durch Hadrian (V. Soph. 591: Ἀδριανοῦ δὲ καθιδρυθέντος ἐς τὴν Ῥώμην ἐψηφίζοντο μὲν οἱ Ἀθηναῖοι πρεσβεύεσθαι ὑπὲρ Χρήστου τὸν Ἀθήνησιν αὐτῷ θρόνον ἐκ βασιλέως αἰτοῦντες). Mark Aurel schuf die philosophischen Lehrstühle in Athen (V. Soph. 566: τοὺς μὲν Πλατωνείους καὶ τοὺς ἀπὸ τῆς Στοᾶς καὶ τοὺς ἀπὸ τοῦ Περιπάτου καὶ αὐτοῦ Ἐπικούρου προσέταξεν ὁ Μάρκος τῷ Ἡρώδῃ κρῖναι; vgl. auch V. Soph. 566 f.; 591: Ἀδριανοῦ δὲ καθιδρυθέντος ἐς τὴν Ῥώμην ἐψηφίζοντο μὲν οἱ Ἀθηναῖοι πρεσβεύεσθαι ὑπὲρ Χρήστου τὸν Ἀθήνησιν αὐτῷ θρόνον ἐκ βασιλέως αἰτοῦντες, ὁ δὲ παρελθὼν ἐς αὐτοὺς ἐκκλησιάζοντας διέλυσε τὴν πρέσβευσιν ἄλλα αὐτοὺς ἐκκλησιάζοντας διέλυσε τὴν πρέσβευσιν ἄλλα τε διαλεχθεὶς ἀξιόλογα καὶ ἐπὶ πᾶσιν εἰπὼν “οὐχ αἱ μύριαι (scil. δραχμαὶ) τὸν ἄνδρα“). Bei den 10.000 Drachmen dürfte es sich um die Besoldung des θρόνος in Athen handeln. Drachmen (und nicht Denare) sind zu ergänzen, weil Philostrat üblicherweise Geldmengen in dieser Währung angibt (vgl. V. Soph. 603; 604; V. Apoll. 1,15; 2,7; 2,36; 3,24; 5,22; 6,39; 8,7; 8,17). 33 Vgl. Philostr., V. Soph. 585–590. Suda A 528 [Adler]: ἐσοφίστευσε δὲ καὶ κατὰ τὴν Ῥώμην καὶ ἀντιγραφεὺς τῶν ἐπιστολῶν ὑπὸ Κομόδου ἐγένετο, behauptet, dass Hadrianos das Amt wirklich ausgeübt habe, ist aber wohl nur ein Fehler Sudas beim Einarbeiten Philostrats (vgl. JONES, 1972, 482 Anm. 39). Vgl. BOWERSOCK, 1969, 55.

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Was auf den ersten Blick nach einer lückenlosen sophistischen Laufbahn aussieht, geadelt durch die enge Bindung an Herodes, die Hauptfigur der Vitae Sophistarum, gestaltete sich in der Realität etwas komplizierter. Aus IEph 1539, einer Ehreninschrift auf einem Statuensockel, teils in Versen, ist zu erfahren, dass Hadrianos einem Gnaeus Claudius Severus34 diese Statue aufstellte, und zwar für die Protektion, die er Hadrianos gewährte (οὕνεκα προστασίης [Z. 14]). Hadrianos tritt als „Hadrian, dem die Musen am Herzen liegen“ auf (Ἁδριανὸς Μούσαισι μέλων [Z. 13]), also in seiner fachlichen Funktion.35 Zuerst Wilhelm Schmid schlussfolgerte, dass Severus dem Hadrianos half, in Ephesos als Rhetoriklehrer fußzufassen, und datierte Hadrianos’ Anwesenheit in Ephesos in die Zeit bevor er den kaiserlichen Lehrstuhl für Rhetorik in Athen übernahm.36 Ronald Syme datiert die Inschrift auf die Zeit zwischen 163/4 und 168/9, die Zeitspanne zwischen Severus’ Hochzeit mit Galeria Faustina und Lucius Verus’ Tod.37 Betrachten wir das mögliche Datum von Hadrianosʼ Anwesenheit in Ephesos genauer. 34 Zu diesem vgl. PIR2 C 1024; CHAMPLIN, 1980, 30 f.; HALFMANN, 1979, Nr. 101, wobei Halfmann in Severus einen Schüler Herodes Atticus’ sehen will, und damit auch die Ehreninschrift Hadrianos’ für Severus begründet (vgl. Nr. 181). Severus’ Familie berief sich auf eine Abstammung von den pergamenischen Königen und Tetrarchen (Mitchell, Ankara, Nr. 72; 73; 76). Damit ist Severus dem Polemon von Smyrna, der von pontischen Königen, und T. Cl. Julianus Naucillius, der von pergamenischen Königen stammte, vergleichbar (zu letzterem vgl. Fronto, Ep. amic. 1,5; 17; 20 [van den Hout]; Suda Δ 52 [Adler]: Δαμόφιλος, φιλόσοφος, σοφιστής· ὃν ἀνεθρέψατο Ἰουλιανός.; PIR2 C 902, allerdings ohne Zuweisung von Suda). Diese Mischung aus höchster sozialer Position und distinkter Bildung ist also (1) nicht ungewöhnlich und (2) besonders für die Kreise um Fronto und Herodes, zu denen eben auch Hadrianos gehörte, bezeichnend. 35 Zur einst strittigen Interpretation der Inschrift vgl. die Literatur bei FEIN, 1994, 51 Anm. 169. 36 Vgl. SCHMID, 1912, Sp. 2176. Auch SYME, 1968, 102 f., und PUECH, 2002, Komm. zu Nr. 128.286, legen sich auf einen Zeitpunkt vor der Übernahme des Rhetoriklehrstuhls in Athen fest: „Hadrien, âgé à l’époque d’une cinquantaine d’années, n’était pas encore titulaire d’une chaire, comme il le sera à Éphèse, avant d’accéder à la chaire athénienne“, mit Gal., De praen. 14,627 [Kühn]. Hingegen PIR2 H 4 erwähnt zuerst die Mordanklage in Athen, wegen der Hadrianos die Stadt zwischenzeitlich verlassen musste, um dann fortzufahren: Ephesi quoque docuit (fortasse priusquam cathedram Athenis ascendit), ubi Μούσαισι μέλων (Cn. Claudium) Severum consularem … patronum statua et titulo honoravit. PIR2 lässt also letztlich offen, ob Hadrianos in Ephesos vor oder nach Übernahme des kaiserlichen Lehrstuhls in Athen war. 37 Vgl. SYME, 1968, 102 f. Zu Galeria Faustina, der Tochter Mark Aurels vgl. PIR2 A 714; HALFMANN, 1979, 180; als Ehefrau Severus’ zuerst bei KEIL, 1938, 295. KIENAST, 2004, 139, hält allerdings Faustinas Todeszeitpunkt im Jahr 161 für möglich („gest. Ende 161[?]“), die Heirat kann aber nur wenig früher erfolgt sein, wenn Faustina 150/1 geboren wurde, wie Kienast vermutet. SYME, 1968, 102, schlägt November 147 als Geburtsjahr vor, ist Kienast daher vorzuziehen.

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Laut V. Soph. 585 begann Hadrianos im Alter von 18 Jahren seine Ausbildung bei Herodes. Das Jahr bleibt ungenannt. Aus Galen ist zu erfahren, dass Hadrianos in Rom als „Redner, der noch auf keine Weise als Sophist tätig war“ (ῥήτωρ, οὔπω σοφιστεύων) präsent war, zu Beginn seiner Karriere also, als er sich als Konzertredner erst etablieren musste.38 Auch Galen nennt kein Datum. Philostrat, V. Soph. 590 berichtet ferner, dass Hadrianos unter Commodus achtzigjährig in Rom starb, also spätestens 192, weshalb Schmid als Geburtsdatum das Jahr 113 ableitete.39 Stimmt ein Zeitpunkt um 113, wäre Hadrianos gleichalt wie sein Patron Claudius Severus gewesen und nur zehn Jahre jünger als sein Lehrer Herodes – was nicht unmöglich ist. Dann wäre Hadrianos weiterhin im Jahr 131 zu Herodes Atticus gekommen – was unwahrscheinlich ist, denn zu diesem Zeitpunkt war Herodes mit seiner senatorischen Karriere in Rom und Asia beschäftigt. Eher bieten sich die Jahre zwischen 136/7 und 140/141 an, als Herodes wieder in Athen war.40 Dass es nicht die zweite längere Phase in Athen war, während der Hadrianos bei Herodes lernte, wird neben dem von Philostrat angegebenen Todesalter unterstützt durch Suda A 529, wonach die Rivalität zwischen Hadrianos und Aelius Aristides schon zu ihren Schulzeiten in Athen bei Herodes begonnen habe.41 Aristides wurde 117 geboren,42 konn38

Vgl. Gal., De praen. 14,627 [Kühn], über Redner, die anwesend waren bei anatomischen Demonstrationen in Rom: παρῆσαν δ’ ἐν τῇ μελλούσῃ γενήσεσθαι δείξει καὶ ἄλλοι μέν τινες, ἀτὰρ οὖν καὶ Ἀδριανὸς ὁ ῥήτωρ, οὔπω σοφιστεύων, ἀλλ’ ἔτι συνὼν τῷ Βοηθῷ· καὶ ὁ Δημήτριος Ἀλεξανδρεὺς ἑταῖρος Φαβωρίνου, δημοσίᾳ λέγων ἑκάστης ἡμέρας εἰς τὰ προβαλλόμενα. Vgl. SCHMID, 1912, Sp. 2176: „(Er war) noch ῥήτωρ, nicht Sophist, d.h. noch nicht Inhaber der römischen Professur gewesen.“ BOWERSOCK, 1969, 13 f.: „ῥήτωρ, οὔπω σοφιστεύων … probably meant that Hadrian had not yet embarked upon his professional, public career as a performing teacher“, woran sich anschließt PUECH, 2002, 286. Hier ist nicht der fulminante Redeauftritt gemeint, den Philostr., V. Soph. 589, schildert. Jener hängt zusammen mit Hadrianos’ Wechsel auf den römischen thronos gegen Ende seines Lebens. 39 Vgl. SCHMID, 1912, Sp. 2176. 40 129 n. Chr. Quaestur, 131 Volkstribunat, 133 Praetur, 134/5 war Herodes corrector in Asia, 140/1–146 ging Herodes zurück nach Rom als Rhetoriklehrer Mark Aurels. 143 wurde er dort consul ordinarius, 146 ging Herodes zurück nach Athen, wo er von der kurzen Unterbrechung 157–162 abgesehen bis zu seinem Tod 179 blieb. Vgl. AMELING, 1983, 51: „Seine Laufbahn war regelmäßig, durch keine Verzögerung gehemmt und entsprach den Gesetzmäßigkeiten … Die meiste Zeit wird er mit normaler Verwaltungstätigkeit zugebracht haben … Vermutlich war er während dieser ganzen fünf Jahre in Rom.“ Nach der Correctur war Herodes wieder in Athen, in Rom ab 141, dann Athen (61.71–76.84–107). Herodes hatte erst in den 150er Jahren den munizipialen thronos für Rhetorik erhalten, den vor ihm Lollian innehatte (126 Anm. 53). 41 Vgl. Suda A 528 [Adler]: Ἀδριανός, σοφιστὴς, μαθητὴς Ἡρώδου, ἀκμάσας δὲ ἐπὶ Μάρκου Ἀντωνίνου, ἀντισχολαστὴς Ἀριστείδου τοῦ ῥήτορος ἐν Ἀθήναις γενόμενος· ἐσοφίστευσε δὲ καὶ κατὰ τὴν Ῥώμην καὶ ἀντιγραφεὺς τῶν ἐπιστολῶν ὑπὸ Κομόδου ἐγένετο.; Philostr., V. Soph. 586: καὶ λόγον τῷ Ἡρώδῃ ἀποθανόντι ἐπεφθέγξατο ἐπάξιον

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te also nur in den Jahren zwischen 136/7 und 140/1 bei Herodes in Athen gelernt haben. War Hadrianos sein Mitschüler, konnte auch er nur in dieser Zeit in Athen gewesen sein. Damit kommen für Hadrianos’ Aufenthalt in Ephesos die Jahre zwischen um 141 und 176 n. Chr., dem Wechsel nach Athen, in Frage, wobei es sicher sinnvoll ist, noch etwas Zeit für den bei Galen geschilderten Start seiner Karriere als Konzertredner in Rom einzuräumen. Als frühester Zeitpunkt, ab dem Hadrianos in Ephesos war, bietet sich also die Mitte der 140er Jahre an.43 Der späteste Zeitpunkt, zu dem Hadrianos in Ephesos war, war das Jahr 169, das Todesjahr Lucius Verus, da, wie Syme vermerkte, IEph 1539 von „den göttlichen Kaisern“ spricht (τῶν θειοτ[άτων αὐτο]|κρατ[όρων] [Z. 5 f.]). Dieser Plural kann nur Mark Aurel und Lucius Verus meinen, also in die Zeit zwischen März 161 und Anfang 169 fallen.44 Folgt man Symes Datierung von IEph 1539, sind die 160er Jahre der späteste Zeitpunkt, zu dem Hadrianos nach Ephesos gekommen sein kann. Dafür, dass Philostrat Hadrianos’ Aufenthalt in Ephsos so stark marginalisiert, hatte er eine beachtliche Dauer. Doch wenn Severus in der Inschrift als Patron genannt wird, weshalb stellt ihn dann Philostrat als scharfen Kritiker des Hadrianos dar? Laut V. Soph. 588 habe Mark Aurel bei seinem Aufenthalt in Athen 176 n. Chr. die Gelegenheit genutzt, um Hadrianos’ Eignung als Inhaber seines kaiserlichen Rhetoriklehrstuhls zu prüfen, „da ihn der Konsular Severus beschuldigte, seine sophistischen Themen zu überschwenglich auszuführen, weil seine Stärke auf dem Gebiet der Prozessreden liege“.45 Im Original fällt das Wort ekbakcheuō (‚in bacchische Raserei versetzen‘)46 – Severus wirft also dem Hadrianos Berauschung seiner selbst und seines Publikums mitτοῦ ἀνδρός, ὡς ἐς δάκρυα ἐκκληθῆναι τοὺς Ἀθηναίους ἐν τῇ τοῦ λόγου ἀκροάσει. Dagegen PUECH, 2002, 286, führt die Rivalität zwischen Hadrianos und Ael. Aristides auf die Rivalität zwischen Ephesos und Smyrna zurück. Die Rivalität wäre also zu dem Zeitpunkt entstanden, als Hadrianos in Ephesos tätig war, und weniger eine persönliche Sache als ein übernommener Konflikt. 42 Vgl. BEHR, 1969, und KLEIN, 1981, beide gegen SCHMID, 1895, Sp. 886: Er nimmt März 129 als Geburtsdatum an. 43 Mit Blick auf Suda und Philostrat ist JONES, 1972, 482, fraglich, der die Jahre 161– 176 als möglichen Zeitraum angibt: Wenn Hadrianos und Ael. Aristides gleichalt waren, kann Hadrianos nicht erst 161 seine Konzertrednerkarriere begonnen haben. Zudem gibt die Galen-Stelle kein sicheres Datum für Hadrianos, sondern nur für Galen. 44 Vgl. KIENAST, 2004, 153 f. 45 Übers. ROTHE, 1989, 89. Vgl. Philostr., V. Soph. 588: καὶ γὰρ δὴ καὶ ἐπέταξεν αὐτὸν τοῖς νέοις οὐκ ἀκροάσει βασανίσας, ἀλλὰ ξυνθέμενος τῇ περὶ αὐτοῦ φήμῃ. Σεβήρου δὲ ἀνδρὸς ὑπάτου διαβάλλοντος αὐτὸν ὡς τὰς σοφιστικὰς ὑποθέσεις ἐκβακχεύοντα διὰ τὸ ἐρρῶσθαι πρὸς τοὺς ἀγῶνας ἔλεγχον τούτου ποιούμενος ὁ Μάρκος προὔβαλε μὲν αὐτῷ τὸν Ὑπερείδην τὸν ἐς μόνας ἐπιστρέφοντα τὰς Δημοσθένους γνώμας, ὅτε δὴ ἐν Ἐλατείᾳ Φίλιππος ἦν. 46 Vgl. LSJ, v.s. ἐκβακχεύω: „exite to bacchic frenzy … cause to rage“.

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tels Worten vor. Nun ist eine Berauschung an Worten an sich nichts, was sophistischer Praxis widersprochen hätte, sondern es war sogar gängiges Mittel, um das Publikum im eigenen Schwung mitzureißen.47 In Philostrat löst sich das Problem, indem Mark Aurel ein antiquarisches Redethema zur Prüfung vorschlug, in dem Hadrianos so überzeugte, dass der Kaiser ihn mit Gratifikationen (δωρεαῖς τε καὶ δώροις), Privilegien und Priesterämtern (dem des Kaiserpriesters) ehrte.48 Diese sind als Zusatz zu den Privilegierungen zu verstehen, die ihm bereits über seinen thronos zustanden. Doch was störte dann Hadrianos’ Patron Severus, der ihn zu Beginn seiner Laufbahn unterstützte, so sehr, dass er sich nun gegen Hadrianos wandte und die Lehrstuhlinhabe in Athen gefährdete? Ist Inschrift und Text, die Protektion und die Kritik zu vereinbaren? Oder verbiegt Philostrat das Material zugunsten seiner literarischen Inszenierung? Bei Galen wird Hadrianos zusammen mit zwei weiteren Konzertrednern, Favorinus und dessen Gefolgsmann (ἑταῖρος) Aelius Demetrios, sowie dem Consular Flavius Boethos genannt.49 Favorinus pflegte philosophische Interessen. Aelius Demetrios war in Alexandria mit einem Kreis korporierter Philosophen (φιλόσοφοι) verbunden.50 Und Boethos wird bei Galen mehrfach als Förderer von Medizin und peripatetischer Philosophie erwähnt.51 Auch Severus interessierte sich für peripatetische Philosophie.52 47 Vgl. Quint., Inst. VI 2,1–36 für die Gerichtsrede; KORENJAK, 2000, 97–108. Es sei dahingestellt, inwieweit seine Entscheidung beeinflusste, dass Severus’ Vater Cl. Severus Arabianus (PIR2 C 1027) zum Kreis um Fronto gehörte (vgl. Fronto, Ep. amic. 1,1 [van den Hout]; CHAMPLIN, 1980, 30 f.), also zum Kreis eines Mannes, der zwar Sophist, aber nicht weniger causidicus war. Philostr., V. Soph. 590, überliefert Hadrianos’ Beinamen γόης (der Zauberer, Gaukler, Betrüger). Auch Dionysios von Milet war vorgeworfen worden, er wende Zauberei an, damit seine Schüler so gut im Memorieren von Vorträgen seien (V. Soph. 523). Zu magischen Praktiken der Sophisten und Zaubereianklagen gegen Konkurrenten vgl. weitere Belege bei BOWERSOCK, 1969, 116; KORENJAK, 2000, 110– 114. 48 Philostr., V. Soph. 588, führt die Gratifikationen aus: καλῶ δὲ δωρεὰς μὲν τάς τε σιτήσεις καὶ τὰς προεδρίας καὶ τὰς ἀτελείας καὶ τὸ ἱερᾶσθαι καὶ ὅσα ἄλλα λαμπρύνει ἄνδρας, δῶρα δὲ χρυσὸν ἄργυρον ἵππους ἀνδράποδα καὶ ὅσα ἑρμηνεύει πλοῦτον, ὧν αὐτόν τε ἐνέπλησε καὶ γένος τὸ ἐκείνου πάντας. – σίτησις und ἀτελεία, ein Priesteramt (das des Kaiserpriesters?) und reiche Geldgeschenke. 49 Vgl. Gal., De praen. 14,627 [Kühn]. 50 Vgl. die Inschrift Breccia, Alexandria Mus. 146: Α̣ἴ̣λ̣ιον Δημήτριο[ν] | τὸν ῥήτορα | [ο]ἱ φιλόσοφοι, | [Φλα]ουΐου Ἱέρακος | [τοῦ] συσσίτου ἀναθέντος, | [διδάσκαλον] κ̣α̣ὶ̣ π̣α̣τ̣έ̣ρ̣α̣. Damit steht Hierax in einem Schülerverhältnis zu Ael. Demetrios. Ein T. Flav. Hierax ist nur ein weiteres Mal belegt: als der γραμματεὺς τοῦ δήμου, Prytane und Gymnasiarch aus IEph 435, Z. 4 und IEph 3062, Z. 8–10. Dieser war Sohn des T. Flav. Menander (siehe Absatz 3c). 51 Vgl. etwa Gal., Inst. Log. 7,2 [Kalbfleisch]: Galen erwähnt für Syllogismen τῶν ἐκ τοῦ Περιπάτου τινὲς ὥσπερ καὶ Βόηθος; De anat. adm. 2,215 [Kühn], erwähnt ihn als Φλάβιος Βοηθὸς ἀνὴρ ὕπατος Ῥωμαίων und interessiert an anatomischen Arbeiten, eben-

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Für einen Römer seiner Position, der zudem von Haus aus einen festen Platz im Staatsgefüge einnahm, verwundert diese intellektuelle Schwerpunktsetzung nicht. Dieselbe Wahl traf bekanntlich Severus’ Schwiegervater, Mark Aurel. Auf Grundlage dieses bei Galen genannten Umfelds liegt jedoch nahe zu vermuten, dass Hadrianos’ Redeauftritte in Rom stärker philosophische Themen bedienten und er auf diese Weise in den Kreis um Claudius Severus gelangte. In diesem Fall hätte sich Hadrianos in Athen vom vormals gemeinsamen Interessengebiet entfernt, was zur bei Philostrat wiedergegebenen Kritik des Severus führte. Die Änderung seines Redestils von einem moderaten, an philosophische Themen angemessenen Stil zu einer stärker das Publikum mitreißenden Rhetorik muss in Hadrianos’ Zeit in Ephesos fallen, und er scheint diese Änderung in Athen beibehalten zu haben. Onomarchos von Andros, ein anderer Herodes-Schüler, wich ebenfalls später vom Stil seines Lehrers ab zugunsten der Stilformen, die in Kleinasien gepflegt wurden (τῆς Ἀσίας τῆς Ἰωνικῆς ἰδέας, wie es Philostrat nennt), und prominent in Ephesos.53 Severus könnte sich an Elementen gestört und diese für einen athenischen Lehrstuhl für unpassend empfunden haben, die mit dem Begriff des asianischen Stils zu beschreiben sind.54 Auch wenn sich nicht sicher klären

so Gal., De praen. 14,612 [Kühn]. In 14,627 [Kühn] wird Alexander von Damaskus als Lehrer des Boethos genannt: διδασκάλῳ δ’ἐχρῆτο τῶν Περιπατητικῶν δογμάτων Ἀλεξάνδρῳ τῷ Δαμασκηνῷ, γινώσκοντι μὲν καὶ τὰ τοῦ Πλάτωνος, ἀλλὰ τοῖς Ἀριστοτέλους προσκειμένῳ μᾶλλον. 52 Vgl. Gal., De praen. 14,613 [Kühn]: ὕστερον δὲ καὶ Σεβῆρος ὕπατος μὲν ὢν, ἐσπουδακὼς δὲ καὶ περὶ τὴν Ἀριστοτέλους φιλοσοφίαν. ὅπως μὲν οὖν τὰ κατὰ τὰς ἀνατομὰς ἐγένετο, γινώσκοντί σοι βραχείας ἀναμνήσεως δεήσει, μικρὸν ὕστερον ἐσομένης, ist eine Mitteilung für die Zeit nach der Regierungszeit des L. Verus (βασιλεύοντος Λευκίου). Der genannte Σεβῆρος ὕπατος muss der unsrige sein, consul ordinarius II von 173, nicht sein Vater Cl. Severus Arabianus (PIR2 C 1027). Auch wenn die Historia Augusta notorisch unzuverlässig ist, muss Severus als Peripatetiker angesehen genug gewesen sein, um für die Behauptung in M. Aurel. 3,3: peripateticae vero studiosus audivit Claudium Severum, in Frage zu kommen. 53 Vgl. Philostr., V. Soph. 598: Ὀνόμαρχος δὲ ὁ ἐκ τῆς Ἄνδρου σοφιστὴς … ἐπαίδευσε μὲν γὰρ κατὰ χρόνους, οὓς Ἀδριανός τε καὶ Χρῆστος Ἀθήνησι, πρόσοικος δὲ ὢν τῆς Ἀσίας τῆς Ἰωνικῆς ἰδέας οἷον ὀφθαλμίας ἔσπασε, σπουδαζομένης μάλιστα τῇ Ἐφέσῳ. 54 Zum Attischen und sophistischem Sprachstil vgl. ANDERSON, 1993, 86–100; SCHMITZ, 1997, 67–91. Dagegen ANDERSON, 1993, 36, überlegt, dass Konflikte um den Redestil auch entstehen konnten, weil „one could transgress the familiar boundaries between the rhetoric of the court and that of the school“. Anderson schlägt also ein verschiedenes soziales Setting als Konfliktgrund vor. Doch werden (1) Mark Aurel und Severus Hof-, Gerichts- und Schulrhetorik unterscheiden können, (2) geht es hier nicht um einen Auftritt vor dem Hof oder Gerichtshof, sondern um eine generelle Aussage über Hadrianos als Konzertredner, also über ihn als Redner in einer städtischen Öffentlichkeit sowie um seine Eignung für einen kaiserlichen Rhetoriklehrstuhl. Vgl. auch

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lässt, was das behauptete Zerwürfnis zwischen Severus und Hadrianos auslöste – grundsätzlich vereinbar sind Inschrift und Philostrats Text. Widersprüche ergeben sich zu Philostrats Darstellung hingegen an einem anderen Punkt: der Behauptung, dass Mark Aurel den Hadrianos mit Dotationen und Priesterämtern geehrt habe, weil Hadrianos’ Redeauftritt dem des Polemon gleiche: „Er (Hadrianos) führte den Redekampf so beherrscht aus, dass er auch nicht hinter der Kraft des Polemon zurückzustehen schien.“55 Aus einem Brief Mark Aurels an Fronto ist bekannt, dass ihm Polemons Vortrag in Rom nicht nur nicht gefiel, sondern dass er auch von Fronto erwartete, Polemon in Rom nicht zu unterstützen.56 Wenn Mark Aurel von Hadrianos’ Redeauftritt begeistert war, dann kaum, weil er dem des Polemon glich. Andernfalls müsste man Mark Aurels Kritik an Polemon in seinem Brief an Fronto als nur vorgeschoben ansehen, wofür es keinen zwingenden Grund gibt. Doch weswegen dann Philostrats auffällige Gleichsetzung von Hadrianos und Polemon, die Philostrat anderorts noch erweitert um die Elemente öffentlicher Ehrungen und prunkvollen Auftretens? Hier hilft weiter, zu bedenken, wie Philostrat selbst im Netzwerk der Sophisten zu verorten ist: Er ist nicht nur der Schüler von Antipater von Hierapolis, Proklos von Naukratis und Flavius Damianos – was ihn zum Enkelschüler Hadrianos’ macht. Über Hadrianos ist Philostrat auch Urenkelschüler von Herodes Atticus.57 Doch Philostrat kann sich mit Herodes, KORENJAK, 2000, 109: Hofleute als Zuhörer interagierten zurückhaltender. Sie erwarteten dasselbe wohl auch vom Redner. 55 Übers. ROTHE, 1989, 89. Vgl. Philostr., V. Soph. 588: ὁ δὲ οὕτως τὸν ἀγῶνα εὐηνίως διέθετο, ὡς μηδὲ τοῦ Πολέμωνος ῥοίζου λείπεσθαι δόξαι. 56 Vgl. Fronto, Ep. Marc. 2,10 [van den Hout]: Marcus nennt den Polemon, nachdem er ihn in Rom hörte, einen agricola strenuus, summa sollertia praeditus, der zwar seinen Weinstöcken gute Frucht entlocken könne, aber nicht wisse, was einen guten Wein ausmache. Die gehaltene Rede sei omnia ad usum magis quam ad voluptatem, quaeque magis laudare oporteat, amare non libeat (Sie sei mehr auf den Nutzen berechnet als zum Genuss, weshalb man ihn loben, aber eben nicht lieben könne). Im Antwortschreiben Frontos, Ep. Marc. 2,2, folgt Fronto dem Wink: Erst schmeichelt er Marcus’ Sachverstand mit im Briefwechsel typischen Formulierungen (Quae sint aures hominum hoc tempore, quanta in spectandis orationibus elegantia …). Dann greift er das Bild vom groben Bauern auf: At ubi genus nobile cum ignobili conparans dixi: „ut si quis ignem de rogo et ara accensum similem putet, quoniam aeque luceat.“ Er deklassiert also den Nachfahren pontischer Könige nicht nur intellektuell, wie Mark Aurel es tut, sondern spricht ihm seine εὐγένεια ab. Zuletzt streift Fronto endlich Polemone rhetore namentlich, indem er Marcus fragt, ob er wohl bemerkt habe, wie er ihn in jener oratione, quam in senatu recitavi, dank Namensgleichheit zu jenem anderen Polemon machte, der ein Standardmotiv philosophischer Bekehrungen ist (vgl. diesen etwa in Diog. Laert., VI 16 f.). 57 Vgl. ESHLEMAN, 2008, 399: „Philostratus’ selective portrait of the Second Sophistic thus turns out to place him in an extremely privileged position.“

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der zentralen Figur seines Werkes, nur in Verbindung bringen, wenn er Hadrianos unzweifelbar in die Tradition Herodes’ stellen kann. Da Philostrat nicht umhin kann, die (hier von Severus’ vertretene) Kritik zu erwähnen, scheint Hadrianos aber nicht unumstritten gewesen zu sein. Polemon hingegen war für Herodes Atticus ein wichtiges Vorbild und wohl etabliert im Kreis der Sophisten.58 Wenn Philostrat also eine besondere Nähe zwischen Hadrianos und Polemon inszeniert, dann ist dies als weiterer Versuch anzusehen, Hadrianos in die Nähe Herodes Attikus’ zu setzen. Laut Philostrat, V. Soph. 587 verfügte Hadrianos in Athen rasch über einen umfangreichen und seinetwegen weitgereisten Schülerkreis. Es dürften neben so prominenten Namen wie Pollux, Proklos und Apollonios aus Naukratis, Apollonios von Athen, Herakleides von Lykien und Quirinus von Nikomedia auch ephesische Schüler darunter gewesen sein. (c) Dass es nicht nur für ephesische Sophisten reizvoll war, sich nach Rom zu orientieren, zeigt der philosophos Dion aus IGUrbRom 1491.59 Was wir uns unter ihm als ,Philosophen‘ vorzustellen haben, bleibt mangels weiterer Belege für seine Person unklar. Wie Johannes Hahn hervorhob, war mit der Bezeichnung nicht zuletzt ein bestimmtes Auftreten verbunden.60 Öffentliche Reden sind festes Erkennungsmerkmal der Kyniker, man denke etwa an den Kyniker Demetrius61 oder an Dion Prusa, der ebenfalls parrēsia in diesem Gewand für sich beanspruchte. Kunstreden unter philosophischer Themensetzung sind wohl am Prominentesten bezeugt für Favorinus. Ob auch der Dion dieser Inschrift über Redeauftritte einer breiteren Öffentlichkeit sichtbar wurde, ist zumindest nicht auszuschließen und angesichts der sonstigen großen Bedeutung, die die Rhetorik in Ephesos hatte, sollte die Möglichkeit nicht gänzlich von der Hand gewiesen werden. Für diese erste Gruppe Sophisten in und aus Ephesos ist festzuhalten, dass die Orientierung nach Rom nicht nur aus innerfachlichem, sondern auch aus dem sozialen Ehrgeiz eines Mitglieds der städtischen Oberschicht her58

Vgl. Philostr., V. Soph. 586. Vgl. IGUrbRom 1491, kaiserzeitlich: Δίων φιλόσοφος Ἐφέσιος. | Σθέννι[ς] ἐποίει. Ob der Epheser Dion mit dem gleichnamigen Schüler des Musonius Rufus identisch ist, den Fronto als Philosophen mit profunden rhetorischen Kenntnissen rühmt und der sonst unbekannt ist (vgl. Fronto, epist. ad Marcem Antoninum de eloquentia 4 [van den Hout]: Quid nostra memoria Euphrates, Dio, Timocrates, Athenodotus? Quid horum magister Musonius? Nonne summa facundia praediti neque minus sapientiae, quam eloquentiae gloria incluti extiterunt?), muss angesichts der unzureichenden Datierbarkeit der Inschrift offenbleiben. 60 Vgl. HAHN, 1989. 61 Vgl. Cass. Dio, LXV 15,4 f. 59

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aus unternommen wurde. Dionysios wie Hadrianos führte ihre Karriere bis in prokuratorische Posten in unmittelbarer Nähe des Kaisers, Dionysios als procurator Augusti, Hadrianos als procurator ab epistulis. Die kurze Inschrift für Dion lässt nur den Wechsel der Wirkungsstätte feststellen und kann über die Erstgenannten hinaus die Anziehungskraft belegen, die Rom auch auf ephesische litterati hatte. Dionysios wie Claudius Hadrianos wurden beide nicht in Ephesos geboren, sondern unterrichteten dort für einige Jahre. Es gab also keine Familienbindungen, die sie gehalten hätten. Dionysios war vielmehr während seiner Zeit in Rom und Ephesos seiner Geburtsstadt Milet eng verbunden geblieben, wo er Magistratsämter übernahm (IMilet 7.231). Eine solche Rolle als Patron war jedoch nicht zwingend für Sophisten. So ist Ähnliches von Hadrianos für seine Heimat Tyros zumindest nicht bekannt und es finden sich auch keine Belege, dass er in Athen als Magistrat tätig gewesen wäre. Hadrianos scheint sich stattdessen auf seine Rolle als Rhetoriklehrer und Konzertredner beschränkt zu haben. Ephesos war für Hadrianos nur eine Karrierestation, wie auch Athen es war. Er starb in Rom. Dionysios hingegen war Ephesos dauerhaft zur Wahlheimat geworden, in die er nach Ende seiner höfischen Karriere zurückkehrte. Kommen wir zur zweiten Gruppe ephesischer Sophisten: denjenigen, die (auch) in anderen Zentren der Zweiten Sophistik wirkten. (2.a) Lollian62 war unter Hadrian tätig und wurde ebenso wie Dionysios von Isaios ausgebildet,63 also mit großer Wahrscheinlichkeit ebenfalls in Athen.64 Er hatte den allerersten in Athen eingerichteten, munizipialen thronos für Rhetorik inne,65 bis in den 150er Jahren Herodes Atticus sein Nachfolger wurde. Da Querelen zwischen Lollians Schülern Philagros66 und Theodotos, und denen Herodes Atticus’ überliefert sind, kann man

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Zu seiner Person vgl. Philostr., V. Soph. 526 f.; SCHISSEL, 1927; PIR2 H 203. Suda Λ 670 [Adler]: Λολλιανός, Ἐφέσιος, σοφιστής, μαθητὴς Ἰσαίου τοῦ Ἀσσυρίου· γεγονὼς ἐπὶ Ἀδριανοῦ τοῦ Καίσαρος· ἔγραψε πολλά., fasst nur Philostrat zusammen. Als Lehrautorität wird Lollian zitiert bei Phryn. Dor., Eclog. 140; 141; 152 [Fischer], zusammen mit Polemon und Favorinus. Zwei Papyri bewahrten Teile seines Rhetorikhandbuchs, P.Oxy. 1368 und P.Col.inv. 3328, ediert zuletzt durch STEPHENS/WINKLER, 1995, 326 respektive 332–344. 63 Vgl. Philostr., V. Soph. 527. 64 Siehe oben Anm. 5. 65 Vgl. Philostr., V. Soph. 526: Λολλιανὸς δὲ ὁ Ἐφέσιος προὔστη μὲν τοῦ Ἀθήνησι θρόνου πρῶτος. 66 Vgl. Philostr., V. Soph. 578, nennt Philagros als Schüler. Zu den Querelen zwischen Schülern Lollians und Herodes’ vgl. Philostr., V. Soph. 567.

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sich fragen, wie freiwillig Lollian den Platz räumte.67 Lollian wirkte in Athen, während Dionysios von Milet in Ephesos lehrte. Er kehrte also nicht deshalb nicht in seine Geburtsstadt zurück, weil Ephesos erst nach seiner Zeit für einen Sophisten attraktiv geworden wäre. Lollian war in Athen nicht nur Rhetoriklehrer, sondern übernahm auch ein Priesteramt68 und die stratēgia epi tōn hoplōn (die Aufsicht über den Lebensmittel- und Getreidemarkt).69 Mit letzterer hatte Lollian ein Amt inne, das mit erheblichen finanziellen Belastungen verbunden war, obwohl er durch seinen thronos eigentlich von Leiturgien befreit gewesen wäre. Doch war die Bereitschaft, sich für das Gemeinwesen einzusetzen, unabdingbar, wollte man von den athenischen Mitbürgern auch als Mäzen (εὐγενέτης [Z. 8]) und Teil der Magistratsaristokratie wahrgenommen werden und nicht nur als Spitzenvertreter seines Fachs.70 Dass Lollian als solch ein Spitzenvertreter galt, zeigt die Inschrift IG II² 4211,71 wo er als sophistēs gerühmt wird, der in „Prozess- wie Schaureden“ gleichermaßen brilliert habe (ἀμφότερος ῥήτωρ δικῶν μελέτῃσί τε ἄριστος [Z. 6 f.]). Doch dies genügte Lollian offenbar nicht, wenn er sich als Teil auch der Magistratsaristokratie sah, und bereit war, auch kostenintensive Ämter zu übernehmen. Dass Lollian eine gediegene gesellschaftliche Position nicht erst durch seine Karriere als Redner erreichte, legt IEph 20 nahe. Diese Inschrift aus neronischer Zeit nennt einen anderen Publius Hordeonius Lollianos als ersten in der Stifterliste für ein neues Zollhaus. Der Redner Lollian stamm67

Vgl. AMELING, 1983, 126 f. Vgl. SEG 26.147, Athen, Agora, 141/2 n. Chr., Z. 59 f.: ὁ̣ ἱ̣ε̣ρεὺς Ὁρδεώνιος Λ[ολλιανὸς]. 69 Vgl. Philostr., V. Soph. 526: προὔστη δὲ καὶ τοῦ Ἀθηναίων δήμου στρατηγήσας αὐτοῖς τὴν ἐπὶ τῶν ὅπλων, ἡ δὲ ἀρχὴ αὕτη πάλαι μὲν κατέλεγέ τε καὶ ἐξῆγεν ἐς τὰ πολέμια, νυνὶ δὲ τροφῶν ἐπιμελεῖται καὶ σίτου ἀγορᾶς. Laut Philostrat habe sich Lollian in diesem Amt Protesten der Athener gegenübergesehen, als die Getreidepreise zu hoch waren. Lollian habe sich von seinen Schülern ein Darlehen geben lassen, um Getreide eines thessalischen Schiffes aufzukaufen und den Athenern zur Verfügung zu stellen. Das Darlehen habe er zurückgezahlt, indem er seinen Schülern das Vorlesungshonorar erließ, V. Soph. 526, was ein Schlaglicht auf die finanziellen Ressourcen seiner Schüler, deren enge Bindung an ihn als Lehrer sowie die Höhe seiner Honorare wirft. 70 IEph 20, datiert auf Zeit Neros, Z. 9 f.: τὸ τελωνῖον τῆς ἰχθυϊκῆς κατασκευάσαν|τες; Z. 12–14: Πόπλιος Ὁρδεώνιος | Λολλιανὸς σὺν γυναικὶ | καὶ τοῖς τέκνοις κίον(ας) δʹ. Vgl. auch Philostr., V. Soph. 527: Es wurden Lollian in Athen zwei Statuen aufgestellt, eine auf der Agora (deren Sockel mit IG II² 4211 erhalten ist), eine weitere in einem kleinen Hain. 71 Vgl. IG II² 4211, Athen, hadrianische Zeit: [ἡ] βουλὴ τῶν Φ´ | καὶ ὁ δῆμος | ἐτείμησεν | Πό(πλιος) Ὁρδεώνιον | Λολλιανὸν | τὸν σοφιστήν. | ἀμφότερον ῥητῆρα δικῶν μελέτῃσί τε ἄριστον, | Λολλιανὸν πληθὺς εὐγενέων ἑτάρων. | εἰ δὲ θέλεις τίνες εἰσὶ δαήμεναι, οὔνομα πατρὸς | καὶ πάτρης αὐτῶν τε οὔνομα δίσκος ἔχει. 68

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te also aus einer Familie, die nicht nur schon frühzeitig das Bürgerrecht hatte, sondern auch seit mehreren Generationen über einen gewissen Wohlstand verfügte. Wenn sich Lollian für Vortragssupervision und seine Oberseminare bezahlen ließ,72 dann nicht, weil er seinen Lebensunterhalt hätte verdienen müssen, sondern weil seine Schüler bereit waren, ihn großzügig für den Zeitaufwand zu entschädigen.73 Anders als Claudius Hadrianos scheint Lollian die Verbindung mit Ephesos auch während seiner Zeit in Athen aufrechterhalten zu haben: Seine Tochter Hordeonia Pulchra übernahm in Ephesos ein Priesterinnenamt.74 Dass ein Sophist der alten Heimat verbunden blieb, war oben bereits für Dionysios und sein Archontat in Milet festzustellen gewesen. Ferner lässt es sich für Polemon und Herodes Atticus feststellen. Entscheidend waren die bestehenden familiären Bande. Doch auch wenn Lollian über die Familie mit seiner Geburtsstadt verbunden blieb, konzentrierte er seine Kraft vollständig auf die neue Heimat. Lollians Beispiel zeigt zudem, dass auch Ephesier nicht notwendig ihre rhetorische Ausbildung in ihrer Geburtsstadt erhielten. Im Gegenteil, Lollian hatte Ephesos schon sehr früh verlassen, vielleicht gerade weil er eine Karriere als Sophist anstrebte und dafür von einem bestimmten Lehrer ausgebildet werden wollte. (b) Soteros75 lebte in der zweiten Hälfte des zweiten Jahrhunderts. Philostrat überliefert ein ungünstiges Urteil über ihn, doch da Soteros von den Ephesiern aus Athen zurückgeholt wurde mit dem Jahressold von 10.000 Drachmen,76 dürfte Philostrats kritische Einschätzung mehr in der Rivalität zwischen Soteros und Philostrats Lehrer Flavius Damianos begründet liegen.77 Die genannten 10.000 Drachmen sind dabei weniger eine Aufmerksamkeit der Stadt, denn als eine Kompensation der Einkünfte zu verstehen, die Soteros aus dem athenischen Lehrstuhl bezog.78 Dass 72 Vgl. Philostr., V. Soph. 527: μισθοὺς δὲ γενναίους ἐπράττετο τὰς συνουσίας οὐ μελετηρὰς μόνον, ἀλλὰ καὶ διδασκαλικὰς παρέχων. Entscheidend ist hier weniger die Bezahlung, als ihre Höhe. 73 SCHISSEL, 1927, Sp. 1373, wies darauf hin, wie ungewöhnlich diese Erwähnung der Lehrgebühren bei Philostrat ist. 74 Vgl. IEph 984: [ἀ]γαθῇ τύχῃ· | [Ὁρδεων]ία Πούλχρα ἱερῆ καὶ | [κοσμήτ]ειρα, Πο(πλίου) Ὁρδεωνίου | [Λολλιαν]ο̣ῦ σοφιστοῦ θυγά|[τηρ καὶ] Ἀντωνίας Κυϊντιλί|[ας, ἱερά]τευσεν ἐπὶ πρυ|[τάνεως] Γαΐου Τερεντίου | [Οὐη]ρατίου. 75 Zu seiner Person vgl. Philostr., V. Soph. 605; WICKERT, 1927; PIR2 S 789. 76 Vgl. IEph 1548, Z. 17–24 (= Anth.Pal.Graec.App. 297): δίς με σοφιστὴν πρῶτον | Ἀθήνηθεν καλέσαντο | Σώτηρον βουλῆς δόγμα|σιν Ἀνδροκλίδαι· | πρώτῳ δὲ ἀντ’ ἀρετῆς τε | βίου σοφίης τε λόγο[ιο] | ὥρισαν ἐν τιμαῖς μυρί[α] | δῶρα τελεῖν. 77 Vgl. ESHLEMAN, 2008, 409. 78 Philostrat berichtet nur von Steuerbefreiungen, die mit den Lehrstühlen in Athen verbunden waren (V. Soph. 600; 621; 623). Über deren Einrichtung und zu den 10.000 Drachmen als Gehaltskompensation siehe oben Anm. 32.

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Soteros im olympischen Redneragon siegte, ist in der Ehreninschrift Fouilles Delphes 3.4.265 überliefert, die ihm samt Statue in Delphi aufgestellt wurde.79 Die Anziehungskraft der olympischen Spiele auf Redner bezeugt nicht zuletzt Lukians Anti-Held Peregrinus Proteus – aber auch den Druck, der auf Rednern lastete, wollten sie sich dort auszeichnen. Ein Sieg in Olympia war also durchaus keine Kleinigkeit und relativiert Philostrats kritische Einschätzung der Leistungen Soteros’ als Sophist einmal mehr. Wie erfolgreich Soteros als Schulleiter in Ephesos war, zeigt deutlich IEph 1548.80 In zwei Kolumnen werden zehn seiner Schüler gelistet, die die Aufstellung der Inschrift veranlassten:81 die Rhodier Titus Flavius Hypsikles82 und Titus Flavius Plancianus, Titus Claudius Kallixenos, der aus einem Hierapolis stammte (mit Blick auf die anderen wohl eher aus einem der kleinasiatischen als aus dem ägyptischen Hierapolis), Aurelius Attalos aus Nikaia, Livius Marcellus aus Antiochia, wobei letzterer besonders darauf hinwies, aus einer römischen Siedlerfamilie zu stammen (Ἀντιοχεύς | κόλων [col. i, Z. 15 f.]), was das pisidische Antiochia wahrscheinlich macht. Sodann lernte bei Soteros ein Ephesier, von dessen Namen nur noch das praenomen ,Tiberius‘ erhalten ist, ein Priscus, der aus dem Gebiet des Flusses Kilbos in Lydien stammte, Claudius Salvius aus Phokaia,83 Aelius Lycinus84 aus Ankara und Mettianus aus Kaunos85 (wohl dem Kaunos in Karien). Das geographische Einzugsgebiet von Soteros’ Schülern umfasst also ganz Asia und seine Schüler stammten ausnahmslos aus Familien, die auch das römische Bürgerrecht hatten, also zur Oberschicht ihrer Heimatstädte und der Provinz gehörten. Anderseits waren 79

Vgl. Fouilles des Delphes 3.4.265, Mitte 2. Jahrhundert: ἀγαθῆι τ[ύ]χηι. | τὸν σοφιστὴν | Σώτηρον ἡ λαμ|προτάτη Ἔφε|[σ]ος κατὰ δό|γμα τῶν Ἀμφι|κτυόνων. 80 Vgl. IEph 1548, col. i, Z. 6–16: Τ(ίτος) Φλ(άουιος) Ὑψικλῆς, | Ῥόδιος, | Τ(ίτος) Φλ(άουιος) Πλαγκιανὸς, | Ῥόδιος, | Τι(βέριος) Κλ(αύδιος) Καλλίξενος, | Ἱεραπολίτης, | Αὐρ(ήλιος) Ἄτταλος, | Νεικαεύς, | Λεί(ουιος) Μάρκελλος, | Ἀντιοχεύς | κόλων.; col. ii, Z. 6–16: Τι(βέριος) [—] | [—], | Ἐφέσιος, | Πρεῖσκος, | Κιλβιανός, | Κλ(αύδιος) Σάλβιος, | Φωκαεύς, | Αἴλ(ιος) Λυκεῖνος, | Ἀνκυρανός, | Μεττιανὸ[ς], | Καύνιος. 81 Vgl. IEph 1548, col. i, Z. 1–5: Σώτηρο[ν] | τὸν σοφιστ[ὴν] | κατὰ ψήφισμα τῆ[ς] | βουλῆς, κ[ατ’ ἐπίδοσιν] | τῶν μαθ[ητῶν]. 82 Hypsikles blieb in Ephesos, sein Sohn tritt als ephesischer vir clarissimus in Erscheinung, vgl. PIR2 C 881; F 291, vgl. die Inschriftenbelege dort. Für mögliche verwandtschaftliche Verbindungen von Hypsikles und Plancianus vgl. die Inschrift Blinkenberg, Lindos 2.465, Rhodos, von 180 n. Chr., A.1, Z. 5–7; C.1, Z. 4–6. 83 Es sei dahingestellt, ob der Asiarch Cl. Salvius aus IEph 3072, die ins 3. Jahrhundert datiert wird, ein Nachfahre ist. 84 BÖRKER/MERKELBACH, Komm. zu IEph 1548, schlagen vor, ihn mit P. Ael. Sempronius Lycinus gleichzusetzen. Zu diesem vgl. PIR2 A 256; STEIN, 1923. 85 Einen T. Flav. Titianus, S.d. Mettianus, belegt für hadrianische/frühantoninische Zeit IKaunos 138.

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keine Schüler aus anderen Provinzen dabei wie im Fall der Schüler von Skopelian in Smyrna, die teils aus Ägypten, Assyrien, Phönizien zu ihm kamen,86 und es kam keiner aus dem griechischen Mutterland oder aus einem der anderen Zentren der Zweiten Sophistik. Soterosʼ Einfluss blieb also auf die Region beschränkt. Auch wenn Soteros nicht bis in die elitärsten Zirkel Roms gelangte, so zeigt seine Tätigkeit in Athen, das Bemühen der Ephesier ihn zurückzuholen, sowie die Herkunft seiner Schüler aus einem großen Einzugsgebiet und wohlsituierten Familien, dass Soteros ein wohletablierter und seinerzeit angesehener Sophist war. Von Magistratsämtern oder öffentlichen Bauten, die in seinem Namen entstanden, ist nichts überliefert. Damit ähnelt er Claudius Hadrianos, unterscheidet sich aber wesentlich von seinem Rivalen Flavius Damianos. (c) Zwischen Ephesos, Athen, Smyrna und Rom wechselte angeblich auch Apollonios von Tyana als Philosoph respektive Lehrer für Philosophie.87 Da in der Vita Apollonii schwer zu unterscheiden ist, welche Schilderungen historisch sind und welche auf Ebene literarischer Inszenierung bleiben, ist über Apollonios (respektive Philostrats literarische Figur) jenseits allgemeiner Versatzstücke wenig für die Sophistik in Ephesos zu gewinnen. Betrachten wir als dritte Gruppe jene Redner, die sich auf Ephesos konzentrierten. (3.a) Titus Flavius Damianos88 stammte aus Ephesos. Er wurde von Claudius Hadrianos in Ephesos und Aelius Aristides in Smyrna unterrichtet,89 kehrte danach aber dauerhaft in seine Geburtsstadt zurück. Dort unterrichtete Damianos unter anderem Philostrat, der seinen Lehrer nicht nur 86

Vgl. Philostr., V. Soph. 518: Σκοπελιανοῦ δὲ σπουδάζοντος ἐν τῇ Σμύρνῃ ξυμφοιτᾶν μὲν ἐς αὐτὴν Ἴωνάς τε καὶ Λυδοὺς καὶ Κᾶρας καὶ Μαίονας Αἰολέας τε καὶ τοὺς ἐκ Μυσῶν Ἕλληνας καὶ Φρυγῶν οὔπω μέγα, ἀγχίθυρος γὰρ τοῖς ἔθνεσι τούτοις ἡ Σμύρνα καιρίως ἔχουσα τῶν γῆς καὶ θαλάττης πυλῶν, ὁ δὲ ἦγε μὲν Καππαδόκας τε καὶ Ἀσσυρίους, ἦγε δὲ Αἰγυπτίους καὶ Φοίνικας Ἀχαιῶν τε τοὺς εὐδοκιμωτέρους καὶ νεότητα τὴν ἐξ Ἀθηνῶν ἅπασαν. 87 Vgl. Philostr., V. Apoll. 1,16; 4,1.2.4.10–11; 7,5.7.20–21; 7,5–7.24–26; 8,30: Tod in Ephesos. 88 Zu seiner Person vgl. Philostr., V. Soph. 605 f.; Suda Δ 45 [Adler]; SCHMID, 1901; PIR2 F 253; BOWERSOCK, 1969, 27 f. Sicher Damianos zuzuordnen sind die Ehreninschriften IEph 672; 811 (für ihn); 735 (von ihm für Veturius Paccianus); 3069 (für Macrinus); 3080. Von Nachkommen erwähnt wird er in IEph 676A; 678; 3081. Ob IEph 672A und IEph 3051 ihm oder seinem gleichnamigen Sohn zuzuordnen sein, ist nicht sicher zu entscheiden. PUECH, 2002, 190–200, lässt diese Inschriften außen vor. Da IEph 3051 auf 212–217 n. Chr. zu datieren ist, ist zumindest grundsätzlich eine Zuweisung an den Sophisten möglich. 89 Vgl. Philostr., V. Soph. 605.

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als Sophisten in höchsten Tönen preist,90 sondern auch als „Damianos, einen Mann von höchstem Ansehen“ (ἀνήρ ἐλλογιμώτατος Δαμιανὸς) bezeichnet, „der höchstes Ansehen genoß sowohl wegen seiner Vorfahren, als auch wegen der eigenen Verdienste in Ephesos“ (ἐλλογιμώτατος μὲν καὶ τὸ ἄνω γένος καὶ πλείστου ἄξιοι τῇ Ἐφέσῳ). Dass Philostrat die Familienverhältnisse durchaus nicht übertreibt, zeigt zum einen Damianos’ Heirat mit Vedia Phaedrina. Sie gehörte als Vedierin zu einer der einflussreichsten Familien, wenn nicht zu der einflussreichsten Familie von Ephesos. Dies erklärt auch die im Vergleich zu anderen Sophisten ungewöhnlich zurückhaltende Art, mit der Damianos in der Ehreninschrift seines Enkels Titus Flavius Vedius Apella91 erwähnt wird. Im Gegensatz zur Enkelin des Isaios, die ihren Großvater als sophistēs heraushebt und zum Bezugspunkt ihrer Genealogie und der ihrer weiteren Familienmitglieder macht,92 nennen Damianos’ Nachkommen ihn zusammen mit seiner Frau und ohne jegliches Amt oder Funktion (Φλαβίων | Ἀπελλᾶ καὶ Δαμιανοῦ καὶ | Οὐηδίας Φαιδρείνης [IEph 678, Z. 6–8]). Damianos’ Tätigkeit als Sophist wird in IEph 678 ebenso unterschlagen wie seine Vorfahren oder Verwandten. Damianos wird vielmehr in die Familienbeziehungen der Vedier eingegliedert. Dasselbe widerfährt ihm in der Ehreninschrift für seine Tochter Flavia Phaedrina, IEph 3081. Darin wird ihr Rang direkt benannt (ἡ κρατίστη [Z. 2]), sie aber nicht durch etwaige Priesterämter, wie man sie sonst für sozial hochstehende Frauen oft findet, sondern ausschließlich über ihr Verwandtschaftverhältnis zu anderen Vediern als der Ehrung würdig ausgewiesen.93 Damianos’ Kinder sind als erste Mitglieder der Familie als von consularem Rang belegt. Von seiner Tätigkeit als Sophist ist in ihren Inschriften nicht die Rede, er wird nur mit seiner Frau als Elternteil erwähnt.94 Vedia Phaedrina findet sich neben ihrem Vater 90

Vgl. Philostr., V. Soph. 606: Ἦν δὲ δικανικοῦ μὲν σοφιστικώτερος, σοφιστικοῦ δὲ δικανικώτερος. 91 Zu T. Flav. Vedius Apellas vgl. PIR2 394. 92 Siehe oben Anm. 5. 93 Vgl. IEph 3081, Z. 1–4: Φλ(αουίαν) Φαιδρεῖναν | τὴν κρατίστην | θυγατέρα Φλ(αουίου) Δαμιανοῦ | καὶ Οὐηδ(ίας) Φαιδρείνης. 94 Vgl. IEph 676A, die Ehreninschrift für Damianos’ Sohn T. Flav. Papianus (PIR2 F 328), Z. 1–7: Τ(ίτον) Φλ(άουιον) Παπιανόν | ἥρωα | Τ(ίτου) Φλ(αουίου) Δαμιανοῦ | υἱὸν, | Πό(πλιος) Οὐηδίου Ἀν|τωνείνου | ἔκγονον. IEph 3081, die Ehreninschrift für Damianos’ Tochter Flavia Phaedrina (PIR2 F 433), gibt ihren Stammbaum zu beiden Seiten an. Sie selbst wird als κρατίστη bezeichnet (Φλ(αουίαν) Φαιδρεῖναν | τὴν κρατίστην | θυγατέρα, Z. 1–3): Sie war also ritterlichen oder senatorischen Rangs. Ihre Brüder T. Flav. Damianos d.J. (PIR2 F 252), T. Flav. Phaidros (PIR2 F 329) und T. Flav. Vedius Antoninus (PIR2 392) werden in der gleichen Inschrift als κράτιστοι (καὶ) ὑπατικοί bezeichnet: Damianos’ Söhne waren also die ersten Nachkommen consularen Rangs (IEph 3081, Z. 8– 11: ἀδελφὴν Φλ(αουίου) Δαμιανοῦ | καὶ Φλ(αουίου) Οὐηδ(ίου) Ἀντωνείνου | καὶ Φλαουίου Φαίδρου | τῶν κρατίστων ὑπατικῶν; Lepida, Phaidros, Damianos d.J. als

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Publius Vedius Antoninus95 und zwei ihrer Söhne eigenständig als generöse Stifterin für die Gerusie in IEph 47 gelistet. Damianos wird auch hier nicht genannt.96 Vor diesem Hintergrund verwundert es vielleicht nicht, dass Damianos als grammateus eine so ungeheure Aktivität entfaltete, die ihm eine beinahe penetrante Anzahl Ehreninschriften eintrug. So finanzierte er das nahe Ephesos lagernde Heer, als es 166 von Parthien zurückkehrte,97 und war im selben Jahr seiner Grammatie, 167,98 Panegyriarch der Großen Ephesien.99 Agonothesien zu übernehmen war für einen Sophisten keine ungewöhnliche Leiturgie,100 doch darf besonders der Aufwand für so prominente Festspiele wie die großen Ephesien nicht unterschätzt werden. Nur wenige der ortsansässigen Reichen konnten es sich leisten, solche Spiele auszurichten, auch wenn gerade Städte wie Ephesos zu einem gewissen Grad darauf angewiesen waren, solche Festspiele zu veranstalten, um ihrem Ruf als kultuὑπατικοί in IEph 678, Z. 1–3; ITralles 54, Z. 5–8). IEph 3081 ist auf 238–244 n. Chr. zu datieren durch Fouilles des Delphes 3.4.274, eine Ehreninschrift, die Damianos d.J. im Namen der delphischen Amphiktyonie für Gordian III. aufstellen ließ. Dass Flavia Lepida (PIR2 427) eine weitere Tochter des Sophisten war, ist zu erfahren aus IEph 678, Z. 1–3: Φλαβίων Λεπίδης καὶ | Φαιδρείνης καὶ Φαίδρου καὶ | Δαμιανοῦ ὑπατικῶν. Suda Δ 45 [Adler]: Δαμιανός, Ἐφέσιος, σοφιστής· ὃς καὶ ἐν ὑπάτοις ἐνεγράφη ἐπὶ τοῦ βασιλέως Σευήρου καὶ Βιθυνίας ἦρξε, beruht auf einer Verwechslung mit der vita für Antipater von Hierapolis, Philostr., V. Soph. 607: Ὑπάτοις δὲ ἐγγραφεὶς ἦρξε μὲν τοῦ τῶν Βιθυνῶν ἔθνους, δόξας δὲ ἑτοιμότερον χρῆσθαι τῷ ξίφει τὴν ἀρχὴν παρελύθη … διδάσκαλος μὲν γὰρ τῶν Σεβήρου παίδων ἐνομίσθη καὶ θεῶν διδάσκαλον ἐκαλοῦμεν αὐτὸν. 95 Den Stammbaum vgl. in PIR2, pars III, Berlin 1943, 178. 96 Vgl. IEph 47, datiert auf 180–192 n. Chr., Z. 8–12: Πό(πλιος) Οὐήδ(ιος) Ἀντωνῖνος συνκλ(ητικὸς) ͵α | Οὐηδ(ία) Φαιδρεῖνα σὺν καὶ ͵α | τοῖς υὶοῖς Τ(ίτῳ) Φλ(αουίῳ) Δαμιανῷ | καὶ Τ(ίτῳ) Φλ(αουίῳ) Ἀντωνίνῳ | κουρήσιν αὐτῆς. 97 Vgl. IEph 672, Z. 1–10: Τ̣(ίτον) Φλάουιον Δαμιανόν̣, | γραμματεύσαντα ἐ[πι]|φανῶς καὶ μετρήσαν̣[τα] | μυριάδας μεδίμνων [εἴ]|κοσι καὶ χειλίους δια[κοσί]|ους μησὶν δεκατρισὶν [ὅ]|λοις καὶ ὑποδεξάμενο[ν ἐν] | τούτοις στρατόπεδα τὰ ἀπὸ τ̣[ῆς] | κατὰ Πάρθων νείκης ὑποστ̣[ρέ]|φοντα: 201.200 Medimnen Getreide. Vgl. IEph 3080, Z. 6 f.: μυριάδας μεδίμνων κʹ καὶ | ͵ασʹ μησὶν γʹ ὅλοις. Hier sind es nicht dreizehn, sondern nur drei Monate, in denen Damianos die Kosten übernahm, doch ist das ausgelassene ‚ι‘ nur ein Schreibfehler in Keils Ausgabe (= FiEph 3.161, Nr. 80) (vgl. ALFÖLDY/HALFMANN, 1979, 210 Anm. 46). Die Legio III bedankte sich mit der Inschrift IEph 811, die Z. 19–24 nochmals Amt und Generösität des Damianos erwähnt: ἀναστήσαντος | τὴν τειμὴν | ἐκ τοῦ ἰδίου | Τ(ίτου) Φλ(αουίου) Δαμιανοῦ | τοῦ γραμματέως | τοῦ δήμου. 98 Zur Datierung auf Ende 167 n. Chr. vgl. ALFÖLDY/HALFMANN, 1979, 210. 99 Vgl. IEph 672, Z. 10–12: καὶ πανηγυριαρχήσ[αν]|τα κατὰ τὸ αὐτὸ τῶν μεγάλω[ν Ἐ]|φεσήων ἐκτενῶς; IEph 811, Z. 24–26: πα|νηγυριάρχου τῶν | μεγάλων Ἐφεσήων. 100 Vgl. IScythiaMinor 2.69, Tomis, datiert auf die Regierungszeit Mark Aurels, Z. 6 f.: σοφιστὴν καὶ | ἀγωνοθέτην; ILindos 2.449, um 100 n. Chr., Rhodos, Z. 7 f.; MAMA 8.501, Aphrodisias, kaiserzeitlich, Z. 6 f.; CIG 2812, Aphrodisias, kaiserzeitlich, Z. 6; 11.

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rellem Zentrum auf diese Weise gerecht zu werden. Damianos stiftete noch im selben Jahr ein Gebäude im Varius-Bad nicht nur als Rohbau, sondern samt Ausstattung,101 und hinterließ der Stadt sogar einen beträchtlichen Überschuss aus seinem Fonds als grammateus. Da von „staatlichen Einkünften“ (πρόσοδoι [Z. 2]) die Rede ist, kann es keine Spende sein. Damianos übernahm also wohl manche Ausgaben direkt aus eigener Tasche ohne erst den Fonds seines Amts in Anspruch zu nehmen.102 Philostrat berichtet weiterhin von Spenden an die Armen, die Gemeindekassen und von umfänglichen Bau- und Restaurierungsprogrammen.103 Ähnliche Bauprogramme sind für Herodes Atticus in Athen bekannt.104 Damianos ließ zudem dem Veturius Paccrinus, legatus pro praetore in Ephesos, die Ehreninschrift IEph 735 aufstellen, worin sich Damianos als dessen philos bezeichnet (Z. 15). Für den Prokonsul Nonnius Macrinus und Mark Aurel ließ er IEph 3069 aufstellen. Auch in diesen beiden Inschriften trat Damianos nur mit seinem Namen auf, aber ohne Ämter oder Verweis auf seine Tätigkeit als Sophist. Damianos starb siebzigjährig in Ephesos und wurde unter einer von ihm gebauten Villenanlage vor der Stadt beigesetzt.105 Wo Soteros ausschließlich über seine fachliche Arbeit kenntlich wird, wüssten wir von Damianos als Sophisten nichts, wenn nicht Philostrat ihn erwähnt hätte. Umso deutlicher ist er als Mitglied der städtischen und provinzialen Oberschicht erkennbar. 101 Vgl. IEph 672, 166 n. Chr., Z. 12–16: καὶ ἔργον ὑπο̣|σχόμενον ἐν τῷ αὐτῷ ἐνιαυτῷ οἶ|κον ἐν τῷ Οὐαρίῳ βαλανείῳ μ[ε]|τὰ οἰκοδομῆς καὶ παντὸς κόσ|μου. 102 Vgl. IEph 672, Z. 16–21: καὶ μυριάδας ποιήσαντα | περισσὰς ἐκ τῶν προσόδων τῆς | ἰδίας γραμματείας τῇ πόλει | δεκαδύο καὶ ἑπτακισχείλια ὀ|κτακόσια δεκαέξ: 127.816 (Denare ergänzt Puech in ihrer Übersetzung der Inschrift [vgl. PUECH, 2002, 191]). Vgl. auch die Angabe in IEph 3080, Z. 20: ιβʹ ͵ζωιϛʹ. Vgl. QUASS, 1993, 327. 103 Vgl. Philostr., V. Soph. 605: αὐτός τε πλούτῳ ποικίλῳ καὶ πολυπρεπεῖ κατεσκευασμένος ἐπήρκει μὲν καὶ τοῖς δεομένοις τῶν Ἐφεσίων, πλεῖστα δὲ ὠφέλει τὸ κοινὸν χρήματά τε ἐπιδιδοὺς καὶ τὰ ὑποδεδωκότα τῶν δημοσίων ἔργων ἀνακτώμενος.; πλεῖστα δὲ ὠφέλει τὸ κοινὸν χρήματά τε ἐπιδιδοὺς καὶ τὰ ὑποδεδωκότα τῶν δημοσίων ἔργων ἀνακτώμενος. συνῆψε δὲ καὶ τὸ ἱερὸν τῇ Ἐφέσῳ κατατείνας ἐς αὐτὸ τὴν διὰ τῶν Μαγνητικῶν κάθοδον. ἔστι δὲ αὕτη στοὰ ἐπὶ στάδιον λίθου πᾶσα, νοῦς δὲ τοῦ οἰκοδο μήματος μὴ ἀπεῖναι τοῦ ἱεροῦ τοὺς θεραπεύοντας, ὁπότε ὕοι. τοῦτο μὲν δὴ τοὖργον ἀπὸ πολλῶν χρημάτων ἀποτελεσθὲν ἐπέγραψεν ἀπὸ τῆς ἑαυτοῦ γυναικός, τὸ δὲ ἐν τῷ ἱερῷ ἑστιατήριον αὐτὸς ἀνέθηκε μεγέθει τε ἐξάρας ὑπὲρ πάνθ’ ὁμοῦ τὰ παρ’ ἑτέροις καὶ λόγου κρείττω περιβαλὼν κόσμον, ὡράισται γὰρ Φρυγίῳ λίθῳ, οἷος οὔπω ἐτμήθη. Vgl. auch Suda Δ 45 (= Σ 1126) [Adler]: τὴν στοάν, τὴν ἐκτὸς Ἐφέσου ἀποτεινομένην εἰς τὸ ἱερόν, θολικὴν κατεσκεύασεν. 104 Vgl. GALLI, 2002. 105 Vgl. Philostr., V. Soph. 606: ἐτελεύτα δὲ οἴκοι ἔτη βιοὺς ἑβδομήκοντα καὶ ἐτάφη ἐν προαστείῳ τινὶ τῶν ἑαυτοῦ, ᾧ μάλιστα ἐνεβίωσεν. Zuletzt Puech ordnete dem Damianos IEph 2100 als Grabinschrift zu und ergänzte diese sehr fragmentarische Inschrift entsprechend (= PUECH, 2002, Nr. 85). Die Bibliographie zur Inschrift siehe dort.

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(b) Der sophistēs Publius Aelius Isokrates ist nur aus der Grabinschrift SEG 30.1178106 bekannt, die auf das zweite Jahrhundert datiert wird. Neben dem römischen Bürgerrecht hatte er Stadtbürgerrechte in Nikomedia (Νικομηδεὺς [Z. 4]). Da die Inschrift in Ostia gefundenen wurde, kann man seine Selbstbezeichnungen als „samischen Isokrates“ und „ephesischen Sophisten“ (Z. 2 f.; 4 f.)107 nicht marginalisieren wollen: Isokrates hatte sich Ephesos und Umgebung als hauptsächliche Wirkungsstätte gewählt. Aelius Musicus, den Isokrates seinen „Patron und ehemaligen Erzieher“ nennt (θρέψων [Z. 7]), ist ebenfalls nur aus dieser Inschrift bekannt. Seine Person kann damit nicht helfen, Isokratesʼ Lebenszeit näher einzugrenzen. Interessant für die sozialen Verhältnisse ist jedoch sein Name, der nahelegt in Musicus einen Freigelassenen zu sehen.108 Da Isokrates, der von Geburt an Stadtbürger Nikomedias war, in einem rechtlichen und persönlichen Abhängigkeitsverhältnis zu einem Freigelassenen stand, kann man nicht umhin, Musicus als ein Beispiel für den sozialen Aufstieg mancher Freigelassener anzusehen. Da er Isokrates’ Erzieher war, kann das Patronatsverhältnis jedenfalls nicht mit Ostia zusammenhängen, sondern geht auf eine gemeinsame Zeit in Nikomedia zurück. Dass Isokrates diese Grabinschrift für einen römischen Patron und in Ostia aufstellte, legt nahe, dass auch Isokrates sich zeitweise in Rom, etwa für Redeauftritte, aufhielt. Ob er Ephesos dauerhaft zugunsten einer Karriere in Rom verlassen hatte, muss jedoch offenbleiben. (c) Der rhētōr Titus Flavius Menander109 und sein gleichnamiger Sohn, der sich ebenfalls als rhētōr ausweist, sind nur aus der Ehreninschrift IEph 3062110 bekannt, die Bernadette Puech auf das zweite bis dritte Jahrhundert datiert.111 Menander d.Ä. tritt als Rhetor und Asiarch entgegen. Sein jüngerer Sohn Flavius Hierax war Prytane, grammateus tou dēmou und Gymnasiarch – alles Ämter einer Magistratskarriere. Sein ältester Sohn, 106 Vgl. SEG 30.1178, 2. Jahrhundert, Ostia: Θ(εοῖς) Κ(αταχθονίοις). | Π(όπλιος) Αἴλιος Σάμιος | Ἰσοκράτης | Νικομηδεὺς καὶ Ἐφέ|σιος σοφιστὴς ἐνθά|δε κεῖται Αἴλιος Μου|σικὸς τῷ πάτρωνι | καὶ θρέψαντι | μνήμης χάριν | εὐτυχεῖτε. 107 ,Σάμιος‘ kann nur das Samos gegenüber Ephesos meinen (vgl. LSJ, s.v. Σάμος). Auch Isokrates hat einen rein kleinasiatischen Hintergrund, aber keine Verbindungen mit Griechenland. 108 So der Eintrag SEG 30.1178. 109 Vgl. PIR2 F 320; HOLDER 2016. 110 Vgl. IEph 3062: Τ(ίτον) Φλ(άουιον) Λεύκιον | Ἱέρακα | Τ(ίτου) Φλ(αουίου) Μενάνδρου | ῥήτορος ἀσιάρχου ὑόν, | Τ(ίτου) Φλ(αουίου) Μενάνδρου ῥή|τορος ἀσιάρχου ἀδελ|φόν, συνγενῆ συν|κλητικῶν καὶ ὑπα|τικῶν, τὸν γραμμα|τέα τοῦ δήμου καὶ | πρύτανιν καὶ γυ|μνασίαρχον, πᾶσαν | ἀρχὴν ἐκτελέσαν|τα τῇ ἑαυτοῦ πατρίδι | φιλοτείμως. 111 Vgl. PUECH, 2002, 345, über Ael. Demetrios. Zu diesem vgl. Breccia, Alexandria Mus. 146; Gal., De praen. 14,627; 629 [Kühn]; PIR2 D 44.

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Flavius Menander d.J., wird ebenfalls als Rhetor und Asiarch vorgestellt. Sie alle stammten nicht nur aus einer der Gründerfamilien der Stadt, sondern waren zu Consularen aufgestiegen (συνγενῆ συν|κλητικῶν καὶ ὑπα|τικῶν [Z. 7–9]). Diese Mischung aus Rhetor und Consular ist auch für Herodes Atticus,112 Polemon von Smyrnas Sohn Attalos von Laodikaia,113 Flavius Damianos’ gleichnamigen Sohn, Antiochos von Aigai,114 Antipatros von Hierapolis,115 Egratianus Menodoros116 und Pomponius Cornelius Lollianus Hedianus117 bekannt. Man muss also nicht notwendig annehmen, dass Flavius Menander Vater und Sohn sich allein wegen eines adelsbedingt kulturstolzen Habitus als Rhetor bezeichnen, eine solche Bezeichnung sonst aber der Grundlage entbehren würde.118 (d) Marcus Aurelius Athenaios wurde in IEph 3057119, TAM 5.954120 und 957121 als rhētōr, neokoros tou Sebastou, Asiarch, archiereus Asiēs 112

Vgl. etwa Philostr., V. Soph. 555; 556. Vgl. Philostr., V. Soph. 530; 536; 609; PIR2 C 797; JONES, 1980, 374 ff. 114 Vgl. Philostr., V. Soph. 568. 115 Vgl. Philostr., V. Soph. 607. 116 Vgl. IPerge 316, 3. Jahrhundert, Z. 10–14: Ἐραγατιανοῦ Μηνο|δώρου τοῦ σοφιστοῦ | καὶ πρώτου τῆς ἐπαρ|χείας, γένους ὑπατι|κοῦ. 117 Vgl. ISmyrna 638, 3. Jahrhundert, Z. 7–11: Πομπώνιον Κορνήλιον | Λολλιανὸν Ἡδιανόν, | τ̣ὸν ἀσιάρχην καὶ ῥή|[τ]ορα, ὑπατικῶν συν|[γ]ε̣νῆ.; PIR2 P 711. 118 Für Fragen des aristokratischen Habitus sei hier verwiesen auf die Epitaphe bei VÖSSING, 1997, 117–121.123–128.149.288–291; NIQUET, 2000; ECK/HEIL, 2005. Für Ephesos vgl. den Schülerepitaph PUECH, 2002, Nr. 279, der ebenfalls rhetorische Brillianz behauptet und mit Verweisen auf die Herkunft verbindet. 119 Vgl. IEph 3057, Z. 1–7: Αὐρ(ήλιον) Ἀθήναιον ἀρχιερέα | Ἀσίας καὶ νεωκόρον τοῦ | Σεβαστοῦ τὸν ῥήτορα, ἀ|ρετῆς ἕνεκα καὶ τῆς περὶ | τὰς συνηγορίας τῆς πατρί|δος ἡμῶν εὐνοίας τε καὶ | προθυμίας, aufgestellt durch den Boularchen P. Corn. Italos d.J. und bezahlt aus städtischen Mitteln. Merkelbach gibt keine Datierung für IEph 3057. Wenn Hermonassa in TAM 5.954 zur Zeit Severus Alexanders geehrt wurde, kann ihr und ihres Vaters Bürgerrecht nicht auf die Constututio Antoniniana zurückgehen, sondern muss von Mark Aurel oder Commodus abhängen. 120 Vgl. TAM 5.954, aus Thyateira, 222–235 n. Chr.: ἡ πατρὶς | Αὐρηλίαν Ἑρμώνασσαν, τὴν | διὰ βίου ἱέρειαν τῆς Τύχης τῆς | πόλεως καὶ ἑπτάκι πρύτανιν | μετὰ τοῦ γένους καὶ δὶς ἀρχιέ|ρειαν τῆς τε Ἀσίας καὶ τῆς πατρί|δος, θυγατέρα Αὐρ(ηλίου) Ἀθηναίου | ἀσιάρχου καὶ νεωκόρου καὶ πρυ|τάνεως καὶ ῥήτορος, καὶ Φλα(ουίας) | Πρεισκίλλης ἀρχιε̣ρείας δὶς τῆς | Ἀσίας καὶ πρυτάνεως, γυναῖκα | Αὐρηλίου αδόχου ἱππικοῦ, | ἀσιάρχου καὶ ἀρχιερέως κατὰ | τὸν αὐτὸν καιρὸν τῆς πατρί|δος καὶ διὰ βίου βουλάρχου, τὴν | σώφρονα καὶ φίλανδρον καὶ | φιλόπατριν. – Anfang des 3. Jahrhunderts hatte die Familie ritterlichen Rang. 121 Vgl. TAM 5.957, Thyateira, Mitte 3. Jahrhundert, Z. 2–10, die Ehreninschrift für Athenaios’ d.J. Enkel: Μ(ᾶρκον) Αὐρ(ήλιον) Πρεισκιλλιανὸν | Σατορνεῖλον, ἔκγονον | Αὐρ(ηλίου) Ἀθηναίου ἀσιάρχου | ῥήτορος νεωκόρου καὶ | Φλ(ουίας) Πρεισκίλλης βʹ ἀρχι|ερείας γένους συγκλη|τικῶν, υἱὸν Μ(άρκου) Αὐρ(ηλίου) Πρει|σκιλλιανοῦ ἱππικοῦ | νεωκόρου τοῦ Σεβαστοῦ. – Mitte des 3. Jahrhunderts hatte die Familie senatorischen Rang. 113

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und Prytane geehrt. Wie die Flavii Menandri Vater und Sohn war auch Athenaios nicht nur Redner, sondern tritt vor allem durch seinen hohen gesellschaftlichen Rang in Erscheinung. Seine Tochter Aurelia Hermonassa wiederum, die in der auf die Zeit Severus Alexanders zu datierenden Inschrift TAM 5.954 geehrt wird, hatte hohe Priesterämter, wie ihre Mutter Flavia Priscilla auch. Da die Inschriften für Athenaios’ Tochter und Enkel in Thyateira aufgestellt wurden, dürfte die Familie (oder zumindest die seiner Frau) dort ansässig gewesen sein. Priscillas und Hermonassas Priesterämter weisen auf den hohen Rang, den sie dort einnahmen und der kaum nur auf Priscillas Heirat mit einem Asiarchen zurückging. In der spätesten Inschrift wird die Familie als eine senatorische bezeichnet. Mit Flavius Damianos und Sohn, Marcus Aurelius Athenaios und den Flavii Menandri Vater und Sohn sind nunmehr fünf Personen für Ephesos belegt, die Redner waren und gleichzeitig Magistratsämter übernahmen, die sie an die Spitze der provinzialen Bevölkerung stellten. Diese Verbindung ist aus Athen und Smyrna ebenfalls bekannt, sie entsprach dem in der Zweiten Sophistik Üblichen. Für Ephesos ist sie zuvor belegt für Alexander Lychnos, der Ende des ersten Jahrhunderts v. Chr. lebte,122 führt also alte Traditonen städtischen Lebens weiter. Auffallend ist hier jedoch, dass wir nichts von den vier Letztgenannten wüssten, wenn sich nicht ihre Inschriften erhalten hätten. Philostrat verschweigt uns ihre Existenz, wie er auch sonst nur jene ephesischen Sophisten erwähnt, die auf athenischen Lehrstühlen saßen oder in direkte Nähe des Kaisers aufstiegen. Wie diese vier im Netzwerk der philostrateischen Sophisten einzuordnen sind, bleibt daher unklar. Wir wissen auch nichts über ihr Ansehen als Redner, doch dürfte dies nicht wenig vom Schweigen Philostrats und dem unterschiedlichen Fokus der Inschriften abhängen, die sie wie Flavius Damianos als Magistrate ehren.

122 Vgl. Str. XIV 1,24 [642C Radt]: ἄνδρες δ’ ἀξιόλογοι γεγόνασιν ἐν αὐτῇ (gem. Ephesos) τῶν μὲν παλαιῶν … τῶν δὲ νεωτέρων … καὶ Ἀλέξανδρος ῥήτωρ ὁ Λύχνος προσαγορευθείς, ὃς καὶ ἐπολιτεύσατο καὶ συνέγραψεν ἱστορίαν καὶ ἔπη κατέλιπεν, ἐν οἷς τά τε οὐράνια διατίθεται καὶ τὰς ἠπείρους γεωγραφεῖ, καθ’ ἑκάστην ἐκδοὺς ποίημα. KNAACK, 1894, weist Alexander Lychnos auch zu Cic., Epistulae ad Atticum XIII 28,2: nam quae sunt ad Alexandrum hominum eloquentium et doctorum suasiones vides quibus in rebus versentur. adulescentem incensum cupiditate verissimae gloriae, cupientem sibi aliquid consili dari quod ad laudem sempiternam valeret, cohortantur ad decus. non deest oratio.; II 22,7: Libros Alexandri, neglectis hominis et non boni poetae. Ael. Hrd., Pros. cath. [GG 3.1,328 Lentz] (= Steph. Byz., Ethnica 602 [Meinecke]; Eust. Thess., In Dion. Per. 591 [Müller]), zitiert einen Vers Alexanders. Alexanders Werk selbst ist weitestgehend verloren, vgl. die Fragmente bei LLOYD-JONES/PARSONS, 1983, 9–16.

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Doch wie waren alle Sophisten und Rhetoriklehrer in das Gemeinwesen eingebunden? Hierbei wird man über zwei Aspekte nachdenken müssen: Redeagone und die Steuer- und Leiturgiebefreiungen für Lehrer (ἀτέλειαι; ἀλειτουργησίαι). Beginnen wir mit Letzteren. Reichsweit gültige Kaisererlasse, die Ärzte und Lehrer von Leiturgien befreiten oder mit ateleiai versahen, sind ab Vespasian überliefert. Es sei hier nur knapp verwiesen auf die bekannte Stelle Digesta 27,1,6,2, wonach in Metropolen (und Ephesos als Hauptstadt der Provinz Asia war eine solche) maximal 10 Ärzte, 5 Sophisten und 5 Grammatiker befreit werden konnten.123 Wer konkret berücksichtigt wurde, legte die boulē der betreffenden Stadt fest, der Prokonsul respektive Statthalter teilte nur den Kaisererlass als solchen mit. Über die oben genannten Kontingente hinaus konnte der Kaiser weitere Privilegierungen gewähren. Mark Aurel etwa verhalf dem Sophisten Philiskos von Thessalien zum (kaiserlichen) Lehrstuhl in Athen.124 Da der Kaiser damit in das Selbstbestimmungsrecht der Städte eingriff, waren solche Ausnahmen jedoch selten und müssen für das Ansehen eines Sophisten umso mehr beachtet werden.125 Eine Ausnahmeregelung durch den Kaiser, die für andere Personen als für Lehrer gewährt wurde, ist überliefert in IEph 219. Üblicherweise oblag die Besetzung der thronoi den Städten,126 wie auch die Vergabe anderer Steuer- und Leiturgiebefreiungen. Die Privilegierungen banden Lehrer an eine Stadt und stellten so eine gewisse Grundversorgung mit Lehrern sicher. Indem die Vergabe an Freigelassene untersagt blieb, unterstützen diese Erlasse die weniger vermögenden Magistratsfamilien, die einerseits ihrem Rang entsprechend sich für die Stadt einsetzen wollten, für die die turnusmäßig zu besetzenden Leiturgien finanziell jedoch sehr, vielleicht sogar zu belastend waren. Eine Tätigkeit als Rhetoriklehrer erlaubte sowohl den Einsatz für das Gemeinwesen, als auch die Schonung des familiären Geldbeutels.127 123 Vgl. Digesta 27,1,6,2: Ἔχουσι δὲ αἱ μικραὶ πόλεις ἀτελεῖς ἰατροὺς πέντε, σοφιστὰς τρεῖς, γραμματικοὺς τρεῖς· αἱ δὲ μείζους ἑπτὰ ἰατρούς, τέσσαρας διδασκάλους ῥωμαϊκοὺς καὶ ἑλληνικοὺς καὶ τέσσαρας σοφιστάς· αἱ δὲ μέγισται (πόλεις) ἰατροὺς δέκα, γραμματικοὺς καὶ σοφιστὰς ἀνὰ πέντε.; 50,4,18,30: Magistris, qui civilium munerum vacationem habent, item grammaticis et rhetoribus et medicis et philosophis, ne hospitem reciperent, a principibus fuisse immunitatem indultam et divus Vespasianus et divus Hadrianus rescripserunt. 124 Vgl. Philostr., V. Soph. 622. 125 Für Ael. Aristides vgl. Aristid., Or. 50,75 (Ἱεροὶ λόγοι δʹ) [Keil/Behr], für Favorinus vgl. Philostr., V. Soph. 490–492; Cass. Dio LXIX 3,4–6; 6. 126 Vgl. Philostr., V. Soph. 591. 127 Vgl. AE (1940), 46, Pergamon, 93/4 n. Chr.; FORBES, 1955, 348–353. Dass Leiturgien teils als ruinös empfunden wurden, siehe auch im Papyrus SB 10198, Arsinoites, 216/7 n. Chr.: Petition gegen eine Leiturgie.

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In Ephesos finden sich zwei Inschriften, die Lehrerprivilegien belegen, die speziell für Ephesos gelten sollten. IEph 4101128 ist in die Jahre zwischen 42 und 32 v. Chr. zu datieren, als Mark Anton den griechischen Osten für sich gewinnen wollte. Schon hier werden Lehrende, Sophisten und Ärzte unterschieden (παιδευταῖ καὶ oἱ σοφισταῖ ἢ oἱ | [ἰ]ατροῖ [Z. 10 f.]), dieselben Personengruppen also, für die die späteren kaiserlichen Erlasse galten (Grammatiker und Philosophen sind hier unter παιδευταῖ subsumiert). Klaus Bringmann sieht wegen der Übersetzungsfehler in der Inschrift eine private Abschrift respektive Übersetzung, die „von seiten der Ärzteund Professorenschaft des Museios veranlasst (wurde).“129 Mit dem Edikt lässt sich für Ephesos eine ungewöhnlich lange Tradition solcher Privilegierungen nachweisen.130 Die in IEph 4101 privilegierten Personen wurden aber nicht nur mit ateleiai ausgezeichnet, sondern auch mit eisagōgion, exagōgion und telos (Z. 1–3): Sie waren also von den Zöllen, Gebühren und Beschränkungen befreit, die sonst Reisenden auferlegt waren. Reiseprivilegien hatte später auch Polemon von Smyrna durch Trajan erhalten,131 er war jedoch eine Ausnahme. Regelungen zu Zollgebühren waren kein regulärer Bestandteil der kaiserzeitlichen Lehrerprivilegierungen mehr. Wenn die Ephesier diese informelle Übersetzung eines Dekrets aus spätrepublikanischer Zeit in trajanischer Zeit aufstellten, dann einerseits um auf die lange Tradition von Bildungsförderung in Ephesos hinzuweisen. Anderseits fertigten sie diese Inschrift an zu einem Zeitpunkt, als kaiserliche Bildungsförderung in Gestalt der Dekrete seit Vespasian, besonders aber seit Hadrian wieder an Bedeutung gewann. Mit der Vorlage alter Dokumente wollte man nicht nur Ancienität eines Privilegs, sondern auch dessen Berechtigung in den Verhandlungen um aktuelle Bestimmungen nachweisen und diese so zu eigenen Gunsten beeinflussen.132 128

Vgl. IEph 4101, Z. 0–14: [— ἅτινα ἐκ τούτων τῶν ἀγ]|ρ̣ῶν ἐξάγεται ἢ φ[έρεται] ἢ κ̣α̣ὶ̣ εἰς τοὺς ἀγροὺς εἰσάγ[εται]| ἢ εἰσφέρεται, τούτων πάντων εἰσαγώγιον καὶ ἐξαγώγιον μὴ | πράσσωνται μηδὲ τέλους ὀνόματι. ἐὰν δέ τις περὶ τού|του τοῦ πράγματος ἀνθίστηται, τῷ δήμῳ ἢ τῷ πλήθει | προσανενενκεῖν δεήσει ὑπάτοις, στρατηγοὶ δήμαρχ[οι] | οἱ νῦν ὄντες οἷς ἂν αὐτῶν δόξῃ τῷ δήμῳ ἢ τῷ πλ[ή]|θει προσανενενκάτωσαν. ὅταν τις τῶν τριῶν ἀνδρῶν | ἐπὶ τῆς καταστάσεως τῶν δημοσίων πραγμάτων | ἐπιτηρῷ ἢ διατάγματι δηλώσαι, δεδόχθαι μηδένα | τούτων τοῖς παιδευταῖς καὶ τοῖς σοφισταῖς ἢ τοῖς | [ἰ]ατροῖς εἰσφορὰν ἐπιτιθέναι τούτους τε ἀτελεί[ους] | εἶναι βεβουλῆσθαι η[—]εν ποιητέον, [ὅ]|πως περὶ τούτου τοῦ πρ[άγματος διατ]άγματι δηλώσο|μεν, καλῶς ἔχον ἐστίν. Knibbe hält es für ein Edikt der Triumvirn, also faktisch Mark Antons. Dagegen BRINGMANN, 1983, 60 ff., hält es überzeugender für einen senatus consultum. 129 So überzeugend die Interpretation von BRINGMANN, 1983, 58. 130 Für Privilegierungen in Rom durch Caesar vgl. Suet., Iul. 42,1: Bürgerrechtsvergabe an Ärzte und die liberalium artem doctores, um Ärzte und Lehrer nach Rom zu ziehen. 131 Vgl. Philostr., V. Soph. 532. 132 Vgl. BRINGMANN, 1983, 72 f.

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Die zweite Inschrift, IEph 216,133 datiert ins dritte Jahrhundert n. Chr. Sie enthält im zweiten Teil das Fragment eines Dekrets „über die Angelegenheit der Lehrenden und Sophisten“ (περὶ τοῦ πράγμα[τος] | [παιδ]ευταῖ καὶ σοφισ[ταῖ] [Z. 8 f.]), ist jedoch so lückenhaft erhalten, dass man nur noch die Existenz solcher Privilegierungen für das dritte Jahrhundert in Ephesos bestätigen kann. Rückschlüsse auf den konkreten Inhalt des Edikts, den Vergebenden oder den genaueren Zeitpunkt der Aufstellung lässt das Fragment nicht zu. Darüber hinaus gibt es zwei Inschriften, die einen grammatikos respektive zwei Ärzte als „von Leiturgien befreit“ (ἀλειτούργητος) bezeichnen. Da diese nur in einer Liste von neopoiai aufgezählt wurden, können sie das Phänomen selbst nicht weiter erhellen.134 Für Ephesos muss daher angenommen werden, was auch anderorts galt. Es gibt keine Belege für Abweichungen, etwa dass die in IEph 4101 erwähnten Reiseprivilegien tatsächlich erneut erwährt worden wären. Der dritte Aspekt der Sophistik, der hier für Ephesos eingehender betrachtet werden soll, sind die öffentlichen Redeauftritte, die einen wesentlichen Beitrag zum Kulturleben, aber auch zum Unterhaltungsprogramm der Stadt leisteten. Es konnten Einzelauftritte sein oder ein Wettstreit zwischen Sophisten, wie er etwa zwischen Polemon und Favorinus ausgetragen wurde, in dem Polemon für Smyrna und Favorinus für Ephesos sprach.135 In ihrem Fall spiegelte der Wettstreit nicht nur den ohnehin vorhandenen persönli-

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Vgl. IEph 216: [—]ε․[—] | [—]λλας Ὤλο[υ υἱὸς —] | [—]αυρικοῦ τὸ βʹ λ[—] | [— ]λ̣ιος Κοΐντου υἱ[ὸς —] | [—]νεν τὸ ὑπογεγρα[μμένον —] | [—]το καὶ ἐπέκρεινεν [—] | [—] πίστις εἰς τὰ δημό[σια —] | [—]ν περὶ τοῦ πράγμα[τος —] | [παιδ]ε̣υταῖς καὶ σοφισ[ταῖς —] | [—]ο̣σται συνε[—] | [—ο]υτων βλ[—] | [—]ι̣ωδ[—]. Die Inschrift ist auf einer Wandtafel am Theatergymnasion erhalten und fasst zwei verschiedene Dokumente zusammen, wobei „au texte reproduit au-dessous de la lettre dont provient, apparement, le fragment, sans doute la lettre d’accompagnement d’un édit officiel“ (PUECH, 2002, Komm. zu Nr. 282.498). Woodhead datiert sie als SEG 13.499 auf das 3. Jahrhundert, ebenso Puech (ebd.) beide aufgrund der Buchstabenform. 134 Vgl. IEph 946, kaiserzeitlich, Z. 3 f.: [— ἰατ]ρὸς ἀλειτ[ο]ύργητος· | [— χι(λιαστὺν) Βρέτ]εννος βουλευτὴς ἰατρὸς ἀλειτούργητος. Der Name beider Ärzte ist verloren. Vgl. IEph 956A, kaiserzeitlich, Z. 1–4: Εἰσίδωρος Εἰδιδώρου τοῦ [—]|μου Νείκων χι(λιαστὺν) Ἰουλιεὺς [γραμ]|ματικὸς ἀλειτούργητος [βουλευ]|τής. Ob sie Bouleut schon vor der Leiturgiebefreiung waren oder erst danach trotz der Befreiung bereit waren, das Amt zu übernehmen, ist nicht zu entscheiden. Auch Isidoros bleibt jenseits dieser Nennung als neopoios unbekannt. 135 Vgl. Philostr., V. Soph. 490: Ἡ δὲ γενομένη πρὸς τὸν Πολέμωνα τῷ Φαβωρίνῳ διαφορὰ ἤρξατο μὲν ἐν Ἰωνίᾳ προσθεμένων αὐτῷ τῶν Ἐφεσίων, ἐπεὶ τὸν Πολέμωνα ἡ Σμύρνα ἐθαύμαζεν.

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chen Konflikt zwischen den beiden Sophisten, sondern auch die Rivalität zwischen Ephesos und Smyrna.136 Oder es konnten jene Agone sein, die im Zusammenhang mit den ephesischen Olympien, Artemisien, Hadrianeen und Balbilleen abgehalten wurden. So ehrt die Inschrift IEph 826137 einen Sophisten, dessen Namen nicht mehr erhalten ist, für einen siegreichen Vortrag in den ephesischen Olympien.138 Marcus Aurelius Athenaios von Tyana wurde in Ephesos mit einer Statue geehrt, deren Sockelinschrift IEph 4114139 ihn als Sieger in verschiedenen, auch nicht-ephesischen Redewettkämpfen ausweist.140 Thomas Schmitz und Martin Korenjak widmeten diesem Aspekt der Sophistik bereits große Aufmerksamkeit, so dass Ablauf und Wesen solcher Agone hier nicht weiter ausgeführt werden sollen.141 Interessanter sind jene Ärzteinschriften, die in der Marienkirche von Ephesos verbaut gefunden wurden und in denen Personen als hoi en Ephesō apo tou Mouseiou iatroi bezeichnet werden, also als „die Ärzte des Museions in Ephesos“.142 In keiner anderen Stadt findet sich Ähnliches. Zunächst kann man sich fragen, was in IEph 690 mit „Museion“ gemeint ist: nur der 136

Vgl. BOWERSOCK, 1969, 45 ff.90. Vgl. IEph 826: [—] | σοφιστοῦ, | [ὃ]ς καὶ ἐπεμελήθη | [τ]ῆς Ὀλυμπιάδος. Woodhead in SEG 13.509 datiert nur vage auf die Kaiserzeit. 138 Vgl. LÄMMER, 1967, 27 Anm. 119. Olympieen waren nicht nur jene Wettkämpfe in Olympia und Elis, sondern auch in Ephesos gefeiert worden. 139 Vgl. IEph 4114: [Α]ὐρ(ήλιος) Ἀθήναιος Τυα|[νε]ὺς καὶ Ἐφέσιος | [ῥήτ]ωρ περιοδονείκης | [νει]κήσας κὲ Ἀρτεμείσια | [ἱερ]ὰ εἰσελαστικά, Ἐφέσηα, | [Βα]ρβίλληα, Ἁδριάνεια, | [Διφ]ίλεια Τραϊάνεια, Αὐγούστεια, | [Ὀλ]ύμπια Ἀσκλήπεια ἱερὰ εἰσε|[λασ]τικὰ πρῶτος καὶ μόνος | [ἀν]θρώπων, Ἁλεῖα ἐν Ῥόδῳ | [πρ]ῶτος ἀνθρώπων, κοινὰ Ἀ|[σία]ς, Χρυσάνθινα, Πύθια | [καὶ] ταλαντιαίους πλείστους. PUECH, 2002, Komm. zu Nr. 52, datiert die Inschrift auf das 3. Jahrhundert, wohl mit Blick auf die Constitutio Antoniniana. 140 Ob der Redner Athenaios von Tyana und der gleichnamige Asiarch (siehe oben) zusammenhingen, ist fraglich. Gegen eine Identität spricht zunächst, dass dies der einzige Fall wäre, in dem Teilnahme an Rhetorikwettkämpfen und höchste Provinzialämter zusammenfielen. Sie als Vater und Sohn aufzufassen, ist grundsätzlich möglich. In diesem Fall wäre Athenaios von Tyana als Beispiel eines Mannes zu sehen, der mittels einer Karriere als Rhetor sozial aufstieg in die Ränge der Provinzialaristokratie. Doch angesichts der unsicheren Datierung der Inschriften sollten beide besser unabhängig voneinander betrachtet werden, wie es tun PUECH, 2002, Nr. 52, und BOWERSOCK, 1969, 134 (Index). 141 Vgl. SCHMITZ, 1997, 198–220; KORENJAK, 2000. 142 Für Ärzte am Museion von Ephesos vgl. IEph 4101a, aus hadrianischer Zeit, eine Liste ephesischer Stadtmagistrate, Z. 16 f.: [—] Ἀπολλόδοτος Βᾶσσος | [— τῶν ἀπὸ τοῦ Μ]ουσείου ἰατρῶν; IEph 1162, 138–161 n. Chr., Z. 9 f.: τοῖς ἀπὸ τοῦ Μουσείου | [ἰατροῖς —]; IEph 2304, Kaiserzeit, Z. 6: τῆς σοροῦ κήδονται τὸ συνέδριον, οἱ ἐν Ἐφέσῳ ἀπὸ τοῦ Μουσείου ἰατροί. Zudem wissen wir von zumindest einem Arzt, der dort und mit diesem Titel auftrat: IEph 2304, Z. 1 f.: Μ(άρκου) Πομ(πηΐου) Βόρωνος | ἰατροῦ; Z. 7: οἱ ἐν Ἐφέσῳ ἀπὸ τοῦ Μουσείου ἰατροί. 137

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synodos143 als solcher oder auch ein bestimmtes Gebäude, in dem er sich zusammenfand. Zuerst Joseph Keil sah aufgrund dieser Inschriften, die paideutai und iatroi gemeinsam an ein Museion verorten,144 das ephesische Museion als Synodos, in dem Rhetoriklehrer und Mediziner zusammen organisiert waren.145 Aus IEph 4101A, einem Beschluss der ephesischen boulē betreffs der ephesischen Ärzte am Museion, ist zu erfahren, dass der Finanzbeamte des Museions der boulē Rechenschaft schuldig war. Das Museion scheint demnach über städtische Gelder verfügt zu haben. Es war, auch wenn private Stifter belegt sind,146 nicht gänzlich auf deren Förderung angewiesen, sondern hatte eigene Fonds. Umstritten ist, ob sie ein eigenes Gebäude hatten oder sich in einem Mehrzweckbau zusammenfanden. Letzteres scheint wahrscheinlicher.147

143 In IEph 1162, Z. 8–13 wird der religiöse Zusammenhang zwischen dem Agon der archiatroi und den Ärzten am dortigen Museion hergestellt ([Ἐφ]εσίων τοῖς ἀπὸ τοῦ Μουσείου | [ἰατροῖς] [Z. 9]; [ἡ]μ̣ῶν ἡγεμὼν Ἀσκληπιός; θυσίας [Z. 10 f.]). 144 Vgl. IEph 3068, 2. Jahrhundert, Z. 10 f.; IEph 2065, 2. oder 3. Jahrhundert, Z. 1 f.: οἱ περὶ τὸ Μουσεῖον | παιδευταὶ; BERGER, 1953, 450, s.v. Edictum Vespasiani de privilegiis medicorum: „παιδευταί = magistri, praeceptores“. Aber in welchem Fach sie lehrten (Medizin oder ein anderes) lässt der Begriff ‚paideutai‘ offen. Dass Dioynsios von Milet, der hauptsächlich in Ephesos lehrte, dennoch ein Mitglied des alexandrinischen Museions war, hatte mit seiner herausragenden Stellung als procurator Augusti und seiner Nähe zu Hadrian zu tun. Ob Dionysios auch etwas mit dem ephesischen Museion zu tun hatte, muss offenbleiben. 145 Vgl. KEIL, 1905, 136: „Wir sehen, wie sich in Ephesos die Vereinigung der Professoren und der Ärzte an das Museion anschließt und haben durch die hier veröffentlichten Inschriften einen Einblick in die Mittel gewonnen, durch welche die Ärzte sich für die Förderung der Wissenschaft bemühten. Professoren und Ärzte in so paralleler Weise organisiert zu finden, hat nichts Überaschendes.“ Ebenso KNIBBE, 1981, 3: Auch für ihn sind οἱ ἀπὸ τοῦ Μουσείου παιδευταὶ eine eigene Gruppe („Professoren“) neben den Ärzten, aber nicht unterrichtende Ärzte. 146 Vgl. IEph 690, 117 oder 161 n. Chr., Z. 19 f.: Jemand habe als Euerget neben anderen Stiftungen καὶ τὸ Μουσεῖον | ἐκόσμησεν. Hier ist jedoch eine Baumaßnahme, nicht Finanzierung der laufenden Kosten gemeint. 147 Die Funktion des Gebäudes, in dem die Ärzteinschriften gefunden wurden, ist umstritten. SALDITT-TRAPPMANN, 1970, 26–32, fasst es als Serapeion auf. Dagegen SCHERRER, 2005, 109–138, datiert das Gebäude auf domitianisch-frühtrajanischer Zeit und will es für ein Musenheiligtum halten. Er will zudem den „Tempel“ eingerahmt zwischen Hörsaal und Bankettraum denken, wofür es keine zwingenden Gründe gibt. Verschiedentlich wurde versucht, das Gebäude, auf dem später die Marienkirche in Ephesos errichtet wurde, als Museion der Stadt anzusprechen, da in jener die Inschriften gefunden wurden, die Museionsmitglieder nennen. Dagegen KARWIESE, 1989, 18.42: Es könne keineswegs als Museion, sondern nur als „repräsentative Südhalle des OlympieionTemenos“ gelten. ELLIGER, 1985, 171, sieht hierin aufgrund der Bauform eine vormalige Marktbasilika.

