Entre la vigilia y el sueño: soñar en el Siglo de Oro 9783954876143

Table of contents :
Índice
Agradecimientos
Introducción
I. Entre lo divino y lo humano
II. El arte de interpretar los sueños
III. Entre la historia y los sueños
IV. Sueños españoles de realidades americanas
V. Juego narrativo en la cueva de Montesinos
VI. «Fue mi maestro un sueño»
A modo de conclusión
Archivos / Tratados manuscritos
Bibliografía
Índice onomástico

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ENTRE LA VIGILIA Y EL SUEÑO Soñar en el Siglo de Oro María V. Jordán Arroyo

ENTRE LA VIGILIA Y EL SUEÑO Soñar en el Siglo de Oro María V. Jordán Arroyo

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Índice

Agradecimientos................................................................... 9 Introducción........................................................................ 11 I. Entre lo divino y lo humano............................................ 17 ¿«Sueños hay que son verdad»?: el dilema de los teólogos españoles.......................................................................... 22 Los médicos ante el mundo de los sueños......................... 37 Conclusión........................................................................ 56 II. El arte de interpretar los sueños................................... 63 La oniromancia en la Península Ibérica............................ 71 El manuscrito de Salamanca: un manual desconocido...... 84 El prólogo......................................................................... 91 Contenido o cuerpo del manual salmantino...................... 98 Conclusión........................................................................ 108 III. Entre la historia y los sueños....................................... 111 La lucha dinástica por Portugal........................................ 122 «Soñando» la invasión de 1589........................................ 128 Conclusión........................................................................ 142 IV. Sueños españoles de realidades americanas................... 149 Diego Martínez de Arce afuera y adentro de sus sueños... 155 Los sueños de Diego Martínez de Arce............................. 165 Conclusión........................................................................ 183

V. Juego narrativo en la cueva de Montesinos.................... 187 ¿Sueño o ensueño?............................................................ 192 El episodio de la cueva ante la crítica.............................. 206 Conclusión........................................................................ 220 VI. «Fue mi maestro un sueño»............................................. 223 El sueño en la vida........................................................... 228 Conclusión........................................................................ 254 A modo de conclusión.......................................................... 261 Archivos................................................................................ 263 Tratados manuscritos.......................................................... 263 Bibliografía.......................................................................... 265 Fuentes primarias............................................................. 265 Fuentes modernas............................................................. 274 Índice onomástico................................................................ 323

Agradecimientos

Quiero mostrar mi más sincero agradecimiento a todas las personas que me han brindado su colaboración en la discusión y lectura, enriqueciendo con sus pertinentes sugerencias y comentarios este libro. Entre ellos, deseo destacar a Fernando Bouza, José (Pepe) Pardo, James Amelang, Richard Kagan, Antonio Feros, Giana Pomata, Maria Mavroudi, Mercedes García Arenal, Luce López Baralt, Luís Filipe Silvério, Aldair Rodrigues, Martin Nesvig, Reyes Coll-Tellechea, Priscilla Meléndez, Aníbal González, Mayte Green-Mercado, Javier Castro Ibaseta y Pedro Cardim. Agradezco también la ayuda y apoyo que me prestaron Laura Marías y Jorge Fernández para localizar varios documentos en la Universidad de Salamanca. En el aspecto técnico a mi hermana, Melba Jordán y a Tere Rodríguez. Gracias a los que me estimularon a seguir y, especialmente, a mi madre, Divina Arroyo; y a todos mis hermanos. También a Carmiña Escrigas y a Katia Bezerra. Quiero, además, expresar mi gratitud a todos los participantes en el seminario de Historia de la Medicina de la Johns Hopkins University (2011), del seminario de Estudios Renacentistas de la Universidad de Wesleyan (2010) y de Estudios Hispánicos Federico de Onís de la Universidad de Puerto Rico (2012). Por último, una especial mención a quien compartió conmigo el proceso de gestación y escritura de este proyecto sirviéndome como lector, consejero y paciente compañero, Stuart Schwartz, a quien dedico este libro. Asimismo quiero expresar mi deuda con la investigación y la pluma de estudiosos que en diferentes épocas históricas y desde distintos campos del saber han trabajado en este tema.

Introducción

¿Quién no ha sucumbido al «realismo» de algún sueño?, especialmente cuando las imágenes son claras, emotivas y recurrentes nos sentimos tentados a narrarlos o hasta redactarlos tratando muchas veces de encontrarle algún sentido y conexión con nuestras vidas. Debemos reconocer que, a pesar de los adelantos tecnológicos del siglo xxi, los sueños siguen siendo un verdadero enigma. Científicos modernos han sometido a experimentación a animales y a personas voluntarias con el fin de conocer mejor los procesos mentales y la actividad neuronal durante el estado del sueño. De esa manera, intentan resolver ciertas incógnitas sobre los mecanismos operacionales del cerebro: ¿por qué soñamos?, ¿de qué material se alimentan los sueños?, ¿qué explica su carácter atemporal y multiespacial?, ¿dónde termina la experiencia del sueño y dónde comienza la lógica discursiva sobre el sueño? La pregunta central gira en torno a la naturaleza relevante o irrelevante de los mismos, ¿cumplen estos una función accesoria?, es decir, ¿son un mero adorno de la naturaleza, o cumplen una función importante en el funcionamiento psicológico y físico de los humanos? La curiosidad y el deseo de escudriñar y controlar el ámbito onírico tiene una larga historia que no pretendo resumir en este libro por ser una tarea ambiciosa que sobrepasa los objetivos de esta investigación. Sí quisiera, sin embargo, concentrarme en una de las épocas en la que los sueños asumieron un rol protagónico dentro de la cultura occidental, los siglos xvi y xvii, siglos que dejaron un vasto corpus de literatura dedicada al tema.1 Dentro del contexto 1. La bibliografía sobre el estudio de los sueños en Europa es inmensa, algunos estudios recientes importantes son Gantet 2007 y Hodgkin/O’Callaghan/ Wiseman 2014.

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español y novohispano esa cuantiosa producción incluye manuales de oniromancia, tratados contra las supersticiones, relatos y escritos de sueños según aparecen en diarios, memorias, crónicas y manuscritos sueltos, profecías oníricas, reflexiones filosóficas y obras médicas, sin contar la gran relevancia que como tema y recurso tuvieron dentro de la narrativa y la poesía siglodorista. También aparecen alusiones a ellos en testimonios de procesos judiciales. Las abundantes teorizaciones se explican no solo por condicionamientos intrínsecos al fenómeno mismo de los sueños, sino por factores externos. Me explico. El Renacimiento y la Edad Moderna heredaron una larga tradición proveniente de la Antigüedad y el Medioevo que veía en el ámbito onírico un encuentro entre lo sobrenatural y lo humano. Determinar la fuente de origen siempre representó un gran reto. Por ello, la valoración y el significado concedido a los sueños fluctuó entre el encomio, que veía los sueños como una vía de comunicación con lo divino y, de ese modo, reconocía sus cualidades proféticas y premonitorias y, por otro lado, el recelo y la desconfianza, en tanto expresión de mecanismos internos y subjetivos, amén de ser un ámbito sensible a la intervención demoníaca. Esta percepción ambivalente tuvo sus consecuencias a nivel práctico. Como incentivador del imaginario humano, el cristianismo produjo una secuela enorme de relatos variopintos concebidos o gestados tanto en estado de dormición, de vela, o duermevela. Estos incluyen los topos paradisíacos e infernales, las narraciones en las que personalidades reales ocupaban las vacantes mesiánicas y ubicaban episodios históricos que se configuraban como hiatos dentro de un concepto teleológico y providencial de la historia. Es aquí que la contextualización de los sueños se hace imprescindible. Dados los conflictos religiosos y políticos de aquellos siglos, el discurso hegemónico intentó controlar un ámbito que por su estatus epistemológico privilegiado propicio, por ende, para la creatividad y la expresión personal, despertó gran consternación. Siendo un espacio de opinión pública contra cualquier ortodoxia y dirigismo político y religioso, fueron el umbral de la utopía personal y colectiva y la manera de legitimar discursos alternativos a

Introducción

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los poderes vigentes. Esto es lo que hoy día denominamos como «politización» de los sueños. Gracias a ese carácter utilitario y propagandístico muchos entendieron que era imperativo espiar el rico mundo de los durmientes y determinar la relación entre los sueños y el mundo de la vigilia. Ahora bien, ¿cómo se forjó este proyecto? Fue a través del estudio de soñadores particulares como Lucrecia de León –una mujer sin letras que proclamaba el ocaso de la dinastía de los Austrias–, a través de la que descubrí el complejo y abarcador panorama que presentaba dicho fenómeno en aquella época, y por la que empecé a contemplar la idea de un estudio global que integrara las reflexiones teóricas con las experiencias reales y las producciones textuales de corte literario (Jordán Arroyo 2007). En este libro me propongo indagar las percepciones, actitudes y diferentes usos narrativos del sueño, con la intención de establecer un diálogo entre los condicionamientos culturales, el mundo de lo soñado y las narraciones ficcionales de los sueños. Para cumplir con este fin he dividido el libro en tres partes: una teórica, otra práctica y una literaria. En el primer capítulo presento las diferentes teorías y tipologías de los sueños utilizando varios ejemplos de las literaturas médica, religiosa y filosófica. Además, intento examinar las convergencias y divergencias entre los discursos médicos y teológicos en lo relacionado a este tema, así como las políticas de control que ambos sectores propusieron. En este proceso quiero mostrar las contradicciones y la compleja relación del hombre y la mujer renacentistas con el mundo de los sueños. En el segundo capítulo, analizo un manual de interpretación de sueños que data, según su clasificación archivística, del siglo xvii, y que parece ser la traducción al castellano de un libro de oniromancia árabe del que hasta el presente no se tenía conocimiento. El esfuerzo de traducción y compilación de un ejemplar de la literatura oniromántica podría sugerir los límites de la política de control implementada por la Iglesia y, además, sugiere el interés intelectual y práctico que siguieron teniendo estos manuales a través de los siglos.

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En los capítulos tercero y cuarto nos acercamos al mundo de los soñadores de carne y hueso al examinar dos casos, uno en España y otro en Nueva España, de una mujer y un hombre procesados por la Inquisición por la propalación y la redacción de sus sueños. A pesar de la naturaleza distinta de estos casos (sueños proféticos vs. sueños personales), veremos los paralelismos existentes entre ambos textos resaltando el aspecto social que tomaron algunos sueños en dicha época y, también, la dificultad de los calificadores a la hora de determinar la veracidad de un relato onírico. En la última sección del libro, haremos una incursión en el mundo de la recreación dramático-escénica y narrativa del sueño en el episodio de la cueva de Montesinos (Parte II del Quijote) de Miguel de Cervantes y en la pieza dramática La vida es sueño de Pedro Calderón de la Barca. Con sus magistrales plumas ambos autores exploraron las múltiples facetas de los sueños y las infinitas posibilidades narrativas y dramáticas de lo soñado para, sin duda, cumplir con sus fines estéticos. En muchos sentidos, el artificio del sueño les sirvió a estos escritores para difuminar las fronteras entre sueño y realidad, dilema expuesto a saciedad dentro de la dramaturgia siglodorista, y presente en estos versos calderonianos no sé «si despierto sueño o si dormido discurro», sino para acercarse al mundo de la recepción y al aspecto retórico de los sueños, como ocurre en el caso cervantino (Calderón de la Barca 1989). Sin duda, tanto Cervantes como Calderón de la Barca supieron plasmar estéticamente, y de maneras distintas, uno de los grandes dilemas del tiempo: la compleja relación entre lo real, lo ficcional y lo imaginario real, al mostrar la fragilidad fronteriza entre el sueño, la imaginación y la realidad. Por ello, me propongo establecer una mirada comparativa entre el tratamiento de los sueños en estos textos literarios y las narraciones de sueños o pseudosueños de hombres y mujeres comunes. Las posibilidades narrativas y representativas de los sueños y el problema cultural de corte epistemológico que representaban en su época permiten esta aproximación. Como en todo estudio siempre hay retos metodológicos que el investigador debe enfrentar. La cantidad y el carácter interdisciplinario

Introducción

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de los textos que abordan el tema es tal que le plantean al investigador moderno un gran reto y le obligan a hacer una selección de las fuentes, tarea que siempre resulta arbitraria. Además, la naturaleza críptica y fragmentada de algunas narraciones oníricas, muchas veces construidas a base de retazos de sueños y ensueños, dificulta la tarea de contextualización sociocultural, amén de que el análisis de un texto es siempre arriesgado sobre todo cuando se desconocen las señas personales de los autores. A falta de información biográfica, la interpretación que aquí ofrecemos se basa en el análisis y el seguimiento de las pistas sugeridas por los mismos escritos. Sobre los usos literarios de los sueños siempre resulta un ejercicio temerario y osado descifrar los usos estéticos de los sueños de parte de los autores siglodoristas. A este tema podemos acercarnos desde distintas disciplinas como la historia, sobre todo la historia cultural, los estudios literarios con el análisis de los textos, la antropología, la filosofía y la psicología, para entonces en una etapa incipiente. En general, este trabajo parte de la premisa de que los sueños en la modernidad reflejan tanto lo que la escuela de los Annales denominó la mentalité general sobre los sueños en el cristianismo, pero sin sacrificar las nociones de iniciativa individual (individual agency) tan enfatizada por los estudios culturales y psicológicos modernos. Entiendo que, para lograr una mirada generalizada de ese complejo y abarcador mundo del sueño en la temprana modernidad, el discurso normativo dedicado al tema no debe separarse de la recepción y del aspecto creativo de los sueños. Algunos de los capítulos de este libro fueron publicados anteriormente como ensayos en trabajos colectivos, pero han sido reescritos, ampliados y adaptados para este volumen. El capítulo dos apareció en una versión abreviada en el libro titulado Sonhos e pesadelos na História (Jordán Arroyo 2006). Una versión diferente del capítulo cuatro aparece en Dreams, Dreamers and Visions. The Early Modern Atlantic World (Jordán Arroyo 2013). Si los sueños eran para entonces una especie de hidra de múltiples y variadas cabezas, y el soñar y el narrar sueños era una cualidad

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tanto de los señores como de los pajes, y si los sueños podían ser contaminados de ensueños, entonces el dormir más que una muerte era, citando a Góngora, «autor de representaciones». En este libro me propongo echarle un vistazo a las percepciones, actitudes, dilemas, contornos y recreaciones del sueño en la España moderna.

I. Entre lo divino y lo humano

Hoy día es difícil concebir un debate público sobre el origen de los sueños. Influenciados por las teorías psicoanalíticas y la psicología moderna, pensamos que la mayoría de los sueños son un reflejo –diáfano o enigmático– de los deseos reprimidos del que sueña, o una manera de procesar experiencias y pensamientos de vigilia. Sin embargo, es imposible negar que en nuestro tiempo nos hayamos liberado completamente del sentido religioso y de la creencia en el poder pronosticador y profético de (al menos) ciertos sueños. Si bien es cierto que estas creencias varían de cultura en cultura y de individuo en individuo, podemos afirmar que en la mayoría de las sociedades occidentales modernas se trata, más bien, de una creencia aún viva, pero marginal. En la España moderna ese no era el caso. Para entonces se dio un intenso debate sobre el origen y la cualidad pronosticadora de los sueños que involucró a filósofos, teólogos y médicos. Dado que la cultura occidental oscilaba entre dos paradigmas –uno que apuntaba hacia procesos naturales y otro que enfatizaba las influencias externas y la parte «divina» del ser humano–, las preguntas de rigor giraban en torno a cuál era el origen de los sueños. En concreto se dilucidaba sobre si había una facultad natural para conocer el futuro, si los sueños tenían alguna cualidad adivinadora intrínseca y, en ese caso, si era pertinente darles crédito. Estas interrogantes comprendían, a su vez, la pregunta sobre cuáles eran los límites del conocimiento humano dado la curiositas natural de escrutar los misterios del mundo, incluido «el deseo natural que tiene el hombre de saber los sucesos futuros», lo que, en opinión de algunos pensadores renacentistas, diferenciaba a los hombres «de los brutos» (Fernández 1593: 210).

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Si bien estos cuestionamientos de corte filosófico han preocupado a casi todas las culturas desde la Antigüedad hasta el presente, quiero concentrarme en una de las épocas históricas en la que los discursos teológicos y médicos teorizaron intensamente sobre el tema. Durante los siglos xvi y xvii pareció intensificarse un interés especial por definir, limitar y devaluar el sitial del sueño como fuente de conocimiento y revelación. Este cambio responde no solo a la complicada naturaleza inherente al fenómeno onírico como propaladora potencial de verdades trascendentales, sino por los usos y apropiaciones múltiples –retóricas y prácticas– que se hicieron de ellos. Hay que enfatizar que esta lucha surge en un periodo histórico de grandes confrontaciones teológico-ideológicas suscitadas, en gran medida, por los movimientos reformistas y contrarreformistas y por la efervescencia de los fenómenos místico y profético. Estas condiciones produjeron una nueva orientación política y religiosa de parte de las monarquías europeas cuyas consecuencias, a nivel oficial, fueron la intransigencia ideológica, la intolerancia cultural y lo que Peter Burke ha denominado «reforma de la cultura popular» (Burke 2009: 289-334). Burke se refería al esfuerzo de un sector de la élite religiosa y política por imponer un sistema de ideas y creencias a toda la sociedad utilizando el Santo Oficio como la institución penalizadora en su férrea misión por disciplinar la llamada religiosidad popular, especialmente del laicado, y erradicar lo que se catalogaba entonces como «superstición».1 La creencia en los sueños caía, precisamente, dentro de esta categoría. Algunos especialistas de la Contrarreforma y de la historia de la Iglesia institucional en España y Europa (1545-1563) han señalado que hubo una «crisis» que marcó un cambio importante en las actitudes de la Iglesia católica respecto a la religiosidad carismática motivado, entre otras razones, por la efervescencia del fenómeno místico-profético (Campagne 2000). Las actitudes hacia 1. Para un artículo que resume las medidas tomadas por el catolicismo tridentino, y evalúa la efectividad de esas políticas disciplinantes y que, además, contiene una buena discusión bibliográfica de importantes trabajos en diferentes zonas geográficas en España y Francia (Fernández Terricabras 2007).

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este fenómeno variaban entre la aceptación absoluta, la aprobación condicionada bajo la vigilancia eclesiástica y el escepticismo. Dentro del ámbito académico español, y desde distintas ramas del saber, muchos pensadores expresaron su parecer reaccionando ante el boom de soñadores y profetas, muchos de ellos críticos al statu quo, que emergieron con fuerza en el escenario español durante la Edad Moderna (Rivière 2001). Ese aspecto retórico de los sueños representó una afrenta a los poderes temporales, en tanto que vía de conocimiento que prescindía de la autoridad de la Iglesia, y en tanto que constituía un ámbito, una tabula rasa del mundo imaginario en estado de dormición o semidormición, en el que podían gestarse narrativas o discursos contestatarios al poder. Aparte de la amenaza intrínseca que representaban como vehículo de conocimiento, la inocencia de los sueños se rompía, especialmente, cuando sobrepasaba la esfera privada. Era principalmente esa cualidad propagandística lo que despertaba consternación. Redactar los sueños en papel, recitarlos a viva voz, autoproclamarse mensajero divino y divulgar sus mensajes podía, potencialmente, convertirse en una amenaza para los poderes temporales. En efecto, en muchos sueños de la Edad Moderna se gestaron utopías, se anunciaron cambios monárquicos y relevos en la silla pontificia. Muchos de ellos traspasaron el umbral de la oralidad y se materializaron en libelos, pasquines y memoriales.2 También debemos mencionar los sueños religiosos de místicos y visionarios reformistas, así como los sueños experimentados por miembros de las comunidades perseguidas y expulsadas del suelo ibérico.3 Fueron, entonces, los usos y contenidos de un fenómeno asequible a todos lo que consternó tanto a la Iglesia como al Estado.4 2. Podemos mencionar los conocidos casos de Miguel de Piedrola y Beamonte y de Lucrecia de León. Sus sueños proféticos circularon en memoriales y en manuscritos (Kagan 1990 y Jordán Arroyo 2007). 3. Presento aquí un aparte de la autobiografía de Ahmad Ibn Qāsim Al-Hajarī en la que menciona el rol de los sueños en la redacción de un libro para ser entregado a los moriscos; véanse Al-Hajarī 1997 y Beinart 1998. 4. Debe reconocerse que dentro de la historiografía hispana cristiana abunda el motivo del sueño con un fin elegíaco y favorable a su causa.

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Además, durante esos siglos se desató una agresiva campaña contra lo que se consideraban lastres de creencias y prácticas paganas. La aspiración humana de crear una ‘ciencia’ u arte para adivinar el futuro caía dentro de la categoría de «vana superstición». Uno de los argumentos doctrinales en contra del poder adivinatorio de los sueños era que el hombre tenía un lugar subordinado en el orden cósmico y, por tanto, su conocimiento de las cosas futuras era limitado. El saber humano era, «corto, ratero, é ignorante saber», decía el mallorquín Jerónimo Planes (1564-1635), quien tildaba de «enanos y pigmeos, que diesen saltos y brincos para asir del cielo» y arrancar conocimientos trascendentes aunque, en su caso particular y como muchos de sus contemporáneos, estimaba los «carismas extraordinarios» (Planes 1634: 244). Adjudicarle a la humanidad una potestad natural para conocer el futuro era jugar a ser Dios, algo inadmisible dentro de la Iglesia católica, ya que el conocimiento infinito de las cosas era un atributo exclusivo del poder divino. Vale destacar que ya desde el Medioevo la oniromancia, la técnica ideada para asignar significados a los elementos que aparecen en los sueños, conllevaba una pena de cinco años de penitencia (Bezler 1994: 289). Debido a la dificultad de separar en la práctica la adivinación de la profecía, la persistencia de estas creencias y prácticas, y el peligro de una proliferación de voces con autoridad para propalar mensajes de diverso cariz ideológico, la Iglesia emitió varios decretos en diferentes concilios censurando, específicamente, la adivinación y la propalación de los sueños. Seguramente este asunto motivó que muchos filósofos naturales indagaran e intentaran explicar minuciosamente fenómenos que hoy catalogaríamos de paranormales. En este capítulo me propongo examinar los argumentos utilizados por el discurso oficial para controlar el mundo de los sueños y, en la medida que las fuentes lo permitan, ver el alcance y la efectividad de esa política de control del imaginario onírico. Para cumplir con este propósito voy a examinar los puntos de convergencia entre los discursos teológicos y médicos, examinando varios ejemplares de la literatura religiosa y médica en la España de fines del Quinientos

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y principios del Seiscientos. Hay que dejar claro que las obras que aquí analizo nos ofrecen un panorama limitado de lo que fueron los usos y las reflexiones en torno al tema. Intercalo esa discusión con ejemplos concretos de soñadores, visionarios, onirócratas y sanadores con el fin de ilustrar el complejo mundo de ideas y prácticas en torno al ámbito de los sueños. Si me concentro principalmente en las fuentes escritas es por la invisibilidad documental de aquellos onirócratas, adivinos y profetas populares cuyas voces aparecen esporádicamente en los testimonios vertidos ante los tribunales –seculares y religiosos– y que aparecen bajo la amplia categoría general de superstición, voces que también emergen en los textos de ficción de la época.5 Parto de la premisa de que muchas de aquellas reflexiones y teorizaciones responden a la voluntad oficial de controlar el ámbito –escurridizo e indomable– de los sueños, y, concomitantemente, a la vigencia de la mántica onírica y las posibilidades epistemológicas y retóricas de los sueños. Mi acercamiento a las fuentes escritas, especialmente las obras médicas, exige cierta prudencia, ya que me parece que muchos médicos humanistas autocensuraron sus propios escritos, como muestra la cautela de sus plumas, la reticencia a ahondar en este asunto y, en ocasiones, a la destrucción de sus propios trabajos (Pardo Tomás 1991: 56-57, 62, 69-70 y 1985-86: 204). Sirvan como ejemplo las acciones del doctor francés, médico y amigo de Catalina de Médici, Auger Ferrier, quien decidió lanzar a las llamas una parte de los escritos dedicados a este tema, secciones que fueron excluidas de su libro Liber de somniis (Libro sobre los sueños 1549). Ferrier reconoció la gran dificultad de discernir los sueños veraces de los falsos, recomendando que «nadie indague en la divinidad de un sueño de forma supersticiosa» a menos que tenga una certeza profunda y sea un sueño reiterativo. En este sentido, Ferrier sostenía una postura que iba acorde con los lineamientos de la ortodoxia religiosa. No 5. Al analizar casos concretos de la magia urbana en Zaragoza, María Tausiet (2007: 167-169) ha indicado que dentro del rubro de magia se incluían múltiples actividades denominadas como nigromancia, sortilegio, encantamientos, conjuros, adivinación, superstición, entre otras.

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obstante, y, simultáneamente, exhortaba a «que cada uno observe sus sueños y luego los acontecimientos de su vida, y que confíe a la memoria tales correspondencias» porque, de tal manera, «surge poco a poco un arte adivinatorio y de interpretación de sus propios sueños» (Ferrier 1989 [1589]: 20). Esta postura ambigua que, por un lado, censuraba el examen de los sueños y, por otro lado, exhortaba a que cada uno «espiara» dentro de ese mundo visual, pone en evidencia el gran reto intelectual y emocional que muchos sueños representaron para la gente en la temprana modernidad. Si bien las ideas de Ferrier no representan, necesariamente, el sentir general de toda la comunidad médica, sí muestran las dificultades que tuvieron muchos en aquella época a la hora de separar las fronteras entre adivinación natural, oniromancia y profecía (Martínez Conesa 2004). De forma similar, los escritos de varios teólogos cristianos reflejan los retos que enfrentaron a la hora de clasificar los casos concretos de religiosidad carismática y de profetismo y, en algunas instancias, muchos sucumbieron al «encanto» de sus propios sueños.

¿«Sueños hay que son verdad»?: el dilema de los teólogos españoles En la Edad Moderna se aceptaba que los sueños tenían diferentes orígenes. La causa natural (o intrínseca) se relacionaba con la parte corporal y «moral», y sostenía que las representaciones oníricas provenían de lo pensado durante la vigilia, así como de la disposición del cuerpo. Reconocía, además, que los sueños podían ser influenciados por el aire o por influencias planetarias. Por otro lado, la causa externa sobrenatural reconocía que las figuras de los sueños podían ser enviadas por Dios o por el demonio. También podían experimentarse sueños mixtos, una mezcla de varios tipos diferentes de sueños. Siendo el origen de este fenómeno uno tan diverso, la jerarquía eclesiástica intentó desvalorizar los sueños ordinarios, e intentó «apropiarse» del ámbito onírico asumiendo el rol examinador y calificador. Sin embargo, en la práctica, la tarea de cómo distinguir «la voz de dios del susurro del diablo» y de las quimeras humanas no

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era nada fácil, y fue motivo de debate entre aquellos que tuvieron a su cargo lo que entonces se conocía como «discernimiento de espíritus», un dispositivo teológico para diferenciar las verdaderas de las falsas revelaciones. Las directrices que debían seguir los teólogos a la hora de encuadrar un relato onírico ya habían sido esgrimidas por el canciller de la Universidad de París, Jean Gerson (1363-1429). Las mismas fueron presentadas ante el Concilio de Constanza (1414-1417) en el proceso de beatificación de Brígida de Suecia (Caciola 2003: 284-285). Las medidas consistían en «probar a los espíritus para saber si eran divinos», tomándose en consideración tanto la calidad moral del visionario como el contenido del mensaje. Por lo general, aquellos sueños que aseguraran el «bien de la comunidad y la salvación», que dejaran una impresión positiva y que ratificaran la doctrina de la Iglesia católica se consideraban buenos sueños.6 Otro de los principios claves del «paradigma gersoniano» fue el exclusivismo examinador: solo miembros autorizados de la institución eclesiástica podían emitir un veredicto final aprobatorio o descalificatorio. No obstante, en la práctica, la implementación de estas disposiciones representó un gran reto para las autoridades eclesiásticas. Esta dificultad fue reconocida por el teólogo y predicador madrileño Francisco Monzón (¿?-1575), autor de un importante libro dedicado a este tema, Avisos Spirituales que enseñan cómo el sueño corporal sea provechoso al Spíritu (1563). Monzón reconocía la complejidad de distinguir «los pensamientos de los hombres», cuando eran naturales formados por el entendimiento «con ayuda de su lumbre natural», «quando son tentaciones de los demonios, o quando son revelaciones».7 Admitía que esos pasajes de Gerson eran, en sus palabras, «oscuros y, que es la parte más difícil en la teología averiguar estos diversos sueños» (Monzón 1563: 45-46). Dado el carácter equívoco de los sueños, y el incremento de videntes y profetas que desde distintos rincones de la península se 6. El doctor Ferrier (1989: 12-14) abundó en este asunto. 7. Para un estudio moderno de este libro, véase Jordán Arroyo 2001: 169-184.

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autoproclamaban favorecidos del cielo, la Iglesia trató de cerrar las posibilidades del sueño teologal o divino, convirtiéndolo en un fenómeno anómalo y excepcional. Muchos argumentaban que dada la pobreza espiritual de aquellos siglos «calamitosos» y llenos de «miseria de los tiempos peligrosos», no salían a relucir las ventajas espirituales de antaño (Monzón 1563: 2v). Estas reservas fueron expresadas por el canónigo español Gaspar Navarro en Tribunal de Superstición ladina (1631), cuando sostenía que era posible obtener un sueño teologal, aunque consideraba que «no sucede muchas veces, sino por cosas de mucha importancia, y que pertenecen al bien común del pueblo de dios» (Navarro 1631: 72). De forma similar, fray Leandro de Granada, defensor acérrimo del profetismo en España (tierra, en su opinión, pródiga en mercedes divinas) negaba que las revelaciones fueran tan «regaladas» en su tiempo (Granada 1607: 14-17). La desconfianza de estos religiosos se basaba en el éxito que habían conseguido muchos hombres y mujeres que se habían revestido de una aureola de santidad, siendo eventualmente tachados como charlatanes y falsificadores. Este fenómeno fue denominado ‘santidad fingida’. La Iglesia católica sostenía que la profecía onírica era una concesión hecha por Dios a un grupo selecto de cristianos, recomendándole a todos aquellos que creyeran tener un don o poder especial pasar por el cedazo de teólogos calificados, «expertos en escolástica», los únicos llamados a evaluar y determinar el origen de los sueños.8 Sobre todo se pedía prudencia y comedimiento. El miedo a la transcripción y a la propalación de los sueños fue una obsesión de los teólogos contrarreformistas. Sobre este particular fray Juan Baptista Fernández instaba a guardar el debido «recato, que las cosas sagradas no las publiques, ni permitas que sean violadas y menospreciadas con su publicación» (Fernández 1593: 200). Preocupación que también compartió Juan Horozco y Covarrubias cuando 8. Dentro del contexto ibérico menciona los casos de Magdalena de la Cruz y de «la otra monja de Portugal», en una clara referencia a la monja de Lisboa (Fernández 1593: 30v-39v).

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exclamaba: «que el tiempo há dado lugar a esta platica por averse publicado tantas prophecias» (Horozco y Covarrubias 1588: 2). Otro mecanismo de control elaborado principalmente por Tomás de Aquino, y bien presente en la literatura hagiográfica y monástica del Medioevo, fue la teoría demonológica, según la cual el demonio podía transformarse en ángel de luz y entrar en el imaginario onírico de la gente para fingir divinos oráculos e insinuar algunas verdades (Tomás de Aquino 1959: 853-857 y 863-865). Las narraciones de santos, profetas y visionarios del periodo están plagadas de estas incursiones del diablo en el imaginario onírico. Asimismo, la demonomancia, o el arte de adivinar el porvenir por asistencia de los demonios, fue una creencia comúnmente aceptada en toda Europa desde la Edad Media. Esta postura se concretó en un manual llamado Malleus maleficarum o el Martillo de las brujas (1486), escrito por Heinrich Kramer en colaboración con Jacob Sprenger, y sirvió como la guía por excelencia para la cacería de brujas desatada en Europa durante los siglos xvi y xvii. Muchos teólogos españoles ya habían elaborado esta idea. Uno de sus máximos exponentes fue san Isidoro de Sevilla (560-636), arzobispo de Sevilla, canonizado por la Iglesia católica. En su importante obra Etimologías le dedica un apartado al tema de los sueños, que aparece dentro de la sección dedicada a los profetas de las Escrituras. Es, sin embargo, en Sentencias (escrito entre 612 a 615), en donde el obispo sevillano destaca un aspecto, a mi juicio, más sombrío del sueño, cuando alude a las «tentaciones de los sueños», al considerarlos un espacio sensible a la «instigación del demonio» gracias a su poder transformador en ángel de luz. Este tipo de sueños de inspiración diabólica lo experimentaban, especialmente, los pecadores. El santo Hispalens entendía que podían experimentarse otros sueños según la condición interna, espiritual y fisiológica de los durmientes (Isidoro de Sevilla 1991: 71-77).9 Vale señalar que Isidoro se convirtió en un personaje recurrente en los sueños de los 9. Uno de los que mejor elaboró esta idea fue Isidoro de Sevilla, Etimologías y los Libros 2 y 3 de las Sentencias.

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cristianos como una voz legitimadora. Sobre este particular las crónicas medievales relatan que dentro de los sueños de combatientes y monarcas se aparecía ocasionalmente el obispo como un símbolo defensor de la Hispania cristiana en su lucha contra los moros (Cavero Domínguez 2006 y Homet 2002). Ideas similares aparecen, también, en un texto que sintetiza grosso modo la postura oficial de la Iglesia católica tardomedieval titulado Libro del dormir y despertar y del soñar y adivinar y agüeros y profecías (1449), del obispo castellano Lope de Barrientos (13821469). Dicha obra fue escrita como respuesta a una petición hecha por el rey Juan II de Castilla, a quien le inquietaba el tema de la predeterminación inexorable de las cosas. En un intento por desestimar la importancia de los sueños, el dominico insistía en que la mayoría de ellos trata sobre asuntos ordinarios y banales, y guardan una estrecha dependencia con las imaginaciones de los soñadores antes de entrar en el estado de dormición. De ser esas cogitaciones de tipo erótico y sensual debían reproducir imágenes asociadas a esos pensamientos.10 El protagonismo diabólico onírico aparece en el libro de Barrientos aunque, a mi entender, su tono es más moderado si lo comparamos con el discurso emitido por algunos teólogos en el periodo pre y postridentino. Posteriormente, el matemático y teólogo zaragozano Pedro Sánchez Ciruelo (1470-1548) trata este aspecto luciferino de los sueños en su Tratado en el qual se reprueban todas las supersticiones y hechizerías (1528). Este tratado fue diseñado para «reprobar» las «supersticiones» de su tiempo en un momento en que empezaban a inquietar los resabios de paganismo dentro de la cultura cristiana. Ciruelo planteaba que dada la diversidad de causas que pueden originar los sueños «no es lícito por ellos juzgar de las cosas de acaecimiento por casos de fortuna que an de venir a los hombres» (Ciruelo 1952 [1538]: 94). Respecto a la causa sobrenatural entendía que el demonio podía susurrar verdades a los nigrománticos y adivinos por 10. García-Monge Carretero 2001. Otro tratado importante de Lope de Barrientos es el Tractado de la Divinança. Sobre este libro, véase Cuenca Muñoz 1994.

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pacto público o secreto. Distinguía este tipo de sueños de los divinos por la rareza, la nobleza de sus fines (el bien común) y la certeza que dejaban en los durmientes, aunque no negaba que el maléfico pudiera acertar en algunas predicciones (Ciruelo 1952 [1538]: 95). Esta línea de pensamiento continúa y se endurece bajo los lineamientos doctrinales del Concilio de Trento (1545-1563). Fue Francisco Monzón uno de los que mejor elaboró la relación entre sueño, demonio y responsabilidad humana. Al describir este proceso señalaba que el demonio: como tiene poder de mover las cosas corporales, mueve las especies que están en la memoria, y ofrécelas en la fantasía del que duerme ordenándolas como quiere, y assi haze que se sueñe lo que él quiere, si Dios le permite causar los sueños (Monzón 1563: f. 43).

Para ilustrar esta idea, presentaba el caso de mujeres denominadas «bruxas» que, persuadidas por la capacidad metamórfica del maléfico, eran engañadas durante el sueño siendo transportadas «oníricamente» en un vuelo nocturno acompañadas por la diosa Diana.11 Siguiendo la línea agustiniana y tomista, a Monzón le interesaba responsabilizar al cristiano por sus actos, por eso enfatizaba: «aconteceles este engaño» «por sus grandes pecados», indicando: poseído sus animas, transfigurase (el demonio) en ángel de luz, y haze que le den crédito: y toma diversas imágenes, y especies de personas, y de otras cosas, y imprímelas en la fantasía de la anima que ya tiene captiva para engañarla con aquellos sueños (Monzón 1563: f. 44).

Apoyado en la idea del consentimiento voluntario, el predicador madrileño abogaba por la quema de las «brujas». De esta manera, Monzón entraba en el arduo debate sobre el problema brujeril entre 11. Monzón (1563: ff. 43v-44v) se inserta dentro del debate sobre brujería favoreciendo la quema de las brujas. Para una buena síntesis sobre las diferentes posturas respecto al tema de la brujería, véase Pedro de Valencia, «Acerca de los cuentos de las bruxas», AHN, Inq., libro 1231, ff. 608-629. Véase, también, el estudio de Lisón Tolosana 1979 y 1990.

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teólogos, letrados y juristas durante las campañas persecutorias ‘anti-brujas’ que surgieron en diferentes regiones de España durante el siglo xvi, especialmente, en la zona pirenaica.12 Algunos estudiosos de este fenómeno destacan la gran controversia que suscitó este asunto en Europa, destacando la benignidad de los juristas y teólogos españoles en comparación con las drásticas posturas asumidas por los vecinos del norte, quienes abogaban por la quema de las brujas.13 Por un lado, estaban los crédulos que tomaban literalmente los relatos de aquelarre y sabbat de mujeres (especialmente, aunque no exclusivamente) denominadas ‘brujas’, y en la capacidad del demonio de asumir potencialmente el oficio de pintor del imaginario onírico. Uno de los máximos exponentes de esta postura fue el teólogo y jurista jesuita Martín del Río, autor de una importante obra de demonología titulada Disquisiciones mágicas (1991 [1599]: 351). Otros autores defensores de la demonomancia onírica en España fueron Pedro Ciruelo, Gaspar Navarro, Juan Baptista Fernández y Juan Horozco y Covarrubias, entre muchos otros.14 Por otro lado, estaban aquellos representantes de lo que algunos estudiosos han denominado «racionalismo hispánico», en referencia a los escépticos que argumentaban que los encuentros con el maléfico eran fiestas orgiásticas, o alucinaciones producidas por drogas soporíficas, o bien, embustes inventados por «jactancia» y «locura».15 Entre sus defensores se encontraban Alonso 12. Idoate 1978; Caro Baroja 1997; Henningsen 2000: 351-351; Tausiet 2004; Amelang 2004 y Hennigsen 2000: 351-359. Para el caso italiano, véase Ginzburg 2013. 13. La bibliografía dedicada al tema es inmensa y por ello menciono solo algunas fuentes que resumen las ideas generales de forma comparativa. Kamen 1998: 255-282; Waite 2003: 118-150; 201-202. Jean Bodin (1529-1596) fue una de las autoridades que trabajó en la diferencia entre actividades oníricas lícitas e ilícitas o demoníacas en su obra Démonomanie des sorciers, obra publicada en 1580. He consultado la traducción de Randy A. Scott (Bodin 1995). 14. Castañega 1946 [1529]; Ciruelo 1952 [1538]; Covarrubias y Horozco 1588; Fernández 1593 y Navarro 1631. Para un estudio moderno que resume las ideas de los teólogos religiosos, véase Morgado García 1999. 15. Valencia, «Acerca de los cuentos»: f. 613. La información de los efectos de las drogas se encuentra en Guerrino 1969: 1-15.

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de Salazar y Frías y el extremeño Pedro de Valencia. Para este humanista español, las fantasías y los larguísimos sueños de las brujas (en uno de los casos se habla de un sueño que duró treinta y seis horas), eran producidos por el consumo de ciertas hierbas, más que por intervención diabólica (Valencia 1611: f. 613). Para ilustrar esta idea, Valencia presentaba el caso de un grupo de brujos a los que se les encontró una pomada verdosa que, según su descripción, estaba compuesta «de hierbas frías que causaban sueño como de cicuta».16 Dentro del esquema clásico de la brujería europea era común el uso de ciertos ungüentos. Testimonios y relatos brujeriles españoles de la época así lo certifican (Fajardo Spínola 2005: 234). Los efectos alucinógenos y somníferos de ciertas hierbas como el opio, el beleño negro y la raíz de la mandrágora interesaron al doctor Andrés Laguna (1510-1559), quien las utilizó para aliviar un padecimiento ya común desde aquella época, el insomnio (Laguna 1983 [1555]: 413-414). Pedro de Valencia no descartaba tampoco la posibilidad de que algunos sueños fueran inducidos por el demonio, aunque dudaba que el demonio anduviera tan «ocupado en esta curiosa conformación de sueños».17 También el médico español Juan Huarte de San Juan cuestionó el don profético del demonio y su oficio de ‘creador’ de sueños.18 16. Gracia Andreu fue procesada bajo el cargo de hechicería y compareció ante el tribunal de Zaragoza en 1656. En su testimonio la mujer describía el poder de algunas hierbas que, en sus palabras, le «ofrecían el alma al demonio» (Tausiet 2007: 218). Luis García Ballester plantea que a principios del siglo xvi se dio un intenso intercambio en los conocimientos y prácticas de los saberes de médicos y sanadores. Puso como ejemplo el caso de Andrés Laguna, que consultaba a personas con fama de brujas. Indica que fue de esa manera como se enteró de los poderes somníferos y alucinógenos de un ungüento verde (García Ballester 2001b: 250-251). 17. Valencia, «Acerca de los cuentos de las brujas»: 608-629. Para un estudio moderno, véase Piero Camporesi 1989. 18. El doctor Juan Huarte de San Juan (1988 [1575]: 305-320) entendía que la desigualdad del calor natural podía mover el entendimiento y crear casos de elocuencia o inteligencia excepcionales y, además, defendía las posibilidades gnoseológicas del ánima racional humana. Con menos escepticismo, pero con ciertas reservas sobre el alcance de las operaciones del demonio en el mundo,

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De todos estos escritos queda clara la desorientación que tenían los teólogos en el momento de determinar el origen de los sueños de la gente. ¿Eran aquellas visiones divinas o demoníacas, alucinaciones, sugestiones o, simplemente, ensueños? A este reto se enfrentaban no solo los calificadores, sino los mismos soñadores. Sirva el relato de un labrador de Canarias como ejemplo. Este hombre confesó que una noche había soñado que veía brujas pero, al despertarse, se había percatado de que se trataba de un sueño. Luego, al contárselo a sus vecinos, su historia ocasionó una reacción en cadena dejando una secuela de narraciones brujeriles y de «historias estereotipadas» muy parecidas al relato original. Este caso muestra los efectos multiplicadores de ciertos relatos oníricos en la imaginación de la gente, la desorientación de los soñadores a la hora de enjuiciar sus propios sueños, y la confusión entre realidad y visión onírica tan bien expresada por las casandras cervantinas.19 Fue precisamente Cervantes quien recreó estéticamente la dificultad por resolver el dilema entre fantasía y realidad. En el Coloquio de los perros una de las hechiceras así lo demuestra cuando exclama: «…no sabemos cuándo vamos de una manera o de otra (viaje al sabbath) porque todo lo que nos pasa en la fantasía es tan intensamente, que no hay diferenciarlo de cuando vamos real y verdaderamente» (Cervantes 1989: 410). No obstante y, a pesar de todas las cortapisas y trabas impuestas a los relatos de sueños, la Iglesia católica postridentina continuó Pedro de Valencia (1611: ff. 616-617 y 621-626v) era un fiel creyente de que la mayoría de las historias de brujas eran imaginaciones o ficciones de la gente creadas, en algunos casos, por causa de la melancolía. Planteaba que aceptar la injerencia del demonio en los sueños era comprometer la «misericordia» de Dios. Para un estudio moderno, véase Flynn 1998: 864-886. En este artículo la autora explica las premisas psicológicas de la moralidad renacentista. 19. Esto se ve claramente en el caso de Inés de Herrera, en donde otros jóvenes tienen visiones similares a la suya (Beinart 1998: 48). Sabemos también que Teresa de Jesús se convirtió en un modelo visionario femenino por excelencia tal y como demuestran las palabras de la portuguesa Juana da Cruz cuando dijo: «Habrá en Castilla una Teresa, y en Portugal una Juana», ANTT, proceso de Juana da Cruz (1660), Inquisição de Lisboa, maço 52, doc. 557.

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aceptando la vigencia del sueño teologal o divino. Así lo reconoció el guardián del convento de San Francisco en Logroño, fray Juan Baptista Fernández cuando indicaba: el silencio de la noche es el momento idóneo para el divino colloqio porque quanto mas apartado este nuestro animo de la compañía de los sentidos y el comercio del cuerpo, tanto mas fuerte y agudo para entender las cosas divinas (Fernández 1593: ff. 227-228).

Vale destacar que Baptista Fernández hace esta aseveración en el apartado donde describe el perfil de los sueños divinos, en su empeño por diferenciarlos de los sueños ordinarios. Defendía una especie de elitismo onírico de corte moral: solo los hombres «prudentes» y «santos», podían hacerse «merecedores» del don profético, y estos siempre debían contar con la aprobación de la jerarquía eclesiástica. Con una visión más escéptica e intolerante, Monzón señalaba: «todos los sueños que están en contra de la fe católica vienen del demonio» (Monzón 1563: ff. 47-48). Esta postura descalificaba, de entrada, todo tipo de profetismo proveniente de las minorías religiosas que, dentro de un contexto multicultural como el español, era un fenómeno común.20 Tampoco serían bien vistos los sueños proféticos de cristianos que cuestionaran los poderes temporales.21 Resulta interesante destacar que hubo mecanismos para incentivar o, mejor, predisponerse a «merecer» sueños celestiales. Abundan, por ejemplo, los recetarios prácticos de corte católico, que consistían en unos consejos prácticos que debían llevarse a cabo en la antesala del sueño para «disponerse», mental y físicamente, a recibir las gracias divinas.22 Por ejemplo, una postura correcta (se 20. La bibliografía dedicada a este tema es sumamente extensa, aquí vamos a citar solo algunos títulos: Cardaillac 1979; García Arenal 2002: 90-118; González Alcantud 1997: 201-215. 21. Este es el caso de Lucrecia de León y Miguel de Piedrola, entre muchos otros. Para una síntesis del caso de Lucrecia, véase Sierra 2005: 127-129. 22. Monzón 1563: f. 39. Isidoro de Sevilla y Juan Luis Vives (Isidoro 1982: 79 y Vives 1947-1948: 1226) reconocieron que había sueños de origen celestial que sobrevenían para avisar sobre un beneficio público.

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creía que acostarse del lado izquierdo era invocar las brujas o que algunas posiciones podían conducir a poluciones nocturnas) y el debido cumplimiento de los ejercicios espirituales como la oración y la solemne meditación podían abrir el camino a la revelación y suscitar encuentros con las almas de los muertos.23 También se recomendaba seguir los consejos impartidos por la medicina clásica en su insistencia en la moderación y la templanza como normas de vida.24 Era, precisamente, esta una de las instancias en la que los teólogos citaban a las autoridades médicas de la Antigüedad. Estas ideas fueron recopiladas en el género de los denominados regimena sanitatis, una especie de guía práctica de higiene y salud, cuyos consejos fueron popularizados en los refraneros.25 Sirvan como ejemplo los proverbios, «pon mucha cena, nunca noche buena» o, su contrario, «quien se echa sin cena, toda la noche devanea».26 En suma, la meditación, la vida frugal, el desprendimiento de las cosas mundanas, los buenos pensamientos, una conducta moralmente intachable y, por supuesto, ser un ferviente católico podían predisponer favorablemente al durmiente y propiciar la comunicación divina. Es importante destacar que la relación entre pensamiento, sueño y conducta fue resaltada por los teólogos españoles contrarreformistas, ya que de esa manera podían controlar tanto el imaginario de vigilia como el imaginario onírico y darle una orientación 23. Monzón creía que ciertas posturas específicas conducían a sueños «deshonestos», porque provocaban «rebeliones de la carne»; había que evitar a toda costa los «deleytes carnales» (Monzón 1563: ff. 31-34). Esta idea aparece también en Juan de Torres 1596: 515. 24. Monzón habla de la importancia de la disposición de los cuerpos para no perturbar el alma. Menciona, en específico, las advertencias nutricionales vertidas por los pitagóricos cuando advertían que las habas causaban hinchazón (Monzón 1563: f. 38). Uno de los consejos médicos para lograr un sueño saludable, aumentar el ingenio y alargar la vida era disminuir las cenas de noche aparece en la obra de Olivia Sabuco (1981 [1587]: 164). 25. Un ejemplar de este género es el de Luis Lobera de Ávila (1543) y el de Iván de Sorapán de Rieros (1616). Para la consulta de varios estudios modernos de esta obra, véanse Teixidó Gómez 2000: 73-196 y García Ballester 1992: 119-131. 26. Muchos de esos consejos aparecen dentro del género de la literatura médica creada en la Edad Media Opera Medica Omnia (1996).

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ético-moral al tema.27 Una de las voces que mejor expresó esta relación entre pensamiento y sueño es la del famoso predicador portugués Antonio Viera cuando señalaba: «cada um sonha como vive».28 La resonancia de esta cristianización del sueño y de la vigilia aparece desarrollada en los escritos del predicador Philip Goodwin en un tratado titulado The Mystery of Dreams (1658).29 Ahora bien, este reconocimiento del sueño como una vía de comunicación directa con Dios tuvo grandes consecuencias dentro del cristianismo al incentivar la imaginación de los cristianos y, como consecuencia, dejó una estela diversa de narraciones enmarcadas en sueños que tocaban desde temas conventuales, estatales, vecinales y personales (Álvarez Santaló 2012:132-141). El ejemplo paradigmático de santidad dentro de la realidad española del Quinientos fue Teresa de Jesús. La influencia del estilo teresiano y el impacto de su personalidad han sido ampliamente estudiados (Weber 1990 y Bilinkoff 1989). A la monja carmelita se la ha descrito como una maestra en el arte de tender puentes entre el mundo de lo inefable (sueños divinos) y lo real. Este topoi del sueño se convirtió en una parte inherente del discurso místico y profético sobre todo (aunque no exclusivamente) femenino. La clarisa capuchina María Ángela Astorch, posteriormente denominada «mística del breviario», contaba que algunas de sus experiencias con lo divino respondían a un pedido explícito de sus confesores.30 Vale destacar que esa recurrencia del discurso femenino a la retórica trascendente era una manera, más o menos segura, de legitimar sus mensajes frente a una sociedad 27. Monzón 1563: ff. 22, 40-42. Monzón llega a plantear que se podía entrenar la mente para «merecer» sueños revelatorios, los cuales podían obtenerse mediante el debido cumplimiento de rituales cristianos como lo eran la persignación, la oración, la selección de buenos pensamientos y la reflexión en la Pasión y el Juicio Final. Véase también Luz de las maravillas de Leandro de Granada (1607: 97-100). Para un estudio moderno, véase Milhou-Roudie 1990: 63-82. 28. Nunes 1958: 320. 29. Para un estudio moderno que sintetiza las ideas de Goodwin, véase Kroker 2007: 57-59. 30. Iriarte 1982: 33; 55; 73; 186; 193-195.

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patriarcal y misógina que solo autorizaba la voz de una mujer bajo el velo de una voz autoral, casi siempre masculina. Las místicas también influenciaron el pensamiento y las acciones de muchas mujeres cristianas.31 La beata Catalina de Escarate fue una mujer acusada de hechicería en 1611 que, ante la pregunta de los inquisidores sobre con qué frecuencia tenía revelaciones, respondió: «en todas las ocasiones que se ponía en oración», procurando seguir puntualmente «por el mismo estilo» el modelo de la santa, a quien confesó haber leído.32 Anteriormente, Lucrecia de León había soñado con Teresa de Jesús, probablemente con el fin de legitimar ante otros sus dotes de profeta (Jordán Arroyo 2007: 152-155). Las técnicas peticionales para adquirir sueños sobrenaturales sobrepasaron las paredes conventuales consternando a las autoridades eclesiásticas, quienes exhortaban a los fieles a «andar con recato y no querer tener tales mercedes» (Fernández 1593: ff. 37-39v). En Lisboa, Luísa Pereira da Silva, describía cómo antes de acostarse hacía unas oraciones con un rosario y cruzaba las manos sobre su pecho para que se le revelara en sueños lo que quería «adivinar» (Paiva 2002: 121). Las oraciones a san Jorge y a santa Ana eran utilizadas para obtener revelaciones en sueños. Este ejemplo muestra la complejidad de la religiosidad barroca en la que se entrecruzaban las prescripciones católicas en la antesala del sueño, con la voluntad imperiosa de conocer el desenlace de algo. Probablemente, había ocasiones en que la expectativa por adquirir una dote onírica-divina mediante la predisposición cristiana se unía a un deseo por dominar una tecné para conocer el futuro. Tal vez esta era una de las instancias en que se difuminaba la línea divisoria entre lo que se consideraba conducta ortodoxa vs. una heterodoxa.

31. Los estudios de Pedro Cátedra y Anastasio Rojo (2004: 150) sobre las bibliotecas y lecturas de mujeres en el siglo xvi señalan que entre los libros de espiritualidad más leídos estaba Camino de perfección de Teresa de Jesús. 32. AHN, Inq., Toledo, leg. 85, n. 8-14, ff. 13-15. Tal vez persuadida por los inquisidores, Catalina de Escarate reconoció que sus sueños y visiones eran ilusiones del demonio.

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Podemos afirmar que los sueños peticionarios de corte cristiano que seguían las pautas del «buen dormir», sustituyeron, en cierto modo, los antiguos ritos purificadores de la incubatio33 y fueron, además, el salvoconducto para canalizar las voces y las inquietudes de muchas personas en la temprana modernidad. En lo concerniente a las mujeres fue un medio de expresión personal en un momento en que las ordenanzas tridentinas procuraban silenciar las voces femeninas (Vicente/Corteguera 2003: 1-16). Si bien el prejuicio social, étnico, cultural y de género podía descalificar a sus portavoces, en muchos casos muchas mujeres humildes fueron veneradas como santas tanto por miembros de su localidad como por la nobleza española (Haliczer 2002: 241-264). En ese sentido, nos parece que la dialéctica de control, por un lado, y de subversión, por otro, se prolongó gracias a la naturaleza misma de los sueños en tanto un espacio escurridizo e incontrolable: una «experiencia» imposible de someterse a verificación empírica, a la compleja relación entre causales externas e internas para explicar dicho fenómeno (me refiero a las cualidades interventoras de lo divino y lo diabólico en la naturaleza humana), a la disparidad de pareceres de las élites religiosas y, sin duda, a la astucia de los protagonistas. Pero este deseo de adquirir cierto don de conocimiento mediante los sueños no fue una aspiración exclusivamente femenina, ni de la gente simple y sin letras. Muchos religiosos también procuraron obtener esas mercedes mediante la oración. Este fue el caso del famoso predicador franciscano acusado de pertenecer al movimiento de los alumbrados toledanos, Francisco Ortiz, quien confesó a los inquisidores que, estando en la cárcel, había tenido dos sueños, descritos por él como «dos maravillas de Dios».34 Antes de relatarle sus 33. En la Antigüedad existía la práctica de visitar lugares considerados sagrados con el fin de recibir un consejo de la divinidad, generalmente asociado a problemas de salud. Esta práctica continuó vigente en el cristianismo oriental occidental; véase López Salva 2001: 66-85. 34. De alumbrados eran catalogadas aquellas personas que practicaban una religiosidad de orientación carismática y, en algunos casos, mística, cuya tendencia espiritual no seguía fielmente la religiosidad institucional, levantando sospechas. El término es escurridizo porque hubo varias orientaciones diferentes (Pons 1991).

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sueños a los jueces, Ortiz les hizo una advertencia: aunque, «todos los sueños no son buenos el reprovallos todos sería gran herejía manifiesta, porque en la santa escriptura se muestra, así en el patriarca Jacobo como en su hijo Josep como en Faraón y Nabucodonosor e otros muchos, hazer Dios algunas vezes verdaderas y maçiças merçedes a sus siervos en sueños» (Selke 1968: 124-128). Ortiz tampoco negaba que muchas veces se disponía a solicitarle a Dios claridad para su entendimiento con el fin de procurar una solución a un problema concreto. La licitud y vigencia del sueño divino fue enfatizada, también, por fray Melchor de Cetina, capellán de guardia de Nuestra Señora de Esperanza de la villa de Ocaña, de la orden de S. Francisco en un libro dedicado a la reina doña Margarita de Austria titulado, Discursos sobre la vida y milagros del glorioso padre S. Diego (1609). En uno de los apartados señalaba: «en sueños suele Dios aparecer a los hombres, quando estan durmiendo en sus lechos y les abre las orejas y los enseña cosas sobrenaturales y celestiales secretos», como había hecho con los sueños de sanación otorgados a dos enfermos devotos del santo. Distinguía los sueños divinos de los cinco tipos de sueños naturales: astrales, demoníacos, humorales y los que provenían de la facultad imaginativa, al establecer que aquel era el único que entraba en la categoría de «profecía», e impartía un conocimiento superior que no podía conocerse por medios naturales, de manera tal que los bendecidos «vienen a saber mas durmiendo, que los sabios del mundo velando» (Cetina 1609: 170). Expresiones como estas servían para legitimar el saber de los laicos frente al de los teólogos y los académicos. Claro está, dentro de un contexto postridentino, el capellán se cuidó de especificar que el don del sueño teologal era un mérito de pocos, y recalcaba la naturaleza banal y falsa de la mayoría de los sueños (Cetina 1609: 172v-173v).

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Los médicos ante el mundo de los sueños Los médicos también se interesaron en el tema de los sueños. ¿Por qué existió tanta curiosidad de la medicina renacentista en este tema, y cómo se posicionaron los médicos españoles frente a este debate? Al ser un fenómeno universal de carácter cotidiano e involuntario, en el que parecen tocarse dos mundos aparentemente disímiles al que muchos le prestaban gran atención, y sobre el cual «los filósofos no se ponen de acuerdo», se convirtió en objeto de análisis y observación para las mentes científicas y filosóficas de la época (Montaña de Monserrate 1551: f. 122). Esas discrepancias respondían a la coexistencia de corrientes de pensamiento diferentes, y a la diversidad del «mundo médico», académico y extraacadémico, que incluía el inmenso y complejo universo de la medicina asistencial.35 A la hora de presentar este cuadro, voy a concentrarme, especialmente, en el sentir de los médicos titulados, ya que fueron ellos los que sistematizaron y concretaron sus ideas en sus escritos, y por mi interés particular en examinar los puntos de convergencia entre los discursos médico y teológico sobre la temática de los sueños. La medicina renacentista y moderna heredó una concepción determinada del cuerpo y de la enfermedad de la tradición hipocrático-galénica en la que los sueños jugaron un rol más o menos destacado en tanto signos del estado del cuerpo (Hipócrates 1952: 19-25). El galenismo sostenía que el cuerpo humano estaba compuesto de cuatro cualidades básicas (lo caliente, lo frío, lo seco y lo húmedo), que daban origen a cuatro elementos (aire, fuego, tierra y agua) que, a su vez, originaban los cuatro humores (sangre, flema, cólera y melancolía). Las combinaciones binarias de esos elementos formaban lo que se conoce como la teoría humoral de los cuatro 35. Con el término «mundo médico» me refiero al conjunto de personas relacionadas a las prácticas médicas. Para una discusión más detallada, véase Zarzoso 2001: 418. Otras fuentes que tratan el tema de las prácticas médicas en España son Martín Ferreira 1995: 27-40; García Ballester/Blasco Martínez 1984; García Ballester 2001; Ballester/López Terrada/Martínez Vidal 2002: 21-28. Para una discusión del tema dentro del contexto europeo; véase Park 1985: 85-117.

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temperamentos humanos (sanguíneos, flemáticos, coléricos y melancólicos). Esa era la base de la onirología galénica.36 Esta teoría siguió vigente por siglos, como manifiestan unos versos escritos por el doctor Alonso López de Corella (c. 1519-1584): El humor nos da ocasión muchas veces a ensoñar: así podemos notar por sueños la complexión. Muestra, y con gran razón, sangre el sueño de alegría, y el triste melancolía, flema los que de agua son. (López de Corella 2001 [1547]: 96)

Además de reflejar el temperamento de los soñadores, los sueños servían como un indicador sobre la condición de salud o patológica del cuerpo, ya que en ellos podían representarse imágenes análogas al humor predominante, lo que le servía al médico para hacer el diagnóstico clínico. Por ejemplo, si se soñaba con lluvia, predominaba la bilis flemática; si se soñaba con cosas oscuras, predominada la bilis negra; si se soñaba con fuego o incendios, predominada la bilis colérica. En síntesis, estas ideas representan el fundamento de la diagnosis onírica de la medicina renacentista. Según la «doctrina de los signos», los sueños plácidos que reprodujeran las acciones de vigilia indicaban salud (eucrasia) mientras que los sueños turbulentos eran un reflejo de una anomalía fisiológica (discrasia) (Merola 1587: 143). Ahora bien, muchos médicos reconocieron que la prognosis basada en la semiología de los signos oníricos era, en tanto un arte conjetural, uno sumamente complejo e impreciso que requería de manos expertas y experimentadas (Maclean 2002: 276-332). Uno de los médicos españoles que más trabajó el tema de los sueños fue el médico y cirujano real del emperador Carlos V, 36. Para consultar algunos estudios modernos, véanse Gil Fernández 2004: 139153 y García Ballester 1972.

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Bernardino Montaña de Monserrate (1480-1558), autor del primer tratado de anatomía escrito en lengua castellana titulado Libro de la Anatomía del Hombre (1551).37 El Libro es un ejemplar de un «sueño» anatómico, un género que utilizaba los sueños para explicar la fisiología y la morfología del cuerpo humano. El texto consta de tres partes: la primera es una amplia descripción anatómica, la segunda está dedicada al nacimiento y la muerte, y la última parte es un coloquio entre el médico catalán y su interlocutor, don Luis Hurtado de Mendoza, marqués de Mondéjar y conde de Tendilla, dedicado exclusivamente al tema de los sueños. Desde las primeras líneas, el autor establece que el sueño es «un conocimiento falso que acaece mientras dormimos de alguna cosa ausente», aunque reconoce que algunas veces «tienen fuerça para pronosticar algunas cosas a veces de la disposición del cuerpo, y a veces de la disposición del tiempo» (Montaña de Monserrate 1551: f. 123). Siguiendo la tradición médica vigente en su época, señalaba que las figuras que se representaban en sueños dependían de lo que en el argot médico se denominaba «seis cosas no naturales»: el aire, la comida y la bebida, el sueño y la vigilia, las secreciones y excreciones, la actividad física y el reposo y las alteraciones anímicas. Como muchos entonces, admitía la influencia de factores externos tales como los cambios climatológicos y los movimientos planetarios tanto en el sueño como en las figuras oníricas. Estas ideas rebasaron el ámbito universitario y fueron ampliamente conocidas gracias a la publicación en lengua vulgar de la literatura médica en los reinos hispánicos (Arrizabalaga y Huguet Termes 2015: 151-165). Además, influyeron en las narraciones de viajes, así como en los sueños astronómicos de Johannes Kepler. Echemos un somero vistazo a cómo estos factores afectaban la configuración de los sueños. Comúnmente se aceptaba que la dieta podía influir el tipo de sueño de los durmientes. Aquellos sujetos 37. Para la consulta de varias obras modernos dedicados al doctor Bernardino Montaña de Monserrate, véanse Saunders/O’Malley 1946; Barona Vilar 1993: 167169; López Piñero 1979a: 323-325 y 1979b: 78-79; López Pérez 2003: 89-90 y Rosas Estrada 2005.

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que se acostaran hartos y hubieran consumido vino fuerte, tendrían mal dormir, sueños disparatados y pobre memoria de ellos (López de Corella 2001 [1547]: 99). Por el contrario, los sujetos que se acostaran hambrientos o ayunaran desmedidamente –una práctica común dentro de la santidad católica–, podrían sufrir alucinaciones (Rodríguez Peláez 2007: 678-695). Por entonces se creía que un régimen dietético determinado influiría en el tipo de sueños que se tuvieran. Por ejemplo, con el consumo de coles, cebollas y habas se obtendrían sueños lúcidos y placenteros, mientras las lentejas producían sueños malos.38 Esta conexión entre dieta y sueño pareció despertar mucho interés ya que se conoce la existencia de manuscritos de recetarios para provocar sueños diáfanos y verídicos e incitar la imaginación onírica. El portugués Pedro López Simón Rebelo, vecino de Mota del Cuervo, fue procesado por la Inquisición bajo el cargo de hechicería por poseer un «quadernillo de octavo de pliego» que incluía varias recetas, entre ellas una que decía: «las hojas de laurel y el mismo laurel hecho polvos y tomado con vino blanco quando uno se va a acostar haze soñar cosas ciertas y verdaderas».39 Hay una larga tradición europea bajomedieval y moderna del género de recetarios de compuestos o ‘confitados’ que destacan las virtudes medicinales del vino (Cierbide 2013). Este caso confirma la existencia de una literatura popular diseñada para la obtención de sueños 38. El libro Remedio de cuerpos humanos y silva de experiencias y otras cosas utilissimas de Luis Lobera de Ávila (1542) muestra la relación entre dieta, tipo de sueño y complexión humoral común dentro de la terapéutica médica de la medicina hispana del Quinientos, véanse específicamente los ff. 24 y 62. Otras fuentes médicas de la época que destacan la relación entre dieta y hábito de dormir son Cardano (1999 [1535-1537]: 29); Cristóbal Méndez (1996 [1553]: 365) y Sabuco (1981). Los teólogos también estaban familiarizados con estas ideas gracias a los tratados dietéticos. Por ejemplo, en su discusión sobre los sueños, Francisco Monzón menciona las habas como un alimento que afectaba negativamente el proceso digestivo al crear hinchazón y mal dormir. Sugería comer y beber moderadamente en las noches, ya que impedía que subieran muchos humos del estómago al cerebro alterando el sueño (Monzón 1563: ff. 38-39). Vale destacar que esta relación ya había sido destacada por Arnau de Vilanova (1996: 681-682). 39. ADC, Inq., leg. 351, exp. 4992. Agradezco esta información a James Amelang.

