Enseñanza social de la Iglesia en América Latina 9783964564245

Table of contents :
Contenido
Abreviaturas
Introducción
Primera parte. Condicionamientos Historicos
Capítulo primero. Prehistoria americana de la Doctrina Social de la Iglesia
Capítulo segundo. La enseñanza social de la Iglesia desde Medellín hasta nuestros días
Segunda parte. Cuestiones Basicas De Metodo
Capítulo tercero. Iglesia - sociedad - cultura
Capítulo cuarto. El lugar de la Doctrina Social en la reflexión teológico-moral cristiana
Capítulo quinto. Ciencias sociales, ética política y Doctrina Social de la Iglesia
Capítulo sexto. Teología de la Liberación y las ciencias sociales
Tercera Parte. Desafios De La Realidad Latinoamericana
A - El Desafio Economico
Capítulo séptimo. Los problemas y aspiraciones económicas de América Latina: un desafío a la enseñanza y a la praxis cristiana
Capítulo octavo. Deuda externa y situación social en América Latina
Capítulo noveno. Iglesia y política económica en Chile
B - El Desafio Social
Capítulo Décimo. Grupos Sociales Desintegrados Y En Conflicto
C - El Desafio Politico
Capítulo undécimo. Democratización en América Latina
Capítulo duodécimo. La construcción de las democracias en América Latina
D - El Desafio Cultural
Capítulo decimotercero. Inculturación, evangelización y liberación
Capítulo decimocuarto. El Evangelio y las culturas en la enseñanza social de la Iglesia y en América Latina
Capítulo decimoquinto. Religiosidad campesina, estructuras parroquiales y la cultura en el Valle Alto
Capítulo decimosexto. Filosofía del desarrollo
Cuarta parte. Pistas De Reflexion
Capítulo decimoséptimo. Pistas para una nueva reflexión y praxis social de la Iglesia latinoamericana
Nota biográfica sobre los autores
Indice general

Citation preview

Peter Hünermann Enseñanza Social de la Iglesia en América Latina

INTERCAMBIO Publicaciones científicas del Intercambio Cultural Alemán-Latinoamericano Wissenschaftliche Reihe des Stipendienwerkes Lateinamerika-Deutschland

Erschienene Titel / títulos publicados: 1

Peter Hünermann, Enseñanza Social de la Iglesia en América Latina

Peter Hünermann (Ed.)

ENSEÑANZA SOCIAL DE LA IGLESIA EN AMERICA LATINA

Autores: Ricardo Antoncich Silvia Arce Moya Eduardo Briancesco Gerardo T. Farrell Santiago Gastaldi Peter Hünermann Enrique López-Dóriga Miguel Manzanera Pedro Morandé José Antonio Rocha Eugenio Rubiolo Juan Carlos Scannone Enrique Sosa Juan Pablo Terra Máximo Vega-Centeno Reinhard Zorn

Editorial VERVUERT, Frankfurt 1991

Die Deutschen Bibliothek - CIP-Einheitsaufnahme Enseñanza social de la Iglesia en América Latina / Peter Hünermann (ed.). Autores: Ricardo Antoncich ... - Frankfurt (Main) : Vervuert, 1991 (Intercambio ; Bd. 1) ISBN 3-89354-990-0 NE: Hünermann, Peter [Hrsg.]; Antoncich, Ricardo; GT

© Vervuert Verlag, Frankfurt am Main 1991 Alle Rechte vorbehalten Printed in Germany

CONTENIDO

Abreviaturas Introducción

Primera parte CONDICIONAMIENTOS HISTORICOS Capítulo primero Gerardo Farrell Prehistoria americana de la Doctrina Social de la Iglesia Capítulo segundo Ricardo Antoncich La enseñanza social de la Iglesia desde Medellín hasta nuestros días Segunda parte CUESTIONES BASICAS DE METODO Capítulo tercero Peter Hünermatin Iglesia - sociedad - cultura Capítulo cuarto Eduardo Briancesco El lugar de la Doctrina Social en la reflexión teológico-moral cristiana Capítulo quinto Juan Carlos Scannone Ciencias sociales, ética política y Doctrina Social de la Iglesia Capítulo sexto Eugenio Rubiolo Teología de la Liberación y las ciencias sociales

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Contenido

Tercera parte DESAFIOS DE LA REALIDAD LATINOAMERICANA

175

A - EL DESAFIO ECONOMICO Capítulo séptimo Máximo Vega-Centeno Los problemas y aspiraciones económicas de América Latina: un desafío a la enseñanza y a la praxis cristiana

177

Capítulo octavo Santiago Gastaldi Deuda externa y situación social en América Latina

248

Capítulo noveno Reinhard Zom Iglesia y política económica en Chile

257

B - EL DESAFIO SOCIAL Capítulo décimo Pedro Morandé Grupos sociales desintegrados y en conflicto

278

C - EL DESAFIO POLITICO Capítulo undécimo Juan Pablo Terra Democratización en América Latina

294

Capítulo duodécimo Enrique H. Sosa La construcción de las democracias en América Latina

305

D - EL DESAFIO CULTURAL Capítulo decimotercero Miguel Manzanero Inculturación, evangelización y liberación

314

Capítulo decimocuarto Silvia Arce Moya El Evangelio y las culturas en la enseñanza social de la Iglesia y en América Latina

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Contenido Capítulo decimoquinto José Antonio Rocha Religiosidad campesina, estructuras parroquiales y la cultura en el Valle Alto

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Capítulo decimosexto Enrique López-Dóriga Filosofía del desarrollo

369

Cuarta parte PISTAS DE REFLEXION

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Capítulo decimoséptimo Pistas para una nueva reflexión y praxis social de la Iglesia latinoamericana

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Nota biográfica sobre los autores

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Indice general

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ABREVIATURAS CELAM DP DSI EN ESI GS II ILCL LE LG II MM OA PP PT QA SRS

Consejo Episcopal Latinoamericano Documento de la III Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, celebrada en Puebla, México, 1979 Doctrina Social de la Iglesia Exhortación Evangelii Nuntiandi, de Pablo VI (1975) Enseñanza Social de la Iglesia Constitución Pastoral Gaudium et Spes, del Concilio Vaticano Instrucción sobre la libertad cristiana y liberación, de la Congregación de la Doctrina de la fe (1986) Encíclica Laborem Exercens, de Juan Pablo II (1981) Constitución Dogmática Lumen Gentium, del Concilio Vaticano Encíclica Mater et Magistra, de Juan XXIII (1961) Carta apostólica Octogésima Adveniens, de Pablo VI (1971) Encíclica Populorum Progressio, de Pablo VI (1967) Encíclica Pacem in Terris, de Juan XXIII (1963) Encíclica Quadragesimo Anno, de Pío XI (1931) Encíclica Sollicitudo Rei Socialis, de Juan Pablo II (1987)

INTRODUCCION

La presente publicación incluye los trabajos y aportes, revisados y mejorados, del V Seminario Interdisciplinar e Internacional que el Intercambio Cultural Alemán-Lationoamericano en colaboración con la Universidad Católica del Uruguay llevó a cabo entre los días 1 - 8 de marzo de 1989 en Montevideo/Uruguay. La manera en que los trabajos de este tomo han sido ordenados, refleja, al mismo tiempo, la dinámica de este congreso. En los aportes de la primera parte se hace un recorrido desde los primeros documentos sociales de la Iglesia, en la época de la colonia, hasta el presente. Los puntos esenciales del contenido los constituyen los documentos universales de la Iglesia y los documentos de la Iglesia latinoamericana. Contemplando este desarrollo en su conjunto resulta una imagen impactante del compromiso social de la Iglesia desde sus comienzos, aunque sin encubrir los aspectos negativos. Lo que se pone de manifiesto en esta introducción histórica es que los desarrollos recientes en América Latina, que conectan con las Conferencias Generales de Medellín y Puebla, han surgido a partir de una larga tradición. La segunda parte está dedicada a las preguntas metodológicas de carácter teológico, filosófico y científico-social relacionadas con la Doctrina Social de la Iglesia. Frente a la doctrina abstracta del derecho natural, son discutidos, en este apartado, los fundamentos hermenéuticos y teórico-científicos para un engranaje adecuado de las diferentes metodologías científicas. Las siguientes partes se ocupan, respectivamente y en forma diferenciada, de los temas más discutidos en torno a los que gira la realidad social. Para el campo de la economía se ofrece un análisis extenso y pormenorizado del desarrollo económico en Latinoamérica, y -frente a los auspicios sombríosse traza ut bosquejo de los desafíos para un compromiso cristiano. Estas reflexiones se completan por medio de un debate sobre la problemát : ca de la deuda externa y la relación Iglesia y política económica cu ^nne. El aporte sociológico examina los rasgos básicos de la sociedad latinoamericana, tal y como se han desarrollado a través de la tradición y la historia. El aporte político ofrece una brillante caracterización de las dictaduras latinoamericanas y de las singularidades del proceso actual de democratización con sus peligros y posibilidades. Los aportes acerca de la problemática cultural abordan las preguntas de la evangelización de la cultura en Latinoamérica. A partir de un ejemplo escogido, se ilustra la problemática cultural de los países andinos. Las reflexiones filosóficas sobre la problemática del desarrollo completan estas consideraciones.

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Introducción

La parte final ofrece, por último, resúmenes breves de la discusión y perspectivas para un trabajo próximo. El Seminario fue preparado en Latinoamérica -aproximadamente durante cuatro años- por múltiples grupos de trabajo locales e interdisciplinares. Considerando que la Doctrina Social de la Iglesia en América Latina se ha entendido hasta ahora como una exégesis de los documentos doctrinales papales, los trabajos y discusiones deberían representar un impulso fundamental, de tal modo que a la luz del Evangelio los problemas económicos, sociales, culturales y políticos de América Latina sean asumidos y pensados en una nueva forma por teólogos y representantes de otros campos de la ciencia. La Doctrina Social de la Iglesia necesita de una discusión entre científicos a nivel interdisciplinar, para que pueda ser desarrollada bajo un punto de vista específicamente latinoamericano. En total participaron en este Seminario 65 profesores: siete de ellos eran alemanes, y los colegas latinoamericanos venían de Paraguay, Argentina, Chile, Bolivia, Perú, Ecuador, México y Uruguay. Junto a los teólogos, que representaban un total de catorce facultades e institutos, tomaron parte también: filósofos, especialistas en ética, economistas, sociólogos, pedagogos, politólogos y antropólogos. Además se encontraban entre los participantes dos directores de bancos nacionales para el desarrollo. La dirección académica de este Seminario la tuvieron el señor obispo Luis del Castillo, hasta comienzos de 1989 Rector de la Universidad Católica del Uruguay, y el Prof. Dr. Peter Hünermann de la Universidad de Tubinga, Presidente del Intercambio Cultural Alemán-Latinoamericano. La dirección de la secretaría académica corrió a cargo del Dr. Pablo Peralta, de Montevideo. La coordinación técnica corrió a cargo de la Hermana Beatrice Torendell, de Montevideo, y de la señora María Below, de Tubinga. El Seminario financiado por ADVENIAT, la fundación Volkswagen, el Stipendienwerk Lateinamerika-Deutschland, el Consejo del Intercambio Cultural Alemán-Latinoamericano de Montevideo y la Universidad Católica del Uruguay. Deseamos que esta publicación fortalezca e inspire para su realización aquellos impulsos surgidos de las conferencias y discusiones en Montevideo.

Tubinga, noviembre de 1990

Prof. Dr. Peter Hünermann

Primera parte

CONDICIONAMIENTOS HISTORICOS

Capítulo primero

PREHISTORIA AMERICANA DE LA DOCTRINA SOCIAL DE LA IGLESIA Gerardo T. Farrell

1. Historia y prehistoria de la Doctrina Social de la Iglesia La Doctrina Social de la Iglesia está encuadrada históricamente de una manera definida. A partir del pontificado de León XIII, y con una previa preparación de obispos y laicos, se puede hablar, recién, con propiedad de este cuerpo doctrinal de reflexiones socio-morales que hace la Iglesia. La Doctrina Social de la Iglesia es una respuesta histórica a un problema histórico: la conflictividad social que trajo consigo el modo de trabajo de la economía industrial. De suyo es toda la organización social, familiar, económica y política del mundo moderno lo que la Iglesia quiere evangelizar, y en el ejercicio de su función profética, elaboró y elabora la Doctrina Social de la Iglesia. Los especialistas rastrean los antecedentes de esta doctrina en la escritura y en la patrística. Estos antecedentes se ubican en una etapa que podríamos llamar prehistoria de la Doctrina Social de la Iglesia. Parte de esa prehistoria -y no poco importante, por ser una problemática específica del estado moderno- es el pensamiento teológico social del siglo XVI, que fue motivado por el encuentro de pueblos que produjo el descubrimiento de América. Allí se inició la elaboración del pensamiento eclesial internacionalista. Debemos ubicar el descubrimiento y la colonización española de América como parte del largo camino de la historia hacia la unidad de la humanidad, que es una unidad de pueblos, y de pueblos concretos. Un ensayista latinoamericano del siglo XIX, el argentino J. B. Alberdi, hablaba de una

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Condicionamientos históricos

"ley de expansión" de la humanidad, "la misma ley que sacó de su suelo primitivo a los pueblos de Egipto para atraerlos a Grecia, más tarde a los habitantes de ésta para civilizar las regiones de la Península Itálica y, por fin, a los bárbaros, moradores de la Germania, para cambiar, con los restos del mundo romano, la virilidad de su sangre por la luz del cristianismo"1. El mundo moderno, al que la Doctrina Social de la Iglesia responde con su ciencia y su técnica, se ha acelerado desde el punto de vista instrumental. Dicha ley podríamos llamarla también ley de unificación de la humanidad. El encuentro entre América y Europa fue no sólo el punto de partida de esta aceleración, sino también un hito fundamental en la reflexión teórica para su humanización. Fue entonces, en 1511, que se planteó la problemática raigal de la igualdad de los pueblos y de los hombres, cuando, inspirada en el Evangelio, se alzó la voz del dominico Antonio de Montesinos, clamando: "¿Estos no son hombres?"2. Montesinos vivió una vida entregada al servicio de la aplicación de ese principio en la defensa de los aborígenes americanos; su labor fue continuada por Bartolomé de las Casas5 y por un pensamiento: el de Francisco de Vitoria", que puso los fundamentos del Derecho Internacional. Se inició entonces una reflexión teológica, que en la actualidad está plenamente vigente: la de la interdependencia de los pueblos y la alternativa de su resolución, por la dominación o por la solidaridad, y que es tema de la encíclica Sollicitudo Rei Socialis de Juan Pablo II. Se trata de un desarrollo secular de la humanidad hacia la toma de conciencia, de que forma parte de una sola familia, y que en este desarrollo, el planteamiento ético -que se hace la cristiandad española en el siglo XVIinicia el auténtico anticolonialismo, asumido, ya en 1537, por el Papa Paulo III5. En el siglo XVI confluyeron dos procesos: el precolombino, cuyas etapas finales fueron las imposiciones imperiales de Aztecas e Incas, y el europeo, que con la modernidad alcanzaba la más alta eficacia instrumental. Fueron procesos de encuentro y dominación, de imposiciones e influencias interculturales. Fue entonces, en el siglo XVI, que aquella ley de expansión halla,

1 Bases y puntos de partida para la organización política de la República Argentina, Valparaíso 1852, Buenos Aires, 1966, Introducción. 2 Bartolomé de las Casas, Historia de las Indias, Libro III, cap. IV, Madrid, 1961. 3 Cf. Lewis Hanke, Las teorías políticas de Bartolomé de las Casas, Publicaciones del Instituto de Investigaciones Históricas, núm. 67, Buenos Aires, 1935. 4 Cf. J. Brown Scott, The Spanish Origin of International Law. Francisco de Vitoria and his Law of Nations, Oxford 1934; L. Hanke, La lucha por la justicia en la Conquista de América, Buenos Aires, 1949, parte V. cap. II. 5 Cf. L. Hanke, El Papa Paulo III y los indios de América, Universidad Católica Bolivariana IV, Medellín, Colombia, 1940, págs. 335-384; publicado en L. Hanke, Estudios sobre Fray Bartolomé de las Casas y sobre la lucha por la justicia en la Conquista española de América, Universidad Central de Venezuela, Caracas, 1968.

Prehistoria americana de la Doctrina Social

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por la acción pastoral y el pensamiento teológico, la semilla de su humanización. A partir de allí se negó, en principio, el derecho a la esclavitud de los gentiles: desde entonces, en teoría, nadie es extranjero de la humanidad.

2. La pastoral social en la evangelización de América La evangelización en América tuvo, desde sus inicios, en forma explícita, la dimensión social humanizadora que le es intrínseca. Podemos asimilar y, analógicamente, llamar "acción social" a la obra eclesial en la América de los siglos XVI y XVII, porque frente a la división de los sectores sociales, toca, desde el mismo comienzo, los puntos cruciales que se mantienen durante siglos y que, bajo nuevas formas, siguen comandando los grandes problemas actuales. La pastoral social de entonces, a partir de una praxis, elaboró una teología social, que fue reflexionada, principalmente, por religiosos franciscanos, dominicos y jesuítas, y que se volcaba en nuevas líneas de acción social. Esta reflexión fue asumida por obispos y por los sínodos diocesanos provinciales, que definieron normas canónicas de aplicación de aquella teología6. La acción eclesial de entonces se movía entre tres fuerzas: los indios, los colonizadores españoles en América y, como instancia unificante, el poder de la corona, a quien el Patronato había concedido poderes espirituales. La Iglesia, que ejerce esa pastoral social, sufre internamente el impacto de esas distintas fuerzas, con quienes sus hombres están diversamente comprometidos. Por eso podemos hablar de solidaridades contradictorias, que viven los agentes pastorales en una lucha por ser, dentro de un compromiso evangélico, solidarios, principalmente, con el pobre, que en este caso es el indígena.

3. La defensa del indio En la defensa del aborigen se puede ver el proceso de elaboración de una doctrina que, al igual como predomina en la actual Doctrina Social de la Iglesia, es en su metodología principalmente inductiva. El punto de partida fue el hecho concreto de encontrarse con pueblos de grado civilizador inferior, hecho que contribuyó a la correspondiente destrucción de vidas y de culturas. Sin embargo, en ese encuentro de pueblos, en la experiencia de la católica España, se consideró que se estaba ante hombres y pueblos. En experiencias posteriores, otros pueblos europeos sólo tuvieron en cuenta

6 Cf. R. Vargas Ugarte, Concilios Limenses, Tomos I 1951, II 1952 y III 1953, Lima. J.M. Arancibia y N. Dellaferrera, Los sínodos del antiguo Tucumán 1597-1606-1609, Teología, Buenos Aires.

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Condicionamientos históricos

la geografía, la naturaleza que exploraban. En estos casos, los hombres y los pueblos no ingresaron en el proyecto de humanidad del pueblo conquistador7. La razón de ser de esta diferencia está en la concepción católica, que da origen, posteriormente, a la Doctrina Social de la Iglesia. La fe no solo salva para la vida eterna, sino que exige, también, el construir una historia santa. La fe católica difunde un monoteísmo que obliga a no excluir a ninguno del anuncio evangélico, por lo que la Iglesia Católica del siglo XVI, en América, no acepta el principio casi politeísta "cuius regio, et eius religio". Frente a su compatriota español, el hombre de Iglesia, desde muy temprano, plantea la defensa del aborigen. Las palabras de Fray Antonio de Montesinos, en diciembre de 1511, son claras: "Debo haceros conocer las falcas que cometéis contra los indios; para esto he subido a este pulpito, yo, la voz de Cristo, que clama en el desierto de esta isla... Estáis en estado de pecado mortal a causa de las crueldades que cometéis contra una raza inocente... Decidme, ¿por qué ley o justicia queréis meter en cruel servidumbre a estos indios? ¿Con qué autoridad habéis desencadenado una guerra detestable contra este pueblo, que vive tranquilo y pacíficamente en su propia tierra? (...) ¿No son hombres? ¿No tienen almas racionales Los colonizadores cristianos se sentirán sorprendidos y, en parte, defraudados por su Iglesia, aunque en ésta actúan también las mencionadas solidaridades contradictorias. Tensionada por la fidelidad a los pobres, que lleva en las entrañas, y por las solidaridades de sectores sociales, que condicionan aun la misma intelección del problema, la Iglesia se desgarrará internamente, sin romper jamás su unidad institucional. La lucha se desarrollará siempre dentro del marco del reconocimiento de la autoridad y del poder real. La cuestión no sólo es llevada ante el emperador sino también ante el Papa. Lo hace Fray Bernardino de Minays, O.P.', en un recurso directo, que eludió el Patronato regio. Los frutos de esta audacia ilegal fueron definiciones pontificias que reconocerán firmemente la dignidad humana, la libertad y los derechos de los aborígenes. Pocos días después de dirigir una carta, en forma breve, al cardenal Tavera de Toledo, autorizándolo para prohibir la esclavitud de los indios bajo pena de excomunión "latae sententiae" y para que usara de las medidas más fuertes contra todo el que le desobedeciera, el Papa Paulo III,

7 Cf. L. Zea, Filosofía de la historia americana, Capítulos II, III y IV, FCE, México, 1978. 8 Bartolomé de las Casas, Historia de las Indias, Libro III, cap. IV, Madrid, 1961. 9 Cf. L. Hanke, La Lucha por la justicia en la conquista de América, Buenos Aires, 1949, págs. 113-121.

Prehistoria americana de la Doctrina Social

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el 9 de junio de 1537, promulga la transcendental bula "Sublimis Deus". En este documento se declara y define, en virtud de la autoridad apostólica, que los indios han de ser convertidos a la fe de Jesucristo por medio de la palabra divina y con el ejemplo de una buena y santa vida, y considerando "que los indios son verdaderos hombres (...) definimos y declaramos que (...) tales indios y todos los que más tarde se descubran por los cristianos, no pueden ser privados de su libertad por medio alguno, ni de sus propiedades, aunque no estén en la fe de Jesucristo; y podrán ser libres y legítimamente gozar de su libertad y de sus propiedades y no serán esclavos, y todo cuanto se hiciera en contrario será nulo y de ningún efecto"10. Aunque en un cuadro referencial muy distinto, al que se da en el interior de la cristiandad -y que en España, por entonces, no tenía fisuras-, vemos en la problemática de la defensa del indio el proceso de elaboración de la Doctrina Social. Tomando como punto de partida la vivencia evangélica de la valoración humana en contraste con la violación de la dignidad de los aborígenes, podemos definir algunos pasos como logros transcendentales: El primer paso es el clamor profético, que realiza la comunidad de frailes dominicanos de la isla Española. Un segundo momento es el de la asunción -por la comunidad cristiana española- de la problemática, que será integrada en la discusión teológico-filosófica, apelando a las mediaciones teóricas de entonces: la filosofía social escolástica. Luego, un tercer paso, sería el de la definición papal. El Papa toma contacto con el problema a través de las expresiones de preocupación de miembros de la comunidad cristiana, quizás aquellos miembros -los religiosos exentos- que podían reforzar su solidaridad con la opción evangélica (y con el papado), anteponiéndola a la solidaridad con el rey y su Patronato y a la solidaridad de clase. La definición papal se convierte para muchos en una culminación, que trae una polémica al interior de la comunidad cristiana, y que, con el estatuto de cristiandad y, en especial, en ejercicio de un Patronato, repercute en todos los estamentos y resortes sociales y políticos. Pero a la vez, dicha definición es un punto de partida para continuar elaborando una doctrina y buscando criterios de acción. Estas discusiones, y a partir de ellas, causarán en la cristiandad española efectos transcendentales: 1 Una profunda elaboración teológico-moral, que afirma la libertad y la igualdad en el derecho de todos los pueblos, sentando así -a través de la Universidad de Salamanca y, especialmente, de Fray Francisco de Vitoria O. P.- las bases de un nuevo derecho de gentes. Por eso Vitoria (1483-1546) es el verdadero padre del Derecho Internacional, anterior a Juan Hugo de Groot (Grotius, 1583-1645). Es también el primer teórico 10 Citado por L. Hanke, o.e., pág. 108.

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Condicionamientos históricos del anticolonialismo, y, como Bartolomé de las Casas (1474-1566), será el primer militante de los derechos humanos, de los que Antonio de Montesinos (1470-1530) será su primer profeta.

2 La grandeza de la cristiandad española se manifestó en un caso probablemente único en la historia. Un rey victorioso y poderoso, quizás el más poderoso de su tiempo, ordenó el 16 de abril de 1550, que todas las conquistas en el Nuevo Mundo se suspendieran, hasta que un grupo especial de teólogos y consejeros decidiera sobre un método justo para dirigirlas11. No menos único en la historia es que Bartolomé de las Casas, bajo ese rey que ejercía el Patronato celosamente, Carlos I de España y V de Alemania, llegará a ser obispo de Chiapas, en América, y que bajo su sucesor, Felipe II, morirá en su propio lecho a los 92 años, en su celda conventual, rodeado de los libelos proféticos que había elevado al rey12. 3 Numerosas disposiciones legales reconocen la libertad, los derechos y la dignidad humana de los indios, prohibiendo, asimismo, su esclavitud. Sin embargo, existen disposiciones, que bajo la presión de los colonos -que son quienes detentan el poder social y administrativo-, no son casi aplicadas. El mismo Consejo de Indias reconocerá el 3 de julio de 1549: "Porque (es tanta) la codicia de los que van a estas conquistas y la gente a quien van (es) tan humilde y temerosa, que de ninguna instrucción que se les dé tenemos seguridad que se guarde".

4. Finalidad y contenido fundamental La defensa del indio es planteada por los eclesiásticos, predominantemente, en el terreno de la conciencia: estos intentan despertarla. Y para ello, esos hombres proceden con una inflexibilidad lógica que asombra. Francisco de Vitoria afirma que el descubrimiento de América no da a España más derechos que los que hubieran tenido los indios, si hubieran descubierto a España. Bartolomé de las Casas refuta los argumentos que justificaban la conquista por la superioridad de la civilización y por la mayor fuerza de España, apelando a la conciencia del rey, que entonces era apelar a la conciencia de la nación. "Esto es poner a nuestros Reyes en la posición de tiranos ... engañar a nuestros monarcas y poner en peligro su salvación". En los últimos escritos enviados a Felipe II, quien los hizo leer en el Consejo de Indias, las Casas apela a la conciencia del reino con el siguiente

n Cf. L. Hanke, o.e., pág. 284. 12 Además, cuando se presentó al Consejo de Indias un libro que atacaba a las Casas para su aprobación, el Consejo opinó "que al Obispo Don Fray Bartolomé de las Casas no se había de contradecir, sino comentarle y defenderle" (Antonio de Remesal, Historia de Chiapas y Guatemala, LX, cap. XXIV, Madrid, 1619); citado por L. Hanke, Estudios sobre Fray Bartolomé de las Casas, pág. 130.

Prehistoria americana de la Doctrina Social

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elenco de conclusiones: "Que todas las guerras, que llamaron conquistas, fueron y son injustísimas y propias de tiranos. Que todos los reinos de las Indias tenemos usurpados. Que las encomiendas o repartimientos son iniquísimos y por sí malas y así tiránicas y la tal gobernación tiránica. Que todos los que las dan pecan mortalmente y los que la tienen están siempre en pecado mortal y si no las dejan no se podrían salvar... Que todo cuanto oro y plata, perlas y otras riquezas (...) que si no lo restituyen los que lo han robado y hoy roban por conquistas y encomiendas, y los que de ello participan, no podrán salvarse... Que las gentes naturales de todas las partes (...) donde habernos entrado en las indias, tienen derecho adquirido de hacernos guerra y justísima y raernos e la tierra y este derecho les durará hasta el día del Juicio"". La discusión sobre el indio -que está en la base de todo el planteo, el genio y el vigor del catolicismo español de entonces- la ubica de entrada, ya en el citado sermón de Montesinos, en su punto más hondo y más raigal: ¡el indio es un ser racional! Esta afirmación pone en el centro del planteo el contenido fundamental de la Doctrina Social de la Iglesia, que es el de la dignidad humana. Juan Pablo II lo recordaba en el discurso inaugural de la III Conferencia Episcopal Latinoamericana: "la acción de la Iglesia en terrenos como los de la promoción humana, del desarrollo, de la justicia, de los derechos de la persona, quiere estar siempre al servicio del hombre; y al hombre, tal como ella lo ve, en la visión cristiana de la antropología que adopta"14. Por eso, sólo quien tiene un espíritu superficial puede sonreír frente a la definición de los predicadores y del sumo pontífice de que los indios eran hombres. Sólo así se podía dar una respuesta total y definitiva a todas las subsiguientes cuestiones: ¿tiene el aborigen verdaderos derechos humanos?, ¿es capaz de recibir la fe cristiana? El grito de las Casas, "todas las gentes son hombres", resuena hoy fuertemente en el mundo entero y en la Iglesia. Pablo VI enseñaba: "todo hombre es mi hermano", y Juan Pablo II, en su encíclica Sollicitudo Rei Socialis (1987), donde se afirma que la Doctrina Social es una "continuidad" y una "constante renovación", se hace eco de estos principios, cuando enseña que "en el orden internacional (...) es necesario el pleno respeto de la identidad de cada pueblo, con sus características históricas y culturales... Tanto los pueblos como las personas individualmente deben disfrutar de una igualdad fundamental"15.

13 Citado por L. Hanke, ibídem, pág. 30, en notas. 14 DP, discurso inaugural, III, 2. 15 Juan Pablo II, Sollicitudo Rei Socialis, núm. 33.

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Condicionamientos históricos

5. La problemática social americana en la Iglesia universal Creo necesario recordar que esta acción y doctrina social, llevada adelante por la Iglesia en América, no fue la obra de unos pocos frailes misioneros, sino la obra de toda la Iglesia. Por eso, podemos enumerar, junto a los frailes Montesinos y las Casas, a obispos como Zumárraga (1528-1548), de México, Vasco de Quiroga (1530-1565), de Michoacán, Juan del Valle (1548-1560), de Popayan, Antonio de Valdivieso (1544-1550), de Nicaragua, Cristóbal de Pedraza (1543-1583), de Honduras, Pablo de Torres (15471554), de Panamá, Fernando de Uranga (1552-1556), Tomás Casillas (15521597), en Chiapas, Bernardo de Albuquerque (1559-1579), en Oxaca, Pedro de Angulo (1560-1562), en Vera Paz, Pedro de Agreda (1560-1580), en Coro, Juan de Simancas (1560-1570), en Cartagena, Pedro de la Peña (1566-1583), en Quito, Agustín de la Coruña (1565-1590), Toribio de Mongrovejo (1580-1606), en Lima. También hay disposiciones defensoras de los Indios en los numerosos concilios provinciales y diocesanos, que, en número de 67, se realizaron en los siglos XVI y XVII en Latinoamérica, como ya hemos dicho. Al encontrarse el Evangelio con esta "realidad americana", se explicitó la aplicación de principios humanistas, que los dominicos recibieron de humanistas como Erasmo, y que los franciscanos tiñeron del agustinismo de Buenaventura, por lo que alguien ha llamado a esta teología social: "catolicismo evangélico"1'. Esta problemática influyó sobre el pensamiento teológico europeo, renovando el pensamiento ético, no sólo en Francisco de Vitoria, sino también en Domingo Soto OP (+1560), Melchor Cano OP (+1560), Domingo Bañez OP ( + 1604), Luis de Molina SJ ( + 1600), Francisco Suárez SJ (+1617). En Roma, el Cardenal Cayetano incorpora estos problemas morales, afirmando, en 1517, que a los infieles de territorios que nunca pertenecieron al imperio romano, ni un rey, ni el emperador, ni la Iglesia Católica los pueden invadir y someter, "porque no hay ningún motivo justo de guerra. Jesucristo, rey de reyes (Ap. 17, 14; 19, 16), a quien se le ha dado toda potestad en el cielo y en la tierra (Mt. 28, 18), no ha enviado soldados ni ejércitos armados, sino predicadores santos, como ovejas entre lobos (Mt. 10, 16; Le. 10, 3)... Por tanto, pecaríamos gravemente, si quisiéramos propagar la fe de esta forma"".

16 Cf. W. B. Jones, Evangelical Catholicism in Early Colonial Mexico: an analysis of bishop Juan de Zumarraga's Doctrina Cristiana, The America (Washington) XXIII, 1967, págs. 423-432. 17 Comentario a la Suma Teológica, II-II, q. 66, art. 8, ad. 2, Lyon 1540-1541, citado por H.-J. Prien, La Historia del cristianismo en América Latina, Salamanca, 1985, pág. 162.

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6. Opción por los pobres que se hace evangelización de la cultura Los misioneros más lúcidos no dieron por sentado automáticamente que los indios debían ser medidos según un patrón cultural europeo, sino que por el contrario, manejando principios cristianos, largo tiempo establecidos, trataron de comprender la importancia de sus costumbres y creencias dentro del marco de su propia cultura. La conquista militar rompe la organización social autóctona y deja al aborigen desamparado, perdido en una vida ya carente de sentido. Sin embargo, la Iglesia les anuncia el Evangelio, los bautiza y los hace partícipes de la vida cristiana. A través de la incorporación a la Iglesia por el bautismo, el indio reencuentra un lugar, aunque sea el último, en la sociedad rígidamente estratificada de la época, tanto de los indígenas como de los europeos. De esa manera, el indígena recibe un nombre y adquiere un sentido. La Iglesia comienza el inmenso trabajo de reducirlos a la "vida política". "Los indios (...) para ser verdaderamente cristianos y políticos, como hombres racionales que son, es necesario que estén congregados y reducidos a pueblos" (Primer Concilio Provincial de México, 1555). Así nacen los pueblos y las "Reducciones" de franciscanos y jesuítas, que tanto han marcado el continente latinoamericano, especialmente en los dos extremos, al Norte de México, Brasil, Paraguay, Uruguay y Argentina. Desde otro aspecto, que hace a la pastoral social latinoamericana, se organiza la labor de la Iglesia en América: mediante la continua celebración de juntas, sínodos o concilios provinciales. El episcopado vive en sí la unidad americana y la refleja en su organización, convirtiéndose, a través de su acción, en un eficaz instrumento de su realización y mantenimiento. Cuando la independencia rompa la unidad organizativa y la intercomunicación del episcopado americano -con aquella política de los imperios que divide Hispanoamérica en dos decenas de países, la llamada "balcanización" de la América española-, la Iglesia mantendrá una inercia en favor de la unidad americana. Un solo ejemplo: recién en 1865, el obispado de Buenos Aires dejó de depender de Charcas, en Bolivia, pasando a la categoría de arzobispado. Y aún, hasta 1929, Asunción del Paraguay, eclesialmente, siguió integrado al arzobispado de Buenos Aires. Hoy mismo, la Iglesia se adelanta en el continente con la creación, en 1955, de organismos regionales como la Conferencia Episcopal Latinoamericana y el servicio del CELAM. Respecto a la Doctrina Social que la Iglesia en América sostenía, podemos dar un ejemplo histórico de cómo formaba parte de la cultura sociopolítica de los católicos, "que están llamados a buscar soluciones para

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los problemas impuestos por la vida social", al decir de Pío XII18. En la época de la emancipación americana, un diputado, ante las cortes españolas, argüía con argumentos de indudable resonancia lacasiana, sobre la injusticia de los abusos de la dominación española. Decía el diputado suplente por Lima, Dionisio Inca Yupanqui, en 1810: "... reprobando esos principios arbitrarios de alta y baja política, empleados por el despotismo, sólo sigo los recomendados por el Evangelio, que VM y yo profesamos... ... (VM), no querrá hacer propio suyo este pecado gravísimo de notoria y antigua injusticia en que han caído todos los gobiernos anteriores... Señor, la justicia divina protege a los humildes... Un pueblo que oprime a otro no puede ser libre"". Apelar al Evangelio, denunciar el pecado de una estructura política de dominación, afirmar la preferencia evangélica por los pobres, para concluir que los "libres" que dominan no son libres, es Doctrina Social latinoamericana, proclamada en 1810 por un aborigen evangelizado por la Iglesia Católica. Fue enunciada en sus principios desde 1511 por Fray Antonio de Montesinos y Bartolomé de las Casas y retomada por el episcopado latinoamericano en Medellín (1968) y Puebla (1979).

7. El desafío de la emancipación y la Ilustración Poco después de la etapa emancipadora -que tiene sus raíces en la política de los últimos reyes españoles, de Carlos III en adelante-, la Iglesia no sólo se encontró con el desafío de acompañar la emancipación, sino con el de su propia supervivencia como institución. El acompañamiento de la emancipación de América Latina, que se desarrolló entre 1810 y 1830, fue tan plena, que encontró en el clero uno de los principales protagonistas de la independencia20. Las dificultades que presentaron algunos obispos (funcionarios de los realistas) y la problemática europea de la Santa Alianza y del Patronato español fueron muy limitadas en sus efectos, sobre todo en lo referente a las relaciones institucionales. Desde el punto de vista doctrinal, la elaboración no es muy amplia, aunque sacerdotes y laicos leyeron a los grandes autores de la soberanía popular y de la libertad de la revolución liberal, como confirmación del

18 La Solennità, •1941, núm. 5. 19 Diario de las discusiones y Actas de las Cortes, pág. 15, Tomo II (16.12.1810), Imprenta Real, Cádiz, 1811 (subrayado mío). Se trata de un descendiente de los Incas que era Teniente Coronel de Caballería del ejército español; citado por J. A. Ramos, Historia de la nación latinoamericana, Peña Lillo, Buenos Aires, 1968, págs. 130-132. 20 Cf. J. A. Ramos, o.c.

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pensamiento social escolástico del siglo XVI21. A medida que avanza el siglo XIX, la problemática se concentra sobre la supervivencia de la Iglesia: primero, los ilustrados católicos, intentando el control civil de la Iglesia, promoviendo casi iglesias nacionales, al estilo napoleónico; después, la ilustración liberal, laicista y cientifista, en sus formas positivista, evolucionista y materialista, a fines del siglo XIX e inicios del siglo XX. La preocupación de la Iglesia en América Latina, a la zaga de la Roma ultramontana, se vuelca sobre la cuestión de la unidad, principalmente con Roma, y sobre la defensa apologética de su existencia histórica y de su realidad sacramental, en el más amplio sentido de la palabra. Esta defensa, necesaria, se entremezcla con una lucha antihistórica contra aspectos válidos de la secularización civil y contra el pluralismo confesional, en una difícil comprensión del proceso de la autonomía de lo temporal. En este encuadre general, también en América Latina, se realizó un intento de evangelización de las ideas de libertad y democracia, como lo hubo en la Europa de Lacordaire y Rosmini. Sin embargo, en Latinoamérica, se vivió con una dificultad adicional: la asunción de las nuevas ideas, que llegaban enculturadas de un enciclopedismo ilustrado, antieclesial y antireligioso, y que planteaban a los católicos la necesidad de un difícil discernimiento, ya que tenían la doctrina tradicional católica, que formaba aún parte de la cultura americana. A esto se unía la lucha liberadora de los pueblos americanos, que veían cómo esas ideas liberales eran instrumentadas por otros imperios, que venían a sustituir al español. Hubo por eso, promediando el siglo XIX, dos corrientes de acción y pensamiento social católico: el conservador y el liberal. La primera, valora la herencia hispano-católica y defiende, en general, la institución eclesial, aunque sin abandonar una actitud regalista. Sin embargo, fue incapaz de asumir las "libertades modernas" y, por lo tanto, se incapacitó para su evangelización, en la línea de lo que ocurría con la Iglesia romana. Los católicos liberales intentaron asumir los valores de las instituciones de la Ilustración moderna, encontrando sus raíces bíblicas e interpretándolas compatiblemente con el catolicismo, en un esfuerzo evangelizador. En medio de este proceso, la línea liberal encontró dos dificultades difíciles de superar: por un lado, las ideas liberales tenían propuestas que hacían referencia a lo económico, albergando en sí intereses imperiales europeos. Por otra parte, la problemática de la unidad católica, con la cuestión romana y la lucha antieclesiástica de francmasones y enciclopedistas -en gran medida los campeones de las ideas liberales-, confirmó el "proceso ultramontanista", que culminó con el Syllabus (1867), con el que pareció cerrarse la posibilidad a un diálogo evangelizador con las ideas

21 Por ejemplo, ver el pensamiento del libertador rioplatense José Gervasio de Artigas, cf. O. Bruschera, Artigas, Montevideo, 1971.