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Aus den Siegerlisten der ephesischen Agone sind mehrere Personen bekannt, die als archōn tōn iatrōn148 bezeichnet werden. Der Ausdruck meint Personen, die als Agonotheten bei den Wettkämpfen der Ärzte amtierten. Keil ging davon aus, dass „die Veranstaltung der Agone … von der ephesischen Ärztevereinigung aus(ging), welche sich οἱ ἀπὸ τοῦ Μουσείου ἰατροί nannte“, also vom ephesischen Museion.149 Die Wettkämpfe fanden im Asklepieion statt und standen damit in einem religiösen Kontext.150 Zuerst Keil vermutete, dass die Ärzteagone mehr waren als eine Art Abschlussprüfung der am ephesischen Museion ausgebildeten Mediziner.151 Sie im Kontext der Zweiten Sophistik zu sehen, legen auch Heinrich Schlange-Schöningens Ausführungen zu Galen nahe, durch den die enge Verbindung von Medizin und Schaureden für Rom bekannt ist.152 Problematisch ist jedoch der Begriff ‚iatrosophistēs‘ in diesem Kontext. Auch wenn er die Nähe von Sophistik und Medizin treffend beschreibt, ist der Begriff doch erst bei spätantiken Autoren belegt und sollte daher für die Kaiserzeit vermieden werden.153 148

Für Ärzteagone vgl. IEph 1168: [—· οἵδε ἐνίκη]|[σαν τὸν] ἀγῶ[να τῶν ἰατρῶν] | ἐπὶ ἱερέως το[ῦ Ἀσκληπιοῦ] | Καιλιανοῦ [—] | ἄρχοντος τῶν̣ [ἰατρῶν —] | Δημητρίου, ἀ̣γ̣[ωνοθετοῦντος] | τῶν μεγάλ[ων Ἀσκληπιείων? —]; 4101, 135 n. Chr., Z. 5: [ἄρχοντος τῶν] ἰατρῶν Κο(ρνηλίου) Βαρηνοῦ; SEG 540+531, Z. 5 f.: ἄρχοντος τῶν̣ ἰατρῶν Κο. Βαρηνοῦ | Δημητρίου: Der ‚ἄρχοντος τῶν ἰατρῶν‘ ist hier zugleich Agonothet. Vgl. IG 10.163, Thessaloniki, 249/50 n. Chr., Z. 10–15: Φιλίππου τοῦ ἀρ|χιερέως καὶ ἀ|γωνοθέτου τῆς | λαμπρᾶς Θεσ|σαλονικαίων | μητροπόλεως. Da sich ungewöhnlich viele Ränge mit dem Zusatz ‚ἀρχ-‘ hervorgehoben finden, sich in dieser Inschrift also eine generelle Tendenz zur Titelinflation zeigt, ist der Betreffende besser als einfacher Arzt anzusprechen. 149 KEIL, 1905, 135. Vgl. auch NUTTON, 1971, 263: „They held medical contests, regulated the professional conduct of their fellow members, and possibly carried on the teaching of medicine within the walls of the Museum.“ 150 Die Ergänzung zum Asklepieion in IEph 1162 und 1168 hängt ab von SEG 540+531, Z. 5–7: ἄρχοντος τῶν̣ ἰατρῶν Κο(ρνηλίου) Βαρηνοῦ | Δημητρίου, ἀ̣γ̣ω̣νοθετοῦντος | τῶν μεγάλ[ων Ἀ]σ̣κληπείων. Folgt man der Ergänzung Merkelbachs in IEph 1168, stellt diese Inschrift den religiösen Kontext der Agone heraus. 151 KEIL, 1905, 134: „Prüfungen“ standen neben den (zweitägigen) Agonen: „Ohne, mangels näherer Nachrichten, über die Art und Weise der Wettkämpfe eine sichere Entscheidung treffen zu können, wird man doch der Annahme geneigt sein, daß an den Tagen des Festes die besten Leistungen der Ärzte während des abgelaufenen Jahres mit Preisen bedacht wurden. Damit aber erhebt sich der Agon über eine Art Prüfung junger Mediciner zu einer Anerkennung der besten Leistungen aller Ärzte der Stadt.“ Dagegen NUTTON, 1977, 205, spricht von „a sort of final examination“ der auszubildenden Ärzte. 152 Vgl. SCHLANGE-SCHÖNINGEN, 2003, 149: Galen musste sich zu Beginn seiner Karriere erst von solchen Sophistenvorträgen zu unterscheiden lernen, vgl. Gal., De loc. aff. 8,144 [Kühn]. 153 BOWERSOCK, 1969, 19, verweist für die generelle Nähe von Medizin und Sophistik im 2. Jahrhundert n. Chr. auf den Begriff ‚iatrosophistēs‘: „The relation between sophists and doctors was close, as the word ἰατροσοφιστής testifies.“ So passend der Begriff für

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Aus IEph 1161154, 1162155 und 1164156 ist zu erfahren, dass bei ephesischen Ärzteagonen auch archiatroi in Wettstreit traten. Sie stammten teils aus Ephesos, teils waren sie aus anderen Städten angereist.157 Die meisten waren städtisch privilegierte Ärzte.158 Zumindest einer von ihnen war ducenarius und kaiserlicher Leibarzt: Den Titus Statilius Kriton159 nennt IEph 719 als archiatron kai epitropon

die ephesischen Ärzte sein mag, ist er jedoch erst spät belegt: Syringes 1298, Theben, Z. 1–3: Φιλάγριος, | [ἰ]ατροφιλόσ[ο]φος | [Ἀ]θηναῖος, ist wie die meisten dieser Graffiti aus den Königsgräbern nicht sicher zu datieren. Bowersocks zweiter Beleg, Anth.Pal. 11,281 und Suda Γ 207 [Adler] sind sehr späte Quellen, wenn auch letztere Damasc., V. Isid. Frg. 335 [Zintzen], zitiert. Von Arnims emendatio für Dio Prus., Or. 33,6 ist unsicher. Der früheste Beleg ist Epiphan., Panar. 3,31; 3,133 [Holl]; De mens. Z. 261–265 [Moutsoulas]; Zach., opif. 1 [Minniti Colonna], und Eunap., VS 19,1,1–22,2,3. In allen Passagen vertreten iatrosophistai ein eigenes Bildungsfach. LSJ, sv. ἰατροσοφιστής: „professor of medicine“, hilft nur bedingt weiter. 154 Vgl. IEph 1161, zu datieren auf die Zeit von Antoninus Pius: [—]π̣αλ[…]ικο[ῦ] | [οἵ]δε ἐνίκησ[αν] τὸν ἀγ[ῶ]να τῶν | [ἰατρ]ῶν· σ[υ]ντά[γμα]τος· Πό(πλιος) Αἴλιος | [Γ]λύκων· χειρο[υργ]ιῶν· Πό(πλιος) Αἴλιος | […]ο̣[— ἀρχι]α̣τρός· προβλήματος. 155 Vgl. IEph 1162, zu datieren auf die Zeit von Antoninus Pius: [—]ῳ, ἐπ̣ὶ ἱερέως τοῦ Ἀσκλ[η]|[πιοῦ Τι(βερίου) Κλαυδίου Δημοστράτου Καιλια]νοῦ ἀσιάρχου, ἄρχοντος τῶν | [ἰατρῶν — ἀγ]ωνοθετοῦντος τῶν μεγάλων | [Ἀσκληπείων Πο(πλίου) Οὐη(δίου)? Ῥουφε]ίνου ἀρχιατροῦ τὸ δʹ· οἵδε ἐνεί|[κησαν τὸν ἀγῶνα τῶν ἰατρ]ῶν· συντάγματος· Πό(πλιος) Οὐή(διος) Ῥουφεῖνος | [νε(ώτερος?) χειρουργίας· Πό(πλιος) Αἴλιο]ς Μένανδρος ἀρχιατρός, προ|[βλήματος· Πό(πλιος) Αἴλ(ιος) Μένανδρο]ς ἀρχιατρός, ὀργάνων· Πό(πλιος) Αἴλι|[ος Μένανδρος ἀρχ(ιατρός)· ἀγαθῇ] τύχῃ | [— Ἐφ]εσίων τοῖς ἀπὸ τοῦ Μουσείου | [ἰατροῖς —]ν̣η[․ ἡ]μ̣ῶν ἡγεμὼν Ἀσκληπιός | [—]προ[…] τὰς θυσίας ἡδέως προς|[—]χομ[…] ἐγυμνασιάρχησεν | [ταῖς δυσὶ τοῦ ἀγῶνος ἡμέραις? Πολύ]θαλλος νε(ώτερος). KEIL, 1905, 138, fasst Z. 4: ἀρχιατροῦ τὸ δ´, als viermalige Wahl zum ἀρχίατρος auf. Alternativ könnte man überlegen, es auf Z. 3 f.: [ἀγ]ωνοθετοῦντος τῶν μεγάλων | [Ἀσκληπείων], zu beziehen. P. Vedius Rufinus wäre dann zum vierten Mal Agonothet, was zur sonstigen Spendierfreude der Vedier passt. Die Inschrift kann dann allerdings nicht mehr herangezogen werden, um eine mögliche Zeitbegrenzung der Archiatrie zu belegen. 156 IEph 1164: ὑοὶ Αἰλίου Μενάνδρου ἀρχιιατροῦ· | ὀργάνου· Πό(πλιος) Οὐήδιος Ῥουφεῖνος ἀρχιιατρός· | γυνασιαρχοῦντος τῶν ἰατρῶν ταῖς | τοῦ ἀγῶνος δυσὶν ἡμέραις Λ(ουκίου) Ἰουλίου | Μύρωνος· | ἀγαθῇ τύχῃ. Die genannten Herren sind auch bekannt aus IEph 1162. 157 Vgl. IKeramos 32, kaiserzeitlich, Z. 2–5: Διογέ|νης ὁ ἀρχιατρὸς | εὐξάμενος ἐν | Ἐφέσῳ, dediziert einem θίῳ ἐπηκόῳ (Z. 10) in Keramos, ließ Diogenes wegen eines Gelübdes hier und in Ephesos aufstellen. Ob er in Ephesos ansässig war, ist damit noch nicht gesagt. 158 Vgl. LSJ, s.v. ἀρχίατρος: „official physician“. 159 Zu seiner Person vgl. PIR2 S 823 und KIND, 1922, die allerdings nicht IEph 719 als Beleg kennen, und daher Kriton nicht als ephesisches Museionsmitglied ansprechen. Ihm sind vier Inschriften zuzuordnen: IEph 719; Robert, La Carie 2.49 und 2.126. Ergänzt sind Name und Rang in Robert, La Carie 2.75, Z. 1. Als Mitglied einer der römischen

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Auto|kratoros Neroua Traianou (Z. 5 f.). Dass hier tatsächlich kein städtischer Arzt zu sehen ist, der zum kaiserlichen Prokurator aufstieg,160 zeigt Robert, La Carie 2.49161 aus Herakleia Salbake, wo Kriton als vormaliger Leibarzt ausgewiesen wird (γενομένου ἀρχιάτ[ρου καὶ] | [ἐπιτρόπου κα]ὶ φ[ί]λο̣[υ] τοῦ κυρίου Κ[αίσαρος] [Z. 7 f.]), wobei ihn die Bezeichnung ‚philos‘ zusätzlich als zum unmittelbaren Umfeld des Kaisers gehörig ausweist. Der Eintrag SEG 48.2140 hält ihn für ein reguläres Mitglied am ephesischen Museion,162 Vivian Nutton geht sogar davon aus, dass er „may have secured certain privileges from Trajan for the Museum of Ephesus.“163 Eine Mitgliedschaft wird jedoch in keiner der Inschriften explizit ausgesagt (etwa durch Formeln wie ‚[τις] τῶν ἀπὸ τοῦ Μουσείου [ἰατρῶν]‘, ‚ὁ [ἐν Ἐφέσῳ] ἀπὸ τοῦ Μουσείου [ἰατρός]‘, et alt.), und auch literarische Quellen wissen nichts von einer Mitgliedschaft Kritons. Sein überliefertes Werk ist durchaus auf Öffentlichkeitswirkung bedacht. So sind von Kriton Kosmetikhandbücher überliefert, aber kein einziges medizinisches Werk, das Galens Arbeiten vergleichbar wäre.164 Kriton passt damit gut in den Kontext ephesischer Redneragone, war aber wohl kein ephesisches Museionsmitglied. Fassen wir zusammen. Die doppelte Exklusivität des Sophisten, an der Spitze der Rhetoriklehrer zu stehen und zur intellektuellen Elite des Gemeinwesens zu zählen, findet sich auch bei den ephesischen Sophisten wie mehrfach zu sehen war. Dabei ist eine Differenzierung auszumachen. Dionysios von Milet, Claudius Hadrianos, Flavius Damianos und Sohn, sowie die Flavii Menandri waren alle in Familien hineingeboren, die als römische Bürger zur städFamilien, die die colonia neugründeten, nennt ihn Robert, La Carie 2.126, Z. 6 f.: [— Στατιλ]ίων Κρίτωνος [καὶ —] | [— πα]τρίδος κτιστ[ῶν —]. 160 PFLAUM, 1960–1961, 1018, listet Kriton als procurator rerum Caesaris. Dagegen besser NUTTON, 1971, 270: Welche Prokuratur Kriton hatte, müsse offenbleiben. 161 Robert, La Carie 2.49, Herakleia Salbake, trajanische Zeit, Z. 6–8: [Τ(ίτου)] Στα̣τ̣ι̣[λίου] | [Κρίτωνος το]ῦ γενομένου ἀρχιάτ[ρου καὶ] | [ἐπιτρόπου κα]ὶ φ[ί]λο̣[υ] τοῦ κυρίου Κ[αίσαρος.] Gemeint ist Trajan, dem die Inschrift auch dediziert ist. Dazu gehört Robert, La Carie 2.75, eine Ehreninschrift für Statilius Kriton, die von seinem Sohn aufgestellt wurde und deren Anfang durch Robert, La Carie 2.49 zu ergänzen ist. 162 Vgl. den Eintrag SEG 48.2140: „Statilius Kriton, doctor of Trajan, obtains favors for the physicians of the Museum of Ephesos, and for his own city Herakleia-on-theSalbake, where he is honored among the κτίσται τῆς πατρίδος; he belonged to a family of doctors active in this city.“ 163 NUTTON, 1971, 262 f.: „T. Statilius Criton may have been a student or a member there before becoming private doctor to Trajan, for he received an honorary decree from the doctors at the (erg. Ephesian) Museum, possibly for some benefit conferred upon them by the emperor at his request.“ 164 Vgl. KIND, 1922.

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tischen Oberschicht gehörten. Diese ererbte Position hatten Dionysios und Hadrianos mittels ihres Erfolgs als Sophisten weiter ausgebaut, indem sie den Weg in die reichsweit tätige, prokuratiorische Elite fanden. Damianos und Sohn, Aurelius Athenaios und die Flavii Menandri hingegen betrieben die Rhetorik mehr als eine für ein Mitglied der Provinzialaristokratie angemessene Beschäftigung, versahen daneben (oder hauptsächlich?) jedoch städtische und provinziale Ämter. Sie ähneln darin Personen wie Herodes Atticus, Claudius Severus und Fronto, die eine ähnliche Gewichtung (wenn auch auf einer sozial nochmals exklusiveren Position) vornahmen. Für sie war intellektuelle Brillianz selbstverständlicher Teil eines kultivierten Lebens, wie es dem Selbstbild eines Mitglieds der Oberschicht entsprach. Ihre hohe soziale Stellung war so schwer zu erreichen, dass es überdurchschnittlicher Bildung als Distinktionsmerkmal im Grunde nicht mehr bedurfte. Die Übernahme von Magistratsämtern ist auch für Lollian in Athen belegt. Dagegen ist für Soteros kein Amt, sondern nur seine fachliche Tätigkeit als Rhetoriklehrer und Redner überliefert. Dasselbe gilt für Aelius Isokrates und Athenaios von Tyana, wobei es hier unklar ist, ob sie nur Redner oder auch Lehrer waren. Ämter übernahmen sie keine. Diejenigen, die vor allem als Lehrer tätig waren, traten nicht auch über ihre Familien in Erscheinung. Ihre Familien verfügten also über einen gewissen Wohlstand, durch den sie sich die aufwändige Rhetorikausbildung leisten konnten, es ist aber nicht zu erkennen, dass sie zur Magistratsaristokratie gehörten. Die gesteigerte Bedeutung von Bildung hatte soziale Schranken keineswegs aufgehoben, sondern diese hingen weiterhin von den Vermögensverhältnissen und der Bereitschaft ab, für das Gemeinwesen tätig zu sein. Für die Mehrheit der Redner waren Magistratsämter schlicht nicht finanzierbar. Diese blieben jedoch entscheidend, wollte man zur städtischen, provinzialen oder gar reichsweiten Oberschicht gerechnet werden. Hadrianos, Lollian und Soteros wechselten nach Athen, wobei Hadrian nach Rom weiterging, wo er starb, Lollian in Athen blieb, dabei aber den Kontakt mit seiner Heimatstadt Ephesos hielt, und Soteros auf Betrieben der Ephesier nach Ephesos zurückkehrte. Auch Dionysios von Milet hielt Ephesos als Lebensmittelpunkt und kehrte nach Ephesos zurück als seine Karriere in Rom endete. Ephesos war nicht nur Sprungbrett für einen ambitionierten Sophisten, sondern auch ein an sich erstrebenswerter Arbeitsort. Wenn Philostrat nicht von einem thronos in Ephesos spricht, heißt dies nicht, dass es keinen Lehrstuhl für Rhetorik gegeben hätte. Nur war dies ein munizipaler Lehrstuhl gemäß den allgemein gültigen kaiserlichen Dekreten seit Vespasian, die Sophisten, Ärzte und Grammatiker von bestimmten Leiturgien oder Steuern befreiten. Diese waren vor allem für bloße Lehrer interessant. Es gab in Ephesos aber keine kaiserlichen thronoi wie in Athen.

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Namenhafte Rhetoriklehrer waren weniger durch eine Privilegierung mit den ateleiai der Kaiserdekrete als durch etwa Gehaltskompensationen wie im Fall Soteros’ zu motivieren. Bei solchen Zahlungen trat der finanzielle Aspekt zurück hinter die Bestätigung des Ansehens, das jemand als Sophist genoss und in der Höhe des Betrags Ausdruck fand.165 Dies gilt ähnlich für die Zuwendungen, die etwa Lollian in Athen von seinen Schülern für Oberseminare und Vortragssupervision erhielt, oder für die Gratifikationen, die Kaiser vergeben konnten. Eine solche Bestätigung der Person wurde von Sophisten auch aktiv erstrebt, etwa indem sie nach Rom gingen, um dort die Aufmerksamkeit wichtiger Personen zu gewinnen, wie es der junge Claudius Hadrianos oder der reifere Dionysios von Milet taten. Über diese konnten sie in die Nähe des Kaisers gelangen. Vor allem festigten erfolgreiche Redeauftritte in Rom ihren Ruhm als Konzertredner innerhalb sophistischer Kreise. Wenn Kaiser Hadrian den Dionysios von Milet zum Ritter und procurator Augusti machte, Mark Aurel den Claudius Hadrianos mit Ehrengaben (δωρεαῖς τε καὶ δώροις) überhäufte oder Commodus den sterbenden Claudius Hadrianos noch zum procurator ab epistulis machte, ging es zugleich um mehr als nur die Bestätigung ihres Ansehens als Sophist. Es ging auch um Einbindung östlicher Aristokraten in den Reichsdienst. Damianos und Sohn, Aurelius Athenaios oder die Flavii Menandri stiegen zu Consularen auf, gerade weil sie sich in den Stadt- und Provinzialämtern bewährten. Wenn Dionysios und Hadrianos eingebunden wurden, dann weil die Kaiser erkannt hatten, wie wichtig Sprache in Verwaltungsvorgängen sein kann. Redner wie sie stellten eine Minderheit der Prokuratoren und konzentrierten sich naturgemäß auf die Sekretärs- und Archivarstellen, so diese nicht von Freigelassenen der familia Caesaris besetzt waren. Im Lauf des zweiten Jahrhunderts ist vielmehr festzustellen, dass solche rhetorisch geschulten Mitglieder der östlichen Reichselite gerade die Sekretärs- und reinen Verwaltungsstellen für sich zu nutzen wussten, um den Weg von der Provinzial- zur Reichsaristokratie zu finden. In der Quellenauswertung zeigte sich, dass Philostrat wichtig ist, um die Funktionsmechanismen sophistischer Zirkel deutlich zu machen. Doch richten sich seine Einschätzungen, welche Sophisten wertzuschätzen seien, auch danach, wie ein Sophist zum Kreis Herodes Atticus’ in Athen stand und ob er mit Personen verbunden war, die mit diesem Kreis in Konflikt gerieten. Angesichts der hochgradig agonalen Lebensweise von Sophisten wenig erstaunlich, zwingt es, sich nicht zu sehr nach Philostrats Einschätzungen zu richten, die letztlich seine eigene Schulverbindung legitimieren 165 Vgl. etwa die 250.000 Drachmen, die Herodes Atticus dem Polemon zukommen ließ (Philostr., V. Soph. 538), die 250.000, die Kaiser Hadrian dem Polemon schenkte (533) oder die 15 Talente, die Herodes’ Vater Skopelian schenkte (521).

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sollen und auf der Nähe zu einem bestimmten, als besonders angesehen behaupteten Lehrer beruhen. Philostrats Darstellungen ephesischer Sophisten sind zu korrigieren, sowohl was seine Begeisterung (Hadrianos) als auch was seine Kritik (Soteros) betrifft. Wollte man als Sophist bekannt werden, bemühte man sich durch Redeauftritte und auf Festspielen zu glänzen. Soteros und Athenaios von Tyana sind ephesische Beispiele für solche Redner. Doch auch die Ärzteagone, die vom ephesischen Museion ausgerichtet wurden, standen in diesem Kontext. Wenn auch die Verbindung von Medizin und Sophistik nicht ungewöhnlich war, so ist doch die Sammlung von Ärzten an einem Museion sonst nicht in diesem Ausmaß belegt wie für das ephesische Museion, als dessen Mitglieder entweder paideutai oder eben iatroi belegt sind. Für Ephesos sind nicht nur Starsophisten nachweisbar, sondern auch ein reger Rhetorikbetrieb unabhängig von ihnen. Auch wenn sie sicher eine große Anziehungskraft auf Schüler hatten und wesentlich beitrugen zum Ruhm der Stadt als Bildungsstandort, waren sie doch nicht die einzigen Redner in Ephesos.

Rufus von Ephesos im medizinischen Kontext seiner Zeit1 Vivian Nutton 1. Rufus – Leben und Werk Rufus von Ephesos, einer der berühmtesten Ärzte der Antike, ist zugleich einer der rätselhaftesten. Obwohl literarische, lexigrafische und archäologische Nachweise zusammen eine weit gefächerte Darstellung seines intellektuellen und sozialen Umfelds als griechischer Arzt im römischen Reich und vor allem in seiner Heimatstadt möglich machen, gibt es nur wenige Informationen zu seinem medizinischen Umfeld. Dafür gibt es zwei Hauptgründe: Die anderen Autoren, welche in der Zeit unmittelbar vor Rufus von Ephesos über medizinische Themen schreiben, Cornelius Celsus, Scribonius Largus und Plinius der Ältere, haben einen westlichen Fokus und schreiben daher hauptsächlich in Latein für eine römische Leserschaft. Zum Nutzen der römischen Leserschaft fassen Celsus und Plinius vor allem die Texte ihnen vorausgehender Autoren zusammen. Am aktuellen Zeitgeschehen in Kleinasien sind sie weniger interessiert. Largus, der sein Arzneimittelbuch in Italien geschrieben hat, und Pedanius Dioscorides, der griechische Autor der Materia medica, geben mehr Informationen über Medizin im östlichen Mittelmeerraum. Beide jedoch konzentrieren sich hierbei auf medizinische Substanzen. Aufgrund seines präzisen, knapp gehaltenen Stils lässt Dioscorides Hintergrundinformationen aus, die für seine griechischen Leser selbstverständlich waren. Für alles Weitere muss sich der Leser auf Fragmente verlassen, die aus zweiter und dritter Hand, zumeist von Galen, vermittelt wurden. Der zweite – und gewichtigere – Grund ist, dass die überwältigende Zahl erhaltener Schriften von Galen, gut eine Generation nach Rufus, alles ihm Vorhergehende 1 Dies ist eine gekürzte und aktualisierte Version meines Artikels The Medical World of Rufus of Ephesus, in PORMANN, 2008, 139–158. Anmerkungen wurden möglichst knapp gehalten, vor allem im Blick auf sekundäre Quellen. Für ausführlichere Referenzen vgl. NUTTON, 2013, 214–221. Für Hilfe bei der Übertragung ins Deutsche danke ich Frau Claudia Ulrich herzlich.

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unter eine „galenische Perspektive“ gestellt hat. Rufus’ Werke überlebten zum Teil aufgrund ihrer Ähnlichkeit mit Galen, zum anderen wurden deren Erkenntnisse nach und nach in den seinen subsumiert. Zudem gibt es speziell im Blick auf Rufus Gründe, die es schwer machen, ihn zu kontextualisieren. In seinen erhaltenen Schriften erwähnt Rufus nur selten sich selbst oder eindeutig lokalisierbare Fälle, selbst wenn die Schriften komplett vorliegen. Viele andere Spuren sind zu Teilen oder im Ganzen im komplexen Überlieferungsprozess verlorengegangen. Seine Krankenjournale wurden unter einem Titel weitergegeben, der impliziert, dass auch die Werke anderer Ärzte eingebunden wurden.2 Persönliche Details sind somit Mangelware. Die Standardedition seiner Werke, die 1879 von Charles Daremberg und Emile Ruélle herausgegeben wurde, enthält die folgenden griechischen Originaltexte: Über die Nieren- und Blasenleiden, Über Satyriasmus und Gonorrhö, Über die Benennung der Körperteile des Menschen, Ärztliche Fragestellungen sowie zwei Kurztexte: Der Puls und Über die Knochen. Die Authentizität der beiden letzteren ist zweifelhaft.3 Der Band enthält zudem eine mittelalterliche lateinische Version seiner Abhandlung über die Gicht – hiervon wurde allerdings eine bessere Übersetzung aus dem Arabischen entdeckt, zusammen mit einer über Gelbsucht – sowie die Krankenjournale.4 Der große Teil von Rufus’ Schrifttum überlebte jedoch nur in Form von Auszügen in griechischer, syrischer oder arabischer Sprache, enthalten in 102 separaten Werken. Er behandelte alle Felder der Medizin von der Wiege bis zur Bahre.5 Manche der Titel gehören eindeutig zu separaten Abhandlungen, wie sein gefeiertes Werk über Melancholie: Es ist jedoch schwierig festzustellen ob „Rufus, Über Laxative“, eine für eine spätere Kompilation typische Überschrift ist, ein einzelnes Werk bezeugt oder – und das ist wahrscheinlicher – einen Auszug zu diesem Thema aus einem wesentlich umfangreicheren Werk darstellt.6 Auch wenn diese zweite Annahme auf die meisten der Titel, aufgeführt bei DAREMBERG/RUÉLLE, 1879, zutrifft, so kann es doch keinen Zweifel an der Produktivität und dem umfänglichen Interesse des Rufus geben.

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Der Titel fügt hinzu „und andere Ärzte“, der Text gibt jedoch keinen Hinweis auf einen anderen Autor. Die ersten fünf Fälle hängen miteinander zusammen, und viele der anderen Fälle, wenn nicht sogar alle, könnten die des Rufus sein (vgl. ULLMANN, 1978, 7). 3 Vgl. DAREMBERG/RUELLE, 1879. 4 Vgl. ULLMANN, 1983; PORMANN, 1999; vgl. generell ULLMANN, 1994. 5 Vgl. DAREMBERG/RUELLE, 1879, xxiiii–xxxix. Die Identifikations-Probleme werden diskutiert in ILBERG, 1930. 6 Vgl. ULLMANN, 1974 ; ULLMANN, 1975. Allgemeine Studien zur Medizin des Rufus finden sich bei ABOU ALY, 1992; SIDERAS, 1994; THOMASSEN/PROBST, 1994.

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Rufus wurde zudem Opfer der erstickenden Freundschaft Galens (129– 216/7). Während viele Meinungen von Galens Gegnern ausgehend von seiner reichen Polemik zu erschließen sind, so ist es doch selten, dass er diejenigen nennt, die seine Vorgänger auf dem gleichen Gebiet Hippokratischer Medizin waren und von deren Arbeit er profitierte. Dies macht es zusätzlich schwierig, genau festzustellen, was er von Rufus übernommen hat, den er voll Anerkennung zitiert. Seinerseits erwähnt der friedliebende Rufus seine Vorgänger spärlich, weder um sie zu loben noch um sie zu kritisieren. Rufus’ Bedeutung als bedeutender Mediziner der Antike steht fest, worin diese Bedeutung aber genau besteht, bleibt im Dunklen. Sogar sein Geburtsdatum wird kontrovers diskutiert. Servilius Damocrates, der um 60 n. Chr. ein griechisches, pharmazeutisches Gedicht verfasst hat, verweist auf einen anderen Pharmazeuten, den er Rufus nennt. Dies tut er auf eine Weise, die annehmen lässt, dass dieser recht bekannt ist.7 Diesen mit Rufus von Ephesos zu identifizieren, ist verführerisch, nicht zuletzt weil Rufus von Ephesos bekannt dafür ist, ein Gedicht in Hexametern über Arzneikunde, in 4 Büchern, verfasst zu haben.8 Der Name Rufus jedoch ist nicht selten, er wird zudem von einem weiteren Pharmakologen getragen: Maenius oder Mennius Rufus, der von einem anderen Autoren, Asclepiades dem Pharmazeuten, zitiert wird. Dieser war um 90 n. Chr. tätig, und der Rufus, von dem er spricht, kann unser Rufus sein – oder auch nicht.9 Ginge man von dieser Identifikation aus, wäre Rufus ein Zeitgenosse von solch herausragenden Schriftstellern über Medikamente wie Damocrates, Andromachus der Ältere – einem Hofarzt Neros – und Dioscorides, und somit in den Fünfziger- und Sechziger-Jahren tätig gewesen, wenn nicht sogar früher. Aber diese Datierung würde Rufus’ Wirken mindestens eine Generation früher ansetzen als diejenige, die Rufus von Ephesos in einem byzantinischen Lexikon eindeutig zugeschrieben wird durch die Angabe, dass er „in der Zeit Trajans (sc. 98–117 n. Chr.) lebte, ,mit‘ Statilius Criton“.10 Criton war Grieche aus Kleinasien, wurde Arzt des Eroberers Trajan, und seine Geschichte der Dakerkriege scheint der Quelle, auf welche der Lexikon-Kompilator zurückgriff, wohlbekannt gewesen zu sein. Ob diese Synchronisierung der zwei Männer eine Grundlage in Critons Schriften hat oder ob sie eine Erfindung des LexikonKompilators (oder seiner Quelle) ist, ist eine strittige Frage.11 Noch speku7 Damocrates, zitiert von Gal., De antid. (ed. Kühn XIV 119); er nennt ihn „einen ausgezeichneten Mann, sehr kompetent in seinen Berufsfeld“. 8 Gal., De simpl. temp. (ed. Kühn XI 796). 9 Asclepiades, zitiert von Gal., De comp. med. per gen. (ed. Kühn XIII 1010). Die Identifizierung mit dem Apotheker wird stark von KUDLIEN, 1975, vertreten. 10 Suda ߩ 241. 11 Vgl. SWAIN, 2008, 114.

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lativer ist die Annahme, dass Rufus, wie Criton, in höfischen Kreisen aktiv war, da Rom in keiner seiner überlieferten Werke eine Rolle spielt, wiewohl eine Krankengeschichte über einen alten Mathematiker berichtet, der sich „in der Gesellschaft von Königen befand“.12 Eine Datierung in Trajans Zeit bleibt trotzdem gut möglich und würde ihn zu einem Zeitgenossen und Landsmann des berühmtesten aller Methodiker-Ärzte, Soranus, machen.

2. Ephesos und sein medizinisches Milieu Die Stadt Ephesos, in der Rufus geboren wurde und den größten Teil seines Lebens verbrachte, liefert einen der Kontexte, von denen aus seine Medizin zu verstehen ist. Nach den desaströsen Konflikten und Bürgerkriegen des ersten Jahrhunderts v. Chr. hatte Ephesos sich konsolidiert und war führende Stadt in der römischen Provinz Asien geworden. Im harten Wettbewerb mit ihren Nachbarn, Smyrna und Pergamon, hatte die Stadt Ephesos sich hohes Ansehen erworben. Ihre hauptsächlich griechischen Bewohner feierten ihren Erfolg und ihre Loyalität zu Rom durch aufwendige Bauprojekte und Ehrungen für Eroberer und Gouverneure. Tatsächlich muss die Stadt zu Rufus’ Lebzeiten einer großen Baustelle geähnelt haben, mit Tempeln, Monumenten und sogar einer Bibliothek, die im Zentrum gebaut wurde, mit opulenten Häusern für die Reichen und der Neuentwicklung seiner Häfen und Märkte. All dies waren sichtbare Indizien des Wohlstandes, den römische Herrschaft für ihre loyalen Untertanen bringen konnte, und eine Quelle des Stolzes für die Bürger der Stadt. Rufus kam aus einer wohlhabenden Familie und, sollte er als Maenius oder Mennius Rufus identifiziert werden, so war seine Familie entweder Jahre vorher aus Italien emigriert oder sie waren Griechen, die das relativ seltene Privileg einer römischen Staatsbürgerschaft erlangt hatten. Er genoss die Standarderziehung in griechischer Sprache und in den literarischen Klassikern – davon zeugt die Eleganz, mit der er ein Rezept in Verse fassen konnte –, zudem konnte er wahrscheinlich etwas Latein. Im Gegensatz zu Galen, Criton und zwei fast zeitgenössischen Ephesern, Lucius Fonteius und Claudius Zosimus, scheint er nicht in Rom gewesen zu sein.13 Sollte er es bereist haben, so wären seine Reaktionen wohl ähnlich zu denen des Soranus, dessen einzige Erwähnung Roms eine kritische Bemerkung zur römischen Methode der Kindererziehung ist.14 Ephesos jedoch, eine Stadt in höchster Blüte und Zentrum griechischer Kultur, kann Rufus mit allem versorgt haben, was er brauchte, intellektuell wie finanziell. Galen behaup12

ULLMANN, 1978, 73, obwohl Rufus selbst nicht eingreift. Vgl. SAMAMA, 2003, Nr. 468.474. 14 Sor., Gyn. II 44. 13

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tet polemisch, dass die meisten der immigrierten Ärzte in Rom nur dorthin gezogen seien, um dem Versagen und sogar der Strafe in ihren Heimatorten zu entkommen. Die Verlockungen Roms waren vielleicht für wohlhabende Griechen nicht so groß, wie sie es für Geschichtsschreiber Jahrhunderte später waren. Eine Vielfalt an Hinweisen auf griechischen Inschriften beleuchtet das medizinische Leben in Ephesos im ersten und zweiten Jahrhundert.15 Viele seiner führenden Mediziner und städtischen Ärzte trafen sich im Gebäude des Museion, der „Halle der Musen“, dessen Räumlichkeiten sie mit Lehrern teilten. Dort hielten sie Feste aus Anlass bestimmter religiöser Feiern ab – so zum Beispiel das Fest zu Ehren des Gottes der Heilung, Asclepius – ein Fest, das man als „medizinische Olympiade“ bezeichnen könnte. Dies war ein jährlicher Wettkampf, aufgeteilt in vier Disziplinen: Syntagmata, Problemata, Cheirourgia und Organa. Eine präzise Definition dieser Disziplinen ist unmöglich, die beiden letzteren jedoch beziehen sich auf Chirurgie und (neue) Instrumente, während die beiden ersteren vielleicht mit Pharmakologie und Therapie in Verbindung stehen. Die Namen der Gewinner jedes Jahres, wie auch die der Vorsitz führenden Amtspersonen, wurden außen in die Wände des Museion eingemeißelt.16 Die Wände wurde zudem mit offiziellen Erlässen verziert; einer von ihnen verzeichnet die Steuerprivilegien, welche die Triumviri 41–39 v. Chr. an Doktoren, Lehrer und Grammatiker verliehen, ein anderer eine Gebühren-Entscheidung. Die versammelten Ärzte hatten zudem andere Aufgaben. Sie kümmerten sich um Gräber verstorbener Mitglieder und ehrten herausragende Ärzte, die Verbindungen zu Ephesos hatten. Lucius Atilius Varus, um ein Beispiel zu nennen, hatte den Vorsitz, als 110 n. Chr. eine Statue für Statilius Criton errichtet wurde. Viele der Ärzte, die in Ephesos belegt sind, waren wohlhabende Mitglieder des städtischen Rates oder, zusammen mit Familienmitgliedern, Amtsinhaber in Tempeln und in religiösen wie sozialen Gruppierungen. Manche gehörten zu Familien, deren medizinische Wurzeln sich über Generationen zurück erstreckten: Attalus Priscus beispielsweise war Erbe einer langen Abstammungslinie von städtischen Ärzten. Mehrere von ihnen hatten Verbindung zum Kaiser oder zu dessen Dienern, so auch M. Aurelius Septimius Marinus, der den Imperatoren Marcus Aurelius und Lucius Verus in den frühen 160er Jahren als medizinischer Masseur diente.17 Andere wurden in großen Gräbern beerdigt, manchmal geschmückt mit schwülstigen Inschriften in Versform. Das des Julius, ei15 Die Inschriften der Ärzte in Ephesos sind übersichtlich zusammengestellt bei SAMAMA, 2003, 201–219, mit Nr. 77 (337). 16 In Smyrna gab es vielleicht einen entsprechenden Wettbewerb, vgl. SAMAMA, 2003. 17 Vgl. WANKEL 1979–, Nr. 629.1135 (nicht in SAMAMA, 2003, da er kein Arzt ist), als Amsträger.

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nes städtischen Arztes, wurde von der Jüdischen Gemeinde von Ephesos betreut, ein Hinweis darauf, dass er selbst ein jüdischer Einwanderer war.18 Andere Epheser machten sich, neben Rufus und Soranus, einen Namen als medizinische Schriftsteller. Caelius Aurelianus, der inhaltlich fast sicher von Soranus abhängig ist, erwähnt einen Magnus von Ephesos, der mindestens 2 Bücher voll medizinischer Briefe und eins über Tollwut geschrieben hat.19 Sollte er jener Magnus sein, den Caelius auch einige Seiten vorher erwähnt, so war er ein Methodiker-Arzt im späten ersten Jahrhundert n. Chr., der als erster Katalepsie behandelte und der den Pulsschlag untersuchte, dies in einem Werk mit dem Namen Entdeckungen nach Themison.20 Aber diese Identifizierungen sind keinesfalls sicher, vor allem wenn Galen es genau meinte, als er sagte, dass der Verfasser der Abhandlung über den Pulsschlag vorgab, wie Archigenes, an das Pneuma zu glauben.21 Magnus’ Ansichten zum Pulsschlag wären zumindest sehr verschieden von denen anderer Methodiker. Hinzu kommt, dass es keineswegs sicher ist, dass Caelius mit der Benennung des Magnus als „der erste unter uns“ (ex nostris primus) eher auf dessen Methodik abzielte als auf den Ursprung in Ephesos, den er mit Soranus, Caelius Hauptquelle, teilte.22 Ein etwas späterer Autor aus Ephesos war Heraclides, der ein Instrument zur Reduktion von Verrenkungen erfand und wahrscheinlich ein Pflaster, um Vernarbungen zu fördern.23 Zur Zeit des Rufus war Ephesos also eine sehr belebte Stadt, deren Ärzte nicht nur großen Reichtum anhäuften, sondern die zudem an intellektuellen Bestrebungen höchsten Grades partizipieren konnten. Als ein Zentrum Griechischer Kultur konnte Ephesos leicht mit Rom mithalten, jedoch nicht mit Alexandria, und zwar hinsichtlich eines wichtigen Aspekts.

18

Siehe dazu den Beitrag von E. Abate im vorliegenden Band (2.4). Caelius Aurelianus, De morbis acutis et chronicis III 360. 20 Caelius Aurelianus, De morbis acutis et chronicis II 57, darf nicht mit dem viel späteren Magnus von Emesa oder Magnus von Nisibis verwechselt werden. Für Themison siehe unten S. 195. 21 Gal., De diff. puls. (ed. Kühn VIII 646, vgl. 638 und 640), und De caus. puls. (ed. Kühn IX 8). 22 Caelius’ Formulierung spricht für die Methodik (da noster sich fast immer auf andere Methodiker bezieht). Die Verbindung von pneumatischer Theorie und Methodik ist jedoch sehr überraschend, es sei denn, Methodik war eine sehr umfangreiche Gemeinschaft. 23 Orib., Coll. med. 4, 48–50 (= Synopsis 98, 22). 19

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3. Alexandria Vom frühen dritten Jahrhundert v. Chr. an hatte Alexandria eine führende Position in der griechischen Medizin.24 Es war, wie es ein späterer Geograph nannte, „das Fundament der Gesundheit für alle Menschen“.25 Berühmte Ärzte, wie Herophilus Earasistrus und Andreas hatten dort praktiziert, und auch wenn die Tradition anatomischer Forschung gestorben war – so sie je als lange Tradition existiert haben sollte –, so blieben Alexandrias Lehrer und Chirurgen berühmt. Der angesehene römische Autor Cornelius Celsus stützte einen großen Teil seines Buches über Medizin auf die Entdeckungen, Debatten und chirurgische Praktiken aus Alexandria.26 Alexandrias Einfluss erstreckte sich über die gesamte griechische Welt. Heraclides von Tarentum, der im südlichen Italien im ersten Jahrhundert v. Chr. schreibt, blickt für seine Erörterungen über Chirurgie und Therapie nach Osten, nach Alexandria, nicht Richtung Norden, nach Rom.27 Zwei oder drei Generationen nach Rufus war Galen weder der einzige junge Medizinstudent, der sich auf den Weg nach Alexandria machte, noch war er der letzte.28 Dafür dass Rufus sich in Alexandria aufgehalten hat, stehen eher Hinweise in ihrer Summe als zwingende Beweise.29 Er erwähnt Ägypten und seine Bewohner öfter als alle anderen Regionen. Er berichtet, dass ihre Sumpfgebiete die gesündesten aller Sumpfgebiete seien und dass das Nilwasser besonders gut sei. Er verweist zweimal auf ägyptische Einläufe als passend zu dem Land mit seiner glühenden Hitze und bezeichnet eine Erkrankung, die sich bei Kindern finden lässt, als „ägyptisches Geschwür“.30 Eindeutiger Beweis für einen Besuch in Ägypten ist seine Erinnerung daran, einen Araber in Ägypten getroffen zu haben, der, wie auch seine weibliche Dienerin und andere, an einer Infektion erkrankt war, die durch den Guinea Wurm verursacht wird. Diese Infektion war, wie er lernte, ein gängiges Problem in Arabien.31 Problematischer ist seine Beschwerde, dass einige Ärzte in Ägypten den Nähten des Schädels „kürzlich“ neue und, für griechische Verhältnisse, schlechte Namen gegeben hatten. Dies könnte sich auf die anatomische Lehre in Alexandria beziehen, den einzigen Ort zu Galens Zeit, an dem Anatomie mit Hilfe eines menschlichen Skeletts 24

Vgl. LANG, 2013, bes. 243–266. Expositio totius mundi et gentium, 37. 26 Vgl. SABBAH/MUDRY, 1994. 27 Vgl. GUARDASOLE, 2000. 28 Vgl. NUTTON, 2013, 263. 29 Für eine detaillierte Diskussion vgl. ABOU ALY, 1992. 30 Ruf. Eph., frag. (DAREMBERG/RUELLE, 1879, 298.342.300); QMed. 70 (DAREMBERG/RUELLE, 1879, 46); Orib., Coll. med. 43 (dort allerdings Galen zugeschrieben). 31 Ruf. Eph., QMed. 65–69 (DAREMBERG/RUELLE, 1879, 44–46). 25

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gelehrt wurde. Es könnte aber auch einfach ein Verweis auf die Vermischung griechischer und einheimisch- ägyptischer Ideen anderswo in Ägypten sein.32 Es existiert allerdings ein antikes Zeugnis, das auf den ersten Blick zu belegen scheint, dass Rufus in Alexandria gearbeitet hat. Ein späterer lateinischer Schreiber, Vindicianus, der um 400 n. Chr. gelebt hat, erklärt in einer Arbeit, die den missverständlichen Titel Gynaecia trägt, dass Rufus zu den großen Medizin-Autoren zählte, die in Alexandria praktiziert hätten.33 Seine Behauptungen jedoch, dass auch Hippocrates dort gearbeitet habe und dass es beiden, ihm und Rufus, erlaubt gewesen sei, menschliche Leichen zu sezieren, obschon um zu sehen, „wie oder warum Menschen sterben“, sind definitiv falsch und müssen somit Skepsis gegenüber seinen anderen Informationen hervorrufen. Im besten Fall bestätigt Vindicianus, der seine Informationen ebenso gut aus Rufus’ Traktat über anatomische Namensnennung entnommen haben kann, das, was bereits als gesichert gilt: Rufus hat Ägypten besucht und, aller Wahrscheinlichkeit nach, Zeit in Alexandria verbracht.

4. Anatomie in Alexandria Galen, ein passionierter Student der Anatomie, schrieb deren Neubelebung „in den Zeiten unserer Großeltern“, also um 120 n. Chr., Marinus zu, einem der führenden Lehrer Alexandrias. Rufus’ Aussagen jedoch mahnen zur Vorsicht im Blick auf die Frage, was dieser Aufschwung mit sich brachte. Denn schon einige Zeit vor Marinus empfahl Rufus zukünftigen Ärzten, sie sollten eine Vorführung oberflächlicher Anatomie an einem Sklaven mit dem Sezieren von Tieren verbinden, die dem Menschen möglichst ähnlich seien. Er berichtet, was er selbst während des Sezierens eines Mutterschafs sah.34 Galen hat vielleicht trotzdem recht, Marinus zu loben, da Rufus’ kleines Traktat über Anatomie keine Hinweise auf die umfangreichen Tierversuche zeigt, wie sie Marinus durchgeführt hat, wenn man von den Überschriften seiner großen anatomischen Abhandlung ausgeht.35 Rufus’ Vorgehen ist pragmatisch: Ein Arzt muss in der Lage sein, Teile des Körpers zu erkennen und zu benennen, so wie ein Schmied oder Tisch32

Ruf. Eph., De part. corp. (DAREMBERG/RUELLE, 1879, 133); vgl. Gal., De anat. adm. (ed. Kühn II 220). 33 Vindicianus, Gynaecia pref., mit CILLERS, 2005, bes. 166–167.196–199. 34 Ruf. Eph., De part. corp. 9 (DAREMBERG/RUELLE, 1879, 186); vgl. Gal., De anat. adm. (ed. Kühn II 225); De meth. med. (ed. Kühn X 980) zu Galens Lehrer und dessen Erläuterungen zur Anatomie des Arms an einem Patienten. Vgl. grundlegend zu dieser Abhandlung LLOYD, 1983, 149–167. 35 Gal., De libr. propr. 4,9–33 (ed. Boudon-Millot); vgl. NUTTON, 2013, 219.

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ler die verschiedenen Werkzeuge seines Gewerbes benennen kann.36 Rufus’ eigenes medizinisches Arbeiten reduziert Anatomie auf ein Minimum. Er ähnelt hierbei Soranus, der Anatomie vor allem aufgrund ihres intellektuellen Anspruchs unterstützte und nicht aufgrund ihrer Nützlichkeit.37 Anders Galen, für den das Verständnis der Anatomie des Körpers eine der Grundlagen seiner Medizin war und ein wesentliches Element in der Ausbildung eines Arztes. Rufus’ Therapie und das Wenige, das er von seiner eigenen Theorie erkennen lässt, hat hingegen wenig Platz für Anatomie. Darin ähnelt er dem Autor einer etwas späteren pseudo-galenischen Einleitung, der behauptet, dass die Erasistraeer Anatomie gelehrt hätten, indem sie die einzelnen Teile des Körpers benannt hätten.38 Die beiden Personen, die er nennt, Apollonius von Memphis und Xenophon, sind weitestgehend unbekannt, haben aber möglicherweise im dritten Jahrhundert v. Chr. gelebt und werden zu den „Ägyptern“ gezählt. Deren Unterteilung des Körpers in vier Bereiche zu didaktischen Zwecken erachtet der anonyme Autor als einschränkend.39 In seiner eigenen Abhandlung über anatomische Terminologie blickt Rufus auf das verlorene goldene Zeitalter zurück, in dem Anatomie mit Hilfe menschlicher Körper besser gelehrt wurde.40 Wie lange diese Periode andauerte, sagt er nicht. Herophilus, Erasistratus und der weit weniger bekannte Eudemus hatten, in den frühen Jahren des dritten Jahrhunderts v. Chr., alle das Innere eines menschlichen Leichnams untersucht – Herophilus und Erasistratus vielleicht sogar lebende Körper. Der Autor der pseudonymen Hippokratischen Abhandlung Über das Herz mag auch gewisse Einsichten über den inneren Aufbau des Herzens gewonnen haben, wahrscheinlich durch das Sezieren von Tieren sowie durch seine Kenntnis der Arbeit des Erasistratus. Ob jedoch das Sezieren von Menschen über Jahrzehnte lang weitergeführt wurde oder nur einige Jahre oder sogar nur Monate lang geschah, lässt sich nur schwer feststellen.41 Es gibt keinen gesicherten Beleg für anatomische Entdeckungen zwischen 250 v. Chr. und der Zeit des Marinus, und Galen zitiert keine anatomische Abhandlung aus dieser Zeit. Rufus’ Kommentar jedoch, dass seine Beobachtungen an der Mutterziege zeigten, dass Herophilus falsch lag, wenn er die Existenz der Eileiter verneinte, impliziert, dass andere, entweder vor oder nach Herophilus, diese gesehen haben. Die Art seiner Äußerung lässt darauf 36

Ruf. Eph., De part. corp. 1 (DAREMBERG/RUELLE, 133). Sor., Gyn. I 5. 38 Ps.-Gal., Intr. (ed. Kühn XIV 699 f.). 39 Zu Apollonius von Memphis vgl. Ps.-Gal., Definitiones medicae (ed. Kühn XIX 347). 40 Ruf. Eph., De part. corp. 1 (DAREMBERG/RUELLE, 134). 41 Für die Geschichte der Anatomie vgl. EDELSTEIN, 1967, 247–302; NUTTON, 2013, 130–141. 37

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schließen, dass er nicht von einer Beobachtung spricht, die er selbst gemacht hat.42 Der Ekel davor, einen menschlichen Körper aufzuschneiden, die Wiederholung alter griechischer Tabus im Blick auf das Anfassen eines Leichnams, die schwindende Menge neuen Wissens, die durch Sezieren erlangt werden konnte, der Rückgang kaiserlichen Schutzes und theoretische Einwände dagegen, das durch Tote zu erlangende Wissen zu nutzen, um die Funktionsweisen des lebenden Körpers zu erklären, dürften gemeinsam die Fortführung forschenden Sezierens nach dem früheren Modell behindert haben. Trotz allem muss ein gewisses Training im Sezieren weitergeführt worden sein, denn Alexandrias Chirurgie wurde im Laufe der Zeit eleganter und gewagter. Celsus beschreibt um 30 n. Chr. komplexe Operationen, konzipiert von alexandrinischen Chirurgen, von denen einige innere Chirurgie erforderten; und Fragmente chirurgischer Abhandlungen auf Papyrus aus dem ersten und zweiten Jahrhundert n. Chr. zeigen einen beträchtlichen Fortschritt gegenüber dem, was über griechische Chirurgie im vierten Jahrhundert v. Chr. bekannt ist.43 Ein seltenes Überbleibsel hellenistischer Medizin, die Reflexion über Hippokrates’ Schrift Über die Gelenke von Apollonius von Citium, die in das frühe erste Jahrhundert v. Chr. datiert werden kann und starke Verbindungen mit Alexandria aufweist, zeigt eine Debatte über die Möglichkeiten, einen dislozierten Oberschenkel wieder in Position zu bringen, die eine lange Tradition chirurgischer Erfahrung aufscheinen lässt.44 Um diese Operationen erfolgreich durchzuführen, muss eine lange Schulung in den invasiven Methoden nötig gewesen sein sowie in der Organisation des Körpers, weit über die bei Rufus greifbaren Grenzen hinaus.

5. Hippokratismus und humorale Pathologie Ein zweiter Bereich der alexandrinischen Medizin, der ebenfalls bei Rufus deutlich wird, ist sein Hippokratismus, das Einstehen für Theorien, die seit Jahrhunderten mit dem großen Arzt des fünften Jahrhunderts, Hippokrates von Kos, in Verbindung gebracht werden. Rufus war davon überzeugt, dass körperliche Gesundheit oder Krankheit von dem Gleichgewicht oder Ungleichgewicht der vier wichtigen, konstitutiven Körperflüssigkeiten abhängt: Schleim (phlégma), Blut (haîma), gelbe Gallenflüssigkeit (xanthè cholé) und schwarze Gallenflüssigkeit (mélaina cholé). Letztere war Thema einer berühmten Abhandlung, die über Jahrhunderte hinweg zitiert 42

Ruf. Eph., De part. corp. (DAREMBERG/RUELLE, 186) = VON STADEN, 1989, T105; vgl. zudem TG1 und von Stadens Diskussion, 231–233. 43 Vgl. MAZZINI, 1999; MARGANNE, 1998. 44 Ap. Cit., In Hipp. art. (Corpus medicorum graecorum XI 1.1, 78–90).

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wurde. Die Gesundheit des Einzelnen war abhängig von dem Gleichgewicht dieser Flüssigkeiten, das von Individuum zu Individuum, von Jahreszeit zu Jahreszeit und von Alter zu Alter differierte. Das Gleichgewicht, das man bei einem einzelnen Mann aus einer höher gelegenen, schneeigen Region erwartete, war weitaus anders als das eines jungen Mädchens, welches im Nord-Afrikanischen Sommer lebte. Diese Theorie, sollte sie auch nicht die des historischen Hippokrates sein, wurde seit dem zweiten Jahrhundert v. Chr., wenn nicht sogar schon ein Jahrhundert früher, mit seinem Namen assoziiert.45 Es war diese Theorie, welche die Hippokratiker von ihren Konkurrenten unterschied und die in der Art, wie sie von Galen weiter bestimmt wurde, die gelernte Medizin der kommenden Jahrhunderte dominieren sollte. Sie erforderte ein Zusammenspiel von Fähigkeiten auf Seiten des Arztes selbst, die alle in Rufus’ Schriften genau dargelegt wurden. Da alle Krankheiten eine individuelle Komponente hatten, war es für einen Arzt essentiell, das natürliche Gleichgewicht des Patienten in Erfahrung zu bringen, mit allen ihm zur Verfügung stehenden Mitteln: durch Beobachtung, das Messen des Pulses und das Stellen relevanter Fragen. Rufus’ Schrift Ärztliche Fragestellungen ist eine prägnante Anleitung für den Arzt, wie er von seinen Patienten so viel wie möglich über sein oder ihr Gebrechen erfahren kann, und dies nicht nur, indem die richtigen Fragen gestellt und die Antworten genau angehört werden, sondern auch indem auf das geachtet wird, was heute als non-verbale Kommunikation bezeichnet werden würde. Die Schrift gibt einen bemerkenswerten Eindruck antiker klinischer Medizin, und ihre Maximen bleiben selbst heute noch wertvoll, nachdem Technologie viele der traditionellen ärztlichen Fertigkeiten abgelöst hat. Nur ein sehr kompetenter Arzt und ein klarer Denker und Kommentator kann solch einen aufschlussreichen Traktat erstellt haben. Erst wenn die Norm feststand, konnte man entscheiden, was abnorm war. Der hippokratisch geprägte Arzt glaubte fest an Ursachen und argumentierte, dass es eines der Ziele eines Arztes sei, zusätzlich zur Identifizierung und Behandlung der Symptome eines Leidens die ihm zugrunde liegende Ursache (oder Ursachen) zu eliminieren. Vorsorge war genauso wichtig und vielleicht sogar leichter zu erreichen, indem der Lebensstil („Diät“) des Patienten geändert wurde, als jedwede Heilung durch die Anwendung von Medikamenten oder eine gefährliche Operation. Vor allem verlangte hippokratische Therapie die Befähigung zur Beobachtung, Logik und Argumentation sowie die Wachsamkeit gegenüber einer weiten Reihe an Faktoren, die Krankheit erzeugen konnten, und auch die Sensibilität gegenüber den Bedürfnissen des Patienten. Alles das kann in den Schriften des Rufus gefunden werden und trägt zu seinem späteren Ruf bei. Gerade 45

Vgl. NUTTON, 2013, 82–85.

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seine Krankenjournale zeigen sein Interesse an den mentalen Befindlichkeiten, die durch die Lebenssituationen der Patienten verursacht werden: zum Beispiel der Hofmathematiker und der Asket, dessen periodisches Fasten seinen Verstand schädigte und eine Form von melancholischem Selbsthass verursachte. Ersterer wurde ohne Erfolg von einem ungelernten Arzt behandelt, der so seinen Zustand verschlimmerte und seinen Tod verursachte. In anderen Fällen schreitet Rufus (wenn er es ist) dort ein, wo andere versagt haben. Anders als Galen jedoch geht er auf das Versagen seiner Gegner nicht näher ein, noch betont er seine eigene Überlegenheit, indem er häufig die erste Person benutzt. Stattdessen präsentiert er seine Untersuchungen über Gicht oder sexuelle Krankheiten als Zusammenfassung von Material, das über Jahre hinweg gesammelt wurde, ohne im Detail darzulegen, was davon neue Erkenntnisse sind oder speziell von ihm ist. Diese Zurückhaltung macht es schwierig, den Hippokratismus des Rufus zu beurteilen. Schriften, die man mit Hippokrates assoziierte, wurden schon lange in Alexandria studiert, und eine exegetische Tradition in Form von Kommentaren oder Glossen kann zurückverfolgt werden von der Zeit des Herophilus über Apollonius von Memphis und zwei Alexandriner, Antigonus und Didymus, bis hin zu Marinus und Galens Lehrern.46 Galen glaubte, dass viele der Schriften, die das hippokratische Korpus konstituierten, mit Hilfe transparenter wie auch unaufrichtiger Methoden in die große alexandrinische Bibliothek gebracht worden waren, und viele moderne Forscher haben vermutet, dass eine alexandrinische Kompilation hinter dem heutigen hippokratischen Korpus steckt. Galens eigene Lehrer und deren Lehrer vor ihnen waren alle Anhänger des Hippokrates. In seinen Schriften und Kommentaren lobte er mit immenser Gelehrsamkeit und Nachdruck Hippokrates als wahren Vater der Medizin und die hippokratische Medizin als einziges effektives System.47 Im Angesicht solcher Belege ist es nur zu leicht zu schließen, dass die Anhänger der hippokratischen Medizin in der griechisch-römischen Welt vorherrschend waren und das der Hippokratismus des Rufus die einzig vernünftige Wahl für einen intelligenten und gelehrten Mann war. Es gibt jedoch einige wichtige Einwände. Abgesehen davon, dass sie die Theorie der vier Körperflüssigkeiten, bekannt aus Über die Natur des Menschen, anerkannten, waren die Anhänger des Hippokrates selbst weit davon entfernt, eine Einheit zu bilden, sowohl als Gruppe, als auch in ihren Präferenzen für Texte innerhalb des Hippokratischen Korpus. Rufus war nicht der einzige, der Über die Krankheiten als wichtigen hippokratischen 46

Eine Sammlung von Primärquellen findet sich bei ANASTASSIOU/IRMER, 2006, 510–

515.

47

Vgl. SMITH, 1979.

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Text zitierte, den bedeutenden Unterschieden gegenüber Über die Natur des Menschen zum Trotz; von Galen hingegen wurde der Text abgewiesen.48 Nicht jedes hippokratische Zitat von späteren Ärzten kann im modernen Hippokratischen Korpus gefunden werden, und es gab empiristische und stoisierende Hippokrates-Versionen neben den platonisierenden, die später von Galen bevorzugt wurden. Archigenes und Aretaeus, zwei nahe Zeitgenossen des Rufus, haben ganz andere theoretische Ansätze in ihren Schriften als Galen. Vor-Galenischer Hippokratismus war alles andere als monolithisch. Zudem war er nicht notwendigerweise der dominierende Zweig der Schulmedizin. Hippokrates wurde von fast allen Ärzten als Vater der Medizin in Anspruch genommen und einige, wie Areataeus von Kappadokien, gingen sogar soweit, Abhandlungen in einer Art hippokratischem Griechisch zu verfassen. Dies war allerdings nur eine kleine Teilmenge dessen, was spätere Autoren „rationale“ oder „dogmatische“ Medizin nannten, und ihre Prinzipien wurden, wenn man Galen glaubt, nur von einer Minderheit der Ärzte befolgt.49 Ihr Schwerpunkt auf Prognose und ihre Suche nach Ursachen wurde, seiner Meinung nach, fast gänzlich vernachlässigt, sei es aus Böswilligkeit oder aus Ignoranz – eine rhetorische Übertreibung, über die man nicht ohne weiteres hinweggehen sollte. Als ein Anhänger des Hippokrates folgte Rufus nicht notwendigerweise den dominierenden Überzeugungen.

6. Die drei Gruppen Unsere wichtigsten antiken literarischen Zeugen für die Entwicklung der Medizin in der hellenistischen und römischen Zeit, Cornelius Celsus und der Autor der Einleitung, teilen die Medizin in drei konkurrierende Gruppen oder Sekten von Ärzten ein: die Empiriker, die Methodiker und die Dogmatiker. Diese Einteilung wurde bis in das 16. Jahrhundert weitergeführt. Rufus wird zu den Dogmatikern gezählt, auch wenn wir noch sehen werden, dass dieser Ausdruck nicht unproblematisch ist. 6.1 Die Empiriker Die Empiriker hatten, als Gruppe, ihre Anfänge im dritten Jahrhundert v. Chr. Obwohl sie behaupteten, auf Acron von Acragas, einen sizilianischen Arzt aus dem fünften Jahrhundert v. Chr., zurückzugehen sowie auf 48 Die Indices bei ANASTASSOU/IRMER, 2006, zeigen eine Vielfalt an unterschiedlichen Schwerpunkten späterer Hippokratiker. Vgl. auch NUTTON, 2013, 211–214. 49 Gal., De med. ex. 5,1 (ed. Iskandar 68); vgl. 2,1 (ed. Iskandar 47).

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Hippokrates, den großen Beobachter, war ihr Gründer um 260 v. Chr Philinus von Kos, ein abtrünniger Schüler des Herophilus. Einige glaubten jedoch, dass der wahre Gründer der Sekte Serapion war, der etwa eine Generation später lebte. Die späteren Standard-Listen von Empirikern enthalten einige Ärzte, die Zeitgenossen von Rufus und Galen waren, so auch Sextus, der einige erhaltene Werke geschrieben hat, welche die skeptische Philosophie verteidigen. Es gibt jedoch keine Beweise für ein Fortdauern der Empiriker als Gruppe bis in die späte Antike.50 Ihr Name kommt von ihrer Haupttheorie. Sie wiesen jede Forschung nach den Gründen einer Krankheit ab, um sich hingegen auf die effektive Behandlung auf der Grundlage von Erfahrungswerten zu konzentrieren. Ein Interesse an den Ursachen für Krankheiten war, aus ihrer Sicht, eher nicht hilfreich, da Ärzte sich regelmäßig uneinig über die Gründe eines bestimmten Gesundheitszustandes waren, und irrelevant, da die gleiche Behandlung und das gleiche Ergebnis schneller und effektiver mit anderen Mitteln erreicht werden konnte als durch Ursachenforschung. Sie waren bereit einzugestehen, dass man ein Heilmittel für eine Krankheit durchaus auch finden konnte, indem man deren Ursache verstand. Andere Behandlungen jedoch schienen ihnen zur Gänze auf Zufall oder eine einfallsreiche Vermutung zurückzuführen zu sein. Verlässlicher wäre, auch wenn sie der von Logikern geforderten Gewissheit ermangelte, die Anwendung von Therapien, die schon vorher in ähnlichen Fällen erfolgreich waren. Rasche Eingriffe, behutsam ausgeführt, wären von größerem Nutzen als langwierige Überlegungen. Die Effektivität eines solchen Vorgehens hing von drei Dingen ab, dem sogenannten ‚Tripod‘: genaue Beobachtung, ein gut gespeichertes Gedächtnis erfolgreicher Fälle (festgehalten entweder in Büchern oder in einem kollektiven mündlichen Gedächtnis) und ein gutes Verstehen der Stärken und Grenzen von Ähnlichkeiten. Je geringer die Ähnlichkeiten, desto geringer die Chancen, einen Fall erfolgreich auf einen anderen zu übertragen. So behaupteten die Empiriker zum Beispiel die Irrelevanz (und Grausamkeit) des Sezierens (auch wenn sie die Erkenntnisse von Herophilus und Erasistratus nicht leugnen), weil ihnen zufolge ein lebender Körper sehr anders als ein Leichnam war. Die Stärken ihrer Therapien brachten ihnen Respekt von Seiten ihrer Gegner ein, die häufig auf ihre genauen Aufzeichnungen von Anzeichen und Symptomen zurückgriffen sowie auf ihre detaillierten Beobachtungen zu Patienten und zu den Wirkungen von Heilmitteln.51 Sie waren offen für neue Ideen und Techniken, und einige ihrer Köpfe, so wie Heraclides von Tarentum, wurden für ihre Bildung und therapeutischen Fähigkeiten gerühmt. Für eine beträchtliche Zeitspanne hatte eine Empiriker-Schule in 50 51

Vgl. DEICHGRÄBER, 1965; FREDE, 1987, 243–260; NUTTON, 2013, 149–151. Zu Galens Ansichten vgl. die Übersetzungen von WALZER/FREDE, 1985.

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Kleinasien unter dem Vorsitz von Hicesius von Smyrna Bestand, in Men Karou in der Nähe von Laodicea; es ist wahrscheinlich, dass Rufus z.T. von dem Wissen profitierte, das diese Empiriker zur Verfügung stellten. 6.2 Die Methodiker Zur Zeit des Rufus waren sowohl in Rom als auch in Kleinasien die Methodiker weitaus bekannter, eine Gruppe, die im ersten Jahrhundert v. Chr. in Rom von einem griechischen Einwanderer, Themison von Laodicea, gegründet wurde.52 Sie erhielt ihren Namen von der Methode, die, wie Themison glaubte, die medizinische Praxis bestimmen sollte. Worin genau diese Methode bestand, wird jedoch durch spätere Polemik verdunkelt und vielleicht auch durch Entwicklungen innerhalb der Methodiker. Galen scheint zum Beispiel weitaus größeren Respekt vor Soranus von Ephesos zu haben als vor Thessalus von Tralles, der in der Zeit Neros erfolgreich war und der, wenn man Galen glauben kann, bedeutende Veränderungen an der Lehre der Methodiker vornahm. Thessalus und seine Anhänger, die „Thessalianischen Esel“, werden mit weitaus größerer Vehemenz angegriffen als ihre Vorgänger, auch wenn alle für ihre simplistischen Ansichten verspottet werden. Methodiker hatten eine mechanistische Sicht auf den Körper und sahen Krankheit als Resultat eines gestörten Verhältnisses zwischen Blutkörperchen und Adern an, eine Vorstellung, die vielleicht auf Asclepiades von Bithynia aus dem ersten Jahrhundert v. Chr. zurückgeht.53 Sie postulierten drei allgemeine Stadien – verengt, entspannt oder vermischt –, die alle leicht zu erkennen waren und die einen schnellen und einfachen Zusammenhang zwischen Beobachtung, Bestimmung der Ursache und Behandlung ermöglichten. Sie sprachen zudem von anderen „Allgemeinheiten“, so zum Beispiel in der Chirurgie, und unterteilten Krankheit in drei universelle Stadien – steigend, beständig und abnehmend –, die alle leicht beobachtet und behandelt werden konnten, indem man Veränderungen über Perioden von drei aufeinanderfolgenden Tagen hinweg genau beobachtete. Es war diese Betonung genereller oder allgemeiner Zustände, die es Thessalus erlaubte zu behaupten, dass Medizin eine Sache der Methode sei, nicht des Gedächtnisses, und dass die Methode selbst in sechs Monaten erlernt werden könne. Solch eine Vorstellung war ein Gräuel für Galen und vielleicht auch für Rufus, die beide eine beträchtliche Zeit damit verbracht hatten, Medizin zu lernen, und die Individualität des Patienten betonten. Galen verwandte vie52

Vgl. EDELSTEIN, 1967, 173–191; MUDRY/PIGEAUD, 1991; TECUSAN, 2004 (Magnus von Ephesos wird hier jedoch übergangen). NUTTON, 2013, 191–206, versucht, hinter Galens verzerrte Darstellung zu blicken. 53 Vgl. VALLANCE, 1990; LEITH, 2012.

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le Seiten darauf, die Schule der Methodiker zu verurteilen und deren medizinische, philosophische und soziale Defizite zu kritisieren (Rufus bevorzugt, für ihn ebenfalls typisch, zu schweigen). Neuere Forschung war hingegen großzügiger und hob zum Beispiel die Aufmerksamkeit hervor, welche der Rekonvaleszenz als Teil des Heilungsprozesses galt, und die genaue Beobachtung körperlicher Veränderungen. Die Methodiker widmeten chronischen Krankheiten große Aufmerksamkeit und stützen sich, wie es der lateinische Autor Caelius Aurelianus zeigt, auf ein beträchtliches Maß an Gelehrsamkeit und Erfahrung. Sollte ein Großteil seiner Arbeit, wie viele Forscher glauben, von Soranus von Ephesos abhängen – besonders in seinem ersten Buch –, dann kann man einen kleinen Blick auf die Vorstellungen dieses Arztes zur Therapie erhaschen, die weit über seine erhaltene, berühmte Abhandlung über Gynäkologie hinausgehen. Vor allem passte die Medizin der Methodiker zu Metropolen wie Rom, Ephesos oder Smyrna. Galen mag sich über diesen Versuch lustig machen, alles unter einen Hut zu bekommen, aber eine, zumindest zunächst vollzogene, Konzentration auf gewisse gemeinsame Aspekte ließ auch Raum für etwas Individualität und gestattete den schnellen Beginn einer Behandlung, ohne die Vergangenheit des Patienten ausführlich untersuchen zu müssen. Celsus in Rom befand diese Behandlung als angemessener für Sklaven, die in einem Krankenhaus en masse behandelt wurden, als für wohlhabende Patienten – die Meinungen gehen hier jedoch eindeutig auseinander.54 Massen an Bewunderern begleiteten Thessalus rund um Rom. Die Reichen und Berühmten adoptierten Methodiker-Ärzte, und ihre Anhänger finden sich praktisch überall in der römischen Welt. Die elegante Büste des Marcus Modius Asiaticus von Smyrna, eines nahen Zeitgenossen des Rufus, verkündet dessen Reichtum und sozialen Stand sowie den Umstand, dass er ein „Meister der Methode“ war. Einer von Galens Kollegen im kaiserlichen Haushalt, Statilius Attalus, war ein Spross derselben Familie aus Heraclea in Caria wie Statilius Criton, und Soranus war, wie wir gesehen haben, ein hochintelligenter und gelehrter Arzt. Man könnte mit Recht behaupten, die Schule der Methodiker war die vorherrschende medizinische Lehre in der römischen Welt und florierte in Nordafrika bis zum Ende der römischen Herrschaft.55

54

Cels., De med. proem. 65. Da es keine ‚öffentlichen‘ Krankenhäuser gab, muss sich sein Verweis auf große Krankenhäuser auf einem Anwesen oder den kaiserlichen Sklavenhaushalt beziehen. 55 Vgl. URSO, 1997; LANGSLOW, 2000. Eine eingehende Studie zur Medizin in der späten Antike, auf Grundlage der vielen exzellenten Studien einzelner Autoren, bleibt ein Desiderat.

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6.3 Dogmatiker, Rationalisten und Pneumatiker Die dritte Gruppe, die in antiken Quellen genannt wird, ist die der Dogmatiker oder Rationalisten. Es ist eine sehr bunt gemischte Gruppe, die den frühesten Quellen nach mit Hippokrates beginnt und mit Asclepiades von Bithynia endet und im sechsten Jahrhundert so erweitert wird, dass sie Rufus, Galen und einige ihrer Zeitgenossen wie Archigenes und Antyllus mit einschließt.56 Die Dogmatiker sind, so scheint es, lediglich verbunden durch ihre Überzeugung, dass Empirismus alleine nicht genug sei und dass eine angemessene Behandlung danach verlangte, die Gründe des spezifischen Krankheitszustandes zu untersuchen und zu beseitigen. Es ist jedoch schwer, die mechanistische Medizin des Erasistratus mit der qualitativen Medizin des Rufus und des Galen zu verbinden. Auch ist das Verständnis von Körperflüssigkeiten bei Praxagoras, dem Lehrer des Herophilus, erheblich anders als das in Über die Natur des Menschen. Ein Zeitgenosse des Rufus in Rom, Athenaeus von Attaleia, widmete dem Pneuma besondere Aufmerksamkeit, einer feinen, luftigen Substanz, die einen MaterieKosmos zusammenhielte, auf den die vier Ureigenschaften heiß, kalt, nass und trocken einwirkten. Diese stoisierende Medizin erlaubte es Athenaeus und seinen Anhängern, die Parallelen zwischen dem Makrokosmos des Universums und dem Mikrokosmos des Körpers auszuloten und hippokratische Vorstellungen vom Gleichgewicht einfach zu integrieren. Veränderungen im Pneuma des Körpers brachten nicht nur weitere Veränderungen im Körper, sondern offenbarten im Gegenzug auch Ungleichgewichte in den Mischungen des Körpers, welche die Ursache von Krankheit waren. Es ist zweifelhaft, ob man diejenigen, welche, wie Agathinus und Archigenes, viele der Theorien des Ahenaeus übernommen haben, selber als Pneumatiker klassifizieren sollte, denn sie übernahmen gerne auch Material aus Empiriker- und Methodiker-Quellen. Auch nicht sehr hilfreich ist die Bezeichnung „synthetisch“, die auf einen anderen Protagonisten, Leonides von Alexandria angewandt wird, da sie die meisten antiken praktischen Ärzte kennzeichnen würde.

7. Charakterisierung des Rufus Diese Pluralität und Vielfalt zählt zu den Hauptkennzeichen antiker Medizin.57 Die Medizin war ein öffentliches Kunsthandwerk, dessen Akteure in der Öffentlichkeit arbeiteten. Ärzte hielten öffentliche Vorträge im Gymnasium, und etliche Redner erinnerten ihre Zuhörer daran, denen zu miss56 57

Vgl. Ps.-Gal., Intr. 1–4 (ed. Kühn XIV 674–684). Allgemein: VAN DER EIJK, 1999. Vgl. bes. NUTTON, 2013, 254–278.

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trauen, die auffällige Instrumente, abstruses Vokabular und poetische Zitate benutzen. Patienten konnten auch „in einem Theater“ behandelt werden, obwohl es nicht sicher ist, ob diese Formulierung im wörtlichen Sinne oder metaphorisch benutzt wurde, um eine Gruppe zu bezeichnen, die um das Krankenbett versammelt war. Welche Interpretation man auch wählt, sie impliziert, dass die kranke Person während ihrer Verabredung mit dem Arzt nicht immer allein war. Daher rührt Galens Empfehlung, es wäre empfehlenswert, dass der Patient während der Untersuchung seines Gesäß’ von den Beobachtern abgewandt sei, um ihm diese Scham zu ersparen.58 Es war ein Handwerk, für das es keine Aufnahmehürden gab und das in der Praxis regelmäßig mit anderen Berufsbildern kombiniert wurde, wie zum Beispiel mit der Landwirtschaft. Der Spott der Konkurrenz gegenüber Lehrern oder Wollarbeitern, die sich in Ärzte wandelten, und die Witze der Epigrammatiker auf Griechisch und Latein über Gladiatoren oder Bestatter, die über Nacht Ärzte wurden, müssen eine faktische Basis gehabt haben, wie klein auch immer sie gewesen sein mag. Andere Ärzte hatten ihren Beruf als Lehrlinge oder innerhalb ihrer Familie gelernt. Ärzte konnten ihre Söhne oder sogar ihre Ehefrauen unterrichten; und im römischen Kleinasien finden sich mehrere regionale ÄrzteDynastien, teilweise über viele Generationen. Einige, speziell Mitglieder der lokalen Elite, gingen, wie Rufus, auf der Suche nach medizinischer Bildung auf die Reise. Ein Junge von der Insel Cythera reiste zunächst zu dem auf dem Festland gelegenen Dorf Boiae und später nach Sparta, wo er starb, bevor er die Hoffnung seiner trauernden Eltern erfüllen konnte. Andere bewegten sich in noch weitere Ferne, zu Städten, in denen es eine lange, renommierte Tradition medizinischer Bildung gab: Alexandria, Smyrna oder Tarsus, wo Dioscorides studierte und das für über ein Jahrhundert eine ganze Reihe an pharmakologischen Autoren hervorbrachte, so wie auch Lucius der Lehrer. Andere mögen sich auch auf eigene Faust gebildet haben, indem sie sich Wissen über regionale Heilkräuter aneigneten, Ärzten bei der Arbeit zusahen und Vorträge hörten oder medizinische Handbücher lasen.59 Es ist bemerkenswert, wie viele der erhaltenen medizinischen Schriften tatsächlich für gebildete Laien geschrieben wurden. Sowohl Celsus als auch Plinius nahmen Medizin in die Themen ihrer Enzyklopädien auf, während Galen von einem Laien erwartete, hinreichendes medizinisches Wissen zu haben, um die Antworten des Arztes auf Fragen nach seinem Wissen über „die Alten“ beurteilen zu können. Fragmente von Abhandlungen, welche die Ansichten früherer Ärzte auflisten, wie der sogenannte Anonymus Parisinus, zeigen, wie solche Grundkenntnisse von all jenen 58 59

Gal., In Hipp. off. med. (ed. Kühn XVIII B 685–687). Vgl. NUTTON, 2013, bes. 263.

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erworben werden konnten, die reich genug waren, um sie zu kaufen, und gebildet genug, um sie zu lesen und zu verstehen.60 Rufus selbst verfasste eine umfangreiche Abhandlung Der Laie, die auf Arabisch unter einer Vielzahl von Titeln bekannt war, so auch dem Titel: „Für jene, denen ein Arzt fehlt“. Will man von den erhaltenen Fragmenten aus schließen, so reichte sein inhaltliches Spektrum weit, über alle Aspekte der Medizin, theoretische wie praktische, und bot hilfreiche Ratschläge, ohne die detailreichen theoretischen Diskussionen, die für Galen typisch sind. Er wird ein dafür empfängliches Publikum gefunden haben. Nicht-Mediziner wie Celsus, Seneca und, im griechischen Bereich, Plutarch hatten wohl bessere Kenntnisse der Medizin als viele praktische Ärzte, da sie in der Lage waren, gelehrsame Bände zum Thema zu erwerben und zu lesen. Celsus scheint sehr wahrscheinlich nach seinen eigenen Grundsätzen gehandelt zu haben, wenn er sich um die Gesundheit seiner Familie sowie seiner Haussklaven kümmerte. Unter Galens philiatroi, die zu seinen Vorführungen kamen und ihn ins Krankenzimmer begleiteten, waren auch Senatoren und Sophisten, und Aulus Gellius, der in den 160iger-Jahren in Athen schrieb, hielt es für einen gesellschaftlichen und intellektuellen Fauxpas eines Gentleman, Venen und Arterien zu verwechseln.61 Die Präsenz von Ärzten in den literarischen Banketten Plutarchs und Athenaeus’ bestätigt, dass zu Rufus’ Zeit Diskussionen über medizinische Themen nicht auf Ärzte begrenzt waren. Das Spektrum gesellschaftlicher Herkunftsmilieus war gleichermaßen weit gefächert. In Rom und Italien waren viele Ärzte Sklaven oder ehemalige Sklaven, die sich mitten unter den Armen der Stadt durchschlugen. Andere waren Einwanderer, die darum bemüht waren, die Vorteile des Bürgerrechts zu erhalten oder einen Patron zu erlangen, der sie mit wohlhabenden Patienten oder sogar dem Kaiser bekannt machen konnte. Einige blieben dauerhaft in ihrer Stadt, andere reisten auf Rundtouren durch das Land (ein Titel eines Doktors war: „der Herumreisende“), manche behandelten gar sowohl Tiere als auch Menschen. Ephesos und seine Region machten kaum Bekanntschaft mit Sklaven oder ehemaligen Sklaven als Ärzten, und es gab weniger Anzeichen dafür, dass Heiler so verachtet wurden, wie es in besonders prominenter Weise von Plinius zur Sprache gebracht wurde. Trotzdem war die Kluft groß, welche ein Mitglied des Museions oder Rufus von einem Dorfheiler im Hinterland unterschied.62 Lässt man die produktiven Köpfe Galen und Soranus außer Acht, über deren Leben nur wenig bekannt ist, so findet sich die beste Parallele für die Karriere des Rufus auf Inschriften, die sich auf drei nahezu zeitgenössische 60

Vgl. VAN DER EIJK, 1999. Gell., NA XVIII 10,1. Zum weiteren kulturellen Kontext vgl. SWAIN, 2008. 62 Vgl. NUTTON, 2013, 254–278. 61

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Ärzte aus Kleinasien mit Interessen beziehen, die seinen ähnlich sind. Kürzlich durchgeführte Ausgrabungen in Rhodiapolis, Lykien, haben noch mehr über Heraclitus verraten, „den Homer der medizinischen Poesie“, einen prominenten Wohltäter seiner Stadt.63 Er widmete nicht nur Asclepius einen Tempel und schenkte seiner Stadt eine Bücherei mit 60 eigenen Büchern, sondern er unternahm zudem eine glorreiche Tour der griechischen Welt, auf der er Ehren von Athen, Rhodos und Alexandria empfing, im Gegenzug für Kopien seiner Schriften über Medizin und Philosophie. Sein Zeitgenosse Hermogenes von Smyrna war sogar noch produktiver. Er schrieb eine zweibändige Geschichte der Stadt Smyrna, seiner Heimatstadt, mehrere Bücher über frühe Stadtgründungen in Europa und Asien, ein Traktat über den Geburtsort Homers und 77 Bände zur Medizin. Ein weiterer Medizin-Schriftsteller, Tiberius Claudius Menecrates, kaiserlicher Arzt, vielleicht aus Sosandra in Lydien, gründete seine eigene „klare und logische“ Gruppe und schrieb zudem 156 Bücher.64 Obwohl Rufus wie sie auch ein weitgereister Dichter und medizinischer Schriftsteller war, macht er seine eigenen Talente und Erfolge nicht auf die gleiche Weise publik. Immer bescheiden, deutet er seine Rolle selbst in den Krankenjournalen nur an, stellt seine Gelehrsamkeit selten zur Schau und hält sich zudem von Polemik fern. Er ergeht sich nicht im Theoretisieren, sondern präsentiert seine klinischen Kenntnisse klar und prägnant. Sein Mitgefühl mit seinen Patienten wird besonders bei mentalen und sexuellen Problemen greifbar, die gesellschaftliche wie auch medizinische Schwierigkeiten mit sich brachten. Diese gedankliche Klarheit und die Stichhaltigkeit des Urteils sicherten ihm sein hohes Ansehen unter den Hippokratikern. Galen, der nie eine Gelegenheit zur Kritik ausließ, spricht immer respektvoll von ihm, sogar wenn er seine Schlüsse erweitert. Dies spricht für das Ansehen, das er bereits 160 n. Chr. gewonnen hatte, wenn nicht sogar früher. Viele seiner Therapien mögen in den Augen moderner Ärzte nicht gewirkt haben. Das sollte jedoch nicht den Sachverhalt verdecken, dass seine Zeitgenossen und Nachfolger daran glaubten, dass sie es 63 Die früheren Inschriften sind am besten zugänglich bei SAMAMA, 2003, 396–399, Nr. 289 f. Die Ergebnisse der Ausgrabungen, die noch nicht vollständig veröffentlicht sind, finden sich zusammengefasst in KIZGUT, 2008; KIZGUT et al., 2010; KIZGUT, 2011; ÇEVIK et al., 2009. Die neuen Inschriften sind verzeichnet bei IPLIKÇIOĞLU, 2010; Bulint Iplikçioğlu hat die Inschriften auch, mit einem exzellentem Kommentar, ediert in „Heraklit von Rhodiapolis, ein gefeierter Arzt der trajanischen Zeit“, einem Aufsatz, der 2010 in Wien vorgestellt wurde auf der Konferenz „Der Beitrag Kleinasiens zur Kulturund Geistesgeschichte der griechisch-römischen Antike“. Der Aufsatz wird von der Kleinasiatischen Kommission der Austrian Academy of Sciences veröffentlicht werden. Ich bin Bulint Iplikçioğlu sehr dankbar dafür, dass er mir eine Kopie seines Aufsatzes hat zukommen lassen und mir gestattet hat, dessen Inhalt zu benutzen. 64 Vgl. SAMAMA, 2003, Nr. 194.461.

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taten. Vor allem hatte er drei Kompetenzen, die für jeden Arzt, sogar heute, wesentlich sind: Beobachtende Fähigkeiten, beträchtliches Wissen und ein einwandfreies Urteilsvermögen. Zusammen mögen sie erklären, warum er das Ansehen genoss, das er in den folgenden Jahren erfuhr.

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Spuren der religiösen Identität der ephesischen Juden (1. Jahrhundert v. Chr. – ca. 3. Jahrhundert n. Chr.)1 Elisabetta Abate 1. Einleitung Aufgrund der wenigen literarischen und materiellen Zeugnisse muss das historische Bild des jüdischen Lebens im antiken Ephesos extrem fragmentarisch bleiben. Trotzdem können auf die hier relevanten Leitfragen nach dem religiösen Spektrum der Stadt in der späten Republik und der frühen Kaiserzeit manche Schlaglichter geworfen werden, wenn auch wenige an Zahl und von eher hypothetischer Art.2 Es sind keine literarischen Quellen erhalten, die von ephesischen Juden verfasst wurden. Dennoch sind literarische Quellen verfügbar. Diese sind die Antiquitates Judaicae des Flavius Josephus und die lukanische Apostelgeschichte. In den Antiquitates, die gegen Ende des ersten Jahrhunderts n. Chr. verfasst wurden, sind eine Reihe von römischen und griechischen Urkunden gesammelt, die bis in die Zeit 1. Jahrhundert v. Chr. – 1. Jahrhundert n. Chr. zurückreichen. Die Apostelgeschichte wurde ebenfalls im letzten Viertel des 1. Jahrhunderts verfasst und bezieht sich auf die paulinische Mission der Jahre ca. 27–63 n. Chr. Archäologische Reste, die eindeutig in einen jüdischen Kontext gesetzt werden können, sind nicht erhalten. Einblick in das Alltagsleben geben stattdessen Inschriften, die vermutlich auf das 2. und 3. Jahrhundert n. Chr. zurückgehen. Doch auch von diesen sind nur wenige im Rahmen dieses Beitrags von Bedeutung. Im folgenden Abschnitt werden die oben erwähnten Quellen vorgestellt und kurz diskutiert, unter Berücksichtigung einer Auswahl an Sekundärliteratur. In der letzteren ist der Begriff ‚Diaspora‘ etabliert, daher verwende ich ihn hier, um auf einen geographischen 1 Für die fachlichen und sprachlichen Anregungen bedanke ich mich bei Tobias Georges, Stefanie Holder, Günter Stemberger, Jürgen Wehnert. Die Umformulierung meines ursprünglichen Texts verdanke ich Johannes F. Merklein. Gewidmet ist diese Arbeit ihm und unserer Tochter, die die Vorbereitung im Mutterleib und darüber hinaus miterlebt hat. 2 Zu den Quellen und der Sekundärliteratur vgl. SCHÜRER, 1986, 22 f.; TREBILCO, 1991, 17–18.24–27.173–175; AMELING, 2004, 147–152; PILLINGER, 2011, passim.

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und kulturellen Raum hinzuweisen (d.h., die hellenistischen und römischen Städte des Mittelmeerraums außerhalb von Palästina), und ohne das Verhältnis zwischen den dort lebenden Juden und denen in Palästina näher zu kennzeichnen. Ich möchte nicht die Vorstellung transportieren, dass die Juden, die nicht in Palästina wohnten, die eigene Existenz als Exil und Gefangenheit empfanden.3 Im Blick auf diese Thematik kann der vorliegende Beitrag, wenn auch am Rande der Diskussion, einen kleinen Einblick bieten (siehe unten 2.4).

2. Zeugnisse für das jüdische Leben in Ephesos (1. Jahrhundert v. Chr. – ca. 3. Jahrhundert n. Chr.) 2.1 Antiquitates Judaicae Laut Josephus wurde das lokale Bürgerrecht den ephesischen Juden schon unter den Diadochen verliehen (Ios., AJ XII 125; C. Ap. II 39). Im 14., 16. und 19. Buch seiner Antiquitates zitiert er etliche Urkunden, die die Römer an verschiedene poleis der griechischen-jüdischen Diaspora richteten, oder die poleis selber erließen – darunter auch Ephesos (aus der späten Republik: Dekrete, die von römischen Magistraten erlassen wurden, senatus consulta, Briefe römischer Magistraten, sowie Erlasse der boulé von verschiedenen poleis; aus der frühen Kaiserzeit: Kaiserliche Edikte, und Edikte, die von römischen Präfekten erlassen wurden).4 Nach eigener Auskunft sammelte Josephus die Urkunden, um die vielen Ehrbezeugungen von Seiten römischer Herrscher zu dokumentieren, damit allgemein bekannt werde, welch hohe Achtung die römischen Herrscher vor jüdischer Treue und Tapferkeit hatten. Denn, so sagt er, selbst die vielen, die aus Abneigung gegen die Juden nicht glaubten, was Perser und Makedonier Gutes über sie geschrieben hatten, wagten nicht, etwas gegen die Beschlüsse der Römer einzuwenden (Ios., AJ XIV 186–188). Die (deutlich apologetische) Absicht des Josephus, zum Frieden zwischen Griechen und Juden beitragen zu wollen, bringt Josephus an einer weiteren Stelle zum Ausdruck (Ios., AJ XVI 174–178). Sein explizit ausgedrücktes Ziel ist also in letzter Konsequenz ein politisches Ziel.5 Es geht ihm nicht um eine Darstellung des religiösen oder im breiteren Sinn kulturellen Lebens der Juden in Ephesos. Sein Ziel hat die Forschung immer wieder zur Prüfung der Authentizität der Urkun3 Für eine ausführlichere Diskussion mit orientierenden Literaturangaben vgl. FREYNE, 2002; BOHAK, 2002; BOYARIN, 2015. 4 Für die Unterscheidung und Beschreibung der Urkunde vgl. PUCCI BEN ZEEV, 1998, 15–21. 5 Vgl. PUCCI BEN ZEEV, 1996, 41 f.; PUCCI BEN ZEEV, 1998, 137 f.

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den herausgefordert.6 Obwohl die formale Analyse die Historizität der zitierten Urkunden für wahrscheinlich halten lässt, bleibt dennoch manches ungeklärt, darunter die stark fragmentarische Weise, in der Josephus die Urkunden zitiert, ihre chronologisch ungeordnete Reihenfolge, manche Wiederholungen und die Tatsache, dass Josephus die Beschlüsse der Römer, welche für die Juden weniger vorteilhaft waren (z.B. den Fiscus Judaicus nach dem Jahr 70 n. Chr.), ausließ.7 Trotzdem können die Urkunden nicht nur als die wichtigsten Hinweise auf die Rechte und Privilegien, die die oben genannten römischen Obrigkeiten im 1. Jahrhundert vor und nach Christus den Juden in Judäa sowie in der Diaspora gewährten, gekennzeichnet werden, sondern sie bieten auch einen Blick auf die sonst oft nicht belegten Verhältnisse zwischen jüdischen und nicht-jüdischen Bewohnern hellenistischer Städte in der Diaspora.8 Einige der von Josephus erwähnten Maßnahmen betrafen nicht nur Ephesos, sondern die gesamte Provinz Asia.9 Nichtsdestotrotz ist es hier relevant, da das Quellenmaterial bei Josephus solche Aspekte des jüdischen Kultlebens in Kleinasien erwähnt, die mit dem Recht, sich zu versammeln und Synagogen zu errichten, mit der Überweisung der Tempelsteuer nach Jerusalem, Befreiung vom Militärdienst, Sabbatruhe, mit Speisegesetzen und der Erlaubnis, nach den eigenen Gesetzen zu leben, verbunden sind.10 Laut Paul Trebilco „[T]he documents … reveal a concern on the part of the communities with a number of matters that are central to Jewish identity.”11 Unter den Begriff „facets of Jewish identity“ zählt Trebilco das Engagement für die oben genannten Aspekte des Judentums, das seiner Meinung nach zeigt, dass „these communities belonged within the fold of Judaism (albeit a fold containing many diverse entities) at this time,“12 wenngleich selbst ein näherer Blick auf die Quellen uns nicht in die Lage versetzt, die Natur dieser Facetten von Identität, und besonders bezüglich einer einzelnen Stadt, weiter zu präzisieren. Die im 14. Buch vorkommenden Urkunden datieren in die späte Republik. Dazu zählt ein Brief an den Magistrat, die boulé und das Volk von Ephesos, den der proconsul für Syrien, P. Cornelius Dolabella, 43 v. Chr. als Antwort auf die Bitte absandte, die ihm Hyrkanos II. durch einen Gesandten aus Judäa nach Rom zum Ausdruck gebracht hatte, und zwar 6

Vgl. PUCCI BEN ZEEV, 1998, 15–20.232.394–399. Vgl. PUCCI BEN ZEEV, 1998, 1–11. 8 Vgl. PUCCI BEN ZEEV, 1998, 1. 9 Das war der Fall für die im 16. Buch vorkommenden Urkunden. Dafür, dass es auch für die im 14. Buch zitierten Briefe aus Rom nach Ephesos galt, argumentiert PUCCI BEN ZEEV, 1998, 266 (mit Bezug auf AJ XIV 225–230.234.236–240). 10 Vgl. TREBILCO, 1991, 12–19. 11 TREBILCO, 1991, 12. 12 TREBILCO, 1991, 34. 7

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„die Juden vom Kriegsdienste zu befreien, ihnen ihre väterlichen Gebräuche zu lassen und ihnen zu ermöglichen, dass sie danach leben könnten … [Dolabella schickte unmittelbar] an alle asiatischen Städte, und zwar zuerst an Ephesus, das damals in Asien die erste Stelle einnahm, einen Erlass in Betreff der Juden“ (Ios., AJ XIV 223 f.).13

Sinngemäß lautet der Brief Dolabellas, der Gesandte von Hyrkanos II. habe ihm mitgeteilt, seine Landsleute könnten am Kriegsdienst nicht teilnehmen, da ihre Sabbat-Gesetze dies verbieten würden und sie zudem ihre Speisegesetze nicht einhalten könnten. Deshalb befreie er, Dolabella, die Juden ebenso wie seine Vorgänger vom Kriegsdienst, gestatte ihnen die Versammlung nach ihren Bräuchen und die Geldsammlung für die Beschaffung der Opfer, und befehle, dies in allen Städten bekannt zu machen (Ios., AJ XIV 225–227).14 Zuerst einmal ist zu betonen, dass die Befreiung durch Dolabella nicht nur die ephesischen Juden betraf, sondern, wie in der Forschung vielfach herausgearbeitet, für alle Juden der Provinz Asia galt.15 Was den Inhalt betrifft, werden zwei Aspekte der Sabbatobservanz kurz und ohne Einzelheiten erwähnt, deshalb ist es unmöglich zu bestimmen, auf welche Art das knappe biblische Verbot der Arbeit am Sabbat in Ephesos sowie in den anderen Städten der Provinz interpretiert, entwickelt und praktiziert wurde. Gegen das Tragen der Waffen finden sich zwei eindeutige Parallelen in Mischna Schabbat 6,2.4, die verbieten, am Sabbat in den Krieg zu ziehen.16 Die Beziehungen zwischen rabbinischer Halacha einerseits und der Praxis der Juden der Mittelmeer-Diaspora andererseits sind aber vorerst noch kaum geklärt, diese offensichtliche Parallele bedarf weiterer Forschung. Das Verbot des Marschierens scheint den Gesetzen über die Sabbatgrenzen zu entsprechen.17 In der Forschungsliteratur wurde vermutet, dass Dolabella selbst kaum über Kenntnisse der jüdischen Sitten 13 Übersetzung ins Deutsche nach CLEMENTZ, 1899, 243. Vgl. PUCCI BEN ZEEV, 1998, 137 f. (zu allen Stellen der AJ, die in diesem Beitrag vorgestellt werden, befinden sich bei PUCCI BEN ZEEV, 1998, der Text mit englischer Übersetzung, eine ausführliche Liste der Sekundärliteratur bis zum Publikationsdatum und ein übergreifender und detaillierter Kommentar). 14 Vgl. PUCCI BEN ZEEV, 1998, 137–149. Deutsche Übersetzung bei CLEMENTZ, 1899, 243 f. 15 Vgl. SMALLWOOD, 1976, 28; BAUMANN, 1983, 248; STEMBERGER, 1990, 9; TREBILCO, 1991, 17; PUCCI BEN ZEEV, 1998, 143.148.153 („The Roman governor had a circuit for administering justice, a conventus. This was strictly a division of the province and the governor’s court met in the chief city of each division. There were thirteen such divisions in the province of Asia in republican times, and Ephesus was one of the assizecentres“ [vgl. ebenda auch für die Literaturangaben]); AMELING, 2004, 34 f. 16 Die bei Josephus (und Philon) literarisch überlieferten Aktenstücke und Nachrichten über jüdische Sabbatpraxis und -halacha in der Diaspora in frührömischer Zeit sammelte und diskutierte DOERING, 1999, 294–306. 17 Vgl. Quellen und weitere Anmerkungen bei SCHÜRER, 1979, 467–475; SCHÜRER, 1986, 120.