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lúcidos proveniente, probablemente, de los conocimientos de empíricos, boticarios, herbolarios y otros sanadores populares (Arrizabalaga y Huguet Termes 2015: 151-165 y Labarta 1981: 275-310). De forma similar, las afecciones del alma: la ira, el miedo, la tristeza y la pasión amorosa también afectaban los sueños, representando figuras idénticas o similares al objeto deseado o temido. Se partía de la premisa de que los sentimientos intensos persistían mientras dormimos, lo que explicaba que el cazador soñara con su presa, que el hambriento soñara con pan y que el enamorado viera a su amada. Estas ideas se convirtieron en un topoi común en la poesía erótica siglodorista, como muestra este fragmento de un soneto de fray Pedro de Quirós: Soñaba yo, querida Ardemia mía, que Amor, por dar alivio a mi sed loca, el aljófar nevado de tu boca al diviso clavel robar quería…40

Vale destacar que estos sueños-deseo, tan importantes en la psicología moderna, no parecieron tener tanta relevancia en la Edad Moderna, ya que, siguiendo la tradición platónica, se creía que eran un simple reflejo de las necesidades corpóreas de los soñadores.41 Eran, sin más, una continuación de los pensamientos de vigilia y, por tanto, carecían de trascendencia. Los onirócratas cultos también desestimaron este tipo de sueños. Respecto a la relación entre sueño y ambiente, Montaña de Monserrate sostenía que, mientras el cuerpo duerme, los sentidos exteriores no están del todo ligados y, por esa razón, pueden percibir los cambios atmosféricos, activando la imagen o figura correspondiente a las mudanzas del clima según fuera húmedo, seco, frío o caliente. De esa manera, cuando se avecina lluvia algunas personas sueñan 40. Alatorre 2003: 132. Véase, también, Arén Janeiro 2008. 41. Juan Baptista Fernández hablaba de este tipo de sueños denominándolos «verdaderos sueños de perturbación de ánimo» obtenidos por causas naturales, en este caso psicológicas (Fernández 1563: f. 224).

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con agua, aunque el significado puede variar de no haber mudanzas climatológicas, reflejando, en ese caso, el predominio del humor flemático en el paciente (Montaña de Monserrate 1551: f. 43). Todos los elementos hasta aquí discutidos representan lo que en el argot médico se conocía como «pronosticaciones naturales de los sueños». Otro médico español que ahondó en la temática de los sueños fue el doctor Francisco Vallés de Covarrubias (1524-1592), médico de cámara de Felipe II, quien le nombró «Protomédico general de todos los Reinos y Señoríos de Castilla», y catedrático de la Universidad de Alcalá. Este «médico-filósofo» escribió dieciocho obras, pero fue en Libro Singular sobre cosas físicamente en los libros sagrados o De la sagrada filosofía (1587), una recolección de textos sagrados que aludían, a juicio del autor, a temas de filosofía natural, donde incluyó una extensa sección dedicada al tema de los sueños.42 A partir de 1612 sería incluido en los índices inquisitoriales.43 Al igual que su predecesor, Vallés creía en la utilidad de los sueños para el diagnóstico clínico. Los médicos debían preguntar a sus pacientes no solo sobre las figuras o material onírico con el que soñaban, sino sobre la condición física, el estado anímico y los condicionamientos externos que les rodeaban. Sobre este particular decía: «el que sueña con una lluvia larga y no está acatarrado, o ha comenzado a estarlo, o presagia lluvia».44 No sabemos con cuánta puntualidad los médicos cuestionaron a los enfermos sobre el contenido de sus sueños, y cuánto peso tendría esa información en sus diagnósticos clínicos, lo que sí sabemos es que, apoyados en la tradición médica clásica, se continuó validando la información onírica. Un asunto que despertó gran interés dentro de la comunidad médica fue el explicar cómo se forjaban las figuras o símbolos oníricos. Siguiendo los postulados de la medicina clásica y las ideas 42. Para una buena introducción de la trayectoria intelectual de Francisco Vallés, véase López Piñero y Calero 1998: 5-63. 43. Pardo Tomás 1991: 249-252. El autor explica que muchos filósofos naturales cuestionaron ciertos aspectos de la ortodoxia aristotélica-tomista. 44. Vallés 1971 [1587]: 256. Estas aparecen también en la obra de López de Corella 2001 [1547]: 98.

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aristotélicas sobre la formación de imágenes, el «Divino Vallés» planteaba: «cuando soñamos obramos por apelaciones o nociones propias, que se han figurado alguna vez en nuestra mente, o por semejanzas o alegorías», como cuando se sueña con lagos y ríos teniéndose en sueños la vejiga llena (Vallés 1971 [1587]: 257). Es decir, algunas imágenes representan simplemente lo mismo que expresan y no requieren de intérpretes, como cuando un hambriento tiene sueños de abundancia, o un sediento sacia su sed en su sueño. Este tipo de sueños cumplía una función terapéutica al satisfacer la carencia de lo deseado. Sin embargo, Vallés advertía que las analogías no siempre eran tan obvias, y que la naturaleza enigmática de ciertos sueños requería la mano de un intérprete para que hiciera la «traslación de hechos» y descifrara los signos oníricos. El ejemplo que trae a colación es cuando uno se ve quemándose vivo en un sueño como un presagio de fiebre, o cuando se sueña con la languidez, o que uno tiene una pierna de piedra como reflejo de un temor a la parálisis. Es claro que estas imágenes no tienen significados tan transparentes y, seguramente, representaron un reto para los médicos. Vallés nunca identifica quiénes debían ejercer esa labor aunque, por los ejemplos que ofrece de sueños fisionómicos de cambios aparenciales y de amputaciones corporales, y su traducción a un lenguaje clínico, podemos deducir que el ‘arte’ de la prognosis médica vía sueños debía ser una tarea exclusiva de los médicos titulados, un saber que, a su juicio, siempre debía apoyarse en las Escrituras.45 El doctor Montaña de Monserrate también intentó ilustrar el complejo mecanismo operacional de la mente en el estado de dormición. Siguiendo de cerca la onirología galénica explicaba que cuando predomina el humor colérico, dada su semejanza con el fuego, mueve esa figura que ya está reservada en la fantasía, y se la presenta al sentido común, el órgano encargado de reconocerla. No obstante, reconocía la dificultad de explicar la aparición de ciertos símbolos cuando expresa:

45. El autor apoya sus ideas en el capítulo 23 de Isaías (Vallés 1971 [1587]).

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es difícil dar con la causa de ese movimiento mas a posteriori por la experiencia se conoce claramente la verdad por muchos ejemplos, la causa de esto como habemos dicho es muy dificultosa de hallar y en las ciencias naturales muchas veces nos contentamos de saber por experiencia la verdad de algunas cosas, aunque no alcancemos la causa de ellas (Montaña de Monserrate 1551: 123).

Al parecer, para el médico humanista la hipótesis de la semejanza o analogía, según la cual en presencia de un humor determinado se activaba una figura específica reservada en el archivo mental, no resultaba del todo satisfactoria. Le parecía que esta explicación de la medicina clásica tenía algunas «insuficiencias». Su aprobación de la diagnosis onírica no le impidió resaltar sus deficiencias, reclamando la necesidad de apoyar los conocimientos en la experiencia.46 Vale destacar que para esa época se levantaron serias interrogantes sobre la clasificación de la medicina dentro de la rama de la ciencia. Sus detractores argumentaban que, si bien sus principios eran axiomas generales, la práctica médica lidiaba con particulares convirtiéndolo, así, en un oficio deliberativo.47 La discusión de los filósofos naturales sobre el fenómeno de los sueños pone de manifiesto dos cosas: primeramente, resaltaron los límites de la onirología galénica, al reconocer la imposibilidad de crear un sistema certero e infalible de diagnóstico clínico a través de los sueños y, en segundo lugar, reconocieron la gran dificultad de implementar las teorías aristotélicas del ensueño: no era fácil establecer las relaciones entre sueño, percepción, memoria, fantasía y dolencia. Si tomamos en consideración todos los factores naturales –internos y externos– que debían tomarse en consideración a la hora de ofrecer una diagnosis basada en la información de los sueños, podemos concluir que, en efecto, la tarea prescriptiva era bastante espinosa. Si las pasiones fuertes, los excesos alimenticios, una intensa actividad sexual, los cambios climatológicos podían «contaminar» el sueño, entonces debió resultar una fuente imprecisa y, quizás, poco 46. Para una discusión más exhaustiva, véase Pedraz 2009: 593-607. 47. Ibid.: 72-73; Siraisi 1990.

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confiable para la prescripción. Aun así, sabemos que muchos médicos renacentistas los tomaron en cuenta en su ocupación.48 Ahora bien, otro tipo de sueño que despertó gran curiosidad fue el sueño resolutorio, me refiero al sueño en el que se resolvían los asuntos que perturbaban a los soñadores durante la vigilia. ¿Cómo era posible que pudieran solucionarse los problemas diarios o «resolver consultas» en los sueños? Sobre este particular los médicos explicaban que era posible encontrar la solución a un problema cuando uno se acostaba con un pensamiento fijo en algo determinado, argumentando que durante el sueño los sentidos exteriores y la cantidad de impresiones que se tienen durante el día no distraen ni impiden el conocimiento de las cosas. Abundando en este asunto, López de Corella explicaba: si uno está mucho imaginando sobre alguna dificultad, que en sueños se le represente la solución de la duda que tenía; la cual velando no la pudo hallar. La causa de esto es porque estando uno durmiendo, no está ocupado en las cosas exteriores; y así el entendimiento no impedido puede llegar al conocimiento de la cosa que buscaba (López de Corella 2001 [1547]: 99).

Apoyándose en el mismo principio, aunque con un tenor más moralista, el doctor Vallés planteaba que, cuando el sueño es moderado y el soñador no está dominado por fuertes pasiones, «y no se perturba con muchos movimientos del alma o de cualquier causa morbosa, o por haber estado el día anterior en una orgía», ese era el momento idóneo para «resolver consultas». Partía de la premisa de que entre el mundo del sueño y el mundo de la vigilia no había una ruptura definitiva, o en sus palabras: «el sueño hace referencia al periodo de vigilia del mismo modo que la noche al día, las tinieblas a la luz y el silencio al ruido».49 Ideas similares fueron defendidas, 48. Vallés 1971 [1587]: 256; López de Corella 2001 [1547]: 98; Cardano 1999 [1535-37]: 41-45. 49. Vallés 1971 [1587]: 256. Estas ideas también fueron discutidas por el doctor López de Corella 2001 [1547]: 99.

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también, por el humanista valenciano Juan Luis Vives, por Pedro Ciruelo y Francisco Monzón.50 Monzón llegó a utilizar su propia experiencia para ilustrar este asunto al relatar cómo pudo resolver en un sueño un problema académico de Lógica presentado en la Universidad de Alcalá de Henares. Utilizando argumentos estrictamente naturales planteaba que «cuando el hombre duerme, callan los sentidos y entonces el entendimiento, con el cuidado de alcanzar una verdad, llama todas las potencias racionales que están en sueños más desocupadas» (Monzón 1563: 37 y Milhou-Roudie 1990: 63-82). Ahora bien, tanto los médicos como los teólogos insistían en que este tipo de sueños eran naturales, y que las soluciones a problemas específicos obtenidas a través de esos sueños no tenían nada que ver con alguna facultad natural para adivinar.51 Sospechamos que fueron precisamente esos, si se quiere, aciertos oníricos (o, más bien, la interpretación que de ellos se dio en la vigilia) una de las razones que explican el gran interés que suscitó este fenómeno y, con certeza, uno de los grandes retos teóricos que confrontaron las mentes científicas de aquel tiempo en su infructuoso intento por controlar el mundo onírico e imaginario de la gente. Ahora bien, en un mundo receptivo a los fenómenos preternaturales y de gran efervescencia profética y visionaria, era pertinente confrontar la pregunta de si había una facultad natural para adivinar, un aspecto de gran consternación para la ortodoxia católica. Era imprescindible clarificar las diferencias entre lo que se consideraba «conjetura vana» o augurio, «conjetura» basada en la 50. Vives 1947-1948: 1226. 51. Alonso de Freylas ofrece detalles de las condiciones mentales y fisiológicas que debía tener la persona para poder resolver en sueños problemas difíciles, por ejemplo, «durmiendo un hombre un sueño pacífico, blando y sosegado de la mañana, cozido el mantenimiento (terminada la digestión), y distribuidos por todas las partes del cuerpo, limpio el celebro de vapores y escrementos crudos, aviendo tomado parte de la noche con vehemente imaginación principio de algún gran discurso de lo que no sabe…», en Conocimiento, curación y preservación de la Peste, «Si los melancólicos pueden saber lo que está por venir, o adivinar el sucesso bueno ó malo de lo futuro, con la fuerça de su ingenio, o soñando» (Freylas 1606: 5).

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experiencia, «casualidad o hecho fortuito», profecía divina e inspiración demoníaca. Una vez más, fue Francisco Vallés uno de los que más trabajó en este asunto. Al abordar el tema de la adivinación vana, el catedrático no solo intentaba rebatir con argumentos fisiológicos la imposibilidad de lograr por medios naturales el conocimiento del futuro, sino que procuraba desacreditar otras prácticas mágicas y adivinatorias tales como la lectura de las entrañas de los pollos y la interpretación de los sueños. Sostenía que mediante esos métodos muchas personas «pretendían» predecir el resultado de una guerra, o la vida y muerte de un príncipe, o cosas por el estilo, cautivando con sus predicciones a muchos de sus contemporáneos. Sobre ese punto particular apuntaba: Con las cosas de fuera no mantenemos contacto, de forma que resulta imposible saber si yo he de ir a Roma, he de ser rey, he de tener fiebre o si ha de haber una guerra naval, tampoco se puede saber si se ocupará La Goleta, donde ahora se pelea, y se pone en fuga al turco (Monzón 1563: f. 255).

Aquí «el Divino Vallés» estaba reaccionando a las profecías que afloraron durante el siglo xvi como producto de los conflictos bélicos desatados entre cristianos y turcos aludiendo, directamente, a las especulaciones suscitadas por el asedio otomano a la fortaleza de La Goleta en el año 1574. Los cuarenta días de intenso combate y la posibilidad de perder un baluarte importante del imperio español ganado por «Carlo quinto aquí en persona», suscitaron una cantera de rumores, nuevas, avisos y pronósticos inspirados en dicho encuentro (García Cárcel 1993: 15-28 y González Castrillo 1992). El desenlace terminó con la victoria de los turcos. Su mención a los «fatuos y necios» que fungían como adivinos cautivando el interés de sus contemporáneos era una alusión a los profetas callejeros que propagaban «un cuento como tantos otros que oscurecieron la Antigüedad» (Vallés 1971 [1587]: 263). Para él, los que anunciaban tempestades basándose en la desaparición de los peces o en el

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movimiento de las aves, o advertían la ruina de una casa por la fuga de las ratas, incurrían en adivinación natural «por los comienzos de las cosas futuras», o acertaban por simples deducciones o conjeturas basadas en conocimientos previos basados en observación empírica (Ibid.: 264). Aduciendo argumentos similares, fray Juan Baptista Fernández sostenía: la guerra que será el año que viene, del Reyno que será destruydo, del enemigo que será desbaratado, no puedo yo recebir alguna passión o sentimiento corporal…, pues estas causas de las quales no podemos sentir naturalmente, ni conocer, ni durmiendo, no velando en manera alguna, porque no tienen ser en sí ni en su causa. Al que sueña y le acontece esto, o la cosa ya pasó o Dios se la reveló, o por conjeturas del demonio (Fernández 1593: 223).52

Estas palabras intentaban persuadir a los «crédulos» de la mentira e inoperancia que encerraban las artes adivinatorias y, de paso, procuraban inculcar cierto recelo y aprensión hacia el mundo onírico y acallar las voces pronosticadoras. Dichas expresiones fueron emitidas en un momento de gran actividad procesal de la institución inquisitorial en la región de Logroño. Puede constatarse como, una vez más, sale a relucir la afinidad discursiva entre médicos y teólogos en un momento álgido del profetismo hispano. Otra explicación de corte naturalista que suscitó gran polémica fue la adjudicación del predominio del humor melancólico para explicar los casos de genialidad espontánea y la habilidad de conocer el futuro.53 Por un lado estaban aquellos que afirmaban que bajo ciertos estados físicos podía obtenerse cierta lucidez y agudeza mental y, por otro lado, aquellos que rechazaban esa idea.54 Uno de los más fervientes defensores de una «potencia» natural para adivinar 52. Fernández 1593: f. 223. 53. Velázquez 1585. Para algunos estudios modernos, véanse Lapeña 1993; Bartra 2001 y Gambin 2008. 54. López de Villalobos 1886: 321. Véase, además, Mercado 1572, especialmente el diálogo sexto, y Felipe 1584: 42. Esta literatura es resumida a grandes rasgos por Orobitga 2010: 17-31.

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fue Juan Huarte de San Juan (1529?-1588), quien se pronunció a favor de los dones proféticos de muchos rústicos. Sobre este particular planteaba que «el hombre fue hecho a semejanza de Dios, y que participa de su divina providencia, y que tiene potencia para tener memoria del pasado, sentido para el presente, e imaginación y entendimiento para lo que está por venir», añadiendo «que así como hay hombres que hacen ventaja a otros en acordarse de las cosas pasadas, y otros en conocer lo presente, así hay muchos que tienen más habilidad natural en imaginar lo que está por venir».55 Para ilustrar este punto el médico navarro presentaba varios ejemplos, como el de un hombre simple que hacía pronósticos certeros, o el de «hombres ignorantes» que súbitamente hablaban latín, y el caso de una «mujer frenética» que tenía fama de adivina. También incluía en esta categoría la clarividencia de los moribundos (Huarte de San Juan 1988 [1575]: 99-116). Para este autor la gran diferencia entre espíritu profético e ingenio natural es «que lo que Dios dice por boca de sus profetas es infalible, porque es palabra expresa suya, y lo que el hombre pronostica con la fuerza de la imaginativa no tiene aquella certidumbre» (Ibid.: 114). Otro médico que escribió un interesante opúsculo sobre los posibles poderes adivinatorios de los melancólicos fue Alonso de Freylas (1550?-1642). Partiendo de la premisa de que las artes adivinatorias eran «falsas y sospechosas», trataba de dar una explicación coherente sobre el fenómeno de las Sibilas, y los casos de personas que, súbitamente, componían «medidos y sonorosos versos», hablaban en latín y resolvían problemas difíciles no habiendo tenido estudios. Indicaba que algunos de ellos tenían «ingenio», término que definía como «una fuerça, ó potencia natural de entender las cosas con la qual entendemos, conocemos, hallamos, y juzgamos las cosas dificultosas, por muy secretas u ocultas; sin que nadie nos lo muestre o enseñe». Su explicación era que no había una facultad natural para adivinar, pero que Dios podía mover las cosas depositadas en la 55. Esta obra fue expurgada en el índice de 1584, aunque ya había aparecido en el índice de la Inquisición portuguesa en 1581 (Pardo Tomás 1991: 214-215).

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fantasía, especialmente en aquellos sujetos en los que predominaba el humor melancólico (Freylas 1606). Por su parte, Francisco Vallés rechazaba la teoría de la genialidad temporal sostenida por muchos de sus contemporáneos, al afirmar: La bilis negra no tiene en si fuerza alguna como no sea de una manera accidental, pues los que abundan en ella tienen tendencia al sueño y son muy locuaces, resultando de ello que alguna vez atinan con el futuro, del mismo modo que aquellos que no dejan de disparar llegan a dar con el blanco (Vallés 1971 [1587]: 165).

Reconocía que las personas de temperamento melancólico «tienen más facilidad para participar de la adivinación de una manera más accidental, porque estos son más imaginativos y menos prudentes», pero advertía que los melancólicos no adivinaban porque tuvieran una facultad natural intrínseca, sino que podían acertar porque eran más susceptibles de caer en las garras demoníacas (Ibid.: 265).56 Con el fin de atajar y desestimar a los adivinos populares, el médico humanista unió humoralismo con demonología, una postura muy a tono con los lineamientos tridentinos. Admitía, sin embargo, que: «es posible que uno durmiendo sueñe y posteriormente sea una realidad», alegando que en estos casos había sucedido «de una manera fortuita, o, es una cosa de Dios, para quien todas las cosas son conocidas, o tolera la intervención del demonio» (Vallés 1971 [1587]: 255). Reformulando las palabras del filósofo estagirita señalaba: «que con tanta cantidad de sueños como a diario se refieren alguno acabe por acertar en el supuesto de su contenido» (Ibid.: 260). Atinar en un sueño, era entonces, o simple casualidad, o inspiración demoníaca, o revelación divina, o «experiencia» basada en la «razón o convicción natural de las cosas». Vallés intentaba establecer una clara diferenciación entre lo fortuito y las previsiones basadas en la experiencia, poniendo como ejemplo el conocimiento adquirido con el tiempo y la práctica de los generales en el campo de batalla, o 56. Véase nuevamente el artículo de Orobitga (2010) que resume la literatura médica española que reacciona contra la «melancolía inspirada».

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el de los administradores de la república, o el de los médicos ante las enfermedades, o el de los navegantes y labradores (Ibid.: 244-245). Para esta época, el médico covarrubiense parecía inclinarse a favor de un galenismo «hipocrático» que concedía más importancia a la experiencia como criterio de conocimiento (Ibid.: 20). Su afán por demarcar las diferencias entre profecía y adivinación natural lo llevó a encarar un asunto medular dentro del campo de la filosofía renacentista y moderna: ¿cuáles eran los poderes del alma durmiente? Sobre este particular, sostenía que todos tenemos un principio externo y espiritual que sobrevive a la muerte en donde se recibe la inspiración celestial pero, simultáneamente, destacaba los límites del conocimiento del alma encarnada: «nuestra alma no está dentro de nosotros de forma distinta a como está en los animales», enfatizando que, «mientras esté en la materia actúa solo como estando en la materia»; otra manera de decir que no se podía adivinar nada que no hubiese sido recibido a través de los sentidos.57 Recalcar este punto era crucial ya que, de ese modo, estaba cuestionando otras corrientes de pensamiento que exaltaban las capacidades gnoseológicas naturales del ser humano.58 En ese sentido, sus reflexiones sobre este tema se dirigían no solo contra los adivinadores, sino contra otras ideas vigentes dentro de la cultura académica española y europea (Barona Vilar 1993: 160). No fue escasa la influencia de otras tendencias intelectuales en la cultura médica académica y extraacadémica europea como lo fueron el hermetismo y el neoplatonismo.59 Dentro de la Península Ibérica se destaca el médico valenciano Arnau de Vilanova (1238?-1311). 57. El autor desarrolla estas ideas en Las Controversias (1556): los temas polémicos de la medicina renacentista, ed. de Calero y López Piñero 1988. 58. Huarte de San Juan (1988 [1575]: 114-115) establecía una diferencia entre profecía e «ingenio natural», al plantear que «lo que el hombre pronostica con las fuerzas de su imaginativa no tiene aquella certidumbre». Para un artículo que discute los debates suscitados entre los médicos europeos en esta época, véase Gantet 2010. 59. Existe un debate historiográfico sobre la presencia de la tradición esotérica en España durante esta época. Uno de los trabajos más recientes que cuestiona es el de Bubello 2010. Uno de los ejemplos que presenta dentro de esa tradición

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Se le considera una de las grandes personalidades dentro de la medicina bajomedieval. Debido a la complejidad de su pensamiento, su atracción y aplicación de la medicina astrológica, sus escritos proféticos apocalípticos han sido vinculados con las artes oscuras, la magia, la alquimia, la nigromancia y la oniromancia, entre otras.60 Muchas de sus ideas fueron transmitidas posteriormente por los textos pseudoarnaldianos, y fue contra estas que arremetieron muchos médicos en el siglo xvi. Por ejemplo, López de Corella consideró excesiva y errónea la fe que Vilanova había depositado en los sueños.61 Siglos después, otra personalidad importante y controversial dentro del escenario médico europeo que creyó firmemente en la facultad adivinadora de los sueños fue Gerolamo Cardano quien, en su libro De Propia vita (1562), expuso no solo su creencia en el poder premonitorio de los sueños, sino que ofreció ejemplos concretos –históricos y personales, y un método de asociación entre vida y sueños–.62 Cardano catalogaba el arte de interpretar los sueños como un arte lleno de «nobleza» y magnanimidad que abarcaba «la observación del Destino» (Cardano 1999: 27-28). Siguiendo la tradición onirocrítica que le precedía, insistía en que el dominio de las técnicas de interpretación era uno sumamente complejo, pero entendía que los desaciertos de los intérpretes no tenían nada que ver con la «virtud» del lenguaje onírico, y sí con los errores humanos. Sobre este particular apuntaba: «porque nuestra capacidad de española es la del doctor Arnau de Vilanova, quien influye, precisamente, en Cardano. 60. Arnau de Vilanova 1975. Hay un debate sobre la autoría de ciertas obras adjudicadas a Vilanova. Esta discusión aparece en el segundo capítulo de este libro. Para el estudio de la obra de Vilanova, véanse Santoja 1990: 39-61; García Ballester 1982: 97-158 y Balaguer i Perigüelli 1996-97: 13-27. 61. López de Corella 2001 [1547]: 98-99. Le agradezco a José Pardo Tomás la pertinente observación sobre la importancia de hacer una distinción entre los textos originales de Arnau de Vilanova en el siglo xiv, y la transmisión en el Renacimiento de obras a él atribuidas, «pseudo-arnaldianas» y que, muy bien, pudieron ser las que leyeron Cardano y López de Corella. 62. La bibliografía dedicada a este autor es extensísima. Incluimos aquí los trabajos que hemos consultado: Siraisi 1997; Mancia 1998: 65-89; Grafton 1999; Baldi/ Canziani 1999 y Boriaud 1999: 215-225.

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comprensión se ciega, justamente frente a las realidades más claras: pues, en efecto, no vemos mejor la luz del Sol que la sombra, sino peor» (Ibid.: 367-368). La fuerza de estas palabras responde, en alguna medida, a su experiencia personal: Cardano reconoció no haber entendido el sentido de un sueño que le anunciaba la muerte de su hijo, lamentando por años su impericia interpretativa. Otros ejemplos de sueños «admirables» fueron, a su parecer, los de Galeano, aludiendo, específicamente, a dos de ellos, uno en el que el médico griego ve a su padre anunciándole que se dedicaría con éxito a la profesión médica; y otro, un sueño de sanación en el que el mismo Galeno encuentra la cura para una dolencia que padecía en un dedo. Sobre este particular Cardano comentaba: «es ciertamente notable ejemplo que un hombre tan versado en medicina tuviera tanta fe en los sueños llegando a poner en riesgo su propia vida y esto en el campo de su propia especialidad» (Ibid.: 330). Vale destacar que otros médicos, contemporáneos suyos, ofrecieron una interpretación diferente del sueño del padre de Galeno, adjudicándolo a una «causa fortuita» (López de Corella 2001 [1547]: 97). Estas discrepancias y desacuerdos en la percepción e interpretación de los sueños dentro de la comunidad médica sacan a la superficie el rico debate filosófico-teológico que existió en aquella época sobre la procedencia –natural o sobrenatural– de los sueños, y muestra la falta de criterios definitivos a la hora de determinar su origen.63 Como sabemos, las obras de Cardano cayeron en las manos de los censores inquisitoriales (Pardo Tomás 1991: 249). Dentro del contexto europeo otra personalidad que valoró seriamente la información onírica fue el «impostor» y «embaucador» de gentes Simon Forman, un autodidacta, practicante de medicina empírica y autor de varios textos en los que registró muchos de 63. Hubo muchos médicos y filósofos naturales que se pronunciaron a favor de los sueños como Marcilio Ficino y Paracelso. El médico alemán planteaba que había una facultad natural dada por Dios que permitía incrementar las habilidades racionales y comprender mejor el significado de los eventos pasados y futuros, especialmente durante el estado de dormición; véase Webster 1982: 15-47 y 2008: 153-159, 228-229.

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sus sueños. Sus ideas tuvieron una gran resonancia en Londres en la época de Shakespeare (Howard Traister 2001: 3-30). Me interesa destacar no solo el meticuloso ejercicio de redacción que este hombre llevó a cabo en diferentes periodos de su vida, sino su esfuerzo por establecer conexiones entre sus visiones oníricas y su vida. Se alega que los sueños de cristales mágicos y piedras filosofales descritos por Forman, en los que creía ver y escuchar todas las cosas del mundo, eran simples narrativas de vanagloria personal, y una materialización en el plano imaginario-onírico de sus aspiraciones mágicas. Aun así, no deja de ser una muestra fehaciente del rol mágico e instrumental de los sueños y de su uso dentro de la medicina empírica. Como parte del corpus de la literatura onírica debemos mencionar la importantísima obra del predicador y rabino sefardita Moše ben Baruk Almosnino (1510-1580) titulado Tratado de los sueños (Salonika, 1564), texto en el que se establece una clara conexión entre sueño y profecía. Es claro que el autor siguió la tradición de Maimónides (libro tres de la Guía de Perplejos) que entendía que el saber profético era superior a los demás saberes (Maimónides 2011: 185-211). Su tratado, dedicado al duque de Naxos, resulta de suma importancia ya que es un trabajo de síntesis que recoge la tradición clásica, hebrea y árabe. Almosnino elabora, especialmente, en la teoría de la percepción y en el proceso de formación de las imágenes oníricas, aspectos que, grosso modo, reproducen las ideas presentes en las fuentes clásicas, aunque su información proviene del médico y filósofo persa Abū Bakr al-Rāzī (865-925), a quien cita repetidamente. En el Tratado, hay un punto que nos llama particularmente la atención, ya que en su acérrima defensa sobre la vigencia del profetismo, el autor abogaba por una especie de «pluralismo» profético que reconocía que individuos de diferentes culturas y religiones podían recibir mercedes divinas, distanciándose, así, de la postura oficial de la Iglesia católica. Claro está, exaltaba la experiencia visionaria israelita al destacar que sus sueños eran más diáfanos que los de los gentiles y el resto de la gente; en esos casos era imperativo la intervención de un soltador o intérprete de sueños. A mi juicio, esta obra es importante en dos sentidos, en primer lugar,

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porque representa una simbiosis entre el racionalismo aristotélico, y el misticismo judaico e islámico y, además, porque es la obra de un hijo de exilados salidos de Huesca en 1492, lo que nos permite ver las semejanzas y diferencias en las actitudes y teorizaciones sobre el fenómeno de los sueños (Almosnino 2004: 383-396). Aunque no tenemos evidencia directa de la influencia de esta obra sobre la comunidad judeoconversa en España, hay estudios que muestran los contactos culturales entre estos y los sefardíes ubicados en la cuenca del Mediterráneo (Meyuhas Ginio 2006-08: 108-118). Dentro de este somero recorrido por diferentes fuentes médicas es importante mencionar la medicina terapéutica y mágica utilizada por sanadores moriscos, quienes fueron grandes protagonistas del mundo médico español de la Edad Moderna. Como ejemplo presento el caso de Gaspar Cajal, practicante de medicina en Valencia (Buñol), famoso no solo por sus poderes curativos sino por «conocer el futuro» que, ya fuera por rivalidad profesional, por prejuicio étnico-religioso, o por ambas razones, fue acusado de hacer pacto con el demonio (García Ballester 2001a: 92-97). No sabemos qué métodos específicos utilizaba Cajal para adivinar el porvenir, pero sí sabemos la relevancia de la profecía y la oniromancia dentro de la cultura musulmana. En sus estudios sobre los moriscos granadinos, Mercedes García Arenal indica que entre los libros de medicina requisados por el Santo Oficio de Granada había títulos de magia que trataban «de los sueños y estornudos y de otras cosas maravillosas».64 Además, vale destacar que una de las grandes autoridades médicas de la medicina renacentista y moderna fue Avicena, quien en el Canon incluyó un capítulo dedicado a los sueños, que fue citado por algunos médicos españoles durante el Quinientos y el Seiscientos.65 64. García Arenal 2007 y García Arenal/Rodríguez Mediano 2006. En este artículo se incluye un apéndice (1): «Escritos de Miguel de Luna sobre la conveniencia de restaurar los baños y estufas» (BNE mss. misceláneo, 6149), texto que habla del importante rol de los baños en la medicina preventiva, útil para conseguir una buena digestión y el buen funcionamiento de los órganos que actúan en estado de dormición, p. 227. 65. Alonso López de Corella (2001 [1547]: 96) cita en varias ocasiones a Avicena.

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Conclusión Varios estudiosos del discurso del poder en la España del Quinientos e inicios del Seiscientos han sostenido que existía un «matrimonio de conveniencia», es decir, una relación complementaria, entre el discurso racionalista de muchos médicos titulados y el discurso antisupersticioso de la Iglesia postridentino (Campagne 2000 y González de Fauve/Forteza 2001). Nuestro estudio sobre los sueños parece confirmar esta tesis. Como muestran los escritos de personas asociadas al poder, se intentó controlar el ámbito onírico mediante una proclama generalizada de una recesión del onirismo divino, una sobrevaloración del activismo demonil en el imaginario onírico y, especialmente, un énfasis en la causa naturalista de los sueños. Como consecuencia, se validó una forma limitada de pronosticación natural basada estrictamente en información sensorial, humoral y ambiental. No obstante, en tanto creyentes e hijos de una cultura religiosa, siempre dejaban abiertas las posibilidades de las misivas sobrenaturales, ya fueran enviados por Dios o, por su contraparte, el diablo. Otro punto en común fue la insistencia en un discurso de moderación y abstinencia general. Sacerdotes y médicos debían levantar interrogantes sobre la vida privada e imaginaria de la gente, y contextualizar las narraciones oníricas dentro de las circunstancias particulares –físicas, anímicas y sociales– de los soñadores. Una normativa que también debían seguir fielmente los onirócratas profesionales.66 Motivados por la persistencia en las creencias juzgadas como supersticiosas dentro del mundo cristiano y la «epidemia» de profetas, astrólogos y adivinos se hicieron esfuerzos concretos para ponerle cortapisas a los fenómenos visionarios y proféticos y, además, por erradicar la práctica de la oniromancia. Para confrontar a los onirócratas se «demonizó» el ámbito de lo onírico, se intentó reducir las posibilidades de obtener sueños veraces y se endurecieron los 66. Asunto que se tocará con más detenimiento en el segundo capítulo de este libro.

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mecanismos de legitimación para evaluar dicha experiencia. También se restringieron los derechos sobre la legitimidad e ilegitimidad de los sueños: su calificación e interpretación debía recaer en manos especializadas de teólogos calificados y de médicos titulados. La asociación entre voz profética y demonio fue una de las herramientas utilizadas entonces para cuestionar y desautorizar los discursos proféticos de aquellos que enfrentaban los poderes políticos y religiosos. Al demonizar sus discursos se ponían en tela de juicio sus mensajes, se «criminaban» los portavoces, y se acercaba al sueño al terreno de lo peligroso. Uno de los objetivos era inculcar vacilación y duda en la clasificación de lo soñado, crear hábitos de autocensura y, de paso, instar a los fieles a la consulta de los expertos.67 Hay que hacer la salvedad de que los médicos se mostraron un tanto más reservados y renuentes a desarrollar los argumentos demonológicos, silencio que respondía, más bien, a un ánimo de privilegiar las explicaciones de corte naturalista. Sus diferencias son, más que nada, de tonalidad y de énfasis, ya que los textos médicos carecen del tono dramático del discurso teológico contrarreformista, y algunos simplemente obviaron el tema.68 Ahora bien, dentro de una sociedad en la que en mayor o menor grado todos eran adeptos al reino de los espíritus, la tarea de distinguir nítidamente hacia donde apuntaba el origen de los sueños, hacia lo divino, lo diabólico o lo humano, era sumamente compleja tanto para los calificadores de sueños como para la gente. Podríamos resumir que las actitudes oficiales ante el mundo onírico oscilaron entre la curiosidad, la legitimidad limitada y la censura. La dificultad que tenían las personas a la hora de juzgar sus propios sueños, se nos presenta claramente en uno de los capítulos de la autobiografía o memorias de un «cautivo, militar y aventurero» llamado Jerónimo de Pasamonte. Una noche, él vio en sueños a una mujer que se le acercaba con una «mala cosa» pero, instigado por alguien (a quien no identifica), comenzó a conjurar y a persignarse 67. El capítulo cuarto de este libro lidia con este asunto. 68. Este fue el caso de Alonso López de Corella.

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para espantar aquella aparición, como efectivamente logra. Al despertarse, el hombre imaginó muchas cosas y, finalmente, razonó «como en el primer mandamiento dice: «No creer en sueños ni otras cosas», me hice la señal de la cruz y dije el Evangelio de San Juan, que ya yo lo había decorado, y vestíme y fuíme a la iglesia y al sermón, que era de Cuaresma». El día siguiente, vio cómo la mujer con la que había soñado se le acercaba, y le decía: «Oh traidor!, ¿y cómo sabes tanto?», añadiendo «que esta noche escapaste de la muerte». Fue entonces cuando mudó su percepción original reconociendo que aquel sueño había sido un aviso del cielo (Pasamonte 2006: 115-116). Aquí vemos cómo, en su razonamiento, Pasamonte, cautivado por la viveza y la coherencia de su sueño, juzga su propia ensoñación onírica de diferentes maneras. Primeramente, piensa que era un mal agüero, quizás, la encarnación de la muerte típicamente representada en una mujer. Luego, tal vez motivado por el carácter tenebroso de su visión, pasa (aunque no de una manera muy convincente) a la incredulidad y al rechazo. Finalmente, interpreta su sueño a raíz de los acontecimientos del siguiente día, admitiendo que había sido un mensaje divino. Seguramente el dilema de Pasamonte fue un dilema común: los primeros intérpretes de sueños siempre eran los soñadores mismos que, con seguridad, muchas veces dudaron y vacilaron en clasificarlos dentro de las imprecisas categorías que existían en aquella época. Es importante preguntarnos, ¿cuál fue el alcance de la política represiva del imaginario-onírico? Dar una respuesta contundente a esta pregunta resulta un tanto arriesgado, ya que es imposible saber con exactitud con cuánta seriedad se auscultaba en el mundo de los sueños, cuántos procuraron buscarle sentido a sus representaciones nocturnas, cuántos buscaron fórmulas para obtener lucidez onírica y cuántos recurrieron al servicio de los onirócratas profesionales o ambulantes. Sin embargo, los diarios y las autobiografías, los sermones, los testimonios de reos procesados por la Inquisición, la literatura antisupersticiosa y científica dedicada al tema, las ordenanzas conciliares que especificaban no «echar sueños», son todos indicadores de la persistente creencia que, en diferentes grados, tuvo la

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gente en sus sueños. En ese sentido podemos afirmar que la política de control del discurso antisupersticioso postridentino respecto al onirismo profético y adivinatorio en la España de la Edad Moderna no fue muy efectiva durante fines del siglo xvi y principios del xvii. Al ser los sueños un medio legitimado por las religiones cristiana, judaica y musulmana, se convirtieron en una vía para expresar el sentir de individuos y grupos sobre una gama diversa de asuntos de la vida cotidiana que tocaban desde lo religioso, hasta lo político y lo personal. Proliferaron en esta época los sueños de carácter profético que sirvieron como un arma propagandística eficaz, una especie de «arbitrismo onírico» para sustentar los pareceres y las posturas ideológicas de muchas personas en los arduos conflictos políticos y religiosos de aquella época, convirtiéndose, así, en una consternación y un dolor de cabeza para los que detentaban el poder consternados por ese boom de profetismo que asolaba la monarquía española. También hubo sueños de abundancia que prometían la tierra de panes y frutas, y sueños místicos en donde se veía la unión con lo sagrado, mientras otros, como los de la profetisa conversa Inés de Herrera, sirvieron para darle un sentido de identidad y de resistencia cultural a la comunidad conversa de Extremadura (Beinart 1998). Hemos demostrado, también, cómo dentro de la comunidad científica hubo posturas consideradas heterodoxas, de médicos católicos creyentes en la vigencia del don profético y en los poderes del alma durmiente. Estas corrientes de pensamiento, más receptivas al ámbito onírico, son las que nos permiten ver el entrecruce entre onirismo y profetismo en su raigambre culta y popular.69 A pesar de los esfuerzos por demarcar y distanciar las fronteras entre los sueños de talante religioso y la práctica de la oniromancia, en el mundo real esta separación era difícil de mantener. No fueron pocos los teólogos y los médicos que sucumbieron ante el hechizo de los sueños enfrentando, directa o indirectamente, la censura inquisitorial, sobre todo aquellos que tocaban lo que José Pardo Tomás denominaba «zonas de conflicto» (Pardo Tomás 1991: 249). En ese 69. Véase el capítulo tres de Jordán Arroyo 2007: 71-110.

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sentido, el discurso oficial tuvo que «batallar» en dos frentes, el teórico, respondiendo los argumentos, especialmente, de los pensadores neoplatónicos; y el práctico, redactando legislaciones en contra de onirócratas, místicos, visionarios y profetas. Finalmente, debemos destacar la dimensión personal que tuvieron los sueños en aquella época, regalando esperanzas, impartiendo consuelo y sirviendo como norte orientador en la vida de la gente al tocar asuntos concernientes a problemas cotidianos muy específicos: asuntos de amores, de enfermedad, de trabajo, de guerra y hasta de muerte. No por casualidad abundaron los relatos de personas, como los de la beata Juana Bautista, acusada de embustera y embelesada, quien decía que luego de rezar por todo un año por un «ánima del Purgatorio», se le apareció en sueños para decirle que «seyba al cielo» disipando, de esta manera, la ansiedad sobre el destino final de un ser querido.70 También sabemos de individuos que, aquejados por una enfermedad, acudían a lugares específicos, esperanzados por encontrar remedio a sus males, ya fueran físicos o emocionales. La mezcla de ritos de carácter religioso, mágico y naturales para obtener respuestas en sueños incluía desde la purificación corporal a través de dietas y recetas especiales, la preparación espiritual con oraciones peticionales, limpiezas ambientales como barrer las casas, y el uso de gemas, amuletos y piedras: se creía, por ejemplo, que la piedra de ara puesta bajo la cabeza de la cama permitía ver en sueños lo que se quería saber o adquirir.71 Generalmente se aceptaba que los pacientes pudieran dar con la cura de sus males en sueños pero, en un esfuerzo por controlar esa búsqueda o petición onírica, se advertía contra los peligros de adquirir ese «gran conocimiento», ya que podía caerse fácilmente en ‘superstición’.72 La creencia en los 70. AHN, Inq. Toledo, leg. 114, exp. 9, np. 16, s.f. 71. Cardano 1999 [1535-1537]: 51. Para un estudio moderno, véase Spínola 1992: 147. Un trabajo que conecta los sueños con la historia de la ambición humana es el de Jared Poley (2016): «Magic, Dreams, and Money». 72. Monzón 1563: f. 47. Monzón pone el ejemplo de Alberto Magno para ilustrar cómo esas indagaciones pueden conducir a error. Puede consultarse también Fernández 1593: f. 222. Alberto Magno fue uno de los que acercó la oniromancia a la medicina (Kruger 1992: 99-113; 119-122).

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sueños de sanación fue una de las más persistentes en la mentalidad de la gente, comprensible dentro de una coyuntura de precariedad y escasez en los servicios médicos.73 La necesidad y el sufrimiento humano justificaban la demanda de intérpretes para un lenguaje que, casi siempre, se presentaba bajo un halo de misterio. Quisiera terminar con el testimonio del doctor Francisco López de Villalobos, médico real de Fernando el Católico y del emperador Carlos V, ya que muestra los entrecruces, las tensiones y la competencia entre los saberes y las prácticas de los médicos titulados, los médicos de aldeas y los sanadores populares, especialmente a la hora de hacer los diagnósticos y pronósticos de enfermedades. Relataba que «rodean en los camastros de los enfermos esas comadres, relatoras minuciosas de lo ocurrido, e importunísimas preguntadoras de lo futuro» las cuales, añade, «se hace harto difícil para al médico esquivarlas sin pronunciar inconsiderado juicio», al reconocer que, en muchas instancias, la urgencia por verter un diagnóstico respondía a las exigencias de los pacientes ansiosos por obtener una palabra de aliento y de esperanza.74 Es, especialmente, dentro de esas circunstancias apremiantes en que se recurría a las mancias. Este ejemplo, una maqueta de lo que hoy día los historiadores de la medicina denominan «pluralismo médico», sirve para mostrar cómo a pesar de los esfuerzos por expulsar del ámbito doméstico –urbano y rural– a esos hombres y mujeres «vulgares» anunciadores del futuro y mediadores entre lo divino y lo humano, estos individuos continuaron cumpliendo un rol importante dentro de la sociedad española.

73. Un artículo que discute esta confluencia de prácticas de sanación, conflictos de los diferentes sanadores y políticas de control en el contexto italiano es el de Katherine Park (1998). 74. En ocasiones se concedieron permisos especiales, temporeros a los ensalmadores. Estos eran hombres y mujeres que curaban con ensalmos y oraciones. En el caso de las parteras, Felipe II las exoneró de tomar el examen para licenciarse; véase Granjel 1980: 135-136.

II. El arte de interpretar los sueños

En nuestra época abundan en los estantes de las librerías libritos para interpretar el significado de los sueños, y hasta existen diccionarios virtuales de símbolos oníricos cuya existencia se explica por la noción de que los sueños guardan alguna relación con la vida, por el deseo de conocer y controlar el futuro y, quizás, al impulso humano por descifrar lenguajes oscuros que incitan a una especie de actividad lúdica. El interés por descifrar el significado de las representaciones nocturnas tiene una larga historia. Culturas milenarias creyeron en el valor premonitorio de los sueños y diseñaron métodos para interpretar los símbolos oníricos creando una vasta y diversa literatura oniromántica. En la Antigüedad había dos métodos de interpretación, uno teórico-erudito, que consistía en textos largos y sofisticados que presentaban una compleja forma de exégesis onírica en la que debían tomarse en consideración varias variables que modificaban el significado de los sueños. El otro sistema se basaba en unas guías o diccionarios de símbolos acompañados de sus respectivos significados, y que se aplicaba genéricamente sin tomar en cuenta los condicionamientos particulares de los soñadores. La transmisión de ese acervo de literatura oniromántica al Occidente medieval es difícil de rastrear, y no forma parte del objetivo de este capítulo. Sin embargo, me parece importante ofrecer un esbozo general de diferentes tipos de textos dedicados al «arte» de la oniromancia desde la Antigüedad clásica hasta el mundo occidental medieval y renacentista. Una de las guías más completas y mejor conocidas es Onirocriticon o Libro de la Interpretación de los sueños de Artemidoro de Daldis o de Éfeso, del siglo ii Este libro es una enciclopedia de

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exégesis onírica en la que el autor recopiló el saber erudito y popular de interpretación vigente en el Mediterráneo oriental. El método consistía en la yuxtaposición de imágenes que se regía por un principio de semejanzas. Estas técnicas de interpretación pasaron a formar parte del corpus de la oniromancia popular mejor conocido como «claves de sueños», que influyó en toda la literatura onirocrítica cristiana, judaica e islámica.1 El Onirocriticon se popularizó durante el Renacimiento, traduciéndose al latín en 1516, al italiano en 1546, al francés en 1563, al inglés en 1563 y al alemán en 1597.2 En dicha época, muchos traductores y aficionados al tema de las ciencias ocultas reconocieron a Artemidoro como una autoridad en la mántica onírica.3 Todavía en el siglo xix Sigmund Freud reconoció la importante labor enciclopédica y las virtudes de algunos de los métodos sugeridos por «el Daldiano», como se le denominaba (Freud 1983: 350-351). La trascendencia de su obra se debe, en gran medida, a la colosal labor erudita del autor, gran lector de la literatura oniromántica antigua y, además, a la orientación práctica y «empírica» de su trabajo, ya que se nutrió no solo del saber libresco, sino de las artes adivinatorias practicadas por los adivinos en las plazas (Artemidoro 1989: 69-71). Otra guía importante que tuvo gran difusión en el periodo altomedieval que parece provenir de material islámico influenciado, a su vez, por Artemidoro, fue el Oneirocriticon de Achmet (entre los 1. Pack 1967 y Rosenthal 1965. Algunas de las compilaciones árabes no hacen mención de Artemidoro como fue el caso de Ibn Qutayba, una de las fuentes mencionadas por el recopilador del manual salmantino. En sus estudios, M. J. Kister, plantea que Ibn Qutayba debió conocer la obra de Artemidoro, ya que fue traducida por un contemporáneo suyo, Hunayn b. Ishāq (d. 260) y, señala que su silencio pudo responder a una manera intencional de distanciarse de una forma «poco ortodoxa» de oniromancia, aunque reconoce la influencia de las tradiciones provenientes del antiguo Medio Oriente (Kister 1974). 2. En la versión inglesa se habían editado más de veinte versiones para 1722 (Thorndyke 1923-58: 2, 153). Véase también la introducción de Ruiz García 1989: 55. 3. Me refiero al libro de Thomas Hill The Pleasant Art of the Interpretation of Dreams, publicado en 1576. Este libro tuvo un gran éxito editorial, editándose siete veces en un periodo de cincuenta años (Cardano 1999 [1535-37]: 28 y Levin 2008: 35).

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siglos ix-x), un texto bizantino compuesto en griego y traducido al latín en el siglo xii por un autor cristiano de origen árabe que había tenido acceso a las fuentes musulmanas. El nombre de Achmet significa hijo de Sereïm, en una alusión al nombre de Ibn Sīrīn, una de las alegadas autoridades en el arte de la oniromancia, al que se le adjudicaron millares de libritos de esta materia. Este fue uno de los primeros manuales cristianos del que se tenga conocimiento, en las que el autor «despoja» todo resabio politeísta para acomodarlo a las creencias de su audiencia. En su esfuerzo por «cristianizar» el texto clásico, salvó sus símbolos y significaciones.4 También existen ejemplares de «manuales de llaves de sueños», algunos de ellos atribuidos a figuras bíblicas veterotestamentarias denominados Somnialia Josephi y Somnialia Danielis. El propósito de otorgarle los nombres de dos soñadores bíblicos era para impartirle un aire de autoridad y legitimidad a dichos textos, aunque algunos de ellos fueron reconocidos como profetas. Estos manuales «populares» circularon tanto en latín como en lenguas vernáculas, lo que sugiere el interés y el uso generalizado que estos tuvieron.5 Otras técnicas onirománticas provenientes del mundo antiguo eran los «lunarios», un modo de pronosticación de eventos futuros según las diferentes fases de la luna, o los «alfabéticos», un sistema basado en el significado de la primera letra del alfabeto que se encontrara en un libro tomado al azar.6 Ahora bien, ¿cuál fue la postura de la Iglesia católica sobre estas creencias y praxis a través de los siglos? Siguiendo a Le Goff podemos decir que adoptó una actitud ambivalente sobre este fenómeno, oscilando entre una actitud de apertura, en tanto validaba los sueños bíblicos, y una de censura, al considerarlos una práctica supersticiosa, 4. Maria Mavroudi señala que esta obra pudo inspirarse en la traducción latina hecha por Leo Tuscus. Existían otras dos traducciones de Onirocriticon al latín, una de P. Romanus en el siglo xii, y otra de Loewenkalu del siglo xvi (Mavroudi 2002: 91-127). Respecto al debate sobre la identidad del autor del libro, véanse Pack 1968: 297-298 y Thorndike 1923-1958: 2, 290-309. 5. Kruger 1992: 10-11; Martin 1981; Schmitt 1988: 94 y Michellini Tocci 1985. 6. Kruger 1992: 7-9; Torijano 2002 y Chardonnens 2014.

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una mácula de paganismo dentro del cristianismo censurada por la justicia seglar, episcopal e inquisitorial. Ese rechazo fue patentizado dentro de los acuerdos tomados en varios concilios. Por ejemplo, el canon 23 del Concilio de Ancira (314) establecía que todos los que observen augurios, auspicios o sueños o adivinaciones de cualquier tipo según las costumbres de los paganos, y los que reciben a hombres en sus casa con el propósito de llevar a cabo el arte de la magia… deben confesarse y hacer penitencia por cinco años (Le Goff 1985: 211).

La legislación imperial también emitió una censura contra varias formas de adivinación paganas (Salinas de Frías 1990). En el Decreto de Graciano (1140-1142), obra clave en el derecho canónico medieval, se hace una mención directa al antes referido Libro del sueño de Daniel o Somnialia Danielis. Ya para fines del Quinientos (1593) se había expedido una prohibición genérica contra los pronósticos del futuro a través de los sueños que aparece en el Índice romano (Semeraro 2002: 37-72). El siglo xvi se caracteriza por una apertura a diferentes tradiciones intelectuales que cobran auge dentro del mundo intelectual europeo. Algunas de esas corrientes incluyen la filosofía neoplatónica, el optimismo en las capacidades creadoras e investigativas propuesta por los filósofos naturales, y el sentido religioso-profético y místico de los sueños. Es en ese momento en que se concibe la idea de una ciencia de interpretación de los sueños (Vetere 1988). A continuación voy a ofrecer algunos ejemplos que ilustran la compleja coyuntura intelectual de aquella época aludiendo a algunas personalidades del mundo clásico que influyeron en sus ideas. El filósofo Sinesio de Cirene (370-413) quien, a juicio del historiador Jacques Le Goff, «democratizó» los sueños, en su libro Los sueños (De Insomniis), hace una apología de la facultad de soñar, y en su tenaz defensa de su potencial pronosticador resaltaba el valor oracular de los sueños y la capacidad intrínseca e individual de cada uno para servir de intérprete. Sobre este particular señalaba:

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el instrumento es cada persona, de manera que, ni aunque queramos, nos es posible abandonar la sede del oráculo. Si nos quedamos, permanece en casa con nosotros; si salimos al extranjero, nos acompaña en el viaje; con nosotros marcha en el ejército; ejerce con nosotros los deberes de ciudadanos y con nosotros trabaja en el campo y en el comercio (Cirene 1993 [405]: 278-280).

Sinesio diferenciaba y destacaba la oniromancia de otras artes adivinatorias, argumentando que era la única ciencia que no requería de «preparativos accesorios», tal y como pasaba con otras artes mánticas, ya que acaecía espontáneamente a todos por igual; era a modo de un regalo de imágenes gratuitas cuyo lenguaje podía descifrarse mediante cierta disposición anímica y un agudo sentido de observación. Con esa convicción en el poder pronosticador de los sueños, Sinesio exhortaba a sus contemporáneos a tener «diarios de la noche» o «nocturnarios», en los que se anotaran cuidadosamente las visiones oníricas que servirían para auscultar el mundo de la fantasía nocturna, único para cada persona. El filósofo neoplatónico reconoció los beneficios personales que obtuvo de sus propios sueños en sus funciones como embajador y en el deporte de la caza. Para él, los sueños tenían una utilidad práctica en dos sentidos, porque podían servir como un vehículo de aviso divino y, además, porque podían ayudar a resolver problemas concretos presentados en el mundo de la vigilia. Su apología del ámbito onírico y su propuesta de un método de individualización de los sueños se diferenciaba del sistema de aplicación mecánica utilizado por los intérpretes ambulantes, el cual no tomaba en cuenta las circunstancias específicas de cada individuo. Si nos detenemos en las ideas de este autor es porque el método sinesiano de personalización de sueños fue acogido por muchos defensores del arte de la oniromancia durante el periodo renacentista y la Edad Moderna. Un ejemplo posterior que muestra la receptividad y la desconfianza, simultáneamente, hacia la oniromancia es la del prelado inglés Juan de Salisbury (1115-1180), quien en su libro Policratus (1159) catalogaba la interpretación de los sueños como «somnolencia de la

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perfidia». Con argumentos teológicos y filosóficos, el humanista objetaba la creencia en el poder premonitorio de los sueños porque, a su entender, se alejaban tanto de la fe como de la razón. De la fe, en el sentido de que los sueños en sí mismos no tenían ningún poder adivinatorio y, contra la razón, porque la multiplicidad de sentidos de las imágenes era inalcanzable para la razón.7 Salisbury sostenía que el lenguaje ambiguo de los sueños escapaba al conocimiento humano y, peor aún, lo conducía por vericuetos imaginarios que confundían a los aficionados a este arte. Criticaba, específicamente, el método simplista y reduccionista utilizado por aquellos intérpretes que adivinaban siguiendo al pie de la letra los significados de las figuras soñadas mediante el uso de manuales de sueños como el de Daniel, el manual de interpretación de sueños más popular en el Medioevo y el Renacimiento. Como hemos indicado anteriormente, Somnialia Danielis fue censurada tanto por la legislación civil como por los concilios ecuménicos por considerársele una lectura perniciosa apegada a tradiciones paganas (Kruger 1992: 12-13). Salisbury alude directamente a este manual describiéndolo como un «aberrante libro de los adivinos que corre desvergonzadamente por entre las manos de los curiosos» y que, a su entender, carecía del rigor de la autoridad y de la verdad, pues reservaba una sola significación para cada cosa.8 El humanista destacaba el carácter polisémico de las imágenes oníricas, e insistía en la complejidad del arte de interpretación. Es claro que Salisbury conocía perfectamente la tradición oniromántica culta y popular. Quizás podríamos sugerir que él es un buen ejemplo de lo que Steven F. Kruger ha denominado, acertadamente, como «lucha por la reconciliación» entre su desconfianza hacia los manuales de sueños de raigambre popular, su creencia en los sueños sobrenaturales y su deseo por dominar el arte de interpretar el lenguaje onírico (Kruger 1992: 16). Un ejemplo que resulta de sumo interés porque representa un esfuerzo de complementar el dogma cristiano con la oniromancia 7. Un artículo que examina la influencia del racionalismo aristotélico en Nederman/Brückmann 1983. 8. Salisbury 2012: 99-109. Para un estudio moderno, Swinford 2006: 69-90.

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clásica surge de los escritos del médico francés Auger Ferrier (15131588). En su libro Liber de somniis (1589), Ferrier afirma haber descubierto, mediante la razón y la experiencia, un método para interpretar los sueños que seguía el método de semejanzas propuesto por Artemidoro y por Sinesio. Como sus predecesores, Ferrier insistió en la importancia de la interpretación personalizada: cada uno observe sus sueños y luego los acontecimientos de su vida, y que confíe en su memoria tales correspondencias, esto es, lo que se ve y lo que sucede en el sueño como en la vigilia, y que con esta observación cuidadosa acumule muchísimas correspondencias en sí mismo (Ferrier 1989 [1589]: 20).

Añadiendo: «cada uno tiene un alma, su naturaleza, su norma, su costumbre, su afán, su forma de vida, cada uno tiene su forma de soñar» (Ferrier 1989 [1589]: 20-23). Esa máxima de corte socrático del conocerse a sí mismo e indagar en los misterios del mundo propio, tan a tono con la línea «democratizadora» propuesta por la onirología sinesiana, fue una de las reglas básicas recomendadas por muchos de los intelectuales renacentistas que fueron receptivos al mundo onírico. Sin duda, ese sistema de autoanálisis debió incomodar a la jerarquía eclesiástica, ya que era una manera de burlar las leyes conciliares, amén de ir en contra del dirigismo que proponía la Iglesia, sobre todo después del Concilio de Trento.9 Tal vez por temor a la censura, Ferrier terminó pronunciándose en contra de todos los sueños que cuestionaran los dogmas estipulados por la Iglesia (Martínez Conesa 2004). Una de las defensas mejor articuladas y elaboradas sobre la cualidad pronosticadora de los sueños durante la Edad Moderna fue la de una enigmática figura que, ya en su época, era partidaria de la tolerancia religiosa y del vegetarianismo; me refiero a Thomas Tryon (1634-1703), un comerciante inglés que escribió varios libros, entre ellos uno titulado Un tratado de los sueños y las visiones (1695). En 9. Véase la discusión entre sueño y derecho en la Baja y Alta Edad Media de Semeraro (2002: 37-72).

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dicha obra el autor se enfrenta a los «incrédulos» de su «ruda y ciega época» que consideraban toda discusión relacionada con este tema como «vanidad» y «superstición», un síntoma de la «degeneración de la Humanidad».10 Como defensor de los poderes del alma humana, presentaba los sueños como una de las instancias en que, desprendidos del mundo sensorial, podía comunicarse con el mundo incorpóreo, y recibir avisos. Tryon entendía que existía una «ciencia de los sueños» que distaba mucho del arte mecanicista y simplista utilizado por los intérpretes ambulantes y las «mujeres tontas y hombres débiles», a quienes describía como «gente ignorante» que hacen «muchas observaciones ridículas y supersticiosas de los sueños provenientes, a su juicio, de la parte más animal y sensitiva de la naturaleza» (Tryon 1695: 9-10). En su intento por diferenciar esa exégesis de raigambre popular de la «ciencia» que él proponía, señalaba: «no porque algunos hombres se emborrachen, debemos cortar todas las viñas» (Ibid.: 10). Nos llama la atención, especialmente, la apología que desde las primeras páginas de su tratado hace de Artemidoro y de Cardano, autores ambos de dos importantes libros de oniromancia que ya habían sido censurados por la Iglesia católica. Anteriormente, el escritor inglés Thomas Hill también había escrito un tratado de interpretación de sueños basado, en parte, en el libro de Artemidoro.11 Es innegable que hubo un esfuerzo sistemático por parte de muchos autores cristianos en hacer una diferenciación entre las prácticas populares de interpretación, propia de los somniatorum conjectores, quienes ejercían su oficio utilizando diccionarios que otorgaban un significado unívoco a las imágenes oníricas, y la oniromancia culta, que seguía un complejo sistema de exégesis interpretativa basado en manuales eruditos y que tomaba en consideración otros saberes como la astrología, la numerología, entre otros. En ese sentido podemos decir que, al menos teóricamente, estos escritores abogaron por cierto exclusivismo interpretativo en detrimento de la 10. Tryon 1695: 144. Para un estudio sobre su vida y obra, véase Stucker 2010. 11. Para este trabajo consulté la edición de 1576. Para un comentario sobre la manera en que Hill aplica su método de interpretación, véase Levin 2011.

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oniromancia popular. El mismo Cardano admitía que parte del desprestigio de lo que él consideraba «ciencia divina» respondía a que «la plebe no sabe distinguir» entre los sueños verdaderos y los falsos. Para él, los sueños o, más bien, el alma durmiente, actuaba como un espejo en el que aparecían imágenes sobre el destino humano; un conocimiento y un arte conjetural propio de hombres sabios, no de «hombres inexpertos y de humilde condición» (Cardano 1999 [1535-37]: 38-43). Sin embargo, algunos estudios de caso sugieren que en la práctica esa demarcación entre la denominada «ciencia de los sueños» y la «adivinación vana» no era tan tajante, ya que en muchas ocasiones se entrecruzaban los saberes y se influenciaban mutuamente.12 En este capítulo me propongo mostrar cómo dentro del contexto peninsular contrarreformista la jerarquía eclesiástica tuvo que seguir reiterando su política de censura en contra de este tipo de adivinación, en gran medida como una respuesta a la vigencia de estas creencias y prácticas. En ese esfuerzo abordaremos diversas fuentes manuscritas, sobre todo de material proveniente de los tribunales inquisitoriales, y consultaremos fuentes impresas que aluden al tema. También dedicaremos un espacio importante del capítulo a un curioso e intrigante manual de interpretación de sueños hasta el presente desconocido, tal vez el primer ejemplar de un manual de esta naturaleza proveniente de fuentes islámicas y, además, escrito en castellano.

La oniromancia en la Península Ibérica En un apartado de la novela La Dorotea (1632) del afamado escritor Lope de Vega, aparecen dos personajes conversando amenamente sobre varios temas. Entre los asuntos que tratan hablan de un sueño que, por su naturaleza perturbadora, había impactado el 12. El caso de Lucrecia de León representa un ejemplo importante a destacarse, dado el diálogo tanto entre diferentes modos de interpretación como entre diferentes sectores sociales y tradiciones culturales. Su caso será discutido con más detenimiento en el próximo capítulo.

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ánimo del soñador. Entonces, el interlocutor del relato intenta afanosamente decodificar la visión onírica de su amigo, lo que mueve al relator a preguntarle: «¿Quieres interpretar el sueño?», añadiendo, «habrás leído a Artemidoro», en una clara referencia al autor de Onirocrítica (Vega y Carpio 1966 [1632]: 75-77). De esta manera, el dramaturgo español nos sugiere que Artemidoro era reconocido como una de las grandes autoridades en el arte de la oniromancia en la España del Seiscientos, y que su obra era conocida al menos dentro de ciertos círculos. Este libro sale en el índice de obras en lengua vulgar prohibidas por la censura inquisitorial, aunque tenemos evidencia de que alguna versión circuló por la Península Ibérica.13 Ya desde finales del siglo xv había sido recuperado en su forma original por Lorenzo de Médicis y por el cardenal Besarión (Pardo Tomás 2003-2004 y Acebrón Ruiz 2004: 214). Hasta el momento no se conoce de ninguna traducción al castellano que date de este periodo, pero sí sabemos de la existencia de un ejemplar que circuló en Castilla en su edición francesa, y no dudamos de que existieran versiones simplificadas de esta obra en prontuarios y diccionarios.14 También se dice que el famoso pintor El Greco poseía un ejemplar de este libro.15 Existen otras menciones a Onirocrítica dentro del suelo peninsular. En Liber de pronosticationibus sompniorum, del presunto autor Guillermo de Aragón, pero atribuido al médico catalán Arnau de Vilanova aparece una referencia directa al libro de Artemidoro (Pack 1966). Alrededor de la obra médico-espiritual de Vilanova se ha suscitado una gran controversia, ya que a él se le ha adjudicado 13. En el siglo ix aparece una traducción al árabe realizada por Hunain ibn Ishaq, García-Monge Carretero 2001: 118. 14. El abad de San Vicente de la Sierra y canónigo de Toledo, don Alonso de Mendoza, miembro de una de las familias más eminentes y poderosas de la nobleza española y un aficionado al tema de las profecías, logró adquirir una copia del libro de Artemidoro. Según el testimonio de varias personas, el franciscano pagó una importante suma de dinero para poder obtenerlo, AHN, Inq. leg. 2085, fol. 200; AHN, Inq. leg. 3712/2, pieza 9, fol. 46v. 15. Al parecer, El Greco contaba con un ejemplar del libro de Artemidoro. Le agradezco a Maria Mavroudi esta información.