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modernas, aunque, más adelante, resultó una necesaria denuncia profética del Estado, que se arrogaba ser fuente de todo derecho. Solo después de 1890, cuando llegan los influjos de la nueva línea de pastoral social de León XIII y, en particular, de la encíclica Rerum Novarum (1891), se encontrará una cierta recuperación evangelizadora de la Iglesia, frente a una sociedad latinoamericana que recibía en sus dirigentes la influencia de las ideas de la Ilustración. En general, esta recuperación se limitó a la problemática social, que planteaba la tímida evolución económica de algunas ciudades latinoamericanas. En toda la primera mitad del siglo XX se realizarán interesantes iniciativas de pastoral social en lo sindical y lo mutual, como también en lo político, con la organización de algunos partidos conservadores, que evolucionaron hacia un socialismo cristiano. Desde el punto de vista doctrinal se intentaba solamente aplicar lo que, con tanta riqueza y novedad para la Iglesia de entonces, había elaborado el Papa León XIII y lo que sus sucesores siguieron actualizando. La dependencia de la opción pastoral romana fue muy estrecha a partir del Concilio Plenario de América Latina, celebrado en Roma en 1899. La mayoría de los cuadros eclesiales leían, desde la perspectiva europea, las enseñanzas sociales pontificias, traduciendo, casi literalmente, sus iluminaciones y copiando estructuras apostólicas y sociales. En muy pocos casos se dieron diálogos teóricos auténticos entre la Doctrina Social pontificia y la realidad americana. El tema de los trabajadores, por ejemplo, no sólo no encaró suficientemente la problemática del campesinado, predominante en América Latina, sino que la cuestión sindical de los pequeños enclaves industriales del continente se enfrentó con el supuesto de la apostasía de la clase trabajadora, de la que se lamentaba Pío XI en referencia a Europa. La realidad de un pueblo trabajador, rural y urbano, que no había apostatado, no fue asumida por los dirigentes eclesiales hasta después del Concilio. Esto se debió a que la realidad popular estaba oculta detrás de las 'dirigencias' obreras y universitarias, que eran anticlericales y laicistas, y pagaban tributo a las vigencias teóricas europeas y no a la cultura latinoamericana, que todavía no se había podido liberar del sambenito de barbarie. Sólo algunos caudillos, a lo latinoamericano -con mucho, poco o nada de compromiso eclesial, según los casos-, intentaron la elaboración de una doctrina humanista, combinando valores universales con elementos autóctonos, en los llamados populismos latinoamericanos.

8. Evolución de la Doctrina Social de la Iglesia hacia la problemática social latinoamericana La evolución de la cuestión social, según "las nuevas necesidades de

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nuestros tiempos y la diferente condición de las cosas"22, hace necesaria una más cuidadosa aplicación del proceso doctrinal, creado por León XIII, lo que conducirá a considerar la cuestión más global de la economía moderna, donde aparecen incluidos los temas que afectan a América Latina. Así, del problema de los obreros de la industria naciente, en algunos países (1891), se pasa al problema de la "economía contemporánea" 23 , que es lo que más angustia en 1931, dada la crisis de la economía liberal prekeynesiana, y en donde se vislumbra ya la internacionalización de la problemática económica. "Por lo que atañe a las naciones -dice Pío XI, en Quadragesimo Anno- en sus relaciones mutuas, de una misma fuente manan dos ríos diversos: por un lado, el "nacionalismo" o también el "imperialismo económico", del otro, el no menos funesto y execrable "internacionalismos" o "imperialismo" internacional del dinero, para el cual, donde el bien, allí la patria"24. En 1961, Juan XXIII asumirá explícitamente los nuevos aspectos de la cuestión social, entre los que enumera los desequilibrios entre países25. Juan XXIII se convierte en el personaje clave de una renovación conceptual de la Doctrina Social de la Iglesia, por aquello de que fue el Papa quien hizo entrar la historia en la Iglesia y, por lo mismo, los sujetos de la historia, es decir, los hombres y los pueblos concretos. Juan XXIII no pierde de vista que la necesidad más esencial del hombre es ser sujeto, dueño de su existencia, protagonista y responsable26. Por eso, organiza, alrededor del tema de la justicia, las visiones sintéticas de Mater et Magistra sobre la totalidad de los problemas sociales de nuestro tiempo27. Para Mater et Magistra, la justicia no es sólo el principio que atribuye a cada uno su parte de bienes, sino también su papel en la sociedad28. De ahí que en 1963, en Pacem in Terris, exponga las soluciones fundamentales a los problemas de la justicia en el campo político. Ella es la que, ante todo, fundamenta el derecho del pueblo y, en el pueblo, el derecho del pobre2". El Concilio Vaticano II, en Gaudium et Spes, no hará sino confirmar, por razón de la dignidad de la persona humana, este redescubrir la globalidad del problema de la justicia, nunca perdido de vista por el magisterio papal, aunque quizás dejado de lado por muchos teóricos sociales católicos.

22 23 24 25 26 27 28 29

Pio XI, Quadragesimo Anno, num. 40. Ibidem, nüm. 15. Ibidem, num. 109. Cf. Mater et Magistra, num. 219. Cf. ibidem, num. 219. Cf. ibidem, num. 122. Cf. ibidem, nums. 82 y 83. Cf. P. Bigo, La Doctrine Sociale de l'Eglise, PUF, Paris, pâg. 50.

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Pablo VI, en 1967, al realizar su angustioso llamado acerca de la "dimensión mundial"30 de la cuestión social, insistirá en que "economía y técnica no tienen sentido si no es por el hombre, a quien debe servir. El hombre no es verdaderamente hombre más que en la medida en que, dueño de sus acciones y juez de la importancia de éstas, se hace él mismo autor de su progreso, según la naturaleza que le ha sido dada por su Creador y de la cual asume libremente las posibilidades y las exigencias"31. Pablo VI no se refiere al hombre en un sentido estrictamente abstracto o universal. Son los pueblos los que tienen que "llegar a ser por sí mismos artífices de su destino"32. Es decir, la meta de todo auténtico desarrollo de un pueblo, es una meta política. "Los pueblos más jóvenes o más débiles reclaman tener su parte activa en la construcción de un mundo mejor, más respetuoso de los derechos y de la vocación de cada uno"33. Al año siguiente mismo, en 1968, el episcopado latinoamericano, en Medellín, asumiendo e! llamado de Pablo VI de "adquirir conciencia exacta de este feliz momento, que parece ser, por divina providencia, concluyente y decisivo"34, aborda "la inquietud característica de nuestro tiempo, especialmente de estos países, proyectados hacia su desarrollo completo y agitados por la conciencia de sus desequilibrios económicos, sociales, políticos y morales", y hace suya "el ansia de los pueblos en esta fase de la historia de la civilización"35. La Iglesia, en el episcopado latinoamericano, se adapta a una situación histórica dada, mostrando que las enseñanzas sociales del pontificado romano "no pueden ser olvidadas ni debe faltarles su aplicación práctica"*, y formulando un proyecto global, para cumplir su misión de "contribuir a la promoción integral del hombre y de las comunidades del continente"37.

30 Populorum Progressio, núm. 3. 31 Ibídem, núm. 34. 32 Ibídem, núm. 65. 33 Ibídem. 34 Pablo VI, Discurso de apertura, II Conferencia del Episcopado de Latinoamérica, Medellín, núm. 15. 35 Ibídem, núm. 16. 36 Ibídem, núm. 24. 37 Mensaje a los pueblos de América Latina, II Conferencia del Episcopado Latinoamericano, Medellín, Buenos Aires, 1968, núm. 32.

Capítulo segundo

LA ENSEÑANZA SOCIAL DE LA IGLESIA DESDE MEDELLIN HASTA NUESTROS DIAS Documentos del Magisterio Universal, de las Iglesias locales y el aporte de la teología

Ricardo Antoncich

El presente estudio sobre la enseñanza social de la Iglesia tiene un marco temporal bien definido: desde Medellín hasta nuestros días. Medellín constituye para la Iglesia latinoamericana la aplicación más plena del Concilio Vaticano II en sus dos constituciones fundamentales: el diálogo Iglesia-Mundo de Gaudium et spes y el ejercicio de la colegialidad episcopal dentro del espíritu de Lumen gentium. Estudiaremos la significación de Medellín como inicio de una época en la enseñanza social. Luego investigaremos, en tres niveles, la evolución del magisterio universal, de las Iglesias locales y los aportes de la teología. Acabaremos con una reflexión que abra puertas al futuro.

I SIGNIFICACION DE MEDELLIN COMO INICIO DE UNA EPOCA EN LA ENSEÑANZA SOCIAL Medellín es importante, como momento inicial, por ser como un "puente" entre la renovación conciliar y la realidad latinoamericana. Por un lado,

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recoge del Concilio algunos elementos fundamentales para la enseñanza social. Por otro, introduce algunas novedades nacidas de la visión de la realidad latinoamericana. Entre los primeros señalaremos la clarificación de la relación entre la Iglesia -cuya naturaleza es religiosa- y los problemas sociales -cuya naturaleza es social, política o económica-, y la colegialidad episcopal como instancia privilegiada de la conciencia eclesial ante los problemas sociales de un espacio determinado del mundo. Entre los segundos, señalaremos el énfasis de la perspectiva del Tercer Mundo, para estudiar los problemas sociales y los primeros esbozos de la Teología de la Liberación.

1. Naturaleza religiosa de la Iglesia y sus proyecciones sociales Al mismo tiempo que el Concilio afirma claramente la naturaleza religiosa de la Iglesia y excluye que ésta tenga una finalidad temporal, política, económica o social, el Concilio también afirma el impacto de esta naturaleza religiosa en la vida humana a través de "luces" y "dinamismos" que brotan de esa fuerza religiosa. Los objetos, iluminados por una luz, conservan su propia naturaleza, sin perderla, ante la naturaleza del objeto que irradia luz y que da sentido a todos, iluminando la figura, el color, la distancia. La luz de Cristo permite la referencia de todas las cosas creadas en El, sin anularlas ni destruirlas. La imagen de la luz o de la fuerza puede ser ahondada a través de otra expresión conciliar que ofrece una perspectiva hermenéutica de activa participación del espíritu humano, para comprender las llamadas de Dios a través de las realidades sociales. Se trata del concepto de "signo de los tiempos". "Es deber permanente de la Iglesia escrutar a fondo los signos de la época e interpretarlos a la luz del Evangelio, de forma que, acomodándose a cada generación, la Iglesia pueda responder a los perennes interrogantes de la humanidad sobre el sentido de la vida presente y la futura y sobre la mutua relación entre ambas. Es necesario, por ello, conocer y comprender el mundo en que vivimos, sus esperanzas, sus aspiraciones y el sesgo dramático que con frecuencia le caracteriza" (GS 4). El Concilio asume una posición de franca aceptación de la contribución que las ciencias sociales pueden dar a la misión religiosa de la Iglesia: "La investigación metódica y conforme a las normas morales nunca será, en realidad, contraria a la fe, porque las necesidades profanas y las de la fe tienen su origen en un mismo Dios. Más aún, quien con perseverancia y humildad se esfuerza por penetrar en los secretos de la realidad está llevado, aun sin saberlo, como por la mano de Dios, quien sosteniendo todas las cosas, da a todas ellas el ser. Son, a este respecto, de deplorar ciertas actitudes que, por no comprender bien el sentido de la legítima autonomía de la ciencia, se han dado algunas veces entre los propios

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cristianos; actitudes que, seguidas de agrias polémicas, indujeron a muchos a establecer una oposición entre la ciencia y la fe" (GS 36). A los obispos se les pide conocer las condiciones y circunstancias sociales de los fieles "valiéndose para ello de instrumentos adecuados de la investigación social" (CD 16). Y se insiste una vez más: "Las formas de apostolado han de acomodarse debidamente a las necesidades actuales, teniendo en cuenta las condiciones de los hombres, no sólo espirituales, sino también sociales, demográficas y económicas. Para lograr eficaz y fructuosamente este fin son grande ayuda las investigaciones sociales y religiosas por medio de centros de sociología pastoral, que se recomiendan encarecidamente" (CD 17). El Concilio quiso confrontar el problema de la creciente secularización, nacida de la legítima búsqueda de la autonomía de los valores temporales. Reconociendo esta autonomía, pero vinculándola, sin embargo, al horizonte más amplio del sentido transcendente de la vida humana, se rechaza el secularismo, como reducción del destino humano al espacio de lo secular presente, y se acepta la secularización, como afirmación legítima de valores temporales que tienen cabida dentro del horizonte transcendente, que es vocación integral del hombre. Esta repuesta al problema de la secularidad contemporánea permite a la Iglesia traducir en términos actuales su espíritu profético. En efecto, en nombre del secularismo rígido no se acepta que la Iglesia se pronuncie sobre aspectos sociales, económicos o políticos, puesto que ello es salir de la esfera religiosa, único espacio de su competencia, para invadir terrenos que le son ajenos. Veremos el problema con mayor detención en la parte final de nuestro trabajo. La relación entre la misión religiosa de la Iglesia y la naturaleza secular de los problemas sociales, debe situarse dentro de la relación del Reino de Dios con el progreso de la historia humana, tema de amplia discusión en la actualidad a propósito de la Teología de la Liberación. El Concilio nos ofrece perspectivas para este debate. 2. La colegialidad episcopal: instancia de discernimiento El Concilio ofreció una fundamentación sólida para el ejercicio de un magisterio local, en los temas sociales. La responsabilidad frente a la vida de la Iglesia es colegial, es decir, que incumbe a todos los obispos bajo el primado del Papa. Esta perspectiva ha iluminado las acciones de solidaridad de unas Iglesias con respecto a otras. Pensemos, por ejemplo, en la acción de Adveniat, de la Iglesia de Alemania, en relación con América Latina. Los temas sociales son, por naturaleza, objeto de continua transformación. La palabra de la Iglesia sobre ellos no puede reclamar una

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universalidad y perpetuidad como para los dogmas de la fe. No sólo cambian dentro de cada país, sino que son diferentes según los contextos de los distintos países. Desconocer el hecho de la variedad y mutabilidad de lo social, haría del magisterio de la Iglesia un instrumento ideológico y no un servicio de animación a la transformación cristiana del orden temporal. La perspectiva conciliar de la colegialidad episcopal ha permitido un discernimiento mucho más encarnado en la óptica de situaciones particulares. Sin esta perspectiva, ni las conferencias de Medellín y Puebla tendrían sentido. La significación de estos encuentros y sus orientaciones en el campo social son el fruto directo del espíritu conciliar. En convergencia con este proceso histórico hay que considerar el propio magisterio de Pablo VI, en Octogésima adveniens. El Papa refuerza con este documento la importancia del discernimiento local, con el reconocimiento explícito de la diversidad de situaciones y de procesos, y, por tanto, la imposibilidad de pronunciar en todos los casos y siempre una palabra universalmente válida. La posibilidad de hablar de un magisterio episcopal latinoamericano sobre lo social ha de vincularse con este discernimiento que las Iglesias particulares deben hacer sobre situaciones que les son propias; discernimiento que es realizado siempre bajo la luz de la fe y de las orientaciones del magisterio pontificio. Entre estos dos niveles de magisterio, el episcopal y el pontificio, existe una relación de mutua complementariedad, que exige ser tenido en cuenta en un proceso hermenéutico. Las orientaciones de los obispos quieren descender a situaciones concretas, que el Papa no puede tomar en consideración, al dirigirse a la Iglesia universal; pero dichas orientaciones episcopales, a su vez, han de ser entendidas en comunión con el magisterio pontificio e interpretadas a la luz de éste.

3. La perspectiva desde el Tercer Mundo Medellín significa la unidad de los dos aspectos mencionados del Concilio: la colegialidad episcopal, analizando una realidad concreta y repensando desde ella la acción pastoral de la Iglesia, y, todo ello, en conformidad con la naturaleza propia de la Iglesia -de carácter religioso-, pero con luces y fuerzas que transforman la realidad histórica. Medellín hace su reflexión "desde la periferia" del Tercer Mundo y no desde el "centro" del primero. Allí está el valor fundamental de sus aportes. Por eso da tanta importancia a los neocolonialismos externos, que perpetúan, todavía, las desventajas en la relación entre Primer y Tercer mundo. Pero los obispos denuncian también "neocolonialismos internos", que son producidos dentro de cada país y que manifiestan la brecha y

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contraste que separa ricos y pobres. Medellín es consciente de la rica potencialidad religiosa del pueblo latinoamericano, pero constata, como contraste, la distancia entre esa fe y las estructuras de la sociedad. La Iglesia estuvo y está profundamente unida a la historia de América Latina, y no puede quedar indiferente ante el futuro de estos pueblos. Eso fue Medellín: una reflexión en el camino de los pueblos y la marcha del Pueblo de Dios dentro de ellos.

4. La Teología de la liberación Medellín creó las condiciones para el surgimiento de la Teología de la Liberación. Antes de este encuentro episcopal se había estado trabajando, en consonancia con las inspiraciones del Concilio y de Populorum progressio, en una teología del desarrollo. Un encuentro teológico del CELAM, en Montevideo, anterior a Medellín, trataba de este tema. Pero la crítica a los modelos "desarrollistas", que simplemente pretendían copiar los procesos industriales de los países desarrollados, se hizo más evidente. En efecto, la mera imitación, además de ser económicamente inviable, era éticamente cuestionable. La inviabilidad económica se revelaba por las diferencias entre las circunstancias del desarrollo industrial del Primer y del Tercer Mundo. En el primer caso, se daba la acumulación interna de capital, la apertura total del mercado, migraciones de signo favorable y tecnología gradualmente transformada. En el segundo caso, en cambio, se manifestaba la dependencia del capital externo, el mercado supersaturado, el flujo migratorio desfavorable por la fuga de cerebros y la tecnología importada sin etapas de transición. Los cuestionamientos éticos se referían a las condiciones de dominacióndependencia, en las que el progreso de unos conlleva el subdesarrollo de otros. En Medellín no se quiere copiar un modelo de Iglesia y sociedad impuesto desde afuera, sino llegar a las condiciones de libertad para plasmar un proyecto propio. Allí estaba en germen la Teología de la Liberación.

II DOCUMENTOS DEL MAGISTERIO UNIVERSAL Al estudiar los documentos del magisterio universal de este período, añadimos uno anterior a Medellín: Populorum progressio, por el gran influjo que tuvo sobre Medellín. Tomamos como esquema orientador el acento de cada documento sobre

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el eje Norte-Sur y Este-Oeste, para referirnos a dos tipos de problemas trabajados en el magisterio, tanto universal como de las Iglesias locales. Insistimos en que se trata de acentos y no de temática exclusiva. En todos los documentos se encuentran relacionados los dos ejes que hemos mencionado. Al destacar uno de ellos, lo hacemos por claridad sistemática, con el riesgo de una interpretación muy subjetiva. La elección de los dos ejes Norte-Sur y Occidente-Oriente se fundamenta en Sollicitudo rei socialis: "Nos referimos a la existencia de dos bloques contrapuestos, designados comunmente con los nombres convencionales de Este y Oeste, o bien de Oriente y Occidente. La razón de esta connotación no es meramente política, sino también, como se dice, geopolítica. Cada uno de ambos bloques tiende a asimilar y a agregar, alrededor de sí, con diversos grados de adhesión y participación, a otros países o grupos de países" (SRS 20). La oposición política se vuelve ideológica porque cada bloque ofrece distintas concepciones sobre la organización de la sociedad y la gestión del poder; a esto se añade la contraposición militar que repercute en la relación internacional de todos los países. La tensión entre Oriente y Occidente se refleja en el interior de los países subdesarrollados y en el crecimiento del abismo entre Norte y Sur, "que es consecuencia de la distancia entre los dos mundos más desarrollados y menos desarrollados" (SRS 21a). "Es necesario comprender mejor los contrastes existentes en la parte norte del mundo, es decir, entre Oriente y Occidente, como causa no última del retraso y estancamiento del Sur (SRS 22a). Creemos que el análisis de todo el conjunto de la Doctrina Social de la Iglesia, conforme a estos dos ejes Norte-Sur y Este-Oeste, ilumina mejor la realidad social y muestra la interdependencia de los diversos temas. El eje Norte-Sur es tomado aquí para los problemas relacionados con la injusticia social, desigualdades de riqueza y pobreza, problemas de desarrollo y subdesarrollo. Nos parece justificado colocar en este eje Populorum progressio, el documento del Sínodo sobre la justicia y Sollicitudo rei socialis (SRS). En cambio, el eje Este-Oeste considera los temas ideológicos, las concepciones sociales, los sistemas económicos y políticos, los horizontes religiosos de referencia. Por estas razones ponemos aquí Octogésima adveniens, Evangelii nuntiandi -a causa del extraordinario influjo en Puebla-, Laborem exercens, y los dos documentos de la Congregación para la Doctrina de la Fe: Libertatis nuntius y Libertatis conscientia.

1. Eje Norte-Sur Este eje refleja, a nivel mundial, el problema social que en Rerum novarum

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estaba limitado al "problema obrero", es decir, a la desigualdad creciente entre grupos humanos, ocasionado por la posesión y control de las nuevas tecnologías. Lo que aquí está en cuestión, no es simplemente el hecho de la pobreza y de la riqueza -tan antiguo como la historia de la humanidad-, sino la explicación de ese hecho por la mayor o menor participación en los adelantos técnicos de la revolución industrial. El grado diferente de participación determina niveles diferentes de riqueza y de poder social, con las consiguientes decisiones jurídicas para defender y perpetuar las posiciones adquiridas. Como nos referimos a la época iniciada con Medellín, omitimos las referencias a Rerum novarum, Quadragesimo anno, Mater et magLstra (MM), y Pacem in tenis e incluso a los documentos conciliares, a fin de comenzar con Populorum progressio (PP). a) Populorum progressio El estudio de PP es obligado por dos razones: por su incidencia en Medellín -es la encíclica más citada: 26 veces- y por ser el documento de referencia de SRS. Con mucha nitidez se dibuja aquí la tensión Norte-Sur. Esta temática de los contrastes entre la riqueza del Norte y la pobreza del Sur, estaba anticipada en MM (campo/ciudad; regiones agrícolas/regiones industriales; países subdesarrollados/países desarrollados), pero Pablo VI le da un tratamiento más profundo. Asume, en cierto sentido, la perspectiva del Tercer Mundo en la crítica de la colonización, que no siempre fue en todo positiva, pues dejó debilitadas las economías de los países colonizados (cf. PP 7-8). El progreso industrial, tan conveniente en muchos aspectos, fue utilizado como mecanismo de explotación por el liberalismo sin freno (PP 26). Detrás de la fuga de capital (PP 24) está una ideología materialista, que se constituye en "imperialismo internacional del dinero", en expresión de Pío XI. Medellín reflejará estas ideas hablando del neocolonialismo interno y externo (Paz 2-10). Con mucha claridad PP presenta el problema de la desigualdad de condiciones, en el intercambio entre países desarrollados y subdesarrollados (PP 58-61), idea que encuentra un eco en la teoría de la dependencia y su impacto en la Teología de la Liberación. Detrás de todo este conjunto de datos y explicaciones causales, Pablo VI ve el problema fundamental en un concepto de desarrollo que no es ni integral ni solidario. La gran propuesta es, pues, la de tener un concepto de desarrollo que oriente los esfuerzos de la humanidad por mejorar sus condiciones de vida. El desarrollo necesita ciertamente de técnicos, pero mucho más de "pensadores de reflexión profunda", para presentar el verdadero desarrollo como paso, para cada uno y para todos, de condiciones de vida menos humanas a más humanas. El número 21 de PP es tal vez uno de los más inspirados de todo el magisterio social:

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"Menos humanas: las carencias materiales de los que están privados del mínimum vital y las carencias morales de los que están mutilados por el egoísmo. Menos humanas: las estructuras opresoras, que provienen del abuso del tener o del abuso del poder, de la explotación de los trabajadores o de la injusticia de las transacciones. Más humanas: el remontarse de la miseria a la posesión de lo necesario, la victoria sobre las calamidades sociales, la ampliación de los conocimientos, la adquisición de la cultura. Más humanas también: el aumento en la consideración de la dignidad de los demás, la orientación hacia el espíritu de pobreza, la cooperación en el bien común, la voluntad de paz. Más humanas todavía: el reconocimiento, por parte del hombre, de los valores supremos y de Dios, que de ellos es la fuente y el fin. Más humanas, por fin, y especialmente: la fe, don de Dios, acogido por la buena voluntad de los hombres, y la unidad en la caridad de Cristo, que nos llama a todos a participar, como hijos, en la vida del Dios vivo, Padre de todos los hombres" (PP 21). La importancia de esta descripción del desarrollo es la unidad, que abarca desde los niveles más materiales hasta los más profundamente espirituales. La "integralidad" del desarrollo exige que ningún elemento de lo humano sea olvidado, pero, a la vez, y por exigencia misma del humanismo integral, que el desarrollo sea de todos, es decir, solidario. Desigualdades notorias de los desarrollos hacen que tanto el "super"-desarrollo como el "sub"desarrollo -como pondrá de relieve Juan Pablo II en SRS- sean, los dos, deshumanizantes y contrarios a la vocación humana. b) Documento sinodal "Justicia en el mundo" (1971) En pocos documentos del magisterio universal se ha dado una interacción con el magisterio de las Iglesias locales como en este documento sinodal. Para algunas Iglesias, como Panamá y Perú, el sínodo ofreció la ocasión de un ejercicio del magisterio particular. El documento sinodal contiene algunas afirmaciones vigorosas: "la acción por la justicia y la participación en la transformación del mundo aparecen como una dimensión constitutiva de la evangelización" (introducción). Sobre la palabra "constitutiva" se levantaron dudas en el sínodo siguiente. El documento analiza la situación de contrastes, las posibilidades, que parecen frustrarse, de mejorar la situación, el derecho a un desarrollo que se ve bloqueado. Se hace injusticia por la discriminación, las opresiones y represiones. Ante esta realidad, la fe nos muestra la unidad del amor a Dios y al prójimo. Somos desafiados -por las situaciones de injusticia- a volvernos hacia lo profundo de la fe. Para el documento sinodal, la justicia será imposible, si no nos educamos para ella y si no unimos los esfuerzos a todos los niveles: iglesias locales entre sí, Iglesia universal, cooperación ecuménica, acción internacional, etc.

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c) Sollicitudo rei socialis La preocupación por el desarrollo, por su adecuada definición y por la misión de la Iglesia en este campo, estaba presente ya en la primera Encíclica Redemptor hominis: "El tema del desarrollo y del progreso está en boca de todos (...). No olvidemos, sin embargo, que este tema no contiene solamente afirmaciones o certezas, sino también preguntas e inquietudes angustiosas. Estas últimas no son menos importantes que las primeras. Responden a la naturaleza del conocimiento humano, y más aún responden a la necesidad fundamental de la solicitud del hombre por el hombre, por la misma humanidad, por el futuro del hombre sobre la tierra. La Iglesia, que está animada por la fe escatológica, considera esta solicitud por el hombre, por su humanidad, por el futuro de los hombres sobre la tierra y, consiguientemente, también por la orientación de todo el desarrollo y del progreso, como un elemento esencial de su misión indisolublemente unida con ella" (RH 15f). El X aniversario de la Populorum progressio ofrece pues, a Juan Pablo II, una excelente oportunidad para volver sobre este tema anunciado en su primera encíclica programática. Lo que mueve a Juan Pablo II a referirse a PP es que este documento refleja el espíritu del Concilio (SRS 5), responde a sus intuiciones, expresa la solidaridad con los pobres (6), se abre a una dimensión mundial de los problemas sociales (9) y ofrece nuevos aportes sobre la paz y el desarrollo (10). El Papa parte del hecho económico del desarrollo, pero para superarlo, mostrando las dimensiones morales de la deuda externa (19), la cultura, y otras formas de pobreza (15). El desarrollo está unido a tensiones políticas e ideológicas (20), e incluso se revela, en ocasiones, como una "economía sofocada por los gastos militares" (22). Lo importante es la dimensión ética del desarrollo, que va más allá de una visión economicista. El superdesarrollo es "una forma de materialismo craso" (28), que "hace a los hombres esclavos de la "posesión" y del goce inmediato" y "es contrario al bien y a la felicidad auténtica" (28). Este texto debe ser leído a la luz de LE 13c, sobre las formas de materialismo teórico y práctico. La ética impone una serie de prioridades que el Papa no se cansa de repetir: prioridad del hombre sobre las cosas, de la ética sobre la técnica, del trabajo sobre el capital, etc. Sin la prioridad del hombre sobre las cosas (RH 16) "vivimos en una civilización materialística, la cual, no obstante declaraciones "humanísticas", acepta la primacía de las cosas sobre las personas" (DM 11). Esta prioridad ética corresponde también al trabajo sobre el capital (LE 12ef; 13e; 15a). Lo contrario es el materialismo (LE 13d). El aporte más rico de SRS se encuentra en el capítulo V, que trata la lectura de los problemas modernos. En realidad es una lectura de toda la

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historia humana, aunque concentrada en las manifestaciones contemporáneas. En esta lectura se afirma la continuidad entre los esfuerzos históricos por la justicia, por el desarrollo integral y los bienes escatológicos. El Papa cita el rico texto de GS 39, que dice que todo lo que hemos hecho en esta historia, por la justicia, el amor, la verdad, la paz, todo ello lo encontraremos purificado de toda mancha cuando Cristo entregue su Reino al Padre. La lectura, que ve en los hechos históricos los signos que anticipan el Reino escatológico de Dios, lleva a descubrir detrás de los fenómenos de exclusiva apariencia económica o política el misterio del pecado. Así, señala Juan Pablo II, hay ciertas formas de "imperialismo" moderno que ocultan verdaderas idolatrías: dinero, ideología, clase social, tecnología (37). La lectura teológica no descubre solamente la presencia del pecado en las estructuras, sino que muestra también el poder de la gracia. En forma parecida a la lectura del pecado se puede comenzar por una solidaridad, empíricamente observable. Pero esta solidaridad puede alcanzar una profundidad ética, al manifestarse como imperativo de caridad, a fin de vencer los frenos del desarrollo: el afán de ganancia y la sed de poder (38). La historia de salvación, como lucha entre gracia y pecado, tiene hoy formas actualizadas: "Tales 'actitudes y estructuras de pecado' solamente se vencen - con la ayuda de la gracia divina - mediante una actitud diámetroImente opuesta: la entrega por el bien del prójimo, que está dispuesto a 'perderse', en sentido evangélico, por el otro, en lugar de explotarlo, y a 'servirlo', en lugar de oprimirlo para el propio provecho (cf. Mt. 10, 40-42; 20, 25; Me. 10, 42-45; Le. 22, 25-27)." (SRS 38) La lectura teológica del hecho de la solidaridad sería insuficiente si no se abriese al misterio del amor trinitario: "Por encima de los vínculos humanos y naturales tan fuertes y profundos, se percibe a la luz de la fe un nuevo modelo de unidad del género humano, en el cual debe inspirarse, en última instancia, la solidaridad. Este supremo modelo de unidad reflejo de la vida íntima de Dios, uno en tres personas, es lo que los cristianos expresamos con la palabra 'comunión'. Esta comunión, específicamente cristiana, celosamente custodiada, extendida y enriquecida con la ayuda del Señor, es el alma de la vocación de la Iglesia a ser 'sacramento' en el sentido ya indicado". (SRS 40) En el magisterio social de Juan Pablo II encontramos un modo peculiar de aproximación a los problemas sociales, que parte del lenguaje habitual, que describe un problema y, a través de una crítica semántica, enriquece el sentido original. Del sentido puramente econocimicista del desarrollo, se llega a un sentido más rico y profundo, en el nivel ético, al iluminar los aspectos morales del desarrollo mismo. Lo que aquí está en cuestión es algo más que una discusión sobre las palabras, es la comprensión integral

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del hecho mismo. Este modo de aproximación se nos hará mucho más claro todavía cuando analicemos Laborem exercens con el nuevo sentido de los términos "capital-trabajo". 2. Eje Este-Oeste Este eje presenta la oposición de las ideologías. "En Occidente existe, en efecto, un sistema inspirado históricamente en el capitalismo liberal tal como se desarrolló en el siglo pasado; en Oriente se da un sistema inspirado en el colectivismo marxista, que nació de la interpretación de la condición de la clase proletaria, realizado a la luz de una peculiar lectura de la historia. Cada una de estas dos ideologías, al hacer referencia a dos visiones tan diversas del hombre, de su libertad y de su cometido social, ha propuesto y promueve, bajo el aspecto económico, unas formas antitéticas de organización del trabajo y de estructuras de la propiedad, especialmente en lo referente a los llamados medios de producción." (SRS 20ef) Por consiguiente los documentos del magisterio que se refieren a este eje acentúan más los problemas del discernimiento de las ideologías, de las concepciones del hombre y de la sociedad, etc. a) Octogésima Adveniens Esta carta apostólica al Cardenal Roy, presidente de la Comisión Pontificia de Justicia y Paz, - un género nuevo en el magisterio social -, quiere ofrecer los criterios de discernimiento ante las opciones ideológicas. Nos interesa, en forma particular, el análisis de los números 31-35 de OA, que se encuentran en la segunda parte, dedicada a las aspiraciones fundamentales y a las corrientes ideológicas (21-41). Después de dos números dedicados a lo jurídico (23) y a los proyectos históricos de cada sociedad (24), Pablo VI señala cuatro puntos para el discernimiento de un proyecto de sociedad: las ideologías, los movimientos históricos, las utopías, y las ciencias humanas. Alteramos el orden para dar mayor tratamiento a las ideologías y movimientos históricos. 1. Confrontación con la ciencia. El tema está en los números 38-40. La ciencia tiende a aislar algunos aspectos del hombre, perdiendo la visión global de todo el ser humano. Pero el Papa termina con un gesto de confianza: "como en el caso de las ciencias naturales, la Iglesia tiene confianza, también, en estas investigaciones e invita a los cristianos a tomar parte activa en ellas" (40). 2. Confrontación con las utopías. El Papa mantiene un ponderado equilibrio para señalar riesgos y recoger valores. La utopía no puede ser "un cómodo pretexto para quien desea rehuir tareas concretas, refugiándose en un

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mundo imaginario ..., pero ... esta forma de crítica a la sociedad establecida provoca con frecuencia la imaginación prospectiva" (37). 3. Las ideologías y los movimientos históricos. Este texto va del número 26 al 35. Del 26 al 29, el Papa habla de las ideologías, entendiendo por ellas los elementos doctrinales y filosóficos de los sistemas. El Papa pone en el mismo nivel, como igualmente inaceptables, las ideologías del marxismo y del liberalismo. En el número 30 se introduce la importantísima distinción entre "ideologías" y "movimientos históricos", estos últimos "nacidos de las ideologías y, por otra parte, distintos de ellas" (el texto marcado es mío). ¿En qué se basa esta distinción? Hay una referencia a Pacem in tenis (159), pero en realidad puede irse más lejos todavía hasta la Quadragesimo anno (114-119). Allí Pío XI admitía no sólo la estatización de los medios de producción, sino también cierta práctica de lucha de clases, entendida como honesta confrontación en busca de la justicia. Si estos dos elementos se separaran de una visión materialista de la vida, no habría problema para la participación de los cristianos. Pero Pío XI juzga esta separación no realizada. De allí la firme posición en QA, con la imposibilidad de ser cristiano y socialista al mismo tiempo. En Pacem in tenis (159), Juan XXIII retoma el problema y hace una distinción entre la doctrina que, formulada, no cambia, y los movimientos históricos, sometidos al vaivén de nuevos hechos. En esta línea, Pablo VI prosigue la distinción en OA, dejando en claro tres puntos: a) son inaceptables las ideologías, tanto marxista como liberal; b) los movimientos históricos pueden ser objeto de discernimiento: aunque nacidos de las ideologías, pueden distinguirse frente a ellas; c) no hay que olvidar, sin embargo, por idealizar el sistema, que hay vínculos que unen ideologías con movimientos históricos. Desde estos presupuestos, Pablo VI, en O A (31), elabora principios de discernimiento de las ideologías. Según mi opinión, al establecer en OA (3 y 4) la dificultad de dar normas universales y proponer el discernimiento de las comunidades locales, se ofrece allí también el criterio hermenéutico de OA (31-35). Es decir, el Papa afirma la separabilidad y los vínculos, pero no hace un juicio propio de si en todos los lugares del mundo y siempre se da la separación, de facto, entre ideología y movimiento histórico, o prevalecen los vínculos que los unen. Cabe a las comunidades locales el discernimiento sobre las formas concretas que tiene el socialismo, el marxismo y el liberalismo en cada contexto histórico. Por eso, en el discernimiento de las ideologías, es necesario comparar el magisterio universal con el de las iglesias locales. b) Evangelii nuntiandi Este documento tiene directa incidencia en Puebla, como lo mostraremos más adelante, y, además, recoge el eco de la Teología de la Liberación, como tema debatido por el Sínodo. Aunque el tema no está directamente

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orientado a los problemas sociales, sin embargo, el concepto de evangelización es tan rico y englobante que permite hablar de un verdadero magisterio social. Como Populorum progressio influye en Medellín, así Evangelii nuntiandi incide en Puebla, influyendo en orientaciones y contenidos. Recogemos aquí, sobre todo, el tema de la liberación. En el cap. III, Pablo VI habla del contenido de la evangelización y distingue cuatro aspectos que deben estar unidos: a) dar testimonio de Dios, revelado por Jesucristo, mediante el Espíritu Santo (26); b) clara proclamación de que en Jesucristo, Hijo de Dios hecho hombre, se ofrece la salvación (27); c) el anuncio profético de un más allá (28); d) la interpelación recíproca entre el Evangelio y la vida concreta, personal y social del hombre (29). En este último aspecto es donde Pablo VI pone el tema de la liberación, partiendo de la realidad de las opresiones presentadas por los Obispos en el Sínodo (30), señala los vínculos entre promoción humana y evangelización, vínculos antropológicos, teológicos y de caridad (31). Luego, advierte Pablo VI, la tarea de la liberación no ha de ser reductiva ni ambigua (32), sino, por el contrario, abarcar al hombre entero en todas sus dimensiones, lo cual exige una visión del hombre que lo considere en forma integral. El número 35 nos trae, en forma muy concisa, la distinción y unidad entre liberación humana y salvación en Jesucristo, "no toda noción de liberación es necesariamente coherente y compatible con una visión evangélica del hombre, de las cosas y de los acontecimientos". Según este texto es posible pensar que no hay dos "liberaciones", separadas o independientes, sino dos maneras de entenderla: una que se contenta con la liberación humana y no aspira a más, reduciendo a ella todos sus esfuerzos, y otra que, incluyendo la primera, sabe que ella es insuficiente y que el Reino nos será dado como don. La visión evangélica no destruye ni elimina el esfuerzo humano de liberación, le da su sentido pleno al mostrarlo como la colaboración que Dios quiere de nuestra parte al darnos el don de su libertad; colaboración que es exigida en tanto en cuanto en las opresiones de las que debemos liberarnos, está escondido el misterio de la iniquidad y el pecado. c) Laborem exercens La encíclica LE marca un momento importante de la reflexión Este-Oeste, pero, como hemos dicho, no se agota en esta dimensión. Uno de los grandes avances de la encíclica es el de haber acentuado más la dimensión ética de la propiedad de los medios de producción (exigible para todos los sistemas de propiedad privada o estatal), que las opciones ideológicas frente a ella. Frente a una pura valoración del trabajo por la oferta y demanda del

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mercado ya habían reaccionado enérgicamente los Papas (cf. RN 1; QA 83; MM 68, 70, 71). Pero nunca había sido tan explícito el tema y la valoración del trabajo como para convertirse en "estructura" de una perspectiva cristiana de la enseñanza social. En efecto, en LE el trabajo llega a ser la base de una antropología, que permite entender al ser humano como activo en el mundo y la historia, dominando la naturaleza, estableciendo relaciones sociales y (superando con esto los límites del marxismo) abriéndose a Dios para hacer del trabajo una "espiritualidad", como encuentro del espíritu humano, que da sentido a su obrar con el Espíritu de Dios, que presenta un proyecto de Reino. Desde esta perspectiva, se desprende la exigencia de hacer del trabajo la fuente radical del derecho de propiedad, de modo que las opciones ideológicas (propiedad privada o propiedad social de los medios de producción) se vuelvan opciones igualmente válidas, si en ambas se reconoce la prioridad del trabajo y la necesidad de unirlo (y no contraponerlo, ni mucho menos explotarlo) con el capital. Por paradójico que pueda suponer, esta visión de la defensa de la propiedad como derecho de los trabajadores es uno de los grandes valores de Rerum novarum, que no ha sido suficientemente tomado en serio. León XIII defendía el derecho de propiedad privada, precisamente como derecho de los trabajadores, y, así, se confrontaba directamente con el socialismo de su época, que abogaba por los derechos de los trabajadores. El aporte de mayor trascendencia en Laborem exercens es, sin embargo, el de contribuir con una perspectiva diferente al análisis del conflicto social y, por tanto, al discernimiento de las ideologías. Mediante el procedimiento de "enriquecimiento semántico", al que hemos aludido en SRS, el Papa Juan Pablo II toma los términos "capital-trabajo" con los que se define el conflicto moderno de la sociedad industrial, pero los examina críticamente y les da un nuevo sentido, no como expresión de intereses contrapuestos en la lucha de clases, sino como antagonismo de valores. El capital se vuelve símbolo negativo, como expresión de la tendencia al "tener más". El trabajo, en cambio, - y en coherencia con todo el enfoque de la encíclica , se vuelve símbolo positivo como expresión de la aspiración por "ser más". El valor simbólico reside, en parte, en la naturaleza misma de la actividad que se hace, o del capital que se pone. Pero esta naturaleza no determina unívocamente el valor moral, que depende, más bien, de las opciones de la libertad. El capital, éticamente usado, es instrumento del trabajo y contribuye a dignificarlo; el trabajo, éticamente pervertido, es simplemente un medio del tener más. De este modo, lo importante no es el aspecto ideológico: quién es el propietario de los medios de producción (si es el Estado o los particulares), sino el aspecto ético: que el capital no se separe, ni se oponga, ni explote al trabajo (lo cual puede suceder sea cual fuere el sistema ideológico).