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und Gesetze verfügte. Es würde sich in dieses Bild fügen, dass er in seinem Brief, wie allgemein üblich, die Begründung wiederholt hätte, die ihm der Gesandte Hyrkanos II. gab.18 Darüber hinaus ist außer für den Leontopolis-Tempel in Ägypten nirgendwo ein jüdischer Opferkult in der Diaspora belegt,19 auch wenn ein Dekret der Stadt Sardes bei Josephus (Ios., AJ XIV 259–261), das möglicherweise „aus dem Antrag der jüdischen Gemeinde stammte“,20 einen Altar in der Synagoge erwähnt. Dies mag die übliche Vorstellung infrage stellen, hilft aber im spezifischen Fall von Ephesos nicht weiter. Im Prinzip kann man also den Schluss ziehen, dass die im Brief vorkommende Darstellung des Judentums wahrscheinlich die Wahrnehmung Dolabellas (bzw. des Gesandten, der ihm überhaupt erst die Daten gab) widerspiegelt, anstatt das tatsächliche Judentum der ephesischen oder asiatischen Juden, auch wenn die von Dolabella gewährten Privilegierungen durch die Anfragen des Hyrkanos II. aus Judäa angeregt wurden. Letztlich werden in dieser Quelle die religiösen Bräuche der Juden erwähnt, deren Ablauf wird aber nicht weiter präzisiert. Im Grunde genommen ermöglicht also die hier zum ersten Mal vorkommende Erwähnung der Rechte, aus religiösen Gründen eigene Riten zu vollziehen, sich zu versammeln und Geld zu sammeln, keine weitere Beschreibung der jüdischen Religion, weder in Asia noch in Ephesos – auch wenn diese Rechte „extremely important from the Jewish point of view“21 waren. Dass die Befreiung vom Militärdienst schon im Jahr 49 v. Chr. durch den Konsul Lucius Cornelius Lentulus Crus den Juden gewährt worden war, erfährt man aus einer Reihe von Stellen bei Josephus,22 in denen Lentulus mit der Erklärung zitiert wird, dass er jene Juden, die er selbst in Ephesos nach dem jüdischen Kultus lebend antraf, ihrer Religion wegen vom Kriegs18

Vgl. PUCCI BEN ZEEV, 1998, 143 (auch bezüglich der Speisegesetze). Vgl. PUCCI BEN ZEEV, 1998, 144 mit weiteren Literaturangaben. Dass Dolabella Tempelgelder für den Tempel in Jerusalem meinte, betrachtet die Autorin als theoretisch möglich, in der letzten Analyse lehnt sie es aber ab, weil „[w]e do not find here, however, any mention of Jerusalem or of the Temple as the final destination of the money. It is therefore possible that a general permission was given by Dolabella to the Jews to collect ‘sacred money’. He may not have known what their purpose was, and may have presumed that the offerings were collected by the Jews in order to provide sacrifices to be made in loco, as all the peoples used to do in his time.“ 20 AMELING, 2004, 154 Anm. 39 (im Bezug zu LEONHARDT, 2001, 192). Ameling betont, dass auch zu dieser Stelle M. Pucci ben Zeev der Meinung sei, dass die Verfasser der Urkunde „nicht unbedingt mit den Besonderheiten der jüdischen Religion, z.B. dem Opfer einzig in Jerusalem, vertraut gewesen sein müssen.“ (vgl. PUCCI BEN ZEEV, 1998, 221.223). Siehe zum Thema des Opferkultes des Weiteren unten 2.3. 21 PUCCI BEN ZEEV, 1998, 146 f. 22 Vgl. Ios., AJ XIV 228–229.234.237–240. Diskussion bei PUCCI BEN ZEEV, 1998, 150–162.173–175;186–191 (158: Die formalen Beschaffenheiten aller drei Versionen lassen erkennen, dass der Text ursprünglich ein Dekret war). 19

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dienst befreite (Ios., AJ XIV 234).23 Hintergrund der Befreiung waren der Bürgerkrieg und die letzte militärische Auseinandersetzung zwischen Julius Caesar und Pompejus im Osten, in deren Rahmen Lentulus zwei Legionen für Pompejus in Asia rekrutiert hatte.24 Die Befreiung betraf aber alle kleinasiatischen, nicht nur die in Ephesos wohnenden Juden.25 Ihre wahrscheinliche Ursache war ein an die Römer durch die Juden gerichteter Appell.26 Ihre Begründung, wie sie in den sonstigen Quellen, die sich auf das Dekret des Lentulus beziehen, erwähnt wird, war die deisidaimonia („Frömmigkeit“). Ob diese als traditionelles römisches Motiv oder als Frömmigkeit der Juden gemeint ist, ist an dieser Stelle schwierig zu entscheiden.27 Außerdem galt die Maßnahme nicht als Privileg allein für Juden, sondern drückte Respekt gegenüber bestimmten religiösen Gruppierungen aus.28 Dank des Quellenmaterials, das Josephus für den griechischen Osten überliefert, weitet sich unser Blick in diese Richtung ein wenig. Relevant ist ein vom Volk von Ephesos im Jahr 42 v. Chr. erlassenes Dekret, in dem die Bewohner Bezug auf eine von den Juden an den Prokonsul Marcus Julius Pompejus gerichtete Bitte nehmen, den Sabbat ohne Behinderung feiern zu dürfen und auch sonst nach ihren väterlichen Sitten leben zu dürfen, eine Bitte, die vom Praetor bereits bewilligt wurde. Mit Hinweis auf die besondere Rücksichtnahme auf die Römer beschloss deshalb auch das Volk von Ephesos, den Juden alle Freiheit in der Befolgung ihrer eigenen Gesetze zu gewähren (Ios., AJ XIV 262–264).29 Zwei andere von Josephus zitierte Urkunden – aus Halikarnassos und Sardes – handeln von der Erlaubnis der Sabbatobservanz und dem ungehinderten Leben nach den eigenen Sitten. Das zeigt, dass auch Ephesos Schauplatz von Kontroversen zwischen Griechen und Juden gewesen war. Nur die römische Intervention, das heißt die Begründung der oben genannten Beschlüsse, konnte den jüdischen Kultus in der Stadt schützen. In dieser Hinsicht lässt sich aus den griechischen Urkunden bei Josephus auf eine homogene Lage in Städten

23

Übersetzung nach CLEMENTZ, 1899, 245. Vgl. PUCCI BEN ZEEV, 1998, 157 mit Anm. 1 für weiteren Literaturverweisen. 25 Vgl. PUCCI BEN ZEEV, 1998, 159 mit Anm. 9 für weiteren Literaturverweisen. 26 Vgl. PUCCI BEN ZEEV, 1998, 161. 27 Fälle, in denen die Römer die eigene pietas als Begründung für Zugeständnisse gegenüber Völkern und Tempeln nennen, sind belegt (vgl. REYNOLDS 1982, 80, zitiert Bei PUCCI BEN ZEEV, 1998, 153). Auch aufgrund weiterer Beispiele aus den Urkunden bei Josephos hält Pucci ben Zeev es aber für wahrscheinlicher, dass Lentulus die deisidaimonia der Juden meint (vgl. PUCCI BEN ZEEV, 1998, 153). 28 Weiteres nach PUCCI BEN ZEEV, 1998, 161. 29 Übersetzung nach CLEMENTZ, 1899, 249 f. 24

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wie Delos und Paros, Ephesos, Sardes, Laodikea und Tralles, Milet und Halikarnassos schließen.30 Die relevanten Urkunden, die im 16. Buch der Antiquitates vorkommen, stammen alle aus Rom und wurden in der Zeit des Augustus verfasst.31 Da sie sich nicht nur auf Ephesos beziehen, sondern auf die ganze Provinz Asia und darüber hinaus,32 genügen sie im Prinzip als Quellen über die spezifische Lage in der Metropolis nicht, sie erhellen aber einen wichtigen Teilaspekt der Verhältnisse zwischen Juden und griechischen Nachbarn in dieser Zeit. Im einleitenden Kommentar erwähnt Josephus die Klagen über „die Grausamkeit der Griechen“, welche die in der Asia und im kyrenaeischen Libyen wohnenden Juden durch Gesandte an den Kaiser mitteilten, da „man ihnen die Tempelgelder raubte und sie auch in ihrem Privatbesitz schädigte.“ Als Folge der von der Gesandtschaft übermittelten Beschwerde bekamen sie „wieder den vollen Besitz ihrer Rechte“ (Ios., AJ XVI 160 f.).33 Der diesbezügliche Erlass von Augustus aus dem Jahr 12 v. Chr. begründet diese Maßnahme mit der Treue, welche die Juden in der Gegenwart sowie in der Vergangenheit, und besonders durch Hyrkanus unter C. Julius Caesar, gegenüber den Römern bewiesen hatten, und befiehlt, „dass die Juden bei ihren Einrichtungen und dem Gesetze ihrer Väter zu belassen sind, so wie es auch zu Zeiten Hyrkanus’, des Hohepriesters des höchsten Gottes, gewesen ist, dass ferner ihre Tempelgelder nicht angetastet werden dürfen, sondern dass es ihnen freistehen soll, dieselben nach Jerusalem zu schicken und den dortigen Tempelschatzmeistern abzuliefern, und endlich, dass sie am Sabbat oder dem ihm vorhergehenden Vorbereitungstage von der neunten Stunde an nicht mehr zu Bürgschaftsleistungen gezwungen werden können.“34

Die Strafe für diejenigen, die die heiligen Bücher oder Gelder der Juden entwenden, sollte die gleiche sein, wie sie bei Tempelräubern angewandt wurde, nämlich die Konfiskation der Besitzungen (Ios., AJ XVI 162– 165).35 Ähnliche Rechte und Maßnahmen waren vermutlich zwei Jahre früher (14 v. Chr.) in einem Brief von Agrippa an die Magistraten, boulé und Volk von Ephesos bereits erwähnt worden (Ios., AJ XVI 167 f.),36 was die Schwierigkeit der Lage, in der sich die Juden in dieser Zeit befanden, zeigt.37 Zum Abschluss dieser Reihe von Urkunden muss man einen Brief 30

Vgl. PUCCI BEN ZEEV, 1998, 229 f. Vgl. PUCCI BEN ZEEV, 1998, 233. 32 Siehe unten bei AJ XVI 160 f. 33 Übersetzungen nach CLEMENTZ, 1899, 393 f. Vgl. die Diskussion bei PUCCI BEN ZEEV, 1998, 233 f. 34 Übersetzung nach CLEMENTZ, 1899, 394. 35 Vgl. PUCCI BEN ZEEV, 1998, 235–256. 36 Vgl. PUCCI BEN ZEEV, 1998, 262–272. 37 Weiteres bei PUCCI BEN ZEEV, 1998, 271; BARCLAY, 1996, 259–284. 31

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von Jullus Antonius vom Jahr 4 v. Chr., auch an die Magistraten, boulé und Volk von Ephesos, erwähnen, in dem die von Augustus und Agrippa verliehenen Rechte bestätigt werden (Ios., AJ XVI 172 f.).38 2.2 Die Apostelgeschichte Die Erzählung von den missionarischen Aufenthalten des Paulus in Ephesos (ca. 48–55) in der Apostelgeschichte ist die zweite relevante literarische Quelle, die in der Metropolis lebende Juden erwähnt. Der kunstvolle literarische Stil sowie die theologische Perspektive ihres Verfassers macht es aber schwer, sie als zuverlässige historische Quelle einzuschätzen. Der bewusste oder unbewusste Einfluss des Publikums auf Lukas, Lukas’ Ziel und seine apologetische Absicht lassen Zweifel an diesem Text hinsichtlich seiner Quellengüte aufkommen. Auch dies erschwert eine historiographische Untersuchung des Judentums und der Anfänge des Christentums in der Epoche der paulinischen Mission (ca. 27–63 n. Chr.).39 Außerdem hat man bemerkt, dass das Werk des Lukas als Teil einer Strategie gesehen werden könnte, die Risse zwischen Juden- und Heidenchristen einzudämmen, Risse, die sich auszuweiten drohten und in manchen Gemeinden deutlich bedrohlicher waren als in anderen.40 Daraus folgt, dass hier ein ähnlicher Vorbehalt zu machen ist wie beim Lesen der Dokumente, die in den Antiquitates zitiert werden und Ephesos erwähnen. Obwohl die jüdischen Gemeinden, mit denen die Apostelgeschichte sich befasst, sich über eine weite geographische Region ausbreiteten und stark voneinander abweichende religiöse Ansichten und Gebräuche gehabt haben mögen,41 erscheint das Bild, das Lukas zeichnet, aber ungleich differenzierter als das von Josephus. Auch der zweite Teil des lukanischen Doppelwerks bietet, ebenso wie die Antiquitates, die Möglichkeit, eine Reihe von Beobachtungen über das ephesische Judentum zu machen, die hier eine gewisse Relevanz haben mögen. Nach der Erzählung des Lukas stellt Ephesos zu zwei verschiedenen Zeitpunkten der Mission des Paulus in Kleinasien und Griechenland (Apg 15,36–19,20) eine Reisestation dar. Zum ersten Mal besucht Paulus die Stadt als Zwischenaufenthalt seiner Rückreise ins syrische Antiochia, als er mit dem judenchristlichen Ehepaar Priscilla und Aquila zu Schiff unterwegs ist. Dort lässt er jene zurück und geht in die Synagoge, wo er den Juden predigt (Apg 18,19–21). Die Apostelgeschichte zeichnet vielerorts 38

Vgl. PUCCI BEN ZEEV, 1998, 285–289. Vgl. Ó FEARGHAIL, 2002, 39 (vgl. Anm. 2 für weitere Literaturangaben). Vgl. auch ROLOFF, 1999, 6–10 zur Frage nach dem literarischen Charakter und der historischen Zuverlässigkeit der Apg, 10–12 zu Stil und Erzähltechnik des Buches. 40 Vgl. Ó FEARGHAIL, 2002, bes. 52–54. 41 So Ó FEARGHAIL, 2002, 39 (vgl. Anm. 3 für weiteren Literaturangaben). 39

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ein Bild von Paulus beim regelmäßigen Predigen vor Juden in den Synagogen.42 In manchen Städten Kleinasiens, Makedoniens und Griechenlands predigt er vor gottesfürchtigen Griechen, was ein überraschendes Zeichen der Toleranz gegenüber christlichen Missionaren darstellt, im Vergleich mit dem Mangel an Toleranz, den die religiösen Obrigkeiten von Jerusalem zum Ausdruck bringen. In Ephesos werden nicht-jüdische Besucher der Synagoge ausnahmsweise nicht erwähnt.43 In dieser frühen Phase reagieren die dortigen Juden noch nicht ablehnend auf christliche Missionare wie Paulus. Ihre Opposition kommt erst zu einem späteren Zeitpunkt auf:44 Wie im pisidischen Antiochia wird hier Paulus darum gebeten, länger zu bleiben; er entspricht der Bitte in diesem Augenblick jedoch nicht, um nach Jerusalem weiter zu reisen. Man hat erkannt, dass die Synagogenszene von Lukas konstruiert wurde, um Paulus „die Ehre der Erstlingspredigt in Ephesos“ zu lassen, obwohl Lukas „der Tradition, die die Anfänge der ephesinischen Gemeinde nicht mit Paulus verband, ihr Recht geben musste.“45 Auch wenn eine solche Szene eine literarisch-theologische Erfindung des Verfassers sein sollte, wird eine für Paulus günstige Atmosphäre in der ephesischen Synagoge auch später für die ersten drei Monate seines zweiten Aufenthaltes betont. Die Juden von Ephesos sowie die von Beroea (Apg 17,11 f.), werden insgesamt als offener gegenüber den Predigten im Namen Jesu dargestellt als Juden anderer Orte, und sogar in einem solchen Ausmaß, dass sie “are prepared to give a hearing also to the somewhat different version of Apollos”46 (vgl. Apg 18,24–26). Aus Alexandria stammend,47 trägt Apollos – der von Paulus unabhängige, urchristliche Wandercharismatiker – einen griechischen Namen, der „auf eine ausgeprägte Assimilation der jüdischen Herkunftsfamilie dieses Mannes an die hellenistische Kultur“ hinweist.48 Dass er aus dem Kreis um Philo von Alexandria gekommen sein könnte,49 scheint mir aber im Hinblick auf die knappen biographisch-prosopographischen Züge, die uns über ihn zur Verfügung stehen, unbelegbar zu sein. Überdies kann kaum entschieden werden, ob Apollos’ intellektuelle Fähigkeiten als gelehrter und begabter Schriftausleger (Apg 18,28), die die lukanische Darstellung durch den Hinweis auf seine alexandrinische Herkunft unterstreicht, eine traditionelle

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Vgl. Apg 13,5.14; 14,1; 16,13; 17,1.2.10.17; 18,4.19; 19,8. Vgl. Ó FEARGHAIL, 2002, 47 f. 44 Vgl. ECKEY, 2011, 524. 45 ROLOFF, 1999, 275. 46 Ó FEARGHAIL, 2002, 47 f. 47 Zur Gestalt des Apollos vgl. WEHNERT, 2013, und siehe den Beitrag von Jürgen Wehnert im vorliegenden Band. 48 ECKEY, 2011, 526. 49 So ECKEY, 2011, 526. 43

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Angabe oder eine lukanische Typisierung sind.50 Gleichfalls offen muss deshalb auch die Frage bleiben, die sich in unserem Zusammenhang ergibt, ob die Charakterisierung seiner Gestalt als Rhetor und Exeget historische Schlussfolgerungen über sein Publikum zulässt. Einerseits könnte Apollos’ Erfolg im Predigen ein (jüdisches?) Publikum vermuten lassen, dass nicht nur in der Schriftauslegung, sondern auch in der Rhetorikkunst versiert sein müsste, um einen solchen Redner schätzen zu können. Anderseits ist aber auch genau das Gegenteil denkbar, nämlich ein Publikum, das sich beeindrucken lässt, gerade weil es nur wenig gebildet ist. In jedem Fall aber könnte Lukas’ Einschätzung des Apollos, wonach dieser besonders geistbegabt gewesen sei (Apg 18,25), diesen rednerischen Erfolg des Apollos begründen wollen. Der Missionsbericht in Apg 19,8–10 umfasst die einflussreiche und lange Tätigkeit des Paulus als Prediger in Ephesos während seiner zweiten Missionsreise.51 Wie früher kurz bemerkt, ist die Atmosphäre in der Synagoge am Anfang positiv. In der Erzählung soll die Dreimonatsfrist zeigen, dass es „in dieser jüdischen Gemeinde relativ lange anhaltende Aufgeschlossenheit für die Verkündigung des Paulus gab“,52 da eine so lange Predigttätigkeit in einer Synagoge bisher noch nicht berichtet wurde. Eine Opposition formiert sich trotzdem auch in Ephesos, weshalb Paulus sich, wie im pisidischen Antiochia (Apg 13,45 ff.) und in Korinth (Apg 18,6 f.), schließlich von der Synagoge trennt. Apg 19,9 stellt, wie viele andere Textstellen, die in verschiedenen Diasporastädten lebenden Juden als Gegner der christlichen Botschaft dar, wenn auch nicht in solch feindseliger Weise wie die religiösen Führer in Jerusalem.53 Trebilco identifiziert die Juden aus Asia, die Paulus in Jerusalem angreifen und das Volk gegen ihn aufhetzen (Apg 21,27–29), sogar als ephesische Juden,54 und zwar trotz der Toleranz, die Lukas ihnen an verschiedenen Stellen zuschreibt.55 Manche Ausleger vermuten, dass zu „den Jüngern“, die Apollos nach seiner Trennung von der Synagoge absondert, sowohl zu Christen gewordene Juden, als auch „Gottesfürchtige“ zählten, und dass solche gottesfürchtigen Griechen zum Freundeskreis der Synagoge gehörten.56 Allerdings werden nur im Zusammenhang mit der scholé von Tyrannos (Apg 19,9 f.), wo Paulus zwei Jahre lang die christliche Botschaft verbreiten konnte, Nicht-Juden erwähnt.57 Deshalb scheint mir die angedeutete Verbindung zwischen Ju50

Vgl. WEHNERT, 2013, 404. Vgl. TREBILCO, 2004, 134–149. 52 ECKEY, 2011, 535. 53 Vgl. Ó FEARGHAIL, 2002, 53 f. mit Anm. 66. 54 Vgl. TREBILCO, 1991, 26. 55 Siehe Anm. 46 oben. 56 Vgl. z.B. ECKEY, 2011, 535 f. 57 Vgl. Ó FEARGHAIL, 2002, 47. 51

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den und Nicht-Juden, die die Apostelgeschichte für andere hellenistische Städte beschreibt, in Ephesos etwas unbestimmt zu bleiben. Im Gegensatz zu einer Gruppe von wandernden jüdischen Exorzisten – die sieben Söhne eines (Ober-)Priesters Skeuas – die sich des Namens Jesu völlig wirkungslos bedienen, wird Paulus als erfolgreicher Heiler vorgestellt (Apg 19,11– 20). Die Erzählung seiner ungewöhnlichen Macht als christlicher Wundertäter wird in der Forschung als legendär betrachtet. Außerdem ist anzumerken, dass jüdischer Exorzismus in Kleinasien belegt ist,58 für die Metropolis selbst liegt aber keine Quelle vor.59 Beim Aufstand der Silberschmiede (Apg 19,33–41) wird ein gewisser Alexander erwähnt, der im Tumult eine Verteidigungsrede vor dem Volk halten will, aber als Jude erkannt wird und daraufhin wegen der berühmten Artemis-Acclamatio kein Gehör mehr findet. Die häufigste Vermutung hinsichtlich seiner Figur und Rolle ist, dass der Mann sich „namens der Juden von Ephesos öffentlich von den Christen distanzieren [hätte] wollen, um der Gefahr zu begegnen, dass die Juden mit ihnen in einen Topf geworfen werden, und so ein vielleicht drohendes Judenpogrom abzuwenden.“60 Dagegen steht die These, „dass Alexander ein Judenchrist war, der seine akut gefährdeten christlichen Brüder Gaius und Aristarch verteidigen sollte.“61 Offensichtlich sind beide Thesen im Zusammenhang mit der Suche nach den Verhältnissen zwischen Juden und Christen relevant, angesichts der differierenden Ansichten über Alexanders Identität ist es aber nicht möglich, diese Verse als fruchtbare Quelle weiter auszuschöpfen. In der Abschiedsrede des Paulus vor den Presbytern aus Ephesos in Milet ist schließlich von Nachstellungen der Juden die Rede (Apg 20,19), genauso wie an anderen Orten,62 wobei anzumerken ist, dass Juden jeweils als Initiatoren von Aktionen dargestellt werden, die dann von anderen ausgeführt wurden.63 2.3 Archäologische Kleinfunde Sehr beschränkt ist das archäologische Fundmaterial bezüglich der ephesischen Juden, da es nur aus Kleinfunden besteht.64 Es ist unklar, welchem Zeitraum sie zuzuordnen sind. Zudem haben Dekorationen, die aus 58

Vgl. die Quellen und die Diskussion bei TREBILCO, 1991, 24. Es ist zweifelhaft, ob ein angeblich aus Ephesos stammendes Amulett tatsächlich aus der Stadt kommt (vgl. AMELING, 2004, 549, und siehe unten 2.4). Vgl. auch BOHAK, 2008, 161 f. 60 ECKEY, 2001, 555. Vgl. auch ROLOFF, 1999, 293: „… Alexander, der wahrscheinlich Ältester der jüdische Gemeinde war …“. 61 ECKEY, 2001, 555. 62 Vgl. Apg 9,23; 20,3; 23;30; Röm 15,31; 2Kor 11,23b–29. 63 Vgl. Apg 13,50; 14,2.19; 17,5.13; dazu ECKEY, 2001, 572. 64 Vgl. PILLINGER, 2011, 86–98. Für eine Übersicht vgl. AMELING, 2004, 151 f. 59

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einer siebenarmigen Menorah („Leuchter“) bestehen, nicht ausschließlich einen jüdischen Ursprung; sie könnten auch christlich sein, wie Funde in Kirchen belegen.65 Das ist nicht nur bei der Menorah der Fall, die sich auf einem Marmorbalken aus einem Grab im Narthex der Marienkirche zusammen mit der Aufschrift to thysiastérion („der Altar“) befindet. Renate Pillinger ist der Meinung, dass „damit sowohl ein Opfertisch der Juden, als auch ein christlicher Altar angesprochen sein kann.“66 Wie schon oben bemerkt (siehe oben 2.1), sind Opfer in der Diaspora aber nur für den Tempel in Leontopolis bekannt. Daher ist wohl auch hier nicht an einen Opfertisch zu denken, sondern Amelings Interpretation ist vorzuziehen: „Da die sekundäre Anbringung von einer Menorah auf eine christliche Altarschranke weniger wahrscheinlich ist, meint thysiastérion vielleicht die ganze Synagoge als Heiligtum“.67 Auch die eingeritzte Menorah in der obersten Stufe der Celsus-Bibliothek „lässt keine genaue Einordnung“ als jüdisch oder christlich zu, „da die ersten Christen großteils der jüdischen Kultur entstammten.“68 Die Ritzung könnte in die Zeit zwischen der Errichtung des Gebäudes (117 n. Chr.) und dessen Überbauung (ca. 400 n. Chr.) datiert werden; Pillinger merkt jedoch an: „… möglicherweise ist der Stein aber in Zweitverwendung und damit vielleicht überhaupt das älteste jüdische Denkmal in Ephesos.“69 Auch eines von zwei Öllämpchen aus dem Siebenschläfer-Coemeterium ist in diesem Zusammenhang relevant, da die Menorah darauf durch ein Kreuz überhöht ist.70 Außerdem sind Dekorationen vorhanden, in denen eine Menorah zusammen mit weiteren Symbolen vorkommt, wie zum Beispiel Öllämpchen aus einer etwas späteren Zeit (3.–6. Jahrhundert n. Chr.),71 eine Menorah mit Lulav („Palmzweig“) und Etrog („Zitrusfrucht“) (eine solche Bildergruppe befindet sich im Durchgang des Mithridatestores),72 oder eine auf eine Glasflasche aus dem Episkopeion angebrachte Menorah zwischen Lulav, Etrog und Schofar („Widderhorn“).73 Besonders bemerkenswert ist eine auf einer im Vedius-Gymnasium gefundenen Sandsteinplatte eingravierte Menorah zwischen Lulav und Etrog, da die Sandsteinplatte als vermutlicher Streu65

Vgl. PILLINGER, 2011, 87 mit Anm. 16. PILLINGER, 2011, 86 mit Anm. 7 und 8. 67 AMELING, 2004, 154. 68 PILLINGER, 2011, 86 f. mit Anm. 13. Zur christlichen Verwendung der Menorah vgl. HACHLILI 2001, 269–274.363 (zur Menorah in der Celsus-Bibliothek vgl. Nr. D6.17, aber ohne Diskussion, ob jüdisch oder nicht). 69 PILLINGER, 2011, 87 Anm. 18 und Abb. 5. 70 Antikenabteilung des Kunsthistorischen Museums in Wien, Inv.-Nr. 1924/V 2523; vgl. PILLINGER, 2011, 89 Anm. 37 f. und Abb. 17. 71 Vgl. PILLINGER, 2011, 89 Anm. 33–35 und Abb. 15. 72 Vgl. PILLINGER, 2011, 87 Anm. 19–21 und Abb. 7. 73 Vgl. PILLINGER, 2011, 87 Anm. 23 und Abb. 8. 66

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fund aus der ephesischen Synagoge identifiziert wurde, und somit dazu einlädt, die bis heute noch nicht gefundene Synagoge weiter zu suchen.74 2.4 Inschriften Im neuesten Corpus der jüdischen Inschriften Kleinasiens sind nur sieben Texte aus Ephesos verzeichnet.75 Von daher ist nicht viel mehr als die bloße Präsenz der Juden in der Metropolis belegt.76 Die Beobachtung, dass „no inscription gives a summary of a synagogue sermon and we have no record of detailed Biblical exegesis on stone nor any statement of how Jewish communities [in Asia Minor, E.A.] educated their children“,77 erweckt den Eindruck, dass die Leitfragen dieses Beitrags sowie des vorliegenden Bandes unbeantwortet bleiben. Trotzdem bieten drei Grabinschriften, die grob in die Zeit des 2. und 3. Jahrhunderts n. Chr. datiert wurden, interessante Details.78 Zwei davon sind strukturell und inhaltlich sehr ähnlich und können deshalb zusammen eingeführt werden. Die eine (200 n. Chr.) lautet: „Das Grabmal gehört Marcus Mussius, Priester. Er lebt. Die Juden kümmern sich (um das Grab).“79 Die andere (2./3. Jahrhundert)80 lautet wie folgt: „Das Grabmal gehört ... Iulius ... Erzarzt, und seiner Frau Iulia ...e und ihren Kindern. Sie leben. Um diesen Sarkophag kümmern sich die Juden von Ephesos.“81 In beiden Fällen bleibt, auch wenn eine Grabpflege durch ephesische Juden angegeben ist, unklar, ob auch die Besitzer des Grabs Juden waren. In der erstgenannten Inschrift ist sogar die Auslegung des Namens umstritten: Manche verstehen ihn als Mar Moses (Rabbi Moses),82 eine Angabe, die ihn als Jude identifizieren würde, andere als Marcus Aurelius Mussius, was, genauso wie die wahr74

Vgl. PILLINGER, 2011, 87 f. Anm. 24 und Abb. 9. Vgl. auch PÜLZ/STEKSAL, 2004 (non vidi). Keine Synagoge wurde identifiziert, wobei zwei Inschriften (30 und 31 bei AMELING, 2004) aber „durchaus von einem solchen Bau stammen können“ (AMELING, 2004, 152). 75 Vgl. AMELING, 2004, 147–162 Nr. 30–35; 549: Magica, Nr. 1 (weiteres über das Amulett bei BOHAK, 2008, 161 f.). 76 Vgl. PILLINGER, 2011, 85. 77 TREBILCO, 1991, 2. 78 Eine vierte Inschrift (Inschrift 31 bei AMELING, 2004, 153 f.) wird oben mit den archäologischen Kleinfunden kurz diskutiert. 79 Übersetzungen nach AMELING, 2004, 157–159 Nr. 33 (auch für den Text). Vgl. FREY, 1952, 13 f. Nr. 746; BÖRKER/MERKELBACH, 1980, Nr. 1676. Für die Datierung vgl. HICKS, 1890, 262 Nr. 676 (bei AMELING, 2004, 157 [non vidi]). 80 Unterschiedliche Datierungsvorschläge sind bei AMELING, 2004, 155, referiert. 81 Die letzten beiden Zeilen sind später von anderer Hand hinzugefügt worden. Text und Übersetzungen nach AMELING, 2004, 155–157 Nr. 32. Vgl. FREY, 1952, 13 Nr. 745; BÖRKER/MERKELBACH, 1980 Nr. 1677; HICKS, 1890, 263 Nr. 677; TREBILCO, 2001, 173 ff. 82 So z.B. FREY, 1952, 14.

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scheinlichste Form ‚Marcus Mussius‘,83 kein jüdischer Name ist. Sowohl Marcus Mussius als auch der Archiatros („Erzarzt“) Julius müssen in der polis angesehene Leute gewesen sein. Dass sie, wie ihre Namen zeigen, römische Bürger waren, mag dabei angesichts der Zeit nicht überraschen. Als Archiatros war Julius einer jener zehn Ärzte, die in Metropoleis wie Ephesos mit der ateleia („Steuerbefreiung“) privilegiert waren, welche die Stadt vergeben durfte – gemäß der Kaiseredikte, die seit Hadrian erlassen wurden, um Infrastruktur und Ruf einer Polis zu verbessern.84 An eine institutionelle Rolle des Marcus Mussius als jüdischem Priester ist nicht zu denken: Wenn er doch ein Jude sein sollte, wäre sein Titel Hinweis auf seine priesterliche Abstammung und keine Funktion, höchstens ein Ehrenvorrang. Was die Verhältnisse zwischen Juden und nicht-jüdischen Nachbarn betrifft, ist die folgende Beobachtung von großer Bedeutung: „Wer dekretierte, daß die Juden sich um sein Grab kümmern sollten, stellte damit gleichzeitig fest, daß sie gleichberechtigt neben die anderen respektablen und verläßlichen Organisationen städtischen Lebens gehörten.“85 Auch die Typologie des Grabs – ein mnemeion –86 lädt zu einer Spekulation ein, und zwar, ob es eine gewisse Offenheit gegenüber einer nicht-jüdischen Art des Totengedenkens von Seiten der Juden gab, die das Grab pflegten. Schließlich enthalten beide Inschriften eine Formel („er lebt“ die erste, „sie leben“ die zweite), die vielleicht den Glauben an ein Jenseits andeuten,87 ohne dass man Genaueres darüber sagen kann. Die dritte relevante Inschrift (ca. 212–250 n. Chr.)88 findet sich auf einem Grab, das Marcus Aurelius Sambathios, seiner Frau und […]ios gehört. Sie lautet wie folgt: „Dieses Grabmal gehört …ios, S. d. …, Ephesier, Jude .... – Dieses Grabmal gehört Aur. Sambathios, S. d. Judas, Ephesier, Jude, und seiner Frau ...“.89 Hier verbindet die Kennzeichnung der beiden erwähnten Männer interessanterweise die Zugehörigkeit zur Stadt und zum Judentum. In diesem Fall ist die Selbst-Darstellung als Juden nicht Jerusalemzentriert (über die Selbst-Wahrnehmung kann leider kaum etwas herausgezogen werden), und die polis Ephesos wird nicht als Diaspora-Ort im Sinne von Exil, sondern als Heimat, beschrieben. Dies hat mit „questions of acculturation, enculturation, assimilation and strategies of ethnic83

Vgl. allgemein den Kommentar bei AMELING, 2004, 157. Vgl. AMELING, 2004, 155 f. 85 AMELING, 2004, 48, unter Bezugnahme auf VAN NIJF, 1997, 244. 86 Auf M. Mussius’ Grab ist das Wort klar lesbar, während es auf dem Grab der Iulii rekonstruiert wurde, vgl. AMELING, 2004, 155.157. 87 Vgl. aber AMELING, 2004, 156: „Zu dieser und vergleichbaren Formeln, die anzeigen, daß der Besitzer sein Grab zu Lebzeiten errichten ließ, s. Robert, Op. Min. VI 3 f. Anm. 5.“ 88 Vgl. AMELING, 2004, 160. 89 Vgl. AMELING, 2004, 159–161 Nr. 34 (Abb. 8 auf Seite 567). 84

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identity maintenance” zu tun,90 und trägt ein Puzzleteil zur komplexen Debatte über die jüdische Existenz und Identität in der so genannten hellenistischen Diaspora in der Antike bei.

3. Rückblick und Fazit Der Verwendung der vorhandenen Quellen mit dem Ziel, Einblicke in das jüdische (Kult)leben im antiken Ephesos zu gewinnen, sind enge Grenzen gesetzt: bei den literarischen Quellen aufgrund ihrer Natur und Ziele – politisch im Fall der Antiquitates Judaicae, literarisch und theologisch im Fall der Apostelgeschichte, apologetisch in beiden Fällen. Die hier relevanten Stellen der Antiquitates Judaicae erwähnen die Befreiung vom Kriegsdienst (wegen der Sabbat- und Speisegesetze), die Versammlung nach den jüdischen Bräuchen und die Geldsammlung für die Beschaffung der Opfer (Ios., AJ XIV 225–227), Rechte, die aber für alle Juden der Provinz Asia galten. Auch der Beschluss des Volks von Ephesos, den Juden volle Freiheit in der Befolgung ihrer eigenen Gesetze zu gewähren (Ios., AJ XIV 262–264), muss in Verbindung mit Kontroversen zwischen Griechen und Juden in verschiedenen Städten verstanden werden. Sowohl in Ephesos als auch an anderen Orten konnte nur die römische Intervention den jüdischen Kultus schützen. Dies berichtet Josephus nicht nur für die späte Republik, sondern auch für die frühere Kaiserzeit, für die er Beschwerden von jüdischer Seite und römischen Schutz erwähnt (Ios., AJ XVI 160–165.172–173). Die Apostelgeschichte stellt die Lage so dar, dass am Anfang der Verbreitung der christlichen Botschaft die lokalen Juden offen gegenüber der Predigttätigkeit des Paulus (Apg 18,19–21) und des Apollos (Apg 18,24–26) sind. Dies setzt sich während Paulus’ zweiter Missionsreise (Apg 19,8–10) zunächst fort, bald formiert sich aber Widerstand, der zur Trennung des Paulus von der Synagoge führt (Apg 19,9); in der Abschiedsrede des Paulus vor den Presbytern aus Ephesos in Milet werden sogar Nachstellungen der Juden erwähnt (Apg 20,19). Überlegungen zur Anwesenheit von Nicht-Juden als Besuchern der Synagoge bleiben recht spekulativ, da sie nur im Zusammenhang mit der scholé des Tyrannos erwähnt werden (Apg 19,9 f.). Andere Protagonisten in der Erzählung des Lukas lassen sich historisch auch kaum profilieren: Eine Gruppe von erfolglosen, wandernden jüdischen Exorzisten (Apg 19,11–20) scheint völlig legendär zu sein, während die jüdische Identität des beim Aufstand der Silberschmiede agierenden Alexander (Apg 19,33–41) ungewiss ist. Sofern beide literarischen Quellen sich (weil zeitgleich) vergleichend lesen lassen, 90

FREYNE, 2002, 3 f.

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erscheint immerhin die Beobachtung als sinnvoll, dass beide, Josephus und Lukas, sich am Ende des 1. Jahrhunderts n. Chr. viel Mühe gegeben haben, Konflikte zwischen Juden und Nicht-Juden in abgeschwächter Form darzustellen, was eine Reaktion auf ein nicht reibungsloses Zusammenleben in verschiedenen hellenistischen poleis (und in Ephesos zumindest im 1. Jahrhundert n. Chr.) war. Die materiellen Hinterlassenschaften der Juden in der Metropolis ermöglichen es nicht, ein solches Bild zu überprüfen: Die archäologischen Kleinfunde (eingeritzte Menorot, wie die auf einem Marmorbalken aus einem Grab im Narthex der Marienkirche mit der Aufschrift to thysiastérion, die in der obersten Stufe der Celsusbibliothek, und die auf Öllämpchen aus dem Siebenschläfer-Coemeterium; Dekorationen, in denen eine Menorah zusammen mit weiteren Symbolen vorkommt) sind weder klar datierbar noch eindeutig als jüdisch oder christlich einzuordnen. Interessanterweise sind sie so ambivalent, dass sie gerade die Spaltung zwischen Juden und Christen überhaupt nicht erkennen oder präzisieren lassen. Die hier relevanten Inschriften (2.–3. Jahrhunderts n. Chr.) sind auch knapp und fragmentarisch, erwecken aber einen Eindruck vom jüdischen Leben in Ephesos, der sich von dem in den literarischen Quellen gewonnenen stark unterscheidet. Die Grabinschriften des Priesters Marcus Mussius (AMELING, 2004, 157–159 Nr. 33) und des Erzarztes Julius mit Gattin und Kindern (AMELING, 2004, 155–157 Nr. 32) zeigen, dass die Juden, die sich um die Gräber gekümmert haben, gleichberechtigt neben den anderen Organisationen der Metropolis waren. Auch das Grabmal von zwei Männern, die sich als ‚Ephesier‘ und ‚Juden‘ kennzeichnen ließen (AMELING, 2004, 159–161 Nr. 34), ist Zeugnis für eine gewisse Integration in der Metropolis und unterstreicht die Zugehörigkeit sowohl zur Stadt als auch zum Judentum.

3. Christliches Ephesos

Apollos und Paulus in Ephesos Jürgen Wehnert Keine zwei Jahrzehnte nach der Kreuzigung Jesu in Jerusalem erreichte seine Verkündigung als Christus und göttlicher Erretter aller Menschen, seien sie Juden oder Nicht-Juden, den ägäischen Raum. Dass christliche Missionare auch in Ephesos Fuß fassten, war angesichts der strategischen Bedeutung dieser Großstadt nur eine Frage der Zeit. Es ist unverkennbar, dass die frühchristliche Mission sich die von den Römern geschaffene Infrastruktur zu Nutze machte.1 Ihre Stützpunkte richtete sie gern in den Provinzmetropolen ein, so im syrischen Antiochien, im makedonischen Thessaloniki oder im achaeischen Korinth: Von hier aus konnten die Missionare und die von ihnen gewonnenen Mitarbeiter auch im jeweiligen Hinterland relativ leicht eine Predigttätigkeit organisieren. So entstand mit beachtlicher Geschwindigkeit ein Netz von christlichen Gemeinden, die durch rege Kontakte mit ihren Zentren sowie durch Kontakte der Zentren untereinander in einem engen Austausch standen und sich gegenseitig unterstützten.2 Anfang der 50er Jahre des 1. Jahrhunderts n. Chr. wurde Ephesos zu einem weiteren Knotenpunkt dieses Netzwerkes, das sich bald darauf tief in die Provinz Asia auszudehnen begann. Das Thema „Apollos und Paulus in Ephesos“ zu behandeln, heißt nach den Anfängen des ephesischen Christentums zu fragen, nach den Protagonisten und den Umständen einer religionsgeschichtlichen Zäsur, deren Tiefe damals nicht zu ermessen war. Angesichts einer schwierigen Quellenlage und einer kontroversen Forschungssituation können Entstehung und Entwicklung des Christentums im Ephesos des 1. Jahrhunderts nur behut1

Vgl. FELDTKELLER, 2002, 1284. PILHOFER, 2002, 209, bezeichnet die „überregionale Vernetzung“ der christlichen Gemeinden als ihren vielleicht wichtigsten Unterschied zu den antiken Vereinen. 2 Wenn die Apostelgeschichte Ende des 1. Jahrhunderts n. Chr. in der sich in immer größeren geographischen Kreisen vollziehenden frühchristlichen Mission rückblickend die Realisierung eines vom göttlichen Geist entworfenen Masterplanes erkennen will (Apg 1,8; vgl. 2,7–11), zeigt dies indirekt, dass das Ziel dieser Mission, die universale Verkündigung der Christus-Botschaft, ohne ein strategisches Vorgehen nicht zu erreichen war. Das gilt umso mehr, als sich die ersten Generationen christlicher Missionare aufgrund ihrer apokalyptischen Erwartungen unter hohem Zeitdruck wähnten.

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sam rekonstruiert werden, es sei denn, man verwechselt Hypothesen mit historischen Befunden.3 Es gilt, sich mit dem paradoxen Befund auseinanderzusetzen, dass einerseits umfangreiche Textzeugnisse des 1. und 2. Jahrhunderts zur Verfügung stehen, die die Frühzeit des christlichen Ephesos reflektieren, und dass andererseits diese Quellen nur wenig Konkretes über die früheste Zeit verraten. Unerfreulicher noch: Am Schleier, der über den Anfängen des ephesischen Christentums liegt, haben die ausschließlich christlichen Autoren dieser Texte – andere Quellen stehen nicht zur Verfügung – fleißig mit gewoben. Zu den auszuwertenden Texten gehören aus den 50er Jahren des 1. Jahrhunderts die Briefe des Paulus, vor allem seine überwiegend von Ephesos aus geführte Korrespondenz mit der christlichen Gemeinde in Korinth, aus dem Ende des 1. Jahrhunderts die Apostelgeschichte, die deuteropaulinischen Briefe und das in der Johannesapokalypse enthaltene Sendschreiben an die Gemeinde in Ephesos (Offb 2,1–7) sowie aus dem 2. Jahrhundert der Brief des antiochenischen Bischofs Ignatius an die Epheser (vor 117 n. Chr.?) und die Paulusakten (nach 150).4 Mithilfe dieser Texte möchte ich fünf Streiflichter auf die Frühzeit des ephesischen Christentums werfen, nämlich 1. auf die Gründung der dortigen Gemeinde, 2. und 3. auf das Wirken des Apollos und des Paulus in Ephesos, 4. auf Hypothesen zur Entwicklung der dortigen Christengemeinde bis zum Ende des 1. Jahrhunderts und 5. auf das theologische Erbe von Apollos und Paulus in der Provinz Asia. Die Lückenhaftigkeit der Quellen erweist sich nur insofern von Vorteil, als sich alle fünf Aspekte in einem knappen Überblick darstellen lassen.

3

Zur Forschungsgeschichte vgl. den Überblick bei GÜNTHER, 1998, 4–12 (besonders zur nachpaulinischen Zeit); über neuere Untersuchungen unterrichten SCHNABEL, 1999, und TELLBE, 2009, 3–21. Eine Gesamtdarstellung der Erforschung des frühchristlichen Ephesos bietet KOCH, 2013 A, 285–322. 4 Unberücksichtigt bleibt das Schrifttum der sogenannten ‚johanneischen Schule‘ (Johannesevangelium und Johannesbriefe), deren Existenz (und erst recht ihre Lokalisierung in Ephesos) nur durch Hypothesen höheren Grades begründet werden kann (zusammengestellt bei SCHNELLE, 2013 B, 516 f.; zur These einer johanneischen Schule in Ephesos siehe auch den Beitrag von P. Pokorný im vorliegenden Band, S. 306). Nach dem ausführlich begründeten Votum von WITETSCHEK, 2008, 263–298, ist eine ursprüngliche Verbindung des johanneischen Schrifttums mit Ephesos „wenig wahrscheinlich“ (298). Siehe hierzu auch den Beitrag von S. Witetschek zur Schulthematik im vorliegenden Band, S. 287–296.

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1. Die Anfänge der ephesischen Gemeinde Vom Verfasser der Apostelgeschichte, aus Gründen der Konvention nenne ich ihn Lukas, stammt ein Bericht, der erheblich zur Verdunkelung der frühesten Zeit des Christentums in Ephesos beigetragen hat. Im 18. Kapitel der Apg teilt er mit, dass der Apostel Paulus nach 18-monatigem Aufenthalt (Apg 18,11; wohl im Jahr 51/52) die von ihm aufgebaute Christengemeinde in Korinth verließ, um sich zusammen mit dem Missionarsehepaar Priskilla5 und Aquila in Richtung Syrien einzuschiffen. Dann heißt es weiter: „Sie gelangten nach Ephesos, und hier ließ er (sc. Paulus) jene (sc. Priskilla und Aquila) zurück. Er selbst aber ging in die Synagoge und predigte den Juden. Als sie ihn aber baten, längere Zeit zu bleiben, willigte er nicht ein, sondern verabschiedete sich und sagte: ‚Ich werde abermals zu euch kommen, wenn Gott will.‘ Er reiste von Ephesos ab und kam nach Cäsarea, ging hinauf (sc. entweder nach Cäsarea oder, wahrscheinlicher, nach Jerusalem), begrüßte die Gemeinde und zog hinab nach Antiochien. Und nachdem er (dort) einige Zeit verbracht hatte, ging er fort, durchzog nacheinander das galatische Land und Phrygien und stärkte alle Jünger“ (18,19–23).

Anschließend berichtet Lukas über den Aufenthalt des Apollos in Ephesos, nach dessen Abreise Paulus erneut in Ephesos eintrifft. Die ephesische Wirksamkeit des Paulus ist dann Gegenstand von Apg 19 und 20. Die eben zitierte Passage aus Apg 18 entzieht sich weitgehend der geschichtlichen Verifizierung. Lukas hat sie nicht als moderner Profanhistoriker entworfen, sondern als antiker Theologe im Rahmen seines ambitionierten Versuchs, Gottes Rettungshandeln an den Menschen als Geschichtswerk darzustellen.6 Hinter diesem geschichtstheologischen Ansatz müssen die historischen Fakten nicht selten zurückstehen. Das wird im Abschnitt Apg 18,19–23 und in dessen Fortsetzung in Apg 19 besonders deutlich. Ich rekapituliere: Paulus reist mit Priskilla und Aquila nach Ephesos und lässt sie dort zurück. Er selbst begibt sich in die Synagoge, um den Juden zu predigen. Da sich die Synagoge natürlich auch in Ephesos befindet, entsteht der Eindruck, Paulus habe das Ehepaar mit dem Gepäck am Hafen stehen lassen, um stracks in die Synagoge zu eilen. Als er dort glücklich auf das Interesse der versammelten Gemeinde stößt, lehnt er eine Fortsetzung seiner Predigt ab – so Gott will, werde er wiederkommen. Er eilt zum Hafen zurück und begibt sich aus ungenannten Gründen und gegen die übliche antike Reisepraxis nunmehr allein auf eine ereignislose 5 Statt der von Lukas bevorzugten Verkleinerungsform Priskilla verwendet Paulus in seinen Briefen den Namen Priska (1Kor 16,19; Röm 16,3). 6 Zu der für die lukanische Darstellungsweise charakteristischen Durchdringung von Historiographie und Theologie vgl. SHAUF, 2005, der dies am Beispiel von Apg 19 detailliert aufzeigt.

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Fahrt nach Judäa und Syrien, an deren Ende – eine Strecke von über 2.500 km ist durchmessen – er zum zweiten Mal in der ephesischen Synagoge steht (Apg 19,8). Mit dieser historisch problematischen Konstruktion möchte Lukas zwei Ziele erreichen: Zum einen macht er Paulus, den der auferstandene Christus mit der Evangeliumspredigt unter den Heiden beauftragt hatte (Apg 9,15; 13,2; 22,21; 26,17), durch seinen Kurzauftritt in der Synagoge zum Erstverkündiger in Ephesos und damit zum Begründer der dortigen Christengemeinde (vgl. 1Kor 4,14 f.: Paulus als „Vater“ der Korinther). Anschließend berichtet Lukas zwar kurz vom Wirken des Apollos sowie der Priskilla und des Aquila in Ephesos (siehe dazu unten), doch als Paulus in die Asia zurückkehrt, sind die drei verschwunden: Die Spur des Apollos verliert sich in Achaea, wohin er inzwischen weitergereist ist (so Apg 18,27–19,1), und von Priskilla und Aquila ist in der weiteren Apg keine Rede mehr. Das bedeutet zum anderen: Lukas drängt das Wirken dieser drei Missionare unbekannter christlicher Herkunft (vgl. Apg 18,1–3.24– 26) zugunsten des von Christus berufenen Paulus in den Hintergrund. Den aus dem 1Kor ersichtlichen Sachverhalt, dass sich Paulus, Apollos, Priskilla und Aquila zeitweise gemeinsam in Ephesos aufgehalten haben (1Kor 16,10–12.19), blendet Lukas ganz aus – er hätte die Sonderstellung des Paulus untergraben. So teile ich den begründeten Verdacht, Lukas habe die unmotivierte Paulusreise von Ephesos nach Judäa selbst ersonnen,7 unter anderem zu dem Zweck, das Nebeneinander der Missionare Apollos und Paulus in Ephesos aus seinem Bericht herauszuhalten.8 Die Bestreitung dieser Reise ist übrigens kein Beleg für überzogene neuzeitliche Kritik. Der sogenannte westliche Text des Neuen Testaments (dessen Zeugen sind hier der Papyrus 38 [fragmentarisch; 3. Jahrhundert], der Codex Bezae Cantabrigiensis [5. Jahrhundert] und eine Randlesart in der syrischen Harklensis) bietet in Apg 19,1 den zusätzlichen Satz: „Als aber Paulus aufgrund seines eigenen Willens nach Jerusalem reisen wollte, befahl (εἶπεν) ihm der Geist, in die Asia zurückzukehren.“ Die lange Schleife, die Lukas ersinnt, um Paulus für einige Zeit aus seiner Erzählung zu entfernen, hat also schon dieser frühe Bearbeiter auf ein realistisches Maß abgekürzt. Fazit: Eine nüchterne Betrachtung von Apg 18 führt zum Ergebnis, dass Lukas die historischen Ereignisse aus theologischen Gründen verzeichnet. 7

Die Korrespondenz des Paulus enthält keinen Hinweis darauf, dass er nach seinem Korinthaufenthalt und vor seinem Wirken in Ephesos in Judäa und Syrien gewesen ist. Als literarisches Vorbild für die Jerusalemreise Apg 18,21b–22 dürfte Lukas der von ihm in Apg 20 f. verarbeitete Bericht über die Kollektenreise des Paulus nach Jerusalem gedient haben. Die negativen Vorahnungen, die Paulus mit der Kollektenreise verband (Apg 20,25.38 u.ö.; vgl. Röm 15,30 f.), spielen deshalb schon in Apg 18,21 hinein („so Gott will“). 8 Vgl. WOLTER, 1987, 59; REINBOLD, 2000, 145.

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Die Gründung der ephesischen Gemeinde geht nicht auf Paulus zurück, sondern auf andere Missionare, zu denen Priskilla und Aquila sowie insbesondere Apollos gehörten, dessen Erwähnung auch Lukas nicht unterdrücken kann. Ob weitere Missionare an Gründung und Aufbau der Gemeinde beteiligt waren, ist unbekannt.9 Paulus reiste, entgegen der lukanischen Konstruktion, erst nach Ephesos, als dort schon eine Gemeinde existierte. Das schimmert in Apg 19,1–7 durch, wo Lukas eine Gruppe von „ca. zwölf Mann“ erwähnt, die Paulus bei seiner Ankunft in der Stadt vorfand.10 Bestätigung findet diese Rekonstruktion der ephesischen Anfänge durch eine andere Quelle, nämlich den Epheserbrief. Dieses um 85 n. Chr. entstandene pseudepigraphische Schreiben an die „in Ephesos lebenden Heiligen“ reflektiert das paulinische Erbe rund 30 Jahre nach Gründung der dortigen Gemeinde. Trotz des textkritischen Problems von Eph 1,111 – dort fehlt in einigen Handschriften das in allen übrigen ohne Varianten überlieferte Adverbiale „in Ephesos“ – sollte man nicht bezweifeln, dass der Brief an die Epheser gerichtet sein will.12 Die einzige Person, die neben Paulus 9

Es sei denn, man möchte mit WALTER, 2002, 226, annehmen, „Erstmissionar und Begründer einer Christengemeinde in Ephesus“ sei der Apg 6,5 erwähnte antiochenische Proselyt Nikolaos gewesen, auf welchen die Ende des 1. Jahrhunderts in Ephesos und Pergamon bezeugte christliche Gruppe der Nikolaiten (Offb 2,6.14–16) zurückgehe. Diese Konstruktion beruht allein auf der Identifikation zweier im Übrigen völlig unbekannter Nikolaosse. 10 Zu Apg 19,1–7, einem Textabschnitt, der ebenfalls voller Merkwürdigkeiten steckt, vgl. WOLTER, 1987. Wolters Annahme, der Abschnitt stamme insgesamt aus der Feder des Lukas, geht wohl zu weit. Die singuläre Erzählung von den Männern, die nur die Johannestaufe empfangen haben, dürfte auf einer Tradition basieren, die aber nicht an Ephesos haften muss (vgl. LÜDEMANN, 1987, 218). 11 Papyrus 46 (um 200) sowie die Majuskeln Sinaiticus (‫ )א‬und Vaticanus (B; beide 4. Jahrhundert) sind die wichtigsten Handschriften, bei denen in der Briefadresse – „an die Heiligen, die in Ephesos sind, und die Gläubigen in Christus Jesus“ (Eph 1,1) – die Ortsangabe „in Ephesos“ fehlt. Trotzdem notieren sie in der Inscriptio (Papyrus 46) bzw. in der Subscriptio (‫א‬, B), dass sie diesen Brief als einen „an die Epheser“ gerichteten kennen (zu den Subscriptiones vgl. E. NESTLE/K. ALAND, Novum Testamentum Graece, Stuttgart 271993, z.St., in der Neuausgabe Stuttgart 282012 wurden diese Angaben unverständlicherweise ersatzlos gestrichen): Die Auslassung ist Lectio difficilissima und wohl dadurch veranlasst, dass die im Brief vorgestellte Situation – Paulus schreibt den ihm unbekannten Ephesern – einem frühen Abschreiber als historisch irrig erschien und er deshalb die Ortsangabe wegließ. (Aus ähnlichen Gründen mag Marcion, inspiriert von Kol 4,16, die Inscriptio des Eph in „an die Laodizeer“ korrigiert haben, was Tertullian als eine Lesart der „Häretiker“ geißelt [Adv. Marc. V 11].) Die Tilgung bzw. Änderung der Ortsangabe hatte jedoch keinen Einfluss darauf, dass der Brief in der Überlieferungsgeschichte ausschließlich als einer an die Epheser bezeichnet wurde. Im Canon Muratori (2. Jahrhundert?) folgt er als zweiter Paulusbrief auf den/die an die Korinther: ad Corinthios prima, ad Ephesios secunda (korrigierter Text). 12 Diese Auffassung scheint sich zunehmend durchzusetzen (vgl. z.B. LINDEMANN, 1999, 211–227, bes. 214; HOPPE, 2013, 530 [siehe hingegen den Beitrag von P. Pokorný

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und Jesus darin genannt wird, ist Tychikus,13 ein Asier, der als Überbringer des Briefes fungieren und die Adressaten über die Lebenssituation des Paulus unterrichten soll (Eph 6,21 f., vgl. Kol 4,7 f. sowie 2Tim 4,12: „Tychikus habe ich nach Ephesos gesandt“). Fragt man nach der Schreibsituation, die der unbekannte Autor des Eph konstruiert, entsteht folgendes Bild: Paulus, der fiktive Absender, befindet sich an einem ungenannten Ort in Gefangenschaft. Er hat vom Glauben der Epheser an Jesus Christus und von ihrer Liebe zu allen „Heiligen“ gehört und will nicht aufhören, für die ephesische Gemeinde zu danken und zu beten (1,15–17). Umgekehrt haben die Epheser erfahren, dass Paulus „die Verwaltung der Gnade Gottes ... übergeben ist“. Von der Ausübung dieses Amtes legt der Eph Zeugnis ab, sodass die Epheser durch dessen Lektüre die Einsicht des Paulus in das Geheimnis Christi erkennen können (3,2–4). Wenn Paulus an einer Stelle befürchtet, dass die Epheser Christus womöglich nicht ausreichend kennengelernt haben (4,20 f.),14 wird vollends deutlich, dass der Brief vor Besuch und Predigt des Apostels in Ephesos geschrieben sein will.15 Das heißt: Auch nach der fiktiven Schreibsituation des Eph war die ephesische Gemeinde keine Gründung des Paulus, sondern vielmehr, nach Eph 2,11–22, ein aus Juden und Heiden zusammengefügter „Bau“, der „auf dem Grund der Apostel und Propheten“ gegründet wurde (2,20). Mit den „Propheten“ sind nicht die des Alten Testaments gemeint, sondern ein Stand von geisterfüllten Christinnen und Christen, die die Gemeinden erbauen, ermahnen und trösten (vgl. 1Kor 14). An welche konkreim vorliegenden Band, S. 297]). SCHWINDT, 2002, 55–62, zeigt, dass das Präskript des Ignatiusbriefes an die Epheser zahlreiche sprachliche Übereinstimmungen mit dem Beginn des nachpaulinischen Eph aufweist. Er folgert daraus, dass Ignatius bewusst auf den Eph angespielt habe, weil er ihn als an die Epheser gerichteten Brief kannte – ein jedenfalls originelles Argument für die Ursprünglichkeit der Ortsangabe „in Ephesos“ in Eph 1,1. 13 In Apg 20,4 wird er neben Trophimus, der laut Apg 21,29 Epheser war, als Begleiter des Paulus aus der Provinz Asia genannt – wohl als Vertreter seiner Gemeinde in der Delegation, die den Jerusalemer Christen eine von Paulus organisierte Kollekte überbringen soll. Dass sich die ephesische Gemeinde an dieser Kollekte nicht beteiligt habe (so REINBOLD, 2000, 151.154–156), halte ich aufgrund der Personaltraditionen in Apg 20,4; 21,29 für unzutreffend (Röm 15,26 bietet keine vollständige Liste der an der Kollekte beteiligten Gemeinden, sondern nennt exemplarisch zwei Gebiete, in denen Spenden gesammelt wurden). 14 Bei Eph 4,20 f. handelt es sich um einen Indefinitus: „Ihr habt Christus nicht so kennengelernt [sc. als einen, der die heidnische Lebensweise billigt], wenn ihr wirklich (εἴ γε) von ihm [sc. Christus] gehört habt und in ihm unterwiesen worden seid.“ 15 Auch im übrigen Eph fehlt jede Andeutung einer Tätigkeit des Paulus in Ephesos oder in der Asia. Warum nicht der Apostel die ephesische Gemeinde gründete, wird letztlich durch das Leitmotiv von der langwierigen Gefangenschaft des Paulus erklärt (Eph 3,1.13; 4,1; 6,20).

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ten Personen Pseudo-Paulus in Eph 2,11–22 mit Blick auf die Gründung der ephesischen Gemeinde denkt, bleibt offen. Dass Missionare wie Priskilla und Aquila sowie Apollos gemeint sein können, ist ein naheliegender Gedanke.

2. Apollos Während Priskilla und Aquila ihre Christusverkündigung in Ephesos im Rahmen einer Hausgemeinde betrieben (vgl. 1Kor 16,19), die sich durch Kontakte bei ihrer handwerklichen Tätigkeit als „Zeltmacher“ gebildet hatte, scheint Apollos den christlichen Glauben in Synagogen und Lehrhäusern vor größerem Publikum propagiert zu haben. Paulus erwähnt ihn in 1Kor 1,12 neben sich und Petrus als Namenspatron einer Fraktion der korinthischen Christengemeinde, was ein hohes Ansehen des Apollos belegt. Deshalb kommt auch Lukas bei seiner Schilderung der christlichen Anfänge in Ephesos nicht daran vorbei, ihn kurz vorzustellen: „Ein Jude namens Apollos, ein gebürtiger Alexandriner, ein gelehrter Mann, kam nach Ephesos, befähigt in den Schriften [d.h. in der Auslegung der biblischen Schriften]. Der war unterwiesen im Weg des Herrn [d.h. in der christlichen Lehre], und brennend im Geist redete er und lehrte genau über Jesus ... Und der begann freimütig in der Synagoge zu predigen“ (Apg 18,24–25a.26a).

Wohl, so suggeriert Lukas, mit Erfolg, denn anschließend reiste er mit einem Empfehlungsbrief der ephesischen Christen nach Achaea weiter, wo er, so 18,28, „die Juden gründlich widerlegte und öffentlich durch die Schriften bewies, dass Jesus der Christus sei“. Das von Lukas gezeichnete Bild des Apollos als eines ebenso gebildeten wie begeisterten und begeisternden Redners findet eine gewisse Bestätigung durch das, was Paulus in 1Kor 1–4 über die beachtliche Resonanz auf die Wirksamkeit des Apollos in Korinth mitteilt. Unterschiedliche Akzente sind freilich unübersehbar. Nach Lukas hat der Schriftgelehrte Apollos in den ägäischen Städten jüdische Gemeinden aufgesucht, um sie durch Auslegung der biblischen Schriften von der Messianität Jesu zu überzeugen. Demnach pflegte er einen innerjüdischen Diskurs im Rahmen der Messiaserwartung des antiken Judentums. Dieses lukanische Porträt muss jedoch im Gesamtzusammenhang der Apg gelesen werden: Vor dem Hintergrund der Rede des Stephanus in Apg 7 wird deutlich, dass Lukas den Alexandriner Apollos in eine Reihe mit anderen begnadeten ägyptischen Juden stellt: mit dem weisen ägyptischen Regenten Josef (7,9 f.) und dem charismatischen Moses, Adoptivsohn der ägyptischen Pharaonentochter (7,21–22.36.38). Diese beiden sind wie Apollos Träger des göttlichen Geistes, und sie alle müssen sich an der Starrsinnigkeit ihres eigenen Volkes abarbeiten (7,51).

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Dem historischen Apollos16 näher kommt deshalb das Bild, das Paulus, Zeitzeuge und Mitbruder des Apollos, in 1Kor 1–4 von ihm zeichnet. Demzufolge hat Apollos nach Paulus erfolgreich in der überwiegend heidenchristlichen, sozial inhomogenen Christengemeinde von Korinth17 gewirkt. War die Predigt des Apollos in Korinth geeignet, eine buntschillernde Gruppe zu erreichen und zu begeistern, wird sie es auch in Ephesos gewesen sein. Mehr als dieser Analogieschluss ist kaum möglich. Das gilt auch für den Inhalt seiner Predigt, in der, wiederum nach 1Kor 1–4, Aussagen über den „Geist“ und die „Weisheit“ besonderes Gewicht besessen haben dürften. Vielleicht hatte Apollos unter dem Einfluss alexandrinischer Theologie (Philon; Sapientia Salomonis) eine Lehre entwickelt, wonach die Christusgläubigen in der Taufe das Pneuma der Weisheit empfangen, das sie unverlierbar mit der göttlichen Sphäre verbindet. Die Existenz von Christen, die sich durch den Geistempfang bereits für auferstanden erachteten (vgl. 1Kor 15,12), und solchen, die (aufgrund ihres Geistbesitzes?) nach der libertinistischen Parole „mir ist alles erlaubt“ (1Kor 6,12; 10,23) lebten, mag Resultat der enthusiastischen Predigt des Apollos gewesen sein, in Korinth wie zuvor in Ephesos.18 Nach Korinth war Apollos laut Apg 18,27 von Ephesos aus gekommen, und nach Ephesos kehrte er nach seinem Achaea-Aufenthalt zurück. Dort wirkte er, wie schon erwähnt, zeitweise neben Paulus. Eine einzige paulinische Notiz weist darauf hin und zugleich darauf, dass Apollos auf Wahrung seiner Unabhängigkeit gegenüber dem Völkerapostel bedacht war: Er begegnete ihm auf Augenhöhe, nicht als sein Mitarbeiter. Paulus berichtet: „Was aber den Bruder Apollos angeht, so habe ich ihn oft ermahnt, dass er zu euch [sc. nach Korinth] komme samt den Geschwistern, doch es war ganz und gar nicht sein Wille, dass er jetzt komme. Er wird aber kommen, wenn er Gelegenheit dazu findet“ (1Kor 16,12).

Dies ist zugleich das letzte, was wir von Apollos hören; unter denen, die am Ende des Briefes den Korinthern Grüße ausrichten (16,19 ff.), fehlt er. Im Zweiten Korintherbrief wird er nicht mehr erwähnt. Vielleicht war die gemeinsame Zeit mit Paulus in Ephesos nur kurz. Die tiefgründige, kom16

Zu Vita und Lehre des Apollos vgl. WEHNERT, 2013. – Eine Parallele zum Leben eines antiken Intellektuellen zwischen den Metropolen Alexandrien und Ephesos liefert im 2. Jahrhundert n. Chr. der Rhetor Aelius Demetrius (siehe den Beitrag von S. Holder im vorliegenden Band). 17 Vgl. dazu SCHRAGE, 1991, 31–33. 18 Der für die paulinische Eschatologie charakteristische Vorbehalt, die Auferstehung der Christen sei ein noch ausstehendes Ereignis (vgl. etwa Röm 6,5; 1Kor 15,32), gilt weder im Kolosserbrief (2,12; 3,1) noch im Epheserbrief (2,6 f.). Falls beide Deuteropaulinen in der Asia entstanden sind (so SCHNELLE, 2013 B, 367.381–382), ließe sich dieser Befund mit einiger Phantasie als Erbe der Apollospredigt in der nachpaulinischen Theologie interpretieren.

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promisslose Predigt des Paulus vom rettenden Sterben des Christus am Kreuz als der Weisheit Gottes, für die der Apostel Gesundheit, Freiheit und Leben zu riskieren bereit war, vertrug sich kaum mit der rhetorisch gefeilten, optimistischen Weisheitslehre des Apollos.19 Neben der von Paulus verkündeten Weisheit mochte die des Apollos als „Scheinweisheit“20 anmuten, was Apollos verärgert und zur Abreise veranlasst haben könnte. Sein weiterer Lebensweg ist unbekannt.21

3. Paulus Auf welchem Weg Paulus22 von Achaea nach Ephesos gelangte, ist unbekannt.23 Überraschend ist, dass er überhaupt dort hinging, setzte er doch, so Röm 15,20, seine Ehre daran, das Evangelium nur dort zu verkündigen, wo es noch unbekannt war, um nicht auf fremdem Grund zu bauen. Vermutlich hatte man ihn also dorthin gerufen, weil sich der Aufbau der Christengemeinde auf dem besonderen religiösen Pflaster von Ephesos, unter den Bedingungen von blühendem Artemis- und Kaiserkult,24 als schwierig erwies. Paulus willigte ein, der dortigen Arbeit aufzuhelfen, ohne zu ahnen, wie viel Zeit ihn dieser Versuch kosten sollte, das Netzwerk christlicher Gemeinden in der Ägäis auszubauen. Nach Apg 19,8.10 hat 19

Die Ausführungen des Paulus in 1Kor 1–3 über „die Weisheit Gottes“ und „die Weisheit der Welt“ münden in das Fazit (3,18–23), dass derjenige, der meint, „sich auf den Besitz der Weisheit Gottes berufen zu können“, sich in „Gefahr der Selbsttäuschung“ befindet (BETZ, 2009, 119). Ein Grund, warum Paulus diese religionsphilosophische Betrachtung anstellt, mag gewesen sein, dass er damit zur Weisheitslehre des in 1Kor 1– 4 sechsmal (u.a. in 3,22) namentlich erwähnten Apollos Stellung beziehen wollte. Große Teile dessen, was Paulus in 1Kor 1,18–3,23 von Ephesos aus den Korinthern schreibt, mag er folglich ganz ähnlich auch in Ephesos als Erwiderung auf die Predigt des Apollos vorgetragen haben. 20 BETZ, 2009, 118. – Die Möglichkeit, dass sich Paulus in 1Kor 1–3 kritisch mit der Lehre des Apollos auseinandersetzt, erörtert Betz freilich nicht. 21 Zu erwähnen bleibt lediglich eine Notiz im nachpaulinischen Titusbrief, durch die Apollos (sofern derselbe gemeint ist) postum in der Netzwerkarbeit des Paulus integriert wird: Der auf Kreta weilende Paulusschüler Titus soll ihn und den (sonst unbekannten) Rechtsgelehrten Zenas für eine Reise ausrüsten (Tit 3,13). 22 Darstellungen von Leben und Werk des Paulus sind Legion; hingewiesen sei auf die Monographien von BECKER, 1992; SCHNELLE, 2003, und LOHSE, 2009. 23 Die Notiz in Apg 18,18–19a, wonach Paulus mit Priskilla und Aquila von Korinth (Kenchreä) nach Ephesos reiste, geht auf Lukas zurück, nicht auf Überlieferung (siehe oben zu Apg 18,19–23). 24 Zur Vielfalt des religiösen Lebens im frühkaiserzeitlichen Ephesos vgl. die Überblicke bei STRELAN, 1996, 24–125; SCHWINDT, 2002, 87–134, und WITETSCHEK, 2008, 66–137. Zu Artemis- und Kaiserkult siehe auch die diesbezüglichen Beiträge von Ch. Auffarth und S. Witetschek im vorliegenden Band.

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Paulus zweieinviertel Jahre in Ephesos gewirkt, nach Apg 20,31 drei Jahre (ca. 52–54 n. Chr.). Vielleicht meinen beide Angaben dasselbe, jedenfalls charakterisieren sie einen vergleichsweise überlangen Abschnitt der paulinischen Mission. Über die Tätigkeit des Paulus in Ephesos berichten drei neutestamentliche Quellen von sehr unterschiedlicher Art und Qualität: Neben einer spektakulären Schilderung in Apg 19 und einem melancholischen Rückblick des lukanischen Paulus in der Abschiedsrede an die Presbyter der ephesischen Gemeinde in Apg 20,18–35 findet sich ein Strauß von Notizen in den Briefen des Paulus, die seinen Ephesosaufenthalt reflektieren. Ich beschränke mich hier auf die Auswertung der beiden Korintherbriefe,25 da die Abfassung der sogenannten Gefangenschaftsbriefe (Phil, Phlm)26 in Ephesos umstritten ist und der oft mit Ephesos in Zusammenhang gebrachte Galaterbrief nichts enthält, was auf seinen Abfassungsort hindeutet. In Apg 19 präsentiert Lukas ein Potpourri von Episoden, die die Überlegenheit des christlichen Charismas des Paulus über alle Formen ephesischer Religiosität unter Beweis stellen sollen:27 Zunächst ordnet Paulus die ephesische Christengemeinde, indem er die dort von ihm vorge25 Der 1Kor wurde in Ephesos geschrieben (1Kor 16,8), der 2Kor nur in Teilen (zur Komposition des 2Kor aus mehreren Paulusbriefen vgl. GRÄSSER, 2002, 29–35). Doch blicken auch diejenigen Teile des 2Kor, die nicht in Ephesos entstanden sind, unmittelbar auf die dortige Mission zurück – das gilt insbesondere für den in Mazedonien entstandenen ‚Versöhnungsbrief‘, der in 2Kor 1,1–2,13; 7,5–16; (13,11–13) enthalten ist. Plädiert man, einem aktuellen Trend folgend, für die literarische Integrität des 2Kor und lässt ihn insgesamt in Mazedonien entstanden sein (z.B. SCHNELLE, 2013 B, 99–109), hat das für die Ephesos-Thematik kaum Folgen – in diesem Fall stünde der Brief insgesamt unter dem Eindruck der abgeschlossenen bzw. abgebrochenen Asia-Mission des Paulus. 26 Trotz verschiedentlich geäußerter Einwände halte ich die von Adolf Deissmann begründete Hypothese von der Abfassung der Gefangenschaftsbriefe in Ephesos (vgl. DEISSMANN, 1923, 201 f.) nach wie vor für die plausibelste Lösung (so u.a. auch KOESTER, 1999, 298 f.; WITETSCHEK, 2008, 194–206; PILHOFER, 2010, 175–178; KOCH, 2013 A, 570–572). Der Versuch von Marlis Gielen, die Möglichkeit einer längeren Gefangenschaft des Paulus in Ephesos – und damit die Entstehung von Briefen während einer solchen Haft – anhand der paulinischen Reisenotizen in 1/2Kor zu widerlegen (GIELEN 2009, 15–48), kann die Sachverhalte nicht entkräften, dass Paulus in Ephesos Zeiten schwerer Bedrängnis durchstehen musste (siehe unten zu 1Kor 15,32; 2Kor 1,8– 10) und nach seinem Wirken in der Asia in den Peristasenkatalogen auf vielfache Gefängnishaft zurückblickt (2Kor 6,5; 11,23; nach 1Clem 5,6 war er „siebenmal“ im Gefängnis [„in Ketten“]). Die Wahrscheinlichkeit, dass Paulus in Ephesos Kerkerhaft erlitt, ist also sehr hoch; dass er sie für briefliche Kontakte nutzte, ist nicht von der Hand zu weisen. Dass das Diktat eines kurzen (Phlm) und eines längeren Briefes (Phil) ohne die Annahme einer mehrmonatigen Haft des Paulus auskommt, versteht sich von selbst. 27 Zum religionsgeschichtlichen Hintergrund der von Lukas in Apg 19 aus unbekannter Quelle herangezogenen und seinen Darstellungsinteressen angepassten Traditionen vgl. KLAUCK, 2003, 97–110.

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fundenen Halbchristen nachtauft und ihnen den göttlichen Geist vermittelt (19,1–7). Dann lehrt er drei Monate in der Synagoge (19,8), anschließend zwei Jahre im Hörsaal (σχολή)28 eines gewissen Tyrannos,29 sodass „alle Bewohner der Asia das Wort des Herrn hörten“ (19,9 f.). Schon das Auflegen von Schweißtüchern des Paulus bewirkt die Heilung von Kranken und Besessenen (19,11 f.). Jüdische Exorzisten, unter anderem sieben Söhne eines sonst unbekannten Hohenpriesters Skevas, die ihre Kunst eigenmächtig unter Verwendung des Jesus- und des Paulusnamens betreiben, werden von einem Besessenen in die Flucht gejagt (19,13–16). Bekehrte Magier verbrennen öffentlich ihre sündhaft teuren Zauberbücher (19,19 f.). Ein vom Silberschmied Demetrius, Hersteller von Artemis-Devotionalien, angezettelter Tumult der ephesischen Bürgerschaft gegen Paulus verpufft ergebnislos, da befreundete Asiarchen ihn und seine Mitarbeiter vor dem entfesselten Mob schützen (19,23–40). Kurzum: jüdische Magie und heidnische Religion sind der erfolgreichen, der Rechtsordnung konformen und daher des staatlichen Schutzes würdigen Lehre des Paulus nicht gewachsen: „So wuchs und erstarkte das Wort des Herrn mit Macht“ (19,20). Eine Beurteilung des Charakters dieser Schilderung kann an die zu Apg 18 gesammelten Beobachtungen anknüpfen. Der Aufriss der Apg zeigt, dass Lukas seine Darstellung der Paulusmission mit der Station Ephesos zum Abschluss bringt. Als Sympathisant dieser Mission stellt er in Apg 19 Material zusammen, das den Eindruck erwecken soll, der Apostel befinde sich in der Metropole der Asia auf dem Höhepunkt seines Erfolgs.30 Dass es ihm dabei weniger um die Person des Paulus als um den Kern christlicher Verkündigung, den Glauben an den Kyrios Jesus, geht, macht Lukas durch interpretierende Zusätze zum herangezogenen Erzählstoff deutlich. Auch in Apg 19 dominiert der Theologe Lukas über den Historiographen: Die Pragmatik seiner Textcollage zielt darauf, dass die Leser dem Vorbild der von ihm entworfenen Epheser nacheifern und sich wie sie dem machtvollen „Wort des Kyrios“ (19,10.20) beugen, denn: „Das wurde allen Juden und Griechen, die in Ephesos wohnten, bekannt, und Furcht befiel sie alle, und der Name des Kyrios Jesus wurde hoch gelobt“ (19,17). Das in Apg 19 gezeichnete Ephesos nimmt den von Lukas erhofften Endzustand 28

Zu σχολή (Hapaxlegomenon im Neuen Testament) als Terminus technicus des antiken Lehrbetriebes vgl. PILHOFER, 2005, 259 f. 29 Der sogenannte westliche Text (zu dem hier die Handschriften D 05, 614 u.a. gehören) will wissen, dass er dies „von der fünften bis zur zehnten Stunde“ tat, also während der Mittagspause von 11 bis 16 Uhr; „σχολή des Tyrannos“ könnte auch eine volkstümliche Bezeichnung für die Lokalität sein: der Tyrannos-Saal. – Zur inschriftlichen Bezeugung des Namens Tyrannos in Ephesos vgl. FIEGER, 1998, 83–85. 30 Vgl. SHAUF, 2005, 321: „The panel of 15:36–19:40 portrays the increasing success Paul had on his journeys, with the final stop at Ephesus being the highest level of success of all his stops.“

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einer christianisierten Oikumene exemplarisch vorweg: Dass es der Kyrios selbst ist, der in den christlichen Missionaren agiert und, mit Billigung der staatlichen Behörden, den Sieg über alle Religionen seiner Zeit davontragen wird, ist die christliche Überzeugung des Lukas. Dass diese Erwartung mit dem realen Verlauf der paulinischen Mission im Ephesos der 50er Jahre wenig zu tun hat, liegt auf der Hand.31 Sowenig der von Lukas geschaffene redaktionelle Rahmen von Apg 19 historischer Kritik standhält, sowenig kann es die darin zusammengestellte legendarische Überlieferung.32 Die Anekdoten in 19,11–12.13–16.18–19 weisen keinen erkennbaren Bezug zu Ephesos auf. Soweit sie überhaupt mit der Figur des Paulus verknüpft sind, handelt es sich um Produkte später volkstümlicher Paulusverehrung. Ephesisches Kolorit besitzt nur die berühmte Erzählung vom Aufstand der Silberschmiede (19,23–40), der sich daran entzündet, dass Paulus „fast in der ganzen Provinz Asia“ die Massen durch seine Gotteslehre an sich zieht (19,26; vgl. 19,17). Sollte die Überlieferung, die Lukas für diese Episode herangezogen hat, ursprünglich mit Paulus verbunden gewesen sein,33 muss man ihren geschichtlichen Wert in Zweifel ziehen: Dass Paulus die Asier in Scharen für sich gewonnen habe und dann die Stadt Ephesos „einmütig“ ins über 20.000 Zuschauer fassende Theater gestürzt sei (19,29),34 um den Kult der Artemis zu verteidigen, sind maßlose, einander widersprechende Übertreibungen. Unglaubwürdig ist auch die Nachricht, dass sich Paulus des Wohlwollens gleich mehrerer Asiarchen erfreute (19,31), also der Wahrer der kulturellen und religiösen Identität der Stadt. Es finden sich keine Indizien zugunsten der lukanischen Vorstellung, das frühe Christentum habe Anhänger unter den Spitzen der ephesischen Gesellschaft gefunden. Bezeichnend ist eine Untersuchung von Norbert Zimmermann über die Banketträume der sieben Wohneinheiten von Hanghaus 2 am Nachtigallenberg, wohl eine der besten Wohnlagen von Ephesos. Zimmermann zeigt, dass die zahlreich erhaltenen Malereien, Mosaiken usw. aus der Zeit von der Gründung dieser Wohninsula Ende des 1. Jahrhunderts v. Chr. bis zu ihrer Zerstörung durch 31 Vgl. das Resümee von FIEGER, 1998, 177, zu dem in Apg 18 f. entworfenen Paulusbild: „… der hagiographische Prozeß ist schon fortgeschritten“. 32 Davon zu unterscheiden sind die an den Nahtstellen der Überlieferungen eingestreuten, ganz unspektakulären Zeit- und Ortsangaben, Mitarbeiter- und Reisenotizen in Apg 19,8–10.21–22 (mit Fortsetzung in 20,1), die Lukas aus anderer Quelle zugeflossen sind und historischen Wert besitzen dürften. Zu 19,1–7 vgl. Anm. 10. 33 Es ist nicht ausgeschlossen, dass erst Lukas die Figuren des Paulus (19,26.30) und seiner Reisegefährten Gaius und Aristarch (19,29), die in der Episode nur Nebenrollen spielen, in die Überlieferung von einem Aufruhr in Ephesos eingetragen hat (vgl. LÜDEMANN, 1987, 223–228). 34 SONNABEND, 1999, 550, gibt die Zahl der Zuschauerplätze nach dem von Trajan veranlassten Umbau des Theaters mit 24.000 an.

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Erdstöße um 268 n. Chr. keinerlei christliche Motive aufweisen – hier haben niemals Christen zum Mahl geladen.35 Fazit: Wenn im Erzählstoff von Apg 19 überhaupt ein Körnchen Erinnerung an die paulinische Mission in Ephesos steckt, dann im Widerstand von Ephesern gegen die Kultkritik des Apostels, den die Demetrios-Episode reflektiert (19,26b–27) – diese Kritik steht jedenfalls im Widerspruch zur lukanischen Tendenz, das Wirken des Paulus in der Asia als überwältigenden Siegeszug zu zeichnen. So mutet die Abschiedsrede des lukanischen Paulus an die Presbyter der ephesischen Gemeinde in Milet (Apg 20) als eine notwendige Korrektur des in Apg 19 entworfenen Idealbildes an: Hier lässt Lukas sein geringes historisches Wissen einfließen,36 und nun erfahren die Leser, dass Paulus in Ephesos für seinen Lebensunterhalt hart arbeiten musste (20,34 f.) und ihm seine Verkündigung schwer wurde. In 20,18 f. heißt es: 35

Vgl. ZIMMERMANN, 2017. – Die Auskunft, die Paulus in 1Kor 1,26 über die soziale Herkunft der korinthischen Christen gibt (unter ihnen gibt es nicht „viele Weise nach menschlichem Urteil, nicht viele Mächtige, nicht viele Vornehme“), wird daher auch für die ephesische Gemeinde zutreffen. 36 Angesichts des insgesamt sehr schmalen Bestandes verlässlicher EphesosÜberlieferungen, die Lukas in der Apg verarbeitet, überrascht die von THIESSEN, 1995, 226–236, und WITETSCHEK, 2008, 259–262 (vgl. auch VON LIPS, 2012 B), breit entfaltete These, dass das lukanische Doppelwerk in Ephesos entstanden sei. Sie führen drei Argumente an: a) Die Apg schildere den Ephesosaufenthalt des Paulus als Höhepunkt seiner Mission, b) Apg 19 sei von ephesischem Lokalkolorit geprägt, c) die Abschiedsrede des Paulus in Milet, die einzige vor Christen gehaltene Rede in der Apg, wende sich gezielt an die ephesische Gemeinde. – Weder einzeln noch insgesamt können diese Argumente überzeugen: Zu a): Warum eine Schrift aus der Stadt stammen muss, in der einer ihrer Protagonisten seine größten Triumphe feiert, ist unklar. Die Gründe für die Darstellungsweise des Lukas sind, wie oben erwähnt, pragmatischer, nicht biographischer Art. Im Übrigen endet der von Lukas entworfene Reiseweg des Paulus nicht in Ephesos. Auch Jerusalem und Rom, die weiteren schicksalsträchtigen Stationen seiner Reise, können mit demselben Argument zur Heimat des Doppelwerks bzw. seines Autors deklariert werden. Zu b): Das ephesische Lokalkolorit in Apg 19 ist so gering, dass man sich über dieses Argument wundern muss; über die Verhältnisse an anderen Orten (z.B. Mazedonien, Jerusalem) scheint Lukas besser informiert zu sein. Zu c): Es kann keine Rede davon sein, dass Lukas mit der von ihm komponierten Rede speziell die Gemeinde in Ephesos anreden will. „Die Miletrede ist ein Vermächtnis des Paulus der Apg an die luk[anische] Kirche“ (LÜDEMANN, 1987, 236). Alle Adressaten der Apg sollen die – Ende des 1. Jahrhunderts in christlichen Schriften häufige – Warnung vor Irrlehrern und die Ermunterung zu Wohltätigkeit beherzigen. – Ein letztes: Wenn WITETSCHEK, 2009, 353, betont, dass das in Apg 19 vorhandene Lokalkolorit (die Asiarchen, „νεωκόρος der großen Artemis“ als Würdename der Stadt Ephesos) Verhältnisse des ausgehenden 1. Jahrhunderts widerspiegelt (vgl. ähnlich schon KOESTER, 1999, 303 f.), folgt daraus, dass das angebliche ephesische Werk des Lukas keine einzige authentische Erzähltradition über Paulus kennt, die an Ephesos haftet. Vielleicht überspitzt, aber angesichts der Textbefunde durchaus angemessen urteilt PILLINGER, 2013, 1009: „In all likelihood the evangelist Luke was never in Ephesus.“ Der Entstehungsort seines Doppelwerks lässt sich nicht identifizieren.

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„Ihr wisst, wie ich mich vom ersten Tag an, seit ich die Asia betrat, bei euch die ganze Zeit verhalten habe, (wie) ich dem Herrn gedient habe in aller Demut, und mit Tränen und unter Anfechtungen, die mir durch die Anschläge der Juden widerfuhren.“

Der unermüdliche Arbeiter Paulus konnte in Ephesos keine Triumphe feiern, sondern sah sich mit hartnäckigem Widerstand konfrontiert. Wenn Lukas behauptet, dass dieser von den Juden der Stadt ausging, dürfte das, trotz der Einseitigkeit des Vorwurfs, keine freie Erfindung sein: Die ephesischen Juden wollten schwerlich mit dem Juden Paulus und dessen den religiösen Status quo der Stadt infrage stellenden Christuspredigt in Verbindung gebracht werden; vgl. die Figur des prominenten Juden Alexander in Apg 19,33 f., der in der Demetriusepisode eine Verteidigungsrede halten will – vermutlich nicht für Paulus, sondern für die durch Paulus unter Druck geratene jüdische Gemeinde.37 Einen zwischen Paulus und der ephesischen Synagoge schwelenden Konflikt reflektiert auch der Bericht des Lukas in Apg 21,27–30 (vgl. 24,18 f.). Danach hätten Juden aus der Provinz Asia das Gerücht gestreut, Paulus habe den ephesischen Heidenchristen Trophimus in den Jerusalemer Tempel geführt, woraufhin Paulus unter tumultuarischen Umständen verhaftet wurde – ein Vorfall, für den Paulus später (wohl wegen Aufruhrs) zum Tode verurteilt wurde. Ein mit Apg 20 verwandtes, aber wesentlich differenziertes Bild vom Geschick des Paulus in Ephesos lässt sich aus den beiden Korintherbriefen gewinnen. Hier wird mosaiksteinartig deutlich, wie der reale paulinische Alltag aussah („Bis zu dieser Stunde haben wir Hunger und Durst, sind erbärmlich gekleidet, werden geschlagen und sind obdachlos“ [1Kor 4,11]) und was diesen Alltag ausfüllte: Neben seiner mühseligen Erwerbsarbeit 37

Während das ephesische Judentum in Apg 19 „als nicht mehr ernstzunehmende Gefährdung“ der christlichen Überlegenheit erscheint (WASSERBERG, 1998, 332), sieht sich der Autor nun genötigt, dieses Bild zu revidieren. Gewiss wurde die Christuspredigt des Paulus auch unter den ephesischen Juden bekannt. Die Nachricht, dass Paulus in Ephesos, wie an anderen Orten auch, zuerst in der Synagoge gepredigt habe (Apg 18,19b–21; 19,8 f.), ist zwar als lukanisches „Anknüpfungsschema“ der Redaktion verdächtig (CONZELMANN, 1972, 117), doch spricht historisch nichts gegen die Annahme, dass Paulus in Ephesos und anderswo sein Publikum zunächst im Umfeld der Synagoge, speziell unter den dem Judentum zugeneigten „gottesfürchtigen“ Heiden, gesucht hat (Apg 13,16.26.50; 17,4.17; 18,7 u.ö. werden sie als σεβόμενοι bzw. ϕοβούμενοι τὸν θεόν bezeichnet; zu inschriftlichen Belegen in der Asia vgl. PILLINGER, 2011, 89 f.). Die Lage der ephesischen Synagoge ließ sich bisher nicht bestimmen, doch ist ihre Existenz durch einen Streufund erwiesen (PILLINGER, 2011, 88; siehe auch den Beitrag von E. Abate im vorliegenden Band). – Dass es in der Asia zu Konflikten zwischen jüdischen und christlichen Gemeinden gekommen ist, belegen die antijüdischen Ausfälle in Offb 2,9; 3,9. Nach LAMBRECHT, 2001, war die Verteufelung der Juden in Smyrna und Philadelphia u.a. eine Reaktion auf deren Denunziation von Christen bei den Behörden. Auch die dunkle Bemerkung in Offb 2,3, wonach die ephesische Gemeinde um Christi Namen willen vieles ertragen musste, könnte auf solche Konflikte anspielen.

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als Zeltmacher (1Kor 4,12; vgl. 1Kor 9,4–18) empfing er Delegationen aus anderen Gemeinden (z.B. 1Kor 1,11; 16,17) und entsandte seinerseits von ihm instruierte Mitarbeiter dorthin (z.B. 4,17; 16,10; vgl. Apg 19,22), er entwarf und diktierte Briefe an die Gemeinden (z.B. 1Kor 5,9.11; 16,21),38 um auf deren Fragen und Probleme nach bestem Wissen und Gewissen Antwort und Rat zu geben – er trieb also intensive missionarische Netzwerkarbeit. Was er seinen fernen Gemeinden mitteilen wollte, wurde – das findet selten Beachtung – in Ephesos durchdacht und ausformuliert. Manchen nicht-paränetischen Abschnitt aus dem 1Kor mögen die Epheser schon vor den Korinthern gehört haben. Vielleicht hat Paulus seine Lehre von der Weisheit Gottes (1Kor 1–3),39 sein berühmtes „Hohelied der Liebe“ (1Kor 13) oder Teile seiner Predigt über die Auferstehung der Toten (1Kor 15) erstmals im Tyrannos-Saal vorgetragen. Im Zentrum seiner Arbeit standen jedoch der Aufbau der ephesischen Gemeinde40 durch Unterweisung und Gottesdienst sowie die öffentliche Verkündigung des Evangeliums (vgl. 1Kor 15,1 f.). Trotz einiger Erfolge – wohl primär bei Angehörigen der unterprivilegierten Schichten (vgl. 1Kor 1,18) – hatte Paulus Mühe, sich gegen die religiösen und kulturellen Traditionen der Stadt zu behaupten (vgl. 1Kor 16,9: „Mir ist [in Ephesos] eine große, Erfolg verheißende Tür aufgegangen, doch sind viele Widersacher da.“).41 Die Devise des Paulus war es, niemandem, weder Juden noch Griechen, Anstoß zu bereiten, sondern „allen zu gefallen“, um möglichst viele für seine Predigt zu gewinnen (1Kor 10,32 f.). Trotzdem musste seine aufklärerische Lehre – „Wir wissen, dass es keinen Götzen in der Welt gibt und dass es keinen Gott gibt außer dem einen“ (1Kor 8,4) – fast zwangsläufig auf Widerstand stoßen, lief sie doch auf eine grundsätzliche Bestreitung der traditionellen religiösen Vorstellungen hinaus. Galt für Paulus, 38

Dass Paulus mit seinen Gemeinden intensive briefliche Kontakte pflegte, wird in der Apg erstaunlicherweise nirgends angedeutet. 39 Vgl. Anm. 19. 40 Dazu gehörte auch die Gründung von Filialgemeinden (z.B. Kolossä, Laodicea und Hierapolis im Lykostal) durch Mitarbeiter des Paulus. Schon in 1Kor 16,19 lassen „die Gemeinden (αἱ ἐκκλησίαι) in der Asia“ den Korinthern Grüße ausrichten. In Phlm 22 äußert der Apostel den Wunsch, die Hausgemeinde des Philemon zu besuchen, die vermutlich durch Missionsarbeit des Paulusschülers Epaphras in Kolossä entstanden war (Kol 1,7 f.; 4,12 f.; vgl. Phlm 23). 41 STRELAN, 1996, möchte das so auslegen, dass Paulus praktisch keinen Einfluss auf die ephesischen Heiden gewinnen konnte – der von ihnen gepflegte Artemiskult „survived any impact of the Christian message“ (2 und 295). Seiner Predigt hätten sich nur einige ephesische Juden geöffnet, sodass eine „Pauline Christian Jewish community“ entstand (273, vgl. 295). Die These, Paulus habe die asiatischen Juden zu gewinnen versucht (165–272), stellt freilich alles auf den Kopf, was über die missionarische Arbeit des Paulus in Kleinasien und Griechenland bekannt ist, und dürfte daher insgesamt abwegig sein (vgl. SCHNABEL, 1999, 373 f.).