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la autoría de ciertos escritos, entre los que se incluyen unos libros de magia y uno de oniromancia titulado Expositiones visionum quae fiunt in somnis, que aparecen en el índice toledano de inicios del xvii.16 Se dice que Vilanova era un ferviente creyente en el poder premonitorio de los sueños, y que llegó a servirle como intérprete a grandes personalidades incluidos entre ellos el papa Benedicto XI, el rey Fadrique y el rey don Jaime de Aragón. También fueron solicitados los servicios de intérprete de sueños de Guillermo de Aragón por el rey Federico III de Sicilia, del que surge un diálogo.17 En el proemio a Interpretatio de visionibus in somniis (1309), Guillermo de Aragón señalaba que desde tiempos antiguos la gente había mostrado interés en los sueños porque a través de sus visiones se podía conocer el futuro. Esta obra incluye un listado de imágenes con sus respectivos significados que muestran, sin duda, la familiaridad del autor con la tradición oniromántica griega y árabe. Estos conocimientos salen a relucir en su análisis de ciertos sueños personales. Por ejemplo, describe cómo una noche vio muchos hombres con las bocas abiertas burlándose de él, y a él mismo, encolerizado, arrojándose hacia ellos y matando a los más grandes. Su explicación de esta visión fue simple: vencería a muchos de sus enemigos.18 El autor del texto se cuidaba de contextualizar los significados genéricos de las figuras o representaciones oníricas buscando asociaciones con la

16. En el estudio bibliográfico del investigador Juan Antonio Paniagua (1963: 4750) esta obra aparece bajo la autoría de Guillermo de Aragón. Véase, además, Giralt 2007. 17. Guillermo de Aragón también fue llamado por Federico III de Sicilia para que le interpretara dos sueños según aparece en un diálogo titulado «Interpretatio facta per magistrum Arnaldum de Villanova de visionibus in somniis dominorum Jacobi Secundi regis Aragonum et Frederici Tertii Regis Sicille ejus fratris», y preservado en el Archivo de la Corona de Aragón, Pack 1966: 239. Véanse, además, Thorndike 1923-1958: 2, 841-861; Backman 1995 y Osácar Flaquer 2006. 18. Algunos escritos de Vilanova fueron catalogados como heréticos, y, como consecuencia, fueron prohibidos por la Inquisición, Thorndike 1923-1958: 2, 844-846.

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vida real. Vale destacar que este era uno de los consejos impartidos por la oniromancia culta.19 Si bien existieron autores que admiraron y siguieron los métodos recopilados por la obra del «Daldiano», hubo otros pensadores que cuestionaron seriamente su técnica interpretativa. Uno de ellos fue el jesuita Juan Eusebio Nieremberg (1595-1658), quien en su libro Curiosa y oculta filosofía (1634) reconocía que había una forma de interpretación natural y sobrenatural de los sueños, pero objetaba las prácticas utilizadas por los gentiles, aludiendo, directamente, al «Dandiano» y a «Achmetes» (Nieremberg 1643: 374-375). Como filósofo natural, Nieremberg objetaba la metodología propuesta por ambos autores en varios sentidos. Primeramente, porque entendía que era imposible pronosticar sobre cosas que no eran naturales y dependían de causas físicas y, en segundo lugar, porque rechazaba el principio de diferenciación que exigía del analista tomar en consideración criterios de género, oficio, edad, nacionalidad y estado civil. Para ilustrar este punto, Nieremberg pone el ejemplo de soñar que uno está muerto. Según el sistema del «Dandiano», si el soñador era siervo se le anunciaba su libertad, razonamiento que Nieremberg encontraba «gracioso», porque «el muerto no tiene amo, y ya ha hallado descanso, y fin de trabajar y servir» (Ibid.). Consideraba arbitrario el otorgarle un sentido unívoco al lenguaje simbólico de los sueños. Para ilustrar lo absurdo de este principio ponía como ejemplo la acción de volar que, según los diccionarios oníricos, significaba adquirir dignidad pero que, a su juicio, podría muy bien «significar otras cosas según cada uno pudiera desvariar» (Ibid.). Reconocía la polisemia semántica de las imágenes y, como consecuencia, le parecía fútil y errado adjudicarles una significación específica a las figuras de los sueños. Sin más, entendía que estos modos de interpretación eran «vana superstición», «bachillerías», «sin fundamento ni razón maciza» (Ibid.). Sobre este particular planteaba:

19. Este rasgo aparece también en Gerolamo Cardano (Mancia 1988: 88-89).

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que lo que estos autores pronostican, como consta en los ejemplos referidos, no son cosas naturales, dependientes de causas físicas, y necesarias, sino morales y libres y dependientes del albedrío propio, o ageno también, como son las dignidades, los peligros, las honras; las quales cosas están fuera de la jurisdicción de la naturaleza y, assi no tiene poder la naturaleza para causarlas, ni para significarlas: por lo qual en buena Filosofía se tienen por supersticiosos lo que estos autores dizen (Ibid.: 374).

Claro está, como era normal en su época, que era un fiel defensor de la adivinación natural de los sueños, de gran utilidad para los médicos, y creía en la vigencia de los sueños sobrenaturales, los cuales, a su juicio, servían como advertencias a los que eran siervos de Dios, como fue el caso de su madre, una pródiga soñadora a quien el propio Dios había regalado el don de recibir misivas divinas, logrando gran fama entre sus familiares y amigos como soñadora virtuosa (Ibid.: 371-377).20 Sin duda, Nieremberg representa un buen ejemplo de la compleja relación de los hombres renacentistas con el mundo de los sueños, en tanto estos pertenecían a una cultura que validaba el sueño divino y que, en esa medida, los predisponía favorablemente hacia las visiones nocturnas. Habría que preguntarse, ¿cuán generalizada estaba la práctica de la oniromancia en la España del Quinientos? La respuesta a esta pregunta es algo arriesgada debido a la falta de documentación. Según el astrólogo Amador de Velasco y Muñeco existían para entonces alrededor de diez mil individuos dedicados a este arte. Sin embargo, desconocemos los criterios que utilizó este hombre para establecer dicho cálculo. Seguramente ese fue un número ofrecido al azar para indicar que había muchos sujetos dedicados a ese oficio (Kagan 1990: 57, 212). Para el investigador moderno también resulta difícil determinar cuántas personas se dedicaron a este arte, ya que en los tribunales eclesiásticos no existía una categoría delictiva bajo el renglón 20. El autor ofrece ejemplos concretos, como los sueños premonitorios de su madre y de su padre.

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de onirócrata. Los casos que hemos encontrado aparecen generalmente bajo la categoría de hechicería, nigromancia, u otros cargos similares.21 Además, es imposible saber con exactitud cuántos practicaron este oficio dentro del ámbito privado, es decir, cuántos fungieron como onirócratas domésticos.22 Mucho más difícil es medir las intenciones –serias, lúdicas o, simplemente, utilitarias– de los analistas. Tampoco creemos que las autoridades persiguieran sistemáticamente a todos los intérpretes itinerantes, más bien me parece que hubo una particular preocupación hacia aquellos soñadores-intérpretes cuyos discursos tuvieron un cariz crítico, y que hubieran salido del ámbito privado. Una de las maneras de acercarnos al mundo de los onirócratas es, precisamente, a través de las fuentes inquisitoriales. Por ejemplo, Alonso Gil era un judaizante que fue procesado en el siglo xvi en la ciudad de Cuenca por, entre otras cosas, poseer un texto dedicado al tema de los sueños. Según su testimonio, fue persuadido por su confesor para que hiciera desaparecer lo que presumimos fue uno de aquellos libritos de interpretación, un manuscrito hebraico titulado «Experimentos o solturas de sueños», cuyo destino final parece que fueron las aguas de los ríos Huécar o Júcar (Cirac Estopañán 1942: 30). Desgraciadamente, no quedan rastros de ese documento, pero el caso de Gil sirve como un ejemplo de la existencia de los aficionados y curiosos de este arte y, a su vez, muestra el clima de censura que recayó sobre la literatura oniromántica en la España de la Edad Moderna. Debemos destacar que, al igual que en otras religiones monoteístas, el sueño tiene una larga tradición bíblica y mística dentro del judaísmo, que asociaba el sueño con la profecía. Estas ideas fueron elaboradas por Rabi Moisés Ben Maimón mejor conocido como Maimónides (1138-1204). Tradición que continuó e influyó en dos 21. Estudios recientes dedicados al tema de las supersticiones en diferentes partes de España durante la Edad Moderna muestran cómo los acusados ejercían varios oficios adivinatorios y curativos simultáneamente (Tausiet 2007 y 2004; Perry 2005). 22. El derecho canónico de la Alta Edad Media hacía referencia a la práctica privada generalizada de adivinación a través de los sueños (Semeraro 2002: 41).

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importantes obras escritas en Salónica en el siglo xvi, Tratado de sueños de Moše Ben Baruk Almosnino, y Pitron Halomot (Interpretación de sueños, 1516) del rabino y médico Shelomo Almoli.23 Este autor, fiel creyente en la oniromancia, argumentaba que era la falta de entendimiento lo que impedía dar con ese conocimiento, debido a la naturaleza metafórica y enigmática de los sueños, a la falta de imaginación humana para hacer correlaciones y a la diversidad de sueños que podían experimentarse. El libro de Almoli pareció tener una gran repercusión dada la cantidad de ediciones publicadas y la circulación en su forma manuscrita (García-Monge Carretero 2001: 156-159). Podríamos especular que esa obra, o una versión abreviada inspirada en esta, pudo ser el librito de «solturas de sueños» que poseía Gil.24 En diferentes reinos hispánicos otras personas también enfrentaron la justicia eclesiástica por ser aficionados, aprendices, maestros o, simplemente, por ejercer el oficio de onirócratas. Sirva como ejemplo el caso de Inés Vázquez, mejor conocida como «maestra de soñar», acusada de hechicera e invocadora por el tribunal de Galicia en 1581. Por su apelativo podemos inferir que se trataba de una mujer dedicada a la enseñanza de una técnica de adivinación y, seguramente, a la labor de interpretar los sueños de sus vecinos. Fue castigada con doscientos latigazos y con el destierro de su tierra natal.25 Una suerte similar corrieron por esa misma época la beata toledana Leonor Barzana, detenida varias veces por usar diversos métodos de adivinación, incluida la lectura del futuro a través de los sueños, y el morisco y onirócrata Salvador Castellano, ambos acusados de estrelleros e intérpretes de sueños.26 Las semejanzas en el perfil social de estos individuos nos llevan a pensar que en algunos 23. Maimónides 2011: 184-194. 24. Estudios recientes indican la deuda de Moše ben Baruk Almosnino con las ideas elaboradas por Maimónides en su Guía de Perplejos. Para un estudio de la obra de Maimónides en relación al tema de los sueños, véase Brill 2000. 25. AHN, Inq. Libro 1234, f. 295. 26. Castellano ejerció su oficio como intérprete hacia 1574, y su castigo consistió en 200 azotes y una multa de 50.000 maravedís (López Baralt 2009: 309). Para el caso de la beata Leonor, véase Kagan 1991: 57-58.

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de esos casos la función de intérpretes, más que motivada por una valoración del arte en sí mismo, cumplía una función más práctica: era un modo de ganarse la vida. La existencia de este oficio nos indica, a su vez, que aun en pleno periodo contrarreformista existió una demanda por este tipo de servicio que, con seguridad, se ejerció, principalmente, en la semiclandestinidad y en el ámbito doméstico. Ahora bien, es importante enfatizar que cuando hablamos de una sociedad multicultural como la hispánica debemos asumir el cruce y entrelazamiento de varias tradiciones onirománticas que se influyeron unas a otras. En la cultura musulmana, la tradición oniromántica proviene de las culturas asirias y babilónicas.27 Hay que destacar el valor místico y religioso de los sueños para los musulmanes. Esto explica la receptividad hacia esas tradiciones mántico-religiosas que ha persistido a través de los tiempos. En lo que respecta al siglo xvi, contamos con varios códices aljamiados onirocríticos que, sin duda, circularon por las morerías aragonesas (López Baralt 2009: 293-346). Para ejemplificar el proceso de transmisión oral de la onirocrítica popular musulmana en territorio peninsular podemos presentar el caso de una morisca que sirvió como empleada doméstica en la casa de la profetisa madrileña Lucrecia de León mientras su familia vivía en Valdepeñas. Lucrecia fue una de las voces proféticas más prolíficas de su tiempo habiendo soñado, o alegando soñar, más de cuatrocientos sueños relacionados con el futuro de la monarquía de Felipe II.28 En su testimonio ante la Inquisición (1590-1595) esta joven confesó que lo que sabía sobre sueños lo había aprendido de aquella morisca.29 Como parte de su confesión, la joven recita un sistema que, alegaba, había memorizado. Decía que soñar con 27. Se creía que algunos sueños provenían de asaitán o sueño malo, de Allah o del ángel, o de los apetitos del alma, Mateos Paramio/Villaverde Amieva 2010: 270-272 y Fahd 2014. 28. Voy a discutir el caso de Lucrecia de León en el tercer capítulo de este libro. 29. En ese interrogatorio, Lucrecia confesó que también había aprendido mucho sobre sueños a través de sus confesores y escribanos. Como indicamos anteriormente, uno de ellos, don Alonso de Mendoza, tenía una copia del libro de Artemidoro. AHN, Inq., leg. 3712/2, ff. 193-4.

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aceite significaba honras; soñar con rábanos implicaba casamiento; ver una lumbre sin llama anunciaba riña y, lo contrario, auguraba un buen suceso; carne de carnero era señal de muerte ajena de algún familiar cercano. A todas luces esta clave interpretativa era una versión popular proveniente de una larga tradición oral que, muy bien, pudo inspirarse en varios tratados prácticos de oniromancia islámicos. Importa destacar que algunas de las equivalencias de los símbolos por ella mencionados se corresponden con los significados que aparecen en los códices árabes. Por ejemplo, el verse en sueños comiendo carne era siempre un buen presagio en la tradición griega, pero no así en la tradición islámica, en la que se presagiaba muerte.30 La importancia de este caso es que nos permite visualizar el complejo proceso de transmisión y difusión de diferentes técnicas de interpretación entre personas de diferentes culturas. Aquí el conocimiento fue de lo oral (de la morisca a Lucrecia) al manuscrito (gracias a las manos de los teólogos-copistas de los sueños de la madrileña y la interrogación de los inquisidores). Podríamos especular que fue así como se divulgaron y entrelazaron las tradiciones onirománticas de distintas comunidades religiosas en los reinos hispánicos. Respecto a la pervivencia de los conocimientos de esta morisca, hay que tener presente que la oniromancia fue por siglos un aspecto importante dentro de la cultura musulmana que, muy bien, pudo sobrevivir gracias a la circulación subrepticia de impresos y manuscritos y, sobre todo, a la riqueza de la cultura oral.31 Este caso también nos sugiere que los interesados en estos temas intercambiaban sus saberes onirológicos mostrando, así, la permeabilidad entre las formas de interpretaciones cultas y populares. Curiosamente la política de migración forzosa a la que fueron 30. AHN, Inq., leg. 3712/2, f. 194. Lucrecia especifica que soñar con carne de res significaba la muerte de un familiar, ya fuera padre, madre o marido. Hemos utilizado la reproducción que hace López Baralt (2009: 312) de uno de los códices aljamiados. 31. Los ulemas cordobeses y toledanos (especialistas en el saber religioso islámico) desde los siglos v y vi y a lo largo de todo el Medioevo, mostraron un gran interés por preservar el legado religioso y profético de los sueños. Véanse Lamoreaux 2002: 122-132 y Fierro 2011: 135-165.

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sometidos los moriscos granadinos después de las revueltas de Alpujarras (1499-1500; 1568-1571) pudo resultar en el intercambio de saberes de una cultura a otra (Barceló/Labarta 2009: 56-63). También en la literatura de la época encontramos rastros de estos intérpretes itinerantes. En la Lozana andaluza (1528-29?) de Francisco Delicado, la protagonista, un personaje entre celestinesco y picaresco que se ganaba la vida ejerciendo varios oficios como prostituta y hechicera, también se dedicaba a interpretar los sueños y creía en ellos, como constata esta afirmación: «muchas veces he yo soñado, y siempre me ha salido verdad» (Delicado 1982 [1528]: 137-138). Al describir sus múltiples faenas, la protagonista expresaba: Yo sé ensalmar y encomendar y santiguar cuando algo está aojado… Sé quitar ahítos, sé quitar lombrices, sé encantar, sé remedio para la cuartana y para el mal de madre… Sé hacer que no duelan los riñones…, y sé medicar la natura de la mujer y la del hombre, sé sanar la sordera y sé envolver sueños (Ibid.: 176-178).

Estos personajes abundan en la literatura española de los siglos xvi y xvii, especialmente dentro de la literatura picaresca.32 Aunque se trata de obras de ficción, la caracterización de estos personajes parece inspirarse en personas de carne y hueso que se ganaban la vida como onirócratas populares en los espacios rurales y, sobre todo, urbanos. Como han mostrado estudios recientes dedicados a examinar los testimonios de individuos encausados por diferentes formas de religiosidad consideradas heterodoxas, la mayoría provenían de sectores marginales y pobres (Tausiet 2007: 191-235). Muchos de aquellos individuos recurrían a diferentes artes adivinatorias con el simple propósito de ganarse el pan de cada día, y, en algunos casos, adquirir cierta distinción social en sus vecindarios (Delicado 1982 [1528]: 174). La caracterización de la moza hechicera de la Lozana andaluza parece una copia de un ejemplar del colectivo de sanitarias femeninas, mujeres, muchas de ellas, que fueron procesadas en distintos tribunales inquisitoriales por utilizar métodos de sanación 32. Menciono el ejemplo de La pícara Justina (López de Úbeda 1968 [1528]: 287).

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cuestionados por la jerarquía eclesiástica. La Iglesia exhortaba a no preguntarle a nadie por el significado de sus sueños, pero, a todas luces, la demanda por este tipo de servicio persistió. El estudio de Julián Acebrón Ruiz indica que Francisco Delicado pareció utilizar alguna versión del libro de Artemidoro, debido a la estrecha relación entre imágenes oníricas, significados y trama novelesca, dato que abona la tesis del conocimiento general de esta obra (Acebrón Ruiz 2001). Un caso que merece la pena discutir con más detenimiento es el de don Alonso de Mendoza, miembro de una de las familias más distinguidas dentro de la aristocracia castellana. Siendo Mendoza canónigo de la catedral de Toledo (para 1587) se interesó por los sueños de varios individuos que tenían fama de soñadores prolíficos, entre ellos la ya mencionada anteriormente Lucrecia de León. Motivado, seguramente, por sus creencias milenarias y mesiánicas, se convirtió en un coleccionista de profecías, prodigios y sueños. Sobre el fenómeno onírico, en particular, pensaba que muchos sueños podían ser «inspiraciones del cielo» sobre «cosas ocultas», un «instrumento que toma Dios para revelar su sancta voluntad». Por ello se dio a la meticulosa tarea de hacer una recopilación de todos los relatos oníricos y prodigios con el fin, siguiendo los mandatos gersonianos, de examinarlos. Como consecuencia de esta labor de redacción y promoción, Mendoza fue arrestado bajo los cargos de herejía, apostasía y sedición. Del testimonio del canónigo toledano me interesa resaltar varias cosas. En primer lugar, su alegato de que él no representaba un caso aislado. Efectivamente, la curiosidad por las visiones oníricas atrajo a personalidades de su época como al arzobispo sevillano Juan de Ribera, de quien Mendoza decía que «trataba con mulata de Valencia», y a fray Luis de Granada, ligado a sor María de la Visitación, mejor conocida como la monja de Lisboa. Se sabe que en esa época hubo grandes defensores de la religiosidad carismática. Al defender su labor de redacción y de exégesis, Mendoza aludía no solo a las autoridades bíblicas, sino a los escritos de los Padres de la Iglesia y a las exhortaciones de los ascetas. Alude directamente a Juan Casiano, quien instaba a que se

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examinara el material de los sueños de los feligreses.33 En segundo lugar, gracias a su correspondencia, sus anotaciones y su testimonio, sabemos que Mendoza utilizaba un complejo sistema de interpretación compuesto de un mélange de métodos en el que procuraba buscar correspondencias y analogías entre los símbolos oníricos con, especialmente, los pasajes proféticos bíblicos y las eventualidades político-militares de su tiempo. Reconoció haber consultado «libros profanos», como el de Artemidoro, en el que encontró «la calidad de algunas cosas».34 Por último, este suceso demuestra la imposibilidad de separar la exégesis onírica de formas de adivinación «populares», debido a los influjos recíprocos que se dieron entre ambas. Se ha demostrado que los aficionados al tema consultaban indistintamente textos legítimos con textos prohibidos. El testimonio de otro profeta-soñador asociado a Mendoza aporta a la hipótesis de la intersección de diferentes modos de analizar los sueños. Se trata de Miguel de Piedrola y Beamonte, un hombre natural de Logroño a quien don Alonso de Mendoza otorgó el título de «propheta». Según la explicación vertida por Piedrola ante las autoridades inquisitoriales, él descifraba el significado de sus sueños mediante la lectura al azar de pasajes bíblicos. Contaba, por ejemplo, como un día «se abrió sola (la Biblia) en la parte de Malachías a quien vio con Palma», infiriendo que su sueño de un niño queriendo darle una palma significaba que «Dios quería que diera voces a los Príncipes», como, efectivamente, hizo.35 De este modo procuraba hacer una traslación de significados entre el objeto soñado y el símbolo bíblico. Si bien podemos pensar que esta alusión a los textos sagrados era una forma de legitimar su discurso frente a otros para consagrarse como profeta y una buena estrategia de defensa, nos sugiere, además, una forma de adivinación que consistía en buscar correspondencias entre símbolos oníricos y textos sagrados 33. AHN, Inq., leg. 3713/4, ff. 120-130v. Para información sobre los sueños en Juan Casiano, véanse González Salinero 2002 y Pérez Cortés 2009. 34. AHN, Inq., leg. 3713/2, ff. 99v-100. 35. BNE, ms. 10.470, ff. 11(v) y 12, «Vida y sucesos sumamente extrañíssimos del propheta, ni falso, no santo, como se nombra Miguel Piedrola».

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consultados al azar; una relación cuasi mágica, quizás lúdica, con los Escrituras (Peña Díaz 2002). La literatura antisupersticiosa es otra fuente que nos sirve para demostrar la persistencia de esta creencia y práctica durante el Medioevo y la Edad Moderna. Sirva como ejemplo el ya citado Libro del dormir y despertar y del soñar y adivinar y agüeros y profecías de Lope de Barrientos. Sobre el poder premonitorio de los sueños, Barrientos apuntaba: «la sabiduría sobre lo venidero pertenece exclusivamente a Dios», llamando a los que incurrían en ese ejercicio «adivinos», apelativo que tenía entonces fuertes connotaciones negativas al ser asociado con los astrólogos, los agoreros y los hechiceros, considerados por la Iglesia como tipos moralmente delictivos.36 Al referirse específicamente a los intérpretes de sueños indicaba: «porque quieren usurpar lo que a la divinidad pertenece» atribuyéndose unos poderes adivinatorios que sobrepasan las capacidades humanas incurriendo, así, en pecado mortal, por ello exigía que se les castigara severamente, insistiendo en que los sueños no son causa de saber cosa venidera, y que si alguna vez se acierta en un pronóstico, se debía a un azar de la fortuna, o a la asistencia de espíritus malignos.37 Posteriormente dentro del género de la literatura antisupersticiosa escrita en el siglo xvi, hubo varios textos que aluden directamente al tema, como el anteriormente mencionado Tratado de las supersticiones de Pedro Ciruelo, en el que el autor se refiere a hombres y mujeres cristianos que incurrían en la adivinación de cosas venideras vía los sueños. Siguiendo las ideas tomistas sobre la posible intervención diabólica en el imaginario onírico, instaba a que se hiciera caso omiso de los sueños, debido a la incapacidad (a su juicio) de la gente simple para discernir el espíritu que los inspiraba. Esta postura fue ratificada en el periodo contrarreformista, y defendida insistentemente por muchos teólogos españoles, como 36. Cuenca Muñoz 1994; Tirapu Martínez/Matés Barco 1992. Véase, además, la tesis doctoral de García-Monge Carretero 2001, anteriormente citada. 37. Utilicé el manuscrito de la BNE, ms. 8113, «Libro del dormir y despertar y del soñar y adivinar y agüeros y profecía». Véase, también, el estudio de Martínez Casado 1994: 125-166.

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muestran estas expresiones de Francisco Monzón: «porque en la Yglesia Católica no ay tales interpretaciones de sueños antes por ley divina están prohibidos, y las leyes humanas mandan a castigar a estos tales adivinos», considerando a estos intérpretes una plaga social peor que la de los astrólogos (Monzón 1563: 48-49 y Fernández 1593: 220). Esta opinión fue compartida por Baptista Fernández, quien entendía que esos curiosos de los sueños merecían una «reprimenda» mayor que los astrólogos por entender que «exceden los astros a los sueños en dignidad de naturaleza», para él la mayoría de los sueños «no contiene ni verdad ni certeza, sino que están llenos de vanidad, falsedad y temeridad» (Fernández 1593: 229). En fin, la información proveniente de algunos procesos inquisitoriales, de los escritos de las autoridades eclesiásticas, de normativas conciliares, de fuentes literarias y hasta de la existencia misma de manuales de oniromancia sirven como testimonio de la vigencia en la época moderna de una mántica asociada a los sueños (Sanz Serrano 1989). Es evidente que tanto los intérpretes como los manuales de sueños siguieron siendo parte de la realidad social y cultural de la España de los Austrias gracias a una literatura oniromántica que circuló subrepticiamente y a una rica tradición oral que, en el caso español, provenía de la refundición de los tratados o diccionarios enciclopédicos elaborados durante siglos por las tres culturas que allí convivieron.

El manuscrito de Salamanca: un manual desconocido Estando de visita en la ciudad de Salamanca encontré un manual de interpretación de sueños titulado «De la interpretación de varias cosas». Este manuscrito proviene de la colección perteneciente al Colegio Mayor de Cuenca que, posteriormente, fue depositado junto a otros manuscritos en la Biblioteca del Palacio Real a comienzos del siglo xix, y finalmente trasladado a la Universidad de Salamanca en 1954 (Galende Díaz 2002). Está catalogado según su paleografía como un documento del siglo xvii. Vale destacar que una parte considerable de este documento está dedicado al

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tema de los sueños y, más importante aún, y como ya indicamos, podría tratarse del primer manuscrito en castellano de un manual de interpretación de sueños del que se tenga conocimiento hasta el presente. Por las fuentes citadas en el prólogo y por su contenido parece tratarse de la fusión de varios manuales de oniromancia provenientes de la tradición árabe. Es por ello que entendemos que se trata de una pieza fundamental tanto para los estudiosos del tema de los sueños, para aquellos interesados en el legado árabe a la cultura hispana, así como para quienes investigan la historia de la traducción en la Península Ibérica. No sabemos con exactitud el recorrido de este manuscrito. Tal vez se trata de una edición abreviada de uno o varios manuales de oniromancia árabes llevada a cabo por uno de aquellos filólogos orientalistas interesados en rescatar la herencia islámica, o, de un amanuense anónimo interesado en el tema que encontró este manual ya traducido al castellano con el fin de estudiar su contenido y actualizarlo. En las primeras páginas del manuscrito aparece una anotación que dice: «Prohibido», lo que indica que, en algún momento, este texto fue censurado. Los libros requisados por la Inquisición escritos en lengua árabe fueron, en su mayoría, almacenados o quemados y, de haber sido traducidos al castellano, como en este caso, eran conservados en bibliotecas particulares o en las del Santo Oficio (García Arenal/Rodríguez Mediano 2010a: 355).38 Los arabistas Mercedes García Arenal y Fernando Merino han informado de la existencia de libros escritos en árabe e indican, también, que había una intensa «actividad orientalista erudita en el siglo xvii español» (García Arenal/Rodríguez Mediano 2010a: 396). Podemos especular que el refundidor de estos manuales fue uno de los miembros de aquel círculo. Como parte de sus investigaciones, estos autores hacen referencia a una carta enviada por el 38. De los mismos autores, véase «Los libros de los moriscos y los eruditos orientales» (2010b). Sobre la existencia de unos folios arrancados de un libro de magia perteneciente a un notario llamado Alexandre Otijas requisados por la Inquisición, véase Toldrà i Vilardell/Saz Aguilar 2010.

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jesuita irlandés-granadino Tomás de León, autor de un diccionario árabe-castellano, al marqués de Mondéjar, que alude a un manuscrito «árabe y musulmán» que, por su contenido, le llamó particularmente la atención. El texto dice así: tengo unos pedazos de Comento de un Intérprete, sin principio ni fin, que en años pasados hallaron derribando un edificio con otros libros, y creo que es de Abu Eleit el Samarcandi, que de los Bárbaros Comentadores desta ley es el menos rudo, y sobre el verso 5 hace mención de un libro de interpretación de sueños del Patriarca Ioseph […].39

Esta información es sumamente valiosa para nuestro estudio en varios sentidos. Primeramente, porque evidencia el resquemor y la aprensión con los que vivieron los musulmanes/moriscos en la Península Ibérica desde el Medioevo hasta su expulsión. Esto queda evidenciado con, lo que presumo, pudo ser el acto de lapidar manuscritos entre muros; una muestra del deseo de comunidades minoritarias por preservar su legado cultural y sus pertenencias personales. Segundo, porque sugiere el interés particular que suscitó el tema de los sueños tanto de parte del erudito árabe y autor original del manuscrito, como del lector de ese documento y autor de la misiva y, posiblemente de su destinatario. La información sobre un libro de interpretación de sueños adjudicado al patriarca José, puede estar refiriéndose a un vestigio de la literatura oniromántica perteneciente, seguramente, al género de los libritos de interpretación de sueños mejor conocidos como Sompnile Joseph que, evidentemente, circularon por suelo ibérico. Yúçuf o José fue grandemente estimado como profeta dentro de la tradición musulmana, considerado como una figura clave en la relación entre profecía y sueño (Kister 1974: 70). Sabemos que circularon leyendas y poemas (Poema de Yúçuf) durante el medioevo hispano, en los que se resalta la vida del profeta (Wood 2007). Vale señalar, además, que Samacardi parece ser un latinismo de Abūl-Qāsim ibn 39. Carta de Tomás de León al marqués de Mondéjar, 2 de julio de 1659. Varias cartas de erudición, BNE, ms. 9881, f. 54v.

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al Samarqandi, un importante pensador de al-Ándalus del que se conoce poco.40 Este documento evidencia, además, el complejo proceso de circulación y apropiación que tuvieron estos manuales. En lo concerniente a la autoría del manuscrito salmantino, suscita gran interés que el texto fue adjudicado al «doctísimo y excelente philósopho, hombre único de su tiempo, el sapientísimo Baquio Abinmacalado», probablemente un seudónimo castellanizado del exégeta cordobés Bakī b. Makhlad, nacido en d.  276/889, y de quien, hasta el presente, se desconocen muchos de sus escritos.41 A este personaje se le conoce como un hombre de extrema devoción que vivió como un asceta, e introdujo la ciencia del hadiz (narraciones sobre la vida y pensamientos de Mahoma) en al-Ándalus. Dentro de la literatura de los hadith los sueños ocuparon un rol destacado. Sabemos que muchos manuales de interpretación de sueños circularon por siglos en esa región, ya que formaban una parte importante de la vida intelectual y religiosa de los ulemas o académicos religiosos conocedores de la tradición profética musulmana.42 Se tiene conocimiento del proceso judicial que se llevó en su contra al enfrentar la escuela jurídica predominante en aquellas tierras, específicamente, la mālikí (Fierro 1987: 80-88). No puede descartarse que se le atribuyera a Makhlad la autoría del manual con el fin de impartirle mayor autoridad a la obra, una usanza frecuente en los tratados de oniromancia cultos. El especialista John Lamoreaux nos advierte que la autoría de estos manuales siempre es difícil de precisar, ya que sus autores hablan a través de las voces de las fuentes y el material que han recopilado (Lamoreaux 2002: 5-6). El texto consta de ciento cuarenta y cinco folios que incluyen un prólogo y cincuenta capítulos que presentan un desglose temático 40. «Samarcandi», parece ser un latinismo de Abūl-Qāsim ibn al Samarqandī, un pensador de al-Ándalus (Adang 2004). Se dice que Samarqandī marcó un giro importante en la formación ascética de las doctrinas y enseñanzas suníes, véase Pakatchi/Rezaee/Negahban 2014. 41. Baquio Abinmacalado, «De la interpretación de varias cosas», BUS, ms. 2334. Agradezco mucho la ayuda de Mercedes García Arenal quien sugirió la identidad de «Baquio Abinmacalado» como Bakī b. Mahklad. 42. Kister 1974: 74; Green 2003 y Lamoreaux 2002: 124-129.

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de símbolos oníricos. Vale destacar que, para entonces, existían dos tipos diferentes de manuales de oniromancia. Algunos usaban el alfabeto y se conocían como claves o diccionarios de sueños, estos eran generalmente cortos y de uso más generalizado. Los otros manuales eran tratados largos que se organizaban temáticamente, obras más elaboradas y complejas, que tomaban en consideración las circunstancias individuales del soñador. La estructura y longitud del manual salmantino, los significados otorgados a los símbolos oníricos y las advertencias del prólogo nos llevan a clasificar este documento como un ejemplar de uno o de varios tratados de oniromancia eruditos de origen árabe.43 Me parece importante indicar que el traductor de este manual no pareció limitarse a una labor mecánica de traducción de la obra original. La posible manipulación del texto original se nota en la reducción de los significados según aparecen en los textos que he consultado, en las modificaciones lingüísticas que ajustan el lenguaje a la sensibilidad de su época, y a las esporádicas, pero importantes, alusiones al contexto histórico propiamente español.44 Además, al enumerar los diferentes significados de los símbolos, aparece información de procedencia incierta, indicada con expresiones como: «otros dicen», «la opinión de otros», «dicen también»; datos que podrían sugerir que el refundidor hace adhesiones provenientes de la tradición oral, quizás, como reflejo de una voluntad de hacer un

43. Escapa al objetivo de este trabajo hacer un minucioso estudio comparativo que permita ver en detalle las similitudes y diferencias entre este manual y otros manuales de oniromancia árabes. Esta labor requiere de un investigador con los conocimientos lingüísticos necesarios. Mi trabajo, entonces, depende de los importantes trabajos de Steven M. Oberhelman y Maria V. Mavroudi sobre onirocrítica. También he consultado las traducciones modernas al inglés y al castellano de Interpretación de Artemidoro, las ediciones de White y de Ruiz García, citadas en el capítulo anterior. 44. Julio César Santoyo, estudioso de la historia de la traducción en España, ha señalado que fue en la segunda parte del siglo xiv cuando comenzó a «analizarse la operación traductora» y la preocupación por acomodarse a la realidad lingüística e histórica de los destinatarios (Santoyo 1994).

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Fig. 1. Abinmacalado, «De la interpretación de varias cosas», BUS, ms. 2334, h. [2].

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Fig. 2. Abinmacalado, «De la interpretación de varias cosas», BUS, ms. 2334, f. 1r.

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trabajo enciclopédico que recogiera todas las posibles acepciones de los símbolos oníricos. Veamos el texto en detalle.

El prólogo Generalmente, los manuales de interpretación de sueños de la Antigüedad comienzan con un prólogo en el que sus autores explican los objetivos de su trabajo. Esta parte introductoria sirve para explicar los métodos y principios básicos que debe seguir todo intérprete y pretende, también, legitimar dicho arte al mencionarse los nombres de las autoridades consultadas. Los prólogos difieren en longitud. En lo concerniente al manual salmantino, este consta solamente de cuatro folios, distinguiéndose así de otros manuales árabes que contienen prefacios más extensos, elaborados y más refinados estilísticamente.45 El texto comienza con una alabanza a un Dios generoso que guía y alumbra el entendimiento de los hombres en el bien obrar enviando «gracias» y «mercedes» que anuncian el bien y el mal de la humanidad. Esta apología de la profecía, y su asociación con los sueños, tomados en su sentido religioso, era un aspecto esencial de la literatura onírica en las culturas árabe, judía y cristiana (Fahd 2014). En su exaltación del onirismo profético, el autor del manual confiesa: «no he podido encontrar ninguna (ciencia) más a propósito para ilustrar y adornar los ingenios de las personas y que más ennoblezca al de bajo estado a igualarse con los grandes señores y príncipes que la ciencia profética».46 Define dicha ciencia como la única que descubre los «secretos ocultos» y guía «por los caminos no conocidos ni imaginados», procedente del mismo Dios.47 La 45. Mavroudi (2002: 150) hace un estudio comparativo de las introducciones de diferentes manuales de sueños. De la introducción del manuscrito de Ibn Qutayba, estudiado por M.J. Kister, hemos leído extractos de la introducción de dicho manual, pudiendo corroborar que el manual salmantino es mucho más reducido, ya que el prólogo de Ibn Qutayba contiene 25 folios (Kister 1974: 67). 46. Abinmacalado, «De la interpretación»: f. 5. 47. Abinmacalado, «De la interpretación»: f. 3.

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clasificación de la oniromancia como una «ciencia» que requería de la sagacidad y de los conocimientos de un adīb, un sabio experto en esta materia, y que considera que muchos sueños (ru’ya y manām) son «un tipo de revelación», es resaltada enfáticamente en la tradición islámica-musulmana.48 A esta sección inicial le sigue un desglose de advertencias generales sobre cómo interpretar los sueños. Por ejemplo, si el sueño era obscuro y vago, se aconsejaba: «mejor es suspender el pensamiento porque la imaginativa puede llevarte por caminos errados», si se tenían pesadillas o sueños espantosos, se sugería voltearse «del lado derecho al izquierdo tres veces», y hacer una oración.49 En la tradición islámica, el durmiente que sufriera un sueño turbulento debía hacer algunas plegarias y escupir tres veces del lado izquierdo, pero en la mayoría de los casos se especificaba el tipo de oración que debía hacer el soñador. En el manual salmantino se omite esta información. Podríamos especular que el traductor suprime esta información, quizás, para otorgarle un carácter más ecuménico al texto, o, simplemente, en un afán de sintetizar la información, lo que es indicativo de la voluntad de dialogar y distanciarse, selectivamente, de sus fuentes. Otro detalle que los intérpretes debían tomar en consideración a la hora de analizar los sueños era la postura de los soñadores, un aspecto esencial en la tradición onirocrítica musulmana. Por lo general se acreditaba más en los sueños cuando el soñador tenía el cuerpo del lado derecho, mientras que cuando el durmiente estaba del lado izquierdo o boca arriba o boca abajo se asociaban sus sueños con espíritus malos o fantasmas. La hora y el mes en que se experimentaban los sueños también eran datos importantes. Abinmacalado 48. Kister 1974: 74-75; Felek/Knysh 2012: 1-11 y Lamoreux 2002: 107-116. Dentro de la tradición judía también se habla de «ciencia» para la interpretación de los sueños. En el tratado primero de Dream Interpretation from Classical Jewish Sources de Rabbi Shelomo Almoli, el autor indica que la dificultad que la humanidad tiene para dominar esta ciencia estriba en que había sido «removida» de la humanidad por sus pecados. Antes del tiempo de Isaías la ciencia de interpretación era clara y perfecta (Almoli 1998: 6-7). 49. Abinmacalado, «De la interpretación»: f. 3.

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señalaba que las visiones nocturnas eran más «verdaderas» que las diurnas, pero no más que las visiones que se tenían al amanecer, y las acaecidas durante el verano y el estío ya que, argumentaba, el verano y el estío marcan el periodo del recogido de las frutas y, por analogía, indica el «recogido» de la cosecha onírica.50 Estas ideas fueron sostenidas por Ibn Qutayba, una de las fuentes consultadas por el tratadista que, de acuerdo a los especialistas en el tema, es la compilación más completa de la oniromancia musulmana de la que tengamos conocimiento.51 Los intérpretes también debían establecer una correlación entre la hora del sueño y el tiempo en que tardaría en materializarse el pronóstico. La visión que se ve al amanecer tiene un efecto inmediato o próximo, mientras que la que se ve al principio de la noche tarda veinte años en realizarse, y solo diez días las que se experimentan durante la siesta. Sostenía que el sueño más verdadero es el que acontece cuando la persona duerme un sueño ligero, una vez completado el proceso de digestión, privilegiando, de esa manera, los sueños matutinos. Aunque la medievalista Luce López Baralt advierte que este punto podía traer desacuerdos entre los expertos.52 En torno a los principios generales que debían regir la labor del intérprete, el método por excelencia era el analógico, según el cual para cada símbolo había un significado determinado, aunque las diferentes modalidades o estados en que aparecía una imagen-símbolo podían modificar el significado genérico. Por ejemplo, el Sol, en tanto rey de los astros, representa al príncipe o al mandatario, entonces, quien se ve en sueños peleando con el Sol, tendrá una diferencia 50. Abinmacalado, «De la interpretación»: f. 5. Algunas de estas reglas aparecen en Memoria de los moriscos (Mateos Paramio/Villaverde Amieva 2010: 271). En la tradición griega también se favorecía la hora del alba como un momento propicio para tener sueños verdaderos. 51. Un manuscrito del manual de sueños de Ibn Qutayba que se había perdido ha sido devuelto recientemente a la biblioteca de la Universidad Hebraica bajo la colección Yahuda, Ms. Ar. 196 (Kister 1974). 52. Mavroudi 2002: 156-160. López Baralt (2009: 304-305) muestra que no todos los moriscos del siglo xvi compartieron esa idea, para ellos la noche era la ocasión más propicia para tener sueños verídicos.

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con su superior. También cuando una persona ve que se le cae una oreja, significa que perderá, rechazará o se ausentará la mujer, hija o hermana del que sueña, ya que la oreja representa a las mujeres de la familia. Cada parte del cuerpo representa a un miembro de la familia. También los predicados en que aparece la visión –disminuidos o aumentados, feos o bonitos, doblados o desdoblados, completos o incompletos– son detalles importantes que modifican el significado de un sueño. Por ejemplo, cuando el soñador ve vestidos doblados o cadenas u objetos entrelazados, o cuando tiene sueños inconclusos, se le auguran negocios incompletos y tardanzas; si los ve desdoblados significa lo contrario. Hablar en sueños de cosas que jamás se han pronunciado o imaginado durante la vigilia, denota discordia. En fin, toda acción que implicase un cambio dentro de la rutina del soñador augura mudanzas de algún tipo. Hay otros principios que el autor no discute en el prólogo, pero que aparecen dentro de la obra, me refiero a la interpretación mediante opuestos, o antitética, según la cual la afección que padece el soñador tendría un significado inverso. Por ejemplo, la risa presagiaba tristeza y, viceversa, la tristeza auguraba alegría. Ahora bien, este principio general cambia de significados según la personalidad del soñador y el grado de intensidad de la afección. Por ejemplo, la tristeza augura alegría, a menos que se trate de una persona disoluta, o, la risa denota tristeza cuando es excesiva.53 Básicamente impera el principio de que todo lo que transgrede el orden natural de las cosas es mala señal. Es decir, las deformidades y anomalías representaban un mal presagio. Sirva para ilustrar esta idea la siguiente imagen: un hombre que aparece con los genitales de una mujer le significa desgracia y gran daño a su persona. En el caso de ser la mujer la que se halle con un miembro viril o con barbas, si tiene un hijo varón, le anuncia que este será señor de la casa; si la mujer está preñada, le anuncia un varón, y, si no está embarazada, será un presagio de que jamás quedará embarazada. Las cualidades de belleza y fealdad son otros criterios que sirven para designar algo positivo o negativo 53. Abinmacalado, «De la interpretación»: f. 44 v.

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para el soñador, según fuera el caso. Por ejemplo, la imagen de una mujer vieja, fea, arrugada, sucia y mal tratada implica detrimento en la fe, la honra o la hacienda, o, una desgracia. Nuevamente, a quien ve llegar a su casa a una persona fea le sobrevendrá una tragedia, pero quien ve llegar a la casa a una mujer o esclava bonita, alcanzará mucho bien, y lícitamente. Estas ideas parecen inspirarse en los principios establecidos por la tradición onirocrítica clásica, específicamente artemidoriana, la cual ejerció una importante influencia en la oniromancia árabe.54 Según los principios del «Daldiano», todas las figuras desproporcionadas y discordantes anunciaban discordia o problemas. El concepto de belleza concebida esta como una armonía y proporción entre las partes, tan enfatizado en la Antigüedad por los pitagóricos, fue heredado en la Europa occidental.55 Otros condicionamientos externos al sueño, como la dieta, la profesión, la condición física, el género y la situación personal del sujeto soñador eran elementos importantes que debían tomarse en consideración en la tarea de exégesis onírica. A diferencia de los diccionarios de sueños conocidos como «Claves de sueños» en los que se hacía una aplicación mecánica de las equivalencias según los símbolos soñados, la personalización y la contextualización de los sueños era un imperativo de los manuales de oniromancia cultos. Sobre la causa de los sueños, Abinmacalado planteaba que había tres maneras o tipos diferentes de sueños: el sueño oráculo o la visión que procede de buena fuente servía para anunciar un bien o un mal para el soñador, para la comunidad o para un ser querido; el «fantasma» era causado por falsas ilusiones presentadas por el «enemigo común»; y, el sueño proveniente de la facultad imaginativa, aquel en que aparecían los remanentes de los pensamientos de 54. Kister 1974: 99. El libro de Artemidoro fue traducido al árabe por Hunayn b. Ishāq. Kister señala que la oniromancia musulmana absorbió elementos de la oniromancia clásica. Véase, también, Glustrom Katz 1996: 206-207. 55. Artemidoro 1989: 113. En esa sección Artemidoro discute una parte del rostro –la nariz– indicando que si esta aparece hermosa y bien proporcionada era un buen indicio. Este principio de armonía y proporción debía aplicarse a todo.

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vigilia y, como tal, debía ser ignorado porque, a su entender, «aquello es imaginación y no sueño».56 Los sueños que interesan a los psicólogos modernos eran irrelevantes para los antiguos onirócratas, ya que consideraban que solo eran el reflejo de las preocupaciones y las inquietudes diurnas y, por tanto, carecían de significado mántico.57 En el prólogo se resalta que solo el sueño oráculo era digno de interpretación. En términos generales, el manual salmantino recoge la tipología tripartita sobre el origen o la causa de los sueños, clasificación común en la época medieval y renacentista, que aparece también en algunos códices aljamiados.58 Al hablar de los textos que inspiraron su obra, Abinmacalado ofrece los nombres de las autoridades consultadas. Entre ellos menciona a Abdala Mahamet Abinserin, a Abinhamil y a Abumahamet Abincotiba. Es claro, que el copista y refundidor del manuscrito modificó los nombres árabes al castellano, probablemente, con la intención de hacerlos más asequibles a su público. Seguramente, Abinserin se refiere a Muhammad Ibn Sīrīn (654), un comerciante de paños, hijo de esclavos, a quien se le adjudica la autoría de muchas colecciones o diccionarios de sueños.59 Algo similar ocu56. Abinmacalado, «De la interpretación»: ff. 5v-6. Siguiendo la tradición del pensamiento musulmán, se concebía la facultad imaginativa como una facultad humana verídica y falsa al mismo tiempo, en cuanto es una potencia que percibe a través de los sentidos. Para una discusión de este punto, véase Avempace 2007: 111-121. En la introducción de Ibn Qutayba se exalta esa facultad como una superior a las otras facultades mentales (Kister 1974: 68-69). 57. Abinmacalado, «De la interpretación»: f.  5v; Artemidoro 1989: 90 y Almoli 1998: 25. 58. Para una descripción del tipo de visiones que aparecen en los sueños dentro del Corán, véase Kinberg 2014. Aquí reproduzco parte de la clasificación suplida en esta fuente. Hulm son los sueños malos o confusos enviados por Satán; bushrā, son los sueños que traen buena noticias; ru’yā es una revelación dentro o fuera del sueño y manām, otro sueño de revelación. López Baralt (2009: 300-301) también incluye una clasificación parecida. 59. Ibn Sīrīn fue un comerciante reconocido en su tiempo como un hombre piadoso. No parece haber certeza sobre si este autor escribió un manual de interpretación de sueños, aunque sus conocimientos sobre el tema ejercieron una gran influencia en otros escritores (Lamoreaux 2002: 17-25 y Daïm 1958: 8-20).

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rre con Abincotiba, del nombre árabe Ibn Qutayba (828-89), un maestro al que también se le atribuye la redacción de un manual de sueños, y Abinhamil, posiblemente una alusión a Dīn Khalīl.60 Posteriormente hay una referencia a Alcarmano, quizás Kirmāni, a quien se conoce por las referencias hechas por autores medievales (Lamoreaux 2002: 25). Es importante señalar que la inclusión de estos nombres le impartía de entrada cierta autoridad al manual salmantino, ya que reflejaba su procedencia de una larga tradición establecida por conocidos y autorizados onirócratas árabes.61 El prólogo concluye haciendo una alusión directa a dos soñadores bíblicos, José y Nabucodonosor, presentándolos a ambos como ejemplos de soñadores inspirados por Dios. De hecho, muchos manuales árabes citan a José (Yúçuf ), el hijo de Jacob, quien, de acuerdo al Corán, tuvo un sueño divino y fue un gran intérprete.62 Ya hemos visto la trascendencia de José en la mentalidad musulmana tanto dentro de textos religiosos como en la literatura medieval española. En su carácter de profeta, José es el primero que establece la relación entre profecía y sueño.63 Nabucodonosor no es mencionado en todos los manuales dentro de la tradición islámica, aunque el profeta Daniel (Dānīāl) sí es venerado como profeta (Vajda 2014). También hay una referencia a Cosdrue, posiblemente en una referencia a Kisrā, el nombre genérico utilizado en las fuentes árabes para denominar a los reyes de Persia, y a quien anunció el

60. Fahd 1966: 247-367 y Mavroudi 2002: 26-27. 61. Voy a utilizar el apellido «Abinmacalado» en ausencia de otros textos que puedan confirmar que Bakī b. Mahkald es el autor de un tratado de oniromancia, es decir, voy a aceptar la identificación otorgada por el copista y, quizás, traductor, de esta obra. En un manuscrito del género de manuales atribuidos a Ibn Sīrīn que se encuentra en la Biblioteca Nacional de París se incluyen en el prólogo las fuentes consultadas de los grandes maestros de oniromancia árabes, muchos de esos nombres coinciden con los presentados en el manual salmantino. García-Monge 2001: 165. 62. Mavroudi 2002: 163 y Kimberg 2014. 63. Esta discusión aparece en la compilación de Ibn Qutayba (Kister 1974: 69-70).

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nacimiento del profeta Mahoma.64 Podríamos pensar que quien llevó a cabo la labor de refundición y traducción de estos textos tuvo una afición particular por este tema, ya que no omitió ninguna de las autoridades que pudieran legitimar la relevancia y el carácter religioso de este manual. Al finalizar esta introducción hay un dato que me llamó la atención. Si bien en la tradición griega y árabe se resaltaban enfáticamente las cualidades de inteligencia, erudición y virtuosismo moral que debían tener los intérpretes de sueños, este espíritu exclusivista se omite en el prólogo del manual salmantino.65 Para Ibn Qutayba, por ejemplo, los requisitos para ser un buen analista eran bien estrictos y específicos: solo aquellas personas versadas en los arcanos de los libros coránicos y en los proverbios árabes podían ser buenos intérpretes (Kister 1974: 75). Sin embargo, en el manual salmantino prevalece, más bien, el principio sinesiano de que con la implementación de ciertas técnicas y «sabiendo distinguir algunos principios», cada cual podía servir de intérprete. Podríamos especular que el traductor y refundidor de esta obra concebía la oniromancia como un arte al servicio de todos, no de una élite y, probablemente, creía en la vigencia del onirismo profético. Ya he indicado como en el ocaso del Quinientos hubo grandes defensores de la «ciencia» profética que privilegiaban las visiones oníricas como un medio idóneo de comunicación divina.

Contenido o cuerpo del manual salmantino Si examinamos los libritos de interpretación de sueños inspirados en la tradición griega observamos que están organizados en orden alfabético, mientras que en otras tradiciones se organizan temáticamente. El manual salmantino sigue el esquema de los 64. Abinmacalado, «De la interpretación»: f. 6. La comparación que hago se apoya en la traducción que hace Mavroudi (2002: 166-167) de la introducción de al-Muntakhab, y que aparece también en Ibn Shāhīn. 65. Artemidoro (1989: 95) profundiza en este asunto resaltando más que las cualidades morales del intérprete, sus «dotes naturales».

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manuales árabes, que fueron organizados por tema hasta el siglo xiii, aunque no contiene versos didácticos ni anécdotas (manamat), tan abundantes dentro de los manuales islámico-musulmanes cultos (Mavrouvi 2002: 144 y Kister 1974: 98). Los temas que se tocan son: sueños de fenómenos naturales, sueños cósmicos o planetarios, sueños de acciones o rituales religiosos, sueños de hombres principales y otros hombres comunes, sueños anatómicos, sueños de enfermedades, sueños de acciones y padecimientos humanos (sed, hambre), sueños de castigos corporales, sueños de casamiento y sensuales, sueños de muerte, sueños de espacios humanos (ciudades, plazas), sueños de atavíos o prendas de vestir, sueños de objetos del hogar, sueños de juego, sueños relativos a la escritura, sueños dedicados al reino animal y vegetal, entre otros. Respecto a la organización temática y los símbolos incluidos en el manuscrito salmantino vemos muchos paralelismos entre este texto y los manuales árabes. Una de las semejanzas más importantes es la inclusión de un capítulo dedicado a soñar con Dios. Vale resaltar que muchos manuales árabes, específicamente el libro de Ibn Qutayba, comienza con dicho capítulo. Este autor representa la corriente ortodoxa espiritualista de la oniromancia islámica que, a todas luces, quiere ser conservada dentro del manual salmantino. También son similares los significados otorgados a los personajes sagrados: ver a un Dios afable y risueño siempre es un buen indicio para el soñador, mientras que ver un Dios iracundo o no poder verle el rostro, es un signo de rechazo. La actitud de aprobación o rechazo del rostro divino determina el sentido del sueño que, a su vez, depende de la conducta del soñador durante la vigilia. En ambos casos, la imagen de Dios –en tanto juez supremo– servía como un barómetro para medir la conducta de la gente. Esa dimensión moral se percibe, especialmente, en las exhortaciones penitenciales colocadas al final de las definiciones de los símbolos oníricos. Expresiones como: «por eso será necessario que se arrepienta de todo punto de sus pecados y pida perdón» y examine su conciencia. Es claro que el recopilador quiere conservar el sentido religioso de la oniromancia árabe aunque, vale destacar, omite las referencias coránicas.

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La similitud entre el manuscrito salmantino y los manuales árabes puede percibirse, además, en otro detalle, me refiero a los significados conferidos a los signos oníricos. Para ilustrar esta idea tomamos la figura de las cejas que, al igual que las pestañas, sirven de «ornamento» a los ojos, y que, según muchas culturas en la Antigüedad, representaban la religión del soñador. Cuando la persona ve que las tiene hermosas y abundantes, «ansi será en la Religión», y si las ve descuidadas, será lo contrario. La tradición oniromántica griega también asocia la abundancia de las cejas con una buena señal, especialmente para la mujer, al considerársele como un rasgo facial favorable, mientras que las cejas despobladas significan fracaso y, en su ausencia, muerte. Pero es específicamente dentro de los manuales árabes donde se establece esta relación entre la frondosidad y la escasez de las cejas, y el grado de fervor religioso.66 En todo caso, toda la literatura onirocrítica coincide en que las cejas gruesas y oscuras son buena señal, mientras que la exigüidad o carencia es siempre un mal indicio. Hay que observar que en lo concerniente a este símbolo, el copista parece ceñirse a la información proveniente del texto original, sin tratar de ajustar los significados al concepto de femenino prevaleciente en la España de la Edad Moderna, que indicaba que las cejas delgadas y separadas eran el modelo estético ideal.67 Para corroborar la fidelidad del compilador y traductor decidimos tomar algunos hábitos de conducta considerados tabú dentro de la cultura árabe, pero no dentro de la cultura ibérica cristiana, me refiero a las costumbres de beber vino y comer carne de puerco. De acuerdo al manuscrito salmantino, soñar con vino representa dinero ganado por medios ilegales; emborracharse sin tomar vino, 66. Algunos estudios plantean que la dimensión religiosa no aparece en Onirocrítica de Artemidoro (Mavroudi 2002: 170-174). En el libro de Artemidoro (1989: 109) las cejas pobladas y frondosas son buena señal, pero más que asociarse a la religión, este signo se asocia con placeres y éxito tanto material como profesional. 67. Ortega Agustín 2009 y Díez de Calatayud 1993. El libro de Calatayud Flores del Tesoro de la Belleza es uno de los recetarios de belleza más antiguos de los que se tenga conocimiento.

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denota trabajo, pena y miedo; y, entrar en un río por cuyo cauce corre vino, significa pesadumbre y discordia.68 Las connotaciones negativas del vino aparecen, también, dentro de los manuales de oniromancia árabes y se corresponden con las ordenanzas coránicas de prohibición en el consumo de bebidas alcohólicas. El único detalle que omite el copista es la discusión relacionada con la aparición de esta imagen según el estrato social del soñador (Mavroudi 2002: 349-351). En lo concerniente a los puercos o lechones, su significado semántico es siempre negativo. Por ejemplo, el verse en sueños como señor de un lechón, significa sujetar a una persona poderosa de mala conciencia; verse peleando con un lechón, es tener pendencia con persona vil y de baja calidad, mientras que comer carne de puerco es alcanzar hacienda por medios ilícitos. El cerdo es asociado con enemistad, ilegalidad, pecado e inferioridad social y moral en todas las modalidades en las que este aparece.69 El tabú antiporcino existe dentro de la tradición islámica y judaica según dictaminaban los libros sagrados de sus respectivas religiones, prejuicio que no existe dentro de la cultura cristiana (Harris 1999: 80-106). Tanto el vino como la carne de cerdo no tienen connotaciones culturales negativas, más bien son parte de la identidad del ser cristiano viejo y parte de los hábitos gastronómicos de los españoles desde tiempos inmemorables que aparecen recurrentemente en las cenas familiares como testimonia el poeta sevillano Baltasar de Alcázar (1530-1606) en una estrofa del famoso poema humorístico «La cena jocosa»: Comience el vinillo nuevo y échole la bendición; yo tengo por devoción de santiguar lo que bebo,… 68. Abinmacalado, «De la interpretación»: ff. 80v-81. En Artemidoro la discusión sobre el vino no incluye esta información, más bien se destaca el uso moderado o desenfrenado del líquido. Tomar vino moderadamente es una buena señal, mientras que la borrachera por vino acarrea males (Artemidoro 1989: 156-157). 69. Para una discusión detallada de la simbología del cerdo, véase Tutáeva 2009.

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…¿qué viene ahora? La morcilla, ¡oh gran señora digna de veneración! (Castro 1854: 407-408).

Sin embargo, dentro de la cultura hispánica el cerdo tenía varios significados semánticos según sus usos. El vocablo «cerdo» podía, en determinadas circunstancias adquirir un sentido peyorativo. Expresiones como: «no tires perlas a los cerdos», para referirse no solo a una persona de condición vil o vulgar, sino como reflejo del prejuicio étnico-religioso contra los judíos y los judeoconversos, abundaron en el refranero español. Si jugamos con la hipótesis de que el copista pudo haber sido un cristiano aficionado al tema, vemos con la puntualidad y el cuidado con que llevó a cabo su labor de traducción, ateniéndose a los significados ofrecidos por la mántica árabe. También podemos mencionar algunos ejemplos de signos en los que hay cierta manipulación del texto original. En la tradición helenística la luna se asociaba con la mujer, mientras que en la tradición árabe la luna (qamar) representaba lo masculino y, específicamente, al segundo hombre en mando después del rey o del emperador.70 Si bien el copista recoge el significado del signo lunar, en la traducción, el término que se utiliza es el de privado, término equiparable en sentido, pero que se ajusta especialmente a la realidad política ibérica de fines del siglo xvi e inicios del xvii, momento en que se convierte en topos discursivo de uso frecuente. El fenómeno del valimiento, privanza o favoritismo corresponde a un estilo de gobierno propio de las monarquías europeas, según el cual un individuo disfrutaba del favor del rey y ejercía un papel destacado en el ejercicio del poder.71 En la monarquía castellana este sistema se había ido consolidando paulatinamente desde la baja Edad Media, y se institucionaliza en siglos posteriores como demuestran los géneros 70. Artemidoro 1989: 265; Mavroudi 2002: 217-218 y López Baralt 2009: 338. 71. Tomás y Valiente 1990; Benigno 1994; García 1997; López Baralt 2009: Elliott y Brockliss 1999: 1-2 y Feros 2000.

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de las comedias de privanza y los avisos.72 El traductor del texto salmantino recoge el sentido que aparece en los manuales árabes, pero modifica la terminología y la ajusta a los usos y vocablos políticos usados en su época (Rubio Tovar 1997). Según los especialistas en traducción, esta práctica se ajustaba perfectamente a los parámetros traductológicos utilizados en los reinos hispánicos desde el Medioevo (Foz 2000: 6 y Abad Merino 2008). La luna se asociaba también a casamiento, el cual sería bueno o malo según la apariencia brillante u opaca que aquella presentara. Por ejemplo, ver la luna en la casa o tenerla en el regazo implicaría casamiento con una mujer de la familia del privado. En el caso de que fuera una soñadora, significaba que se casaría con un hombre principal, y si la mujer estaba preñada sugería que tendría un hijo varón.73 Quien soñara tener la luna en su poder y la viera turbia u oscurecida, le anunciaría casamiento con una mujer fea y de mala condición.74 Estos ejemplos muestran la multiplicidad de significados de las imágenes oníricas según la condición social y el género del soñador, otra característica que comparten todos los manuales de oniromancia cultos. Llama especialmente la atención que, al ofrecer el sentido semántico del eclipse lunar, el copista no se circunscribe a dar su significado, sino que intercala una información relacionada con un pronóstico proveniente de la tradición profética aragonesa con la que, sin duda, estaba familiarizada. El texto dice: Y siendo de dia estando despierta la gente viese una estrella en la luna evidente y clara, y al cabo de tres dias se publico la muerte del Rey de Aragón: y este pronostico de las cosas que se juzgan en tiempo de 72. Valdaliso Casanova 2007 y Oliveira 2009. Un ejemplo de esta literatura es el libro de fray Antonio de Guevara, Aviso de privados y doctrina de cortesanos (1579). 73. Abinmacalado, «De la interpretación»: f. 13. 74. En el texto de Achmet y de otros manuales árabes se indica que ver una luna oscura y sin brillo le traería al soñador mala suerte, mucha perdición y hasta un castigo de parte del rey (Mavroudi 2002: 219-222). En el manual salmantino se conserva ese sentido negativo.

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vigilancia no tocan a este libro por eso las dejaremos aparte para las materias tocantes a esta facultad.75

Llama la atención la digresión del amanuense en varios sentidos. En primer lugar, porque pone en evidencia la estrecha relación que existió entre profetismo, astrología y hermenéutica onírica (Jordán Arroyo 2007: 93-100). El profetismo en su vertiente milenarista y escatológica de marcada orientación política produjo una enorme literatura que tuvo amplia difusión en suelo ibérico. No resulta extraño que el traductor del manual salmantino pudiera establecer esa correlación entre fenómenos celestes y profetismo.76 La asociación de fenómenos celestes con presagios nefastos para un monarca o una figura importante era muy antigua y, en la mayoría de los casos, la lectura cósmica era traducida en términos políticos. Los eclipses lunares y solares intensificaban generalmente las expectativas proféticas (Schechner 1997: 17-26 y Carolina 2003: 167-198). En segundo lugar, esta observación nos sirve como un indicador del complejo proceso de traducción de textos en el que se insertaban reflexiones y asociaciones elaboradas en la mente del traductor dentro de su trabajo. Otra instancia en que se percibe cierta manipulación del texto o de los textos originales se da dentro de la discusión de algunos espacios simbólico-religiosos, como lo eran el paraíso y el infierno.77 Respecto al paraíso sus significados tienen siempre una connotación positiva, independientemente de los modos o estados en que aparezca. Por ejemplo, el sujeto que se ve entrando en el paraíso, «hara obra por donde lo vendra a merecer»; si está en peregrinación «cumplirá con su romería y alcanzará la sciencia que perteneçe a la ley de Dios». Verse en el paraíso sin saber por dónde o cómo se entra significa «que 75. Abinmacalado, «De la interpretación»: f. 13v. 76. Bohigas i Balaguer 1925; Guadalajara Medina 1996: 191-195; Rodríguez Barral 2003: 61-94 y Ryan 2011. 77. Mavroudi (2002: 260) señala que estos pasajes aparecen también en Onirocrítica de Achmet, y que fueron una traducción bastante fiel de las fuentes árabes.