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Laborem exercens significa un aporte notable al discernimiento ideológico y, sobre todo, al diálogo con el marxismo, mostrando -desde dentro del sistema y pensamiento- los límites que impiden ofrecer un proyecto humanístico. No sólo como contenido sino como actitud de relación, ilumina el polo Este-Oeste. d) Libertatis nuntius y Libertatis conscientia Los dos documentos LN y LC forman una unidad hermenéutica, y se orientan en la línea Este-Oeste al analizar la ideología marxista y la concepción del hombre y de la sociedad. El problema del marxismo no está aquí considerado "in recto", como propuesta social, sino "in obliquo", como riesgo de desviación para la teología que reflexiona sobre la pastoral liberadora de la Iglesia. Hay que dejar bien en claro, pues, que las observaciones, sobre todo de LN, no se refieren a la pastoral liberadora de la Iglesia ni a la Teología de la Liberación, en general, sino al caso específico en que se usa el marxismo como análisis social, e incluso como filosofía dialéctica que explica la lucha de clases. En efecto, los capítulos iniciales de LN confirman la pastoral liberadora de la Iglesia, bien fundamentada en GS 14-17, 22, 24, 32. El Concilio ha insistido en una ética social (GS 30), en las denuncias proféticas de las injusticias (GS 29), en la valoración teológica del proceso liberador (GS 39). LN y LC admiten, pues, la existencia de situaciones objetivas de opresión: LN III, 3; VIII, 12; I, 6; de aspiraciones de libertad: I, 3; III, 1; de las ambigüedades de los procesos de liberación: LC 1; LN II, 2; LC 10, 13, 19; como también ambigüedades en la vivencia de la fe: LN XI, 18; LC 20, 57. LN y LC indican, igualmente, el camino de una pastoral liberadora que se alimenta de la palabra de Dios (LN IV; LC 44-67) y de la doctrina social de la Iglesia (LN XI). El problema específico es la mediación de las ciencias sociales, en general, y del marxismo, en particular, para la reflexión teológica. Sobre el uso de las ciencias, en general, se advierte la fascinación casi mítica (VII, 4), la parcialidad de perspectivas (VII, 5) y la supremacía del criterio teológico de verdad (VII, 10). En el caso específico del marxismo, se observa la estrecha relación entre ciencia y filosofía (LN VII, 6), la antropología del conflicto como ley de la historia (LN VIII, 5-6) y las proyecciones en la cristología y eclesiología (LN IX-X). Dado el tema específico de LN (el marxismo y la teología), este documento no ofrece elementos, sino en forma indirecta, para el discernimiento de la ideología liberal. Podríamos afirmar, en síntesis, que la concepción de una naturaleza, a la cual pertenece en forma intrínseca el conflicto, que se distancia de la fe

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en la creación divina es susceptible de ser redimida, y la introducción del conflicto en la historia, por el pecado del hombre, es fruto de su libertad. El cristiano no desconoce que hay conflicto en la historia, pero lo explica de otro modo, y orienta su acción, no a exacerbarlo, sino a superarlo y vencerlo. El problema teológico aquí planteado puede ser aplicado en igual forma a la filosofía liberal, que considera el egoísmo y la motivación del interés como esencial dimensión de la naturaleza humana. Ahora bien, en PP 26, Pablo VI había llamado la atención sobre estos aspectos intrínsecos a la filosofía liberal. Como en el caso del conflicto, así en el del egoísmo, el cristiano lo explica a partir de la libertad humana, a partir del pecado, creyendo en la posibilidad de la redención y superación de ese instinto egoísta. LN y LC, al recordar los desafíos del marxismo, abren una perspectiva mucho más amplia que el reducido problema del uso del marxismo en la teología (problema de los últimos 20 años), reviviendo el viejo problema de más de 100 años: las interpelaciones del marxismo a la fe cristiana, acusada de ser causa de opresión por defender la propiedad privada de los medios de producción, de ser opio del pueblo por condenar la lucha de clases y de ser alienación humana por el hecho religioso. Estos interrogantes urgen la necesidad de una hermenéutica de toda la doctrina social de la Iglesia, que demuestre que la propiedad no es privilegio de la burguesía sino derecho de los trabajadores; que el rechazo de la lucha de clases, como análisis y acción, no es pasividad frente a la injusticia; y que la religión, aunque tiene riesgo de desviaciones alienantes, es, en realidad, un gran dinamismo de liberación. Como en la parte final de nuestro trabajo lo haremos notar, los dos ejes del magisterio social N-S y E-O pueden jugar un papel mutuamente neutralizados De allí la necesidad de clarificar el polo E-O, para que no neutralice el mensaje relativo al otro polo N-S.

ffl

DOCUMENTOS D E AMERICA LATINA

LAS

IGLESIAS

PARTICULARES

EN

Distinguimos dos niveles: la colegialidad episcopal, a nivel latinoamericano, y la colegialidad, a nivel nacional. En el primer nivel se sitúan los documentos de la II y III Conferencia General de los obispos en Medellín y Puebla, respectivamente. América Latina significa un caso muy particular para la colegialidad de un subcontinente. A diferencia de otros continentes en el mundo, en

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América Latina se da una comunión de razas, cultura(s) y religión muy fuerte, lo cual ayuda a pensar en común desde la fe los desafíos históricos. Si tuviéramos que ubicar Medellín y Puebla en los dos ejes que estamos tomando como referencia, Medellín podría ser colocado en el eje N-S y Puebla, por su mayor énfasis en el discernimiento ideológico, en el eje E-O. 1. Medellín Dentro del conjunto de temas de Medellín, el más cercano al magisterio social es la primera parte y, sobre todo, los dos primeros documentos referentes a la justicia y a la paz. El tema de la justicia, aborda brevemente el análisis de los hechos y la fundamentación doctrinal; se extiende en las proyecciones de pastoral social para subrayar el papel de las empresas (10), los sindicatos (12-14), las reformas políticas necesarias (16). En contraste con el capítulo sobre la justicia, el de la paz es breve en la tercera parte, y desarrolla más la primera y segunda. Allí se encuentran los textos más vigorosos de Medellín que han marcado la Iglesia latinoamericana. La paz está amenazada por tensiones en tres niveles: a) interno, sobre todo por las tensiones de las clases sociales; b) externo, sobre todo por la dependencia económica; c) tensiones entre los propios países latinoamericanos, que alimentan conflictos y desconfianzas mutuas. La dependencia económica está fuertemente apoyada en el pensamiento de Pablo VI, en Populorum progressio. De las citas de PP en Medellín la mitad, casi (12 veces), se encuentran en el documento de Paz y, de ellas, cinco en la fundamentación de la dependencia. El impacto y la trascendencia del documento de Medellín se deben a otro capítulo: el de la pobreza. Su claridad en la motivación doctrinal y en las orientaciones pastorales ha estimulado vigorosamente la opción preferencial por los pobres, que documentos posteriores han retomado y profundizado. El perfil de Medellín descansa, pues, en estos dos grandes capítulos. Ellos han inspirado compromisos, reflexiones, y suscitado, incluso, debates y críticas. En estos dos capítulos se encuentra también el germen de la Teología de la Liberación, por la descripción de la realidad en términos de neocolonialismo y por la opción por los pobres. 2. Puebla Así como Medellín recibe la fuerte influencia de PP, Puebla está marcada por Evangelii nuntiandi, que es citada 73 veces y, de ella, 19 textualmente.

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Los textos más citados son: EN 18-21 y 27-30, es decir, las ideas sobre la dimensión social de la evangelización y cultura y la relación entre evangelización y liberación. En el primer tema se ve la novedad del ser humano desde la fe (DP 197: EN 18), lo mismo que la humanidad nueva (DP 288: EN 18). Se alude al Evangelio como fuerza inspiradora de la vida (DP 345: EN 19). El concepto de cultura (DP 394) está inspirado en: EN 20 y GS 43. La evangelización no puede ser un barniz superficial (DP 303: EN 20). El Evangelio trasciende las culturas (DP 400: EN 20). Hay que evangelizar las culturas (DP 343: EN 20). En el tema de la liberación el influjo es aún mayor. Tres números de EN (27, 29, 30) son citados textualmente siete veces y otras 17 objeto de reflexión. El número 29 es citado para mostrar la importancia de la reflexión teológica (DP 476), para urgir un mensaje vigoroso de liberación (DP 476), para fundamentar aspectos de una antropología cristiana (DP 517), para educar en la familia y para la transformación de la sociedad (DP 587). La significación de Puebla, como magisterio social, ha de buscarse en la relación entre evangelización (tema de Puebla) y el compromiso por la justicia. "Las profundas diferencias sociales, la extrema pobreza y la violación de derechos humanos, que se dan en muchas partes, son retos a la Evangelización" (DP 90). La injusticia es contradictoria a la fe (cf DP 28, 1257). En Puebla se da como evidente que la fe debe ayudar a transformar las estructuras injustas (DP 16, 295). La evangelización tiene una dinámica social (DP 362). El amor de Dios debe volverse obra de justicia para los oprimidos (DP 327). Si las situaciones injustas proliferan significa que nuestra fe es débil (DP 173, 452, 437, 966). La importancia de estas afirmaciones es extraordinaria, porque muchas veces se oculta la violencia cometida por la injusticia institucionalizada (Medellín, Paz 16). Puebla da un aporte importante al eje Este-Oeste con el discernimiento de las ideologías. En el número 535 se propone una definición de ellas que subraya cuatro elementos: a) visión de aspectos de la vida; b) desde el ángulo de un grupo determinado de la sociedad; c) expresando aspiraciones, valores e intereses de ese grupo; d) para mover a la acción. Las ideologías tienen sus tentaciones: constituirse en explicación última y suficiente de todo (536), absolutizarse (id) y aparecer como evidentes (537). Puebla analiza tres ideologías: capitalismo, marxismo y seguridad nacional. En las tres toca las tentaciones del nivel explicativo y de la absolutización. Pero en las tres se dan también algunos aspectos de valor: la ideología es atrayente, precisamente, por valores que defiende.

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a) Los valores La ideología capitalista propone el valor de la propiedad privada y de los derechos individuales. Ante ellos, los Obispos reconocen el "aliento que infunde a la capacidad creadora de la libertad humana y que ha sido impulsora del progreso" (542), y reconocen, en algunos países, los intentos de mejorar la situación mediante legislaciones sociales (id). A la ideología marxista se le reconoce como valor el sentido de la justicia social (48), el instrumental de análisis y el deseo de combatir las injusticias del capitalismo (313), la valoración del trabajo humano (543) y la crítica al fetichismo e idolatría de la mercancía (id). También la seguridad nacional es reconocida como "necesaria a toda organización política" (314). "Una convivencia fraterna necesita de un sistema de seguridad para imponer el respeto de un orden social justo que permita a todos cumplir su misión en relación al bien común" (548). b) Nivel explicativo Aquí se da una fuerte crítica. En el liberalismo capitalista se señalan sus presupuestos erróneos: la primacía del capital (550), antepuesto al trabajo (47); materialismo individualista (312), que impide la solidaridad (55) y no pone a la persona como centro de la sociedad (64). Discrimina y racionaliza las desigualdades sociales, constituyéndose en una filosofía de arribismo y dominación (95). En la ideología marxista se señala la antropología colectivista, que pone la meta de la existencia humana en el desarrollo de las fuerzas materiales de la producción; la incidencia de lo económico en la existencia social, que busca constituir la conciencia y dirigirla a través de decisiones de los gobernantes (313). También se señala la vinculación entre ideología, con su método de análisis (545), y la violencia revolucionaria (48). Frente a la seguridad nacional hay también una crítica a la antropología subyacente (314, 549). Su fruto es un sistema represivo (49, 547). c) Absolutización de valores En el capitalismo se absolutiza lo individual y la propiedad sin límites ni obligaciones sociales (26, 536, 542). La economía es regulada en función de intereses de minorías, provocando una brecha entre ricos y pobres (120, 133, 1209, 1262). Situación que se refleja en las estructuras (30,50), legitimadas por la ideología (47). La riqueza se vuelve ídolo, que lleva a instrumentalizar, incluso, valores religiosos (493, 494, 558). La fe es interpretada en forma individualista (312, 515). En el marxismo se absolutiza el poder del estado totalitario (313, 544, 550). Existe una idolatría de la riqueza en forma colectiva (543), con sacrificio de otros valores (48, 313). La fe es también instrumentalizada (545). La seguridad nacional absolutiza, también, el elitismo social (547, 549).

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Es idolátrica (314, 500, 1262) e instrumentaliza la religión: "en algunos casos pretende amparar sus actitudes con una subjetiva profesión de fe cristiana" (49), o justificarse como defensora de la "civilización occidental y cristiana" (547). Puebla anima a profundizar la doctrina social, concibiéndola como tarea de toda la Iglesia, con especial aporte de los laicos.

3. Eje Norte-Sur Es imposible analizar todos los documentos de las iglesias latinoamericanas. Ofrecemos una síntesis muy breve agrupando los documentos en torno a ciertos temas. Partimos: (a) de las ocasiones en que los obispos se pronuncian, (b) de las violaciones de derechos humanos y (c) del problema demográfico. a) Ocasiones Es interesante observar, cómo parte del magisterio está vinculado a determinados momentos o acontecimientos, sean nacionales o eclesiales. 1 El episcopado del PERU dirige un mensaje al país al celebrarse los 150 años de la independencia (24 de julio de 1971). Es una bella meditación sobre la libertad, don de Dios y tarea del hombre. Se señalan las condiciones estructurales para que la libertad sea posible.1 2 Con el mismo motivo (150 años de independencia), los obispos del BRASIL (I o de setiembre de 1972) hablan del permanente proceso de liberación: "la liberación no puede ser un hecho que pasa, sino una conquista de cada día".2 Otras veces, lo que mueve al magisterio son catástrofes que obligan a plantearse la solidaridad. 3 Los obispos de NICARAGUA hablan sobre el terremoto del 23 de diciembre de 1973 y proponen un examen de conciencia sobre la solidaridad. Lo mismo hicieron los obispos del PERU en 1971.3 4 Los obispos de GUATEMALA, a partir del terremoto del 4 de febrero de 1976, hacen un amplio análisis de la realidad social con denuncias muy vigorosas y claras sobre las injusticias sociales. Hablan de "situaciones de pecado", sobre todo en el campo, donde existe gran concentración de tierras en pocas manos y la mayoría de los campesinos están sin tierras: "Dios ha dado la tierra a todos sus hijos y no solamente para unos pocos privilegiados". Por eso insisten los obispos

1 Marins (Ed.), Praxis de los Padres de América Latina, Bogotá, Paulinas, 1978, 342. 2 Ibídem, 371. 3 Ibídem, 584.

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en las enseñanzas de la Iglesia sobre la propiedad y el derecho de asociaciones en cooperativas, ligas campesinas y partidos políticos. A partir de esta realidad se examina la Iglesia para iniciar una pastoral orgánica/ 5

Los obispos de CHILE, el 12 de marzo de 1985, también parten de otro terremoto para recordar la vocación a la solidaridad. "Esta verdad se nos suele olvidar en el diario vivir. En cambio, la adversidad despierta esta cualidad del alma que nos acerca y nos reconcilia". "Los peores cataclismos no los causa la naturaleza; los causa el hombre cuando viola el orden natural que establece la primacía de las personas por sobre cualquier consideración".5

Otras ocasiones para el magisterio son acontecimientos intraeclesiales, bien sea a nivel de Iglesia universal (vg. Sínodos, Jornadas de la paz), o a nivel latinoamericano, como los encuentros de Medellín y de Puebla. 6

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El episcopado de PANAMA se preparó al Sínodo sobre la justicia con un documento del 20 de agosto de 1971. Expresan su solidaridad con los obispos del Perú en el rechazo del capitalismo abusivo y del socialismo totalitario; vuelven a mencionar el caso del P. Héctor Gallego.' El Episcopado del PERU, con motivo del Sínodo, presenta su pensamiento el 14 de agosto de 1971. El análisis de la situación de dependencia, de los deseos de cambio y de las presiones externas e internas que lo impiden es breve, pero vigoroso. La reflexión propuesta en la línea de la liberación señala ya lo que documentos posteriores van a subrayar: "La salvación de Cristo no se agota en la liberación política, pero ésta encuentra su lugar y verdadera significación en la liberación total". La opción por el pobre no excluye a nadie, "antes bien optar por quienes hoy experimentan las formas más violentas de la opresión es, para nosotros, una manera eficaz de amar también a quienes, quizá inconscientemente, están oprimidos por su situación de opresores"7.

El Sínodo sobre Evangelización fue también ocasión de documentos del magisterio latinoamericano. 8 Los obispos del BRASIL publican las conclusiones de su asamblea del 6 al 13 de noviembre de 1973. Analizan los factores que favorecen la evangelización (vg. conciencia de los derechos humanos, sentido de igualdad y de mutua cooperación), y los que la dificultan (urbanización acelerada, desintegración familiar, consumismo). Se revisan las intuiciones del Vaticano II y se insiste en que la Iglesia debe estar presente

4 5 6 7

Ibidem, 791. Boletines del CELAM N° 198. Marins, 330. Ibidem, 347.

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Condicionamientos históricos donde se elabora el concepto del hombre, y debe actuar en favor de la justicia.8 Los obispos del PERU, en enero de 1973, preparan con su reflexión el Sínodo. A partir de hechos se reflexiona sobre el aspecto liberador de la Iglesia: "La liberación, como obra salvadora de Cristo, es el proceso a lo largo del cual el hombre va aproximándose a la comunión plena con Cristo y con sus hermanos, al superar, por la verdad de Cristo y el ministerio de la Iglesia, todo aquello que le impide ser plenamente hombre, desde el pecado que habita en él, hasta el pecado en sus repercusiones sociales" (3.3.4).'

El Sínodo sobre catequesis también suscita reflexiones orientadas en la línea del magisterio social. 10 Los obispos del PERU, el 4 de octubre de 1976, hacen una apretada síntesis de la situación y de las líneas pastorales. Denuncian las opresiones económicas y la pérdida del sentido de Dios. Reafirman la prioridad del hombre sobre las cosas, el derecho a la vida e integridad física, el discernimiento crítico ante los modelos de desarrollo, el sentido y dignidad del trabajo y las funciones de la propiedad.10 Los mensajes anuales de Paz han motivado "ecos" en el magisterio latinoamericano. 11 Los obispos del BRASIL explican la paz que busca la Iglesia (diciembre de 1976): "No confundamos la paz verdadera con el silencio impuesto por el miedo de represiones arbitrarias. No deseamos una paz de cementerios, sino una paz que defienda la vida en todos sus aspectos físicos y morales".11 12 Los obispos de NICARAGUA, el 6 de enero de 1978, tocan el tema de la paz, pero ésta es imposible si "un sector mayoritario de la población sufre condiciones inhumanas de existencia, como resultado de una injusta repartición de la riqueza". Denuncian desapariciones, abuso y corrupción de funcionarios y represiones de los trabajadores en sus organizaciones: "Se tilda de subversiva la acción concientizadora de la Iglesia en el terreno social; el presupuesto de la Nación no ampara las clases menos favorecidas, etc.".12 Otros puntos de referencia para el magisterio son los encuentros de

Medellín y de Puebla 13 El episcopado del PERU aplica las líneas de Medellín a la realidad

8 Ibídem, 421. 9 Ibídem, 486. 10 Ibídem, 846. n Ibídem, 728. 12 Ibídem, 1000.

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nacional, en su asamblea del 10 al 25 de enero de 1969." 14 De igual manera, los obispos de AMÉRICA CENTRAL y PANAMA aprovechan sus encuentros de presidencia, para preparar el encuentro de Puebla (24 de junio de 1977)." Finalmente hay situaciones muy específicas que han motivado pronunciamientos del magisterio. 15 Los obispos de HONDURAS y SALVADOR elaboran una pastoral conjunta con motivo de la guerra entre ambos países (8 de julio de 1969).15 16 Por su parte, los obispos de HONDURAS se refieren al mismo problema en otra pastoral (4 de setiembre de 1969).16 17 Los obispos de PARAGUAY, ante la tensión militar entre Chile y Argentina, se solidarizan con los esfuerzos del Papa (10 de diciembre de 1981) por encontrar solución." 18 Los obispos de ARGENTINA también se pronuncian sobre esta ayuda del Papa para superar el conflicto con Chile (8 de agosto de 1984).18 19 Los obispos de CUBA denuncian el bloqueo y aislamiento a que es sometido su país, como coacción contra el país y el pueblo. En este encuentro se evoca también Medellín (10 de abril de 1969)." 20 El mismo problema es nuevamente tratado por los obispos de CUBA, señalando el aislamiento, las amenazas militares, bloqueo y guerra psicológica (26 de noviembre de 1981).20 21 Los obispos del PERU, el 8 de agosto de 1974, se pronuncian sobre el estatuto de prensa para defender la libertad de expresión.21 b) Violaciones de derechos humanos Lo más importante del magisterio latinoamericano, en el aspecto de la relación Norte-Sur, es la repetida serie de gestos proféticos de denuncia de situaciones de injusticia, con gran frecuencia vinculadas a las estructuras y al modelo de desarrollo. 22 Los obispos del PARAGUAY, el 23 de abril de 1969, denuncian la situación de presos políticos y campañas que atacan a la Iglesia como

13 Ibídem, 128. 14 Ibídem, 857. 15 Ibídem, 116. 16 Ibídem, 119. 17 Boletines del CELAM N° 170. 18 Ibídem, N° 192. 19 Marins, 105. 20 Boletines del CELAM N° 169. 21 Marins, 621.

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Condicionamientos históricos si fuera subversiva, por luchar por la justicia social. 2 Los obispos del PARAGUAY, el 18 de diciembre de 1970, vuelven al tema de los presos políticos y otras arbitrariedades: la escasa libertad de expresión, la corrupción, la expulsión de sacerdotes.23 Los obispos de AMÉRICA CENTRAL y PANAMA, el 2 de junio de 1970, denuncian el egoísmo de sectores acomodados, la tortura a detenidos, los cadáveres desfigurados o mutilados, la información manipulada.24 Los obispos del BRASIL, en su asamblea del 16 al 27 de mayo de 1970, en el contexto de una profunda reflexión sobre la Iglesia en época de crisis y el papel de los laicos, hacen también denuncias de torturas, señalan la necesidad de la reforma agraria y de mayor participación popular." El tema de los derechos humanos se vuelve más explícito en el documento de los obispos de BRASIL, del 15 de febrero de 1973, con sus 19 proposiciones y propuestas pastorales. El Episcopado llama la atención sobre derechos y deberes.26

27 Los obispos del BRASIL, esta vez regional sur I (estado de Sao Paulo), denuncian torturas y violaciones de derechos humanos en su documento "No oprimas a tu hermano" (30 de octubre de 1975).27 28 Los obispos de ARGENTINA, el 6 de agosto de 1971, se refieren a la crítica situación: las estructuras y desequilibrios marginan a muchos como obreros, jubilados, desempleados, campesinos. El peso del sacrificio por el bien del país se pone principalmente sobre los más pobres e indefensos.28 29 Los obispos de ARGENTINA, el 15 de mayo de 1976, señalan la situación grave; piden comprensión por el juicio de la realidad a partir de valores distintos; señalan claros pecados como "el arrinconar a otros con el hambre, para ganar descontroladamente". Enumeran una larga lista de errores, cuando en nombre de la seguridad, se detiene indiscriminadamente, se ignora el destino de los detenidos, se impide la libre expresión, se califica de marxismo o guerrilla los esfuerzos, de raíz frecuentemente cristiana, para defender la justicia.29 30 También los obispos de ARGENTINA, en la "Reflexión cristiana para

22 23 24 25 26 27 28 29

Ibídem, Ibídem, Ibídem, Ibídem, Ibídem, Ibídem, Ibídem, Ibídem,

123. 217. 146. 149. 411. 667. 241. 690.

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el pueblo de la Patria (8 de mayo de 1977), vuelven a denunciar las numerosas desapariciones y muertos, la tortura de prisioneros, las detenciones sin defensa y sin saberse la causa de la detención. Se revisa el concepto de la seguridad nacional.30 31 Los obispos de BOLJVIA llaman la atención sobre situaciones inhumanas: "Los mineros y los campesinos, los siringueros y los castañeros, los zafreros y los que viven marginados en las ciudades son los signos de un 'pecado colectivo* de la sociedad. Son aquellos, la mayoría silenciosa, víctima de la 'violencia institucionalizada' (Medellín), que ha de ser valientemente denunciada y combatida" (18 de setiembre de 1971).31 32 Los obispos de BOLIVIA denuncian también la situación de presos políticos: "La Iglesia no puede aceptar la situación de injusticia de aquellos presos que son mantenidos en reclusión por un tiempo tan prolongado, sin los trámites a que obliga la ley". También denuncian la persecución a sacerdotes por dedicarse a la justicia social (9 de febrero de 1972).32 33 Los obispos de BOLIVIA, en un extenso documento "Paz y Fraternidad" (noviembre de 1976), señalan que el mensaje evangélico no es sólo para la vida privada: "Limitar la fe cristiana a un mensaje para la vida privada solamente, es quitarle su esencia. En múltiples ocasiones en la historia, el poder público ha tratado de hacer precisamente esto, y no son pocos los gobiernos y otros poderes que siguen en lo mismo. No se presentarían conflictos entre la Iglesia y el Estado, si el mensaje se quedara dentro de los templos, las sacristías y los hogares". "El amor encierra en sí mismo una voluntad firme de lograr que el prójimo viva libremente en una sociedad justa y fraterna". En el documento merece señalarse el capítulo III, que trata de las causas de la situación actual: causas históricas y actuales, como la dependencia económica y cultural y la falta de participación de los ciudadanos. La solidaridad cristiana ilumina el camino futuro.33 34 Los obispos de BOLIVIA vuelven a reafirmar la misión de la Iglesia de velar por los derechos humanos. Protestan por allanamientos de iglesias a mano armada. Dan también indicaciones para las elecciones (27 de enero de 1978).34 35 Los obispos de BOLIVIA insisten en el tema de los derechos humanos, del narcotráfico y de la corrupción administrativa; denuncian el efecto desastroso de la inflación en los salarios de los pobres, el manejo 30 31 32 33 34

Ibidem, Ibidem, Ibidem, Ibidem, Ibidem,

860. 246. 370. 697. 989.

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culpable de los bienes públicos. La administración de la justicia debe ser independiente, sin presión alguna (24 de abril de 1982).35 36 Los obispos de BOLIVIA, en mayo de 1984, dirigen un mensaje al país señalando el desajuste económico interno y externo, la inflación, las repercusiones de esta situación entre los más pobres; por otro lado hay enriquecimiento ilícito; las huelgas de maestros perjudican la educación en el país por la falta del cumplimiento, por parte del Estado, de los acuerdos hechos con maestros.36 37 Los obispos de BOLIVIA, en una exhortación pastoral, abordan específicamente el problema del narcotráfico y drogadicción; males que tienen sus raíces en las condiciones económicas: "Qué decir de tantas familias pobres del Altiplano, del Valle y de los Llanos bolivianos que, afectados por las sequías o por las inundaciones, salen de sus casas y van con el sueño de la plata, siendo objeto de la peor de las explotaciones" (mayo de 1984).37 38 Los obispos de NICARAGUA dirigen al país, el 19 de marzo de 1972, su carta pastoral "Sobre los principios de la actividad política de la Iglesia". Esta aclara la misión de toda la comunidad eclesial y, en particular, de los laicos, y pide que se respete el derecho de todos a la participación política, asegurando el derecho de asociación.38 39 Los obispos de NICARAGUA denuncian en su pastoral "Renovando la esperanza cristiana" (8 de enero de 1977) la violencia que engendra terror (éxodo de campesinos, acusaciones, falta de libertad, violenta represión). Piden garantía para la vida, retorno a la normalidad, supresión de abusos con los presos políticos, libertad para promover un orden más justo y ecuánime.39 40 Los obispos de NICARAGUA denuncian, el 18 de febrero de 1982, el traslado masivo de los miskitas, por la forma en que fue realizado, sin previo aviso y diálogo concientizador, marchas forzadas, acusaciones a poblaciones enteras de colaboración contrarrevolucionaria.40 41 Los obispos del U R U G U A Y se pronuncian sobre la situación de violencia en el país (17 de junio de 1972): "La crisis se advierte claramente en el campo de la economía familiar, del trabajo, de la educación, de la salud, de la previsión social, de la vivienda, de la producción y de tantos otros, y se traduce en inquietud y protesta de todos aquellos que se sienten injustamente tratados, postergados, desamparados y sin ningún horizonte a la vista". "Es en este contexto, 35 36 37 38 39 40

Boletines del CELAM N° 174. Ibídem N° 190. Ibídem N° 190. Marins, 383. Ibídem, 979. Boletines del CELAM N° 171.

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es que irrumpe en el país la acción de grupos armados al margen de la ley". "No parecen ajenos a la sedición la influencia de ciertos análisis de inspiración mamsta y otros factores de orden sicológico".41 42 Los obispos del PERU, con motivo de la jornada de la paz (navidad de 1974), señalan los derechos humanos y las condiciones de su verificación: derecho a la vida, el derecho a comer, los derechos socioeconómicos, políticos, culturales.42 43 Los obispos de MÉXICO, el 8 de setiembre de 1975, se pronuncian sobre el respeto de la vida humana, violado por homicidios, aborto, suicidio, eutanasia, esterilización: "No es infrecuente que muchos de estos vicios se manifiesten también como manipulación dirigida desde países dominadores con la complicidad de grupos nacionales, que anteponen sus intereses egoístas a la dignidad y libertad de las personas.43 44 Los obispos de CHILE, el 25 de marzo de 1977, promulgan un texto sobre la convivencia nacional; piden que se esclarezca el problema de los desaparecidos y no aceptan la eliminación total de los partidos políticos ni la restricción radical de la libertad de expresión. Señalan el contraste entre la riqueza de una minoría y las necesidades insatisfechas de las mayorías.44 45 Los obispos de CHILE, el 25 de diciembre de 1977, se dirigen a los chilenos exilados, denuncian las injusticias políticas y económicas que obligaron al exilio, y animan a que se aproveche esta situación para enriquecerse con nuevas experiencias.45 46 El comité permanente de los obispos de CHILE hace una declaración protestando por la expulsión de cuatro ciudadanos destacados (setiembre de 1981), y señalan las arbitrariedades de la ideología de la seguridad nacional: "La seguridad del Estado es la suma de las seguridades de las personas que lo integran", y citan el mensaje de Juan Pablo II al pueblo de Filipinas (en 1981).* 47 Los obispos del SALVADOR, el 5 de marzo de 1977, indican seis acontecimientos que exigen una declaración: aumento de la represión, de muertos y desaparecidos, campaña publicitaria contra la Iglesia, amenaza e intimidación a sacerdotes, seglares e instituciones cristianas, expulsión de sacerdotes extranjeros sin explicación. Todo ello se debe a una violencia institucionalizada y a una injusticia colectiva.47

41 Marros, 407. 42 Ibídem, 624. 43 Ibídem, 673. 44 Ibídem, 880. 45 Ibídem, 912. 46 Boletines del CELAM N° 166. 47 Marins, 967.

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48 Los obispos de HONDURAS, el 6 de setiembre de 1981, se pronuncian sobre los resultados post-electorales que perpetúan situaciones de opresión, mala administración pública, violencia, corrupción administrativa. Un problema nuevo se va registrando: los refugiados de naciones vecinas en condiciones de mucha precariedad.48 49 Los obispos de COLOMBIA, en octubre de 1981, señalan la corrupción del país, inversión de valores, búsqueda del dinero, del poder, del placer. De allí la necesidad de una evangelización profunda.* 50 Los obispos de COLOMBIA, el 3 de mayo de 1984, señalan la situación alarmante del país y la responsabilidad de los medios de comunicación.50 51 Los obispos de GUATEMALA, en su pronunciamiento del 27 de mayo de 1982, condenan la masacre de los campesinos.51 52 Los obispos de la REPUBLICA DOMINICANA, en un comunicado del mes marzo de 1984, se refieren a la situación de miseria que determina las protestas populares con actos de violencia y varios muertos.52 53 Los obispos de PUERTO RICO señalan la carrera armamentista, el aumento de violencia, y se solidarizan con los obispos de Estados Unidos en su pastoral: "The Challenge of Peace. God's promise and our response".53 En países de economía predominante agraria las violaciones de derechos humanos se han revelado particularmente duras en el mundo campesino. Es allí, también, donde ha sido más urgente la aplicación de la doctrina social, en lo relativo a la propiedad privada. Por este motivo son varios los episcopados que se han pronunciado sobre estos temas. 54 Los obispos del PERU dieron su apoyo al proyecto de reforma agraria, y señalan la exigencia de integridad moral en los que deben realizarla (18 de julio de 1969).54 55 Los obispos de CHILE se pronuncian, también, a favor de la reforma agraria, como una exigencia de justicia. El presidente de la conferencia episcopal expresa ese sentir en una carta a tres dirigentes de federaciones campesinas (19 de mayo de 1970).55 56 Los obispos de HONDURAS, en una carta pastoral colectiva, abordan el problema del desarrollo del campesinado (8 de enero de 1970) y

48 Boletines del CELAM N° 167. 49 Ibídem N° 167. 50 Ibídem N° 188. 51 Ibídem N° 174. 52 Ibídem N° 188. 53 Ibídem N° 190. 54 Marins, 141. 55 Ibídem, 166.

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destacan el sentido cristiano de la propiedad privada con su inherente función social.5" 57 Los obispos de la REPUBLICA DOMINICANA proponen reflexiones y sugerencias pastorales sobre las leyes agrarias (21 de enero de 1973). El documento, algo extenso, analiza la actual situación campesina, enjuicia las leyes propuestas y propone modificaciones y ajustes en favor de los campesinos." 58 Los obispos del BRASIL (regional Sur II), el 17 de febrero de 1978, tocan el problema de la tierra; señalan el monopolio latifundario, la penetración de las multinacionales, la política de exportación agrícola, que lesiona los intereses nacionales, y la necesidad de la reforma agraria.58 Existe un caso particular: Bolivia. A pesar del número tan grande de campesinos hay también una fuerte proporción de trabajadores mineros. 59 Los obispos de BOLIVIA, en una pastoral por el día del trabajo ( I o de abril de 1969), se refieren en particular a los mineros, sobre todo, para garantizar sus derechos sindicales. La situación de los mineros es dura, y, sin embargo, ellos constituyen el factor más importante de la economía boliviana. 5 ' c) El problema demográfico y la familia Muchos de los problemas del eje Norte-Sur están en relación con el crecimiento demográfico, y aquí se notan también las imposiciones de los países desarrollados sobre formas de control de natalidad. Los obispos en diversos países han tratado de este tema. 60 Los obispos del PERU, en enero de 1974, emiten una declaración sobre el crecimiento demográfico y las distintas inspiraciones que lo controlan o reducen; denuncian la posible voluntad táctica de mantener situaciones injustas. Pero señalan, también, los criterios de la Iglesia en el tema de la planificación familiar." 61 Dos meses después, el 19 de marzo de 1974, los obispos del P E R U ofrecen un documento más extenso sobre la familia y su situación en el país: reflexiones teológicas sobre la familia. Quieren superar una imagen de familia "instalada" como actitud que no es cristiana. El trabajo con la familia debe estar inspirado en la opción preferencial por los pobres."

56 57 58 59 60 61

Ibidem, Ibidem, Ibidem, Ibidem, Ibidem, Ibidem,

184. 518. 995. 77. 598. 601.

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62 Los obispos del U R U G U A Y , con motivo del año internacional de la población (1974), señalan cómo el aumento del crecimiento de la población mundial ha llevado a los centros de poder a adoptar una agresiva política de control, que no repara en medios y oculta, quizá, el propósito de mantener la actual situación de dependencia.' 2 63 Los obispos de V E N E Z U E L A , el 13 de enero de 1977, al tratar de algunas cuestiones sociales y morales, abordan también el problema demográfico y familiar." 64 Los obispos de C O L O M B I A , el 7 de julio de 1984, emiten una declaración sobre la campaña de esterilización."

4. Eje Este-Oeste Comenzamos (a) por las ocasiones en que el magisterio latinoamericano se ha pronunciado sobre el discernimiento ideológico, con gran frecuencia por motivo de elecciones políticas, luego, (b) recogemos observaciones sobre la

ideología liberal, (c) la seguridad nacional y (d) la ideología manrista. a) Ocasiones: elecciones En medio de las frágiles democracias latinoamericanas, los momentos de elecciones han sido los más indicados para el discernimiento de las opciones ideológicas y políticas. En algunas elecciones no se trataba solamente de elegir un gobierno, sino de establecer las bases de nuevas constituciones políticas. 65 Los obispos de G U A T E M A L A , el 28 de mayo de 1969, exhortan a cumplir el deber de votar; piden garantías para que este ejercicio no sea impedido en forma alguna." 66 Los obispos de CHILE, el 4 de setiembre de 1970, hacen también una exhortación al ejercicio del voto. La Patria no puede identificarse ni con una elección, ni con un partido, ni con un hombre; el que sea elegido, tiene como misión preparar el advenimiento de una sociedad más justa." 67 Los obispos de A R G E N T I N A , el 21 de octubre de 1972, con motivo de un análisis más amplio sobre la realidad del país y de unas próximas elecciones, muestran las limitaciones del liberalismo y del marasmo: "La exaltación de la libertad individual, que propugna el liberalismo, debilita la acción de la autoridad; mientras que el totalitarismo marxista desconoce en el hombre aquella dignidad personal, que va unida a su

62 63 64 65 66

Ibídem, 628. Ibídem, 987. Boletines del CELAM N° 192. Marins, 110. Ibídem, 172.