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dass die an Christus Glaubenden selbst „ein Tempel des heiligen Geistes“ sind, der in ihnen wohnt (1Kor 6,19; vgl. Eph 2,21; IgnEph 9,1), war dies letztlich ein Angriff auf die steinernen Kultbauten und Kultbilder der Stadt, auf die kultischen Begehungen und Festmähler (vgl. 1Kor 8,10) und damit auf das Selbstverständnis und Selbstbewusstsein der Epheser.42 Sofern die legendarische Demetriosepisode in Apg 19 etwas mit dem Ephesosaufenthalt des Paulus zu tun hat, könnte sie also, ins Phantastische gesteigert, die Ablehnung widerspiegeln, die seine Predigt provozierte (siehe oben). Mangels authentischer Quellen sei es Goethe überlassen, die Skepsis traditionsbewusster Epheser auf den Punkt zu bringen. In seinem an Apg 19,28 anknüpfenden Gedicht „Groß ist die Diana der Epheser“ (1812) lässt er einen Goldschmied sinnieren: „Als gäbs einen Gott so im Gehirn, Da! hinter des Menschen alberner Stirn, Der sei viel herrlicher als das Wesen, An dem wir die Breite der Gottheit lesen.“43

Goethes Schmied lässt sich durch die mythenkritische Lehre des Paulus, die seine berufliche Existenz infrage stellt, nur kurz aus der Ruhe bringen und feilt dann unverdrossen weiter an seinem Kultbild. Die historischen Epheser sind weniger moderat mit Paulus umgegangen, wie die Klage des Apostels deutlich macht: „Als Geschmähte segnen wir, als Verfolgte halten wir aus, als Verleumdete spenden wir Trost. Wie der Auswurf der Welt sind wir geworden, der Abschaum von allen – bis heute“ (1Kor 4,12b–13). Zwei Paulus-Zitate belegen überdies, dass sich die prekäre Lage des Apostels zeitweise in lebensgefährlicher Weise zuspitzte. Im Kontext seiner Argumentation gegen die korinthischen Leugner der Totenauferstehung schreibt er: „Wenn ich nach Menschenweise (κατὰ ἄνθρωπον) in Ephesos mit Bestien gekämpft hätte (ἐθηριομάχησα), was nützte es mir?“44 (1Kor 15,32), und zu Beginn des 2Kor findet sich die Klage: „Wir wollen euch nicht in Unkenntnis lassen, liebe Geschwister, über die Bedrängnis (θλῖψις), die uns in Asia betroffen hat, die uns im Übermaß, über unsere Kraft hinaus bedrückte, sodass wir sogar am Leben verzweifelten“ (2Kor 1,8). Wegen ihres chronologischen Abstandes sind diese viel diskutierten Aussagen auf zwei verschiedene Konflikte zu beziehen, die Paulus aufgrund seiner öffentlichen Verkündigung mit den ephesischen Behörden 42

Zur Architekturkritik des frühen Christentums vgl. auch Apg 7,48–50; 17,24. Zitiert nach J.W. GOETHE, Sämtliche Gedichte, Teil 2, dtv Gesamtausgabe Bd. 2, München 21974, 39 f. 44 Gegen SCHRAGE, 2001, 234, und andere handelt es sich bei diesem Satz um einen Irrealis, da Paulus den Kampf, auf den er anspielt, seinem Selbstverständnis nach nicht wie ein Mensch, der sein jetziges Leben retten will, sondern κατὰ Χριστόν (nach dem Vorbild des Christus) in der Hoffnung auf die Auferstehung todesmutig ausgefochten hat. 43

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auszufechten hatte.45 Da sich Paulus nur in Andeutungen äußert (zumindest im ersten Fall scheint Paulus vorauszusetzen, dass seinen Adressaten die genaueren Umstände bekannt sind), lassen sich die Vorgänge nur schemenhaft rekonstruieren. Die Aussage in 1Kor 15,32, Paulus habe mit wilden Tieren kämpfen müssen, ruft die Assoziation hervor, er sei in einem Rechtsverfahren ad bestias verurteilt worden. Die Verhängung dieser grausamen Todesstrafe – die Delinquenten wurden bei Gladiatorenkämpfen oder Tierhatzen ausgehungerten Raubtieren zum Fraß vorgeworfen – erscheint in Ephesos möglich: Wie Ausgrabungsfunde belegen, traten dort Gladiatoren auf.46 Da Paulus einen Kampf mit wilden Tieren jedoch kaum überlebt hätte und in seinem Leidenskatalog 2Kor 11,23–29 keinen Hinweis darauf gibt, ist 1Kor 15,32 metaphorisch zu verstehen: Er bekam es nicht mit Raubtieren, sondern mit Bestien in Menschengestalt zu tun.47 Vermutlich war Paulus bei den ephesischen Behörden angezeigt und in Haft genommen worden; bei grausamen Verhören drohte man ihm eine Verurteilung ad bestias an. Wohl aufgrund seines römischen Bürgerrechts (vgl. Apg 22,25–29) konnte Paulus dieser Todesstrafe entgehen und seine Freiheit wiedererlangen. Diese schockierenden Erfahrungen haben sich in einer Personaltradition niedergeschlagen, die in nachpaulinischer Literatur begegnet: Nach 2Tim 4,16 f. erfuhr Paulus in einem Verhör, bei dem er ohne menschlichen Beistand war, Stärkung durch den Kyrios, sodass er „aus dem Rachen des Löwen gerettet wurde“. Die Paulusakten erzählen, dass den Apostel wegen seiner Kultkritik in Ephesos tatsächlich das Urteil ad bestias trifft, doch misslingt dessen Vollstreckung: Der wilde Löwe, dem sich Paulus im Stadion gegenübersieht, wurde einst von ihm getauft (sic!) und verhält sich lammfromm; Hagelschlag tötet die übrigen Raubtiere und treibt die Besucher des Spektakels in die Flucht.48 45

Dieser Sachverhalt ginge unmittelbar aus Phil 1,12–18 hervor, wenn Paulus diesen Brief in ephesischer Haft diktiert hat (vgl. Anm. 26). 46 Diese Funde werden seit 2002 in einer Dauerausstellung des Ephesos-Museums in Selçuk gezeigt (vgl. ÖSTERREICHISCHES ARCHÄOLOGISCHES INSTITUT, 2002). 47 Zur übertragenen Verwendung des Begriffs „Bestie“ (θηρίον) vgl. den Bericht des Ignatius über seine Gefangenschaftsreise nach Italien: „Von Syrien bis Rom kämpfe ich mit Bestien (θηριομαχῶ), zu Land und zu Wasser, bei Nacht und Tag, gefesselt an zehn Leoparden, d.h. an eine Abteilung von Soldaten“ (IgnRom 5,1). 48 ActPl nach dem Papyrus der Hamburger Staats- und Universitätsbibliothek 1–5; deutsch in: SCHNEEMELCHER, 1997, 227–230. – Nach RORDORF, 1988, 237–241, lässt sich in den ActPl keine direkte Benutzung der Pastoralbriefe und der Apg feststellen, sondern nur der Rückgriff auf gemeinsame Überlieferungen. Das Löwenmotiv in 2Tim und ActPl wäre demnach durch die unabhängige Benutzung einer Paulustradition zu erklären. Zur Problematik gemeinsamer mündlicher Traditionen in Apg, Pastoralbriefen und ActPl vgl. GOUNELLE, 2005, bes. 198–200.

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In 2Kor 1,8–10 blickt Paulus auf eine Zeit schwerster Bedrängnis zurück. Er spielt damit kaum auf eine Erkrankung an (Paulus nutzt seine Briefe nicht als Tagebücher, um persönliches Leid festzuhalten), sondern auf eine Zwangslage, in die er als „Apostel Jesu Christi“ (2Kor 1,1) geraten war, und zwar kaum anders als durch die öffentliche Verkündigung seines Evangeliums.49 Bei dieser Bedrängnis (θλῖψις) handelte es sich wahrscheinlich um eine schwere Haft,50 die Paulus am Leben verzweifeln ließ.51 Bezeichnenderweise ist es nach dem in 1Kor 15,32 angedeuteten, glücklich ausgegangenen Vorfall nicht mehr die Androhung seiner Hinrichtung, die dem Apostel zusetzte, sondern die schiere Unerträglichkeit seiner Einkerkerung,52 die ihm mit zunehmender Dauer als „Todesurteil“ erschien (2Kor 1,10).53 Vielleicht durch den selbstlosen Einsatz von Priskilla und Aquila konnte er schließlich daraus befreit werden (Röm 16,3 f.). Kurz darauf (wohl im Jahr 55 n. Chr.) hat er Ephesos in Richtung Mazedonien verlassen (2Kor 2,12 f.; 7,5; 8,1; Apg 20,1 f.)54 – mit der Auf49

Die in den Briefen an die Philipper und an Philemon (vgl. Anm. 26 und 45) vorausgesetzte Gefangenschaft des Paulus (seine „Fesseln in Christus“; Phil 1,13) hat ihren Grund in seiner Christusverkündigung; in Phlm 9 bezeichnet sich Paulus deshalb als „Gefangener Jesu Christi“. 50 θλῖψις kann die Not einer Gefangenschaft bezeichnen; vgl. Apg 20,23, wo die dem Paulus in Judäa drohende Haft mit dem Doppelbegriff δεσμὰ καὶ ϑλίψεις angekündigt wird (vgl. Phil 1,7; Hebr 10,33 f.). Für zumindest eine Einkerkerung in Ephesos spricht auch die Klage des Apostels in den Peristasenkatalogen (vgl. Anm. 26): Laut 2Kor 11,23 war er „im Übermaß in Gefängnissen“. 51 Im Brief an die Philipper, der wahrscheinlich in ephesischer Haft entstand (vgl. Anm. 26), rechnet Paulus damit, dass er seine Gefangenschaft nicht überlebt (vgl. Phil 2,20 f.; V. 20 berührt sich mit 2Kor 4,10, sodass auch dort eine Anspielung auf diese lebensbedrohliche Haft vorliegen kann); nach 2Kor 11,23 war er „oft in Todesnöten“. – Diese Selbstzeugnisse stehen in scharfem Kontrast zur lukanischen Darstellung des Verlaufs der paulinischen Mission, wonach Paulus bis zu seiner Verhaftung in Jerusalem (Apg 21,27 ff.) nur in Philippi für einige Stunden im Gefängnis war, bis er durch ein wunderbares Erdbeben daraus befreit wurde (Apg 16,23–40). Auch in der Behandlung der Gefängnisthematik steht der Historiograph Lukas ganz im Schatten des Theologen. 52 Als Insasse eines städtischen Kerkers war er den erbärmlichsten Verhältnissen ausgeliefert (Details zur Lebenssituation in antiken Gefängnissen bei KRAUSE, 1996, 271– 304), die nur durch Unterstützung seiner Glaubensgeschwister gelindert werden konnten (zur christlichen Gefangenenfürsorge vgl. ebd., 122–131.288–291.316–323). – Die Lage des ephesischen Gefängnisses ist wie die fast aller antiken Hafteinrichtungen unbekannt; üblicherweise befanden sie sich zur Abschreckung im Stadtzentrum (272 f.). 53 Bezeichnenderweise erwähnt Paulus beide Bedrohungen seines Lebens in Ephesos im Zusammenhang von Auferstehungsaussagen (1Kor 15 insgesamt; 2Kor 1,9b–11). Die Haftzeiten waren derart quälend, dass ihm die Gnade (τὸ εἰς ἡμᾶς χάρισμα) der Befreiung daraus (2Kor 1,11) als Abbild der erhofften endzeitlichen Totenauferweckung erschien. 54 Zum Zusammenhang zwischen 2Kor 1,8–10 und Röm 16,3 f. vgl. zuletzt WITETSCHEK, 2008, 202. – Die von der Apg wohl unabhängigen ActPl (dazu RORDORF, 1988, 236; vgl. Anm. 48) berichten analog, dass Paulus unmittelbar nach seiner glückli-

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lage oder dem Vorsatz, nie mehr in die Hauptstadt der Asia zurückzukehren.55

4. Das Christentum in Ephesos bis zum Ausgang des 1. Jahrhunderts Zur weiteren Entwicklung des ephesischen Christentums im 1. Jahrhundert ist die Quellenlage äußerst dürftig.56 Diese Terra incognita der frühchristlichen Geschichte hat die jüngere und jüngste Forschung in einen Hypothesenspielplatz verwandelt, auf dem völlig unvereinbare Rekonstruktionen der Vorgänge in Ephesos nach der Abreise von Apollos und Paulus entstanden sind. Wichtige Positionen seien skizziert: Nachdem bereits Carl Weizsäcker Ende des 19. Jahrhunderts angenommen hatte, das Werk des Paulus in Ephesos sei aufgrund von Widerständen „in Trümmer“ gegangen und habe später von anderen neu aufgerichtet werden müssen,57 kommt Matthias Günther zu dem noch entschiedeneren Urteil, Paulus habe „zu keiner Zeit seines Aufenthaltes in Ephesus Fuß fassen können“.58 Da auch die apollinische Gemeinde unterging,59 sei das Christentum in Ephesos ein zweites Mal begründet worden, und zwar um 70 n. Chr. durch den von Papias60 erwähnten „Presbyter Johannes“,61 der mit dem Verfasser des 2. und 3. Johannesbriefes, einem anonymen Presby-

chen Errettung vor dem Tierkampf das Stadion verließ, zum Hafen hinabging und ein Schiff nach Mazedonien bestieg – hier schimmert evtl. dieselbe Personaltradition durch. 55 Das geht aus dem Verlauf der Reise hervor, die Paulus zur Überbringung einer Kollekte seiner Gemeinden für die Jerusalemer Christen von Griechenland und Kleinasien aus unternahm (ca. 56 n. Chr.). Nach dem Bericht der Apg vermeidet es Paulus angeblich aus Zeitgründen, in Ephesos Station zu machen (20,16), und ruft stattdessen von Milet aus die ephesischen Ältesten zu sich (20,17), was zu einer mehrtägigen Verzögerung der Reise führen musste. 56 Vgl. bereits WEIZSÄCKER, 1890, 352: „Am wenigsten sind wir über die innere Geschichte der Gemeinde in Ephesus unterrichtet.“ An diesem Sachverhalt hat sich seitdem nichts verändert. 57 WEIZSÄCKER, 1890, 332. 58 GÜNTHER, 1998, 53; GÜNTHER, 1999, 293. Ähnlich STRELAN, 1996, 297: „Paul’s success lasted no longer than his own stay in the city“ (seltsamerweise rechnet Strelan [302] noch am Ende des 1. Jahrhunderts mit der Existenz von ephesischen Christen, „who in later terms could be labelled Pauline“). Günthers Urteil schließt sich auch REINBOLD, 2000, 150 f., an. 59 Vgl. GÜNTHER, 1998, 121–123. 60 Nach dem Zitat bei Eus. Caes., HE III 39,4. 61 Zum „Presbyter Johannes“ und zu dessen Identifikation mit dem Verfasser des 2. und 3. Johannesbriefes siehe den Beitrag von M. Günther im vorliegenden Band.

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ter, und mit dem „geliebten Jünger“ des Johannesvangeliums identisch sei.62 Während Günther darauf insistiert, dass es eine Koexistenz verschiedener christlicher Gruppen in Ephesos bis zum Ende des 2. Jahrhunderts nicht gegeben habe,63 rechnen die meisten Forscher ab dem letzten Drittel des 1. Jahrhunderts mit einem Nebeneinander von paulinischen und anderen Christen, speziell johanneischer Prägung,64 andere mit einer großen Vielfalt des ephesischen Christentums schon von Beginn an. Am gängigsten ist die Position, dass sich in Ephesos in der Zeit nach dem Jüdischen Krieg (66–70 n. Chr.) johanneische Christen niedergelassen hätten – entweder als eigene Gemeinde neben der paulinischen oder, im Sinne einer „takeover theory“,65 als dominant werdende Gruppe, die die paulinischen Christen absorbiert habe. Diese Hypothese wird in verschiedenen Variationen mit unterschiedlichen Begründungen durchgespielt: Rudolf Schnackenburg möchte annehmen, dass die in Ephesos einsickernden johanneischen Gruppen aufgrund der Größe der Stadt „in Hausgemeinden und Freundeskreisen“ „ein relativ eigenständiges Leben führen“ konnten, ohne dass die paulinische „Hauptgemeinde“ Notiz von ihnen nahm – dieser Sachverhalt erkläre, warum die johanneischen Christen in der Literatur des 1. Jahrhunderts keine Erwähnung finden.66 Im 2. Jahrhundert seien dann die johanneischen Gruppen mit der paulinischen Ge62

Vgl. GÜNTHER, 1998, 205–209 (zur Kritik an dieser Identifizierung vgl. KÖSTER, 1999, 304 Anm. 52). Ähnlich wieder STRELAN, 1996, 297, bei dem allerdings nicht der Presbyter Johannes, sondern der Apostel Johannes die Neugründung der Gemeinde betrieben haben soll. 63 Vgl. GÜNTHER, 1998, 209. 64 Diese Bezeichnung verdeckt, dass die Befürworter einer Präsenz johanneischer Christen im Ephesos des ausgehenden 1. Jahrhunderts ganz unterschiedliche Vorstellungen davon haben, welchem Johannes sich diese Christen verpflichtet fühlten: a) dem Jesusschüler Johannes (Bruder des Jakobus), b) dem Evangelisten Johannes, c) dem im Joh erwähnten „geliebten Jünger“ Jesu, d) dem von Papias erwähnten Presbyter Johannes oder e) Johannes von Patmos, dem Verfasser der Apokalypse; selbst Johannes der Täufer spielt aufgrund der Apg 19,1–7 erwähnten Empfänger seiner Taufe in diese Fragestellung hinein. Nicht selten sind die von den Autoren konstruierten Johannesfiguren Kombinationen aus mehreren dieser Johannesse; vgl. neben Matthias Günther z.B. ELLIGER, 1992, 157–159, nach dem es der „Lieblingsjünger“ und Verfasser des Johannesvangeliums gewesen sei, der nach 70 n. Chr. die johanneische Tradition in Ephesos begründete. 65 TREBILCO, 2004, 715. 66 SCHNACKENBURG, 1991, 60. Nach STRELAN, 1996, 301, haben die christlichen Kleingruppen in Ephesos („communities of about 15–30 people each“) möglicherweise derart zurückgezogen gelebt, dass sie einander unbekannt geblieben seien (vgl. ähnlich TELLBE, 2009, 47). Hier sei die methodische Nachfrage erlaubt, auf welchem Wege Christen, die sich so unauffällig verhielten, dass ihre zeitgenössischen Mitchristen sie übersahen, aus der Schreibtischperspektive des späten 20. und frühen 21. Jahrhunderts entdeckt werden können.

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meinde verschmolzen.67 Paul Trebilco beschreibt ein Ensemble christlicher Gemeinschaften in Ephesos, zu denen neben einer paulinischen (Adressatin der Pastoralbriefe) und einer johanneischen (Adressatin von 1–3Joh) unter anderem auch johanneische ,Sezessionisten‘ (in 1/2Joh als Irrlehrer angegriffen), die in Offb 2,6 erwähnten Nikolaiten und möglicherweise (nach 70 n. Chr.) eine konservative jüdisch-christliche Gruppe gehört hätten.68 Jean-Pierre Lémonon rechnet ähnlich mit der Existenz von paulinischen und johanneischen Christen (letztere seien die Tradenten von Täufertraditionen gewesen; vgl. Apg 19,2–7), darüber hinaus mit einer petrinischen Gruppe (wegen des Ersten Petrusbriefes, zu dessen Adressaten die Christen in der Asia zählen; 1Petr 1,1), johanneischen ,Dissidenten‘ und den Nikolaiten.69 Warum das seines Erachtens dominant gewordene johanneische Christentum der Stadt in der Apg keine Erwähnung finde, erklärt Lémonon mit der ebenso originellen wie unbeweisbaren Annahme, die Ankunft der Johanneschristen sei erst nach Abfassung der Apg erfolgt.70 Dietrich-Alex Koch nimmt an, in Ephesos habe es neben paulinischen Christen Gruppen gegeben, die sich auf den Jesusschüler und Apostel Johannes beriefen. Argument dafür sind, ähnlich wie bei Lémonon, die in Apg 19,2–7 erwähnten „Jünger“ (sc. Johannes des Täufers), die im Johannesevangelium eine ähnliche Rolle spielten (vgl. Joh 1,35–42).71 Ob in der zweiten Hälfte des 1. Jahrhunderts mit der Anwesenheit johanneischer Christen in Ephesos zu rechnen ist, scheint mir angesichts der Quellenlage mehr eine Glaubens- als eine Wissensfrage zu sein. Die wenigen Dokumente sprechen eine deutliche Sprache: Weder die nachpaulinischen Briefe (insbesondere Eph und 1/2Tim) noch das Sendschreiben an den „Engel der Gemeinde in Ephesos“ (Offb 2,1–7) noch der Brief des Ignatius an die Epheser erwähnen einen Johannes oder Christen, die sich einem Johannes verbunden wissen. Erst ab Mitte des 2. Jahrhunderts (oder später) begegnen die Vorstellung, dass der Apostel Johannes in Ephesos missioniert habe (Johannesakten, zweite Hälfte 2. Jahrhundert?72), und die Nachrichten, dass dieser Johannes, der mit dem „geliebten Jünger“ des Joh und mit dem Verfasser der Offb identisch sei, in Ephesos das letzte der 67

Vgl. SCHNACKENBURG, 1991, 64. TREBILCO, 1999, 327; TREBILCO, 2004, 712–717. 69 Vgl. LÉMONON, 2005, 113–117. 70 Vgl. LÉMONON, 2005, 118. 71 Vgl. KOCH, 2013 A, 317–319. – Da die schwer identifizierbare Tradition hinter Apg 19,2–7 in keinem sicheren Zusammenhang mit Ephesos steht (siehe Anm. 10), ist dieses Argument kaum belastbar. 72 Die Datierung der ActJ ist umstritten (vgl. Knut Schäferdiek in SCHNEEMELCHER, 1997, 155, der ihre Entstehung in der ersten Hälfte des 3. Jahrhunderts ansetzt). Die ActJ wissen von einer Mission des Apollos oder Paulus in Ephesos nichts, sondern lassen Johannes die erste christliche Predigt an die Epheser halten (Kapitel 33–36). 68

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vier Evangelien veröffentlicht und dort bis in die Zeit Trajans gelebt habe (Iren., Adv. haer. III 1,1; II 22,5; Justin, Dial. 81).73 Schon die Verschmelzung der verschiedenen Johannesse zu einer Person erweisen diese Auskünfte als spät und legendarisch – sie sind, wie die Johannesakten, Zeugnisse einer Johannesverehrung, die von den realen Verhältnissen in der Asia des 1. Jahrhunderts keine Vorstellung mehr besitzt. Es ist daher nur folgerichtig, wenn die Existenz eines johanneischen Christentums im Ephesos des 1. Jahrhunderts von etlichen Forschern abgelehnt und andere Gemeindekonstellationen entworfen werden. Helmut Koester möchte annehmen, „schon zur Zeit des Paulus“ und „erst Recht zu Lukasʼ Zeiten“ habe es „verschiedene christliche Gruppen in Ephesus“ gegeben, „die miteinander rivalisierten“,74 nämlich „disciples of John the Baptist, a circle of Christians that claimed allegiance to Apollos, a church that derived its origin from Paul“ sowie „a prophetic conventicle, to which the prophet John sent his book from Patmos, and a sect called the Nikolaites“.75 Werner Thiessen rechnet mit einer starken paulinischen Präsenz in Ephesos (zur ‚Paulus-Schule‘ siehe unten), daneben mit weiteren ‚Schulrichtungen‘. Hierzu zählt er vor allem die „Gegner der Apostelgeschichte und der Pastoralbriefe“, die „rigorose pharisäische Judenchristen“ und Verfechter des sogenannten Aposteldekrets (Apg 15,20.29; vgl. Offb 2,14.20) gewesen seien,76 sowie eine „ansehnliche judenchristliche Gemeinde“, die einst von Apollos begründet wurde.77 Das Verhältnis dieser Gruppen zueinander bleibt unklar. Nikolaus Walter erschließt aus dem Sendschreiben an die Gemeinde in Ephesos (Offb 2,1–7), dass sich dort eine jüdisch-christliche Gruppe, der der Verfasser der Offb nahesteht, von den „Nikolaiten“ trennte, einer nach ihrem Begründer bezeichneten Gruppe „hyperpaulinischer“ Christen, zu der einst auch Paulus gehört habe.78 Der Dissens zwischen beiden Gruppen bestehe in der vom Seher Johannes geforderten Einhaltung des Aposteldekrets, die die Nikolaiten ablehnten.79 Das Auftreten der Nikolaiten in Ephesos und der Beginn eines dortigen Konfliktes über das Aposteldekret lassen sich freilich nicht sicher datieren; vermutlich gehört beides erst in die Zeit der Abfassung der Offb, also in die 90er Jahre des 1. Jahrhunderts.80 Stephan Witetschek möchte drei Christengruppen in Ephesos unterscheiden: eine, die das Erbe des Paulus 73

Vgl. KOESTER, 1995, 135–139. KOESTER, 1999, 304. 75 KOESTER, 1995, 133. 76 Vgl. THIESSEN, 1995, 342 f. 77 THIESSEN, 1995, 348. 78 WALTER, 2002, 220–222. 79 Vgl. WALTER, 2002, 216. 80 Zur Datierung der Offb vgl. SCHNELLE, 2013 B, 600–602. Zu Walters NikolaitenHypothese vgl. Anm. 9. 74

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bewahrte, eine, „welche die Erinnerung an Apollos pflegte“, sowie eine vom Offb-Verfasser angesprochene „Gruppe eher konservativ eingestellter Judenchristen“.81 Die Gegner der letzteren, die Nikolaiten, seien entweder ein selbständiger Kreis gewesen oder mit den Paulus- und Apolloschristen zu identifizieren.82 Auch diese Hypothesen sind, bei allem Scharfsinn, weitgehend inkompatibel und fern davon, zwingend zu sein. Weiter verkompliziert wird die Diskussionslage durch neueste Forschungen, die von der Überzeugung geleitet sind, die Verfassung des nachpaulinischen Christentums in Ephesos lasse sich nur mit Hilfe soziologischer Kategorien angemessen beschreiben. Als Vorläufer dieses Ansatzes mag Werner Thiessen gelten, der folgendes Bild des ephesischen Christentums entwirft: „Unterschiedlich geprägte ‚Häuser‘, verschiedene Gemeindekonzeptionen, heterogene Strukturen von Gemeindeleitung, Heidenmission einerseits und zunehmende judenchristliche Einflüsse in den Jahren nach 70 n. Chr. andererseits, immer neue Einflüsse durch fremde Wandermissionare, soziale Probleme und deutliche Unterschiede in den theologischen Positionen behinderten das Zusammenwachsen der Christen in Ephesus zu einer Gemeinde.“83

Im anschließenden Satz beklagt Thiessen, dass sich diese chaotisch anmutende „Pluralität“ in den vorhandenen Quellen nur mangelhaft widerspiegele, was den heuristischen Wert seiner Konstruktion sogleich infrage stellt. Deutlich weiter als Thiessen gehen Paul Trebilco und Mikael Tellbe. Nach Trebilco liefere eine soziologische Betrachtung der Gemeinde den Beweis, dass es „different ‚groups‘ of Christians in Ephesus“ gab;84 ein Hauptindiz für deren Existenz seien die angeblich an verschiedene ephesische Christengruppen adressierten Schriften 1/2Tim, 1–3Joh und Offb sowie die darin behandelte Gegnerthematik, die Rückschlüsse auf weitere Gruppen zulasse.85 Diese Erkenntnis wird bei Tellbe zum Pro81

WITETSCHEK, 2009, 416; vgl. 358. Vgl. WITETSCHEK, 2009, 417 f. 83 THIESSEN, 1995, 342. 84 TREBILCO, 2004, 8. 85 Vgl. TREBILCO, 2004, 626.716 u.ö.; vgl. dazu TELLBE, 2009, 41 f. – Trebilcos Rekonstruktion basiert wesentlich auf einer fehlerhaften Interpretation des ekklēsia-Begriffs in der Adresse des Briefes an die Epheser Offb 2,1a („Dem Engel der ekklēsia in Ephesus schreibe“). Um ekklēsia nicht mit (Orts-)Gemeinde wiedergeben zu müssen, will er ekklēsia mit „assembly“ übersetzen: Der Brief wende sich an eine Versammlung von Christen, die die Existenz anderer christlicher Versammlungen in Ephesos offenlasse (TREBILCO, 2004, 337). Er begründet diese Übersetzung mit Hinweis auf DANKER, 2000, 305 (recte: 303), wonach ekklēsia „a specific christian group, assembly, gathering“ bezeichne. Tatsächlich erläutert Danker hier eine Spezialbedeutung von ekklēsia , nämlich die Gemeindeversammlung („a specific Christian group assembly, gathering ordinarily 82

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gramm: „… the composition and diversity of the early Christian movement in Ephesus“ ist die Arbeitshypothese seiner Untersuchung86 und, in differenzierterer Form, ihr Resultat. Da es im ephesinischen Christentum „some kind of diversity from the very start“ gegeben habe, sollte man, „from a sociological point of view“, von „various ‚groups‘, ‚circles‘ or ‚communities‘ of Christ-believers in Ephesus“ sprechen und die Rede von der einen Kirche („church“, offenbar ist der frühchristliche ekklēsia-Begriff gemeint) als „anachronistisch“ meiden.87 Laut Tellbe bestand das Christentum in Ephesos zumindest aus „two or three distinguishable groups of Christbelievers referred to in Acts 18–19“.88 Da ihn die Identifizierung von „various types or groups“, die in kleinen Gemeinschaften (Hauskirchen) lebten und sich gegenseitig womöglich nicht einmal kannten,89 weit mehr beschäftigt als deren religiöse Identität,90 stellt Tellbe am Ende die Frage, was die christliche Bewegung in Ephesos eigentlich zusammenhielt: Ihr gemeinsamer Bezug auf die Jesusgeschichte und ihre ethische Haltung sollen es gewesen sein91 – der gemeinschaftlich ertragene soziale Druck,92 das gemeinsame Bekenntnis, Gebet und Herrenmahl, die wechselseitigen Besuche in den Häusern usw. (vgl. Apg 4) kommen bei dieser Schreibtischperspektive nicht mehr in den Blick. involving worship and discussion of matters of concern to the community“). Dass sich der Brief Offb 2,1–7 nicht an eine Gemeindeversammlung von mehreren wendet, sondern an die ephesische Gemeinde insgesamt, geht daraus hervor, dass die in allen sieben Briefen der Offb angeschriebenen „Engel“ „spiritual counterparts or personifications of the communites“ sind (TREBILCO, 2004, 299) – der „Engel“ ist „eine Individualisierung der jeweiligen kollektiven Gemeinde“ (HOLTZ, 2008, 32), neben der es keine weiteren Lokalgemeinden gibt; vgl. Anm. 94. 86 TELLBE, 2009, 3. 87 TELLBE, 2009, 40–42. 88 TELLBE, 2009, 41; eine johanneische Gruppe habe es im Ephesos des 1. Jahrhunderts nicht gegeben (47). 89 TELLBE, 2009, 47 (vgl. Anm. 66) – erstaunlich ist, dass Tellbe solchen kaum wahrnehmbaren Gruppen den Aufbau eines „translocal network of communities“ zutraut (302). 90 Aufgrund seines soziologischen Ansatzes geht es TELLBE, 2009, 47, nicht primär um eine Differenzierung zwischen „clearly distinguishable communities or groups of Christ-believers in Ephesus“. 91 Vgl. TELLBE, 2009, 239–307. 92 Vgl. das Urteil des P. Cornelius Tacitus, der um 112/113 Prokonsul in der Asia war und sich dort, wie sein Zeitgenosse Plinius der Jüngere in Bithynien und Pontus, mit dem Problem des sich ausbreitenden Christentums auseinandersetzen musste. In den Annales (ca. 110–120 n. Chr.) hält er die Christen aufgrund ihrer religiösen Überzeugungen für „schuldig“, sie verdienten „die härtesten Strafen“ (15,44). Das lässt erkennen, welchem gesellschaftlichen Druck die kleinasiatischen Christen sicher nicht erst zu Beginn des 2. Jahrhunderts ausgesetzt waren – nicht durch Gruppenbildungen, sondern nur durch Solidarität untereinander konnten sie dem standhalten.

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Tellbes Analyse des ephesischen Christentums ist Produkt seines soziologischen Ansatzes und keine angemessene Beschreibung der historischen Verhältnisse. Die Zerlegung der christlichen Bewegung in „Gruppen“ usw. gelingt ihm durch eine willkürliche Eliminierung des ekklēsia-Begriffs, der das Selbstverständnis der frühchristlichen Gemeinschaften zum Ausdruck bringt: Er ist gleichermaßen Bezeichnung für die einzelne Gemeindeversammlung oder die Hausgemeinde, für die Gesamtheit der Christen an einem Ort und für die weltweite Gemeinschaft aller Christen (die „Kirche“).93 Der ekklēsia-Gedanke hält also zusammen, was Tellbe auseinanderdividieren will. Ein grundsätzliches Missverständnis scheint mir in der Annahme zu liegen, dass die Wahrnehmung von frühchristlichen „Gruppen“ den Rückschluss auf eine Mehrzahl christlicher Überzeugungen oder Ideologien erlaube, deren Anhänger sich jeweils in gesonderten Zirkeln organisierten. Für die ersten christlichen Generationen trifft das kaum zu: Hier ringen Christen mit unterschiedlichen Standpunkten in den Lokalgemeinden um den Inhalt ihres Glaubens und die ihm angemessene soziale Praxis. Der 1Kor zeigt am Beispiel der korinthischen Christen, dass solche Diskurse im Extremfall zu Parteibildungen in einer ekklēsia führen konnten (1Kor 1–4). Paulus kritisiert diesen Vorgang jedoch scharf – nicht wegen der Diskurse (an denen er selbst beteiligt ist), sondern wegen der daraus resultierenden Parteiungen, die den Kern der christologisch begründeten ekklēsia-Vorstellung beschädigen: Trotz unterschiedlicher Auffassungen bilden alle Christen den einen Leib des einen Christus (1Kor 12,12– 31). Mit dieser Position hat sich Paulus, wie die Adressierung des 2Kor „an die ekklēsia Gottes in Korinth“ zeigt, bei den dortigen Christen durchgesetzt. Paulus kann die Korinther im Übrigen nur deshalb wegen ihrer Parteiungen kritisieren, weil es in der ephesischen ekklēsia solche Auflösungserscheinungen nicht gegeben hat. Hätte es sie gegeben, wäre seine Argumentation in dem in Ephesos verfassten 1Kor ohne Substanz. Gewiss sind auch in Ephesos wie andernorts bis zur Herausbildung fester Ämter- und Autoritätsstrukturen am Ende des 1. Jahrhunderts n. Chr. divergierende theologische Positionen verfochten worden – durch die gleichzeitige Anwesenheit von Apollos und Paulus in der Stadt ist das verbürgt –, doch handelt es sich dabei, soweit erkennbar, stets um Lehrdifferenzen, die innerhalb der Lokalgemeinde diskutiert werden.94 93

Alle drei Verwendungsweisen des ekklēsia-Begriffs reflektiert der in Ephesos entstandene 1Kor: 11,18 u.ö. (Gemeindeversammlung)/16,19 (Hausgemeinde); 1,2 u.ö. (die an demselben Ort lebenden Glaubenden); 12,28 u.ö. (die universale Kirche). 94 Das pauschale Urteil von TREBILCO, 1999, 325: „… from the mid-first century until the time of Ignatius the Christians of Ephesos generally did not regard themselves as belonging to one Christian community“, entbehrt jeder Grundlage (vgl. Anm. 85).

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Untauglich ist auch der Versuch von Trebilco und Tellbe, frühe Gruppenbildungen in Ephesos unter Hinweis auf eine Mehrzahl dortiger Hausgemeinden konstruieren zu wollen.95 Hier wird Organisatorisches mit Ideologischem verwechselt. Die Gemeindeversammlungen konnten nicht größer sein als die Privathäuser, in denen sie zusammenkamen. Die Existenz von mehreren Hausgemeinden an einem Ort, wie sie die Notiz 1Kor 16,19 reflektiert, ist bei einer wachsenden Zahl von Christen eine Notwendigkeit, die nicht dahingehend missverstanden werden darf, als handele es sich dabei um konkurrierende christliche Konventikel. Nach Apg 20,31 hat sich Paulus drei Jahre lang um „jeden einzelnen“ (ἕνα ἕκαστον) ephesischen Christen bemüht. Dass man in Fragen der Lehre verschiedener Meinung sein und sich trotzdem innerhalb derselben Gemeinde begegnen konnte, zeigt auch die Gegnerthematik in der frühchristlichen Literatur. Wo Gemeinden vor „Irrlehrern“ gewarnt werden (zu Ephesos vgl. u.a. Apg 20,29 f.; 1Tim 4,1–5; 6,3–5; 2Tim 2,14–18), sind nicht konkurrierende christliche „Gruppen“ gemeint, sondern Lehrer (und deren Schülerschaft), die innerhalb der Ortsgemeinden kontroverse Auffassungen vertreten. Die Verfasser dieser Schriften lehnen deren Positionen ab, treiben hier also innerchristliche Diskurse mit literarischen Mitteln voran. Trotz aller Lehrdifferenzen sind die überlieferten Briefe stets an die gesamte Lokalgemeinde bzw. an deren einen Leiter gerichtet (zu Ephesos vgl. Eph 1,1 [Langtext]; Offb 2,8; Inscriptio zu IgnEph; 1Tim 1,1 f.; 2Tim 1,1 f.), nicht an Teilgemeinden oder besondere lokale Gruppen. Das früheste bekannte Beispiel, dass es mit den Vertretern einer Minderheitsposition zum Bruch kam und sie aus der lokalen ekklēsia hinausgedrängt wurden, begegnet am Ende des 1. Jahrhunderts mit den in Offb 2,6.14–15 erwähnten Nikolaiten: Der Seher Johannes lobt die ephesische Gemeinde, weil sie „die Werke der Nikolaiten“ „hasst“ wie er selbst. Vermutlich lehnten die Nikolaiten die Reinheitsbestimmungen des Aposteldekrets (siehe oben) ab, weshalb der Mehrheit der Christen ein Zusammenleben mit ihnen nicht mehr möglich erschien. Dass die Nikolaiten einst 95

Vgl. TREBILCO, 1999, 327: „… house churches could become isolated one from another and so different and diverse groups could easily develop“. TELLBE, 2009, 47 mit Anm. 212, führt als Beleg für Gruppenbildungen 1Kor 16,19 f. an: Weil Paulus den Korinthern erst die Grüße der Hausgemeinde Aquilas und Priskas ausrichtet und dann die von „allen Geschwistern“, müsse es sich bei letzteren um Christen handeln, die nicht in Aquilas Haus verkehrten. Das stellt den Sinn von 1Kor 16,19 f. auf den Kopf: Alle Christen in der Asia grüßen die in Korinth, alle korinthischen Christen sollen sich beim Empfang dieser Grüße „mit dem heiligen Kuss“ grüßen. Die Hausgemeinde von Aquila und Priska wird von Paulus nicht wegen ihrer ideologischen Sonderstellung erwähnt, sondern weil die Korinther diesen beiden Missionaren, die auch in Achaea eine Hausgemeinde unterhielten, besonders eng verbunden waren.

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Teil der ephesischen ekklēsia waren, ergibt sich aus dem Brief des Sehers an die Gemeinde in Pergamon (Offb 2,12–17): Diese wird kritisiert, weil zu ihren Mitgliedern, anders als in Ephesos, noch immer Leute gehören, „die an der Lehre der Nikolaiten festhalten“ (2,15). So bleibt als Fazit dieses Abschnitts, dass sich die innere Entwicklung des ephesischen Christentums nach seiner Begründung durch Apollos und Paulus nicht detailliert erhellen lässt. Eine schmale Quellenbasis stellt für jede Forschung eine Herausforderung dar; sie ist aber auf Umwegen, wie phantasievoll auch immer, nicht zu verbreitern – das bleibt zu respektieren. Gewiss hat es Entwicklungen in der ephesischen Gemeinde bis zum ausgehenden 1. Jahrhundert gegeben. Das geht aus Offb 2,4 f. hervor, wo der Seher ihren jetzigen Zustand an ihrem ursprünglichen Zustand misst und kritisiert. Aus diesen pauschalen Notizen geht aber nicht mehr hervor, als dass die Gemeinde in Ephesos auf eine bereits lange Geschichte zurückblickt (also zwischendurch nicht erloschen ist) und dass sie stets die eine – zu lobende oder zu tadelnde – Gemeinde war.

5. Apollos und Paulus in Ephesos – ihr theologisches Erbe Die einzige Frage, die sich hinsichtlich der Entwicklung des ephesischen Christentums im 1. Jahrhundert erfolgreich beantworten lässt, ist die, welche Spuren Apollos und Paulus in der Asia hinterlassen haben. Für aussagekräftig halte ich es, das literarische Echo auf die beiden Missionare zu vergleichen. Betrachtet man Apollos, geht der Befund gegen Null96 – kein ihm zugeschriebener Apollosbrief, keine Apollosakten, kein Apollosmartyrium deuten auf irgendeine Weiterbeschäftigung mit seinem Leben und seiner Lehre hin. Ganz anders liegen die Dinge bei Paulus. Aus seinen Briefen und aus den Traditionen der Apg erfahren wir die Namen von Menschen, die er in Ephesos und der Asia für den christlichen Glauben gewinnen konnte (Röm 16,5: Epainetos, der Erstling; Apg 20,4: Tychikos und Trophimos [siehe oben]). Auf die Anstrengungen auch dieser Christen – und dadurch mittelbar auf paulinischen Einfluss – dürfte die Gründung von Gemeinden im ephesischen Hinterland, vor allem im Lykostal 96

Kaum größer ist die frühkirchliche Resonanz auf Priska/Priskilla und Aquila. Im 2Kor werden sie nicht mehr erwähnt, haben also wohl die Stadt Ephesos bald nach Paulus verlassen und sind nach Rom zurückgekehrt (vgl. Apg 18,2; Röm 16,3). Später finden sie nur noch zweimal beiläufige Erwähnung: in 2Tim 4,19 als ephesische Empfänger von Grüßen des Pseudo-Paulus und in den ActPl als Besitzer eines „Hauses“ in Ephesos, in dem Paulus nach seiner Ankunft der christlichen Gemeinde begegnet (so die Erzählung eines fragmentarischen koptischen Papyrus des Werkes; deutsch in SCHNEEMELCHER, 1997, 241–243).

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(Laodicea, Kolossä und Hierapolis), schon zur Zeit der Wirksamkeit des Paulus in der Asia zurückgehen (vgl. 1Kor 16,19: die Gemeinden in der Asia lassen die Korinther grüßen). Als führendes Mitglied der Gemeinde von Kolossä begegnet um 54/55 n. Chr. Epaphras (Kol 1,7; 4,12), der in Phlm 23 als Mitgefangener des Paulus erwähnt wird. Die Darstellung des Lukas in Apg 19 zeigt, dass um 90 n. Chr. die paulinische Mission in Ephesos und der gesamten Asia als Triumphzug des Apostels betrachtet wurde. Wenig später stilisieren die deuteropaulinischen Briefe (Kol, Eph, Pastoralbriefe) Paulus in unterschiedlicher Weise zum „Vater“ der asiatischen Gemeinden, ja zum Mittler zwischen Christus und ihnen (vgl. Eph 3,1–12). Timotheus, der wohl engste und wichtigste Mitarbeiter des Paulus (vgl. z.B. 1Kor 4,17; 16,10 f.; 2Kor 1,1.19), erscheint in den beiden an ihn gerichteten Pseudepigraphen als Leiter der ephesischen Gemeinde, der durch den in Rom gefangenen Apostel gestärkt und instruiert wird. Die Timotheusbriefe konnten asiatischen Lesern nur dann glaubwürdig erscheinen, wenn Timotheus nach dem Weggang des Paulus tatsächlich eine Zeitlang in Ephesos gewirkt und die Arbeit des Apostels fortgesetzt hat (vgl. 1Tim 1,3–19 u.ö.).97 1/2Tim knüpfen also an eine historisch verlässliche Personaltradition an, die einen anhaltenden paulinischen Einfluss im ephesischen Christentum wahrscheinlich macht. Beide Briefe charakterisieren den Paulusschüler Timotheus als wichtige Lehrund Leitungsinstanz in Ephesos – so überzeugend, dass die spätere Überlieferung in ihm den ersten Bischof der Gemeinde erblickte (Eus. Caes., HE III 4,5, wohl unter dem Eindruck von 1Tim 3,1–7; 2Tim 1,6).98 97 Vgl. THIESSEN, 1995, 344; KOESTER, 1999, 301. – Dass 1/2Tim eine verlässliche Tradition über die Wirksamkeit des Timotheus in Ephesos kannte, wird nicht dadurch infrage gestellt, dass sich beide Briefe mit Problemen einer deutlich späteren Zeit auseinandersetzen. Der Verfasser nutzt die Kenntnis dieser Timotheus-Tradition, um seine Lehrinhalte über den Umweg einer historisch möglichen Korrespondenz als paulinisch auszuweisen. Weitere Rückschlüsse auf die Wirksamkeit des Timotheus in Ephesos lassen 1/2Tim kaum zu. Völlig überzogen ist es, wenn VON LIPS, 2012 A, anhand der Timotheusakten des wohl 4. Jahrhunderts nachweisen möchte, dass der Paulusschüler Bischof von Ephesos gewesen sei und dort das Martyrium erlitten habe. 98 Nach GÜNTHER, 1998, 206; GÜNTHER, 1999, 295, soll eine Bemerkung in 2Tim 1,15 (ἀπεστράφησάν με πάντες οἱ ἐν τῇ Ἀσίᾳ) belegen, dass die Mission des Paulus in Ephesos gescheitert und seine dortige Gemeinde erloschen sei (vgl. STRELAN, 1996, 298). Diese Deutung entspricht nicht der in 2Tim entworfenen Situation. Der Brief setzt nicht nur die Präsenz namentlich genannter Christen – Timotheus, Priska und Aquila, das Haus des Onesiphorus (4,19) sowie demnächst auch Tychikus (4,12) – in Ephesos voraus, sondern auch die einer zahlreichen Gemeinde, der Timotheus predigen soll (4,2 u.ö.). 2Tim 1,15 steht wie 4,16 im Dienst einer Stilisierung des in Rom (1,17) gefangenen Paulus nach dem Vorbild des Christus: Seine Begleiter haben sich in Sicherheit gebracht, er muss der staatlichen Verfolgung allein standhalten. Die Formulierung in 2Tim 1,15 besagt im Licht von 1,16 f., dass alle einst bei Paulus ausharrenden asiatischen

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Die paulinische Prägung des ephesischen Christentums ist ein Argument für die beliebte These, dass Ephesos Sitz einer ‚Paulus-Schule‘ gewesen sei, in der das paulinische Erbe reflektiert und in Gestalt der deuteropaulinischen Briefe (Kol, Eph, Pastoralbriefe) aktualisiert worden sei. Diese Annahme scheint mir, bei aller Bedeutung des paulinischen Erbes in der Asia, abwegig. Vor dem Hintergrund des philosophischen Schulbetriebes bleibt unklar, was man sich unter einer Institution Paulus-Schule vorstellen soll, deren Tätigkeit darin bestand, in Abständen von anderthalb Jahrzehnten insgesamt fünf pseudonyme Briefe zu publizieren (Kol um 70, Eph um 85, Pastoralbriefe um 100 n. Chr.). Da keiner dieser Briefe beansprucht oder auch nur zu erkennen gibt, in Ephesos geschrieben zu sein, nötigt nichts, außer der Hypothese selbst, zu einer solchen Annahme.99 Die Bedeutung der Deuteropaulinen für die hier untersuchte Fragestellung ist jedoch von dieser überflüssigen Hypothese ganz unabhängig: Die Adressen dieser Briefe (bis auf Tit) belegen, dass in der Provinz Asia im letzten Drittel des 1. Jahrhunderts ein überragendes Interesse an Paulus und seiner Theologie vorhanden war. Zwei weitere Texte, die in räumlicher Distanz zu Ephesos entstanden sind, bestätigen diesen Befund. Der Seher Johannes hebt in seinem Brief an die Gemeinde in Ephesos deren vorbildliche Frühzeit hervor, ihre „erste Liebe“ und ihre „ersten Werke“ (Offb 2,4 f.). Es ist naheliegend, dass der Seher hier auf das einstige Wirken des Paulus in Ephesos anspielt, das die späteren Entwicklungen bis in die Gegenwart überstrahlt. Auf seiner Reise als römischer Gefangener zur Hinrichtung nach Rom schrieb der antiochenische Bischof Ignatius Anfang des 2. Jahrhundert einen Brief an die ephesischen Christen. Darin rühmt er ihre enge Verbindung zu Paulus: „Ich weiß ..., wem ich schreibe ... Ihr seid die Durchgangsstraße für diejenigen, die zu Gott emporgehoben werden, ihr seid Miteingeweihte des Paulus, des Geheiligten, des Wohlbezeugten, des Preiswürdigen ..., der in jedem Brief an euch erinnert in Christus Jesus“ (IgnEph 12,1 f.; vgl. 8,1).

Auch wenn man alle rhetorischen Übertreibungen abzieht, zeigt diese überschwängliche Anrede, dass die ephesische Gemeinde noch Jahrzehnte

Christen (u.a. Onesiphorus) inzwischen heimgekehrt sind (ἀπεστράφησαν) – deshalb kann Pseudo-Paulus in 1,15 voraussetzen, dass Timotheus bereits davon weiß (οἶδας). Der Ausdruck πάντες οἱ ἐν τῇ Ἀσίᾳ ist folglich mit „alle, die (jetzt wieder) in der Asia sind“ zu übersetzen. 99 Die Annahme einer Paulus-Schule in Ephesos ist daher schon immer auf Skepsis gestoßen (vgl. bereits LINDEMANN, 1979, 36–38). WITETSCHEK, 2008, 405, urteilt nach Sichtung der Argumente, dass diese Hypothese „nicht sehr hilfreich“ sei (405); siehe auch S. Witetscheks diesbezüglichen Beitrag im vorliegenden Band.

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nach dem Weggang des Paulus um seinetwillen weit über die Asia hinaus in hohem Ansehen stand.100 Das Bild, das Ignatius von Paulus und dessen alle anderen überragenden ephesischen Gemeinde entwirft, ist sicher einseitig. Zweifellos haben zugereiste Christen aus anderen Provinzen auch nichtpaulinisches Gedankengut in die Asia getragen. Zu rechnen ist – wie z.B. in Galatien und in Achaea schon zu Lebzeiten des Paulus – mit dem Einfluss einer toraobservanten jüdisch-christlichen Gegenmission, die den Wegen der paulinischen Verkündigung folgte.101 Im Zuge dieser Mission dürfte das aus Jerusalem stammende Aposteldekret verbreitet worden sein, dessen Bestimmungen unter den asiatischen Christen eine Kontroverse auslösten. Während ein Teil deren Observanz ablehnte und am paulinischen Erbe festhielt (Kol 2,16–23; 1Tim 4,1–5), hat sie ein anderer Teil als Kennzeichen christlicher Existenz akzeptiert (Offb 2,6; vgl. 2,14–15.24–25). Festzuhalten bleibt jedoch, dass die Diskussion über das Dekret in Ephesos innerhalb der einen christlichen Gemeinde geführt wurde, bis die zur Minderheit gewordenen Verächter des Dekrets, die sogenannten Nikolaiten, aus ihr verdrängt wurden. Vor diesem spektakulären Bruch am Ende des 1. Jahrhunderts (dem in Offb 2,6 bedenklicherweise gepriesenen Hass auf die „Werke der Nikolaiten“) findet sich kein Indiz, dass in Ephesos jemals mehrere christliche Gemeinschaften unterschiedlicher Provenienz nebeneinander existiert hätten.

100

Keiner anderen der sechs von ihm angeschriebenen Gemeinden bescheinigt Ignatius ein ähnlich inniges Verhältnis zu Paulus. – Einen weiteren Beleg für die Hochschätzung des Paulus in der Asia liefert Ignatius’ Zeitgenosse Polykarp von Smyrna (1. Hälfte 2. Jahrhundert): „Weder ich noch ein anderer meinesgleichen kann der Weisheit des seligen und berühmten Paulus nahekommen“ (Polyk 3,2). 101 Vgl. hierzu WEHNERT, 2011; SCHNELLE, 2012.

Der Presbyter Johannes Matthias Günther 1. Zu Biographie und Lehre des Presbyters Johannes Erwähnung findet ho presbyteros Iōannēs [mathētēs tou kyriou] in der ‚Darstellung von Herrenworten‘ des Papias von Hierapolis. Nur im Proömium des in Fragmenten erhaltenen Werks erscheint die Bezeichnung „der Presbyter“, gefolgt vom Namen Johannes und dem Zusatz „Jünger des Herrn“ (Eus. Caes., HE III 39,3 f. [GCS Eusebius II/1, 286,10–20 Schwartz]). Bei weiteren Erwähnungen, so in der Einleitung einer Notiz über das Markusevangelium (Eus. Caes., HE III 39,15 [290,21 Sch.]), gebraucht Papias „der Presbyter“ absolut.1 Dieser Gebrauch findet sich ebenso im Präskript des zweiten und dritten unter dem Titel IŌANNOY2 veröffentlichten Briefs (2Joh 1; 3Joh 1). Der singuläre Gebrauch der Bezeichnung „der Presbyter Johannes, Jünger des Herrn“, sodann in der Kurzform „der Presbyter“ bei Papias und der singuläre Gebrauch von „der Presbyter“ als Selbstbezeichnung im 2. und 3. Johannesbrief lassen vermuten, dass der papianische Presbyter Johannes mit dem Verfasser der Briefe identisch ist.3 Eine deutliche Verwandtschaft des Papias-Werks mit den Briefen stützt diese Vermutung.4 Wahrscheinlich übernahm der Verfasser des 2.

1 Laut Euseb beruft sich Papias oft mit Namen auf Aristion und Johannes (HE III 39,7 [288,13 f. Sch.]); vermutlich las Euseb – ebenso wie in HE III 39,15 (290,21 Sch.) auch bei weiteren Erwähnungen – das absolute „der Presbyter“ als Namensnennung. 2 Der Titel IŌANNOY kam erst im Rahmen der überregionalen Verbreitung der Schreiben im Schlepptau des 1Joh hinzu. 3 Vgl. HENGEL, 1993, 106: „Die späteren ‚Presbyter‘ bei Irenäus, Clemens und Hippolyt sind nicht mehr ‚Jünger des Herrn‘, keiner von ihnen wird ὁ πρεσβύτερος, gefolgt von einem Personennamen, bezeichnet, und keiner von ihnen führt sich selbst als ὁ πρεσβύτερος ein.“ 4 Vgl. dazu GÜNTHER, 1998, 102–111. Ob Papias die Johannesbriefe vorlagen, lässt sich anhand der erhaltenen Fragmente seines Werks nicht entscheiden (Euseb berichtet HE III 39,17 [292,7 f. Sch.], Papias habe den 1Joh benutzt, HE III 25,2 f. [250,22–29 Sch.] führt er den 1Joh unter den anerkannten, 2/3Joh unter den bestrittenen Schriften auf).

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und 3. Johannesbriefs die Fremdbezeichnung, die Papias bei seiner Leserschaft als bekannt voraussetzt, als Selbstbezeichnung.5 Damit sind die Quellen, die für eine Skizze des Lebens und der Lehre des Presbyters Johannes zur Verfügung stehen, weitgehend genannt. Der Quellenwert der Papias-Fragmente ist recht hoch. Der phrygische Bischof sah sich zu Beginn seines Werks vor die Aufgabe gestellt, die Rechtmäßigkeit seines Anspruchs zu belegen, er habe allein das Echte über Jesu Reden und Tun in seine Sammlung aufgenommen. Durch seine ‚Darstellung‘, also durch seine eigene Stimme, spreche die „lebendige Stimme“ und durch sie die Wahrheit selbst. Hintergrund, so deutet es Euseb an, waren Kontroversen in Phrygien um die „Glaubenslehre“ (HE III 39,2 [286,8 Sch.]), in denen er seine Position durch Auswahl und Kommentierung der gesammelten Überlieferungen zu behaupten suchte.6 Papias überprüfte anhand dessen, was der sonst unbekannte Aristion und der Presbyter Johannes sagten, ob die Jesus-Worte, Erzählungen über Jesus und über JesusJünger, die er von Besuchern erkundet hatte, zuverlässig waren, das heißt mit den Berichten der Augenzeugen Jesu übereinstimmten. Im positiven Fall (und wenn es der mit der ‚Darstellung‘ verbundenen Absicht dienlich war) fand das Erkundete Eingang in sein Werk. Hieraus darf man zweierlei folgern: 1. Als Gewährsmann konnte Papias den Presbyter Johannes nur präsentieren, weil der phrygischen Leserschaft bekannt war, dass er ehemals in direktem Kontakt mit Jüngern Jesu gestanden hatte. 2. Gravierende Lehrdifferenzen zwischen Papias und dem Presbyter Johannes gab es nicht. Datiert man mit Euseb das Werk des Papias in die Regierungszeit Trajans (98–117 n. Chr.; in HE III geht Euseb nicht über die trajanische Zeit hinaus) und nimmt man eine längere Sammlertätigkeit vor der Abfassung der ‚Darstellung‘ an, so wird man von direkten Kontakten des phrygischen Bischofs mit dem Presbyter in den 90er Jahren des 1. Jahrhunderts ausgehen müssen. Denkbar ist, dass Johannes in den späten 60er Jahren aus Palästina in das westliche Kleinasien gekommen war;7 jedenfalls muss das hohe Ansehen, das er dort als „der Presbyter“ genoss, über eine gewisse Zeit gewachsen sein. Ob er vor Ausbruch des Jüdischen Krieges 66 n. Chr., vielleicht im Zusammenhang mit dem Tod des gleichnamigen Zebedäussohnes (er starb in der Zeit zwischen dem Jerusalemer Konvent, auf dem er als eine der drei ‚Säulen‘ erscheint: Gal 2,9, und der Abfassung

5 Es besteht kein Grund, 2/3Joh für pseudepigraphisch (KÖRTNER, 1983, 199–201) bzw. fiktiv (BULTMANN, 1967,103) zu halten. 6 Vgl. GÜNTHER, 2011,138–141. 7 In der jüdischen Diaspora war er einer von recht wenigen, die den ungriechischen Namen Johannes trugen, im jüdischen Palästina kam der Name häufig vor.

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des Markusevangeliums: Mk 10,39 setzt den Tod der Zebedaiden voraus8) Jerusalem verlassen hatte, lässt sich nicht klären.9 Über das Leben des Presbyters Johannes vor seinem kleinasiatischen Wirken wissen wir nichts.10 Irenäus von Lyon greift in Adversus haereses (um 180 n. Chr.) eine Personaltradition auf, die es erlaubt, das kleinasiatische Wirken des Presbyters genauer zu lokalisieren und zu datieren. Er notiert: „... die von Paulus gegründete Kirche in Ephesus, in der Johannes mit ihnen [den Presbytern] bis in die Zeiten Trajans lebte, ist eine glaubwürdige Zeugin der apostolischen Überlieferung“ (Adv. haer. III 3,4 [SC 211,44 Rousseaux/Doutreleau]; vgl. II 22,5; III 1,1 [SC 294,225; SC 211,24 R./D.]).11 Der auf den historischen Presbyter zurückgehende Kern der Tradition besagt: Johannes lebte bis in trajanischer Zeit in Ephesos.12 Verknüpft man diese Angaben mit dem Wenigen, das den kleinen Johannesbriefen zu entnehmen ist, ergibt sich die folgende Skizze. Johannes war es gelungen, in etwa 30 Jahren in Ephesos eine, vielleicht mehrere Hausgemeinden, die zugleich als Schulen fungierten (vgl. die 2Joh 13 grüßenden „Kinder“),13 und durch Schüler (z.B. Gaius, an den 3Joh adressiert ist und den er zu seinen „Kindern“ rechnet) in verschiedenen anderen Orten des westlichen Kleinasiens weitere, wahrscheinlich im Laufe der Zeit weitgehend unabhängig gewordene Hausgemeinden zu gründen (vgl. 3Joh 9 f.). Mit seinen Briefen versuchte er, die innere Einheit seiner Gemeinden (2Joh) wie auch die Einheit, die die Gemeinden miteinander bilden sollten (3Joh), aufrechtzuerhalten. Dass das johanneische Christentum im westlichen Kleinasien nach dem Tod des 8 Mk 10,39 ist ein vaticinium ex eventu; seit SCHWARTZ, 1963, 48–50, sollte dies anerkannt sein. 9 Außer der späteren Identifizierung des Presbyters Johannes mit dem Zebedäussohn Johannes deutet freilich nichts darauf hin, dass der Presbyter mit dem Zebedaiden in Kontakt stand. Die Erwähnung der Söhne des Zebedäus in Joh 21,2 – und damit in unmittelbarer Nähe zum Jünger, den Jesus liebte – kann eine solche Vermutung nicht stützen: Die Zebedaiden gehörten zur ursprünglichen Fischfangtradition (vgl. Lk 5,4.10). 10 HENGEL, 1993, 324 f., nennt seinen Versuch, die Biographie des Presbyters zu rekonstruieren, selbst „sehr hypothetisch“: Der 15 n. Chr. als Glied der Jerusalemer Priesteraristokratie geborene Johannes könnte in persönlicher Verbindung mit Jesus dessen Ende in Jerusalem erlebt haben, dann zum weiteren Jüngerkreis bzw. der ersten Urgemeinde gestoßen sein. Schließlich könnte er etwa 50jährig in der angespannten Situation der letzten Jahre vor Ausbruch des Jüdischen Krieges 66 n. Chr. nach Kleinasien ausgewandert sein und hätte dann dort seine Schule, die knapp 40 Jahre lang blühte, gegründet. 11 Irenäus zitiert hier sicher nicht aus dem Papias-Werk, wie HARNACK, 1958, 340 Anm. 2, vermutet: Anders als Papias hält Irenäus Johannes für einen Augenzeugen Jesu. 12 Die Personaltradition lässt sich noch im um 195 n. Chr. abgefassten Schreiben von Polykrates von Ephesos an den römischen Bischof Viktor erkennen: Johannes sei in Ephesos gestorben (Eus. Caes., HE V 24,3 [490,19–21 Sch.]). 13 Zur Schule des Presbyters vgl. STRECKER, 1989, 19–28; HENGEL, 1993, 219–224.

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Presbyters weiterhin Bestand hatte, verdankt es den Traditionsbildungen, die seinen Gründer als Jünger und Apostel Johannes, als Lieblingsjünger und als Autor letztlich des gesamten Corpus Johanneum erscheinen lassen sollen (siehe unten 2.). Der Presbyter Johannes starb in Ephesos in früher trajanischer Zeit, vielleicht um 100 n. Chr. Er sah sich selbst als Übermittler ältester Tradition und als durch die Tradition autorisierten Lehrer (vgl. 2Joh 9 f.), dem es zustand, die Gemeindeglieder danach zu beurteilen, ob sie in der Wahrheit leben oder nicht (2Joh 4; 3Joh 4; vgl. auch das seine Autorität stark betonende Wir in 3Joh 1214). Kirchlich-hierarchische Institutionen spielten für ihn keine Rolle – mit der Folge, dass er als historische Person schnell an Bedeutung verlor. Ignatius erwähnt ihn in seinem um 110 n. Chr. abgefassten Brief an die Epheser15 nicht; er lobt vielmehr die Übereinstimmung der Gemeinde mit den Aposteln (IgnEph 12,2), deren Wahrung hier wie anderswo die Aufgabe des Bischofs als Abbild des Vaters und der Presbyter als Ratsversammlung Gottes und als Bund der Apostel sei (IgnTrall 3). Ob Polykarp von Smyrna Johannes noch kennen gelernt hat, ist keinesfalls sicher;16 in seinem kurz nach den Ignatianen abgefassten Brief an die Philipper lassen sich zumindest keine Spuren einer solchen Bekanntschaft finden (in Ad Philipp. 7,1 greift er vielleicht 1Joh 4,2 f. auf, sicher nicht 2Joh 7). Zur Lehre des Presbyters lässt sich nur Weniges sagen. Im 3Joh sucht man vergeblich nach Verwertbarem, so dass nur der 2Joh und als Vergleichsquelle die Papias-Fragmente herangezogen werden können. Das Liebesgebot 2Joh 5 f. dient allein der Paränese.17 Die Definitionen von Gebot und Liebe sind, anders als in der späteren johanneischen Literatur, wenig kunstvoll miteinander verbunden:18 das Gebot („von Anfang an“) ist die gegenseitige Liebe (V. 5); die Liebe ist, nach den Geboten zu leben; das Gebot ist, in der Liebe zu leben (V. 6). Die Botschaft lautet: Wie Gebot und Liebe verbunden sind, sollen auch die Glieder der Gemeinde miteinander verbunden sein und bleiben.19

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Vgl. HARNACK, 1980, 628; HENGEL, 1993, 108. Zur Diskussion über die Datierung der Ignatianen vgl. SCHOEDEL, 1990, 26–32; HÜBNER, 1997 B; LINDEMANN, 1997; BARNES, 2008. 16 So Irenäus: Epistula ad Florinum (Eus. Caes., HE V 20,6 [484,4 f. Sch.]); Adv. haer. III 3,4 (SC 211,44 R./D.). 17 2Joh 5 f. lassen keinen Bezug auf z.B. Lev 19,18 oder Mk 12,28–34 parr. erkennen. Die späteren johanneischen Schriften zeigen fortgeschrittene Traditionsstufen: 2Joh 5 spricht vom Gebot „von Anfang an“, Joh 13,34 vom neuen Gebot und 1Joh 2,7 f. vom alten und zugleich neuen Gebot. 18 Vgl. z.B. 1Joh 2,7–11. 19 Vgl. WENGST, 1990, 239: „Dem Alten geht es um Sicherung der Gemeinde gegen inneren Zerfall.“ 15

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Zentral für die Lehre des Presbyters, die er selbst „als Lehre Christi“ bezeichnet (2Joh 9),20 ist das Bekenntnis zum im Fleisch kommenden Christus: „Denn viele Verführer sind in die Welt ausgegangen, die Jesus Christus nicht als im Fleisch kommend bekennen. Dieser ist der Verführer und der Antichrist“ (2Joh 7). Der Gebrauch des Partizips Präsens erchomenon statt des Partizips Perfekt elēlythota (1Joh 4,2b) kann nicht mit dem Hinweis auf nachlässigen Sprachgebrauch erklärt werden.21 Das Präsenspartizip erchomenon schließt aus, dass der Presbyter eine Vergangenheitsaussage treffen wollte. Er negiert zwar nicht die bleibende Bedeutung der in der Vergangenheit liegenden Inkarnation, die auch das Partizip Perfekt elēlythota zum Ausdruck bringt. Das von ihm geforderte Bekenntnis bezieht sich aber auf das zukünftige Kommen Jesu Christi im Fleisch.22 Der Presbyter erwartete eine irdisch reale Parusie, die am Anfang eines messianischen Zwischenreiches stünde, es ging ihm „um die empirische Wirklichkeit des apokalyptischen Hoffnungsgutes“.23 Die Erwartung des Millenniums wurde von Papias übernommen.24 Laut Euseb, der ihm vorwirft, die Bilder der apostolischen Erzählungen nicht verstanden zu haben, schreibt er, „dass es nach der Auferstehung der Toten tausend Jahre geben werde, in denen das Reich Christi in leibhafter Gestalt hier auf Erden bestehen werde“ (Eus. Caes., HE III 39,12 [290,6–9 Sch.]). Zu Lebzeiten des Presbyters war die apokalyptisch-chiliastische Vorstellung im westlichen Kleinasien umstritten, wie mindestens die „Verführer“ 2Joh 7 zeigen;25 nach seinem Tod blieb sie dennoch lebendig (vgl. Offb 20,1–6; Iust., Dial. 81,4a [Bobichon, 408 f.]).

20 Der Begriff „Lehre“ erscheint noch Joh 7,16 f.; 18,19; im 1Joh nicht mehr, dort wird der Gemeinde vielmehr gesagt: „... ihr habt nicht nötig, dass euch jemand belehrt“ (2,27). 21 Gegen LIEU, 1991, 95. 22 Vgl. STRECKER, 1989, 332–337; zuvor schon SCHWARTZ, 1963, 115 Anm. 1: „Was die Leute, denen der Presbyter vorwirft (2,7), οὐχ ὁμολογοῦνσιν Ἰησοῦν Χριστὸν ἐρχόμενον (nicht ἐληλυθότα!) ἐν σαρκί, wirklich gelehrt haben, wissen wir nicht; jedenfalls stritt man sich nicht um das vergangene, sondern um das zukünftige Kommen Christi im Fleische.“ 23 STRECKER, 1989, 337. 24 KÖRTNER, 1998, 38, schreibt mit Recht: „... vor allem Aristion und dem Presbyter Johannes verdankt Papias nicht nur einen wichtigen Teil seiner Überlieferungen, sondern gerade auch die apokalyptisch-chiliastischen Traditionen. Der von Euseb kritisierte Chiliasmus des Papias geht ... auf den Einfluss jener πρεσβύτεροι zurück.“ 25 Vgl. zu den im Wirkungsbereich des Papias geäußerten Zweifeln an der Fruchtbarkeit im Millennium GÜNTHER, 2011, 139.

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2. Traditionsbildungen Jörg Frey betont mit Recht, dass sich historisch für den kleinasiatischen Raum „nur dieser eine Johannes, der Presbyter, nicht aber eine Doppelheit oder gar Vielzahl von Johannes-Gestalten nachweisen [lässt].“26 Das Interesse der johanneischen Christen am historischen Presbyter Johannes schwand nach dessen Tod jedoch schnell. Die Aufgabe bestand nun darin, sich gegenüber anderen Gemeinden, auch in der sich langsam konstituierenden Großkirche zu positionieren. So benötigte man zuallererst eine ‚konkurrenzfähige‘ Gründerfigur. 2.1 Der Presbyter Johannes und Johannes, der Jünger des Herrn Terminus post quem für die Ausbildung der Tradition vom Augenzeugen ist der Tod des ephesinischen Johannes in trajanischer Zeit. Aus dem unbestimmten „Johannes, Jünger des Herrn“ bei Papias, der in direktem Kontakt zu Jesus-Jüngern gestanden hatte, wurde recht bald nach dem Tod des Presbyters das bestimmte „Johannes, der Jünger des Herrn“, ein Augenzeuge Jesu. In dieser Rückdatierung seiner Zeugenschaft spiegelt sich zum einen die Notwendigkeit wider, das johanneische Christentum auf eine über die Grenzen Kleinasiens hinaus anerkannte (apostolische) Autorität zurückzuführen, zum anderen aber auch der Anspruch des Presbyters, die Wahrheit, die „von Anfang an“ war, erhalten, bewahrt und übermittelt zu haben (2Joh 4–6).27 Irenäus hegt keinen Zweifel daran, dass der ephesinische Johannes nicht nur Augenzeuge (vgl. nur Adv. haer. III 3,4 [SC 211, 40.42 R./D.]: Ἰωάννης ὁ τοῦ κυρίου μαϑητὴς ἐν τῇ Ἔφέσῳ), sondern der Lieblingsjünger Jesu (III 1,1 [SC 211, 24 R./D.]: ὁ καὶ ἐπὶ τὸ στῆθος αὐτοῦ ἀναπεσών; vgl. Joh 13,23) war.28 2.2 Der Presbyter Johannes als der Lieblingsjünger Jesu Ebenso wie Irenäus setzt später Polykrates, Bischof von Ephesos, die Gleichsetzung des Presbyters Johannes mit dem Lieblingsjünger Jesu vor-

26

FREY, 1993, 417, im Anschluss an HARNACK, 1958, 674. HENGEL, 1993, 109 f. Anm. 47, vermutet, „daß er damit zugleich den Anspruch erhebt – in irgendeiner Weise, die wir nicht mehr klar durchschauen können –, noch ‚Augenzeuge‘ Jesu gewesen zu sein.“ Doch werden wohl eher seine Schüler nach dem Tod ihres Lehrers den Anspruch erhoben haben, von einem Augenzeugen Jesu unterrichtet worden zu sein; später wird der Verfasser des 1Joh für sich in Anspruch nehmen, das, „was am Anfang war“, mit eigenen Ohren gehört und mit eigenen Augen gesehen zu haben (vgl. 1,1–3.5). 28 Anders als Justin und später Klemens von Alexandrien (siehe unten 2.3) nennt Irenäus Johannes nicht „der Apostel“; in seinem Werk bleibt der Titel Paulus vorbehalten. 27

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aus. Polykrates nennt in einem um 195 n. Chr.29 verfassten Brief an den römischen Bischof Viktor (Eus. Caes., HE V 24,2–7 [490,12–492,16 Sch.]) als Zeugen für die Rechtmäßigkeit der kleinasiatischen Weise, das Osterfest zu feiern, „große Sterne“, die in Asia ihre Ruhestätte gefunden haben und am Tag der Wiederkunft des Herrn auferstehen werden: Philippus mit seinen Töchtern, Polykarp von Smyrna „und Johannes, der an der Brust des Herrn lag, als Priester den Stirnschild trug, Glaubenszeuge und Lehrer war und in Ephesus zur Ruhe eingegangen ist.“30 Drei der fünf Kennzeichnungen identifizieren Johannes als den Lieblingsjünger Jesu im Johannesevangelium: er lag an der Brust Jesu (Joh 13,23), er trug den hohenpriesterlichen Stirnschild (vgl. Joh 18,15), und er ist Zeuge. Der Lieblingsjünger bezeugt an vier Stellen die Authentizität der Passionsgeschichte (13,23–25; 18,15 f.; 19,26 f.; 19,35). Er wird sodann angesichts des leeren Grabes – noch vor Petrus – zum ersten Zeugen der Auferstehung (20,8) und – wiederum vor Petrus – zum ersten Zeugen des Auferstandenen (21,7). Zusammengefasst kann über ihn gesagt werden: „Dieser ist der Jünger, der dies alles bezeugt“ (21,24a). Schließlich ist sein Zeugnis ein bleibendes, da es als geschriebenes Zeugnis vorliegt: Der Lieblingsjünger sei der Evangelist (21,24b). Der historische Kern der Lieblingsjünger-Tradition lässt sich hinter Joh 21,23 erkennen: „Dieses Wort ging nun zu den Brüdern aus: ‚Jener Jünger stirbt nicht.‘ Aber Jesus hatte ihm nicht gesagt, er sterbe nicht, sondern: ‚Wenn ich will, dass er bleibt, bis ich komme, was geht es dich an?‘“ Mit der Lehre des Presbyters vom zukünftigen Kommen Jesu Christi im Fleisch (2Joh 7) scheinen seine Anhänger die Erwartung verbunden zu haben, er würde bis zur Parusie und dem Anbruch des Millenniums am Leben bleiben. Joh 21,23 sollte als Negation dieser zur Weissagung stilisierten Erwartung gelesen werden.31 Die Notwendigkeit, darstellen zu müssen, dass die Weissagung nicht ergangen ist, konnte sich nur aus dem Ereignis ergeben, dass der Presbyter inzwischen gestorben war und dies zum Problem wurde.32 Die Erwartung wurde enttäuscht; die Lieblingsjünger-Tradition entstand als Reaktion hierauf: trotz seines Todes ist der Presbyter Johannes als Lieblingsjünger Jesu der Bleibende. Wohl kurz vor der Herausgabe der Endfassung des Johannesevangeliums (vielleicht in 29

Zum Hintergrund der Datierung vgl. GÜNTHER, 1998, 85.194–196. Von einem hohen historischen Wert zumindest des Kerns der diesem Schreiben zugrundeliegenden Tradition ist auszugehen. HENGEL, 1993, 36, schreibt mit Recht: „In einem derartigen offiziellen Brief im Auftrag der Bischöfe Kleinasiens an die römische ‚Konkurrenz‘ konnte der bejahrte Polykrates ... nicht jüngst erfundene Schwindellegenden vortragen.“ 31 Vgl. BULTMANN, 1986, 554. 32 Vgl. schon ZAHN, 1908, 690: Die Weissagung „konnte sich nicht einen Tag länger behaupten geschweige denn aufkommen, nachdem Jo gestorben war.“ 30

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mittlerer trajanischer Zeit) wurden die Lieblingsjünger-Passagen in den vorliegenden Text eingefügt, dieser um Kapitel 21 erweitert33 und mit euangelion kata Iōannēn betitelt.34 Indem ihr Gründer zum Lieblingsjünger stilisiert wurde, konnte das johanneische Christentum nun sogar Vorrang vor Rom beanspruchen: Nicht der römische Petrus sei der erste Zeuge der Auferstehung und des Auferstandenen, sondern der ephesinische Johannes. 2.3 Der Presbyter Johannes und Johannes, der Verfasser der Offenbarung Den ältesten Beleg für eine Verschmelzung der Gestalt des Presbyters Johannes mit jener des Verfassers der Apokalypse bietet Justin im Dialogus cum Tryphone Judaeo. Justin hat sein Werk wesentlich aus von ihm gehaltenen Schulvorträgen komponiert.35 Sehr wahrscheinlich geht der Textabschnitt Dial. 80,4a.5–81,436 auf seine Lehrtätigkeit in Ephesos,37 die deutlich vor 150 n. Chr. zu datieren ist,38 zurück. Justin überliefert Dial. 81,4a (Bobichon, 408 f.) eine von ihm in Ephesos in hadrianischer Zeit, vielleicht um 135 n. Chr.,39 aufgenommene Personaltradition über das Millennium: „Und ferner hat auch bei uns ein Mann (παρ᾽ὑμῖν [= in Ephesos] ἀνήρ τις), der Johannes hieß, einer der Apostel Christi, in der Offenbarung (ἐν ἀποκαλύψει) prophezeit, dass die, die an unseren Christus gläubig geworden sind, tausend Jahre (χίλια ἔτη) in Jerusalem verbringen werden; und danach komme die allgemeine, und mit einem Wort gesagt, ewige Auferstehung aller zugleich und das Gericht.“

33 HIRSCH, 1936, 182, der davon ausgeht, dass hinter dem Lieblingsjünger der ephesinische Johannes steht, schreibt, das Nachtragskapitel diene „mit seiner Zueignung des fremden Evangeliums an den kleinasiatischen Johannes ... der Ehre und dem Ansehen dieses Mannes“; man wird ergänzen dürfen: vor allem, weil das johanneische Christentum in Kleinasien, um weiterhin Bestand zu haben, der Ehre und des Ansehens seines Gründers bedurfte. 34 Vgl. HENGEL, 1993, 100. 35 Vgl. BOUSSET, 1915, 299. In der Einleitung zu Dial. 80–82 charakterisiert Justin selbst seine folgenden Ausführungen als Zusammenstellung des bisher vor anderen Gesagten (80,3 [Bobichon, 406]). 36 Zur Abgrenzung dieses in Dial. 80–82 eingefügten Textes vgl. GÜNTHER, 1998, 165 f. 37 Euseb lokalisiert den Dialog Justins mit Tryphon recht selbstverständlich in Ephesos (HE IV 18,6 [364,23–25 Sch.]). Dies verwundert aufgrund der wenig konkreten topographischen Angaben im Dial. (vgl. 1,1; 2,6; 3,1) und lässt sich wohl nur mit einer recht genauen Lektüre von Dial. 80–82 erklären (siehe sofort im Textteil). 38 Justin verweist Dial. 120,4 auf Ap., die in die Zeit von 148–154 n. Chr. zu datieren ist. 39 Vgl. HARNACK, 1958, 281; zu den Abfassungsverhältnissen des Dial. vgl. GÜNTHER, 1998, 161–164.

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Der Verfasser der Apokalypse ist nur über das Stichwort apokalypsis (ἀποκάλυψις) zum Bestandteil der Personaltradition geworden.40 In Offb 20,1–6 findet sich allein das Motiv der chilia etē (χίλια ἔτη); das neue Jerusalem ist der Ort des endgültigen Lebens (21,9–27), nicht des Millenniums. Gerade aber auf die Verbindung der chilia etē (χίλια ἔτη) mit Jerusalem legt Justin besonderen Wert. Die Wendung par hymin anēr tis (παρ ̓ὑμῖν ἀνήρ τις) bezeichnet den ephesinischen Johannes, der ehemals dort aufgetreten ist, wo Justin nun spricht („bei uns“). Sie ist lokal zu verstehen; die fehlende (weil durch das παρ᾽ὑμῖν unnötige) Ortsangabe lässt sich leicht ergänzen. Justin hat exakt diejenige Tradition, die später durch die Ergänzung, Johannes sei nach seiner Verbannung auf Patmos nach Ephesos zurückgekehrt, plausibel zu machen versucht wurde (vgl. Iren., Adv. haer. V 30,3 [SC 153, 384 R./D.]; Clem. Quis dives 42,2 [GCS Clemens Alexandrinus III, 188 Stählin]).41 Sie geht auf den Presbyter Johannes zurück. Dessen Erwartung eines messianischen Zwischenreiches bildet den Hintergrund von 2Joh 7 und bereitete den Boden für Offb 20,1–6. Die Gleichsetzung des Presbyters Johannes mit dem Verfasser der Apokalypse ist freilich bereits in der Schrift selbst angelegt. „Die Selbstbezeichnung des Autors der Johannesapokalypse als ‚Johannes‘ dürfte stilgemäß als eine pseudepigraphische Angabe zu interpretieren sein.“42 Die betonte Nennung des Namens am Anfang und am Ende der Apokalypse (1,4.9; 22,8) suggeriert, dass der Verfasser eine den Lesern im westlichen Kleinasien bekannte Johannesgestalt ist. Eine Anspielung auf den Zebedaiden (Justin nennt Johannes „einen der Apostel Christi“) ist denkbar, da die Traditionen vom Presbyter und vom Jünger und Apostel Johannes bereits fest miteinander verbunden waren. Allerdings verweist der Verfasser der Apokalypse 21,14 (vgl. 18,20) auf den Zwölferkreis, ohne sich selbst zu diesem zu zählen. Will man nicht eine sonst gänzlich unbekannte weitere Johannes-Gestalt ins Spiel bringen,43 muss man in jedem Fall davon ausgehen, dass die Leserschaft ohne Zögern an den Presbyter (den Zebedaiden) Johannes dachte.44 Die Apokalypse ist zweifellos im näheren Umfeld des Presbyters Johannes entstanden und wurde einige Zeit nach

40

Vgl. SKARSAUNE, 1987, 402: „Comparing with Revelation 20,4 – 6 one finds there nothing similar.“ 41 Vgl. GÜNTHER, 1998, 125–133. 42 STRECKER, 1992 A, 33. 43 Anders als in HE III 23,1 ([236,18–21 Sch.] im Anschluss an die Iren., Adv. haer. V 30,3; Clem. Quis dives 42,2 zugrundeliegende Tradition) bemüht Euseb in HE III 39,6; VII 25,16 (258,4–9; 696,18 f. Sch.) eine Tradition, die es möglich macht, den Verfasser der Offb vom Presbyter/Zebedaiden zu unterscheiden: Er sei „irgendein anderer von denen, die in Asia weilten“ (VII 25,16). 44 Vgl. FREY, 1993, 417.

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seinem Tod, vielleicht um 110 n. Chr. als Pseudepigraphon herausgegeben.45 2.4 Die Verknüpfung der Traditionen Die vollständige Verknüpfung der am Presbyter Johannes haftenden Traditionen lag bereits Irenäus vor und findet sich knapp zusammengefasst bei Euseb. Er schreibt (im Anschluss an Irenäus und Klemens von Alexandrien HE III 23,1 [236,18–21 Sch.]): „Damals [zur Zeit Trajans] lebte noch in Asia der Apostel und Evangelist Johannes, den Jesus liebte, und leitete die dortigen Gemeinden, nachdem er nach dem Tode des Domitian von der Insel [Patmos] zurückgekehrt war, auf die man ihn verbannt hatte.“

Durch die pseudepigraphischen Angaben im Nachtragskapitel des Johannesevangeliums und in der Rahmung der Apokalypse kam es, nachdem zunächst die Traditionen vom Presbyter und vom Jünger und Apostel Johannes miteinander verschmolzen waren, einerseits zur Verbindung der Tradition vom Jünger und Apostel Johannes mit der LieblingsjüngerTradition, andererseits mit der Tradition von Johannes, dem Autor der Apokalypse. Von der Beurteilung der Apokalypse hing es schließlich ab, ob diese beiden Traditionsverbindungen auch miteinander verknüpft wurden.

45

Vgl. VIELHAUER/STRECKER, 1989, 532; STRECKER, 1992 A, 33; STRECKER, 1992 B, 274 f.; FREY, 1993, 425 f.

Paulus-Schule? Johannes-Schule? In Ephesos? Stephan Witetschek Das mir gestellte Thema, „Paulus- und Johannes-Schule in Ephesos“, drängt sich nicht eben von selbst auf. Die genannten ,Schulen‘ sind ja für uns nur durch die neutestamentlichen Texte greifbar, die auf sie zurückgeführt werden. Für eine ,Paulus-Schule‘ sind das vorrangig die Paulusbriefe, die deuteropaulinischen Briefe sowie die Apostelgeschichte, die ,johanneische Schule‘ wird in der Regel über das Johannesevangelium und die Johannesbriefe erschlossen. Ob diese Texte tatsächlich in Ephesos entstanden sind, ist aber nicht ohne Weiteres klar; sie bieten zumeist keine so eindeutigen Hinweise, wie wir sie für den 1. Korintherbrief in 1Kor 16,8 haben. Die Existenz dieser ,Schulen‘ in Ephesos hängt also maßgeblich von einleitungswissenschaftlichen Entscheidungen ab: Ist man mit guten Gründen der Ansicht, dass die johanneischen Schriften nicht in Ephesos entstanden sind (sondern z.B. in Syrien oder anderswo), hat sich, im herkömmlichen Sinne, die Frage nach einer ,johanneischen Schule‘ in Ephesos von vornherein erledigt. Dasselbe gilt für die Dokumente einer ,PaulusSchule‘. In einigen neueren Rekonstruktionen des frühen Christentums in Ephesos wird angenommen, dass, abgesehen von der Johannesapokalypse, sowohl die Pastoralbriefe als auch die johanneischen Schriften in Ephesos und im Hinblick auf Gemeindesituationen in Ephesos entstanden seien.1 Damit entsteht ein eindrucksvolles Gesamtbild einer Vielfalt von Formen des Christentums in Ephesos, das prinzipiell sicher in die richtige Richtung weist, im Speziellen jedoch, einleitungswissenschaftlich gesehen, nicht über jeden Zweifel erhaben ist.2 Die folgenden Ausführungen gehen in einzelnen Punkten von etwas anderen einleitungswissenschaftlichen Voraussetzungen aus. Sie kommen daher auch zu einem etwas anderen Quellenbestand für das frühe Christentum in Ephesos und damit für die Frage nach frühchristlichen Schulen bzw. nach dem Spannungsfeld von Religion und Bildung in Ephesos in neutestamentlicher Zeit. 1

Vgl. TREBILCO, 2004, bes. 205–206.241–271; darauf aufbauend TELLBE, 2009. Zur Auseinandersetzung mit dem von Trebilco gebotenen Bild vgl. WITETSCHEK, 2008, bes. 238–240.287–297.321–343. 2

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Zunächst ist freilich der Begriff ,Schule‘ in seiner Anwendung auf das frühe Christentum zu problematisieren (1). Sodann werden drei ,Schulen‘ kritisch in den Blick genommen, die man in der neutestamentlichen Forschung gerne in Ephesos ansetzt: die Schule um Paulus (2), die nachpaulinische Paulus-Schule, in der das Erbe des Paulus gepflegt und weitergeführt wurde (3), sowie die ,johanneische Schule‘ (4), wobei sich die Betrachtung bei letzterem Punkt nicht, wie sonst üblich, auf das Johannesevangelium und die Johannesbriefe, sondern auf die Johannesapokalypse konzentriert. Zusammenfassend wird dann aus diesen kritischen Untersuchungen ein positives Ergebnis gezogen (5).

1. Zur Hinführung Wenn von christlichen ,Schulen‘ in Ephesos zu handeln ist, begegnet man einer begrifflichen Unschärfe: In der einschlägigen Forschungsliteratur ist keineswegs immer völlig klar, was mit ,Schule‘ gemeint sein soll.3 Oftmals wird ,Schule‘ in einem sehr weiten Sinne verstanden, als eine mehr oder weniger intensive geistige, genauer gesagt: theologische Prägung oder Ausrichtung, eine antike Analogie zu den Lehr- und Denktraditionen im neuzeitlichen Wissenschaftsbetrieb (man denke z.B. an die ,Tübinger Schule‘ oder die ,Religionsgeschichtliche Schule‘). Die Mitglieder einer so verstandenen ,Schule‘ (etwa die Autoren deuteropaulinischer Schriften) müssen sich dann gar nicht dauerhaft am selben Ort befinden. Letztere Einschränkung zeigt, dass mit diesem weiten Begriff für die Frage nach christlichen Schulen in Ephesos nicht viel anzufangen ist:4 Um von einer 3 Nach FRENSCHKOWSKI, 2001, 260, sind drei Wortbedeutungen zu unterscheiden: „1. ein inhaltlich profilierbarer Traditionszusammenhang, der durch Lehrer-SchülerVerhältnisse vermittelt ist, aber auch nach dem Abbruch der persönlichen Beziehungen weiterbesteht, 2. eine primär in personalen Bezügen bestehende Gemeinschaft, die aber inhaltlich für durchaus heterogene Ideen stehen kann oder 3. eine Institution, die von einem festen topographischen Zentrum her Menschen prägt, die mit ihr verbunden waren und sind.“ Für die erste Wortbedeutung führt Frenschkowski die Schulrichtungen der antiken Medizin an, für die zweite den Kreis um Plutarch in Chaironeia, für die dritte die philosophischen Schulen wie die Akademie, den Peripatos, die Stoa (poikile) und Epikurs Kepos – oder später die Rechtsschule in Berytos (heute Beirut). Zur Problematik vgl. auch STANDHARTINGER, 2004, 573: „Because of the many connotations the name ‘school’ suggests for modern readers, I am not actually convinced that ‘School of Paul’ is a useful term. Nevertheless, one has to deal with it.“ 4 So auch schon MÜLLER, 1988, 325. Für einen kritischen Überblick über die frühere Forschung vgl. auch SCHMELLER, 2001, 1–31. Wenn es sich nur um eine ,Denkschule‘ ohne soziale bzw. institutionelle Struktur handelt, müsste man mit MARKSCHIES, 2007, 81, im antiken Verständnis von einer hairesis sprechen. Bei SCHNELLE, 2013 A, 85 f., scheint diese Differenzierung nivelliert zu sein.

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,Schule‘ sprechen zu können, genügt es nicht, dass mehrere ähnlich orientierte Denker sich zufällig zur gleichen Zeit am gleichen Ort befinden. Wenn nach Schulen in Ephesos gefragt ist, gehört dazu ein Moment der Institutionalisierung:5 Es käme also darauf an, ob das, was als ,Schule‘ bezeichnet werden soll, wenigstens im Ansatz auch als ein soziales Gebilde greifbar ist, als eine Gruppierung, die auf Dauer angelegt ist und gewisse Strukturen besitzt. Vor allem wäre darauf zu achten, ob im Zentrum der Schule eine oder mehrere Lehrerpersönlichkeiten stehen. In diesem Sinne hat Thomas Schmeller antike Philosophenschulen als Vergleichsgröße benannt.6 Nach seiner Darlegung waren diese, kurz gesagt, dadurch gekennzeichnet, dass − es eine benennbare Institutionalisierung mit eindeutiger Zugehörigkeit und geregeltem Schulbetrieb gab, − der Lehrer als Autoritätsperson in einer persönlichen Beziehung zu seinen Schülern stand, − die Schülergruppe ihre distinkte Identität als Gruppe, eventuell sogar als Freundeskreis, pflegte, − Lehrer und Schüler überwiegend männlich, frei und sozial privilegiert waren, − die jeweilige Schultradition zwar nicht alles bestimmte, aber als Grundlage für das je aktuelle Weiterdenken diente, − der Gründer bzw. die Angehörigen der ersten Generation eine Verehrung erfuhren, die man oft sogar als religiös bezeichnen kann, − im Zentrum der Schulaktivitäten das Lernen anhand von philosophischen Texten stand, − das Lernziel beim Philosophieren ein glückliches bzw. tugendhaftes Leben war. Andererseits lässt der Gebrauch des Wortes ,Schule‘ im Diskurs der Neutestamentlichen Exegese nicht gerade an eine (Aus-)Bildungsinstitution im modernen Sinne denken, die man für eine bestimmte Zeit durchläuft und dann – im Idealfall – abgeschlossen hat und als Absolvent verlässt. Direkte, gewissermaßen dokumentarische Hinweise auf einen christlichen Bildungs- oder Ausbildungsbetrieb sind im Neuen Testament kaum greifbar; allenfalls das Zueinander von „Ihr“ und „Wir“ in 1Joh 1,1–5 könnte eventuell in diese Richtung weisen: Die als „Wir“ bezeichnete Gruppe nimmt 5

41.

Vgl. VEGGE, 2006, 9; ausführlicher und weiterführend etwa MARKSCHIES, 2007, 31–

6 Vgl. SCHMELLER, 2001, 46–92, verdichtet in der Definition auf S. 91: „Eine philosophische Schule ist eine institutionalisierte Verbindung zwischen einem Lehrer und mehreren Schülern aus sozial privilegierten Kreisen, bei der philosophische Tradition, die auf einen Gründer zurückgeführt wird, gelehrt und gelernt und zugleich ethisch interpretiert und aktualisiert wird.“

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eine vermittelnde Position ein, indem sie das, wovon sie selbst Kenntnis erhalten hat, an andere weitergibt.7 Für dieses „Wir“ könnte indes auch der Begriff ,Jüngerschaft‘ passend sein.8 Dabei handelt es sich zwar ebenfalls um ein asymmetrisches Verhältnis eines Meisters zu seinen Jüngern, doch die Gemeinschaft ist auf Dauer ausgelegt: Ein Schüler mag an einem bestimmten Punkt ,ausgelernt‘ haben und die Schule (im Sinne einer Ausbildungsinstitution) verlassen, vielleicht sogar selbst Lehrer werden. Für einen Jünger sind dies keine Optionen. Erhellend ist hier, dass Roland Kany etwa die platonische Akademie in Athen als ein Beispiel für (philosophische) Jüngerschaft als Lebensform anführt.9 Wenn im Diskurs der Neutestamentlichen Exegese von ,Schulen‘ die Rede ist, scheint aber nicht nur an einen Jüngerkreis gedacht zu sein,10 sondern an eine Gemeinschaft Theologie Treibender, an einen Arbeitskreis oder eine Art von frühchristlicher ,Denkfabrik‘, in der Gleichgesinnte ihre Tradition pflegten und weiterentwickelten.11 Diese Weiterentwicklungen sind für uns heute insofern greifbar, als sie sich gelegentlich in Texten verdichteten, etwa in den johanneischen Schriften (man beachte v.a. die 1. Person Plural in Joh 21,24; 1Joh 1,1–5)12 oder in deuteropaulinischen Briefen. Wenn man ,Schulen‘ so versteht, tritt jedoch ein wesentlicher Aspekt von Schulen in den Hintergrund: das Lernen.13 Die Angehörigen dieser ,Schulen‘ oder Arbeitskreise begegnen uns als Produzenten, die christliches Wissen für andere organisieren und vermitteln (vgl. Joh 20,31; 1Joh 7

Vgl. dazu etwa HECKEL, 2004, 428–434. Vgl. dazu KANY, 1999, 260: „‚J[ünger]schaft‘ geht über das wissensvermittelnde Lehrer-Schüler-Verhältnis hinaus u. betrifft nur (oft junge) Erwachsene. Lernende u. dienende Männer oder Frauen binden sich an eine außergewöhnliche, Neues u. religiös Bedeutsames lehrende Persönlichkeit, deren Lehre u. Leben zur Mitte ihres eigenen Lebens wird. So bildet sich eine Gruppe, die in Gegensatz zur Umgebung tritt, gemeinschaftlich lebt u. gemeinsame Überzeugungen hegt. Der Bruch mit anderen sozialen Bindungen wird durch lokale Mobilität noch gefördert. Nach dem Tode des Meisters versucht die Gruppe, neu organisiert, weiterzubestehen.“ 9 Vgl. KANY, 1999, 272. 10 Wenn man eine Gruppe als Jüngerkreis betrachtet, sind die Mitglieder vorranging, wenn nicht sogar ausschließlich, als Empfänger von Belehrung im Blick. Der Aspekt, dass sie an Außenstehende etwas weitergeben, ist hier nicht angelegt. 11 Vgl. in diesem Sinne etwa TAEGER, 1989, 9 Anm. 48: „Ich bevorzuge den Ausdruck ‚johanneischer Kreis‘, denn er bezeichnet zum einen neutral den Gemeindeverband, der die johanneische Literatur hervorgebracht hat und durch sie in seinem theologischen Selbstverständnis bestimmt wurde, schließt andererseits jedoch nicht aus, daß innerhalb dieses Verbandes Traditions- und Lehrbildung nach Analogie antiker Schulen betrieben wurde.“ 12 Wenn das „Wir“ an den angegebenen Stellen als Hinweis auf die ,johanneische Schule‘ zu lesen ist, wird diese in der Regel als Untergruppe innerhalb der Gemeinde verstanden (vgl. z.B. SCHNELLE, 1995, 201). 13 Das ist z.B. bei VEGGE, 2006, 8 f., als entscheidendes Merkmal benannt. 8

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1,1–5). Sie treten aber nicht ihrerseits als Lernende in Erscheinung. Auch in Joh 21,25 beruft sich die als „Wir“ bezeichnete Gruppe zwar auf eine Autoritätsperson, doch sie erscheint gegenüber diesem ,Jünger‘ nicht einfach nur untergeordnet, sondern kann ihrerseits gegenüber den Lesern bzw. Hörern des Evangeliums autoritativ bestätigen, dass das Zeugnis dieses Jüngers wahr ist.14 Eigentliche ,Schüler‘ (oder Jünger), die sich auf ihre Lehrer berufen, begegnen uns eher in den Slogans, die Paulus in 1Kor 1,12 zitiert.15 Hier kann man für Korinth mit Fug und Recht von haireseis sprechen, doch allem Anschein nach handelte es sich dabei eben nicht um auf Dauer angelegte Institutionen, so als ob man etwa eine ,Apollos-Schule‘ in Korinth annehmen könnte.16 Der Begriff ,Schule‘ verengt sich also auf einen institutionalisierten, in dauerhafter Form organisierten Lehrbetrieb17 – die Vermittlung von Kenntnissen, Fertigkeiten und/oder Haltungen18 durch einen entsprechend kompetenten ,Lehrer‘ an eine Mehrzahl von ,Schülern‘. Wenn es aber um Institutionen gehen soll, wirft sich die Frage auf, ob die Angehörigen von 14

Wenn man den Befund der johanneischen Schriften präzise an den kontrollierbaren Kriterien hellenistisch-römischer Philosophenschulen misst, kann man hier nicht von einer Schule im eigentlichen Sinne sprechen (vgl. CEBULJ, 2001). Zwar ist die Rede von einer ,johanneischen Schule‘ in der Forschung weithin etabliert, doch wenn man den Ausdruck weiterhin gebrauchen möchte, empfiehlt es sich, zumindest das Wort ,Schule‘ in Anführungszeichen zu setzen. – pace SCHNELLE, 2015, 134 f. 15 Vgl. dazu SCHMELLER, 2001, 114–119. 16 Zumindest scheinen sich die „Spaltungen“ (σχίσματα) in Korinth nach 1Kor 1,10– 12 noch nicht so verfestigt zu haben, dass die einzelnen Parteien als distinkte soziale Gebilde in Erscheinung getreten wären. Paulus spricht hier nur von Streit und Spaltung innerhalb der einen, als „Ihr“ angeschriebenen Gruppe. 17 Vgl. auch NEYMEYR, 1989, 29 (über Justin): „Unterhielt er eine Schule, d.h. unterrichtete er bestimmte Schüler einen längeren Zeitraum hindurch?“ Anhand des Kriteriums der Dauerhaftigkeit fällt Neymeyrs Antwort auf diese Frage negativ aus. 18 Für die Zwecke des vorliegenden Beitrags sei dieses Verständnis als Arbeitsdefinition vorausgesetzt. Es liegt nahe bei einer allgemeinen Bestimmung des Lernens als „Vorgang der Einprägung von Kenntnissen, der Aneignung und Ausbildung von Fertigkeiten, Gewohnheiten und Haltungen“ (FOPPA, 1980, 246). Nach KRAPP, 2007, 455, lässt sich Lernen zumindest aus der Außenperspektive bestimmen als „eine zielgerichtete Tätigkeit, die auf den Erwerb von Kenntnissen und Fähigkeiten gerichtet ist und je nach Art der angestrebten Lernziele unterschiedliche Einzelaktivitäten umfasst …“. Aus der (lernpsychologischen) Innenperspektive (jenseits des Behaviorismus) ist dabei nicht nur die äußere Beeinflussung (Lehre) von Belang, sondern auch die Disposition und Eigenaktivität der lernenden Person (vgl. auch KRAPP, 2007, 456 f.). Ohne auf das weite Feld der Lerntheorien weiter einzugehen, sei nur festgehalten, dass in einem prozessualen Verständnis das Lernen zu einer dauerhaften Veränderung beim Lernenden führt – im kognitiven wie im affektiven Bereich (vgl. FOPPA, 1980, 246; OTTO, 1991, 16 f.). Das führt eigentlich schon zum Begriff der Bildung hin, wobei sich dann die Frage nach dem Leitbild aufwirft, auf das hin jemand gebildet werden bzw. sich bilden soll; für eine Skizze des Hintergrundes vgl. z.B. TENORTH, 2007.