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la tal persona vivirá en este mundo con descanso apartada de todo genero de pesares y estorbos», y quien se ve con las llaves del paraíso en su poder «alcanzará en su vida justiçia, y mando en la ley de Dios». En términos generales, el paraíso es asociado con un lugar de bienestar y abundancia eterna como recompensa por una conducta correcta. Solo hay una excepción, cuando alguien está enfermo y sueña con el paraíso es un anuncio de muerte, a menos que alguien le impida la entrada a las puertas del cielo, en ese caso, es señal de que su hora final no ha llegado y, por tanto, sanará de su enfermedad.78 La asociación del escenario edénico y paradisíaco, lugar de eterna y completa bienaventuranza, es común dentro de las religiones cristiana, islámica y, también judaica.79 Este topos fue común dentro de un género de literatura que circuló en el mundo islámico.80 Cuando discute su contraparte, el infierno, el autor parece contextualizar la información dentro de la realidad de su tiempo. La topografía infernal es asociada con cosas negativas, y de tal modo, la persona que se ve a sí misma entrando en el infierno deberá «… arrepentirse de veras, pidiendo a Dios perdon de todo coraçon». Si el soñador no es un pecador se le anuncia calentura, pobreza, cárcel o una gran desgracia. Si alguien se encuentra en el infierno sin recibir castigos ni tormentos, significa que tendrá algún trabajo de menor importancia. Y la persona que se ve en el infierno sin saber el tiempo que morará allí significa «que aquel tal sera siempre affligido en esta vida, abatido y menospreciado sin hallar orden ni remedio a sus cosas». Dentro de ambas tradiciones estos planos topográficos o destinos antagónicos –el paraíso y el infierno– representan una dimensión compensatoria e intimidatoria (según fuera el caso) que 78. Abinmacalado, «De la interpretación»: f. 3v. 79. Cardaillac (1981: 174-183); Melo Carrasco (2010) y Jordano Barbudo (2011). Esta autora señala que este artículo se inserta en el proyecto «Estudios previos para el diagnóstico de la Capilla Real de la Catedral de Córdoba», Ministerio de Cultura (España), expte.: 090159-J; Kister (1974: 101) señala que el sentido del paraíso es uno de los símbolos que muestra la influencia de la oniromancia judaica. 80. Un contemporáneo de Ibn Qutayba, Ibn Abī-l-Dunyā, escribió un sinnúmero de estos relatos (Kister 1974: 82-85).

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debía operar dentro del imaginario de sus adeptos tanto en vida como en sueños.81 En este sentido podemos afirmar que los manuales de oniromancia cultos cumplían una función didáctica que servía, en alguna medida, para reforzar la ideología de las religiones, sirviendo así como complemento de los discursos amonestadores propios de las narrativas escatológicas. Pero es cuando el compilador concretiza la topografía infernal ubicándola en un lugar específico de la tierra que me parece que le imparte unas características propias a la sensibilidad de la época, cuando dice: que en aquel lugar gobierna un Príncipe Tiranno en que se hallan los moradores en guerra, o, con hambre y carestía, cargados de pechos y tributos.82

Si bien los significados de los infiernos cristiano e islámico son equiparables en cuanto ambas religiones, en su dimensión punitiva, asociaban el locus infernal con las mayores aflicciones humanas, no existe en los manuales árabes una voluntad de «terrenalizar» el infierno, y mucho menos un empeño en traducir las tribulaciones humanas en términos económico-fiscales. Sí hay una referencia general al fuego del infierno como símbolo de la opresión de la gente por un gobernante injusto, pero esa crítica permanece en un plano general. Esta, si se quiere, «politización» del infierno parece corresponderse mejor con la mentalidad de un hombre que vivió durante los siglos xvi o xvii.83 Durante esos siglos se había «trivializado» el infierno, es decir, se había acercado a la vida cotidiana de las gentes, tendencia que logra su expresión filosófico-literaria en las visiones dantescas y en los sueños quevedianos. Esta «terrenalización» del espacio infernal dentro de una geografía específica no aparece en 81. Asín Palacios 1927 y 1924. 82. Abinmacalado, «De la interpretación»: f. 4. 83. Esta concepción mundanal del infierno se ve en algunos casos inquisitoriales de moriscos acusados de proposiciones heréticas por afirmar que Isabel la Católica moraba en el infierno (García Pedraza 2002: 2, 234-235).

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los infiernos musulmanes, aunque sí en algunos escritos medievales hispanos (Minois 2005 y Huerta 2006: 88-89 y 292). Si bien en el texto salmantino no hay una alusión a un lugar específico, las especificaciones que ofrece sugieren que el compilador tenía un lugar determinado en mente y, tal vez, concebía su realidad inmediata como un mundo infernal. Vale destacar que la crítica fiscal fue, precisamente, una de las mayores quejas de los súbditos bajo el reinado de los Austrias, especialmente, a fines del Quinientos y principios del Seiscientos. La inserción de estos comentarios, y el ánimo de contextualización le imparten un cariz político a este ejemplar de la literatura oniromántica hispánica un aspecto que, sin duda, valdría la pena investigar con más profundidad.84 Otras imágenes que comprometen la moralidad de los soñadores y en las que reaparece la temática fiscal es la discusión sobre terremotos y temblores. En las religiones monoteístas existe una relación casuística entre pecado y castigo divino, ya que se acepta la idea de que existe un Dios justiciero que envía calamidades y penas para castigar y modificar las conductas consideradas pecaminosas. Estas catástrofes se manifestaban a través de la acción de desastres naturales, plagas y guerras. Terremotos y temblores son comúnmente mencionados dentro de la literatura escatológica cristiana, judaica e islámica, bien presente, también, dentro de la tradición profética hispánica. Pero, una vez más, en el tratado que analizamos se asocia la calamidad con las «gravezas del principe».85 Mientras en los manuales árabes hay una acción genérica violenta de parte del rey sobre sus súbditos que consiste en la imposición de un evento o edicto (que no se especifica), en el texto salmantino hay una voluntad de, no solo inculpar al príncipe, sino, además, de mencionar el malestar generado por las cargas tributarias impuestas por el monarca. 84. Podríamos decir que el caso de Lucrecia de León muestra la convergencia entre profetismo, oniromancia y comentarios políticos. Un ensayo que trata la relación entre sueños y política dentro del mundo islámico es el de Grunebaum (1996: 17-20). 85. Abinmacalado, «De la interpretación»: f. 58. Véase, además, el apéndice IV incluido en Guadalajara Medina 1996: 465.

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Esta insistencia del copista en asociar imágenes oníricas negativas –como las visiones infernales y calamitosas– con las faltas de un mal príncipe podrían sugerir que, si bien el traductor de este texto partía de los significados conferidos en los modelos originales, tal vez le impartía su propia impronta como un reflejo del malestar personal de las acciones del monarca durante aquella época, a lo mejor dirigidas en contra de Felipe III o de Felipe IV. En ese sentido, este manual podría servir como otro testimonio más, al igual que los discursos de arbitristas y profetas, crítico de la política fiscal y la administrativa, añadiéndole un valor adicional, no solo como un ejemplar de la literatura oniromántica renacentista, sino como un texto lleno de valor histórico que refleja las impresiones y las percepciones de su época.

Conclusión En un momento histórico en el que la Iglesia católica censuraba abiertamente la práctica de la oniromancia, reducía las posibilidades de experimentar sueños divinos y prohibía la circulación de los libritos de interpretación de los sueños en lengua vulgar, resulta interesante dar con un manuscrito de un manual de oniromancia recopilado de fuentes árabes. Hay indicios textuales –paleográficos, lingüísticos e históricos– que sugieren que la versión que tenemos data de finales del siglo xvi o de inicios del xvii, aunque reconocemos que esta hipótesis requiere de la mirada de un filólogo experto que nos ayude a salir de los vericuetos de este laberinto cuasi «borgiano». El ejercicio de lectura, traducción y adaptación llevado a cabo por el amanuense nos motiva a plantear que, a pesar de las restricciones y prohibiciones en contra de la literatura oniromántica, continuaron circulando, aunque subrepticiamente, los manuales de interpretación de sueños, siguió la oferta y la demanda de los onirócratas, y persistió el interés por un tema polémico que seguía atrayendo a un público diverso. En este sentido podemos insistir, una vez más, en los límites de la política de prohibición textual en lo

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concerniente a esta literatura y, en general, el límite de la legislación humana sobre el ámbito de los sueños. A pesar de que no sabemos categóricamente si el refundidor fue un cristiano viejo, un cristiano oriental, o, un morisco, nuestro estudio muestra los entrelazamientos e intercambios entre diferentes tradiciones culturales, fenómeno especialmente intenso dentro de la realidad multicultural hispánica. Nuestro estudio sugiere, además, los límites de las políticas de segregación física y cultural que trató de imponer la monarquía española. Este canje cultural se constata aquí tanto a nivel teórico, con la fusión de material proveniente de diferentes fuentes y las adhesiones hechas por su/s transcriptor/es; como a nivel práctico, dado el diálogo existente entre formas simples de interpretación y técnicas más sofisticadas. Sospechamos que los onirócratas ambulantes utilizaban una mezcla de ambos métodos. Como ya han enfatizado algunos estudiosos de la oniromancia en el mundo oriental y occidental, la existencia de este texto avala la idea «del productivo y rico intercambio cultural entre cristianos y musulmanes» en diferentes momentos históricos (Neil 2015). Debemos preguntarnos qué llevaría a una persona a enfrascarse en la tediosa tarea de traducir y adaptar uno o varios manuales de oniromancia árabes. ¿Curiosidad personal, trabajo de encargo, convicción de que existían los sueños de naturaleza profética, interés por la producción cultural árabe? No se pueden dar respuestas categóricas a estas preguntas, pero sí podemos proponer varias ideas basándonos en algunos datos provenientes del mismo tratado. El meticuloso trabajo de traducción y/o refundición de estos manuales es una muestra fehaciente del interés del escriba por el tema de los sueños. Algunas de sus adhesiones y comentarios muestran una sensibilidad religiosa conocedora de la tradición oniromántica y profética, aunque el amanuense manipula, asumimos, el texto original al despojarlo de los relatos y anécdotas islámicas presentes en los manuales antiguos. Tampoco podemos descartar, siguiendo a los arabistas, que su esfuerzo respondiera al interés, especialmente, de las élites intelectuales de la España de inicios del Seiscientos, por rescatar los «tesoros escondidos» en lengua árabe. Para entonces existía

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una voluntad de parte de muchos eruditos españoles y europeos por recuperar el acervo cultural árabe que recayó, muchas veces, en las manos de estudiantes profesionales (García Arenal/Rodríguez Mediano 2010: 338-357). En fin, la preeminencia de este arte o ciencia, como muchos lo consideraban, tiene que ver no solo con los fundamentos mismos de las religiones monoteístas que legitimaban los sueños como una avenida de comunicación entre Dios y la humanidad, sino con su dimensión práctica, ya que los sueños podían servir de norte u orientación en el hacer diario, ofreciendo esperanzas y aliviando los dolores físicos y emocionales de la gente.86 Siendo los sueños una experiencia humana de la que nadie podía despojarse y asumiendo, tantas veces, forma y contenidos de rostros humanos familiares y de espacios y problemas reconocibles por los soñadores, despertó intrigas e invitó a descifrar los arcanos de la noche, ejercicio que ni la legislación eclesiástica ni la civil pudo controlar del todo.

86. Maureen Perkins describe los usos de estos manuales en el siglo xix e identifica quiénes eran sus lectores (2004).

III. Entre la historia y los sueños

El primero de mayo de 1589 una joven madrileña llamada Lucrecia de León, una doncella que había ganado reputación como profetisa dentro de ciertos círculos de la nobleza madrileña, soñó que un hombre la llevaba al puerto de La Coruña, en el noroeste de España, lugar en el que vio al almirante sir Francis Drake con un grupo de hombres atacando la ciudad. Según su relato, los soldados entraban por una playa tomando a la gente desprevenida y desatando una «carnicería» de tal magnitud que se escuchaban las voces de horror de niños y mujeres.1 En un sueño posterior todavía aparecen ecos de la destrucción producida por ese ataque en el que se describe el «dolor» de sus habitantes, dramatizado con la imagen de un mar color ceniza como muestra de los muertos y los daños realizados por uno de los más temidos enemigos de la monarquía española, apodado como «el Draque».2 En efecto, tal y como fue anunciado por Lucrecia, los ingleses invadieron el puerto de La Coruña (4 de mayo de 1589) saqueando, quemando los entornos, destruyendo la Pescadería y dejando grandes pérdidas en vidas y haciendas. De las atrocidades cometidas por los agresores en contra de los vecinos de dicha ciudad dan muestra muchas relaciones, cartas y diarios.3 Por ejemplo, en un memorial en el que se detallan los hechos cometidos por los «bárbaros hereges», como solía denominarse a los invasores, se señalaba que 1. AHN, Inq., leg., 3712, f. 126. 2. AHN, Inq., leg., 3712, f. 127. 3. Me refiero en concreto al diario del capitán Juan Varela, quien ofreció un recuento minucioso de los hechos allí acaecidos, véase el libro La mayor catástrofe naval de la historia de Inglaterra de Gorrochategui Santos (2011).

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Un día antes que se retirassen corrieron la campaña con seys o siete mil hombres y saquearon todos los lugares y caserías a legua y media del Rededor llevando las haziendas y ganados, abrassandolas cassas y el monasterio de nuestra señora de Cambre, talando los panes y echando el ganado en las viñas dexandolo todo de manera que en estos dos años por la tierra que corrio, demas que los bienes assi pam vino, y otras cossas se lo llevo y quemo poniendo fuego a las casas y haziendo crueldades en las mugeres y niños que hallava…4

Desde la perspectiva moderna puede resultar curiosa la afinidad entre el relato onírico de esta joven y los hechos tal y como aparecen registrados en los documentos históricos. Podría especularse que, por un lado, esta narración se elaboró una vez llegaban las noticias a la corte en Madrid, manipulándose la fecha para que apareciera como un anuncio divino, o podría ser el anuncio de algo esperado y temido, ya que el miedo de una agresión militar en las costas gallegas tenía un fundamento real, debido a la abundancia de ataques de piratas en las zonas costeras en diferentes partes del imperio español; o bien, eran los signos del cielo sobre un acontecimiento humano enviado en un sueño.5 Es válido preguntarnos si aquel relato fue un sueño real o si fue una narración elaborada en vigilia y presentada bajo el manto de un sueño. Tampoco puede descartarse que fuera una mezcla de sueño y «desvarío» de la imaginación. Precisamente, estas tres eran las interrogantes de aquellos que tenían la responsabilidad de evaluar las narraciones onírico-proféticas de la Edad Moderna. La Iglesia católica reconocía que podían recibirse mercedes divinas para anunciar bienes o males personales o colectivos a través de los sueños, aunque ese sentido religioso coexistió con otras nociones más profanas y con teorías demoníacas. Para facilitar el proceso de distinción entre verdadera y falsa profecía se definieron unas características que debían 4. Martínez Salazar 1889: 81-86. Según nos dice el autor la información proviene del Archivo de Simancas, Secretaría de Guerra, leg. 244. 5. Rodger 1996. Gorrotachegui Santos (2011: 83) plantea que desde el 3 de mayo de ese año se divisaba la flota inglesa. Véase, además, Reichert 2012.

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tener todos aquellos que se autoproclamaran voceros divinos. Estas incluían el hábito de la persona (si era religiosa o laica), la conducta, el género y el contenido mismo de los mensajes. En el caso de Lucrecia, ella no tenía los atributos de santidad requeridos para considerarla una voz fidedigna, pero, según se trasluce de su caso, sí tenía la habilidad natural, el carisma, las dotes retóricas, y una excepcional memoria que la ayudaron a forjar una macrohistoria del futuro y, como consecuencia, ganar fama como «vedente». Fue gracias a esa reputación que contamos hoy día con la transcripción de más de cuatrocientos de sus sueños, hecho que ha convertido a Lucrecia en una de las soñadoras más prolíficas e importantes de su época, y una de las más estudiadas.6 Ahora bien, ¿quién fue Lucrecia de León? Lucrecia era una joven sin letras, hija de un solicitador o agente legal en la corte, en Madrid, llamado Alonso Franco de León y de su esposa, Ana Ordóñez, ambos «buenos católicos», que, según su testimonio, tenía sueños proféticos desde temprana edad. A los doce años había anunciado la muerte de Ana de Austria. Esas dotes como soñadora divina llamaron la atención de un grupo de nobles y religiosos desencantados con la política de Felipe II. Entre sus seguidores se encontraban importantes personalidades de la corte, entre ellos la duquesa de Feria, lady Jane Dormer, el arquitecto real Juan de Herrera, el duque de Medina Sidonia, y, especialmente, los teólogos que redactaron sus sueños, don Alonso de Mendoza, abad de San Vicente de la Sierra y canónigo de Toledo, miembro de una de las familias más distinguidas de la nobleza castellana, y fray Lucas de Allende, guardián del convento franciscano de Madrid. Fueron estos dos religiosos los que escucharon, redactaron, comentaron y estudiaron sus sueños en un periodo que comprendió desde finales de 1587 hasta mediados de 1590 (Kagan 1990: 1-33 y Jordán Arroyo 2007: 8-10). Por el 6. Los trabajos más completos son los de Kagan 1990 y Jordán Arroyo 2007. En los capítulos cuarto y quinto de este libro ofrezco sugerencias de cómo Lucrecia pudo, con la ayuda de los teólogos, vecinos y su entorno, componer aquel corpus profético. Se discuten, además, algunos problemas metodológicos relacionados a la autoría de sus sueños.

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mundo imaginario de la madrileña desfilaron escenas de la derrota de la Armada Invencible (1588), los conflictos en Navarra, las amenazas internas y externas de moriscos y turcos, la extinción de la rama española de los Austrias y la llegada de una nueva monarquía de corte espiritual e igualitario cuyo centro de operaciones sería Toledo. En 1589, la madrileña «soñaba» con la invasión inglesa de Portugal, y es en esa incursión político-militar en la que me concentraré específicamente en este capítulo. «Soñar la historia» no era una novedad de la época. Desde la Antigüedad diferentes culturas prestaron atención, sobre todo, a aquellos sueños que comprometían el destino colectivo de los pueblos por considerárseles avisos importantes sobre cosas venideras. Aun Cicerón, tan escéptico sobre la adivinación a través de los sueños, reconocía que algunos concernían al destino colectivo de la república y, como tal, debían ser escuchados (Kragelund 2001). Siglos después, el filósofo florentino Nicolás Maquiavelo (1469-1527), padre del pragmatismo político, admitía que todo acontecimiento de gran relevancia era anunciado mediante «signos» (Maquiavelo 1987 [1531]: 163-164). Así, la cultura del Quinientos y el Seiscientos valoraba los sueños proféticos y los pronósticos gracias a la pervivencia del profetismo cristiano, un aspecto central de la religión católica.7 Dentro del contexto hispánico y, específicamente, en la coyuntura de finales del siglo xvi, se hace patente la receptividad cultural hacia vaticinios y profecías, aun dentro de las más altas esferas del poder monárquico y religioso. Sirvan como ejemplo las colecciones de vaticinios que tenía el rey Felipe II, así como las expresiones del pensador político Justo Lipsio, reproducidas por el conde de Portalegre, don Bernardino de Mendoza: Parece, según opinión de algunos gentiles, no haverse de menospreciar de todo punto los prodigios del cielo y tierra, las amonestaciones de 7. La bibliografía sobre el profetismo en la Europa de la Edad Moderna es extensa, así que voy a mencionar solo algunas fuentes: Scribner 1994; Sabean 1984; Niccoli 1990 y Levin 2008. Para algunos ejemplos del profetismo femenino, véanse Mack 1989; Kienzle/Walker 1998; Feroli 2006; Font Paz 2009 y Givens 2011.

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los rayos y pronósticos de lo futuro, alegres, tristes, dudosos, claros y manifiestos, ni aún los sueños (Bouza Álvarez 2000: 133-134).

En el caso particular de Lucrecia, ella contó con una férrea defensa por parte de don Alonso de Mendoza, confesor y copista puntual de sus sueños, quien consideraba sus relatos un instrumento que toma Dios para revelar su sancta voluntad y los santos la llaman parte de prophecia y este don no solo lo dio Dios a los justos, pero a los pecadores, y malos e idolatras.8

La convicción de Mendoza de la vigencia del profetismo era tal que no escatimaba en adjudicarles esta virtud a hombres y mujeres humildes y sin letras, una postura problemática en el periodo postridentino, momento en el que se censuraba la pronosticación del futuro a través de los sueños, y se desconfiaba especialmente del discurso visionario y profético femenino.9 Ya existía una larga tradición profética mesiánica y milenaria castellana y portuguesa.10 Son conocidas las profecías de «cumprimentos», en verso o en prosa, laudatorias de reyes y príncipes que vendrían para traer un periodo de bonanza histórica para sus reinos. Algunas de ellas fueron adjudicadas a los Reyes Católicos; al emperador Carlos V; a don Sebastián, el «Deseado», el rey portugués desaparecido en la batalla de Alcazarquivir (1578); y al mismo Felipe II. La dimensión cuasi mítica y mesiánica del Rey Prudente está debidamente documentada en las crónicas, la iconografía y la literatura elogiosa de su persona. Muchos de sus contemporáneos lo consideraban un «Nuevo David» conductor de la fe católica (Parker 8. AHN, Inquisición, leg. 3712/3, s.f. 9. Don Alonso de Mendoza llegó a enviar cartas a Roma defendiendo a otro profeta, Piedrola, a quien llamaba «siervo de dios y propheta suyo», que circulaba en Madrid para la misma fecha que Lucrecia y que había alcanzado gran fama como profeta. AHN, Inquisición, leg. 3712/3, s.f. 10. Para un bibliografía más completa sobre las fuentes del profetismo dentro de la tradición portuguesa, véanse Capelo 1994; Hermann 1998; Serafim 1999; Olsen 2001; Silvério 2006 y 2010: 302-362.

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1998: 96-101). Uno de esos momentos clave que le favorecieron políticamente lo produjo la victoria naval española contra la flota otomana en Lepanto, en 1571; triunfo tan alabado por Ticiano y por escritores como Fernando de Herrera y Francisco de Aldana, quienes ensalzaron con sus pinceles y plumas, respectivamente, las glorias militares de la victoria, y enaltecieron al «sagrado rey» (López Bueno 1998: 337). Unas décadas después se ‘pintaban’ dentro del imaginario onírico de esta joven madrileña cuadros de debacle y destrucción para la monarquía española. En ese sentido, los sueños de Lucrecia son la respuesta de algunos españoles a la crisis política y económica de la monarquía hispana a finales del siglo xvi, incluida las eventualidades de 1589, un breve episodio dentro de una larga crónica onírica. En torno al sueño anteriormente aludido, las imágenes terroríficas de una invasión naval de La Coruña reflejaban los temores reales que existían en la España de Felipe II de una agresión militar que podría ser acometida por algunos de sus enemigos en suelo español. No debía ser extraño tener pesadillas con «el Draque», ya que el «Terror Inglés», como también se le conocía, venía infligiendo daños concretos a la Corona española con sus constantes ataques contra barcos en el Atlántico, Galicia, las Islas Canarias y varios territorios en el Nuevo Mundo (1585).11 Además, el almirante inglés ya había cercado el puesto de Cádiz en 1587, destruyendo parte de los suministros, provisiones y barcos destinados a la invasión de Inglaterra por la Armada Invencible (Andrews 1967: 110-124). La vulnerabilidad defensiva del litoral gallego no era una novedad. La piratería era un fenómeno común que se había intensificado a fines del Quinientos. Estudios recientes destacan el intenso debate sobre la necesidad de crear armadas regionales como una medida indispensable para la defensa de los puntos fronterizos de la Monarquía Hispánica.12 Después de la derrota española de la Gran Armada (nombre real de la posteriormente conocida como Armada 11. Martin/Parker 1988: 135-136; Thomas 2001: 306-308 y Alcalá Galiano 188446: 5, 71-74. 12. Saavedra Vázquez 2006 y 2011. Véase, además, Cámara Muñoz 1993.

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Invencible) en 1588, los temores de una represalia y de una invasión inglesa tenían un fundamento real. De hecho, ya desde inicios del año 1589 circulaban rumores en España sobre una respuesta inglesa a la tentativa española, provenientes de las noticias enviadas por los embajadores españoles residentes en otras cortes europeas. A esos efectos, el embajador español en Inglaterra, Bernardino de Mendoza, envió varias cartas a Felipe II poniéndolo al tanto de los preparativos de una incursión militar organizada principalmente por Inglaterra, con la colaboración de holandeses, portugueses y turcos.13 Efectivamente, el 18 de abril de 1589 salía del puerto de Plymouth una armada enemiga comandada en tierra por el capitán Norris y en el mar, por el almirante Drake. Llevaban en su tripulación al pretendiente al trono luso, don António, prior de Crato, quien había perdido la Corona portuguesa en 1580 ante su poderoso rival, el rey Felipe II de España y quien, en alianza con la reina de Inglaterra, Isabel I de Tudor, aspiraba a subir al trono portugués. No resulta sorprendente descubrir que en los sueños, imaginaciones y conversaciones de muchos españoles durante aquellos años se representaran imágenes de asedio y de invasión. Este tipo de sueños es lo que en la psicología moderna se considera un síntoma de paranoia o delirio de persecución ocasionado por una amenaza real o fundada. En las visiones de Lucrecia de León aparecía victoriosa y sonriente la reina inglesa, e Inglaterra «muy provista de bastimentos», y se veía a don António muy activo, procurando gente que «se acogiera a su bandera». Estas imágenes de fortaleza de los enemigos se contraponían a la representación onírica del rey Felipe II, a quien se presentaba como un monarca debilucho, pusilánime, incapaz de defender los puertos de su reino y sordo ante los avisos de los profetas de su tierra.14 Sin embargo, otros documentos de la época presentan una descripción algo diferente de los hechos. En el Memorial de Pero Roiz Soares se describe cómo Felipe II y sus comandantes en 13. Calendar of State Papers, (Spain) Simancas 21 enero 1589, archives, K. 1570, Bernardino de Mendoza al rey Felipe II. 14. AHN, Inq., leg., 3712, f. 151. Es el sueño del tercer viernes de mayo de 1589.

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armas, una vez iniciada la invasión, enfrentaron con suma diligencia la amenaza extranjera.15 Las erratas y desaciertos en esta historia profética son equívocos explicables. No puede perderse de vista que, como regla general, el profético es un discurso parcial que acomoda caprichosamente los sucesos históricos dentro de un plan determinado que, en este caso, pretendía vilipendiar la imagen del rey y proponía un futuro dinástico diferente. A pesar de la similitud existente entre los sueños de Lucrecia y los acontecimientos políticos de su tiempo, sus imágenes oníricas no se ajustaban del todo a la realidad y en ese sentido eran, más bien, una recreación subjetiva y creativa, en la que aparecía claramente la percepción y el punto de vista de sus receptores y quién sabe si el de la misma soñadora. Otros profetas españoles, contemporáneos de Lucrecia, trataron asuntos similares.16 Ahora bien, dado el fuerte cariz político de las narrativas oníricas gestadas durante esta época se ha resaltado el uso instrumental, retórico y propagandístico de los sueños, categorizándolos dentro de lo que Miguel Avilés llamó «sueños ficticios» o, como se decía en aquella época, «imaginaciones elaboradas durante la vigilia».17 Los estudiosos del profetismo europeo en la Edad Moderna han indicado que las profecías fueron un arma de análisis y de expresión política.18 Sin duda, para entonces fueron muchos los que soñaron 15. Roiz Soares 1953: 288-290. La edición del Memorial que he usado es la de Lopes de Almeida, pp. 288-290. Roiz Soares señalaba que una vez el monarca español se enteró de la llegada de los ingleses a Portugal tomó todas las precauciones necesarias para defenderse del ataque, «mandou a fazer prestes em toda castela aos grandes y pequenos e neste Reino e çidade mandou logo se fizese toda a gente e erguir quatro coroneis com seus terços», haciendo los preparativos de defensa por tierra y por mar. 16. El caso más importante es el de Miguel de Piedrola Beamonte, un soldado profeta a quien Lucrecia pareció relevar en sus funciones de profeta anunciador del ocaso de la Casa de Austria; Kagan 1990: 119-125. 17. La definición ofrecida por Avilés es que eran «relatos cuyos autores fingen haber tenido una ensoñación mientras dormían» (Avilés 1981: 26). Peter Burke (1981: 23-42) describe la abundancia de sueños colectivos en la Edad Moderna que seguían un esquema similar. 18. Rivière 2001; Levin 2008 y Plane/Tuttle 2013.

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(o dijeron haber soñado) sobre cuestiones políticas en diferentes monarquías europeas con motivaciones, si se quiere, más prosaicas.19 La consideración de que aquellos discursos oníricos tenían un objetivo político ya había sido reconocida en la época, razón por la cual muchos de sus portavoces y colaboradores enfrentaron cargos de sedición. Claro está, esta clasificación variaba según los contenidos del discurso profético. En aquel tiempo, separar lo religioso de lo político sería desacertado y anacrónico. La relación entre ambos ha llamado la atención de varios estudiosos del profetismo renacentista, quienes han propuesto dos formas de entender este asunto. Por un lado, está la postura de Norman Cohn y Keith Thomas que enfatiza los factores externos, sobre todo, el deterioro de las condiciones económicas y sociales, como el detonante que explica los cambios de un milenarismo pasivo a uno activo.20 Por otro lado, está la interpretación de Robert Bruce Barnes, Marjorie Reeves y Robert Lerner, según la cual es la predisposición de una mentalidad religiosa del hombre y la mujer de la Edad Moderna lo que los motiva a buscar en los avatares de la historia los signos predestinatarios de un cambio radical.21 A mi entender, si bien hay circunstancias específicas –sociales y económicas– que activan estas expectativas, estas actuaban dentro de un mundo impregnado de expectativas milenarias y mesiánicas. Tampoco puede descartarse que hubiera individuos con intereses menos trascendentales, de carácter más práctico y personal. Un análisis de los contenidos de la literatura profética de la Edad Moderna europea refleja esa coexistencia entre motivaciones seculares y religiosas (Pérez García 2007). Las esperanzas mesiánicas y milenarias salían a la superficie en momentos de malestar social y vulnerabilidad general que, en el caso de la coyuntura española del Quinientos, se explicaba, en gran medida, 19. Niccoli  1990: 3-29; Belkeley  1994: 4-18; Searl-Chapin  2002; Levin  2008 y López Baralt 2009: 181-235. 20. Cohn 1970 y Thomas 1973. Para una reflexión más reciente sobre este tema, véase Pagels 2012: 73-102. 21. Reeves 1993; Lerner 1983 y Barnes 1988.

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por los reveses militares, las agresiones perpetuadas por los enemigos de la monarquía, el conflicto en los Países Bajos, las epidemias, las hambrunas y el alza inflacionaria. Todos estos males pudieron ser percibidos como un reflejo de la ira divina que exacerba la ansiedad colectiva. En los creyentes, ese sentimiento iba acompañado de la esperanza en la llegada de un periodo histórico de mudanza que, a su vez, servía de aliciente para estas historias del futuro.22 En el caso de los sueños de Lucrecia, la intentona de invasión llevada a cabo por los ingleses en 1589 era un acontecimiento más a colocar dentro del libreto divino. Su inclusión dentro de esta versión del profetismo castellano, que Alan Milhou denominó de «raigambre nacionalista», no era de extrañar, ya que era propio de la literatura profética utilizar el material que le suministraba la realidad dentro de un esquema teleológico-histórico mucho más amplio (Milhou 1983). En este capítulo me concentraré principalmente en la expedición inglesa a Portugal, ya que esta temática aparece repetidamente dentro de los sueños proféticos de Lucrecia de León en los meses que van de febrero hasta agosto del año de 1589. Estos sueños tienen mucha importancia para los historiadores, ya que sirven como testimonio de los miedos existentes de una invasión enemiga en el Madrid filipino a fines del siglo xvi. Además, presentan la percepción de fragilidad e impericia con la que algunos sectores de la población castellana y portuguesa asociaron –justificada o injustificadamente– al rey y a la monarquía católica, y muestran los puntos de convergencia entre los discursos visionarios y proféticos castellanos y portugueses. Más importante aún para este estudio es que nos permite hacer un acercamiento a la complejidad del profetismo hispánico en el que coexistían rasgos instrumentales y mundanos, con expectativas de renovatio religioso-política. Esta aproximación a la dinámica interna de un grupo heterogéneo agrupado en torno a estos relatos nos permite palpar los retos de la labor calificadora de los teólogos, conocer las creencias y expectativas de algunos de 22. Hay una discusión de este asunto en Jordán Arroyo 2007: 80-84. Véase, además, Rouquoi 1996.

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sus miembros y sus mudanzas de parecer y su conflictiva relación con el ámbito de los sueños; así como examinar la forma en que se forjaban aquellas narrativas oníricas, en un curioso diálogo entre hechos, rumores, percepciones, proyectos, creencias, creatividad y, tal vez, retazos de sueños.23 En ese sentido, se puede ver de cerca el rostro multifacético que asumen las narraciones oníricas gracias a su carácter permeable y maleable en donde, parafraseando a Cicerón, todo cabe. En su calidad expresiva, los sueños servían como espacios idóneos para criticar, para hacer enmiendas a la realidad indeseada, para recrear los conflictos bélicos, para delinear proyectos utópicos y hasta para visualizar futuros personales y colectivos llenos de gloria. Ahora bien, el rechazo o la duda que podemos sentir en nuestros días (especialmente dentro de la cultura occidental) hacia cualquier relato humano que pretenda venir de Dios se justifica dado el proceso de racionalización e individualización de los sueños a través de la historia.24 Pero en aquella época era normal considerar la irrupción de lo sobrenatural en las realidades humanas. Los sueños eran uno de los modos de la manifestación divina. El dilema sobre cómo distinguir los sueños verídicos de los falsos, y separar lo soñado de lo inventado, propiciaba la proliferación de pronósticos y vaticinios, es decir, se abría un campo de acción y de expresión para muchos soñadores profetas y pseudoprofetas en la medida en que sus discursos apelaban directamente a los acontecimientos y eventualidades del momento ofreciendo esperanzas, tan útiles en momentos de crisis, sirviendo como un soporte ideológico y un vehículo de crítica y de análisis a mentalidades proclives al mesianismo y al milenarismo (Rucquoi 2004). 23. La expresión «salidas de la mente» es del monje Guibert de Gembloux, sacada de una carta escrita en 1175 y dirigida a la visionaria Hildegarda de Bingen. Esta información proviene de Así en la tierra como en el cielo (Álvarez Santaló 2012: 103). El texto dice así: «te dignes a revelarnos…: si contemplas tus visiones durmiendo en sueños o despierta por una salida de la mente…». 24. Me parece importante indicar que en nuestra época hay grupos que aclaman obtener una «verdad» o conocimiento a través de sueños y visiones con la idea de enfrentar los poderes que, según ellos, los amenazan, como es el ejemplo de ciertos grupos islámicos (Gilsenan 2003).

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La lucha dinástica por Portugal Después de la muerte sin descendientes de don Sebastián, rey de Portugal en la «Jornada de África» (1578), se creó una intensa lucha dinástica por el trono portugués.25 Los principales aspirantes eran Catalina, duquesa de Braganza; don António, prior de Crato, hijo ilegítimo del infante don Luis y nieto del rey don Manuel (14951521); y el poderoso rey Felipe II, que como señala el historiador Oliveira Marques era «o candidato mais viável» porque «se lhe faltavam argumentos legais, possuía, no entanto, força e determinação bastantes para os suprir», como en efecto pasó (Oliveira Marques 1972: 423). A pesar de que el dictamen de las Cortes portuguesas fue favorable a la causa filipina, el monarca español decidió tomar otras precauciones, moviendo sus fichas diplomáticas y organizando sus ejércitos. En efecto, en agosto de 1580 enviaba 40.000 hombres al mando del veterano y temible duque de Alba y la asistencia de una flota naval dirigida por el marqués de Santa Cruz (Elliott 1964: 267-268 y García Vilar 1981). Los otros aspirantes a la Corona portuguesa continuaron la lucha por el poder de diferentes maneras. Doña Catalina continuó la lucha jurídica para defender su derecho de sucesión, y el prior de Crato, don António, contando con el apoyo de diferentes sectores de la sociedad portuguesa, se dio a la lucha armada y hasta se autoproclamó rey de Portugal en la ciudad de Santarem.26 En Madrid estos acontecimientos suscitaron diferentes reacciones, como reflejan estos controversiales versos de Miguel de Cervantes sobre la unión: 25. Para la consulta de una obra que ofrece una relación detallada de esta jornada y de la muerte del rey desde la perspectiva castellana profilipina, véase Relación de la jornada y muerte del Rey don Sebastián de Portugal (1603). 26. Incluso D. Jerónimo Osorio, obispo del Algarbe, consejero de don Henrique y confesor de la reina Catalina de Habsburgo, aceptó con reservas la unión alegando: «não temos outro remédio». Osorio escribió varias diatribas en contra de D. António, rival y contendiente al trono de Felipe II (Pinho 1993: 305-331). Para conocer detalles de esta contienda bélica, véanse Maltby 1983: 283-305 y Elliott 1991.

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Debajo de este imperio tan dichoso, serán a una corona reducidos, por bien universal y a tu reposo, tus reinos, hasta entonces divididos. El jirón lusitano, tan famoso, que un tiempo se cortó de los vestidos de la ilustre Castilla, ha de asirse de nuevo, y a su antiguo ser venirse. (vv. 513-520).27

Esta página de la historia portuguesa ha suscitado debates en la historiografía portuguesa. Por un lado, tenemos el modelo tradicional de crisis nacional elaborado en el siglo xix y, desarrollado posteriormente por Joaquim Veríssimo Serrão, que presenta a don António como un símbolo del nacionalismo portugués, el hombre destinado a defender el reino de la presencia foránea. Según esta visión, los años de la unión con España marcan un periodo de decadencia y literal oscurantismo para los portugueses. Por otro lado, Vitorino Magalhães Godinho plantea que la unión dinástica fue un «punto da llegada» de un largo proceso iniciado años antes por varios sectores de la sociedad portuguesa, especialmente entre nobles y comerciantes que veían las ventajas que podría suscitar la unión. Otra vertiente de este asunto ha sido presentada en los últimos años por los historiadores Fernando Bouza Álvarez, Jean-Frédéric Schaub y António Manuel Hespanha, quienes han enfatizado que la división política refleja «fidelidades grupais» o «grupos de poder» con intereses político-económicos particulares, más que sentimientos «nacionales». Según este argumento, algunos sectores de la nobleza portuguesa acogieron con buenos ojos la monarquía dual por entender que estar unidos a Castilla, el reino más poderoso, podría devengar grandes ventajas.28 Esos esfuerzos de unidad se habían iniciado desde antes de la materialización de la unión de las Coronas

27. Cervantes Saavedra 1985 [1585]: 5-68, «Profecía del Suero» en La Numancia. Véase, también, Kahn 2008: 25-29. 28. Hespanha 1993; Bouza 2000: 273-289 y Pimentel 2006.

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castellana y portuguesa.29 Recientemente ha sido Rafael Valladares quien ha insistido nuevamente en la posición nacionalista destacando la pertinaz resistencia lusa ante la dominación castellana, tildando el enfrentamiento bélico de los años 1580 a 1583 de «guerra civil» (Valladares 2000 y 2008). Ciertamente existen numerosos testimonios portugueses a favor tanto de la postura profilipina como de la antifilipina. Los que favorecían la unión entendían que la creación de una «Provincia Cerrada» redundaría en beneficios económicos y políticos para grandes sectores de la nobleza castellana y portuguesa.30 Mientras tanto, los «nacionalistas» o «protonacionalistas» defendían la «naçao portuguesa», considerando una verdadera afrenta estar sometidos al poder monárquico español, y abogaban por un rey natural.31 Entre sus portavoces se encontraban muchos miembros de la Iglesia católica lusitana, que participaron activamente en los movimientos de resistencia utilizando los púlpitos como un medio para propagar

29. Bouza Álvarez resalta, especialmente, los consejos que recibió el rey Felipe II de allegados suyos que describían las ventajas económicas y políticas que le acarrearía la adquisición de Portugal, una «panacea» ante los problemas de la Monarquía Hispánica (Bouza Álvarez 1997). 30. El término «Provincia Cerrada» fue utilizada por Juan de Silva para referirse a las fronteras naturales peninsulares que serían aseguradas con la unidad de los dos reinos y que, a su juicio, eran una defensa infranqueable frente a los enemigos de la Monarquía Hispánica (Bouza Álvarez 1987: I, 71-72). 31. Lassota de Steblovo 1879: 170-171; 210-211. En estas páginas presenta las palabras del anciano Emanuel Cerrada, degollado en la Isla Tercera por negarse a recibir a Felipe II como su rey. Dispuestos a concederle la gracia del perdón si reconocía al rey español, el acusado dijo: «No conosco este vosotro Felipe», persistiendo en su posición original. El pensamiento anticastellano continuó vigente durante el dominio de los Austrias en Portugal. En un arbitrio de 1622, el inglés Anthony Sherley expresaba que «Portugal es opuesto y regaña contra el gobierno de Castilla, y, como es diverso en lenguaje, se diferencia lo mas que puede en traxe y costumbres; en todo es antiguo enemigo e yncierto vassallo y mudable de fe con facilidad, pues no puede, aunque avasallado, encubrir su odio» (Flores 1963: 58). Para un artículo que problematiza el concepto de sentimientos «protonacionales» en aquella época, véase Cunha 2009.

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su causa.32 La literatura antiunionista incluye numerosos sermones, muchos de los cuales se han perdido o permanecieron en el ámbito de lo oral, o en el silencio que les impuso la represión.33 El temor oficial hacia los sermones políticos puede observarse en una patente escrita el 23 de noviembre de 1580 por el entonces vicario general fray Luis de Granada en la que se condenaba a ciertos religiosos que apoyaban a viva voz la causa antoniana. En este documento se hace referencia a actividades de prelados y criados que, en tanto, simpatizantes del camino «de capa y espada» que había tomado don António, instaban al pueblo a seguirle, bendiciendo de esa manera la guerra contra los castellanos.34 Otros, sin embargo, alertaban que la ayuda foránea podría redundar en una especie de «escravatura politica», tildando a don António de «Lutero portugués» (Pinho 1993: 315-325). El apoyo de ciertos sectores religiosos portugueses a la causa del prior de Crato aparece mencionado en los sueños de Lucrecia. Al parecer, los púlpitos se transformaron en verdaderos campos de batalla cuyos dardos, la palabra sacra, quedó al servicio de una u otra causa.35 Pero sería ingenuo pensar que los seguidores de don António respondían solamente a la arenga de los curas, esos sermones inflamatorios trabajaban sobre un terreno de insatisfacción y de hambruna (Castro 1983). El grupo opositor dirigido por don António estaba integrado también por elementos populares cuyos miembros 32. Recientemente, la historiadora Mafalda Soares da Cuhna ha problematizado el concepto de «nacionalismo», y ha indicado que detrás del discurso de resistencia de muchos religiosos, especialmente jesuitas, había motivaciones económicas y políticas (Cunha 2009). 33. Algunos ejemplos aparecen en A Parenética portuguesa e a dominação Filipina (Marques 1986: 3-113). Este autor señala que hubo un «verdadeiro programa político pró-filipino» que forzaba al clero a proclamarse a favor de la unión de las Coronas (71). 34. En el libro de Marques (1986) aparece un apéndice documental, documento III (405-408). 35. Paiva 2006. En este artículo («Bishops and Politics»), Paiva ofrece un panorama bastante amplio de la posición de diferentes sectores de la Iglesia en Portugal durante el periodo de la crisis dinástica.

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no devengarían beneficios con la unión de las Coronas y, a quienes, seguramente, les movería más la prédica del bandarrismo-sebastianista, en tanto representaba la ilusión del regreso de un rey natural y justo, perteneciente a la dinastía portuguesa, no castellana, bajo la premisa de que don Sebastián no había muerto (Valladares 2008: 99-100). Muchos portugueses le adjudicaban una misión cuasi religiosa a Portugal al considerarlo un pueblo elegido. Durante los años de cautiverio esas creencias milenaristas y mesiánicas sirvieron como una ideología de resistencia política y de identidad.36 Hay estudios que plantean que los falsos sebastianes, especialmente, el falso D. Sebastião de Madrigal, representaban una pieza importante dentro de un plan político favorecedor a la causa antoniana.37 Aunque esta expectativa mesiánica nunca fue explícitamente depositada en la figura de don António, le sirvió a don João de Castro y a otros para mantener los ánimos separatistas de los portugueses.38 Algunos de los antonianos estaban influenciados fuertemente por el profetismo mesiánico de corte nacionalista propio de fines del xvi y principios del xvii, del que los sueños de Lucrecia de León también formarían parte.39 A pesar de materializarse la unión de la península bajo la monarquía de Felipe II, desde el exilio don António no cesó de planificar su regreso a Portugal para proclamarse como el verdadero rey de aquella tierra. Hubo varios intentos fallidos de reconquista de parte del prior de Crato y de sus seguidores. Especialmente han sido bien documentadas las arduas luchas de resistencia llevadas a cabo en las islas Azores (hasta 1583), sobre todo en la Isla Tercera, doblegadas, 36. El historiador francés Jean-Frédéric Schaub (2001: 57-60) señala que para terminar con esas «conspiraciones sebastianistas», Felipe II hizo traer los restos del rey D. Sebastião con el fin de celebrar una pomposa ceremonia fúnebre. Indica que, a pesar de todo, no cesaron de aparecer desde distintos rincones del mundo sebastianes que se autoproclamaban como reyes salvadores. 37. Marques 1997 y Mackay 2012. 38. Véase nuevamente el artículo de Serafim 1999. 39. Este fue el caso de D. João de Castro, que apoyó inicialmente su causa, abandonándola alrededor del 1588, antes de la expedición militar a Portugal de 1589 (Hermann 1998: 192 y 2010).

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paulatinamente, por las armas y, entre otras razones, por los horrendos castigos ejemplares y atrocidades cometidos contra los subordinados.40 Si bien el prior de Crato contó con el apoyo de sectores del pueblo y del clero bajo, otros reinos en Europa, enemigos de la monarquía castellana, alentaron y asistieron económica y militarmente las empresas antonianas, tal y como ocurrió en la tentativa de 1589, de alguna manera anunciada desde 1588 en varios sueños de Lucrecia.41

Fig. 3. 14 de mayo. Lucha en la Ciudad Alta. Bajorrelieve. Plaza de María Pita, La Coruña. 40. Serrão 1956: 317-364. El viajero y testigo ocular de los hechos Erich Lassota de Steblovo relata en su diario que D. Pedro de Baldes acometió muchos excesos en la Isla Tercera señalando: «de los muertos mismos de la isla, cometió grandes atrocidades arrancándoles sus corazones y cortándoles las partes nobles, para hacer de eso una demostración pública», «Año 1580-1584» (Lassota de Steblovo 1879: 149-150). 41. Sueños del 6 y 7 de marzo, y del 18 de abril de 1588, , entre otros.

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«Soñando» la invasión de 1589 La unión ibérica logró cierta paz relativa, pero nunca pareció extinguir del todo el ansia de separación y autonomía de parte de algunos sectores de la nobleza y del pueblo portugués, receptivos a las tentativas militares del prior de Crato. Tampoco don António claudicó en su empeño por convertirse en el rey de Portugal. Para lograr tal objetivo procuró el apoyo tanto de Isabel I de Inglaterra como de Enrique III de Francia, ambos enemigos acérrimos del soberano de España quienes, persuadidos de las ventajas del proyecto, intentaban utilizar la causa del prior como un pretexto para infligirle un golpe mortal a su rival político. Después del desastre de la Armada Invencible (1588) los ánimos eran favorables para una acometida inglesa. Fue precisamente esa coyuntura de desmoralización política la que ayudó a concretar definitivamente la alianza ingleso-portuguesa, por años contemplada.42 Para inicios del año de 1589 zarpaba del puerto de Plymouth la expedición Drake-Norris, cuyo objetivo, entre otros, era colocar en el trono a don António, pretendiente a la Corona portuguesa. Como ya indicamos, esta información ya era conocida en Madrid gracias a la correspondencia enviada a la corte por los asesores diplomáticos españoles. Seguramente aquellos rumores de guerra no tardarían en llegar a las plazas y a las calles castellanas, lo que explica cómo desde principios de ese año Lucrecia comenzara a tener sueños en los que ella veía cómo varios enemigos de España se intercambiaban correos ultimando los planes de invasión. En una de aquellas misivas «oníricas» se le enviaba un espejo a la reina inglesa en el que aparecían pintadas dos armadas en las que se anunciaba el futuro desenlace de ambos reinos: «la perdida de la nuestra, y la victoria de la suya», comentando Lucrecia: «lo que me espanta mucho de ver», 42. Gómez-Centurión 1988 y García Hernán 1989-90. García Arenal (2006: 271273) señala que después de la derrota del rey don Sebastián, Marruecos asumió un rol importante en la política internacional y, como consecuencia, muchas naciones europeas establecieron relaciones diplomáticas e hicieron alianzas con los marroquíes.

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añadiendo que «no estaban seguros los de La Coruña».43 Unos meses antes, Lucrecia de León había acertado en su predicción sobre la derrota de la Gran Armada, ahora advertía a los castellanos sobre el peligro que enfrentaban los puertos del noroeste de la península, en concreto el de La Coruña, y pronosticaba el éxito de una incursión militar llevada a cabo por una coalición de fuerzas enemigas. La preocupación por la poca seguridad que tenían los puertos costeros, lo que Lucrecia llamaba «las partes flacas de España» y el temor a una invasión enemiga se convirtieron en una obsesión dentro de su mundo imaginario. El adjetivo «flacas» era usualmente utilizado en la época para denotar la vulnerabilidad fronteriza ante la amenaza foránea.44 Sus sueños o vívidas imaginaciones son, sin duda, un testimonio contundente de la percepción de debilidad con que varios sectores allegados a la corte veían a la Monarquía Hispánica a fines del siglo xvi. Esa vulnerabilidad es representada repetidamente en los sueños de la joven. Una noche sus guías oníricos le muestran un mar sereno lleno de peces que nadaban en la superficie, al preguntarle Lucrecia a sus mensajeros por el significado de aquella visión, él le responde: «es daros a entender q. los enemigos no estan en su casa, q. como quando el pez sube arriba a buscar de comer quando siente cuerpo muerto, ansi han sentido en vosotros la flaqueça q. teneis».45 Esta comparación, a mi juicio, sencilla y clara, muestra, simultáneamente, la diligencia, premura y proximidad de los rivales de la monarquía, destaca el estado agónico de la monarquía ibérica y el descuido de los oyentes. Durante esos meses se multiplicaron las 43. AHN, Inq., leg. 3712. ff. 109-110. Sueño del 17 de febrero de 1589. 44. Este término es utilizado por fray Antonio de San Román en Jornada y muerte del rey Sebastian (1603: 48) cuando explicaba la racionalización del rey don Sebastián para acometer su empresa y la equivocación filipina de abandonar la jornada ante la amenaza de los infieles en el sur. También hemos visto el uso de este término como sinónimo de debilidad cuando se habla del estado de las costas en Aguada, la Ysla de Puerto Rico en el siglo xvii (Moscoso 2012). 45. Sueño del 26 de mayo de 1589 ff. 124-126. En varios sueños Lucrecia habla de unos «traidores» que operan desde España y que alientan a los enemigos a proceder con sus planes de invasión. Véase también el sueño del 2 de junio de 1589 ff. 128-130.

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visiones de guerra y de sangre debido a que Dios había «desamparado» a Felipe II por su «soberbia», «por haver cogido mucho entre las uñas el águila», y por ello «permitia dios que una de las mas sucias y viles aves la despojase», en una clara referencia a la reina Isabel de Inglaterra.46 De esta manera la agresión de 1589, tal y como fue representada en los sueños de Lucrecia, forma una parte importante dentro del corpus de profecías antifilipinas castellanas de dicho periodo y, probablemente, de la literatura crítica de la expansión hegemónica española y del manejo del poder.47 El ocaso del siglo xvi fue un periodo histórico lleno de incertidumbre. Para entonces el imperio español confrontaba los conflictos bélicos en los Países Bajos, la amenaza de potencias enemigas y los embates de corsarios que atacaban los puertos en las colonias americanas y en la península. Este complejo y exigente escenario de la política exterior conllevó la implementación de una política fiscal agresiva necesaria para costear los gastos de defensa, que resultó en una pesada carga para sus vasallos y la raíz del malestar castellano ante las pretensiones expansionistas filipinas.48 El resentimiento ante las exigencias tributarias fue otro tema recurrente en los sueños de Lucrecia. John Elliott ha señalado que la llamada «crisis» o «debacle» de España, o mejor, de Castilla, durante el siglo xvii, había comenzado mucho antes. Según Elliott, una combinación de una agresiva política exterior, cuyos objetivos eran la destrucción de la herejía y el establecimiento de una «hegemonía en Europa», y una política económica que juzga equivocada, ya que minaba las posibilidades para el crecimiento económico, fueron los responsables del pesimismo de los españoles durante el ocaso del Quinientos e inicios del 46. Sueño del 20 de abril de 1589 y el del 14 de julio del mismo año. 47. A la crítica dentro de las profecías antifilipinas se unen algunas creaciones dramáticas de la época, como las escritas por el gallego Gerónimo Bermúdez, Nise lastimosa y Nise laureada (1877 [1577]). Es útil, también, la lectura de los aforismos políticos escritos en dicha época, véase, de Antonio Pérez, Suma de preceptos justos, necesarios y provechosos en Consejo de Estado al Rey Felipe III, siendo Príncipe (Pérez 1991). 48. Gascón Pérez 2010: 59 y Rodríguez Salgado 1992: 99-100.

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Seiscientos (Elliott 1989: 217-240). Esa consternación también está presente en los escritos de los arbitristas castellanos, quienes ofrecieron propuestas concretas para lidiar con los problemas de fondo que confrontaba la Monarquía Hispánica. En un discurso político dirigido al rey Felipe II en 1590, Bernardino de Escalante describía con preocupación la ambiciosa política real, indicando que un reinado compuesto de diferentes «naciones» con diversas «costumbres» era algo digno de preocupación, máxime si muchos de sus reinos habían sido adheridos «por conquista o herencia» porque, a su juicio, acarreaba «sentimiento de todos los naturales dellos» (Fortea Pérez 1998). Es arriesgado señalar cuál fue el momento exacto en que surgió la crisis de confianza en la dirección de la Monarquía española, ciertamente y, como señalamos anteriormente, el golpe infligido al poderío marítimo castellano con la derrota de la Gran Armada o Armada Invencible, representó un duro golpe político, militar y moral para los españoles. Tal vez uno de los testimonios más dramáticos de este sentimiento de inseguridad colectiva proviene de la pluma cervantina. Fue precisamente el «Manco de Lepanto» quien, a pesar de su fe en la grandeza española percibía, a su vez, la mudanza de los tiempos y los avatares de la fortuna, como sugieren las fatídicas profecías proferidas por el personaje de la Guerra en su obra dramática La Numancia: «pero tiempo vendrá en que yo me mude y dañe al alto y al pequeño ayude», quizás, como un presagio de las pérdidas y la destrucción del imperio.49 En la expedición de 1589, la llamada «Contraarmada», don António y su hijo don Manuel acompañaban a Drake. El acuerdo entre las partes involucradas en esta acometida militar era que don António tomara las riendas del poder en Portugal a cambio de una gran compensación monetaria para los ingleses, una base naval en suelo ibérico y acceso libre para la penetración inglesa en Brasil y en otras posesiones portuguesas. El ánimo optimista de don António 49. Cervantes Saavedra, La Numancia, 57, vv. 1990-1991. Véase, además, el estudio de King 1979.

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por esta empresa se refleja en una carta supuestamente escrita por él y dirigida tanto a sus «leales vasallos» como a un público más amplio en la que explicaba el propósito de la operación militar, sus razones para aliarse con Inglaterra, y de paso, infundirle ánimo a sus seguidores antes de la contienda, mostrándose comprensivo aun con aquellos que en el proceso abandonaron su causa.50 La agresión inglesa y portuguesa duró varios meses, siendo finalmente derrotada. Según el juicio de Veríssimo Serrão, porque «todo fue mal executado» debido al error estratégico de detenerse en La Coruña para saquearla, lo que impidió un ataque sorpresa a Lisboa, a la efectiva defensa de la capital a manos del representante de Felipe II en Portugal, el virrey Alberto de Austria y de la nobleza portuguesa, a la persecución y al encarcelamiento de los seguidores de don António, y a la acertada propaganda política filipina que presentó a los agresores como aliados de los «herejes» ingleses.51 Por su parte, 50. HSA, HC411 229, ff. 236-238. «Relación de algunas cosas en Portugal cuando llegó a aquel Reyno don Antonio». Esta es la carta de don António dirigida a los portugueses: «muy amados y leales mis basallos vien tendreis todos entendido los inmensos trabajos que por vosotros padezco a nueve años y como salvaron solamente la vida de la tirania con que el Rey de Castilla tirarmela por medios tan feos e illicitos […] por se llegar la tardanza el fin de vuestro cautiverio que yo siempre senti mas que las molestias de mi larga peregrinación por lo qual determine abisaros como voy a ese mi reyno con favor y ayuda de la Serenísima Reyna de Inglaterra la qual mobida de su real grandeza y compadecida del duro yugo con que sabe que estais oprimidos me dio una armada tan poderosa como bereis por los ojos en que llevo muchos señores muchos capitanes experimentados…, y sobre todo me llevo a mi mismo con mucho gusto para os hazer las onras y mercedes que me teneis merecidas por vuestra constancia y lealtad… y si alguno por flaqueza o otra respecto se mostraren no servilos tomando lados del rey de Castella los quales no queria que con temor de aber sido tales se perdieses les mando se bengan a mi seguramente y con mucha brevedad porque yo confio dellos me haran tales servicios que no solamente me obliguen con ellos a mi olvidar de lo pasado mas aun a les haçer mercedes y porque estoy cierto me Recevireis todos con las boluntades tan promptas como la que yo muy alegre para os ver y libertar…». 51. Serrão 1979: 37-40; Francisco Caeiro 1961: 171; Rebello da Silva 1860-1871: 124-129. Gorrochategui Santos (2011: 186-188) destaca que también hubo serias diferencias tácticas entre Norris y Drake sobre el plan de ataque a seguir. Hay un sueño que alude a esta situación en el que se habla de que los capitanes

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Francisco Caeiro ha enfatizado las destrezas del cardenal-virrey Alberto al señalar «foi sua á vitória, como foi apenas inglesa a derrota» (Caeiro 1961: 190). Ahora bien, ¿cómo se representa este encuentro bélico dentro de los sueños de Lucrecia de León? La información que nos ofrece es, muchas veces, contradictoria y, en ocasiones, errada. Pero no es la precisión de los hechos históricos lo que intentamos rescatar de esta cronología onírica de la expedición de 1589, sino los elementos que incluye, el tono que asume su discurso y la percepción que de los hechos narrados se formaron algunos círculos sociales en Castilla. En uno de los sueños se reproduce un diálogo entre la reina Isabel I y un distinguido portugués, del que no se ofrece su identidad. Durante dicha conversación, la reina inglesa le pregunta al hombre: «en quanto seria la tierra llana», a lo que el hombre responde: que no havria tardanza, porq todos los portugueses estavan en uno, y q. havia pocos castellanos, y q sino tomado las ciudades mas principales hera porq. los traidores no se echasen de ver. Y que en socorro de don António y de los suyos saldrian hasta frailes a favorecerlos, y q. estos tenian cantidad de armas.52

Ese hombre anónimo, quizás el mismo don António, aparece apaciguando la impaciencia de la reina inglesa por la dilación de la empresa. El hombre le aseguraba que existía un grupo de apoyo dentro de Portugal, entre los que se encontraban muchos religiosos y muchos «señores ilustres portugueses», y «en Cascaes havia trecientos peones que hazian armas».53 Ya hemos mencionado las simpatías que tuvo don António entre miembros de diferentes órdenes religiosas, especialmente entre muchos frailes dominicos y franciscanos.54 En el minucioso recuento que sobre esta confrontación «estaban en consulta si darían la vuelta a Portugal ahora /o/ si entraran por la tierra adentro», sueño de julio de 1589, no se especifica el día. 52. AHN, Inq., leg., 3712, ff. 130-132. Sueño de junio (sin precisar el día). 53. AHN, Inq., leg., 3712, ff. 144-146. Sueño del 7 de julio de 1589. 54. Véase Las memorias de Felipe de Comines señor de Argenton de Juan Vitrian y Pujadas (1643: vol. I, 469). Otras fuentes secundarias importantes son Paiva

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bélica hace el historiador portugués, Francisco Caeiro, resalta que, efectivamente, para el mes de junio de ese año existió cierta consternación en España por el desenlace final del conflicto bélico, ya que por momentos no parecía saberse hacia dónde se inclinaban las lealtades del pueblo portugués (Caeiro 1961: 167-195). Así que los temores de una movilización general parecían estar justificados, aunque ese sentimiento debió disminuir para el mes de junio, cuando ya era definitiva la derrota inglesa. Para principios de julio la expedición se retiraba, luego de haber enfrentado una gran resistencia y desatado grandes batallas que les habían infligido numerosas bajas.55 De hecho, varios comunicados enviados por Norris y Drake al Consejo de Estado desde la ciudad de Cascaes informaban que su intención había sido asaltar por segunda vez la ciudad de Lisboa, pero que la falta de apoyo interno hacia la causa de D. António, la falta de provisiones y el estado deplorable de sus soldados y marinos les había llevado a retirarse (Wernham 1988: 178-184). Ese panorama desolador, así como las dificultades que enfrentaron los antoninos en el ataque a Lisboa aparecen, también, en los sueños de Lucrecia. En su imaginario onírico se representa la capital portuguesa despoblada, y a la gente que decidió quedarse, padeciendo hambre. En uno de sus sueños sale la misma Lucrecia mirando el cerco de Lisboa desde el cual divisaba la represión desatada en contra de los antonianos, veía «que havia mas de cinquenta portugueses, q los havia mandado a horcar el principe», y veía al príncipe tocando caja como anuncio de guerra y al «conde del fuentes» armado «con 2006: 1-19 y González Montañés (2007). En esta obra se describen dramas que presentaban la postura antiantoniana dentro de Portugal. En su tesis doctoral António Vitor Ribero argumenta la ligazón que existía entre los franciscanos portugueses y castellanos y el profetismo ibérico antifilipino (Ribero 2009: 228229). Otro artículo importante es «Para el sosiego y quietud del reino,» del historiador Federico Palomo que muestra la oposición de sectores de la jerarquía eclesiástica portuguesa a la presencia filipina en Portugal, aunque defiende la tesis de que dentro del complejo escenario político del periodo moderno, muchos obispos portugueses participaron en la «legitimación y consolidación de la realeza de Felipe II» (Palomo 2004: 93). 55. Saavedra Vázquez 1989 y Gorrochategui Santos 2011: 149-178.

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guarda de trescientos españoles», y que prendían a varios mercaderes portugueses que llevaban cédulas de dineros para don António.56 Ese cuadro de desolación, necesidad y represión descrito por Lucrecia ha sido debidamente documentado por los historiadores del periodo (Serrão 1979: 38-41). Pero la representación onírica que describía Lucrecia no guardaba correspondencia con las realidades del campo de batalla. A pesar de las dificultades militares que estaba enfrentando el bando antoniano, Lucrecia seguía «soñando» y pronosticando la victoria de los «enemigos», emitiendo un discurso que, en muchos sentidos, iba de espaldas a la historia. La manipulación de los hechos históricos con la insistencia en una trama que suavizaba los reveses militares de los portugueses e insistía en la caída rey Felipe II merece un comentario. Si a las alturas de julio, cuando ya el desenlace del conflicto estaba decidido, Lucrecia seguía relatando sueños que anunciaban la derrota española, se debía a la naturaleza misma de las narrativas proféticas de la Edad Moderna en las que la fidelidad a la realidad histórica era algo secundario, siendo más importante adherirse a una línea ideológica definida que, en este caso, abogaba por un cambio en la casa real y una reforma de la Iglesia.57 Los acontecimientos del día a día se incrustaban y moldeaban dentro de un esquema de crítica antifilipina. En el caso de los sueños proféticos que aquí analizamos, para estos poder cumplir con los objetivos del macroplan que anunciaba el ocaso de los Austrias, era imperativo resaltar los indicadores históricos de la ira divina. Destacar estos aspectos intimidatorios era adherirse a un aspecto inherente al discurso profético que servía, además, como un recurso propagandístico necesario para mantener la atención y la cohesión del grupo de seguidores. En este sentido el ataque inglés, más que resaltar las victorias militares de los españoles, destacaba la osadía de los «enemigos», mostraba la flaqueza 56. Sábado, 150-151. Sueño que aparece bajo el mes de julio. 57. Un artículo que presenta varios ejemplos concretos de la manipulación y de las formas de apropiación del profetismo escatológico-apocalíptico de la Baja Edad Media en el contexto europeo y, específicamente, portugués durante los siglos xvi y xvii es el de Serafim 2002.

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defensiva del imperio y, sobre todo, exponía el desfavorable designio divino de los Austrias. Los reveses militares de los antoninos eran siempre mitigados con comentarios y digresiones como: «y estavan los enemigos tan sosegados como si tuvieran la victoria por suya». Tampoco puede descartarse que las noticias de Portugal llegaran con retraso a Madrid. Todavía para estas fechas Lucrecia seguía «viendo navios de Londres» que salían rumbo a la península, urcas llenas de municiones y bastimentos, hombres desembarcando por Cascaes y gente de Santarem que asistía con dineros, y alianzas entre todos los enemigos de España, incluidos los de Marruecos y Escocia.58 Es dentro de esa coyuntura que Lucrecia sueña con dos mujeres principales que se hacen eco de su mensaje profético: la infanta Isabel y la priora del convento de la Anunciación en Lisboa, sor María de la Visitación, mejor conocida como la monja de Lisboa. En una visión sale la infanta Isabel hablando con su padre, a quien le advierte: «mientras el enemigo no estuviere en su casa, no estaremos seguros», añadiendo: «y V.M. esta obligado a guardar las fuerças y puertas que estan en el mar». En un tono familiar y menospreciante el rey le responde: «mucho picoteais». Ante estas palabras, Isabel le dice: «en las cosas q están a la vista de ojos, no es menester consejo de gente q podrá ser no entenderlo».59 Mejorar la infraestructura defensiva de los reinos costeros debía ser una prioridad del gobierno que su padre (según los sueños) rechazaba. Además, le reprocha no haber casado a su hermana con el de Parma, quien le hubiera dado en arras el reino de Portugal, «y le huviera sido mas descanso». Los consejos de la infanta Isabel se hacían eco de las profecías en lo concerniente a la deficiente política defensiva filipina, y le recrimina la mala selección del matrimonio dinástico que hubiera evitado el conflicto bélico dentro de la península. Al presentar esta unidad de propósitos entre su agenda discursiva con los de una voz femenina de gran autoridad en la época, la hija del rey, Lucrecia, procuraba 58. AHN, Inq., leg. 3712, ff. 150-151. Sueños que aparecen en el mes de julio, pero que no tienen fecha exacta (sábado y lunes sin precisar el día). 59. AHN, Inq., leg. 3712, ff. 148-150. Domingo (sin especificar el día).