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valor trascendente, para convertirlo en un integrante más de la colectividad y someterlo al poder omnímodo del Estado"." Los obispos de VENEZUELA, el 12 de enero de 1974, a partir de elecciones ya realizadas, hacen un balance de la realidad nacional, de los contrastes sociales, de la riqueza del Estado, de las exigencias y obstáculos al desarrollo y, sobre todo, de una reforma moral.68 Los obispos de BOLIVIA, en noviembre de 1977, muestran su descontento por la poca libertad ante las elecciones venideras y la carencia de un clima de libertad y de organización política para garantizar la expresión libre de los ciudadanos.69 Los obispos de BOLIVIA orientan las elecciones (27 de enero de 1978), señalando los límites a las opciones de los cristianos con relación a los derechos humanos, a la compatibilidad con la fe, a las ideologías.™ Los obispos de COSTA RICA, el 2 de agosto de 1981, recuerdan la vocación pacifista de ese país, la prohibición del ejército como institución permanente, según la Constitución, y la necesidad de elegir democráticamente a los gobernantes, ante los desafíos del momento presente.71 Los obispos de MÉXICO, 9 de setiembre de 1981, igualmente señalan los criterios para las elecciones y la obligación de votar.12 Los obispos del SALVADOR urgen a todos, el 22 de enero de 1982, a participar en las elecciones de delegados para la Asamblea Constituyente.73 Los obispos de GUATEMALA exhortan a la elección para la Asamblea Constituyente, apartándose de un liberalismo a ultranza, de un marxismo materialista y de una seguridad nacional que alienta regímenes totalitarios. Como principios para la nueva Constitución señalan: la dignidad de la persona humana, el hombre como ser social a imagen de la Trinidad, y consecuencias para la vida como: educación, trabajo etc.™ Los obispos del PERU tocan también el tema de las elecciones y los deberes del ciudadano en su discernimiento de las opciones políticas (abril de 1985).75

67 Ibídem, 361. 68 Ibídem, 633. 69 Ibídem, 865. 70 Ibídem, 989. 71 Boletines del CELAM N° 160. 72 Ibídem N° 167. 73 Ibídem N° 170. 74 Ibídem N° 195. 75 Ibídem N° 198.

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76 Los obispos de BOLIVIA recuerdan la obligación de votar y la participación de los jóvenes en la política (21 de abril de 1985).7é 77 Los obispos de ARGENTINA, el 11 de mayo de 1985, abordan el tema de los valores democráticos y la inspiración que debe orientarlos, y, entre otros temas, tocan el de la deuda externa. 7 ' 78 Los obispos de BRASIL, el 18 de abril de 1986, con motivo de la anunciada nueva Constitución, publican un extenso documento "Por un orden constitucional nuevo", que contiene una constatación de la realidad actual y orientaciones pastorales para la acción de la Iglesia al servicio de la preparación de la Constitución. En la Tercera Parte se indican criterios básicos del orden social y exigencias concretas de defensa de la vida, del medio ambiente, de los derechos de la familia, de la libertad religiosa, de la igualdad de todos ante la ley y de la defensa de los derechos de todos, empezando por los más necesitados. De igual manera se analiza el orden político, para señalar las exigencias de participación, las libertades políticas y el control del poder por la sociedad; en el orden económico se exige el derecho al trabajo y su justa remuneración; respecto a las organizaciones de los trabajadores: la justicia social y el acceso a la propiedad privada; en el orden cultural se promueve la educación y el uso responsable de los medios de comunicación social; finalmente, también se hacen observaciones sobre el orden internacional. 78 b) Ideología liberal-capitalista Las violaciones de derechos humanos tienen su raíz frecuente, aunque no exclusiva, en la propia ideología y sistema imperantes. En la mayoría de los países latinoamericanos tienen una raíz estructural. Pero en algunos documentos, la alusión a la ideología liberal capitalista se hace más explícita. 79 Los obispos de HONDURAS, en 1971, considerando la desigualdad social y la indiferencia creciente ante la miseria de las grandes masas de la población, condenan el lucro por el lucro, la explotación del hombre como mercancía y el egoísmo de individuos y empresas. 79 80 Los obispos del PERU, en su documento "Reflexiones de fe sobre el momento actual", el 4 de octubre de 1976, hacen un discernimiento sobre el modelo de desarrollo económico, el deber y el derecho al trabajo, la remuneración justa del trabajo y los derechos laborales: "El necesario estímulo a la inversión y a la atracción de capital, tanto interno como externo, debe fundamentarse más en el espíritu de 76 77 78 79

Ibídem N° 199. Ibídem N° 199. Revista MEDELLIN 49 (marzo 1987). Marins, 327.

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solidaridad humana y cristiana y en el destino común de los bienes, que en exclusivas razones de interés personal". Se señalan las funciones de la propiedad y la exigencia de una solidaridad latinoamericana.80 Los obispos de CHILE, en su documento "Fe cristiana y actuación política", aunque especialmente dirigido al problema del socialismo, no dejan de observar, cómo otros cristianos se sienten influidos por la ideología capitalista, llegando a instrumentalizar la fe (16 de octubre de 1973).81 Los obispos del SALVADOR, el 17 de mayo de 1977, al resumir la doctrina de la Iglesia frente al materialismo, condenan por igual al marxismo y al sistema liberal capitalista, porque ambos instrumentalizan al hombre y pisotean su dignidad, en beneficio de particulares intereses políticos y económicos. También reprueban el tradicionalismo de aquellos que pretenden servirse de actitudes religiosas para prolongar situaciones intolerables.82 Los obispos del BRASIL, en un breve mensaje con motivo del día del trabajo (mayo de 1982), denuncian el sistema que antepone el capital al trabajo y causa situaciones injustas para los trabajadores.83 Los obispos de la REPUBLICA DOMINICANA señalan la dependencia económica y la deuda externa vinculadas a la ideología (enero de 1984).84 Los obispos de PANAMA, el 5 de febrero de 1984, denuncian la situación de crisis del país por la mentalidad individualista de quienes se oponen al bien común, por la falta de cultura política, por la brecha que aumenta entre ricos y pobres y el dualismo agudo entre una economía internacional (canal, finanzas, zona libre) y otra economía nacional.85

En el discernimiento de la ideología liberal se hace a veces explícita referencia a la propiedad privada. 86 Los obispos de HONDURAS, ante las acusaciones de que la Iglesia ha propiciado invasiones de tierras, clarifican que la doctrina de la propiedad exige el respeto de ese derecho, pero con eso no se quiere mantener el actual estado de cosas: la propiedad debe extenderse a todas las clases sociales, porque Dios creó la tierra para todos (19 de agosto de 1972).86 80 Ibídem, 846. 81 Ibídem, 440. 82 Ibídem, 972. 83 Boletines del CELAM N° 173. 84 Ibídem N° 187. 85 Ibídem N° 188. 8« Marins, 382.

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87 Los obispos de GUATEMALA, el 25 de julio de 1976, con motivo de la reconstrucción después del terremoto, señalan los problemas de la tenencia de tierras y la injusticia por la acumulación de propiedad latifundista. De allí que dediquen también un espacio importante a la propiedad privada, según el sentir de la Iglesia.87 88 Los obispos del PERU, en el documento mencionado (cf. n. 80), también explicitaron el problema de la propiedad y la doctrina de la Iglesia.88 89 Los obispos del PERU, a través de la comisión episcopal de acción social, tomaron posición ante un proyecto de propiedad social, propiciado por el gobierno, que distaba tanto del colectivismo marxista como de la propiedad privada capitalista; con este motivo se aclararon los términos y se presentó el sentir de la Iglesia (22 de setiembre de 1972).89 c) Ideología de la seguridad nacional Este tema fue trabajado en Puebla, pero ya existían previamente en algunos episcopados claras pronunciaciones al respecto. 90 Los obispos del BRASIL, el 25 de octubre de 1976 denuncian varios asesinatos (P. Rodolfo Lubekenbei, P. Juan Bosco Penido Burnier, y del secuestro de Mons. Adriano Hipólito por el escuadrón de la muerte, etc.). Luego, analizan extensamente las manifestaciones de la ideología de la seguridad nacional: "Inspirados en ella, los regímenes de fuerza en nombre de la lucha contra el comunismo y en favor del desarrollo económico, declaran la 'guerra antisubversiva' contra todos aquellos que no concuerdan con la visión autoritaria de la organización de la sociedad. El entrenamiento para esta guerra antisubversiva en América Latina contra el comunismo, además de llevar al embrutecimiento creciente de sus agentes, engendra un nuevo tipo de fanatismo, un clima de violencia y de temor. Se sacrifican las libertades de pensamiento y de prensa, se suprimen las garantías individuales".'0 91 Los obispos de BRASIL, el 17 de febrero de 1977, repiten las advertencias: "La seguridad como bien de una nación es incompatible con la permanente inseguridad del pueblo. Esta se configura en medidas arbitrarias de represión, sin posibilidades de defensa, en confinamientos apremiantes, en desapariciones inexplicables, en procesos e interrogatorios humillantes, en actos de violencia practicados por la valentía fácil

87 88 89 90

Ibídem, Ibídem, Ibídem, Ibídem,

791. 846. 402. 714.

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del terrorismo clandestino y de una impunidad frecuente y casi total".91 92 Los obispos de ARGENTINA, el 8 de mayo de 1977, señalan cómo un concepto equivocado de la seguridad ha llevado a aceptar violaciones de los derechos humanos y a legitimar la tortura; los obispos consideran esta dificultad como la más grave del proceso que vive el país.92 d) Ideología marxista El discernimiento ante la ideología marxista ha sido mucho más explícito en todos los episcopados de América Latina. 93 Los obispos de CHILE hacen advertencias con motivo del proceso electoral (Pascua de 1969)." 94 Los obispos de CHILE, el 22 de abril de 1971, hacen esta observación: "Una opción por el socialismo de inspiración marxista plantea legítimos interrogantes. Se trata de un sistema que tiene ya realizaciones históricas. Derechos fundamentales de la persona humana han sido en ellas conculcados en forma análoga y tan condenablemente como en sistemas de inspiración capitalista".94 95 Los obispos de CHILE, el 27 de mayo de 1971, emiten un documento que ha sido muy divulgado por todo el mundo: "Evangelio, política y socialismo". Lo definen como documento de trabajo para el discernimiento de las comunidades cristianas, conforme a las orientaciones de Octogésima adveniens núm. 4. Analizan el socialismo en general, las formas del socialismo chileno y la posición de los cristianos ante el marxismo. Los obispos quieren iluminar las opciones posibles, pero indicando claramente los aspectos del marxismo como filosofía, como método científico, sus relaciones con el ateísmo, el partido único y el estado totalitario. Con todo, la posición es de discernimiento: "La Iglesia puede y debe decir dónde son mayores los riesgos, pero no puede ni debe negarle a nadie el derecho a arriesgarse".95 96 Los obispos de URUGUAY, el 17 de junio de 1972, señalan, también, las raíces de ciertos análisis de inspiración marxista en la violencia guerrillera, que protesta contra la injusticia.96 97 Los obispos de CHILE, ante las elecciones del año 1973, se pronuncian el 21 de septiembre y condenan toda violencia que se base en el odio.97 98 Los obispos de CHILE (cf. núm. 81) dedican lo central de este

91 Ibidem, 92 Ibidem, 93 Ibidem, 94 Ibidem, 95 Ibidem, % Ibidem, 97 Ibidem,

869. 860. 83. 276. 279. 407. 439.

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Condicionamientos históricos documento al problema del socialismo a partir del grupo "Cristianos por el Socialismo". Retoman algunos de los postulados manristas, como lucha de clases, que condicionan la manera misma de entender la doctrina y acción de la Iglesia. Estos temas son puntualizados en relación con la enseñanza de la Iglesia.*

99 Los obispos de NICARAGUA también señalan las ambigüedades de la defensa de los derechos colectivos y las condiciones en que estos derechos pueden ser reivindicados (6 de agosto de 1974)." 100 Los obispos de COLOMBIA, en un extenso documento "Identidad cristiana en la acción por la justicia", critican la Teología de la Liberación, el grupo Sacerdotes para América Latina y Cristianos para el Socialismo. Su crítica la basan en la primacía de lo político, la adopción global del análisis marxista, desviaciones en el sentir de la eclesiología y de la pastoral. Hay un sorprendente paralelismo entre el pensamiento reflejado en este documento (21 de noviembre de 1976) y Libertatis nuntius (de 1984).100 101 Los obispos de NICARAGUA precisan, en una carta a la Dirección del Frente Sandinista (1980), el sentido de la religión.101 102 Los obispos de NICARAGUA, el 22 de abril de 1984, señalan el conflicto ideológico que divide militarmente los países latinoamericanos y, en particular, ese país; llaman a la conversión y reconciliación.102 103 Los obispos de CUBA señalan, en particular, el problema del ateísmo (mayo de 1970).103 104 El arzobispo de la Habana, CUBA, escribe sobre el diálogo entre los ateos y los cristianos (mayo de 1985).104 El problema del marxismo es tratado también por las repercusiones internas dentro de la Iglesia. 105 Los obispos de CHILE se habían referido a los Cristianos por el Socialismo (cf. 81 y 98).105 106 Los obispos de CENTRO-AMÉRICA, dentro del análisis más complejo del militarismo, corrupción pública y privada, confusión religiosa por las ideologías, tocan en forma particular el problema de la Iglesia popular. 1 " 98 Ibídem, 440. 99 Ibídem, 589. 100 Ibídem, 731. 101 Boletines del CELAM N° 160. 102 Ibídem N° 190. 103 Marins, 176. 104 Boletines del CELAM N° 198. 105 Marins, 374. 106 Boletines del CELAM N° 198.

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107 La aparición de Libertatis nuntius encontró eco en algunos episcopados, como BRASIL (3 de septiembre de 1984), COLOMBIA (3 de setiembre de 1984), HONDURAS (4 de setiembre de 1984), MÉXICO (3 de setiembre de 1984), hecho que no tiene paralelo, por ejemplo, con las encíclicas pontificias.107 108 Los obispos del PERU emitieron un documento sobre la Teología de la Liberación, el cual tuvo una larga historia de debates en la Conferencia Episcopal, e incluso en un encuentro de los obispos con el Papa en Roma (octubre de 1984).108 Finalmente, merecen ser colocados aquí en forma muy destacada dos documentos iluminadores. 109 Los obispos de HAITI promulgan en forma positiva una carta magna de compromisos y principios que la Iglesia propone por la liberación humana (1983).1W 110 Los obispos de ANTILLAS, el 21 de noviembre de 1975, proponen el discernimiento sobre el socialismo con una muy consciente aplicación de los criterios de discernimiento propuestos por Pablo VI en Octogésima adveniens. Con gran detalle se analizan los distintos niveles de aspiraciones profundas, ideologías y sistemas de pensamiento y las evoluciones históricas concretas.110 5. Una comprensión de la identidad y misión de la Iglesia Las posiciones de los obispos, que hemos agrupado en torno a dos ejes Norte-Sur y Este-Oeste, han significado para la propia Iglesia una ocasión de entrar en el misterio de sí misma y de su misión en el mundo; de alguna manera estos documentos episcopales constituyen un comentario latinoamericano a la Gaudium et spes, escrito día a día en la relación de la Iglesia con el mundo que le rodea. Veamos, brevemente, estos documentos episcopales. 111 CHILE (1 de agosto de 1969): análisis de los aportes del cristianismo y de la Iglesia a la historia de nuestros pueblos latinoamericanos.111 112 BRASIL (27 de mayo de 1970): la crisis afecta al mundo y, también, a la Iglesia. Hay que intensificar la pastoral vocacional y promover una presencia activa de la Iglesia, sobre todo, por medio de los laicos en los problemas nacionales.112 107 Ibidem N° 193. 108 Revista MEDELLIN 41 (marzo 1985). 109 Boletines del CELAM N° 187. no Marins, 641. i n Ibidem, 87. 112 Ibidem, 149.

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113 CUBA (mayo de 1970): cómo ser testigos de una auténtica fe cristiana ante el ateísmo contemporáneo.113 114 MÉXICO (29 de mayo de 1970): existe una crisis religiosa y el secularismo también amenaza la propia Iglesia.1" 115 U R U G U A Y (22 de noviembre de 1970): ante la crisis, la Iglesia debe ser luz y fuerza en el camino de la justicia y de la paz; es necesario renovar la Iglesia y buscar la paz social que es fruto de la justicia.115 116 CHILE (22 de abril de 1971): la Iglesia debe ayudar al discernimiento; los laicos deben entrar en la política; los sacerdotes deben abstenerse de posiciones partidarias. 1 " 117 CHILE (11 de abril de 1972): con el profeta Miqueas hay que "practicar la justicia", "amar con ternura" y "caminar humildemente con nuestro Dios".117 118 NICARAGUA (19 de marzo de 1972): detenido estudio de la actividad política de la Iglesia; derecho de la Iglesia a hablar sobre estos temas; tareas de los obispos, sacerdotes y laicos. La Iglesia se pronuncia a favor del cambio.118 119 CHILE (21 de febrero de 1973): con motivo del Congreso Eucarístico Internacional de Melbourne: mensaje sobre el amor y la reconciliación.119 120 CUBA (19 de marzo de 1976): tarea de la Iglesia como evangelizadora: dar testimonio de Jesucristo a través de la vitalidad de la comunidad cristiana.12" 121 CHILE (31 de mayo de 1977): la tarea de la Iglesia en servicio de la comunidad humana; sentido de la opción por los pobres, testimonio, anuncio, apostolado.121 122 GUATEMALA (4 de mayo de 1977): misión de la Iglesia ante el campo social y la realización de la justicia.12 123 CHILE (1980): aclaración sobre la libertad de conciencia, aducida como argumento para disentir del magisterio de la Iglesia.123 124 BOLIVIA (1 de diciembre de 1984): la Iglesia como mediadora del

113 Ibídem, 176. 114 Ibídem, 209. 115 Ibídem, 228. 116 Ibídem, 276. 117 Ibídem, 377. 118 Ibídem, 383. 119 Ibídem, 436. 120 Ibídem, 782. 121 Ibídem, 890. 122 Ibídem, 977. 123 Boletines del CELAM N° 160.

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127 128 129 130 131

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diálogo entre los partidos políticos, el gobierno y los sindicatos.124 HAITI (16 de julio de 1985): aclaración sobre la misión de la Iglesia, con motivo de una ley sobre organización y funcionamiento de los partidos políticos.12 HAITI y LA REPUBLICA DOMINICANA: los episcopados como instancias de coordinación para la atención de los inmigrantes haitianos en la República Dominicana.1" REPUBLICA DOMINICANA: tarea de la Iglesia para denunciar la corrupción generalizada (diciembre de 1975).127 COLOMBIA (5 de agosto de 1977): la Iglesia como instancia crítica para denunciar la falta de sentido moral.128 COLOMBIA (1969): la Iglesia está a favor del cambio social.12' COLOMBIA (14 de abril de 1974): la justicia en el país: situaciones de injusticia y condiciones de la justicia.130 ECUADOR (agosto de 1977): en estas páginas ha aparecido muy poco referente al episcopado ecuatoriano, sin embargo, este documento sobre la justicia es un extenso documento, muy completo en su fundamentación doctrinal, sobre el compromiso de la Iglesia por la justicia. En este documento están presentes muchos de los elementos que hemos analizado: denuncias de violaciones de derechos humanos, discernimiento de las ideologías etc., pero lo hemos considerado en esta sección por el fuerte énfasis en la misión de la Iglesia.131

En la perspectiva de la misión evangelizadora de la Iglesia con su incidencia en lo social se subraya fuertemente el aspecto de la unidad eclesial. 132 CHILE (1 de agosto de 1969): la Iglesia debe ser testimonio de unidad en medio de los conflictos sociales y políticos.132 133 CHILE (16 de octubre de 1973): en el discernimiento sobre el socialismo se insiste en la vocación a la unidad de la Iglesia.133 134 CHILE (24 de abril de 1974): la Iglesia como convocadora a la reconciliación nacional.134

124 Ibídem N° 195. 125 Ibídem N° 201. 12« Ibídem N° 201. 127 Marins, 685. 128 Ibídem, 915. 129 Ibídem, 96. 130 Ibídem, 552. 131 Ibídem, 920. 132 Ibídem, 87. 133 Ibídem, 440. 134 Ibídem, 544.

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135 CHILE (23 de agosto de 1974): la Iglesia como mediadora ante el Gobierno para pedir el alivio de la situación de emergencia.135 136 MÉXICO (16 de enero de 1970): actualización del apostolado de los laicos.136 137 CHILE (12 de julio de 1972): la presencia de María en la Iglesia para ayudar en la lucha por la justicia.137 138 CHILE (24 de setiembre de 1970): los sacerdotes no deben entrar en la política partidaria.138 139 NICARAGUA (15 de julio de 1981): posición de los obispos ante los sacerdotes que ejercen funciones de gobierno.1*1 140 HONDURAS (19 de abril de 1976): la participación de los delegados de la palabra en la vitalización de las comunidades eclesiales de base.140 Aunque parezca un tema alejado del magisterio social, sin embargo, el problema de la educación ha sido objeto de reflexiones episcopales; la educación es un espacio privilegiado para la formación del sentido de la justicia. 141 PERU (20 de setiembre de 1970): directrices de una pastoral educadora que tienen fuerte influencia de Medellín; se pide intensificar la acción educadora de la Iglesia para con los más abandonados y marginados.141 142 BOLIVIA (8 de diciembre de 1971): los obispos estudian la realidad del hombre boliviano dentro de un esquema de dominación interna, reflejo de la dominación externa; la educación es insuficiente, cuantitativa y cualitativamente; para la Iglesia, esto es un reto, y debe alentar los signos de conversión y transformación en las escuelas a su cargo.142 143 PERU (enero de 1971): directrices de una pastoral educativa que renueve los centros educativos de la Iglesia; la acción en medios intelectuales y universitarios; educación de adultos; extensión educativa.143 144 HAITI (7 de abril de 1985): la Iglesia se compromete en la obra de la alfabetización.144 135 Ibídem, 550. 136 Ibídem, 193. 137 Ibídem, 380. 138 Ibídem, 174. 139 Boletines del CELAM N° 166. 140 Marins, 817. 141 Ibídem, 220. 142 Ibídem, 249. 143 Ibídem, 336. 144 Boletines del CELAM N° 200.

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Toda esta experiencia eclesial ha estado marcada por el sufrimiento. La propia Iglesia ha sido tocada por la persecución y el martirio. Numerosas declaraciones de los obispos tocan este tema. 145 PARAGUAY (12 de marzo de 1971): los Padres Monzón y Rodríguez, junto con Mons. Andrés Rubio, fueron víctimas de detenciones, ofensas, acusaciones calumniosas y malos tratos físicos."5 146 REPUBLICA DOMINICANA (21 de junio de 1969): a dos sacerdotes se les impide regresar al país.'*1 147 BRASIL (16 de octubre de 1970): los obispos protestan por la invasión de la sede nacional de la Juventud Obrera Católica y del Instituto Brasileño para el desarrollo, con la consiguiente detención de miembros de las dos instituciones ligadas a la Iglesia.147 148 PARAGUAY (18 de diciembre de 1970): los obispos denuncian las limitaciones impuestas a los medios de expresión eclesiales (Comunidad); la expulsión de sacerdotes, el atropello físico de otros, el hostigamiento de las organizaciones laicales, las calumnias contra sacerdotes y obispos.148 149 BOLIVIA (18 de setiembre de 1971): defienden el derecho de asilo en las instituciones de la Iglesia.14" 150 PANAMA (14 de julio de 1971): los obispos denuncian la desaparición del sacerdote Héctor Gallego, secuestrado por la policía, según testigos presenciales.150 151 BOLIVIA (9 de febrero de 1972): los obispos denuncian violaciones de derechos humanos para con los presos políticos y la persecución, por parte de esferas del gobierno, de todo sacerdote que hable de justicia social.151 152 PARAGUAY (29 de junio de 1972): "Los esfuerzos de renovación de la Iglesia en la línea de mayor autenticidad evangélica no pueden no chocar con los intereses de grupo y las ambiciones egoístas. Así es explicable también la deformación de hechos y las interpretaciones arbitrarias que desfiguran las intervenciones de la Iglesia y generan confusiones y malentendidos. Se ha llegado, incluso, a llamar 'subversivo' y 'comunista' a quienes se esfuerzan por realizar la justicia y la verdadera paz".152

145 Marins, 14« Ibidem, 147 Ibidem, 14« Ibidem, 149 Ibidem, 150 Ibidem, 151 Ibidem, 152 Ibidem,

334. 143. 164. 217. 246. 328. 370. 394.

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153 CHILE (30 de diciembre de 1975): con motivo de expulsiones de sacerdotes y religiosas extranjeros, los obispos protestan y señalan las interpretaciones arbitrarias de lo que es cristiano por parte de esferas del gobierno, en contradicción con las orientaciones de la Jerarquía.153 154 PARAGUAY (8 de marzo de 1975): los obispos denuncian la persecución contra la Iglesia en los cristianos, religiosos, comunidades e instituciones orientadas por ella; la propaganda que usan los medios de comunicación masiva para acusar a la Iglesia de orientación marxista o de conexiones con organizaciones partidarias de esa ideología. Considera inexplicables estos hechos por provenir de instituciones políticas, cuyos elementos son católicos.154 155 BRASIL (25 de octubre de 1976): denuncian asesinatos de sacerdotes, el secuestro y tortura de un obispo, la cortina de silencio en torno a Mons. Helder Cámara.155 156 PARAGUAY (12 de junio de 1976): un hermoso documento de gran inspiración pastoral y muy profético en sus denuncias: "Entre las persecuciones del mundo y los consuelos de Dios". Señalan calumnias contra sacerdotes y laicos, haciéndolos responsables de la violencia.15* 157 AMÉRICA CENTRAL y PANAMA (24 de junio de 1977): "Lamentamos profundamente que para silenciar a quienes con fidelidad a Cristo y al Evangelio realizan su compromiso en el campo social, se recurra al fácil expediente de tildarlos de 'comunistas' subversivos y seguidores de doctrinas exóticas".157 158 CHILE (14 de abril de 1977): los obispos, en carta al ministro de justicia, protestan por las expresiones de éste de que la Iglesia "olvida su carácter sobrenatural y secunda orientaciones políticas ya superadas por el gobierno".158 159 CHILE (17 de agosto de 1977): los obispos denuncian la arbitrariedad en contra de los 17 obispos reunidos en Riobamba (Ecuador) con fines estrictamente pastorales y el recibimiento de los tres obispos chilenos en el aeropuerto de Pudahuel, con violencia física y verbal. Declaran excomulgados a los autores de estos hechos.15' 160 BOLIVIA (27 de enero de 1978): los obispos denuncian allanamientos de iglesias y casas religiosas a mano armada y con detenciones.1"

153 154 155 156 157 158 159 160

Ibídem, Ibídem, Ibídem, Ibídem, Ibídem, Ibídem, Ibídem, Ibídem,

670. 681. 714. 833. 857. 889. 909. 989.

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161 GUATEMALA (6 de agosto de 1981): los obispos señalan el asesinato o la desaparición de 12 sacerdotes (de ellos 7 en el mismo año 1981). "Es inconcebible que haya católicos que asisten a Misa y aún se acercan a recibir el Cuerpo de Cristo y, luego, permanecen indiferentes cuando se asesina a sus sacerdotes y se tortura y masacra a sus hermanos".161 162 NICARAGUA (22 de enero de 1982): los obispos señalan la expulsión de tres religiosos y dos sacerdotes. Por la protesta de la Iglesia fueron revocadas estas órdenes."2 163 NICARAGUA (3 de noviembre de 1983): protesta por la forma en que fueron tratados dos sacerdotes.163 164 CHILE (diciembre de 1983): reacciones de la Conferencia ante algunas protestas por el derecho de asilo concedido por el Señor Nuncio.164 165 SALVADOR (2 de febrero de 1984): el recuerdo de la visita del Papa ofrece ocasión para evaluar la realidad de sufrimiento y persecución del pueblo.165 166 NICARAGUA (11 de julio de 1984): protesta el secretario de la Conferencia Episcopal por la expulsión de sacerdotes.166 167 HAITI (25 de julio de 1985): los obispos protestan por la expulsión de tres misioneros belgas de la Congregación del Inmaculado Corazón de María.167

IV EL APORTE DE LA TEOLOGIA El magisterio social y la teología están en íntima relación. Juan Pablo II dice lo siguiente: "La teología tuvo siempre y continúa teniendo una gran importancia para que la Iglesia, Pueblo de Dios, pueda de manera creativa y fecunda participar en la misión profética de Cristo" (RH 19). En esta encíclica el Papa asigna a la teología no sólo la función de servir al magisterio, sino también de ponerse "al servicio de los compromisos apostólicos de todo el Pueblo de Dios" (RH 19). La teología actúa, pues, como un "puente" entre el magisterio y la vida

161 Boletines del CELAM N° 166. 162 Ibidem N° 170. 163 Ibidem N° 185. 164 Ibidem N° 185. 165 Ibidem N° 190. 166 Ibidem N° 191. 167 Ibidem N° 201.

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del pueblo de Dios. Le toca reflexionar sobre esa vida; ser "acto segundo" y presentar a los pastores, que confirman en la fe, los problemas de la vida concreta. Le toca, también, acercar el magisterio, hacerlo comprensible e interpretarlo, para que se torne fuente de f vida y orientación de los compromisos. En ningún campo la teología está tan en el centro de la relación entre Pueblo de Dios y magisterio como en lo social. En el caso de la teología latinoamericana se ha asumido una tarea nueva, poco frecuente en la teología tradicional: la del diálogo con las ciencias sociales. Este diálogo sólo encuentra orientaciones en el magisterio en breves e incipientes consideraciones (OA 40; LN VII). El magisterio, en este caso, no ha impulsado al diálogo, aunque trata de regularlo y orientarlo. Ha sido el otro polo del servicio al Pueblo de Dios, el que ha exigido este diálogo para el teólogo. La crítica a los modelos desarrollistas y la elaboración de la teoría de la dependencia, por la CEPAL y otros investigadores latinoamericanos, ha estimulado la Teología de la Liberación. Las aspiraciones de los pueblos de América Latina y los bloqueos que las frustran han planteado el problema de examinar el "vigor" de la fe para transformar la realidad conforme a las exigencias de la misma fe. La teología ha marcado la contradicción y el escándalo de un continente oprimido y cristiano a la vez. Los obispos, en el Documento de Puebla, núm. 28, recogen esas intuiciones: no podemos vivir la fe en América Latina de espaldas a la realidad de la injusticia. La fe del pueblo no llegará a su madurez si rehuye esta realidad (cf. DP 342). Los Obispos reconocen que la fe es débil, que no tuvo fuerza para cambiar las estructuras (id. 437), que puede haber una liturgia que no lleva al compromiso (id. 902). En una palabra, Puebla recoge el servicio teológico que clarificaba la contradicción entre las estructuras sociales injustas y las exigencias del Evangelio (id. 1257). La Teología de la Liberación ha tenido una gama de expresiones diversas. Podríamos distinguir dos grandes 'vertientes': una que enfatiza la visión estructural de la sociedad y otra que subraya la dimensión cultural. En ambas, la misma palabra, "pueblo", tiene connotaciones diferentes. En el primer caso, designa las clases marginadas y oprimidas: campesinos, trabajadores urbanos, desempleados, marginados en barrios pobres. En la segunda vertiente, designa un concepto sociológico menos definido, un ente colectivo, portador de determinados valores y de una cierta "sabiduría" escondida en el pueblo. Aunque en algunos autores de la primera vertiente el concepto de oprimidos se identifica con el concepto socio-económico de clase, no es el caso de otros como, por ejemplo, Gustavo Gutiérrez, para quien la opresión reviste formas diversas: la mujer, el indígena, el negro. No existe, pues, una absoluta uniformidad en el concepto de la opresión.

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La Teología de la Liberación ilumina el mismo campo social del magisterio, aunque con diversos presupuestos pre-teológicos, como, por ejemplo, desconfiar de un simple reformismo, que dejaría la situación existente ligeramente renovada. En el campo más nítidamente teológico, sus aportes a la reflexión social han de ponerse en algunos temas centrales: 1. Liberación - salvación El aporte más rico es la distinción de tres niveles de significación, según Gustavo Gutiérrez, del término liberación: liberación política (es decir, estructural; nivel que abarca el campo socio-económico, político e ideológico); liberación del hombre a lo largo de la historia (concepción antropológica de la libertad); liberación teológica (es decir, del pecado y de sus consecuencias). Los tres niveles se distinguen, pero no se separan; cada uno puede "reducirse" al perder la íntima conexión con una liberación integral que las abarca a las tres. 2. Progreso temporal y crecimiento del Reino La opinión de Gustavo Gutiérrez es la siguiente: "Progreso temporal o, para evitar esta expresión aséptica digamos mejor ahora, liberación del hombre y crecimiento del Reino, se encaminan hacia la comunión plena de los hombres con Dios y de los hombres entre ellos. Tienen el mismo objetivo, pero no se dirigen a él por caminos paralelos, y ni siquiera convergentes. El crecimiento del Reino es un proceso que se da históricamente en la liberación, en tanto que ésta signijica una mayor realización del hombre, la condición de una sociedad nueva, pero no se agota en ella; realizándose en hechos históricos liberadores, denuncia sus límites y ambigüedades, anuncia su cumplimiento pleno y lo impulsa efectivamente a la comunión total. No estamos ante una identificación. Sin acontecimientos históricos liberadores no hay crecimiento del Reino, y el proceso de liberación no habrá vencido las raíces mismas de la opresión, de la explotación del hombre por el hombre, sino con el advenimiento del Reino, que es ante todo un don. Es más, puede decirse que el hecho histórico político liberador es crecimiento del Reino, pero no es la llegada del Reino ni toda la salvación. Es realización histórica del Reino y, porque lo es, es también anuncio de plenitud. Eso es lo que establece la diferencia. Distinción hecha en una perspectiva dinámica que no tiene nada que ver con aquella que sostiene la existencia de dos "ordenes" yuxtapuestos, íntimamente ligados o convergentes, pero en el fondo exteriores el uno del otro."m

168 G. Gutiérrez, Teología de la Liberación, Sigúeme, Salamanca, 1972, págs. 237-240.

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Esta posición no cae en el espacio de las advertencias que LN IX 3-4 hace de una reducción: Sería una desviación teológica la que "tiende a identificar el Reino de Dios y su devenir con el movimiento de la liberación humana, y a hacer de la historia misma el sujeto de su propio desarrollo, como proceso de autorredención del hombre a través de la lucha de clases. Esta identificación está en oposición con la fe de la Iglesia, tal como lo ha recordado el Concilio Vaticano II (LG 9-17)." Por el contrario, la posición de Gustavo Gutiérrez está mucho más cerca de la de los obispos del Perú (cf. doc. 108 del capítulo anterior): "Se trata pues de distinguir claramente, pero sin separar... De no hacer la distinción, la gracia se ve absorbida por la naturaleza, Dios por la historia; Cristo queda reducido a ser un maestro de moral o un líder social; la Iglesia llega a ser una institución humana. O se llega a divinizar o mesianizar las realidades temporales: la Historia, el Pueblo, la Revolución. La escatología se diluye en el proceso evolutivo de la Historia, y el Reino de Dios se logra sólo por los esfuerzos de los hombres. Por otra parte, de no mantener la unidad entre las dos dimensiones, queda negada la realidad de nuestra fe: la creación, la encarnación, la redención, la gracia. Un mesianismo inmanentista no puede dejar de conducir a las más amargas desilusiones, pero renunciar a toda esperanza de mejorar este mundo, ya desde ahora, es negar el poder salvador del Señor" (núm. 50-53).

3. Cristo liberador La cristología, inspirada en la liberación, ha tratado de recuperar dimensiones del misterio de Jesucristo, que han sido menos explicitadas por acentuar en otros aspectos, y tiende, pues, a revitalizar la imagen del Jesús histórico sobre el Cristo de la fe, por la insistencia en el carácter central del mensaje sobre el Reino como horizonte de utopías históricas; se destaca la libertad radical de Jesús ante las instituciones y poderes de su tiempo y su solidaridad con los pobres y marginados; estas actitudes tuvieron incidencia política, hasta el punto de ser acusado de subversivo, aunque Jesús jamás pretendió hacer política en el sentido moderno de la palabra. La muerte se inserta, pues, en el contexto de una vida diferente, cuestionadora y, tanto es así, redentora. La resurrección confirma, como designio del Padre, la obra del Hijo, y da la certeza de este camino de salvación.

4. Iglesia como sacramento de salvación liberadora en la historia En una eclesiología, que hunde sus raíces en el concepto de Pueblo de Dios, se insiste en la perspectiva profética con relación a los pueblos donde

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la Iglesia se encuentra ubicada; de esta manera, se constituye en sacramento del Reino por la opción por los pobres y oprimidos; se constituye en comunidad orante y de celebración de los hechos liberadores, entendidos desde la Palabra de Dios; se constituye, además, en una comunidad de personas libres que realizan, por la fraternidad, los valores que anuncian como utopía social. Al lado de la Teología de la Liberación, con sus vertientes señaladas, ha surgido la Teología de la Reconciliación. Es lanzada con mucho respaldo oficial de la Iglesia -presencia de Cardenales, peritos romanos y teólogos europeos invitados-. A diferencia de la Teología de la Liberación, que se auto-comprende como "acto segundo" de reflexión sobre una praxis eclesial, la Teología de la Reconciliación no pretende presentar una innovación metodológica de la teología, sino un nuevo genitivo de ella, en los moldes más tradicionales. El aporte de esta corriente es justificado, en tanto que la conflictividad social no exime a ningún cristiano del mandamiento del amor, incluso al enemigo. Pero, así como a la Teología de la Liberación, aun reconociendo sus aportes verdaderos, se le señalan "desviaciones", de igual manera, a esta teología puede hacérsele las mismas observaciones, si se convirtiera en un instrumento de neutralización de los aportes auténticos de la Teología de la Liberación o en un instrumento legitimador del statu quo que paralice toda transformación estructural.

V REFLEXIONES FINALES Queremos establecer algunas conclusiones de nuestro estudio que sirvan como pistas para el futuro. La clave de comprensión de los documentos sociales ha sido la distinta acentuación en la problemática derivada de la revolución industrial (polos Norte-Sur) o en la problemática ideológica (polos Este-Oeste). En el primer caso, el acento recae en la situación de la miseria de grandes conjuntos humanos, las dificultades de acceso a un nivel humano de vida, concentración injusta de la propiedad, sobre todo rural, en pocas manos. Hay una llamada a la transformación de las estructuras y a la conversión de los corazones, sobre todo, de las personas que ejercitan el poder y pueden cambiar las situaciones. En el caso de la polaridad Este-Oeste, el acento se refiere en forma particular a los problemas ideológicos y a las posiciones filosóficas que están, como entrañados, en los sistemas sociales. Junto a estas advertencias doctrinales hay referencias concretas a las violaciones de derechos humanos, pero éstas privilegian, ante todo, los derechos religiosos de libertad de culto.

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Esta manera de considerar el conjunto del magisterio social permite poner de relieve las lineas esenciales. Pero abre, además, al descubrimiento, estudio y posible solución de un problema serio y radical que concierne al magisterio de la Iglesia. Podríamos formular este problema como la neutralización de un aspecto del magisterio por la utilización del otro. Una curiosa forma de comprensión, por la cual una mano destruye lo que la otra ha construido. En primer lugar, queremos describir el fenómeno, para buscar luego las posibles explicaciones. Si tanto el hecho en sí como las explicaciones son objetivas y válidas, nos toca procurar las cautelas o precauciones en futuras formulaciones, para que no se vuelva a repetir el fenómeno negativo, y, tal vez, examinar si existe alguna prioridad entre las dos perspectivas (NorteSur; Oeste-Este), que deba ser siempre tenida en cuenta como elemento de confrontación. 1. El fenómeno de la neutralización del magisterio El magisterio social de la Iglesia, como ejercicio de la misión evangelizadora, pretende anunciar el Reino de Dios en su realización histórica y, por consiguiente, exhortar a la conversión, que es paso previo para la aceptación del Reino. La llamada a la conversión se concreta en la denuncia de situaciones que la conciencia cristiana no puede aceptar. Hemos visto, en las partes segunda y tercera de este trabajo, algunos ejemplos de estas denuncias: situaciones de hambre, desempleo, injusticia salarial, concentración injusta de la propiedad, cuestionamiento de las raíces estructurales que producen estos efectos. Podríamos calificar esta perspectiva de "profética", entendiendo bajo este término la denuncia y el anuncio hecho a un pueblo creyente de situaciones que no son conformes, o lo son, a la voluntad de Dios. El profeta, en el Antiguo Testamento, denunciaba violaciones a la Alianza, incoherencias en la conducta de aquellos que formaban parte del pueblo de Dios. Anunciaba la acción de Dios con su Pueblo. La denuncia profética al interior de una sociedad cristiana recuerda, a aquellos que han recibido la fe, la distancia entre una situación y la llamada del Señor. Quien recibe el Evangelio acepta la enseñanza de Jesús sobre la fraternidad de todos los seres humanos, hijos de Dios; la opción preferencial por los pobres es el ejercicio práctico de la caridad y el. servicio a los más débiles de la sociedad. Tales valores evangélicos están en contradicción con hechos reales de explotación salarial, negando la dignidad y valor del trabajo; opciones económicas y políticas ante determinadas crisis, que hacen pagar a los más pobres los costos sociales de las medidas elegidas.