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,Schulen‘ (im Sinne von Gruppen christlicher Experten) sich hauptberuflich mit der Pflege, Weiterentwicklung und Vermittlung christlicher Tradition befassen konnten. Das würde implizieren, dass die Beschäftigung mit dem, was wir heute Theologie nennen, sei es in lehrender oder in lernender Rolle, bei sozial privilegierten Christen lag, die nicht der Notwendigkeit unterlagen, ihren Lebensunterhalt durch zeitraubende Erwerbsarbeit selbst zu erwirtschaften.19 Dass solche Angehörige der Oberschicht zum Beispiel dem engeren Kreis um Paulus angehörten, wird man nicht gut behaupten können.20 Prinzipiell wäre auch denkbar, dass einzelne Gemeinden oder ihre Wohltäter die Mittel bereitstellen konnten, um den Lebensunterhalt einer Gruppe von ,Theologen‘ zu gewährleisten, doch dafür fehlen positive Indizien; im Neuen Testament könnte man allenfalls auf Gal 6,6 verweisen.21 Die Alternative wäre, dass entsprechend interessierte und begabte Christen nebenberuflich mit theologischer Reflexion befasst waren und sich dazu in entsprechenden Zirkeln zusammenfanden. Wie immer man sich hier entscheidet, die Bezeichnung ,Schule‘ ist für solche Gruppen insofern gerechtfertigt, als sie prinzipiell – und unter Würdigung mancher Unterschiede22 – mit Philosophenschulen zu vergleichen waren, auch wenn 19 Für einen entsprechenden Seitenblick auf Philosophenschulen vgl. SCHMELLER, 2001, 63–68. In der Erforschung frühchristlicher Schulen kommt dieser materielle Aspekt selten zur Sprache; eine Ausnahme bildet NEYMEYR, 1989, 30.95.97.100.135– 136.227–228, auch 218–220. Er nimmt an, dass die christlichen Lehrer im 2. Jahrhundert ihren Lebensunterhalt entweder aus eigenem Vermögen oder durch reiche Gönner bestritten (zusammenfassend 235). 20 Vgl. SCHMELLER, 2001, 154 f.; im Ergebnis ähnlich SCHNELLE, 2015, 119 mit Anm. 29; anders noch JUDGE, 1960–1961; auch SCHNACKENBURG, 1991, 47 f., rechnete für die paulinischen Gemeinden in Korinth wie in Ephesos mit einigen besser gestellten Gemeindemitgliedern – freilich ohne dies mit der Frage nach den sozialen und ökonomischen Grundlagen einer eventuell vorhandenen christlichen ,Schule‘ zu verbinden. 21 Hinweise findet man freilich bei PILHOFER, 2005, 261–263: Er wertet aus, was Lukian (Luc., Peregr. 11–14; 16) und die Didache (v.a. Did. 4,1; 11,1 f.) über die Aufnahme wandernder ,Lehrer‘ sagen (vgl. dazu auch NEYMEYR, 1989, 141–149). Nun ist die Didache, was die Aufnahme Durchreisender betrifft, sehr restriktiv (Did. 11,3–6; 12,2), und ob Did. 4,1 überhaupt speziell auf Lehrer zu beziehen ist, darf zumindest als fraglich gelten (vgl. NEYMEYR, 1989, 139 f.). Did. 13,2 handelt hingegen vom Unterhalt für ortsansässige Lehrer (vgl. auch NEYMEYR, 1989, 149 f.). Der Satz wirkt sekundär eingeschoben, denn im Kontext (Did. 13,1.3–7) ist nur von Gaben für die Propheten die Rede. So ist hier schon die stärkere Institutionalisierung reflektiert, die man auch in Did. 15,1 f. antrifft. Man kann erwägen, ob in Did. 13,2 schon an einen hauptberuflichen Lehrer gedacht ist; in jedem Falle legt es die materielle Versorgung des Lehrers nahe, an einen geregelten und auf Dauer angelegten Lehrbetrieb zu denken, also an eine Schule. 22 Bei SCHNELLE, 2013 A, 98, werden die von SCHMELLER, 2001, 91 f., aufgestellten Kriterien etwas großzügig ,abgehakt‘. Bei dem Punkt „Mahlgemeinschaften und Freundschaftsideal“ verschwimmt die Unterscheidung zwischen der Gemeinde im Ganzen und einer distinkten Schulgruppe.

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ihr Zweck nicht in jedem Falle primär darin bestand, ihren Mitgliedern einen Lernort zu bieten. Eindeutiger wird das Bild erst in der Erinnerung an christliche Lehrtätigkeit in Ephesos: Lukas berichtet, Paulus habe in Ephesos in der scholē des Tyrannos täglich Vorträge gehalten (διαλεγόμενος [Apg 19,9]).23 Damit ist zumindest ein schulischer Kontext angedeutet (regelmäßige Veranstaltungen mit einem bestimmten Referenten bzw. Gesprächspartner sowie ein fester Ort). Im Folgenden ist zu fragen, inwiefern dieses Erinnerungsbild von christlich-philosophischem Schulbetrieb in Ephesos im weiteren Sinne einen historischen Hintergrund besitzt. Auf der Grundlage der oben angestellten Überlegungen und im Hinblick auf die Thematik des vorliegenden Bandes sind an die zu behandelnden Quellen zwei Leitfragen zu stellen: (1) Werden Kenntnisse, Fertigkeiten und/oder Haltungen vermittelt? Wenn ja, wer vermittelt was an wen? (2) Finden diese Lernprozesse in einem institutionellen Rahmen statt? Wenn beide Fragen mit „Ja“ beantwortet werden können, erscheint es angemessen, von einer ,Schule‘ im eigentlichen Sinne zu sprechen.

2. Eine Schule um Paulus in Ephesos 2.1 Zur Forschungsgeschichte Der Begriff ,Paulus-Schule‘ hat mittlerweile ein so ehrwürdiges Alter erreicht, dass er in Teilen der neutestamentlichen Forschung als gegeben angenommen wird. Allem Anschein nach hat Heinrich Julius Holtzmann in seinem Kommentar zu den Pastoralbriefen24 diesen Begriff erstmals verwendet.25 Der Begriff „Paulusschule“ fällt hier im Zusammenhang mit den Quellen und Traditionen, welche diesem Autor zur Verfügung standen: „Es ist die ganze Schule des Paulus, die er vor sich hat, und der er sich als letz23 Nach LSJ 400 s.v. διαλέγω scheint sich die Wortbedeutung in der Kaiserzeit vom eher diskursiven ,diskutieren, erörtern‘ zum Vortrag im Stil des Frontalunterrichts gewandelt zu haben; vgl. LSJ 400 s.v. διαλέγω B.4. Als Beleg dient hier Philostr., V. Soph. II 21,3; vgl. auch Apg 20,7.9. 24 HOLTZMANN, 1880, 117. Dieser Kommentar hat forschungsgeschichtlich eine enorme Bedeutung, denn Holtzmann führte in dem 368 Seiten langen Einleitungsteil den grundlegenden Nachweis dafür, dass die Pastoralbriefe nicht von Paulus selbst, sondern von einem späteren Autor in der Nachfolge des Paulus stammen. 25 So SCHNELLE, 1994, 45 Anm. 41 (62007, 47 Anm. 53; 82013, 48 Anm. 59); SCHOLTISSEK, 1999, 11 Anm. 1; FRENSCHKOWSKI, 2001, 254 f. Anm. 52; SCHNELLE, 2003, 146 Anm. 36; MERKEL, 2005, 243; HERZER, 2013, 520; SCHNELLE, 2013 A, 88 Anm. 18.

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ter Schriftsteller, welcher noch direct unter dem Namen des Meisters schreibt, anschliesst.“26 Einige Seiten später schrieb Holtzmann: „Zu der Paulusschule, auf welche unser Verfasser zurückblickt und der er sich anschliesst, gehören auch die Lucasschriften.“27 Letzteres Zitat ist der regelmäßig genannte locus classicus, mit dem der Begriff „Paulusschule“ als in die neutestamentliche Forschung eingeführt gilt. Holtzmann scheint aber unter „Paulusschule“ keine Ausbildungsinstitution und auch keinen distinkten Personenkreis verstanden zu haben. Nach den oben zitierten Passagen war die „Paulusschule“ bzw. „Schule des Paulus“ für ihn „nur ein literarischer Zusammenhang“,28 eine Gruppe von Texten, die von Paulus stammen oder Paulus zum Gegenstand haben. Über eine konkrete Personengruppe, die etwa als „Paulusschule“ zu bezeichnen wäre, äußerte sich Holtzmann in diesem Zusammenhang nicht, obwohl er Paulus als „Meister“ bezeichnete (S. 110). Er verwendete den Ausdruck „Paulusschule“ mit einer bemerkenswerten Selbstverständlichkeit, ohne ihn eigens einzuführen oder sein Verständnis von ,Schule‘ zu thematisieren. Offenkundig konnte Holtzmann den Begriff „Paulusschule“ schon als bekannt bzw. selbsterklärend voraussetzen.29 Dennoch bleibt es bemerkenswert, dass er den Begriff „Paulusschule“ nur für die literarische Produktion dieses Kreises verwendete, nicht aber für andere Formen der Traditionspflege.30 Auch der Ort und die institutionelle Struktur dieser Schule spielten bei Holtzmann keine Rolle: Die „Paulusschule“ war für ihn der Quellenfundus für die Pastoralbriefe und damit ein durchaus literarisches Phänomen. Konkreter wird das Bild der Paulus-Schule in zwei Aufsätzen von Hans Conzelmann.31 Conzelmann fand in den unstrittig authentischen Paulusbriefen, namentlich im 1. Korintherbrief, Indizien dafür, dass diese Briefe im Kontext einer ,Schule‘ entstanden waren: Sowohl die Diskussion über den Stellenwert der Weisheit in 1Kor 1–4, als auch die Verwendung von 26

HOLTZMANN, 1880, 110. HOLTZMANN, 1880, 117. 28 MERKEL, 2005, 243. 29 Mit der gleichen Selbstverständlichkeit konnte einige Jahre später Otto Pfleiderer den Kolosserbrief als „a product of the Pauline school“ bezeichnen (PFLEIDERER, 1885, 217). Zur einschlägigen Forschung des 19. Jahrhunderts, die durchaus explizit mit Paulus-Schülern als Autoren pseudepigraphischer Briefe rechnete vgl. MERKEL, 2005, 238– 242. 30 Nach MERKEL, 2005, 244, waren in der Forschung des 19. Jahrhunderts die PaulusSchüler „eine recht ungreifbare Gruppe, die wie der deus ex machina immer wieder aufkreuzen, um das Phänomen der Pseudepigraphie zu erklären“. In diesem Sinne ist wohl auch das Fazit auf S. 250 zu verstehen: „Je stärker die Exegese zu differenzieren lernte, desto unbrauchbarer erwies sich der Schülerbegriff.“ 31 CONZELMANN, 1965/66; CONZELMANN, 1979. 27

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geprägten Überlieferungsstücken (v.a. 1Kor 13, auch 1Kor 1,18–25; 2,6– 11; 10,1–5)32 und das Abwägen unterschiedlicher Argumente, etwa in 1Kor 11,2–1633 sollen darauf hindeuten, dass Paulus seine Gedanken im Kontext einer ,Schule‘ entwickelte. Dennoch bleibt unklar, was mit dem Wort ,Schule‘ genau gemeint sei (Conzelmann verriet nur, dass sie sich in Ephesos befunden habe)34 und warum gerade die Bearbeitung weisheitlicher Themen ein Indiz für ,Schulaktivität‘ sein sollte.35 So spricht etwa Helmut Merkel mit einigem Recht von „flüchtigen Skizzen“,36 die lediglich Denkmöglichkeiten umreißen. Udo Schnelle tritt in Conzelmanns Fußstapfen, bringt aber auch weiterführende Beobachtungen ein, die nahe legen sollen, dass Paulus eine Art von Schule aufbaute:37 Paulus stellte sich ja selbst als Lehrer (1Kor 4,17; 7,40) und Vorbild (1Kor 4,16; 11,1; Gal 4,12; Phil 4,9) dar. Er hatte einen Kreis von engeren Mitarbeitern um sich,38 die verschiedentlich als Mitabsender seiner Briefe firmieren und mit denen er vermutlich auch theologische Fragen diskutierte. Als Dokumente dieser Arbeit seien demnach geprägte Überlieferungsstücke anzusehen, die Paulus bei gegebenem Anlass in seine Briefe einbinden konnte. Zudem belege die schiere Existenz deuteropaulinischer Briefe, dass es ein Erbe gab, das es im Rahmen der Schule zu pflegen und weiter zu entwickeln galt.39 Als ,Sitz‘ der so bestimmten ,Schule‘ gilt wiederum Ephesos.40 Andererseits hat Thomas Schmeller in seiner maßgeblichen Untersuchung zum Thema den Befund der Paulusbriefe mit den uns greifbaren Informationen über antike Philosophenschulen verglichen und daraus das Fazit gezogen: „Von einer Paulusschule zu Lebzeiten des Apostels ist nur

32

Vgl. CONZELMANN, 1965/66, 234 f. Vgl. CONZELMANN, 1965/66, 240 f. 34 Vgl. CONZELMANN, 1965/66, 233; CONZELMANN, 1979, 88. 35 Ein wesentlicher Kritikpunkt bei OLLROG, 1979, 116; zur Kritik an Conzelmann vgl. auch MÜLLER, 1988, 270 f. 36 MERKEL, 2005, 246. 37 Vgl. zum Folgenden (mit leichten Abweichungen in Wortlaut und Anordnung) SCHNELLE, 1994, 47–50 (62007, 48–51; 82013, 50–53); SCHNELLE, 2003, 148–152 (22014, 142–147); SCHNELLE, 2013 A, 94–97.98–100.101–102; auch SCHNELLE, 2015, 132. 38 Unter den Begriff „Mitarbeiter“ fallen dabei die Mitarbeiter im strengen Sinne (denen Paulus Anweisungen geben konnte, so wie Timotheos und Titus), die Abgesandten der Gemeinden (wie Epaphras) sowie, bei einem sehr weiten Verständnis des Begriffs, frei schaffende Missionare, die in einer eher lockeren Beziehung zu Paulus standen (so wie Apollos). 39 Vgl. auch MÜLLER, 1988, 321; VEGGE, 2006, 505. 40 Vgl. SCHNELLE, 1994, 49 (62007, 51; 82013, 53); SCHNELLE, 2003, 152 (22014, 146); SCHNELLE, 2013 A, 101 f. 33

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mit großen Vorbehalten zu sprechen.“41 Das, was sich aus den Paulusbriefen über die Lehrtätigkeit und das Umfeld des Paulus erheben lässt, entspricht eben nicht sehr genau dem, was über antike Philosophenschulen bekannt ist (siehe oben).42 Aus diesem Einblick in die Forschungsgeschichte lässt sich ein Zwischenergebnis erheben: Der Begriff „Paulusschule“ schillert, seit er im späten 19. Jahrhundert im technischen Sinne verwendet wurde. Bei Conzelmann wie bei Schnelle wird ein literarisch nachweisbarer Traditionszusammenhang bzw. ein Personenkreis unversehens zu einer topographisch definierten Institution, deren Sitz man auf der Landkarte finden kann. Ist das zulässig? Marco Frenschkowski hat diese Frage vehement verneint und auf die Vermischung unterschiedlicher Bedeutungen von ,Schule‘ hingewiesen, die möglicherweise lebensweltlichen Erfahrungen im neuzeitlichen Wissenschaftsbetrieb geschuldet ist.43 Festzuhalten ist sicherlich, dass der Kreis um Paulus, wenn man ihn denn als ,Schule‘ bezeichnen kann, nicht dauerhaft an Ephesos gebunden war, sondern an Paulus. Timotheos gilt als prominentester Mitarbeiter (Schüler?) des Paulus, doch in 2Kor 1,1; Röm 16,21 (auch Apg 20,4) wird deutlich, dass er nicht in Ephesos sesshaft blieb, sondern Paulus weiterhin begleitete. Anders gewendet: Insofern Paulus nicht sesshaft war, kann man auch seiner ,Schule‘ keinen festen Sitz zuweisen. Wenn es eine Paulus-Schule gab, war sie nicht lokal, sondern personal definiert. Für die Frage nach einer PaulusSchule in Ephesos kommt also, streng genommen, nur der Zeitraum in Frage, während dessen sich Paulus in Ephesos aufhielt, also, je nach Chronologie, etwa der Zeitraum von 51/52 bis 54/55 n. Chr. 2.2 Indizien für eine Schule um Paulus in Ephesos Angesichts dieser Diskussionslage erscheint es hilfreich, auf die beiden Leitfragen zurückzukommen, mit denen der 1. Abschnitt schloss (siehe oben): Geben die vorhandenen Quellen Hinweise darauf, dass Paulus in 41

SCHMELLER, 2001, 182. Vgl. insgesamt SCHMELLER, 2001, 93–182. 43 Vgl. FRENSCHKOWSKI, 2001, 261: „Als Rudolf Bultmann noch lebte, konnte man davon sprechen, daß die ‚Bultmannschule‘ zwar nicht direkt ihren Sitz, aber ihr symbolisches Zentrum in Marburg hatte. Aber nach seinem Tod? Wo hat die Bultmannschule heute ihren ‚Sitz‘? Die Frage ist offenbar unsinnig, weil sie zwei unterschiedliche Bedeutungen des Wortes Schule verwechselt. Genau das geschieht auch bei Schnelle (und anderen Autoren), wenn er die Paulusschule als Traditionszusammenhang (die personalen Zusammenhänge … sind kaum im Blick) profiliert, dann sofort nach dem Ort ihres ‚Sitzes‘ fragt, um eben diesen alsbald zuversichtlich in Ephesus ausfindig zu machen.“ Ähnlich auch schon MÜLLER, 1988, 325. Dazu ist freilich anzumerken, dass man schon bei CONZELMANN, 1965/66, 233, eine mindestens ebenso optimistische Gleichsetzung bei geringerem Argumentationsaufwand findet: Als Beleg genügte Apg 19,9. 42

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Ephesos anderen Christen Kenntnisse, Fertigkeiten und/oder Haltungen vermittelte, und dass dies in einem institutionellen, also strukturierten und auf Dauer angelegten Rahmen geschah? Als Quelle kommt hier vor allem der 1. Korintherbrief in Frage, der ja nach 1Kor 16,8 in Ephesos entstanden ist. Je nach einleitungswissenschaftlicher Entscheidung, könnte man auch den Philipperbrief in die Betrachtung einbeziehen. Die Darstellung von Apg 19,8–10 bietet zwar ein sehr anschauliches Bild von einer Lehrtätigkeit des Paulus in Ephesos,44 doch hier ist auch ein gewisses Maß an Stilisierung in Rechnung zu stellen;45 ob diese aber der historischen Realität entspricht, ist gerade die Frage, der sich die folgenden Ausführungen annähern wollen. 2.2.1 Paulus als Lehrer Als erstes Indiz dafür, dass Paulus (in Ephesos) eine veritable Schule um sich versammelte, wird gern angeführt, dass er selbst als eifriger Pharisäer (Gal 1,13 f.; Phil 3,5 f.; auch Apg 22,3) durch eine schulisch zu nennende Ausbildung geprägt worden sei – und dieses Muster folgerichtig unter christlichen Vorzeichen übernommen habe.46 Auch seine hellenistische (Stichwort: Tarsos) und christliche (Stichwort: Antiocheia) Ausbildung seien in Rechnung zu stellen.47 Damit ist allerdings noch kein hinreichendes Indiz gewonnen,48 sondern es ist zunächst die Möglichkeit eröffnet, dass Paulus vor seiner selbständigen Mission Vorbildern begegnete, die 44

Zur Darstellung des Paulus als Lehrer in der Apostelgeschichte vgl. etwa HEININ1998; SCHOLTISSEK, 1999, 29–31, bes. 31: „Dadurch greift Lukas zielsicher und präzise die in der paganen Umwelt des ersten Jahrhunderts der christlichen Zeitrechnung mögliche Fremdwahrnehmung des gemeindegründenden Paulus auf … und stellt den Adressaten seiner Apostelgeschichte Paulus als die normative und ideale Lehrergestalt des christlichen Evangeliums vor Augen.“ Über die historische Referenzialität der Darstellung ist damit freilich nichts gesagt. VEGGE, 2006, 514, bleibt in dieser Hinsicht letztlich unentschieden. 45 Für eine eher skeptische Einschätzung vgl. BARRETT, 1998, 902; SCHMELLER, 2001, 95–97, für Apg 19 insgesamt vgl. auch PERVO, 2009, 464 f. und siehe den Beitrag von J. Wehnert im vorliegenden Band, S. 232–238. Eine eher optimistische Bewertung der Stelle findet man bei PILHOFER, 2005, 259 f. mit Anm. 29: „Dass die σχολή Τυράννου ‚ganz auf das Konto des L[u]k[as]‘ geht – was SCHMELLER, 96, offenbar für möglich hält – halte ich allerdings für einigermaßen abwegig. Wo hätte Lukas einen solchen Namen erfunden?“ Als unterstützendes Argument folgt aber lediglich ein Rekurs auf Conzelmann. 46 Vgl. CONZELMANN, 1965/66, 233; CONZELMANN, 1979, 85; SCHNELLE, 1994, 46 6 ( 2007, 47 f.; 82013, 48–50); SCHNELLE, 2003, 148 (22014, 141 f.). 47 Vgl. SCHNELLE, 2013 A, 92–94. 48 Auch wenn die Briefe des Paulus eine große Vertrautheit mit jüdischen Methoden der Schriftauslegung zeigen, folgt daraus nur, dass Paulus selbst eine Schule durchlaufen hatte, nicht aber, dass er seinerseits eine Schule betrieb (vgl. SCHOLTISSEK, 1999, 34). GER,

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ihm die ,Schule‘ als eine sinnvolle und effiziente Form geistiger Betätigung nahe legten. Als prinzipieller Einwand dagegen wird angeführt, dass Paulus nach 1Kor 1,18–2,5 ein nicht ganz ungebrochenes Verhältnis zur Weisheitssuche und zu Bildungsgütern hatte,49 und dass seine Verkündigung des christlichen Glaubens nicht primär eine intellektuelle Angelegenheit war, sondern sich an das Gewissen bzw. den ganzen Menschen richtete.50 Letzterer Einwand vermag nicht recht zu überzeugen, denn ein derart umfassendes – man könnte auch sagen: ganzheitliches – Bildungsprogramm lag ja durchaus auf der Linie hellenistischer Philosphenschulen.51 Paulus selbst mag in seinem Phänotyp an wandernde Philosophen bzw. Sophisten erinnert haben, die an ihren jeweiligen Aufenthaltsorten philosophischen Unterricht anboten.52 Dass Paulus in seinem Umfeld – also zeitweise auch in Ephesos – etwas etablierte, das man ,Schule‘ nennen kann, ist also, von seiner Person her gesehen, möglich. Nun gilt es aber, von dieser Möglichkeit wenigstens zu einer Wahrscheinlichkeit zu kommen. Der 1. Korintherbrief gibt in der Tat einige Anhaltspunkte dafür, dass Paulus sein Tun als eine Art von Unterweisung verstand. Im Anschluss an Überlegungen von Edwin A. Judge,53 der die frühen Christen überhaupt als eine „scholastic community“ verstand, hat Carol S. Smith unter anderem den 1. Korintherbrief auf einschlägiges Vokabular untersucht:54 Paulus verstand sich demnach durchaus als weithin bekannter Lehrer, der anderen eine bestimmte Lebensweise vermittelte, seine „Wege in Christus“ (1Kor 4,17).55 Er behauptete zudem, 49 Vgl. SCHMELLER, 2001, 103–126. Dabei ist aber nicht zu vergessen, dass Paulus trotzdem eine Form von Weisheit propagierte (1Kor 2,6 f.). 50 Vgl. MERKEL, 2005, 236. 51 Vgl. z.B. SCHMELLER, 2001, 83–92. 52 So die These von JUDGE, 1960–1961, 125 f., der Paulus zu diesem Zweck mit Gestalten des späten 1. und des 2. Jahrhunderts (z.B. Dion von Prusa, Apollonios von Thyana oder Lukians Peregrinos) vergleicht: „… they were all travellers, relying upon the hospitality of their admirers, all expert talkers and persuaders, all dedicated to their mission and intolerant of criticism“ (126 [2008, 541]). 53 JUDGE, 1960–1961. 54 SMITH, 2012 A. Hier wird das Vokabular des 1. Korintherbriefes sowie der Pastoralbriefe (die Smith für authentisch hält) im semantischen Feld des Lehrens untersucht. Sie identifiziert dabei neun Wortfelder: Lehre im engeren Sinne (53–84), Sprechen (85– 129), Überliefern (130–162), Verkünden (163–205), Offenbaren (206–237), Gottesdienst (238–273), Anordnen (274–312), Zurechtweisen (313–351) und Erinnern (352–376). Damit ist das Feld relativ präzise umrissen, doch nicht alle Verknüpfungen sind gleichermaßen überzeugend. 55 Vgl. SMITH, 2012 A, 55–57. Mit diesem Lehrinhalt stellt sich Paulus selbst in das Feld der hellenistischen bzw. reichsrömischen Philosophie; auch diese wollte – idealerweise – Erkenntnis vermitteln, die sich praktisch im Leben auswirkt (dazu im Modus der Kritik Luc., Hermot. 76–83); vgl. auch SCHMELLER, 2001, 78–91; SMITH, 2012 A, 365.

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er lehre diese überall (πανταχοῦ ἐν πάσῃ ἐκκλησίᾳ). Daraus darf man folgern, dass Paulus auch sein Wirken in Ephesos – unter anderem – als ein Lehren (διδάσκω) verstand. Dafür sprechen auch Passagen, in denen Paulus seine Rolle im Überlieferungsprozess thematisiert: Er hat seinen Korinthern überliefert, was er selbst als Überlieferung empfangen hat (1Kor 11,2.23; 15,3: παρέδωκα – παρέλαβον).56 Ebenso thematisiert Paulus den Vorgang der Vermittlung, wenn er Bekanntes (wieder) ins Gedächtnis ruft (γνωρίζω [1Kor 12,3; 15,1];57 οὐκ οἴδατε [1Kor 5,6; 6,2–3.9.15; 9,13.24]58) oder neues Wissen bzw. neue Aspekte bekannten Wissens einführt (οὐ θέλω ὑμᾶς ἀγνοεῖν [1Kor 10,1; 12,1] bzw. θέλω ὑμᾶς εἰδέναι [1Kor 11,3];59 δείκνυμι [1Kor 12,31]60). Über weite Strecken spricht Paulus also im 1. Korintherbrief wie ein Lehrer. 2.2.2 Eine Lerngemeinschaft Ein Lehrer macht aber noch keine Schule. Über eventuelle Schüler des Paulus in Ephesos sagt der 1. Korintherbrief nicht viel aus; die Bezeichnung „mein geliebtes und treues Kind im Herrn“ für Timotheos (1Kor 4,17) reicht nicht aus, um daraus ein Lehrer-Schüler-Verhältnis abzuleiten (siehe unten). Im Blick auf Korinth erfährt man hingegen, das Paulus die Gemeindeversammlungen mit Prophetie und gedeuteter Zungenrede als Veranstaltungen sieht, bei denen idealerweise alle Beteiligten lernen können (1Kor 14,31).61 Er rechnet aber nicht damit, dass die Korinther von ihm lernen, sondern voneinander. In 1Kor 14,19 stellt Paulus zwar sich selbst als Beispiel dar, doch sein Argument setzt voraus, dass prinzipiell alle Christen in Korinth in der Lage sind, andere zu unterweisen (κατηχήσω).62 Entsprechend gehört die didachē zu den geistigen Gütern, die prinzipiell alle Christen in den Gottesdienst einbringen können (1Kor 56

Vgl dazu. SMITH, 2012 A, 131–137. Vgl. dazu SMITH, 2012 A, 362 f. 58 An anderen Stellen leitet die rhetorische Frage οὐκ οἴδατε … hingegen eine Schlussfolgerung ein (1Kor 3,16; 6,19) oder führt neue Information ein (1Kor 6,16); zu dieser Wendung vgl. EDSALL, 2013; EDSALL, 2014, 110–118. 59 Vgl. dazu SMITH, 2012 A, 305 f.; EDSALL, 2014, 109 f. 60 Vgl. dazu SMITH, 2012 A, 227 f. 61 Vgl. dazu SCHRAGE, 1999, 454 f.; MERKLEIN/GIELEN, 2005, 210 f. Bei SMITH, 2012 A, wird leider nur das semantische Feld des Lehrens untersucht, nicht aber das des Lernens. 62 Vgl. SMITH, 2012 A, 78–82.114; dazu auch SCHRAGE, 1999, 404: „… die Prophetie und damit zugleich der Gottesdienst hat für Paulus auch eine katechetisch-didaktische Funktion (vermutlich nur im Sinne des ‚Erwachsenenkatechumentats‘ und nicht auf Taufbewerber zu beschränken). Vergleichbar ist am ehesten μανθάνειν (V 31), wo dieses ‚Lernen‘ neben παρακαλεῖν steht, sicher aber nicht auf eine von der kognitiven abgehobene emotionale Ebene verschoben werden darf.“ 57

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14,26).63 So erscheint die christliche Gemeinde, jedenfalls in Korinth, als eine Lerngemeinschaft.64 Der 1. Korintherbrief bietet zwar reichhaltige Informationen über die Gemeinde in Korinth und auch über Lehr- und Lernvorgänge innerhalb dieser Gemeinde, doch über eine Institution, die man als ,Schule, bezeichnen könnte, erfahren wir nichts, eher im Gegenteil: Wenn die ganze Gemeinde eine Lerngemeinschaft ist, kann man nicht von einer ,Schule‘ als einer distinkten Größe innerhalb der Gemeinde sprechen. Man müsste eher die ganze Gemeinde als Schule auffassen, und dann verlöre der Begriff seine Trennschärfe. Zudem wäre dann zu fragen, ob das Lernen wirklich der zentrale Selbstvollzug der Gemeinde war. Dennoch bleibt die Frage offen, ob der 1. Korintherbrief möglicherweise nicht doch Indizien enthält, die auf eine Paulus-Schule in Ephesos hinweisen könnten, sei es per Analogieschluss, sei es im Blick auf die Abfassungssituation des Briefes. Hans Conzelmann verwies dafür auf die Verwendung von geprägten Überlieferungsstücken, die Paulus bei Bedarf in seine Briefe einfügen und mehr oder weniger adaptieren konnte (v.a. 1Kor 13, auch 1Kor 1,18–25; 2,6–11; 10,1–5).65 Es fällt in der Tat auf, dass man gerade im 1. Korintherbrief eine große Anzahl von Passagen antrifft, in denen geprägtes Überlieferungsgut eingeflochten zu sein scheint. Eine mögliche Erklärung könnte sein, dass dieses Material kurz vor der Abfassung des 1. Korintherbriefes in einer christlichen ,Denkfabrik‘ in Ephesos formuliert wurde und Paulus deshalb leicht zur Verfügung stand. Ein Text wie 1Kor 13 setzt ja nicht voraus, dass die Adressaten ihn bereits kennen. Aber diese Erklärung ist eben nur eine mögliche. Das Material, das Paulus in den 1. Korintherbrief einflicht, kann erst während seines Aufenthaltes in Ephesos entstanden sein, muss aber nicht – und vor allem muss es nicht notwendig in einem schulischen Kontext, also im Rahmen der institutionellen Vermittlung von Kenntnissen, Fertigkeiten und Haltungen, entstanden sein.66 Einen etwas präziseren Einblick in die Arbeitsweise der ephesischen Paulus-Schule glaubte Conzelmann in 1Kor 11,2–16 gewinnen zu kön-

63

Die in 1Kor 12,28 erwähnten διδάσκαλοι werden bei SMITH, 2012 A, nicht besprochen. Nach 12,29 handelt es sich um eine Gabe, die nur einige haben; das erlaubt jedoch nicht den Schluss, dass es sich um eine fest umrissene Personengruppe gehandelt habe. 64 So auch SMITH, 2012 A, 386.390–391: Dieser Begriff sei gegenüber der von Edwin A. Judge eingeführten „scholastic community“ (siehe oben Anm. 53) vorzuziehen, weil letzterer Assoziationen mit der mittelalterlichen Scholastik nahe lege. 65 Vgl. CONZELMANN, 1965/66, 234–242; auch SCHNELLE, 2003, 150 f. (22014, 144 f.); SCHNELLE, 2013 A, 96 f. Nach VEGGE, 2006, 518 f., wäre auch Phil 3 als eine Art vorgefertigter „Textbaustein“ zu sehen – immerhin ein Lösungsansatz für das literarkritische Problem von Phil 3. 66 Vgl. in diesem Sinne auch OLLROG, 1979, 116.

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nen:67 Dort versucht Paulus eine Reihe von biblischen Argumenten, um die Haartracht christlicher Prophetinnen zu regeln, doch keines dieser Argumente führt wirklich zum Ziel; schließlich durchschlägt Paulus den gordischen Knoten seiner reichlich verwirrenden Exegese von Gen 1,26 f. mit einem autoritativen, aber doch etwas hilflosen Rekurs auf das Schickliche (πρεπόν) und die Gepflogenheiten in anderen Gemeinden.68 Man könnte diesen etwas unglücklichen Gedankengang einfach damit erklären, dass Paulus erst während des Diktats seine Gedanken ordnete und zu spät merkte, dass das biblische Argument nicht in die gewünschte Richtung führte. Conzelmanns Vorstellung, dass hier eine Schuldiskussion dokumentiert sei, in der einzelne Mitglieder der Schule ihre Voten einbringen und der Vorsitzende schließlich eine autoritative Entscheidung fällt,69 entlastet Paulus vom Makel argumentativer Unzulänglichkeit. Doch mit den positiven Indizien für dieses Szenario steht es nicht zum Besten; jedenfalls gibt es in der Passage keinen klaren Hinweis auf einen Sprecherwechsel. So scheint es nach wie vor geraten, Paulus selbst den ganzen gewundenen Gedankengang zuzuschreiben.70 Schließlich bleibt zu fragen, warum Paulus überhaupt den Korinthern eine unfertige Fingerübung seiner Adepten schicken sollte. Man könnte sich eher vorstellen, dass Paulus, bevor er einen Brief abfasste, die dort zu verhandelnden Probleme mit anderen diskutierte und Impulse daraus in sein Schreiben einfließen ließ.71 Das wirft die Frage auf, wer diese ,anderen‘ waren. Man wird sie wohl maßgeblich in jenem Kreis suchen dürfen, der zumeist etwas unscharf als „Mitarbeiter des Paulus“ bezeichnet wird. Spätestens seit der grundlegenden Studie von Wolf-Henning Ollrog unterscheidet man unter diesem Oberbegriff drei Gruppen: (1) die engsten Mitarbeiter, denen Paulus Anweisungen geben konnte und die auch als Mitabsender in seinen Briefen auftauchen (v.a. Timotheos, auch Titus und Silvanus),72 (2) „Gemeindegesandte“, die im Auftrag ihrer Gemeinden Paulus für eine gewisse Zeit unterstützten und dann wieder in ihre Gemeinden zurückkehrten (z.B. Stephanas, Fortunatus und Achaicus [1Kor 16,15–18], Epaphroditos [Phil 2,25–30] oder Onesimos [Phlm]),73 und (3) eigenständige christliche Mis-

67

Vgl. CONZELMANN, 1965/66, 240 f. Vgl. dazu auch FEE, 1987, 529 f.; ZELLER, 2010, 362 f. 69 CONZELMANN, 1965/66, 241: „Am Ende entscheidet Paulus mit seinem apodiktischen: sic volo, sic iubeo.“ 70 Vgl. SCHMELLER, 2001, 168. 71 Für den Galaterbrief (v.a. im Blick auf οἱ σὺν ἐμοὶ πάντες ἀδελφοί in Gal 1,2) vgl. OLLROG, 1979, 185–187. An ein ähnliches Szenario – freilich als literarischer ,Salon‘ stilisiert – scheint auch bei CHILTON, 2004, 194 f., gedacht zu sein. 72 Vgl. OLLROG, 1979, 93 f. 73 Vgl. OLLROG, 1979, 95–108. 68

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sionare (z.B. Apollos oder Prisca und Aquila).74 Bei letzterer Gruppe ist das Wort „Mitarbeiter“ freilich nicht im Sinne von ,Assistent‘ zu verstehen, sondern eher im Sinne von ,Mit-Arbeiter, Kollege‘. Der Umstand, dass Paulus einen Kreis von Mitarbeitern um sich hatte, wird nun verschiedentlich in dem Sinne ausgewertet, dass dieser (engere) Mitarbeiterkreis zugleich der Schülerkreis des Paulus gewesen sei, in dem theologische Gedanken diskursiv entwickelt wurden und Gestalt annahmen.75 Dabei ist allerdings zu fragen, ob dieser Kreis wirklich als eine Lehr- und Lerninstitution, mithin als Schule im eigentlichen Sinne, zu verstehen ist. Wenn man den Kreis um Paulus als eine frühchristliche ,Denkfabrik‘ versteht – was sicher seine Berechtigung hat –, wäre wohl eine Bezeichnung wie ,Arbeitskreis‘ oder ,Arbeitsgemeinschaft‘ passender. Doch auch hier ist zu fragen, ob dieser Kreis als eine Institution, also als eine strukturierte und auf Dauer angelegte Größe, zu denken ist.76 Das wohl prominenteste Mitglied dieser ,Denkfabrik‘ war im fraglichen Zeitraum (51/52–54/55 n. Chr.) Timotheos, der ja öfter als Mit-Absender von Paulusbriefen firmierte (2Kor 1,1; Phil 1,1; 1Thess 1,1; Phlm 1) und selbst im Auftrag des Paulus Gemeinden besuchte (1Kor 4,17; 16,10; Phil 2,19–24; 1Thess 3,1–8). Dieser herausragende Mitarbeiter77 scheint – wenn man 1Kor 4,17 so verstehen kann – in der Lage gewesen zu sein, Paulus in dessen lehrender Rolle gegenüber einer Gemeinde zu vertreten.78 Diese Kompetenz muss Paulus ihm vermittelt haben, doch allem Anschein nach war Timotheos mit seinen Qualitäten ein singulärer Mitarbeiter des Paulus. Paulus, der ihn in 1Kor 4,17 (ähnlich Phil 2,22) als sein „geliebtes Kind“79 bezeichnet, mag ihn ,geschult‘ haben, doch dieser Befund lässt sich nicht direkt als Indiz für eine ,Paulus-Schule‘ im strengen Sinne auswerten, denn die spezielle Unterweisung eines einzigen Mitarbeiters ist ja kein institutioneller Schulbetrieb. Deutlichere Hinweise auf eine Art von Schule um Paulus könnte es aber bei der Betrachtung einer anderen Gruppe von Mitarbeitern geben: Paulus 74

Vgl. OLLROG, 1979, 94 f. Vgl. etwa SCHNELLE, 1994, 47 f. (62007, 49 f.; 82013, 51); BACKHAUS, 1999, 46– 48; SCHNELLE, 2003, 149–151 (22014, 143–145). 76 Nach OLLROG, 1979, 114–118, spricht dies überhaupt dagegen, den Mitarbeiterkreis um Paulus als Schule zu verstehen. 77 Vgl. dazu v.a. OLLROG, 1979, 22. 78 Vgl. MÜLLER, 1988, 289 f., v.a. aber VEGGE, 2006, 510 f. 79 Diese Bezeichnung ist mit OLLROG, 1979, 20–21.77, nicht im Sinne eines LehrerSchüler-Verhältnisses auszuwerten, sondern besagt wohl eher, dass Paulus den Timotheos zum christlichen Glauben (in der von ihm propagierten Form) gebracht hat; vgl. auch 1Kor 4,15; 2Kor 12,14; Gal 4,19; 1Thess 2,7.11; Phlm 10. Anders ZELLER, 2010, 194 mit Hinweis auf Apg 16,1–3: Timotheos werde hier als ,Juniorpartner‘ des Paulus eingeführt. 75

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hatte ja auch Abgesandte aus ,seinen‘ Gemeinden um sich, die ihn unterstützten und die er wiederum der besonderen Wertschätzung ihrer Herkunftsgemeinden empfahl (vgl. 1Kor 16,15–18; Phil 2,29 f.).80 Letzteres könnte darauf hindeuten, dass Paulus sie nach ihrer Heimkehr als seine Vertreter bzw. Sachwalter in ihren Heimatgemeinden einsetzen wollte. Das würde voraussetzen, dass er sie über seine theologischen Positionen und Anliegen speziell instruierte (oder sollte man sagen: indoktrinierte?) und dies in einigermaßen strukturierter Form sowie im Blick auf ein bestimmtes Ziel und eine zukünftige Tätigkeit tat. Insofern dieses Lernen selbst auf Dauer bzw. Wiederholbarkeit angelegt war, könnte man hier von einer Art Schule sprechen, welche die Gemeindegesandten während ihres Aufenthaltes bei Paulus durchliefen. Doch auch diese hypothetische Konstruktion verdient nur bedingt die Bezeichnung ,Schule‘. Auch die Nennung der Lehrer im Zusammenhang der Charismen (1Kor 12,28) erlaubt nicht die Schlussfolgerung, es habe um die Mitte des 1. Jahrhunderts, etwa in Ephesos, eine christliche (Paulus-)Schule gegeben. Auch wenn die Aufzählung in diesem Vers an eine sachliche Unterscheidung zwischen Aposteln, Propheten und Lehrern denken lässt, fällt es schwer, die Aufgabenbereiche trennscharf zu benennen; man wird eher von Funktionsbezeichnungen ausgehen, die nicht fest, gewissermaßen amtlich, an bestimmte Personen gebunden waren.81 Die Nennung von Lehrern, für sich genommen, ist ohnehin kein hinreichendes Indiz für die Existenz einer Schule. Die Lehrer sind ja nach 1Kor 12,28 en tē ekklēsia eingesetzt (vgl. auch Apg 13,1); von einer gesonderten Einheit innerhalb der Gemeinde, die man als Schule identifizieren könnte, ist keine Rede. So fällt die Antwort auf die Frage nach einer Schule um Paulus in Ephesos ziemlich ernüchternd aus. Gewiss vermittelte Paulus im Rahmen seiner Verkündigung bestimmte Kenntnisse, Fertigkeiten und Haltungen, und man darf vermuten, dass er seine Mitarbeiter instruierte, bevor diese selbständig Aufgaben übernahmen, doch für eine veritable ,Schule‘ als Institution, die in Ephesos auch nach der Abreise des Paulus Bestand hatte, stellt das keinen Nachweis dar.

3. Eine Schule nach Paulus in Ephesos Es zeigt sich also, dass das Wirken des Paulus in Ephesos wenig Grund zu der Annahme bietet, dass Paulus selbst in Ephesos eine christliche Schule begründet und betrieben habe. Gewiss war das Wirken des Paulus davon 80

Vgl. dazu OLLROG, 1979, 119–125. Vgl. auch FEE, 1987, 621; SCHMELLER, 2001, 150 f.; MERKLEIN/GIELEN, 2005, 142 f.; mit breiter Quellenbasis, aber im Ergebnis etwas ratlos ZELLER, 2010, 402 f. 81

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bestimmt, dass er anderen Menschen bestimmte Kenntnisse, Fertigkeiten und Haltungen vermitteln, mit anderen Worten: Lernprozesse auslösen und begleiten wollte. Es ließen sich jedoch keine starken Indizien dafür benennen, dass dies in einem institutionellen Rahmen, also planvoll strukturiert und auf Dauer ausgelegt, geschah. Einen Ansatzpunkt könnte es allenfalls bei den Gemeindegesandten geben, die Paulus vermutlich als seine Sachwalter in ihren Heimatgemeinden instruierte. 3.1 Voraussetzungen der Paulus-Rezeption in Ephesos Mit dem Befund, dass Paulus in Ephesos Mitarbeiter hatte und diese auch für ihre Aufgaben unterwiesen haben dürfte, ist aber noch nicht die Frage beantwortet, wie die Erinnerung an Paulus bzw. die Rezeption und Weiterführung seines Denkens in den folgenden Jahren und Jahrzehnten in Ephesos gestaltet wurde. Dass diese Frage überhaupt gestellt wird, setzt bereits die Entscheidung einer grundlegende Frage voraus: Hatte das Wirken des Paulus in Ephesos überhaupt eine positive Nachwirkung? Wenn man annimmt, dass das mehrjährige Wirken des Paulus in Ephesos schlussendlich scheiterte,82 hätte sich auch die Frage nach einer positiven Nachwirkung erledigt; damit

82

Vgl. GÜNTHER, 1998, 31–53, bes. 52 f.; GÜNTHER, 1999, bes. 290–293. Zugunsten dieser Position werden vor allem zwei Argumente vorgebracht: (1) Paulus selbst habe erst gegen Ende seines Ephesos-Aufenthaltes eine missionarische Chance gesehen (die „große und mächtige Tür“ von 1Kor 16,9), habe aber durchweg Schwierigkeiten gehabt (1Kor 15,32; 16,9) und sei schließlich unter solchen Druck geraten, dass er Ephesos verlassen musste (2Kor 1,8–10) (vgl. auch STRELAN, 1996, 273–288). (2) In der christlichen Literatur des 2. Jahrhunderts sei nicht Paulus, sondern Johannes die Symbolfigur für das Christentum in Ephesos (vgl. auch STRELAN, 1996, 297). Beide Argumente erfassen allerdings nur einen Teil des Gesamtbildes: (1) Wenn Paulus über zwei Jahre in Ephesos blieb (was auch Günther nicht bestreitet), muss er ein Minimum an Unterstützung gehabt haben. Dass man sich in Ephesos nicht an der Kollekte beteiligt habe, ist ein argumentum e silentio, das zudem den Ephesier Trophimos (Apg 21,29), der nach Apg 20,4 zur Kollektengesandtschaft gehörte, wegerklären muss; vgl. zu Letzterem auch KOCH, 2013 A, 315 f.; insgesamt KOCH, 2013 B, 394–396. Paulus spricht zwar, wie gesehen, öfter davon, dass er in Ephesos auch Schwierigkeiten hatte, aber das bedeutet nicht, dass er in Ephesos nur Schwierigkeiten hatte. (2) Dass Paulus im 2. Jahrhundert nicht die vorrangige Symbolfigur für das Christentum in Ephesos war, mag damit zusammenhängen, dass eben Johannes diese Stelle einnahm und Paulus im entstehenden kulturellen Gedächtnis der Christenheit eher mit Rom als Ort des Martyriums und Begräbnisses in Verbindung gebracht wurde. IgnEph 12,2 ist vor diesem Hintergrund ein wertvolles Zeugnis dafür, dass die Beziehung von Ephesos zu Paulus im 2. Jahrhundert durchaus gesehen werden konnte. Schließlich zeigt auch die Erzählung von Apg 19, dass der Aufenthalt des Paulus in Ephesos in der Erinnerung positiv konnotiert werden konnte. Vgl. zu dieser Problematik auch WITETSCHEK, 2008, 400–402.

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fiele die Voraussetzung dafür weg, überhaupt sinnvoll von einer nachpaulinischen Paulus-Schule in Ephesos zu sprechen. Die Erzählung von Apg 19 spricht jedoch dafür, dass zumindest die Erinnerung an den Aufenthalt des Paulus in Ephesos positiv konnotiert war – unbeschadet mancher Schwierigkeiten, die Paulus während dieser Zeit hatte.83 Unter dieser Voraussetzung ist auch die Frage sinnvoll, wie in Ephesos die Erinnerung an Paulus gepflegt wurde – das ist ja gemeint, wenn im Fachdiskurs der Neutestamentlichen Exegese von Paulus-Rezeption oder von einer Paulus-Schule im weiteren Sinne (im Anschluss an Holtzmann) die Rede ist. Wesentlich schwieriger ist indes die Frage, wer sie pflegte. Der Mitarbeiterkreis des Paulus (Missionskollegen wie auch Gemeindegesandte) war ja nicht ortsfest an Ephesos gebunden.84 Man wird eher an die örtliche Gemeinde, die von Paulus geprägt war, als Ort der Erinnerung, der Paulus-Rezeption denken. Damit wird aber auch in dieser Phase der Begriff ,Schule‘ zumindest problematisch. 3.2 Formen der Paulus-Rezeption – in Ephesos? Die frühchristliche Paulus-Rezeption lässt sich, im Anschluss an Daniel Marguerat,85 systematisch in drei Dimensionen („pôles“) fassen: „documentaire“ (Sammlung der Paulusbriefe), „biographique“ (Erzählungen über Paulus, vorrangig die Apostelgeschichte, aber auch spätere apokryphe Apostelakten), „doctoral“ (Fortschreibung paulinischen Denkens in deuteropaulinischen Schreiben). 3.2.1 Briefsammlung? Die Sammlung der Paulusbriefe ist nur schwer mit einem bestimmten Ort in Verbindung zu bringen. Hans-Martin Schenke beobachtete, dass die im Kanon erhaltenen – nach heutigem Forschungsstand echten – Paulusbriefe überwiegend eine Verbindung nach Korinth aufweisen, sei es durch ihre Abfassung (1Thess; Röm), sei es durch ihre Adressierung (1Kor; 2Kor); auch der Philipperbrief wurde nicht allzu weit von Korinth entfernt aufbewahrt. Daraus folgerte er, dass die echten Paulusbriefe in Korinth gesammelt worden sein müssten und dass diese Sammlung einen ,europäischen‘, eher konservierenden Paulinismus bezeuge.86 Nun setzt dieses Modell voraus, dass diese erste Sammlung nur die Briefe umfasste, die auch in der modernen Forschung weithin als authentische Paulusbriefe gelten. Sie 83

Vgl. dazu zusammenfassend z.B. WITETSCHEK, 2008, 392–398. Vgl. dazu – und als prinzipielle Kritik an der Konzeption einer nachpaulinischen Paulus-Schule – OLLROG, 1979, 233.235. 85 Vgl. v.a. MARGUERAT, 2008, 321–323. 86 Vgl. SCHENKE, 1975, bes. 516. 84

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müsste also entstanden sein, bevor deuteropaulinische Schreiben in Umlauf kamen, oder – noch unwahrscheinlicher – sie müsste von einem kritischen Interesse an literarischer Authentizität geleitet gewesen sein. Wenn man aber die – heute weitgehend als solche anerkannten – Deuteropaulinen in die Betrachtung mit einbezieht, fällt das Lokalisierungsindiz weg. Anders setzt David Trobisch an: In seiner Studie über die Entstehung der Paulusbriefsammlung87 widmet er dem Entstehungsort der Sammlung ein Unterkapitel, in dem er vor allem die infrastrukturellen Voraussetzungen in den Blick nimmt: ein christliches Zentrum in Kleinasien oder Griechenland (den Gebieten, in welche die deuteropaulinischen Briefe zumindest ihrer Fiktion nach adressiert sind), das über geeignete Vertriebswege und eine gute Reputation verfügte und dessen Bischof gut vernetzt war. Nach diesen Kriterien kommt er auf zwei denkbare Möglichkeiten: Smyrna (mit Bischof Polykarp) und Ephesos (mit Bischof Onesimos).88 Freilich hält Trobisch selbst fest, dass es sich nur um plausible Denkmöglichkeiten handelt, die zwar viele Beobachtungen gut erklären können und gegen die kein zwingendes Argument spricht, die aber ihrerseits auch nicht durch ein zwingendes positives Argument begründet werden können.89 Vor allem erscheint es sehr fraglich, ob das Wort ,Schule‘ sich in irgendeinem Sinne dazu eignet, die Sammlung der Paulusbriefe zu bezeichnen. 3.2.2 Deuteropaulinen? Schulaktivitäten im Sinne der Interpretation und Weiterführung paulinischer Gedanken scheinen sich eher in dem Strang der Paulus-Rezeption zu finden, den Marguerat „doctoral“ nennt, also im Bereich der deuteropaulinischen Briefliteratur. Hier findet man unter dem autoritativen Namen des Meisters eine echte Weiterführung paulinischer Gedanken; der pseudepigraphische Rückbezug auf Paulus stellt die Deuteropaulinen in eine personal bestimmte Tradition, wie man sie auch in antiken Philosophenschulen oder medizinischen Schulen antrifft.90 Die deuteropaulinische Briefliteratur wird denn auch verschiedentlich mit Ephesos als dem Sitz der PaulusSchule in Verbindung gebracht.91 Damit beginnen jedoch erst die Schwierigkeiten. Im Folgenden seien zwei Problemfelder umrissen: 87

TROBISCH, 1989. Vgl. TROBISCH, 1989, 113–117. Trobischs Szenario für Ephesos unter Bischof Onesimos stützt sich auf KNOX, 1960, 63–93 (Originalausgabe 1935, dort 46–57). 89 Vgl. TROBISCH, 1989, 116 f.; kritisch dazu TREBILCO, 2004, 90–94. 90 Vgl. dazu etwa für den Kolosserbrief STANDHARTINGER, 2004, bes. 593. Siehe zur rhetorischen, philosophischen und medizinischen Bildung speziell in Ephesos auch die Beiträge von S. Holder und V. Nutton im vorliegenden Band. 91 Vgl. z.B. SCHNELLE, 2003, 152 (22014, 146); SCHNELLE, 2013 A, 101 f. Siehe auch den Beitrag von P. Pokorný im vorliegenden Band sowie, kritisch zum Konzept einer 88

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(1) Die Deuteropaulinen haben zwei Merkmale gemeinsam: Die briefliche Form und die paulinische Verfasserfiktion. Über diese formalen Merkmale reichen die Gemeinsamkeiten aber nicht hinaus; daher ist es zumindest problematisch, ,die Deuteropaulinen‘ als ein inhaltlich homogenes Ganzes zu verstehen. Gewiss gibt es bedeutsame Gemeinsamkeiten zwischen dem Kolosser- und dem Epheserbrief oder zwischen den drei Pastoralbriefen. Doch wenn zum Beispiel im Kolosser- und Epheserbrief die paulinische Tauftheologie von Röm 6 in dem Sinne weitergeführt wird, dass das in der Taufe geschenkte neue Leben schon als Leben in der Auferstehung zu verstehen ist (sodass für die Getauften die Auferstehung schon in der Vergangenheit liegt; Kol 2,12 f.; Eph 2,4–7), dann drängt sich der Eindruck auf, dass hier eben die Position zur Sprache kommt, die der Autor der Pastoralbriefe bei seinen Gegnern angreift, denen er die Behauptung unterstellt, „die Auferstehung sei schon geschehen“ (2Tim 2,18).92 Hans Conzelmann versuchte, diese Differenz als einen Streit zwischen zwei Flügeln der von ihm angenommenen Paulus-Schule zu erklären.93 Diese Erklärung macht schon deutlich, dass es sich bei der nachpaulinischen ,Paulus-Schule‘ allenfalls um den gemeinsamen Rekurs auf bestimmte Traditionen und Quellen handelt, die eben durchaus unterschiedlich interpretiert werden können – nicht um eine einheitliche Institution. Zu einem ähnlichen Ergebnis kam auch Peter Müller bei seiner Untersuchung über die unterschiedlichen theologischen Konzeptionen im Kolosserbrief und in 2. Thessalonicherbrief.94 Er zog daraus allerdings nicht die Konsequenz, den Begriff ,Schule‘ als Verständniskategorie aufzugeben, im Gegenteil: Ein Ergebnis seiner Arbeit ist die Forderung: „Die Ausweitung des Schulbegriffs … ist konsequent durchzuführen.“95 Müllers Überlegungen setzen schon voraus, dass „Paulusschule“ (im Singular!) ein sinnvolles Wort ist, mit dem man das Phänomen der Rezeption paulinischer Gedanken im 1. und im frühen 2. Jahrhundert angemessen erfassen kann. Diese Paulus-Schule und ihrer Verortung in Ephesos, den Beitrag von J. Wehnert, S. 251, Anm. 99. 92 Siehe hierzu auch den Beitrag von P. Pokorný im vorliegenden Band, S. 299 f. 93 Vgl. CONZELMANN, 1979, 90–95. 94 Vgl. v.a. MÜLLER, 1988, 280: „Dieser Sachverhalt macht es ganz unmöglich, beide Schreiben als Produkte einer Paulusschule anzusehen.“ In ähnlichem Sinne vgl. auch SCHOLTISSEK, 1999, 35. 95 MÜLLER, 1988, 321 (zweite These des Ertrages der Arbeit). Zur Ausweitung des Schulbegriffes gehört für Müller auch, dass die „Paulusschule“ nur noch ein Überlieferungszusammenhang ist, sodass die Frage nach dem geographischen Ort dieser PaulusSchule nicht mehr sinnvoll zu stellen ist; vgl. MÜLLER, 1988, 325 (dritte These des Ertrages der Arbeit). Mit MERKEL, 2005, 250, ist jedoch zu fragen, ob das Wort ,Schule‘ unter diesen Umständen überhaupt noch angemessen ist; vgl. dazu auch STANDHARTINGER, 2004, 573. Müller tat zwar sein Möglichstes, um die Vorstellung einer einheitlichen ,Paulus-Schule‘ zu dekonstruieren, doch er kam einfach nicht von dem Wort ,Schule‘ los.

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Prämisse versuchte er mit den empirischen Differenzen im Vergleich der beiden deuteropaulinischen Schreiben zu vereinbaren. Unter diesen Voraussetzungen ist es verständlich, dass der Begriff ,Schule‘ sehr einschlägige Modifikationen erleiden muss, wenn er nicht gar an einem bestimmten Punkt, mit Antony Flew gesprochen, den „Tod der tausend Modifikationen“ stirbt. Insofern die Differenzen zwischen einzelnen deuteropaulinischen Schreiben nicht nur Detailfragen betreffen, sondern fundamentale theologische Optionen (zum Beispiel präsentische versus futurische Eschatologie), ist es wohl angemessener, den Begriff ,Paulus-Schule‘ im Singular (als Bezeichnung für die Weiterführung paulinischer Gedanken) aufzugeben und stattdessen mit Mehrzahl von Paulus-Schulen zu rechnen, die sich vermutlich an verschiedenen Orten befanden, sofern eben in den jeweiligen Gemeinden die personellen, materiellen und ideellen Voraussetzungen gegeben waren.96 Eine dieser ,Schulen‘, wenn man sie so nennen will, könnte sich ja in Ephesos befunden haben. (2) Im Detail gibt es aber auch hier wieder Schwierigkeiten. Wenn man für die deuteropaulinischen Briefe (Kolosserbrief, Epheserbrief, 2. Thessalonicherbrief, 1. Timotheusbrief, 2. Timotheusbrief, Titusbrief) eine fiktive Abfassungssituation, unter Umständen sogar eine fiktive Empfängersituation, annimmt, dann wird es schwierig, diesen Schreiben halbwegs gesicherte Informationen über ihre tatsächliche Abfassungssituation zu entnehmen. Gewiss könnte man z.B. die pseudepigraphische Situation der Pastoralbriefe in dem Sinne auswerten, dass die beiden Timotheusbriefe, nachdem sie von Gegebenheiten in Ephesos handeln (vgl. 1Tim 1,3 f.; auch 2Tim 1,18), auch dort entstanden sind.97 Das setzt allerdings schon eine sehr bestimmte Form von (offener, doppelter) Pseudepigraphie voraus und hat das Problem, dass die Pastoralbriefe die Situation in Ephesos bzw. in der Provinz Asia als ziemlich schwierig darstellen (v.a. 2Tim 1,15!). Oft gerät die einleitungswissenschaftliche Diskussion aber geradezu in einen Zirkelschluss: Ein bestimmter deuteropaulinischer Brief, so wird argumentiert, müsse in Ephesos entstanden sein, weil Ephesos eben der Sitz der Paulus-Schule gewesen sei.98 Besagte Paulus-Schule sei aber eben deshalb 96

Vgl. SCHMELLER, 2001, 185; HERZER, 2013, 522; ähnlich auch schon OLLROG, 1979, 233. 97 Vgl. etwa SCHNELLE, 1994, 383 f. (62007, 373; 82013, 410); THIESSEN, 1995, 249– 254; WEISER, 2003, 59–61. Kritisch dazu TREBILCO, 2004, 205–209; noch kritischer FRENSCHKOWSKI, 2001, 268. 98 Für den Epheserbrief vgl. GNILKA, 1971, 6.20; HÜBNER, 1997 A, 17; DETTWILER, 2000 B, 286 (als Referat); für den Kolosserbrief vgl. GNILKA, 1980, 21–23; SCHNELLE, 1994, 336 (62007, 332; 82013, 367) (als Möglichkeit); HÜBNER, 1997 A, 16; DETTWILER, 2000 A, 273 (als Referat); auch BORMANN, 2012, 51 (doch ohne expliziten Rekurs auf eine Paulus-Schule); für die Pastoralbriefe vgl. SCHNELLE, 1994, 383 f. (62007, 373 f.; 8 2013, 410).

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in Ephesos zu lokalisieren, weil dort mehrere deuteropaulinische Briefe entstanden seien.99 Indizien außerhalb dieses Zirkels, die speziell auf Ephesos hinweisen, lassen sich, wie gesehen, allenfalls für die Pastoralbriefe beibringen; für den Kolosser- und Epheserbrief wäre diese Lokalisierung problematisch.100 Die deuteropaulinische Briefliteratur lässt sich also nur sehr bedingt für Aussagen über eine Paulus-Schule in Ephesos heranziehen.101 3.2.3 Apostelgeschichte Somit bleibt die dritte, die biographische Dimension der Paulus-Rezeption zu befragen, wie sie zunächst in der neutestamentlichen Apostelgeschichte greifbar wird. Auch hier wirft sich zunächst die einleitungswissenschaftliche Frage auf, ob denn die Apostelgeschichte bzw. das lukanische Doppelwerk überhaupt aus Ephesos stamme und folglich als Quelle für die Situation in Ephesos zur Abfassungszeit in Frage komme.102 Neben der ausführlichen Erzählung über den Ephesos-Aufenthalt des Paulus (Apg 18,19–20,1), spricht vor allem die Abschiedsrede des Paulus (Apg 20,18– 35), die Lukas mit großem erzählerischem Aufwand an die Ältesten von Ephesos gerichtet sein lässt,103 dafür, dass die Apostelgeschichte speziell Ephesos im Blick hat und in diesem Kontext entstanden sein dürfte. Anders gewendet: Nachdem sich das ephesische Publikum dieser Rede nicht aus dem Erzählfluss selbst ergibt, sondern eigens beschafft werden muss (Apg 20,16–18), scheint diese Rede als Vermächtnis des Paulus speziell für eine Gemeinde bzw. deren Leitungsgremium in Ephesos gedacht zu sein. – Freilich handelt es sich auch hier nur um Indizien, die ein einigermaßen plausibles Szenario ergeben. 99

Vgl. z.B. SCHENKE, 1975, 516; SCHNELLE, 2003, 152 (22014, 146); SCHNELLE, 2013 A, 101 f. 100 Vgl. dazu z.B. WITETSCHEK, 2008, 217 f. (Eph) bzw. 226 f. (Kol). 101 Nach KOCH, 2013 A, 316, weist die deuteropaulinische Briefliteratur nur allgemein auf Paulus-Rezeption in der Provinz Asia hin, ohne dass sich konkrete Orte benennen ließen (Für den Epheserbrief und die Pastoralbriefe war SCHNACKENBURG, 1991, 52–54 optimistischer). Das mag auch der Grund dafür sein, dass bei KOCH, 2013 A, 316–320, unter der Überschrift „Ephesos zwischen 55 und 150 n. Chr.“ von paulinischen Einflüssen gar keine Rede ist. 102 Vgl. in diesem Sinne etwa CONZELMANN/LINDEMANN, 2004, 360 (als eine Möglichkeit); WITETSCHEK, 2008, 255–262. Für eine kritische Sicht dieser Position siehe den Beitrag von J. Wehnert im vorliegenden Band, S. 235, Anm. 36. 103 Es ist weithin anerkannt, dass diese Rede von Lukas formuliert ist und die Anliegen des Lukas zu seiner eigenen Zeit transportiert; vgl. z.B. SCHNACKENBURG, 1991, 50 f.; HOPPE, 2009; LINDEMANN, 2009 (Lit.); PERVO, 2009, 516 f. Zumeist wird jedoch Ephesos nicht als spezifischer Kontext der Rede gesehen, sondern als repräsentativ für die gesamte Kirche.

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Die Apostelgeschichte wird auch in der bisherigen Forschung weitgehend als ein Dokument der bzw. einer Paulus-Schule gesehen.104 Namentlich die Darstellung des Paulus als Lehrer (v.a. Apg 19,9 f.) wird dann im Blick auf das Erscheinungsbild des (nachpaulinischen) Christentums in Ephesos – repräsentiert durch eine veritable Schule – ausgewertet.105 Hier tut sich allerdings schon eine Anfrage auf: In Apg 19,9 wird zwar die scholē Tyrannou mit dem Artikel als eine bekannte Örtlichkeit eingeführt,106 doch diese öffentliche Vortragstätigkeit, die Paulus hier ausgeübt haben soll, ist zugleich beschränkt: zeitlich auf zwei Jahre (Apg 19,10), personell auf Paulus. Seine öffentliche Vortragstätigkeit ist also erinnerungswürdig, ihre äußeren Umstände sind den Lesern/Hörern bekannt, aber das bedeutet nicht, dass sie wiederholbar wäre, oder dass andere christliche Lehrerpersönlichkeiten sie in der gleichen Form weiterführten.107 Ein Indiz findet sich allerdings in der Abschiedsrede des Paulus in Milet (Apg 20,18–35), wenn die Aufgaben der Presbyter, jeweils nach dem Vorbild des Paulus selbst, umrissen werden: Neben der Verantwortung für die Armen und für die Finanzen der Gemeinde (20,33–35), sind sie dafür zuständig, die „Herde“ vor dem Einfluss von Vertretern abweichender Lehrmeinungen zu schützen (20,29–32). Vorbild für dieses „Wachen“ (20,31) ist die Tätigkeit des Paulus. Nach dem Muster des Paulus, an das sie sich erinnern sollen, besteht ihre Aufgabe vor allem in der ständigen Zurechtweisung/Correctio (νουθετέω) jedes einzelnen. Das mag an individuelle begleitende Seelsorge denken lassen. Der Maßstab, nach dem die Gemeindemitglieder gegebenenfalls korrigiert werden sollen, ist jedoch ein fester Traditionsbestand, „der ganze Plan Gottes“, den Paulus nach 20,27 mitgeteilt haben will und dem nichts mehr hinzuzufügen ist.108 Diese Traditionspflege ist Teil des Hirtendienstes und damit Aufgabe fest eingesetzter Amtsträger (20,28)109 – insofern ist eine nicht nur funktionale, sondern im Ansatz auch schon hierarchische Differenzierung festzustellen. Es handelt 104

Vgl. HOLTZMANN, 1880, 117; CONZELMANN, 1979, 88; SCHNELLE, 2003, 151 ( 2014, 146); SCHNELLE, 2013 A, 100. 105 Vgl. SCHOLTISSEK, 1999, 29–31, bes. 31; VEGGE, 2006, 514. 106 Ein beachtlicher Strang der Textüberlieferung (D E L Ψ 614 1175 1241 1505 ै vgcl gig w (syp) syh**) scheint sich an der selbstverständlichen Nennung des Tyrannos bzw. seiner σχολή gestoßen zu haben und stellte durch den Zusatz τινός (also: ἐν τῇ σχολῇ Τυράννου τινός) größere Distanz her (vgl. PERVO, 2009, 472 mit Anm. 88). Diese Korrektur erklärt sich dadurch, dass spätere Abschreiber das Wissen nicht mehr hatten, das Lukas bei seinen ersten Lesern/Hörern einfach voraussetzen konnte. 107 Vgl. in diesem Sinne auch HERZER, 2013, 520 f. 108 Darin kann man mit einigem Grund eine Frontstellung gegen esoterische Geheimlehren sehen (vgl. dazu z.B. BARRETT, 1998, 968). Zurückhaltender LINDEMANN, 2009, 189 f.: Es gehe eher darum, dass die angesprochenen Gemeindeleiter für ihren Dienst vollständig instruiert sind. 109 Vgl. BARRETT, 1998, 974–976 (Lit.). 2

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sich also um ein institutionalisiertes Tun, das zumindest teilweise110 auf Wissensvermittlung, sicher aber auf die Festigung von Haltungen zielt.111 In diesem Sinne weist es schulische Züge auf, wenngleich es sich nicht an einen fest umrissenen Schülerkreis, sondern an die ganze Gemeinde richtet. Daher ist es auch hier problematisch, von einer veritablen PaulusSchule in Ephesos zu sprechen. Eher ist die ganze Gemeinde als eine Gemeinschaft im Blick, in der die Erinnerung an Paulus in spezifischer Form gepflegt und gegen abweichende Lehrmeinungen verteidigt wird. Modern gesprochen: Die Unterscheidung zwischen allgemeiner Seelsorge und spezieller Bildungsarbeit lässt sich nach der Milet-Rede nicht trennscharf durchführen. Festzuhalten ist: Im späten 1. und frühen 2. Jahrhundert wurde in Ephesos die Erinnerung an Paulus und damit die von ihm geprägte Form des Christentums gepflegt. Dabei tritt aber eher die ganze Gemeinde als Gemeinschaft von Lernenden auf (das zeigte sich auch schon im Blick auf die Paulusbriefe [siehe oben 2.2]); eine Paulus-Schule als distinkte Körperschaft ist für Ephesos hingegen nicht auszumachen.

4. Eine Schule um Johannes in Ephesos Mit Ephesos verbindet man in der neutestamentlichen Exegese auch gern die sogenannte johanneische Schule, in der das Johannesevangelium und die Johannesbriefe entstanden sein sollen.112 Manche Autoren weisen auch

110

Vgl. dazu HOPPE, 2009, 150: Das Vorbild des Paulus, an dem die Presbyter sich nach dieser Rede zu orientieren haben, besteht nicht in einer bestimmten theologischen Argumentationsweise, sondern vor allem in seiner Lebensführung und Lebenshaltung. 111 In diesem Punkt unterscheidet sich die antihäretische Strategie der Milet-Rede von derjenigen der Pastoralbriefe: In letzteren werden abweichende Positionen durch Autorität (so schon programmatisch 1Tim 1,3 f.) und durch die Verweigerung jeglicher Diskussion (2Tim 2,14.23–24; Tit 3,9) bekämpft (vgl. dazu auch OBERLINNER, 1995, 101). Demgegenüber favorisiert die Milet-Rede eine indirekte Abwehr durch Festigung der Gemeinde im Inneren. 112 Vgl. z.B. STRECKER, 1986, bes. 38 f.; SCHNELLE, 1994, 495–500, bes. 499 f. 6 ( 2007, 471–476, bes. 474 f.; 82013, 513–522, bes. 516 f.); SCHNELLE, 1995; BROWN, 2003, 196–199; SCHNELLE, 2013 A, 103–106. Siehe auch den Beitrag von P. Pokorný im vorliegenden Band. – HENGEL, 1993, 96–274, nahm eine nuancierte Position ein: Ihm zufolge gab es zwar in Ephesos eine ,johanneische Schule‘, doch nur als Anhängerkreis des „Alten“ (2Joh 1; 3Joh 1), den er mit dem bei Papias (bei Eus. Caes., HE III 39,4) genannten Presbyter Johannes identifizierte (96–150) – und zwar nur zu dessen Lebzeiten, nicht als dauerhaften Arbeitskreis oder gar als Autorenkollektiv (bes. 219–224). Siehe zum „Presbyter Johannes“ und dessen Verortung in Ephesos auch den Beitrag von M. Günther im vorliegenden Band.

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die Johannesapokalypse dieser Schule zu.113 Die Lokalisierung dieser ,johanneischen Schule‘ in Ephesos steht und fällt aber mit der Lokalisierung der johanneischen Schriften, also des Johannesevangeliums und der Johannesbriefe. Die Frage nach einer so verstandenen ,johanneischen Schule‘ in Ephesos stellt sich also nur, wenn man mit guten Gründen zu dem einleitungswissenschaftlichen Urteil kommt, dass das Johannesevangelium und die Johannesbriefe tatsächlich in Ephesos entstanden sind.114 Wenn man hingegen in dieser einleitungswissenschaftlichen Fragestellung zu einem anderen Urteil kommt,115 hat sich die Frage nach dieser ,johanneischen Schule‘ in Ephesos von vornherein erledigt. 4.1 Einleitungswissenschaftliche Probleme um das Johannesevangelium Die Einschätzung, dass die johanneischen Schriften in Ephesos entstanden seien, stützt sich vor allem116 auf patristische Zeugnisse des späten 2. Jahrhunderts.117 Der locus classicus dafür ist bei Irenäus von Lyon zu finden (Adv. haer. III 1,1), wo der Geliebte Jünger (Joh 13,23.25) explizit den Namen Johannes trägt und als in Ephesos ansässiger Verfasser des Johannesevangeliums identifiziert wird. Auch Polykrates von Ephesos (bei Eus. Caes., HE III 31,3 = V 24,3) nimmt diesen Geliebten Jünger unter dem Namen Johannes für Ephesos in Anspruch und bezeichnet ihn unter anderem sogar als Lehrer (διδάσκαλος), wenngleich er ihm keine literarische Tätigkeit zuschreibt: Ausgerechnet der Ortsbischof von Ephesos präsen113

Vgl. namentlich TAEGER, 1989, bes. 204–207 (mit terminologischer Einschränkung, siehe Anm. 11); SCHNELLE, 1995, 200 f.; HEINZE, 1998, 241–358; MÜLLER, 2006, bes. 56–58. Der Schulbegriff erlaubt es den genannten Autoren, die Unterschiede und Gemeinsamkeiten zwischen der Johannesapokalypse und den johanneischen Schriften in ein Gesamtbild zu integrieren. 114 Vgl. z.B. SCHNACKENBURG, 1965, 131–134; BROWN, 2003, 199–206 (für die Endredaktion). 115 Vgl. z.B. BECKER, 2004, 46–59. CONZELMANN/LINDEMANN, 2004, ist für das Johannesevangelium und die beiden kleinen Johannesbriefe unentschlossen (373.386), zeigt aber beim 1. Johannesbrief aus wirkungsgeschichtlichen Gründen eine Präferenz für Ephesos (384). Für eine ausführliche Erörterung mit unentschiedenem Ausgang vgl. z.B. BROER/WEIDEMANN, 2010, 219–224. 116 Einige Autoren unterstützen die Lokalisierung der johanneischen Schriften in Ephesos auch mit der Beobachtung, dass in Apg 19,1–7 und in Joh 1,19–37; 3,23–30; 10,40–42 die gleiche Thematik verhandelt wird, nämlich die Integration von Jüngern Johannes des Täufers in die christliche Bewegung (vgl. MÜLLER, 2006, 47–55; KOCH, 2013 A, 318 f.). Der Befund ist zwar auffällig, doch kann er nicht als durchschlagendes Argument dienen: Wenn die Anhänger Johannes des Täufers tatsächlich außerhalb Palästinas im östlichen Mittelmeerraum mobil waren, wäre es höchst unwahrscheinlich, dass sie sich dabei ausschließlich auf Ephesos beschränkten. 117 Für eine Diskussion des patristischen Befundes vgl. WITETSCHEK, 2008, 326–343 (Lit.); zuvor HENGEL, 1993, 9–95.

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tiert also ,seinen‘ Johannes nicht als Verfasser eines Evangeliums, obwohl das Johannesevangelium um 195 schon allgemein anerkannter Bestandteil des Vier-Evangelien-Kanons war und dem Anliegen des Polykrates unter Umständen auch Argumente an die Hand gegeben hätte. Die Zuordnung des Johannesevangeliums und seines Verfassers nach Ephesos basiert auf einer weiteren Identifizierung, wonach der Geliebte Jünger und Autor des Johannesevangeliums zugleich der Autor der Johannesapokalypse sei, der ja eindeutig den Namen Johannes trägt (Offb 1,1.4.9; 22,8).118 Diese Identifizierung ist wiederum bei Irenäus (Adv. haer. IV 20,11) deutlich greifbar, aber auch bei Clemens von Alexandreia (Quis dives 42,1 f.).119 Die Anknüpfung der johanneischen Schriften an eine in Ephesos befindliche Gestalt namens Johannes muss also schon vor diesen beiden Autoren liegen. Hier wird Justin einschlägig, der in Dial. 81,4 Johannes, den Verfasser der Johannesapokalypse als „einen der Apostel Christi“ identifiziert und zugleich in Ephesos („bei uns“) lokalisiert: Vermutlich zog der Name dieses Autors die Identifizierung mit dem gleichnamigen Apostel an sich (trotz Offb 21,14).120 Im dritten Viertel des 2. Jahrhunderts (zwischen Justin und Irenäus) muss sich dies mit einem anderen Traditionsfaden verknüpft haben, der den Geliebten Jünger als Gewährsmann des Johannesevangeliums mit dem Zebedaiden Johannes identifizierte. Ansätze dazu finden sich tatsächlich um die Mitte des 2. Jahrhunderts, wenn Zitate oder Anspielungen auf das Johannesevangelium „dem Apostel“ zugeschrieben werden. Einschlägig ist Ptolemaios‘ Brief an Flora (bei Epiphan., Panar. XXXIII 3,1–7,10; hier 3,6);121 auch Clemens von Alexandreia bezeugt diese Zuschreibung in den Excerpta ex Theodoto (7,3; 41,3).122 Die Belege scheinen in eine valentinianische Richtung zu weisen. Das Johannesevangelium ist also dadurch zu einem ‚ephesischen‘ Text geworden, dass sein Autor im Laufe des 2. Jahrhunderts mit dem Seher Johannes, dem Autor der Johannesapokalypse identifiziert wurde. Diese Zuschreibung erlaubt aber nicht den Schluss, dass das Johannesevangelium und die Johannesapokalypse ursprünglich aus dem gleichen Kontext stammen; die Hypothese einer ,johanneischen Schule‘ in Ephesos, in der das Johannesevangelium, die Johannesbriefe und die Johannesapokalypse

118 Gelegentlich liest man, dass „Johannes“ in der Johannesapokalypse ein Pseudonym sein müsse, weil das zu den Konventionen der Apokalyptik gehöre (vgl. z.B. VANNI, 1980, 28 Anm. 26; GÜNTHER, 1998, 126 f.); zur Kritik daran vgl. schon SATAKE, 1966, 67 f.; auch W ITETSCHEK, 2008, 299–302. 119 Auch Theophilos von Antiocheia (Autol. II 22,5 f.) bezeichnete um 180 den Autor des Johannesevangeliums mit dem Namen Johannes. 120 Zur Konstruktion von Aposteltradition vgl. BECKER, 2004, 47–51. 121 Vgl. dazu NAGEL, 2000, 295–297, bes. 296. 122 Vgl. dazu NAGEL, 2000, 349–351.357.

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entstanden sein sollen, verliert damit deutlich an Überzeugungskraft.123 Das Johannesevangelium mag im Kontext einer ,Schule‘ bzw. einer theologisch versierten Arbeitsgemeinschaft entstanden sein, doch ob sich diese, historisch gesehen, in Ephesos befunden hat, ist mehr als fraglich. Es erscheint daher nicht geraten, die johanneischen Schriften in eine Untersuchung einzubeziehen, die explizit Ephesos zum Gegenstand hat.124 Für einen christlichen Lehrbetrieb im westlichen Kleinasien, der sich mit dem Namen Johannes – doch nicht mit dem Johannesevangelium! – verbindet, gibt aber im späten 2. Jahrhundert der Brief des Irenäus an Florinus (bei Eus. Caes., HE V 20,4–8) einige Indizien her: Demnach hat Florinus (und anscheinend auch der junge Irenäus selbst) bei Polykarp von Smyrna (in Smyrna?) regelmäßige Lehrvorträge (διαλέξεις) vor größerem Publikum (πρὸς τὸ πλῆθος) gehört. Inhalt der Vorträge scheint vor allem das gewesen zu sein, was Polykarp seinerseits von Zeitgenossen Jesu und vor allem von einem gewissen Johannes in Erfahrung gebracht haben wollte. Wir haben es also – um die Mitte des 2. Jahrhunderts – mit der bewussten Pflege einer (Schul-)Tradition zu tun.125 Von schriftlichen Traditionsdokumenten oder gar von einem schriftlich niedergelegten Evangelium erfahren wir aber nichts. Die Schultradition scheint sich ganz selbstverständlich im Bereich der mündlichen Erzählüberlieferung zu bewegen. Die Form eines Schulbetriebes in Smyrna126 ist aber festzuhalten. Fraglich ist indes, ob man mit der Vorstellung eines Schulbetriebes noch eine Genera123 Vgl. auch – mit inhaltlichen Argumenten – SCHÜSSLER FIORENZA, 1977; YARBRO COLLINS, 1984, 33. Die sprachlich-stilistischen wie auch inhaltlichen Unterschiede zwischen den johanneischen Schriften und der Johannesapokalypse sind detailliert herausgearbeitet bei FREY, 1993. – Bereits VANNI, 1980, 30, warnte davor, dass die (deduktive) Einordnung der Johannesapokalypse in eine ,johanneische Schule‘ das Eigenprofil der Johannesapokalypse zu nivellieren droht. 124 Anders freilich SCHNACKENBURG, 1991; GÜNTHER, 1998; TREBILCO, 2004; TELLBE, 2009. 125 Für die inhaltliche Seite einschlägig ist Iren., Adv. haer. III 3,4 = Eus. Caes., HE IV 14,4: „Er lehrte (ἐδίδαξεν) immer das, was er von den Aposteln gelernt hatte (ἔμαθεν), was auch die Kirche überliefert, was auch allein wahr ist.“ Für Irenäus stand Polykarp durch die Einsetzung ins Amt und durch die Kontinuität der Lehre in der Tradition der Apostel. Bemerkenswert ist, dass Irenäus diese Vorstellung seines Lehrers unmittelbar im Anschluss an die Liste der römischen Bischöfe (Adv. haer. III 3,3) bringt. Auf das Lob Polykarps von Smyrna folgt in Adv. haer. III 3,4 ein auffallend dürrer Nachsatz über die Gemeinde in Ephesos (auch bei Eus. Caes., HE III 23,4). Sollte sich die Konkurrenz zwischen den Städten in der Provinz Asia auch auf die christlichen Gemeinden übertragen haben? 126 Dass es um die Mitte des 2. Jahrhunderts in Ephesos Vergleichbares gab, kann man angesichts der christlichen Prominenz, die Bischof Polykrates (bei Eus. Caes., HE III 31,3 = V 24,3) für Ephesos in Anspruch nimmt, vermuten, doch eindeutige Belege fehlen. Zu ephesischen Christen im 2./3. Jahrhundert siehe auch den Beitrag von T. Georges im vorliegenden Band.

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tion zurückgehen kann.127 Der Umgang (συναναστροφή), den Polykarp mit Johannes und anderen Augenzeugen gepflogen haben wollte, muss sich ja keineswegs in Ephesos oder in Smyrna zugetragen haben.128 Diese Gespräche sind auch nicht klar als Unterrichtssituation zu verstehen. Es könnte sich genauso gut (oder sogar noch wahrscheinlicher) um fallweise Befragungen handeln, wie sie auch Papias (bei Eus. Caes., HE III 39,4) erwähnt. Vor allem lässt der Hinweis auf solche Gespräche aber keinerlei Rückschlüsse auf irgendeine Form der institutionalisierten Wissensvermittlung zu. Für unsere Fragestellung ist damit nicht viel gewonnen. 4.2 Die Johannesapokalypse Es gibt aber einen frühchristlichen Text, der für die Frage nach christlichen Schulen, also nach der institutionalisierten Vermittlung von Kenntnissen, Fertigkeiten und/oder Haltungen, in Ephesos in neutestamentlicher Zeit in Verbindung mit dem Namen Johannes zu untersuchen ist: Die Johannesapokalypse. Dieses Unterfangen mag auf den ersten Blick nicht sehr vielversprechend erscheinen, denn die Johannesapokalypse hat nur ein geringes Interesse an Institutionen und Strukturen, als prominente Christen kennt sie nur die Propheten (v.a. Offb 22,9).129 Diese (christlichen) Propheten, zu denen Johannes sich zählt, erscheinen jedoch als Gruppe (Offb 10,7; 11,18; 22,6.9; auch Offb 1,1), manche Exegeten sprechen sogar von einer prophetischen ,Schule‘ in Anlehnung an die alttestamentlichen „Prophetensöhne“ (vgl. 2Kön 2,3–7.15; 4,1.38; auch 6,1–7; 9,1–10; e contrario Am 7,14).130 Man wird schwerlich eine reale Kontinuität zu dieser Einrichtung der israelitischen Königszeit konstruieren wollen, aber zumindest 127

Das legt Irenäus nahe, wenn er Polykarp im Anschluss an die in Anm. 125 zitierte Passage Polykarp als Gewährsmann für die Anekdote von der Nicht-Begegnung des Johannes mit Kerinth im Bad in Ephesos in Anspruch nimmt (Iren., Adv. haer. III 3,4 = Eus. Caes., HE IV 14,6). Nach KANY, 1999, 306, sind die hier genannten Stellen (wie auch Eus. Caes., HE III 37,1–3) als Belege für Schülerkreise um Apostel auszuwerten, ohne dass genauere Aussagen über deren Gestalt möglich wären. Ob man aber aufgrund dieser Quellen Polykarp als Mitglied eines Schülerkreises ansehen kann, erscheint fraglich. 128 Vgl. dazu WITETSCHEK, 2008, 331–333.335–336. 129 Vgl. v.a. SATAKE, 1966, 47–86. Nach Offb 2,2 kommen prinzipiell auch Apostel als Träger von Autorität in Frage, doch es bleibt unklar, ob sie eine von den Propheten unterschiedene Personengruppe bilden. Märtyrer (Antipas [Offb 2,13]) sind zwar auch prominent, doch für die hier interessierende Frage nach christlichen Amts- oder Funktionsträgern können sie außer Betracht bleiben. 130 Vgl. z.B. AUNE, 1997, liv. – Auch hier entstammt das Wort ,Schule‘ der modernen Beschreibungssprache, nicht den Quellensprachen; die Septuaginta übersetzt das hebräische ‫ בני־הנביאים‬wörtlich mit υἱοὶ τῶν προφητῶν (in Am 7,14 υἱὸς προφήτου).

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liegt damit ein heuristisches Muster vor, um den Befund einzuordnen, dass der christliche Prophet Johannes einer Gruppe von Propheten angehörte. Nun ist damit zwar ein Schlaglicht auf die soziale Einbindung des Sehers Johannes geworfen, doch die Frage nach christlichen Bildungseinrichtungen in Ephesos ist noch nicht beantwortet. Die von biblischen Anspielungen und Echos gesättigte Sprache der Johannesapokalypse zeigt aber, dass die vom Autor intendierten Leser/Hörer ein beachtliches Hintergrundwissen benötigten. Man wird damit rechnen müssen, dass es in den Gemeinden zumindest einige kundigere Mitglieder gab, die für Erläuterungen zur Verfügung standen131 – vielleicht der jeweilige Vorleser (ὁ ἀναγινώσκων [Offb 1,3])?132 Besonders auffällig sind in diesem Zusammenhang die Verweise auf elitäres Wissen, das Weisheit und Verstand erfordert (Offb 13,18; 17,9). Möglicherweise handelte es sich dabei – vor allem in 13,18 – um ‚family jokes‘, Zahlenspiele, die in den Gemeinden bekannt waren. Wenn diese Kenntnisse im Kontext einer apokalyptischen Gesamtschau, wie sie die Johannesapokalypse bietet, aufgerufen werden, adelt der Autor das Wissen seiner Adressaten und verleiht ihm immense Relevanz. Auf der anderen Seite stellen solche Formulierungen einen Anreiz dar, sich gegebenenfalls um nous und sophia zu bemühen. Deutet dies schon auf einen schulischen Kontext hin? Immerhin zeigen diese direkten Appelle an das Wissen und Können der Leser/Hörer, dass der Seher Johannes dieses Wissen und Können wertschätzt. Zudem lässt die sogenannte Kanonisierungsformel Offb 22,18 f.133 den Schluss zu, dass Johannes nicht nur damit rechnete, dass sein Buch weiter abgeschrieben wurde, sondern dass er wohl auch eine intellektuelle Auseinandersetzung um sein Werk erwartete.134 Gegen einen schulischen Hintergrund scheint indes die Beobachtung zu sprechen, dass das Vokabular des Lehrens (διδάσκω, διδαχή) nur in den Sendschreiben im Zusammenhang mit den Gegnern verwendet wird (Offb 2,14–15.20.24):135 „Bileam“ und die Nikolaiten verbreiten eine Lehre, und auch die Prophetin „Isebel“ lehrt, doch die treuen Christen in Thyateira haben diese Lehre nicht. Der Seher weist sie vielmehr an, festzuhalten, was sie haben (Offb 2,25) – mit anderen Worten: Er immunisiert sie gegen jede fremde Beeinflussung; sie sollen schlichtweg unbelehrbar sein.136 Bei genauerem Hinsehen propagiert dieser Appell jedoch keine allgemeine Bil131

Vgl. etwa YARBRO COLLINS, 1984, 44; ähnlich BAUCKHAM, 1993, 18. Vgl. dazu AUNE, 1997, 20 f. Nach FRIESEN, 2001, 184, hat der ἀναγινώσκων sogar eine Leitungsfunktion, doch das dürfte eine Überinterpretation sein. 133 Zu den Hintergründen vgl. etwa VAN UNNIK, 1949, 35; bei BEALE, 1999, 1150– 1154, ist der Fokus auf den deuteronomischen Hintergrund (Dtn 4,1 f.; 29,19 f.) verengt. 134 Vgl. in diesem Sinne zuletzt MÜLLER, 2014, 191 f. 135 Vgl. FRIESEN, 2001, 184. 136 Das gleiche Prinzip begegnet innerhalb des Neuen Testaments auch in 1Joh 2,27. 132

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dungsferne oder gar Bildungsfeindschaft; die Kritik an der Lehre bestimmter Leute ist ja nicht formal, sondern inhaltlich motiviert: Abgelehnt wird nicht Lehren und Lernen als solches, sondern eine bestimmte Lehre. Auf der anderen Seite setzt Johannes ja in Offb 2,25 voraus, dass seine Christen in Thyateira schon etwas haben, das sie festhalten und gegen konkurrierende Lehren verteidigen können. Mit anderen Worten: In der Gemeinde ist bereits eine Lehre, eine theologische Orientierung etabliert, die vielleicht auf das Wirken des Sehers Johannes selbst zurückgeht – nach Offb 2,20 f. kann man vermuten, dass es bereits Konflikte zwischen den beiden prophetischen Lehrergestalten Johannes und „Isebel“ gab.137 Johannes erscheint also nicht nur als Prophet, sondern auch als christlicher Lehrer, der darauf achtet, dass das von ihm vermittelte Bildungsgut (Kenntnisse, Fertigkeiten und Haltungen) seine Relevanz behält. In diesem Sinne ist er zwar kein Gemeindefunktionär, doch seine Lehre richtet sich speziell an bestimmte Gemeinden.138 Lässt sich der Befund aus dem Sendschreiben nach Thyateira auf Ephesos übertragen? Man kann annehmen, dass sich die sieben „Sendschreiben“ in Offb 2 f. nicht nur an die jeweils angeschriebene Gemeinde, sondern – mindestens – an alle sieben Gemeinden richten (es handelt sich jeweils um das, „was der Geist den Gemeinden sagt“). Der Appell von Offb 2,25 wäre demnach auch für die angeschriebene Gemeinde in Ephesos relevant. Wenn man das Sendschreiben nach Ephesos (Offb 2,1–7) als spezifische Quelle heranzieht, zeigt sich, ähnlich wie in Thyateira, eine Konkurrenzsituation: Die Gemeinde muss sich mit Leuten befassen, die den Anspruch erheben, Apostel zu sein (Offb 2,2). Details werden nicht berichtet, es wird nur festgestellt, dass die Gemeinde, hier vertreten durch ihren Engel, diese selbst ernannten Apostel als Lügner entlarvt hat (εὗρες αὐτοὺς ψευδεῖς).139 Dass die Gemeinde diese Kompetenz besitzt, setzt Johannes fraglos voraus. Er thematisiert auch nicht die Kriterien dieses Urteils oder bestimmte Verfahrensregeln.140 Die Gemeinde ist selbst zu einem solchen Urteil über Wahrheit und Lüge des apostolischen Anspruchs befähigt. Das setzt eine zumindest stillschweigende Übereinstimmung über die Kriterien von 137

Vgl. z.B. AUNE, 1997, 204; TREBILCO, 2004, 328–331; MÜLLER, 2014, 179–181. Damit fügt sich Johannes in das Bild der christlichen Lehrer ein, das für das 2. Jahrhundert bei NEYMEYR, 1989, geboten wird. Der durchgehende Gemeindebezug dieser Lehrer spricht für Neymeyr gegen die Bezeichnung „freie Lehrer“ (235 f.; anders MARKSCHIES, 2007, 43–109). 139 Zur Einordnung dieses Verses in die Problemlage des späten 1. Jahrhunderts (v.a. mit Blick auf Did. 11 f.) vgl. etwa AUNE, 1997, 143–145. 140 In Did. 11 sind hingegen Kriterien und Verfahrensregeln zur Prüfung christlicher Propheten aufgeführt. Allerdings sollte man diese vorwiegend ,standesethischen‘ Kriterien nicht unbesehen als frühchristliches Allgemeingut betrachten; für inhaltlich-theologische Kriterien vgl. z.B. 1Joh 4,2 f.; 2Joh 7. 138

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Wahrheit und Lüge sowie über die Anwendung dieser Kriterien voraus, also einen gemeinsamen Bestand an Kenntnissen, Fertigkeiten und Haltungen. Damit ist nicht gesagt, dass dieser Bestand notwendig auf eine Lehrtätigkeit des Sehers Johannes zurückgeht. Deutlich wird aber, dass die Gemeinde über entwickelte Kompetenzen und ein ausgebildetes Urteilsvermögen verfügt. Dazu kommt ein abrufbares Wissen um die Geschichte bzw. die Ursprünge der eigenen Gemeinde (Offb 2,5). Es ist zu vermuten, dass diese Kompetenzen – genau wie die Lehre, die es nach Offb 2,25 in Thyateira festzuhalten gilt – auf Lernprozessen in der Vergangenheit basieren, von denen Johannes zumindest weiß. Wenn man nach dem Inhalt dieser Lernvorgänge fragt, geht der Blick vor allem auf die kulturelle Enzyklopädie der jüdischen Bibel, ohne deren Kenntnis die Johannesapokalypse ja gänzlich unverständlich bliebe.141 Darüber hinaus teilt Johannes mit seinen Adressaten (in Ephesos und in den sechs anderen Städten) eine merkliche Vertrautheit mit apokalyptischen Traditionen und Überlieferungen.142 Teile dieses Traditionsbestandes zeigen sich etwa, wenn man die Johannesapokalypse mit der ,Synoptischen Apokalypse‘ in ihrer lukanischen Fassung (Lk 21,7–28) vergleicht.143 Schließlich zeigen Details wie die Christus-Bezeichnungen „der Anfang (ἀρχή) der Schöpfung Gottes“ (Offb 3,14) und „das Wort (λόγος) Gottes“ (Offb 19,13), dass die Johannesapokalypse am Diskurs der Weisheitschristologie teilhat, die Jesus Christus, gewissermaßen ‚von oben‘ her, als präexistenten Mittler zwischen Gott und der Welt denken kann – so wie sie auch bei Paulus, im Kolosser- und Epheserbrief, im Hebräerbrief und im

141 Vgl. dazu namentlich BEALE, 1999, 76–99. Diese geprägte Sprache (bzw. die Fähigkeit, diese Sprache zu verstehen) darf auch als Merkmal einer Gruppenidentität gelten, die Bildungsprozesse voraussetzt (vgl. dazu etwa SCHNELLE, 2015, 117.125–126). 142 Johannes führt eine Reihe von Erzählfiguren mit dem Artikel als bekannte Größen ein: die sieben Engel vor Gott (8,2), die sieben Geister (1,4), die vier Engel am Euphrat (9,14), die sieben Donner (10,3), die zwei Zeugen (11,3), das Tier (11,7), den großen Adler (12,14), die Hure (17,1), die Frau (des Lammes) (19,7). Hingegen wird z.B. das Lamm in 5,6 ohne Artikel, aber mit einer detaillierten Beschreibung eingeführt – es scheint also in dieser Form nicht zum gemeinsamen Wissensbestand zu gehören (vgl. dazu AUNE, 2006, 45–46.52). 143 Vgl. dazu PENLEY, 2010; zur Jesustradition in der Johannesapokalypse überhaupt TRIPALDI, 2010, 95–176. Das lukanische Doppelwerk und die Johannesapokalypse scheinen also an verschiedenen Stellen aus einem gemeinsamen Traditionsbestand zu schöpfen, dessen Umrisse einigermaßen fassbar sind. Diese Gemeinsamkeit ist ein weiteres Indiz (in der Tat nur ein Indiz, kein zwingender Beweis) für die Annahme, dass das lukanische Doppelwerk aus Ephesos stammt. Wenn das zutrifft, liegt hier ein Beispiel dafür vor, wie verschiedene Trägergruppen frühchristlicher Tradition in Ephesos in Kontakt standen.

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Johannesevangelium begegnet.144 Johannes und seine Gemeinden waren also – unbeschadet ihrer spezifischen Besonderheiten – theologisch auf der Höhe ihrer Zeit und scheinen in den Austausch christlicher Gedanken und Überlieferungen eingebunden gewesen zu sein.145 Eine distinkte Lern-Institution, die man als ,Schule‘ bezeichnen könnte, wird jedoch in der Johannesapokalypse nicht greifbar. Dass es kundige Christen gab, die auch die subtileren Anspielungen in der Johannesapokalypse für sich und für andere erschließen konnten, ist nur eine plausible Vermutung; über die Wege, wie man nous und sophia (Offb 13,18; 17,9) erwerben kann, sagt Johannes nichts. Man kann jedoch festhalten, dass die von Johannes angeschriebenen Christen in Ephesos über eine beachtliche jüdische und christliche Bildung (im Blick auf Kenntnisse wie auch auf Fertigkeiten und Haltungen) verfügt haben müssen. Eine Weiterentwicklung bzw. Weiterbildung erscheint dem Seher indes nicht unbedingt wünschenswert: Die von ihm dargebotene Offenbarung ist als definitiv anzunehmen, anderweitige Belehrung wird hingegen unter Verweis auf den schon gegebenen Bildungsstand abgeblockt (Offb 2,25).

5. Ergebnis Nach diesem Durchgang durch zwei christliche Traditionsbereiche (,Paulus‘ und ,Johannes‘), die gewöhnlich mit Ephesos in Verbindung gebracht werden, zeigt sich im Blick auf die Fragestellung dieses Bandes zunächst ein ernüchternder Befund: Wenn man für Ephesos von einer ,Paulus-Schule‘ sprechen kann, dann nur in rudimentärer Form, während Paulus selbst sich in Ephesos aufhielt und Gemeindegesandte instruierte. Dennoch darf man, nicht zuletzt aufgrund der Analogie zu Korinth, festhalten, dass gemeinsames Lernen bzw. das Voneinander-Lernen ein wesentlicher Zug des Christseins im Anschluss an Paulus war. Für die Zeit nach Paulus wird das Bild diffus, die Lokalisierungen der in Frage kommenden Texte unsicher und der Begriff ,Schule‘ ohnehin problematisch. Aus der Milet-Rede (Apg 20,18–35) lässt sich nur indirekt erschließen, dass zu der den Presbytern aufgetragenen 144

Siehe dazu den Beitrag von P. Pokorný im vorliegenden Band. – Es wäre freilich verfehlt, Weisheitschristologie insgesamt für ein spezifisch ephesisches Phänomen zu halten oder sie gar als ein Indiz zur Lokalisierung bestimmter Texte zu verwenden. Wenn die Parallelen bei Philon von Alexandreia zu unspezifisch sind, sollten doch in jedem Falle die weisheitschristologisch bestimmten Logien des Thomasevangeliums (v.a. EvThom 28; 38; 77,1; auch 92) zur Zurückhaltung mahnen. 145 Insofern ist das Urteil von MÜLLER, 2007, 50, Johannes sei ein „einsamer Eiferer“ gewesen, vielleicht etwas zu modifizieren.