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legitimar su discurso onírico-profético ante sus escribanos y oyentes cortesanos.60 Por su parte, la monja de Lisboa, reconocida en un momento determinado como santa por ilustrísimas figuras como el papa Gregorio XIII, el rey Felipe II, el virrey Alberto, el escritor fray Luis de Granada, y por muchos de sus contemporáneos, aparece repetidamente en los sueños de Lucrecia para certificarla como profeta divina y para servirle como consejera y maestra espiritual. ¿Qué pudo motivar a Lucrecia a «soñar» con la priora portuguesa precisamente en el momento en que esta había sido condenada? Primeramente, la fama y la celebridad de la monja era tal en aquella época que se convirtió en un referente obligado de muchos visionarios y profetas dentro del mundo ibérico durante esos años (Curto 1994: 54-64). Por ejemplo, la «beata de Celas», Maria Dias, quien desde el 1586 ya había anunciado la llegada de don António «em paz e pacifico», alegaba tener comunicación espiritual con sor María de la Visitación.61 Fue un fenómeno común del profetismo ibérico el intercambio de material profético y las referencias a personalidades carismáticas. Aun así, representar a la monja como modelo espiritual de santidad en un momento en que se le había calificado como un ejemplo de falsa santidad (noviembre de 1588) era una osadía.62 En el caso de Lucrecia, ella incorpora a la monja cautelosamente, cuidándose de nunca levantar juicios favorables o desfavorables hacia ella, tal vez con el fin de convencer a los teólogos copistas, fieles creyentes en los dones divinos de la monja portuguesa, de que ella podría ocupar su 60. La hija menor de Felipe II y hermana de la infanta Isabel, Catalina Micaela, se había casado en 1585 con Carlos Manuel de Saboya, el duque de Saboya. Los enlaces matrimoniales dinásticos eran piezas importantes dentro del escenario político y se utilizaban para fortalecer el poder de los reinos. Para un artículo que presenta la vida cortesana de la infanta Catalina en Turín y sus vicisitudes, véase Río 2003. 61. Ribeiro 2009: 228 y Tavares 1996: 163-215. 62. Otro profeta que circulaba por Madrid y que fue reconocido como profeta por grandes autoridades políticas y religiosas, predecesor de Lucrecia, fue Miguel de Piedrola Beamonte. Piedrola enfrentó cargos de sedición por el contenido de sus sueños (Kagan 1990: 99-100).

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puesto. Tampoco puede descartarse que ellos se dejaran persuadir por la joven madrileña en su búsqueda por encontrar una voz pública portadora de su causa político-religiosa. En los sueños de Lucrecia ambas mujeres representan dos discursos complementarios, uno corporal, el de las llagas o cinco estigmas sangrantes de la monja, y, el otro, el onírico-discursivo, que tenían un fin común: desprestigiar al rey Felipe II y dramatizar, a través de sus cuerpos y visiones, la tragedia que se les anunciaba a España y a Portugal. Ahora bien, el compromiso político de la monja portuguesa con la política antifilipina ha sido motivo de debate. Algunos estudios modernos sugieren que la religiosa lisboeta, persuadida, tal vez, por varios frailes dominicos, trató de convencer al monarca español de ordenar la retirada militar de Portugal y cederle el trono a don António (Scully 2003). A sor María se le adjudicaron, además, estas duras palabras en contra de Felipe II: «Si el rey de España no restituye el trono que injustamente ha usurpado, Dios lo castigará severamente», expresiones que no tardarían en ponerla en la mirilla represiva de la Corona y de la Inquisición (Echániz Sans 1995: 33-35). La profecía en contra del soberano estaba condicionada a la devolución de la autonomía de Portugal, una clara expresión de corte secesionista. Es indudable que la orden de los dominicos, a la que ella pertenecía, fue víctima de persecución política por su apoyo a la resistencia portuguesa, llegándose a emitir varias ordenanzas exigiendo silencio en las homilías en materia política, a menos que no fuera para defender al monarca español. El compromiso político de sor María de la Visitación hacia la causa legitimista de Felipe II, o hacia la causa de los opositores a la dominación española, sigue siendo materia de debate. Lo que sí queda claro es que una vez cuestionada su santidad se asoció a la monja portuguesa con la oposición filipina, o viceversa, tal vez fue su afiliación política lo que dio al traste con sus dotes de santa (Curto 1994: 54-64). Si bien hay muchos estudios sobre la percepción de sor María de la Visitación dentro de Portugal, hay pocos trabajos dedicados a la recepción de la monja en España, especialmente su influencia sobre

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el profetismo popular.63 Para algunos focos de oposición filipina en Castilla ella representó un símbolo del pueblo portugués, víctima de una política considerada por muchos como equivocada. Los sueños de Lucrecia de León nos permiten examinar esta óptica detenidamente, ya que la monja se convirtió en un personaje central dentro de sus sueños desde fines del año 88 hasta principios del 89. Dentro de las visiones oníricas de la joven madrileña, sor María aparece como la precursora de Lucrecia de León en su rol como profeta divina. Como ya indicamos, estas celebridades o modelos de santidad femeninos servían de paradigmas en el complejo mundo religioso del Barroco hispano; como lo fue también Teresa de Jesús. La caracterización de sor María y la de Lucrecia dentro de la representación onírica guarda ciertas semejanzas en el sentido de que ambas comparten poderes carismáticos, una, en su cuerpo doliente, y la otra, en sus visiones oníricas y, más importante aún, coinciden en el juicio sobre Felipe II, al que le pronosticaban graves castigos como secuela de una política de Estado que ambas juzgaban errada. Es precisamente ese carácter punitivo y condenatorio en donde se hermanaban sus discursos. Esta afinidad –real, imaginaria u onírica– es destacada por los mismos escribanos de los sueños de Lucrecia, quienes, una vez detenida la monja, le dicen a la joven madrileña: «calla hermana que yo espero en Dios que has de entrar en su lugar», en una especie de carrera de relevo del discurso profético que mantendría viva la voz opositora. Ahora bien, en el plano onírico la relación entre estas dos mujeres era conflictiva, ya que sor María autoriza y desautoriza a Lucrecia en su rol como profeta. Por ejemplo, en uno de los sueños aparece sor María sangrando por los costados ante un público dividido 63. Iriarte 1982: 89-96. La beata María Ángela Astorch también tuvo sueños y visiones sobre la pasión de Cristo que, según su descripción, le provocaban dolores intensos. Es dentro de esa discusión del dolor del corazón que «corta como cuchillos» que ella alude a Teresa de Jesús y a la monja de Lisboa, aunque posteriormente negara tener los estigmas de la Pasión. A pesar del veredicto en contra de sor María de la Visitación, ella siguió siendo modelo de santidad, o al menos, modelo de la práctica y de la narrativa doliente femenina en la Edad Moderna. Véase, también, Haliczer 2002: 219.

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entre creyentes y burlones, mientras en otra visión aparece la monja con grilletes diciendo que Dios la liberaría y la sacaría de aquel lugar para «que no viese la destrucción de mi tierra como presto se verá». Anunciando desgracias, proclamaba: «mas ay de ti Madrid, que presto seras despedrada a puras pisadas de enemigos, y guai de ti España que te veras asolada y muy presto».64 La primera visión recrea un diálogo que exhibe la disparidad de opiniones sobre el virtuosismo de la religiosa; unos abogando por su santidad, y otros tachándola de impostora. Mientras tanto, la soñadora madrileña, como una testigo silente, se cuida de no emitir ningún juicio favorecedor o condenatorio. En la segunda visión se ofrecen tres profecías: la excarcelación de la monja, la destrucción de Portugal y el azote invasor que sufriría España, en alguna medida, un eco de las profecías de Lucrecia esta vez en boca de la religiosa portuguesa.65 En la coyuntura de 1589, Lucrecia, a través de la voz dolorosa de la monja, predice la derrota de los antonianos (que ya para entonces era evidente). Una de esas noches de combates imaginarios, la madrileña ve en sueños que llegaba a Santarem un caballero principal del ejército de don António, a quien se identifica como el tío de la monja de Lisboa, que exclama: «si mi sobrina no fuera descubierta, no costara tanto ganar a Lisboa».66 Estas expresiones resultan interesantes porque establecen una relación entre la monja de Lisboa y la disidencia política antifilipina en Portugal, favorable al prior de Crato, o al menos, así lo percibieron algunos interesados en hacer consonantes los discursos profético-oníricos antifilipinos portugueses y castellanos. Lucrecia representó a la monja como aliada de los ‘nacionalistas’ portugueses.67 Al parecer, algunas personalidades de la época 64. AHN, Inq., leg. 3712, ff. 55-59. Sueño del 1 y 2 de septiembre de 1588. 65. En el capítulo 5 de Soñar la historia analizo las complejas relaciones que se daban entre los profetas castellanos y portugueses (Jordán 2007: 147-178). 66. AHN, Inq., leg. 3712, ff. 150-151. 67. Contrario al argumento de Diogo Curto de que la asociación de la monja de Lisboa con el «nacionalismo» portugués fue posterior, los sueños de Lucrecia sugieren que hubo personas en ese tiempo que sí establecieron esa conexión entre la monja y el protonacionalismo portugués.

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entendían que, de no haber sido arrestada, la monja hubiera servido como un puntal importante en la batalla de liberación, especialmente útil para impartirle altura moral a la causa antoniana. En este sueño queda sugerido que si ese hubiese sido el caso, tal vez el desenlace político hubiera sido diferente. Tampoco puede descartarse que Lucrecia aludiera a la monja y recurriera al uso del condicional para justificar el incumplimiento y la dilación de la caída del rey Felipe, el principal objetivo de sus profecías. Además, «soñar» con sor María era una manera de legitimarse como profetisa frente a sus receptores inmediatos, fieles creyentes y defensores de la monja de Lisboa. Aun así, podemos decir que Lucrecia asumió una cuidadosa distancia emocional y una actitud vacilante hacia la monja portuguesa, acercándose ocasionalmente a sus mensajes, pero distanciándose de su persona; actitud comprensible que refleja su conciencia de que sus relatos oníricos podían tener consecuencias adversas. La cuidadosa selectividad del material «soñado» durante esos meses nos acerca a la complejísima dinámica entre la receptividad del oído y la pluma de sus confesores-escribanos y la desconfianza de la censura oficial. Este ejemplo nos permite ver los mecanismos de confección de los discursos proféticos castellanos en la Edad Moderna, que incluyen la apropiación de otras voces proféticas y la constante incorporación de material nuevo que se acomodaba cuidadosamente dentro de un macrorrelato cuyo punto de vista nos acerca a la percepción de unos sectores sobre dicho momento histórico. Al ser cuestionada Lucrecia de León por los inquisidores sobre su relación con la monja portuguesa, Lucrecia testificó que aquella mujer era «una impostora», añadiendo que sus sueños «no procedian de buen spíritu», opinión que, seguramente, representaba una estrategia para desligarse y desentenderse de la religiosa, y así librarse de un castigo severo. Sin embargo, es bueno aclarar que la joven madrileña ya había hecho expresiones (dentro de los sueños) que cuestionaban las dotes de profeta y de santa que muchos le adjudicaban. Información que aparece también en la correspondencia de

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los teólogos-copistas.68 Tanto Lucrecia como la monja fueron condenadas, una a la reclusión en un hospital por varios años, la otra, al destierro. Podríamos decir que las relaciones entre estos profetas y visionarios eran sumamente complejas e iban desde la admiración, la emulación, la envidia y la competencia.69

Conclusión Para Lucrecia de León, como una castellana de fines del siglo xvi, la historia de Portugal era un apéndice de la historia de España. Su mirada sobre los portugueses reflejaba la antipatía general que, a nivel popular, parecían tenerse mutuamente estos reinos vecinos. Respecto a los acontecimientos político-militares de 1589, estos fueron presentados dentro de su mundo imaginario como episodios transitorios que formaban parte de un guión mayor –presumiblemente divino– en el que se vertía un juicio negativo sobre determinadas figuras históricas, especialmente en contra del rey Felipe II. En los sueños de Lucrecia, el destino del reino de Portugal y, por ende, las acciones políticas del prior de Crato durante aquellos años, quedaron relegadas a un segundo plano. Aunque Lucrecia nunca se pronuncia directamente a favor o en contra de la lucha de Restauración llevada a cabo por don António, sí se refería a los portugueses e ingleses que tomaron parte en aquella incursión como «enemigos» y, con una óptica lejana, los presentaba como piezas de un ajedrez dentro del escenario político de la España moderna: las herramientas humanas con que se materializaba el «castigo» divino contra España por los pecados de sus dirigentes. Su historia sí es consistente en su crítica hacia la costosa política belicosa y hacia el 68. En una carta enviada por don Alonso de Mendoza a fray Lucas de Allende le indica que la joven Lucrecia, entre las cosas ciertas que había «soñado», se había pronunciado sobre «la falsedad» de la monja de Lisboa. AHN, Inq., leg. 3712/1, f. 125. 69. Es bueno aclarar que, a diferencia de Lucrecia, los teólogos y secretarios de sus sueños parecieron profesar una profunda admiración por sor María de la Visitación, y lamentaron enfáticamente su suerte. AHN, Inq., leg. 2085. f. 73.

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maquiavelismo como razón de Estado, que veía en la «justicia de las armas» el norte de una política exterior expansionista. Otros estadistas españoles también se pronunciaron sobre este particular. Para el jesuita Pedro de Ribadeneira, por ejemplo, resultaba chocante que muchos hombres ilustres de su tiempo acogieran los lineamientos teóricos de Maquiavelo como preceptos y guías para regir sus reinos, argumentando que ese era un mal superior al de las herejías esparcidas por otros reinos.70 Para Lucrecia, la política militarista y ofensiva de Felipe II acarreaba adversas consecuencias para los súbditos del reino, quienes sobrecargados con el peso de los tributos se mostraban irritados, exhaustos e impacientes. El malestar social a nivel doméstico era uno de los peligros que acarreaban las guerras largas, tan mencionado por estadistas como Juan de Mariana, amén de que desataba enemistades foráneas propiciando coaliciones que ponían en juego la estabilidad social de los reinos hispánicos (Mariana 1981 [1598]: 311). Sobre las luchas emancipadoras de los antoninos, Lucrecia sostuvo una postura ambivalente, ya que en tanto castellana, esa resistencia despertaba cierta tensión política dentro del territorio peninsular pero, a su vez, la potencial victoria de aquella lucha ratificaba la línea de cambio político y espiritual que proponía su historia profética. Es difícil saber si estos sueños representaban las opiniones de Lucrecia, o las del núcleo de personas de la alta nobleza castellana que la rodeaban y apoyaban, o el sentir de ambas partes. En mi opinión, resulta arriesgado encerrar las motivaciones de aquellos sujetos dentro de una motivación exclusiva. Probablemente las razones para inmiscuirse en esta arriesgada aventura variarían según las convicciones e intereses de los involucrados. A unos los movería una auténtica convicción en la vigencia del don profético, lo que justificaba su receptividad y la cuidadosa labor exegética de mensajes que ellos juzgaban como «negocios de dios», mientras otros tendrían aspiraciones más prosaicas, como el afán de gloria y fama, y el afán de dar coherencia a un proyecto político alternativo. Había también 70. Tomo la referencia del artículo de García Vilar (1981: 600).

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algunos con motivaciones más prácticas, como asegurarse el pan con limosnas y caridades, y de paso, lograr cierto reconocimiento social. Ese pareció ser el caso de Lucrecia, quien recibió regalos de parte de don Alonso de Mendoza durante los años en que asumió el rol de profeta. Independientemente de cuáles fueran los motivos de los interesados y allegados a la joven, lo que sí es indisputable es que a través de esta narración: ¿onírica, pseudoonírica o semionírica? podemos aproximarnos a la percepción de varios individuos y grupos sobre las eventualidades político-militares a las que se enfrentó la Monarquía española durante esos años y, más relevante para nuestro estudio sobre los sueños, palpar la fuerza retórica de los sueños proféticos como un espacio imaginario que, una vez concretado en palabras, era propicio para la opinión pública, en tanto un medio validado por la cultura religiosa de la época. El debate sobre el origen de estas narraciones oníricas seguía vigente como queda demostrado por las deliberaciones y el veredicto dividido dictaminado por los jueces que examinaron su caso.71 Algunos calificadores argumentaron que la verdadera causa eficiente «destas visiones si han sido en sueños no ha podido ser otra que el demonio por pacto tacito o expresso entre ambos», añadiendo que «si es espíritu superior al humano, es espíritu malo y demonio» pero, con cierto escepticismo, otros sostenían que: «mas parecen estas cosas pensadas en vigilia».72 Ya anteriormente el afamado poeta fray Luis de León, a quien se le presentaron a su consideración los manuscritos de algunos de estos sueños, los había catalogado de «melancolía e ilusión».73 Y algunos de sus escribanos y promotores modificaron sus pareceres durante el largo proceso de redacción. En un momento dado el mismo don Alonso se sorprendía de que el lenguaje de Dios fuera tan «rudo», y en una anotación que aparece debajo de un sueño comentaba: «esto parece pertenece a discurso y 71. El libro de Leandro de Granada, Luz de las maravillas (1607). Para un análisis del prólogo y partes de este libro, véase Álvarez Santaló 2012: 247-295. 72. AHN, Inq., leg. 3077, n. 51 y 3703, f. 144. 73. AHN, Inq., leg. 3712/3, s.f. (carta con fecha del 12 de febrero de 1588).

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no a Prophecia».74 La validación de una persona como profeta era siempre un asunto complejo que conllevaba constantes negociaciones y tensiones entre las partes involucradas. La renuencia a considerar a Lucrecia como portavoz divina respondía, en gran medida, a un prejuicio común en la época: «que dios no puede declarar visiones proféticas sino a quien es leído y sabe escrivir».75 Otro factor en su contra era su género. El tono misógino de muchos teólogos se percibe en expresiones como: «ni es cosa nueva de nuestros tiempos que en la iglesia y aun en España semejantes mugercillas engañen y entroduzcan falsas doctrinas y sectas».76 Incluso sus seguidores cuestionaron la veracidad de ciertos sueños. Sobre este particular Mendoza señalaba: andan mezclados siempre spiritu de dios, y spiritu malo permitiendolo asi con su sabiduria y providencia infinita, y no porque tenga Dios necesidad de la ayuda del spiritu malo para persuadir sus verdades, sino para darnos ocasión a nosotros de que viendo en el hilo de estas cosas, contradicciones, falsedades, y mentiras, le pidamos con mayor ahinco su spiritu para acertar y apartar el grano de sus verdades y buena doctrina que hallaremos en ellos, de la paja y la basura de las cautelas y mentiras del demonio.77

Claro está, este reconocimiento de que los sueños de la joven formaban un bricolaje, una mescolanza de vanidades, discurso, mentiras, e influencias demoníacas y divinas justificaba, ante sus ojos, la redacción y el estudio de los sueños, tarea que sus copistas cumplieron cabalmente y, una vez más, nos permite constatar la compleja relación de los hombres y mujeres de aquella época en 74. AHN, Inq., leg. 3712/1, f.12 (v). 75. AHN, Inq., leg. 3703, f. 147. 76. AHN,Inq., leg. 3703, f. 146. Los mismos teólogos-escribanos allegados a Lucrecia de León debatieron entre ellos los dones divinos de la joven (Jordán Arroyo 2007: 14). 77. AHN, Inq., leg. 3712 /3. Esta información proviene de una carta enviada el 21 de febrero de 1589 a fray Lucas de Allende, otro de los religiosos interesados en los sueños de Lucrecia y redactor de parte de ellos.

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torno al mundo onírico y nos muestra las dificultades que tuvieron los teólogos en la implementación de las directrices gersonianas sobre el discernimiento de espíritus. La «inocencia» del sueño, en tanto un fenómeno involuntario, quedaba mitigada por la coyuntura de intolerancia oficial hacia la fenomenología mística; política que, en la práctica, quedó limitada gracias a la escurridiza naturaleza de los sueños. Puede afirmarse que aquella ambigüedad cultural sobre los sueños propició el boom de visionarios y profetas que circulaban dentro del mundo ibérico. En el caso de Lucrecia su material onírico representaba un reto para sus calificadores. Si sus jueces determinaban que eran imaginaciones, sus anuncios caían dentro de la categoría de sedición; pero, si eran considerados como sueños, estos debían ser inspiraciones diabólicas y, por tanto, caían en la categoría de herejía. El veredicto final muestra esos desacuerdos: el 14 de julio de 1595 el tribunal votó su caso «en diferencias», coincidiendo todos en que los sueños tenían errores, algunas proposiciones heréticas y ribetes sediciosos, pero nunca pudieron descifrar qué partes específicas de su discurso fueron inventados o soñados. Es claro que la cualidad del sueño como marco narrativo lo hacía un recurso idóneo para gestar historias de todo tipo. En este caso era una historia llena de resabios épico-caballerescos que, a pesar de la censura, contó con sus aficionados. Muchos estudios modernos presentan a estos profetas como seres vulnerables y torpes, fácilmente manipulables por los artífices y cerebros de esas tramas. Entendemos que esta es una manera simplista de representar a los profetas populares, presentándolos como sujetos carentes de ideas, sentimientos y pasiones. Hacerse eco de esta visión es continuar perpetuando el prejuicio de los teólogos e intelectuales de aquella época sobre la gente «sin letras». No hay duda de que Lucrecia de León es un ejemplo de la sagacidad y astucia de una mujer que, aunque procesada y sentenciada por la Inquisición, pudo entrar en la arena pública al «venderle» sus «sueños» a personas allegadas a la corte. Vale destacar, además, el conocimiento que tenían estos soñadores, profetas y visionarios unos de otros, la compleja relación que se suscitaba entre ellos, así como el intenso

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intercambio del material visual y profético que, gracias a los mediadores y escribanos, se producía. Al parecer las mujeres que tenían o alegaban tener un don o gracia, especialmente las que habían adquirido cierto éxito como santas o profetas, muchas veces se soñaban o se veían en visiones, con el fin de validarse o impugnarse mutuamente. También podían repartirse indistintamente las gracias, como fue el caso de Lucrecia con la monja de Lisboa. De la misma manera que los destinos de España y Portugal quedaron unidos durante sesenta años, los imaginarios políticos de los súbditos –ya fueran castellanos o portugueses– se entrecruzaron creando sueños y fantasías que reflejaban una versión particular de los acontecimientos históricos. A pesar de las diferencias de índole cultural, lingüística y política de ambos pueblos –España y Portugal–, los dos comparten una raíz ideológico-religiosa común en la que existen promesas mesiánicas y de tiempos de bonanza. Curiosamente, si bien la utopía política del rey natural y salvador fue derrocada en Portugal para fines del xvi y principios del xvii, algunos profetas como Lucrecia «soñaron» el ocaso político y físico del monarca triunfador. Sin duda, el espacio de los sueños les permitía burlar, de alguna manera, la realidad histórica que, si bien les servía de trasfondo y punto de partida, les permitía desviarse caprichosamente por los vericuetos de sus mundos imaginarios.

Fig. 4. Plano de Lisboa en el siglo XVI, Georg Braun y Franz Hogenberg, Civitatis urbis terrarum, Colonia, 1572. © Historic Cities Research Project. Cortesía de Ozgur Tufekci.

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La percepción social y cultural de los sueños influye, a su vez, en la autopercepción que de estos han tenido los hombres y las mujeres en diferentes momentos históricos. En la Edad Moderna no había un criterio claro para explicar el origen del fenómeno onírico. Enfrentados a explicaciones variopintas, seguramente hubo muchos momentos en los que los soñadores del pasado dudaron a la hora de definir la naturaleza –relevante o irrelevante– de sus sueños, sobre todo cuando se trataba de sueños coherentes y diáfanos, próximos a la realidad del soñador. El mundo onírico estaba lleno de posibilidades y la línea divisoria entre lo que se catalogaba como un «disparate» y lo que se consideraba revelación no siempre era clara para los cristianos. Probablemente, antes de recurrir a los intérpretes de la época, ya fueran los confesores u onirócratas, era el individuo en soledad el que disputaba consigo mismo la validez de sus propios sueños. Tal vez esta fue una de las razones que motivaron a que un individuo en el siglo xvii se convirtiera en escribano de sus sueños. En este capítulo examinaremos el caso de un mercader indiano llamado Diego Martínez de Arce, quien a sus cuarenta años se personó ante un tribunal inquisitorial en México (1699) para hacer una autodenuncia y entregar a la consideración de los teólogos calificadores un cuaderno con los apuntes de unos sueños que había recopilado en el transcurso de varios años. Sobre las razones que lo motivaron a escribir este diario onírico solo podemos especular. Quizás, al estar inmerso en una cultura punitiva que exigía una constante reflexión sobre sí mismo y un

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escrutinio de los pensamientos más íntimos, Martínez pudo sentirse perturbado y, simultáneamente, curioso por examinar las representaciones oníricas que experimentó durante un tiempo. De su confesión se sabe que había experimentado un incremento en el número de sueños lúcidos e historiados durante un momento determinado de su vida, proliferación que muy bien pudo interpretar como un momento de «iluminación» religiosa en un mundo en donde, precisamente, proliferaban y se valoraban (aunque debían ser examinadas) las experiencias visionarias (Bilinkoff 2003). No obstante, desde la perspectiva de un cristiano, el pecado podía alcanzar el mundo imaginario y el onírico y, en ese sentido, era un ámbito que podía despertar ansiedad y desasosiego en los soñadores, especialmente cuando traspasaba el ámbito privado y se convertía en tema de conversación y, peor aún, cuando se concretaba en un pedazo de papel. De hecho, en una carta dirigida por Martínez de Arce a los inquisidores, él les pedía que se le señalaran los «errores» contenidos en sus sueños, un indicador de su consternación por escribir asuntos que podían acarrearle problemas con las autoridades. El acto de redacción era una forma de validación del mundo de los sueños, algo de por sí problemático en aquella época (Delameu 1990). Ya anteriormente, y cumpliendo con las directrices impartidas por la Iglesia, Martínez le había confesado a su director espiritual que estaba teniendo ciertas vivencias onírico-visionarias que le inquietaban. Esta confesión es otro indicador del estado de consternación que aquellas imágenes nocturnas le ocasionaron. El impacto producido por el realismo y la elocuencia de sus sueños pudo impulsarle a examinarlos y a trascribirlos, dejando, así, una memoria personal de su mundo onírico en un periodo en que, precisamente, tomaban auge los escritos del yo o autobiográficos (Amelang 1999: 129-142 y 2003). Sobre la fuerte impresión y el carácter persuasivo que dejaban algunos sueños en los cristianos ya se había manifestado Agustín de Hipona cuando, hablando de su propia experiencia, expresaba: «…puede tanto aquella ilusión y engaño en mi alma y en mi carne que, estando dormido, me persuade aquella falsa ilusión con su

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imagen lo que las mismas cosas que ella representa cuando estoy despierto no me pueden persuadir» (Agustín de Hipona 1993: 257). Los sueños de este mercader indiano nos resultan particularmente interesantes, ya que son de los pocos ejemplares de sueños escritos por un hombre común y corriente con los que contamos. A diferencia de otros textos oníricos del mismo periodo, estos sueños fueron escritos de su puño y letra, sin la mediación de un escribano. Su estilo es simple, con una sintaxis burda, reflejo, seguramente, de una composición espontánea y descuidada que denota la absoluta despreocupación del escritor por los detalles estilísticos y por los recursos retóricos exigidos por los escritos que cuentan con un público receptor interesado; como era el caso de los sueños proféticos. Sus sueños son, sin duda, apuntes personales de sus visiones nocturnas que, al parecer, fueron transcritos al despertar, cuando la memoria sobre lo onírico aún estaba fresca. El resultado fue la creación de una especie de diario de lo soñado. Ahora bien, los escritos personalizados o autobiográficos gestados en esta época, de la que los sueños son una parte importante, tenían siempre una dimensión social y, en la mayoría de los casos, estaban ligados al destino de la comunidad (Greenblat 1980 y Levin 2008). A través de la historia se ha debatido a saciedad sobre la procedencia del material onírico. Podemos decir que en lo concerniente a aquel periodo histórico había dos corrientes de pensamiento. Una de ellas sostenía que existía una ruptura total entre la vida real y el mundo de los sueños, en donde se recreaba un escenario que le daba «la espalda al mundo» para sumergirse en otra dimensión, y en la que se podía obtener una experiencia «espiritual» o trascendente. El otro postulado planteaba que los sueños eran una extensión, muchas veces anómala, de experiencias y de pensamientos de vigilia.1 En este estudio partimos de una concepción prefreudiana (aunque no antifreudiana) que sigue los lineamientos teóricos y las nociones renacentistas y modernas de los sueños, en las que se resaltaba la 1. Sigmund Freud incluye esta discusión en su libro «La interpretación de los sueños», Obras completas (1983: II, 325-354).

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interdependencia y la complementariedad de ambos mundos. El mundo sobrenatural todavía estaba muy cerca de los hombres y las mujeres, por eso la pugna por entonces era entre los determinantes externos e internos (fisiológico y mental) en la formación de los sueños. Los textos que aquí analizaremos muestran este entrecruce entre persona, sociedad y «alteridad» onírica. Los apuntes de Martínez reproducen lo que se juzgaba entonces como sueños «vanos» u ordinarios, es decir, eran sueños que trataban sobre asuntos cotidianos e intrascendentes. Sin embargo, para el investigador moderno esta escritura sobre lo fútil es sumamente valiosa. Con el estudio de estos sueños «vulgares» puede abrirse la caja de Pandora del mundo imaginario de la gente del pasado, permitiéndonos hacer un acercamiento al mundo de las percepciones personales: los reclamos, las molestias, las inquietudes, los miedos, y las posturas que, aunque presentados de una manera un tanto anómala (en tanto sueños), ayudan en la difícil tarea de reconstruir la historia personal y sociocultural del pasado. Y, de paso, nos permite hacer una aproximación a las actitudes de la gente en torno a los sueños. En ese sentido este trabajo reconoce su deuda con otros trabajos pioneros en la reconstrucción de lo que Peter Burke denominó de «historia cultural del sueño» (Burke 1997 y Le Goff 1985: 183-242).2 Como en nuestra época, para entonces se creía que las preocupaciones diurnas se reflejaban en los sueños, o, como diría el poeta y panfletista inglés Thomas Nash: «Un sueño no es más que un eco de nuestros pensamientos diurnos» (Nash 1594: 12). En ese sentido, podemos hablar de los sueños como un «espacio» que refleja no solo la esfera privada: un encuentro íntimo del soñador consigo mismo; como la pública, en tanto el mundo representado en los sueños no se divorcia del todo de la realidad que rodea al sujeto que sueña. Estudios recientes han reconocido este entrelazamiento 2. La bibliografía sobre este tema ha aumentado drásticamente durante los últimos años, voy a hacer referencia a otros trabajos más recientes en otros apartados de este capítulo.

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entre los planos público y privado.3 Los sueños de Diego Martínez de Arce son interesantes no solo como testimonio autobiográfico, sino porque, insistimos, abren una ventana a su tiempo que nos muestra un mosaico variado y pintoresco de diferentes escenas del mundo urbano dentro de una ciudad colonial, amén de que nos muestran un punto de vista sobre esa realidad social que, ni aun en sueños, se escapaba del juicio humano. Así, los sueños de Martínez nos ofrecen una mirada «desde adentro» de la realidad de su tiempo y, simultáneamente, la percepción de un hombre sobre su mundo circundante. Sus visiones muestran, también, la compleja relación de las personas con sus mundos oníricos, en un movimiento pendular que iba entre la credulidad y el interés, y la desconfianza y el temor; determinada siempre por una cultura cuya postura ambigua respecto a los sueños debió suscitar cierto desasosiego. La metodología de este capítulo es el análisis de los manuscritos de los sueños y del material biográfico suplido por el mismo soñador, extraído de una carta que este presenta ante los inquisidores, así como de información proveniente de los mismos sueños. Este examen será acompañado por un esfuerzo de contextualización sociocultural que sigue de cerca las pistas sugeridas por los mismos sueños, en un intento por establecer un diálogo entre sueño-texto y realidad, y viceversa. Para cumplir con este propósito organizamos varias categorías basadas en asuntos reiterativos dentro de sus escritos: religión, raza, profesión, honor, situación económica, entre otros. El objetivo es acercarnos tanto a las representaciones de su mundo onírico, como a las cogitaciones y los temores de Diego Martínez de Arce reproducidos, asumimos, dentro de sus figuraciones oníricas y visionarias. En este camino me enfrenté con varios problemas metodológicos. En muchas ocasiones el mercader presenta sus experiencias dentro de un ropaje ambiguo, mitad sueño y mitad visión. Dado que el mercader novohispano anota en su cuaderno ambas «vivencias», 3. Hall 1951; Macfarlane 1970; Burke 1973; Crawford 2004; Plane/Turtle 2013: 1-30.

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le daremos aquí un trato indiferenciado. Tampoco sabemos si lo escrito comprende la suma de todos sus sueños, o si solo tenemos una selección o muestrario de lo soñado. Hay que tener presente que muchos sueños de la Edad Moderna terminaron en las llamas, y que a veces el peor censor era el propio soñador. Intuimos, además, que en la transcripción de los sueños parecen insertarse pensamientos de vigilia. Tal vez Martínez de Arce se fuera convenciendo de la gran utilidad que le proveía un medio relativamente seguro para emitir opiniones sobre las costumbres y los conflictos vecinales. Es aquí que la reflexión vertida por Walter Benjamin me parece de suma utilidad y pertinencia cuando expresaba: «contar sueños resulta funesto, porque el hombre, que aún es a medias cómplice del mundo onírico, lo traiciona con sus palabras…» (Benjamin 2002: 15-18). Del material bruto del sueño a la forma textual del sueño media lo social no solo en su forma discursiva, sino en el razonamiento y la traducción del lenguaje simbólico con la realidad. La tarea de redacción de los sueños es concomitante con el impulso de asignarle identidad a los rostros y sentido a las figuras y escenarios de lo vivido oníricamente; es decir, pensar un sueño en la vigilia es siempre una práctica enmarcada en espacios, gestos, costumbres e identidades familiares para el sujeto que sueña. El escribano y relator de sueños debe impartirle cierta coherencia lingüística y estructural a ese mundo caótico que se le representa ante sí en el estado de dormición. Quisiera destacar, además, que la percepción que Martínez de Arce tuvo de sus sueños también tuvo su propia evolución. De ser un escrito íntimo pasó a ser un corpus de manuscritos oníricos y, en ese sentido, se convirtieron en algo tangible, en textos potencialmente legibles y públicos. La materialización de los sueños pareció modificar la percepción original del soñador sobre sus propios sueños, cambio mediado por el control y la censura que, sin duda, recaía sobre lo escrito (Torres Puga 2010: 15-39). El reto mayor para el análisis de estos sueños es que son escritos collage o fragmentados. Martínez de Arce podía registrar hasta cuatro sueños diferentes en un mismo día, muchas veces desconectados temáticamente unos de otros, lo que representa un desafío para el

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investigador, que debe reconstruir las piezas del mundo imaginario con pocos retazos y todos sueltos. El esfuerzo de tender puentes entre lo soñado y lo vivido en un tiempo lejano es siempre arriesgado, máxime cuando se tienen escasos datos biográficos del autor, y cuando las identidades de los protagonistas oníricos se dejan muchas veces ocultas. Aquí nos acogemos a una reflexión freudiana: «jamás podemos estar seguros de haber agotado la interpretación de un sueño», limitación reconocida desde tiempos antiguos, y que es un tanto la realidad especulativa a la que estamos condenados todos aquellos que intentamos otorgar significados a los sueños de los hombres y mujeres del pasado (Freud 1983: vol. 2, 292). Aun así, me parece que los sueños de este mercader representan un excelente ejemplar de esa simbiosis entre sociedad, religiosidad y persona. Además, son un ejemplo concreto de la compleja autopercepción de la experiencia onírica; el momento de juzgar como veraces o irrelevantes los sueños propios sugieren la precaria situación en que, en determinadas circunstancias, se podían encontrar los soñadores de la Edad Moderna.

Diego Martínez de Arce afuera y adentro de sus sueños La pregunta de rigor es quién fue este curioso personaje. Martínez de Arce era un mercader novohispano del que no tenemos muchos datos biográficos, solo la información proveniente de sus sueños, y de una carta que encabeza sus escritos dirigida a los «ilustres» señores que examinaron su caso.4 Sabemos que era natural de las montañas de Burgos y vecino de Puebla, México. Estaba casado con María Baena, y parece que fue padre de un niño llamado Miguel, al que alude en uno de sus últimos sueños.5 Era de oficio mercader, un grupo social que dentro de la compleja realidad novohispana se distinguía por su diversificación y heterogeneidad (Silva Herzog 1956 4. AGN, Inq., v. 710, exp. 68, ff. 469-482. De aquí en adelante voy a referirme a estos sueños por sus fechas indicando los folios. 5. Tercer sueño del día 31 de noviembre, f. 479.

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y Martínez López Cano 2006). Si tomamos sus escritos como una fuente de información fidedigna, podemos afirmar que Martínez de Arce, lejos de ser un vagabundo, buhonero o mercachifle, es decir, un pequeño comerciante de misceláneas y menudencias, era un mercader con la suficiente liquidez como para poseer una tienda, aunque vale aclarar que entre los tenderos novohispanos había grandes diferencias socioeconómicas.6 Su holgada posición social sale a relucir en las descripciones de su casa y de su tienda. Su negocio estaba ubicado en la plaza mayor, lugar privilegiado para la compra y venta de comestibles y artículos diversos. Abundan, por ejemplo, las referencias a carrozas con cristales que le servían a él y a su familia como medio de transporte, y se hace mención de personajes secundarios que pueblan ese mundo onírico, como son las esclavas cocineras y las mujeres de servicio. Otro indicador que sugiere su posición social es el uso honorífico del «don» utilizado por familiares y vecinos en los diálogos oníricos cuando se dirigían al soñador. Martínez de Arce se describía a sí mismo como un buen «católico cristiano» que se dedicaba asiduamente al ejercicio de la oración y que cumplía cabalmente con sus responsabilidades religiosas. Muestras concretas de esa religiosidad aparecen repetidamente en sus sueños. Abundan las escenas oníricas en las que Martínez aparece participando en ceremonias religiosas, visitando iglesias y catedrales y, especialmente, rezando. Según se desprende de la información contenida en una carta dirigida a los inquisidores, era en esos momentos de «recoximiento por mañana y noche» cuando experimentaba esos «sentimientos y visiones». Así se lo había indicado también al padre Esquivel, su confesor. Esta afirmación apunta a que Martínez de Arce cumplía puntualmente los deberes cristianos, y seguía los consejos de desahogar su conciencia de cualquier pensamiento perturbador, y de someter voluntariamente a la consideración de 6. Entre los grupos de comerciantes se encontraban los «tratantes», aquellas personas que se dedicaban a la venta de un solo producto; los «regatones» o intermediarios, que eran aquellos que compraban mercancías para revenderlas, y los «mayoristas», que se distinguían por el volumen de sus operaciones (Martínez López-Cano 2006: 555).

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sus consejeros espirituales sus experiencias carismáticas. Hay que admitir, sin embargo, que en el cristianismo el rezo era una de las maneras de predisponerse a obtener una experiencia sobrenatural y, muchas veces, antecedía la experiencia visionaria. El presentar la oración en la antesala de la experiencia mística podía, muy bien, ser un mecanismo de legitimación de sus sueños y visiones dentro de una cultura que desconfiaba de la experiencia onírica, especialmente cuando se trataba de los sueños de los laicos. Ahora bien, volvemos a preguntarnos ¿qué motivó a este hombre a convertirse en escribano de sus sueños? Es el mismo Martínez de Arce quien ofrece algunas posibles respuestas a estas preguntas. En una de sus visiones aparece el mercader hablando con un boticario, un personaje habitual dentro del escenario urbano, al que le comentaba que estaba «rendido» de redactar sus sueños, diciéndole: «le aseguro que si no fuera voluntad del espíritu santo que no soy muy aficionado a escribir, que no escribiera mas como ve o la mayoría es fuerza obedecer».7 Su labor como escribano de sus sueños respondía, según él, a un mandato superior. Con esta razón o disculpa, Martínez de Arce sostenía que la redacción de sus sueños respondía a una petición sobrenatural: un deber que cumplía a pesar de sí mismo. Pero la clasificación de los sueños personales dentro de las categorías de «revelaciones», «disparates», o «vanidades» requería, primeramente, de un complejo proceso interno, mediado, claro está, por una cultura que le abría y le cerraba los pasos a los sueños divinos. Esa ambivalencia ante este fenómeno justificaba el examen de lo soñado, primeramente a un nivel privado, y posteriormente se presentaba ante la consideración de otros, ya fueran familiares, vecinos, confesores o inquisidores. Ahora bien, este juego a la escritura voluntaria y, simultáneamente, involuntaria pudo muy bien ser una estrategia del autor, y fue un recurso común en sociedades en las que las autoridades civiles y religiosas espiaban los contenidos de lo escrito y de lo hablado (Ramos Soriano 2008). En ese sentido 7. Sueño del día 27 de noviembre, f. 477. Este sueño aparece intercalado con otros que no se relacionan temáticamente. Para un estudio moderno, véase Schroeder/ Poole 2007.

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podemos establecer una comparación entre las estrategias discursivas del mercader y las de una contemporánea suya, sor Juana Inés de la Cruz, quien al describir su viaje a las altas esferas, temerosa de caer en los brazos de la herejía, decía: «yo nunca he escrito cosa alguna por mi voluntad».8 De forma similar y, al ubicarse en un rol pasivo, Martínez de Arce disipaba su responsabilidad como autor y, de paso, legitimaba su labor de redacción ante los demás. El descuido de la caligrafía y de sus escritos sugiere que, en efecto, le resultaba pesada dicha tarea. En su caso particular, ni la ambición de escribir, ni el deseo de ganar estima social, o la necesidad de devengar una entrada económica parecieron ser los móviles de su escritura. Podríamos especular que en su determinación de convertirse en escribano de sus sueños pudieron intervenir varios factores: sus creencias religiosas, su curiosidad personal, su deseo de verter ciertas opiniones y pareceres sobre su mundo circundante y, probablemente, los consejos de su confesor. Ahora bien, ofrecer una respuesta a la interrogante de cuáles fueron las razones que movieron a este hombre a entregarle su diario onírico a los jueces del Santo Oficio nos parece más factible. Siguiendo su propio testimonio, tal y como se desprende de la carta autodelatora, él quería que las autoridades religiosas examinaran el contenido de sus apuntes para que le indicaran los posibles «errores de fe» que pudieran hallarse en sus escritos y, así, «salvar mi alma», ya que él se consideraba un «lego ignorante en estas materias de espíritu».9 Su actitud reverente y sumisa ante las autoridades puede, muy bien, sugerir la interiorización de una prédica que asociaba sueño y pecado, o una postura o conducta cliché asumida ante los jueces del Santo Oficio con el fin de minimizar las penas y castigos y, de paso, lograr la absolución de su conciencia. Tampoco puede descartarse que su decisión respondiera a presiones externas provenientes de vecinos que amenazaran con acusarlo ante las autoridades locales. De hecho, hay sueños que avalan a favor de esta última 8. Juana Inés de la Cruz 2005 [1685 ca.]: 236. 9. Esta información aparece en una carta de auto-denuncia escrita por Diego Martínez de Arce que antecede los papeles que contienen sus sueños, f. 470.

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hipótesis. En uno de ellos, Martínez de Arce ve a dos caballeros dirigiéndose hacia la plaza a quienes identifica como don Aguero Montañez y don Lorenzo de Medina. Al pasar frente a su residencia, estos hombres gesticulaban como «encarandose o haciendo cara a mi casa, y pasaron haciendo como un caracol», y se detuvieron frente a la puerta de Francisco Martínez Carrasco, familiar del Santo Oficio.10 Ese mismo día tiene otro sueño en el que nuevamente aparece el mismo don Lorenzo de Medina con unos hermanos, a quienes describe como «panyaguados», dirigiéndose hacia la puerta del «familiar» (Ibid.: 479). Podemos pensar que estos sueños reflejan el miedo que pudo sentir Martínez de Arce de que algunos vecinos lo delataran y denunciaran ante un agente inquisitorial. ¿Tendría este hombre fama de soñador, sabrían sus allegados –familiares y vecinos– que él transcribía sus sueños? Tal vez los rumores y advertencias de algunos conocidos suyos pudieron afectar su estado emocional y ‘romper’ la inocencia de sus sueños. Estos dos sueños parecen reflejar lo que hoy día llamamos «delirio de persecución» de una persona atribulada, seguramente, por las posibles amenazas de aquellos hombres. El lenguaje gestual y su ubicación frente a la puerta de Carrasco son muestra del temor real que pudo sentir el comerciante como resultado de una presión externa. Vale destacar que Martínez Carrasco era un criollo de la ciudad de México, de origen gallego que, efectivamente, sirvió en la década de los noventa como familiar del Santo Oficio.11 Con gran probabilidad Carrasco sería la primera persona a la que Diego Martínez tendría que rendirle cuentas de sus actos y de sus escritos. 10. Segundo sueño del día 29 de noviembre de 1699, f. 478. La expresión que usa para describir las acciones de los hombres son: «movimiento de ir a la acera de enfrente hacia la puerta de el familiar…», f. 479. 11. En este documento aparece parte de la documentación sobre su genealogía y pruebas de limpieza de sangre a las que Carrasco se debió someter antes de ser nombrado familiar del Santo Oficio en 1693. Su hermano mayor entró en la poderosa cofradía de Pedro Martyr en 1703. Véase AGN, Indiferente virreinal, Inq., caja 5336, exp. 008, f. 4; Inq., 534, exp. 49. f. 14; Inq., 535, exp. 7, f. 42. Agradezco esta información a Martin Nesvig.

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Hoy día transcribir los sueños es un pasatiempo sin mayores consecuencias, sin embargo, por aquel entonces dicho ejercicio podía representar un peligro, ya que implicaba que el soñador valoraba y acreditaba sus sueños (ya fuera en su carácter predictivo o de revelación), algo censurable dentro de la Iglesia. Para entonces los sueños eran vistos con desconfianza, en tanto era un ámbito ligado a los deseos más elementales y susceptible a las intervenciones y provocaciones diabólicas. Para ilustrar las perturbaciones anímicas que producían ciertos sueños se cuenta con los testimonios de visionarios novohispanos que fueron «asaltados» por el demonio dentro de sus sueños y visiones (Bartra 2004). Para lidiar con esa «amenaza» se recomendaba rociar las camas con agua bendita antes de acostarse y meditar en asuntos piadosos (Wobeser 2007). En los escritos de Martínez de Arce no aparece la figura del demonio, aunque sí hay elementos que pueden asociarse con escenarios infernales. En su caso concreto la amenaza tenía rostro humano, debido a que sus sueños habían traspasado el ámbito privado. Su reputación como escribano de sus sueños pudo circular entre sus vecinos quienes, muy bien, pudieron canalizar sus diferencias, disputas y rivalidades valiéndose de un asunto sensible a la intervención inquisitorial. En la Edad Moderna ningún escrito estaba libre de caer en la mirilla de las manos censoras de los inquisidores, ni siquiera cuando se trataba de algo tan candoroso como la anotación de las visiones nocturnas. Escribir sueños podía acarrear penas y castigos y, sin duda, Diego Martínez tenía conciencia de ello. Existe evidencia de que hubo otras personas que en la misma época enfrentaron problemas con el Santo Oficio por creer en sus sueños, especialmente cuando eran de naturaleza profética.12 12. Uno de estos casos fue el de fray Juan de Anna, padre carmelita descalzo que fue denunciado por creer en sus sueños. En uno de ellos presagiaba la muerte del Sumo Pontífice. AGN, Inq., vol. 680, exp. 33, ff. 225-241. Para ver otros casos similares, véase Rubial García (2011). También fue procesado por la Inquisición (1651) otro mercader, un alemán nacido en Hamburgo llamado Matías Engel o Ángel por sospechas de luteranismo. Este individuo confesó haber tenido muchas revelaciones y sueños. Ha sido estudiado por García de la Sierna (2002).

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Luego del Concilio de Trento se acentúa lo que Jean Delumeau denominó la «pedagogía del miedo», que instaba a los fieles a llevar a cabo la más concienzuda introspección y examen de conciencia, de la que no se libraban las fantasías y los sueños, sobre todo cuando estos afectaban el imaginario de vigilia de los penitentes.13 En cierta manera podemos afirmar que en su obsesión por espiar la intimidad y los contenidos mentales de los fieles, la Iglesia fomentó la reflexión y la curiosidad sobre el mundo onírico, a la vez que trató de influir en ellos, espiar y revisar sus contenidos. La consternación de muchos teólogos por los sueños respondía no solo a su sesgo erótico, a las posibles influencias del «maligno», como a la persistente creencia en los poderes predictivos de los sueños. En los confesionarios, los sacerdotes debían formular preguntas como: «¿por ventura crees en sueños…?» o, «¿recibiste deleite estando despierto del sueño que antes soñaste?» (Martiarena 1999: 146-148 y 160). Preguntas como estas aparecen en los manuales de confesión europeos y americanos. Dentro de la realidad americana tenemos dos importantes ejemplares de esta literatura confesional escrita por dos franciscanos, el Confesionario mayor de Alonso de Molina (1565) y el Confesionario escrito en lengua mexicana y castellana de fray Juan Bautista (1599). Ambos libros reflejan la inquietud que producían los sueños. A los feligreses se les cuestionaba: Cuando duermes y sueñas que tienes parte con alguna mujer después que has despertado y te acuerdas de tu sueño, ¿plácete? Porque si tomas placer del sucio deleite que soñaste cometes pecado mortal, y si tuvieras pesar y tristeza, no se imputará a pecado por cuanto estabas durmiento (Durán 1979: 47).

Este caso también es mencionado en el artículo de Rubial «Sueños y visiones» (2011: 206-7). 13. Un libro que lidia con el tema de los miedos en la historia es el de Gonzalbo Aizpuru/Staples/Torres Septién, Una historia de los usos del miedo (2009). Véase la introducción de Pilar Gonzalbo, «Reflexiones sobre el miedo en la historia» (21-34) y Chinchilla Pawling (2009).

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Es decir, se inculpaba al soñador por los efectos y las resonancias de los sueños en el acaecer diario. El coito en el sueño no era digno de recriminación porque no se consideraba pecado, ya que el durmiente no tenía responsabilidad en lo que soñaba; la falta moral consistía en la complacencia a posteriori en el estado de vigilia. Estas guías fueron diseñadas especialmente para la población aborigen, aunque se inspiraron en los manuales de confesión europeos. Otro ejemplo de estas guías confesionales es la del jesuita Martín Azpilcueta, en la que se destaca, especialmente, la relación entre sueño y predicción, y entre sueño y demonología: Si creyó alguna cosa venidera, o secreta por haber algo soñado por invocación expresa del demonio, o tácita, esto es creyendo por él aquello, a que la virtud del sueño no se puede extender, asi como, que no lo han de matar, o que ha de hallar tesoro, o con quien ha de casar (Azpilcueta 1566: 77).

Estas mismas inquietudes aparecen en Itinerario para párrocos de indios (1668), escrito por el undécimo obispo de Quito, Alonso de la Peña Montenegro, obra que tuvo una amplia repercusión en las colonias españolas. Lo que resulta verdaderamente interesante en este manual es que fue escrito años después de que el obispo gallego se hubiese posesionado en su sede en América, lo que implica que el texto se había nutrido de su experiencia personal, resultado de sus visitas parroquiales a los distritos que estaban bajo su jurisdicción. En el libro segundo del volumen II que trata sobre las costumbres de los indios se encuentra una sección dedicada al tema de los sueños. Aquí se indica que los indios creían en el valor premonitorio de los sueños, lo que era catalogado de «vana observancia» y «superstición» rechazada por la Iglesia católica. En efecto, en las sociedades indígenas los sueños tenían una dimensión sagrada y cumplían una función importante al ser una parte fundamental de la medicina indígena y de la organización política.14 Su postura sobre si los indios cometían pecado mortal o venial por creer en los sueños es digna 14. Garza 1990; Islas Salinas/Nac Naught/Ito Suiyama/Berenzon Gora (2006).

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de destacar. Sobre este particular señalaba que «será venial creer en sueños por algunas circunstancias: la primera, por la simplicidad y rudeza de ingenio que los indios tienen comúnmente», otras veces, «porque el crédito que dan a los sueños y abusiones no es firme», es decir, que no parecían tomárselos tan en serio (Montenegro 1995 [1668]: 509-513). Esta, si se quiere, disculpa doctrinal y tolerancia práctica correspondía a la concepción de una naturaleza ingenua y ruda que el obispo les adjudicaba a los indios americanos. En el caso de un cristiano, como Martínez de Arce, esa argumentación no le podía servir como disculpa. Podemos observar que la postura de las autoridades religiosas respecto a los sueños continuó siendo básicamente la misma por varios siglos y, podríamos especular que el contexto cultural novohispano pudo muy bien reforzar esa preocupación hacia el ámbito onírico dada la confluencia de dos tradiciones culturales –la cristiana y la indígena– que estimaban la cualidad religiosa de los sueños. Antes de entrar en la discusión y el análisis temático de los sueños de Diego Martínez de Arce, quisiera hacer algunos señalamientos generales sobre el estilo y la estructura narrativa. Sus sueños están escritos en primera persona, y son contados por un soñador que aparece siempre como figura central y testigo de sus visiones, sin la mediación de un guía. Abundan en ellos los diálogos breves, casuales e informales, en los que el protagonista aparece interactuando y conversando con miembros de su comunidad a quienes identifica, casi siempre, por su nombre y apellido. Cuando no podía reconocer la identidad de una persona o no recordaba su nombre recurría al uso del «fulano».15 El lenguaje utilizado es simple y coloquial con el uso frecuente de refranes, aunque intercala ocasionalmente algunas expresiones en latín. Podríamos decir que hay una total despreocupación estilística y, más bien, se percibe la impaciencia de un escribano que quiere registrar lo percibido en sus sueños de una manera rápida y automática. Como ya indicamos, el autor es indiferente a 15. La palabra «fulano» puede estar refiriéndose a alguien cuyo nombre se ignora, o no quiere mencionarse.

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los requerimientos retóricos y persuasorios asociados a las narrativas onírico-proféticas, ya que pareció perseguir objetivos mucho más modestos. Otro rasgo sobresaliente es el ánimo detallista del autor y copista. Abundan las descripciones del ambiente sobre el que se desarrolla la trama onírica, con una alternancia entre espacios privados y públicos. Como ejemplo de los primeros, están las referencias a su casa y a otras residencias aledañas a la suya; mientras la calle (especialmente la de Santo Domingo), la iglesia, la botica, la tienda, la plaza, las barberías, son lugares públicos que hacen referencia al diseño típico de una ciudad colonial en América española, en particular de México-Tenochtitlán; el mundo que, seguramente, frecuentó Diego Martínez de Arce. La plaza mayor era el núcleo central de la vida urbana, punto obligado de reunión y de venta. Alrededor de ella se edificaban las tiendas de los comerciantes más importantes. Como mercader, su vida estaba abocada al mundo exterior, lo que explica en gran medida que el telón de fondo de sus sueños fueran los edificios en los alrededores de la plaza y de sus inmediaciones. Como en todo relato onírico, en muchas instancias, el mercader no parece tener una memoria exacta de lo soñado, recurriendo en esos momentos a expresiones indeterminadas que denotan cierta imprecisión de lo percibido oníricamente, como «tal vez», «me parece». El uso de los diálogos informales y la imprecisión descriptiva parecen abogar por la idea de que se trataba de sueños reales, aunque hay que reconocer que varios de estos elementos están presentes en muchos sueños literarios con el fin de asemejarlos a una experiencia onírica real. En los sueños literarios del Barroco es común la descripción de la calle como un espacio público ideal para ver «el mundo por de dentro» y conducir la sátira y la crítica social.16 No puede descartarse esta veta crítica en los sueños de Martínez de Arce, aunque en su caso, los señalamientos críticos parecen dirigidos hacia personas particulares y conocidos suyos, más que contra 16. Gómez Trueba 1999: 228-231. Dentro de la producción literaria del Siglo de Oro se destaca Francisco de Quevedo.

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las instituciones eclesiásticas o civiles, o personalidades importantes y poderosas que encarnaran el poder. Es innegable que en muchos de los sueños de la Edad Moderna existe siempre esa compleja intersección entre la materialidad del sueño, el escenario urbano y al entorno social, y el elemento subjetivo, las preocupaciones y percepciones del sujeto que redacta sus sueños, sus modos de ver y juzgar el mundo en que se movía. Veamos con detenimiento de qué tratan los sueños de Diego Martínez de Arce.

Los sueños de Diego Martínez de Arce Hay dos asuntos que aparecen recurrentemente en sus sueños: el tema social y el tema religioso. En la categoría de los sueños sociales podemos incluir aquellos sueños que tocan el tema de la estratificación social y la complejidad de una sociedad multicultural y multirracial dentro de la sociedad colonial mexicana. Un sueño que dibuja este cuadro es uno en el que aparece Martínez conversando con un vecino, un tal Cristóbal de Baena, quien le comunicaba al mercader que pensaba contraer nupcias por cuarta vez con una «fulana mestiza mulata». Ante dicha confesión Martínez le responde: «claro está porque sobre cuatro matrimonios y de cada uno hijos que no abra Diablo ni boticario que lo entienda», añadiendo, «q aiga tan mal gusto como el de usted que aviendo tenido tres matrimonios a cual mejor aora el cuarto se abia a casar con una mulata mestiza q diran de usted».17 El apelativo «fulana mestiza mulata» implica tanto un prejuicio racial como de clase. Dentro de la cultura novohispana «fulana» era una mujer sin nombre, ni apellido, ni abolengo social. Además, la descripción de la mujer como «mestiza mulata» refleja la desorientación de muchos indianos y europeos a la hora de clasificar 17. Sueño del día 18, f. 472. Esta asociación entre Diablo y boticario parece algo usual en aquella época inspirada, quizás, en expresiones populares y en la literatura del Siglo de Oro. El Diablo como figura que tenía un conocimiento superior al hombre se relacionaba con saberes propios de la filosofía natural y la medicina, sobre todo en lo concerniente a conocimientos y prácticas de ámbitos como el de los boticarios y los cirujanos, Pardo Tomás 2004.

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a la gente según categorías raciales diferentes a las suyas. Hay que tener presente que durante el siglo xvii en las grandes ciudades mexicanas se experimentó un incremento en la población india y de castas (personas de origen racial mixto) que dificultaba grandemente la tarea de distinguir un grupo social de otro (Ortega 2006). No resulta extraño que dentro del imaginario onírico de un español radicado en Nueva España se equipararan mulato y mestizo. Las expresiones emitidas por Martínez al final de este sueño destacan no solo la liviandad de las costumbres de peninsulares y criollos respecto al sacramento del matrimonio, sino que muestran el prejuicio racial común en la sociedad colonial mexicana en la que los mestizos ocupaban un lugar marginal dentro del orden social.18 El que un hombre blanco se casara con una mulata o mestiza denotaba un descenso social y una transgresión de las barreras sociorraciales existentes dentro de ciertos círculos sociales, que comprometían la reputación y el honor de uno de los contrayentes. Sin embargo, existe evidencia de que las uniones interétnicas no fueron una rareza en aquel tiempo y, con seguridad, sería uno de los dilemas internos que tuvieron que enfrentar los peninsulares inmersos dentro del contexto americano (Chocano Mena 2000: 96-105). Ya para mediados del siglo xvii, la composición sociorracial de la sociedad mexicana iba cambiando con el incremento de la población mestiza y mulata. Frente a estos cambios los mercaderes, tomados como grupo social, la gran mayoría de ellos blancos peninsulares, favorecieron las relaciones endogámicas.19 En este caso, Martínez de Arce parece hacerse eco de aquellas personas que censuraban los matrimonios mixtos en el México de finales del siglo xvii. Estudios recientes han destacado que la mentalidad y la actitud de Martínez eran comunes dentro de las élites novohispanas del periodo colonial. Sobre este particular son importantes los señalamientos de Nora Jaffary:

18. Sobre la sociedad de castas hay una bibliografía extensa, véanse García Saiz 1989; Katzew 2004 y Martínez 2008. 19. Hoberman 1991: 7 y 261-263; Kicza 1983.

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Durante el periodo colonial la elite novohispana construyó una elaborada red de legislaciones, prácticas y creencias, diseñadas tanto para apoyar como para legitimar una jerarquía social basada en rígidas demarcaciones de clase y casta (Jaffary 2002: 61).

Jaffary añade que, si bien las restricciones fueron menores para los siglos xvi y xvii, las élites españolas «amenazadas por la expansión demográfica y económica de la población colonial instrumentaron diversas medidas para restringir el acceso de este grupo al poder». En la misma línea de interpretación, Pilar Gonzalbo indica que el control y el prejuicio contra los matrimonios mixtos se agudizó desde mediados del xvii, al señalar que los criollos alardeaban de los estatutos de limpieza de sangre «tomando los caracteres como uno de los elementos determinantes» (Gonzalbo Aizpuru 2005: 8). Si tomamos estos datos en consideración, me parece que el sueño del mercader español refleja la consternación que existía dentro de ciertos estratos sociales por dichas uniones. Aquí se ve el esfuerzo de Martínez por persuadir a su vecino de que no se casara con aquella mujer aduciendo cuestiones de clase, de raza y de honor, presentándole las consecuencias sociales, más que morales, que le acarrearía dicha unión. Sin embargo, en otro sueño es el mismo Martínez de Arce el que desea casarse con una mulata. Cuenta cómo hallándose en una casa desconocida «con una moza mulata o mestiça», la solicitaba para que se casase con él. Arrodillados ambos, él a su mano derecha, le dice: «dime mosa pues por q no te quieres casar conmigo», y ella le contesta: «guárdeme usted esa palabra para algun día q querra Dios q salga limpia, o que puede ser q salga limpia».20 La respuesta de la moza es algo ambigua, pues parece reflejar las dudas de la mujer sobre la seriedad de las intenciones del solicitante. Este sueño podría ser un reflejo de la duda del soñador por acometer dicho acto en dos sentidos. Primeramente, porque solicitar en matrimonio a otra mujer estando casado era incurrir en bigamia. En segundo lugar, porque casarse con una mulata parecía ir en contra de sus propios 20. Sueño del día 20 de noviembre, f. 473.

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prejuicios. Quizás esta visión estuviera sacando a la superficie las contradicciones y los conflictos que pudo tener el indiano consigo mismo, al debatirse entre sus exigencias sociales, sus prejuicios raciales y sus deseos más íntimos. De ser así, el sueño sirve como una muestra fehaciente de la complejidad de las formas de convivencia entre diferentes grupos en las ciudades novohispanas. La coexistencia interracial y el adulterio eran fenómenos comunes en el medio urbano (Israel 1980: 72). La postura ambivalente del soñador al pretender a la mulata puede ser un reflejo de la ambivalencia de Martínez en la vida real. El rechazo y, simultáneamente, la atracción hacia miembros de la población femenina, mulata y mestiza, son puestos aquí de manifiesto. Una vez más, Martínez define a la mujer en términos raciales e indefinidos, en el sentido de que no distingue con claridad la diferencia entre mulata y mestiza. Ya señalamos antes que la imprecisión en la identificación de las castas era común en la sociedad mexicana.21 Estos ejemplos muestran la consternación de muchos españoles por las repercusiones sociales de los matrimonios mixtos y la preocupación por el color de la piel propias de un contexto multirracial en un momento en que se estaban profundizando las diferencias entre las clases sociales. Podría argumentarse que estos conflictos de carácter sociopersonales salían a relucir claramente en los escritos de carácter privado e íntimo, como eran los sueños. En este caso se representa imaginaria u oníricamente el debate interno entre lo que se exige socialmente y lo que pudo ser el reflejo de sus deseos más íntimos. En ese sentido, podemos afirmar que los sueños e imaginaciones recogen no solo los conflictos individuales de los agentes históricos, sino la mentalidad general de sectores de la comunidad a la que representaban y ante la que, en ocasiones, reaccionaban. Las pesadillas raciales son otro asunto que consternó al mercader indiano. Una noche, estando en oración, Martínez se quedó 21. Cope 1994: 49-67. Nora Jaffary saca a relucir este problema en su estudio sobre falsos místicos en el México colonial. En uno de los casos los testigos describían a la acusada como «mestiza» otros, «al parezer India» y otros «algo prieta» (Jaffary 2002: 74).