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Es cierto que el profetismo actual de la Iglesia se abre a la distinción entre los aspectos técnicos y los aspectos éticos del problema. El magisterio no analiza técnicamente una situación -esto es tarea de los expertos que saben economía o política-, pero si señala que las opciones que se toman entrañan dimensiones éticas, es porque responden a determinadas prioridades valorativas. Ciertamente las causas de la injusticia contemporánea son complejas -no nacen de voluntades aisladas- y de carácter estructural, es decir, originadas por el funcionamiento del sistema, en sí mismo, como dinamismo que sigue sus propias leyes. Las "estructuras del pecado" encarnan las opciones antievangélicas, que se presentan, muchas veces, como la única opción técnicamente aconsejable. La dificultad de aceptar la llamada a la conversión, ante las responsabilidades estructurales, se manifiesta en la complejidad del problema técnico, rehusando a la interpelación de la conciencia, examinando, si las opciones privilegiadas están conformes con el espíritu evangélico, y analizando con honestidad otras opciones igualmente posibles, aunque orientadas a privilegiar otros aspectos y valores en la situación dada. Ante las denuncias proféticas del magisterio social en favor de los pobres -como resultado de los mecanismos y estructuras del poder político y económico-, los que están a la cabeza de estas estructuras y se sienten interpelados como cristianos, se muestran incómodos ante la llamada profética. Con gran frecuencia tratan de confundirla con reivindicaciones, que vienen de otras fuerzas e ideologías políticas, reduciendo la misión evangelizadora a mera interferencia de la Iglesia en un campo que no le corresponde. Estas personas y grupos guardarán, en el mejor de los casos, un respetuoso silencio ante el magisterio 'profético'; otros, incluso, lo criticarán acerbamente, sin que ello les produzca ningún sentimiento de rebeldía contra el magisterio eclesial; finalmente, en otros casos, pasarán incluso a la persecución de la Iglesia, que quiere ejercitar este profetismo. El fenómeno que analizamos presenta, por otro lado, la ferviente adhesión, divulgación y recurso a documentos del magisterio centrados en la polaridad Oeste-Este. Esta orientación subraya con ardor las advertencias sobre desviaciones o infiltraciones del marxismo en el pensamiento o en la acción de los cristianos. Mientras que la denuncia sobre la pobreza real cuestiona verdaderamente a los poderosos en su ejercicio del poder y muestra las causas estructurales de la miseria, la denuncia sobre los peligros ideológicos no sólo no cuestiona, sino que es usada también por los poderosos para justificar su propio poder. En la esfera capitalista, los regímenes más opresivos, de menor respeto a los derechos humanos son precisamente los que más quieren señalarse como adversarios de la ideología marxista. Por paradójico que pueda parecer, una línea del magisterio (Este-Oeste) puede anular la otra (Norte-Sur).

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2. Posibles explicaciones El contexto cultural en que el magisterio social ha sido elaborado es el mundo occidental, liberal, capitalista. La Iglesia con su magisterio no está fuera de los polos Este-Oeste, sino que está identificada geográfica y culturalmente con el occidente. No existen suficientes expresiones del magisterio, incluso local, que sean conocidas -al menos en ambientes latinoamericanos-, para pensar el problema social "desde" el polo del Este. Esta tradición cultural permite una hermenéutica muy benigna de textos del magisterio sumamente severos en el discernimiento de la ideología capitalista; la interpretación, en cambio, de las advertencias sobre el polo "este" es más literal y rigurosa. Más aún, en algunos casos como LN, las referencias a las desviaciones de la fe y la teología, que pueden nacer de la ideología liberal capitalista, son inexistentes o tangenciales. Dado que el hecho histórico implica una óptica hermenéutica, se neutralizan los rasgos proféticos que nacen del magisterio, centrado en la polaridad Norte-Sur. Cuando de estos documentos se quiere pasar a una acción coherente de la comunidad cristiana, se siembra la sospecha de la "infiltración marxista" y se paraliza la acción por la desconfianza hacia sus agentes. Estos hechos, es triste constatarlo, se dan en el interior mismo de la Iglesia y de sus autoridades. Envenenado el ambiente por desconfianzas mutuas, se impide el diálogo evangélico y se acude al ejercicio de la autoridad, con medidas que pueden ser necesarias, pero no en primera instancia, donde el acercamiento y el diálogo podrían haber conseguido mejores resultados en servicio de la unidad de la Iglesia. No podemos juzgar ni condenar a nadie, y creemos en la buena voluntad de todos. Las discrepancias y tensiones pueden explicarse objetivamente desde la hermenéutica del magisterio social por el acento en algunos de los ejes (Norte-Sur o Este-Oeste), que tienen las partes antagónicas. Así, la fidelidad al magisterio en el eje Norte-Sur es vista -y aquí el misterio del pecado juega no poca importancia- como infidelidad al propio magisterio en el eje Este-Oeste. ¿Cómo evitar que esto suceda?

3. Cautelas para la formulación del magisterio Se impone el uso de un lenguaje más preciso, indicando los niveles de magisterio -doctrinal y pastoral- en el discernimiento ideológico. Entendemos aquí por magisterio doctrinal, como el que propone la verdad o falsedad de una doctrina. Señalar, por ejemplo, el error de una doctrina atea estaría en este nivel. Entendemos por magisterio pastoral, como el que propone el riesgo o la seguridad de una doctrina. Aquí tienen cabida las advertencias, por ejemplo, sobre el uso de análisis científicos. La

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diferencia es importante, porque en el segundo nivel puede darse la evolución de una doctrina insegura (non tuta), en un determinado momento, hacia una reformulación o comprensión más segura (tuta), en un momento posterior. En cambio, la transición del error a la verdad es imposible. Expresiones como: "la Iglesia condena el uso del método manrista de análisis", significan una concepción indiscriminada de estos niveles del magisterio. Además de una cuidadosa redacción de los documentos mismos, se imponen, también, sucesivas declaraciones que corrijan interpretaciones deformadas. En efecto, los medios de comunicación, a veces dominados por el afán sensacionalista, tienden a cargar las tintas y hablar de excomuniones y condenas, donde hay simplemente advertencias. No hacer estas correcciones oportunas, es dejar que la manipulación ideológica de los medios de comunicación anule -por la oposición de los ejes de que estamos hablandola significación del magisterio. Hay que dejar en claro la prioridad del eje Norte-Sur sobre el eje EsteOeste. No se trata de minimizar en forma alguna la importancia del discernimiento de las ideologías, ya que éstas, como fuerzas de acción, pueden desorientar los compromisos. En este sentido, el "pensar bien" es marco de referencia para el "obrar bien". Pero también es cierto que el "pensar bien" no siempre significa "obrar bien". El pecado es posible en quienes tienen pureza de fe; nadie está exento de esa posibilidad. La incoherencia entre ideología y praxis funciona en los dos sentidos: de una 'buena' ideología a una'mala' praxis y de una 'mala' ideología a una 'buena' praxis. En otros términos, la libertad humana, que en último término opta y escoge, no está determinada unívocamente por principios ideológicos. Sin minimizar lo doctrinal -por efecto pendular-, hay que insistir en que el Señor ha puesto como señal para el reconocimiento de sus discípulos la de la acción: el amor. Esta centralidad teológica de la caridad debe inspirar, también, el magisterio social.

Segunda parte

CUESTIONES BASICAS DE METODO

Capítulo tercero

IGLESIA - SOCIEDAD - CULTURA Para una teoría de la Doctrina Social Católica

Peter Hünermann

INTRODUCCION Desde su constitución en el siglo XIX, la Doctrina Social Católica ha encontrado su expresión y desarrollo doctrinal en las encíclicas papales y en una serie de diversos e importantes documentos vaticanos7.

1 Hemos traducido las notas al pie de página, poniendo la traducción correspondiente entre paréntesis. Para que no extrañe al lector, cuando un libro o artículo es citado más de una vez, utilizamos -para facilitar la comprensión de la lectura- la traducción del título del libro en castellano, aun sabiendo que los datos que adjuntamos no corresponden a ese título traducido sino al del original. Cf. la recopilación de los documentos romanos y encíclicas papales más importantes en idioma alemán: Texte zur Katholischen Soziallehre. Die sozialen Rundschreiben der Päpste und andere kirchliche Dokumente (Textos sobre la Doctrina Social Católica. Las circulares sociales de los Papas y otros documentos de la Iglesia; con una introducción de Oswald von Nell-Breuning SJ. Recopilado por el Movimiento Católico de Trabajadores de Alemania (KAB), Kevelaer, 1989; ver también las siguientes introducciones a la Doctrina Social Católica: P. Bigo, La doctrine sociale de l'Eglise. Recherche et Dialoge (La Doctrina Social de la Iglesia. Búsqueda y diálogo), París, 1965; H. Büchele, Christlicher Glaube und politische Vernunft. Für eine Neukonzeption der Katholischen Soziallehre (Fe cristiana y razón política. Para una nueva concepción de la Doctrina Social Católica), Wien, 1987; G. Gundlach, Die Ordnung der menschlichen Gesellschaft (El orden de la sociedad humana), 2 tomos, Köln, 1964; J. Höffner, Christliche Gesellschaftslehre (Doctrina Social Cristiana), Kevelaer, 1975; P. Hünermann, Freiheit aus dem Evangelium und Katholische Soziallehre (Libertad desde el Evangelio y Doctrina Social Católica), en: L. Roos/J. Vélez Correa (comp.), Befreiende Evangelisierung und Katholische Soziallehre (Evangelización liberadora y Doctrina Social Católica), Mainz/ München, 1987, 117-121; W. Kerber, Die Verantwor-

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C u e s t i o n e s básicas de m é t o d o

Las causas d e e s e desarrollo hay q u e buscarlas e n los distintos cambios y transformaciones q u e se p r o d u c e n a c o m i e n z o s del siglo X I X : d e b i d o a q u e la posición del h o m b r e respecto a la naturaleza y a la sociedad se había t o r n a d o variable, d e b i d o al desarrollo d e la ciencia y d e la técnica, y se había llegado al c o n o c i m i e n t o d e q u e las relaciones sociales, políticas y e c o n ó m i c a s s o n d i m e n s i o n e s modificables, resultó imprescindible para la Iglesia tomar u n a posición respecto a los problemas f u n d a m e n t a l e s d e la vida h u m a n a pública. Si se compara e s e desarrollo e n el ámbito d e la proclamación d e la palabra - q u e se e x t i e n d e hasta la predicación y catequesis- c o n la reflexión científico-teólogica acerca d e e s o s temas, se hace p a t e n t e una cierta discrepancia. La praxis de la proclamación de la palabra parece tener u n desarrollo más rico, más variado y flexible d e lo q u e la reflexión científicoteórica d e esa disciplina d e la teología católica permite sospechar 2 .

tung der Kirche in der Gesellschaft (La responsabilidad de la Iglesia en la sociedad), Stuttgart, 1973; W. Kerber, Katholische Soziallehre (Doctrina Social Católica), en: Demokratische Gesellschaft (Sociedad democrática), tomo 2, München, 1975, 545-642; F. Klüber, Grundlagen der katholischen Gesellschaftslehre (Fundamentos de la Doctrina Social Católica), Osnabrück 1960; F. Klüber, Katholische Gesellschaftslehre (Doctrina Social Católica), tomo 1: Geschichte und System (Historia y sistema), Osnabrück, 1968; W. Kroh, Zur Verständigung zwischen katholischer Soziallehre und politischer Theologie (Para un entendimiento entre la Doctrina Social Católica y la Teología Política; con un prólogo de J. B. Metz), München, 1982; J. Messner, Die soziale Frage (La cuestión social), Innsbruck, 1964; J. Messner, Das Naturrecht. Handbuch der Gesellschaftsethik, Staatsethik und Wirtschaftsethik (El derecho natural. Manual de ética social, ética del estado y ética económica), Innsbruck, 1966; N. Monzel, Katholische Soziallehre (Doctrina Social Católica), 2 tomos, Köln, 1965/1967; N. Monzel, Solidarität und Selbstverantwortung. Beiträge zur christlichen Soziallehre (Solidaridad y autorresponsabilidad. Contribuciones a la Doctrina Social Cristiana), München, 1959; O. von Nell-Breuning, Soziallehre der Kirche. Erläuterung der lehramtlichen Dokumente (Iglesia y Doctrina Social. Comentarios a los documentos del magisterio), Wien, 1977; St. H. Pfürtner/W. Heierle, Einführung in die Soziallehre (Introducción a la Doctrina Social Católica), Darmstadt, 1980; A. Rauscher/L. Roos, Die soziale Verantwortung der Kirche. Wege und Erfahrungen von Ketteier bis heute (La responsabilidad social de la Iglesia. Caminos y experiencias desde Ketteier hasta hoy), Köln, 1977; L. Roos, Eine neue Dimension der Katholischen Soziallehre? (¿Una nueva dimensión de la Doctrina Social Católica?), en: Stimmen der Zeit 201 (1983), 340-352; L. Roos, Humanisierung durch Personalisierung. Das Verhältnis von Kapital und Arbeit nach der Enzyklika Laborem exercens (Humanización por medio de la personalización. La relación entre trabajo y capital según la encíclica Laborem exercens), en: Orientierungen zur Wirtschafts- und Gesellschaftspolitik 23 (1985), 13-19; L. Roos, art. Soziallehre, kath. (Doctrina Social, Católica), en: Evangelisches Staatslexikon, R. Herzog/H. Kunst/K. Schlaich/W. Schneemelcher (comp.), 2 tomos, Stuttgart, 1987, 32313240. 2 Para la reflexión científico-teórica sobre la Doctrina Social Católica, c.f.: O. Höffe, Erkenntnistheoretische Überlegungen zur kirchlichen Soziallehre (Reflexiones epistemológicas sobre la Doctrina Social Católica), en: Jahrbuch für christliche Sozialwissenschaften, 24 (1983), 9-28; W. Korff, Grundzüge einer künftigen Sozialethik

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La ciencia tiene, sin embargo, frente a la praxis, una función muy específica: a través de la reflexión de las hipótesis y los fundamentos, debe discutir, críticamente, la legitimidad y adecuación de la praxis, preservándola de la distorsión, la unilateralidad y la ideologización. Esta función crítica compete también a la ciencia teológica en relación con la praxis eclesial3. Si se comprueba que, en efecto, al interior de la Doctrina Social Católica, entendida como disciplina teológica, domina una cierta deficiencia teórica, surge, entonces, un gran desafío para la ciencia teológica. Por ello, en el presente trabajo se analiza, en la primera parte, la teoría de la Doctrina Social Católica tradicional, a la que se cofronta con formas del pensamiento teológico del Concilio Vaticano II. De esa confrontación se obtiene una proyección del problema, para el cual se desarrolla, en la segunda parte de la investigación, un aporte resolutorio. El horizonte de las presentes deliberaciones está constituido por la eclesiología teológicosistemática.

I APROXIMACION A UNA INNOVACION DE LA TEORIA DE LA DOCTRINA SOCIAL 1. Para la comprensión científica de la Doctrina Social Católica tradicional Para establecer una comprensión científica de la Doctrina Social Católica tradicional, puede ser lo más indicado partir de algunas exposiciones de carácter ejemplar de esa disciplina teológica. Cabe considerar, como obra fundamental en este campo, el libro de Joseph Hòffner 4 "Christliche Gesellschaftslehre", debido a sus muchas ediciones y traducciones. En ella se define la Doctrina Social Cristiana como: "el conjunto de los conocimientos obtenidos socio-filosóficamente (a partir de la naturaleza del hombre, de estructura esencialmente social) y

(Fundamentos de una ética social futura), en: Evangelisches Staatslexikon, R. Herzog/H. Kunst/K. Schlach/W. Schneemelcher (ed.), 2 tomos, Stuttgart, 1987, 3231-3240. 3 Para la eclesialidad de la ciencia teológica y su tarea crítica frente a la praxis de la Iglesia, c.f.: M. Seckler, Theologie als Glaubenswissenschaft (La teología como ciencia de la fe), en: Handbuch der Fundamentaltheologie, W. Kern/H.J. Pottmeyer/M. Seckler (ed.), tomo 4, Freiburg/Basel/Wien 1988, 179-241; P. Hünermann, Ort und Wesen theologischen Denkens (Lugar y esencia del pensamiento teológico), en: Theologie als Wissenschaft (La teología como ciencia), B. Casper/K. Hemmerle/P. Hünermann, Freiburg/Basel/Wien, 1970, 73-123; W. Kern (ed.), Die Theologie und das Lehramt (La teología y el magisterio), Freiburg/Basel/Wien, 1982. 4 Joseph Kardinal Höffner, Christliche Gesellschaftslehre (Doctrina Social Cristiana), Kevelaer 1983 (1* edición 1962).

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Cuestiones básicas de método

socio-teológicamente (a partir del orden cristiano salvífico) sobre la esencia y el orden de la sociedad humana y sobre las normas y tareas de orden resultantes, que se aplican a las circunstancias históricas correspondientes"5. Cada uno de los componentes de esta definición, formulada tan cuidadosamente, es importante: 1. De acuerdo a esta definición la Doctrina Social Cristiana se ocupa de la esencia y del orden de la sociedad humana. Con ello se la distingue de toda ciencia empírica inmediata. Se trata de conocimientos metafísicos, aunque la esencia de la sociedad humana sea un dato ontológico. En la medida en que esta doctrina se ocupa, también, del orden de la sociedad humana, tiene el carácter de una ética fundamental. La Doctrina Social Católica debe discutir las normas básicas de la coexistencia moralmente responsable, que resultan de la esencia de la sociedad humana. 2. A consecuencia de esto, deben diferenciarse, a partir de "la naturaleza del hombre, de estructura esencialmente social", por una parte, y, desde el "orden cristiano salvífico", por otra, los conocimientos sobre esencia y orden de la sociedad humana. No son los datos empíricos o las situaciones sociales concretas los que constituyen la base inmediata de esa ciencia sino la naturaleza humana, que debe ser definida filosóficamente. Si, por otro lado, se habla del orden cristiano de salvación, no se trata en los más mínimo, en este caso, de la predicación de Jesús o del kerygma apostólico, en su inmediatez, sino que se trata, más bien, de determinaciones teológicas que, para la naturaleza humana y para su realización salvífica sobrenatural, resultan de la fe. 3. En forma genérica, el autor determina el método con el que deben elaborarse los datos materiales previos -naturaleza y orden salvífico: a partir de la naturaleza humana deben elaborarse, socio-filosóficamente, conocimientos y evidencias referentes a la esencia y al orden de la sociedad humana. Ello significa que se trata de una reflexión conceptual. Se da por supuesto, según esta posición, que la naturaleza humana se hace accesible con inmediatez a la reflexión filosófica, pudiendo, así, ser conceptualizada. Si -entendida la otra característica metódica general- se deducen, socioteológicamente, desde el orden salvífico cristiano dado, los conocimientos de la esencia y del orden de la sociedad humana, paralelamente a la indicación metódica filosófica, resulta que: bajo la condición de los testimonios determinantes de la fe, deben ponerse de relieve aquellos momentos que definan, con mayor exactitud, la naturaleza del hombre, de estructura esencialmente social, en relación a su destino final, puesto por Dios, su constitución presente, determinada por el pecado, y los medios y orientaciones preestablecidos para la consecución del fin.

5 Ibídem, 22.

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4. Desde el conocimiento de la esencia y del orden de la sociedad humana, obtenido de esta manera, deben deducirse, en un paso consiguiente, normas y tareas de orden de tipo concreto. Se trata -aquí- de explicaciones de la esencia y del orden fundamental de la existencia humana en relación con los distintos ámbitos de la existencia y de la vida del hombre. 5. Finalmente, esas normas concretas deben ser aplicadas a cada una de las situaciones históricas. Con ello, emergen, en una doble esfera, enunciados esenciales de tipo normativo: por una parte, en el ámbito de la fundamentación última y, por otra parte, en el nivel de la concreción intermedia, que posibilitan, entonces, una aplicación concreta a los casos particulares. El análisis muestra cómo, en este caso, se retoma la concepción aristotélica de ciencia para el campo de la antropología metafísica, la doctrina sobre el estado y la ética. En Aristóteles se trata, además, de elaborar los rasgos fundamentales de la naturaleza humana y de desarrollar principios que posibiliten una vida según la razón, es decir, acorde con la naturaleza del hombre. La manera en que -en la definición presentada por Hóffner- la naturaleza humana, de estructura básicamente social, es introducida como dato material previo para la reflexión filosófica, revela que Hóffner se mueve en la tradición de la Escolástica barroca, continuada por la Neoescolástica del siglo XIX. Aquí se da por supuesto, que al pensar de carácter reflexivo le está abierto un camino al cosmos de las verdades objetivas de la esencia, que, sin embargo, presupone el esfuerzo del discurso. La naturaleza esencial del hombre es pensada -como parte integrante de las verdades objetivas invariables- como realidad ahistórica. La forma de ordenación del orden salvífico y de la naturaleza humana corresponde, asimismo, a la mencionada tradición teológica*.

6 La conceptualidad metafísica de la Escolástica tardía está bien trabajada por: L. Honnefelder, Der Begriff des Seienden als solchen als Gegenstand der Metaphysik nach der Lehre des Johannes Duns Scotus (El concepto 'del ente como tal' como objeto de la metafísica en la doctrina de Juan Duns Escoto), München, 1971; al respecto también: P. Hünermann, Geschichte der Christologie-Geschichte Jesu Christi mit den Menschen (Historia de la historia de la cristología de Jesucristo con los hombres), en: Theologische Quartalschrift 164 (1984) 102-120, esp. 112-114. Para el desarrollo de la conceptualidad filosófica en el barroco y la neoescolástica, cf. K. Eschweiler, Die zwei Wege der neueren Theologie. Georg Hermes - Matth. Jos. Scheeben. Eine kritische Untersuchung des Problems der theologischen Erkenntnis (Las dos vías de la teología moderna. Georg Hermes - Matth. Jos. Scheeben. Una investigación crítica de los problemas del conocimiento teológico), Augsburg, 1926, cap. 1: "Der Geist der Neuzeit in der katholischen Theologie" (El espíritu de la modernidad en la teología católica), 29-80; B. Casper, Der Gottesbegriff "ens causa sui" (El concepto de Dios "ens causa sui"), en: Philosophisches Jahrbuch 76 (1968/1969) 315-331. Los enunciados ahistóricos de la Escolástica, tomando como ejemplo a Kleutgen, han sido trabajados por: B. Casper, Der Systemgedanke in der späten Tübinger Schule und in der deutschen Neuscholastik (La idea de sistema en la escuela tardía de Tubinga y en la neoescolástica

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De la posibilidad trascendental de acceder a la esencia humana y a su orden, resulta la posibilidad de concebir las normas del nivel intermedio como fruto de deducciones, y de definir, en forma de mera aplicación, la relación de esas normas con la realidad histórica, con lo que los hechos históricos han de subsumirse, en cada caso, a normas apriorísticas. La visión de ciencia, que se acaba de esbozar, se presenta también -con diferencias de acentuación- en los restantes representantes de mayor renombre de la Doctrina Social Cristiana. Ello puede verse con claridad en "Grundlagen der katholischen Gesellschaftslehre", de Franz Klüber7. La temática central de la Doctrina Social es la comprensión filosófica de la sociedad humana (consideración de la sociedad en los fundamentos últimos de su ser)8 y el debate sobre la esencia del hombre individual, principalmente en relación a su personalidad y a su naturaleza social. La Doctrina Social Cristiana está caracterizada, en ese sentido, como "ciencia del ser" y como "metafísica social'". Comprometido con el pensamiento medieval del ordo, Klüber muestra, cómo esa ciencia del ser -de acuerdo a la subordinación del hombre y de la sociedad a Dios- se transforma en una ética social. El deber arraiga en el ser. Agere sequitur esse. Respecto a la aplicación, Klüber desarrolla una forma silogística. La premisa mayor deriva, respectivamente, de las normas de la vida social, desarrolladas en la metafísica social y en la ética social. La premisa menor representa las comprobaciones históricas empíricas. Los postulados sociopolíticos y éticos, obtenidos por la mediación de los principios sociales más generales, por medio de la empiria, constituyen la conclusión10. Esta doctrina social filosófica también está en Klüber teológicamente "profundizada". Justicia, amor, dignidad humana reciben, según Klüber, con la Revelación una fundamentación y una significación sobrenatural. Lo mismo que en Höffner se presupone aquí, que la naturaleza social del hombre se realiza -en la línea de su propia orientación- a través del fin, establecido y revelado por Dios, y de los medios de salvación por El proporcionados. Gratia supponit naturam.

alemana), en: Philosophisches Jahrbuch 72 (1964/1965) 161-179; p. 177: "En defensa del pasado, Kleutgen defiende un sistema anticuado de pensamiento; concretamente, la idea de una naturaleza que es en sí misma, por antonomasia, independiente y preestablecida... La Naturaleza es aquello que -una vez establecida- existe en virtud de su propia necesidad". 7 F. Klüber, Grundlagen der katholischen Gesellschaftslehre (Fundamentos de la Doctrina Social Católica), Osnabrück, 1960. 8 Ibidem, 12: "Su punto de vista especíñco, el objeto formal por el que se diferencia de otras disciplinas de las ciencias sociales, se caracteriza por el hecho de que, desde una perspectiva filosófica, trata de entender, con ayuda del conocimiento de la razón natural, la sociedad en los fundamentos últimos su ser". 9 Ibidem. 10 Op. cit., 16-18.

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Nikolaus Monzel" pone, en cambio, especial énfasis en la teología. Pero también se vuelve a hallar aquí el esquema aristotélico fundamental. Para Monzel el objeto material de la Doctrina Social de la Iglesia es "la totalidad de la vida social del hombre"12. El objeto formal es la relación en la que se encuentra la vida social respecto a la salvación divina de los hombres. Las distintas ciencias sociales tienen para Monzel únicamente el status de ciencias auxiliares13, siendo aproximadas al "método de asimilación" de Matthias Scheeben". Con ello, la estructura de la Doctrina Social Cristiana no varia, esencialmente, respecto a los esquemas precedentes. Unicamente, la forma de ordenación de la metafísica y de la ética socio-filosóficas -en la doctrina social y la doctrina del deber teológicas- está concebida con mayor agudeza conceptual15. A lo largo de su extensa actividad de docencia y de investigación, Oswald von Nell-Breuning se ha pronunciado respecto a gran número de cuestiones de índole económica y social1'. Las sugerentes e importantes contribuciones dejan entrever siempre la clásica estructura argumentativa de orientación tomista: la aproximación entre la filosofía social y la teología social, el modo de conocimiento orientado según el derecho natural y la Revelación. Pero Nell-Breuning entiende los principios intermedios, a los que llega la Doctrina Social Cristiana, como "estructuras orgánicas de proposiciones abiertas"17. Con ello, se refiere a las consideraciones de H. J. Wallraff, quien en su artículo "Die katholische Soziallehre - ein Gefüge von offenen Sätzen", responde a la crítica dirigida contra la Doctrina Social de la Iglesia18. Wall-

11 N. Monzel, Katholische Soziallehre (La Doctrina Social Católica), 2 tomos, Köln, 1965/1967; T. Herweg/K. H. Grenner (ed.), Katholische Kirche in der Sozialgeschichte (La Iglesia Católica en la historia social), tomo 1, München/Wien 1980. 12 N. Monzel, op. cit., tomo 1, 83. 13 Ibidem, 127-129. 14 Ibidem, 128. 15 Ibidem, 2' parte: Die Methode der katholisch-theologischen Soziallehre (El método de la Doctrina Social teológico-católica), 73-148. 16 Cf. (selección): O. von Nell-Breuning, Wirtschaft und Gesellschaft (Economía y sociedad), 2 tomos, Freiburg, 1956/1957; Wie sozial ist die Kirche? Leistung und Versagen der katholischen Soziallehre (¿Cuán social es la Iglesia? Logros y fracasos de la Doctrina Social Católica), Wien, 1980; In eigener Sache (En causa propia), en: Stimmen der Zeit 198 (1980) 159-166; Hat die katholische Soziallehre ihre Identität verloren? (¿Ha perdido su identidad la Doctrina Social Católica?), en: Communio 10 (1981) 107-121. 17 Op. cit., 121: La Doctrina Social de la Iglesia va por un camino penoso. A pesar de ser "doctrina", no se trata de un sistema de proposiciones cerradas, sino abiertas, es decir, de un continuo proceso de aprendizaje". 18 H. J. Wallraff, D i e katholische Soziallehre - ein Gefüge von offenen Sätzen (La Doctrina Social Católica - Una estructura orgánica de proposiciones abiertas), en: H. J. Wallraff, Eigentumspolitik, Arbeit und Mitbestimmung (Política de la propiedad, trabajo y cogestión), Köln, 1968, 9-34; también: H. J. Wallraff, Katholische Soziallehre Leitideen der Entwicklung? Eigenart - Wege - Grenzen (¿La Doctrina Social Católica -

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raff niega que la Doctrina Social de la Iglesia sea "un proyecto de orden monolítico, sólido, casi inalterable"19, un sistema cerrado de miles y miles de imperativos"20. Este escribe: "La Doctrina Social Católica, si bien deriva juicios a partir de principios ya dados, o bien aplica principios a situaciones reales, no está capacitada para dar respuesta a cada pregunta"21. Para fundamentar lo dicho, señala Wallraff: "Al igual que toda ética general, la Doctrina Social de la Iglesia es abierta, pues en cada momento se requieren proposiciones no-éticas para transmitir las normas generales a patrones cotidianos"22. Se alude con ello a la problemática de una mediación histórica de las normas. A las normas generales se les sigue adjudicando la naturaleza de 'aprioricidad' y 'suprahistoricidad'. Los "patrones cotidianos", esto es, los principios del nivel intermedio y las exigencias éticas concretas resultan, según Wallraff, en cambio, de procesos de mediación, aunque la manera de esa mediación y su conexión con los principios a priori no son objeto de una aclaración más precisa23. Por su parte Nell-Breuning subraya, que esas proposiciones abiertas, que reconocen siempre un insojuzgable "más" en los problemas fácticamente dados, no son proposiciones arbitrarias24. Estas forman un conjunto coherente. Ese sistema bien articulado es, no obstante, flexible y no clauso. Las proposiciones aspiran a "constituir el punto de partida para ulteriores progresos del conocimiento, aun a riesgo de que tales progresos no consistan en un aprender-más, sino que, en parte, se requiera también una modificación-del-aprender"25. Con ello, Oswald von Nell-Breuning sugiere la necesidad de una reflexión fundamental acerca de la teoría de la Doctrina Social Cristiana, ya que, por estas rabones expuestas, la concepción científica, aristotélico-escolástica, se ve superada de forma radical, sin que haya sido presentada una nueva construcción teórica globalizante2*.

ideas directrices del desarrollo? Lo propio - caminos - límites), Köln, 1975. 19 H. J. Wallraff: La Doctrina Social Católica - una estructura orgánica de proposiciones abiertas, 9. 20 Ibidem, 10. 21 Ibidem, 11. 22 Ibidem, 31. 23 Ibidem, 30-31. 24 Cf.: O. von Nell-Breuning: ¿Cuán social es la Iglesia?, 31: De hecho es justamente esto lo que expresa el giro "estructura orgánica de proposiciones abiertas", con lo cual la palabra "estructura orgánica" no puede ser pasada por alto, pues pone de maniñesto que se trata de un sistema armónico, que no permite la apertura de las proposiciones, para darles un contenido cualquiera". 25 Ibidem, 31. 26 Cf. O. von Nell-Breuning, Krise der katholischen Soziallehre? (¿Crisis de la Doctrina Social Católica?), en: von Nell-Breuning, ¿Cuán social es la Iglesia?, 55-70.

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2. Para una crítica de la Doctrina Social de la Iglesia En el curso de las décadas pasadas, la Doctrina Social de la Iglesia, debido a su estructura, entró a tomar parte vivamente en la discusión acerca del significado fundamental de la doctrina del derecho natural. En una consideración retrospectiva, F. X. Kaufmann define el significado de la doctrina del derecho natural, para el desarrollo del catolicismo entre ambos concilios vaticanos, como un "instrumento adecuado para el establecimiento de los límites entre la Iglesia y su mundo circundante"27. La doctrina del derecho natural tuvo una función segregativa entre Iglesia y sociedad, y realizó un aporte considerable para la formación de una cultura intraeclesiaP. A través de los postulados de la cualidad ontològica, de la invariabilidad y de la validez universal del derecho natural, así como de la interpretación eclesial auténtica, el pensamiento eclesiástico se hizo inmune a los planteamientos de su tiempo. Especialmente problemáticos aparecen, en este contexto, los principios intermedios; no los principios superiores del derecho natural como tales. "¿Qué es lo que reflejan las 'derivaciones' o 'proposiciones del derecho natural' aparte de los lugares comunes de una conciencia pública vigente (o que ya se difumina), que, bajo la influencia de la economía y la sociología, se vuelve cada vez más científica en la terminología?"29 En este contexto, se expresó, a menudo también, la sospecha de ideología frente a la Doctrina Social de la Iglesia y se censuró la falta de atención frente a ideologías subliminales30.

27 F. X. Kaufmann, Wissenssoziologische Überlegungen zu Renaissance und Niedergang des katholischen Naturrechtsdenkens im 19. und 20. Jahrhundert (Reflexiones de la sociología del conocimiento acerca del Renacimiento y decadencia del pensamiento del derecho natural católico en los siglos XIX y XX) en: F. Böckle/E. W. Böckenförde (ed.), Naturrecht in der Kritik (Crítica del derecho natural), Mainz 1973, 126-164, esp. 126; F. X. Kaufmann, Kirche begreifen. Analysen und Thesen zur gesellschaftlichen Verfassung des Christentums (Comprendiendo a la Iglesia. Análisis y tesis sobre la condición social del cristianismo), Freiburg 1979. 28 Kaufmann, Reflexiones de la sociología del conocimiento acerca del Renacimiento y decadencia del pensamiento del derecho natural católico en los siglos XIX y XX, 159. 29 Ibidem, 147; E. W. Böckenförde, Kirchliches Naturrecht und politisches Handeln (Derecho natural de la Iglesia y acción política), en: F. Böckle/E. W. Böckenförde, op. cit., 96-125. 30 Cf. M. D. Chenu, La "doctrine sociale" de l'Eglise comme idéologie (La "Doctrina Social" de la Iglesia como ideología), París, 1979; M. D. Chenu, Die "Soziallehre" der Kirche (La "Doctrina Social" de la Iglesia), en: Concilium 16 (1980) 715-718; O. von Nell-Breuning, ¿Ha perdido su identidad la Doctrina Social Católica? en: Communio 10 (1981) 107-121, esp. 120s.; W. Kern, Was ist Ideologie? (¿Qué es ideología?), en: Stimmen der Zeit 198 (1980) 89-97; H. Lübbe, Zur Geschichte des Ideologiebegriffs (Acerca de la historia del concepto de ideología), en: H. Lübbe, Theorie und Entscheidung. Studium zum Primat der praktischen Vernunft (Teoría y decisión. Estudio sobre el primado de la razón práctica), Freiburg 1971, 159-181; H. Büchele, Christlicher Glaube und politische Vernunft. Für eine Neukonzeption der katholischen Soziallehre

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Esta crítica, procedente de las ciencias sociales, fue profundizada por la Teología Política31. La Teología Política critica a la teología tradicional de los siglos XIX y X X , su modelo de Iglesia y, asimismo, a la Doctrina Social de la Iglesia, expresión de una Iglesia acomodada, que ha permitido que la sociedad burguesa moderna, con su axioma "la religión es un asunto privado", fijase las líneas fundamentales de su teología 32 . Según esta posición, Iglesia y teología se habrían replegado a un espacio apolítico, sin embargo, habrían discutido extensamente los problemas sociales en la esfera del derecho natural. Con ello, por una parte, se habría reducido la fuerza crítica del Evangelio a una pura interioridad, aunque en la argumentación del derecho natural reaparecieran los principios fundamentales de la sociedad burguesa, transfigurados en principios metafísicos. D e este modo, se ignoraría el movimiento fundamental de la sociedad burguesa moderna, que aspira a la emancipación, al dominio y al orden seculares, careciendo de todo espacio para los oprimidos, para los que sufren, para los muertos, y ello, en realidad, porque encubre la radical no-identidad de la existencia del hombre, vejada por el dolor, finita y llena de culpa33.