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Sorge auch die Vermittlung und Vertiefung des gefestigten Traditionswissens zur Abwehr abweichender Lehrmeinungen gehört. Für Ephesos von einer ,johanneischen Schule‘ zu sprechen, ist insofern problematisch, als dieser Begriff in seiner üblichen Verwendung von der Lokalisierung der johanneischen Schriften in Ephesos abhängig ist. Wenn diese fraglich wird, wird es auch die Vorstellung von der ,johanneischen Schule‘ in Ephesos. Dennoch sind in Verbindung mit der Figur ,Johannes‘ christliche Bildungsphänomene in Ephesos zu konstatieren, denn die Johannesapokalypse setzt eine beachtliche kulturelle Kompetenz in jüdischer und christlicher Tradition voraus, also eine spezifisch jüdisch-christliche Bildung. Die Frage, die der Titel dieses Beitrages gestellt hat, ist nun also negativ zu beantworten, doch im Laufe dieser Ausführungen hat sich auch ein positiver Befund gezeigt: Auch wenn keine distinkten Lernorte oder akademischen Institutionen greifbar werden, ist das Lernen in verschiedenen christlichen Traditionsbereichen ein wesentlicher Zug des Christseins in der Gemeinde. Man kann nicht sagen, dass es in den frühchristlichen Gemeinden im Ephesos des 1. Jahrhunderts veritable Schulen gab, und es wäre auch etwas zu einseitig, diese Gemeinden im Gefolge von Edwin A. Judge als „scholastic communities“146 zu definieren. Dennoch erscheinen die für Ephesos greifbaren Gemeinden auch als Lernorte, sei es dass begabte Gemeindemitglieder ihre Inspiration anderen im Raum der Gemeinde in einer intersubjektiv kommunizierbaren Form mitteilen (Paulus), sei es dass ein bereits vorhandenes Traditionswissen von Spezialisten verwaltet und als Grundlage der jeweils eigenen Identität gefestigt und verteidigt wird (Apostelgeschichte und Johannesapokalypse). In beiden Fällen ist das Christsein auch ein Bildungsphänomen; es geht mit der fortlaufenden Vermittlung und Vertiefung von Kenntnissen, Fertigkeiten und Haltungen einher, nicht zuletzt auch mit der gemeinschaftlichen Erinnerung an die Ursprünge und Anfänge der jeweiligen Gemeinde (Apg 20,18–21.31; Offb 2,5). Damit erscheinen die christlichen Gemeinden in Ephesos zwar nicht als Schulen, aber auch als Gemeinschaften von Lernenden.

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JUDGE, 1960–1961.

Ephesos als Kreuzung frühchristlicher Traditionen1 Petr Pokorný 1. Die Adresse und Authentizität des Epheserbriefes In der westlichen Kultur ist Ephesos vor allem durch den Epheserbrief bekannt. Allerdings wird Ephesos im Epheserbrief nicht erwähnt. Die literarische Gattung der Epistel, als eines ermahnenden und zugleich lehrhaften Textes, bietet nur wenig Raum für Informationen über die Umwelt und auch die Adresse nach Ephesos ist textkritisch sekundär. Das „in Ephesos“ in Eph 1,1 fehlt im Papyrus p46 (um das Jahr 200), Sinaiticus (‫*א‬, 4. Jahrhundert) und Vaticanus (B*, 4. Jahrhundert)2 – den praktisch ältesten erhaltenen Handschriften. Sie haben die Adresse nach Ephesos nur in ihren Subskripten, die nicht zu dem ursprünglichen Text gehören. Die Lesung ohne Ortsangabe haben auch Origenes († 254) und Basilius der Große († 379) gekannt. Auf der anderen Seite befindet sich der Brief an die Epheser unter den Paulusbriefen im Kanon Muratori, welcher der wahrscheinlichsten Datierung nach die bald nach dem Jahre 200 in der römischen Gemeinde gelesenen Schriften anführt. Der Brief wurde also zwar sekundär, aber relativ bald mit Ephesos verbunden. Zwei andere Handschriften, der Alexandrinus (5. Jahrhundert) und Bezae (6. Jahrhundert), eröffnen die Reihe der vielen später zu datierenden Handschriften, in denen die Adresse nach Ephesos auftaucht. Der Grund war sehr wahrscheinlich, dass damals kein Epheserbrief bekannt war, wenn auch Paulus in Ephesos zwei Jahre gewirkt hat und Ephesos als sedes Pauli betrachtet wurde.3 Das ist den Briefen des Paulus (1Kor 15,32; 16,8) und der etwa dreißig Jahre späteren Apostelgeschichte – vgl. den zweiten Band des Werkes ad Theophilum – besonders Apg 19 und 20, zu entnehmen. Dass Paulus in Ephesos Mitar1 Diese Studie entstand im Rahmen des Forschungsvorhabens „Geschichte und Interpretation der Bibel“ (GAČR P4012/12/G168), gefördert von der Forschungsagentur der Tschechischen Republik (Czech Science Foundation). 2 Siehe zu diesem textkritischen Problem auch den – anders urteilenden – Beitrag von J. Wehnert im vorliegenden Band, S. 227, Anm. 12. 3 Dass sein Wirken nicht scheiterte, bezeugt die relativ lange Zeit, die er in Ephesos verbracht hat; zum Problem vgl. WITETSCHEK, 2009, 400–410.

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beiter und Freunde hatte, zeigt die Grußliste des Römerbriefes (Röm 16,1– 16). Einigen Forschern zufolge gehörte die Grußliste ursprünglich zu einem verlorenen Epheserbrief.4 Allerdings hat sich insgesamt die Meinung durchgesetzt, dass die Grußliste von Anfang an zum Römerbrief gehörte.5 Paulus grüßt hier zunächst diejenigen, die er schon gekannt hat, und da er so lange in Ephesos weilte, werden zunächst die Namen der Bekannten aus Ephesos genannt: Priska und Aquila, die nach Ephesos über Korinth aus Rom kamen (Apg 18,2.18–19), Epänetus, der „Erstling in Christus aus der Provinz Asien“ und vielleicht auch andere, die nicht wörtlich aufgeführt werden. Es gab also genug Gründe, den allgemein konzipierten und, wie wir sehen werden, späteren Brieftraktat ohne Adresse mit einer Epistel des Paulus nach Ephesos zu identifizieren. Die Verbindung mit Ephesos konnte bei der Sammlung paulinischer Briefe in ein Korpus entstehen.6 Ein Kriterium mag dabei die Nähe von Ephesos zu Kolossä gewesen sein, wo es eine christliche Gemeinde gab, für die im Namen des Paulus ein dem Epheserbrief sehr ähnliches Schreiben adressiert war. Die Adresse nach Ephesos wurde also schon gleich am Anfang des zweiten Jahrhunderts hinzugefügt. In 2Petr 3,14–16 (zwischen 110 und 130 entstanden) ist schon von „allen Briefen des lieben Bruders Paulus“ (also einer Sammlung) die Rede. Hat dazu auch der Epheserbrief gehört? In dem (deuteropaulinischen) 2. Timotheusbrief (4,12) wird die Reise des Tychikus nach Ephesos erwähnt, was von der Notiz über die Reise von Tychikus nach Kolossä aus Kol 4,7 und wahrscheinlich auch von der Erwähnung des Tychikus als dem Interpreten des paulinischen Erbes in Eph 6,21 abhängig sein kann und als ein literarisches Mittel zur Legitimierung der Pastoralbriefe, welche traditionell zum Corpus Paulinum gehören, dient. Wenn auch die Adresse „nach Ephesos“ sekundär ist,7 konnte der damals anonyme Brief schon in der ersten Hälfte des 2. Jahrhunderts zumindest in einigen Bereichen der Kirche als für Ephesos bestimmtes Schreiben betrachtet werden. Die Adresse „an die Laodizäer“, die dieser Brief bei Marcion (nach Tertullian, Adv. Marc. V 17,1) trägt, kann bedeuten, dass dieser Brief, als ihn Marcion in Sinope kennenlernte, noch als allgemeine Epistel ohne Adresse zirkulierte und Marcion für ihn eine Adresse aussuchte, die den Angaben

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Vgl. zusammenfassend SCHENKE/FISCHER, 1978–1979, 141–153. Vgl. DONFRIED, 1991, passim. 6 Vgl. BEST, 1987, 3278. 7 Nur wenige Forscher verteidigen die Authentizität der Ortsangabe (vgl. GNILKA, 1971; LINDEMANN, 1985), denen zufolge die Adresse eher das theologische Programm (vgl. LINDEMANN, 1985) oder den Radius der beabsichtigten Wirkung (vgl. GNILKA, 1971) ausdrückt. Vgl. das behutsame zusammenfassende Urteil bei METZGER, 1975, 601. 5

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aus anderen Briefen, hier Kol 4,16 (über einen Brief nach Laodizea), entsprach. Auf der anderen Seite ist es unwahrscheinlich, dass die Adresse nach Ephesos erst unter der Wirkung des Epheserbriefes des Ignatius entstand,8 in dem einige Sätze aus dem kanonischen Epheserbrief auftauchen. In der Zeit als Ignatius zwischen 110 und 115 den Märtyrertod erlitt,9 war die Sammlung der Paulusbriefe schon im Umlauf. Die Enzyklika-Hypothese ist eine mögliche Konsequenz, die man aus dem allgemeinen Charakter des Briefes ziehen kann.10 Es fehlen dafür jedoch überzeugende Indizien und der Galaterbrief oder der l. Petrusbrief bezeugen, dass ein Brief an mehrere Gemeinden anders ausgesehen hat. Die Annahme, dass der Epheserbrief als ein allgemeiner, ‚katholischer‘ Brief entstand, kann nur gelten, wenn wir den Sinn des Präskripts ohne Ortsangabe erklären können. In dem Text von Sinaiticus und Vaticanus begegnen wir einer unüblich formulierten Wendung in der Adresse – etwa „die in Christus Jesus glauben“ oder „die Gläubigen in Jesus Christus“ (tois ousin kai pistois). Das impliziert, dass es Heilige gibt, die sich nicht zu Jesus bekennen (wie die meisten Juden) oder sogar, dass einige Christen nicht ‚wirklich‘, das heißt richtig, glauben. Dadurch ist auch schon die Absicht angedeutet, mit welcher dieser Brieftraktat verfasst worden ist. Die nicht ganz übliche sprachliche Gestaltung des Präskripts ist mit der Absicht des Verfassers zu erklären, im Stil der paulinischen Briefe eine ‚allgemeine‘ Schrift zu schreiben und in diesem Sinne das Präskript des Kolosserbriefes, den dieser für authentisch hielt und als eine Art Vorlage benutzte, abzuändern und zu adaptieren. Da die meisten Exegeten annehmen, dass der Verfasser des Epheserbriefes nicht der Apostel Paulus war,11 brauchen wir die Argumente, die diese Behauptung unterstützen, nur kurz zusammenzufassen. Das Hauptargument gegen die Authentizität des Epheserbriefes ist, dass sich der allgemeine Inhalt mit der konkreten Einstellung der übrigen Briefe des Paulus nicht verträgt. Die anderen Indizien sind der abundante Stil (lange Sätze, epexegetische Genitive, zum Beispiel „Wort der Wahrheit“), neue Begriffe (Geheimnis, Wiedergeburt), lexikalische Verschiebungen (diabolos statt satanas), weniger Theologie, bzw. Theologie wird ständig mit Paränese vermischt, und theologisch bedingte Verschiebungen der Bedeutung, z.B. 8

Vgl. SCHENK, 1975, 76–78. Zur Diskussion über die Echtheit und Datierung der Ignatiusbriefe siehe den Beitrag von T. Georges im vorliegenden Band, S. 324. 10 DAHL, 2000, 63 f., meinte, dass der Epheserbrief für mehrere Gemeinden bestimmt war, deren Namen man in das Präskript eingeschoben hat. Die erhaltene Fassung sei die Abschrift, die in der Muttergemeinde blieb und deren Präskript modifiziert wurde. 11 Zur Diskussion vgl. POKORNÝ, 2013 A, 40–42. 9

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ekklēsia für die Kirche als Ganzes, weniger für die Lokalgemeinde. Theologisch sehr bedeutend ist auch die Schwächung des eschatologischen Vorbehalts, des „noch nicht“, das bei Paulus eine bedeutende Rolle spielt. Der Vergleich von „Wir werden (bei der allgemeinen Auferstehung der Toten) Christus auch in der Auferstehung gleich“ (Röm 6,5b.8b), mit Eph 2,5 f. „(Gott) ... hat auch uns ... mit Christus (schon) lebendig gemacht ... und mit auferweckt im Himmel“, belegt es ganz anschaulich. Das ist eine Verschiebung, die dem Epheser- und dem Kolosserbrief gemeinsam ist. Andere Gruppen der Paulusschüler haben sie als Häresie empfunden: „Hymenäus und Philetus ... die von der Wahrheit abgeirrt sind ... sagen, die Auferstehung sei schon geschehen …“ (2Tim 2,17 f.). Dieser Unterschied, ja Gegensatz, mit dem wir uns noch befassen müssen, ist der deutlichste Beleg des deuteropaulinischen Ursprungs sowohl der Texte des Epheser- und Kolosserbriefes auf der einen als auch der Pastoralbriefe auf der anderen Seite. Im Vergleich mit dem unbestritten paulinischen Text aus Röm 6 stellen beide eine – unter den gegebenen Umständen begreifliche – Akzentverschiebung dar. Aber keiner der beiden Autoren hätte wohl eine solche Verschiebung gewagt, wenn er gewusst hätte, dass die andere Position durch Paulus selbst vertreten wurde. Dass die Christen in Ephesos untereinander um die Gestalt und den Weg der Kirche gestritten haben, bestätigt auch die Aufforderung an Timotheus aus 1Tim 1,4 „in Ephesos zu bleiben … und einigen zu gebieten, dass sie nicht anders lehren.“ Wie die Gruppen aussahen, die sich dort formierten, können wir nur zu einem Teil rekonstruieren. Der Kolosser- und Epheserbrief auf der einen und die Pastoralbriefe auf der anderen Seite repräsentieren wahrscheinlich zwei verschiedene Weisen der Abwehr gegen eine geistige Bewegung, die als kolossische Häresie (als falsche Philosophie [Kol 2,8]) bezeichnet wird. Der Epheserbrief des Apostels Paulus ist also weder ein Epheserbrief, noch ist er von Paulus selbst, sondern von einem seiner Schüler geschickt. Trotzdem können wir aus dem eben Gesagten einige bedeutende Schlüsse ziehen, die die Geschichte, insbesondere die Geistesgeschichte der Stadt Ephesos, betreffen. Nach Apg 19,10 hat der Apostel Paulus in Ephesos zwei Jahre (etwa 53–55) gewirkt. In Ephesos hat er einen verlorenen Brief nach Korinth, den sogenannten Vorbrief (1Kor 5,9), den ersten Korintherbrief (1Kor 16,8), höchstwahrscheinlich den Galaterbrief (Apg 18,23) und einen weiteren verlorenen Brief nach Korinth (den sogenannten Tränenbrief [2Kor 2,4]) geschickt. Dass dieser mit 2Kor 10–13, dem sogenannten Kampfbrief, identisch ist, ist nur eine Vermutung.12 Falls Paulus in Ephesos im Gefängnis war, was sehr wahrscheinlich ist, sind dort auch der

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Vgl. POKORNÝ/HECKEL, 2007, 260 f.

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Philemon- und der Philipperbrief entstanden.13 Solange er sich hat frei bewegen können, hat er mit den Christen aus Ephesos Kontakte unterhalten. Wir haben schon gesagt, dass der Verfasser des Epheserbriefes den Kolosserbrief gekannt hat und als Vorlage für die Abfassung seiner eigenen Epistel benutzt: Sein Anliegen möchte er einem breiteren Umkreis christlicher Gemeinden, zu denen offensichtlich auch Ephesos gehört hat, als ein geistiges Testament des Paulus bekannt machen.14 Es ist wahrscheinlich, dass der Epheserbrief in der Provinz Asia, vielleicht sogar in Ephesos selbst entstanden ist. Dies erscheint plausibler als vorauszusetzen, dass die pseudepigraphischen Schriften weitab vom Ort ihrer Entstehung veröffentlicht wurden, um die Überprüfung der Umstände ihrer Entstehung zu erschweren. In diesem Fall war es auch nicht nötig, weil der Epheserbrief zunächst als eine allgemeine Epistel des Paulus in Umlauf kam. Die Tatsache, dass eine bedeutende und später kanonisierte Epistel als Epheserbrief bekannt geworden ist, bestätigt, dass Ephesos, besonders gleich nach dem Fall Jerusalems, auch in der Gesamtkirche eine bedeutende Rolle spielte. Erstens wegen der offensichtlich bedeutenden christlichen Gemeinde, zweitens, weil die Stadt in der römischen Kaiserzeit zur Hauptstadt der Provinz Asia, der Provinz, die dem ehemaligen Pergamonreich nachfolgte, geworden ist. Es war ein kulturell und ökonomisch bedeutendes Zentrum.15 In Ephesos war die einzige christliche Gemeinde ansässig, an die je ein Brief in allen drei erhaltenen Briefgruppen des Frühchristentums adressiert wurde – Corpus Paulinum, die literarischen Sendschreiben an die sieben kleinasiatischen Gemeinden (Offb 2,1–6) und die Ignatiusbriefe. Dies deutet seine Rolle im der entstehenden Kirche an.

2. Das theologische Anliegen des Epheserbriefes Der Epheserbrief ist ein ‚allgemeines‘, das heißt prinzipiell an die gesamte Christenheit gerichtetes Schreiben. Er wurde, wie schon erwähnt, durch den Kolosserbrief inspiriert, dessen theologische Ansätze er weiterführt, reinterpretiert und verallgemeinert mit der Absicht, die Bedeutung des Evangeliums im umfassenden Kontext zu demonstrieren. Nur durch die vereinzelten konkreten Angaben des Kolosserbriefes können wir verstehen, was der Verfasser des Epheserbriefes mit diesem Schreiben beabsichtigte. Direkte Polemik gegen eine gefährliche Lehre, wie wir sie im Kolosser13

Vgl. POKORNÝ/HECKEL, 2007, 187. Siehe hierzu auch den Beitrag von J. Wehnert im vorliegenden Band, S. 232, Anm. 26. 14 Für einen Bericht vgl. WITETSCHEK, 2009, 217 f. 15 Vgl. WITETSCHEK, 2009, 37–50.

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brief finden, kommt hier nicht vor, wenn auch nach Apg 20,29–32 Paulus die Ältesten aus Ephesos vor verkehrten Lehren (andres lalountes diestrammena) warnte. In der Zeit des Lukas und des Epheserbriefes galt diese Polemik als vaticinium ex eventu, die jedoch vor allem dem breiten Kreis der beabsichtigten Leser der Apostelgeschichte galt. Der Verfasser des Epheserbriefes hat auch einen breiteren Leserkreis vor Augen. Vor allem hat er beabsichtigt, die in der Polemik des Kolosserbriefes von den ‚falschen‘ Lehrern gewonnenen Einsichten für die Entfaltung des Konzepts der Einheit der Kirche und ihrer Rolle in der Welt zu nutzen. Der Kolosserbrief, von dem der Epheserbrief abhängig ist, polemisiert gegen eine gefährliche (falsche) Philosophie (Kol 2,8),16 deren religionsgeschichtliche Einordnung strittig ist. Die Andeutungen in Kol 2,8.18 („Verehrung der Engel“; „das, was man bei der Weihe gesehen hat“; „gemäß den Weltelementen“ – thrēskeia tōn angelōn; ha heōraken embateuōn; kata ta stoicheia tou kosmou) haben Martin Dibelius17 und Günther Bornkamm18 auf eine Mysterienreligion bezogen, die den Menschen den Weg in die himmlischen Gefilde angeboten habe. Walter Schmithals hat die gnostischen Parallelen hervorgehoben,19 wenn er auch wusste, dass die theologisch-philosophischen gnostischen Systeme erst etwa drei Generationen später zu belegen sind. Dass sie ihre Vorgeschichte hatten, kann die Warnung vor der fälschlich so genannten gnōsis in 1Tim 6,20 belegen.20 Helmut Köster spricht von einem judenchristlichen Synkretismus.21 Der Vergleich mit den ältesten gnostischen Systemen zeigt allerdings einen langlebigen Hintergrund, weil sie ein verbreitetes dualistisches (zum Teil platonisches) Modell der Stellung des Menschen in der Welt benutzen.22 Der Mensch lebt danach in einer ihm fremden und feindlich gesonnenen Welt, die durch verschiedene überindividuelle Mächte von dem Bereich des Göttlichen getrennt ist. Seine religiöse Leistung besteht in der Befreiung aus der materiellen Welt. Dieser Abstand von der Welt ist in der Gnosis mit Erkenntnis (gnōsis) der Wesensgleichheit mit Gott verbunden. – Eduard Schweizer hat die falsche Lehre mithilfe empedokleischpythagoreischer Gedanken rekonstruiert. Bei Empedokles ist der Mensch in den „unseligen Kreislauf der Elemente (stoicheia: Erde, Wasser, Luft, Feuer) hineingezogen“, dem er nur durch Liebe (agapē) und Unterdrü16

Zu ihrer Charakteristik vgl. LOHSE, 1968, 186–191. Vgl. DIBELIUS, 1956, bes. 51. 18 Vgl. BORNKAMM, 1968. HEGERMANN, 1961, 162 f., spricht nur von einem hellenistischen Synkretismus. 19 Vgl. SCHMITHALS, 1965, 82–88. 20 Die Anspielungen auf die Magie (ta perierga) in Apg 19,19 und IgnEph 19,3 (mageia) können sich auf mystische Lehren beziehen. 21 Vgl. KÖSTER, 1980, 702. 22 Vgl. POKORNÝ, 1990, 95–101; vgl. dazu POKORNÝ, 1965, 82–95.125–126. 17

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ckung des Streits und der Leiblichkeit entrinnen kann.23 Es kann sein, dass sich die christlichen Vertreter solcher Lehren auf Paulus berufen haben. Seine Auffassung des radikalen Neuanfangs und Abstands von der sündigen Welt (2Kor 5,17) haben einige Gruppen im dualistischen Sinne interpretiert.24 Nach seinem Tode konnte er sich nicht mehr dagegen wehren. In der Offenbarung des Johannes, in dem Sendschreiben nach Pergamon (Offb 2,14 f.), lesen wir eine Warnung vor den Anhängern der Lehren des Balaam (als die Bezeichnung eines Typos, der das Volk verführt [vgl. Num 25]), eines von den Nikolaiten (Prägnostiker).25 Balaam habe gelehrt, sie sollten das den Götzen geopferte Fleisch essen (eidōlothyta [Offb 2,14]). Das Sendschreiben polemisiert damit gegen die paulinische Erlaubnis, das heidnisch geopferte Fleisch (eidōlothyta) zu essen. Paulus hat das erlaubt, weil nach ihm die Götzen keine Götter sind (1Kor 8,4–6). In dem Brief nach Thyatira wird eine christliche Prophetin, die das auch erlaubt hat, sogar mit der Isebel aus 1–2Kön verglichen (Offb 2,20), die den Propheten Elia verfolgt hat. Die Prophetin kann noch zu der Generation der Schülerinnen von Paulus gehören, wie zum Beispiel auch Phöbe, die wir aus Röm 16,1 f. kennen.26 In dem Sendschreiben nach Ephesos lesen wir (2,6), dass man in Ephesos die Nikolaiten bekämpft hat. Die verschiedenen Strömungen in Ephesos bestätigt auch der Epheserbrief des Ignatius (9,1). Doch wissen wir nur wenig Inhaltliches über die Lehre der Paulusgegner. Der Verfasser des Epheserbriefes hat den Kolosserbrief benutzt, den er wahrscheinlich für authentisch paulinisch hielt,27 weil er dadurch seine Kritik an den gefährlichen Strömungen und vor allem seinen weltumfassenden Entwurf der Wirkung des Glaubens auch anderen christlichen Gemeinden Kleinasiens zu vermitteln hoffte. Die Analyse der kolossischen Irrlehre kann uns auch etwas über das geistige Milieu in Ephesos sagen. Phänomenologisch können wir die kritisierte Lehre als eine Bewegung innerhalb der entstehenden Kirche charakterisieren, die das Heil in der Flucht aus dieser durch entfremdete „Mächte und Gewalten“ (archai, exousiai, stoicheia)28 beherrschten Welt suchte. Die Annäherung an Gott, die Vereinigung mit Christus und die Befreiung aus der Macht der bösen Welt konnte der Christ danach in ihrer Vollkommenheit nur durch die Befreiung aus dem Leib erreichen. Die überindividuellen Mächte hat man als schicksalshaft wirkende, mit himmlischen Sphären verbundene Wesen be23

SCHWEIZER, 1976, 146–149: Empedokles kritisiert die Vorstellung, dass die Mischung und Trennung der Elemente Leben und Tod bewirkt (Plu., Adv. Col. 11). 24 Zum Problem vgl. PAGELS, 1997, passim. 25 Zu den Nikolaiten vgl. KRAFT, 1974, 72–74. 26 Dass Paulus in Ephesos nicht allgemein anerkannt war, hat schon BAUER, 1934, 88– 91, erkannt. 27 Vgl. LUZ, 1998 A, 111. 28 Kol 1,13.16; 2,10.15; 3,10; Eph 1,21; 2,2; 3,10; 6,12; stoicheia: Kol 2,8.20.

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griffen, die den Menschen persönlich bedrohen und von dem lebendigen Christus trennen können. Zum Verständnis solcher Vorstellungen können uns phänomenologische Analogien aus einigen späteren gnostischen Texten helfen. Zum Beispiel in dem Traktat ‚Das Wesen der Archonten‘ (NHC II,4) ist der wahre Gott und der ideale himmlische Mensch von den irdischen Menschen durch die Sphäre der Archonten, der übermenschlichen Mächte, getrennt. Der Mensch muss auf seinem Weg zu Gott mit ihrem Wesen vertraut werden, damit er sie beschwören (in anderen gnostischen Mythen: beschwichtigen) und durch die von ihnen beherrschten Sphären zu der „oberen“ göttlichen Welt gelangen kann (NHC II,4.86–97).29 Schon der Kolosser- und noch deutlicher der Epheserbrief versuchen diese Angst vor den „Mächten und Gewalten“ durch die Betonung der Souveränität des auferstandenen Christus zu überwinden. Die Sprache des Epheserbriefes erinnert hier an die römische Propaganda, die die Souveränität des Kaisers betonte (z.B. Ov., Fast. 2,138–140), sodass die Betonung der Herrschaft Christi sogar eine gewisse politische Konnotation haben kann.30 Die innere Relativierung der himmlischen Mächte, die auch hinter der politischen Macht stehen, bedeutet allerdings keinen politischen Kampf. In der literarisch gestalteten Nachricht aus der Apostelgeschichte 20 (Warnung der Epheser Ältesten) wird als Lösung das Wort der Gnade (logos tēs charitos [Apg 20,32]) betont. Das Bild vom Menschen, der durch die Mächte und Gewalten begrenzt ist, wird nicht abgelehnt, sondern durch Gottes Handeln in Christus überhöht: Christus ist das Haupt, er sitzt im Himmel über allen Mächten (Eph 1,20–23; 4,15), mit ihm sind die Gläubigen schon auferweckt und erhöht (Eph 2,4–6). Das heißt das, was die strittige Deutung der christlichen Lehre mithilfe einer geistigen Enthüllung angeboten hat, ist im Glauben an Christus schon Wirklichkeit. Weil Christus mit Gott, dem Schöpfer, als sein Sohn einig ist, kann den wahren Christen von ihm nichts, auch keine Schöpfung, trennen (vgl. Röm 8,38 f.). In Kol 1,16 (offensichtlich eine Hinzufügung des Verfassers des Briefes)31 werden sogar alle entfremdeten und gefährlichen Mächte als durch Christus entstandene Schöpfung bezeichnet, weil er der Schöpfungsmittler ist (Kol 1,15 f.; 1Kor 8,6). Es handelt sich also um keine Götter, sondern um entfremdete Schöpfung Gottes, die nicht über die Hoffnung der Menschen entscheiden kann und dem Gericht Gottes unterliegt. Das alles bestreitet den dualistischen Charakter der Welt. Die These des Kolosserbriefes (Kol 2,12 f.) entfaltet dagegen die Deutung der Taufe bei Paulus, wonach die Taufe des Christen ein Mit-Begraben-Sein und Mit-Auferweckt-Werden mit Christus ist (Röm

29

Vgl. LEE, 1970, 77–79. Vgl. GUPTA/LONG, 2010, 115–118. 31 Zur Diskussion vgl. POKORNÝ, 1990, 51 f. 30

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6,1–11), das heißt der Christ braucht keine spezielle Weihe, um Gott nahe zu werden. Dass Christus „hoch über jeder Macht und Gewalt und Kraft und über jedem Namen, der genannt wird, nicht nur in diesem Äon, sondern auch in dem Kommenden“ sitzt (Eph 1,21), deutet im Umkehrschluss an, dass die Auseinandersetzung mit den übermenschlichen Kräften und Mächten – der Gesetze der Natur, der sozialen Welt und der Kultur – für die überwiegend heidenchristlichen Gemeinden ein Problem war. Die These von der Schlüsselstellung Jesu Christi im ganzen Kosmos sollte im Kolosserbrief demnach die falsche Lehre mit ihrem Respekt vor übermenschlichen Mächten durch Überhöhung (Übertrumpfung) überwinden. Der räumlichen Erhöhung von Jesus Christus als dem Haupt entspricht die Gegenwärtigkeit des Heils, die wir schon erwähnt haben. Das, was Paulus in der Zukunft erwartete, nämlich die Auferstehung der Menschen, deren Garantie die Auferstehung Jesu ist (1Thess 1,10; 4,13–18; Röm 6,5– 11), wird in Kol 2,10–13 und besonders in Eph 2,4–7 als schon verwirklicht erklärt.32 Der Preis, den besonders der Epheserbrief für die ‚räumliche‘ Deutung der Souveränität der Gnade bezahlen musste, war die Schwächung der zeitlichen Dynamik der paulinischen Eschatologie.33 Es wird versucht, diese Einseitigkeit durch stärkere Paränese – durch Aufforderungen an die Erlösten, zu demjenigen hin zu wachsen, nämlich zu Christus, der das Haupt ist (Eph 4,15) – auszugleichen. Die zukünftige Dimension des Heils gilt hier als eine Ausdehnung der Heilsgewissheit der christlichen Gemeinde auf die ganze Schöpfung, auf das All hin. Wenn wir das auxanō aus Eph 4,15 transitiv übersetzen, etwa wie in 1Kor 3,6 („Gott hat das Gedeihen gegeben“), dann muss ta panta als „das All“ (Weltall) und nicht adverbial („in jeder Hinsicht“) übersetzt werden.34 In diesem Sinne wird ta panta an den anderen Stellen des Epheserbriefes, einschließlich 4,10, gebraucht. Das Ziel der Wege Gottes ist danach die Wiederherstellung des Alls „in Christus“. Christus als „der Erstgeborene der Schöpfung“ (offensichtlich dasselbe wie der Schöpfungsmittler in 1Kor 8,6) aus Kol 1,15 wird zum eschatologischen Punkt Omega, der jenseits des Horizonts liegt und doch dem diesseitigen Leben Sinn gibt (vgl. die Paräne-

32 Nach Kol 2,12 geschieht es im Glauben, nach Eph 2,5 f. geschieht es einfach aus der Gnade Gottes. 33 Die christliche Eschatologie ist eigentlich eine Spaltung der jüdischen Eschatologie in zwei Pole: Der Messias ist schon bekannt, das messianische Zeitalter (Reich Gottes) liegt noch in der Zukunft. Diese ‚verdoppelte‘ Eschatologie begründet die Dynamik und Spannung der Geschichte ‚nach Christus‘. Das Problem der ‚verdoppelten‘ oder ‚teleskopischen‘ Eschatologie hat der Prager Neutestamentler Josef Bohumil Souček (1902– 1972) formuliert, vgl. POKORNÝ, 2013 B, 48–50. 34 Zu der Übersetzung vgl. POKORNÝ, 2013 A, 183.

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se).35 Es handelt sich also um keine Inkonsequenz, wenn sogar auch nach der schon verwirklichten geistigen Auferstehung das Jüngste Gericht („der böse Tag“ [Eph 6,13]) als die definitive Läuterung der entfremdeten Welt erwartet wird. Der Verfasser des Kolosserbriefes hat die Gefahr des Heilsperfektionismus durch die Einführung der Paränese und der ‚Haustafeln‘ (Kol 3,18– 4,1) abgefangen und der Epheserbrief hat diese Neuerung übernommen (Eph 5,22–6,9). Fazit: Eine dualistische judenchristliche Strömung (die ‚Gegner‘), die indirekt in Kolossä zu belegen ist und offensichtlich den Südosten der römischen Provinz Asia beeinflusst hat, versuchte die Menschen durch zusätzliche religiöse Übungen und Askese von dem Druck der überindividuellen Mächte zu befreien. Im Epheserbrief liegt der Schwerpunkt der Lehre und der Paränese auf dem Entwurf der Einheit der Kirche als eines weltumfassenden Leibes, der in der Welt Christus als das Haupt des Alls erkennt und bekennt.

3. Ephesos als Treffpunkt der paulinischen und johanneischen Theologie Wir haben schon erwähnt, dass Paulus in Ephesos etwa in den Jahren 53– 55 wirkte, wo später ebenso die johanneische Schule, die früher in Syrien zu Hause war, ihr bedeutendes Zentrum hatte.36 Wahrscheinlich sind dort die drei Johannesbriefe (etwa in der Reihenfolge 2Joh – 3Joh – 1Joh) und das Johannesevangelium entstanden.37 Wenn der Kolosserbrief in den siebziger Jahren und der Epheserbrief etwa um das Jahr 80 entstanden ist, geschah dies etwa zeitgleich mit den synoptischen Evangelien, ferner etwa

35

Vgl. LONA, 1984, 235–237. Zur Frage einer johanneischen Schule und ihrer Verortung in Ephesos siehe auch die – anders positionierten – Beiträge von S. Witetschek im vorliegenden Band, S. 287– 296 sowie von J. Wehnert, S. 224, Anm. 4. 37 Zusammenfassend vgl. SCHNELLE, 1999, 468–470.485–487. Die theologischen Gemeinsamkeiten der Paulusbriefe (außer 1Thess) unterstützen die Theorie von der Entstehung der johanneischen Schriften in Ephesos. Wenn sie in Syrien entstanden sind, bedeutet das, dass Ephesos nur der Treffpunkt analoger theologischer Konzepte war, nicht aber ihr Ursprungsort. Vielleicht war sich die johanneische Schule der Gemeinsamkeiten mit den in Ephesos verbreiteten christologischen Lehren bewusst, und dies kann eine der Inspirationen sein, die sie zu dem Umzug motiviert hat. Ephesos als Inspiration für die kosmische Christologie des Paulus und später des Johannes ist allerdings das Wahrscheinlichste. 36

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zehn Jahre vor den johanneischen Episteln, wenn wir voraussetzen, dass sie früher als das Johannesevangelium entstanden sind.38 Fast alle Schriften des Neuen Testaments sind entweder von den Episteln des Paulus oder von den johanneischen Schriften theologisch beeinflusst. Die paulinischen Episteln haben das Markusevangelium, die lukanischen Schriften, die deuteropaulinischen Episteln und den ersten, indirekt aber auch den zweiten Petrusbrief beeinflusst, wobei der Jakobusbrief und das Matthäusevangelium sich von Paulus distanzieren, aber gleichzeitig einige seiner Impulse übernehmen. Die johanneischen Schriften sind eine kompakte Gruppe, in der nur die Johannesoffenbarung eine eigene Stellung einnimmt; sie hat mit den johanneischen Schriften nur einige Themen (Gott als der Wahrhaftige, Lamm Gottes, Wort) gemeinsam. Wenn wir erwägen, dass mehrere judenchristliche, protognostische, und aus der Volksüberlieferung stammende Texte den Weg in den Kanon nicht gefunden haben, muss Ephesos für die christliche Theologie gleich in ihren Anfängen bedeutend gewesen sein; ebenso kann uns die Untersuchung der gemeinsamen Züge des Paulinismus und der johanneischen Schriften indirekt etwas über die Enstehung des christlichen Kanons sagen und die Rolle des geistigen Milieus in Ephesos bei der Formung des christlichen Denkens erleuchten. Diese gemeinsamen Züge der paulinischen und johanneischen Theologie müssen wir zunächst bestimmen und von dem älteren juden- und hellenistisch christlichen theologischen Gut unterscheiden. Udo Schnelle hat einen solchen Vergleich unternommen. „Sohn Gottes“ ist zum Beispiel der Hoheitstitel Jesu, den Paulus und die johanneischen Schriften benutzen (z.B. Gal 4,4 f.; 1Joh 4,9 f. u.ö.); auf ähnliche Weise ist das neue Leben im Geist (Gal 5,25; Joh 6,63) ein gemeinsames Thema der beiden theologischen Bereiche. Bedeutend sind die Themen, die vorher nicht auftauchen, wie z.B. die präsentische Eschatologie, die bei Paulus allerdings nur am Rande steht (Rom 6,13).39 Jetzt müssen wir uns allerdings auf die Themen konzentrieren, die in der Theologie bei Paulus und in der johanneischen Tradition vorkommen und früher bei den nachösterlichen Anhängern Jesu nicht belegt sind: (a) Die Vorstellung von der Präexistenz Jesu Christi bzw. seiner Rolle als Schöpfungsmittler (1Kor 8,6; Joh 1,2). Sie bedeutet, dass das, was Jesus Christus repräsentiert, die verborgene Achse des Seins überhaupt, der Wille Gottes und das Sinngebende ist. Die andere Seite dieser Offenbarung innerhalb der Geschichte ist, dass die materielle und gegenständliche Welt keine böse und illegitime Wirklichkeit darstellt, sondern eine vielleicht zwar entfremdete, aber grundsätzlich immer in Gottes Schöpfung integrier38 39

Vgl. dazu POKORNÝ/HECKEL, 2007, 581–584. Vgl. SCHNELLE, 1987, 224.

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te Wirklichkeit. Im christlichen Denken ist das eine antidualistische Absicherung. Es ist sehr wahrscheinlich, dass Paulus in 1Kor 8,6 die jüdischen Aussagen von der Weisheit (Hebr. chokmā/Gr. sofia), die an dem Akt (Prozess) der Schöpfung teilnimmt (Spr 3,19; 8,22–31; Weish 9,9; Phil. Al., All. 2 49 etc.), auf Jesus Christus hin adaptiert hat.40 Es war ein Wagnis, ein erster Schritt zur ‚kosmischen‘ Christologie. Die Aussage über den präexistenten Christus in 1Kor 8,6 bildet mit der vorausgehenden Aussage über die himmlischen Wesen eine Einheit. Wenn alles „durch Christus“ entstanden ist, sind die Erscheinungen und Wirklichkeiten, die als Götter bezeichnet werden, nur „sogenannte“ Götter (1Kor 8,5). (b) Das zweite Gemeinsame ist die Betonung der Auferstehung Jesu Christi als der Erhöhung zur Schlüsselposition im Kosmos (der johanneische Logos, Jesus als kyrios bei Paulus). Seine Wirkung wird also kosmisch verankert, die Inkarnation liegt zwischen dem kosmischen Abstieg und Aufstieg. Diese Auffassung der Auferstehung und Erhöhung Jesu hat Paulus als den neuen, christologischen Grund und als die Garantie der Auferstehungshoffnung für die Menschen verstanden. Vor dem Hintergrund der apokalyptischen Erwartung der allgemeinen Auferstehung zum jüngsten Gericht (ApcBar[syr] 51,1–3; 4Es 7,32; Hen 37–71) kann die schon geschehene Auferstehung Jesu als die Garantie der endzeitlichen allgemeinen Auferstehung betrachtet werten. Die Auferweckung Jesu hat Gott, den Herrn, der Israel aus Ägypten, aus der Knechtschaft geführt hat (Ex 20,2), als Gott geoffenbart, „der die Toten erweckt“ (2Kor 1,9; 1Kor 15,32; vgl. Apg 26,8; Joh 5,21). Die Auferstehung ist danach kein Mirakel, sondern Offenbarung der schöpferischen Macht Gottes, die sich ihrer Wirkung nach nicht nur auf den Ort und die Zeit ihrer Offenbarung bezieht, sondern auch Analogien auf niedrigeren Ebenen in der Natur hat (1Kor 15,36–38.42–43; Joh 12,24 f.). Das alles, samt der Hoffnung im Tode für alle Menschen, ist als solches allerdings erst durch das Zeugnis von der Auferstehung Jesu sichtbar (1Kor 15,12–14; 1Joh 1,1 f.). Diese zwei Dimensionen des christlichen Denkens, die der Orientierung in der Welt dienen sollen, setzen einen kosmisch-mythischen Rahmen voraus, mit dessen Hilfe sie die Geschichte Jesu Christi als Offenbarung gedeutet haben: Jesus, der Gekreuzigte, wird als der lebendige, auferstandene Herr bezeugt, der eine Schlüsselposition über allen überindividuellen Mächten besitzt, die von den Menschen sonst als fatal betrachtet werden. Paulus hat diesen Rahmen in den Kategorien der Apokalyptik ausgedrückt. So muss sein ältestes literarisches Zeugnis von der Auferstehung Jesu verstanden werden (1Thess 4,16–18).

40

Zusammenfassend vgl. SCHWEIZER, 1963 A und SCHWEIZER, 1963 B.

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4. Gemeinsame Quelle der paulinischen und johanneischen Theologie Im Philipperbrief, der etwa in dem Jahr 55 oder 59 (Spätdatierung) entstand, begegnen wir einem Hymnus (2,6–11), den Paulus wahrscheinlich übernommen hat41 und in den Dienst seiner ethischen Ermahnung stellte.42 Von wem der Hymnus stammt, wissen wir nicht, eine erwägenswerte Hypothese ist allerdings, dass es Apollos war, der ihn nach Ephesos gebracht hat.43 Was wir von Apollos aus dem 1. Korintherbrief und aus der Apostelgeschichte wissen, kann eine solche Hypothese indirekt unterstützen. Der Hymnus selbst enthält nicht nur einige paulinische Hapaxlegomena (morfē – Gestalt, harpagmos – Raub, hyperhypsoun – zur höchsten Höhe erhöhen, katachthonios – unterirdisch), unterbricht den Kontext und beinhaltet eine Anhäufung von Partizipial- und Relativkonstruktionen, bedeutend ist vor allem, dass ihm zufolge der Tod Jesu nicht ein Opfer für Andere ist, wie es Paulus betont, sondern ein Modell des Gehorsams Gott gegenüber entwirft. Auch die Auferstehung wird als Erhöhung auf die Ebene Gottes (er erhielt den Namen, der über allen Namen ist, nämlich „Herr“ – das Qere von JHWH) interpretiert, was später für die johanneischen Schriften bezeichnend war (Joh 3,14; 8,22; 12,32). Es könnte als Antwort auf die Akklamation „Groß ist die Artemis von Ephesos“ (Apg 19,28) verstanden werden, deren Bild vom Himmel zur Erde gefallen sei (Apg 19,35). Das kann jedoch nicht belegt werden. Die Inkarnation und Kenosis Jesu relativiert der Hymnus nicht, er unterstreicht sie sogar: Die freiwillige Erniedrigung und der Abstieg Jesu Christi in die menschliche Welt ist die Voraussetzung seiner Erhöhung zur göttlichen Würde. Vor allem ist allerdings die kosmische Tragweite des Werkes Jesu auffällig.44 Paulus ist nur hier, in dem ersten Teil (Briefeinheit) des Philipperbriefs, bei der Erhöhung Jesu stehengeblieben, ohne die künftige Vollendung des Heils als der umfassenden Regierung Gottes zu betonen. In 1Kor 15 kommt er ebenfalls wieder (wie früher in 1Thess 4) auf die Eschatologie im zukünftigen Sinne zu sprechen. Das spricht zugunsten der Annahme, dass er den Hymnus übernommen hat. 41 Zur älteren Diskussion vgl. KÄSEMANN, 1965, 59–65. Dass Paulus den Hymnus in Ephesos (von Apollos) kennengelernt hat, schlägt als eine Möglichkeit (neben Antiochien) WALTER, 1998, 57.59, vor. Wenn Paulus in Ephesos den Hymnus selbst verfasst hat, sind jedenfalls die kosmischen Vorstellungen (Präexistenz und Erhöhung) eine neue Entdeckung. 42 Kürzlich hat WOJTKOWIAK, 2012,134–144, ihn analysiert. 43 Zu Apollos siehe auch den Beitrag von J. Wehnert im vorliegenden Band. 44 Die Analogie zwischen Phil 2,6–11 und den johanneischen Texten hat BERGER, 2004, 656 f., durch eine Übersicht demonstriert.

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Mehr als zehn Jahre nach dem Philipperbrief ist der deuteropaulinische Kolosserbrief entstanden, in dem wir einem zweistrophigen Hymnus begegnen, der offensichtlich auch von dem Verfasser zitiert und kommentiert wird. Die beiden Strophen sind zum Teil symmetrisch gebaut: „Er ist … der Erstgeborene … denn in ihm … durch ihn und auf ihn hin“ (Kol 1,15 f.; 18b–20a) mit einer Zwischenstrophe in 1,17–18a, deren drei Zeilen mit „und er ist … und … und er ist“ beginnen. Die Sprache erinnert auffällig an den Zeus-Hymnus aus der pseudo-aristotelischen Schrift ‚Über die Welt‘ (KERN, 1922, 91–93 Fragm. 21a: prōtos, archos hapantōn). Die Rolle von Jesus Christus entspricht in Kol 1 wieder seiner noch konsequenter aufgefassten Präexistenz (als der „Erstgeborene der ganzen Schöpfung“) und wird als Vorwegnahme der eschatologischen Existenz (als der „Erstgeborene aus den Toten“) aufgefasst. Die Auferstehung Jesu ist hier vor dem Hintergrund der apokalyptischen Erwartung als Garantie der allgemeinen Auferstehung aufgefasst und das Ganze ist wie in Phil 2 in einen kosmischen Rahmen gesetzt. In dem noch wenige Jahre späteren Epheserbrief 2,14–17a wird von einer Scheidewand gesprochen, die Jesus Christus (bzw. Gott durch ihn) überwunden hat; dadurch habe er den Frieden eingeleitet in seinem Leib. Die Scheidewand ist der Zaun des Gesetzes. Nach der Mischna (mAv 1,1) schützen die einzelnen Vorschriften die Hauptgebote wie ein Zaun vor Übertretung. Hier ist die Wand eine kosmische Kraft. Die Struktur, die durch den Wechsel von Frieden – Feindschaft – Frieden – Feindschaft – Frieden gestaltet wird, und mehrere Ausdrücke, die im Epheserbrief sonst nicht vorkommen (mesotoichon, fragmos, echthra, apokatalassō, stauros),45 könnten die Hypothese eines übernommenen Stoffes unterstützen. Es ist nicht ausgeschlossen, dass wir hier auch dem Fragment eines Hymnus begegnen, der von dem Verfasser neu interpretiert wird. Dass die Vereinigung auch kosmische Konnotationen hat, kann aus einem Vergleich mit Kol 1,20, dem Text, den der Verfasser des Epheserbriefes gut gekannt hat, deduziert werden.46 Die Eschatologie wird hier, wie in Phil 2, in die räumliche Dimension der Herrschaft Gottes umgewandelt. Dass es sich um einen übernommenen Stoff handelt, kann man nicht so eindeutig nachweisen, wie bei den vorher erwähnten hymnischen Texten. Was allerdings an dieser Stelle festgestellt werden muss, ist, dass wir uns diese kosmische Christologie ohne den Einfluss der im Philipper- und Kolosserbrief belegten Hymnen nicht erklären können. Im Epheserbrief ist diese in die Theologie bereits organisch eingebaut.

45 Zur Struktur des hymnischen Fragments vgl. POKORNÝ, 2013 A, 117–120, zur Diskussion 120–124. 46 Vgl. HÜBNER, 2003, 171; gegen SELLIN, 2008, 203–230.

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Die Pastoralbriefe, die noch später als der Kolosser- und der Epheserbrief entstanden, enthalten Texte ähnlicher Art, von denen 1Tim 3,16 am deutlichsten als übernommener Hymnus erkennbar ist.47 Was all diesen Texten gemeinsam ist, ist die Präexistenz oder eine transzendente Dimension der Gestalt Jesu, das kosmische Ausmaß seiner Wirkung, seine Erhöhung über alle himmlischen (überindividuellen) Mächte und die Absenz der Auffassung vom Tode Jesu als Stellvertretung für die menschlichen Sünden. Da die Stellvertretung im Sinne des Opfers im Jerusalemer Kult den Heidenchristen nicht verständlich war, ist der Versuch, die Tragweite der Geschichte Jesu durch seine Rehabilitierung von Seiten Gottes auszudrücken, eine bedeutende Neuinterpretation des christlichen Bekenntnisses – des Evangeliums. 1Tim 3,16 besteht aus drei Strophen: 1 … der offenbart ward im Fleisch; gerecht erwiesen im Geist, 2. erschienen den Engeln; verkündigt unter den Völkern, 3. geglaubt in der Welt; emporgenommen in Herrlichkeit. Jede Strophe besteht aus zwei Zeilen, von denen die eine die Wirkung bzw. Bedeutung von Christus auf der Erde, die andere im Himmel oder aus himmlischer Sicht ausdrückt. Die symmetrische Gestalt und der abrupte Anschluss an Vers 16a sprechen eindeutig für einen übernommenen Stoff. Auffällig ist vor allem das Thema der kosmischen Bedeutung Christi. Der kurze Hymnus wird als Offenbarung (fanerō) des Geheimnisses (mystērion) bezeichnet, das heißt dessen, was von Gott kommt, den kein Mensch gesehen hat (1Tim 6,16). Ob der 1. Timotheusbrief nach Ephesos (1Tim 1,3) als Ermahnung der Gemeinde bestimmt war, oder ob es nur eine fiktive Adresse eines an alle Christen gerichteten allgemeinen Briefes ist (ersteres ist wahrscheinlicher),48 können wir nicht mit Gewissheit entscheiden. Eines ist klar: Diese Tradition, die ein halbes Jahrhundert lang zu verfolgen ist, war irgendwie mit Ephesos verbunden. Sie hat zwei theologisch unterschiedliche Gruppen der Texte beeinflusst, die von Paulusschülern (Kol/Eph und Pastoralbiefe) stammen. Ist diese Tradition in Ephesos entstanden? Ist Paulus ihr irgendwo anders begegnet und hat sie nach Ephesos gebracht, wo sie eine Art Eigendynamik entfaltet hat? Was wir sagen können, ist nur, dass sie durch die mit Ephesos zumindest indirekt verbundenen Schriften die christliche Theologie beeinflusst hat. Mehrere Fragmente ähnlicher Art sind in den paulinischen Texten zu finden (z.B. 1Tim 2,5 f.; 1Petr 1,2), aber es ist schwer zu entscheiden, inwieweit es sich um Zitate handelt und wo wir Anspielungen auf solche Traditionen vor uns haben. Jedenfalls ist das Phänomen dieser spezifischen Tradition nachweisbar. In allen erwähnten Texten, die als Hymnen Jesus Christus in der 3. Person loben, wird die kosmische Rolle Jesu Christi pro47

Übersetzung von ROLOFF, 1988, dort auch die Übersicht zur Diskussion 190–217. Dass es sich dabei um eine konkrete Ermahnung für die Christen in Ephesos handelt, hat TREBILCO, 2008, 208 f., als wahrscheinlich hervorgehoben. 48

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klamiert, der den anderen Mächten und Erscheinungen – der ganzen Schöpfung – überlegen ist und auf dessen Seite Gott selbst zu verorten ist. Der irdische Jesus gilt als geschichtliche Gestalt Gottes und seine irdische Wirkung verbindet die Erde mit dem Himmel. Eigentlich handelt es sich dabei um eine umfassende Interpretation des Evangeliums von der Auferstehung Jesu. Die starken Seiten, ebenso wie die Schwächen dieser Theologie, ahnen wir schon. Wenn wir den Träger solcher Gedanken suchen, müssen wir, wie bereits gesagt, unsere Aufmerksamkeit dem alexandrinischen Judenchristen Apollos (Apollonios) widmen, der nach Apg 18,24–28 in Ephesos von Jesus „genau“ (akribōs) lehrte. Überraschend ist allerdings, dass nach Apg 18,26 Aquila und Priszilla49 ihm den Weg Gottes „noch genauer“ (akribesteron) auslegen mussten. Dies ist die lukanische Deutung seiner Rolle in Ephesos: er wird dadurch als der von den Paulusschülern und Freunden von Paulus abhängige Missionar dargestellt, dessen Wirkung laut der Apostelgeschichte am Maßstab des paulinischen Erbes gemessen werden soll. Dass er nur von der Taufe des Johannes wusste, erscheint wenig logisch, wenn er „genau“ von Jesus lehrte, „brennend im Geist“ war und in Ephesos nicht gleich getauft wurde, wie es den Jüngern von Johannes dem Täufer in der nachfolgenden Episode geschah (Apg 19,1–6). Offensichtlich gehörte er zu den alexandrinischen Christen. Aber selbst wenn er ein Jude gewesen sein sollte,50 der erst in Ephesos Christ geworden ist, wird er nicht zufällig erwähnt. Er musste die mit der Bibel versöhnte Philosophie (heute sprechen wir von der Theologie), die in Alexandrien vor allem Philon vertrat, kennengelernt haben. Als beredter oder gelehrter (logios [V. 24]) Mann musste er etwas von dem Werk Philos kennen: zumindest seine Logoslehre, in welcher der präexistente göttliche Logos, der Gott in seinem Verhältnis zum Menschen repräsentiert, mit der Weisheit Gottes (vgl. bes. Spr 8,22–30) und dem himmlischen Menschen praktisch identisch ist (vgl. z.B. Fug. 109; Her. 230–232). Der große Vorteil der alexandrinischen Theologie war die Verbindung der griechischen Philosophie mit den biblischen Begriffen. Auch das philonische Gottesbild, dem viele kosmische Mächte untergeordnet sind, die guten und auch die quälenden (z.B. Conf. 171), kann bei der Auseinandersetzung mit dem Problem der Mächte, die den Menschen von Gott trennen, eine Rolle gespielt haben. Die Vorstellung von dem kosmischen Frieden, den Gott, der Herr als eirēnopoios, bei dem Neujahrsfest stiftet (Phil. Al., Spec. 2 190–192) kann bei der Formulierung des hymnischen Fragments aus Eph 2,14 f. mitgewirkt haben. Mit den vielen „kann“ deute ich an, dass das Verhältnis zu den konkreten Texten von Philon wegen eines Mangels an konkreten Angaben kaum zu be49 50

Die christliche Gemeinde in Ephesos existierte also schon vor Paulus. So SCHWEIZER, 1970, 71–79.

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weisen ist. Vielleicht hat der gebildete Apollos von Alexandrien die philonische Philosophie aus der Sicht eines griechischen Philosophen interpretiert, zum Beispiel des Stoikers Poseidonius (ca. 135–151 v. Chr.), auf den sich Philon selbst beruft. Gerade der Lehre von den kosmischen Mächten hat insbesondere Poseidonius eine selbständige (leider verlorene) Abhandlung Peri hēroōn kai daimonōn gewidmet (Mac., Sat. I 23,7). Dass damals das Erbe von Herakleitos in Ephesos lebte und die zeitgenössischen Denker beeinflussen konnte, ist nicht ausgeschlossen, wenn es auch nicht eindeutig nachgewiesen werden kann. Der logos, der nach ihm den ganzen Kosmos durchdringt (vgl. bes. fragm. B 2 – Diels), kann gut als Analogie oder indirekte Vorlage des johanneischen Logos betrachtet werden, mit dem Jesus Christus identisch ist (Joh 1,1.14; 1Joh 1,1).51 In den erwähnten Hymnen und bei Paulus wird aber logos nicht als terminus technicus, sondern meistens als Wort Gottes, Wort der Versöhnung oder als zusammenfassende Bezeichnung der christlichen Lehre benutzt. Die Logoslehre des in Ephesos belegten johanneischen Kreises stellt eine weitere Stufe der theologischen Reflexion dar, die die eben erwähnte Tradition entfaltet hat.52 Zu vermerken ist auch das Bild Jesu in Offb 12, wo seine ganze Existenz auf die Geburt, indirekt den Tod – das Blut des Lammes, die Entrückung zu Gott und zu seinem Thron reduziert wird (Offb 12,5). Diese Schlüsselposition ermöglicht es ihm allerdings, den Teufel zu überwinden und „das Reich unseres Gottes“ auf Erden wie im Himmel durchzusetzen (12,10 f.). Er ruft jeden, mit ihm den Teufel zu besiegen und auf dem himmlischen Thron zu sitzen (Offb 3,21 f.). Die Spuren der kosmischen Christologie sind hier allerdings in den Rahmen der auf die Zukunft gerichteten (Offb 3,21), wenn auch schon geoffenbarten, Vollendung (Niederlage des Drachens) gesetzt. Das ist eine apokalyptische Transformation der kosmischen Christologie. Wo der Seher Johannes aufgewachsen und ausgebildet wurde, wissen wir nicht. Offensichtlich war es in der Nähe von Ephesos, von wo Patmos nur etwa 100 km Luftlinie entfernt ist. Unter die kosmischen Hymnen kann man noch die kurz resümierte „Offenbarung von Gott“ aus IgnEph 19,2 subsummieren, die alle Zauberei (mageia) bekämpft hat.

51 Nach HUSSEY, 1992, ch. 3, ist Logos eher die Deutung des Weltprinzips (to sofon) als das Weltprinzip selbst. – Zu den Inspirationsquellen für die kosmische Christologie in der damaligen Kultur vgl. POKORNÝ, 1990, 52–59. 52 FREY, 2000, 478–481, hat die Verwandtschaft der johanneischen Eschatologie mit der kosmischen Christologie erkannt. Er betont allerdings, dass der Einfluss der hellenistischen Vorstellungen jener Hymnen für das johanneische Denken nicht entscheidend war (487).

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Die Hymnen, die den kosmischen Christus besingen und seine Bedeutung reflektieren, sind also mit dem ephesinischen Kulturbereich verbunden. Aus Ephesos hat Paulus gegen Ende seines Aufenthaltes den Philipperbrief geschrieben. Der Hymnus von Phil 2 ist also das älteste uns zugängliche Dokument des Denkens und der Frömmigkeit der Strömung, die die Bedeutung von Jesus Christus, des Inkarnierten, Gestorbenen und Erhöhten, als die Geschichte des Herrschaftswechsels für den Menschen mithilfe kosmischer Kategorien ausgedrückt hat.53

5. Der Streit um die Deutung der hymnischen Tradition Schon bei Paulus sehen wir, dass er die Texte, die den kosmischen Christus loben, nicht vorbehaltlos übernommen hat. Der Preis, den man für den neuen Ausdruck der Tragweite der Geschichte Jesu bezahlt hat, war die Schwächung der zukünftigen Eschatologie, die damit einseitig auf die schon geschehene Erhöhung Christi gerichtet ist. Das ist der Nachteil der kosmischen Christologie. Deswegen haben Paulus und zum Teil auch seine Schüler dies imponierende, aber recht statische Bild, das das Leiden in der Welt allzu leicht überbrückt, durch das Motiv des Wachstums und des künftigen apokalyptischen Gerichts für das Neue geöffnet. Paulus hat den Gedanken der kosmischen Verankerung (Jesus als Schöpfungsmittler) und der universalen Tragweite der Geschichte Jesu aus der kosmischen Christologie übernommen, deren Quelle – oder zumindest deren Zentrum – in der Provinz Asien, vielleicht wirklich in Ephesos zu suchen ist. Hat Paulus in seinen Vorlesungen auch die damalige Philosophie beachtet? Haben die johanneischen Schriften den Präexistenzgedanken direkt von Paulus übernommen oder von einer gemeinsamen Quelle? Das wissen wir nicht. Wir wissen nur, dass diese Vorstellungen im Westen von Kleinasien zuhause waren, in der Kirche weiter wirkten (Ambrosius, die Kappadozier, Athanasius)54 und sowohl die Dogmengeschichte als auch die gesamte christliche Kultur beeinflusst haben. Der Streit über die kosmische Christologie ging weiter und ist bis heute aktuell. Vorausgesetzt wird, dass Paulus den übernommenen Hymnus aus Phil 2 durch kommentierende Ergänzungen reinterpretiert hat. Im Vers 8b hat er offensichtlich das Wort vom Kreuzestod hinzugefügt.55 Es besagt, dass die Erniedrigung Christi nicht nur die Menschwerdung bedeutet, son53

Vgl. KÄSEMANN, 1965, 90. Übersichtlich berichtet PELIKAN, 1999, Kap. 6. 55 Vgl. LOHMEYER, 1974, 96; MARTIN, 1967, 43; WALTER, 1998, 59; für die Integrität des Hymnus vgl. HOFIUS, 1991, 103; MIHOC, 2001, 101–102.130. 54

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dern das Schicksal eines konkreten hingerichteten Menschen. Paulus befürchtete, dass die Adressaten in Philippi die Erniedrigung Christi als eine Offenbarung des himmlischen Wesens in menschlicher Verkleidung verstehen könnten, denn die hellenistischen Judenchristen, die Jesus für den Messias hielten, waren zum spiritualistischen und dualistischen Denken (später zur Gnosis) disponiert. Die messianischen Erwartungen der Propheten passten nämlich auf Jesus nur, wenn man sie geistig verstand. In dem zweiten, ursprünglich vielleicht selbständigen Teil der Korrespondenz Paulus-Philipper betont Paulus seine Teilhabe am Leiden Christi, als einer, der seinem Tode gleichgestaltet wird (Phil 3,10). Es handelt sich also um keine mysteriöse Weihe, sondern um Lebensnachfolge. Die Beschuldigung der Gegner aufgrund moralischer Laxheit (Phil 3,19) hilft uns bei der Charakterisierung der geistigen Prägung nicht viel, weil es ein üblicher Topos der Polemik war. Doch können wir den Schluss ziehen, dass für die Gegner das irdische Leben von sekundärem Wert war. Der paulinischen Auseinandersetzung über das Streben nach Vollkommenheit (3,12) können wir im Rückschluss entnehmen, dass die judenchristlichen Gegner sich schon für geistig vollkommen hielten. Dass sie ihr Vertrauen auf „das Fleisch“ (sarx) gesetzt haben, bedeutet in der demagogischen Polemik des Apostels, dass sie auf der Beschneidung bestanden, wie es das Wortspiel von der Beschneidung als Zerschneidung der Gemeinde in Phil 3,2 unterstreicht. Gegenüber dem Anspruch der Gegner auf geistige Vollkommenheit hat Paulus das Heimatrecht der wahren Christen im Himmel betont, das ihnen Jesus Christus vermittelt hat. Das zeigt, dass die Gegner des Paulus unter den Adressaten den Hymnus ihrer Theologie entsprechend verstanden haben und Paulus hat zunächst entgegenkommend nur durch Akzentverschiebung reagiert, während er in dem sogenannten Kampfbrief (Phil 3,2–4,9) fühlte, dass er sie direkt und offen angreifen muss. Es war also ein Kampf um die Deutung des Hymnus.56

56

Paulus war ein Theologe. Wenn er in Ephesos mehrere Monate täglich in der Schule des Philosophen Tyrannus Juden und Heiden lehrte (Apg 19,9 f.), müssen wir fragen, worüber er eigentlich gesprochen hat. Von dem Leben Jesu hat er nicht so viel gewusst und vor allem hat er es für nicht so wichtig gehalten (2Kor 4,16). Das Entscheidende war für ihn die Geschichte Jesu als des Auferstandenen, die Geschichte seiner Inkarnation, seines Todes am Kreuz, der Auferstehung und seine neue Präsenz im Geist. Und was er in Ephesos sonst lehrte, war die re-interpretierte jüdische Weisheit und die Deutung einiger Aussagen der Schrift, die man auf Jesus beziehen konnte (vgl. CONZELMANN, 1965– 66, 236–243). Der Form nach oszillierte seine Lehre offensichtlich zwischen Missionspredigt, philosophischer Überlegung und Bibelstunde. Wieweit er in seinen Vorlesungen an die damalige Philosophie angeknüpft hat, wissen wir nicht. Aber wenn überhaupt (falls das Bild der Apostelgeschichte 17,16–34 über sein Denken nicht falsch ist), dann musste für ihn der Aufenthalt in Ephesos besonders inspirierend gewesen sein.

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Zu beachten ist auch, dass Paulus in seinen erhaltenen Briefen einige von den durch die kosmische Christologie vermittelten Gedanken und Bildern in entfalteter und adaptierter Gestalt präsentierte; zum Beispiel die Erhöhung Jesu Christi als sein Herrschen über die „Mächte und Gewalten“ in 1Kor 15,24–27. Im Ganzen hat Paulus die in die eschatologische Zukunft gerichtete Hoffnung behalten, für welche die Auferstehung und Erhöhung Christi der Anfang des Geschehens ist, dessen Ende die Überwindung des Todes und die umittelbare Regierung Gottes sein wird (1Kor 15,20–54).57 Der Hymnus von Phil 2 ist der einzige Text innerhalb der paulinischen Homologumena, der nur eine präsentische Eschatologie enthält.58 In 1Thess 4 oder in 1Kor 15, wird im Glauben auch das noch nicht Anwesende ersehnt. Was den Hymnus in Kol 1,15–20 betrifft, hat Ernst Käsemann (schon im Jahre 1950) erkannt, dass der Verfasser des Briefes den zitierten Text erweitert und dadurch neu gedeutet hat.59 Das Ende der ersten Strophe wurde offensichtlich durch die Aufzählung der sichtbaren und unsichtbaren Mächte und Gewalten (thronoi, kyriotētes, archai, exousiai) erweitert. Es handelt sich um Wirklichkeiten, die nach Eph 2,2 (vgl. Kol 1,13) von dem Bösen beherrscht (und missbraucht) werden, die also zwischen Gott und den Menschen als eine Barriere stehen. Sie in dieser ihrer Funktion zu bekämpfen (vgl. Eph 6,12) ist sinnvoll, weil der auferstandene Jesus Christus, mit dem die Christen im Glauben verbunden sind, zur Rechten Gottes über alle diese Mächte und Gewalten sitzt (Kol 2,10; vgl. Eph 1,20–23). Als Zusammenfassung musste nach der Aufzählung der überindividuellen Mächte die Aussage von Jesus als dem Erstgeborenen der Schöpfung am Ende von Kol 1,16 wiederholt und vertieft werden, was die Symmetrie der Strophen stört. Er ist nicht nur der Erstling der Schöpfung, sondern der Mittler der ganzen Schöpfung. Auch die Hinzufügung von „der Kirche“ in V. 18 und das Wort vom Frieden durch das Blut des Kreuzes in V. 20 stammen offensichtlich von dem Autor der Epistel.60 Alle diese Zusätze 57

MARTIN, 2010, 93–97, betrachtet dies als eine apokalyptische Sicht der Geschichte, die sich von dem hellenistischen (aristotelischen) Denken auffällig unterscheidet. 58 Die Zeitlosigkeit der Theologie des Epheserbriefes hat LINDEMANN, 1975, 41.205– 217, unterstrichen. Die Zeit Jesu wird in der Erinnerung des Geistes präsent (Joh 14,26), die Zeit des Gerichts wird im Glauben vorweggenommen (Joh 5,24–29) (41–43). 59 Vgl. KÄSEMANN, 1962, 36–39; nach ihm war der ursprüngliche Hymnus vorchristlich (38). Die Voraussetzung, dass der übernommene Hymnus kommentiert ist, teilen mehrere Exegeten, z.B. LOHSE, 1968, 77–85; VAWTER, 1971, 68–70; LINCOLN, 1990, 128; zur Diskussion vgl. HERIBAN, 1983, 69–73; POKORNÝ, 1990, 48–52. 60 Vgl. LOHSE, 1968, 79–81; LINDEMANN, 1983, 25; WOLTER, 1993, 72–74.78–79.82; LUZ, 1998 B, 205; und andere Exegeten. Für ursprüngliche Bestandteile des Hymnus halten in der neueren Forschung die Zusätze in V. 18 („Kirche“) und 20 („Blut des Kreuzes“) z.B. BARTH/BLANKE, 1994, 230–236, und GORDLEY, 2007, 191.204.

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‚erden‘ die himmlisch-kosmische Sprache des Hymnus durch Hinweise auf Wirklichkeiten, die die Geschichte betreffen. Der erhöhte kosmische Christus wird mit dem gekreuzigten Jesus identifiziert. Die überindividuellen Wirklichkeiten, Tendenzen und Gesetzlichkeiten hat man damals von den astralen Kräften abgeleitet, welche das menschliche Leben auf verhängnisvolle Weise bestimmen. Sie werden deswegen als Schöpfung Gottes enthüllt, die seinem Gericht unterliegt. Dies bedeutet den Anfang einer neuen Etappe der christlichen Theologie, die jetzt den Menschen samt seiner Sündigkeit als einen Teil der Natur, als soziales und gleichzeitig durch falsche kulturelle Traditionen beeinflusstes Wesen kennzeichnet. Das Evangelium bedeutet in diesem Zusammenhang, dass das Neue Leben im Geiste Gottes eine Orientierung in der Welt und Auseinandersetzung mit solchen Mächten bedeutet. Die Beziehung Mensch – Gott kann aus diesem Kontext nicht herausgelöst werden. Die Kirche, hier schon die Gesamtkirche, spielt in dieser Auseinandersetzung, als ein alternativer sozialer Raum, eine besondere Rolle. In der christlichen Gemeinde mit ihrem sozialen Leben und ihrer liturgischen Vorwegnahme des Eschatons (siehe den Zusatz „Kirche“) kann das erreicht werden, was einige Adressaten durch die Entrückung bei geistiger Weihe als Eingliederung in den kosmischen Menschen erlebt haben. Nur in diesem geschichtlich-sozialen Milieu kann der geistige Kampf mit der Entfremdung durch die kosmischen Mächte zugunsten der ganzen Schöpfung sinnvoll geführt werden. Die möglichen Elemente der kosmischen Christologie kann der paulinische Verfasser auch in Eph 2,14–1761 neu interpretiert und zum Teil umgedeutet haben. Dann würden die Aussagen über das Gesetz und die Beziehung zwischen Juden und ehemaligen Heiden in der Kirche eine von dem Verfasser des Briefes intendierte ‚Erdung‘ des kosmischen Schemas bedeuten. Nachweisbar ist die kosmische Christologie in dem hymnisch gestalteten Schlussteil des ersten Kapitels (Eph 1,20b–23), wo der zur Rechten Gottes im Himmel sitzende Christus über alle Mächte und Gewalten erhoben ist und „das All in allen erfüllt“ – das heißt Christus setzt seinen Einfluss in der Welt durch, was sich in der Kirche, die sein Leib ist, verdichtet.62 Der Streit um die Deutung der kosmischen Christologie ist hier allerdings nur indirekt zu spüren.63 Eindeutig ist nur, dass auch hier der soziale und geistige Raum der christlichen Gemeinde (ekklēsia) der Ort ist, in dem sich der direkte Zugang zu Gott eröffnet (Eph 1,23; 3,10), wo also der Mensch dem Druck der überindividuellen Mächte widerstehen kann. 61

Vgl. POKORNÝ, 2013 A, 117–124. Vgl. POKORNÝ, 2013 A, 87–95. 63 Vgl. POKORNÝ, 2013 A, 118–122 und die dort genannten Autoren, z.B. GNILKA, 1971, 149; darüber hinaus HÜBNER, 1997 A, 180 f.; dagegen SELLIN, 2008, 201–230. 62

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Das hymnische Bekenntnis aus 1Tim 3,16, das über den kosmischen Abstieg und Aufstieg des Erlösers spricht, wird durch den Kontext der Epistel neu kommentiert. Grundsätzlich gilt, dass die Offenbarung und Verkündigung gegenüber den Völkern die geheime Erkenntnis (mystērion [1Tim 3,16]; gnōsis [1Tim 6,20]) und die damit zusammenhängende Askese (1Tim 4,1–11) überflüssig macht. Da Gott unsichtbar ist, und das künftige Kommen Jesu Christi rechtzeitig angekündigt wird, sind geistige Übungen für das Heil nicht nötig (1Tim 6,15 f.). Grundsätzlich gilt, dass die Pastoralbriefe die kosmische Christologie im Sinne einer Vergegenwärtigung des Heils, wie es der Kolosser- und der Epheserbrief beschreiben, schlechterdings ablehnen. In 2Tim 2,18 wird es ausdrücklich gesagt. Sie messen die Theologie nach dem überlieferten Schatz der Glaubensaussagen (1Tim 6,20a). Die johanneischen Schriften sind einheitlicher konzipiert. Sie stammen aus späterer Zeit, in der die dualistische Deutung der kosmischen Christologie durch die paulinische Betonung des Kreuzes Christi schon mit der menschlichen Geschichte verbunden war. Die Offenbarung des Willens Gottes, das „Wort“ – Logos, ist zum Ereignis geworden, wie es die Rückkehr zum irdischen Jesus bestätigt hat. Die Korrekturen der kosmischen Christologie bei Paulus und im Paulinismus können wir als Korrektur der Vorlagen bezeichnen; das johanneische Denken ist als Ganzes eine Neuinterpretation des kosmischen Christus. Die präsentische Eschatologie ist spürbar zum Beispiel in Joh 5,25: „Es kommt die Stunde und ist schon jetzt, dass die Toten hören werden die Stimme des Sohnes Gottes, und die sie hören werden, die werden leben“. ‚Johannes‘ interpretiert dies schon existentiell als die Zeit der Entscheidung, des Hörens, das über die Zukunft des Menschen entscheidet, aber zusammen zum Beispiel mit der Auffassung vom Kreuzestod Jesu als der ersten Stufe der Erhöhung (Joh 12,32 f.) zeigt sich hier deutlich der Einfluss des kosmischen mythischen Rahmens. Doch wird zum Zentrum dieser Bewegung letztlich die Geschichte Jesu, die mit Tod und Auferstehung als einem einmaligen Ereignis das ganze kosmische Bild als Heilsgeschehen sichtbar macht. Nicht so sehr die johanneische Auffassung der Passion Jesu, sondern die Spuren seines inneren Kampfes („Jetzt ist meine Seele betrübt“ [Joh 12,27]) machen alle diese Aussagen über die Inkarnation, wie Joh 1,14.18 oder 1Joh 1,1, die als Abstieg und Aufstieg des göttlichen Offenbarers in menschlicher Gestalt gedeutet werden können, zum Zeugnis über Jesus, den wirklichen Menschen, der die Sache Gottes in der menschlichen Geschichte vertritt.64 Dies bedeutet, dass Jesus, der irdische Jesus, der hermeneutische Schlüssel aller Christologie sein soll (1Joh 4,2 f.; 2Joh 64

Vgl. BECKER, 2004, 228 f.

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7).65 Wir haben schon erwähnt, dass auch in der apokalyptischen Sprache der Offenbarung einige deutliche Spuren der kosmischen Christologie erhalten sind. Zum Schluss müssen wir die einzelnen literarischen Schichten und Akteure des Streites um die Christologie unterscheiden, die in der Provinz Asien in der neutestamentlichen Zeit zu belegen sind: Neben (a) der Gruppe, in der die kosmische Christologie durch Hymnen formuliert worden ist (b) gab es eine dualistische Bewegung judenchristlicher Prägung, die die kosmische Christologie im Sinne der Weltflucht gedeutet hat, dann (c) kommt Paulus, der die kosmische Christologie kommentierte und gegen die spiritualistische und dualistische Strömung benutzt hat (Phil 2), und dann (d + e) zwei Gruppen der Paulusschüler (Kol-Eph – Pastoralbriefe), die auf die kosmische Christologie auf verschiedene Weisen reagiert haben und untereinander gegen diese polemisierten. (f) Die johanneische Schule hat die durch kosmische Christologie geprägten Hymnen nicht zitiert, sondern sachlich im neuen, leicht monophysitischen Stil neu bearbeitet. (g) Die Johannesoffenbarung hat deren Elemente in die apokalyptischen Bilder aufgenommen.

6. Zusammenfassung Im Bereich der paulinischen Gemeinden haben wir eine spezifische kosmische Christologie66 identifiziert, die ihren Ausdruck besonders in liturgischen Hymnen fand. Sie taucht in Zeugnissen aus der Zeit nach dem ersten Besuch des Paulus in Ephesos auf, und ist in verschiedenen späteren Texten (Kol-Eph, Pastoralbriefe) nach weiteren fünfzig Jahren als übernommenes, aber kommentiertes Gut zu finden. Sie ist der Theologie des Philon von Alexandrien ähnlich und durch sie und vielleicht auch durch eine populäre Deutung einiger Strömungen der stoischen Philosophie beeinflusst. Einen späten (Ende des 2. Jahrhunderts) und indirekten Beleg der Wirkung der dualistischen, kosmischen Christologie bieten als christliche Volksliteratur die Johannesakten, deren Geschichten meistens mit Ephesos verbunden sind. Durch ihre ekstatischen Tänze und Hymnen loben sie Gott in seiner Macht über die kosmischen Mächte und Dämonen (79.94–96.112) In den johanneischen Schriften ist die kosmische Theologie schon in das Weltbild des Verfassers mit einer spezifischen Funktion eingearbeitet und ihre Präsenz ist nur durch theologische (nicht literarische) Analyse nachweisbar. Unsere Beobachtungen aus dem paulinischen Bereich können als 65

Vgl. EBELING, 1962, 52. Vgl. DAHL, 2000, 55, zum Epheserbrief und Kolosserbrief, 35ff. In 1Tim nennt sie BROX, 1969, 165, „Erhöhungs-Christologie“. 66

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unterstützende Argumente für den Nachweis dienen, dass das johanneische Denken, wie auch die hymnischen Texte der Johannesapokalypse (die ‚himmlische Liturgie‘) durch die ephesinisch-kosmische Christologie beeinflusst sind. Es war eine anziehende, aber auch gefährliche Tradition. Auf der einen Seite verdunkelt der kosmische Rahmen die konkrete Gestalt Jesu von Nazareth; wenn man jedoch betont, dass der Schlüssel zur Orientierung im Kosmos die Geschichte Jesu ist, die in der Kirche aufbewahrt wird, wird sie zum authentischen christlichen Bekenntnis. In den sechziger und siebziger Jahren des vorigen Jahrhunderts ist die kosmische Christologie in der ökumenischen Bewegung zur theologischen Voraussetzung des Gesprächs mit den außerchristlichen Religionen geworden. Mit Ephesos hängt dies alles insofern zusammen, als alle diese Strömungen in Ephesos bekannt waren und ihre Entstehung in gewisser Weise mit Ephesos oder mit der römischen Provinz Asien verbunden ist.

Die ephesischen Christen in nachneutestamentlicher Zeit: Erwägungen zur christentumsgeschichtlichen Bedeutung der Stadt Ephesos und ihrer Darstellung bei Euseb von Cäsarea Tobias Georges An den Anfängen des Christentums in Kleinasien spielt Ephesos eine zentrale Rolle. Daran besteht kaum Zweifel in der neutestamentlichen Forschung: So wenig Klarheit und Einigkeit darüber herrscht, welche Gestalt das ephesische Christentum an seinen Anfängen hatte, wie stark die paulinische, die johanneische Prägung war – so unabweisbar ist doch die Fülle an Studien zur Frühgeschichte des Christentums in Ephesos, die gerade seit den 1990er Jahren verfasst wurden und der christentumsgeschichtlichen Bedeutung dieser Stadt Rechnung tragen.1 Bewegt man sich jedoch ins 2. Jahrhundert, und damit in eine Zeit, für welche klassischerweise die Neutestamentler den Stab gerne an die Kirchengeschichtler weitergeben, so fällt auf: Das Interesse an Ephesos lässt schlagartig nach, vor allem zum Ende des 2. Jahrhunderts hin. Kirchenhistorische Bezugnahmen auf Ephesos während des 2./3. Jahrhunderts beschränken sich weitgehend auf Einträge in Lexika und Handbüchern; einschlägige Aufsätze oder gar Monographien sind, vor allem für das 3. Jahrhundert, absolute Mangelware.2 Diese nachlassende Aufmerksamkeit ist natürlich insbesondere dem Sachverhalt geschuldet, dass die Quellen in der Tat nicht viel Auskunft über diese Zeit geben. Unser Wissen über Ephesos zu dieser Zeit ist recht begrenzt. Ein gängiges Erklärungsmuster für die rudimentäre Überlieferung ist, dass die Stadt an kirchengeschichtlicher Bedeutung verloren habe. Als exemplarisch ist hier zu zitieren, was 1 Vgl z.B. TELLBE, 2009; WITETSCHEK, 2008; KOESTER, 2004; TREBILCO, 2004; STRELAN, 1996; VAN TILBORG, 1996; THIESSEN, 1995; GÜNTHER, 1998. 2 Als Monographie bis zum Ende des 2. Jahrhunderts ist GÜNTHER, 1998, zu nennen, als etwas ausführlicherer – und alles andere als aktueller – Beitrag, der auch das 3. Jahrhundert umspannt, SCHULTZE, 1926, 86–120. Vgl. ansonsten VOGT, 1995, 706 f.; WISCHMEYER, 1986, 1052 f.; JANIN, 1963, 554–561; WIRBELAUER, 1997, 1078–1083; SUTTNER, 1987, 45–50.

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Hermann Josef Vogt in seinem Artikel zur Kirchengeschichte der Stadt im LThK3 annimmt: „Ephesus war danach [nach dem Osterfeststreit am Ende des 2. Jahrhunderts] wohl so isoliert, dass es sich nicht wie andere Städte mit apostolischer Tradition zu einem kirchlichen Zentrum entwickeln konnte.“3 Gerade diese Erklärung der Überlieferungslage aus der historischen Entwicklung soll hier jedoch kritisch hinterfragt werden: Leuchtet es ein, dass das ephesische Christentum, das sich auf paulinische wie johanneische Traditionen berufen kann und in der geopolitisch wichtigen Hauptstadt der großen römischen Provinz Asia angesiedelt ist, nach einem Jahrhundert schon einen so drastischen Bedeutungsverlust erlitten haben soll? Zwar wissen wir, dass das 3. Jahrhundert für die Stadt Ephesos in der Tat eine Zeit der Krise darstellt: Ab etwa 230 setzt eine Serie von Erdbeben ein, und in Verbindung mit gotischen Plünderungen führt sie zu einem Niedergang der Stadt, vor allem in ökonomischer Hinsicht.4 Aber besagt diese Krise schon, dass die Stadt sich, auf lange Sicht, nicht als kirchliches Zentrum weiterentwickeln konnte? Mir scheint, dass die Bedeutung des christlichen Ephesos im 2./3. Jahrhundert in den erhaltenen Quellen schlicht nicht hinreichend beleuchtet wird – und dass mithin kirchengeschichtliche Forschung vorsichtig sein sollte mit direkten Schlüssen aus der kargen Überlieferungslage auf einen plötzlichen Relevanzverlust des städtischen Christentums. Geht man der Frage auf den Grund, warum die Quellen uns so relativ wenig über Ephesos im 2./3. Jahrhundert mitteilen, so muss man wohl bei der literarischen Quelle beginnen, die wie so oft für diese Zeit, auch für Ephesos das Gros der Kenntnisse liefert, über die wir verfügen: bei der Kirchengeschichte des Euseb von Cäsarea. Der Blick auf dieses Werk wird aber gerade zeigen, wie stark die Darstellung Eusebs, die wohl nicht untendenziös ist, unseren Blick auf das ephesische Christentum dieser Zeit bis heute prägt. Damit bin ich bei meiner Arbeitshypothese: Eine wesentliche Wurzel der kirchenhistorischen Vernachlässigung der Stadt Ephesos als christlichem Zentrum dürfte die Darstellung Eusebs sein. Um diese Hypothese auszuloten, werde ich zunächst eine Übersicht der Aspekte geben, zu denen wir im Blick auf die Christen in der Stadt während des fraglichen Zeitraums Näheres erfahren (1.). Dieses Bild werde ich kontrastieren mit den spärlichen, aber eben doch vorhandenen Hinweisen darauf, dass die Bedeutung der Stadt mit diesen Aspekten keineswegs hinreichend erfasst ist (2.). Vor diesem Hintergrund werde ich den Anhaltspunkten in Eusebs Kirchengeschichte nachgehen, welche nahe legen, dass gerade seine Schilderungen der Unterschätzung dieser Stadt Vorschub geleistet haben – auf unbeab3 4

VOGT, 1995, 706. Ähnlich äußert sich z.B. auch HARNACK, 1924, 784. Vgl. hierzu ZIMMERMANN/LADSTÄTTER, 2010, 41.

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sichtigte Weise oder gar gezielt (3.). Fazit und Perspektiven (4.) schließen den Beitrag ab. Mit dieser Untersuchung fällt anhand der Stadt Ephesos Licht auf die christliche Geschichtsschreibung, ihre Intentionen und ihre Geschichtskonstruktionen. Historiographie war elementarer Bestandteil antiken Kulturschaffens wie christlicher Identitätsbestimmung,5 und so verortet sich die Geschichtsschreibung zum christlichen Ephesos im 2./3. Jahrhundert inmitten des Themenfeldes von Religion und Bildung. Im Zuge des Versuches, die Bedeutung des christlichen Ephesos anhand und jenseits der Darstellung des Euseb zu heben, sollte auch hervortreten, welches Potential für gebildete Diskurse die ephesischen Christen erahnen lassen.

1. Explizite Erwähnungen ephesischer Christen im 2./3. Jahrhundert Beginnen wir also mit den expliziten und nicht-legendarischen Erwähnungen ephesischen Christentums im 2./3. Jahrhundert, die sich in den literarischen Quellen finden – die literarischen Quellen bilden, wenn sie auch spärlich sind, die Grundlage unserer Kenntnisse zum frühchristlichen Ephesos, und sie werden meine Quellenbasis bilden. Hier sei nur angemerkt, dass in neuester Zeit die archäologische Erschließung der Stadt auch für die frühchristliche Zeit Perspektiven verspricht: Ließ sich der Forschungsstand bis vor Kurzem so zusammenfassen, dass die „bekannten christlichen Monumente bestenfalls bis ins vierte Jahrhundert zurück[reichen], sodass wir für die Anfänge sogar ausschließlich auf die literarische Hinterlassenschaft angewiesen sind“,6 so plädiert Norbert Zimmermann nun mit seinen Untersuchungen zum Sieben-Schläfer-Zömeterium in Ephesos dafür, dessen Anfänge schon ins 3. Jahrhundert zu datieren.7 Für das 2./3. Jahrhundert ist auch noch eine kurze methodische Vorbemerkung angezeigt: Wenn ich von diesem Zeitraum spreche, möchte ich den nachneutestamentlichen Zeitraum in den Blick nehmen bzw. das Ephesos, das in den literarischen Quellen außerhalb des Neuen Testaments in den Blick kommt. Diese Trennung ist freilich künstlich, weil das Neue Testament ins 2. Jahrhundert hineinragt und zum Beispiel Informationen, die dem Epheserbrief des Ignatius zu entnehmen sind, sich durchaus in neutestamentliche Zeit datieren ließen.8 Dennoch erscheint mir diese Tren5

Vgl. zur Historiographie WINKELMANN, 1991, 724–765. PILLINGER, 1996, 39; vgl. PILLINGER, 2013, 1008. 7 Vgl. ZIMMERMANN, 2011, 365–407. 8 Zur Datierung der Ignatiusbriefe siehe Anm. 10. 6

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nung sehr sinnvoll, weil das Phänomen, dem ich mich widmen möchte, gerade an dieser Trennlinie so auffällig wird, in den Quellen wie in der Forschung: Während Ephesos in neutestamentlichen Schriften eine prominente Rolle spielt, dünnen die Hinweise auf ephesische Christen außerhalb des Neuen Testamentes schnell aus. Und analog dazu steht die Relevanz der Stadt für das frühe Christentum in der neutestamentlichen Forschung außer Frage, wohingegen sich die kirchengeschichtliche Forschung zumeist erst ab dem 5. Jahrhundert wieder für Ephesos interessiert, ab den Konzilien im Streit um die Christologie.9 Was erfahren wir über die Christen in Ephesos im besagten Zeitraum? Hier ist als erste Quelle der schon erwähnte Brief des Ignatius an die Epheser zu nennen. Die Echtheit und damit verbunden die Datierung der sieben auf uns gekommenen Ignatiusbriefe ist heftig diskutiert worden zwischen den Befürwortern einer frühen Datierung eher in der ersten Hälfte des 2. Jahrhunderts und den Verfechtern einer Spätdatierung erst im letzten Drittel des 2. Jahrhunderts, die freilich die Zuschreibung der Briefe an die historische Figur des Bischof Ignatius von Antiochien infrage stellten.10 Zur Einigung hat diese Diskussion nicht geführt, die Fälschungshypothese hat aber in jedem Falle zahlreiche Erwiderungen erhalten, und die Mehrheit der Forscher geht heute von der Echtheit der Ignatiusbriefe und ihrer Datierung bis um die Mitte des 2. Jahrhunderts aus, zumindest in der Überlieferungsform der sogenannten „Mittleren Rezension“:11 Folgt man dieser Datierung, so ist der Brief des Ignatius an die Epheser unser frühestes außerneutestamentliches Zeugnis zum ephesischen Christentum. Von diesem Brief berichtet auch Euseb in HE III 36,5 – das ist interessant für die späteren Überlegungen. Dem Brief an die Gemeinde in Ephesos – dem längsten der Ignatiusbriefe – ist im Blick auf die Gemeinde Folgendes zu entnehmen:12 Ignatius bzw. der Verfasser des Briefes erwähnen ein Presbyterium (IgnEph 2,2) und namentlich einige Gemeindeglieder, insbesondere den Bischof Onesimus, den Ignatius als Repräsentanten der gesamten ephesischen Gemeinde betrachtet (IgnEph 1,3 – neben Onesimus werden in IgnEph 2,1 Diakon Burrhus sowie Krokus, Euplus und Fronto genannt) und als Kristallisationsfigur für die Einheit der Gemeinde, gerade im Zusammenhang der Differenzen, die im Brief anklingen: Er ruft die Christen in Ephesos wiederholt auf, die Einheit zu bewahren (IgnEph 3,2; 4) und 9

Zu diesen Konzilien siehe den Beitrag von Th. Graumann im vorliegenden Band. Vgl. zu dieser Diskussion FISCHER, 1993, 111–115; HÜBNER, 1997 B; LINDEMANN, 1997, 185–194; SCHÖLLGEN, 1998, 16–25; VOGT, 1999, 50–63; LECHNER, 1999; ULRICH, 2002, 229. 11 Vgl. hierzu DEHANDSCHUTTER, 2001, 34 f. 12 Vgl. hierzu auch KOESTER, 2004, 133 f. 10

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sich vor Falschlehrern zu hüten (IgnEph 6–7; 9; 16,2). Inwieweit dieser Leitungsanspruch für den Bischof schon der Realität entsprach, lässt sich schwer sagen. Interessant ist noch, dass Ignatius die ephesischen Christen „Miteingeweihte des Paulus“ nennt und darauf verweist, dass jener „in jedem Brief“ ihrer gedenke (IgnEph 12,2). Ignatius stellt seine Adressaten also deutlich in die paulinische Tradition. Die Bedeutung der Gemeinde in Ephesos wird schließlich wohl daran greifbar, dass Ephesos auch in den Briefen nach Magnesia (15,1), Tralles (13,1), Philadelphia (11,2), Smyrna (12,1), und auch Rom (10,1) – durchweg positive – Erwähnung findet. In neuerer Zeit hat Allen Brent in seiner Monographie „Ignatius of Antioch and the Second Sophistic: a study of an early Christian transformation of pagan culture“ versucht, die Ignatiusbriefe in den zeitgenössischen – gerade für Kleinasien in der Tat charakteristischen – Kontext der zweiten Sophistik einzuzeichnen.13 Wie weit ihm darin zu folgen ist, kann dahingestellt bleiben; in jedem Falle zeugen die Briefe des Ignatius doch wohl von seinen schriftstellerischen Fähigkeiten und seinem Rückgriff auf die Epistolographie und Rhetorik der Zeit.14 Wenn Ignatius sich dieser Fertigkeiten gegenüber den Christen in Ephesos bediente, muss er damit gerechnet haben, unter ihnen Leser zu finden. Hier fällt Licht auf die Bildung, der zumindest einige der ephesischen Christen nicht fern gestanden haben dürften, und auf die spannungsgeladene Interaktion antiker Rhetorik und christlicher Glaubensinhalte, welche auch in Ephesos nicht ohne Einfluss geblieben sein wird auf die Verbalisierung des Glaubens. Sucht man nach weiteren expliziten Erwähnungen des ephesischen Christentums in den literarischen Quellen zum 2./3. Jahrhundert, so bleibt fast allein der Rückgriff auf Eusebius – und die von ihm genutzten und zitierten Quellen. Zunächst ist festzuhalten, dass die Mehrzahl der ohnehin insgesamt recht überschaubaren Bezugnahmen auf Ephesos in HE15 die johanneische Tradition benennen, die Euseb mit Ephesos verbindet:16 In Eusebs Augen haben sowohl der Apostel Johannes – den er mit dem Evangelisten identifiziert – als auch der Presbyter Johannes – den er als Autor der Johannesoffenbarung ansieht – in Ephesos gewirkt und sind dort gestorben: Zweimal erwähnt Euseb die Tradition von den zwei Johannesgräbern (HE III 39,6; VII 25,16). Für die umstrittene Frage nach dem historischen Hintergrund dieser Bezugnahmen des Euseb auf Johannes und nach 13

Vgl. BRENT, 2006. Vgl. hierzu auch FISCHER, 1993, 121 f. 15 Ephesos wird erwähnt in HE III 1,1; III 4,5; III 20,9; III 23,4; III 23,6; III 31,2; III 36,5; III 39,6; IV 13,7; IV 14,6; IV 18,6; V 8,4; V 8,10; V 18,9; V 18,14; V 22–24; VII 25,16. 16 HE III 1,1; III 20,9; III 23,4; III 23,6; III 31,2; III 39,6; IV 14,6; V 8,4; V 18,14; VII 25,16 – 10 der insgesamt 17 expliziten Belege. 14

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dessen Identität sei auf die neutestamentliche Forschung verwiesen;17 hier ist lediglich anzumerken, dass Euseb mit seinen Hinweisen zu Ephesos, unter Rückgriff besonders auf Irenäus von Lyon (HE III 23,4; IV 14,6; V 8,4), die johanneische Tradition sehr stark macht. Folgt man Euseb, so hat es den Anschein, dass im Laufe des 2. Jahrhunderts in Ephesos allein die johanneische Tradition bestimmend wurde – auf die paulinische Tradition verweist lediglich noch der Hinweis auf den Paulusschüler Timotheus als ersten Bischof der Stadt (HE III 4,5). Die Darstellung des Eusebius deutet darauf hin, dass spätestens zu seiner eigenen Zeit, also zu Beginn des 4. Jahrhunderts, sich die johanneische Tradition gegenüber der paulinischen durchgesetzt hatte. Jenseits dieser klaren Zuweisung der johanneischen Tradition an Ephesos sind die Informationen, die Euseb über Ephesos gibt, mehr als überschaubar: Für die erste Hälfte des 2. Jahrhunderts ist da nur noch in HE IV 18,6 der Hinweis darauf, dass Justin in Ephesos mit dem Juden Trypho einen Dialog gehalten habe, den er dann im gleichnamigen, auf uns gekommenen Werk verschriftlicht habe – die Aussagen Tryphos in Dial. 1,3 suggerieren, dass der Dialog zur Zeit des Bar Kochba-Aufstandes, also um die Jahre 132–135, geführt wurde.18 Die Notiz Eusebs wäre natürlich sehr willkommen, würde sie doch erneut Licht auf das Bildungsmilieu zumindest einiger ephesischer Christen werfen, wie es auch der Epheserbrief des Ignatius nahelegt, und der Einordnung dieser Christen in das städtische Bildungsleben dienen: Der christliche Philosoph Justin hätte in Ephesos mit dem jüdischen Gelehrten Trypho über zentrale Kontroverspunkte zwischen Juden und Christen debattiert, über das Verständnis des Messias und die rechte Auslegung der Schrift. In der Tat ließe sich ein Aufenthalt Justins in Ephesos problemlos einzeichnen in die – allerdings spärlichen – Informationen, die wir über Justins Vita haben:19 Er stammte aus Flavia Neapolis in Pälastina und wirkte später als christlich-philosophischer Lehrer und Schriftsteller in Rom. Ephesos wäre auf dem Weg von Palästina nach Rom gelegen. Aber Eusebs Angabe ist mit Vorsicht zu genießen, liefert doch Justin selbst weder im Dialog noch sonst eine klare örtliche Zuweisung zu Ephesos.20

17 Vgl. hierzu die in Anmerkung 1 angeführte Literatur; zum Presbyter Johannes siehe den Beitrag von M. Günther in diesem Band. 18 Vgl. zu Justins Dialog mit Trypho die umfassenden Angaben bei BOBICHON, 2003. 19 Vgl. hierzu HEID, 2001, 805–822. 20 GÜNTHER, 1998, 165 f., sieht in Dial. 81,4 hingegen ein belastbares Zeugnis für die Verortung des Dialogs in Ephesos als gegeben. Siehe hierzu auch den Beitrag von M. Günther im vorliegenden Band, S. 260–262. Ephesos wird in Dial. 81,4 allerdings nicht genannt, und die Formulierung παρ᾽ὑῖμν (‚bei uns‘) ließe sich auch allgemein auf die Gemeinschaft der Christen, ohne nähere Lokalisierung, beziehen („bei uns Christen“).

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Die nächste Erwähnung der Stadt bei Euseb fällt dann schon in die zweite Hälfte des 2. Jahrhunderts: Euseb zitiert in HE V 18,6–10 die Polemik des „Kirchenschriftstellers“ Apollonius gegen einen sonst nicht bekannten Montanisten namens Alexander. Dieser Alexander soll laut HE V 18,9 in Ephesos von einem Prokonsul namens Ämilius Frontinus verurteilt worden sein – aber nicht, wie seine Anhänger meinten, wegen seines Christseins, sondern wegen Räubereien. Ein solches Gerichtsverfahren in der Hauptstadt der Provinz Asia ist gut vorstellbar, Ephesos spielt für die Episode zu Alexander aber lediglich als Ort seiner Verurteilung eine Rolle. Nach diesem Blitzlicht auf Ephesos kommen wir schon zur letzten Bezugnahme auf die dortigen Christen im 2. Jahrhundert, die allerdings etwas ausführlicher ausfällt: In HE V 23–25 berichtet Euseb von dem eingangs schon erwähnten Streit um das Osterfest, der sich um das Jahr 195 abspielte.21 Eusebs Schilderung ist zu entnehmen, dass damals ein überregionaler kirchlicher Konflikt um den Ostertermin aufgebrochen war, mit den Christen aus der Provinz Asia und aus Rom als Protagonisten. Während die Christen der Asia Ostern unabhängig vom Wochentag gemäß jüdischer Pesachberechnung am 14. Nisan begingen, setzte sich Bischof Viktor von Rom dafür ein, Ostern am Sonntag nach dem 14. Nisan zu feiern. Synoden in Rom und auch in anderen Kirchenprovinzen sprachen sich für den Sonntag als Ostertermin und gegen die asiatische Praxis aus. Allein die Provinz Asia blieb bei ihrer Praxis, wie Bischof Polykrates von Ephesos dem römischen Bischof in einem Brief mitteilte, den Euseb uns in Auszügen überliefert. Hier nun tritt Ephesos bzw. sein Bischof als Wortführer der Christen in der Provinz Asia in Erscheinung (HE V 24,1.8). Polykrates gibt sich durchaus selbstbewusst und beruft sich für die asiatische Osterpraxis auf Autoritäten aus der christlichen Tradition wie eben den in Ephesos begrabenen Apostel und Evangelisten Johannes (HE V 24,2). Eusebs Darstellung zufolge suchte Bischof Viktor auf das Beharren des Polykrates hin, den Kirchen aus der Asia die Kirchengemeinschaft aufzukündigen. Nachdem Irenäus von Lyon in einem Brief Viktor zur Wahrung des kirchlichen Friedens ermahnt hatte (HE V 24,12–17), blieb der Ausgang des Konfliktes anscheinend offen, beide Seiten dürften ihre Position aufrechterhalten haben. Damit sind die expliziten Erwähnungen ephesischer Christen für unseren Untersuchungszeitraum aber auch schon erschöpft. Erhalten wir für das 2. Jahrhundert wenigstens einige Momentaufnahmen, so spielt das Christentum in Ephesos in den Quellen zum 3. Jahrhundert gar keine Rolle.