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dormido y, en su sueño, se vio en un convento «y sentado a un bufete con muchos sacerdotes a mi lao derecho: como q estaban escriviendo y como q era el padre Mendez: y escrivia papelitos a las monjas para q se inviaran unos picos q estaban alla». Al describir las acciones del padre, Martínez de Arce se detiene a observar el color de las manos de los religiosos, e indica: «muy blancas tienen las manos los sacerdotes y ni la mia q esta morena miren q prieta esta en comparación a aquellas». El comentario sobre las diferencias de color entre las manos del sacerdote y las suyas pone de manifiesto, una vez más, su interiorización del discurso racial y los prejuicios sociorraciales existentes en el mundo colonial. Dentro de su imaginario onírico, su apariencia oscura le «desespañolizaba» y lo acercaba más a la apariencia de la gente de castas. Al ser la blancura un símbolo de estatus racial y social, en cuanto denotaba que la persona no trabajaba con las manos, reflejaba su propio conflicto de identidad y su consternación por asuntos raciales. Estas visiones y, si se quiere, sueños raciales que tanto obsesionaron a Martínez de Arce no fueron exclusividad de su persona, ya que los delirios de «conversiones» raciales fueron uno de los asuntos descritos por visionarios y místicos mestizos en el México colonial, como lo fue el caso de Gertrudis Rosa Ortiz, que tenía visiones en las que veía que su cuerpo se tornaba negro (Jaffary 2002: 73-79). Dentro de la clasificación de sueños de contenido social podemos mencionar también el sueño registrado el 29 de noviembre de 1699. En el mismo, el soñador utiliza la palabra gachupín para dirigirse a otro español. Desde sus orígenes este término tenía una connotación negativa e injuriosa y era empleada generalmente por los criollos para designar a los españoles que habitaban en México. De hecho, años antes este término había formado parte del repertorio lingüístico de aquellos que participaron en el tumulto del año 1692 con la célebre frase: «ah, cornudo gachupín ahora lo veréis», utilizada directamente contra los oficiales del virreinato en la ciudad de México (Silva Prada 2003: 20-23). Vale destacar que, en este caso, la palabra gachupín sale de la boca de un español, no de un criollo, lo que podría sugerir que el uso de este vocablo se

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había generalizado y que su sentido negativo y peyorativo lo hacía un término atractivo en determinadas circunstancias. Siendo así, podríamos especular que el mercader lo utilizó para mostrar su desprecio y rivalidad hacia otro español o, quizás, él hubiera podido identificarse con la identidad de los criollos debido a la cantidad de años viviendo en América (Rodríguez Valle 2005).22 Si bien resulta sumamente arriesgado sacar conclusiones definitivas de este sueño, dada la referencia general y vaga hacia el «gachupín» aludido, y la escasez de detalles, sí nos sirve para enfatizar la importancia que tenían las categorías sociolingüísticas como símbolos de identidad y, de paso, mostrar las complejas apropiaciones y usos por los agentes históricos.23 Otro tema recurrente en los sueños de Martínez de Arce es el del honor. Una noche vio en sueños a Ana y a Gertrudis, a las que el soñador describe como dos mujeres «casadas pero mundanas», que aparecían hablando con él en una tienda. En la conversación, él les dice: «mirad aunque sois malas no os jacteis de ello ni lo deis a entender, atended a que sois casadas y el estado que teneis que es alto que siempre debeis de estar con atencion y ojo».24 En este caso, las expresiones sermonarias de Diego Martínez reflejan la mirada de un hombre preocupado por la «mala» conducta de dos mujeres que ignoraban las normas morales y los convencionalismos sociales que les exigía la sociedad colonial, dos rostros femeninos que, a todas luces, eran allegadas al soñador. Según las normativas de la época, el estado matrimonial era uno de los destinos idóneos para la mujeres dentro de la sociedad hispana, siendo la castidad y el recato dos conductas concordantes con ese estado que estas ignoraban, tal y 22. Véase especialmente la discusión incluida en las páginas 476-477. 23. Hay una vaga referencia hacia una capellanía del coro de la Santa Catedral que se le había otorgado a un clérigo y que, tal vez, él pudo haber objetado. 24. Sueño del día 18 de noviembre, f. 472. No está del todo claro si este relato es un sueño o una visión. Martínez de Arce indica que había despertado para hacer la «oración gloriosa» cuando vio lo que aquí aparece relatado. Al parecer, el mercader sí hace una pequeña distinción entre el sueño y la visión, aunque parece concederles la misma importancia.

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como sugiere el apelativo de mundanas.25 Seguramente el mercader indiano estaba acostumbrado a la presencia femenina dentro de la esfera pública, ya que muchas mujeres desempeñaban importantes funciones y actividades en las ciudades coloniales, pero la conducta pública de una mujer casada de cierto nivel social debía conformarse de acuerdo a ciertos requerimientos sociales. En este caso lo que parece estar censurando el soñador es el estilo de vida laxo que ostentaban abiertamente aquellas conocidas suyas, a su juicio, dignas de reprensión. En este sueño el indiano se representa como un defensor de la postura dictaminada por los moralistas dentro de la sociedad patriarcal. Con un tono paternalista les extiende un recordatorio de que deben comportarse como «perfectas casadas». Aquí Martínez de Arce actúa como el ojo, la opinión pública siempre vigilante y lista para definir los límites de lo aceptable social y moralmente. Este sueño nos resulta particularmente interesante en cuanto nos permite acercarnos a la vida cotidiana de las mujeres novohispanas (de cierto nivel social), a las exigencias sociales y morales que sobre ellas recayeron y, nos sugiere, además, la falta de acatamiento y la transgresión hacia las normas de conducta impuestas por el sistema patriarcal. A la preocupación sociomoral de la conducta femenina se añadía su consternación casi obsesiva por las prácticas religiosas. La religión era un ámbito que dominaba el panorama cultural de la gente de la colonia. En los sueños de Martínez de Arce aparece lo que muy bien pudo ser una de sus obsesiones de vigilia: la evidente falta de educación religiosa de los habitantes del Nuevo Mundo. En uno de estos sueños aparece Martínez preguntándole al padre Arabajal cómo le iba con la capilla de los mulatos «y que si le balía algo o era de algun probecho». Ante esta preocupación sobre el alcance del proceso evangelizador, el religioso responde: «no bale cosa lo mesmo q nada 25. Chocano Mena 2000: 72-76 y Gonzalbo Aizpuru 2005: 10. En este texto la autora plantea que al hablar de mujeres en el mundo novohispano debemos tomar en consideración la pluralidad de mujeres, según la condición socioeconómica de las mismas.

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alicuando un peso, un toston de probecho».26 La baja equivalencia con la que se compara el provecho de su labor educativa podría estar sugiriendo las dificultades que tuvieron los religiosos españoles en la tarea de catequizar e impartir educación religiosa en el México colonial, así como la resistencia de sus habitantes a aceptar pasivamente dichas enseñanzas (Chocano Mena 2000: 135-139). Vale destacar que el uso de medidas de valor de cambio en la voz del religioso parece ser una proyección de un lenguaje familiar al soñador dado su oficio de comerciante. Tampoco podemos descartar que dentro del imaginario del indiano se estuvieran reflejando los prejuicios de muchos españoles radicados en América en torno a los mulatos novohispanos, considerándolos soberbios, rebeldes, belicosos y «gente sin honor» (Camba Ludlow 2008: 83-109). Ese mismo día aparece anotada otra visión en la que el soñador ve a san Vicente Ferrer predicando en la capilla de los mulatos. La aparición del dominico español dentro del imaginario onírico de Martínez de Arce no debe resultar extraña, ya que muchos misioneros novohispanos le consideraron como un «modelo clásico de predicación», debido a que sus sermones eran una guía indiscutible utilizada por los sacerdotes en su lucha por la conversión de las poblaciones aborígenes. De hecho, hay algunos estudios que han demostrado las similitud ideológica y estilística entre los sermones de algunos predicadores novohispanos y la homilía de Vicente Ferrer quien, a juzgar por la presencia de sus libros en las bibliotecas en los conventos del periodo virreinal, pareció ser una lectura obligada de los predicadores en Nueva España (Baudot 1976: 33-59). Es pertinente, entonces, considerar qué características conformaban su prédica y cuál era su programa ideológico. A diferencia de otros sermones de la época, Ferrer se esforzaba por encarnar y concretar lo pecaminoso acercándose a los rostros de aquellos que consideraba herejes. Sus «sermones de masa» o espectaculares son famosos por su 26. Sueño del día 24 de noviembre, f. 474. Antonio Rubial declara la «etnización» parroquial, es decir, parroquias creadas para los distintos grupos étnicos, aunque señala que en la práctica la gente iba a la parroquia que le quedaba más próxima (Rubial 2005: 181-182).

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tono agrio y virulento (Sánchez 1988: 85-108). Podríamos preguntarnos si Martínez de Arce estuvo expuesto y familiarizado con este tipo de predicación y, siendo ése el caso, si gustaba y favorecía su estilo directo para enfrentar la «herejía» en América. Es importante señalar que dentro de las fantasías de corte paranoico de españoles criollos y peninsulares aparecían frecuentemente los mulatos como un grupo asociado con tumultos, rebeliones y resistencia cultural.27 Hay un detalle muy curioso en el sueño del mercader que nos interesa destacar, la imagen del fraile dominico que aparece en los sueños no guarda correspondencia con la representación iconográfica de Ferrer en los retablos de las iglesias coloniales. En el sueño de Martínez, el predicador salía sin el cerquillo de la frente y aparecía completamente calvo. Es claro que esta modificación no responde a una falta de memoria visual de quien pareció ser tan aguzado observador, sino que corresponde a la naturaleza de la imaginación humana que puede componer y descomponer la realidad a su antojo, y que casi nunca ofrece una copia mimética de la realidad. Esto aplica a las figuras oníricas que son, muchas veces, deformaciones de los modelos originales tal y como fueron percibidos por los sentidos. Mientras hoy día se explica el delirium de los sueños como producto de la química cerebral o estados alterados del cerebro mientras dormimos, en el Seiscientos se creía que la facultad imaginativa permanecía activa durante el sueño, pero sin la intervención del sentido del juicio, lo que explicaba las fantasmagorías y los caprichos del imaginario onírico.28 Otro ejemplo que alude a la labor de los predicadores es uno en el que aparece un maestro de escuela llamado D. Nicolás de la Barrera en la iglesia de Santo Domingo. Este hombre predicaba con tanta pasión y perfección que, admirado, Martínez le comenta: «q

27. Camba Ludlow 2008: 93; Mejía 2004 y Silva Prada 2012. 28. Estas teorías aristotélicas sobre las funciones de la facultad imaginativa en el sueño estaban vigentes en el Renacimiento, asunto que hemos discutido con más detenimiento en el primer capítulo. Para las teorías modernas, véase J. Alan Hobson, Los 13 sueños que Freud nunca tuvo (2007: 311-312).

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tan vien predican los seglares».29 Estas palabras de encomio y elogio hacia la predicación de los seglares resultan interesantes porque a fines del siglo xvii se intensifica el proceso de secularización de las parroquias, es decir, el reemplazo de los religiosos pertenecientes a órdenes mendicantes por curas seglares. Podríamos pensar que esta transición produjo tensiones y conflictos no solo entre las partes directamente afectadas, sino entre la feligresía. Aquí Martínez de Arce parece inclinarse a favor de los seglares.30 Una vez más puede verse como estos sueños reproducen un asunto controversial que pareció consternar al soñador. La preocupación del mercader por las condiciones materiales de las imágenes religiosas también sale representada en sus sueños. En una visión aparece Martínez de Arce consternado por el mal estado en que se encontraba la figura de un santo que había encontrado casualmente en la catedral mientras esperaba al vicario. Al ver el estado deplorable del santo, que se hallaba con el barniz ajado, Martínez exclama: «mira que lastima cual tienen a este santo viejo tan mal tratado», procediendo a descostrarlo y a darle golpecitos en la espalda para quitarle la polilla.31 Aquí observamos como dentro del imaginario católico de este soñador aparece su consternación por el mal estado de la figura policromada en madera de un santo. Quizás este hombre había sido testigo del descuido y abandono de las figuras religiosas en las iglesias que había visitado. El contexto en el que se da este sueño es importante, ya que la política postridentina enfatizaba la reverencia y el cuidado que debía tenerse hacia las imágenes y las reliquias religiosas. Los concilios provinciales mexicanos de la época colonial se hicieron eco de las directrices tridentinas exigiéndoles a los obispos que fomentaran esa devoción entre los fieles (Luque Talaván 2006 y Vaquero 2012: 4-12). En esta ocasión, Martínez se conduce como un celoso vigilante del estado de 29. Sueño del día 26 de noviembre, f. 475. 30. Taylor 1996: 77 y Esquivel Estrada, Díaz Ávila, Mendoza Valdés 2001: 9-23. 31. Segundo sueño del día 29 de noviembre, f. 478, luego de haber experimentado varias visiones.

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la estatuilla. No queda claro si el descuido es adjudicado a la irresponsabilidad de las autoridades eclesiásticas o a la de las personas responsables por la limpieza del lugar. Tampoco podemos descartar que los comentarios de Martínez tuvieran un objetivo más prosaico. En este sueño las observaciones provienen de un ojo y una sensibilidad más secular –la de un mercader– preocupado estrictamente por la condición lamentable y el deterioro en que se encontraba la figura. Martínez de Arce da muchas muestras de sus dotes de buen observador consternado siempre por la condición física de los objetos materiales que observaba, una cualidad que seguramente tendría mucho que ver con su oficio. Un sueño en el que el soñador hace alarde de su religiosidad y que tiene resabios de un relato hagiográfico es uno en el que aparece Martínez en una casita con unas mujeres, todos contemplando a través de una ventana una fuerte tempestad o «juracan» tan fuerte, «que parece se acabaría el mundo y el techo de la casa estribaba sobre mi cabeza».32 Cuando la lluvia torrencial comenzaba a hacer estragos en la vivienda, las mujeres, temerosas, quisieron huir, mientras Martínez, valiente y suplicante, decidió permanecer en el lugar pidiendo «Misericordia». Como era de esperarse, el desenlace de este sueño es que Martínez sale completamente ileso de la borrasca. Su representación en este sueño guarda un parecido con los relatos de santos caracterizados siempre por su heroísmo religioso. También podría aducirse que este escenario presenta un escenario convencional y estereotipado en donde el hombre confronta las inclemencias del tiempo con osadía y fe, mientras las mujeres se muestran pusilánimes y acobardadas. Ahora bien, soñar con lluvias torrenciales y crecidas de ríos podría ser reflejo de una preocupación colectiva propia de los residentes de la capital virreinal, ya que moraban en el corazón de una ciudad que, por su localización y diseño urbano, era propensa a frecuentes inundaciones. No por casualidad algunos viajeros compararon dicho lugar con Venecia. En los procesos judiciales y notariales hay alusiones directas a los 32. Segundo sueño del día 27 de noviembre, f. 477.

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daños a la propiedad causados por fuertes lluvias que asolaron la ciudad durante ese siglo (Hoberman 1991: 143). Quién sabe si en la memoria de Diego Martínez había reminiscencias de recuerdos de las grandes calamidades que azotaron la ciudad de México durante los años de 1691 y 1692, y que desembocaron en lo que el cronista don Carlos de Sigüenza y Góngora denominó «revolución lastimosa» (1645-1700).33 No hay duda de que Diego Martínez de Arce, de no haber pasado por esa experiencia, sí tuvo conocimiento de ella y, a lo mejor, vivió en carne propia el temor a las amenazas de las inundaciones que aquejaban a esta ciudad. En este sueño se da una curiosa fusión entre estereotipo social, heroísmo religioso y amenaza urbana. Otra muestra de devoción y pietismo surge de un sueño en el que Martínez de Arce se encuentra muy afligido en un lugar desconocido al que se refiere con un simple: «no sé dónde». Allí exclamaba muchas veces: «Dios Señor mi religión, Señor mi Religión, Nuestro Señor mi Religión quiero...», y repetía lo mismo, mientras se arrastraba lloroso por el suelo como si fuera un penitente.34 Es difícil llegar a conclusiones definitivas sobre este breve y sugestivo sueño, más bien surgen interrogantes como: ¿sugieren estas exclamaciones, que dan muestras de un dramatismo verbal que va in crescendo, el reflejo de una preocupación suya por el mal estado de la religión católica en la sociedad colonial o acaso es un reflejo del temor ante los posibles errores de fe que otros pudieran encontrar en sus textos oníricos y, como consecuencia, el miedo a ser procesado? Puede observarse que de una expresión general: «Religión», se pasa a la personalización de la experiencia religiosa –la suya propia– y de ahí a una petición que queda algo inconclusa. El estado suplicante y angustioso del soñador parece sugerir el estado de perturbación espiritual del escribiente, tal vez por su determinación de redactar sus sueños en un periodo en que, como hemos indicado, se vigilaba la palabra oral, la escrita y hasta los contenidos de la conciencia. 33. Hoberman 1974; García Acosta, Pérez Zevallos, Molina del Villar 2003: 191 y Candiani 2012. 34. Sueño del día 21 de noviembre, f. 474.

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Tampoco podemos descartar que esta autorrepresentación como un ser arrepentido y devoto marcara su disposición a reconciliarse con la Iglesia. La configuración de sí mismo como un penitente podría suavizar cualquier castigo que pudiera recaer sobre él de confiscársele su cuaderno. Vale destacar que este fue uno de los últimos sueños que escribió antes de entregárselos al Santo Oficio.35 Aunque sus sueños no son de carácter profético, sabemos que durante el siglo xvii varios soñadores habían enfrentado problemas con la Inquisición (Israel 1980: 132). Reflejo de esa misma conciencia perturbada es otro sueño en el que el mercader ve a una conocida suya, una tal doña Josefa, mujer de Nicolás de Arteaga, paseando con unas naguas, a su juicio, ridículas, y le dijo: «que acia mujer que se ponga esas naguas que mas parecen llamas de el ynfierno que otra cosa», añadiendo, «esas mejor es quemarlas».36 Sus comentarios sobre la indumentaria femenina reflejan, una vez más, la sensibilidad de alguien acostumbrado a valorar la calidad del material de las prendas de uso diario y el gusto en el vestir. En este sueño hay una clara desaprobación del atuendo que la mujer lucía. La asociación de una pieza importante en el atuendo femenino y su asociación con las llamas del infierno es más difícil de establecer. En este sueño se asocian dos objetos –naguas y llamas– que, dada la valoración negativa de ambas, se hacía posible: el atuendo femenino era tan feo ante los ojos del observador que podía equipararse con una imagen abominable desde la perspectiva cristiana. Tampoco puede descartarse que se mezclaran, dentro de sus fantasías oníricas, objetos y piezas ordinarias con imágenes apocalípticas e infernales como una muestra de una conciencia temerosa. Esta tendencia a la «diabolización» de lo cotidiano dentro del imaginario de la gente en el Medioevo y el Renacimiento era común, y pareció ser una respuesta a la efectividad de la pedagogía del miedo llevada a cabo por la Iglesia católica (Delumeau 1990 y 35. Sobre el sentimiento de temor que muchas personas tuvieron ante la escritura y el ejercicio oral, véanse los artículos que aparecen en la colección editada por Mariana Masera, Literatura y cultura popular de la Nueva España (2004). 36. Sueño del día 31 de noviembre, f. 479.

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Le Goff 1985: 237). Además, la asociación entre fuego y objetos materiales, ya fueran viviendas, tiendas de madera o artículos de consumo, no debió ser una idea alocada ni anómala en un espacio vulnerable a los incendios (Suárez Molina 2009). Siendo este sueño uno de los últimos en ser registrado antes de Martínez entregarle su diario onírico a las autoridades podríamos especular que las imágenes infernales, topos común del imaginario cristiano, respondían al temor de ser denunciado y castigado, un temor recurrente en los últimos sueños que el mercader transcribió.37 Otro sueño turbulento que refleja los temores típicos de un propietario y dueño de un negocio es el de un día en que Martínez de Arce se encaminaba hacia su tienda y ve la puerta trasera entreabierta, y adentro «a dos onbres medio vestidos mal medio desgarrapados». Decidido a defender su negocio, el soñador-protagonista tomó «varias piedras por unas dos o tres beces», y les gritó: «sal perros, sal cuernos».38 Esta escena refleja los miedos del comerciante de convertirse en víctima de un saqueo en una ciudad aquejada por periodos de grandes tensiones sociales y con un alto índice de criminalidad. El hurto fue, precisamente, uno de los delitos más comunes.39 Si observamos detenidamente los cinco sueños de temática religiosa o cuasi religiosa que aquí hemos descrito, tres de ellos son sueños agobiantes y perturbadores que pudieron, muy bien, ser producto de un sentimiento de temor de parte del mercader que, a todas luces, estaba bien fundado. Hay que tomar en cuenta las actividades del Santo Oficio en el virreinato de Nueva España, con 37. No considero que esta imagen tuviera algo que ver con la pena de «relajación del brazo secular», que implicaba la muerte en la hoguera, ya que durante tres siglos de la colonia fueron ajusticiados cuarenta y tres personas; veinticinco de ellos en el siglo xvii. 38. Sueño del día 28 de noviembre, f. 477v. 39. Sobre este particular véase «El nacimiento del miedo, 1692. Indios y españoles en la ciudad de México» (Gonzalo Aizpuru 2008). De la misma autora, véase Vivir en Nueva España. Orden y desorden en la vida cotidiana (2009) y de Alicia Bazán Alarcón, «El real tribunal de la Acordada y la delincuencia en la Nueva España» (Bazán Alarcón 1964).

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su renuencia a aceptar fácilmente la santidad de seglares y laicos, y cualquier expresión milagrera y sobrenatural de la feligresía novohispana, peninsular o criolla (Rubial García 1997).40 Después del Concilio de Trento hubo varios concilios que dictaminaron que todo escrito –impreso o manuscrito– que planteara o insinuara la posible santidad de una persona debía contar con la aprobación de la jerarquía eclesiástica. Si bien los sueños de corte religioso de Diego Martínez de Arce no van, en términos generales, en contra de la postura oficial de la Iglesia, y más bien ratifican en muchos sentidos sus postulados y doctrinas, no dejaron de inquietarle al soñador. Su representación onírica como consejero, disciplinante, visitante de iglesias y hombre dado a la oración no pareció calmar del todo su conciencia, ya que seguramente él sabía que se estaba adjudicando unos poderes espirituales a espaldas de la Iglesia, en cuanto sus visiones y sueños no habían sido validados por las autoridades religiosas y contenían algunas ideas que podían resultar controversiales. Entregar su diario parecía ser la única solución para tranquilizar su conciencia y terminar con aquella pesadilla, como queda constatado en la carta que les escribe a los «ilustres» inquisidores. Si tomamos el corpus onírico de Diego Martínez de Arce en su totalidad observamos que todos sus sueños tienen un trasfondo secular que alude, directamente, al rico mundo mercantil al que su autor perteneció. Abundan en sus representaciones oníricas mulas cargadas con barriles de aceitunas, referencias a la compra y venta de esclavos, molinos de harina, objetos materiales y prendas de vestir, y se incluyen discusiones sobre el valor monetario de artículos de uso corriente. Por ejemplo, un día ve en sueños a un procurador que llevaba una «balona» (valona) para su ingenio que le había costado diez pesos, entonces Martínez le reclama: «pues no mela ubieran avisado a mi que la ubiera yo dado mas barata».41 En sus sueños lamenta que los vecinos le compren productos a otros negociantes 40. Pueden consultarse, también, otros capítulos del libro Manifestaciones religiosas en el mundo colonial americano cuya coordinación está a cargo de Clara García Ayluardo y Manuel Ramos Medina. 41. Sueño del día 24 de noviembre, f. 474.

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pudiéndole comprar a él que ofrecía (al menos en los sueños) mejores precios. Su onirismo le sirvió, muchas veces, para promover su oficio, resaltando siempre las ventajas de sus ofertas, así como la calidad de sus productos respecto al de otros competidores. De tal manera, puede verse el mundo competitivo de los mercaderes en el virreinato novohispano. Su preocupación por el costo de las cosas se refleja en otro sueño en que, alabando el manguillo de una mujer, le pregunta por el precio que había pagado por este. Otras veces hace referencia a deudas contraídas por vecinos suyos. Un día ve en sueños que se encontraba en un campo verde y, de repente, veía un letrero azul que avanzaba hacia su boca que decía: «no tienes nada».42 Esta consternación por deudas, precios y quiebras podrían sugerir cierta inestabilidad en los negocios del mercader y, un reflejo de su mentalidad y su realidad como comerciante dentro de las condiciones altamente competitivas del virreinato. Tampoco puede descartarse que Martínez de Arce estuviera reaccionando a la política comercial impuesta por la metrópoli a las colonias basada en un sistema de prohibición y monopolio comercial que aumentaba dramáticamente el precio de las mercancías importadas, y que debió afectar el comercio urbano en Nueva España (Silva Herzog 1956: 55). En otra visión, hallándose él en su tienda, vio que venían Petra y su hijo el corcovado, Jusepe, quienes se detuvieron a hablar con Miguel González Galindo, herrero de Santo Domingo. Minutos después continuaron su camino en dirección a su casa. Entonces notó que la mujer cargaba un manojo de seda de ojales, y le dijo: «para que me ynvian a bender nada a la plaza teniendo yo cuanto e menester en la casa».43 Es claro que la representación onírica está poblada frecuentemente por personajes conocidos que manifiestan ciertas desavenencias y rivalidades entre los suplidores, los comerciantes o tenderos, los vendedores de misceláneas en las plazas y los moradores de dicha ciudad. 42. Sueño del día 21 de noviembre, f. 473. 43. Sueño del día 27 de noviembre, f. 472.

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Otro ejemplo que nos acerca al mundo real del mercader es el de una noche en que aparece el soñador en un portal junto a la iglesia que quedaba enfrente de una tienda de un arriero llamado Miguel de Padilla. Dicho individuo se dirige hacia él y le pregunta si quería comprarle una esclava que tenía para la venta en su mesón que había traído de Pachuca, uno de los grandes centros comerciales ubicado en el norte de la ciudad de México, a lo que Martínez de Arce contestó: «para que quiero yo esclava».44 La presencia del esclavo negro –criollo o bozal– en el México colonial era palpable, ya que los conquistadores los utilizaron en las labores domésticas y como mano de obra bruta en las industrias ganaderas, textiles y agrícolas. El negocio de la trata negrera tomó impulso en el siglo xvi y, ya para mediados de siglo, los comerciantes tuvieron plena libertad para vender esclavos al precio que quisieran (Jiménez López 2008: 20-45). Las mujeres esclavas eran las encargadas de preparar la comida, de hacer el aseo y las compras, de lavar la ropa de sus amos y, además, servían como damas de compañía, entre otras funciones. Al parecer, la negativa de Martínez de Arce respondía a su falta de necesidad de mano de obra esclava, ya que, si tomamos la información de sus sueños como un dato biográfico, él ya tenía esclavas de servicio. En uno de sus sueños, él hace referencia a una esclava llamada María Margarita, a quien describe como «mi negra», y que solía barrer su tienda. En otro momento hace mención de unas cocineras que trabajaban en su casa.45 Hay un sueño en particular que parece aludir a un pasado de bonanza económica en el que Martínez describe el barrio de Villaviar, abundante en tierras, huertas y viñas prósperas, pertenecientes, tal vez, a alguna rama de su familia.46 La ciudad burgalesa había sido asolada por una grave depresión durante el siglo xvii, lo que explica la migración de sectores de la nobleza hacia América (Sanz de la Higuera 2002: 429-430). Si comparamos esos sueños de un pasado de bonanza económica con los sueños de incertidumbre e inseguridad, 44. Sueño del día 27 de noviembre, f. 477. 45. Sueño del día 17 de noviembre, f. 472. 46. Sueño del día 26 de noviembre, f. 476.

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podríamos especular que, tal vez, esos «felices años» habían quedado atrás convirtiéndose, así, en una expresión de un sentimiento de añoranza por un tiempo mejor. En fin, en los sueños de Martínez de Arce se ve reflejado, de alguna manera, el rico mundo circundante de este soñador, incluidos el espacio urbano y la vida social, cultural y económica de una ciudad colonial, todo presentado bajo el cariz y las inquietudes de un mercader. Son representaciones oníricas parecidas a las imágenes que aparecen en el famoso cuadro del zócalo mexicano pintado por Cristóbal de Villalpando en 1695 (ver figura 4). Hay sueños en los que aparece un gigante vestido de Moctezuma con un cupil en la cabeza pasando tranquilamente delante de él, y otros en los que ve un mar embravecido. La representación onírica de Moctezuma se da en un periodo en que hubo un movimiento de valorización del pasado prehispánico indígena recogido en los bellísimos cuadros dedicados al tema de la conquista pintados por Juan y Miguel Hernández (Rubial 2002). Estas imágenes parecen una reproducción de vivencias religiosas y marítimas. En el primer caso, la imagen pudo inspirarse en alguna figura vista en una procesión religiosa o en festejos públicos, en algún personaje que apareció en alguna pieza teatral, o en las danzas populares carnavalescas o mascaradas que tanto representaron al emperador azteca (Rubial 2005: 82-86). Intentar adjudicarle una significación política a esta imagen es arriesgado, aunque tentador. Sabemos que hubo un proceso de «apellidación» de los sucesores de Moctezuma en ciudad México a fines del siglo xvii, y, especialmente hacia 1692, como una estrategia de afirmación identitaria y resistencia cultural indígena, pero no hay detalles en el sueño que nos indiquen cuál fue la postura de este mercader en las tensiones políticas de fines de siglo (Silva Prada 2003: 30-32 y Aracil Varón 2007). En lo concerniente a la imagen de un mar tormentoso, esta representación pudo muy bien ser el reflejo de los sentimientos de temor producidos por los avatares de la experiencia trasatlántica, aunque también podría ser asociada con una escena apocalíptica, o la manifestación de sus propias inquietudes personales.

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Fig. 5. Vista del Zócalo hacia 1695, Cristóbal de Vallalpando

Conclusión ¿Qué pasó con el mercader Diego Martínez de Arce?, ¿cuál fue el veredicto de los jueces que dilucidaron su caso? Los inquisidores calificaron a este hombre de «iluso», una categoría bastante amplia en la que entraban indistintamente visionarios, profetas, soñadores y videntes. Es claro que los jueces no consideraron a Martínez de Arce como un caso peligroso, como muestra su benévolo castigo: se le ordenó ocupar su tiempo de ocio con las lecturas de vidas de santos y libros de historia y se le instó a abandonar el oficio de escribano de sueños. En realidad, los sueños del mercader no contenían ideas heterodoxas ni controversiales, más bien apoyaban, a grandes rasgos, la labor evangelizadora y los dogmas de la Iglesia católica en Nueva España, y aceptaban, aunque con ciertas reticencias, el principio de jerarquización que dominaba las relaciones sociales e interétnicas en el virreinato mexicano a fines del siglo xvii. La entrega voluntaria de

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sus anotaciones pudo ser interpretada por la autoridades religiosas como un gesto de arrepentimiento y un deseo de reconciliación con la Iglesia, aunque pudo, muy bien, ser una estrategia para evitar penas más graves, como en efecto logró. Al comparar estos sueños con otros de la misma época observamos que existe un denominador común entre las narrativas oníricas de muchos soñadores europeos y los novohispanos durante la Edad Moderna, me refiero a la constante referencia al entorno social en el que se gestaban dichos sueños. En ambos casos, las preocupaciones giraban en torno a los más elementales problemas humanos: el trabajo, la situación económica y el bienestar de su propiedad, la vida amorosa, las relaciones de convivencia y las desavenencias con el poder. Todos estos asuntos obsesionaron el imaginario onírico de los individuos tanto en las metrópolis como en las colonias americanas. Lo que distingue y particulariza los sueños americanos y, en particular, los de Diego Martínez de Arce, son sus referencias al complejísimo contexto multiétnico y multirracial del México colonial, lleno de antagonismos y tensiones sociorraciales, y a las vicisitudes profesionales marcadas por el contexto en el que le tocó vivir. Esta realidad produjo, a su vez, «paranoias particulares» y problemas de identidad en los sujetos históricos. Si bien han sido los sueños premonitorios y proféticos y las visiones textuales de las hagiografías los que han dejado más huellas testimoniales por su propia fuerza propagandística, los sueños autobiográficos que caen muchas veces dentro de la categoría de los sueños ordinarios o, como se les consideraba en aquella época, «vanos», son relevantes porque nos acercan al mundo de las percepciones de hombres y mujeres sobre su entorno y nos muestran sus preocupaciones personales. El imaginario de Martínez de Arce muestra, de paso, las fisuras y las dificultades de implementar un ideal urbano dentro de una ciudad colonial, multiétnica y socialmente dividida, en las que la interacción cotidiana no siempre era fácil; y presentan a un sujeto vacilante entre sus propios prejuicios sociales y la dinámica cambiante de su entorno. Aquellos fueron sueños impregnados de contradicciones: asimilación y segregación, cercanía y periferia,

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entre los valores morales y los deseos particulares del sujeto soñador. En ese sentido sus sueños son un retrato fidedigno de su interioridad en el que la censura entraba, pero siempre a medias. Por último, vale destacar el miedo profundo y la fuerte presencia de los inquisidores en la vida de un indiano en un ambiente lleno de críticas y resentimientos por la presencia y el poder de los tribunales inquisitoriales y por sus prácticas represivas, que alcanzaban hasta el ámbito de lo imaginario y lo onírico (Silva Prada 2008). En ese esfuerzo deben destacarse las efectivas redes de control de familiares del Santo Oficio dentro del mundo urbano novohispano, aunque el ánimo delator seguramente estaba motivado por envidias y discrepancias entre vecinos, más que por motivos doctrinales. Sin duda, podemos afirmar que el miedo fue un componente importante dentro de sus sueños y fantasías, pero, más que miedo a un castigo ultramundano poblado de seres infernales, el miedo de Martínez de Arce tenía un rostro humano, ya fuera hacia los vecinos, los inquisidores, su confesor u otros allegados, o, inclusive, hacia él mismo.47 Dados los límites impuestos por una documentación fragmentada y escasa, nos atrevemos a sugerir que los sueños y pensamientos de Martínez de Arce denotan ciertas fisuras con los códigos culturales y sociales de su época y, especialmente, de su grupo social. Su identidad y su conciencia onírica deja traslucir una concepción de sí mismo bastante compleja y muchas veces contradictoria; característica que comparten otros individuos en la Edad Moderna.48 Estos sueños muestran la compleja «psicología» de individuos que, como Diego se movían en un mundo, a su vez complejo y muchas veces caótico, que en muchas instancias los obligaba a debatirse y a luchar, aunque fuera imaginariamente, contra su propia visión de mundo. 47. Algunos estudios han abordado la relación entre los sueños y el miedo dentro de contextos represivos. Véase, por ejemplo, «Dreams of Terror: Dreams from Stalinist Russia Charlotte Beradt, The Third Reich of Dreams. The Nightmares of a Nation, 1933-39» de Irina Paperno (1968). 48. Un artículo importante que toca este asunto es «Representations of the Self from Petrarch to Descartes» (Burke 1997). Véase, además, la introducción del libro de Timothy Reiss (2002), Mirages of the Self: Patterns of Personhood in Ancient and Early Modern Europe.

Fig. 6. El ambiente comercial en el que se movía Diego Martínez de Arce. El Parían de la Ciudad de México hacia 1700.

V. Juego narrativo en la cueva de Montesinos

En la Antigüedad, el escritor Sinesio de Cirene (370-413) se pronunció en torno a la relación entre retórica y sueño, destacando que era un buen ejercicio el tratar de verbalizar o poner en un lenguaje especial las imágenes oníricas. El pensador neoplatónico explicaba la dificultad de encontrar las palabras exactas que movieran a los oyentes a adentrarse en esta «vivencia» ya que, en su opinión, el ámbito de los sueños exigía un modo de composición «contrario a las normas», exigido por la inverosimilitud de la materia que trataba. Describía los sueños como aquel espacio en el que lo imposible era posible, un lugar en el que se podía «conversar con las estrellas y tratar con los dioses invisibles del cosmos», señalando: «y es que nada es tan propio de los sueños como sustraerse a las leyes del espacio y no obrar bajo las coordenadas del tiempo», un lugar en donde «se puede conversar con las ovejas, considerar su balido como voz humana y comprender lo que dicen», añadiendo: «en sueños uno puede, al mismo tiempo, vencer, caminar, volar: a todo da cabida la fantasía» (Sinesio de Cirene 1993 [405]: 296). Considerando todos estos atributos, se preguntaba: «¿cómo podría darle cabida el lenguaje?», es decir, ¿cómo traducir con palabras lo inefable y lo inverosímil desde la óptica de la vigilia? De esta manera el escritor griego no solo hacía una apología de la «creatividad» intrínseca de los sueños, sino que reconocía la dificultad de traducirlos en palabras, o, como diría siglos después Theodor Adorno, el gran reto de «darle forma a lo informe» (Adorno 2008 [2005]: 93-121). Es esa cualidad fabulesca y, si se quiere, poética de los sueños que «crea»

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imágenes ad infinitum, lo que los convierte en un medio idóneo para la creación artística y para «fabular» e inventar historias de todo tipo. Con razón el afamado escritor Jorge Luis Borges sostenía que los sueños eran el género más antiguo (Borges 1976: 9-10). La apertura del sueño como marco narrativo ha sido reconocida y utilizada ampliamente a través de los siglos. Mi objetivo en este capítulo no es delinear esta historia, sino recrear algunos rasgos generales de las narraciones oníricas en una de las épocas históricas en que más proliferaron. Los relatos de sueños cumplían diferentes propósitos, desde satisfacer los deleites carnales en la poesía erótica, mostrar lo efímero de los goces terrenales dentro de los sueños místicos, abrir una ventana para el mundillo personal en los escritos autobiográficos, exhibir las más aberrantes representaciones del mundo real, como lo fueron los sueños infernales y satíricos de Francisco Quevedo, las visiones babilónicas y las transmigraciones de un buscavidas en la novela de Antonio Enríquez Gómez y los viajes oníricos de Cristóbal Villalón, así como descorrer el «velo a las imágenes» burlescas presentadas en la República literaria49; además, mostrar el carácter fugaz y escurridizo de la vida en el teatro calderoniano, delinear los proyectos de grandeza imperial presentes en la obra de Camões y en las crónicas históricas, exhibir las empresas misioneras e impartir doctrinas como fue el caso de Francisco Javier, enmarcar las utopías y la crítica social en los sueños proféticos, entre muchos otros usos. Fue ese carácter maleable y cuasi gráfico lo que atrajo y fue aprovechado con gran eficacia por muchos escritores del Barroco español. Ahora bien, los relatos de sueños no fueron utilizados exclusivamente por los miembros de la cultura letrada, ya que el hombre y la mujer común se apropiaron de ese ámbito recreando en ellos sus propios delirios, aspiraciones, pensamientos e inquietudes. 49. República literaria fue adjudicada a Diego de Saavedra Fajardo, aunque se conocen varias versiones y su autoría ha sido materia de disputa. Hubo una versión titulada Juicio de Artes y Ciencias de Claudio Antonio de Cabrera publicada en 1655, pero no fue hasta 1670 que esta obra aparece bajo el título República literaria de Diego Saavedra Fajardo (Saavedra Fajardo 1759 [1670]).

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Debemos recordar que la cultura cristiana admitía la incursión de lo maravilloso cristiano –divino o diabólico– dentro del imaginario cotidiano, estuviera uno dormido o despierto. La posible injerencia de esos poderes sobrenaturales fomentó, sin duda, el fenómeno de soñadores y pseudosoñadores (aquellos que simulaban un don especial para contar una historia) dentro del mundo ibérico. En esos casos, para poder validarse como una experiencia onírica real, aquellos relatos debían someterse al meticuloso escrutinio de un público diverso compuesto de familiares, vecinos, confesores y jueces, que debían ponderar el origen –humano o sobrenatural– de aquellas historias. En el caso de que se tratara de sueños colectivos –o, como dirían los antropólogos, estereotipados–, se consideraba la posibilidad de que lo contado fuera una elucubración mental, es decir, un desvarío de la imaginación. Esos fueron, precisamente, varios de los criterios y de las categorías jurídicas que utilizó el tribunal inquisitorial a la hora de clasificar los relatos de muchos soñadores que deambulaban por el escenario urbano y rural de la España de la Edad Moderna, algunos de ellos contemporáneos y vecinos de Cervantes. Ese era el dilema al que quedaba condenado todo oyente de un relato de un sueño en el tiempo del Quijote. En el mundo de las letras españolas fue Miguel de Cervantes Saavedra uno de los escritores que mejor exploró las posibilidades estéticas y discursivas de los sueños. Estos le sirvieron no solo para enmarcar historias fantásticas que le permitieron dar rienda suelta a su genio creador, sino para indagar en el complejo mundo de la recepción de los sueños. Para examinar la manera cervantina de presentar un problema epistemológico tan presente en su época, nos acercaremos a uno de los episodios más complejos y polémicos, el episodio de la cueva de Montesinos, que aparece en la segunda parte de Don Quijote de la Mancha (1615). A mi entender, este pasaje presenta (intencionalmente o no) una maqueta de la disyuntiva que suscitó este tipo de narración en dicha época. Mi interés en la obra de Cervantes responde, en primer lugar, a que el escritor alcalaíno recoge la desorientación y la vacilación que enfrentaba la sociedad de su tiempo a la hora de enjuiciar como

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falsos o verdaderos los fenómenos visionarios y oníricos. Aquel era un mundo que se debatía entre la credulidad y el escepticismo en torno a este fenómeno, y los diálogos cervantinos reproducen y juegan con ese dilema. Para entonces el escenario mental de lo fantástico y lo maravilloso era parte esencial de la sensibilidad renacentista. Esta mentalidad fue vivamente documentada por Antonio de Torquemada en su Jardín de Flores curiosas (1570), libro citado en la primera parte del Quijote.50 De acuerdo con el escritor leonés, existía para entonces una gran confusión a la hora de distinguir lo que era una percepción corporal de una «percepción» imaginaria. No se sabía con certeza si las visiones extraordinarios eran «ánima santa o demonio transformado», aunque no se descartaba que aquellas fueran «ficciones de gentes» (Torquemada 1982 [1570]: 249 y 293). Para entonces, las fronteras entre el mundo sobrenatural y el mundo prosaico no estaban del todo separadas, y Cervantes, ese mago de la palabra y de la creación novelesca, fue uno de los escritores que mejor ejemplificó con su pluma esa incertidumbre sobre lo real y lo ficcional presentándosela a los oyentes de ficción y a los lectores de todos los tiempos. En segundo lugar, porque Cervantes explora magistralmente el potencial literario o inventivo de los sueños en tanto relatos contados a posteriori. El mundo onírico, ese escenario íntimo poblado de imágenes muchas veces inconexas, rompe su existencia anónima gracias a la palabra. Como marco narrativo, los sueños, en su absoluta apertura temática y la inmensa libertad que le conceden al narrador-autor, propician la invención de espacios mágico-maravillosos e historias diversas. Al material bruto ofrecido por los sueños pueden añadirse caprichosas adhesiones de cosillas más propias de las cogitaciones de vigilia, en un movimiento pendular que va de lo onírico real a lo inventado, y viceversa. Quizás podemos pensar que la fidelidad a la experiencia onírica es más una aspiración que una realidad, especialmente para aquellos que tienen vena de 50. En la novela cervantina el cura hace referencia a «Jardín de flores», libro al que tilda de «disparatado y arrogante» (I, 6).

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cuentistas y «espiritillo fantástico». En el episodio cervantino el reto por discernir lo soñado de lo imaginado es dramatizado mediante el diálogo que entablan los personajes de ficción cuando discuten la veracidad de la narración quijotesca. Parto de la premisa de que para entonces existían unos códigos de narración aplicables a lo fabulesco que debían seguir los criterios de verosimilitud que, si bien no operaban dentro de los sueños per se, sí operaban dentro del discurso sobre lo onírico. Hasta el presente, los estudios modernos han destacado los elementos intertextuales que intervinieron en la formación del relato y, más recientemente, ha habido importantes trabajos que han intentado ubicar este episodio dentro de la tradición de la literatura onírica –clásica y medieval– y las tipologías oníricas existentes en el Renacimiento. En este esfuerzo se distinguen los trabajos de Aurora Egido (1994: 137-178) y de Teresa Gómez Trueba (1999: 275-290). Si bien estos estudios son encomiables nos parece que podríamos ampliar aún más lo que yo denomino como el contexto cultural del sueño, que incluye el mundo de la recepción, tan bien representado dentro de la novela en el diálogo polifónico de voces que problematizan lo acaecido en la cueva, y su relación con el dilema que representaban los sueños en aquel tiempo. Como parte de este esfuerzo de contextualización, quisiera acometer una empresa algo arriesgada y, con toda seguridad, osada, ya que intento establecer una comparación entre las actitudes de los personajes ficcionales ante el relato onírico quijotesco y las actitudes de los oyentes de narraciones de sueños de personas de carne y hueso en el tiempo del Quijote. En ese esfuerzo volveré a considerar los usos cervantinos tanto de las tipologías oníricas como de las actitudes generales sobre este fenómeno. Parto de la premisa de que el contexto cultural influyó, de alguna manera, en su obra novelística, sobre todo tratándose de un hombre de mundo: escritor, soldado, cautivo, negociante, autor y lector voraz, aunque, claro está, como «artista novelador» y lúdico, siempre hay que tener suma cautela de

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no traducir mecánicamente los usos y préstamos culturales dentro de su creación artística.51

¿Sueño o ensueño? La narración de don Quijote sobre lo acaecido en la cueva surge dentro de una aureola de ambigüedad sobre la calidad de la naturaleza misma de la experiencia. El caballero cuenta que estando en aquella «escura región», pensativo y deseoso de llegar al fondo de la cueva pero sin los medios para poder conseguirlo, sintió un «sueño profundísimo». Despertando de él, ve ante sí un prado y un palacio o alcázar cristalino y a un «venerable anciano», Montesinos (a quien al principio no identifica), fungiendo de alcalde y guarda mayor del aposento. Al ver a don Quijote, Montesinos le extiende un caluroso abrazo, y le dice que los encantados que allí habitaban le esperaban para que él –«valeroso caballero don Quijote de la Mancha»– diera conocimiento al mundo de los secretos encerrados en aquella cueva y desencantara a los seres que allí vivían. De inmediato, el guía lo convida a ser testigo de aquellas «maravillas», y le revela su identidad. Curioso, el hidalgo manchego quiso constatar la «realidad» de lo ficcional, preguntándole al anciano si «fue verdad lo que en el mundo de acá arriba se contaba», que le había sacado a su primo Durandarte el corazón y se lo había llevado a su adorada Belerma. El viejo Montesinos le confirma puntualmente toda la información, corrigiendo solamente un pequeño detalle: el tipo de instrumento utilizado para cumplir con el pedido no había sido una daga sino un cuchillo buido. Esta es una de las instancias en las que sale a relucir la juguetona e irónica pluma cervantina al poner al «sueño» a editar la verdad ficcional. De inmediato, Montesinos lo conduce a una sala baja en la que se hallaba un sepulcro con el cuerpo del valiente y desdichado Durandarte, quien suspiraba deseoso por conocer si la promesa de su primo había sido cumplida. Don Quijote miraba 51. Para un análisis del tema de lo fantástico dentro de algunas obras importantes del Siglo de Oro, véase el prólogo de Juan Renales en La voz de la fantasía en el Siglo de Oro (Renales 1998: 7-48).

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absorto aquella escena cuestionándose cómo era posible que un muerto pudiera suspirar como un vivo. Es entonces cuando Montesinos le dice al héroe enamorado que su encargo había sido debidamente cumplido, y le cuenta cómo hacía más de quinientos años que permanecían inmovilizados bajo el encantamiento del sabio Merlín, anunciándole la buena nueva de que ante ellos se hallaba el sujeto que podría librarlos de aquel maleficio, «aquel don Quijote de la Mancha, digo, que de nuevo y con mayores ventajas que en los pasados siglos ha resucitado en los presentes la ya olvidada andante caballería, por cuyo medio y favor podría ser que nosotros fuésemos desencantados». En ese instante, se escucharon voces provenientes de una sala contigua: era el llanto desconsolado de unas doncellas que cantaban endechas alrededor del cadáver. Entre aquellas mujeres se encontraba Belerma, afeada por el dolor y las malas noches. En ese instante, el anciano compara la apariencia de Belerma con la de Dulcinea, suscitando cierta incomodidad en don Quijote. Una vez más, se interconectan el mundo de la ficción caballeresca y el imaginario quijotesco. Antes de finalizar su historia, don Quijote describe una escena que, a su juicio, era la más admirable de todas: el encuentro con tres labradoras saltarinas que aparecieron por el campo brincando como cabras ante sus ojos atónitos. Una de ellas era su amada Dulcinea del Toboso, quien desaparece súbitamente, mientras otra de las aldeanas se le acerca y le pide seis reales que servirían para suplir las necesidades materiales de su ama. La imagen de Dulcinea dentro del sueño se correspondía con la mentira sanchesca de las tres labradoras con las que se habían topado cuando llegaron al Toboso (II, 10). Esto es, la representación onírica de su amada era una fabricación de su compañero de aventuras: el embuste se había materializado dentro del sueño del caballero. Al escuchar esta parte de la historia, Sancho no puede contenerse y lanza una carcajada, consciente de que fue él quien inventó tal engaño. Claro está, esa burla ya había pasado a formar parte del mundo imaginario del caballero (González 2010). El relato termina con la promesa de don Quijote de desencantar a su dama, y con la huida de la doncella con solo cuatro reales, lo único que había podido enviarle.

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Al salir de la cueva el caballero andante se lamenta de que lo hubiesen sacado de la «más sabrosa y agradable vida y vista que ningún humano ha visto ni pasado». Ante la naturaleza insólita de aquel relato presentado bajo el manto de un sueño, sus interlocutores fueron reaccionando de diferentes maneras. Los oyentes, como típicos oidores de aquel tiempo, interrumpían constantemente la narración interpelando y cuestionando al narrador por las partes incongruentes e inverosímiles de su historia. Sancho, por ejemplo, cuestiona a su amo por su tímida reacción ante la comparación de los atributos físicos de Belerma y los de Dulcinea, propuesto por Montesinos. También le preguntaban por las similitudes y diferencias entre el mundo de los encantados y el mundo de los vivos: ¿comían, dormían, tenían la misma noción del tiempo? La racionalidad de tiempo y los hábitos naturales de los humanos no tenían cabida dentro de los sueños, como constató el mismo don Quijote, quien alegaba no haber probado bocado en tres días, cuando en realidad solo había pasado una hora. Todas esas interrogantes suscitaron un arduo debate entre los personajes sobre la veracidad y la naturaleza de lo relatado; un aspecto al que Cervantes concede gran importancia. Al principio, Sancho asume una postura escéptica al exclamar: «Pero perdóneme vuestra merced, señor mío, si le digo que todo cuanto aquí ha dicho, lléveme Dios, que iba a decir el diablo, si le creo cosa alguna». A su juicio, las cosas contadas por su amo eran «los mayores disparates que puedan imaginarse». Sin embargo, al ser cuestionado por el primo sobre la capacidad de don Quijote «para componer e imaginar tanto millón de mentiras», Sancho exclama que no era una mentira, sino que aquel Merlín o aquellos encantadores que encantaron a toda la chusma que vuestra merced dice que ha visto y comunicado allá bajo, le encajaron en el magín o la memoria toda esa máquina que nos ha contado, y todo aquello que por contar le queda (II, 24).

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Con esas palabras el escudero alude a la leyenda del sabio Merlín, nigromante, profeta y «protoencantador de los encantados», uno de los más famosos héroes del imaginario mágico perteneciente al corpus del género caballeresco del ciclo bretón. Según una de las versiones, Merlín era hijo de un demonio íncubo y de una doncella, quien, por su origen, tenía poderes especiales para conocer no solo el pasado sino el futuro (Diego 2004-2005). Los vaticinios merlinescos fueron ampliamente conocidos en suelo castellano gracias a su circulación en romances, aunque, al parecer, ya para entonces habían caído en descrédito.52 Sin embargo, la asociación de Merlín con el demonio siguió presente en la península, como confirman algunos documentos de fines del Seiscientos.53 No resulta extraño escuchar resabios de aquella leyenda en boca de Sancho Panza.54 En este caso, Merlín sirve como una pieza fundamental del relato onírico quijotesco admitida, aunque sea a un nivel discursivo, por su compañero de aventuras. De cierta manera, Sancho estaba aludiendo al modus operandi propio de los demonios y de sus emisarios –los encantadores– los cuales, según la creencia general, tenían la capacidad de actuar dentro de la fantasía durante el sueño o la vigilia metiéndole cosas en el cerebro a los durmientes.55 Estos seres aparecen constantemente desde el comienzo de la novela fungiendo como 52. Guadalajara Medina 1996: 280-283; Lucía Megías 2004: 13 y Alvar/Lucía Megías 2012. Algunos autores han enfatizado que la representación de Merlín es una «transgresión del papel tradicional del encantado», no del encantador, presentada por la leyenda artúrica (Morales 2009: 62). 53. Véase el importante libro de Antonio de Fuentelapeña, El Ente dilucidado: discurso novissimo que muestra ay en la naturaleza animales irracionales invisibles y quales sean (1676: 55). De acuerdo al autor, esta creencia se propagaba mediante la cultura oral. 54. Estas ideas circulaban en forma oral y manuscrita desde la Edad Media; véase El Victorial, Crónica de Don Pero Niño (Carriazo y Arroquia 1940 [1436]: 68). Para un estudio moderno puede consultarse a Gutiérrez Trápaga, «Caracterización, tradición y fuentes caballerescas del personaje Merlín en el Quijote» (2010). 55. Ciruelo 1952 [1538]; Monzón 1563; Río 1991 [1599] y Fernández 1593. Para un estudio moderno sobre el tema, véase Amelang, «Durmiendo con el enemigo» (Amelang/Tausiet 2004).

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magos o nigromantes dotados de poderes para dislocar la realidad, crear espejismos y, de paso, como entes que ayudaban a explicar los reveses caballerescos de don Quijote y justificaban la magna hazaña del hidalgo como desencantador. Vale destacar que ese intervencionismo de lo sobrenatural diabólico dentro del hacer y el imaginario diario era algo factible, aunque objeto de debate. Para entonces se suscitaron en el mundo hispánico arduas polémicas concernientes a los poderes del demonio. Algunas personas abogaban por el protagonismo demoníaco en el hacer humano, mientras otros cuestionaban que «el maléfico» fuera el artífice de tantos sueños. Hubo inclusive quienes plantearon que aquellas historias insólitas eran cuentos de personas que, en opinión del humanista Pedro de Valencia, «no saben distinguir las ilusiones del hecho», pues aunque fueran ficciones y mentiras valían «tanto como si lo fueran para los que no distinguen lo fantástico de lo verdadero». Razonamientos y palabras muy parecidos a las emitidas por la bruja Cañizares en el Coloquio de los perros.56 Es, precisamente, dentro de esa discusión donde Valencia habla de los peligros de la literatura de ficción y de los efectos perniciosos de ciertas lecturas que incitaban la imaginación de la gente.57 Otro autor que ilustra el poder de la facultad imaginativa fue el famoso médico castellano Alonso López Pinciano, autor de un importante texto teórico que legitima la literatura de ficción titulado Philosophía antigua poética (1596). El preceptista ejemplifica su punto de vista al referirse a la historia de un hombre que, conmovido con la lectura del Amadís, había desfallecido dándosele por muerto: la ficción caballeresca lo había privado de sus sentidos.58 Los poderes de esta facultad también se manifestaban de otras formas, como es el caso de un hombre que anocheció rubio y despertó 56. Pedro de Valencia, AHN, Inq. Libro 1.231, «Acerca de los cuentos de las bruxas», ff. 613-618v; 625. Cervantes Saavedra 1989a [1613]: 410. 57. Frau García 2002. En este trabajo el autor enumera y resume las posturas tanto de los moralistas como de los defensores de la ficción poética. 58. López Pinciano 1596: 16 y 50-51. Para un estudio moderno, véanse Canavaggio 1958 y Blasco Pascual 2005: 65-66 y 1998.

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cano por el simple hecho de detenerse a pensar en la muerte; o como los cambios fisionómicos producidos en los fetos cuando una mujer embarazada miraba un cuadro determinado que le dejaba una fuerte impresión (Fuentelapeña 1676: 56). Entonces, nadie ponía en duda los efectos de la imaginativa en la fisiología humana. La consternación que ocasionaba una facultad capaz de crear desvaríos y quimeras fue reconocida por muchos poetas siglodoristas, como fue el caso de sor Juana Inés de la Cruz, cuando expresaba: «…porque eran tan fuertes y vehementes mis cogitaciones, que consumían más espíritus en un cuarto de hora que el estudio de los libros en cuatro días», añadiendo que ni aun en sueños podía uno librarse del «movimiento».59 Alonso Quijano sirve como el paradigma de un ser sugestionado que vive su realidad inmerso dentro de la ficción caballeresca. En ese sentido, era un ejemplo por excelencia de los efectos perniciosos de la literatura fantástica.60 Retomando la propuesta merlinesca sugerida por Sancho, esta podía resultar algo risible y hasta absurda, ya que el escudero cuestiona la visión onírica de don Quijote apoyándose en relatos épicos, historias fabulosas y pronósticos para entonces cuestionables.61 Tal vez aquí vemos uno de los primeros atisbos de lo que algunos críticos llaman la «donquijotación» de Sancho, quien, gracias a las trampas que le tienden otros personajes que burlonamente otorgan validez a las fantasías quijotescas, acaba aceptando los presupuestos que anteriormente había negado.62 Es por esa razón que, en otro pasaje posterior, Sancho admite la terrible penitencia impuesta por 59. Sor Juana Inés de la Cruz en «Respuesta a Sor Filotea de la Cruz», que aparece en el sueño primero Filotea de la Cruz Primer sueño (2005 [alrededor de 1685]). Para un estudio moderno de esta obra, véase Antonio Alatorre 2003: 137-138. 60. Sobre los efectos de la lectura caballeresca en el hidalgo lector Alonso Quijano, véase Stoopen 2002, y además, la reseña crítica de este libro (Soons 2004). 61. Reconozco que en las expresiones de Sancho hay una fuerte carga burlesca ya que él reconoce que el creador de esa última mentira –la de Dulcinea como labradora– era invención suya, en pocas palabras, era él el falso encantador. 62. Hay críticos cervantistas que señalan que ninguno de los personajes de la novela ofrece un «contrapeso totalmente racional y lógico a la locura de don Quijote»,

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el mayordomo de los duques quien, disfrazado de Merlín, le pide se azote las posaderas como condición indispensable para desencantar a Dulcinea (II, 34-35). Es claro que, en un grado mayor o menor, los personajes cervantinos compartían un mundo de creencias mágico-religiosas aún vigentes en aquella época que no pasaron desapercibidos para los juegos paródicos de la pluma cervantina (Torrente Ballester 1984). Mientras tanto, don Quijote, sin descartar del todo la explicación de su amigo, sostenía la verdad de su «vivencia» onírica, al expresar: «porque lo que he contado lo vi por mis propios ojos y lo toqué con mis propias manos». El hidalgo se presenta, entonces, como un cronista de lo onírico, un testigo ocular que se limita a contar las cosas tal y como pasaron, en un intento por persuadir a sus oyentes de la certeza de su experiencia.63 Para entonces se valoraba la experiencia directa visual como una de las formas para validar el conocimiento de las cosas. Además, el realismo y la nitidez descriptiva, la naturalidad expresiva, la coherencia discursiva, la certeza de lo ocurrido, los efectos emocionales del sueño, y la perfecta memoria de lo soñado eran todos indicadores que le conferían cierta validez a las narraciones oníricas. En aquel momento histórico todo relato visionario u onírico que aspirara a ser creíble debía cumplir con ciertos requerimientos retóricos. Fue precisamente ese verismo lo que suscitó consternación entre los teólogos contrarreformistas, quienes, alarmados, advertían al público de que no sucumbiera ante el «realismo» y la plasticidad retórica de aquellos relatos.64 La narración de don Quijote de lo acaecido en la cueva contenía todos esos alegando que todos ellos comparten un mismo «grado de irracionalidad contextual», y una mentalidad precientífica (Ly 1989). 63. La definición de «historia» ofrecida por Sebastián de Covarrubias es «narración y exposición de acontecimientos pasados, y en rigor es de aquellas cosas que el autor de la historia vio por sus propios ojos y da fe dellas, como testigo de vista…». Citado en Infantes 1996. 64. Leandro de Granada 1607: 54. Véase también el trabajo de Facundo Tomás, Escrito, pintado. Dialéctica entre la escritura e imágenes en la conformación del pensamiento europeo (Tomás 2005: 195-208).

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elementos.65 Además, contaba con un detalle adicional: el drama del dormido, ya que el caballero sale de aquel lugar con los ojos cerrados (Corteguera 2013). Al presentarnos Cervantes distintas perspectivas –la de Sancho con su teoría merliniana, y la de don Quijote con su propuesta fisiológica-cronística– ambas abiertamente cuestionables y presentadas con una tonalidad algo sarcástica, seguramente quería presentar ante los lectores la falibilidad de ambos discursos y, de paso, divertirse estéticamente con sus posibilidades. Más adelante, en el episodio en el que Sancho relata su viaje por las constelaciones estelares montado sobre Clavileño, es don Quijote quien, ante lo maravilloso del relato, «tan fuera del curso ordinario de las cosas», le pregunta si miente o si sueña. De ese diálogo se desprende el gusto cervantino por los relatos irresolutos. Lo vemos claramente cuando don Quijote le dice a su amigo: «Sancho, pues vos queréis que os crea lo que haveis visto en el cielo, yo quiero que vos me creais a mi lo que vi en la cueva de Montesinos, y no os digo más» (II, 41). Con este guiño, Cervantes entrecruzaba, magistralmente, las percepciones de ambos personajes sobre dos relatos presentados como auténticas vivencias, aunque, por su contenido, indiscutiblemente dudosas. Este entrelace le ofrece a los lectores una de las claves para dilucidar el acertijo cervantino sobre dichas historias. También el cronista de la historia del hidalgo manchego, Cide Hamete Benengeli, tiene algo que decir sobre la veracidad y falsedad del episodio de la cueva cuando señala: No me puedo dar a entender, ni me puedo persuadir, que al valeroso don Quijote le pasase puntualmente todo lo que en el antecedente capítulo queda escrito: la razón es que todas las aventuras hasta aquí sucedidas han sido contingibles y verosímiles; pero este desta cueva no le hallo entrada alguna para tenerla por verdadera, por ir tan fuera de los términos razonables (II, 24). 65. No puede perderse de perspectiva que muchos de los viajes paródicos enmarcados de los sueños literarios también comparten esta característica. Para poner otros ejemplos, véanse Tropé 2014 y Valdés 1990.

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Esta observación pone de manifiesto las dudas sobre la verdad de lo contado por juzgarlas carentes de verosimilitud. Ahora bien, debemos preguntarnos ¿por qué se suscita la extrañeza del cronista de esta historia? Tal vez porque el historiador árabe no acepta la teoría quijotesca de que lo relatado era un sueño, ya que a los sueños no se les debían aplicar los criterios de verosimilitud que sí debían aplicárseles a otras narraciones, ¿o sí? En este caso, el contenido de lo relatado resultaba disparatado para el cronista, quien juzgaba lo onírico-fabulesco con los criterios de verosimilitud (descripción de la cosa tal cual es o ha sido) e inverosimilitud (falto de verosimilitud) vigentes en aquella época (Miñana 2002: 71-75). A pesar de sus dudas, Cide apela a condicionamientos externos al relato mismo para concederle cierta credibilidad a la historia: Pues pensar yo que don Quijote mintiese, siendo el más verdadero hidalgo y el más noble caballero de sus tiempos, no es posible; que no dijere él una mentira si le asaetearan. Por otra parte, considero que él la contó y la dijo con todas las circunstancias dichas, y que no pudo fabricar en tan breve espacio tan gran máquina de disparates; y si esta aventura parece apócrifa, yo no tengo la culpa; y así, sin afirmarla por falsa o verdadera, la escribo (II, 24).

La calidad de la persona, el peso de la palabra de un caballero (a pesar de la tonalidad sarcástica) y la imposibilidad de improvisar e inventar tan rápidamente un cuento o sueño, llevan al cronista a abstenerse de emitir un juicio definitivo, limitándose a resaltar su función como copista de una historia que no edita pero de la que, a pesar de todo, duda. Es entonces que decide interpelar directamente al lector y dejarle el veredicto final en sus manos. Tú letor, pues eres prudente, juzga lo que te pareciere, que yo no debo ni puedo más; puesto que se tiene por cierto que al tiempo de su fin y muerte dicen que se retractó della, y dijo que él la había inventado, por parecerle que convenía y cuadraba bien con las aventuras que había leído en sus historias (II, 24).

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Este enigma continuó teniendo resonancias en otros episodios subsiguientes. Por ejemplo, en el episodio del mono adivino, Sancho insta a don Quijote a que aclare de una vez y por todas aquel asunto, cuando le dice: «querría que vuestra merced dijese a maese Pedro preguntase a su mono si es verdad lo que a vuestra merced le pasó en la cueva de Montesinos; que yo para mí tengo, con perdón de vuestra merced, que todo fue embeleco y mentira, o por lo menos, cosas soñadas» (II, 25). El caballero responde con una simple evasiva: «Todo podría ser», y añade: «parte de las cosas que vuestra merced vio, o pasó, en la dicha cueva son falsas, y parte verisímiles» (II, 25). Más adelante, en la aventura de la cabeza encantada, cuya virtud era develar verdades, se formula nuevamente la misma interrogante, esta vez en boca de don Quijote: «Dime tú, el que respondes: ¿fue verdad o fue sueño lo que yo cuento que me pasó en la cueva de Montesinos?, respondiéndole la cabeza que de aquello: “Hay mucho que decir: de todo tiene”» (II, 62). Esta esquiva respuesta sugería que aquel relato estaba compuesto de una mescolanza de elementos que incluían retazos de verdades y mentiras, dejando, una vez más, el asunto inconcluso. Al dejar sin resolución la fuente de origen de la historia y dejarle a los lectores la decisión final acerca de su credibilidad, Cervantes nos aproxima a la compleja problemática de la verdad discursiva. Vale destacar que el autor escribió su novela en un periodo en que se «ficcionalizaba» la historia y se «historiaba» la ficción, y en el que se hacían grandes esfuerzos por definir y delimitar las fronteras entre lo histórico y lo poético. Por aquel entonces persistía la pregunta: ¿en dónde estaba la verdad? En un esfuerzo por diferenciar una disciplina de la otra, el historiador español Luis Cabrera de Córdoba (1559-1623) en su libro De historia para entenderla y escribirla (1611) indicaba que aunque ambas comparten el género de la narrativa, la narración histórica trata de «verdades, con que excluye la narración de poesía que es de mentiras», ya que el poeta

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no tiene «límite alguno en su jurisdicción».66 También el poeta y prosista Luis Carrillo y Sotomayor (1585-1610), en su intento por diferenciar una disciplina de la otra, ofreció unas definiciones y delimitó sus respectivos objetivos. Para él, «historia con fábulas es el argumento de la poesía, historia lo es del historiador», añadiendo que una era para el deleite y otra para la utilidad, respectivamente. A mi juicio, Cervantes reconocía la sutileza fronteriza que existía entre esos dos géneros narrativos y podríamos pensar que se divertía estéticamente entrecruzándolos. El recurso al sueño resaltaba, sin duda, el estatus ambiguo de ambos. Sobre este particular, nos parecen acertados los señalamientos de Bruce Wardropper cuando indica: «El Quijote no desenmaraña la ficción de la historia sino que, al contrario, enfoca su lente telescópico sobre esa imprecisa frontera», posicionando adrede a los oyentes y lectores en un callejón sin salida (Wardropper 1984 [1965]). Ya Américo Castro también había destacado que Cervantes era un aficionado a mostrar el aspecto múltiple de las cosas cuando señalaba: «que a las discusiones de los hombres toca averiguar qué sea lo verdadero» (Castro 2002: 117). Este recurso estimulaba al lector para que entrara en el ejercicio clasificatorio sobre la naturaleza ficcional o verdadera de sus cuentos. La ambigüedad era una manera de cautivar al público involucrándolo en una especie de juego de acertijos que requería que el lector saliera de su cómodo aposento y participara en la trama, rasgo que, como ha demostrado la crítica, es un distintivo de la prosa cervantina.67 Esa imprecisión fue, en opinión de Borges, una de las mayores virtudes de la mente creadora del novelista español. Es importante señalar que ese dilema clasificador –¿sueño real, relato inventado por dicurso humano?– era un

66. Cabrera de Córdoba [1611]: 7. Este autor se quejaba de los escritos de los historiadores de su tiempo, quienes, a su juicio, la «escurecían, o por no saberla, o por afición». 67. Bernárdez  2000: 54-58; Bobes Naves 2008; Garrido Gallardo/Alburquerque García 2008 y Garrido Domínguez 2008.