(Fe cristiana y razón política. Para una nueva concepción de la Doctrina Social Católica), Wien, 1987, 48. 31 Para la teología política, c.f.: J. B. Metz, Zur Theologie der Welt (Acerca de una teología del mundo), Mainz, 1968; J. B. Metz, art. Politische Theologie, en: Sacramentum Mundi, J. Feiner/M. Löhrer (ed.), tomo 3, Freiburg, 1969, 1232-1240; J. B. Metz, "Politische Theologie" in der Diskussion (La "Teología Política" a debate), en: Diskussion zur "Politischen Theologie" (Debate sobre la "Teología Política"), Mainz/München, 1969, 267-301; J.B. Metz/J. Moltmann/W. Oelmüller, Kirche im Prozeß der Aufklärung (La Iglesia en el proceso de la Ilustración), München/Mainz, 1970; J.B. Metz, Erlösung und Emanzipation (Salvación y emancipación), en: Stimmen der Zeit 191 (1973) 171-184; J.B. Metz, Glaube in Geschichte und Gesellschaft. Studien zu einer praktischen Fundamentaltheologie (La fe en la historia y la sociedad. Estudios para una teología fundamental práctica), Mainz, 1977; J.B. Metz, Messianische oder bürgerliche Religion? Zur Krise der Kirche in der Bundesrepublik Deutschland (¿La religión: mesiánica o burguesa? Sobre la crisis de la Iglesia en la República Federal de Alemania), en: Concilium 15 (1979) 308-315; J. B. Metz, Jenseits bürgerlicher Religion. Reden über die Zukunft des Christentums (Más allá de la religión burguesa. Discursos sobre el futuro del cristianismo), München/Mainz 1980; H. Peukert, op. cit.; S. Wiedenhofer, Politische Theologie (Teología Política), Stuttgart/Berlin/Köln/Mainz, 1976; W. Kroh, Kirche im gesellschaftlichen Widerspruch, Zur Verständigung zwischen katolischer Soziallehre und politischer Theologie (La Iglesia en un antagonismo social. Hacia un entendimiento entre la Doctrina Social Católica y la Teología Política. Con un prólogo de J. B. Metz), München 1982. La Doctrina Social de la Iglesia se convertiría, según Metz (Glaube in Geschichte und Gesellschaft, 27), en una "apología de la burguesía en el capitalismo tardío", porque su oposición inicial a la burguesía y al liberalismo casi no surge del "centro y de la radicalidad de la fe cristiana". 32 Cf. Metz, La fe en la historia y la sociedad, apart. 3: "Politische Theologie des Subjekts als theologische Kritik der bürgerlichen Religion" (La Teología Política del sujeto como crítica teológica a la religión burguesa). 33 Ibidem, apart. 4: "Konzept einer politischen Theologie als praktischer Fundamental-

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La Teología de la Liberación involucra, de una manera diferente, una crítica a la Doctrina Social de la Iglesia y a su configuración científica 34 . En contraposición a una teología sapiencial, tal y como se la halla en los Padres de la Iglesia, y a la definición de teología, como comprensión racional de la fe, tal y como se elaboró en las grandes Sumas de la Edad Media, teología es vista aquí, primariamente, como reflexión crítica acerca de la praxis35. Por un lado, la fe y la vida de la Iglesia son entendidas c o m o praxis; por otro lado, la praxis social es puesta en el centro de la reflexión. La teología es definida como reflexión que resulta de la praxis del Evangelio y que juzga, críticamente, la praxis fáctica eclesial y social a la luz

theologie" (Esbozo de una Teología Política como teología fundamental práctica); p. 70: "La fe de los cristianos es una praxis en la historia y la sociedad, que se comprende en forma de esperanza solidaria en el Dios de Jesús, como el Dios de vivos y muertos que llama a todos a ser-sujetos en su presencia". 34 Para la Teología de la Liberación (publicaciones en idioma alemán, selección), cf.: CI. Boff, Theologie und praxis. Die erkenntnistheoretischen Grundlagen der Theologie der Befreiung (Teología y praxis. Fundamentos epistemológicos de la Teología de la Liberación), Freiburg/Schweiz 1986; Cl. Boff/L. Boff, Wie treibt man Theologie der Befreiung? (Cómo hacer Teología de la Liberación?), Düsseldorf 1986; Cl. Boff/J. Pixley, Die Option für die Armen (La opción por los pobres), Düsseldorf 1987; L. Boff, Kirche: Charisma und Macht. Studien zu einer streitbaren Ekklesiologie (Iglesia: carisma y poder. Estudios sobre una eclesiología controvertida), Düsseldorf 1985; F. Castillo (ed.), Die Kirche der Armen in Lateinamerika. Eine theologische Hinführung (La Iglesia de los pobres en Latinoamérica. Una introducción teológica aproximativa), Freiburg/Schweiz, 1987; G. Gutiérrez, Theologie der Befreiung (Teología de la Liberación), München/Mainz 1982; R. Muñoz, Der Gott der Christen (El Dios de los cristianos), Düsseldorf, 1987. Para una visión general, cf.: R. Frieling, Befreiungstheologien. Studien zur Theologie in Lateinamerika (Teologías de la liberación. Estudios sobre teología en América Latina), Göttingen, 1984; P. Hünermann/G.D. Fischer (ed.), Gott im Aufbruch. Die Provokation der lateinamerikanischen Theologie (Dios en marcha. La provocación de la teología latinoamericana), Freiburg, 1984; M. Sievernich, "Theologie der Befreiung" im interkulturellen Gespräch. Ein historischer und systematischer Blick auf das Grundanliegen ("Teología de la liberación" en diálogo intercultural. Una mirada histórica y sistemática a sus intereses fundamentales), en: M. Sievernich (ed.), Impulse der Befreiungstheologie für Europa. Ein Lesebuch (Impulsos de la Teología de la Liberación para Europa. Un libro de lectura), München/Mainz, 1988, 15-43. 35 Para el concepto de teología como "reflexión crítica de la praxis" y de crítica del modelo clásico de teología, como sabiduría y saber racional, cf.: G. Gutiérrez, Teología de la Liberación, 6-21, p. 21: "Por todas estas razones debemos constatar que la Teología de la Liberación, si bien no nos ofrece una nueva temática, sí nos presenta una nueva forma de hacer teología. La teología como reflexión crítica de la praxis histórica es, pues, una teología liberadora, una teología del cambio liberador de la historia y de la humanidad y, por tanto, también, (una teología de) la transformación de aquella parte de la humanidad que, unida como ecclesia, se confiesa abierta a Cristo"; ibidem Boff, Teología y praxis, 307-323, cap.12, "La praxis como criterio de verdad" .

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de éste. En contra de la distinción de un nivel de mundanidad -caracterizado por una lógica objetiva propia-, en el cual los laicos deben actuar en conformidad a los principios de la justicia, y de un nivel de lo espiritual, del Evangelio, el nivel de la Iglesia y de la jerarquía, la Teología de la Liberación afirma la vocación única del hombre a la salvación y a la unidad totalizante de la historia de la salvación*. De ello resulta que: "la creación de una sociedad justa tiene el valor de la aceptación del reino de Dios, o -en una figura lingüística que nos es más próxima- la participación en el proceso de liberación del hombre es ya, en cierto modo, obra salvífica"37. Con la referencia a la única historia de la salvación y a la única salvación no deben hacerse desaparecer distinciones necesarias, sin embargo, los distintos temas son puestos en un contexto muy estrecho: "Que el reinado de Dios no debe ser confundido con el establecimiento de un mundo justo, no quiere decir que un orden humano carezca de significación para el reino de Dios, ni que una convivencia fraterna represente una condición para el advenimiento del reino, ni que ambos estén unidos estrechamente entre sí, ni que converjan. A un nivel más profundo, esto quiere decir, que el anuncio del reino también revela la aspiración hacia una sociedad justa, y que permite descubrir nuevos caminos y dimensiones insospechadas: el reinado de Dios se realiza en una sociedad fraterna y justa, y, a su vez, la realización de un mundo humano conlleva la promesa de la comunidad plena de todos los hombres con Dios y la esperanza en ella. Lo político se encauza en lo eterno"38. Frente a la situación reinante en América Latina, la Iglesia puede ser, en una forma auténtica, exclusivamente Iglesia, si toma una fundamental opción por los pobres y si su praxis está determinada por la solidaridad con las grandes masas de marginados en esa antagónica sociedad. Desde esa perspectiva, la teoría de la Doctrina Social Católica se presenta como momento de esa parte de la Iglesia que vive en los centros de poder económico y no es consciente de que la situación de los pobres, en América Latina, está esencialmente condicionada por la dependencia respecto de aquellos poderes económicos y políticos dominantes". 36 Cf. G. Gutiérrez, op.cit, 66-72. Gutiérrez responde con su crítica al modelo de la "nueva cristiandad", que -influenciado decisivamente por ideas de Maritain- se entiende como un intento de definir nuevamente la relación Iglesia-Mundo mediante una diferenciación de niveles (espiritual, mundanal y un tercer plano intermedio, que media entre el espiritual y el mundanal). Sobre la influencia de Maritain en la teología de Gutiérrez, cf. J. Silva Soler, El significado eclesiológico de la solidaridad de la Iglesia con los pobres. Una sistematización a partir de la reflexión eclesiológica latinoamericana, Disertación inaugural (inédita), Tübingen, 1987, 226-234. 37 Ibidem, 71. 38 Ibidem, 223. 39 Cf. Cl. Boff, Die kirchliche Soziallehre und die Theologie der Befreiung: zwei entgegengesetzte Formen sozialer Praxis? (La Doctrina Social de la Iglesia y la Teología de la Liberación: ¿dos formas contrapuestas de praxis social?), en: Concilium 17 (1981),

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Ella no indica ningún camino para la liberación global de las masas latinoamericanas. Si se intenta resumir ahora la crítica de la teoría de la Doctrina Social Católica, esbozada aquí, se desprenden, entonces, dos puntos de vista esenciales: por una parte, se objeta la deficiente incorporación de los resultados de las investigaciones de las ciencias sociales, con lo que, la causa de esto, se ve en la base metodológica de la Doctrina Social de la Iglesia, en cuanto que disciplina científica. De ello resulta un alejamiento de la realidad respecto a las circunstancias sociales, así como una falta de esclarecimiento de la propia posición. Asimismo, esta falta de esclarecimiento se refiere tanto al condicionamiento histórico de los principios conductores y de los llamados conocimientos esenciales como a la posición fáctica de la Iglesia en la sociedad y a la repercusión de la actividad eclesial en la sociedad. Desde la Teología Política y la Teología de la Liberación resulta una visión de la Iglesia que no se hallaba explícita en la eclesiología tradicional. Mientras que la Iglesia era entendida por ésta (eclesiología tradicional) como una instancia legitimada divinamente, en contraposición al mundo y a la sociedad, ésta (la Iglesia) es considerada por aquellas (Teología Política y de la Liberación) en su inserción social y política, y es cuestionada en relación al testimonio corporativo fundamental (Teología Política) y concreto (Teología de la Liberación) que debe dar a causa de su misión en la historia, para ser congruente con su propia esencia. En esta óptica, radicalmente transformada de la eclesiología, se halla contenida la crítica, de que la hasta hoy teoría de la Doctrina Social Católica proviene de aquella eclesiología tradicional abstracta, en virtud de la cual la Iglesia se presenta, ante los pueblos y ante la sociedad, como Mater et magistra para impartir preceptos40. Con ello, esta crítica se toca, estrechamente, con aquella que arranca de las ciencias sociales modernas: en la eclesiología tradicional y en la Doctrina Social Católica, que se fundamenta en aquella, es donde se constituye el enajenamiento respecto de la sociedad y la falta de claridad en la propia posición. Con esta crítica se ponen de manifiesto una serie de problemas que no han sido resueltos ni por las ciencias sociales ni por la Teología Política o la Teología de la Liberación. Por una parte, se halla la problemática de la mediación objetiva de los resultados de las investigaciones de las ciencias particulares y de los conocimientos filosóficos'". Esta problemática se 775-780; Cl. Boff, Die Befreiung der Armen. Reflexionen zum Grundanliegen der lateinamerikanischen Befreiungstheologie (La liberación de los pobres. Reflexiones sobre los motivos fundamentales de la Teología de la Liberación latinoamericana), Freiburg/Schweiz, 1986, 40-53. 40 Al respecto ver punto 1.3 del artículo. Sobre el cambio en la concepción de Iglesia y de Doctrina Social Católica, también cf. von Nell-Breuning, ¿Cuán social es la Iglesia?, 37 ss. 41 La problemática de la mediación entre la investigación de las ciencias particulares

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ensancha con la p r e g u n t a sobre la a d e c u a d a incorporación a la teología d e los resultados científicos y de los conocimientos filosóficos y con la p r e g u n t a sobre la definición de la posibilidad de referencia d e la teología a esa realidad. Paralelamente a la problemática d e la definición d e las relaciones, se p l a n t e a la cuestión d e la a u t o n o m í a de los distintos ó r d e n e s en el á m b i t o científico, social y político de la existencia h u m a n a . N o m e n o s problemático es el desarrollo de criterios a p r o p i a d o s p a r a la definición d e la figura histórica auténtica de Iglesia y d e praxis eclesial. Los p r o b l e m a s pendientes, q u e aquí hemos m e n c i o n a d o y explicitado, a f e c t a n a la Doctrina Social Católica b a j o diferentes p u n t o s d e vista. P o r ello, la cuestiones acerca de u n a reformulación d e los f u n d a m e n t o s m e t o dológicos y d e la concepción científica d e la Doctrina Social Católica se p r e s e n t a n c o m o ineludibles.

3.

Los nuevos fundamentos: las formas de pensamiento del Concilio Vaticano II y su eclesiología''2

T a n t o e n relación a la crítica, antes expuesta, d e la configuración científica de la Doctrina Social Católica, c o m o a los problemas pendientes, los docu-

y los conocimientos filosófico-teológicos ha sido tratada, entre otros, por Cl. Boff; éste se refiere a puntos de marcación (puntos indicativos), proposiciones primeras; sin embargo, faltan todavía otros criterios: Cl. Boff, Teología y praxis, 104-121, cap. 4: "La praxis de la mediación socio-analítica". Para la relación entre teología y ciencias sociales desde el punto de vista sociológico, cf.: K.F. Daiber/Th. Luckmann (ed.), Religion in den Gegenwartsströmungen der deutschen Soziologie (La religión en las comentes actuales de la sociología alemana), München, 1983. 42 Para la eclesiología del Concilio Vaticano II, cf. (selección): G. Barauna (ed.), De Ecclesia. Beiträge zur Konstitution "Über die Kirche" der II Vat. Konzils (Contribuciones acerca de la Constitución "Sobre la Iglesia" del Concilio Vaticano II), Frankfurt, 1966; A. Bauch (ed.) Zehn Jahre Vaticanum II (Diez años de Vaticano II), Regensburg, 1976; F. X. Kaufmann, Entendiendo a la Iglesia; W. Kasper, Kirche, Wohin gehst Du? Die bleibende Bedeutung des II Vat. Konzils (¿Adonde vas Iglesia? El significado permanente del Concilio Vaticano II), Paderborn, 1987; G. Marón, Kirche und Rechtfertigung. Eine kontroverstheologische Untersuchung ausgehend von Texten des II Vatikanischen Konzils (Iglesia y justificación. Una investigación teológica controvertida a partir de los textos del Concilio Vaticano II), Göttingen, 1969; K. H. Neufeld, Zum Menschenbild der zweiten Vatikanischen Konzils (Sobre la imagen del hombre en el Concilio Vaticano II), en: Theologisch-Praktische Quartalschrift 168 (1988) 150-158; H. Rossi, Die Kirche als personale Gemeinschaft: der kommunikative Charakter der Kirche nach dem Dokumenten des 2. Vatikanischen Konzils (La Iglesia como comunidad personal: el carácter comunicativo de la Iglesia según los documentos del Concilio Vaticano II), Köln, 1976; J.-J. von Allmen, Gedanken zur dogmatischen Konstitution über die Kirche "Lumen gentium" (Reflexiones sobre la Constitución dogmática "Lumen gentium"), Zürich, 1968; H. Zürker, Ekklesiologie (Eclesiología), Düsseldorf, 1984.

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mentos del Concilio Vaticano II ofrecen una ayuda considerable. Por una parte, se muestra que en esos documentos consensúales predominan nuevas formas de pensamiento que contrastan, marcadamente, con la forma de pensamiento de la Doctrina Social Católica tradicional. Apoyado en esas formas de pensamiento, se desarrolla, al mismo tiempo, un modo nuevo de comprender la Iglesia, que pone a disposición un potencial para la solución de problemas, de cara a la elaboración de las cuestiones esbozadas anteriormente43. ¿En qué medida se diferencian las formas de pensamiento del Concilio Vaticano II respecto a las formas de pensamiento de la Doctrina Social de la Iglesia tradicional? Se puso de relieve, el aspecto que ofrece la estructura de la comprensión científica de la Doctrina Social Católica tradicional. Esta estructura se basa en un pensar de tipo reflexivo e intelectual. El intelecto del hombre constituye la contrapartida de la multiplicidad dada de fenómenos. Es la capacidad del hombre, presupuesta e irreflexiva, respectivamente, que, en sí, es pensada como intemporal. Este intelecto intemporal puede extraer los conocimientos metafísicos esenciales de los datos históricos variables. A su vez, las esencias metafísicas -en forma de conceptos de reflexión- se tornan, en sí y de por sí, independientes de los fenómenos históricos. Subsisten en forma semejante a la esencia intemporal del entendimiento. De forma paralela, los diferentes testimonios de fe son profundizados por la razón humana, que en sí, sin embargo, es objetiva -razón iluminada, en este caso, por la luz de la fe-, de tal modo que puedan ponerse de relieve los principios esenciales del orden salvífico. Los principios, hallados de esa manera, proporcionan la base para un juicio sólido de las circunstancias presentes y para la elaboración de los principios intermedios obligatorios de la acción, correspondientes. El círculo hermenéutico, que aquí se nos presenta, -y todo conocer se mueve en un cierto círculo - ostenta, en cierta medida, el carácter de una actividad intelectual reflexiva. Los temas, en particular, se hallan vinculados entre sí por una relación de exterioridad. El entendimiento humano funciona como mero ocular, y los contenidos metafísicos esenciales configuran en sí objetividades centradas de carácter intemporal. Frente a tal actitud de conocimiento, que era normal hasta entonces en la teología católica, el Vaticano II ha asumido una posición esencialmente distinta. Esta circunstancia se hace patente ya en la primera frase de la 43 Sobre el desarrollo de las "nuevas formas de pensamiento" del Concilio Vaticano II, cf.: P. Hünermann, Technische Gesellschaft und Kirche (Sociedad técnica e Iglesia), en: Theologische Quartalschrift 143 (1963) 284-303; P. Hünermann, Konkretion und Geist. Der qualitative Sprung im Verständnis von Weltkirche (Concreción y espíritu. El salto cualitativo en la comprensión de Iglesia universal), en: Theologische Quartalschrift 145 (1965) 216-227; P. Hünermann, art. Wissenschaft/ Glaubenslehre (Ciencia/Doctrina de la fe), en: Neues Handbuch theologischer Grundbegriffe, P. Eicher (ed.), tomo 4, München, 1984, 283-303.

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Constitución sobre la Iglesia. En ella se dice: "Cristo es la luz de las gentes. Por ello es el deseo vehemente de este santo sínodo, reunido bajo la inspiración del Espíritu Santo, iluminar a todos los hombres con su claridad, que resplandece sobre la faz de la Iglesia, anunciando el Evangelio a todas las criaturas (cf. Me. 16,15). La Iglesia es, en Cristo, sacramento, :s decir, signo e instrumento para la más intima unión con Dios y para la u; ,idad de toda la humanidad"44. La determinación de la Iglesia sucede en un organismo de vinculaciones: en el centro de la relación de Jesucristo con los pueblos se encuentra la Iglesia. Ella está vinculada a Jesucristo. Su luz se refleja en su faz. Ella está vinculada a los pueblos, encomendada con la misión del Evangelio de Jesucristo. Tanto la relación con Jesucristo como la misión para los pueblos, están definidas, en el desarrollo ulterior de la eclesiología del Vaticano II, como una relación íntima y concreta. Jesucristo vive y actúa en la Iglesia a través de su Espíritu. Inversamente, la viva adhesión a Jesucristo forma parte de la esencia de la Iglesia. De manera semejante, se define la relación para con los pueblos como un vínculo esencial y concreto: en la teología del Vaticano II se presenta un esbozo de aquellos problemas fundamentales que acucian a la humanidad en la situación actual. Se señala, cómo la Iglesia, afectada por esas necesidades, contribuye, por su parte, a la superación de esos problemas. Pero no se trata sólo del compartir real de las cargas. La Iglesia se define expresamente, por ejemplo, en el Decreto sobre la Misión, como (Iglesia) enviada a los pueblos, que halla en el lenguaje y en la cultura de éstos las posibilidades de expresar el Evangelio y, de ese modo, encontrarse a sí misma, a la vez, de una manera nueva. Aquí son pensadas, a todos los niveles, estructuras orgánicas mediadas entre sí, y no temas en sí, permanentemente dados de manera abstracta. Este modo de pensar en su conjunto los diversos contenidos-del-qué, en su carácter referencial y en su tensa unidad con otras realidades, respectivamente, puede ser designado como un pensar especulativo, contemplándolo desde la forma del lenguaje del idealismo alemán45. Debe advertirse, no obstante, que una conceptualidad especulativa de estas características -la filosofía posthegeliana lo ha mostrado claramente- no debe desembocar en la unidad integradora de un concepto sistemático global. "Precisamente, a través de la desaparición de la pretensión de totalidad del idealismo, que se asoció a la conceptualidad especulativa, le fue posible a la Iglesia abrirse

44 Constitución dogmática sobre la Iglesia "Lumen gentium", núm. 1, en. Lexikon für Theologie und Kirche. Das zweite Vatikanische Konzil. Dokumente und Kommentare (Manual de Teología e Iglesia. El Concilio Vaticano II. Documentos y comentarios), tomo complementario I, Freiburg/Basel/Wien, 1966, 157 (desde ahora abreviado: LThK, E I/II/III). 45 Cf. Hünermann, Concreción y espíritu, 219. Para la "conceptualidad especulativa", cf. G.W.F. Hegel, Wissenschaft der Logik I (La ciencia de la lógica I), en: Obras Completas, Tomo 5, Frankfurt, 1969, 13-34.

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a ese tipo de conceptualidad y, con ello, avanzar hacia una visión cualitativamente modificada de las realidades de Iglesia, sacramento, redención, etc., visión que, al mismo tiempo, se corresponde con el nivel de comprensión de la realidad del pensar actual y de la praxis correspondiente46." Este "pensar especulativo" no sólo caracteriza la visión de la Iglesia. Se hace manifiesto, también, en el modo en que, por ejemplo, en la Constitución Dei verbum está descrita la Revelación de Dios. En contraste con el Vaticano I, el acontecimiento de la Revelación está caracterizado, aquí, por la visión conjunta de todos sus momentos: la autorrevelación definitiva de Dios en Jesucristo está preparada por los acontecimientos veterotestamentarios, y se manifiesta en la vida, la pasión y la resurrección de Jesucristo. A su realidad histórica pertenecen tanto la constitución de la Iglesia, a través del testimonio de los apóstoles, como la tradición viviente, que resulta de ese acontecimiento primero. Los momentos particulares no están puestos en una contraposición abstracta. Antes bien, en esa visión de conjunto son repasados los momentos esenciales, son explicadas sus estructuras fundamentales y mediadoras y son mostradas, con ello, las estructuras orgánicas globales en su plausibilidad y fiabilidad. Es evidente que, en tal contexto, la razón humana no se piense como una instancia intemporal-abstracta, sino como espíritu de por sí abierto, marcado históricamente, que descubre la verdad en el transcurso del pensar. Esta forma de pensar vital y flexible, que confía en la fuerza orientadora del Espíritu Santo, es la que permite a los Padres del Concilio llegar a una apertura fundamental en el diálogo ecuménico, por cuanto que no parten meramente de una idea rígidamente preestablecida de Iglesia Católica, sino que muestran momentos eclesiales y rasgos característicos de las distintas comunidades cristianas47. Ese pensamiento especulativo es el que les permite, también, el diálogo con las distintas religiones y la definición de las relaciones entre Iglesia y religiones48. Si, por una parte, el Concilio se ha distanciado, por medio de una nueva forma de pensar y argumentar, del pensar intelectual abstracto y reflexivo, tal y como se daba en las definiciones clásicas de la Doctrina Social Católica, el Concilio, a la vez, ha realizado, también, un trabajo de contenido preliminar para una nueva formulación de la Doctrina Social Católica. La definición de la relación entre Iglesia y mundo moderno, tal como se encuentra en la Constitución pastoral Gaudium et spes4*, no puede ser recu-

46 Hünermann, op. cit., 219. 47 Cf. la Constitución dogmática sobre la Iglesia "Lumen gentium", núms. 8 y 13, en: LThK, E I, 173, 203. 48 Cf. Declaración sobre la relación de la Iglesia con las religiones no cristianas "Nostra aetate", en: LThK, E II, 405-495. 49 Texto y comentario de la Constitución pastoral sobre la Iglesia en el mundo de hoy "Gaudium et spes", en: LThK, E III, 241-592.

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perada con adecuación desde los planteamientos epistemológicos, caracterizados más arriba (cf. el Parte I, núm. 1.). Ello sirve, especialmente, para las relaciones de intercambio mutuo entre Iglesia y mundo, tal y como está expuesto en ese importante documento conciliar. La Iglesia se presenta a sí misma, en el documento, como "realidad social de la historia" y como un "fermento" del desarrollo de humano. Por otra parte, reconoce con gratitud, "cuánto debe a la historia y al desarrollo de la humanidad"50. En el fondo, se anticipa aquí esa visión teológica de la praxis y de la realización social de la vida de la Iglesia que, entonces, de una manera determinada, acaso unilateral, es desarrollada por la Teología Política y la Teología de la Liberación. Se abandona un modelo de Iglesia que se contempla como maestra suprahistórica y que anuncia, de forma intemporal -como pura y simple guardiana de la verdad- conocimientos metafísicos y teológicos esenciales. 4. Planteamientos para la aplicación metodológica del Vaticano II en la dogmática y en la teología moral Los frutos del Vaticano II no han caído sencillamente del cielo. Premisas teóricas de importancia fueron elaboradas individualmente por teólogos en el campo de la dogmática. No es sorprendente, entonces, que en un documento del Vaticano II se halle una observación explícita acerca de la constitución y el método de la teología dogmática51. Esta se ve obligada a respetar la estructura histórica-salvífica de la Revelación y a indagarla especulativamente. Cabe, por tanto, en este ámbito, esperar algo que clarifique la aplicación metodológica de las afirmaciones técnicas teológicas y de las formas de pensamiento del Vaticano II. Ya que la Doctrina Social Católica presupone, por su parte, la dogmática y, además, la "Iglesia misma es, como estructura-orgánica social, el objeto primero de la Doctrina Social Católica"52, ha de buscarse algo de claridad en la metodología de la Doctrina Social Católica desde la perspectiva de la metodología dogmática53. 50 Ibídem, 417: "Así como es de interés para el mundo reconocer a la Iglesia como realidad social de la historia y como su fermento, la Iglesia es consciente, también, de cuánto debe a la historia y al desarrollo de la humanidad". 51 Cf. el decreto sobre la formación de los sacerdotes "Optatam totius", núm. 16, en: LThK, E II, 343-347; 343/44: "... del mismo modo deben aprender... a indagar especulativamente, en profundidad, los misterios de la salvación en su totalidad, y a entender su contexto para, a ser posible, iluminarlos"; cf. comentario p. 243: "En la formación dogmática se exige una variación fundamental: de la hasta ahora dominante orientación sistemática, hacia un método histórico-genético. La Revelación no nos es dada en forma sistemática, sino como historia de la salvación. La verdad salvífica, que nos es regalada en Cristo, ha de ser desarrollada e interpretada por la Iglesia desde su propia historia y en el encuentro constante con el mundo, al que ésta es enviada". 52 Roos, Doctrina Social, 3232. 53 Para el método dogmático después del Vaticano II, cf. nota 56.

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Si, junto a esto, ha de hablarse del método de la teología moral después del Vaticano II54, la razón de ello estriba en el especial desarrollo que en esa disciplina teológica ha tomado la reflexión metodológica después del citado concilio. Ante el desafío de la discusión metodológica en la filosofía práctica, en las ciencias del lenguaje y en las de la acción55, se desarrolló, en las últimas dos décadas, una intensa discusión acerca del método en el campo de la teología moral, que, en gran medida, ha retomado y precisado metodológicamente las formas especulativas del pensamiento del Vaticano II sobre la historia de la salvación. Puesto que la Doctrina Social de la Iglesia está tan próxima a la teología moral como a la dogmática, se podrá esperar que de tal examen surjan, asimismo, estímulos y perspectivas para el desarrollo de la metodología en el ámbito de la Doctrina Social de la Iglesia. a) El método dogmático* Núcleo de toda teología en general y, en especial, de la dogmática es la Revelación de Dios en Jesucristo, de la cual la historia de la Revelación 54 Para el método de la teología moral después del Vaticano II, cf. nota 60. 55 Para la discusión metodológica en la filosofía práctica, en las ciencias del lenguaje y de la acción, cf. R. Bubner, Handlung, Sprache und Vernunft: Grundbegriffe praktischer Philosophie (Acción, lenguaje y razón: conceptos fundamentales de la filosofía práctica), Frankfurt, 1976. 56 Para el método dogmático después del Concilio Vaticano II, cf. (selección): W. Kasper, Die Methoden der Dogmatik. Einheit und Vielheit (Los métodos de la dogmática. Unidad y diversidad), München, 1967; W. Kasper, Glaube und Geschichte (Fe e historia), Mainz, 1970; W. Kasper, Glaube im Wandel der Geschichte (La fe en el transcurrir de la historia), Mainz, 1973; W. Kasper, Dogmatik als Wissenschaft. Versuch einer Neubegründung (La dogmática como ciencia. Intento de una nueva fundamentación), en: Theologische Quartalschrift 157 (1977) 189-203; W. Kasper, art. Dogmática, en: Neues Handbuch theologischer Grundbegriffe, P. Eicher (ed.), tomo 1, München, 1984, 199-203; W. Kasper, Die Wissenschaftspraxis der Theologie (La praxis científica de la teología), en: Handbuch der Fundamentaltheologie, W. Kern/H. J. Pottmeyer/ M. Seckler (comp.), tomo 4, Freiburg/Basel/Wien, 1988, 242-277; B. Lonergan, Theologie im Pluralismus heutiger Kulturen (La teología en el pluralismo de las culturas contemporáneas), Freiburg/Basel/Wien, 1975; K. H. Neuefeld (comp.), Probleme und Perspektiven dogmatischer Theologie (Problemas y perspectivas de la teología dogmática), Düsseldorf, 1986; H. Peukert, Wissenschaftstheorie - Handlungstheorie - Fundamentale Theologie. Analysen zu Ansatz und Status theologischer Theoriebildung (Teoría de la ciencia - teoría de la acción - teología fundamental. Análisis sobre el punto de partida y el estatus de la construcción de la teoría de la teología), Düsseldorf, 1976; J. Ratzinger, Was ist Theologie? (¿Qué es teología?), en: J. Ratzinger, Theologische Prinzipienlehre. Bausteine zur Fundamentaltheologie (Doctrina de los principios teológicos. Contribuciones a la teología fundamental), München, 1982; R. Schaeffler, Glaubensreflexion und Wissenschaftslehre. Thesen zur Wissenschaftstheorie und Wissenschaftsgeschichte der Theologie (Reflexión de la fe y doctrina de la ciencia. Tesis para una teoría de la ciencia y una teoría de la historia de la teología), Freiburg/Basel/Wien, 1980.

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veterotestamentaria, como camino preparatorio, forma parte constitutiva. Esa Revelación de Dios ha encontrado su reflejo en las escrituras canónicas. El Vaticano II da este consejo: "La teología dogmática debe ser ordenada de forma que, en primer lugar, se expongan los temas bíblicos; muéstrese, a continuación, lo que los Padres de la Iglesia del Oriente y del Occidente han aportado a la fiel transmisión y desarrollo de cada una de las verdades de la Revelación, así como la ulterior historia de los dogmas, considerando sus puntos de contacto con la historia universal de la Iglesia"57. Si la aclaración científica de las escrituras canónicas supone ya el conocimiento del contexto, en el cual se han originado esas escrituras, y de los acontecimientos, los anuncios, etc., atestiguados en ellas, entonces ello vale también para la conservación e interpretación de esos testimonios de fe a través de la historia. De la tarea de la proclamación de la fe en las respectivas situaciones culturales cambiantes y en lo evidente del pensar y del actuar resulta la tarea de explicar la fe, precisamente para conservar su identidad, por medio de nuevas formas y en relación con nuevas preguntas y problemas. Como, en el caso de la fe cristiana, se trata de una fe escatológica, que pretende una validez última, se deriva, desde la dinámica de la fe misma, ese ímpetu de traducción y de nueva formulación (de la fe). En ese proceso histórico se despliega la amplitud y profundidad de la fe. Ella se muestra en su esencia íntima. En este sentido, los dogmas, como verdades de la fe solemnemente afirmadas, reciben un significado especial. Estos no derivan simplemente de la herencia de fe primera, a la manera de conclusiones lógicas. Los dogmas tienen su sitio en la historia, pero no son, por ello, históricamente variables. Ciertamente, los dogmas surgen, en cada caso, por motivos históricos. Constituyen respuestas a constelaciones de problemas históricos, que conciernen a temáticas centrales de la fe. Pero, al mismo tiempo, es propio de ellos la irreversibilidad: son ineludibles; señalan, de manera definitiva, el camino de la fe58. ¿Por qué? Porque en ellos se conserva un conocimiento esencial de la fe, originado en el transcurso histórico de ésta. La dogmática, que, de 57 Decreto sobre la formación de los sacerdotes "Optatam totius", n. 16, op. cit, 343. Kasper en: "La praxis científica de la teología", págs. 257/58, critica la deducción de una "teología pensada de manera histórico-salvífica", a partir del Optatam totius 16, sin una aclaración suficiente del concepto de "historia de la salvación". El parte, en su interpretación del concepto de teología en el Vaticano II, de la idea del misterio de Cristo. 58 Para el concepto de Dogma/Historia del dogma, cf.: W. Kasper, art. Dogma/Dogmenentwicklung (Dogma/Desarrollo de los dogmas), en: Neues Handbuch theologischer Grundbegriffe, tomo 1, 176-193; K. Rahner, Zur Frage der Dogmenentwicklung (Sobre la cuestión del desarrollo de los dogmas), en: Schriften zur Theologie, tomo 1, Einsiedeln/Zürich/Köln, 1967, 49-90; K. Rahner, Überlegungen zur Dogmenentwicklung (Reflexiones sobre la evolución de los dogmas), en: Schriften IV, 11-50; B. Welte, Zeit und Geheimnis (Tiempo y misterio), Freiburg/Basel/Wien, 1975, 292-318.

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acuerdo a sus contenidos esenciales, ha de desarrollar la fe en la Revelación de Dios en Jesucristo, debe rastrear la identidad y la mismidad de la fe en sus transformaciones históricas. Por eso, no puede renunciar a los métodos históricos de investigación filosófica. La dogmática abarca, así mismo, métodos de tipo filosófico, ya que a las premisas del trabajo dogmático pertenece descubrir el modo en que el hombre se comprende a sí mismo y comprende al mundo en las distintas épocas y en las distintas culturas, para alcanzar, de ese modo, una determinación más precisa de la interpretación correspondiente de la fe. Sin embargo, debe recoger nuevamente esos distintos aspectos metodológicos e integrarlos en la elaboración de la comprensión vinculante de la fe, en su mismidad histórica. Resumamos los momentos decisivos con vistas a la problemática que nos ha de ocupar; según el Vaticano II, el método dogmático está determinado por el hecho de que la Revelación de Dios en Jesucristo -en sí un don en la historia y para la historia- se hace intemporal en el curso de la historia. En su esencia, la fe se desarrolla históricamente5'. Ese desarrollo se cumple en un proceso de intercambio entre Iglesia y proclamación de la fe, por un lado, y entorno cultural, por otro. Precisamente, en ese proceso de intercambio se llega a discernimientos esenciales irreversibles en la fe: los dogmas. Con ello, a diferencia de la concepción científico-teórica tradicional de la Doctrina Social Católica, esbozada anteriormente, no está presupuesto un acceso intemporal a la verdad salvífica de la fe. b) El método en la teología moral La discusión en torno a la formación y validez de las normas morales60 y de

59 Sobre la historicidad de la fe, cf. P. Hünermann, Der Durchbruch geschichtlichen Denkens im 19. Jahrhundert (La irrupción del pensamiento histórico en el siglo XIX), Freiburg/Basel/Wien, 1967. 420-426. 60 Para la discusión sobre el método de la teología moral después del Vaticano II, cf. (selección): A Auer, Autonome Moral und christlicher Glaube. Mit einem Nachtrag zur Rezeption der Autonomievorstellung in der katholischen Ethik (Moral autónoma y fe cristiana. Con un apéndice sobre la recepción del concepto de autonomía en la ética católica), Düsseldorf, 1984; F. Böckle, Fundamentalmoral (Moral funJamental), München, 1981; K. Demmer, Sein und Gebot. Die Bedeutsamkeit des transzendentalphilosophischen Denkansatzes in der Scholastik der Gegenwart für den formalen Aufriß der Fundamentalmoral (Ser y precepto. La significación de la concepción filosóficotrascendental en la Escolástica contemporánea para el proyecto formal de la moral fundamental), München, 1971; K. Demmer/B. Schüller (ed.), Christlich glauben und handeln. Fragen einer fundamentalen Moraltheologie in der Diskussion (Creer y actuar cristianos. Preguntas de una teología moral fundamental a debate), Düsseldorf, 1977; K. Demmer, Sittlich handeln aus Verstehen. Strukturen hermeneutisch orientierter Fundamentalmoral (Actuar moralmente desde la comprensión. Estructuras de una moral fundamental orientada hermenéuticamente), Düsseldorf, 1980; K. Demmer, Deuten und Handeln. Grundlagen und Grundfragen der Fundamentalmoral (Interpretar y actuar.

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lo propio de la teología moral cristiana" no ha conducido, por cierto, a un acuerdo pleno acerca de los métodos de la ética cristiana, pero sí a un amplio consenso acerca de todo un conjunto de datos básicos. Ello concierne, primeramente, a la fundamentación de todas las normas éticas en el deseo del hombre por dar sentido; por "sentido" se entiende, aquí, el "por lo que" de la existencia, lo bueno. Pero el deseo de sentido, la apertura del hombre al sentido, está arraigado en la historia de su libertad, y no puede separarse de ella. D e ese modo, el hombre da forma, escogiendo el sentido, a los factores reales del mundo y de la vida, experimentando, en ello, sentido en la eventualidad. D e ese proceso resulta, sin embargo, "naturaleza" en sentido ético". Naturaleza se muestra aquí, como la posibilidad lógica de actuar rememorabie, repetible, exigible a los otros y, con ello, susceptible de ser generalizada. En la anticipación del sentido y en el orientar y dar forma a los Fundamentos y preguntas básicas de la moral fundamental), Freiburg, 1985; Handbuch der christlichen Ethik, A. Hertz/W. Korff/ T. Rendtorfty H. Ringeling (ed.), tomo 1, Freiburg, 1989; W. Korff, Norm und Sittlichkeit. Untersuchungen zur Logik der normativen Vernunft (Norma y moralidad. Investigaciones sobre la lógica de la razón normativa), Mainz, 1973; D. Mieth, Moral und Erfahrung. Beiträge zur theologischenethischen Hermeneutik (Moral y experiencia. Contribuciones a la hermenéutica teológico-ética), Freiburg, 1977; D. Mieth/F. Compagnoni (ed.), Ethik im Kontext des Glaubens. Probleme - Grunsätze - Methoden (La ética en el contexto de la fe. Problemas - principios - métodos), Freiburg, 1978; B. Schüller, Die Begründung sittlicher Urteile. Typen ethischer Argumentation in der katholischen Moraltheologie (La fundamentación de los juicios morales. Tipos de argumentación ética en la teología moral católica), Düsseldorf, 1973. Para la discusión sobre la validez de las normas morales, cf. B. Schüller, Neuere Beiträge zum Thema "Begründung sittlicher Normen", en: W. Oellmüller (ed.), Transzendentalphilosophische Normenbegründungen I, Paderborn, 1978, 109-181; B. Schüller, Typen der Begründung sittlicher Normen, en: Concilium 12 (1976) 648-654; W. Korff, op. cit; W. KorfC/G. Hunold, Normtheorie: Die Verbindlichkeitsstruktur des Sittlichen, en: Handbuch der christlichen Ethik I, 114-167. 61 Sobre las características propias de la teología moral cristiana, cf. A. Auer, Moral autónoma y fe cristiana, 163-184; A. Auer, Die Autonomie des Sittlichen nach Thomas von Aquin (La autonomía de lo moral según Santo Tomás de Aquino), en: K. Demmler/ B. Schüller (ed.), op. cit, 31-54; J. Fuchs, Gibt es eine spezifisch christliche Moral? (¿Existe una moral específicamente cristiana?), en: Stimmen der Zeit 185 (1970) 99-112; F. Böckle, Theonome Autonomie (Autonomía teónoma), en: J. Gründel/F. Rauch/V. Eid (ed.), Humanum. Moraltheologie im Dienste des Menschen (Humanum. Teología moral al servicio del hombre), Düsseldorf, 1972, 17-46. 62 En la raíz de las siguientes explicaciones sobre los conceptos de Naturaleza y Norma se encuentra la argumentación de Klaus Demmer. Cf. Demmer, op. cit, p. 66: "La naturaleza no es entendida como un continuo ya dado de antemano, que se sitúe autónomamente frente a su propia historicidad, sino que, más bien, ambos permanecen mediados mutuamente"; p. 69: "La naturaleza humana puede ser considerada desde este punto de vista como posibilidad de acción. Ella es el sedimento del espíritu humano y de la historia de la libertad. La relación con la naturaleza es, por ello, relación con la historia como historia de libertad".