21

Vgl. zum Osterfeststreit BIENERT, 1998.

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2. Hinweise auf die weiterreichende Bedeutung des ephesischen Christentums im 2./3. Jahrhundert Gute Gründe sprechen aber dafür, dass die Bedeutung der Stadt Ephesos für das Christentum auch im 2./3. Jahrhundert über das von Euseb und den wenigen anderen Quellen Notierte hinausging. Hinweise darauf möchte ich hier benennen. Gehen wir zunächst noch einmal von dem zuletzt erwähnten Osterfeststreit aus. Polykrates von Ephesos wird darin als Wortführer der Bischöfe aus der Provinz Asia präsentiert, in der so namhafte Städte wie Pergamon, Smyrna und Sardes versammelt waren. Diese Rolle entspräche dem Sitz des Bischofs in der Hauptstadt der römischen Provinz Asia – es wäre nicht ungewöhnlich, dass sich die kirchlichen Verfassungsstrukturen den politischen im Römischen Reich allmählich anglichen.22 Aber die Ausstrahlung, die von Ephesos auf die Christen in der Provinz Asia ausgegangen sein mag, dürfte sich nicht auf das einmalige Ereignis am Ende des 2. Jahrhunderts beschränkt haben. Die Vorrangstellung einer Stadt und ihres Bischofs hat eine Vorgeschichte: In der Zeit zwischen Bischof Onesimus, den Ignatius erwähnt, und Bischof Polykrates dürften die Episkopoi aus Ephesos die Sphäre ihres kirchlichen Einflusses ausgeweitet haben.23 Diese Vorrangstellung kann aber auch nicht einfach mit der von Euseb berichteten Episode geendet haben: Auch während des 3. Jahrhunderts ist damit zu rechnen, dass der Bischof von Ephesos eine hervorgehobene episkopale Rolle in der Provinz Asia hatte. Denn eine zumindest kleinasiatische Vorrangstellung scheint in den Jahren 325 und 381 als gegeben anerkannt worden zu sein auf den Konzilien von Nizäa (canon 6) und Konstantinopel (canon 2) – wie in der Forschungsliteratur auch immer wieder erwähnt wird, sofern sie diesen Zeitraum überhaupt berührt.24 Dass das Eintreten für die quartodezimanische Osterpraxis, für welches in der Auseinandersetzung mit Rom ja gerade der Bischof von Ephesos stand, kein schlagartiges Ende fand, wird außerdem belegt durch Worte Firmilians, des um die Mitte des 3. Jahrhunderts wirkenden Bischofs von Caesarea in Kappadokien (überliefert bei Cypr. Carth., Ep. 75,6): Firmilian bezeugt, dass noch ein halbes Jahrhundert nach der von Euseb geschilderten Auseinandersetzung die Christen Kappadokiens sich in der Begehung 22 Vgl. zu diesen Anfängen kirchlicher Verfassungsstrukturen SCHÖLLGEN, 2002, 1189 f. 23 Euseb geht hierauf nicht ein. Sein Bericht lässt zumindest auch nicht erkennen, dass die Autorität des ephesischen Bischofs innerhalb der Provinz Asia infrage gestellt worden wäre. 24 Vgl. hierzu WIRBELAUER, 1997, 1083; JANIN, 1963, 556 f.; WISCHMEYER, 1986, 1053.

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des Ostertermins von Rom geschieden wussten.25 Die hier zutage tretenden Bezüge zwischen den Provinzen Asia und Cappadocia deuten überdies darauf hin, dass Polykrates von Ephesos im Osterfeststreit auch für Christen jenseits der Provinz Asia, in weiten Teilen Kleinasiens gesprochen haben könnte. In jedem Falle belegt Firmilian, dass sich die Christen Kappadokiens ein halbes Jahrhundert später an eben die Praxis hielten, welche auch Polykrates verfochten hatte. Für die anhaltende Bedeutung von Ephesos sprechen des Weiteren und vor allem die eingangs schon benannten apostolischen Traditionen, die mit der Stadt verbunden wurden: sowohl die des Johannes als auch die des Paulus. Nicht ohne Grund lokalisieren manche Forscher in Ephesos sowohl eine Paulus- als auch eine Johannesschule.26 Diese Schulen würden sich hervorragend in das intellektuelle Milieu fügen, wie der Epheserbrief des Ignatius – und möglicherweise eben auch Justin – es nahelegen. Es ist kaum vorstellbar, dass eine Stadt, in welcher am Übergang vom 1. zum 2. Jahrhundert die Schulen des Johannes und des Paulus, zweier der renommiertesten Apostel, vermutet werden, ein Jahrhundert später plötzlich in Vergessenheit gerät. Auch wenn man die Bezugnahme auf Johannes und Paulus im Sinne von Schulen nicht zu sehr gewichten will, das Fortleben zumindest der Aposteltraditionen liegt für Ephesos doch auf der Hand – vom Gewicht der Johannestradition zeugt ja auch Euseb. Dass sowohl Johannes- als auch Paulustradition über die Zeit der Ignatiusbriefe hinaus mit Ephesos verbunden blieben, legen gerade auch die apokryphen Apostelakten nahe: Sowohl die Johannes- als auch die Paulusakten geben dem Auftritt ihrer Protagonisten in Ephesos ausführlich Raum (ActJ 19–55; 62–115; ActPaul 7 [PH, 1–5]). Sicher legt sich der Handlungsort Ephesos zumindest für Paulus schon von der kanonischen Apostelgeschichte nahe. Aber bedenkt man, dass diese Akten wohl genau im 2./3. Jahrhundert verfasst worden sind – die Paulusakten möglicherweise gerade in Kleinasien27 – und dass sie mit ihren Episoden zu Ephesos dort doch wohl so etwas wie einen Resonanzrahmen voraussetzen, so verdichtet sich ein weiteres Argument für das bleibende Ansehen der Stadt Ephesos im 2. und 3. Jahrhundert.

25

Vgl. hierzu BROX, 1972, 314 f. Vgl. hierzu z.B. SCHNELLE, 1987, 212–228; SCHNELLE, 1996, 47–50.495–500.569– 571. Zum Thema „Johannesschule“ ist auch auf die Beiträge von S. Witetschek und P. Pokorný im vorliegenden Band hinzuweisen. 27 Die Abfassung der Johannesakten ist laut SCHÄFERDIEK, 1999, 155, ins frühe 3. Jahrhundert zu datieren, nach JUNOD/KAESTLI, 1982, 694 f., hingegen in die 2. Hälfte des 2. Jahrhunderts. Die Paulusakten dürften laut SCHNEEMELCHER, 1997, 214, im Zeitraum 185–195 verfasst worden sein – sie müssen Tert., Bapt. vorgelegen haben. Ihre Abfassung ist laut SCHNEEMELCHER, 1997, 214, in Kleinasien zu lokalisieren! 26

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Vor diesem Hintergrund ist es erstaunlich, wie wenig uns Euseb über Ephesos berichtet. Ich möchte hier nur zwei historische Zusammenhänge benennen, die eigentlich berichtenswerte Ereignisse aus Ephesos erwarten ließen. Für das 3. Jahrhundert sei auf die christenfeindlichen Maßnahmen unter Kaiser Decius verwiesen, das erste reichsweite Vorgehen gegen Christen, um die Mitte des Jahrhunderts.28 Diese Verfolgungswelle kann an den Christen in der Hauptstadt der Provinz Asia kaum spurlos vorbeigegangen sein. Und die wohl im 5. Jahrhundert entstandene Siebenschläferlegende mag, so wenig historische Fakten ihr natürlich zu entnehmen sind, durchaus einen Nachhall der Ereignisse um die Mitte des 3. Jahrhunderts bieten:29 Gemäß der Legende zogen sich die sieben „Schläfer“ aus Ephesos angesichts der christenfeindlichen Maßnahmen des Decius in ihre Höhle zurück, wo sie auf wundersame Weise im Schlaf gerettet wurden. Historisch verlässlicher erscheint das bei Euseb erwähnte (vgl. HE IV 15,47), separat überlieferte Martyrium des Pionius:30 Es bezeugt behördliche Maßnahmen gegen Christen im benachbarten Smyrna, wohl zur Zeit des Decius. Bei Euseb, in dessen Darstellung Märtyrer grundsätzlich eine hervorgehobene Rolle spielen,31 findet sich aber von verfolgten Christen oder gar Märtyrern aus Ephesos überhaupt keine Spur.32 Während Euseb Ephesos im 3. Jahrhundert gar nicht erwähnt, überliefert er uns fürs 2. Jahrhundert die schon genannten Details. Dass es aber auch in diesem Jahrhundert wohl mehr zu berichten gegeben hätte, fällt anhand eines zweiten historischen Zusammenhanges ins Auge, der in die zweiter Hälfte des 2. Jahrhunderts weist: Die Anfänge des Montanismus – vermutlich um das Jahr 171/17233 – spielen sich in verfänglicher Nähe zu Ephesos ab: Die ersten Anhänger des Montanus treten in Phrygien auf, das am Rande der Provinz Asia liegt. Es ist wenig wahrscheinlich, dass die Auseinandersetzungen um die Montanisten sich nicht in Ephesos ausgewirkt haben: Spätestens zum Ende des Jahrhunderts ist der Bischof von 28

Vgl. hierzu HAUSCHILD, 2011, 131 f. Vgl. zu dieser Legende ELLIGER, 1985, 163–166, zu ihrer Wirkungsgeschichte im Islam siehe den Beitrag von H. Koloska im vorliegenden Band. Zu weiteren Legenden, die auf kirchenhistorische Ereignisse im Ephesos des 3. Jahrhunderts hindeuten vgl. SCHULTZE, 1926, 108.119–120. Zu weiteren ephesischen Märtyrern neben den Sieben Schläfern vgl. PILLINGER, 1996, 40. 30 Vgl. hierzu SEELIGER, 2003, 1356. Euseb datiert das Martyrium fälschlicherweise in die Zeit Polykarps. 31 Vgl. hierzu KRAFT, 1981, 30 f. 32 Vgl. hingegen z.B. in HE VIII 11,1 die Schilderung von der Vernichtung eines ganzen „von Christen bewohnten Städtchen[s] in Phrygien“ (Übersetzung: P. HAEUSER [durchgesehen von H.A. GÄRTNER], München 21981, 373) im Zuge – etwas späterer – römischer Gewaltmaßnahmen gegen Christen! 33 Vgl. zu diesen Anfängen MARKSCHIES, 2012, 1205–1208; FREND, 1993, 271 f. Die genaue Datierung ist umstritten. 29

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Ephesos ja als Sprecher der Christen in der Provinz Asia bezeugt, also zu der Zeit, in welcher die durch die Montanisten aufgeworfene Infragestellung der Mehrheitskirche gerade virulent gewesen sein muss. Eine unserer Hauptquellen für diese Anfänge nun ist wiederum Euseb (HE V 15,14–V 19,3) bzw. sind die von ihm zitierten Quellen. Der Anonymus, den Euseb wiedergibt, spricht davon, dass die „Gläubigen Asiens wiederholt an verschiedenen Orten“34 zusammenkamen (HE V 16,10), dass also die Christen der Mehrheitskirche Synoden abhielten, auf denen sie die Bewegung des Montanismus verurteilten35 – aber von Ephesos spricht der Anonymus mit keinem Wort, ganz im Einklang mit Eusebs anderen Quellenzitaten. Um genau zu sein, zitiert Euseb an einer Stelle doch den Apollonius mit seinem schon genannten Hinweis, der Montanist Alexander sei in Ephesos verurteilt worden (HE V 18,9), aber hier geht es um eine Verurteilung durch den Prokonsul, also den weltlichen Regenten, wegen Räuberei. Von einem innerkirchlichen Konflikt und vom Vorgehen kirchlicher Obrigkeiten in der Hauptstadt der Provinz Asia wird gerade nichts erwähnt.

3. Euseb und unser Bild des ephesischen Christentums im 2./3. Jahrhundert Angesichts der Diskrepanzen zwischen dem Wenigen, was wir über die ephesischen Christen im 2./3. Jahrhundert wissen, und den Hinweisen auf ihre darüber hinausgehende Bedeutung, stellt sich die Frage nach dem Einfluss, den Eusebs Kirchengeschichte als wichtigste Quelle für die vorkonstantinische Kirchengeschichte in diesem Zusammenhang ausgeübt hat. Es liegt zunächst auf der Hand, dass das kirchenhistorische Bild zum frühen Ephesos immens durch Euseb geprägt ist: So endet in kirchenhistorischen Beiträgen zu Ephesos während des 2./3. Jahrhunderts – so sie überhaupt existieren – das 2. Jahrhundert wie in Eusebs Darstellung regelmäßig mit dem Osterfeststreit, das 3. Jahrhundert stellt eine Lücke dar, dichter werden die Angaben erst wieder nach Eusebs Zeit, vor allem zur Zeit der Konzilien des 5. Jahrhunderts.36 Das ist zunächst nicht verwunderlich und noch 34

Τῶν γὰρ κατὰ τὴν Ἀσίαν πιστῶν πολλάκις κὰι πολλαχῇ τῆς Ἀσίας εἰς τοῦτο συνελθόντων … (Eus. Caes., HE V 16,10 [hg. von E. Schwartz, Leipzig 31922, 199]). Übersetzung: P. Haeuser, 258. 35 Die Historizität solcher Synoden ist zumindest für die frühen Jahre des Montanismus durchaus fraglich. Dagegen spricht sich FISCHER, 1997, 32–41, aus. Auch wenn diese Synoden nicht stattgefunden haben sollten, bleibt aber doch auffällig, dass bei Euseb die Synoden, nicht aber Ephesos erwähnt werden. 36 Vgl. hierzu z.B. VOGT, 1995, 706 f.; JANIN, 1963, 556 f.

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kein Fehler. Allerdings wäre die Ausschnitthaftigkeit des von Euseb Gebotenen zu erörtern und zu problematisieren, und das unterbleibt in aller Regel37 – im Gegenteil wird die Überlieferungslücke bisweilen eben sogar direkt als Anzeichen dafür angesehen, dass Ephesos in der Zeit nach dem Osterfeststreit merklich an Einfluss verlor.38 Um die Verantwortlichkeit des Euseb für unsere Kenntnisse – und unsere Unkenntnis – über das frühchristliche Ephesos etwas zu präzisieren, lohnt sich die weiterführende Frage, inwieweit er sich bei seinen Ausführungen zu Ephesos absichtlich zurückgehalten hat – die sich ja zum Beispiel im Blick auf die Anfänge des Montanismus aufdrängt. Zunächst ist natürlich festzuhalten, dass die geringe Auskunftsfreudigkeit Eusebs nicht generell mit Absicht in Verbindung gebracht werden sollte. Die Wechselfälle der Überlieferung sind kaum einzuschätzen, und de facto wissen wir ja auch von negativen Faktoren für die Entwicklung in Ephesos – die Krisenphase der Stadt im 3. Jahrhundert wurde oben schon erwähnt.39 Es gibt aber eben auch Hinweise darauf, dass Euseb seinem Ephesosbild bewusst eine negative Färbung verliehen – und möglicherweise vor diesem Hintergrund die Rolle der Stadt für das Christentum, zumindest partiell, heruntergespielt hat. Hierfür möchte ich wieder an dem Punkt ansetzen, an dem seine Berichterstattung über Ephesos abbricht, nämlich beim Osterfeststreit. Dieser Konflikt muss für Euseb alles andere als marginal gewesen sein – wenn man bedenkt, was dabei auf dem Spiel stand. Denn in dieser Frage traten zwei Konfliktparteien für ihre jeweilige Position auf mit dem Anspruch, apostolischer Tradition zu folgen: Laut Euseb galt für die Mehrheitspartei mit Viktor von Rom als Wortführer der Anspruch, „man beobachtete … gemäß apostolischer Überlieferung den noch heute gültigen Brauch“40 (HE V 23,1) – also wohl gemäß der römischen Tradition der Apostel Petrus und Paulus. Und Polykrates von Ephesos berief sich für die abweichende Praxis in der Provinz Asia seinerseits auf dort bestattete „große Sterne“, unter ihnen eben den Apostel Johannes und dazu noch den „in Hierapolis entschlafen[en]“41 Apostel Philippus (HE V 24,2). Der Konflikt zwischen zwei apostolischen Traditionen, diese Pluralität dürfte für Euseb eigentlich ein Ding der Unmöglichkeit gewesen sein, stand das doch 37

Vgl. hierzu z.B. VOGT, 1995, 706; JANIN, 1963, 556 f. Siehe hierzu oben Anm. 3. 39 Siehe hierzu oben Anm. 4. Allerdings wäre hier gerade auch die gegenteilige Reaktion Eusebs denkbar gewesen: ausdrücklich von der Krise zu berichten. 40 … ἐξ ἀποστολικῆς παραδόσεως τὸ καὶ εἰς δεῦρο κρατῆσαν ἔθος φυλαττούσαις … (Eus. Caes., HE V 23,1 [Schwartz, 210]). Übersetzung: P. Haeuser, 267. 41 Καὶ γὰρ κατὰ τὴν Ἀσιαν μεγάλα στοιχεῖα κεκοίμηται· ... Φίλιππον τὼν δώδεκα ἀποστόλων, ὅς κεκοίμηται ἐν Ἱεραπόλει … (Eus. Caes., HE V 24,2 [Schwartz, 211]). Übersetzung: P. Haeuser, 267. 38

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in diametralem Gegensatz zu seiner Einheitskonzeption, der zufolge die Kirche und ihre Einheit auf dem Fundament der Apostel beruhe, die Christi Lehren einheitlich weitergegeben hätten.42 Wie noch deutlich hervortreten wird, war Euseb eindeutig parteiisch für Viktor, der in seinen Augen die rechtgläubige Position vertrat. Hält man sich die Sprengkraft vor Augen, welche die Opposition des Polykrates in den Augen des Euseb dargestellt haben muss, so könnte man versucht sein, den Abbruch der Notizen zu Ephesos gerade mit diesem Konflikt als eine Art damnatio memoriae zu deuten, die fortan über Ephesos verhängt wurde. De facto fällt zumindest auf, dass Ephesos nach HE V 24 in der ganzen Kirchengeschichte mit ihren insgesamt 10 Büchern nur noch ein einziges Mal genannt wird, in einem marginalen Zitat in HE VII 25,16,43 das kein neues Licht auf die Stadt wirft. Ob Euseb nun Ephesos fortan absichtlich ausgeblendet hat oder nicht, es lässt sich in jedem Falle zeigen, dass er das Gewicht, welches der Widerspruch des Bischofs Polykrates in diesem Konflikt hatte, gezielt heruntergespielt hat. Den eben erwähnten Anspruch auf apostolische Tradition, den beide Seiten erhoben, artikuliert Euseb für Rom selber, im Falle von Ephesos erschließt er sich nur aus den Worten des Polykrates, die Euseb zitiert. Verfolgt man nun, wie Euseb sich selbst über die asiatische Seite äußert und die Worte des Polykrates einbettet, so fällt auf, dass Euseb ihm diese apostolische Tradition gerade abzusprechen versucht:44 An keiner Stelle sagt er, dass der ephesische Bischof sich auf apostolische Tradition berufen habe, stattdessen schreibt er die apostolische Tradition allein der von Rom vertretenen – und, mit Ausnahme der Asia, „auf dem ganzen übrigen Erdkreise“ praktizierten – Position zu und kontrastiert diese mit der lediglich „alten Überlieferung“, aufgrund derer die „Gemeinden von ganz Asien … glaubten, man müsse den 14. Tag des Mondes … als Fest des Erlösungspascha feiern …“45 (HE V 23,1; vgl. V 25). Insgesamt dreimal charakterisiert Euseb die asiatische Praxis in diesem Sinne, als „alte Überlie-

42

Vgl. zu dieser Konzeption des Euseb VERDONER, 2011, 109–112; BROX, 1972, 295. HE VII 25,16 bietet ein längeres Zitat des Dionys von Alexandria, der die Verfasserfrage der Johannesoffenbarung diskutiert und in diesem Zusammenhang auch kurz auf die schon bekannten zwei Johannesgräber in Ephesos verweist – Ephesos selbst spielt hier also kaum eine Rolle. 44 Vgl. hierzu ausführlich auch BROX, 1972, 308–310. 45 … ὅτι δὴ τῆς Ἀσίας ἁπάσης αἱ παροικίαι ὡς ἐκ παραδόσεως ἀρχαιοτέρας σελήνης τεσσαρεσκαιδεκάτην ὤῳοντο δεῖν ἐπὶ τῆς τοῦ σωτερίου πάσχα ἑορτῆς παραφυλάττειν, ... οὐκ ἔθους ὄντος τοῦτον ἐπιτελεῖν τὸν τρόπον ταῖς ἀνὰ τὴν λοιπὴν ἅπασαν οἰκουμένην ἐκκλησιαις, ἐξ ἀποστολικῆς παραδόσεως τὸ καὶ εἰς δεῦρο κρατῆσαν ἔθος φυλαττούσαις … (Eus. Caes., HE V 23,1 [Schwartz, 209f.]). Übersetzung: P. Haeuser, 267. 43

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ferung“46 oder als „alte, überlieferte Bräuche“47 (HE V 24,1.11). Auch das Zitat, in welchem Polykrates dann auf die „Sterne“ Johannes und Philippus verweist, leitet Euseb deutend ein, indem er festhält, Polykrates habe sich nur auf einen „von alters her überlieferten Brauche“ berufen. Eusebs Sichtweise ist deutlich: Rom vertritt die apostolische Tradition und steht somit auf der richtigen Seite, einen Konflikt zwischen apostolischen Traditionen gibt es nicht, da Ephesos nur einen alten Brauch, aber eben keine apostolische Überlieferung repräsentiert. Die johanneische Tradition, die Euseb Ephesos in den Büchern 3–5 der Kirchengeschichte ja mehrfach attestiert hat, und auf die Polykrates sich offensichtlich auch berufen hat, kommt in Eusebs Augen in diesem Konflikt gerade nicht zum Zuge: Ephesos hat sich mit seiner Osterfestpraxis von der apostolischen Tradition zugunsten eines kaum belastbaren, alten Brauches verabschiedet.48 Ganz in diesem Sinne ist das Ende der Darstellung zum Osterfeststreit gestaltet: Auch wenn Euseb keinen klaren Abschluss benennt, eben weil die konträren Position wohl bestehen blieben, so versucht er in HE V 25 schließlich doch einen gesamtkirchlichen Sieg der römischen Position zu suggerieren, indem er berichtet: „Die … Bischöfe von Palästina [deren Übereinstimmung mit Rom vorher schon belegt worden war: HE V 23,3 f.] … behandelten ausführlich die durch die apostolische Überlieferung auf sie gekommene Erblehre bezüglich des Osterfestes und schlossen ihr Schreiben mit den Worten: ,Sorget dafür, dass von unserem Briefe an jede Gemeinde Abschriften geschickt werden, damit wir keine Schuld gegenüber denen haben, welche leichtsinnig in die Irre gehen. Wir tun euch kund, dass man in Alexandria das Fest am gleichen Tag begeht wie bei uns …‘ “49

Mit diesem Anschein einer Niederlage für Bischof Polykrates bricht Euseb seine Darstellung zu Ephesos ab. Diese Darbietung hat ihre Wir-

46 … τὸ πάλαι πρότερον αὐτοῖς παραδοθέν διαφυλὰττειν ἔθος … (Eus. Caes., HE V 24,1 [Schwartz, 210]). Übersetzung: P. Haeuser, 267. 47 … ἀρχαίου ἔθους παράδοσιν ἐπιτηρούσας … (Eus. Caes., HE V 24,11 [Schwartz, 210]). Übersetzung: P. Haeuser, 269. 48 Diese Euseb-Lektüre folgt der eingehenden Analyse bei BROX, 1972. BROX nahm die Darstellung des Osterfeststreites unter die Lupe und konnte dabei auch zeigen, wie Euseb für seine Position Irenäus von Lyon in Gebrauch nahm: Aus Irenäusʼ Eintreten für die kleinasiatische Position und deren Anspruch auf apostolische Tradition, das aus seinem zum kirchlichen Frieden mahnenden Schreiben noch herauszuhören ist, machte Euseb ein friedfertiges Plädoyer für die römische Osterfestpraxis. 49 Οἵ γε μὴν ἐπι Παλαιστίνης ... περὶ τῆς κατελθούσης εἰς αὐτοὺς ἐκ διαδοχῆς τῶν ἀποστόλων περὶ τοῦ πάσχα παραδόσεως πλεῖστα διειληφότες, κατὰ τὸ τέλος τῆς γραφῆς αὐτοῖς ῥήμασιν ἐπιλέγουσιν ταῦτα· τῆς δ’ ἐπιστολῆς ἡμῶν πειράθητε κατὰ πᾶσαν παροικίαν ἀντίγραφα διαπέμψασθει, ὅπως μὴ ἔνοχοι ὦμεν τοῖς ῥᾳδίως πλανῶσιν ἑαυτῶν τὰς ψυχάς. Δηλοῦμεν δὲ ὑμῖν ὅτι τῇ αὐτῇ ἡμέρᾳ καὶ ἐν Ἀλεξανδρείᾳ ἄγουσιν ᾗπερ καὶ ἡμεὶς· (Eus. Caes., HE V 25 [Schwartz, 214]). Übersetzung: P. Haeuser, 270.

Die ephesischen Christen in nachneutestamentlicher Zeit

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kung in kirchenhistorischen Beiträgen zu Ephesos offensichtlich nicht verfehlt. Dass Euseb dazu tendiert, die Bedeutung der Stadt für das frühe Christentum in abgeminderter Form wiederzugeben, lässt sich auch an anderer Stelle in der HE vermuten. Auf ein weiteres Indiz für diese Tendenz sei noch hingewiesen. Dafür komme ich noch einmal auf die Anfänge des Montanismus zurück. Ich erwähnte schon, wie erstaunlich es ist, dass Ephesos, politische Hauptstadt der Provinz Asia – der Phrygien als Mutterland der Bewegung ja angehörte – und Sitz eines einflussreichen Bischofs, in diesem Zusammenhang bei Euseb praktisch keine Rolle spielt. Interessant ist nun nochmal ein Blick auf eine der Quellen, welche er für seine Ausführungen zum Montanismus nutzt: auf den Autor namens Apollonius (HE V 18,2–14). Euseb bezeichnet ihn schlicht als „Kirchenschriftsteller“50 (HE V 18,1). Gelegentlich wurde schon die Vermutung geäußert, dass es sich bei diesem Apollonius um Bischof Apollonius von Ephesos aus dem frühen 3. Jahrhundert gehandelt haben könnte,51 und das nicht ohne Grund: Denn das Praedestinatus bezeichnete Werk52 berichtet in I 26 f., dass Bischof Apollonius von Ephesos gegen die Montanisten vorgegangen sei. Es betitelt Apollonius in I 26 als Ephesiorum antistites, in I 27 als Ephesiorum episcopus, in I 86 gar als episcopus Orientis. Diese Information ließe sich ausgezeichnet mit dem Bericht des Apollonius vereinbaren, den Euseb überliefert: Apollonius erscheint bei Euseb als Zeuge der Anfänge des Montanismus. Als solcher dürfte er in der Provinz Asia beheimatet gewesen sein, wie der Bericht auch bestätigt (HE V 18,9) – und wem hätte die schriftliche Auseinandersetzung mit den Montanisten in der Provinz besser angestanden als dem Bischof von Ephesos? Apollonius äußert in dem Bericht (HE V 18,12), er schreibe „vierzig Jahre“, nachdem „Montanus seine angebliche Prophezeiung begonnen hat.“53 Er müsste somit der Nachfolger des Polykrates als Bischof gewesen sein.54 Sicher ist der Quellenwert des Praedestinatus in diesem Zusammenhang mit Vorsicht zu genießen. Die Passgenauigkeit, mit der sich seine Notizen zu Apollonius hier einfügen, lässt aber doch zumindest aufhorchen. Sollte Apollonius tatsächlich der Bischof von Ephesos und Nachfolger von Polykrates gewesen sein, dann wäre es wenig wahrscheinlich, dass aus dem Bischof rein zufällig bei Euseb der schlichte „Kirchenschriftsteller“ 50

ἐκκλησιαστικὸς (Eus. Caes., HE V 18,1 [Schwartz, 203]). Übersetzung: P. Haeuser,

261.

51

Vgl. z.B. JANIN, 1963, 558; HARNACK, 1958, 371; SCHULTZE, 1926, 108. Vgl. zu diesem Werk GEERLINGS, 2002, 588 f. 53 Übersetzung: P. Haeuser, 263. 54 Vgl. ELLIGER 1985, 153; JANIN 1963, 558. 52

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ohne nähere Lokalisation wurde, und dann hätten wir an dieser Stelle einen deutlichen Hinweis darauf, dass Euseb durchaus auch bewusst die Bedeutung von Ephesos als kirchlichem Zentrum verschleiert hat: Polykrates, der Bischof von Ephesos, der sich beharrlich gegen die apostolische Tradition aussprach, hätte sich schwer vereinbaren lassen mit einem Nachfolger, der als rechtgläubiger Polemiker, vielleicht sogar als Vorsteher einer Synode gegen die schismatischen Montanisten auftrat.

4. Fazit und Perspektiven Rückblickend lässt sich festhalten: Euseb von Cäsarea dürfte eine maßgebliche Rolle für unsere kargen Kenntnisse zum ephesischen Christentum im 2./3. Jahrhundert gespielt haben. Zum Teil mag seine lückenhafte Darstellung zu Ephesos tatsächlich der städtischen Krise im 3. Jahrhundert, zum Teil einfach den Wechselfällen der Überlieferung oder seiner Perspektive des 4. Jahrhunderts geschuldet sein; zum Teil dürfte er Ephesos aber auch bewusst in ein schlechtes Licht gestellt, zum Teil mag er die Bedeutung der Stadt deswegen auch gezielt heruntergespielt haben. Deutliche Indizien sprechen dafür, dass Ephesos auch in dieser Zeit ein kirchliches Zentrum war, dessen Bedeutung über das von Euseb Berichtete deutlich hinausging. Füllen können Kirchenhistoriker die so entstandene Überlieferungslücke nur begrenzt. Sie sollten sich ihrer aber bewusst sein und sich davor hüten, sie vorschnell durch einen Bedeutungsverlust des städtischen Christentums zu erklären. Dieser unvoreingenommene Zugang erscheint gerade im Falle von Ephesos wichtig, da in den ersten Jahrhunderten nach Christus damit zu rechnen ist, dass die Christen in die Bildungswelt dieser multireligiösen Stadt hineinwuchsen, wie einzelne Hinweise es ja nahe legen. Eine Geschichte des christlichen Ephesos in nachneutestamentlicher Zeit, die alle Indizien zusammenträgt und dabei gerade die Einsichten benachbarter Disziplinen mit einbezieht,55 bleibt ein Desiderat. Die spätere Entwicklung des städtischen Christentums dürfte ohne diese Grundlagen kaum angemessen zu verstehen sein.

55

Hier ist gerade auch an die neueren Erkenntnisse auf dem Feld der Archäologie zu denken, auf die eingangs schon verwiesen wurde.

(Aus-)Bildung im Horizont von Kirche, Konzil und Stadt: Ephesos in den christologischen Streitigkeiten des 5. Jahrhunderts Thomas Graumann Mit Ephesos verbinden sich wichtige Schlüsselereignisse und Weichenstellungen in den dogmatischen Auseinandersetzungen der ersten Hälfte des fünften Jahrhunderts. Zwei große Reichskonzilien, die sich mit der Frage der Christologie befassen, finden hier statt. Ihre Nachwirkungen und Rezeption könnten unterschiedlicher nicht sein. Das eine, das erste Konzil von Ephesos des Jahres 431, wurde trotz dramatischer Konflikte, die in wechselseitigen Verurteilungen und einem Kirchenschisma endeten, schließlich als drittes ökumenisches Konzil rezipiert. Das andere, das zweite Konzil von Ephesos des Jahres 449, musste sich dagegen schon bald vom römischen Papst Leo als Latrocinium (‚Räuberhöhle‘) denunzieren lassen. Seine Beschlüsse wurden fast vollständig nur zwei Jahre später beim Konzil von Chalcedon revoziert. So ist das ‚Räuberkonzil‘ seither als Inbegriff rücksichtsloser kirchlicher Gewaltpolitik ins geschichtliche Bewusstsein eingegangen.1 Die dogmatische Frage im Zentrum beider Konzilien soll nicht im Vordergrund dieses Beitrags stehen.2 Lediglich insoweit als es für das Verständnis von Hintergrund und historischem Rahmen beider Konzilien notwendig ist, wird darum im Folgenden der christologische Streit, der zu den

1 Leo, Ep. 95 (ed. Schwartz, ACO 2.4, 54). Für eine kritische Diskussion dieser Anschauung vgl. zuletzt SMITH, 2012 B; ferner GADDIS, 2005; DE VRIES, 1975. 2 Vgl. aus der umfangreichen Literatur dazu nur GRILLMEIER, 1990, 642–686.687– 750; VAN OORT/ROLDANUS, 1997; LIÉBART, 1982; WICKHAM, 1981; WILLIAMS, 1987, jeweils mit der dort genannten Literatur. Ferner im weiteren Horizont der Dekrete von Chalcedon und ihrer Rezeption die Beiträge in GRILLMEIER/BACHT, 1979, zumal für die hier in Rede stehende Phase: GRILLMEIER, 1979. Vgl. auch YOUNG, 1983, 178–289.

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Konzilien Anlass gab, mit groben Strichen skizziert, und der Konzilsverlauf ebenso knapp nachgezeichnet.3

1. Der historische Kontext der beiden ephesinischen Konzilien Nach der Inthronisation des Nestorius zum Bischof von Konstantinopel im Jahr 428 entbrannte sehr bald ein Streit darüber, wie Christi Inkarnation aufzufassen sei und was dies für Christi Gottheit und Menschheit konzeptionell bedeute. Nestorius wandte sich gegen unscharfe, fromme Redeweisen, hinter denen er unzureichende dogmatische Klarheit, wenn nicht gar Häresie, zu erkennen glaubte. Insbesondere die Bezeichnung der Maria als Theotokos (‚Gottesgebärerin‘), wurde für ihn zum Testfall und für seine Gegner bald zum Kampfbegriff. Nestorius beschreibt rückblickend, wie er in der Stadt einen bereits schwelenden Konflikt um die Bezeichnung Mariens mit seinem Vorschlag, sie Christotokos (‚Christus-Gebärerin‘) zu nennen, (angeblich) entschärfte, und unterstreicht, wie man mit dieser Bezeichnung in der theologisch richtigen Weise Gottheit und Menschheit des Inkarnierten zugleich auszudrücken vermochte.4 Sein Optimismus, den Konflikt beigelegt zu haben, war verfrüht. Für die Gegner bedeutete die Zurückweisung des Theotokos-Titels – den Nestorius allenfalls in Kombination mit der Bezeichnung Anthropotokos (‚Gebärerin eines Menschen‘) dulden wollte, um so wiederum beide Naturen anzusprechen – nichts weniger als die Leugnung der Gottheit Christi. Kleriker in Nestorius’ eigener Umgebung schließlich verdammten den Begriff öffentlich und trugen so zur entscheidenden Eskalation des Konflikts bei.5 Die theologischen Differenzen verbanden sich mit sozialen und politischen Spannungen in Konstantinopel. Nestorius hatte sich vor Ort Feinde bei vielen Mönchen und am Hof gemacht; als Kompromisskandidat auf Wunsch des Kaisers von Antiochien in die Hauptstadt geholt, verfügte er über keine eigene Hausmacht, im Gegenteil waren die unterlegenen Kan-

3 Vgl. aus der reichen Literatur exemplarisch FRAISSE-COUÉ, 1996; PERRONE, 1998, bes. 86–97; KIDD, 1922, 218–253; HEFELE/LECLERCQ, 1908, 287–377. Vgl. auch MCGUCKIN, 1994; SCIPIONI, 1974. 4 Nestor., Liber Heraclides 1,3 (92 Nau; 99 f. Driver/Hodgson). 5 Vgl. Socr. Const., HE 7,32 (114–121 Hansen), wonach ein Priester namens Anastasius aus Nestorius’ Gefolge den Streit erneut angefacht habe. Kyrill identifiziert im Unterschied dazu einen Bischof namens Dorotheus, der im Gottesdienst und im Beisein des Nestorius den Begriff anathematisiert und damit großen Tumult ausgelöst habe (Cyr. Al., epist. 11 [ACO 1.1.5, p. 11]).

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didaten für den Bischofsstuhl und ihre Unterstützer in der Stadt weiterhin sehr aktiv.6 Der ursprünglich lokale Streit um den Terminus Theotokos und die darin ausgedrückte Christologie zog rasch weite Kreise. Nach eigenem Bekunden alarmiert von der Unruhe, die Nestorius’ Ideen bei den Asketen und Mönchen der ägyptischen Wüste hervorriefen, schaltete sich Kyrill von Alexandria ein,7 und beide Seiten zogen Rom in die Kontroverse hinein.8 Als ein römisches Konzil Nestorius im August 430 verurteilte, und Kyrill in dessen Auftrag Nestorius unannehmbare Bedingungen der Unterwerfung diktierte, berief Kaiser Theodosius durch ein auf den 19. November datiertes Schreiben die Versammlung eines Konzils für Pfingsten 431 (7. Juni) nach Ephesos ein. Dort sollte durch gemeinsame Beratung der Konflikt gelöst werden. Das Zusammentreten der nach Ephesos gereisten Bischöfe verzögerte sich jedoch wiederholt, bis Kyrill schließlich das Heft des Handelns an sich riss und entgegen der Anordnung des kaiserlichen Gesandten eine Sitzung eröffnete, die Nestorius erst ein-, dann vorlud, um ihn schließlich in Abwesenheit zu verurteilen und seines Amtes zu entheben.9 Kurz darauf traf eine große Gruppe von Bischöfen der Verwaltungsdiözese Oriens unter der Leitung des Johannes von Antiochien verspätet ein, ließ sich Bericht erstatten und verurteilte nun ihrerseits Kyrill und den ephesinischen Ortsbischof Memnon als Rädelsführer einer unrechtmäßigen Versammlung. Das resultierende Kirchenschisma konnte weder vor Ort – auch nicht auf die Intervention verschiedener hochrangiger staatlicher Funktionäre – noch bei anschließenden Verhandlungen von Delegationen beider Seiten mit Vertretern des Kaiserhofs, die in Chalcedon stattfanden, verhindert bzw. geheilt werden; dies gelang erst zwei Jahre nach dem Scheitern des Konzils.10

6 Als eine in der Hauptsache politisch motivierte Kontroverse sind die Ereignisse präsentiert bei SCHWARTZ, 1914; SCHWARTZ, 1928. Schwartz schätzt aber den Ernst und das Gewicht der theologischen Fragestellung für die Beteiligten allzu gering ein. Für die Frontstellungen und Gruppierungen in der Stadt und am Hof vgl. auch MCGUCKIN, 1996; HOLUM, 1982. 7 Vgl. MCGUCKIN, 1994. 8 Vgl. LOOFS, 1905, 21–22.165–182; vgl. dazu PIETRI, 1976, 1347–1375, und für Roms Haltung und Aktivitäten während und anlässlich des Konzils (in stark ‚römisch‘ geprägter Perspektive) 1375–1393; grundlegend: AMANN, 1949; AMANN, 1950. 9 Für eine Analyse der Sitzung vom 22. Juni 431, insbesondere für die Verknüpfung von rechtlichen Verfahrensschritten einerseits und theologischen Fragestellungen und Diskussionen andererseits, vgl. GRAUMANN, 2002, bes. 357–393; GRAUMANN, 2007, hier 108–113, sowie DE HALLEUX, 1993. 10 Vgl. den Friedensbrief Cyr. Al., epist. 39 (an Johannes von Antiochien). Die Einigung wurde nicht zuletzt durch die sogenannte Unionsformel besiegelt, die später zur Grundlage der Chalcedonischen Definition werden sollte. Vgl. FRAISSE-COUÉ, 1996,

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Das zweite ephesinische Konzil im Jahr 449,11 wiederum von Theodosius II. einberufen, markiert einen zweiten Akt in den theologischen Kontroversen.12 Von den vormaligen Protagonisten waren Kyrill und Johannes inzwischen verstorben; Nestorius befand sich im Exil. Im Vorjahr, 448 n. Chr., war der Klostervorsteher Eutyches in Konstantinopel vor dem dortigen Bischof – nunmehr Flavian – angezeigt und auf der dortigen ständigen Synode (synodos endemousa) als heterodox verurteilt worden.13 Er vertrat eine enge Interpretation der kyrillischen Theologie, die man konventionell als Miaphysitismus (‚Ein-Naturen-Lehre‘) bezeichnet.14 Die Rechtmäßigkeit seiner Verurteilung sollte das Konzil prüfen. Dabei ließ allerdings der Tenor der diesbezüglichen kaiserlichen Schreiben kaum Zweifel an seiner festen Erwartung, dass das Ergebnis dieser Überprüfung nur in der Aufhebung des Urteils bestehen konnte.15 Dazu trug nicht zuletzt die Wahl des Konzilsvorsitzenden bei. Der Kaiser vertraute die Konzilsleitung dem alexandrinischen Patriarchen Dioskur an, der selbst der von Eutyches vertretenen Interpretation zuneigte, und der auch die alte Rivalität mit Konstantinopel und Antiochien um den Vorrang unter den Bischofsstühlen des Ostens zu seinen Gunsten zu entscheiden entschlossen war. Dioskur ließ denn auch in den von ihm dominierten Konzilssitzungen – das Konzil trat am 8. August 449 erstmals zusammen – zunächst Eutyches rehabilitieren, seinen Richter, den Konstantinopler Bischof Flavian, dagegen – und in derselben und weiteren Sitzungen danach auch andere Bischöfe einer alternativen christologischen Interpretation und konkurrierender kirchlicher Ansprüche – verurteilen. Roms Stimme vermochte er durch prozedurale Kniffe ungehört auszuschalten.16 Ephesos II 617–626 mit der dort genannten Literatur; für die Theologie der Formel daneben auch GOULD, 1987. 11 Vgl. LIÉBART, 1963; vgl. dazu FRAISSE-COUÉ, 2001, für das zweite ephesinische Konzil, bes. 53–70. 12 Neben FRAISSE-COUÉ, 2001, bieten eine nützliche historische Skizze des Fortgangs der Kontroverse FREND, 1972; CAMELOT, 1951. 13 Vgl. SCHWARTZ, 1929; MAY, 1989, sowie mit einer anderen Bewertung der theologisch-kirchenpolitischen Zielsetzung BEVAN/GRAY, 2009. 14 Vgl. DRAGUET, 1931; ferner WICKHAM, 1982. 15 So wird man die Darstellung in der sacra Theodosius II. an die in Ephesos versammelten Bischöfe (Concilium Universale Ephesenum II, in: Concilium Universale Chalcedonense, sessio I.51 [ACO 2.1.1, p. 73 f.]) deuten müssen, wonach als treibende Kraft für die jüngsten Störungen des Kirchenfriedens und die entstandene Aufregung über Fragen der Orthodoxie Bischof Flavian anzusehen sei, der sich den kaiserlichen Wünschen, den Fall des Eutyches nicht weiterzuverfolgen, verweigert habe. 16 Die wiederholten Anträge der Legaten, dass Leos Brief an das Konzil verlesen werden solle, bleiben ungehört. Hilarius stellt diesen Antrag ein erstes Mal bereits Concilium Universale Ephesenum II, in: Concilium Universale Chalcedonense, sessio I.82 (ACO 2.1.1, p. 82), woraufhin der Brief zu den Akten genommen wird (I.84), doch wird die

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markiert so den totalen Triumph alexandrinischer Kirchenpolitik und eines ‚rechten‘ Flügels der Kyrillinterpretation. Erst der Reitunfall des Theodosius im Jahr danach macht den Weg frei für eine andere Politik und das Konzil von Chalcedon, das die ephesinischen Beschlüsse ins Gegenteil kehrt.

2. Die Konzilstexte und -sammlungen Von beiden ephesinischen Konzilien ist umfangreiches Aktenmaterial erhalten, das in vielfacher Hinsicht auch Einblicke in den Bildungshorizont der christologischen Streitigkeiten und seiner Bearbeitung im Konzil erlaubt. Die Verhandlungsprotokolle, Dokumente und Korrespondenzen der Beteiligten des Konzils von 431 haben Eingang in verschiedene Konzilssammlungen gefunden, die Eduard Schwartz seit 1914 für die Acta Conciliorum Oecumenicorum editiert hat; sie umfasst sieben Bände in griechischer Sprache und nochmals fünf Bände mit lateinischen Sammlungen, von denen die ältesten auf Übersetzungen des sechsten Jahrhunderts zurückgehen.17 Ergänzend wäre vor allem auf syrische und koptische Sammlungen hinzuweisen, deren Wert aber je für sich kritisch evaluiert werden muss.18 Aufbewahrt sind in den ältesten griechischen Akten schwerpunktmäßig, aber nicht ausschließlich, die Texte der Kyrillpartei, die für spätere Generationen das authentische Konzil darstellt.19 Schwieriger ist der Überlieferungszustand für das ‚Räuberkonzil‘ des Jahres 449. Seine baldige Ablehnung hat dazu geführt, dass seine Akten nur indirekt überliefert sind: Das Protokoll der wichtigsten Sitzung, die sich mit dem Fall des Eutyches befasste, wurde auf der ersten Sitzung des Konzils von Verlesung verschoben – ähnlich ein weiteres Mal I.218 f. (ACO 2.1.1, p. 99); 221–223 (ACO 2.1.1, p. 99 f.); sie unterbleibt schließlich ganz. 17 Acta Conciliorum Oecumenicorum. Concilium Universale Ephesenum, Volumen Primum: Acta Graeca, Berlin 1927–1929 (ACO 1.1.1–7); lateinische Sammlungen: Berlin 1922–1926 (ACO 1.2–5). Die Dokumente sind erschlossen durch CPG IV (S. 30–69) mit der Auflistung der verschiedenen Sammlungen (30–32) und einer Aufschlüsselung der Einzeldokumente (Nr. 8620–8867). Hinzuzuziehen sind ferner die Indices der ACO: Index Generalis Tomorum I–IIII, Pars 1: Indices Codicum et auctorum, cong. R. Schieffer, Berlin 1974. Eine nützliche knappe Übersicht der wichtigsten Bestandteile bietet auch MILLAR, 2006, Appendix A (S. 235–247). 18 Vgl. KRAATZ, 1904; RÜCKER, 1930; RÜCKER, 1935. Zu dem in CPG IV aufgeführten Bestand (siehe vorige Anm.) ist zu ergänzen: W EISCHER, 1979; WEISCHER, 1980. 19 Für die Tendenz der frühen Konzilssammlungen vgl. Schwartz (ACO), praefationes, passim sowie an Beispielen GRAUMANN, 2009; GRAUMANN, 2010.

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Chalcedon verlesen, und ist aus der dortigen Diskussion und Kritik herauszuschälen.20 Weitere Sitzungen sind nur in zum Teil fragmentarischer Form in einer syrischen Übersetzung erhalten. Sie sind zugänglich mit einer deutschen Übersetzung in der Edition von Johannes Flemming.21 Dieser reiche Schatz an Textkorpora ist als solcher bereits ein Beleg für eine stark entwickelte kirchliche Bürokratie, und damit auch für das Vorhandensein und die fachliche Kompetenz eines spezialisierten Personals bei beiden Konzilien. Für ihre Aufgaben im Konzil selbst – aber natürlich auch im Vorfeld und im Nachgang der Versammlungen – bedarf es sowohl einer soliden allgemeinen Bildung, als auch einer spezifischen Fachausbildung. Wir dürfen also bereits allein aufgrund der Erstellung und Überlieferung der Aktenkorpora mit gut gebildeten und ausgebildeten kirchlichen Funktionseliten rechnen. Die Akten offenbaren aber noch eine weitere Dimension im Zusammenhang der Bildungsthematik; sie zeigen etwas von den Mentalitäten der Beteiligten, die mit allgemeinen gesellschaftlichen Erscheinungen der Zeit zusammenklingen. Das Sammeln, Ordnen und Zusammenstellen zahlloser theologischer Dokumente in den Korpora veranschaulicht geradezu einen Dokumentierungs-‚wahn‘, dem in derselben Periode ein vergleichbares Sammel- und Kompilationsinteresse, etwa auf dem Feld der Rechtspflege, an die Seite gestellt werden könnte.22 Das allmähliche Wachstum der Korpora bedingt allerdings, dass man diese Beobachtung zum nicht geringen Teil auf die Jahrzehnte nach den Konzilien wird beziehen müssen; die Anfänge dieser Entwicklung sind aber unzweifelhaft bereits für unseren Zeitabschnitt anzusetzen. Zweitens, und damit eng verbunden, legen die Dokumente ein enges Netz brieflicher Kommunikation zwischen kirchlichen und staatlichen Entscheidungsträgern und zwischen verschiedenen kirchlichen Zentren offen. Auch dies markiert nicht zuletzt einen Bildungstatbestand, wie spätestens die heutigen Debatten über Netzwerke und Vernetzungen klarmachen. Der Fluss von Informationen, die Möglichkeiten der Informationsbeschaffung, aber auch einer aktiven Dissemination von Anschauungen und Standpunkten in solchen Netzwerken ermöglichen und erweitern den erreichbaren Fundus von Bildung; Teilhabe an diesem Prozess setzt sie zugleich voraus. Das in den Akten erkennbare, ausgespannte Netz brieflicher Kommunikation umgreift den ganzen Mittelmeerraum, ist also im Sinne der damaligen Ökumene geradezu ‚global‘. Hierin wiederum spiegelt das kirchliche Netzwerk ent-

20

ACO 2.1.1. FLEMMING, 1917. Vgl. zu den syrischen Sammlungen MILLAR, 2009. 22 Der bekannteste Ausdruck dieses Bemühens ist die Kompilation des Codex Theodosianus. Vgl. SIRKS, 2008; HARRIES/WOOD, 1993; MATTHEWS, 2000. Allgemein für die Rechtsliteratur der spätantiken Zeit vgl. LIEBS, 1989. 21

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sprechende Phänomene der römischen Verwaltung, und sicher auch des Handels.23 Damit hängt, drittens, unmittelbar zusammen, was man eine geradezu obsessive Schriftlichkeit nennen könnte. Kommunikation zwischen unterschiedlichen kirchlichen und gesellschaftlichen Entscheidungsträgern oder Institutionen über weite Distanzen hinweg gelingt nämlich nur im Modus der Schrift und setzt entsprechende Bemühungen der Aufzeichnung, des Kopierens und Archivierens frei, für die es, wie schon angedeutet, des einschlägig ausgebildeten Personals bedarf. All dies mag selbstverständlich erscheinen, verdient aber vor der Analyse einzelner Dokumente festgehalten zu werden, und wird in der Forschung zu den Konzilien und den dogmatischen Streitigkeiten allzu oft nicht bedacht.

3. Bildung und Ausbildung von Teilnehmern und Personal auf den beiden ephesinischen Konzilien Die Bedeutung der Metropole Ephesos als Austragungsort zweier wichtiger Reichskonzilien für den Christologischen Streit insgesamt steht also außer Zweifel.24 Ebenso dürfte der Wert des reichen Aktenmaterials beider Konzilien für die Frage nach der Rolle und dem spezifischen Beitrag von bestimmten Aspekten spätantiker Bildung und Ausbildung im Horizont der dogmatischen Kontroverse, speziell der Konzilsereignisse, und damit für die grundsätzliche Frage nach möglichen Interaktionen und Verknüpfungen zwischen Religion und Bildung, wohl kaum bestreitbar sein. Obwohl aber die entsprechenden Dokumente mindestens in erheblichem Umfang in Ephesos entstanden sind oder dort benutzt wurden, bedarf die Frage nach ihrem unmittelbaren lokalen Bezug einer kritischen Erörterung und Bewertung. Mögliche Rückschlüsse auf die Bildungslandschaft in der Stadt sind im Einzelfall durchaus komplexer Natur. Dazu sollen im Folgenden, ohne den Anspruch auf Vollständigkeit, zunächst einige Beispiele diskutiert werden, bevor in einem abschließenden, sehr kurzen Teil die theologischsubstantielle Frage nach den sogenannten theologischen Schulen in dieser Kontroverse wenigsten noch angerissen werden soll.

23 Für die Verwaltung des Reiches noch immer grundlegend: JONES, 1964, 321–606; vgl. ferner AUSBÜTTEL, 1998; BLEICKEN, 1994–1995. Für den hier untersuchten Zeitraum und geographischen Raum und die Kommunikationsmethoden der theodosianischen Verwaltung vgl. insbesondere MILLAR, 2006. 24 Zur christentumsgeschichtlichen Bedeutung von Ephesos in der Zeit zwischen den Neutestamentlichen Schriften und dem 5. Jahrhundert siehe den Beitrag von T. Georges im vorliegenden Band.

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Eine detaillierte Studie der sozialen Merkmale der an den Konzilien beteiligten Bischöfe, die sicher die Frage ihrer Bildung und Ausbildung einschließen müsste, steht aus. Einzig Fergus Millar hat aufgrund der in einer Sitzung am 22. Juli behandelten Petition des Presbyters Charisius und der ihr beigegebenen Liste von Erklärungen einer Gruppe von ehemaligen Quartodezimanern diese Gruppe sozialgeschichtlich untersucht, und ist dabei auch der Frage ihrer Alphabetisierung nachgegangen.25 Die Ergebnisse betreffen aber eben nicht die in Ephesos versammelten Bischöfe und Kleriker, sondern geben Einblick in eine Gruppe kleinstädtischer Bürger in der Provinz Lydien. Eine prosopographische Untersuchung der am Konzil Beteiligten, aus der allenfalls auch Informationen über ihre Bildung erwartet oder rückgeschlossen werden könnten, ist angesichts der Zahl von zwischen 250 und 300 identifizierbaren Einzelpersonen hier natürlich nicht möglich.26 Womöglich lässt sich aber aus den Akten selbst, das heißt aus dem Niederschlag der am Konzil Beteiligten in den vom Konzil verantworteten und sanktionierten Texten, indirekt etwas über den allfälligen Bildungs- und Ausbildungsstand der im Konzil Agierenden erschließen und insoweit zugleich wenigstens ein erster Eindruck davon gewinnen, in welcher Weise Bildung und Ausbildung im konziliaren Kontext relevant wurden. Dazu liefern die Verfahrensweisen und Handlungsabläufe des Konzils einen möglichen Zugang. In den synodalen Abläufen werden regelmäßig Texte verlesen; dies ist beinahe der vorherrschende Modus des Vorgehens. Beiträge werden ebenso regelmäßig mitstenographiert und später transkribiert und schließlich in die Erstedition eines Protokolls oder Aktenstücks überführt. Als Verhandlungsgegenstände werden Fragen der Rechtgläubigkeit und der Disziplin behandelt; die dabei angewendeten Verfahrensformen und Regeln werden nach rechtlichen Maßstäben und nach Vorstellungen kirchlich-kanonischen Herkommens befragt und kommentiert. All dies setzt spezifische Fachkenntnisse auf ganz unterschiedlichen Gebieten und auf unterschiedlichen Niveaus voraus – von der Theologie und Philosophie, über das Recht, nicht nur das in Entstehung begriffene Kanonische Recht, bis hin zu den Techniken des Lesens, Schreibens und Stenographierens –, es sei denn man müsste das Zurückbleiben (aber auch das wäre ein Ergebnis) der hier Handelnden hinter den Standards vergleichbarer Ereignisse in anderen Lebensbereichen, ja sogar die Inkompetenz der Beteiligten feststellen. Eine solche negative Bewertung drängt sich aber meines Erachtens nicht auf. 25

MILLAR, 2004. Ausgangspunkt einer prosopographischen Studie sind die Indices der ACO: Index Generalis Tomorum I–IIII, Pars 2: Index prosopographicus, ACO 4.3.1 f., cong. R. Schieffer, Berlin 1982. 26

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3.1 Notare und Sekretäre auf den beiden ephesinischen Konzilien Betrachten wir zunächst das am Geschäftsgang der Synoden durchführend oder unterstützend beteiligte Personal, um einen Eindruck von dessen Bildungshintergrund zu gewinnen und so den etwaigen Einfluss von Bildungstatbeständen auf ihre Aufgaben und damit für das ‚Gelingen‘ der Synode zu erfassen. Dazu ist zunächst zu ermitteln, wer die organisatorischen und administrativen Aufgaben bei der Durchführung der Versammlung ausübte. Die kontroversen Umstände der Eröffnung einer partiellen Konzilsversammlung durch Kyrill am 22. Juni 431 haben direkten Einfluss auf die Rollenverteilung beim Konzil und auf die Auswahl des unterstützend tätigen Personals. Nachdem der kaiserliche Gesandte Candidianus vor Eintritt in die Tagesordnung aus der Versammlung hinauskomplimentiert – man könnte auch sagen: hinausgeworfen – worden war, fand die Sitzung ohne staatliche Beteiligte statt, und damit sicher auch ohne das dem kaiserlichen Gesandten zugeordnete administrative Hilfspersonal. Zwar ist an keiner Stelle im Protokoll von solchen Bediensteten die Rede, wie überhaupt die ganze Episode um Candidian verschwiegen wird,27 aber wir dürfen davon ausgehen, dass Candidian, wie andere staatliche Amtsträger auch, in seinen Funktionen durch Sekretäre, Notare und weiteres Verwaltungspersonal unterstützt wurde. Noch am selben Morgen, nach dem Verlassen der Versammlung, lässt Candidian Verlautbarungen an verschiedenen Orten der Stadt öffentlich anschlagen, was die Existenz und das Wirken solchen Personals bestätigt.28 Es ist nun aber ganz undenkbar, dass nach der Zurückweisung des Gesandten seine Mitarbeiter in der Sitzung verblieben und dort administrative Aufgaben übernommen haben sollten. Wir müssen vielmehr unterstellen, dass ausschließlich kirchliche Bedienstete mit der Protokollierung und Aktenerstellung sowie der Unterstützung der Konzilsleitung während der Versammlung befasst waren. Woher stammen diese Personen, aus Ephesos oder dem Gefolge der angereisten Bischöfe? Aus dem Protokoll erfahren wir über diesen Personenkreis (fast) nichts; sie verschwinden völlig hinter den von ihnen erstellten und bearbeiteten Texten und Textkorpora. Es ist darum auch kaum möglich, über ephesinische Kleriker zu spekulieren. Dass Ortsbischof Memnon als Gastgeber für Organisatorisches und Praktisches von zentraler Wichtigkeit gewesen sein dürfte, darf man annehmen. Seine Kleriker treten im ganzen Kontext jedoch an keiner Stelle hervor, außer durch Pöbeleien und

27 Wir erfahren darüber in Candidians Bericht vor der Versammlung der Orientalen (Collectio Vaticana 151 [ACO 1.1.5, p. 119 f.]). 28 Collectio Casinensis 84 (ACO 1.4, p. 31 f.).

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Handgreiflichkeiten – gemeinsam mit den Alexandrinern – gegen Nestorius und seinen Anhang auf der Straße.29 In der fraglichen ersten Sitzung nimmt vielmehr – außer verschiedenen Bischöfen – lediglich der alexandrinische Protonotar Petrus das Wort. Er führt in die Tagesordnung ein, stellt zu behandelnde Dokumente vor und unternimmt deren Verlesung.30 Es ist also Kyrills Kanzleichef, dem die zentralen administrativen Aufgaben obliegen. Wir dürfen mutmaßen, dass er so in direkter Beauftragung durch seinen Bischof, der beherrschenden Gestalt im Konzil, agierte und dabei zugleich an der Spitze eines Teams von Helfern stand. André de Halleux hat meines Erachtens plausibel dafür optiert, in Petrus und zwei Bischöfen (Flavian von Philippi und Juvenal von Jerusalem) auch jene Gruppe zu identifizieren, in deren Hand und Verantwortung die Endredaktion der Transskripte zu der dem Kaiser zugestellten Akte lag.31 Ganz entsprechend ist es im zweiten Ephesinum einer der Amtsnachfolger des Petrus, der alexandrinische Protonotar Johannes, der in exakt gleicher Weise agiert.32 Das Funktionspersonal entstammt also dem Gefolge der führenden Bischöfe und handelt in deren Beauftragung. Das gleiche Bild bestätigt sich in den späteren Sitzungen des Jahres 431, als Kyrill und Memnon unter Hausarrest stehen. Bei dieser Gelegenheit agiert nicht der Alexandriner Petrus, sondern amtiert ein ansonsten nicht weiter bekannter Diakon namens Hesychius.33 Die Sitzung wird von Juvenal von Jerusalem geleitet, sodass man den Diakon wohl in seinem Gefolge ansiedeln darf. Die Verwaltungskompetenz dieser Kleriker wird in den 29

Vgl. Nestorius’ Report an Kaiser Theodosius II. (Collectio Vaticana 146 [ACO 1.1.5, p. 14]) sowie Nestor., Bazaar of Heracleides (ed. Nau, p. 266 f. [engl. Drivers/Hodgeson 367–369]). 30 Petrus agiert in dieser Weise besonders augenfällig während der Sitzung vom 22. Juni (Collectio Vaticana 34 [ACO 1.1.2, p. 7,34]; 34 [p. 8,19 f.]; 39,3 [p. 10,14 f.]; 42,1 [p. 11,20]; 44 [p. 13,8]; 49 [pp. 36,11; 36,16–18.21; 36,26–37,5]; 54 [p. 39,1–5]; 60 [p. 45,4–6; 52,6–8]; 61 [p. 52,12–15]). In der Sitzung vom 22. Juli spricht Petrus als einziger an denjenigen Stellen, die Verfahrensschritte in direkter Rede einführen (Collectio Atheniensis 74,1 [ACO 1.1.7, p. 88,33–36]; 75,1 [p. 89,21–23]). Sein Auftreten ist umso bemerkenswerter, da in den Aufzeichnungen dieser ‚Sitzung‘ direkte Rede ansonsten gar nicht vorkommt (zur Problematik dieser ‚Sitzung‘ und ihrer Aufzeichnungen vgl. GRAUMANN, 2010, sowie ABRAMOWSKI, 2004). Interessanterweise wird im Unterschied dazu die Verlesung eines lateinischen Dokuments auf der Sitzung vom 10. Juli von einem römischen Notar namens Siricius durchgeführt (Collectio Vaticana 106,5 [ACO 1.1.3, p. 54]). Zur Thematik der Sprachenbenutzung siehe unten S. 352–354. 31 Vgl. DE HALLEUX, 1993, 78. 32 Johannes spricht zum Eintritt in die Tagesordnung (Concilium Universale Ephesenum II, in: Concilium Universale Chalcedonense, sessio I.79 [ACO 2.1.1, p. 82]) und verliest auf die Aufforderung Dioskurs hin das kaiserliche Einberufungsschreiben (I.81 [ACO 2.1.1, p. 82]). Im Folgenden agiert er wiederholt in gleicher Weise (vgl. nur I.115, 222 [ACO 2.1.1, p. 86.99–100]). 33 Collectio Vaticana 87–89 (ACO 1.1.3, p. 15–21), bes. 87–88.1 (ACO 1.1.3, p. 15).

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Akten offenkundig, kann aber kaum plausibel für die Stadt Ephesos und die lokale Kirche ausgewertet werden. Die Genannten stammen, wie gesagt, aus Alexandria bzw. im zweiten Fall wahrscheinlich aus Jerusalem. Staatliche Beteiligung ändert dieses Bild zumindest in Teilen. Zwei Abgesandte des Kaisers Theodosius II. üben beim zweiten Ephesinum an wichtigen Weichenstellungen entscheidenden Einfluss aus; auf sie wird zurückzukommen sein. Ihre zu postulierenden Bediensteten mögen dem korrelierend an den Verwaltungsaufgaben der Konzilsveranstaltungen beteiligt gewesen sein, doch wird dies in den Akten nicht sichtbar, im Unterschied etwa zum Konzil von Chalcedon, wo wiederholt namentlich identifizierte Mitarbeiter der kaiserlichen Bürokratien zum Beispiel Texte zur Verlesung bringen.34 Wo Vertreter einer staatlichen Autorität direkt mit der Geschäftsführung der Konzilssitzung befasst waren wie in Chalcedon, ist die maßgebliche Beteiligung staatlicher Bediensteter an den ‚Verwaltungs‘-Aufgaben der Konzilssitzungen, also etwa der Handhabung von Dokumenten und der Protokollierung und Aktenerstellung, und ihre Zusammenarbeit mit bischöflichen Mitarbeitern womöglich der Normalfall.35 Durch die Konfrontation bei der Konzilseröffnung im Juni 431 wurden alle Möglichkeiten einer solchen Kollaboration im ersten ephesinischen Konzil abgeschnitten. Im zweiten sind wir für die Frage nach möglichen Mitarbeitern der beiden kaiserlichen Gesandten und weiteres kirchliches Hilfspersonal über das angesprochene Wirken des alexandrinischen Protonotars Johannes hinaus ohne direkte Quellenbasis; die Akten identifizieren diesen Personenkreis nicht. Wohl aber wird ein indirekter und sehr partieller Einblick möglich durch die Aussage des ephesinischen Bischofs Stephan,36 der, als er in Chalcedon zu den Vorgängen im zweiten Ephesinum befragt wird, davon spricht, dass zwei seiner Notare dort für ihn Aufzeichnungen machten. Diese Aufzeichnungen waren aber gerade nicht offizieller Natur, sondern augenscheinlich für seine persönliche Benutzung und Erinnerung gedacht. 34

Vgl. beispielhaft nur das Verlesen der ephesinischen Konzilsprotokolle in Chalcedon durch den Sekretär des Konsistoriums Konstantin (Concilium Universale Chalcedonense, sessio I.86, 135 [ACO 2.1.1, p. 83.88]) und seinen Kollegen, den magistrianus und Sekretär des Konsistoriums Veronicianus (Concilium Universale Chalcedonense, sessio I.184, 237 f., 261, 269, 300 und passim [ACO 2.1.1, pp. 94.103– 104.112.113.117]). Die Bedeutung der Vertreter des Senats für die Gestaltung und Durchführung – und damit zugleich die Kontrolle – der Sitzung, stellt heraus DE STE. CROIX, 2006. 35 Die ansonsten kaum vergleichbaren besonderen Umstände der sogenannten Konferenz von Karthago (411), auf der Donatisten und Katholiken vor einem staatlich bestellten Richter erschienen, sind insoweit illustrativ für denselben Sachverhalt, als auch dort Notare und Sekretäre aus der Verwaltung zum Einsatz kamen. 36 Vgl. DESTEPHEN, 2008 B.

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Stephan beschwert sich nämlich, dass die Schergen des Konzilspräsidenten Dioskur ihnen die Schreibgeräte gewaltsam abgenommen hätten – einem wurde „beinahe“ der Finger gebrochen.37 Die alexandrinische Konzilsleitung und ihr Hilfspersonal trugen also Sorge, dass nur eine, nämlich die von ihnen kontrollierte und offiziell sanktionierte Version der Ereignisse aufgezeichnet wurde. Aufgrund der Aussagen Stephans scheint es immerhin nicht unmöglich, dass auch andere angereiste Bischöfe Kleriker mitführten, die für sie private Aufzeichnungen der Geschehnisse machten. Insoweit darf man die bei den offiziell bestellten Sekretären beobachteten Kompetenzen und gewerblichen Fähigkeiten hypothetisch und vielleicht mit Abstrichen im Einzelnen für einen größeren Kreis mitangereister Kleriker extrapolieren. Alles darüber Hinausgehende jedoch, speziell ein konkreter ephesinischer Ortsbezug von Tachygraphen und Schreibern, bleibt spekulativ. Immerhin wäre es nicht undenkbar, dass die reiche Textproduktion offizieller, semi-offizieller und privater Natur sich gerade in einem Klima, in dem alle Seiten versuchten, ihre Standpunkte propagandistisch zu verbreiten, auch örtlicher professioneller Schreiber bediente. Staatliche Beamte ergänzten so häufig das mitgeführte Büro. Aber zeigen lässt sich dies aus den Akten nicht. Allein die Wahrscheinlichkeit, derartige Berufsgruppen in einer Provinzmetropole anzutreffen, und der spärliche Hinweis des Ortsbischofs Stephan auf in diesen Techniken qualifizierte Kleriker aus seinem, dem ephesinischen, Umfeld beim Konzil von 449 erlauben rein hypothetisch eine solche Überlegung. 3.2 Die Gesandten des Kaisers beim zweiten ephesinischen Konzil: Recht und Theologie Kommen wir nochmals auf die schon beiläufig erwähnten beiden staatlichen Vertreter beim zweiten ephesinischen Konzil zurück.38 Sie machen auf ein weiteres Feld von nützlichen Kenntnissen und möglichen Bildungsvoraussetzungen aufmerksam. Das Mandat der Gesandten durch Kaiser Theodosius entspricht in groben Zügen demjenigen Candidians für das

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Concilium Universale Ephesenum II, in: Concilium Universale Chalcedonense, sessio I.128–130 (ACO 2.1.1, p. 87 f.). Stephan nennt den Notar Julian und einen Diakon namens Crispus; der angeführte Notar ist in der Zwischenzeit zum Bischof von Lebedos aufgestiegen. 38 Es handelt sich dabei um den comes Helpidius (Concilium Universale Ephesenum II, in: Concilium Universale Chalcedonense, sessio I.49 [ACO 2.1.1, p. 72 f.]) und den tribunus et notarius praetorii Eulogius. Vgl. MARTINDALE, 1980 A; MARTINDALE, 1980 B. Helpidius greift an entscheidenden Punkten ein; er ist es beispielsweise, der die Reihenfolge der Verfahrensschritte vorschlägt (I.118 [ACO 2.1.1, p. 86]), und er ist es auch, der beantragt, Eutyches vorzulassen (I.151 [ACO 2.1.1, p. 151]).

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Konzil des Jahres 431,39 an dessen Ausübung er ja, wie gesehen, gehindert war. Im Autorisierungsschreiben der Gesandten für das Konzil von 449 erwähnt der Kaiser aber interessanterweise nicht nur ihre Rechtgläubigkeit – das darf man erwarten, schließlich können unmöglich Ketzer oder Heiden im Konzil agieren –, sondern streicht spezifisch ihre Kompetenz im Umgang mit Konflikten um Glaubensfragen heraus. Darf man diesen Hinweis als Indiz ihrer theologischen Bildung verstehen oder unterstreicht er lediglich ihr Geschick im Umgang mit kirchlichen Konflikten?40 Jedenfalls sieht sich Theodosius augenscheinlich nicht veranlasst, auf die Verwaltungs- und Rechtskompetenzen der Beamten hinzuweisen. Man darf sie, so scheint es, bei Beamten ihres Rangs voraussetzen, und ihr Wirken im Konzil wird sie bestätigen. In der Umkehrung dieses Gedankens ließe sich erwägen, ob vielleicht das kaiserliche Schreiben im Falle der Beamten, zu deren beruflichen Einstellungsvoraussetzungen Theologie nicht notwendigerweise gehört, auf ein Qualifizierungsmerkmal aufmerksam macht, von dem im Hinblick auf 39

Für das Mandat Candidians für das Konzil von 431, das im kaiserlichen Schreiben an das Konzil enthalten war, vgl. Collectio Vaticana 31 (ACO 1.1.1, p. 120). Die Akten des zweiten ephesinischen Konzils enthalten das separate kaiserliche Mandat an Helpidius, den ranghöheren kaiserlichen Beauftragten (Concilium Universale Ephesenum II, in: Concilium Universale Chalcedonense, sessio I.49 [ACO 2.1.1, p. 72 f.]) sowie eine Notiz, wonach Eulogius ein Schreiben des gleichen Tenors erhielt (ebd.). Theodosius charakterisiert sie als gut beleumundete und rechtgläubige Christen. Gemäß der sacra wurden beide ausgewählt „dem Glauben zu dienen“, „da ihr von gutem Ruf in anderer Hinsicht und reine Verehrer des Allmächtigen seid“ (Concilium Universale Ephesenum II, in: Concilium Universale Chalcedonense, sessio I.49 [ACO 2.1.1, p. 72 f.]). 40 So deute ich die Charakterisierung der beiden Beamten im kaiserlichen Schreiben an den zuständigen Prokonsul der Provinz Asia (Concilium Universale Ephesenum II, in: Concilium Universale Chalcedonense, sessio I.50 [ACO 2.1.1, p. 73]): Sie seien „überaus befähigt der Religion zu dienen und mit hinreichenden Empfehlungen diesbezüglich versehen“ (ὡς πρέποντας τῇ εὐσεβείᾳ διακονήσασθαι, ἱκανῶς ἐπὶ ταύτῃ μαρτυρηθέντας). „Religion (εὐσέβεα)“ ist dabei wie in vielen ähnlichen Formulierungen konkret als Rechtgläubigkeit zu verstehen, insbesondere da Theodosius im vorangehenden Satz in aller Deutlichkeit herausgestellt hatte, es sei sein Anliegen „die Wurzel des Übels dadurch, dass wir die Verwirrung der [wahren] Lehre (δόγμα) überall unterdrücken, komplett auszureißen, auf dass wir das gebührende Gebet in der Menschen Geist rein erhalten und damit den Schutz des Staatswesens und des Glücks der Menschen sichern (πάντῃ τοῦ κακοῦ τὴν ῥίζαν ἀποτμηθῆναι σπουδάζοντες, ἵνα πανταχόθεν τὴν ταραχὴν ἐκβαλόντες τοῦ δόγματος καθαρὸν τῆς εὐχῆς φυλάττωμεν ἐπὶ τῶν λογισμῶν τὸ δίκαιον καὶ γένηται τοῦτο τῆς πολιτείας ἀσφάλεια καὶ τῶν ἀνθρωπίνων καλῶν).“ Demnach hatten beide Beamte sich bereits nachweislich erfolgreich auf dem Gebiet doktrinärer Diskussionen oder Streitigkeiten betätigt. Nicht mit vollkommener Sicherheit zu entscheiden bleibt aber, inwieweit ihre Erfahrung als spezifische Befähigung zur theologischen Urteilsbildung und darum womöglich als Ausweis entsprechender (Vor-)Bildung zu interpretieren ist, oder ob sie sich primär auf die administrative Handhabung diffiziler kirchlicher Konfliktfälle über Lehrdifferenzen bezieht.

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Bischöfe nie die Rede ist. Muss man hier spiegelbildlich annehmen, dass der Hinweis auf deren theologische Kompetenz regelmäßig unterbleibt, weil es schlicht als Teil bischöflicher oder klerikaler Kompetenz vorausgesetzt wird? Die Lehrverantwortung ist schließlich per definitionem dem Bischof aufgegeben. Man wird diese Frage aus den angeführten Texten nicht schlüssig beantworten können. Allein die Frage mag aber immerhin zur Vorsicht warnen, nicht vorschnell die intellektuelle, theologischsachliche Inkompetenz vieler Bischöfe zu unterstellen. Das (nahezu) völlige Schweigen der Akten zu den theologischen Kompetenzen der Beteiligten ist keine zureichende Grundlage für derartige Bewertungen und Vorurteile.41 Tatsächlich instruieren die kaiserlichen Gesandten – dabei spricht stets der ranghöhere Helpidius – das Konzil nicht in Sachfragen der Theologie, sondern spezifisch zu der Frage der Rollen und den damit verbundenen Partizipationsrechten der ursprünglich am Prozess gegen Eutyches beteiligten Bischöfe, und verweisen dabei auf die entsprechenden Restriktionen und Regelungen in staatlichen Gerichtsverfahren. Sie analysieren und definieren in ihrer Stellungnahme mithin die Konzilssitzung präzise als einen Revisionsprozess vor einer höheren Instanz und geben ein rechtliches Gutachten zu dessen Verfahrensnormen ab, das den weiteren Verlauf entscheidend prägt.42 Da es nach dieser Rechtsauffassung galt, die Rechtmäßigkeit des Verfahrens und des Urteils, das gegen Eutyches bei einer Konstantinopler Synode im Vorjahr (448) gefällt worden war, zu überprüfen, konnten die damaligen Ankläger und Richter nicht abermals als Parteien auftreten. – Interessanterweise wird dagegen bei der abermaligen Überprüfung des Geschehens in Chalcedon, zwei Jahre später, diese Restriktion der Eutyches-Gegner als prozedurales Versäumnis gewertet und zu einem der entscheidenden Vorwürfe gegen Dioskurs Konzilsleitung.43 – Obwohl es also um die Bestimmung von Orthodoxie, mithin um einen theologischen Fragekomplex geht, für den ihnen der Kaiser ja Kompetenz attestiert hatte, sind doch gerade verfahrensjuristische Detailkenntnisse für die Art und Weise der Durchführung der Synode und ihren Rechtsrahmen gefordert.

41

Gegen MACMULLEN, 2006, bes. 24–40. Concilium Universale Chalcedonense, sessio I.197 (ACO 2.1.1, p. 97). Ihre Einlassung geht zurück auf die entsprechenden Bestimmungen, die Theodosius II im Mandat an Helpidius skizziert hatte (I.49 [ACO 2.1.1, p. 72 f.]). 43 Vgl. die Diskussion in Ephesos (Concilium Universale Ephesenum II, in: Concilium Universale Chalcedonense, sessio I.868–881 [ACO 2.1.1, p. 181 f.]) mit den bissigen Bemerkungen in Chalcedon zu dem von Dioskur im Unterschied dazu ganz selbstverständlich – und ausgiebig – in Anspruch genommenen Rederecht (Concilium Universale Chalcedonense, sessio I.336–338 [ACO 2.1.1, p. 120]; vgl. ferner I.189 [ACO 2.1.1, p. 96]). 42

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Die Gesandten dürften eine juristische Ausbildung genossen und im Zuge ihrer Karriere reiche Erfahrungen in Rechtssachen gewonnen haben. Dies scheint nun wohl aber auch, wenn auch im Einzelfall in unterschiedlichem Ausmaß und mit durchaus variierenden Graden von förmlicher Ausbildung, für beteiligte Bischöfe und Kleriker zuzutreffen. Natürlich waren Bischöfe im Rahmen der episcopalis audientia routinemäßig mit allerlei Rechtsgeschäften befasst.44 Es sei darüber hinaus nur auf Bischof Eusebius von Dorylaeum verwiesen, der sehr genau die Rechte und Pflichten seiner Rolle als Ankläger im Prozess gegen Eutyches versteht und auch die möglichen Rechtsfolgen seines Tuns überschaut.45 Dass er vor seiner Berufung ins Bischofsamt als scholasticus apostrophiert wird, mag auf eine förmliche juristische Ausbildung hindeuten, auch wenn der Begriff zeitgenössisch recht weit gefasst wird und oft ganz allgemein ‚höhere Bildung‘ anzeigt.46 Bischöfe mit Rechts- und Verwaltungserfahrung außerhalb kirchlicher Kontexte gibt es aber auch sonst. Man könnte auch an den – allerdings im Jahr 449 bereits abgesetzten und exilierten, also nicht mehr am zweiten ephesinischen Konzil teilnehmenden – Bischof Irenaeus von Tyrus denken, selbst ein vormaliger Comes, der noch während seiner Tätigkeit im Staatsdienst und als persönlicher Freund des Nestorius während des Konzils von 431 in Ephesos zugegen war und als Beauftragter der orientalischen Bischöfe bei dieser Gelegenheit verschiedene Schreiben an den Kaiserhof zustellte.47 Worauf es mir ankommt, ist allein die Tatsache, dass die Konzilsabläufe selbst komplexen rechtlichen Verfahrensfragen unterliegen (können), und mindestens auch insoweit juristische Kompetenz im Konzil gefragt war. Die Konzilsprotokolle bezeugen insofern auch eine schon deutlich ausgereifte kirchliche verwaltungsjuristische Praxis – auch dies ist ein Bildungstatbestand. Natürlich müsste gefragt werden, inwieweit diese Praxis über ein aus der Anschauung abgeleitetes allgemeines und vages Rechts‚verständnis‘ des spätantiken Bürgers hinausweist und echte Fachkompetenz und formale Ausbildung verrät, um ihr Niveau kritisch einzuordnen. 44 Für die rechtlichen Aktivitäten von spätantiken Bischöfen und die Handhabung des Rechts im Zusammenhang mit Glaubensfragen generell vgl. HUMFRESS, 2007. 45 Vgl. nur seine Einlassung bei der Konstantinopler Synode gegen Eutyches (Concilium Constantinopolitanum [448], in: Concilium Universale Chalcedonense, sessio I.479, 483, 485 [ACO 2.1.1, p. 139 f.]) mit dem ganzen Kontext, sowie seine Bemerkungen bei der kaiserlichen Prüfungskommission (Concilium Universale Ephesenum II, in: Concilium Universale Chalcedonense, sessio I.563 [ACO 2.1.1, p. 151]). 46 Vgl. SIMON, 1991; vgl. ferner für diese Bezeichnung generell CLAUS, 1965. 47 Vgl. MARTINDALE, 1980 C; BÖHM, 2001; BAREILLE, 1927. Über seine Karriere und Ämter vor dem Konzil von Ephesos ist nichts bekannt; der Titel comes lässt Verwaltungserfahrung erwarten. Für Irenaeus als Zeugen, und Beteiligten, der Ereignisse um Nestorius vgl. MILLAR, 2006, 168–191.

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Dazu bedürfte es einer rechtshistorischen Spezialuntersuchung. Immerhin haben Rechtshistoriker aus den synodalen Abläufen auch die Regularien antiker Prozessgänge herzuleiten bzw. sie von dort aus zu illustrieren unternommen,48 was mir vorerst grobe Inkompetenz der Bischöfe auszuschließen scheint. Auch im Blick auf juristische Bildung gilt aber die bereits mehrfach hervorgehobene Kautele: Das Konzil bringt Personal mit den entsprechenden Kompetenzen zeitweilig nach Ephesos; aus unseren Dokumenten ist für die generelle Situation der Kirche vor Ort, abgesehen von diesem Ereignis, nichts zu gewinnen. 3.3 Fremdsprachen im Konzil Ein weiterer Aspekt soll noch kurz angesprochen werden: die Frage der Sprachenbenutzung bzw. der Zweisprachigkeit im Konzil. Auf beiden Konzilien bedienen sich die päpstlichen Legaten des Lateinischen, während der Geschäftsgang in griechischer Sprache abgewickelt wird. Den Legaten sind Übersetzer beigegeben, und die Akten halten verschiedentlich fest, wo sie eine Übersetzung original lateinischer Beiträge aufzeichnen. Da nichts darauf hindeutet, dass die römischen Legaten den Verhandlungen nicht hätten folgen können, darf man wohl auch damit rechnen, dass in umgekehrter Richtung griechisch-sprachige Beiträge für sie übersetzt wurden, auch wenn dies nicht in den Akten aufscheint.49 Die Akten notieren die Tatsache einer Übersetzung aus dem Lateinischen insbesondere bei den Papstbriefen, die an das Konzil gerichtet sind. Papst Caelestins Brief an das Konzil wird im ersten ephesinischen Konzil (431) zuerst Lateinisch, dann in griechischer Übersetzung vorgelesen. Dabei wird die lateinische 48

Vgl. etwa STEINWENTER, 1934; STEINWENTER, 1931; vgl. auch die oben in Anm. 13 genannten Studien zum Prozess des Eutyches, die regelmäßig auf juristische Normen und Verfahrensweisen aufmerksam machen. 49 Auf der Sitzung der Kyrillpartei vom 10. Juli 431 treten die jüngst eingetroffenen römischen Legaten erstmals auf. Das an die Synode gerichtete Schreiben Papst Caelestins wird zunächst in lateinischer Sprache und sodann in griechischer Übersetzung verlesen und diese Praxis explizit von den Teilnehmern reflektiert (Collectio Vaticana 106,6–11 [ACO 1.1.3, p. 54 f.]). Es scheint, als sei eine griechische Version bereits von der römischen Delegation mitgebracht und nicht erst in der Sitzung aus dem Lateinischen übersetzt worden. Vgl. die Praxis auf dem zweiten Konzil von Ephesos, wo der Übersetzer der Stellungnahmen der römischen Legaten, d.h. des Bischofs Julius bzw. des Diakons Hilarius, jeweils ausdrücklich genannt wird (Concilium Universale Ephesenum II, in: Concilium Universale Chalcedonense, sessio I.117, 219, 227 [ACO 2.1.1, p. 86.99.101]). Es handelt sich um den Bischof Florentius von Sardis in der kleinasiatischen Provinz Lydien, dessen Name vielleicht auf einen westlichen Hintergrund seiner Familie hindeutet. Er ist ein Beispiel für Zweisprachigkeit unter Bischöfen in der unmittelbaren geographischen Nachbarschaft von Ephesos; er mag einer von wenigen gewesen sein. Vgl. DESTEPHEN, 2008 A.

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Version von einem Notar der römischen Kirche, also einem Muttersprachler, verlesen, die griechische Übersetzung von dem auch sonst agierenden alexandrinischen Protonotar Petrus.50 In der früheren Sitzung am 22. Juni wird der Brief des Carthagischen Bischofs Capreolus in der gleichen Weise zweimal, zunächst lateinisch, dann in griechischer Übersetzung, verlesen und nur diese in die Akten aufgenommen.51 Beim zweiten ephesinischen Konzil (449) wird dagegen bekanntlich die Verlesung des sogenannten Tomus Leonis verhindert.52 Das berühmte Contradicitur des Legaten Hilarius auf dem Konzil von 449 ist in Umschrift in den griechischen Akten erhalten.53 Die übersetzenden zweisprachigen Teilnehmer werden beim ersten ephesinischen Konzil nicht identifiziert; beim Konzil des Jahres 449 scheint, soweit erkennbar, hauptsächlich ein lydischer Bischof, also ein Kirchenmann aus der unmittelbaren geographischen Nachbarschaft von Ephesos, als Übersetzer zu agieren.54 Zweisprachigkeit muss es aber auch sonst, zumal im Kreis der Sekretäre und Kanzleimitarbeiter gegeben haben.55 Kyrill hatte ja beispielsweise vor dem Konzil seine Nestoriusexzerpte in Alexandria ins Lateinische übersetzt oder übersetzen lassen.56 Natürlich wissen wir nicht, ob die entsprechenden Mitarbeiter nach Ephesos mitgeführt wurden, aber darauf kommt es nicht an: Es gab zweisprachige Kompetenz, sei es bei einigen angereisten Klerikern, sei es bei Professionellen vor Ort oder sei es bei Mitarbeitern der staatlichen Verwaltung, auf die man ggf. zurückgreifen konnte. Hier dürfte sich die Situation im Konzil bzw. in den Kirchen des griechischen Ostens nicht fundamental von denen der staatlichen Stellen unterschieden haben.57 Die 50

Collectio Vaticana 106,5.11 (ACO 1.1.3, p. 54). Collectio Vaticana 61 (ACO 1.1.2, p. 52–54). Bei dieser Gelegenheit verliest der Protonotar Petrus sowohl die lateinische als auch die griechische Version. Auch er dürfte damit zu den zweisprachigen Klerikern zu zählen sein. 52 Siehe oben Anm. 16. 53 Concilium Universale Ephesenum II, in: Concilium Universale Chalcedonense, sessio I.964 (ACO 2.1.1, p. 191). 54 Vgl. oben Anm. 49. 55 Als auf einen weiteren Bischof, der zweisprachige Kompetenz veranschaulicht, mag man auf Julian von Kos (oder Kios) verweisen. Er nimmt zwar nicht am ephesinischen Konzil von 449 teil, ist aber ansonsten in den Auseinandersetzungen zwischen den Synoden von Konstantinopel und Chalcedon aktiv. Er ist sowohl beim Prozess des Eutyches (448) als auch bei der Überprüfung der Akten dieser Synode vor einer kaiserlichen Kommission (449) zugegen. Beim Konzil von Chalcedon (451) wird er nicht zuletzt wegen seiner Sprachenkenntnis als einer der päpstlichen Legaten aktiv sein. Zu Julian vgl. WILLE, 1910. 56 Vgl. Cyr. Al., epist. 11,6 (Collectio Vaticana 144 [ACO 1.1.5, p. 12 f.]) mit der Analyse in GRAUMANN, 2002, 315–323. 57 Vgl. MILLAR, 2006, bes. 20–25.84–97, und für die Benutzung nicht-griechischer Sprachen, speziell des Syrischen, in den Konzilsdokumenten 97–107. Die Sprachenkom51

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Tatsache, dass Dokumente aus Rom und Karthago in lateinischer Sprache abgefasst waren und dass die römischen Legaten Lateinisch sprachen, hat jedenfalls keinen limitierenden Einfluss auf ihren Beitrag zum Ablauf und Ausgang der Konzilssitzung gehabt, solange auf Seiten der leitenden Kräfte im Konzil der (politische) Wille bestand, die Zeugnisse und Einlassungen der westlichen Teilnehmer sachlich aufzugreifen und ihre Wertschätzung zu demonstrieren. Die Tatsache, dass der Diakon Hilarius im Konzil von 449 gegen den Beschluss, Bischof Flavian zu verurteilen, in lateinischer Sprache protestierte, mag demgegenüber einen willkommenen Vorwand geliefert haben, diese hinderliche Intervention seitens der Konzilsleitung zu ignorieren; an einer Unfähigkeit auf beiden Seiten, sich sprachlich verständlich zu machen, liegt dies aber nicht. Insoweit scheint die Sprachenthematik als solche zum Zeitpunkt der Durchführung der Konzilien und für ihren Ablauf und Ausgang keinen störenden Einfluss gehabt zu haben, und es kann darum auch in dieser Hinsicht festgehalten werden, dass das Konzil über einen – wenn auch womöglich kleinen – Pool von intellektuellen Ressourcen verfügen konnte, der den effektiven Austausch mit Teilnehmern unterschiedlicher Muttersprachen ermöglichte. 3.4 (Aus-)Bildungstatbestände auf den beiden ephesinischen Konzilien: eine Zwischenbilanz Aus den bisherigen Beobachtungen sei hier so etwas wie eine erste Zwischenbilanz gezogen; sodann wird in einem kurzen zweiten Teil, eher in der Form eines Ausblicks, die bislang weitgehend ausgeblendete Thematik der spezifischen theologischen Kenntnisse und Bildung wenigstens noch angerissen. Was haben die bisherigen Beobachtungen für die Frage nach Bildung und Religion im spätantiken Ephesos, näherhin auf den Konzilien des Christologischen Streits erbracht? Wie eingangs schon eher theoretisierend bedacht, unterstreicht allein die Existenz der Akten und Dokumente die Bedeutung verwaltungsmäßiger Vorgänge für die beiden ephesinischen Konzilien. Sie dürfte den entsprechenden staatlichen Verwaltungsprozeduren, wie sie Fergus Millar analysiert hat,58 kaum nachstehen. Die Analyse der spärlichen Hinweise in den Konzilsprotokollen hat immerhin erlaubt, den für diese Vorgänge verantwortlichen Personenkreis aus dem Schatten der von ihnen erstellten Texte hervorzuziehen, und das handelnde Funktionspersonal kirchlichen Kreisen, wenn auch nicht notwendig der Kirche petenz der kaiserlichen Verwaltung illustriert beispielhaft das Auftreten des Sekretärs des kaiserlichen Konsistoriums Veronicianus beim Konzil von Chalcedon (451), der die Einlassungen der päpstlichen Legaten in der Sitzung übersetzt (vgl. Concilium Universale Chalcedonense, sessio I.6 [ACO 2.1.1, p. 65]). 58 Vgl. MILLAR, 2006.

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von Ephesos, zuzuordnen. Insoweit dürfen wir von kompetenten, gut ausgebildeten Klerikern sprechen, die zum Gelingen des Konzils wesentlich beitragen. Das ist nun aber kein der großen theologischen Debatte nur äußerliches Wirken. Vielmehr ist in der Art und Weise, wie das Ereignis zum Text bzw. Textkorpus wird, also das Konzil zur Akte, ein ganz entscheidender Vorgang für die Erzielung eines theologischen Ergebnisses und für die Herstellung und Darstellung von ‚Orthodoxie‘ angesprochen. Die kulturellen Praktiken, die im Konzil zur Anwendung kommen und das Konzil tragen – und diese sind zu großen Teilen durch Bildung und Ausbildung vermittelt –, sind von einer geistesgeschichtlichen, intellektuell-theologischen Problembearbeitung nicht zu isolieren. Die Qualifikationen und Befähigungen im und hinter dem Konzilsgeschehen sind zu nicht geringen Teilen ‚importiert‘ und ‚event-spezifisch‘ für die beiden Konzilien. Das heißt wir erleben eine Ansammlung von Talenten und Befähigungen und von Trägern von Wissen und Bildung konkret dadurch, dass kirchliche Würdenträger und Spezialisten in ihrem Gefolge für den Zeitraum und zum Zweck der Konzilsversammlung zusammenkommen. Was üblicherweise über beinahe die ganze kirchliche Ökumene verteilt anzunehmen ist, kumuliert sich am Ort für kurze Zeit und generiert einen intensiven Prozess des intellektuellen Austauschs, der gestalterischen Aktivität, von Rhetorik und Performanz und von textueller Praxis. Über seine Ausstrahlungen in die Stadt hinein, und Einstrahlungen aus dieser zurück ins Konzil, können wir nur mutmaßen. Zweifellos ist Ephesos als zentraler Ort der kirchlichen wie der staatlichen Verwaltung in das Netz der Kommunikation, der Memoranda, Briefe und Traktate, der Allgegenwart des Lesens und Schreibens, des Kopierens, Sammelns und Archivierens von Dokumenten aller Art fest eingebunden. Der christologische Streit dürfte die damit angezeigten Prozesse auf kirchlicher Seite intensiviert haben, und die Konzilien kreieren für je einen kurzen Zeitraum eine exponentielle Verdichtung dieser Vorgänge am Ort – einen Knotenpunkt – über das normale Maß der Vernetzung hinaus. Mehr lässt sich kaum sagen.

4. Theologische Kompetenz und theologische ‚Schulen‘ im christologischen Streit und auf den ephesinischen Konzilien: eine Problemanzeige Von der Theologie war in all dem bislang nicht oder nur am Rande die Rede. Wollte man über das theologische Bildungsniveau, das in den Diskussionen auf den Konzilien aufscheint, urteilen, so müsste eine ganze Reihe komplexer Fragen erörtert werden. Es gälte, die Argumentationen der hauptsächlichen Disputanten auf beiden Seiten auf ihre logische Stich-

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haltigkeit zu überprüfen. Die in diesen Argumenten explizit dargelegten oder implizit zur Voraussetzung genommenen philosophischen Konzeptionen und metaphysischen Annahmen wären herauszuschälen und mit den Diskussionen in spätantiken Philosophenzirkeln, aber auch in ihrem Bezug zu den Klassikern der Disziplin abzugleichen; erst so wären die sachliche Valenz der Positionen, aber auch die Kenntnisse und die Eigenständigkeit der Theologen im Umgang mit bestehenden Vorgaben zu erfassen und zu bewerten. Auch die rhetorische Gestaltung wichtiger Stellungnahmen wäre zu analysieren und zu beurteilen. Und nicht zuletzt wäre zu fragen, inwieweit die Diskussionen eine Vertrautheit mit den theologischen Debatten früherer Generationen erkennen lassen, und inwieweit sich eine kreative, kompetente Fortschreibung der dort gewonnenen Einsichten und Vorgaben erkennen lässt. All das verlangte einen eigenständigen Beitrag, oder wohl eher eine Monographie, die auf nichts weniger als eine historisch-systematische Aufarbeitung des ganzen Christologischen Streits hinausliefe. Am Ende wäre gar ein theologisches Urteil gefragt. Das angedeutete Fragenbündel – es ist sicher noch nicht einmal erschöpfend – könnte dabei als eine Umschreibung der alten Debatte um die sogenannten theologischen Schulen, der Alexandrinischen und der Antiochenischen, verstanden werden, die angeblich in diesem Konflikt aufeinanderprallen. Und wenn man denn die Frage nach den Methoden, philosophischen Voraussetzungen und spezifischen Lehrtraditionen so, als eine Frage nach der Alexandrinischen und Antiochenischen Schule, stellen wollte, dann müsste meines Erachtens unbedingt auch diskutiert werden, inwieweit denn solche Denkschulen auch institutionell verankert und gesellschaftlich ausgeprägt sind.59 Lassen sich die Lehrtraditionen und theologischen Prägungen einem konkreten Lehrbetrieb oder wenigstens beschreibbaren Formen der Wissensaneignung und -vermittlung zuordnen, sei es als persönliche Schülerschaft, sei es als – monastischer (?) – Studienkreis oder seien es andere vorstellbare Formen des Lehrens und Lernens? Wenn in diesem Band nach „Religion und Bildung“ gefragt wird, genügt es kaum, auf allfällige Ähnlichkeiten in der Konzeption oder der Terminologie hinzuweisen, sondern müssten derartige Übereinstimmungen und Verwandtschaften als konkretes Produkt von Bildung und Ausbildung, von Wissensvermittlung und Wissenserwerb beschrieben werden. Methodisch wie sachlich anzuknüpfen wäre dabei an die Diskussion um die sogenannte Alexandrinische Katechetenschule in den vorausgehenden Jahrhunderten. Eine Diadoche alexandrinischer Lehrer – bzw., wenn man die konkreten Angaben für fragwürdig hält, mindestens die Vorstellung einer solchen kontinuierlichen, institutionell beschreibbaren Lehrtradition – bis an die Schwelle zum fünften Jahrhun59

Interessant etwa in diesem Zusammenhang die Beiträge zur Archäologie der Platonischen Akademie in CARUSO, 2013.

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dert war ja etwa der weitgehend verlorenen Kirchengeschichte des Philipp von Side bekannt.60 Wie ließe sich gegebenenfalls in Analogie und Fortführung der Frage nach der sozialen und intellektuellen Wirklichkeit einer solchen ‚Schule‘ ein ‚alexandrinischer Typ‘ der christologischen Reflexion als Lehrtradition beschreiben? Auf der antiochenischen Seite wäre eine Untersuchung der sozialen und kulturellen Bedingungen der Formation und Vermittlung eines spezifischen Zugangs zur christologischen Fragestellung mit zusätzlichen Schwierigkeiten belastet und könnte kaum auf Vorarbeiten zurückgreifen. Die Bearbeitung dieser Fragestellung von christologischen Schulen als dogmenhistorischen Formationen einerseits und als Aktualisierungen von sozio-kulturell beschreibbaren Bedingungen und Merkmalen von Wissenstransfer andererseits bleibt so einstweilen ein Forschungsdesiderat.