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dilema al que estaba condenado todo receptor de un relato onírico en el tiempo del Quijote.68 Es aquí donde cabe comentar algo sobre las virtudes del sueño como marco narrativo. En un relato fantástico enmarcado en un sueño no existe más dios que el propio autor, él es el único que puede certificar su verdad o falsedad, ya que no hay forma de corroborar la veracidad de un sueño, ni la fidelidad del narrador en el acto de comunicación de lo soñado. Ese carácter escurridizo y enigmático propio de los relatos oníricos, sin duda, los convertía en un recurso narrativo atractivo dadas las múltiples lecturas e interpretaciones posibles. Quiero insistir en que la abundancia de soñadores y pseudosoñadores dentro del contorno hispano –alegando unos soñar lo que Dios hacía en el cielo, otros soñando con las almas del purgatorio, otros, mostrando cierto tipo de genialidad temporera, como los pastores de ovejas que aprendían en sueños poesía y otras cosas que parecían «cosa de fábula»69– sirve para mostrar la desorientación que existía en el tiempo de Cervantes a la hora de evaluar aquellas historias, y lo extendida que estaba la práctica de relatar sueños, fueran reales, inventados o una mezcla de ambos. ¿Estaría satirizando Cervantes a la caballería de papel o, con una voluntad más ambiciosa, quería plasmar una parodia de la credulidad misma, o, quizás, ambas cosas? No es hasta el final de la novela cuando se añade un detalle que podría sugerir lo artificioso del relato. Se trata de la confesión de Alonso Quijano en su lecho de muerte, momento en que admite que el relato de la cueva de Montesinos lo había inventado para que armonizara con los eventos relatados en las narraciones caballerescas era, pues, pura ficción.70 Ahora bien, la perspectiva de Alonso Quijano no era necesariamente la misma que la de don Quijote, hay 68. Cabrera de Córdoba 1611: 10, el Discurso cuarto «De las partes y definición de la historia». 69. Río 1991 [1599]: 413. 70. Un importante trabajo sobre el uso de los sueños dentro de la literatura castellana en la Edad Media y el siglo xvi se encuentra en la tesis doctoral de Acebrón Ruiz, «La aventura nocturna» (2001).

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una distancia entre ambos marcada por la «experiencia» de la cueva (entre otras) que juega un papel fundamental en su transformación: el regreso a su identidad original. Además, dicha confesión aparece acompañada de un aire de rumor que le va a restar solemnidad y que impide que los lectores puedan llegar a una resolución definitiva y categórica sobre la verdad o falsedad de lo relatado.71 Si consideramos la información que provee el caballero antes de morir vemos que, efectivamente, los romances del ciclo bretón y artúrico estaban impregnados de elementos sobrenaturales y de relatos oníricos. Estos componentes también estaban presentes en los libros de caballerías manuscritos que, precisamente, tomaron auge a fines del siglo xvi (Lucía Megías 2004: 40-44). Como ha demostrado Helena Percas de Ponseti estos relatos influyeron de alguna manera en el imaginario creativo cervantino (Percas de Ponseti 1975: 448583). A pesar de que en el tiempo de Cervantes esta literatura había sido criticada por los moralistas, quienes la consideraban «historias mentirosas y disparatadas», nada edificantes y, por tanto, dignas de ser censuradas, estas siguieron disfrutando de un gran éxito editorial que contó con un gran público aficionado a su lectura no solo en España sino en la América hispana.72 Resaltando este punto, Pedro Cátedra señala que la «caballería de papel» tuvo tanta importancia e influyó tanto en la vida cultural castellana de los años ochenta y noventa que «al menos es la única lectura profana que se cita y se enfrenta a la Biblia» (Cátedra 2007: 123-126). La misma Teresa de

71. Para un análisis del ejercicio de la lectura en la época de Cervantes, y de cómo el ambiente posterior a la revolución cultural creado por la imprenta influye en la creación cervantina; véase Bernárdez 2000: 41-66. 72. Rodríguez Alonso 1974; Riquer 2003: 99-113 y Rueda Ramírez 2005: 224228. José Luis Pérez López señala que Cervantes entró en el debate sobre la verdad histórica y la ficción, aduciendo que el autor estaba reaccionando, específicamente, a las comedias pretendidamente históricas de Lope de Vega y a obras históricas compuestas de fábulas y mentiras. Indica que el sintagma «libros de caballerías» se empleó no solo para referirse a los Amadises y libros similares, sino para designar los libros antes mencionados (Pérez López 2007).

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Cepeda y Ahumada, mejor conocida como santa Teresa de Jesús, fue aficionada a esta lectura.73 Fue esa fascinación por las historias fabulescas y maravillosas lo que condujo a que algunas voces se alzaran contra la «osadía» de los poetas. Hablando sobre la «licencia fecunda» de algunos autores, el consejero y predicador español Juan Lerín García, en su libro El bien y el mal de las ciencias humanas (1626), indicaba: No hay cosa inmensa en el cielo ni en la tierra si no es Dios, y la licencia de los poetas es un como Dios, porque así como Dios (según dice David) todo lo que quiere hace, así ellos hacen todo lo que quieren, no teniendo limite ni coto en el mentir. En metiéndose un poeta a hablar de una fregona o moza de cántaro, luego es reina, sus ojos son azules, su cabeza cielo, sus mejillas de nácar bañado en sangre, sus labios puertas del paraíso del amor…74

No cabe duda que fue por el carácter ficcional, la presencia de elementos maravillosos, la estructura abierta y el despliegue de inventiva que se establecieron parangones entre algunas historias proféticas enmarcadas en sueños y los libros de caballería. Esa comparación fue emitida por aquellos jueces y calificadores que intervinieron en el caso de la soñadora y profetisa madrileña Lucrecia de León.75 Así, mientras unos se autoproclamaban profetas divinos, otros sospechaban que aquellas narraciones encajaban mejor dentro del paradigma caballeresco. Otras denominaciones utilizadas para desacreditar aquellos discursos fueron las de fábula, desvarío, patraña, ficción,

73. Teresa de Jesús 1994 [1562-1565]: 123. Véase, también, Castro 1967: 380. 74. Lerín García 2005 [1626]: 62. 75. Uno de los testigos examinados en el caso de Lucrecia de León, Juan López de Zarate, comparó sus sueños con «ficciones y disparates que parecen más libros de caballerías que otra cosa», AHN, Inq., 3712/1, ff. 90-91. También don Alonso de Mendoza, el copista, recopilador y estudioso de los sueños de la joven le pedía consejo a su consejero espiritual para que le dijera si debía continuar con dicha tarea, respondiéndole el fraile que podía seguir escribiéndolos aunque: «no fuese mas de como un libro de caballerías», AHN, Inq., 3712/2, f. 49.

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mentira, artificio, composición, discurso, vanidades.76 Podríamos preguntarnos si los libros de caballerías sirvieron como modelos para los relatos oníricos del Quinientos y el Seiscientos, o, a la inversa, si los narradores callejeros inspiraron, de alguna manera, algunos pasajes de las obras de ficción. En fin, ya fuera a través de los libros impresos o a través de la circulación oral podemos afirmar, siguiendo la tesis de Roger Chartier, que los usos sobre lo impreso y lo manuscrito tenían el potencial de convertirse en «máquinas de producción de discursos» (Chartier 2000: 107-128).77

El episodio de la cueva ante la crítica Ahora bien, ¿cómo ha enfocado la crítica moderna el capítulo de la cueva de Montesinos? En términos generales la discusión ha girado entre si el relato de la cueva fue un sueño real, un viaje iniciático o «una aventura de la palabra».78 En primer lugar, aquellos críticos que proponen una lectura psicoanalítica del episodio plantean que el sueño quijotesco sirve para develar el «inconsciente» del protagonista, ofreciendo una mirada desde adentro de sus delirios y pensamientos más profundos. Según este análisis, el sueño quijotesco es un «wishful dream», en el sentido de que es allí en donde el protagonista comparte directamente y sin mediadores con sus héroes y, especialmente, con su amada Dulcinea del Toboso.79 La resistencia de don Quijote a abandonar aquella visión parece abonar esta idea. Antes de Freud, se reconocía ese ángulo subjetivo e individual de los sueños, aunque más que un de76. Este listado proviene de las denominaciones utilizadas por testigos, copistas, calificadores y otros soñadores involucrados en el caso de Lucrecia de León. 77. Véase, además, el libro de Bouza Álvarez  2001. Los estudios sobre el cuento folklórico y la producción de los grandes autores del Siglo de Oro demuestran las complejas apropiaciones que hacen los escritores de la cuentística popular. Puede pensarse que esta dinámica parece aplicarse a otros géneros (Chevalier 2008). 78. Henry Sullivan incluye un resumen de una bibliografía relacionada con este episodio (Sullivan 1996: 11-42). 79. Riley 1982; Petreman 1986 y Amorós Guardiola 2012.

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seo reprimido del soñador, era un deseo que afloraba naturalmente. Según las nociones oníricas vigentes en aquella época, durante el estado de dormición se representaban las cogitaciones diurnas sin el impedimento de los sentidos exteriores. En ese sentido el sueño, más que una ruptura, era una extensión de la vida. Por eso, la gente apasionada por amor o temor reproducían, de alguna manera, las imágenes de lo deseado o lo temido.80 En el caso de don Quijote, un ser caracterizado por su vehemencia imaginativa cuyas obsesiones giraban alrededor de la ficción caballeresca y su pasión amorosa, era posible que experimentara un sueño o una alucinación de aquella naturaleza. Las teorías fisio-psicológicas renacentistas y modernas sustentaban este principio al plantear que tanto en los sueños como en la locura actuaba la imaginación, aunque imperfectamente, debido a que el sentido del juicio estaba liberado y descontrolado. En ese sentido la «anomalía onírica» de la cueva guardaba correspondencia con los pensamientos del personaje protagónico. El relato de la cueva sonaba disparatado, pero era creíble al provenir de la boca de don Quijote.81 Ahora bien, a diferencia de los encuentros amorosos de los sueños de los poetas siglodoristas en los que el soñador consumaba con la pluma y la imaginación el encuentro carnal, en el sueño quijotesco la amada es representada como una aldeana encantada que padece necesidades materiales y se esfuma rápidamente ante los ojos estupefactos de un caballero que no puede satisfacer del todo su demanda. En ese sentido, la aventura en la cueva de Montesinos es una realización anómala o fallida de sus deseos, en la que sus héroes aparecen de una manera imperfecta, casi como caricaturas de los modelos originales; son seres «desdichados», «malqueridos», 80. Este aspecto es ejemplificado en los inicios del capítulo VI de Viaje al Parnaso. Allí describe cómo el soldado, el enfermo, el amante y el avariento sueñan respectivamente con el objeto de sus deseos según fuera el caso. 81. Un artículo que analiza la relación entre desbalance humoral y memoria artificial de la que surge la «realidad oscilante» o difusa, entiéndase aquella que comprende los devaneos, lo onírico, la visión sobrenatural y las experiencias es el de Gustavo Illanes Aguiar, «Retablo de fantasmas cervantinos» (Illanes Aguiar 1997).

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«sin ventura» «llorosos» y hasta «necesitados», y la sensación que le dejan (a pesar de que no quiere que le saquen de la visión), es de desaliento, desazón e impotencia. La parte final de la aventura en la cueva completa el aspecto siniestro del mencionado sueño al presentarse un aspecto, si se quiere, menos poético, que alude a la cruda realidad material, en concreto a las necesidades monetarias de los encantados, que «se estiende y a todos alcanza», invadiendo hasta la geografía onírica. Este detalle parece reflejar la crisis monetaria que aquejaba a los súbditos de la Monarquía Hispánica.82 En la prosa cervantina aun el ámbito de lo fantástico estaba impregnado de realidades materiales, característica que comparte con algunas profecías oníricas de su época. Si bien la alucinación quijotesca concretiza el encuentro directo con los héroes de ficción que habitaban su mundo imaginario, estos seres surgen como figuras tristes que confrontan situaciones apremiantes y que aclaman la asistencia de un héroe que se queda sin acometer acciones heroicas. Es por ello que algunos críticos han calificado este sueño de una verdadera pesadilla, aunque la percepción inmediata del protagonista no fuera esa, como muestra su renuencia a despertar (Percas de Ponseti 1968). Tal vez es irrelevante tratar de clasificar esta experiencia dentro de un sueño-deseo positivo o negativo, nos parece que el contorno de la visión quijotesca está impregnado de matices agridulces, un compuesto en el que coexisten, simultáneamente, sentimientos dispares de alegría y de frustración; reflejo de un artista más amante de los contrastes y contradicciones que de la síntesis. Otro ángulo de esta interpretación psicoanalítica es la que plantea que Cervantes logra acercar a los lectores a lo que hoy día llamamos «psiquis» del caballero andante con el fin de aproximarnos a su locura. A mi parecer, más que querer exhibir algún tipo de patología mental, al autor le interesaba proveer al protagonista de 82. Sobre las condiciones socioeconómicas de este periodo histórico, véanse los artículos «El tiempo del Quijote» (Vilar 1956) y «El Quijote de Cervantes y ‘El tiempo del Quijote de Vilar’: el cambio de coyuntura de fines del siglo xvi y principios del xvii» (Marcos Martín 2006).

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un escenario particular, un teatro en el que apareciera él solo, sin testigos, encarando a sus héroes de ficción. Pero, como he apuntado, en la proyección virtual de sí mismo se vio impelido a actuar heroicamente. Ni siquiera dentro del ámbito del sueño –donde todo es posible– tuvo cabida su ideal caballeresco o, como diría Carlos París, «el heroísmo despojado de sentido se convierte en ridículo» (París 2001: 89-91). Si fuera a considerarse la idea de que este episodio sirve para escenificar la locura del protagonista, podría pensarse que Cervantes quería ir más allá de la locura quijotesca, quizás, apuntando hacia una locura colectiva producto de una credulidad hiperbólica. Otros cervantistas proponen una lectura simbólica del episodio al presentar la cueva como un espacio mágico-maravilloso que produce en el protagonista una transformación radical. Sus partidarios establecen un parangón entre el viaje «iniciático» de don Quijote y el de otros viajes literarios y filosóficos –el platónico, el de Eneas y el de los descensos al infierno–.83 La finalidad de esos viajes era estrictamente didáctica: de la aventura nocturna debía salirse con un aprendizaje, una lección aplicable a la vida. En estos relatos la función del guía era un aspecto fundamental, ya que este era la figura que debía impartir el conocimiento. En el episodio cervantino es el héroe artúrico, Montesinos, quien asume dicho rol. Sin embargo, a diferencia de los modelos ficcionales, el anciano-guía no cumple con ninguna función didáctica, más bien es un personaje intrascendente que recurre a un discurso profético de dudosa procedencia, cuyos pronósticos pronuncia ante un Durandarte escéptico de los poderes mágicos de don Quijote: Sabed que tenéis aquí en vuestra presencia, y abrid los ojos y veréislo, aquel gran caballero de quien tantas cosas tiene profetizadas el sabio Merlín: aquel don Quijote de la Mancha, digo, que de nuevo y con mayores ventajas que en los pasados siglos ha resucitado en los presentes la ya olvidada andante caballería, por cuyo medio y favor podría ser 83. Dunn 1973; Percas de Ponseti 1975: 472-475 y Redondo 1992.

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que nosotros fuésemos desencantados: que las grandes hazañas para los grandes hombres están guardadas (II, XXIII).

En este caso, se rompe el esquema del paradigma heroico de los viajes iniciáticos. Como sabemos, la magna empresa queda truncada, don Quijote no lleva a cabo la hazaña esperada y los seres de ficción, revividos en el ámbito onírico, permanecen tristes, inmóviles, necesitados y eternamente encantados.84 Si aceptamos esta teoría, debemos plantear que el alumno no aprendió de inmediato su lección y siguió, tenaz, con sus hazañas caballerescas. De haber alguna enseñanza, esta no surge a raíz de esta experiencia, más bien surge poco a poco al calor de un proceso en el que don Quijote se va percatando de que su empresa está abocada al fracaso: el mundo de la caballería es un mundo ilusorio y anacrónico y, especialmente, por su inhabilidad para desencantar y transformar la realidad de otros. A pesar de los elementos paródicos contenidos en este episodio es aquí que puede percibirse el elemento trágico de la novela, el momento en que se acaba el otro sueño: su sueño imaginario de reinstaurar la Edad de Oro. Mucho más sugestiva me parece la propuesta de aquellos críticos modernos que sostienen que el relato de la cueva de Montesinos es una «aventura de la palabra» o, como diría Cristián Cisternas, «una lúcida locura», es decir, una historia que se gesta al calor del relato dentro de la vigilia por el simple deleite de contar una historia.85 Cervantes entendía perfectamente que para que un discurso fuera creíble y deleitable era importante el cómo se dijeran o escribieran las cosas. En su prosa novelesca el escritor español parece reflexionar sobre el «arte de narrar la historia», reto aún mayor cuando se 84. Pedro M. Piñero Ramírez señala que la ambientación de este episodio se inspira en gran medida en los relatos literarios del descenso a los infiernos, pero que lo que resulta de este «proceso» es una «involución espiritual y heroica» más que un proceso de «renovación». Este detalle lo diferencia del modelo original; véase «La bajada de don Quijote a los infiernos: los límites de la aventura caballeresca» (Piñero Ramírez 2004). 85. El Saffar 1973; Hughes 1977; Egido 1994: 131 y 219 y Cisternas 2005; Boyer 1992.

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trataba de diseñar relatos «disparatados» y fabulescos.86 El utilizar un sueño como marco narrativo le facilitaba esta empresa, al ser este un espacio en el que podía darse rienda suelta a los vericuetos del vehemente imaginario quijotesco concediéndole licencia para inventar «trecientas mil quimeras y desatinos» y para mentir «sin pagar una alcabala».87 Este esfuerzo representaba un reto para los escritores de narrativas de ficción, en tanto el sueño es una especie de realidad deformada y antojadiza que el narrador debía presentar con cierta coherencia y lógica discursiva. A juzgar por la actitud de sus oidores, que escuchaban fascinados aquella insólita aventura, Cervantes logró deleitar a su público inmediato, y ha logrado entretener a su público lector. La discusión a posteriori le ofrece al autor la oportunidad de ampliar las dimensiones del relato, mostrando las ‘costuras’ ficcionales de una experiencia que había sido presentada inicialmente como una realidad onírica.88 Ahora bien, Cervantes reconoció el gran reto de concretar este tipo de escritura. Ya desde la primera parte del Quijote, el autor reconoce la dificultad de difuminar las fronteras entre la ficción y lo real o, lo aparentemente real: Y si a esto se me respondiese que los que tales libros componen los escriben como cosas de mentira y que así, no están obligados a mirar en delicadezas ni verdades, responderles hía yo que tanto la mentira es 86. Esta preocupación se manifiesta claramente en la novela Persiles y Sigismunda. En muchas instancias, los personajes sienten inquietud en proseguir su historia, mientras otros se muestran impacientes por la prolongación de los relatos por la inclusión de detalles que les parecían superfluos a sus oyentes o, simplemente, increíbles. Un ejemplo aparece en el libro II, capítulo 20, el relato sobre el caballo indomable (Cervantes 2003 [1617]: 414-419). 87. Estas expresiones son de Juan Lerín y García en su crítica hacia los poetas, a quienes tildaba de mentirosos (Lerín y García 2005 [1626]: 59-72). Puede notarse que se le otorga un sentido algo diferente al que le damos en este trabajo. Véase, además, el estudio de Frau García (2002: 118) titulado: «La Poética de la ficción en la teoría literaria de los siglos xvi y xvii». 88. Un artículo que lidia con este tema y lo aplica a algunas novelas ejemplares es el de Adrián J. Sáez (2010), «Estrategias de la verosimilitud en el Coloquio de los perros». Véase, también, Miñana 2002.

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mejor cuando más parece verdadera, y tanto más agrada cuanto tiene más de dudosa y posible (I, 47).

Ideas similares fueron expresadas por Pinciano, cuando señalaba: «yo he visto hombres que aunque exerciten artes mentirosas, son de mucha verdad y llaneça», añadiendo: «mas el mentir con arte es muy dificultoso», porque requiere mucha destreza complementar lo admirable y lo verosímil, reto que, en su opinión, podía subsanarse si el escritor no se salía «de las técnicas de la semejança y la verdad».89 En este episodio Cervantes trata de complementar con su pluma varios tipos de relatos diferentes: narraciones fabulescas, leyendas, mitos, elementos de libros de caballerías impresos y manuscritos y, posiblemente, algunas patrañas y disparates salpicados siempre de elementos paródicos, todos formando parte de un corpus coherente.90 Recientemente, Javier Blasco Pascual ha señalado que «Cervantes parece empeñado en convocar por medio de su discurso a todos los códigos literarios de su tiempo, sometiéndolos luego a un juego intertextual altamente fecundo» (Blasco Pascual 1989: 43). A ese gran bagaje de lecturas habría que añadirle los «códigos» culturales de un agudo observador, voraz lector y aventurero como lo fue Cervantes. Es claro que el escritor conocía bien los gustos de sus contemporáneos al seguir tan fielmente la norma del agradar mediante lo dudoso y lo admirable (Frenk Alatorre 2006). A propósito de los gustos de los lectores de la época, el humanista murciano Francisco Cascales en su libro Tablas Poéticas (1616) se preguntaba: «¿qué cosa divierte, mueve y maravilla más que los reconocimientos y casos inopinados?» y añadía: «si el poeta no es maravilloso poca delectación puede engendrar en los corazones» (Cascales 1779 [1617]). Una máxima de creación artística que 89. López Pinciano 1596: 46 y 109-110. Para un estudio moderno, véase Mestre Zaragozá (2014), «La Philosophía antigua poética de Alonso López Pinciano, un nuevo estatus para la prosa de ficción». 90. Para una definición de los tipos de narraciones fabulosas en estos siglos, véase Cristóbal Suárez de Figueroa (1615), Plaza Universal de todas las ciencias y artes.

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Cervantes concretó magistralmente con la creación de personajes que contaban acontecimientos maravillosos tan presentes dentro de su narrativa (Baquero Escudero 2005). En los últimos años varios críticos han ubicado el sueño quijotesco dentro de la tipología de los sueños existente en el Renacimiento. Aurora Egido, por ejemplo, hace un resumen de la clasificación macrobiana, a su entender una de las guías indiscutibles que inspiraron las producciones artísticas de las obras que trataron el tema de los sueños en el Siglo de Oro. Según Macrobio, existían cinco tipos diferentes de sueños, el insomnium, el visum o phantasma, el somnium, la visio y el oraculum. Los dos primeros sueños carecían de valor profético, eran residuos de preocupaciones diurnas que salían a relucir en las horas de sueño y, por tanto, carecían de utilidad. Por otro lado, el somnium, la visio y el oraculum tenían un carácter profético y, por tanto, significativo.91 Egido plantea, acertadamente, que el sueño de don Quijote «huérfano de fines trascendentales» pertenece a las esferas fisiológica y psicológica. Más recientemente, Teresa Gómez Trueba llega a conclusiones similares (Gómez Trueba 1999: 275-290). El uso de la noción naturalista del sueño en la novelística cervantina es innegable.92 Un tratamiento similar del sueño aparece en su novela Los trabajos de Persiles y Sigismunda (1617), libro en el que salen varios personajes discutiendo la veracidad de un relato presentado como una «vivencia» onírica.93 Sorprendida por la inverosimilitud de lo 91. Una de las autoridades en el tema de los sueños fue Macrobius (1990). En este libro de principios del siglo v, Macrobius reconoce que había tres tipos diferentes de sueños verdaderos: la visio o visión profética; el somnium, un sueño enigmático que requería de intérprete, y el oraculum, el sueño en que se aparecía una figura de autoridad para dar avisos sobre algo importante. 92. Debemos mencionar que en el libro primero de la primera parte de la novela pastoril La Galatea, Cervantes incluye un sueño que funciona como presagio del trágico final dentro del episodio amoroso de Leandro y Leonida (Cervantes Saavedra 1995 [1595]). Por su naturaleza predictiva no vamos a discutir este sueño en este libro. 93. En los libros primero y segundo de Los trabajos de Persiles y Segismunda se incluyen varios relatos de sueños y una larga discusión sobre su

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contado, uno de los personajes (Constanza) le pregunta al soñador (Periandro): «¿Dormíades?», mientras otro testigo sostiene que «esas son fuerzas de la imaginación, en quien suelen representarse las cosas con tanta vehemencia, que se aprehenden de la memoria, de manera que quedan en ella, siendo mentiras, como si fueran verdades» (Cervantes Saavedra 2003 [1617]: 379-387). Esta conversación pone de manifiesto las dudas epistemológicas de los oyentes cuando se les presenta ante su consideración un relato impregnado de elementos fantásticos e inverosímiles, pero con un cariz realista. También en El coloquio de los perros (1613) se presenta el dilema entre realidad o ficción soñada, a través del diálogo de dos perros que dialogaban con suma coherencia. Ante lo conflictivo de la historia, el narrador trata de convencerse a sí mismo de que lo acaecido era «cosa soñada» cuando en realidad era lo que había pensado en vigilia, «estando despierto, con todos mis cinco sentidos». Este razonamiento lo induce a pensar que: «vengo a pensar y creer que todo lo que hasta aquí hemos pasado y lo que estamos pasando es sueño, y que somos perros».94 Ese gusto cervantino por lo que Borges llamaba «postulación de la realidad» o imprecisión de lo real que, siglos después, fue retomada por la poética borgeana, es una constante en la obra cervantina. Siguiendo la línea del escritor latinoamericano, con Cervantes nunca tenemos certeza de nada, no sabemos: «si un Quijote o Quijano que nunca sabe si es un pobre sujeto que sueña ser un paladín cercado de hechiceras o un paladín cercado de hechiceras que sueña ser un pobre sujeto» (Borges 1998). No hay duda que uno de los rasgos más sobresalientes de la pluma cervantina es el de resaltar la fragilidad fronteriza entre realidad, sueño e imaginación. Si tomamos en consideración tanto la narración sobre lo acaecido en la cueva de Montesinos como en el mundo de la recepción, observamos que Cervantes recrea, de alguna manera, casi todas las nociones generales de los sueños prevalecientes en su época, con procedencia (Cervantes Saavedra 2003 [1617]). Sobre esta obra, véase el trabajo de Armstrong-Roche 2009. 94. Cervantes Saavedra 1989a [1613]. Para un estudio moderno, véase Sáez 2010.

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excepción de la causa externa divina, aunque es evidente que en sus obras predomina la causa natural.95 El genio español partía de un gusto escritural similar al formulado por Pinciano, tan bien sintetizado en esta pregunta: «¿para qué ir a lo sobrenatural cuando hay cosas naturales?».96 Ciertamente, el mundo de los humanos tenía más matices que el mundo de los dioses, y ése era, precisamente, el mundo que a Cervantes le interesaba pintar. La explicación naturalista también está presente en la configuración general del protagonista: la edad (los viejos, como don Quijote, tenían más seco el cerebro y, por tanto, eran más imaginativos), el humor predominante (don Quijote era una personalidad melancólica, lo que lo hacía una persona más imaginativa), la relación sueño-pensamiento (anteriormente descrita) y la dieta (el hambre crea desvaríos y don Quijote sale hambriento de la cueva). La familiaridad de Cervantes con estas ideas pudo provenir de sus lecturas de libros de medicina, así como de conocimientos generalizados en su época. Algunos estudios recientes han destacado que en la biblioteca cervantina había dos obras médicas importantes, el Tratado de las cuatro enfermedades cortesanas (1544) de Luis Lobera de Ávila y el Examen de Ingenios (1575) de Huarte de San Juan, dos textos que, dicho sea de paso, abordaron asuntos como la relación entre la facultad imaginativa, la teoría humoral y los sueños.97 La causa externa asociada a lo diabólico o a lo mágico merliniano –me refiero a la injerencia dentro del imaginario onírico quijotesco de toda aquella aventura anómala– también es representada en la novela, aunque con cierta tonalidad humorística y paródica. Podría pensarse que esa es la versión cervantista de lo diabólico. Esa figura multifacética fue de gran utilidad para el autor por el gran potencial 95. Uno de los personajes de la novela Persiles y Segismunda menciona la causa sobrenatural divina, pero lo hace ligeramente cuando enumera todas las posibles causas de los sueños. El personaje parece estar repitiendo mecánicamente creencias generalmente aceptadas (Cervantes Saavedra 2003 [1617]: 249). 96. Esta pregunta aparece en Filosophía de López Pinciano (1596: 65). 97. La influencia de Huarte de San Juan en Cervantes está bien documentada (Salillas 1905; Iriarte 1933 y Hutchings 1936).

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fabulador que ofrecía, permitiéndole al autor hacer un gran despliegue de su genio artístico.98 De hecho, demonios, magos y brujas aparecen constantemente en la novela para explicar los eventos irracionales que, al ser parte del acervo cultural mágico-religioso de su época, ayudaban si no a mitigar la inverosimilitud de este tipo de relatos, al menos a incitar la imaginación de sus receptores, y a divertirlos. Sobre este particular debemos apuntar que al iniciarse el reinado de Felipe III prevalecía un clima favorable para la producción de una literatura «ligera» de burlas y entretenimiento para consumo popular y cortesano.99 Es un momento de cambios en los parámetros editoriales, en las formas escriturales y el surgimiento del «gran público». El objetivo principal era deleitar.100 Este propósito es reconocido abiertamente en un libro que tuvo gran fama editorial en el siglo xvii y en siglos posteriores, titulado Diálogos de apacible entretenimiento (1605), de un autor del que se tienen pocos detalles biográficos, Gaspar Lucas Hidalgo. En su nota al lector este autor señalaba que quería ofrecer «al ánimo fatigado» un rato de «apacible entretenimiento» que deleitara placenteramente al público. Al defender este concepto estético, Hidalgo defendía la escritura «de pasatiempo», resaltando que no porque tuviera un carácter recreacional debería juzgársele «como inútil». Encarando a sus censores se preguntaba: «Porque, ¿a quién hay que puesto en el teatro desta vida, no se canse de ver representar sus melancólicas tragedias, sin que entre jornada y jornada le diviertan con el entremés de un placer y honesto pasatiempo». Su defensa termina reforzando la idea de que tan importantes son «las burlas como las veras» (Hidalgo 2010 [1605]: 77-78). Una máxima estética conocida y seguramente 98. Para un estudio que enfatiza el aspecto positivo del mago Merlín dentro de la obra cervantina, véase Gutiérrez Trápaga «Caracterización, tradición y fuentes caballerescas del personaje de Merlín en el Quijote» (2012). 99. Bouza Álvarez 2012: 15. En este libro («Dásele licencia»), Bouza Álvarez expone en detalle el proceso de aprobación de textos en la España del Siglo de Oro, incluido el Quijote. 100. Márquez Villanueva 2005: 31-32; Blasco Pascual 2005 y Moll 2008.

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compartida por el autor alcalaíno, quien desde el mismo prólogo de la primera parte indicaba que su libro procuraba que «el melancólico se mueva a risa, el risueño la acreciente, el simple no se enfade, el discreto se admire de la invención, el grave no la desprecie, ni el prudente deje de alabarla».101 Hay que recordar que en la censura de la primera parte del Quijote, el cronista real Antonio de Herrera también catalogó el libro de uno digno de imprimirse por juzgarlo «de gusto y entretenimiento al pueblo» (Bouza Álvarez y Rico 2009). En fin, ante todo aquel abanico de posibles interpretaciones del relato onírico, pseudoonírico, o, semionírico sobre lo acaecido en la cueva se enfrentaron sus oyentes de ficción, y los lectores de todos los tiempos en tanto jueces absolutos de la veracidad o falsedad de aquel relato. A esa espinosa tarea, aunque con un espíritu más rígido, se enfrentaron, también, aquellos que calificaban el origen de los relatos oníricos de muchos soñadores y charlatanes que circulaban en aquella época, en un periodo histórico en el que no existían criterios definitivos para evaluar el mundo de los sueños (Ascunce Arrieta 1994). Lo que diferencia a Cervantes de los jueces calificadores es que al autor español no le interesaba dictaminar un veredicto final definitivo, sino explorar las cualidades equívocas de los relatos enmarcados en sueños para, de tal modo, suscitar dudas tanto dentro del plano novelesco como en el mundo de los lectores.102 Por ello sus personajes aluden a diferentes teorías sin una voz rectora que se imponga.103 Independientemente de si el sueño de Don Quijote en la cueva de Montesinos fue invención, imaginación o influencia demoníaca o merliniana, lo importante no es clasificar este asunto dentro de una u otra de estas categorías, sino reconocer que Cervantes quería jugar con las distintas acepciones dejando suspendido 101. Cervantes Saavedra 2004 [1605 al 1615]: 8. Hay una discusión de este aspecto de la obra en Díaz Migoyo 1995. 102. Sobre el tema de la relatividad en Cervantes, véanse Creel 1992 y Gasta 2011. 103. Para una discusión más detallada sobre este aspecto dentro de la obra cervantina, véase Ana Núñez Ronchi, ««Así se escribe la historia»: verdad y verosimilitud en Los trabajos de Persiles y Sigismunda: historia septentrional» (Núñez Ronchi 2005).

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el asunto para, de esa manera, implicar en su trama novelesca a los lectores haciéndolos copartícipes de la obra y, quizás, para acercarlos al dilema de su tiempo. Esta fascinación por crear un espacio mental de vacilación es un recurso común dentro de la estética del Barroco. Es precisamente la imposibilidad de aclarar su origen lo que permite el juego estético de Cervantes. Con razón ya Carlos Fuentes señalaba que después de Cervantes no hay lecturas unívocas, al preguntarse: «¿Dónde están los límites de la realidad y de la realidad inventada?», lo que Helena Percas de Ponseti denominó como el «dilema sobre la verdad», escenificado genialmente dentro de este episodio cervantino.104 Todo parece indicar que el dilema sobre los límites del conocimiento fue un dilema de una época. Aunque resulta arriesgado establecer una comparación entre el uso del sueño dentro de la ficción cervantina y el uso del sueño dentro de las «producciones oníricas» de muchos soñadores-profetas del Madrid del Seiscientos, encontramos que existen semejanzas que justifican este esfuerzo. Aparte de las virtudes del sueño para gestar historias de todo tipo que servían, entre otras cosas, para reflexionar –seria o sarcásticamente– sobre la realidad histórica, los sueños permitían esconder el carácter ficcional (parcial o total) de un texto o un relato y ocultaban la voluntad del autor. Otra semejanza es la disyuntiva que le presentaban a su público. Ya hemos examinado las distintas posturas de los oyentes dentro del marco de la novela. En el plano real, el dictamen sobre los relatos de los soñadores de carne y hueso también fue variado. Se les preguntaba de rigor si lo que tenían «eran sueños o inbenciones o imaginaciones». Confrontado con estas interrogantes un hombre se limitó a decir: «que no podía saber pensamientos ajenos que solo dios los sabe», dejándole el asunto al parecer de los jueces involucrados en su caso.105

104. Fuentes 1994: 82 y Percas de Ponseti 1975: 439-445. También Asun Bernárdez (2000: 54-58) muestra la preocupación cervantina por la recepción y la creación de una literatura que hiciera partícipe al lector en su obra. 105. Las preguntas fueron hechas por los inquisidores a Diego Victores, copista y enamorado de Lucrecia de León. AHN, Inq., leg. 115, exp. 4, ff. 88(v)-89.

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Otro aspecto que tienen en común los sueños ficcionales y los sueños proféticos es el modo en que se construían y se forjaban aquellas historias. En ambos casos, las composiciones tenían estructuras abiertas, eran un pastiche cuyas piezas eran un compuesto de elementos provenientes de la realidad personal, histórica y textual. Si bien, en la composición cervantina, el mosaico onírico se componía de retazos de la «caballería de papel», de los embustes de Sancho y de las elucubraciones mentales del caballero manchego; en los relatos de un soñador profeta llamado Miguel de Piedrola y Beamonte, contemporáneo de Cervantes, su corpus onírico-profético era una mezcla de «discurso humano» y «mucha experiencia».106 En su confesión ante el tribunal inquisitorial toledano, Piedrola admitió que «todo fue ficción suya, mentira, y locura: que algunas cosas había dicho a casso, otras por discurso, y otras por debaneo y flaqueza de la caveza», añadiendo, que eran disparates «siguiendo el viento y la sombra». En su caso, no se había alimentado de las ficciones caballerescas como pasó con Alonso Quijano, pero sí de la Biblia, lectura que, según él, le había hecho perder el juicio.107 Sus respectivas recreaciones imaginarias partieron y se nutrieron de «verdades» librescas, cuya consecuencia fue la creación de dos mundos utópicos, uno con resonancias dentro del universo novelesco; el otro, con repercusiones dentro del mundo de la realidad. En todo caso, los relatos enmarcados en sueños, ya fueran concebidos con fines estrictamente artísticos o con fines propagandísticos, fueron un fenómeno abundante en este periodo y contaron con un público cautivo que escuchaba atento por diversión o afición a los relatos fabulescos, por interés, curiosidad o credulidad, o un poco de todo.

106. En los capítulos cuarto y quinto de mi libro Soñar la historia, ofrezco algunas pistas de cómo Lucrecia de León pudo haber creado sus narraciones oníricas (Jordán Arroyo 2007: 111-186). 107. BNE, ms. 10.470, «Vida y sucesos sumamente extrañísimos del propheta, ni falso, ni santo como se nombraba Miguel de Piedrola», f. 70.

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Conclusión Algunos trabajos modernos dedicados al tema de los sueños dentro de la producción literaria del Barroco español han indicado que el sueño había perdido su solemnidad convirtiéndose en un mero artificio narrativo. Me parece, sin embargo, que debemos matizar este planteamiento reconociendo que si bien, para muchos autores siglodoristas, los sueños cumplían un fin instrumental sufriendo un proceso de despoetización y «desmitificación» que los bajaba del ámbito de lo sublime y los ubicaba en el terreno de lo prosaico, debemos reconocer que el sueño, como fenómeno cultural, todavía estaba en proceso de perder su dignidad, de lo contrario hubiera perdido parte de su magia y parte de su relevancia temática –literaria y científica–. Sucumbir a los encantos de lo que posteriormente el filósofo alemán Emmanuel Kant tildó de «fantasmagorías de la imaginación» que, a su juicio, mostraban la «debilidad del entendimiento» y en las que se recogían «indiferenciadamente la verdad y el engaño», era una parte esencial de la ideología y de la sensibilidad cultural de los hombres y las mujeres de la Edad Moderna en España y la América española (Kant 1987: 58-85). Cervantes, al igual que otros escritores y personas de la época, supo utilizar, aunque de maneras diferentes, el manto de ambigüedad que recaía sobre el ámbito y el discurso de lo onírico.108 Es dentro de esa realidad que se inserta la narrativa cervantina, no para copiarla, sino para establecer con ella un diálogo intercultural y textual. El encarnar este asunto en un personaje tan imaginativo como don Quijote le permitió explorar y entrelazar la línea fronteriza entre los mundos imaginario, onírico y real. Además, el escritor español ubicó a su personaje protagónico dentro de un género particular –el de la «caballería de entretenimiento»– proclive por naturaleza a la inventiva.109 Sobre las propiedades creativas del género caballeresco el mismo Cervantes decía –en la voz de uno de los personajes de 108. Boehne 1975 y Russell 1988: 26-27. 109. El término «caballería de entretenimiento» es de Lucía Megías (2010: 239). Comparto la opinión de Paz Gago (1998) de que en las novelas cervantinas el

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La Gitanilla–: «…que yo volveré y le diré más venturas y aventuras que las que tiene un libro de caballerías» (Cervantes Saavedra 1989b [1613]: 217). En síntesis, podemos afirmar que el sueño o, mejor dicho, la narración de un sueño, abría una dimensión diferente dentro de un mundo imaginario cuya imposibilidad de corroboración empírica la hacía más propicia para desdibujar los límites entre la verdad y la mentira. Después de todo, los sueños condenan siempre al receptor a la soberanía narrativa del soñador. Ese impasse e indeterminación sobre el origen de lo soñado o lo inventado en la vigilia propició la práctica de relatar y redactar sueños. Es decir, esa falta de unanimidad sobre la procedencia de la materia onírica y, como secuela, las virtudes retóricas de los sueños dieron un impulso a una enorme y variada producción literaria, discursiva e imaginaria, con infinitas posibilidades, ya fueran políticas, religiosas, sociales, dramáticas, satíricas o personales y, más importante aún, con un efecto en la vida misma. Ponerle un freno a esa «República» de soñadores y ensoñadores fue una aspiración de los poderosos imposible de alcanzar.

autor, si bien trabaja con elementos existentes, siempre crea algo distinto a los modelos originales.

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El sentimiento de tristeza e incertidumbre como fenómeno colectivo parece acrecentarse en determinados periodos históricos. En los albores del siglo xvii, existió en España un sentimiento que Sancho de Moncada definió como de «general desconsuelo», para referirse a la percepción que tenían muchos de sus contemporáneos de que la monarquía más rica y poderosa de todo el orbe estaba en decadencia. El estadista español describía la grandeza imperial de los Austrias como una «prosperidad de vidrio que cuanto más luce quiebra», metáfora que se adecuaba perfectamente con la fragilidad que muchos de sus coetáneos percibieron.1 Ese sentir estaba motivado, en gran medida, por las vicisitudes económicas, políticas, sociales y hasta espirituales que enfrentaron muchos hombres y mujeres que vivieron durante el ocaso del Quinientos e inicios del Seiscientos (Maravall 1980). Ante ese clima de zozobra hubo varias respuestas culturales que pusieron de manifiesto esa aflicción colectiva. La literatura arbitrista, por ejemplo, reconoció los problemas de su tiempo y propuso medidas concretas para «reparar» y «restaurar» la «nave de la república».2 Se podría argumentar que otra respuesta la ofrecieron algunas producciones dramáticas del teatro español del Siglo de Oro aunque, hay que admitir que las motivaciones de los artistas en la confección de sus obras son más difíciles de precisar. Me parece que uno de los dramaturgos españoles que mejor refleja esa conciencia de finitud y mudanza dentro de su obra dramática es don Pedro Calderón de la Barca, específicamente, en el drama La 1. Moncada 1974 [1619]: 95-97. 2. González de Cellorigo 1600. La cita aparece en la introducción del memorial.

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vida es sueño (1636), pieza que, a pesar de su resolución ideológica y justicia poética, conserva un trasfondo de incertidumbre y de pesar propio del denominado Barroco español.3 Los estudios dedicados al análisis de esta comedia son abundantes y variados. Se han hecho lecturas religiosas, políticas, filológicas, filosóficas, psicológicas, y se han trabajado los aspectos simbólicos, semánticos, de género y estructurales de la obra.4 En este capítulo voy a concentrar mi análisis en un tema central dentro de esta pieza dramática, el de los sueños, tópico que también ha sido ampliamente abordado por la crítica calderoniana. En torno a este motivo se han tocado los aspectos filosóficos, simbólico-metafóricos y, especialmente, didácticos del sueño, asuntos, sin duda, esenciales para la comprensión del drama.5 El objetivo principal de este trabajo es más modesto y específico. Más que insistir en las influencias intertextuales –literarias y filosóficas– de esta pieza teatral, intento establecer 3. Hay un dato del autor que refleja una mente consciente e inquieta por la finitud humana, me refiero al hecho de que el dramaturgo redactó su testamento a los treinta siete años estando «bueno y sano», por lo que pudiera ocurrir (Pérez Pastor 1905: 112-115). No podemos descartar que en Calderón, aparte de los factores externos influyeran, además, el pesimismo cristiano de corte agustiniano. Otros autores han resaltado la crisis personal que aquejó al autor cuando escribió las dos versiones de esta obra, me refiero al periodo que comprende la década del 1630 al 1640 (Pedraza Jiménez 2005). 4. Para una síntesis actualizada de la crítica de La vida es sueño, véase la edición de Fausta Antonucci (Antonucci 2008: 58-96). 5. Menciono solamente los trabajos más recientes. Antonio Regalado destaca el valor didáctico del sueño calderoniano al relacionar y acercar las diferencias entre la vigilia y el sueño (Regalado 1995: 597-631). Aurora Egido (1995: 209238) también acepta el valor didáctico que sigue la tradición ciceroniana de los sueños aleccionadores. Por su parte, Agustín de la Granja ve al sueño como un recurso dramático que sirve para crear un «nuevo universo significativo» de ficción (el sueño) ante el espectador que le ayuda a visualizar y «vivir» (en el sentido teatral de la palabra) el dilema abstracto del personaje y comprender su metamorfosis (Granja 2002). Para un artículo en el que se discuten los distintos usos del sueño en el teatro siglodorista, véase Sabik Kazimierz (1981), «La problemática del sueño en el teatro español de la segunda mitad del siglo xvii». Para una fuente que toca el tema del sueño dentro de la literatura ibérica, Julian Palley (1983), The Ambiguous Mirror: Dreams in Spanish Literature.

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un diálogo entre los sentidos del sueño presentados en la obra y su relación con el mundo cultural del sueño. En este esfuerzo, tomaré en consideración algunas de las propiedades intrínsecamente teatrales o representativas del sueño (o mejor, simulacro de sueño), y los gustos estéticos de su público.6 En la España de fines del Quinientos y el Seiscientos se intensificó un fenómeno ligado a una religiosidad exhibicionista y dramática caracterizada por individuos que aclamaban tener cualidades carismáticas cuyos relatos estaban plagados de sueños y visiones que describían mundos diferentes: utópicos, personales, místicos, paradisíacos e infernales. Era aquella una época en la que lo imaginario cohabitaba más cómodamente con el mundo real, y en el que abundaban vívidas narraciones sobre lo imaginado o soñado. Sobre aquellos sueños y pseudosueños (algo no siempre fácil de precisar) recaía casi siempre el manto de la ambigüedad y la duda respecto a su autenticidad como experiencia real: ¿eran aquellos sueños reales, ilusiones, engaños, patrañas de la mente ensoñadora? Como consecuencia de ese boom de visionarios y de seres abocados al mundo imaginario surgió una abundante literatura religiosa, continuadora de la tradición medieval y renacentista que, dentro del contexto postridentino, se preocupó por definir los principios básicos y las actitudes que debía tener un buen cristiano ante este fenómeno, en su tenaz empeño por querer controlar la conducta de la gente en dos ámbitos de la vida humana, el real y el onírico. La relación entre el discurso contrarreformista de los sueños y la literatura siglodorista ha sido menos explorada por los críticos modernos. Me parece que vale la pena examinar la correlación entre el sueño, según los modos en que aparecen en la comedia La vida es sueño, con las reflexiones, teorizaciones y actitudes para entonces vigentes, no solo porque era parte del acervo cultural en el que se movió su autor, sino porque se percibe cierta afinidad ideológica en la manera en que ambas partes conciben dicho fenómeno.

6. Morón Arroyo, «Introducción» a La vida es sueño (1989: 11-72); Lema Hincapié 2005; Cascardi 1984: 18-23.

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En este esfuerzo, no intento disputar la indiscutible finalidad creativa y artística de los autores de las comedias áureas, ni mucho menos sugerir que ellos hicieron una traslación mecánica y simplista de las teorías sobre los sueños en sus escritos. Esta propuesta de contextualización histórica del sueño reconoce el carácter de construcción artística de estas obras que privilegiaban los postulados del decoro poético sobre la fidelidad a los hechos históricos; pero, a su vez, admite que cada obra de arte tiene un telón de fondo cultural del que los autores no podían sustraerse y que es importante examinar.7 Aquí me interesa resaltar, específicamente, el trasfondo cultural vinculado al mundo onírico, e indagar en el mundo de lo maravilloso que, de alguna manera, dejaron su impronta en las producciones dramáticas y, ciertamente, en la sensibilidad y los gustos de los espectadores. Respecto al posible uso de las teorías oníricas dentro de los textos de ficción, insisto en que, más que querer recrear llanamente las conflictivas y complejas nociones prevalecientes en aquella época, a los escritores les interesaba utilizar los sueños como un artificio para cumplir con sus fines dramáticos, estéticos y, probablemente, ideológicos. La versatilidad que ofrecían los sueños como marco narrativo y espacio de representación fue aprovechada repetidamente en las tablas del teatro áureo dentro del mundo hispánico. Hay estudios dedicados a resaltar el rol destacado que tuvieron dentro de las comedias lopescas y calderonianas, entre muchas otras (Domínguez 1998). En la obra dramática de Calderón de la Barca las representaciones y los usos de los sueños son complejos y variados, mezclándose, muchas veces, los sentidos naturales con los sobrenaturales. Era común ver en escena a personajes acostándose a dormir para seguir dilucidando los dilemas de vigilia, o escenas en las que se narraba alguna «lisonja pequeña» ofrecida en estado de dormición cuya función era adentrar a los espectadores en los deseos más íntimos de los personajes. También podía aparecer como personaje central 7. Para una discusión sobre el problema entre la creación artística y la fidelidad histórica usando algunas obras de escritores siglodoristas, véase Arellano 2012.

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el mismo Morfeo repartiendo, indistintamente, tantos sueños ordinarios: retratos de los discursos diurnos y de las «especies» del día, como sueños de carácter más trascendental y profético, típicos de las producciones presentadas en las celebraciones religiosas del Corpus. Esa voluntad estética de concretar lo abstracto y de hacer visible lo invisible (ya fuera mediante una escenificación escénica del sueño o una narración gráfica del mismo) explica las virtudes plásticas del sueño, tan reconocida por muchos escritores durante aquella época, y recogidas en el verso gongorino «el sueño (autor de representaciones)», y en la representación quevedesca del sueño «piadoso» en el que se le representa a un «alma ociosa» y libre de la «traba de los sentidos exteriores» una «comedia» infernal.8 Calderón de la Barca supo aprovechar, además, las posibilidades dramáticas que producían todos los momentos asociados al preámbulo, duración y resonancia de los sueños. Las expresiones de un personaje atribulado por la fuerte impresión de un sueño así lo demuestran: «Soñé, y aún ahora lo veo».9 Esas repercusiones anímicas que llevan a muchos personajes de mojigangas y comedias a exclamar: «¡Qué extraño sueño!», abundan en su teatro. También el preámbulo del sueño ofrecía grandes posibilidades teatrales como muestra la escena en que un carretero, persignándose ante la eventualidad de un mal sueño, exclamaba: que aunque he de ver visiones en el sueño Si sus fantasmas me han de dar enojos Por no verlos cierro los ojos.10

Pero la voluntad del despierto nunca opera en el sueño, ya que este continúa caprichosamente su teatro nocturno, en el que se pueden representar infinitas visiones. Probablemente fue Calderón de la Barca uno de los escritores que mejor supo explorar dentro de su 8. El verso de Góngora aparece en el poema «A un sueño» (Góngora 1994 [1613]). Francisco de Quevedo, Sueño de la Muerte (1991: 113). 9. Calderón de la Barca, Las visiones de la muerte (2000: v. 115). 10. Ibid.: vv. 80-82.

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dramaturgia todos los momentos asociados a los sueños, cuidándose siempre de acomodarlos dentro de los criterios dictaminados por la ortodoxia católica. Este trabajo continúa los esfuerzos de análisis y contextualización sociocultural del legado artístico calderoniano ya propuesto por otros estudios.11

El sueño en la vida La comedia La vida es sueño fue impresa en 1636 en Madrid. Cuando la escribió, tal vez Calderón no sospechaba que esta pieza dramática lo iba a consagrar como autor de la corte.12 El drama lleva a las tablas la historia de un rey polaco, Basilio, quien encarceló a su hijo, el príncipe Segismundo, para evitar el cumplimiento de un fatídico horóscopo que anunciaba el nacimiento de un déspota.13 Desde la primera jornada de la obra, Basilio relata cómo su esposa Clorilene había experimentado delirios en el momento del parto diciendo que veía un «monstruo en forma de hombre» que le rompía sus entrañas, ocasionándole finalmente su muerte. Para aquel entonces la causa de ese tipo de sucesos se adjudicaba al «tiempo connatural» o destiempo del alumbramiento, al tamaño de la criatura, o porque se parían varios niños simultáneamente (Fuentelapeña 1676: 59-60 y 325). En este caso, lo que quería resaltarse era el rasgo monstruoso y anómalo de aquel ser que nacía. Según el razo11. Arellano 1999; Schwartz Lerner 2001; Bernardo Ares 2002 y Calvo Carilla 2008. Además, puede consultarse a Ruano de la Haza/Pérez Magallón 2002: 63-77. En la página 63 los autores hacen un breve resumen de algunos nombres de investigadores que han participado en este esfuerzo de contextualización. 12. Posteriormente, Calderón de la Barca compuso un auto con el mismo título que data del año 1670. Para un estudio comparativo de la comedia y el auto, véase Donald T. Dietz (2012). 13. Calderón compuso dos versiones de esta obra. La primera de ellas, antes de 1630, versión que vendió a un autor de comedias; la segunda, de 1635, pasaría a formar parte de una colección de comedias famosas de varios autores. La publicación de La vida es sueño se publica en dos ediciones aparecidas en 1636, en Madrid y en Zaragoza. Para un estudio minucioso de la trayectoria de esta obra y las diferencias textuales entre ambas, véase Ruano de la Haza (1992), La Primera versión de ‘La vida es sueño’ de Calderón.

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namiento del monarca, aquello era un presagio de la «víbora humana» que saldría del vientre de su mujer; el alumbramiento anunciaba la llegada de un ser abominable que infligiría grandes daños al reino. Para aquel entonces, las deformaciones físicas o monstruosidades en los recién nacidos eran consideradas como signos o presagios de desgracias, ya fueran personales o colectivas (Niccoli 1990).14 El mensaje contenido en esta, si se quiere, profecía onírica, se hacía más poderoso debido a que se apoyaba en las fatídicas predicciones astrológicas que recaían sobre el príncipe. Las estrellas anunciaban que Segismundo sería «el hombre más atrevido», el «príncipe más cruel» y el «monarca más impío», y su reinado sería «escuela de las traiciones» y «academia de los vicios». Fueron entonces el fallecimiento de la reina, el pronóstico de las estrellas y los agüeros las tres razones que motivaron al rey Basilio a privar a su hijo de su derecho natural de sucesión al trono, sin contar con el consentimiento de las Cortes o de la comunidad política. La presencia de lo anómalo y lo maravilloso en el inicio de La vida es sueño: el delirio premonitorio, la predicción astrológica y los agüeros le sirvieron al dramaturgo madrileño como un recurso para desarrollar la trama e impartirle un aire de misterio e intensidad dramática al drama.15 Al recrear Calderón unas creencias tan presentes dentro de la cultura española, seguramente tendría como fin suscitar interés en el público del teatro áureo, tan expuesto y atraído por la literatura de pronósticos y presagios, impresa y manuscrita (Matos Royo 2000). La efectividad en el uso de este recurso teatral estaba garantizada porque operaba dentro de una cultura fascinada y abocada a lo fantástico. Con gran probabilidad, las reacciones de los espectadores variarían entre la curiosidad, el asombro y el entretenimiento. Seguramente los aficionados al teatro calderoniano estaban familiarizados con estos preámbulos oníricos que lo mismo podían anunciar 14. Para este tema es importante consultar la obra de Ambroise Paré (1987) Monstruos y prodigios. 15. Para un estudio de la función de los agüeros dentro de la dramaturgia española del Siglo de Oro, véase Herrero/Cardenal 1942.

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tiranos que emperadores romanos, o en los que podía aparecer el mismo sueño personificado.16 Tampoco podemos descartar que Calderón de la Barca quisiera expresar su punto de vista sobre unas prácticas y creencias censuradas por la ortodoxia religiosa o, al menos, conformarlo de una manera que pudiera satisfacer las demandas de los censores. La enumeración y sumisión del rey Basilio ante los designios de esos tres signos era una forma de unir en una especie de trilogía dramática unas prácticas censuradas por la Iglesia católica consideradas, para entonces, como vanidades supersticiosas. Apoyándose en aquellos mensajes funestos, y persuadido por los designios de la «ciencia» astrológica, Basilio condenó al encierro en una lúgubre torre a su hijo Segismundo para evitarle, siguiendo el designio del pronóstico, desgracias al reino. Con el pasar del tiempo, el rey modifica su postura y decide poner a prueba el dictamen de los astros, cuando expresa: porque el Hado más esquivo, la inclinación más violenta, el planeta más impío, solo el albedrío inclinan, no fuerzan el albedrío (1ª Jornada, vv. 787-791, pp. 144-145)

Con este razonamiento Basilio le ordena al ayo del príncipe, Clotaldo, que drogue a Segismundo y lo conduzca dormido a palacio, lugar en donde debía probarse la certeza o inexactitud de la predicción astral. Según su plan, su hijo debía entrar y salir del experimento drogado para que, de corroborarse los pronósticos astrales, él pensara y sintiera la experiencia en la corte como si hubiera sido un sueño. Según el razonamiento del monarca, siendo la experiencia del sueño una común y ordinaria en los humanos, ya que «todos

16. Menciono solo algunas obras de Calderón de la Barca, La Gran Cenobia (1819 [1636]); Sueños hay que son verdad (1997); La Autora de Copacabana (1992 [entre 1664 y 1665]); Los encantos de la culpa (2004 [1645]).

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los que viven sueñan», sería posible infundir la duda en su hijo sobre la certidumbre de lo vivido en la corte. El plan se lleva a cabo al pie de la letra. Ya ubicado en palacio, Segismundo se ve vestido de galas, rodeado de servidores y tratado con suma reverencia, lo que suscita en él un mar de confusiones internas producidas por la dramática mudanza de ambiente. Es entonces cuando, perplejo, reflexiona: ¿Yo despertar de dormir en lecho tan excelente? ¿Yo en medio de tanta gente que me sirve de vestir? Decir que sueño es engaño: bien sé que despierto estoy. ¿Yo Segismundo no soy? Dadme, cielos, desengaño; decidme: ¿qué pudo ser esto que a mí fantasía sucedió mientras dormía, que aquí me he llegado a ver? (2ª Jornada, vv. 1232-40, p. 163)

El príncipe Segismundo asume, con extrañeza, la representación visual que tiene ante sí. El estado de perplejidad y de confusión del protagonista es comprensible dado el cambio abrupto de espacio y de condición. Podríamos pensar que, de alguna manera, Calderón, mediante el razonamiento de Segismundo, estaba recreando en las tablas algunos rasgos de las teorías de la percepción y la memoria aristotélicas (Benéitez 2011 y Carruthers 1990). Para entonces se creía que las imágenes que «vemos» dormidos son el resultado de movimientos internos creados como producto del sistema digestivo, momento en el que la fantasía se activa presentando a modo de una película interna que se alimenta de los contenidos de la percepción sensorial adquirida durante la vigilia.17 Según esta descripción de 17. Esas ideas se apoyaban, en cierta medida, en los principios aristotélicos de la percepción en estado de dormición (Aristóteles 1987: 281-284). En la Edad

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corte naturalista, las imágenes oníricas eran remanentes, aunque imperfectos, de pensamientos y afecciones depositados en la memoria. De tal modo, los sueños debían guardar cierta correspondencia con lo vivido.18 En ese sentido, el «sueño» de Segismundo era un sinsentido, un absurdo, ya que lo representado «oníricamente» no tenía ningún fundamento real. ¿Cómo ver en sueños lo nunca antes visto, escuchado, pensado o experimentado con los sentidos corporales? ¿De dónde provenía aquello que se le representaba a su fantasía? Incluso las incoherencias o disparates presentados en los sueños debían apoyarse (al menos parcialmente) en la realidad del sujeto soñador, a menos que se tratara de sueños sobrenaturales, divinos o diabólicos y, era claro que ése no era el caso. Enterado de la verdad, Segismundo, indignado por habérsele privado por años de un derecho que le correspondía por ley natural, actúa iracundo, llama traidor a Clotaldo y se lanza sobre él para matarlo con sus propias manos. Pero, antes de huir, Clotaldo le advierte: «¡Ay de ti/ que soberbia vas mostrando/sin saber que estás soñando!». Cuando Basilio entra en la escena se incrementan los mordaces reproches del príncipe. Es en ese momento en que Segismundo le pide cuentas a su padre por haberle quitado: «libertad, vida y honor». Tratando de aplacar la rabia de su hijo, Basilio trata de persuadirlo de que lo vivido allí «quizá» fuera solo un sueño, a lo que Segismundo riposta: ¿Que quizá soñando estoy aunque despierto me veo? No sueño, pues toco y creo lo que he sido y lo que soy (2ª Jornada, vv. 1532-35, p. 175).

Moderna se retoman estas ideas y son resumidas por teóricos del sueño como Francisco Monzón, véase Jordán Arroyo 2001. 18. Juan Luis Vives resume las ideas aristotélicas en el tomo II de sus Obras Completas (1947-1948: 1224). Para un estudio moderno del tema, véase Suárez de la Torre (1973) «El sueño y la fenomenología onírica en Aristóteles».

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Son, pues, los sentidos de la visión y el tacto los que le ofrecen la certeza de sí mismo, es decir, son las facultades sensitivas las que le ayudan a constatar su identidad (Rivera Rosales 1998: 36-41). Su convencimiento sobre la certeza de lo vivido en palacio era tal que llegó al extremo de querer demostrar con acciones drásticas y violentas la certeza de su percepción procediendo a agredir a todos los que intentaban persuadirle de que aquello era un simple espejismo onírico. Por eso exclama: Veré, dándote muerte, Si es sueño o es verdad (2ª Jornada, vv. 1682-1683, p. 181).

De esa manera, Segismundo rechazaba el escepticismo ontológico y epistemológico de corte cartesiano que otros le proponían.19 Es entonces cuando se le suministra la segunda dosis del somnífero, y se le conduce nuevamente a la torre. Al despertar del letargo producido por el sueño, el príncipe continúa expresando su sed de venganza contra su ayo y su padre. Como ha apuntado acertadamente Aurora Egido, el «lenguaje onírico» emitido por Segismundo antes de regresar a su antigua morada es una extensión de sus pensamientos de vigilia (Egido 1995: 226). De regreso a la torre, Segismundo no cuestiona lo que sus sentidos vieron y escucharon –se vio en la corte siendo servido por otros– pero, al ser tan diferentes su realidad cotidiana con la realidad presentada en «sueños» y al ser inducido por otros a pensar que la experiencia anterior había sido solo un sueño, el protagonista termina cuestionando no solo la realidad de la representación de la «fantasía onírica», sino su propia identidad y hasta la validez de la realidad. Desde entonces, la duda queda depositada en su mente, y la inseguridad gnoseológica y ontológica lo dominará casi hasta el final de la obra. A partir de ese momento, el protagonista rechazará 19. Para un estudio comparativo del sentido de los sueños en Calderón y Descartes, véanse Zuluaga 1995; Lema-Hincapié 2005: 53-68 y Rivera de Rosales 2008.

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el principio de verdad basado en la información sensorial. De este modo, Calderón reproduce en las tablas un leitmotiv de la estética del Barroco, logrado gracias a la representación de una «paradoja visual» que deja perplejo al protagonista sin poder distinguir con meridiana claridad la diferencia entre la percepción de vigilia y la percepción del «sueño».20 Calderón, al igual que un Murillo o un Velázquez, «pinta» un escenario inicial para su personaje protagónico (Segismundo prisionero), y lo transforma en otro (Segismundo rey en una corte) para ponerlo a dudar de su condición real. La mudanza drástica entre el estado de vigilia y el estado creado artificialmente como un experimento divierte a un público que se hace cómplice del autor al reconocer el carácter engañoso del sueño. Enfrentado al dramático cambio de ambiente –de la miseria de la torre a la pompa del palacio– Segismundo admite la idea del sueño y, más importante aún, concluye que «la vida es sueño», una aseveración que le otorgaba una significación semántica y filosófica equivalente a dos experiencias que, en principio, debían ser distintas, pero que, al depender ambas de un mismo acto sensorial –la vista– se hacían, ante los ojos del protagonista, equiparables.21 Por ello, cuando Clotaldo le pregunta si había despertado, Segismundo le contesta: No, Ni aun ahora he despertado; que según, Clotaldo, entiendo, todavía estoy durmiendo. Y no estoy muy engañado, porque, si ha sido soñado lo que vi palpable y cierto, lo que veo será incierto; y no es mucho que, rendido, 20. Un libro importante que aborda este tema dentro de un contexto más amplio es el de Stuart Clark (2007), Vanities of the Eye: Vision in Early Modern European Culture. Véase especialmente el capítulo nueve «Dreams: The Epistemology of Dreams» (300-321). 21. Para una discusión sobre los efectos producidos en el protagonista por los «movimientos» entre dos espacios antitéticos, véase Fernando Gómez (2007: 1-18).