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factores reales de la vida, según ese sentido, el hombre capta libremente las posibilidades de existencia que se le ofrecen. Esas posibilidades se abren recién en el movimiento de la libertad. Esas posibilidades portan en sí el carácter de lo que tiene sentido, debido a su orientación hacia el sentido, hacia el puro y llano "por lo que" de la existencia. En esas posibilidades con sentido- de la existencia, tenida en cuenta en su rememorabilidad y en su carácter ejemplar para situaciones futuras, considerada en su exigibilidad para los otros, es decir, en su condición de generalizable, aparece la naturaleza moral del hombre. Esa naturaleza, manifestada en el cumplimiento de decisiones morales, ostenta el carácter de una norma". Esa norma comprende dos momentos: por una parte, posee un carácter perfecto, siendo eso lo que, en el ámbito de un ethos histórico determinado, los hombres reconocen sin discusión y, naturalmente, como norma. De esa naturaleza resultan, por ello, normas deontológicas particulares, en la medida en que esa naturaleza representa el patrimonio histórico común de una cultura existente. La naturaleza moral y las normas deontológicas, que arraigan individualmente en ella, son abordadas y mediadas, respectivamente, por la parénesis. Sin embargo, puesto que esa naturaleza está esencialmente abierta "hacia adelante" y remite a concreciones y a circunstancias determinadas, resultan de ahí normas teleológicas que, en lo fundamental, son indicadores del actuar de carácter operacional para la formación de un juicio moral concreto. Si se admiten estas determinaciones fundamentales de una naturaleza moral del hombre, que se automanifiesta en la historia misma de la libertad, y de las normas correspondientes que resultan de ella, entones, lo propio de la teología moral cristiana no puede residir en que ella agrege otras normas "como complemento" a normas ya existentes. Más bien, la fe cristiana representa, en sí misma, un testimonio propio del sentido de la existencia humana. Partiendo de ese 'núcleo de sentido', resultan posibilidades de actuar singularmente marcadas, que, con carácter rememorable y generalizable, influyen en el proceso de desvelamiento de la naturaleza moral". 63 La acción moral significa, así entendida, "la percepción de las normas a través de una responsabilidad configurada"; cf. K. Demmer, Der Dienst der Versöhnung als Berufung der Christen im Kontext autonomer Sittlichkeit (El ministerio de la reconciliación como vocación del cristiano en el contexto de una moral autónoma), en: P. Hünermann/R. Schaeffler (ed.), Theorie der Sprachhandlungen und heutige Ekklesiologie. Ein philosophisch-theologisches Gespräch (Teoría de la acción lingüística y la actual eclesiología. Un diálogo filosófico-teológico), Freiburg, 1987. Para el fundamento deontológico y teleológico de las normas, cf. B. Schüller, Zur Problematik allgemein verbindlicher ethischer Grundsätze (Sobre la problemática de los principios éticos obligatorios), en: Theologie und Philosophie 45 (1970) 1-23; B. Schüller, Die Begründung sittlicher Urteile (La fundamentación de juicios morales), Düsseldorf, 1973; Demmer, op. cit. 9398; Böckle, Moral Fundamental, 305-321. 64 Para el proceso de mediación entre las declaraciones de fe, las ideas antropológicas

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En ese sentido se forma, en un ámbito cultural marcado por la fe cristiana, un ethos con carácter enteramente propio, que se diferencia del ethos de otros ámbitos culturales, sin que con ello se niege su capacidad fundamental de generalización. Si se comparan los puntos básicos del método en la ética o bien en la teología moral, resumidos aquí de forma muy esquemática, se deriva, entonces, una analogía estructural en relación al método histórico-salvífico de la dogmática. Ambos se diferencian, considerablemente, de la metodología metafísica supuesta en la Doctrina Social Católica tradicional.

II REFLEXIONES SOBRE LA ESENCIA Y EL METODO DE LA DOCTRINA SOCIAL CATOLICA

En la primera parte de este trabajo se ha esbozado la definición clásica de la Doctrina Social Católica y de su método. Se resumieron, también, importantes objeciones críticas. Los documentos del Vaticano II ofrecieron, en sus declaraciones objetivas y en las formas de pensamiento que éstas expresan, perspectivas para una nueva definición de la esencia y de los métodos de la Doctrina Social Católica. A través de un examen del método de la dogmática y de la teología moral, como disciplinas más cercanas, surgieron puntos de referencia semejantes. Apoyándose en esas indicaciones y atendiendo al desarrollo actual de la Doctrina Social Católica, se intentará, a continuación, elaborar puntos de vista a propósito de la y la razón moral, cf. Demmer, op. cit., p. 94: "A través de la fe se logra constituir un nuevo ámbito de condiciones en el cual se verifican los juicios morales". Para las características propias de lo cristiano, cf. Demmer, op. cit., p. 110: "La novedad del anuncio moral de Jesús es de tipo formal, pero produce también importantes efectos de contenido. Este (anuncio) se sitúa con soberanía más allá de todos los límites provenientes del envolvimiento inmanente de la historia de la culpa humana y, reconociéndolo con resignación, de la más estricta obediencia a la ley... En Jesucristo se transforman las condiciones antropológico-trascendentales, tanto de los juicios morales como de la praxis. El creyente se ve en la situación de transformar desde adentro las circunstancias históricas conflictivas de su juicio y de su acción, pues él ha sido ya transformado mediante una relación participativa con Jesús"; Demmer, El servicio de la reconciliación, p. 156: "La fe obtiene elementos básicos de la antropología teológica que, aunque se hallan previamente como componentes universales, por medio de una reflexión teológica estricta, son fundamentados y con ello reciben una nueva cualidad. Estos generan puntos neurálgicos de un imagen cristiana del hombre y engendran pautas para el proceso de conocimiento moral antes citado. De este modo se hacen claras las exigencias (objetivos) que es preciso seguir, pero no se fundamentan declaraciones normativas. La fe obra sobre este sistema de coordinación una función mayéutica: le indica el camino y además le deja formular preguntas correctas, precisamente porque, en sí misma, ya trae un entendimiento previo".

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determinación de la esencia y de la metodología de la Doctrina Social Católica".

1. El campo de la Doctrina Social Católica La Doctrina Social Católica no es una parte especial ni de la dogmática ni de la teología moral. Sería erróneo considerarla como una parte especial de la eclesiología dogmática o de la antropología teológica. ¿Por qué? La dogmática desarrolla, en un discurso metódico, la comprensión vinculante de la fe cristiana, estructurada de acuerdo a los temas más importantes. Esa comprensión de la fe está supuesta por la Doctrina Social Católica, pero no está elaborada de forma independiente. La Doctrina Social Católica tampoco constituye una mera aplicación de normas morales a un sector especial del hacer y el omitir humanos. La Doctrina Social Católica no es sencillamente una parte de la teología moral. El campo de la Doctrina Social Católica ha de caracterizarse, más bien, en primer lugar, por medio de la palabra clave "praxis"46. ¿Qué se quiere decir con ello? Los hombres no pueden vivir de otra manera que conciliando sus necesidades corporales elementales -sus impulsos y deseos emocionales- y su cuestionar intelectual con las condiciones dadas en el mundo en que se encuentran, y ello en una abierta coexistencia con los otros hombres. En esa praxis de vida, los hombres construyen permanentemente estructuras y formas de coexistencia que, en los aspectos más diversos, están influenciadas por las relaciones con el mundo y con las cosas'7.

65 Para literatura sobre la discusión metódica, cf. nota 2. 66 En la raíz de las siguientes reflexiones se encuentra el concepto aristotélico de la praxis, pero sólo en forma análoga: Aristóteles no tematiza de manera específica las formas de la convivencia humana. Aquí puede remitirse al concepto de praxis de Richard Schaeffler, en el sentido de "realizaciones de la vida social", en: R. Schaeffler, Der Zuspruch des Vergebungswortes und die Dialektik des praktischen Vernunftsgebrauches (El otorgamiento del perdón y la dialéctica del uso práctico de la razón), en: P. Hünermann/R. Schaeffler (ed.), op. cit., 104-129; R. Schaeffler, Reflexión de la fe y doctrina de la ciencia, Freiburg 1980; A. Schmidt, art. Praxis, en: Handbuch philosophischer Grundbegriffe, H. Krings/H. M. Baumgarten/Ch. Wild (ed.), tomo 3, 1107-1138. 67 Para las configuraciones y formas del ser-con-otros y las "figuras de la vida", cf. P. Hünermann, Sakrament - Figur des Lebens (Sacramento - figura de la vida), en: R. Schaeffler/P. Hünermann (ed.), Ankunft Gottes und Handeln des Menschen. Thesen über Kult und Sakramente (La venida de Dios y el actuar del hombre. Tesis sobre el culto y los sacramentos), Freiburg/Basel/Wien, 1977, 51-87; P. Hünermann, Evangelisierung und Kultur. Eine systematische Reflexion (Evangelización y cultura. Una reflexión sistemática), en: Theologische Quartalschrift 166 (1986) 81-91; P. Hünermann, Das neuzeitliche Menschheitsethos und die Kirche (El ethos moderno de la humanidad y la Iglesia), en: Theologische Quartalschrift 167 (1987) 7-25; P. Hünermann, Lebensvollzüge der Kirche. Reflexionen über eine Theologie des Wortes und der

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La praxis se configura permanentemente en estructuras y formas de vida sociales, pues sólo así puede tener lugar la comunicación. La comunicación depende, además, para poder crear, sobre ese trasfondo, algo nuevo, distinto, de una generalidad común ya adquirida. Las estructuras y las formas de vida son el fundamento que posibilita un desarrollo creativo de la praxis. Así, como todo hablar presupone la lengua como algo ya existente, para poder decir algo nuevo (palabras con significados definidos, la gramática, giros idiomáticos, etc.), de igual modo, la acción comunicativa presupone la existencia, en cierta forma institucionalizada, de modelos de acción, normativas legales, costumbres, etc. Sólo, apoyándose sobre esa base, puede surgir un nuevo actuar que tenga sentido y sea comprensible para los demás. Inversamente, es cierto que cada actuar, como todo hablar en el presente, por su parte, enriquece y modifica el acervo preestablecido con estructuras y formas correspondientes. Debido a esta estructura, las formas de vida o figuras de vida mencionadas no son meramente obras o productos humanos separados, sino formas históricamente reales, en las cuales los hombres realizan, comunicativamente, su coexistencia y, asimismo, su apertura e inserción en el mundo y en las relaciones con las cosas. Esas configuraciones de la vida poseen en sí una estructura tridimensional'8. Cada una de ellas es, en primer lugar, expresión realizada del sentido de la vida. En ellas se manifiesta la vida, si bien de manera práctica. En segundo lugar, esas figuras de la vida representan en sí un orden de la vida, y establecen, al mismo tiempo, los fundamentos para las relaciones estructuradas de los hombres entre sí y de éstos con las múltiples circunstancias. Ellas hacen posible la praxis en el sentido más amplio. Finalmente, en tercer lugar, en cada una de esas figuras de la vida se configura un ethos. En cada una de esas configuraciones se articula la naturaleza moral del hombre histórico, aunque se originan, igualmente, distorsiones y deformaciones; es decir, el ethos concreto, que se conforma en estas configuraciones, es un ethos limitado, finito. Estas estructuras y formas de vida son, pues, en cada caso, configuración de sentido, configuración de orden y configuración del ethos. Pero todo esto, lo son en forma totalmente concreta, y no abstracta, pues vinculan entre sí, y agrupan en una estructura orgánica, a hombres concretos -con su lengua, sus posibilidades técnicas, con sus aptitudes-, y a factores reales inmensamente complejos de su vida, respectivamente. La forma global de vida, que para una sociedad humana determinada resulta de la multiplicidad de configuraciones y formas dadas de vida, será Sakramente (Vivencias de la Iglesia. Reflexiones sobre una teología de la palabra y de los sacramentos), en: P. Hünermann/R. Schaeffler, Teoría de la acción lingüística y eclesiología actual, 27-53. 68 Cf. P. Hünermann, Evangelización y cultura, 82.

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denominada, adecuadamente, con la palabra "cultura"". T. S. Eliot ha definido la cultura como "la forma global en la cual vive un pueblo desde el nacimiento hasta la tumba, desde la mañana hasta la noche, y aun mientras duerme"™. Con ello, éste ha continuado y transformado, en adecuación al pensar actual, las mencionadas definiciones de la cultura en la Modernidad, empezando por la característica del status culturae en contraposición con el status naturae, de Pufendorff, y la definición de la historicidad de ese status cultural, añadida por Herder.71. Si hay vida humana sólo en la realización de la praxis, y la praxis está, a su vez, mediada por las figuras de la vida, entonces ello vale también para la Iglesia. La Iglesia representa en sí un conjunto de estructuras y formas de vida, en las cuales la praxis de la fe, al mismo tiempo, se sedimenta y se transmite. Sin embargo, como configuraciones de sentido, todas esas formas expresan la fe, no en su pureza, sino en su concreción, es decir, en la mediación de los factores reales de la vida, en las relaciones vitales de la convivencia. Ostentan, asimismo, el carácter de una configuración de orden, porque en ellas se da un modo muy específico de organización de los hombres entre sí y de las circunstancias. Finalmente, ellas encarnan también, de manera prerreflexiva, el ethos cristiano. Ello no quiere decir que representen, de manera abstracta, una concepción ideal del deber sino, más bien, una "moralidad cotidiana" cristiana que se alimenta de las raíces de la fe72. Con esta determinación del campo de trabajo de la Doctrina Social Católica se recoge un momento de la definición de Hóffner, citada al comienzo73. No obstante, ese momento está caracterizado en una forma

69 Cf. Hünermann, op. cit., p. 81 ss.; J. Niedermann, Kultur. Werden und Wandlungen des Begriffs und seiner Ersatzbegriffe von Cicero bis Herder (La Cultura. Devenir y transformaciones del concepto y de sus conceptos substitutivos desde Cicerón hasta Herder), Florenz, 1941, p. 63 ss.; W. Perpert, art. Kultur/Kulturphilosophie, en: Historisches Wörterbuch der Philosophie, tomo 4, 1309-1324. 70 T.S. Elliot, Zum Begriff der Kultur (Acerca del concepto de cultura), traducción alemana de G. Hensel, Frankfurt, 1961, 33. 71 Cf. Hünermann, Evangelización y cultura, 82. Según Herder, la cultura humana se da siempre en diferentes niveles: cf. J.G. Herder, Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit (Ideas para una filosofía de la historia de la humanidad), Darmstadt, 1966, p. 406: "El género humano debe atravesar por ciertos niveles de cultura y por determinados cambios; su prosperidad y bienestar se fundamentan esencialmente en la razón y la equidad". 72 Para la relación entre ethos y ética y para la forma prerreflexa y reflexa de la moralidad, cf. P. Hünermann, El ethos moderno de la humanidad y la Iglesia; P. Hünermann, Antropologische Dimensionen der Kirche (Dimensiones antropológicas de la Iglesia), en: W. Kern/H.J. Pottmeyer/M. Seckler (ed.), Manual de teología fundamental, tomo 3, 153-176. 73 Sobre todo respecto a las proposiciones de la Doctrina Social Cristiana sobre "el ser y orden de la sociedad humana", cf. Hóffner, Doctrina Social Cristiana, 22.

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alterada, reflectante, a saber: la historicidad de la coexistencia humana y de la relación humana con el mundo y con las cosas.

2. El establecimiento formal de la tarea de la Doctrina Social Católica ¿Qué tarea debe cumplir la Doctrina Social Católica en ese amplio campo? ¿Cuál es el momento formal específico de su trabajo? Sin duda, ésta debe describir las formas de vida mencionadas, indagar las formas de vida que pertenecen a la cultura, observar sus cambios, etc. Pero lo específico de la Doctrina Social de la Iglesia, frente a las otras ciencias que actúan en ese campo, como la economía, la sociología, la politología, no puede estribar en ese trabajo. De acuerdo con toda su tradición -recogemos aquí un segundo momento de la definición de Hóffner 74 - la Doctrina Social de la Iglesia es, como disciplina científica, una ciencia normativa. Pero, ¿cuál es la norma que afirma y valida? Es la naturaleza social histórica del hombre. Entendemos con ello los rasgos fundamentales de aquellas estructuras de vida que hacen posible una convivencia de los hombres y un ser-en-elmundo, los rasgos fundamentales de una constitución de la existencia, que se constituye históricamente, y que hacen posible una existencia auténtica, no enajenada, del hombre y de la sociedad. Con ello, la naturaleza social histórica del hombre se distingue, de doble manera, respecto a la naturaleza moral del hombre. En el ámbito de la naturaleza moral se trata de lo bueno y de lo malo, representando ésta aquellas posibilidades de acción rememoradas y, en general, exigibles que, en la perspectiva del "por lo qué" de la existencia, mantienen, en esa orientación, el sentido y la libertad del hombre. En relación con la naturaleza social histórica del hombre, se trata de rasgos fundamentales y de tipos de formas de la praxis que, en su expresión tridimensional de: configuración de sentido, configuración de orden y configuración del ethos, impulsan y permiten lograr una convivencia humana y un vivir-en-el-mundo. Las formas de la praxis no son directamente y de por sí moralmente buenas o malas; más bien, pueden ser introducidas con malas intenciones, pueden ser manifestaciones de malos propósitos, pueden ser impuestas o conservadas con fines malos, etc. Pero las verdaderas categorías para valorarlas y juzgarlas son: su capacidad de producción global respecto a la promoción de la existencia social humana, el éxito o fracaso, la autenticidad o enajenación, la adecuación o inadecuación75.

74 Ibídem. 75 Precisamente esta determinación de la naturaleza social del hombre pone de manifiesto la posición de la Doctrina Social Católica, al igual que la imposibilidad de subordinarla (a la Doctrina Social) como parte de la teología moral. La "naturaleza

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Puesto que la naturaleza social del hombre se muestra, respectivamente, en formas de vida y en estructuras de acción, que representan en sí mismas una red de relaciones extremadamente complejas, en la que cada modificación de un factor hace aparecer nuevos aspectos de los restantes momentos, la historicidad de esa naturaleza social del hombre resulta claramente evidente. La naturaleza social histórica del hombre puede estar determinada, por supuesto, por distintos niveles de fundamentación. Con ello, cada una de las determinaciones reciben el carácter de una mayor o menor invariabilidad. El que la vida humana en convivencia, en este mundo, necesita de una autoridad para realizarse, representa un conocimiento fundamental de la naturaleza social histórica del hombre76. No obstante, si hay que caracterizar la autoridad con referencia a su adecuación a una cultura determinada, con vistas a determinadas formas de vida en común, entonces, con la creciente complejidad, irrumpe también, con mayor claridad, la historicidad. A pesar de la variabilidad histórica se puede o se debe retener, igualmente, el concepto de naturaleza y de esencia77. Se puede hablar de una conformación de la naturaleza social histórica del hombre, pues una mirada amplia en la historia muestra, qué y cómo configuraciones típicas de esa naturaleza social, una vez descubiertas, se imponen como por sí mismas. Los hombres se apropian de esos tipos y los adoptan, porque éstos se les presentan como muy aptos y adecuados a la comprensión que los hombres tienen de sí mismos. Un ejemplo pasado de tal proceso lo ofrece el Antiguo Testamento con las narraciones acerca de

histórico-social del hombre" es el "objectum propium" de las ciencias sociales; la definición del objeto formal de la Doctrina Social Católica hace preciso, pues, un diálogo con las ciencias sociales, cf. G. Weisser, art. Sozialwissenschaften (Ciencias sociales), en: Wörterbuch der Soziologie, W. Bernsdorf (ed.), Stuttgart, 1969.1059-1062. 76 Para el significado de la autoridad en la convivencia humana, cf. Thomas von Aquin, S. Th. III q. LIX, De judiciatia Potestate Christi. Para la fundamentación metafísica del poder y para la comprensión del poder desde la fe, cf. P. Hünermann, Macht und Wahrheit. Vorbemerkungen zu einer Theologie der Macht (Poder y verdad. Observaciones previas a una teología del poder), en: W. Weber (ed.), Macht, Dienst, Herrschaft in Kirche und Gesellschaft (Poder, servicio, dominio en la Iglesia y la sociedad), Freiburg/Basel/Wien, 1974, 9-20; W. Veit/H. Rabe/K. Röttgers, art. Autorität, en: Historisches Wörterbuch der Philosophie, Tomo 1, 723-733. 77 Y esto en el sentido de las reflexiones de Demmer arriba citadas. Max Müller trabaja también con un concepto histórico de naturaleza, en: M. Müller, Ende der Metaphysik? (¿El fin de la metafísica?), en: Philosophisches Jahrbuch 72 (1965) 1-48. p. 2: "También su "naturaleza" (y dentro de ésta toda "disposición natural") es historia, en la medida en que deja campo para la libre autodeterminación de lo que el hombre pueda o deba ser. En este sentido, las "disposiciones naturales" - como posibilidades permanentes son sólo el "material" de la libertad, que es representada, recién y únicamente, en su concretización correspondiente por la vida "humana" del hombre".

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la introducción de la monarquía en Israel. En 1 Sam 8,5 el pueblo exige por boca de los más ancianos: "... ponnos un rey para que nos juzgue, como todas las naciones." La monarquía -como tipo de constitución global de la existenciarepresenta, frente a la federación de tribus con sus estructuras más laxas y sus líderes carismáticos, una nueva configuración social global que alivia la vida de los hombres de una manera específica, da seguridad y orientación y significa un incremento de poder frente a los (pueblos) vecinos. Un proceso de recepción análogo se hace patente en el caso de los derechos humanos, que aparecen en los siglos XIX y XX en forma de principios fundamentales de todo orden público. Tales procesos de recepción, que son signos de una "evidencia" que se va configurando a sí misma, y, con ello, indicios de que la naturaleza social del hombre se hace intemporal, reciben, nuevamente, una mayor importancia, si se repara en el modo en cómo los hombres apelan a tales tipos y principios reales. Se los reclama en favor de la dignidad del hombre. Se rechazan las formas del pasado como inadecuadas, como inhumanas. Con ello se valoran esas formas como expresiones de la naturaleza social histórica del hombre. No se trata, en ese caso, de configuraciones ocasionales o accidentales de la vida humana, sino de una adecuación esencial; dicho brevemente, se trata de configuraciones de la esencia. En relación a las formas y a los principios reales particulares de los que aquí se trata, el grado de esencialidad puede ser totalmente diverso. Como la naturaleza social histórica del hombre, así caracterizada, resulta, respectivamente, de los datos previos de la existencia humana corporal, de los datos del mundo y de las circunstancias más concretas de la vida, de las correspondientes realizaciones prácticas así como de las interpretaciones, permanentemente aplicadas, se extrae como consecuencia, que la Doctrina Social Católica tiene que indagar no sólo la naturaleza social histórica en sus distintas estructuras y formas, sino también que interpretarla, cada vez, de una manera nueva a la luz del Evangelio, y hacerla objeto de su reflexión en relación a las cuestiones y problemas venideros.

3. La Doctrina Social Católica, las ciencias particulares y la fe El campo y establecimiento formal de su tarea indican a la Doctrina Social Católica, en cuanto que disciplina teológica, el camino tanto de diálogo interdisciplinar con las ciencias particulares como de referencia fundamental a la fe cristiana. Las ciencias particulares, que cultivan el campo arriba esbozado -las ciencias económicas, las ciencias políticas, la sociología, etc.-, debaten, naturalmente, los hechos particulares aquí relevantes, los ordenan, pero

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también los explican, los insertan en un contexto, representando así, cada una de ellas, un acervo especial de experiencias con un alto grado de reflexión. El núcleo de cada ciencia lo constituyen los conocimientos de las estructuras temáticas centrales, las cuales, a su vez, dan por resultado retículos o arquetipos fundamentales para el desarrollo de modelos de acción y de indicaciones para la praxis. Todas esas ciencias empíricas comprenden, de ese modo, planteamientos para la normatividad, con lo cual esa normatividad se organiza, primariamente, de acuerdo a los distintos núcleos de sentido, en torno a los cuales giran las ciencias correspondientes: economía, política, etc. A diferencia de la política, en la que estos hechos, explicaciones, modelos de acción y normas especiales son elaborados por las ciencias particulares y considerados en su conjunto con vistas a fines políticos concretos, la Doctrina Social Católica, como disciplina teológica, contempla, todo ello, con vistas a las estructuras de vida, caracterizadas más arriba, y esto en la medida en que en ellas se manifiesta la naturaleza social del hombre. En esa tarea de conceptualizar la naturaleza social del hombre respecto a los distintos ámbitos de la vida y a las distintas formas sociales la Doctrina Social converge con la filosofía práctica. La diferencia respecto a la Doctrina Social de la Iglesia reside en que la filosofía práctica, como ciencia no empírica, recoge del acervo empírico reflexionado de las ciencias particulares aquellos momentos que se presentan como susceptibles de generalización, precisamente debido a que éstos subyacen como fundamentos que condicionan la totalidad del campo de la experiencia -que se ha vuelto objeto de reflexión-, y que se validan por medio de la empiria. (Se supone, con esto, una determinación obtenida por la reflexión filosófico-trascendental™). La Doctrina Social Católica se halla ante la misma tarea, pero complementariamente debe reflexionar, también, formas más próximas que no alcanzan plenamente ese grado de generalización. Esto sería, sin embargo, sólo una diferencia material o, por así decirlo, una diferencia cuantitativa entre la Doctrina Social de la Iglesia, como disciplina teológica, y la filosofía práctica. A ello se agrega un momento específico. La Doctrina Social de la Iglesia es una disciplina teológica que tiene a la fe como presupuesto. Ella lleva a cabo -a la luz de la fe- la elaboración, la interpretación y la configuración de los momentos y los aspectos que pertenecen a la naturaleza social histórica del hombre. ¿Qué significa esto? La fe marca una realización de la vida, sostenida por la incondicional y conciliadora donación constante de Dios en Jesucristo. El que cree, confía en que está justificado por Dios, adoptado filialmente en Cristo, y que participa ya en la vida eterna. La fe caracteriza así una visión

78 Cf. R. Schaeffler, Reflexión de la fe y doctrina de la ciencia, 96-126, cap. 6: "Theologie und transzendentale Reflexion: Möglichkeiten und Programme" (Teología y reflexión trascendental: posibilidades y programa).

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de la vida y una praxis de la vida, que se distingue por el hecho de que conoce y valora, con sumo realismo, las variadas formas del fracaso humano real y posible, sustentándose, además, en una esperanza incondicional que arraiga en el hecho de la redención. La fe altera las condiciones básicas en las que tiene lugar históricamente la configuración de la naturaleza social histórica del hombre". Ese proceso está marcado, ciertamente, por experiencias de fracaso, culpas, desconfianza, conflictos. En cambio, al desarrollar la fe su esperanza escatológica, no sólo son posibles testimonios de grupos particulares o pequeños, que descubren posibilidades hasta entonces desconocidas, sino que se abre, también, otro modo de medir y de valorar las configuraciones dadas de la praxis y de los posibles pasos ulteriores. La disciplina teológica y la filosofía práctica correspondiente se encuentran, de esta forma, en una relación crítica. Debido a los diversos puntos de partida, se le hace, a menudo, a la disciplina teológica la objeción de ser demasiado "utópica" y no considerar suficientemente la maldad y la perversión de los hombres en sus actos sociales. Frente a esa objeción la crítica de la disciplina teológica habrá de mostrar que la filosofía práctica y las distintas posiciones, mantenidas por las ciencias sociales, no respeta(n) la plena humanidad en su enjuiciamiento de las líneas fundamentales de las configuraciones de la vida humana. Si se da el nombre de "cultura" a la totalidad de las figuras caracterizadas de la vida, la Doctrina Social Católica, como disciplina teológica, tiene el carácter de una comprensión conceptual de la cultura y de una crítica y desarrollo de la cultura a la luz del Evangelio, respectivamente. 4. Las tareas fundamentales de la Doctrina Social Católica Debido a su campo de trabajo y a su peculiaridad metodológica como disciplina teológica, la Doctrina Social de la Iglesia se halla ante una doble tarea. Un trabajo fundamental consiste en la comprensión crítica de la Iglesia y de sus formas de vida; el otro, en la comprensión conceptual de la sociedad contemporánea y sus formas de vida, según los diversos y extensos espacios culturales, y en la crítica y desarrollo correspondientes desde la perspectiva de la fe. A propósito de la primera de esas tareas: es un fenómeno llamativo, que la Doctrina Social Católica, lo mismo que el mensaje social de la Iglesia, han considerado, hasta ahora, casi exclusivamente fenómenos y cuestiones sociales, y formulado, al respecto, sus reflexiones críticas. Partiendo de las encíclicas sociales más tempranas -Rerum novarum (1891) y Quadragesimo anno (1931)-, los problemas de la sociedad industrial en desarrollo y las confrontaciones con el liberalismo y con el socialismo fueron los temas 79 Demmer, Interpretar y actuar, 94.

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centrales. Desde los tiempos del Vaticano II predominan los problemas de los derechos humanos y del desarrollo mundial, en especial del orden económico mundial. Estos grandes temas de las encíclicas papales constituyen, asimismo, los temas fundamentales de la Doctrina Social de la Iglesia, en cuanto que disciplina teológica. Ciertamente, con la eclesiología del Vaticano II la Iglesia fue pensada en el contexto de la sociedad moderna. Pero esa visión no ha sido retomada, hasta ahora, por la Doctrina Social Católica. No existe ninguna reflexión crítica acerca de las formas de vida de la Iglesia universal y de la Iglesia en los grandes espacios culturales. La mutua correlación entre Iglesia y formas de vida de la Iglesia, con las correspondientes figuras sociales y públicas de la vida, no ha sido, hasta ahora, tematizada. Por cierto, existe en Alemania, por ejemplo, una investigación acerca del catolicismo. En ese contexto se pregunta acerca de la influencia política de los católicos, de la contribución de los partidos católicos y cristianos, de las concepciones políticas de las asociaciones católicas, etc. Tales instituciones forman parte, sin duda, de la imagen de la Iglesia, en un sentido amplio. No obstante, sigue siendo llamativo que, en un sentido limitado, formas de vida eclesiástica no sean sometidas a una reflexión crítica, iluminada por la fe, acerca de la naturaleza social del hombre, que se configura en ellas. Esta tarea se abandona sencillamente a la configuración por medio de la ley eclesiástica positiva, la cual, por su parte, se refiere a la dogmática sólo de manera abstracta y unilateral. No se tiene en cuenta la cuestión, de hasta qué punto, por ejemplo, la configuración de la vida en la Iglesia se corresponde con el nivel de libertad alcanzado socialmente, o cuáles serían las formas adecuadas de vida actual en la Iglesia, en correspondencia con la tradición eclesiástica. Sólo a partir de tales reflexiones, que constituyen un elemento de unión entre la dogmática y la canonística, sería posible un acompañamiento crítico de las instancias eclesiásticas directivas. Las estructuras de vida eclesiástica que, de manera casi exclusiva, dependen de la legislación eclesiástica positiva, evocan, no sin razón, el carácter de una praxis, en gran medida, no clarificada y mezclada con momentos ideológicos. Los planteamientos de las tareas aquí esbozadas son tanto más urgentes, cuanto que desde el Vaticano II la Iglesia se concibe de una manera cualitativamente nueva como Iglesia universal"0. Debido a que en el 80 Cf. P. Hünermann, Concreción y espíritu. El salto cualitativo en la comprensión de la Iglesia universal, en: Theologische Quartalschrift 145 (1965) 216-227, p. 226: "La Iglesia que, conducida a través de los tiempos por el Espíritu, se entiende a sí misma verdaderamente (esperemos) como Iglesia universal, en el sentido del Vaticano II, en Africa como Iglesia africana, en Asia como asiática y en Latinoamérica como latinoamericana, es signo de fe y, más aún, es sacramento de salvación para los pueblos, pues en ella se hace patente la manera como tanto la miseria de los hombres como la riqueza de su tradición son asumidas por Jesucristo y 'unigenitadas' en una comunidad

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Vaticano II se definió la Iglesia como Sacramento de los Pueblos, ella no puede prescindir de su vinculación contextual. A partir de aquí, se plantea, con creciente urgencia, la pregunta, de cómo constituye la Iglesia sus formas de vida en los diferentes grandes espacios culturales, por ejemplo, en América Latina, en Africa, en el lejano Oriente, etc.; formas de vida que -en una relación de intercambio mutuo con las respectivas tradiciones culturales- expresen el Evangelio de la manera más adecuada, representen el orden de vida cristiano y encarnen el correspondiente ethos cristiano. Precisamente, en favor de la unidad de la Iglesia, y sin detrimento de ciertas estructuras unitarias constitucionales, se requiere la creación de formas de vida adecuadas e independientes en las distintas iglesias regionales. Sólo al tornarse posible esa necesaria diversificación, se recogerían, simultáneamente, también los deseos legítimos de la Teología Política y de la Teología de la Liberación. A propósito del planteamiento de la segunda tarea: en relación, asimismo, con la comprensión conceptual de la sociedad contemporánea y sus formas de vida y con los distintos grandes espacios culturales y su crítica a la luz del Evangelio, se derivan, analizando el desarrollo de la Doctrina Social Católica hasta hoy, considerables problemas, aún pendientes. Más arriba se hizo referencia al modo en que las formas y las estructuras de vida de la cultura están marcadas, respectivamente, por una tridimensionalidad: son estructuras de la vida, en las cuales se expresa el sentido de la vida, se regula el orden de la vida y se torna real un determinado ethos. Una mirada retrospectiva al, hasta hoy, mensaje social doctrinal de la Iglesia y de la Doctrina Social Católica, como disciplina teológica, muestra que la comprensión conceptual, así como la valoración y la crítica, han sido encaradas, hasta ahora, en gran medida, casi exclusivamente desde el punto de vista de una reflexión ética. Por eso, la Doctrina Social Católica posee, a juicio de muchos hombres de nuestro tiempo, un carácter fuertemente "moralizante". Se le reprocha el no orientarse, de manera adecuada, a la vida que se perfila con posibilidades, el eludir, de manera abstracta, las cuestiones acerca de las posibilidades de realización

de hombres universal, católica, que, a pesar de su configuración social, está determinada por el espíritu de libertad divino". Cf. también: Constitución dogmática sobre la Iglesia "Lumen gentium" n. 9, en LThK, E I, p. 101: "Dios ha llamado y constituido como su Iglesia a la congregación de aquellos que con fe contemplan a Cristo como Creador de la salvación y Origen de la unidad y de la paz, para ser en todos y cada uno el sacramento visible de esta unidad salvífica. Extendida por todas las naciones de la tierra, la Iglesia se inserta en la historia humana y trasciende, al mismo tiempo, los límites y las edades de los pueblos"; cf. también el n. 48, 315: "Elevado sobre la tierra, Cristo ha atraído hacia sí a todos. Resucitado de entre los muertos, ha impartido a sus discípulos su espíritu viviente, y a través de él ha transformado su cuerpo, la Iglesia, en sacramento universal de salvación".

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(de la vida), y de no preocuparse suficientemente de la originación y la promoción de formas culturales más adecuadas81. Hemos señalado, al comienzo, cuán fuertemente ligada ha estado y está la Doctrina Social de la Iglesia con el pensamiento del derecho natural neoescolástico. A partir de allí se puede explicar fácilmente el énfasis unilateral sobre los momentos éticos. Por tanto, si la Doctrina Social de la Iglesia respeta los elementos propios de su campo de trabajo, y si comienza a ver con más claridad, que hasta ahora, los elementos propios de las formas culturales de vida, entonces descubrirá, por una parte, un cúmulo de nuevos fenómenos por tratar; piénsese, por ejemplo, en las formas de religiosidad popular que constituyen un momento esencial de toda cultura82. Por otra parte, se verá conducida hacia nuevos puntos de vista formales que, en el trabajo hecho hasta ahora, han sido muy poco o apenas considerados: se verá confrontada a las pérdidas y a la falta de sentido de las formas de vida de la sociedad postindustrial, así como a las cuestiones referentes al favorecimiento y establecimiento de órdenes de vida públicos, que hagan posible una integración de las sociedades y de los pueblos en el ámbito internacional de la vida actual. Los enjuiciamientos de los órdenes económicos, así como de la economía mundial y de los sistemas políticos, definidos en forma muy marcadamente ética, serían, de esta forma, suplidos y complementados de manera esencial. Un segundo desafío de importancia se le presenta a la Doctrina Social Católica a propósito de los diferentes grandes espacios culturales y de su actual posición en el marco de una sociedad mundial tecnificada83. También, a este respecto, se cuenta tan sólo con planteamientos muy incipientes. Cabe tener en cuenta, que la configuración de la naturaleza social del hombre, en los distintos grandes espacios culturales, ha avanzado por

81 Cf. G. Gutiérrez, La fuerza histórica de los pobres; La interpretación que J. C. Scannone hace de la Doctrina Social es, por el contrario, el intento de una reflexión nueva sobre el status epistemológico de la Doctrina Social Católica, teniendo en cuenta la historicidad de toda doctrina y en el contexto de la necesidad de una inculturación de la Doctrina Social. 82 Cf. las investigaciones sobre la religiosidad popular en J. C. Scannone (publicaciones en idioma alemán). Volksreligion - Volksweisheit - Volkstheologie (Religión popular, sabiduría popular, teología popular), en: K. Rahner (ed.), Volksreligion - Religion des Volkes, Stuttgart, 1979, 26-39; Theologie und Volksweisheit in Lateinamerika (Teología y sabiduría popular en América Latina), en: Orientierung 44 (1980) 152-157; Ein neuer Ansatz in der Philosophie Lateinamerikas (Un nuevo enfoque en la filosofía de América Latina) en: Philosophisches Jahrbuch 81 (1982) 99-115; Volksreligiosität, Volksweisheit und Philosophie in Lateinamerika (Religiosidad popular, sabiduría popular y filosofía en América Latina), en: Theologische Quartalschrift 164 (1984) 203214; Theologie der Befreiung - Charakterisierungen, Strömungen, Etappen (Teología de la Liberación: caracterizaciones, corrientes, etapas), en: Probleme und Perspektiven dogmatischer Theologie, K. H. Neufeld (ed.), Leipzig, 1986, 401-436. 83 Cf. Hünermann, Sociedad técnica e Iglesia, 284-303.

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diferentes caminos y ha conducido, a consecuencia de ello, a diferentes resultados. Son resultados que, para el espacio cultural correspondiente, han alcanzado el carácter de una elevada capacidad de generalización, aunque, en el interior de ese espacio cultural, no hayan sido entendidos estos resultados conceptualmente. Esto está unido al hecho de que el esfuerzo conceptual correspondiente, la formación de la filosofía ha tenido lugar, esencialmente, en el círculo cultural europeo. La sabiduría de las demás culturas posee un carácter más marcadamente no-conceptual. No por ello revisten (las culturas) menor significado para el futuro de la humanidad. Sólo en la medida en que la Doctrina Social de la Iglesia se familiarice con esas formas de vida y con esas estructuras culturales, puede acontecer un enjuiciamiento adecuado de esas formas de vida a la luz de la fe. Precisamente, cuando se haya comprendido la historicidad de la naturaleza social del hombre y se haya entendido el carácter procesal en la constitución de formas generalizables de la praxis humana, podrá precaverse de convertir, de forma abstracta, las experiencias -sin duda respetables y sólidas- del círculo de la cultura europea en el patrón de las otras formas de vida. Justamente, de la comprensión conceptual de esas figuras de la vida en las distintas culturas resulta, nuevamente, un desafío específico concerniente al enjuiciamiento de las estructuras técnicas y de las formas de vida, extendidas por todo el mundo, así como de sus repercusiones económicas, sociales y políticas. Los Padres del Vaticano II han esbozado, en la Constitución pastoral Gaudium et spes, los grandes problemas vitales que hoy acucian a la humanidad. En el artículo final de ese profético documento han señalado expresamente, que sólo pudieron tratar esas cuestiones referentes a la humanidad de manera general: "Confiamos, sin embargo, que muchas de las cosas que hemos dicho, apoyados en la palabra de Dios y en el espíritu del evangelio, podrán prestar a todos valiosa ayuda, sobre todo una vez que la adaptación a cada pueblo y a cada mentalidad haya sido llevada a cabo por los cristianos bajo la dirección de los pastores"84. De esta forma, la Doctrina Social Católica, como disciplina teológica, tiene que ver con la relación triangular de Iglesia, cultura y sociedad, y representa en sí una reflexión crítica, inspirada por la fe, acerca de la praxis eclesial, social y cultural y de las formas de la praxis. Precisamente, sirve, de ese modo que le es peculiar -mediante la comprensión de la naturaleza social histórica del hombre-, a la unidad de los hombres entre sí. Transmite, en verdad, al mismo tiempo -en su crítica de las formas culturales eclesiales y sociales-, la esperanza escatológica que la Iglesia cumple en la concreción respectiva del tiempo. 84 Cf. Constitución pastoral sobre la Iglesia en el mundo de hoy "Gaudium et spes" n. 91, en: LThK, E III, 597.

Capítulo cuarto

EL LUGAR DE LA DOCTRINA SOCIAL EN LA REFLEXION TEOLOGICO-MORAL CRISTIANA Eduardo Briancesco

La presente ponencia encarará, esquemáticamente, el tema en cuatro niveles: textual, metódico, epistemológico y doctrinal.