60 Vgl. ANAGNOSTES, 1971, 160. Vgl. für die Thematik der alexandrinischen Katechetenschule exemplarisch VAN DEN BROEK, 1995; SCHOLTEN, 1998; WYRWA, 2005; GEMEINHARDT, 2011.

4. Ephesos in islamischer Perspektive

Ephesos und seine schlafenden Märtyrer in islamischer Tradition Hannelies Koloska 1. Vorbemerkung So wie Ephesos ein wichtiger Schauplatz spätantiker Debattenkultur war,1 so kann auch der Koran als ein Ort betrachtet werden, in dem Debatten und Auseinandersetzungen einen literarischen Niederschlag finden, die sich aus spätantiken Traditionen speisen.2 Der Koran gibt Zeugnis einer aktiven Auseinandersetzung mit spätantiken Glaubensvorstellungen einer sich formierenden religiösen Gemeinschaft, in deren Mitte der Prophet Muḥammad steht. Die westliche Sicht auf den Koran ist noch stark von der Vorstellung geprägt, dass der Koran unter bestimmten ‚Einflüssen‘ entstand und schlechte Plagiate biblischer oder nachbiblischer Texte beinhalte. Dass im Koran aber Texte aus der jüdischen und christlichen Überlieferung nicht einfach fehlerhaft übernommen werden, sondern sie in reformatorischer Absicht neu formuliert, kommentiert, erweitert und verändert werden, wird häufig nicht wahrgenommen. Neuwirth formuliert dagegen prägnant, was der Koran zur Zeit seiner Entstehung war und noch immer ist: „… ein literarisch herausragender und intellektuell herausfordernder Text. Insofern der Koran aus der Auseinandersetzung mit spätantiken Diskursen hervorgegangen ist und sich selbst in jene vorgefundenen christlichen und jüdischen Traditionen eingeschrieben hat, ist er selbst Teil des historischen Vermächtnisses der Spätantike an Europa.“3

1

Siehe dazu die Beiträge von S. Holder und T. Graumann im vorliegenden Band. Vgl. NEUWIRTH, 2010, 19–44. 3 NEUWIRTH, 2010, 21 f. 2

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2. Die christliche Legende Die Legende über die frommen, christlichen Jünglinge, die während der Christenverfolgung unter Kaiser Decius (250–251)4 vor ihren Verfolgern in eine Höhle in der Nähe von Ephesos fliehen, dort in einen Gott gewirkten Jahrhunderte langen Schlaf fallen und nach ihrem Erwachen zum Zeichen der leiblichen Auferstehung werden, ist seit dem 5. Jahrhundert in der Ost- und Westkirche verbreitet. Die frühesten Texte, die das Geschehen um die Schläfer dokumentieren, sind zwei erhaltene Rezensionen von in syrischer Sprache abgefassten Homilien, die dem syrischen Bischof und Kirchenschriftsteller Jakob von Sarug (ca. 451–521) zugeschrieben werden.5 Diese mêmrê sind bereits poetisch bearbeitete liturgische Texte, so dass mündliche, vielleicht auch schriftliche Vorformen anzunehmen sind. Bis heute herrscht aber keine Einigkeit über den vermeintlich ursprünglichen Text und dessen Sprache.6 Ebenso gibt es verschiedene Ansichten über den Umstand für das Aufkommen und die Verbreitung der Geschichte: Es könnte sich um eine rein literarische Legendenbildung handeln, es gibt aber auch die Ansicht, dass der Legende bestimmte historische Begebenheiten zugrunde liegen.7 Die Quellen zeigen jedoch, dass die Geschichte um die Schläfer von Ephesos eine schnelle Verbreitung gefunden hat. Erste literarische Fassungen finden sich nach den Homilien des Jakob von Sarug in den hagiographischen Werken des Gregor von Tours (530–594), der eine lateinische Fassung aus einer syrischen Vorlage entwickelte (Passio sanctorum septem dormientium apud Ephesum), in einer syrischen Übersetzung der griechischen Kirchengeschichte des Zacharias Rhetor (490–550) aus dem 6. Jahrhundert, dem sogenannten Pseudo-Zacharias Rhetor, sowie in der syrischen Chronik des Dionysios von Tellhamare († 845), der sich auf den vermutlich griechischen Text des Johannes von Ephesos († 585) bezieht.8 Neben dem Umlauf der Legende in westsyrischen Gemeinden,9 war die Geschichte aber auch in der ostsyrischen Kirche bekannt, wie an einer Bemerkung des Theologen Babai (551–628) in dessen Kommentar zu den Kephalaia Gnostika des Euagrius Ponticus ersichtlich wird.10 Die Begebenheit um den Schlaf und die Auferweckung 4

Siehe zu diesem historischen Horizont, in den sich die Legende stellt, auch den Beitrag von T. Georges im vorliegenden Band, S. 330. 5 Vgl. HUBER, 1910, 1 f. 6 Vgl. ALLGEIER, 1915; ALLGEIER, 1918–1920; ALLGEIER 1922; PEETERS, 1923. 7 Vgl. KOLOSKA. 2015, 77 f.; zu neueren archäologischen Untersuchungen in Ephesos vgl. ZIMMERMANN, 2011. 8 Vgl. HUBER, 1910, 1–6; JOURDAN, 1993, 56–58; GRIFFITH, 2008, 120 f. 9 Vgl. GRIFFITH, 2008, 121 f. 10 Babai schreibt: „Nach der Trennung vom Leibe liegen alle ihre [der Seele] Tätigkeiten in einer Art Schlaf, wie denn auch der Herr und sein Apostel den Tod Schlaf und

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der Toten scheint sowohl aufgrund der theologischen Deutungsvielfalt des Geschehens als auch wegen des Martyriumsberichts und der Wundererzählung eine große, gesamtkirchliche Wirksamkeit entfaltet zu haben. Auf welchen Wegen die Geschichte auch unter den Arabern in Westarabien bekannt wurde, kann nur vermutet werden. Griffith vertritt die Ansicht, dass die Legende vor allem durch die westsyrischen Christen unter den nordarabischen Stämmen und in Naǧrān Verbreitung fand.11 Die Legende könnte aber auch über die ostsyrischen Christen im Sassanidenreich bis nach Mekka gelangt sein.12 Es ist aufgrund der literarischen und inhaltlichen Bezüge aber sehr wahrscheinlich, dass die Darstellung des Geschehens, wie sie uns in den Homilien des Jakob von Sarug begegnet, in dieser Weise im Großen und Ganzen mündlich oder schriftlich zirkulierte und dass im Koran darauf in Sure al-Kahf (18:9–26) rekurriert wird.13

3. Die Legende im Koran (Sure 18:9–26) Die Wiedergabe der Legende im Koran erweist sich dergestalt, dass nur bestimmte Motive der christlichen Erzählung aufgenommen werden und sie dadurch für Christen und für Hörer, die mit dieser Legende vertraut sind, erkennbar wird. Eine ausführliche Wiedergabe unterbleibt, stattdessen rückt eine kommentierende, auslegende Darstellung in den Mittelpunkt. Die Darstellung beginnt mit einer rhetorischen Frage und einer kurzen Zusammenfassung des Geschehens (V. 9–12): „Oder meinst du, die Gefährten der Höhle und des Geschriebenen waren unter unseren Zeichen erstaunlich? Als die Jünglinge in der Höhle Zuflucht suchten und sprachen: ‚Unser Herr, schenke uns von dir Barmherzigkeit und bereite uns aus unserer Angelegenheit einen rechten Weg!ʻ Da schlugen wir auf ihre Ohren in der Höhle für eine Anzahl von Jahren. Dann erweckten wir sie, um zu erfahren, welche der beiden Gruppen am genauesten errechnet, wie lange sie verweilten.“ 14

Schlummer nennen, vgl. auch die wunderbare Geschichte in der Stadt Ephesus“ (FRANKENBERG, 1912, 31). 11 So GRIFFITH, 2008, 121. 12 Vgl. HAINTHALER, 2007, 81; TRIMINGHAM, 1979, 145 ff. 13 „… it is also reasonable to suppose that the recollection of the details of the legend in the liturgically inspired mêmrâ of Jacob of Serugh is, textually speaking, the most likely, still extant, single narrative ancestor in Syriac in the background of the Arabic Qurʾān’s evocation of the legend“ (GRIFFITH, 2008, 122). Die folgenden Ausführungen beziehen sich deswegen auf die Edition und Übersetzung von Arthur Allgeier (ALLGEIER, 1915). 14 Die Übersetzung von Sure 18 wurde aus KOLOSKA, 2015, übernommen. Die übrigen Übersetzungen von Koranversen folgen ZIRKER, 2003.

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Der kommentarlose Hinweis auf eine Höhle (kahf) und auf etwas Geschriebenes (raqīm) und die darauf folgende kurze Beschreibung der Gefährten als junge Männer, die in eine Höhle fliehen und dort in einen jahrelangen Schlaf fallen, weisen auf die Bekanntheit der Geschichte. Die Stichworte und die pointierte Darstellung sind offenbar ausreichend, um sie bei den Hörern in Erinnerung zu rufen. Das Wort raqīm (‚Geschriebenes‘) weist dabei eine ungewöhnliche grammatische Form auf und es wird zu zeigen sein, welche Folgen das in der islamischen Rezeption haben wird. Griffith vermutet einen Syriazismus hinter der Wortform, denn die Wurzel r-q-m ist ansonsten eine reguläre arabische Wurzel. Dies würde den Verweischarakter und die „catcher“-Funktion des Verses unterstreichen:15 In der syrischsprachigen Homilie des Jakob von Sarug wird davon berichtet, dass bleierne Tafeln an den Eingang der Höhle gelegt werden, die das Ereignis wiedergeben und den Entdeckern der Schläfer als Beglaubigung des Geschehens dienen. Diese Tafeln scheinen nun im koranischen Text als Erkennungsmerkmal für die Jünglinge in Form von raqīm neben der mit ihnen in Verbindung stehenden Höhle (kahf) wieder aufzutauchen. Auch die darauf folgende Bitte der Gefährten (V. 10) erinnert an das von Jakob von Sarug wiedergegebene Gebet der Jünglinge in der Höhle.16 Nach diesen kurzen Anspielungen und einer Zusammenfassung des Geschehens folgt eine kommentierende Parenthese (V. 13), welche die Wahrheit des Erzählten bekräftigt und somit auch die Legitimation des Verkünders, eine von Gott autorisierte Darstellung dieses Geschehens wiederzugeben, zum Ausdruck bringt. In den nächsten Versen (V. 14–16) wird eine polemische Rede der Gefährten an ein nicht weiter benanntes Publikum wiedergegeben. In dieser Rede klingt das Bekenntnis der Jünglinge vor dem Kaiser aus Jakobs Homilie an. Es besteht zwar kein Bezug zum Verweis auf den trinitarischen Gott, wohl aber auf den allmächtigen und allumfassenden einen Gott.17 Die Rede im Koran spiegelt darüber hinaus eine zentrale Argumentationsstrategie wieder: Auseinandersetzungen zwischen dem Verkünder, seiner Gemeinde und ihren Gegnern werden innerhalb von Erzählungen aufgegriffen 15

GRIFFITH, 2008, 125 f. Jakob (V. 29):„Ach! du guter Hirte, der seine Schafe auswählt, hüte deine Weide vor diesem Wolf, der nach unserem Blute dürstet.“ 17 Koran (V. 14 f.): „Unser Herr ist der Herr der Himmel und der Erde. Niemals werden wir einen Gott außer ihm anrufen. Sonst sprächen wir Abwegiges. Diese unsere Landsleute nehmen sich Götter außer ihm. Warum bringen sie keine klare Vollmacht über sie? Wer ist frevelhafter als der, der Lügen über Gott ersinnt!“; Jakob (V. 17–19): „Nicht beten wir stumme Götzen an, das Werk von Händen. Für uns ist der Herr derjenige, dem der Himmel gehört, und er hilft uns, und ihn beten wir an und ihm bringen wir zum Opfer die Reinheit unseres Herzens. Für dich ist König Zeus, Apollo und Artemis aber für uns ist König der Vater und der Sohn und der Heilige Geist.“ 16

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und dadurch polemisch oder apologetisch bewertet und kommentiert.18 Der Bezug ist demnach ein doppelter: sowohl auf die Rede der Gefährten vor Kaiser Decius als auch auf aktuelle Diskussionen. Darauf folgt die Beschreibung des Schlafes in der Höhle (V. 17 f.). Verse 19 f. berichten sodann vom Erwachen der Schläfer und ihrem Gespräch über die Dauer ihres Schlafes und ihr weiteres Vorgehen. Diskussionen bestimmen auch die Verse 21 f., nun geraten allerdings die Rezipienten der Geschehnisse in den Blick; sowohl diejenigen, die über die Verehrung der Gefährten stritten (Gebetsstätte oder einfache Begräbnisstelle) als auch jene, die über ihre Anzahl debattierten. Die Verse 23 f. enthalten eine paränetische Belehrung an ein „Du“, die inhaltlich aus dem Kontext zu fallen scheint, da in den Versen 25 f. noch einmal ein Diskussionsthema – die Anzahl der vergangenen Jahre – aufgegriffen wird. Den Abschluss bildet ein hymnischer Abschluss in Vers 26, der Gottes Allwissen und Allmacht betont. Auch in diesen Versen gibt es Verweise auf die christliche Legende: Der Schlaf in der Höhle, die Aufforderung Geld zu nehmen, um in der Stadt nach Essbarem zu suchen und dabei vorsichtig vorzugehen. Selbst die zum Ausdruck gebrachten Auseinandersetzungen um den Bau einer Kultstätte, die Anzahl der Schläfer und die Jahre des Schlafes drücken die unter Christen auszumachenden differierenden Meinungen aus.19 Allerdings wird die Stadt, die bei Jakob mit Ephesos bezeichnet wird, nicht näher benannt. Dies ist eine im Koran immer wieder anzutreffende Strategie der ‚Enthistorisierung‘ von Ereignissen oder Personen und die Einbettung von biblischen, altarabischen oder nachbiblischen Traditionen in eine koranische Heilsgeschichte: Personennamen, Ortsnamen oder Jahreszahlen fehlen fast immer. Entscheidender ist aber die bewusste Abkehr bzw. Betonung von bestimmten Aspekten der Erzählung. Steht in der christlichen Legende die Wiedergabe der chronologischen Geschehnisse im Mittelpunkt, die vor allem das Handeln der Jünglinge vor und nach ihrem Schlaf beschreibt, liegt im Koran die Betonung auf dem göttlichen Wirken, das seinen besonderen Ausdruck in der Gewährung von Schutz und Schlaf findet (V. 17 f.): 18

Vgl. z.B. in dieser Sure, Verse 4 f.: „Damit er die warne, die sagen: ,Gott hat sich ein Kind genommen.ʻ Sie haben kein Wissen darüber, noch ihre Väter. Schwer wiegt das Wort, das aus ihren Mündern kommt. Sie sprechen nichts als Lüge.“ Sure 25:3: „Sie haben sich außer ihm Götter genommen, die nichts erschaffen, aber erschaffen werden, die sich selbst weder schaden noch nützen können, die weder über Tod oder Leben noch über Auferstehung verfügen.“ Sure 37:151–155: „Sagen sie nicht in ihrer Lügenhaftigkeit: ,Gott hat gezeugtʻ? – Sie sind Lügner! Soll er etwa die Töchter den Söhnen vorgezogen haben? Was ist mit euch? Wie urteilt ihr? Wollt ihr euch nicht mahnen lassen? Oder verfügt ihr über deutliche Vollmacht? Dann bringt eure Schrift herbei, wenn ihr die Wahrheit sprecht!“ 19 Vgl. GRIFFITH, 2008, 127–131.

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„Du siehst die Sonne, wenn sie aufgeht, neigt sie sich zur Rechten ihrer Höhle weg, wenn sie untergeht, läuft sie an ihnen zur Linken vorbei, während sie sich in einem Raum darin befinden … Du glaubst, sie seien wach, obwohl sie schlafen, wobei wir sie zur Rechten und zur Linken drehen. Ihr Hund streckt seine Vorderbeine am Eingang aus. Hättest du sie erblickt, wärst du flüchtend von ihnen gelaufen und wärst voll Furcht vor ihnen gewesen.“

In der christlichen Legende, wie sie schriftlich überliefert ist, erfährt der Schlaf dagegen keine explizite ausführliche Darstellung. Allerdings werden die Sieben Schläfer ikonographisch immer in einer Höhle schlafend dargestellt. Da die älteste erhaltene ikonographische Darstellung der Schläfer in der Höhle aber erst aus dem 10. Jahrhundert stammt,20 kann nicht bewiesen werden, dass die koranische Beschreibung auf solch eine Darstellung anspielt, ausgeschlossen ist es jedoch nicht. Es scheint ein Zusammenhang zwischen Text und Bild zu bestehen – in welche Richtung auch immer ein Transfer von statten ging.21 Die Erwähnung eines Hundes, der sich bei den Jünglingen aufhält (V. 18), hat zuletzt Griffith plausibel als eine Anspielung auf die pastoralen Metaphern in der Homilie des Jakob von Sarug gedeutet: Aus dem Engel, der die jungen Männer bewacht, die Jakob von Sarug als von Wölfen verfolgte Schafe beschreibt, wird im Koran ein Wachhund.22 Neuwirth spricht an anderen Stellen von „Entallegorisierungen“ im Koran, einer bewussten Abkehr von christlicher Auslegungstradition, in der die Allegorese eine bedeutsame Rolle spielte: Allegorisch oder typologisch aufgeladene Typen oder Figuren finden ihrer Symbolik entkleidet im Koran Aufnahme.23 Auch die Erwähnung des Drehens und Wendens der Schläfer findet sich in den frühen christlichen Quellen ebenso wenig wie die Beschreibung der Furcht beim Anblick der Jünglinge. Es wurde vermutet, dass hier antike Vorstellungen Aufnahme fanden, nach denen die Haare und Nägel von Schläfern wie bei Endymion während des Schlafes unendlich weiter wachsen und deren Körper gedreht werden und dadurch von Verwesung unversehrt bleiben, so dass sich beim Anblick solcher Gestalten ein Grauen ausbreitet.24 Vielleicht ist aber das Paradoxon von wachen Schlafenden 20 Nach LECHNER/SQUARR, 1976, 345, ist die älteste Darstellung im Menologium des byzantinischen Kaisers Basilius II. († 1025) überliefert. 21 Radscheit hat in einem Aufsatz Zusammenhänge zwischen ikonographischen Darstellungen und koranischem Text herausgestellt. Aber auch er spricht davon, dass nichts bewiesen werden könne, jedoch klar werde, dass der Koran bewusst auf schriftliche oder visuelle Konzepte aus seiner Umgebung reagiere (vgl. RADSCHEIT, 2003, 176). 22 Vgl. GRIFFITH, 2008, 127 f. Griffith lässt Huber unerwähnt, der diese These bereits Jahrzehnte vor ihm vertrat (vgl. HUBER, 1910, 240). 23 NEUWIRTH, 2010, 590–595. 24 Vgl. HUBER, 1910, 383 f. Gobillot verweist auf altägyptische Texte, die den Prozess der Totenauferstehung als ein Drehen zur Linken und zur Rechten beschreiben (vgl. GOBILLOT, 2012, 677 f.).

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Schauder erregend genug, da es der Vorstellung eines endgültigen, alles verzehrenden Todes ebenso entgegenläuft25 wie der Vorstellung eines leblosen Leibes, dessen Seele an anderer, himmlischer Stelle auf die Auferweckung wartet.26 Neben der Thematik des göttlichen Handelns an den Menschen bzw. Jünglingen kommt in den Koranversen ein weiteres zentrales Thema zum Tragen: Die Frage nach der Dauer des Schlafes, also des Todes. Dieses Thema ist nicht nur Bestandteil der Legende, sondern ist eine Diskussion, die sich im Korantext verfolgen lässt. Die Frage nach und der Zweifel an der Auferstehung ist ein wichtiger thematischer Schwerpunkt in verschiedenen Suren.27 Die Frage nach der Dauer des Todes wird öfter erhoben und mit dem Hinweis auf die vom Menschen nicht merkliche Dauer des Schlafes beantwortet.28 Die Darstellung der Ereignisse nach ihrem Erwachen, wie sie uns in der christlichen Überlieferung begegnet, fällt hingegen fast vollständig weg. Damit wird der Fokus auch beim Thema der Schlafdauer wiederum auf Gottes Handeln und Wissen gerichtet. Das Nichtzurechtfinden und das Nichtwiedererkennen der Welt nach hunderten Jahren spielt keine Rolle im Koran, ebenso wenig wie die gesamte Vor- und Nachgeschichte, die in der christlichen Überlieferung beschrieben wird. Dass es sich bei dem Korantext um eine Einbettung in den eigenen theologischen Horizont und um eine Kommentierung der christlichen Legende handelt, wird auch an der Aufnahme von Meinungsverschiedenheiten deutlich. So werden verschiedene Auffassungen über die Anzahl der Jünglinge zur

25 Einen Überblick zur Vorstellung des Todes im vorislamischen Arabien bietet SMITH/HADDAD, 1981, 147–155. 26 So die Vorstellung, wie sie Jakob von Sarug zum Ausdruck bringt (vgl. V. 31). Im Koran finden sich mit Ausnahme von Sure 39:42, 3:169 und 2:154 keine ausgearbeiteten Vorstellungen über das Dasein des Menschen zwischen Tod und Auferstehung. Die Vorstellung eines Seelenschlafes, die einen gesonderten Aufenthaltsort der Seelen, getrennt von den Leibern, bis zum Endgericht beschreibt, wie sie bis ins 12. Jahrhundert in der ostsyrischen Kirche vertreten wurde, findet sich im Koran explizit nicht. Während für Babai den Großen († 628) die Geschichte über die Schläfer Beweis für den Seelenschlaf ist („Nach der Trennung vom Leibe liegen alle ihre [der Seele] Tätigkeiten in einer Art Schlaf, wie denn auch der Herr und seine Apostel den Tod als Schlaf und Schlummer nennen, vgl. auch die wunderbare Geschichte der Stadt Ephesus“ [FRANKENBERG, 1912, 31]), wird im Koran vor allem die Betonung auf den raum- und zeitentrückten Zustand der Menschen – auch der Jünglinge in der Höhle – zwischen Tod und Gericht gelegt. Zum Thema vgl. ausführlicher SCHREINER, 2012. 27 Vgl. Sure 20:102–104; 23:112–115; 17:52; 30:55–57; zur Diskussion über die Auferstehung im Koran vgl. ausführlicher CRONE, 2012. 28 Vgl. Sure 23:112–114: „Er sagt: ,Wie lange habt ihr in der Erde verweilt?ʻ Sie sagen: ,Wir verweilten einen Tag oder einen Teil eines Tages. Frag die, die zählen!ʻ Er sagt: ,Ihr habt nur kurz verweilt, wenn ihr es doch nur wüsstet.ʻ “

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Sprache gebracht, wie sie auch in verschiedenen christlichen Texten bezeugt sind (V. 22): „Sie werden sagen: ‚Drei, mit ihrem Hund vier.‘ Oder sie sagen: ‚Fünf, mit ihrem Hund sechs.‘ Mutmaßungen über das Verborgene. Sie werden sagen: ‚Sieben und mit ihrem Hund acht.‘ Sprich: ‚Mein Herr weiß ihre Anzahl am besten.‘ “

Auffällig ist, dass die koranische Erzählung keine direkten Zitate aus der christlichen Legende enthält. Sie wird inhaltlich innerhalb der koranischen Heilsgeschichte eingeordnet und kann von Hörern auch dann verstanden werden, wenn die christliche Tradition nicht bekannt ist. Die Geschichte ist dann ein Beispiel für die leibliche Auferstehung. Zudem zeigt sie auf, dass Gottes Wirkmächtigkeit und seine Hilfe für alle gilt, die an ihn glauben und auf ihn trauen. Liest man die Verse vor dem Hintergrund der christlichen Legende wird darüber hinaus aber deutlich, wie sich die Doppelbewegung zwischen der Zeugenschaft der Jünglinge und dem göttlichen Eingreifen im Koran zugunsten des göttlichen Wirkens verschiebt. Aus den Märtyrern der christlichen Darstellung werden nunmehr Zeichen (āyāt), deren Handeln und Geschick durch Gott gelenkt und offenbar wird. Mit der Legende von den Sieben Schläfern wird im Koran von den kursierenden christlichen Märtyrerberichten29 nur jener aufgegriffen, der ohne Blutzeugnis auskommt und dessen Betonung auf Gottes Macht zum Eingreifen in der Welt und seiner Hilfe für die Glaubenden liegt. Damit zeigt der Rekurs auf die Gefährten der Höhle einerseits einen Widerstand gegen etwaige christliche Märtyrerkonzeptionen. Er unterstützt andererseits vor allem die dem Koran inhärente Vorstellung von der Rettung desjenigen durch Gott, der an ihn glaubt. Demnach wird verlangt, Zeugnis von Gott abzulegen, die Flucht bei Verfolgung aber dem Tod vorzuziehen.30 Die Erzählung von den Gefährten der Höhle unterstreicht damit die koranische Botschaft eines lebensbejahenden, errettenden Glaubens, in dem der Tod keine Rolle mehr als heilsnotwendiges oder göttlich gewolltes Opfer spielt wie z.T. in christlicher Tradition.31 Das Martyrium und damit einhergehend auch die Verehrung der Märtyrer als Heilige und Fürsprecher werden abgelehnt.

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Der Märtyrerkult hatte sich bis nach Persien ausgedehnt und selbst die in Südarabien liegende Oasenstadt Nağrān war Zeuge eines Martyriums von Christen geworden, sodass Kult und Berichte über Märtyrer in der koranischen Umwelt durchaus bekannt gewesen sind (vgl. TRIMINGHAM, 1990, 235–242; HAINTHALER, 2007, 124–127). 30 Vgl. etwa Sure 4:97–100. 31 Es ist dennoch nicht abzustreiten, dass sich schon sehr früh eine Märtyrerkonzeption entwickelt, die sich auf bestimmte Koranverse bezieht und die vor allem eine enge Verbindung zum aktiven Kampf zieht (vgl. HORSCH-AL SAAD, 2011).

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4. Die Legende im Islam Wird die Siebenschläferlegende in ihrer theologischen Signifikanz als Martyriumsbericht und Wundererzählung wahrgenommen, wird der Kommentar- und Dialogcharakter des Korantexts deutlich. Diese Perspektive hilft jedoch nur bedingt weiter, ‚den Islam‘ und die sich entwickelnde muslimische Frömmigkeit und das religiöse kollektive Gedächtnis zu erklären. Durch Austausch, Auseinandersetzung oder Konversion entstehen in den nachfolgenden Jahrhunderten Dynamiken, die Wissenswandel und Wissenszuwachs hervorbringen. Der Koran bleibt als Gründungsdokument des Islams ein zentraler Bezugspunkt, ist jedoch diesem Wissenswandel unterworfen, da der Text nun vor einem jeweils neuen Wissenshorizont nach Sinn und Bedeutung befragt wird. Es stellt sich die Frage, inwiefern es muslimischen Korankommentatoren und Exegeten der Vormoderne bewusst war, dass im Koran auf die christliche Legende der Sieben Schläfer Bezug genommen wird. Wird diese Beziehung verdeutlicht oder wird versucht, dieses Erbe zu negieren? Welche Beziehungen bestehen zu Ephesos als Ort des Ereignisses? Wenden wir dazu zuerst einen Blick auf eines der wichtigsten Dokumente der frühen Koranexegese, auf den Korankommentar des Muqātil b. Sulaimān († 767/775). Es handelt sich dabei nach Nicolai Sinai um eine glossatorische Exegese, die Mitte des 7. Jahrhunderts einsetzt: „Die glossatorische Exegese baut … darauf auf, dass bereits eine gewisse Zahl korandurchsetzter Erzählstoffe im Umlauf ist und reduziert diese auf ihren exegetischen Kern.“32 Der Korantext wird demnach in kurze Texteinheiten – Sätze oder Satzteile – unterteilt und vor allem durch „Synonyme, Paraphrasen und kurze Erweiterungen des Primärtexts“ durchgängig erläutert. Es werden also vorhandene Erzählstoffe zur Erläuterung von Koranversen herangezogen, längere narrative Exkurse gibt es aber nur selten.33 Auf diese Weise kommentiert Muqātil auch die Verse über die Gefährten der Höhle, die er zumeist knapp paraphrasiert. Die christliche Legende wird als bekannt vorausgesetzt bzw. steht im Hintergrund der Informationen. So kommentiert Muqātil Vers 9: „Die Höhle (kahf) ist etwas Tiefgelegenes in einem Berg, so wie eine Schlange in ihrer Höhle (ġār) und ihr Name [der Höhle] ist Banǧlūs. Raqīm ist eine Schrift, die zwei rechtschaffene Richter niederschrieben, von denen der eine Mātūs und der andere ʾAsṭūs hieß. Sie verheimlichten ihren Glauben und waren am Hof des Tyrannen Daqiūs, der der König gewesen war, vor dem die Jünglinge flohen. Sie schrieben die Angelegenheit der Jüng-

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SINAI, 2009, 272. Vgl. SINAI, 2009, 170.

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linge auf eine Tafel aus Blei. Dann taten sie sie in eine Eisenkiste und platzierten sie an der vor dem Höhleneingang errichteten Mauer.“34

Dass die Geschichte einen christlichen Ursprung hat, wird nicht explizit erwähnt, aber die Vielzahl der Übernahmen aus den christlichen Überlieferungen ist offensichtlich (zwei heimliche Gläubige, König Decius, Tafeln, Einmauerung). Deutlich wird der christliche Hintergrund bei der Erläuterung des Verses 22, der die Diskussion über die Anzahl der Leute wiedergibt, wobei Muqātīl dabei auf Streitigkeiten zwischen Jakobiten und Nestorianern zu sprechen kommt. Ephesos erwähnt er im Zusammenhang mit der Erzählung nicht. Am Ende der Sure kommt Muqātil jedoch noch einmal auf die Geschichte zurück, wenn im letzten Vers (V. 118) davon die Rede ist, dass derjenige, der auf das Zusammentreffen mit seinem Herrn hofft, gute Werke tun und im Dienst seines Herrn diesem niemanden als Partner beigesellen solle. Wohl als Beispiele für diesen Glauben rekurriert er nun noch einmal auf die Geschichte der Höhlengefährten und erwähnt auch den Namen ihrer Stadt: Afsūs. Die Referenz zur christlichen Überlieferung ist bei Muqātil klar erkennbar, neue Details sind jedoch bereits hinzugetreten, die aus der christlichen Überlieferung nicht bekannt sind, die der Erklärung bzw. Ausschmückung der koranischen Erzählung dienen. So wird etwa dargestellt, dass einer der Gefährten ein Hirte mit seinem Hund war, wodurch die Anwesenheit eines Hundes bei den Schläfern erklärt wird. Blickt man zwei Jahrhunderte weiter auf die Referenzgröße der frühen scholastischen, philologisch orientierten Koranexegese, den Korankommentar von aṭ-Ṭabarī († 923), werden Entwicklungen deutlich, die einen veränderten Umgang mit religiösem Wissen nahe legen. Der Korantext wird nun nicht mehr, wie es noch bei Muqātil der Fall war, unmittelbar betrachtet, vielmehr stehen zwischen dem Exegeten und dem Text exegetische Traditionen, die auf bestimmte Gelehrte, Prophetengenossen oder Personen der zweiten Generation der Muslime zurückgeführt werden. Der Exeget tritt also hinter das überlieferte Wissen zurück, versucht Widersprüche zu harmonisieren, bestimmte Ansichten zu widerlegen und bezieht dadurch meist nur indirekt einen eigenen Standpunkt. Die Betrachtung der Erzählung der Höhlengefährten fällt deswegen sehr viel umfangreicher aus, als es bei Muqātil der Fall war. Aṭ-Ṭabarī gibt verschiedene Überlieferungen des Geschehens wieder, die er auf verschiedene Gewährsmänner zurückführt. Zum größten Teil wird auch in diesen Überlieferungen der christliche Hintergrund deutlich gemacht und sie folgen in ihrer Erzählabfolge im Großen und Ganzen der Erzählung, wie sie etwa bei Jakob von Sarug zu finden ist. Aṭ-Ṭabarī führt diese Erzählungen ein, indem er 34

Tafsīr Muqātil ibn Sulaimān (hg. von Aḥmad Farīd, Bd. 2, Beirut 2003, 279).

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schreibt: „Einige [der Gelehrten] sagen, dass der Grund [ihrer Flucht] der war, dass sie Muslime waren, die der Religion Jesu folgten (muslimīn ʿalā dīn ʿīsā).“35 Die Jünglinge werden dadurch zu ‚Prämuslimen‘ und zur eigenen religiösen Gemeinschaft gehörig gezählt, ohne jedoch die christliche Komponente abzustreiten. Ein Teil der Überlieferungen fokussiert auf die ausführliche Darstellung der Verfolgung und der Rettung der jungen Männer. Andere betonen vor allem den Ausgangspunkt für die Erweckung der Jünglinge: Streitigkeiten über die Art der Auferstehung während der Herrschaft des frommen Kaisers Theodosius (Tiḏūsīs). Im Mittelpunkt stehen dort die Auffindung der Jünglinge und deren Befragung. In alle Erzählungen werden Bruchstücke aus dem Korantext eingebaut, so dass die Versionen eine genuine Mischung aus christlicher Überlieferung und Koranversen sind. Neu ist eine Überlieferung, die auf Wahb b. Munabbih († 728/32) zurückgeht, die vor allem die Konversion der Jünglinge durch einen christlichen Bader zum Thema hat. Sie weist kaum Bezüge zum Korantext auf und ist auch sonst auffällig unabhängig von allen weiteren Versionen. Eine weitere Darstellung betont, dass es sich bei dem frommen Kaiser ebenso wie bei den Jünglingen um Muslime handle. Dadurch wird das Geschehen nicht nur entchristianisiert. Diese Erzählung fußt offensichtlich auch auf der bereits im Koran angelegten und später ausgearbeiteten Vorstellung, dass der Islam die „natürliche Religion“ (Sure 30:30) eines jeden Menschen sei, unabhängig vom Wirken des Propheten Muḥammad. Auffällig in allen ausführlichen Versionen ist die Nichtnennung der Stadt der Höhlengefährten: Sie wird meist nur als diese Stadt (haḏihi lmadīna) oder Stadt der Höhlengefährten (madīnat ʾaṣḥāb al-kahf) bezeichnet, manchmal als Stadt in Byzanz (qariyat rūm). Aṭ-Ṭabarī selbst erwähnt Ephesos als Ort der Ereignisse nur beiläufig. In den Vordergrund des Interesses der Exegeten ist dagegen der Begriff raqīm getreten. Erläuterte Muqātil dieses Wort als etwas Geschriebenes, ist die Deutung als Schrift bzw. Inschrift nun nur noch eine unter mehreren. Stattdessen wird raqīm vor allem als Name eines Ortes, Tals oder des Bergs erklärt, wo bzw. in dem sich die Höhlengefährten aufhielten. Bei aṭ-Ṭabarī handelt es sich dabei um einen Ort diesseits von Palästina, in der Nähe von Eilat.36 Dass Ephesos die Stadt der Höhlengefährten ist, wird an dieser Stelle mit keinem Wort in die Diskussion geworfen. Damit zeichnet sich hier ein Prozess ab, der eine Verlagerung des Geschehens an einen anderen Ort als Ephesos zeigt. Noch einige Jahrhunderte später zeigt sich, wie stark die von muslimischen Gewährsmännern überlieferten Versionen der Siebenschläferlegende in den islamischen Wissenskanon eingegangen sind und wie weit sich der 35 36

Aṭ-Ṭabarī, Ǧāmiʿ al-bayān fī tafsīr al-Qurʾān (Bd. 6, Beirut o. J., 132). Ǧāmiʿ al-bayān (131).

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Ort des Ereignisses von der Höhle bei Ephesos entfernt hat. So integriert etwa al-Qurṭubī († 1273) in seinem umfassenden Kommentarwerk die verschiedenen Überlieferungen in eine einzige Erzählung; die Gewährsmänner werden kaum erwähnt, vielmehr spricht al-Qurṭubī davon, dass „etwas erzählt wird“ (ruwiya).37 In einem von ihm aufgeführten Bericht über einen in Byzanz gelegenen Ort mit Namen Raqīm wird die Mehrdeutigkeit der Genitivverbindung ʾaṣḥāb al-kahf wa-r-raqīm deutlich. Der Bericht besagt, dass an diesem Ort 21 Tote in einer Höhle lägen so wie die Gefährten der Höhle.38 Wird zumeist die Genitivverbindung als „die Gefährten der Höhle und von raqīm“ verstanden, ist es aber auch möglich „die Gefährten der Höhle und die (Gefährten) von raqīm“ zu lesen. Die Möglichkeit, dass raqīm etwas Geschriebenes ist und es einen unmittelbaren Zusammenhang zum Geschehen gibt, bleibt als eine Verstehensvariante bestehen, stärker wird jedoch in raqīm eine Ortsbezeichnung vermutet: Entweder den Ort, mit dem die Gefährten der Höhle assoziiert werden, oder ein Ort, an dem ein vergleichbares Ereignis stattfand, das aber keine ausführlichere Erwähnung im Koran fand. Orte, an denen die Gefährten der Höhle vermutet oder verehrt werden, sind bei al-Qurṭubī auch in Syrien, Palästina und Andalusien zu finden.39 Ephesos gerät damit an den Rand der Betrachtung. In den ersten Jahrhunderten nach dem Entstehen des Islams stand Ephesos zumeist unter byzantinischer Herrschaft, so dass die Muslime kaum eine Möglichkeit hatten, an einer möglichen dortigen Wallfahrtsstätte Teilhabe zu reklamieren. Ein Interesse an der Stätte lässt sich jedoch nachweisen. So schreibt al-Birūnī († 1048) in seiner Chronologie: „Der 5. Oktober ist dem Gedenken an die Bewohner der Höhle in der Stadt Ephesus gewidmet, es ist die, welche in dem ehrwürdigen Koran erwähnt wird.“40 Er berichtet von ʿAlī ibn Yaḥya al-Munaǧǧim († 830/2), einem Beamten am Hofe der abbasidischen Kalifen, der die Höhle besuchte.41 Auch der Gelehrte al-Qazwīnī († 1283) schreibt im 13. Jahrhundert über Ephesos, dass sie eine bedeutende Stadt in Byzanz sei und die Stadt des Tyrannen Decius gewesen war. Zwei Farsangen (ca. 11 km) lägen zwischen der Stadt und der Höhle, wo sieben Männer und ein Hund zu finden seien. Es gäbe dort eine Gebetsstätte (masğid), wo die Leute auf die Erhörung ihres Gebets hofften. Des Nachts sähe man ein mächtiges Licht, das aus der Höhle kommt.42 37

Tafsīr Al-Qurṭubī (al-Ğāmiʿ li-ʾaḥkām al-Qurʾān) (hg. v. H. al-Buḫāri, Bd. 10, Riyad 2003, 355). 38 Tafsīr Al-Qurṭubī (357). 39 Tafsīr Qurṭubī (356–358). 40 Zitiert nach STROHMAIER, 2002, 130. 41 Vgl. STROHMAIER, 2002, 131. 42 Zakarija Ben Muhammed Ben Mahmud, el-Cazwini's Kosmographie (hg. v. F. Wüstenfeld, 2. Bd., Göttingen 1848, 335 f.).

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Aber selbst nach der Eroberung der Stadt und dem Wachsen der Nachfolgestadt Ayasoluk, kam es zu keinem Aufschwung der dortigen Verehrungsstätte oder einer etwaigen Umwidmung der Wallfahrtskirche in eine Moschee. Der muslimische Forschungsreisende Ibn Baṭṭūṭa († 1368 od. 1377) besuchte 1333 Ayasoluk, erwähnt aber keine Höhle oder Wallfahrtsstätte. Obschon Ephesos nie gänzlich in Vergessenheit gerät, lassen sich Pilgerorte nicht nur literarisch, sondern auch archäologisch an verschiedenen anderen Stätten im islamisch geprägten Raum nachweisen.43 Wahrscheinlich erfolgte dies oftmals durch Aufnahme und Verbindung mit anderen lokalen Legenden. Kandler sieht auch politische Motivationen hinter der Pflege und Stärkung von Verehrungsstätten, die an den Grenzen islamischer Herrschaftsgebiete lagen und somit auch strategische Bedeutung hatten.44 Aber es ist durchaus auch denkbar, dass die Siebenschläferlegende selbst bereits von Christen an anderen Orten lokalisiert wurde bzw. ähnliche Traditionen an anderen Orten etabliert waren.45 In islamischen Quellen wird wiederholt auf einen Ort östlich des Jordans verwiesen, wo sich die Gefährten der Höhle aufgehalten haben sollen. Die Beschreibungen unterscheiden sich voneinander, so dass eine eindeutige Lokalisierung daraus nicht hervorgeht. In der Tat wurden aber in einer Nekropole in der Nähe von Amman (Philadelphia) Überreste einer byzantinischen Kirche über einem reichen byzantinischen Felsengrab mit Steinsarkophagen gefunden, die zu der Annahme führten, dass hier die Ereignisse anzusiedeln sind.46 Eine Verehrung von Märtyrern und die Errichtung von Kirchen bzw. Kapellen über ihren Gräbern ist allerdings ein gesamtkirchliches Phänomen, so dass dieser Fund allein nicht die Verehrung der Siebenschläfer bei Philadelphia/Amman plausibel machen kann. Allerdings bleibt zu fragen, ob denn Ephesos vielleicht eine Märtyrerlegende an sich gezogen hat, die an einem anderen Ort, etwa in der Provinz Arabia bereits beheimatet war, die ihren Siegeszug um die Welt aber erst von Ephesos aus antrat.

43

Vgl. KANDLER, 1994; MASSIGNON, 1956–1962. KANDLER, 1994, 81. 45 Vgl. den Reisebericht des Theodosius, der von schlafenden Brüdern in Ephesos zu berichten weiß, diese Erinnerung aber innerhalb der Beschreibung Palästinas ansiedelt, so dass zu vermuten ist, dass er die Geschichte in Palästina zuerst hörte. 46 Die Grabstätten wurden zuerst von Brünnow und Domaszewski beschrieben, ohne jedoch einen Bezug zur Legende herzustellen (vgl. BRÜNNOW/DOMASZEWSKI, 1905, 195– 206); jordanische Archäologen haben sodann in den sechziger Jahren des letzten Jahrhunderts die Gräberstätte weiter erforscht und die These stark gemacht, dass es sich hier um den Handlungs- und Verehrungsort der Gefährten der Höhle handle; heutzutage ist der Ort zu einem wichtigen Pilgerort geworden (vgl. WAHEEB, 2003–2004). 44

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5. Zusammenfassung Im Koran wird die Legende der Sieben Schläfer von Ephesos aufgenommen. Dieser Rekurs ist in die Auseinandersetzung der entstehenden muslimischen Gemeinde und ihres Propheten mit christlichen Traditionen der Spätantike einzuordnen. Die Legende wird nicht als zusammenhängende historische Begebenheit oder Geschichte erzählt, sondern deren Deutung und Kommentierung stehen im Vordergrund der Betrachtung. Die Erzählung dient dazu, den Glauben an die Auferstehung zu verdeutlichen, ebenso ist sie ein Beispiel für das Zeugnis des Glaubens an einen Gott und verdeutlicht die Rettung all jener, die an Gott glauben. In ihren Aussagen macht sie deutlich, dass ein Märtyrertod weder gewollt, noch Teil der Heilsgeschichte ist. In diesem Zusammenhang wird auch auf die Frage nach der Verehrung der Schläfer hingewiesen, die implizit zurückgewiesen wird. Dieser Dialogcharakter, den die Koranverse haben, wird in der nachfolgenden muslimischen Kommentarliteratur kaum noch wahrgenommen. Stattdessen tritt der Wunsch nach Komplementierung des Textes mit Hilfe zirkulierender Erzählungen in den Vordergrund. Viele Details aus der christlichen Überlieferung, die im Koran selbst keine Rolle spielen, werden nun wieder an den Text herangetragen. Der Tendenz der Enthistorisierung und Dekonstruktion im Koran tritt nun die Historisierung und Rekonstruktion durch die Kommentare, ebenso durch Geographen oder Reisende, entgegen. Es wird nach Orten, Namen und Jahren gefragt. Die Suche nach dem realen Ort des Ereignisses setzt ebenso ein wie die Verehrung der Gefährten der Höhle an den verschiedensten Orten. Der Korantext trägt wegen seiner Mehrdeutigkeit zu diesen Entwicklungen bei, er ist aber auch immer ein Referenzpunkt, wenn es darum geht, bestimmten Lokalisierungen oder einer Verehrung der Gefährten entgegenzutreten.

Bibliographie Im Folgenden ist die im Band verwendete Sekundärliteratur in alphabetischer Reihenfolge aufgelistet. Dabei ist der verwendete Kurztitel der Literaturangabe vorangestellt. In den einzelnen Artikeln werden Verweise auf Beiträge innerhalb dieses Bandes stets mit „siehe“ eingeleitet, alle sonstigen Hinweise auf Sekundärliteratur oder Quellen stehen mit „vgl.“ oder ohne entsprechende Einleitung, falls es sich um ein Zitat handelt. ABOU ALY, 1992: A. ABOU ALY, The Medical Writings of Rufus of Ephesus, PhD thesis University of London 1992. ABRAMOWSKI, 2004: L. ABRAMOWSKI, Die Sitzung des Konzils von Ephesus am 22. Juli 431: „Über die Befestigung des Symbols von Nizäa und über den vom Presbyter Charisius übergebenen Libellus“, ZKG 115, 2004, 382–390. ALFÖLDY/HALFMANN, 1979: G. ALFÖLDY/H. HALFMANN, Iunius Maximus und die Victoria Parthica, ZPE 35, 1979, 195–212. ALLGEIER, 1915: A. ALLGEIER, Die westsyrische Überlieferung der Siebenschläferlegende, Leipzig 1915. ALLGEIER, 1918–1920: A. ALLGEIER, Die älteste Gestalt der Siebenschläferlegende, OrChr 7–9, 1918–1920, 33–87. ALLGEIER, 1922: A. ALLGEIER, Der Ursprung der griechischen Siebenschläferlegende, BNGJ 3, 1922, 311–331. ALZINGER, 1970: W. ALZINGER, Art. Ephesos B. Archäologischer Teil, PRE.S 12, 1970, 1588–1704. ALZINGER, 1975: W. ALZINGER, Das Regierungsviertel, Jahreshefte des Österreichischen Archäologischen Institutes 50, 1972–1975, Beibl. 230–300. ALZINGER, 1999: W. ALZINGER, Das Zentrum der lysimachischen Stadt, in: H. Friesinger/F. Krinzinger (Hg.), 100 Jahre österreichische Forschungen in Ephesos. Akten des Symposions Wien 1995, Archäologische Forschungen 1, DÖAW 260, Wien 1999, 389–392. AMANDRY, 1978: P. AMANDRY, Les consécrations d’armes galates à Delphes, BCH 102, 1978, 571–586. AMANN, 1949: E. AMANN, L’affaire Nestorius vue de Rome, RevSR 23, 1949, 5–37.207– 244. AMANN, 1950: E. AMANN, L’affaire Nestorius vue de Rome, RevSR 24, 1950, 28–52. 235–265. AMELING, 1983: W. AMELING, Herodes Atticus, 2 Bde., Bd. I, Hildesheim 1983. AMELING, 2004: W. AMELING (Hg.), Inscriptiones Judaicae Orientis, Bd. II: Kleinasien, TSAJ 99, Tübingen 2004. AMELING, 2011: W. AMELING, Der kleinasiatische Kaiserkult und die Öffentlichkeit. Überlegungen zur Umwelt der Apokalypse, in: M. Ebner/E. Esch-Wermeling, Kaiserkult, Wirtschaft und Spectacula. Zum politischen und gesellschaftlichen Umfeld der Offenbarung, NTOA 72, Göttingen 2011, 15–54. ANAGNOSTES, 1971: T. ANAGNOSTES, Kirchengeschichte, hg. von G.Ch. Hansen, Berlin 1971.

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Autorenverzeichnis Elisabetta Abate, Dr. phil. (Studi Orientali), ist wissenschaftliche Mitarbeiterin an der Akademie der Wissenschaften zu Göttingen (Qumran-Wörterbuch). Christoph Auffarth, Dr. phil., Dr. theol., ist Professor für Religionswissenschaft mit dem Schwerpunkt Europäische Religionsgeschichte an der Universität Bremen. Tobias Georges, Dr. theol., ist Professor für Geschichte des Christentums und seiner interreligiösen Beziehungen an der Georg-August-Universität Göttingen. Thomas Graumann, Dr. theol., ist Reader in Ancient Christian History and Patristic Studies an der Universität Cambridge. Matthias Günther, Dr. theol. Dr. phil. habil., ist apl. Professor für Evangelische Theologie und Religionspädagogik an der Leibniz Universität Hannover. Stefanie Holder, Dr. des. phil., ist wissenschaftliche Mitarbeiterin (Lehrstuhlassistenz) am Lehrstuhl für Alte Geschichte an der Helmut-Schmidt-Universität Hamburg. Michael Kerschner, Priv.-Doz. Dr. phil., ist Leiter der Arbeitsgruppe „Kult und Heiligtum“ am Österreichischen Archäologischen Institut der Österreichischen Akademie der Wissenschaften in Wien. Hannelies Koloska, Dr. phil., ist wissenschaftliche Mitarbeiterin am Corpus Coranicum Projekt der Berlin-Brandenburgischen Akademie der Wissenschaften und derzeit Fellow der Martin Buber Society of Fellows an der Hebrew University Jerusalem. Vivian Nutton, FBA, ML, ist Professor für Geschichte der Medizin an der First Moscow State Medical University. Petr Pokorný, Dr. theol. Dres h.c., Professor emeritus des Neuen Testaments an der Karlsuniversität, jetzt wissenschaftlicher Mitarbeiter des Zentrums der biblischen Studien der Akademie der Wissenschaften und der Karlsuniversität in Prag. Jürgen Wehnert, Dr. theol., M.A., ist Professor für Biblische Theologie an der Technischen Universität Braunschweig. Stephan Witetschek, Dr. theol., ist Privatdozent an der Katholischen-Theologischen Fakultät der Ludwig-Maximilians-Universität München und Heisenberg-Stipendiat der Deutschen Forschungsgemeinschaft.

Stellenregister Das Stellenregister unterteilt sich in biblische, jüdische, christliche und pagane Autoren und Schriften. Bei gleichem Beginn sind die Stellen in absteigender Länge angeordnet. Biblische Bücher wurden den Loccumer Richtlinien entsprechend abgekürzt. Alle weiteren Abkürzungen folgen dem demnächst erscheinenden SAPERE-Abkürzungsverzeichnis. Werke, für die bei Drucklegung dieses Bandes noch keine solche Abkürzung vorhanden war, wurden ausgeschrieben. Alle Abkürzungen finden sich ebenfalls in Klammern aufgeschlüsselt hinter ihrer Erstnennung. Verweise auf Autoren, die sich nicht auf eine spezifische Schrift beziehen, stehen direkt nach der Nennung des jeweiligen Autors. Autoren, auf die ganz ohne Bezug zu eigenen Schriften verwiesen wird, sind im Sachregister aufgeführt.

1. Biblische Schriften Genesis 1,26 f.

227

Exodus 20,2

308

Levitikus 19,18

257

Numeri 25 Deuteronomium 4,1 f. 292 29,19 f.

303

6,1–7 9,1–10

291 291

Sprüche (Proverbien) 3,19 308 8, 22–30 312 8,22–31 308 Weisheit Salomos (Sapientia Salomonis) 230 9,9 308 Amos 7,14

291

292

Josua Jos 24,32

188

Markusevangelium 307 10,39 255 12,28–34 256

Richter 8,22 f. 9

352 352

Lukasevangelium 5,4.10 21,7–28

2. Könige 2,3–7,15 4, 1 4,38

291 291 291

Johannesevangelium 242, 262–264, 287– 290, 295, 306 307 1,1 313

255 294

428 1,2 1,14 1,18 1,19–37 1,35–42 3,14 3,23–30 5,21 5,24–29 5,25 6,63 7,16 f. 8,22 10,40–42 12,24 f. 12,27 12,32 f. 12,32 13,23 13,23.25 13,34 14,26 18,15 18,19 20,31 21,2 21,23 21,24 21,25

Stellenregister 307 313, 318 318 288 243 309 288 308 316 318 307 257 309 288 308 318 318 309 258, 259 288 256 316 259 257 266 255 259 266 267

Apostelgeschichte 285–287, 296, 297, 302, 309, 312, 329 1,8 223 2,7–11 223 4 246 6,5 227 7,9 f. 229 7,21 f. 229 7,36 229 7,38 229 7,48–50 238 7,51 229 9,15 226 9,23 215 13,1 279 13,2 226 13,5.14 213 13,16 236 13,26 236 13,45 ff. 214 13,50 215, 236

14,1 14,2.19 15,20.29 15,36–19,20 16,1–3 16,13 16,16 16,21 16,23–40 17,1 17,2 17,4 17,5 17,10 17,11 f. 17,13 17,17 17,24 18 18,1–3 18,2 18,2.18–19 18,4.19 18,6 f. 18,7 18,11 18,18–19a 18,19–20,1 18,19–23 18,19–21 18,19b–21 18,21 18,21b–22 18,23 18,24–28 18,24–26 18,24–25a 18,25 18,26 18,26a 18,27–19,1 18,27 18,28 19 f. 19 19,1–7 19,1–6 19,1 19,2–7 19,8–10

213 215 244 212 278 213 82 82 240 213 213 236 215 213 213 215 213, 236 238 226, 233 226 249 298 213 214 236 225 231 285 225 212, 219 236 226 226 300 312 213, 219, 226 229 82, 214 82, 312 229 226 230 213, 229 297 225, 232–236, 238, 250, 280, 281 227, 233, 242, 288 312 226 243 214, 219, 234, 273

429

Stellenregister 19,8 f. 19,8 19,9 f. 19,9 19,10 19,11–20 19,11 f. 19,13–16 19,17 19,18–19 19,19 f. 19,19 19,20 19,21–40 19,21–22 19,22 19,23–40 19,23 19,26 19,26 19,26b–27 19,28 19,29 19,30 19,31 19,33–41 19,33 f. 19,35 f. 19,35 20 f. 20 20,1 f. 20,1 20,3 20,4 20,7 20,9 20,16–18 20,16 20,17 20,18–21,31 20,18–35 20,18 20,19 20,23 20,25.38 20,27 20,28

236 213, 226, 231 214, 219, 233, 286, 316 214, 219, 269, 272, 286 231, 233, 286, 300 215, 219 233, 234 233, 234 233, 234 324 233 302 233 77 234 237 233, 234 81 234 234 235 238, 309 234 234 120, 234 215, 219 236 80 83, 112, 113, 140, 309 226 235, 236 240 234 215 228, 249, 272, 280 269 269 285 241 241 296 232, 285, 286, 295 235 215, 219 240 226 286 286

20,29–32 20,29 f. 20,31 20,32 20,33–35 20,34 f. 21,27–30 21,27–29 21,29 22,3 22,21 22,25–29 23,30 24,18 26,8 26,17

286, 302 248 232, 248, 286 304 286 235 236 214, 240 228, 280 273 226 239 215 236 308 226

Römerbrief 6 6,1–11 6,5–11 6,5 6,5b.8b 6,13 8,38 f. 15,20 15,26 15,30 f. 15,31 16,1–16 16,1 f. 16,3 f. 16,3 16,5 16,21

283, 300 305 305 230 300 307 304 231 228 226 215 298 303 240 225 249 272

1. Korintherbrief 1–4 1–3 1,2 1,10–12 1,11 1,12 1,18–2,5 1,18–25 1,18 1,26 2,6–11 2,6 f. 3,6

263, 270, 273–276, 309 229, 230, 247, 270 231, 237 247 267 237 229, 267 274 271, 276 237 235 271, 275 274 305

430 3,16 4,11 4,12 4,12b–13 4,14 f. 4,15 4,16 4,17 5,6 5,9 5,11 6,2–3 6,9 6,12 6,15 6,16 6,19 7,40 8,1–6 8,4–6 8,4 8,5 8,6 8,10 9,4–18 9,13.24 10,1–5 10,1 10,23 10,32 f. 11,1 11,2 11,2–16 11,3 11,23 12,1 12,3 11,18 12,12–31 12,28 12,31 13 14 14,19 14,26 14,31 15 15,1 f. 15,1 15,3

Stellenregister 275 236 237 238 226 278 271 237, 250, 271, 274, 275, 278 275 237, 300 237 275 275 230 275 275 238, 275 271 80 79, 303 237 308 304, 307, 308 238 237 275 271, 276 275 230 237 271 275 271, 276 275 275 275 275 247 247 247, 277, 279 275 237, 271, 276 228 275 276 275 237, 240, 309, 316 237 275 275

15,12–14 15,12 15,20–54 15,24–27 15,32

16,21

308 230 316 316 81, 230, 232, 238– 240, 280, 297, 308 308 398 232, 263, 273, 297, 300 237, 280 226 250 237, 278 230 277, 279 237 248 225, 226, 229, 237, 247, 248, 250 237

2. Korintherbrief 1,1–2,13 1,1 1,8–10 1,8 1,9 1,9b–11 1,10 1,11 1,19 2,4 2,12 f. 4,10 4,16 5,17 6,5 7,5–16 7,5 8,1 10–13 11,23–29 11,23 11,23b–29 12,14 13,11–13

232 240, 250, 272, 278 232, 240, 280 238 308 240 240 240 250 300 240 240 315 303 232 232 240 240 300 239 232, 240 215 278 232

Galaterbrief 1,2 1,13 f.

232, 299, 300 277 273

15,36–38 15,42–43 16,8 16,9 16,10–12 16,10 f. 16,10 16,12 16,15–18 16,17 16,19 f. 16,19

431

Stellenregister 2,9 4,4 f. 4,12 4,19 5,25 6,6

254 307 271 278 307 268

Epheserbrief

227, 251, 283–285, 294, 297–302, 304– 306, 310, 311, 318 227, 228, 248, 297 228 304, 316 317 303, 305 317 303, 316 304 283, 305 300, 306 230 228, 229 317 312 228 238 250 228 228 303, 317 228 228 305 304, 305 228 306 228 303, 316 306 228 298

1,1 1,15–17 1,20–23 1,20b–23 1,21 1,23 2,2 2,4–6 2,4–7 2,5 f. 2,6 f. 2,11–22 2,14–17 2,14 f. 2,20 2,21 3,1–12 3,1 3,2–4 3,10 3,13 4,1 4,10 4,15 4,20 f. 5,22–6,9 6,12 f. 6,12 6,13 6,20 6,21 Philipperbrief 1,1 1,7 1,12–18 1,13 2 2,6–11 2,19–24

273, 281, 301, 309, 314 278 240 239 240 310, 314, 316, 319 309 278

2,20 f. 2,22 2,25–30 2,29 f. 3 3,2–4,9 3,2 3,5 f. 3,10 3,19 4,9

240 278 277 279 276 315 315 273 315 315 271

Kolosserbrief

270, 283–285, 294, 300, 301–306, 310, 318 310 237 250 303, 316 316 305, 310 303, 304, 316 310 300, 302, 303 305 303, 316 283, 304 230, 305 303 252 302 303 230 303 306 228 298 237 250 227, 299

1 1,7 f. 1,7 1,13 1,15–20 1,15 1,16 1,20 2,8 2,10–13 2,10 2,12 f. 2,12 2,15 2,16–23 2,18 2,20 3,1 3,10 3,18–4,1 4,7 f. 4,7 4,12 f. 4,12 4,16

1. Thessalonicherbrief 281 1,1 278 1,10 305 2,7.11 278 3,1–8 278 4 309, 316 4,13–18 305 4,16–18 308

432

Stellenregister

2. Thessalonicherbrief 283, 284

2. Petrusbrief 3,14–16

298

1. Timotheusbrief

1. Johannesbrief 1,1–5 1,1–3 1,1 f. 1,1 1,5 2,7–11 2,7 f. 2,27 4,2 f. 4,2b 4,9 f.

253, 288, 306 265–267 258 308 313, 318 258 256 256 258, 292 256, 294, 318 257 307

2. Johannesbrief

243, 253, 255, 256, 306 253, 287 256 258 256 256 256, 257, 259, 261, 293, 318 256 257 255

1,1 f. 1,3 f. 1,3–19 1,3 1,4 2,5 f. 3,1–7 3,16 4,1–11 4,1–5 6,3–5 6,15 f. 6,16 6,20 2. Timotheusbrief

243, 245, 250, 284, 311 248 284, 287 250 311 300 311 250 311, 318 318 248, 252 248 318 311 302, 318

1,1 f. 1,6 1,15 1,18 2,14.23–24 2,17 f. 2,18 4,12 2,14–18 4,16 f. 4,16 4,19

240, 243, 245, 250, 284 248 250 250, 251, 284 284 287 300 283, 318 228 248 239 250 249

Titusbrief 3,9 3,13

251, 284 287 231

Philemonbrief 1 9 10 22 23

277 278 240 278 237 237, 250

1. Petrusbrief 1,1 1,2

243 311

1 4 4–6 5 f. 5 7 9 f. 9 13 3. Johannesbrief 1 4 9 f. 12

243, 245, 253–255, 306 253, 287 256 255 256

Hebräerbrief 10,33 f.

240

Jakobusbrief

307

Apokalypse des Johannes 101, 224, 242–245, 260–263, 288–296, 303, 307, 319, 320, 325, 333 1,1 289, 291 1,3 292 1,4 261, 289, 294 1,9 261, 289 2 f. 236, 293

433

Stellenregister 2,1–7 2,1–6 2,1a 2,2 2,4 f. 2,5 2,6 2,8 2,9 2,12–17 2,13 2,14–16 2,14 f. 2,14 2,15 2,20 f. 2,20 2,24 f. 2,24 2,25 3,9 3,12 f. 3,14

224, 243, 244, 246, 293 301 245 291, 293 249, 251 294 227, 243, 248, 252 248 236 249 291 227 248, 252, 292, 303 244, 303 249 293 244, 292, 303 252 292 292–296 236 313 294

3,21 5,6 8,2 9,14 10,3 10,7 11,3 11,7 12 12,4 12,5 12,10 f. 13,12–17 13,18 17,1 17,9 18,20 19,7 19,13 20,1–6 21,14 22,8 22,9 22,18 f.

313 294 294 294 294 291 294 294 313 294 313 313 101 292, 295 294 292, 295 261 294 294 257, 261 261, 289 261, 289 291 292

2. Jüdische Schriften und Autoren

Henochbuch (Hen) 37–71 308

XIV 237–240 XIV 259–261 XIV 262–264 XVI 160–165 XVI 160 f. XVI 162–165 XVI 167 f. XVI 172 f. XVI 174–178

Flavius Josephus (Ios) 205–212, 219, 220

C. Ap. (Contra Apionem) II 39 206

AJ (Antiquitates Judaicae) XII 125 206 XIV 186–188 206 XIV 223 f. 208 XIV 225–227 208, 219 XIV 225–230 207 XIV 228–229 210 XIV 234 207, 210 XIV 236–240 207

Mischna mAv 1,1 mSchab 6,2.4

Syrische Baruch-Apokalypse (ApcBar[syr]) 51,1–3 308 4. Esra (4Es) 7,32

308

210 209 210, 219 219 211 211 211 212, 219 206

310 208

Philon von Alexandreia (Phil.Al.) 208, 230, 295, 312, 313, 319 Conf. (De confusione linguarum) 171 312

434

Stellenregister

Fug. (De fuga et inventione) 109 312

Opif. (De opificio mundi) 1 175

Her. (Quis rerum divinarum heres sit) 230–232 312

Spec. (De specialibus legibus) II 190–192 312

3. Christliche Schriften und Autoren Acta Pauli Thecl. (Acta Pauli et Theclae) 28 81 Canon Muratori

227

Erster Clemensbrief (1Clem) 5,6 232 Cyprian von Karthago (Cypr. Carth.) Epistulae (Ep.) 75,6 328 Das Wesen der Archonten II,4 304 II,86–97 304 Didache (Did.) 4,1 11,1 f. 11,3–6 12,2 13,1.3–7 15,1 f.

268 268 268 268 268 268

Diognetbrief (Ep. Diogn.) 10,6 103 Epiphanios von Salamis (Epiphan.) De mens. (De mensuris et ponderibus) 261–265 175 Panar. (Panarion omnium haeresium) 3,31 175 3,133 175 Eusebios von Kaisareia (Eus. Caes.) 40, 254, 321–336 HE (Historia ecclesiastica) III 1,1 325

III 4,5 III 20,9 III 23,1 III 23,4 III 23,6 III 25,2 f. III 31,2 III 31,3 III 36,5 III 37,1–3 III 39,2 III 39,3 f. III 39,4 III 39,6 III 39,7 III 39,12 III 39,15 IV 13,7 IV 14,4 IV 14,6 IV 15,47 IV 18,6 V 8,4 V 8,10 V 15,14–19,3 V 16,10 V 18,1 V 18,2–14 V 18,6–10 V 18,9 V 18,12 V 18,14 V 20,4–8 V 20,6 V 22–24 V 23–25 V 23,1 V 23,3 f. V 24 V 24,1.11

250, 325, 326 325 261, 262 290, 325, 326 325 253 325 288, 290 324, 325 291 254 253 241, 287, 291 261, 325 253 257 253 325 290 291, 325, 326 330 260, 325, 326 325, 326 325 331 331 335 335 327 325, 327, 331, 335 335 325 290 256 325 327 332, 333 334 333 334

Stellenregister V 24,1 V 24,2–7 V 24,2 V 24,3 V 24,8 V 24,12–17 V 25 VII 25,16 VIII 11,1

327 259 327, 332 255 327 327 333, 334 261, 325, 333 330

Eustathios von Thessalonike (Eust. Thess.) In Dion. Per. (Commentarium in Dionysii periegetae orbis descriptionem) 591 168

435

Irenäus von Lyon (Iren.) 255, 258, 262, 289, 290, 327, 334 Adv. haer. (Adversus haereses) II 22,5 244, 255 III 1,1 244, 255, 288 III 3,4 255, 256, 258, 290, 291 IV 20,11 289 V 30,3 261

In Il. (Comentarii ad Homeri Iliadem) 8,249 29

Johannesakten (ActJ) 243, 244, 319, 329 19–55 329 33–36 243 62–115 79 319 94–96 319 112 319

Ignatius von Antiocheia (Ign. Ant.) 323–326, 329 IgnEph (Epheserbrief) 1,3 324 2,1 324 3,2 324 4 324 6–7 325 9 325 9,1 238, 303 12,1 256 12,2 280, 325 16,2 325 19,2 313

Justin der Märtyrer (Iust.) 260, 261, 289, 326 Dial. (Diaologus cum Tryphone) 1,1 260 1,3 326 2,6 260 3,1 260 80–82 260 80,4a 260 80,5–81,4 260 81 244 81,4 289, 326 81,4a 257 120,4 260

IgnMagn (Magnesierbrief) 15,1 325

Klemens von Alexandreia (Clem. Al.) 289 Exc. (Excerpta ex Theodoto) 7,3 289 41,3 289

IgnPhil (Philipperbrief) 11,2 325 IgnRom (Römerbrief) 10,1 325 IgnSmyrn (Brief nach Smyrna) 12,1 325 IgnTrall (Brief nach Tralles) IgnTrall 3 256 IgnTrall 13,1 325

Quis dives (Quis dives salvetur) 42,1 f. 289 42,2 261 Kyrill von Alexandreia (Cyr. Al.) 339, 340, 345, 346, 353 epist. (Epistulae) 11 338

436 11,6 39

Stellenregister I 27 I 86

353 339

Polykarpos von Smyrna (Polycarp.) 256, 259, 290, 291 Ad Philipp. (Epistula ad Philippenses) 7,1 256

Leo der Große (Leo) Ep. (Epistulae) 95 337 Minucius Felix, Marcus (Min. Fel.) Oct. (Octauius) 22,5 10

Sokrates von Konstantinopel (Socr. Const.) 7,32 338

Nestorios von Konstantinopel (Nestor.) 338–340, 346 Liber Heraclides I3 338 II 1 346 Orosius (Oros.) Hist. (Historia adversum paganos) I 21,2 40 Paulusakten (Acta Pauli) 7 329 Praedestinatus I 26 f. I 26

335 335

335 335

Tertullian (Tert.) Adv. Marc. (Adversus Marcionem) V 11 227 V 17,1 298 Theophilos von Antiocheia (Theoph. Ant.) Autol. (Ad Autolycum) II 22,5 f. 289 Thomasevangelium (EvThom) 28 295 38 295 77,1 295 92 295

4. Koran 2:154 3:169 4:97–100 17:52 18:4 f. 18:9–26 18:9 18:10 18:13 18:14–16 18:14 f. 18:17–19 18:17 f. 18:18 18:19 f.

367 367 368 367 365 363, 364 368 364 364 364 364 364 365 366 365

18:22 18:23 f. 18:25 f. 18:26 18:29 18:31 18:118 20:102–104 23:112–115 23:112–114 25:3 30:30 30:55–57 37:151–155 39:42

368, 370 365 365 365 364 367 370 367 367 367 365 371 367 365 367

Stellenregister

437

5. Pagane Schriften und Autoren Aelianus, Claudius (Ael) NA (De natura animalium) 12,9 56

Aristoteles von Stageira (Arist.) Fr. (Fragmenta) 478 R 41

VH (Varia historia) 3,26 54

Arrianos von Nikomedia, Flavius (Arr.) Anab. (Alexandri anabasis) I 17,11 106

Ailios Herodianos (Ael. Hrd.) 149, 150 Pros. Cath. (De prosodia Catholica) 328 168 Anthologia Palatina (Anth. Pal.) 9,790 83 11,281 175 Aristeides, Ailios (Aristid.) 149, 153 Or. (Orationes) 50,75 169

Athenaios von Naukratis (Ath.) 6,231e 58 8,361d–e 15 Bakchylides (Bacch.) 10,95–116 6 Gaius Iulius Caesar (Caes.) BC (Bellum civile) III 33.105 108

Anakreon (Anacr.) Fr. (Fragmenta) 348 6

Celsus, Aulus Cornelius (Cels.) 181, 187, 190, 193, 196, 199 De med. (De medicina) proem. 65 196

Anonymi Paradoxographi De incred. (De incredibilibus) 2,3 29

Cicero, Marcus Tullius (Cic.) De div. (De divinatione) 1,47 41

Apollonios von Kition (Ap. Cit.) In Hipp.art. (In Hippocratis de articulis commentarius) XI 1.1, 78–90 190

Epistulae ad Atticum II 22,7 168 XIII 28,2 168 Caelius Aurelianus 186, 196 De morbis acutis et chronicis II 57 186 III 360 186

Apuleius von Madaura (Ap.) 83 Met. (Metamorphoses) III 2,174 80 XI 2,2 f. 92 XI 2,3 83 XI 20,4 86

Damaskios (Damasc.) V. Isid. (Vita Isidori) 335 175

Aristophanes (Ar.) Nub. (Nubes) 598–600 56

Dinon von Kolophon (Din.) Fr. (Fragmenta) 1 87

438

Stellenregister

Dio, Cassius (Cass. Dio) 109, 147 LI 20,6 f. 108 LIV 7,6 113 LIV 23,7 113 LIX 28 111 LXV 15,4 f. 157 LXIX 3,3–5 147 LXIX 3,4–6 170 LXIX 3,5 147 Diodoros Sikulos (Diod. Sic.) XVI 92,5 106 XVI 95,1 106 Diogenes Laertios (Diog. Laert.) VI 16 f. 156 Dion Chrysostomos von Prusa (Dio Prus.) Or. (Orationes) 7,28 143 33,6 175 Eunapios (Eunap.) VS (Vitae sophistarum) 19,1,1–22,2,3 175 Euripides (Eur.) IT (Iphigenia Taurica) 87 f. 80 1384 f. 80

Expositio totius mundi et gentium 37 187 Galenos von Pergamon, Klaudios (Gal.) De alim. fac. (De alimentorum facultatibus) 3,2 26 De anat. adm. (De anatomicis administrationibus) II 215 154 II 220 188 II 225 188 De antid. (De antidotis) XIV 119 183 De caus. puls. (De causis pulsuum) IX 8 186 De comp. med. per. gen. (De compositione medicamentorum per genera) XIII 1010 183 De diff. puls. (De differentia pulsuum) VIII 638 186 VIII 640 186 VIII 646 186 De libr. propr. (De libris propriis) 4,9–33 188

Marcus Cornelius Fronto (Fronto) 147, 154, 156, 157, 177 Epistula ad Marcem Antoninum de eloquentia 4 157

De med. ex. (De medico examinando) 2,1 193 5,1 193

Ep. amic. (Epistulae ad amicos) 1,1 154 1,5 151 1,17 151 1,20 151

De praen. (De praenotione ad Posthumum Epigenem) 14,612 155 14,613 155 14,627 152, 154, 155, 166 14,629 166

Ep. Marc. (Epistulae ad Marcum Caesarem et invicem) 2,2 156 2,10 156

De meth. med. (De methodo medendi) X 980 188

De simpl. temp. (De simplicium medicamentorum temperamentis ac facultatibus) XI 796 183

439

Stellenregister In Hipp. off. med. (In Hippocratis librum de officina medici commentarii) XVIII B 685–687 198

Hymn. 4 (In Delum) 171–187 40 307–324 29

Inst. Log. (Institutio Logica) 7,2 154 Gellius, Aulus (Gell.) NA (Noctes Atticae) XVIII 10,1 199

Kallinos (Callin.) Fr. (Fragmenta) 1 3 4 5 (West)

Georgios Synkellos (Georg. Sync.) Ecl. Chron (Ecloga chronographica) 208,3 f. 40

Kallisthenes von Olynth (Callisth. Ol.) Fr. (Fragmenta) 29 41

Herodot von Halikarnassos (Hdt.) 4, 53, 54, 58, 149 I 6–94 54 I6 59 I 6,3 41 I 14 58 I 15 41 I 16 39 I 17–22 54 1 26 4, 59 I 50–52.92 58 I 92 54 I 92,1 59 I 92,2 59 III 70,2 87 IV 110–117 40 XVI 2 41 Hippokrates von Kos 191–194, 197 De victus ratione in morbis acutis 79,2 26

Kreophylos von Ephesos (Creoph. Eph.) Fr. (Fragmenta) 1 15, 83, 93

Kallimachos (Callim.) 5, 6, 16, 39–41, 61 Hymn. 2 (In Apollinem) 58–63 29 Hymn. 3 (In Dianam) 237–250 7, 16, 29 248–258 39 248 17 251–258 5 253–258 41

5, 39, 41 39 39 39 39

Livius, Titus (Liv.) 90 1,45 90 Lukian von Samosata (Luc.) Hermot. (Hemotimus) 76–83 274 Peregr. (De morte Peregrini) 11–14 268 16 268 Nikolaos von Damaskos (Nic. Dam.) Fr. (Fragmenta) 65 59 Oreibasios von Pergamon (Orib.) Coll. Med. (Collectiones medicae) 43 187 4,48–50 186 Ovid (Ov.) Fast. (Fasti) 2,138–140

304

Pausanias Periegetes (Paus.) 7–9, 135 IV 31,8 7, 17, 61, 85 V 12,4 85 VI 3,15 f. 106 VII 2,6 8 VII 2,9 135

440

Stellenregister

Philostrat (Philostr.) 143, 145, 147–150, 152–158, 160, 162, 163, 168, 177, 178 V. Apoll. (Vita Apollonii) I 15 150 I 16 162 II 7 150 III 24 150 IV 1.2.4.10–11 162 IV 3 124 V 22 150 VI 39 150 VII 5 162 VII 7 162 VII 20–21 162 VIII 7 150 VIII 17 150 VIII 26 124 VIII 30 162 V. Soph. (Vitae sophistarum) 481 145 490–492 169 490 171 513 144 518 162 521 146, 179 522 144 523 154 524 146 526 f. 158 526 149, 150, 158, 159 527 158–160 530 167 532 147, 170 533 178 536 167 538 178 543 147 555 167 556 167 566 f. 150 566 150 567 150, 158 568 145, 167 576 145 578 158 580 150 585–590 149 585 149, 152

586 587 588 589 590 598 591 593 594 596 600 603 604 605 f. 605 606 607 609 612–615 613 618 621 622 623 627 II 21,3

149, 150, 152, 157 149, 150, 157 150, 153, 154, 156 152 152, 154 150, 155 150, 169 150 150 150 160 150 150 162 160, 162, 165 163, 165 164, 167 167 150 150 150 150, 160 150, 169 150, 160 150 269

Phrynichos der Attizist von Dorylaeion (Phryn. Dor.) Eclog. (Eclogae) 140 158 141 158 152 158 Caius Plinius secundus maior (Plin.) 181, 198, 199 NH (Naturalis Historia) V 31 14, 58 XVI 79,213 60 XXXVI 21,95 60 Caius Plinius Caecilius Secundus minor (Plin.) Ep. (Epistulae) II 3,1–3 145 II 3,5 144 X 58,9 131 X 96,5 f. 103 Plutarch von Chaironeia (Plu.) 199, 264

441

Stellenregister Adv. Col. (Adversus Colotem) 11 303 De soll. (De sollertia animalium) 35,9 29 Luc. (Lucullus) 23,1 f. 23,1

107 124

Quaest. conv. (Quaestiones convivales) 7,5,4 88 Polyainos (Polyaen.) Strat. (Strategemata) VII, 2,1 39 Pseudo–Galen (Ps.–Gal.) Definitiones medicae XIX 347 189 Marcus Fabius Quintilianus (Quint.) Inst. (Institutio oratioria) VI 2,1–36 154 Rufus von Ephesos (Ruf. Eph.) 181–201 De part. corp. (De partibus corporis humani) 1 189 9 188 133 188 186 190 QMed (Quaestiones medicinales) 65–69 187 70 187 Solinus, Gaius Iulius (Solin.) 40,2–5 41 Soranos von Ephesos (Sor.) Gyn. (Gynaeciorum libri) I5 189 II 44 184 Strabon von Amaseia (Str.) I 3,21 41 III 2,12 41 IV 1,4 4 XI 2,5 41

XIV 1,20 XIV 1,23 XIV 1,24

3 86, 88, 90 168

Suda A 527 A 528 A 529 Γ 207 Δ 45 Δ 52 H 545 Λ 670 Ρ 241

153 147 149, 152 152 175 162, 164, 165 151 150 158 183

Gaius Suetonius Tranquillus (Suet.) Aug. (Divus Augustus) 52 108 Iul. (Divus Iulius) 42,1

170

Tacitus (Tac.) Ann. (Annales) II 47 III 61 IV 15 IV 15, 2 f. IV 36 IV 55 f. IV 56 VI 19 XV 44

101, 102, 246 102 3 102 110 113 111 106 101 246

Hist. (Historiae) 5,1–11

82

Valerius Maximus (Val. Max.) VI 1, ext. 1 16 Vindicianus, Helvius (Vindic.) 188 Gynaecia pref. (Gynaecia praefationes) 166–167 188 196–199 188 Vitruvius (Vitr.) X 2,15

102

442 Xenophon (Xen.) Anab. (Anabasis) V 3,8 V,3.6

Stellenregister

14, 58 83, 87

Xenophon von Ephesos (Xen. Eph.) Eph. (Ephesiaka) I 2,2–5 121

Zacharias Scholastikos von Mytilene (Zach.) 362 opif. (Ammonios/ Dialexis sive de mundi oopificio disputatio) 1 175

Sachregister Im folgenden Register sind wichtige Personen, Orte und Schlagwörter (Auswahl) in alphabetischer Reihenfolge aufgeführt. Sofern Autoren mit ihren Schriften zitiert werden, finden sie sich im Stellenregister. Achaea 226, 229–231, 248, 252 Acron von Acragas 193, 194 Aelius Aristides 149, 152, 153, 162, 163, 169 Aelius Demetrios 154, 235, 238 Aelius Isokrates 144, 166, 177 Aelius Lycinus 161 Aelius Musicus 166 Ägäis 21, 24, 27, 31, 113, 223, 229, 231 Alexander (Montanist) 327, 331 Alexander der Große 41, 87, 106, 109 Alexander Lychnos 168 Alexander Peloplaton 145 Alexander von Damaskus 155 Alexandria 187–193, 200, 213, 347, 353 ʿAlī ibnYaḥya al-Munaǧg 372 Al-Qazwīnī 372 Al-Qurṭubī 372 Alyattes (Kroisos’ Vater) 39, 54, 59 Amazonen 8, 16, 17, 40, 60, 61, 129 Anakreon 6 Anatomie 188–190 Andalusien 372 Andromachus der Ältere 183 Ano Mazaraki 34, 45 Antiochia (Pisdien) 161, 213, 214 Antiochia (Syrien) 212 Antiochos von Aigai 145, 167 Antipatros von Hierapolis 167 Antoninus Pius 136, 175 Apaša 9 Aphrodisias 111, 116, 117 Apokalyptik 289, 308 Apollon 7, 8, 13, 15, 20, 21, 29, 31, 35, 40, 45, 58, 91, 93, 94 Apollonius aus Ephesus (Kirchenschriftsteller) 321, 331, 335 Apollonius von Memphis 189, 192

Apollonios von Athen 157 Apollonios von Naukratis 157 Apollonios von Tyana 124, 144, 162, 274 Apollonius von Citium 190 Apollos (christlicher Prediger) 312 Aposteldekret 244, 248, 252 Apuleius 83 Aquila (Mitarbeiter des Paulus) 212, 225, 226, 227, 229, 231, 240, 248, 249, 250, 278, 298, 312 Arabia 373 Ardys (Sohn des Gyges) 53, 54, 58, 61, Artemis 3–12, 14–17, 23, 27, 29, 33, 34, 39–41, 43, 45, 49, 51, 54–56, 59–61, 77–100, 104, 109, 112, 113, 115, 122, 123, 128–130, 132, 133, 137, 140, 215, 231, 233–235, 309, 364 Asclepiades der Pharmazeut 183 Asclepiades von Bithynia 195, 197 Asclepius 185, 200 Asia (Provinz) 83, 88, 90, 98, 99, 101, 102, 107, 108, 110, 111, 115, 118– 122, 130, 131, 136, 138, 140, 152, 161, 169, 207–211, 214, 217, 219, 223, 224, 226, 228, 230, 232–238, 241, 243, 244, 246, 248–252, 259, 261, 262, 284, 285, 290, 301, 306, 322, 327–333, 335, 349 Askese 306, 318 Asklepieion 174 Athen – Brauronion von Athen 93 – Eleusinion von Athen 93 – Olympieion von Athen 134, 135 Athena 5, 9, 10, 13, 15, 18, 19, 25, 37, 54 Athenaios von Attaleia 197

444

Sachregister

Athenaios von Tyana 172, 177, 179 Aṭ-Ṭabarī 370, 371 Attalos von Laodikaia 167 Attalus Priscus 185 Auferstehung 230, 237, 238, 257, 259, 260, 283, 300, 305, 306, 308, 309, 310, 312, 315, 316, 318, 362, 365, 367, 368, 371, 374 Augustus (Gaius Octavius) 8, 88, 90, 126, 211, 212 – Augustus-Kult 91, 103, 104, 108, 109, 110, 113, 114 Aulus Gellius 199 Aurelia Hermonassa 167, 168 Aurelius Attalos 161

Demetrius (Kyniker) 157 Didyma 7, 8, 58, 60 Dion von Prusa 157, 158, 274 Dionysos 15, 35, 91 Dionysios von Milet 144–149, 154, 158–160, 173, 176–178 Dionysios von Tellhamare 362 Dioscorides 181, 183, 198 Dioskur (Patriarch von Alexandria) 340, 348, 350 Dogmatiker (Ärztegruppe) 193, 197 Dolabella, P. Cornelius 207–209 Domitia (Domitians Frau) 113, 114 Domitian (Kaiser) 101, 102, 104, 111– 130, 140, 262

Babai (Theologe) 362, 367 Bakchylides 6 Balbillos (Astrologe) 122 Basilius der Große 297 Beroea 213 Bildung 144, 145, 151, 170, 175, 177, 179, 194, 198, 263, 265, 267, 274, 282, 287, 292–296, 323, 325, 326, 336, 337–357

Elagabal 137 Empedokles 302, 303 Empiriker (Ärztegruppe) 193–195, 197 Epaphras (Paulusschüler) 237, 250, 271 Ephesos – Alexander-Statue 106 – Artemision 3–62, 83, 87, 88, 90, 91, 93, 94, 97, 98, 102, 106, 108, 109, 111, 116, 117, 121, 133, 134, 137 – Ayasoluk 10, 14, 60, 97, 373 – Bouleuterion 97, 108, 110 – Bülbül Dağ 116 – Celsus-Bibliothek 131, 184, 216, 220 – Hafengymnasium 123, 126, 127, 130, 131, 135 – Johannesgräber 325, 333 – Johanneskirche 97 – Magnesisches Tor 126, 131, 135 – Marienkirche 95, 97, 172, 173, 216, 220 – Museion 144, 146, 172–176, 179, 185, 199 – Panayirdağ 7, 26, 89, 90, 93, 94, 135 – Prytaneion 93–95, 97, 98, 108, 110 – Roma-Julius-Tempel 106–111 – Salutaris-Stiftung 121, 132–134, 140 – Sebastēon/Augusteum 109, 110 – Serapeion 131, 173 – Staatsmarkt 90, 97, 108–110, 116, 117, 126 – Synagoge 209, 213, 214, 216, 217, 219, 225, 226, 236 – Theater 78, 80–82, 90, 99, 112, 125– 127, 131, 133, 148, 149, 198, 234

Caelestin (Papst) 352 Capreolus von Karthago 353 Caracalla (Kaiser) 83, 104, 137 Cassius Dio 109, 147 Celsus 181, 187, 190, 193, 196, 199 Chirurgie 185, 187, 190, 195 Christenverfolgungen 238, 250, 330, 362 Christologie – Christologischer Streit 319, 324, 337–357 – „Schulen“ im christologischen Streit 355–357 – Logos 308, 312, 313, 318 Claudius Eutychos 149 Claudius Hadrianos von Tyrus 143, 144, 149–158, 160, 162, 176–179 Clemens von Alexandria 253, 289 Commodus (Kaiser) 144, 150, 152, 167, 178 Decius (Kaiser) 330, 362, 365, 370 Delphi 7, 16, 31, 40, 58, 161, 164 Demeter 21, 26, 91, 144 – Demeter Karpophoros 94

Sachregister – Thermen 123, 131 Euagrius Ponticus 362 Euseb von Cäsarea 321–336 Eusebius von Dorylaeum 351 Eustathios (Erzbischof von Thessaloniki) 28, 29 Eutyches 340, 341, 348, 350–353 Favorinus Arelates 149, 154, 157, 158, 169, 171 Firmilian (Bischof von Caesarea) 328, 329 Flavia Neapolis 326 Flavia Phaedrina 163 Flavian von Konstantinopel 340, 354 Flavian von Philippi 346 Flavius Boethos 154 Flavius Damianos 144, 156, 160, 162, 167, 168, 176 Flavius Hierax 166 Flavius Josephus 205, 206–212, 219, 220 Galen 152–155, 174, 181, 182, 184, 186–189, 191–200 Gallienus (Kaiser) 137 Geta (Kaiser) 137 Gladiatorenspiele 120, 122, 124, 125, 140, 198, 239 Gnosis 302, 315 Gregor von Tours 362 Gyges 39, 40, 43, 58 Hadrian (Kaiser) 102, 104, 120–122, 127, 132, 134–136, 140, 145, 147, 148, 150, 170, 173, 178, 218 Heliodoros 147, 148 Hera 15, 46, 91 Heraclides von Tarentum 186, 187, 194 Heraklit von Ephesos (Philosoph) 200 Herakleides von Lykien (Sophist) 150, 157 Hermogenes von Smyrna 200 Herodes Atticus 147, 149, 151, 152, 156–158, 160, 165, 167, 177, 178 Herodot 4, 40, 53, 54, 58, 59, 149 Herophilus 187, 189, 192, 194, 197 Hesychios 40 Hierapolis 237, 250, 332 Hippokrates 190–194, 197 Hippokratismus 190–193

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Homer 5, 6, 27 Humoralpathologie 190–193 Hypsikles, Titus Falvius 161 Hyrkanos II. 207–209 Ibn Baṭṭūṭa 373 Ignatiusbriefe 224, 228, 239, 243, 248, 251, 252, 256, 299, 301, 303, 323, 324–326, 328, 329 Ionien 6, 22, 27, 31, 32, 40, 60, 149 Irenäus von Lyon 244, 255, 256, 258, 262, 288–291, 326, 327, 334 Irenäus von Tyrus 351 Isaios 144, 145, 148, 158, 163 Isauricus, P. Servilius 107 Isthmia 13, 18, 19, 23, 25, 27, 31, 34 Jakob von Sarug 362–364, 366, 367, 370 Jakobiten 370 Jerusalem 98, 207, 209, 211, 213, 218, 223, 225, 226, 228, 235, 236, 252, 255, 260, 261, 301, 311, 346, 347 Jesus von Nazareth 80, 228, 233, 243, 246, 251, 254, 259, 294, 299, 305, 307, 308, 310, 312–315, 317, 318, 320 Johanneische Tradition – Johannes (Evangelist) 262, 327 – Johannes (Presbyter) 241, 253–262, 287 – Johannes (Seher) 244, 248, 251, 289, 292–295, 313 – Johanneisches Schrifttum – – Johannesakten 243, 319, 329 – Johannes-Schule 287–289, 329 Johannes (alexandrinischer Protonotar) 346, 347 Johannes von Antiochien 339, 340 Johannes von Ephesos (Kirchenhistoriker) 362 Judäa 207, 209, 226 Julius Caesar 107–109, 170, 210, 211 Jüngstes Gericht 306, 308, 314, 367 Justin der Märtyrer 258, 260, 261, 267, 289, 326, 329 Juvenal von Jerusalem 346 Kaiserkult 83, 88, 90, 91, 101–141, 231 Kallimachos 5, 6, 16, 17, 29, 39–41, 61 Kallinos 5, 39, 41

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Sachregister

Kanon (der christlichen Bibel) 281, 307, 344 – Kanon Muratori 297 Kanonisches Recht 344 Kappadokien 328, 329 Kilikien 6 Kimmerier 5, 39–44, 56, 61 Klaseas 126, 128 Kolossä 237, 250, 298, 306 Kolosserbrief 230, 270, 282–284, 299– 306, 310 Konstantinopel 328, 338, 340, 353 Konzilien 337–357 – Konzil von Nicäa (325) 328 – 1. Konzil von Ephesos (431) 91, 337–341 – Synode von Konstantinopel (448) 328 – 2. Konzil von Ephesos (449) 337–341 – Konzil von Chalcedon (451) 97, 337 – Konzilsakten 341–343 Koran 361, 363, 365–372, 374 Kore 94 Korinth 214, 223–225, 229–231, 247, 248, 267, 268, 275, 276, 281, 295, 298, 300 Krankenjournale 182, 192 Kreophylos 15, 83, 93 Kriegsdienst 208, 219 Kriton, Titus Statilius 175, 176, 183, 185 Kroisos 4, 17, 29, 49, 54, 58–61, 82, 93 Kryptoportikus 117 Kurša (Lederbeutel aus Ziegenhaut) 11,12 Kybele 54, 55, 92–94 Kyniker 157 Kyrill von Alexandria 338–340, 345, 346, 353 Kyros II. 4, 59 Laodicea 195, 237, 250 Lentulus 209, 210 Lesbos 144 Livia (Mutter des Kaiser Tiberius) 102, 110, 111, 114, 132 Lollian (Sophist) 144, 145, 147, 150, 152, 158–160, 177, 178 Loukoulleia 107 Lucius Verus 151, 153, 185

Lukas (Evangelist) 212–214, 219, 220, 225–227, 229, 231–236, 240, 244, 250, 273, 285, 286, 302 Lydien 6, 26, 40, 55, 56, 61, 344, 352 Lygdamis (kimmerischer Anführer) 5, 39–41 Lykaion 13, 28 Magnesia 6, 34, 325 Marcus Aurelius Athenaios 144, 167, 168, 172, 177–179 Marienkult 95–98, 338 Mark Anton 170 Mark Aurel 144, 147, 150, 153–156, 165, 167, 169, 178 Marnas 126, 128 Märtyrer 291, 330, 361–374 Massalia 4, 5 Medizin 154, 173, 174, 179, 181–184, 187–193, 195–200, 264 Memnon von Ephesos 339, 345, 346 Menorah 216, 220 Mermnaden 52–55, 61 Methodiker (Ärztegruppe) 184, 186, 195–197 Miaphysitismus 340 Midas 43 Milet 211, 215, 219, 235, 241, 286, 287 Minerva 115 Mission 205, 212, 223, 232–235, 240, 243, 250, 252, 273 Mithridates 81, 107 Mönchtum 338, 356 Montanismus 327, 330–332, 335, 336 Moukieia 107 Muqātil b. Sulaimān 369, 370 Neokorie 83, 90, 113, 114, 122, 127, 129, 131, 134–141 Nerva (Kaiser) 130, 131 Nestorius 338–340, 346, 351 Nike 115, 128, 245, 248, 249, 252, 292, 303 Nikolaiten 227, 243 Nikolaos von Damaskos 59 Nikomedia 108, 157, 166 Nonnius Macrinus 165 Oikous (bei Milet) 21, 25 Olympia (Ort/Heiligtum) 13, 18, 20, 23, 28, 31

Sachregister Olympia/Olympien (Wettkämpfe) 7, 122, 136, 161, 172, 185 Onesimos (Bischof von Ephesos) 282 Onomarchos von Andros 155 Opfer 5, 13, 18, 21, 23–30, 36, 37, 43– 49, 51–53, 56, 60, 61, 83–87, 90, 101, 104, 121, 208, 209, 216, 219, 303, 309, 311, 368 Orakel 5, 7, 8, 121 Organa (medizinische Disziplin) 185 Origenes 297 Orosios 40 Ortygia 3, 91 Osterfeststreit 322, 327–329, 331, 332, 334 Palästina 254, 326, 334, 371, 373 Pamphylien 6 Papias von Hierapolis 241, 253, 254, 256–258, 287, 291 Paullus Fabius Persicus 80, 88 Paulinische Tradition – Paulus (Apostel) 225, 236, 300, 309– 314 – Paulinisches Schrifttum 224, 227, 231, 239, 250, 263, 282–287, 298, 299, 303, 317 – – Paulusakten 81, 224, 236, 239, 240, 249, 329 – Paulus-Schule 251, 263, 269–282, 295, 306–308 Pausanias 7–9, 17, 61, 85, 86, 135 Pella 41 Peregrinus Proteus 161 Pergamon 184, 227, 249, 301, 303, 328 Pessinus 92 Petrus (Apostel) 229, 259, 260, 332 Petrus (alexandrinischer Protonotar) 346, 353 Philinus von Kos 194 Philipp II. von Makedonien 106 Philiskos von Thessalien 169 Philo von Alexandria 208, 213, 230, 295, 312, 313, 319 Philosophie 154, 162, 194, 200, 274, 300, 302, 312–315, 319, 344 – Philosophenschule 194, 196, 197 Philostrat 143, 145, 147–150, 152–160, 162, 163, 165, 168, 177, 178 Phöbe 303 Phokaia 161

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Phönikien 149, 162 Phrygien 6, 128, 225, 254, 330, 335 Plancianus, Titus Flavius 161 Plinius der Ältere 14, 60, 181, 198, 199 Plinius der Jüngere 103, 119, 246 Plutarch 29, 199, 264 Pneumatiker (Ärztegruppe) 197 Polemon von Smyrna 147, 151, 156– 158, 160, 167, 170, 171, 178 Pollux 157 Polykarp von Smyrna 252, 256, 259, 282, 290, 291 Polykrates von Ephesos 255, 258, 259, 288–290, 327–329, 332–336 Poseidonius (Stoiker) 313 Praxagoras 197 Priscilla (Mitarbeiterin des Paulus) 212, 225–227, 229, 231, 240, 249, 250, 278, 298, 312 Problemata (medizinische Disziplin) 185 Proklos von Naukratis 156, 157 Pseudo-Zacharias Rhetor 362 Quirinus von Nikomedia 157 Rationalisten siehe Dogmatiker (Ärztegruppe) Rhetorik 214, 325, 355 – Rhetoren 143–179 – Rhetoriklehrer 143, 144, 151, 152, 158, 159, 169, 173, 176–178 Rhodos 200 Rom 184–187, 195–197, 199, 207, 211, 235, 239, 249, 252, 260, 280, 327– 329, 332–334, 339, 340, 354 Rufus von Ephesos 181–201 Sabbat 207, 208, 210, 211, 219 Sadyattes 53, 54, 58, 61 Samos 13, 15, 19, 23, 25, 31, 32, 34, 37, 41, 44, 60, 91, 166 Sardeis 4, 34, 39–41, 43, 54–56, 59 Schule (Terminus) 224, 251, 264–269, 355–357, siehe auch JohannesSchule, Paulus-Schule, Empiriker, Methodiker, Philosophenschulen, „Schulen“ im christologischen Streit Scribonius Largus 181 Sebastoi-Kult 105, 111–131, 134, 135, 140

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Sachregister

Seneca 199 Servilius Damocrates 183 Severus Alexander (Kaiser) 115, 137, 167, 168 Sextus Empiricus 194 Siebenschläferlegende 216, 220, 330, 369, 371, 373 Silvanus (Mitarbeiter des Paulus) 277 Smyrna 5, 102, 106, 111, 114, 119, 124, 129, 134, 136, 138–140, 143, 149, 153, 162, 168, 172, 184, 185, 195, 196, 198, 200, 236, 282, 290, 291, 325, 328, 330 Sophist 144, 145, 149, 152, 154, 160– 163, 165, 178, 179, siehe auch Zweite Sophistik Sosipolis 94 Soteros (Sophist) 144, 160–162, 165, 177, 178 Statilius Attalus 196 Stoa 264 Strabon 3, 4, 88 Stratonikeia 111, 118 Sulla 81 Synkellos 40 Syntagmata (medizinische Disziplin) 185 Syrien 32, 207, 225, 226, 239, 263, 306, 372

Theodosius II. (Kaiser) 347, 348–350 Thessalus von Tralles 195, 196 Thyateira 167, 168, 292–294 Tiberius (Kaiser) 102, 110, 111, 113, 114, 132 Tiberius Claudius Menecrates 200 Timotheus (Mitarbeiter des Paulus) 250, 251, 271, 272, 275, 277, 278, 300, 326 Titus (Mitarbeiter des Paulus) 231, 271, 277 Tmolos 119 Trajan (Kaiser) 133, 170, 176, 183, 234 Troia 6 Trophimos (Paulusbegleiter) 228, 236, 249, 280 Tychikus (Paulusbegleiter) 228, 249, 250, 298 Valerianus (Kaiser) 137 Vespasian (Kaiser) 115, 118, 122, 128, 130, 169, 170, 173, 177 Viktor (römischer Bischof) 255, 259, 327, 332, 333 Vindicianus 188 Wahb b. Munabbih 371 Yria auf Naxos 15, 28, 35, 37, 38

Tacitus 82, 101, 111, 246 Tarsus 198 Taufe 230, 242, 283, 304, 312 Tegea 13, 20, 25, 27 Themison von Laodicea 186, 195 Theodosius I. (Kaiser) 339–341, 346

Zacharias Rhetor siehe PseudoZacharias Rhetor Zeus 23, 28, 31, 80, 84, 104, 115, 122, 126, 128, 134–136, 140, 310, 364 Zweite Sophistik 143–179