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pues veo estando dormido, que sueñe estando despierto (2ª Jornada, vv. 2097-2107, pp. 198-199).

La yuxtaposición cruzada del ‘ver dormido’ y el ‘soñar despierto’, lo lleva a pensar que ambas experiencias comparten la misma esencia. A partir de ese instante y, como si fuera un discípulo cartesiano, Segismundo se queda sin certezas epistemológicas, con una abierta desconfianza de la información que le ofrecían los sentidos corporales, en especial, el de la vista. De esa forma, Calderón «teatraliza» y pone en escena un debate filosófico vigente en su época: la incertidumbre sobre el conocimiento de las cosas. Para ello, el artificio del sueño resultaba un recurso idóneo en dos sentidos, como técnica escénica y como recurso didáctico. Primeramente, porque mediante la proyección de sí mismo en un espacio diferente se rompía la linealidad espacial creando un juego de perspectivas –visual y plástico (como son las imágenes oníricas)– que le permitía al personaje verse a sí mismo en acción y, eventualmente, enjuiciar su conducta. De ese modo, y gracias al carácter escénico de los sueños se pasaba del escepticismo original a la conciencia moral. Como indicamos anteriormente, la representación de los sueños como «comedia» también fue utilizada por escritores de la talla de Francisco de Quevedo. En el Sueño de la Muerte, cuando el personaje protagónico se queda dormido, despierta en el sueño para presenciar la película nocturna que se le representaba ante sí, exclamando: «siendo yo para mis fantasías auditorio y teatro»; es decir, a través de los sueños ficcionales quevedescos quedaban fundidos los roles de actor y espectador (Quevedo 1991 [1627]: 113). Las virtudes plástico-dramáticas de los sueños fueron utilizadas a saciedad por Calderón de la Barca especialmente dentro de los autos sacramentales. En su obra Sueños hay que son verdad aparecen unos versos que así lo sugieren: «y pues lo caduco no/ puede comprender lo eterno/ y es necesario que para/ venir en conocimiento suyo/ haya

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un medio visible».22 La comprensión de las verdades abstractas se lograba mediante la concreción de estas. No se debe pasar por alto que dentro de la tradición teatral jesuítica del Colegio Imperial de Madrid, lugar al que Calderón asistió desde sus nueve años y en el que se destacó por su participación en obras teatrales, se había desarrollado toda una tecnología que hacía posible la creación de espacios escénicos que ayudaban a presentar conceptos abstractos de una manera plástica y concreta.23 Los dramaturgos jesuitas seguían la norma ignaciana de «predicar a los ojos», una consigna estética del arte religioso de la Contrarreforma que pareció orientar también a Calderón de la Barca desde los inicios de su carrera como escritor.24 El «ver» imaginario u onírico era tan poderoso y, en cierta forma, tan real como el ver con los ojos despiertos, lo que ha llevado a muchos críticos modernos a afirmar que, para entonces, predominaba «el régimen de lo imaginario sobre lo real» (Rodríguez de la Flor 2009: 35). Este uso del sueño con fines dramáticos y didácticos le sirvió al dramaturgo como un recurso para presentar historias de conversiones religiosas y personales, útil, además, para darle a muchas de sus obras un giro moralizador. Con toda razón se ha sostenido que Calderón fue uno de los grandes maestros de la «estética teatral del sueño», facilitada, sin duda, por el desarrollo de un utillaje o herramientas escénicas que permitían el montaje de aquellas producciones (García Gutiérrez 2001: 28-43). Esa familiaridad del dramaturgo español con diferentes técnicas para crear espacios escénicos pudo provenirle de su exposición y participación en diversas producciones dramáticas religiosas como las comedias de santos, presentadas en las celebraciones religiosas populares y en las fiestas 22. Calderón de la Barca 1997: 95. Calderón trabajó los sueños con fines didáctico-morales especialmente dentro de los autos sacramentales. Para un listado de los autos sacramentales que usan los sueños con estos objetivos doctrinales véase el estudio de Peres, «O maravilloso em Calderón de la Barca» (2001). 23. Aparicio Maydeu 1997: 250 y 1999: 70, y Prieto González 2000; Para una bibliografía sobre este tema, véase González Gutiérrez (1998), «El teatro en los colegios de jesuitas del Siglo de Oro». 24. Segura 1982 y 1985; Menéndez 2001 y Velandia Onofre 2012.

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«oficiales». Durante esas festividades se hacía un gran despliegue de espectáculos variados que incluían representaciones teatrales.25 Ahora bien, sin restarle un ápice al talento y la genialidad del dramaturgo hay que destacar que el hábito de llenar de contenidos diversos los espacios abiertos de cualquier superficie dibujable o inscribible, ya fueran imaginarios (sueños, visiones e imaginaciones), o concretos (papel, espejo, paredes, tablas, palma de la mano, lienzos, puertas, cielos) era bastante común en aquella época. La costumbre de hacer ‘grafiti’ del imaginario pareció ser uno de los modos comunes para dar rienda suelta a la facultad imaginativa, una manía o diversión suscitada, quizás, por el mundo de la imprenta y, sin duda, por la riqueza ofrecida por religiones que temían pero que, simultáneamente, incentivaban el imaginario de la gente. Además, vale destacar que en esta época predominó un gran interés por pintar las visiones y los sueños de místicos y profetas, en tanto historias mudas llenas de elocuencia, como muestran los dibujos de san Juan de la Cruz y los planes de don Alonso de Mendoza de encargar el diseño de tapices y pinturas cuya temática serían los sueños proféticos de Lucrecia de León.26 Regresando a la trama de La vida es sueño es, precisamente, la irresolución de la certidumbre de lo vivido o lo soñado lo que le confiere a los sueños fuerza y valor dramático, ya que Segismundo, enfrentado a un dilema «existencial», debe «verse» doblado en otro alter yo sin poder distinguir claramente quién/cuál es la ficción y 25. Aparicio Maydeu 1999: 70; Ferrer Valls 2003. En el ensayo sobre la vida y la obra de Calderón de la Barca, Emilio Cotarelo y Mori describe la vida del autor durante los años en que escribió las primeras comedias, una vida llena de experiencias de todo tipo, que ya para mediados de los años treinta incluía fiestas cortesanas, certámenes literarios, justas poéticas y una inmersión total dentro del ámbito teatral (Cotarelo y Mori 1924: 151-185). 26. AHN, Inq., leg. 3712/1, ff. 20-21; 73. Don Alonso de Mendoza llegó a hablar con un pintor y a conseguir los marcos para pintar los sueños de Lucrecia de León. Homologar o establecer parangones entre la poesía y la pintura fueron aspectos ampliamente discutidos por los tratadistas de los siglos xvi y xvii. Para poner un ejemplo, véase Manuel Pires de Almeida (2002), Poesia e pintura ou pintura e poesia.

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quién/cuál es la realidad. Esta «magia ilusionista» parece responder a la estética renacentista que, según los estudiosos del arte pictórico, gustaba tanto de jugar y confundir la realidad y la ficción (Tomás 2005: 195-208). Esas ideas descansan, a su vez, en una concepción paradójica de ver el mundo propio de los cristianos, tan bien descrita por Juan Horozco y Covarrubias en su libro Paradoxas Christianas contra las falsas opiniones del mundo (1592). Este autor compara la vida con los sueños en el sentido de la fugacidad temporal cuando expresaba: «Y si entendiesen de veras cuan sueño es todo: cuanto a la brevedad con que se pasa».27 Esta relativización de las fronteras entre vida y sueño es fundamental para explicar la metamorfosis del protagonista en la pieza dramática. Ahora bien, ¿qué es lo que vive «oníricamente» Segismundo? y, de haber alguna lección en la representación visual, ¿en qué consiste? Al discutir la función didáctica del sueño en La vida hay que enfatizar que hay dos planos diferentes que se entrelazan entre sí: el ético-político y el ético-filosófico. Para cumplir con este objetivo debemos detenernos en las dos figuras que asumen el poder real, Basilio y Segismundo. A mi juicio, Calderón de la Barca representa en estos dos personajes dos maneras distintas e incorrectas de asumir el poder. Por un lado, aparece la postura de Basilio, quien administra la justicia guiado ciegamente por el designio de los astros a espaldas de las leyes humanas (las leyes de sucesión no debían dejarse al arbitrio del rey), al quitarle a su hijo el derecho a la libertad y, por ende, su herencia al trono real y el lugar que le correspondía dentro de la corte. De esta manera, el monarca estaba ignorando las leyes divinas que honraban el libre albedrío. Por otro lado, estaba la forma iracunda y desenfrenada en la que el príncipe asume inicialmente el poder real. Veamos primeramente el caso de Basilio.

27. La cita proviene de la paradoja III «Que no sin causa son en esta vida prosperados los males y perseguidos los buenos», ff. 17v-24r, véase específicamente el folio 21r, (Horozco y Covarrubias 1592). Para la consulta de un estudio moderno sobre la visión y la lectura religiosa del pensamiento Barroco hispano, véase Rodríguez de la Flor 2012: 24-27.

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Muchos críticos modernos han presentado a Basilio como un ejemplo por excelencia de un tirano. Sus exponentes plantean que el rey creó una estrategia para retener el poder al aislar a su hijo de la corte, ocultar su existencia y, posteriormente, al crear un ardid –el sueño– como una salvaguarda para continuar siendo el monarca.28 Sin duda, el encierro de Segismundo y el experimento del sueño son dos actos de agresión y ejemplos concretos de abuso de poder. Al impartir esas órdenes (el encerramiento del príncipe y, como secuela, la privación a sus súbditos del heredero natural al trono), Basilio se convirtió en un mal soberano. Además, al negarle la educación práctica a su hijo, estaba ignorando uno de los consejos más importantes de cómo educar bien a un príncipe. Para los defensores del sistema monárquico hereditario, como Calderón de la Barca, era imprescindible la buena educación que, a juicio del historiador jesuita Juan de Mariana, frenaba «las naturalezas más depravadas» (Mariana 1981 [1598]: 41-47). Los tratadistas de la educación de los príncipes entendían que la crianza durante la niñez era fundamental para conformar y moldear el carácter del futuro rey. Sobre este particular, el arbitrista Sancho de Moncada sostenía que gobernar era una ciencia de suma dificultad porque, en sus palabras: «ciencia tan difícil como la del gobierno no se alcanza sin gran desvelo y estudio, pues no basta el buen entendimiento», añadiendo que resultaba de gran beneficio llevar la escuela a palacio para que el futuro heredero del trono adquiriera el saber de otros.29 Según su parecer, siguiendo una buena educación podría crearse una «criatura celestial» o, en ausencia de ella, «el más feroz de todos los animales» (Moncada 1974 [1619]: 232). A Segismundo no le faltó educación general, pero su escuela fue la prisión, faltándole algo esencial en la formación de un príncipe: la experiencia de la vida y el contacto con otras personas, fundamental para la adquisición de un conocimiento distinto al que le otorgaba el saber libresco.

28. Esta idea es desarrollada en Ruiz Ramón 1997. 29. Mariana 1981 [1598]: 202-211 y Moncada 1974 [1619]: 229-234.

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Precisamente, durante los siglos xvi y xvii se suscitó un acalorado debate sobre el tipo de educación que debía impartírsele a los nobles. Algunos abogaban por la educación doméstica que debía recaer en las manos de familiares, ayos y maestros, mientras otros resaltaban la conveniencia del estudio en comunidad y la importancia del contacto humano y del conocimiento práctico (Lásperas 1995). No podemos saber con certeza si Calderón querría participar directamente en aquel debate o si, simplemente, quería recrearlo dramáticamente por tratarse de un tema de gran relevancia en la época. Las opiniones del autor sobre este particular parecen plasmarse en estas palabras vertidas por el protagonista. Al reconocer las lagunas en su formación política, Segismundo indicaba: […] Que aunque yo aquí tan poco del mundo sé […] (1ª Jornada, vv. 193-194, p. 121).

Si se aplican rigurosamente los consejos vertidos por los tratadistas políticos podemos afirmar que el responsable de la «animalidad» y la inicial torpeza política de Segismundo al asumir las riendas del reino fue su propio padre, el rey Basilio.30 Otra conducta reprensible en el monarca era gobernar bajo las premisas de la astrología. Basilio tomó sus decisiones políticas influenciado por una conjunción planetaria y una lectura literal de las tablas astrales. Su determinación de encerrar y encadenar a 30. En esta misma línea interpretativa Dinko Cvitanovic (1969: 51) indica que es Segismundo el que señala que es su padre Basilio el responsable de haberle convertido en una fiera y el que le despojó de su «ser de hombre». Algunos críticos han señalado que la pieza teatral Virtudes vencen señales de Luis Vélez de Guevara influyó en La vida es sueño. Ciertamente entre ambas obras hay muchas similitudes, pero una de las diferencias es que en la obra de Guevara el protagonista, a pesar de haber tenido una experiencia como cautivo, es un dechado de virtudes desde el inicio hasta el final. Se podría especular que Calderón, de haber sido influenciado por Guevara, quiso darle un giro diferente a la comedia en el que los sueños tendrían un papel fundamental en la metamorfosis del personaje central (Vélez de Guevara 2010 [1640]).

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Segismundo descansaba sobre los presupuestos de una ciencia que, aplicada al pie de la letra, le cerraba las posibilidades de cambio al cautivo. Ahora bien, ¿cuán atípica era la conducta de Basilio en aquella época? Muchos pensadores españoles se pronunciaron en contra de la influencia de la astrología judiciaria en la política. Sobre este particular el escritor y diplomático Saavedra Fajardo señalaba: En la astrología judiciaria se suelen perder los príncipes, porque el apetito de saber lo futuro es vehemente en todos, y en ellos más, porque les importaría, y porque anhelan por parecerse a Dios y hacer sobrenatural su poder.31

Añadiendo que «no faltan astrólogos que llevados por su ciencia quieren por ella prevenir y pronosticar la declinación de las repúblicas», palabras que iban dirigidas hacia aquellos individuos que pronosticaban hechos contingentes, como el desenlace de una guerra, o que anunciaban el ocaso de la Monarquía Hispánica a principios del siglo xvii.32 Una postura similar aparece en un famoso Memorial escrito en 1600 por el arbitrista español González de Cellorigo, quien describía a los astrólogos como seres de los que «no se puede sacar de ellos opinión cierta».33 La Iglesia católica también se había pronunciado en contra de la astrología judiciaria, práctica que ya había sido condenada sucesivamente por los papas Sixto V en 1586, y Urbano VIII en 1631. Las diatribas de muchos religiosos en contra de la astrología iban especialmente dirigidas contra aquellos que, como Basilio, tomaban literalmente los pronósticos de las estrellas, ya que menoscababan la libertad humana y limitaban la providencia divina.34 Sin embargo, sabemos que en la práctica continuaron tanto los oficios de astrólogo de corte y los astrólogos ambulantes, así como los aficionados a dicho arte.35 Para entonces las predicciones 31. Saavedra Fajardo 1988 [1640]: 43-44. 32. Ibid: 8. 33. González de Cellorigo 1600: 16. 34. Alfonso de Córdoba 1956; Francisco Suárez y Villanueva 1973: 156-164. 35. Felipe Díaz Jimeno 1987: 185. Mariana 1981 [1598]: 199-200. Véase, además, el artículo de Pilar Alonso Palomar (1998), quien ofrece un listado de títulos y

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astrológicas sobre hechos contingentes seguían teniendo cierta influencia en el panorama político, actuando como una fuerza que movía la opinión pública.36 En la misma corte de Felipe IV no fueron pocos los que sucumbieron a la tentación de consultar astrólogos con la idea de conocer el futuro, y hasta se diseñaron emblemas reales con símbolos astrológicos como símbolo de la sapiencia de los reyes y su conocimiento en la ciencia de las estrellas.37 En lo concerniente a la conducta de Basilio, su falta no radicaba en haber consultado los astros, sino en regir su política de Estado basándose estrictamente en las predicciones astrológicas.38 Todo parece indicar que Calderón pareció compartir la hostilidad de muchos de sus contemporáneos en torno a la denominada «ciencia prohibida o la astrología supersticiosa».39 Por ejemplo, el teólogo y jurista granadino Francisco Suárez (1548-1617) se había expresado en torno al debate sobre la libertad humana, el hado y la fortuna al señalar: «el hombre puede con su libertad vencer esa inclinación y dominar a los astros».40 De forma similar, Saavedra Fajardo, juzgaba como «cruel» y «bárbara» la costumbre de algunos pueblos de autores sobre obras de astrología que aparecen en bibliotecas particulares. Otra fuente útil es Esteban Lorente 1993. 36. Esto se ve claramente en el caso del almirante de Aragón, Francisco de Mendoza (1547-1623). Los detalles de este caso pueden verse en Bouza Álvarez 2008: 98. 37. Don Jerónimo de Villanueva, secretario de Estado del rey Felipe IV en los reinos de la Corona de Aragón, anteriormente secretario de la Inquisición, había sido acusado, entre otros cargos, de superstición por consultar astrólogos. Se dice que recurrió a ellos cuando llegó la noticia del levantamiento de Portugal (Puyol Buil 1993: 364-365 y 401-403). 38. Hay una bibliografía bastante extensa dedicada a Basilio como personaje central de la obra que toca la compleja relación con su hijo Segismundo. Muchos críticos han hecho un juicio negativo del rey basándose en diferentes motivaciones. Solo voy a mencionar dos de los más importantes: Ciriaco Morón 1989: 60-61 y Pring-Mill 2001. 39. Regalado 1995, I: 473-476 y Vivalda 2008. 40. Suárez 1961 [1597]: 3, 433-442. Disputación XIX, sección XI: «Si hay alguna razón para incluir el hado entre las causas eficientes del universo». Dentro de la Península Ibérica eran muchos los que rechazaban la astrología judiciaria que sostenía que vida humana estaba determinada por el influjo de los astros (Carolino 2003: 79-111).

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seguir ciegamente los designios del cielo porque «poco confiaban de la razón y libre albedrío, que son los que corrigen los defectos humanos». Estas ideas prevalecen en la resolución final de La vida es sueño.41 El mismo Calderón de la Barca en la comedia de capa y espada titulada El astrólogo fingido (hacia 1625), había parodiado las artes astrológicas y la credulidad de la gente hacia esta creencia.42 Aunque eventualmente Basilio modera su postura inicial al concederle a su hijo Segismundo la libertad que permitiría poner a prueba la certeza de la predicción astral, ya el daño estaba hecho: el carácter del príncipe estaba formado y marcado por los años de prisión. Como ha señalado acertadamente Stephen Rupp, el experimento de Basilio demuestra el deseo del rey de controlar el curso de los acontecimientos políticos pues «no admite que el primer experimento podría determinar el resultado del segundo experimento» (Rupp 1990).43 Con respecto a las faltas de Segismundo, al asumir este la silla monárquica actúa desenfrenada e impulsivamente desatando su ira contra todos a los que consideraba traidores por haberle privado de las glorias que le correspondían por derecho natural. Es en palacio en donde intenta matar a Clotaldo, arroja a un criado por un balcón y llama a su padre «tirano de mi albedrío». En su calidad de rey, Segismundo actuó con poca prudencia y ninguna benevolencia, con altivez y cólera, convirtiéndose en la antítesis personificada del rey mesurado y justo. Es Rosaura quien, asediada por Segismundo, mejor describe el caos que este había desatado en la corte: No en vano prevenía a este reino infeliz tu tiranía escándalos tan fuertes de delitos, traiciones, iras, muertes. Mas ¿qué ha de hacer un hombre que de humano no tiene más 41. Saavedra Fajardo 1988 [1640]: 19-22. Véase, además, el estudio moderno de Stephen Rupp (1990), «Reason of State and Repetition in The Tempest and La vida es Sueño». 42. He consultado la edición de Rodríguez-Gallego (Calderón de la Barca 2011). 43. Otra fuente importante es De Armas 1986.

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que el nombre, atrevido, inhumano, cruel, soberbio, bárbaro y tirano, nacido entre las fieras? (2ª Jornada, vv. 1650-1658)

Su conducta encajaba perfectamente con la definición del tirano según había sido delineada por estadistas como Juan de Mariana, cuando describía a un ser «sin freno a sus pasiones» que procuraba el bien propio y no el de sus súbditos, que «comete todo género de crímenes» encontrándose por encima de la ley (Mariana 1981 [1598]: 61). Descripción que parece un retrato fidedigno de Segismundo en su primera aparición en la corte. Con estos dos ejemplos Calderón de la Barca representa dos modalidades diferentes del abuso y del mal manejo del poder monárquico en un momento en que, precisamente, se debatían arduamente el alcance y los límites del poder real dentro del mundo ibérico.44 Eso sí, en sus producciones teatrales, Calderón no solo representaba el mal proceder regio, sino que presentaba, además, modelos alternativos que debían servir como ideales de conducta. Esta, si se quiere, mirada dual en la que convergen dos representaciones diferentes, ha llevado a algunos críticos a plantear que La vida es sueño funciona de dos maneras, por un lado, como una alegoría del poder cuya finalidad era criticar los malos manejos y excesos de los monarcas vigentes y, por otro, como un «Espejo de Príncipes escenificado», cuya finalidad era mostrar un príncipe virtuoso y generoso.45 44. Véase el importante estudio de Antonio Feros (2000: 11-14), Kingship and Favoritism). Otras fuentes son Torre 1983 y Rivera de Rosales 1998: 168-176. Algunos críticos literarios han analizado el tema monárquico dentro de otras comedias españolas, véase, por ejemplo, Richard. A. Young (1979), La figura del Rey y la Institución Real en la comedia lopesca. 45. Alcalá Zamora 2000: 25; Lima 2009 y Carreño 2009: 192-198. Alcalá Zamora plantea que en muchas comedias de Calderón abunda el tema del rey injusto. Véase, además, la introducción de Jodi Campbell (2006: 1-15) en Monarchy, Political Culture, and Drama in Seventeenth Century Madrid. Para el contexto inglés, véase Annabel M. Patterson (1984: 8-14), Censorship and Interpretation. The Conditions of Writing and Reading.

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Ahora bien, en Calderón esta metamorfosis no se queda en el plano político, sino que comprende, además, una reflexión sobre la vida misma. Segismundo vivió en carne propia el dilema de si lo vivido en palacio había sido un sueño o una experiencia real, llevando esta disyuntiva a un nivel de reflexión tal que lo llevó a sostener una analogía entre ambas posibilidades cuando afirmaba que «la vida es sueño».46 Desde una óptica religiosa sueño y vida son fenómenos equiparables en tanto ambos tienen un carácter fugaz y transitorio. En ese sentido, el sueño sería un artificio dramático para provocar la transformación del protagonista y, de paso, impartirle un carácter didáctico y religioso a su obra, muy a tono, como señalamos, con los objetivos de los autos o dramas religiosos jesuíticos de fuerte orientación contrarreformista. No obstante, debemos reconocer que la dramaturgia shakesperiana y lopesca también le otorgó un sentido y uso similar al sueño.47 El sentido aleccionador del «sueño» dentro de esta obra es indisputable. Segismundo logra modificar su conducta gracias a la enseñanza ofrecida por un «sueño» o, más bien, de la realidad presentada bajo el cariz de un sueño, como él mismo admite cuando expresa: «fue mi maestro un sueño», un sueño que los espectadores y los lectores de la obra saben muy bien que no ocurrió. La imposibilidad de clarificar la realidad o irrealidad de la vivencia en palacio es lo que lo lleva a desconfiar de la información sensorial y a concluir que no existía una diferencia cualitativa entre vigilia y sueño. Esa fue la gran lección del «sueño» que, finalmente, suscita la transformación del protagonista y le confiere una resolución moralizante a la obra.48 Son estos bellos y famosos versos los que muestran su nueva conciencia: 46. Esto ocurre cuando le dice a Clotaldo: «Veré, dándote muerte, si es sueño o si es verdad» (Calderón de la Barca 2008 [hacia 1629]: vv. 1682-1682). 47. Leo de Belmont 1984; Regalado 2000a: vol. I; Aparicio Maydeu 2000: 39-70; Solarza 2009. Para la consulta de un estudio que trate los diferentes usos de lo sobrenatural y los sueños en Shakespeare, véase Pavlíčková 2009. 48. Sobre el significado del sueño en el Barroco español, véase Cvitanovi 1969: 9-89; Ferrán 1983: vol. I y Gómez Trueba 1999: 292-293.

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¿Qué es la vida? Un frenesí. ¿Qué es la vida? Una ilusión. Una sombra, una ficción, Que el mayor bien es pequeño; Que toda la vida es sueño, Y los sueños, sueños son (2ª Jornada, vv. 2182-2187, p. 201).

Las cuatro acepciones de la vida que aquí aparecen: frenesí, sombra, ficción y sueño representan dramáticamente la irrealidad de la realidad. La vida es equiparada cuatro veces a cosas intangibles, quiméricas y hasta falsas; es la conciencia de la finitud, punto central dentro del dogma católico. Vida y sueño comparten una cualidad: están compuestas por la misma esencia aérea y fugaz. Esta idea era común en la época. El mismo don Quijote al salir de la cueva de Montesinos exclamaba, resignado: «que todos los contentos de esta vida pasan como sombra o sueño».49 Con esa nueva conciencia, Segismundo se transforma de fiera en humano, «demasiado humano» (al decir de Nietzsche), pero con la conciencia cristiana de la relatividad de los bienes terrenales y la necesidad de actuar bien. Segismundo abandona entonces la óptica naturalista, es decir, modifica su mirada sobre el mundo al «trocar sus anteojos» por los ojos del entendimiento para ver la verdadera esencia de la vida. Esta metáfora, utilizada por el jesuita andaluz Lorenzo Ortiz (1632-1698) en su libro Ver, Oír, Oler, Gustar, Tocar (1687) cuando sostenía que «la sabiduría del ver está en los ojos, la del mirar está en el entendimiento», recoge la postura ignaciana sobre los límites de la visión natural presente (Ortiz 1687: 30). Los versos antes mencionados muestran la melancolía del cristiano o, en una expresión unamuniana, el sen49. Debo aclarar que, a mi entender, la expresión parece significar lo mismo en ambos casos, aunque la actitud de los protagonistas es distinta. En Cervantes parece tener un sentido más de una expresión casual, tal vez de uso común que denotaba la resistencia a abandonar una visión deleitosa, mientras que en Calderón aparece como producto de una reflexión más de índole filosófica, moral y, siempre dramática. Dos estudios modernos dedicados al tema son Valbuena-Briones 1976 y Ascunce Arrieta 1994: I, 99-118.

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tido trágico de la vida agudizado, probablemente, por la conciencia de la transitoriedad de las cosas, un sentimiento que compartieron muchos españoles desde finales del Quinientos y el Seiscientos. Hay que tener presente que la Iglesia católica enseñaba a vivir con las miras puestas en el más allá, pero desde la temporalidad, una idea que está muy presente en la dramaturgia calderoniana. Vale destacar que muchos teólogos que abordaron este tema citaban repetidamente la sentencia del teólogo y arzobispo de Constantinopla Juan Crisóstomo, cuando afirmaba: «aun la vida es eso, un breve sueño», idea que fue popularizada durante el Medioevo y el Renacimiento, y que es recogida como aforismo dentro de muchas comedias áureas.50 Esta noción metafórico-religiosa del sueño no era la única que prevalecía. Con un sentido, quizás, más secular y práctico se le otorgaba a los sueños una significación negativa que los acercaba más al concepto de quimera y de ficción. Hay documentos de la época que sugieren la familiaridad y el uso dentro del habla popular con proverbios como «los sueños eso son». Estas mismas palabras fueron emitidas por Alonso Franco al tratar de persuadir a su hija.51 Tal vez es en la dimensión didáctica del sueño que podríamos proponer un cierto paralelismo entre el sueño calderoniano de corte filosófico-didáctico y los sueños de los místicos, ya que ambos dan a luz un conocimiento superior que los ayuda a vivir como mejores cristianos. Pero, a mi juicio, existe una diferencia fundamental entre ambos. En La vida es sueño la iluminación o lumbre no proviene de un sueño o mensaje sobrenatural, o de una intervención divina en el entendimiento, ni de un viaje del alma intelectual hacia las altas esferas tipo sorjuanesco, sino que es producto de la racionalización y del cogito del protagonista enfrentado a las posibilidades de su

50. Entre los teólogos españoles que citan a San Crisóstomo encontramos a Monzón 1564: 27, y a Fernández 1593: 196. 51. La cita de San Crisóstomo proviene de Juan de Torres del libro Philosophia moral de príncipes para su buena crianza y gobierno y para personas de todos los estados (Torres 1596: 517). Para la cita de Alonso Franco, véase AHN, Inq., leg. 3712, pieza 1, f. 40.

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propio destino, razonamiento llevado a cabo durante la vigilia.52 Más que seguir la tradición literaria de los sueños ascendentes o de los sueños macrobianos de corte sobrenatural oracular en los que un antepasado o una figura de autoridad le anunciaba bienes o males al soñador, el «sueño» calderoniano es un sueño secularizado, pero con una óptica religiosa, en la que el conocimiento viene de sí, aunque mediado por la ilusión, luego, convicción, de que la vida es un sueño. Claro está en ese proceso mental el personaje de Rosaura es crucial porque ella es la pieza que une ambas experiencias: el sentimiento o la afección que ella le inspira persiste a pesar de las mudanzas de ambiente. Tampoco puede negarse que en la metamorfosis del protagonista interviniera el consejo de Clotaldo, quien le advierte: Segismundo, que aun en sueños No se pierde el hacer bien (2ª Jornada, vv. 2146-7, p. 200).

Quisiera detenerme brevemente en estas líneas no para resaltar lo que otros críticos ya han destacado: que el consejo del ayo tiene una fuerte carga moral, sino porque quiero subrayar que esa advertencia no opera en el vacío, más bien parece un eco del sentir de muchos moralistas que teorizaron sobre el tema de los sueños durante aquella época.53 Me explico. Los teólogos españoles, en su ánimo por querer controlar el imaginario de vigilia y el imaginario onírico, insistieron en la estrecha relación que existía entre pensamiento, conducta y sueño. Planteaban que los sueños eran a modo de un espejo que reflejaba las acciones y, sobre todo, los pensamientos de los soñadores. Son estas bellas palabras de un inquisidor portugués las que mejor ilustran esta idea, cuando señala que los sueños son «como una pintura muda en que la imaginación a puertas cerradas y oscuras retrata la vida y el alma de cada uno con los colores de sus 52. Sor Juana Inés de la Cruz 2005: 216-219. 53. Martins 1880 y Arellano 2007: 12-14.

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acciones, de sus propósitos y de sus deseos».54 Este afán de la jerarquía eclesiástica por recalcar la idea del sueño como un «retrato del alma» certifica su intención de ejercer cierto control sobre el ámbito onírico y sobre los hábitos de pensamiento de los feligreses. Por ello se insistía en que en ese «maravilloso palacio» que es la memoria debían depositarse selectivamente los tesoros de las imágenes que entrasen «por las puertas de los sentidos», ocupándolos en pensamientos castos.55 Anteriormente, el predicador español Francisco Monzón ya había propuesto recetarios para el «buen dormir» y el «buen soñar», acercando la imagen de la muerte al imaginario de los durmientes.56 En un intento por infundir miedo ante los poderes de la imaginación humana, decía: «las reliquias que quedan de las cogitaciones y pensamientos que tienen los hombres despiertos: son los phantasmas que quedan impressas en la memoria y la fantasía» (Monzón 1563: 5). Esta insistencia en la permeabilidad entre los estados de vigilia y del sueño les sirvió a los teólogos contrarreformistas como una herramienta útil en la prédica sobre el buen obrar, ya que en la relación dialéctica entre vida y sueño, y sueño y vida, la moral del despierto y del dormido siempre quedaba comprometida. Si bien la metáfora que le sirve de título a esta obra está inspirada en la idea de fugacidad y transitoriedad del mundo terrenal, hay que reconocer que esa noción de interdependencia y correlación entre los dos ámbitos (realidad y sueño), en la que tanto insistió el discurso religioso postridentino dedicado a este tema, está bien presente en esta obra. Finalmente, es el mismo Segismundo quien asume la enseñanza del «sueño» dando muestras del buen uso de su libre albedrío, cuando con una voluntad férrea, admite: 54. ANTT, Inquisición de Lisboa, n. 8052. El inquisidor emite esas palabras en el caso llevado a cabo en contra de Francisco Barbosa (Lisboa, 1609) por creer en los sueños (Paiva 2012: 121). 55. Estas metáforas son tomadas del autor Lorenzo Ortiz (1677: 1-2) en Memoria, entendimiento y voluntad: empresas que enseñan y persuaden su buen uso de lo moral y lo político. 56. Monzón 1563: 34 y 42. Para un estudio moderno, véase Jordán Arroyo 2001: 180.

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Es verdad, pues reprimamos esta fiera condición, esta furia, esta ambición, por si alguna vez soñamos; y sí haremos, pues estamos en mundo tan singular que el vivir solo es soñar; y la experiencia me enseña que el hombre que vive sueña lo que es hasta despertar. Sueña el rey que es rey y vive con este engaño mandando, disponiendo y gobernando; y este aplauso, que recibe prestado, en el viento escribe; y en cenizas le convierte la muerte (¡desdicha fuerte!) (2ª Jornada, vv. 2148-2167, p. 200).

Estos versos encierran la máxima epicteniana de «la vida es una comedia», posteriormente recogida por el catedrático de retórica y griego Francisco Sánchez de las Brozas, mejor conocido como «el Brocense», quien en una anotación al Enchiridion, comenta: «si vieres en otros poderes, galas, gentileza y hermosura, no digas si tuviera yo esto. Quitémosle la máscara al Rey, y hallaremos que es farandulero».57 Resabios de estas ideas aparecen en Quevedo cuando escribía: «Los dos embustes de la vida humana/ desde la cuna son honra y riqueza».58 Esta es la postura asumida por los estoicos cristianos que, para consolarse ante la mudanza de la fortuna, recomendaban 57. Sánchez de las Brozas 1612: 10-11. Consulté la versión electrónica del manual (Epicteto 1802: 87-88. La sentencia número 22 dice: «Ten presente que estás en el mundo, como en un teatro, para representar en él el papel que el dueño te señale…». Para otros estudios que tratan sobre la influencia de «el Brocense» en otros autores españoles, véanse Arnau de Vilanova 1989: 456-499; Aparicio Maydeu 2000: 135-159; Regalado 2000b y Domínguez Manzano 2011: 105-131. 58. Quevedo 1670: 50. El soneto «La fragilidad de la vida».

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vivir livianamente sin aferrarse al rol que le toca vivir a cada uno en esta vida. Segismundo aprende esa lección. Probablemente, ésa es la exhortación que quiere transmitir el dramaturgo a su público: todos los estados son pasajeros y todos se estrellan contra un destino ineludible enmarcado por dos puertas: «la una es la cuna y la otra es el sepulcro», es decir, la muerte que acoge en su regazo a todos por igual, y que para un buen cristiano representa la vida eterna.59 Es una noción de la vida como un gran teatro en el «que toda la vida humana representaciones es», en la que impera la norma del mérito según la conducta humana. Esta idea, central dentro de la ascética ignaciana que abogaba por la necesidad de las buenas obras como requisito para la salvación, está muy presente en los autos sacramentales escritos por Calderón de la Barca. Entendida la finitud de los bienes temporales, aun los más poderosos tienen sueños de grandeza y de poder que se terminan con la muerte: «que al cabo, todos los imperios son soñados».60 Esta máxima también fue utilizada por otro poeta, dramaturgo y comediógrafo español, Luis Vélez de Guevara, cuando en boca de uno de los personajes que aparecen en su comedia Virtudes vencen señales (1617), expresa: «todo el humano poder es, Clarín, sueños» (Vélez de Guevara 2010: 127). También Cervantes había traducido ese tópico dentro de su obra maestra (Regalado 1999). Con una óptica similar, el jesuita Juan Eusebio Nieremberg (1595-1658), maestro de Calderón en el Colegio Imperial, elabora este tema en el libro II de su Curiosa Oculta Filosofía (1633). En dicho texto el autor resalta la noción de la vida como teatro, cuando comenta: «Para este gran teatro nacimos. No entramos en la plaça deste mundo para espectáculo mayor q ver, sino a Dios…», advirtiendo no vanagloriarse con las glorias terrenales (Nieremberg 1643). Es por ello que hay que asumir con humildad el poder temporal, ya que no hay certezas ni estados permanentes, solo estados 59. Calderón de la Barca 1988 [entre 1747 y 1761]: vs. 241-242. Véase, además, González-Casanovas 2001: 107-115. 60. Idea que aparece en La gran Cenobia (Calderón de la Barca 1819 [1636]). La cita aparece en la página 7.

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transitorios y quebradizos, tal y como describía la metáfora de vidrio propuesta por Sancho de Moncada cuando aplicaba los atributos de resplandor y de fragilidad del vidrio al poder imperial de España. El drama, entonces, se convierte en una «escuela de la templanza», en la que el sentimiento de la ira –que «entenebrece la vista del entendimiento»– es domesticado de tal forma que, en palabras del obispo dominico Melchor Cano (1509-1560), logra la «victoria de sí mismo» (Melchor Cano 1780 [1550]). El príncipe aprende la lección, por ello, cuando en la última jornada de la obra los soldados van a la torre con la idea de liberarlo y reinstalarlo en el poder como su rey natural, Segismundo, a diferencia de su primera visita a palacio, actúa con mesura y cautela, exclamando: ¿Otra vez –¿qué es esto, cielos?– queréis que sueñe grandezas que ha de deshacer el tiempo? ¿Otra vez queréis que vea entre sombras y bosquejos la majestad y la pompa desvanecida del viento? ¿Otra vez queréis que toque el desengaño o el riesgo a que el humano poder nace humilde y vive atento? (3ª Jornada, vv. 2307-2317, pp. 207-208).

En esta ocasión Segismundo se niega tajantemente a recrearse y deslumbrarse con el poder. Su desengaño –«sé bien que la vida es sueño»– es la reacción de alguien que, con una actitud melancólica, conoce la esencia de la vida: no hay nada que no esté sujeto a la caducidad. La diferencia de este proceso de desengaño respecto al de otros sueños literarios del Barroco español, como los que aparecen en la Segunda parte de las vigilias del sueño (1664) del bachiller don Pedro Álvarez de Lugo, o los que salen en los autos sacramentales calderonianos es, como apuntamos anteriormente, que aquí el

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desengaño no proviene de un personaje alegórico, sino que surge del mismo sujeto.61 Al finalizar la comedia, el dramaturgo presenta ante las tablas un hombre nuevo, más afín a su sensibilidad católica y senequista.62 Cuando se le insta a mirar a la multitud que le aclamaba Segismundo exclama que ya antes había visto cosa parecida y había resultado ser un sueño. Ante estas expresiones uno de los soldados le responde: Cosas grandes siempre, gran señor, trajeron anuncios; y esto sería, si lo soñaste primero (3ª Jornada, vv. 2353-2355).

La respuesta del soldado reproduce la noción general de que algunos sueños sirven como avisos de los acontecimientos futuros, catalogando el «sueño» de Segismundo como uno premonitorio que le anunciaba su coronación como rey. Pero los espectadores saben que aquel sueño fue solo un simulacro. Es en ese momento en que, con el conocimiento de la brevedad de la vida, una profunda nostalgia y con la humildad de quien no se encandila y obsesiona con el poder, Segismundo exclama: soñemos, alma, soñemos otra vez; pero ha de ser con atención y consejo de que hemos de despertar deste gusto al mejor tiempo… (3ª Jornada, vv. 2359-2363).

61. Álvarez de Lugo 1664. Uno de los autos sacramentales en el que interviene dramáticamente el personaje alegórico de Desengaño es en El gran mercado del mundo (Calderón de la Barca 1988 [entre 1635-1640]). Para un estudio moderno sobre la alegoría moralizante, véase Fothergill 1977. 62. Paglialunga de Tuma 1969 y Rull Fernández 2000.

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Estas palabras representan una exhortación confortante dirigida hacia sí mismo y, probablemente, hacia el público espectador, que muestra una conciencia y percepción de la realidad diferente al reconocer la transitoriedad de los estados y su equivocación de aferrarse a las cosas mundanas; lección que se convierte en norma y axioma de su vida.63 Finalmente Segismundo, gracias a la representación del «sueño» y su parangón con la realidad, se convierte no solo en un buen monarca que administra la justicia con equidad y prudencia para todos, sino en un buen cristiano. Si decide encarcelar al soldado que lo libera de la prisión es porque el pueblo representa las pasiones desenfrenadas que deben ser controladas. Era importante otorgar un castigo ejemplar a los súbditos rebeldes que enfrentaran con las armas el poder monárquico. Nadie debía osar en sobrepasar el papel otorgado en la comedia de la vida, sobre todo dentro de la coyuntura política de inicios del siglo xvii, momento en que la monarquía española se vio tan acosada de rebeliones. No puede perderse de perspectiva que el autor era un poeta-soldado cortesano que participó en los conflictos de Cataluña y Portugal.64

Conclusión En la comedia La vida es sueño, Calderón de la Barca presenta lo que bien pudo ser su visión del mundo en dos niveles diferentes. En el plano religioso, el drama es un recordatorio dirigido a los espectadores que están despiertos para lo mundano y dormidos para lo celestial, enfatizándoles la importancia de la doctrina cristiana de las buenas obras, tema constante en sus autos sacramentales, y ya presente en esta obra. En cierta manera, la vida de Segismundo 63. Para ver la importancia del público en el diseño de las obras presentadas en los corrales en el tiempo de los Austrias, véase Ramírez Ruiz 2005. 64. Se trata del aforismo número 103: «Cada uno la majestad en su modo», en el que Gracián hace una exhortación general a que cada uno debe comportarse con la conformidad y con la majestad de un príncipe al ofrecer una exhortación a la resignación en su estado (Gracián 2005 [1647]: 158-159). Sobre el tema del castigo hacia los rebeldes, véase Heiple 1973: 1-17.

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representa una dramatización de la máxima ribadeneiriana de que la tribulación debe ser «estímulo para la virtud», un aspecto que queda plasmado claramente con la metamorfosis del protagonista de un hombre desenfrenado a uno mesurado y ecuánime (Ribadeneira 1988 [1589]: 6). Por otro lado, en el plano político, la obra sirve para defender su idea de lo que debía ser un buen príncipe. Calderón parecía abogar por una solución política afín a lo que se conocía como buena razón de Estado, que se caracterizaba por la prudencia civil y la virtud moral como paradigmas de la conducta del monarca, en contraposición con lo que algunos catalogaban de mala razón de Estado o maquiavelismo, cuyos principios políticos se regían, principalmente, por fines pragmáticos sin consideraciones morales. En los últimos años, los críticos han presentado un cuadro más complejo de la personalidad del dramaturgo español cuestionando la visión de que él era un defensor acérrimo de la ortodoxia católica y la monarquía filipina. En lo tocante a La vida es sueño, hay elementos que favorecen la hipótesis de que esta obra pudo, muy bien, ser una alegoría crítica de los poderes temporales. Ubicar la historia en otro contexto diferente al español, recurso utilizado repetidamente en el teatro lopesco, pudo ser una herramienta muy eficaz para burlar la censura, necesaria para obtener el permiso y la licencia de impresión, y, más importante aún, para adquirir y mantener el oficio de dramaturgo palaciego y cortesano.65 Me parece pertinente la sugerencia de algunos estudiosos del teatro siglodorista cuando destacan los peligros de despojar completamente de sentido crítico y, si se quiere, político de las comedias áureas del Barroco, aunque

65. Alcalá 2001: 92-106. Alcalá apunta que los dramaturgos españoles, conscientes de la censura sobre la literatura y, en particular, sobre las piezas teatrales, se imponían una «obligada autocensura» que les llevaba a presentar los temas de sus obras de una manera que pudieran lograr la aprobación de los órganos encargados de otorgarles las licencias requeridas para la publicación. Sobre la representación de las obras de Pedro Calderón de la Barca en el Palacio Real, véase Cotarelo y Mori 1924: 167-175.

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sin sacrificar lo que Ignacio Arellano ha denominado de «depuraciones poéticas» de las comedias historiales.66 En lo concerniente al uso de los sueños dentro de esta obra, podemos decir que Calderón de la Barca explora varios ángulos diferentes. Sin duda alguna, aparecen los sentidos metafórico y didáctico de los sueños, con el énfasis en la transitoriedad de la vida, pero cuya viabilidad se daba a través de la exploración dramática del sueño o, más bien, del ardid o trampa del sueño. Ese aspecto teatral del mundo onírico, elemento clave de la obra, nos lleva a insistir, siguiendo a Francisco Rico, en que a Calderón le importaba especialmente «la trampa del teatro».67 Es precisamente esa cualidad óptica lo que posibilita el desdoblamiento del yo protagónico. En un momento dado se abre el telón de sus ojos y se ve en la torre; en otro instante, se abre el telón de sus ojos y se ve en la corte; el denominador común de ambas vivencias es el sujeto que vive y que, supuestamente, sueña. Es esa continuidad ontológica dentro de dos realidades tan dispares lo que propicia, finalmente, la asimilación del aforismo «la vida es sueño». Esta relativización de las fronteras entre la vigilia y el sueño despertaba una sensación de incertidumbre y desconcierto en los durmientes que soñaban (o entre aquellos sujetos inducidos a pensar que estaban en tal estado), ubicándolos en una especie de zona fronteriza o intermedia conocida hoy día como twilight zone. Ese estado letárgico y soporífico, propio del drama del recién despierto, tenía de por sí grandes posibilidades dramáticas que Calderón supo aprovechar al máximo. La lógica u óptica racionalista que asume el personaje en la torre al iniciarse el drama no podía sostenerse, se necesitaba de un artificio –el sueño– para poder representar ante el público otra 66. Arellano Ayuso 2012: 104. Véase, además, Fox 1986: 103-118. Para una tesis contraria a esta idea, véase Ruano de la Haza 2011. 67. Francisco Rico ya había destacado la relación entre ideología y comedia en Calderón, «El teatro es sueño», que aparece en la edición de La vida es sueño a cargo de Guillermo Serés (Rico 1999: 12-14). Véase, también, Iglesias Feijoo (2006), «El pensamiento teatral de Calderón: las dos versiones de La vida es sueño».

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dimensión que mostrara dos conductas a seguir, una, censurable, la otra, encomiable, para así poder impartirle un giro moralizante a la obra. Como hemos indicado anteriormente, en este esfuerzo Calderón de la Barca no siguió exactamente los modelos ofrecidos por la literatura hagiográfica que tanto transcribió en su juventud, ni los relatos de visionarios y soñadores que se caracterizaban por la aprehensión de verdades por mediación sobrenatural, ni tampoco el sentido resolutorio (en los que se resuelven los problemas de vigilia) de los sueños naturales, aunque sí rescata el sentido positivo y transformador del sueño, que utiliza las posibilidades infinitas de representación que abren los espacios imaginarios permitiéndole un carácter evolutivo a sus entes de ficción.68 Nuevamente es la virtud plástica del ‘sueño’ lo que permite proyectar un cuadro determinado del sujeto ante sí mismo, y ante su público, lo que induce al personaje a hacer una seria reflexión sobre la vida y sobre el ser en la vida, cambiando, finalmente, su percepción y su conducta original. Plasticidad, fugacidad y permeabilidad son los tres elementos que comparten la vida y el sueño, aspectos todos ellos que son resaltados en distintas instancias dentro de esta obra y que sirven para ayudarlo a cumplir con el objetivo doctrinal del dramaturgo. En ese sentido podemos afirmar que en esta comedia Calderón utiliza el aspecto transformador de los sueños, de uso común en el Quinientos y el Seiscientos, que servía como un espacio alternativo mediante el cual se proyectaban innovaciones y cambios instando a sus receptores (ya fuera, público, oyentes o lectores) a considerar sus propuestas y, en ocasiones, sus burlas. Otros textos de la época exploraron las posibilidades visuales y la ambigüedad espacial de los sueños. En La Torre de Babilonia (1649) de Antonio Enríquez Gómez, el protagonista, al terminar un largo recorrido, expresaba: «yo he soñado lo que no vi durmiendo sino velando», expresión que en la época podía sugerir dos cosas: que lo visto era producto de una ensoñación o pensamiento de vigilia, 68. La discusión del sueño natural de carácter resolutorio aparece en el capítulo primero de este libro.

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y que el sueño permitía que se vieran las cosas de una forma más nítida y transparente, al despojarse del «impedimento» corporal y sensorial. De forma similar, don Pedro Álvarez de Lugo exclamaba: «pues importa poco que duerma, quien sabe velar durmiendo», otra manera de decir que el teatro de la noche trae a la atención de los soñadores simulacros y figuras en los que el hombre en su estado de conciencia no repara (Álvarez de Lugo 1664). En ambos casos, al igual que en Calderón, se presenta una concepción positiva del sueño (o del simulacro del sueño) como un estado que, en determinadas circunstancias, puede ofrecer cierta lucidez y conocimiento sobre la vida, ideas estas que iban acorde con las virtudes del alma racional durante el estado de dormición que, en ciertas circunstancias, ‘ve’ y ‘discurre’ mejor que durante la vigilia. Ahora bien, ese sentido metafórico-didáctico y, por tanto, decoroso de lo onírico iba, quizás, acompañado del deseo, afín a las máximas teatrales lopescas, de deleitar y complacer los gustos de un público amante de los juegos de espejos o desdoblamientos de los personajes. En La vida es sueño se cumple con este objetivo gracias a la «farsa» onírica que el autor le tiende al protagonista, y de la que el espectador es cómplice.69 Aquel era un público acostumbrado a divertirse con piezas dramáticas jocosas de un solo acto como la del entremés atribuido a Agustín Moreto titulado «Retrato vivo» (1657), en la que un hombre es persuadido por el pintor de su retrato a que él es el que está dentro del marco y no el hombre fuera del cuadro. Seguramente los espectadores se divertirían inmensamente siendo testigos de las trampas dimensionales en las que quedaban involucrados aquellos personajes, sin poder distinguir nítidamente la realidad de la ilusión, ya fuera teatral, pictórica o, para decirlo de una manera más moderna, existencial.70 Podemos pensar que los cambios escénicos que propiciaban los sueños deleitaban los gustos de un público amante de los cambios dimensionales y mágicos.71 69. Vega y Carpio 1971 [1609]: 291-296. 70. He consultado la versión digital (Moreto 1657). 71. Carrascón 1998. Véase también Sogno e scrittura nelle culture iberiche. Lo spagnolo d’oggi: forme della comunicazione (Associazione Ispanisti Italiani 1996).

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Como ya han demostrado los semiólogos del teatro áureo, existían unos códigos discursivos, teatrales y socioculturales con los que el público estaría familiarizado (Connor 2000). La versatilidad que ofrecían los espacios escénicos oníricos dentro del teatro siglodorista del mundo ibérico es lo que explica sus múltiples y variados usos. Dentro de un plano onírico o pseudoonírico podían darse cátedras de moralidad y de buena política y hasta recrearse glorias personales y «nacionales». Este recurso al sueño fue explorado también en la dramaturgia portuguesa de mediados del Seiscientos con obras como La feliz restauración y muerte del secretario de Vasconcelos (1649) de Manuel de Almeida Pinto, obra en la que el sueño sirve como un espacio deliberativo en donde el protagonista se debate entre la lealtad y la sumisión a la monarquía española o la declaración de guerra. La resolución final reflejaba el punto de vista del autor que iba a tono con el otro sueño portugués, el de su independencia (Pinto 1649). En fin, no intentamos abonar a favor o en contra del controversial debate sobre la religiosidad o el escepticismo de Calderón de la Barca durante los años en que compuso esta comedia; sin embargo, sí podemos afirmar que en su tratamiento del motivo del sueño, el autor parece ajustarse más a los usos conferidos por la ortodoxia religiosa, al convertir al protagonista de un escéptico rebelde y casi agónico a un hombre mesurado que encarnaba el ideal del buen príncipe cristiano logrado gracias al uso de ese artificio. Aparte del uso de los sueños como topos y como metáfora, común en muchas producciones literarias de la época, el escritor madrileño incluye un aspecto central del discurso contrarreformista que abordó el tema de los sueños: la noción de que vigilia y sueño eran dos ámbitos interdependientes. El sueño era entonces un espejo o extensión de la vida del soñador. Nos parece que más allá de la finalidad y los usos ideológicos del sueño, no debemos descartar la fascinación de Calderón por diseñar «trampantojos» (trampa a los ojos) teatrales o simulacros de realidades ficticias cuyas víctimas eran, muchas veces, sus personajes protagónicos al crear en muchas de sus obras dramáticas juegos pictórico-dramáticos alternativos a la realidad habitual

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de sus personajes, produciendo en ellos un estado de desconcierto en el que se confundían las experiencias entre lo real, lo imaginado y lo soñado.72

72. Francisco Rico (1999: 12-14) ya había destacado la relación entre ideología y comedia en Calderón, «El teatro es sueño», que aparece en la edición de La vida es sueño a cargo de Guillermo Serés.

A modo de conclusión

A través de esta mirada de conjunto dentro de las creencias y prácticas de los sueños en el mundo hispánico durante la Edad Moderna podemos llegar a varias conclusiones. Primeramente, debemos reconocer la historicidad de los sueños en cuanto representaciones que reproducen, aunque caprichosamente, la realidad social y personal de los soñadores. De algún modo, la cultura delinea tanto las imágenes, el esquema narrativo, el sentido que se les otorga y, hasta cierto punto, la manera de recrearlos estéticamente. En lo concerniente al periodo que estudiamos, podemos afirmar que imperaba una actitud ambivalente que giraba entre la validación y el rechazo. Los sueños aún no habían sido destronados del todo como forma de conocimiento, lo que explicaba la receptividad generalizada hacia el ámbito onírico y el deseo de escudriñar sus arcanos. Esto explicaba, además, la cantera de apropiaciones discursivas, escénicas y plásticas que fueron enmarcadas o se valieron de los sueños. Estas producciones del real-imaginario onírico y del ensueño sobrepasaron las diferencias sociales y culturales. Relatar sueños, o narrar algo como si fuera un sueño real, era un recurso asequible a todos. Por esta razón, insisto, en que para lograr una comprensión más completa de los retos, el alcance y los usos de los sueños en la Edad Moderna es imprescindible, parafraseando a Nicanor Parra, bajar al sueño del olimpo de las musas y situar esas maravillosas producciones artísticas al lado de los soñadores y ensoñadores ordinarios. Por su potencial transgresor –onírico, imaginario y discursivo– los sueños fueron objeto de gran consternación para los poderes de la época. Las autoridades religiosas y políticas intentaron controlar

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un ámbito cuya naturaleza era incontrolable en un intento por rechazar toda idea contraria al pensamiento ortodoxo, como quiera que este se definiera, especialmente dentro de un periodo histórico de grandes disputas religiosas e ideológicas. El entrecruce de sueños imperiales de supremacía de los reinos en conflicto fue una realidad de la época tanto dentro del catolicismo como dentro del protestantismo, el judaísmo y el islam. Debemos admitir también que esa política de control y, especialmente, la falta de consenso en la causa u origen de los sueños se tradujo en una relación compleja de los hombres y mujeres de aquella época con el mundo del sueño. Potencialmente, los sueños podían acarrearles consecuencias nefastas a los soñadores, aun así, aquel siguió siendo un tiempo de gran cosecha onírica y pseudoonírica. En Pensées (1670), el pensador francés Blaise Pascal ha legado una frase memorable: «Si soñáramos todas las noches con la misma cosa, nos afectaría tanto como los objetos que vemos todos los días. Y si un artesano estuviera seguro de soñar todas las noches, durante doce horas, que es rey, creo que sería casi tan feliz como un rey que soñara durante todas las noches, durante doce horas, que es artesano». Traducido a la realidad hispánica, el impacto producido por el realismo de lo visual soñado o ensoñado condujo (en el plano de lo ficcional) a que dentro del teatro lopesco (El ultimo godo) el rey Rodrigo despertara dando gritos por el alarido de unos alanos que aullaban y lo asían del vestido, o que un don Quijote se resistiera a despertar de su visión dulcinesca, o que los personajes calderonianos trastocaran, aturdidos, la realidad y el sueño; o que (en el plano real) un temeroso mercader soñara con sus temores, y que una madrileña creyera o, simplemente, vendiera sus ideas como sueños proféticos. Ese poder metamórfico del sueño que lo mismo llevaba un atavío de verdad soñada o de falsedad vestida de sueño siguió dejando grandes dividendos.

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Índice onomástico

A Abincotiba (Ibn Qutayba) 64, 91, 93, 96, 98, 99 Abinhamil (Dīn Khalīl) 96 Abinmacalado, Baquio (Bakī b. Makhlad) 87, 92, 95-97 Acebrón Ruiz, Julián 81, 203 Achmet 64, 65, 103, 104 Adorno, Theodor 187 Al Rāzī, Abū Bakr 54 Alba, duque de 122 Alberto de Austria, cardenal-virrey 132, 133, 137 Alcarmano (Kirmāni) 97 Alcázar, Baltasar de 101 Aldana, Francisco de 116 Allende, Lucas de 113, 142, 145 Almeida Pinto, Manuel de 259 Almoli, Shelomo 76, 77, 92 Almosnino, Moše ben Baruk 54, 55, 76, 77 Álvarez de Lugo, Pedro 252, 253, 258 António, don (prior de Crato) 117, 122, 123, 125, 126, 128, 131135, 137, 138, 140, 142 Aquino, Tomás de 25 Aragón, Guillermo de 72, 73 Arellano, Ignacio 256 Arteaga, Nicolás de 177 Artemidoro de Daldis o de Éfeso 63, 64, 69, 70, 72, 78, 81, 82, 95, 98, 100, 101

Astorch, María Ángela 33, 139 Austria, Margarita de 36 Avicena 55 Avilés, Miguel 118 Azpilcueta, Martín 162 B Baena, Cristóbal de 165 Baena, María 155 Baptista Fernández, fray Juan 24, 28, 31, 41, 48, 84 Barnes, Robert Bruce 119 Barrera, D. Nicolás de la 173 Barrientos, Lope de 26, 83 Barzana, Leonor 77 Bautista, fray Juan 161 Bautista, Juana 60 Benjamin, Walter 154 Blasco Pascual, Francisco Javier 212 Borges, Jorge Luis 188, 202, 214 Bouza Álvarez, Fernando 1115, 123, 124, 216, 217 Burke, Peter 18, 118, 152 C Cabrera de Córdoba, Luis 201, 202 Caeiro, Francisco 133, 134 Cajal, Gaspar 55 Calderón de la Barca, Pedro 14, 223, 224, 226-231, 234-240, 242246, 251, 254-260 Camões, Luís de 188

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Cañizares (bruja) 196 Cano, Melchor 252 Cardano, Gerolamo 52, 53, 70, 71 Carlos V 38, 61, 115 Carrillo y Sotomayor, Luis 202 Cascales, Francisco de 212 Casiano, Juan 81 Castellano, Salvador 77 Castro, Américo 202 Castro, João de 126 Catalina, duquesa de Braganza 122 Cátedra, Pedro 34, 204 González de Cellorigo, Martín 241 Cetina, fray Melchor de 36 Chartier, Roger 206 Cicerón 114, 121 Cirene, Sinesio de 66, 67, 187 Ciruelo, Pedro 26-28, 46, 83 Cisternas, Cristián 210 Cohn, Norman 119 Crisóstomo, Juan 247 Cruz, Juan de la 237 Cruz, sor Juana Inés de la 30, 158, 197 D Delicado, Francisco 80, 81 Delumeau, Jean 161, 177 Dias, Maria 137 Dormer, Jane 113 Drake, Francis 111, 117, 128, 131, 132, 134 E Egido, Aurora 191, 213, 224, 233 Eneas 209 Enríquez Gómez, Antonio 188, 257 Escarate, Catalina 34 F Felipe II 42, 61, 78, 113-117, 122, 124, 126, 130-132, 134, 135, 137-139, 142, 143

Felipe III 108, 216 Felipe IV 108, 242 Fernando, el Católico 61 Ferrer, Vicente 172, 173 Ferrier, Auger 21, 69 Forman, Simon 53, 54 Franco de León, Alonso 113, 247 Freud, Sigmund 64, 151, 155, 206 Freylas, Alonso de 46, 49, 50 Fuentes, Carlos 218 G Galeno 53 García Arenal, Mercedes 55, 85, 109, 128 Gerson, Jean 23 Gil, Alonso 76, 77 Gómez Trueba, Teresa 191, 213 Gonzalbo Aizpuru, Pilar 161, 167, 171 González Galindo, Miguel 180 Goodwin,Philip 33 Granada, fray Leandro de 24 Granada, fray Luis de 81, 125, 137 H Hamete Benengeli, Cide 199 Hernández, Juan 182 Hernández, Miguel 182 Herrera, Antonio de 217 Herrera, Fernando 116 Herrera, Juan de 113 Hespanha, António Manuel 123 Hidalgo, Gaspar Lucas 216 Hill, Thomas 64, 70 Hipona, Augustín de 150, 151 Huarte de San Juan, Juan 29, 49, 51, 215 Hurtado de Mendoza, Luis (marqués de Mondéjar, conde de Tendilla) 39

Índice onomástico

I Ibn Sīrīn, Muhammad 65, 96, 97 Isabel I (reina de Inglaterra) 117, 128, 130, 133 J Jafarry, Nora 166-169 Javier, Francisco 188 Jesús, Teresa de (Cepeda y Ahumada, Teresa de ) 30, 33, 139, 204, 205 Josefa (mujer de Nicolás de Arteaga) 177 Juan II, rey de Castilla 26 K Kant, Emmanuel 120 Kepler, Johannes 39 Kramer, Heinrich 25 Kruger, Steven 68 L Laguna, Andrés 29 Lamoreaux, John C. 87, 97 Le Goff, Jacques 65, 66, 152, 178 León, Lucrecia de 13, 19, 31, 34, 71, 78, 79, 81, 107, 111, 113, 115118, 120, 125-130, 133-147, 205, 206, 218, 219, 237 León, Tomás de 85 Lerín García, Juan 205 Lerner, Robert 119 Lipsio, Justo 114 Lobera de Ávila, Luis 32, 40, 215 López Baralt, Luce 78, 79, 93, 96 López de Corella, Alonso 38, 40, 45, 52, 53, 57 López Pinciano, Alonso 196, 212, 215 López de Villalobos, Francisco 61 López Pinciano, Alonso 196

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M Macrobio 213 Magalhães Godinho, Vitorino 123 Maimónides 54, 76 Maquiavelo, Nicolás 114, 143 María Margarita 181 Mariana, Juan de 143, 239, 244 Martínez Carrasco, Francisco 159 Martínez de Arce, Diego 149, 150, 153-160, 163-167, 169-176, 178-185 Médici, Catalina de 21 Médicis, Lorenzo de 72 Medina, Lorenzo de 159 Mendoza, Alonso de 72, 78, 81, 82, 113-115, 142, 144, 145, 205, 237 Mendoza, Bernardino de 114, 117 Merino, Fernando 85 Milhou, Alan 120 Moctezuma 182 Molina, Alonso de 161 Moncada, Sancho de 223, 239, 252 Montaña de Monserrate, Bernardino 39 Monzón, Francisco 23, 24, 27, 3133, 40, 46, 47, 60, 83, 84, 232, 249 Moreto, Agustín 258 Murillo 234 N Navarro, Gaspar 24, 28 Nieremberg, Juan Eusebio 74, 75, 251 O Ordóñez, Ana 113 Ortiz, Francisco 35, 36 Ortiz, Gertrudis Rosa 169 Ortiz, Lorenzo 146, 149

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María V. Jordán Arroyo

P Pardo Tomás, José 21, 42, 49, 52, 53, 59, 72, 165 París, Carlos 209 Parra, Nicanor 261 Pasamonte, Jerónimo 57, 58 Pascal, Blaise 262 Peña Montenegro, Alonso de la 162 Percas de Ponseti, Helena 204, 208, 218 Pereira da Silva, Luísa 34 Piedrola y Beamonte, Miguel de 19, 31, 82, 115, 118, 137, 219 Planes, Jerónimo 20 Q Quevedo, Francisco de 164, 188, 235, 250 Quijano, Alonso 197, 203, 214, 219 Quirós, fray Pedro de 41 R Reeves, Marjorie 119 Rico, Francisco 256, 260 Rodrigo, rey 262 Río, Martín del 28 Roiz Soares, Pero 117, 118 Rupp, Stephen 243 S Saavedra Fajardo, Diego de 188, 241, 242 Salazar y Frías, Alonso de 29 Salisbury, Juan de 67, 68 Sánchez de las Brozas, Francisco 250 Santa Cruz, marqués de 122 Schaub, Jean Frédéric 123, 126 Sebastián, rey de Portugal 115, 122, 126, 128, 129

Serrão, Joaquim Veríssimo 123, 132, 135 Sevilla, Isidoro de 25, 31 Sigüenza y Góngora, Carlos 176 Simón Rebelo, Pedro López 40 Sixto V 241 Sprenger, Jacob 25 Suárez, Francisco 242 T Thomas, Keith 119 Ticiano 116 Toboso, Dulcinea de 193, 194, 197, 198, 206 Torquemada, Antonio de 190 Tryon, Thomas 69, 70 U Urbano VIII 241 V Valencia, Pedro de 29, 30, 196 Valladares, Rafael 124, 126 Vallés de Covarrubias, Francisco 42, 43, 45, 47, 50 Vázquez, Inés 77 Vega y Carpio, Lope de 71, 204 Velasco y Muñeco, Amador de 75 Vélez de Guevara, Luis 240, 251 Vilanova, Arnau de 40, 51, 52, 72, 73 Villalón, Cristóbal 188 Villalpando, Cristóbal de 182 Visitación, sor María de la 81, 136139, 142 Vives, Juan Luis 31, 46, 232 W Wardropper, Bruce 202