I NIVEL D E TEXTOS

Se propone aquí una lectura de los textos-clave del "corpus" de la Doctrina Social de la Iglesia Católica (DSI). La preferencia por los documentos elegidos se irá manifestando en el transcurso de la exposición, que intenta mostrar cómo diversos textos, tanto por el tiempo como por las circunstancias, van paulatinamente logrando su ubicación precisa en el marco del pensamiento cristiano. Es lo que Juan-Pablo II declara, en Sollicitudo rei socialis (SRS, núm. 41), al afirmar que la DSI no es una ideología, sino que forma parte de la reflexión teológica, en especial de la teología moral. No todo está dicho con ello. Para mostrar ambas cosas, tanto lo ya logrado como lo todavía por lograr, se presentará aquí una lectura de los documentos, que indique nuestro propio itinerario. Al hacerlo se han de seguir tres pasos, relativos al tipo de lectura emprendida: la intertextualidad y la intratextualidad, que nos harán volver de nuevo a la intertextualidad, como sucesivos ángulos de enfoque de dichos documentos. De tal perspectiva surgirá más claramente, esperamos, el porqué de la selección de textos, operada para profundizar el tema.

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1. Intertextualidad He aquí las principales preguntas atinentes: ¿cuáles son los documentos?, más exactamente, ¿de qué tipo de documentos se trata?, ¿por qué, o bien, cómo encararlos?, ¿qué tipo de lectura se propone? a) ¿Qué documentos? Se tienen aquí en cuenta, en general, los principales documentos que el magisterio pontificio, a partir de León XIII, ha ido publicando sobre materias relativas a los problemas de la sociedad moderna en el plano socio-político-económico. Se trata, pues, de un "corpus" de doctrina eclesial producido durante casi un siglo, pero que ha logrado plasmarse en un bloque de enseñanza que la Iglesia propone como tal. A los documentos papales conviene agregar, al menos, otros documentos romanos -no estrictamente pontificios- y ciertos documentos episcopales, máxime aquellos que han tenido una gravitación especial en América Latina, por ejemplo, el Documento de Puebla (DP), para el continente, e Iglesia y comunidad nacional (ICN, del episcopado argentino), para la Argentina. b) ¿Por qué esos documentos? Dado que dicho "corpus" se presenta sometido a un itinerario histórico, más aún, que se afirma explícitamente abierto a nuevos campos propios de diferentes épocas, es ineludible preguntarse, qué signos mayores, en esta evolución, han ido dejando sus trazas en la DSI y en qué documentos aparecen sobre todo. Este enfoque desea mostrar que el "corpus" eclesial, sometido a la evolución histórica, se va transformando en un discurso coherente de la realidad social propia de este último siglo. En tal sentido conviene puntualizar, que dicha evolución se traduce tanto en el nivel nominal como en el temático. En efecto, es sabido que, sobre todo a partir del último concilio, los cristianos se han preguntado, si se trata de una doctrina social o, más bien, de una enseñanza, lo que permitiría hacer hincapié no tanto en el aspecto objetivo de la DSI cuanto en su aspecto subjetivo, i.e.1, de instrumento ofrecido para ayudar a los cristianos a pensar con orden los graves problemas actuales. Hasta podría hablarse quizás, en tal sentido, de pedagogía social cristiana2. Hasta aquí lo nominal, a través de lo cual se refleja, de alguna manera, la diversidad del enfoque: de un "corpus" objetivo, cuyo valor doctrinal

1 i.e., del latin, id est: es decir. 2 Cf. mi articulo: La guerra austral y la pedagogia social cristiana, en: Criterio, 1982, num. 1884, pégs. 332-340, y num. 1889, pägs. 513-519.

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importa enseñar y aprender, se pasa a un "discurso" coherente, que ayuda a ir pensando, en cada caso, el problema en cuestión. Se abre así el espacio para desarrollar una mecánica de pensamiento adecuada para encarar operativamente las más delicadas y diversas situaciones del orden social. Conviene subrayar, también, los diversos acentos temáticos que se van manifestando en la evolución: si la cuestión social domina los primeros documentos, el problema específicamente político va haciendo su entrada, sobre todo a partir de Pío XII, para volver a lo social con el actual Papa, pero desde un ángulo más específicamente antropológico-cultural. No hay que olvidar que es en este punto, donde la DSI afirma su conciencia explícita de ser parte de la teología moral. c) La lectura propuesta Se trata de una lectura personal (mi lectura), que tiende a poner de relieve la lógica íntima de ese discurso coherente en mi propia toma de conciencia de la evolución histórica de la DSI. Eso supone, que dicha lectura "integral" debe ser renovada hoy por cada lector, el cual es invitado a optar libremente por hacer su propio itinerario personal en las condiciones presentes de la realidad del mundo y de la Iglesia. Podría decirse, utilizando una expresión hermenéutica -diversamente cara tanto a Gadamer como a Eric Weil-, que al practicar dicha lectura cada lector escribe, en cierto modo, su propia "autobiografía" en el terreno de y gracias a la DSI3. La presente reflexión lleva, pues, necesariamente, la impronta de una lectura muy personal. Nada mejor para comenzarla que asumir -bajo el ángulo de la intratextualidad- el examen de algunos documentos-clave de la DSI, tratando de abrirse camino a través de ellos, valorándolos en su originalidad propia, en su lógica coherente, para plantearles, luego, interrogantes críticos, que lleven de la mano a su posible superación y, por tanto, a una reorientación del "corpus" de la DSI, continuando así con la linea de su evolución.

2. Intratextualidad Una opción fundamental condiciona este examen. La atención se centrará en dos documentos: Octogésima adveniens (OA) y SRS, por ser éstos donde mejor se manifiesta -en especial en el primero- el giro metódico que sufre la DSI. OA es, en efecto, una lección de prudencia personal en materia política, donde Pablo VI no vacila en estructurar las cuatro partes

3 La conexión entre Gadamer y Weil me fue inspirada por los estudios de J. M. BUEE, La Logique de la philosophie et l'herméneutique de Gadamer, publicado en Cahiers Eric Weil, Presses Universitaires de Lille, 1987, págs. 165-196, y de J. M. BREUVART, Tradition, effectivité et théorie chez E. Weil et H. G. Gadamer, en ibid., págs. 143-164.

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Cuestiones básicas de método

de su exhortación apostólica según las cuatro partes fundamentales de la prudencia*: - Los signos de los tiempos, de la primera parte, se ubican en el plano de lo contingente (contingens), terreno privilegiado de la acción prudencial. - La segunda parte, dedicada al discernimiento de las ideologías, retoma, de manera original, el tema de la deliberación (consilium), acto condicionante del juicio y de la elección prudenciales. - La visión del hombre libre y responsable, en la tercera parte, acentúa la temática del "appetitus rectus", y subraya la importancia de la efectividad y del bien -aquí el bien común, originalmente presentado como una visión del hombre libre y responsable-, como el terreno donde se juzga la verdad de la razón práctica moral. - La cuarta y última parte afirma que en el mundo moderno, resueltamente pluralista, sólo cabe hablar de múltiples opciones políticas en correspondencia con el abanico de posturas expresadas por las diversas opiniones, valores e intereses. Esta somera indicación es un signo elocuente de que Pablo VI ha optado por un discurso moral prudencial, dejando de lado en su exposición, aunque sin negarlo, la elaboración de un discurso deductivo -de principios a conclusiones-, que había sido de rigor hasta ese momento. Por primera vez, creemos, en la historia de la DSI, el discurso eclesial se hace operativo en plena correspondencia con la virtud que regula la elección concreta moral: la prudencia Por su parte, SRS da un paso más. Es verdad que emplea -en la línea de OA, ya asumida por Dives in misericordia (DM)- una reformulación más matizada del método deductivo, enunciado como: conjunto de principios, criterios y orientaciones prácticas para la acción. Pero el manejo concreto del mismo, tal como se expresa en la misma estructura del texto, lleva a insistir en los tres actos fundamentales del método de la DSI en cuanto parte de la teología moral, a saber: interpretación, reflexión-formulación, orientaciones prácticas. De hecho, las partes más importantes y desarrolladas -partes tercera y quinta- están dedicadas a la interpretación de las realidades modernas, concernientes al desarrollo y a la reflexión, e intentan formular, de manera nueva, en continuidad con PP (Populorum progressio) el tema del desarrollo integral, que asume y desborda la problemática anterior del mero progreso. El acento en el método inductivo, iniciado en OA, es innegable. Sobre todo, una mirada atenta a este documento muestra que, aun sin lograrlo plenamente, Juan Pablo II atrae la atención hacia otro

4 Cf. sobre el tema, mi estudio: Ideologías y estructura de la Octogésima Adveniens, en: Cristianismo e ideologías en América Latina a la luz de la Octogésima Adveniens, Doc. CELAM, núm. 15, Dep. Acc. Social, 1974, págs. 33-54, y más largamente en mi libro, Cristianismo y política, Encuentro, Buenos Aires, 1972.

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polo importante de la metódica de la DSI que queda por señalar. Si OA, con su recurso a la prudencia, polarizaba la atención en el orden del agere, i.e., de las acciones concretas donde el hombre juzga responsablemente (o no) en su libertad, con todo no había logrado plasmar la actitud ética frente a las realidades terrenas, más que como un espectador consciente, deseoso de informarse sobre el terreno en el que debe actuar. La última encíclica social, SRS, desarrolla, en cambio, ampliamente en el momento de la interpretación los elementos indispensables para una recta lectura de los signos de los tiempos, aunque al hacerlo olvide destacar que dichos elementos conciernen a la razón práctica, no tanto en el orden del "agere", sino más bien del facere. Entiéndase: el Papa desea ayudar a pensar mejor, cómo se debe obrar hoy, para hacer que el progreso actual devenga, al menos, paulatinamente más humano. Se trata, pues, de un pensar en orden a la acción (agere), pero de tal manera que las acciones libres logren hacer (facere) al mundo más humano. El movimiento de la razón práctica está entonces orientado hacia una obra que debe ser hecha. Por eso mismo, el Papa, en la cuarta parte, insiste tanto en el desarrollo como tarea -solidaria- a realizar (SRS núm. 30). Eso supone que la calidad moral de la acción libre y responsable está condicionada por los elementos que hacen al "facere" obra del desarrollo, lo que implica un análisis afinado no sólo de las realidades correspondientes, sino también, y en particular se trata de ser actor y de dar respuestas, y no sólo espectador-, de los instrumentos aptos para encarar con eficacia las cuestiones planteadas. Ahora bien, es aquí donde SRS deja que desear, dado que, en la amplia sección consagrada a la interpretación -parte tercera y comienzo de la cuarta-, se trata, más bien, de comprobar las realidades terrenas que de explicarlas, como el mismo texto lo pide (interpretacione explicentur), dice la traducción latina (SRS núm. 41). Los hechos socio-político-económicoculturales no son sólo datos de la realidad que se contemplan, sino que deben ser analizados con precisión y con los instrumentos de lectura adecuados. Hablar de cuatro mundos (geográficos y socio-económicos), de los bloques (geopolíticos) y del infra y supradesarrollo, implica, creemos, hablar de planos distintos que requieren, más allá de la consideración general de los efectos negativos, análisis distintos. Implica hablar, aun sin entrar en consideraciones estrictamente científicas, con más precisión y rigor, mostrando cómo cada uno de los niveles de análisis incide, con sus caracteres técnicos propios, en la reflexión propiamente moral. Así pues, es mérito de la reciente encíclica plantear, aun sin resolver satisfactoriamente, la dialéctica hacer-obrar como doble vertiente operativa de la razón práctica. El manejo correcto de dicha dialéctica permite ver la íntima unidad del triple momento: interpretación, reflexión, orientación, en especial la conexión capital entre los dos primeros. Inseparabilidad, de hecho y de derecho, que condiciona intrínsecamente la legitimidad del funcionamiento de la razón moral.

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Cuestiones básicas de método

Resumiendo: la originalidad propia de estos dos documentos, desde el ángulo examinado, consiste en que: - OA subraya y ejerce, al mismo tiempo -como método de la DSI-, la mecánica de la virtud de la prudencia - SRS plantea, sin resolver, la necesidad de integrar la dialéctica hacerobrar, para que el trato prudencial de los problemas sea éticamente aceptable. En ambos casos debe reconocerse que un régimen deductivo de reflexión ha sido desplazado de la DSI. Una observación complementaria, antes de pasar al punto siguiente; al encarar exclusivamente, hasta aquí, documentos papales, nos hemos situado en una perspectiva universal. Queda en pié la necesidad de hacer, en algún momento de la exposición, el esfuerzo por integrar o relacionar estas perspectivas con, al menos, algunos documentos latinoamericanos relativos también a la DSI. Por otra parte, esta perspectiva más universal concuerda con la afirmación de SRS de considerar a la DSI como parte integrante de la teología moral cristiana. Debe, pues, entroncarse en el cuerpo esencial de la enseñanza moral, sin ser considerada como un mero "apéndice" complementario de los elementos fundamentales (de tipo "materias optativas o secundarias") o como un simple "corolario pastoral" de los principios morales universales. Se trata, en todo este asunto, de ayudar al cristiano -y al hombre de buena voluntad- a pensar mejor su actividad en materia socio-política, es decir, a educar su conciencia moral en orden a la acción social. 3. Vuelta a la intertextualidad Lo que acaba de decirse muestra a las claras que, una vez señalada la originalidad de ambos documentos en el "corpus" de la DSI, es necesario establecer, entre ellos, una relación de complementariedad, que permita avanzar en la comprensión de lo que está en juego: el mecanismo de la razón práctica, tal como se manifiesta en el ejercicio de la virtud de la prudencia. En concreto se trata de mostrar, cómo el momento del "facere" se inserta en la dialéctica facere-agere, en cuanto que ésta forma parte de la actividad prudencial. Proponemos, ahora, un esquema inspirado en la estructura base de OA. Utilizando como referencia las cuatro partes de la prudencia: contingens/signos de los tiempos, consilium/discernimiento, appetitus rectus/hombre libre, electio/acciones (agere) -en la sociedad pluralista-, se ofrece, a continuación, una visión de conjunto que permita observar, cómo y dónde debe insertarse el momento del "facere".

El lugar de la Doctrina Social CONTINGENS

Signos de los tiempos: hechos - constatar - interpretan ciencias humanas (interdisciplinaridad): =facere (la obra a realizar)

DISCERNIMIENTO

Lectura: - crítica - utópica - creativa - des-ideologización (entre-intra)

APPETTTUS RECTUS

Libertad: - personal - elección - solidaria - religiosa - bien común

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Tarea solidaria: dialéctica

¿Qué hombre? ser-tener =Antropología: Cultura/calidad (contra consumismo) ELECnO

Sociedad pluralista: diversas opciones = agere

Explicación del esquema Dos son los aportes esenciales de SRS al esquema aquí propuesto de OA. En el nivel de los "signa temporis", los hechos no sólo deben ser comprobados con acuidad -lo que hacen ambos documentos-, sino que deben ser interpretados -interpretatione explicentur. Tarea encarada por SRS, pero, al parecer, insuficientemente, ya que deja que desear un uso más afinado y preciso de las "mediaciones objetivas" propias de las ciencias humanas dentro del campo de la conciencia moral. Pero -y ese es su mérito- deja planteada la imprescindible urgencia de analizar el "facere" en esa perspectiva.

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Cuestiones básicas de método

El segundo aporte se da en el nivel del "appetitus rectus", al encararlo no ya en relación a los cuatro aspectos de la libertad responsable, tal como lo hace OA, sino retomando e insistiendo en la importancia antropológica de la dialéctica ser-tener. Al acentuar la importancia de la calidad y de la jerarquía de valores en ese terreno, plantea, también, una dura crítica a la lógica del consumismo -el superdesarrollo. La dimensión cultural del problema social encuentra allí, incisivamente propuesto, su lugar adecuado. Por el contrario, se extraña en SRS la presencia activa de dos elementos de importancia, que son resaltados por OA: el primero, el dinamismo de des-ideologización del pensamiento, esbozado en la segunda parte (discernimiento), al retomar y dar forma concreta a la distinción de Juan XXIII entre aspiraciones, ideología y movimientos históricos concretos (el núm. 30 en referencia a Pacem in terris (PT)): éste distingue entre: ideologías liberal y socialista/marxista, y en el interior de ellas (ad intra); y el segundo elemento, el reconocimiento insistente del hecho de la sociedad pluralista, que lleva legítimamente a diversas opciones entre cristianos. Con sus características propias, Juan Pablo II prefiere, más bien, rechazar en bloque las dos ideologías, poniéndolas casi al mismo nivel y manifestando, por otra parte, una creciente desconfianza hacia el pluralismo, que, si bien es reconocido como realidad, es casi como un mal necesario con el que hay que contar, aunque tratando, en lo posible, de obviarlo o superarlo. Como se verá más abajo, es aquí donde la DSI presenta actualmente una de sus mayores lagunas.

II NIVEL DEL METODO Sobre la base de lo dicho convendrá insistir en los puntos siguientes:

1. Ver - juzgar - obrar El recurso a la virtud de la prudencia, con sus tres actos esenciales (consilium, iudicium, electio), no debe ser equiparado a la famosa tríada, a menudo evocada, explícita o implícitamente, en los documentos sociales tanto romanos como episcopales, a saber: ver - juzgar - obrar, y habitualmente traducida por: "signos de los tiempos o aspecto histórico, criterios doctrinales, líneas de acción pastoral". En efecto, de acuerdo a la correcta visión aristotélico-tomista de la prudencia: - el juicio es práctico y no doctrinal, mientras que la doctrina se integra como uno de los elementos a emplear en el discernimiento o deliberación (consilium);

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- la elección no puede identificarse con ciertas líneas de actuación normativas que indican lo que de acuerdo a la Iglesia debiera hacerse para formar bien la conciencia y actuar en consecuencia. En tal sentido, dichas lineas de acción serían, incluso, preparatorias para un recto discernimiento; - el ver, por tanto, no debe limitarse a una mera comprobación de hechos históricos significativos -pasados y/o presentes-, sino que implica un esfuerzo interpretativo de "discernimiento" que esté libre de toda pre-comprehensión ideológica, en especial con relación a la misma historia. Como se dirá luego, los enfoques negativos sobre la Modernidad y el Secularismo, presentes en los documentos sociales, deja, casi siempre, la sospecha de ciertos prejuicios ideológicos históricofilosóficos, que condicionan negativamente el panorama histórico que se pretende objetivar5. Es, pues, evidente que, aunque a menudo citado, el ejemplo de OA no ha sido seguido. 2. Principios - toma de conciencia - acción efectiva OA hace también alusión a otro esquema tripartito íntimamente articulado a lo que antecede. Los números 4, 42 y, sobre todo 48, se refieren a otra tríada a menudo citada por SRS (núms. 3, 8 y 41 y, antes, en DM núm. 12): "principios de reflexión - criterios de juicio - directrices de acción". Citemos el número 48, que da una formulación más explícita y densa de dicha tríada: "Que cada uno se examine para ver lo que él ha hecho y lo que debería hacer. No basta recordar los principios, afirmar las intenciones, subrayar las injusticias clamorosas y proferir denuncias proféticas; estas palabras no tendrán peso real si no van acompañadas en cada uno de una toma de conciencia más viva de su propia responsabilidad y de una acción efectiva. Resulta demasiado fácil echar sobre los demás las responsabilidades de las injusticias, si al mismo tiempo uno no se da cuenta de cómo está participando él mismo, y cómo la conversión personal es necesaria en primer lugar. Esta humildad fundamental quitará a la acción toda inflexibilidad y todo sectarismo; evitará también el desaliento frente a una tarea que se presenta desmesurada

5 Se trata, entonces, para emplear una comparación tomada de la hermenéutica musical, de proceder como el intérprete que, antes de decidirse a ejecutarla, somete la partitura a una lectura radical. Todo prejuicio de tipo histórico o estilístico puede transformarse en un factor de simpatía o antipatía por la obra estudiada que, sin duda, condicionará, por exceso o defecto, el acto propio de la interpretación-ejecución. 6 SRS, núm. 48.

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Cuestiones básicas de método

Si se tiene en cuenta que el número 12 de DM, traduce los tres elementos aquí subrayados: principios, toma de conciencia, acción efectiva, por: "reflexión, educación y formación de las conciencias e iniciativas concretas", puede afirmarse, que en ambos textos se propone el siguiente esquema tripartito: - en el nivel de la reflexión sobre la vida social, propia de la DSI cristiana (Juan Pablo II), corresponde afirmar principios, proclamar intenciones y proferir denuncias: todo ello fue declarado explícitamente insuficiente por Pablo VI; - en el nivel de la educación y formulación de las conciencias, continuación de la DSI (Juan Pablo II), corresponde la toma de conciencia personal para asumir la propia responsabilidad en orden a una acción efectiva (Pablo VI); - en el tercer nivel, por último, las iniciativas concretas propias de los seglares, según Juan Pablo II, no son sino la explicitación y la particularización de la acción efectiva hacia la que, según Pablo VI, debe estar orientada la formación de la conciencia. El discurso que hemos tenido hasta ahora se sitúa, dentro de este esquema tripartito, en el segundo de los niveles indicados, es decir, en el nivel intermedio entre el orden de los principios -y aspiraciones correspondientes- y el orden de la acción; éste se presenta como una mediación entre ambos, debiendo asumir, por lo mismo, las tensiones propias de cada uno de los extremos. Dialéctica compleja, a menudo difícil, cuyo norte es la acción concreta. Se trata, pues, de pensar operativamente para ayudar al hombre a orientarse de manera racional y razonable hacia la acción.

3. Esquemas tripartito y cuatripartito Es a ese nivel de mediación en el pensar que responde el esquema precedente de OA, articulado según las cuatro partes de la prudencia, las que, integrando el aporte de SRS, han permitido subrayar la importancia de la dialéctica facere-agere y con ello el aspecto propiamente interpretativo del discernimiento. Por tanto, pretender utilizar el esquema tripartito sin manejarlo dentro del esquema cuatripartito, propio de la prudencia, equivale a no entender exactamente lo que se está haciendo. De ahí, creemos, proviene esa sensación de fragmentariedad y esterilidad que, a diferencia de OA, dejan tantos documentos sociales de la Iglesia. Una vez más está claro que la lección de OA no ha sido bien entendida.

4. Interpretación hermenéutica Importa insistir más todavía en lo que puede llamarse la interpretación

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hermenéutica del acto prudencial de deliberación (consilium). Queriendo obrar para hacer un mundo más humano, el cristiano pensante delibera (consilium) sobre lo que implica la tarea concreta social -en términos generales- en el devenir del mundo actual. De ahí la importancia de las mediaciones objetivas, ofrecidas por los análisis de las diversas ciencias humanas. Ese momento interpretativo, referido al facere, i.e., a la tarea para hacer una obra concreta más humana, es esencial y debe ser realizado con la mayor firmeza posible. Hay que evitar, en lo posible, las generalizaciones -especialmente de tono moralizante-, que parecen no tener en cuenta lo que significa e implica incidir sobre situaciones concretas. Dicha interpretación hermenéutica del consilium -y del juicio (iudicium) que le sigue- debe estar libre, también, como se adelantó, de toda precomprehensión ideológica, para no condicionar negativamente el juicio sobre la conveniencia del tipo de tarea a emprender. Observación de singular importancia, ya que no pocos documentos sociales, tanto romanos como episcopales, dan la sensación de estar larvados de una pre-comprehensión histórica de tinte ideológico, que les da un tono sombrío. Cuanto se refiere a la Modernidad y al Secularismo tiene, en general, esos rasgos, a semejanza de lo que en pleno siglo XIX ocurrió frente a las primeras experiencias democráticas, miradas con no poca desconfianza7. Esto explica, también, porqué se puede hablar aquí de hermenéutica en un sentido más profundo que en el genérico de interpretación, ya que está implicada toda una visión tradicional de la historia y del mundo que la Iglesia debe ir rehaciendo a través de su propio itinerario. Tarea ardua y peligrosa, sin duda, que no siempre está exenta de reproches. Para ilustrar este aspecto, es lícito hacer ahora alusión a un documento episcopal argentino que lo muestra, creemos, de manera acabada: "Iglesia y comunidad nacional"; tanto más cuanto, por otro lado, es uno de los textos que, con toda razón, son tenidos como referencia en el análisis social de nuestro país (del 8. V. 1981). El texto, cuya estructura material en tres partes retoma el esquema "ver (nuestra historia) - juzgar (fundamentos doctrinales) - obrar (orientaciones para la acción)", parece merecer las siguientes observaciones críticas: (1) al examinar la gravísima crisis por la que entonces pasaba el país (¡¡1981!!), la Iglesia, entre dos perspectivas posibles de la crisis -coyuntural o fundacional-, opta por la coyuntural, aun insistiendo en su gravedad; (2) dicha elección condiciona todo el planteamiento del documento. Exponiendo por antítesis los dos planteamientos teóricamente posibles, de acuerdo a las opciones diversas, este sería el resultado:

7 Cf. A. Manaranche, Attitudes Chrétiennes en politique, Seuil, 1978, págs. 68-94.

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Cuestiones básicas de método I COYUNTURAL

II FUNDACIONAL

A Como análisis de la realidad: una visión histórico-cultural, orientada a preservar la identidad cristiana del ser nacional.

cuestionar radicalmente la realidad del país para abrirse al devenir de algo nuevo.

B Como juicio sobre las responsabilidades de los argentinos: se insiste mucho en la responsabilidad de los "otros" y poco en la propia de la Iglesia -pasado y presente.

se debería insistir mucho más en la responsabilidad propia, dando lugar a una verdadera "autocrítica".

C Como contribución activa de los cristianos en tal cuadro: su rol histórico es ayudar a preservar y a reconstruir el ser nacional de raíces cristianas. En tal óptica se insiste en la reconciliación.

su rol histórico debería consistir en contribuir activamente a la creación de una nueva sociedad pluralista, donde las convicciones propias tengan lugar, expresión y muestren su fecundidad.

Al elegir el planteamiento coyuntural (I) la Iglesia ha favorecido en los tres niveles el planteamiento correspondiente. (3) Procediendo de esa manera, la Iglesia ofrece, de hecho, una visión eclesiológica de tipo "Iglesia que enseña" (Mater et magistra), i.e., que está para dar respuestas a los problemas de los hombres. Se extraña, pues, la imagen de una Iglesia que enseña y aprende -en la línea de la "Evangelii nuntiandi"-, una Iglesia que cuestiona y acepta ser cuestionada (cf. "Ecclesiam suam"), y que, al serlo, examina en serio las cuestiones, antes de pretender dar respuestas. Una Iglesia, en fin, que sea capaz de practicar el diálogo, dando en él a la autocrítica, el lugar que le corresponde. (4) La base del planteamiento elegido por la Iglesia argentina en ICN, planteamiento coyuntural que condiciona de hecho la perspectiva del análisis y modela la visión que la Iglesia ofrece de sí misma, parece ser un presupuesto no criticado sobre lo que en ICN se llama: "ideario o ideología liberal", pero que de hecho recubre, como lo muestran también otros

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documentos -DP y ILCL8, por ejemplo-, toda su visión histórica sobre la Modernidad, y lo que es, al parecer, su fruto más maduro: el Secularismo (cf. primera parte, párrafos 2 y 3, núms. 16-36). El proceso iniciado en el Vaticano II, que llevaba a un análisis desideologizado de las relaciones entre Iglesia y mundo moderno (cf. Dignitatis humanae y Gaudium et spes), debería haberse traducido, en el plano de la hermenéutica histórica, en el estudio de las relaciones entre Cristiandad y Modernidad. Estudio que hubiera debido, y debería todavía hoy en la Iglesia universal, ser conducido sin ningún tipo de precomprehensiones ideológicas, ni por un lado ni por el otro. Tarea ardua por excelencia en la que la Iglesia debería ser la primera en dar ejemplo. No puede decirse, con toda sinceridad, que ICN, no obstante sus méritos, haya contribuido en tal sentido.

5. Complejidad de la dialéctica facere - agere La importancia creciente que va tomando el momento hermenéutico (interpretacione explicentur) dentro del método de la DS pone de relieve la complejidad, también creciente, de la dialéctica facere-agere. En efecto, no sólo, como antes se dijo, debe pulirse al máximo el momento analítico propio de las ciencias sociales para poner todo su peso en hacer (facere) más humana la tarea del desarrollo en el devenir concreto del mundo actual, sino que también es necesario someter a ese mismo mundo, sobre el que desea incidirse por medio de la actividad, a una lectura carente de prejuicios -pre-comprehensión negativa-, que condicionen el juicio sobre la conveniencia del tipo de tarea a emprender. La importancia del análisis histórico de la relación Cristiandad-Modernidad se revela aquí excepcional. Se acaba de ver cómo, al parecer, un determinado documento eclesial se ve negativamente condicionado por no haber encarado bien semejante problema, o, más bien, por haberlo dado por resuelto con excesiva rapidez y sin fundamento suficiente. No es el único documento. Podría hablarse también, en un plano latinoamericano, de Puebla, y en una dimensión mundial, de la ILCL. Quizá convenga dar algunas referencias más concretas sobre este último documento romano. Bastará aquí con referirse al cap. I, referido a "la situación de la libertad en el mundo de hoy" (= signo de los tiempos). Compuesto de 24 números, toda la primera parte está dedicada al "proceso moderno de liberación", culmina, por así decirlo (núms. 10 y 19), señalando las graves ambigüedades (núm. 10) y los errores mortales (núm. 19) de dicho proceso, defectos cuya raíz sería la siguiente: "... Rechazando la fe en Dios, el hombre llegaría a

8 Instrucción sobre libertad cristiana y liberación (Congregación de la Doctrina de la Fe).

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Cuestiones básicas de método

ser realmente libre" (fin del núm. 18). Y en el núm. 19: "Ahí se encuentra la raíz de las tragedias que acompañan la historia moderna de la libertad". La segunda parte, en cambio, consagrada a la "experiencia de la libertad en el Pueblo de Dios" (núms. 20-24), comienza en estos términos, dando el tono de lo que se va a decir luego: "Es porque ella era consciente de esa mortal ambigüedad, que la Iglesia, por su Magisterio, ha elevado la voz en el curso de los diversos siglos, para poner en guardia contra las desviaciones que corrían el riesgo de cambiar el impulso liberador en amargas decepciones. Ella fue, a menudo, incomprendida en esos momentos. Con el paso del tiempo, es posible hacerle justicia a su discernimiento. Es en nombre de la verdad del hombre, creado a la imagen de Dios, que la Iglesia ha intervenido. Se la acusa, sin embargo, de constituir en sí misma un obstáculo a la vía de la liberación. Su constitución jerárquica sería opuesta a la igualdad, su Magisterio se opondría a la libertad de pensamiento. Es verdad, hubo errores de juicio o graves omisiones de los que los cristianos se hicieron responsables en el curso de los siglos. Pero esas objeciones desconocen la verdadera naturaleza de las cosas..." (ILCL núm. 20). Este largo texto es sintomático en su gravedad, y máxime cuando es a partir de semejante postura "crítica" que se piensa hacer frente a los "tremendos desafíos" que la humanidad encara en esta "nueva fase de la historia de la libertad (que) se abre adelante nuestro" (ILCL núm. 24). La pregunta es la siguiente: ¿puede decirse que con semejante óptica el discernimiento que la Iglesia de hoy practica, por una parte, de su propio discernimiento histórico, y por otra, del proceso moderno de liberación, es equitativo, i.e., verdadero? ¿No hay una comprensión benévola, llevada hasta casi la excusa de sí misma, que se extraña con relación a los "otros"? Sobre todo, ¿está así bien planteado el análisis histórico objetivo de la ruptura entre Cristiandad y Modernidad? La respuesta que aquí se propone es negativa, y ésta se fundamenta, al menos en parte, en el mismo documento. No pudiendo ahora desarrollar este aspecto, baste decir, que tanto las reflexiones del cap. II, sobre "libertad y pecado", como la estructura misma del documento, ofrecían ocasión para un análisis más objetivo y convincente'.

9 Las relaciones, más afirmadas que pensadas, entre ateísmo e idolatría (núms. 27, 29, 39, 41) hubieran constituido, gracias al empleo de un adecuado instrumental bíblico y filosófico, un excelente campo de análisis para este tema. Se trata nada menos que del tránsito de la Ley Antigua a la Ley Nueva del Evangelio; en términos bíblicos, del paso de un testamento al otro, en términos filosóficos, del paso de un mundo religioso, que se cierra en su propia inmanencia (idolatría), a un mundo a-religioso que, en una reacción equivoca, tiende a ir cerrándose cada vez más en dicha inmanencia, llevándola hasta la misma absolutización (ateísmo). Dicha perspectiva, aquí apenas esbozada, hubiera correspondido mejor al mismo movimiento propio de la estructura de ILCL.

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No obstante su brevedad, lo dicho contribuye a entender cuanto antes se afirmó acerca de la importancia del análisis histórico, que debe introducirse en el momento interpretativo del "consilium" prudencial. Se trata, entonces, de una verdadera hermenéutica histórica, donde la Iglesia es invitada a revisar con real objetividad su propia tradición en el plano de la historia cultural. En fin, sólo sobre la base de todo lo que antecede será éticamente posible elegir con responsabilidad (agere) las acciones solidarias, para colaborar en la construcción de un mundo pluralista más humano.

III NIVEL EPISTEMOLOGICO

Cuanto acaba de expresarse, lleva a la convicción de que la DSI pone en juego el mecanismo de la razón práctica en toda su complejidad. Se trata, como ya se dijo, de examinar todos los elementos que entran como condicionantes de la actividad prudencial en materia social. Para hacerlo, el hombre prudente, i.e., el que piensa éticamente bien su acción, debe considerar una cantidad de aspectos que entran en el terreno de las más diversas ciencias. Dicho en términos más tradicionales: la prudencia, virtud moral, debe mostrar su estrecha conexión con las virtudes intelectuales. Y es que la prudencia, siendo ella misma la virtud moral de la razón (recta ratio virtutis), i.e., una virtud simultáneamente moral e intelectual -de la razón práctica-, no puede trabajar correctamente sino en íntima colaboración con las demás virtudes intelectuales, y esto tanto más cuanto que la materia que trata de discernirse es más compleja e importante, como sucede en el caso de la DSI. Perspectiva ciertamente tradicional en moral clásica a través de la doctrina de la conexión de las virtudes morales, en la prudencia, y de la colaboración estrecha de todas las virtudes, en la actividad integral del hombre moral. Perspectiva verdaderamente "cultural" del tratado de las virtudes, que no siempre es puesta en evidencia.

En efecto, la correspondencia quiástica entre las partes primera y quinta tiende a mostrar la necesidad de reconstituir la continuidad de la historia, rota por la Modernidad; pero, ¿es realmente así?; y la relación de las partes segunda y quinta lleva a buscar la ruptura del hombre libre causada por el pecado -problemas de ateísmo e idolatría arriba indicados. ¡Cuánto más conveniente no hubiera sido, dentro de dicho marco, exponer las respectivas responsabilidades objetivas tanto por parte de la Iglesia como por parte del mundo moderno!, i.e., manifestar las verdaderas relaciones histórico-religiosas -ide eso se trata!- entre Cristiandad y Modernidad. En otros términos, se trataba de instaurar un verdadero diálogo, que, como siempre, supone una auténtica autocrítica. Los resultados están a la vista: ni hubo autocrítica, ni hubo diálogo.

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Cuestiones básicas de método

Dentro de nuestra exposición esta perspectiva se ha ido manifestando a través de la íntima relación que la dialéctica facere-agere guarda con el esquema cuatripartito de la prudencia. Al abrirse como en abanico la dimensión hermenéutica del "facere", se ha ido viendo la necesidad de una referencia a ópticas propias de diversas ciencias: antropología, ciencias humanas, historia, en general, e historia religiosa, en particular. Ni siquiera la filosofía, con su inquietud acerca de la inmanencia y lo absoluto, ha estado ajena. Convendrá, ahora, tratar de mostrar, de manera más ordenada, cómo esos diversos elementos se engarzan en el mecanismo de la razón práctica y, sobre todo, de la razón prudencial, que es aquí punto de referencia. Dado que, como se adelantó al comienzo, el presente ensayo de lectura tiene un acentuado carácter personal, que le da cierto tono autobiográfico, parece ser éste el momento adecuado para exponer, cómo dicho itinerario lleva hoy a optar por ver la DSI, tal como la va proponiendo la Iglesia: como una pedagogía de carácter antropológico-cultural -aunando filosofía y ciencias humanas-, de donde surge un desafío ético inevitable, consistente, ante todo, en la obligación de pensar bien la propia acción. Si el hombre pensante elige hoy dar un sentido a su presencia y a su acción en este mundo de violencia, de manera que se esfuerze por hacerlo más humano, i.e., si el hombre se decide a ser racional con un sentido operativo -razón práctica-, su tarea en el ámbito socio-político-cultural deberá estar orientada por una cierta finalidad o meta, que le dé precisamente su "sentido", y, por otra parte, estará sometida a ciertas condiciones de posibilidad, que la limiten en el plano de la realización concreta. En tal perspectiva es lícito hacer girar la exposición que sigue en torno a estos tres planos de consideración: el sentido/finalidad (o bien común), la condición de posibilidad (u orden político) y la tarea (o acción política), que trata de articular el bien común, que funda y polariza todos los esfuerzos y aspiraciones con el orden político (o público) y que intenta dar forma concreta al bien común, modelándolo a diversos niveles a través de las situaciones propias de cada país. Pensando siempre en paralelismo con el esquema prudencial, se podría proponer lo siguiente: - appetitus boni = sentido, - contingens = orden público, - electio = tarea, quedando en último lugar la función propia de la actividad racional, el acto de aunar todos esos elementos en su discurso: - consilium = discernimiento. Al intentar este esfuerzo no se dejará de subrayar las referencias indispensables a las diversas ciencias.

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1. El sentido (appetitus boni - bien común) Se señalan aquí, en la línea de OA y sobre el trasfondo de Dignitatis humanae, dos lineas según las cuales el hombre prudente puede pensar este punto: (1) examinar su visión del hombre libre y responsable, siguiendo las cuatro dimensiones de la libertad que ofrece OA: libertad personal, libertades de elección y de solidaridad (=libertades sociales) y libertad religiosa. Hay que esforzarse por pensar y actuar en concreto, de manera que se aúnen todas esas dimensiones; (2) examinar su visión del desarrollo más humano de la sociedad moderna, en la linea de PP y de SRS. Especialmente, de este último documento, se retendrá el énfasis puesto en el tema del superdesarrollo y su conexión con la dialéctica ser-tener. Estos dos aspectos corresponden al aspecto antropológico de la reflexión propia de la DSI, y, en lo posible, debería llegarse a su fundamento histórico-cultural-religioso, lo que supone plantear la relación entre Cristiandad, Modernidad y Postmodernidad. También aquí habría que darle su lugar a un tema inmenso que sólo puede evocarse. La temática tradicional del bien común, dialécticamente manejada -comunidad de bienes, bien de la comunidad, bien de la comunión- puede ser convenientemente puesta en relación con ciertos temas teológicos, tanto cristológicos como eclesiológicos, con lo que ambas partes saldrían beneficiadas. Así podría ir contribuyéndose a lo que P. Valadier llama la elaboración de una "ontología de la sociedad", desarrollada en conexión con la cristología10. 2. Las condiciones de posibilidad (contingens - orden público) Se propone aquí considerar tres estratos posibles en donde una sociedad humana puede ir encarando sus problemas, i.e., el tipo de situación sociopolítica concreta que condiciona, de hecho, las realizaciones de los hombres libres en su vida en la sociedad. Sin ninguna connotación ideológica pensamos que puede hablarse de: a. infraestructura de la sociedad: cuando se consideran los momentos y los elementos de una crisis grave, sobre todo, cuando, más allá de lo coyuntural, se afectan los fundamentos de la sociedad en cuestión, en caso de una crisis fundacional; b. estructura de la sociedad: cuando se encaran aspectos y problemas que miran a los conflictos de una sociedad normalmente constituida, más allá

10 Cf. P. Valadier, Agir en politique, Cerf, Paris, 1980, pág. 170.

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de las crisis, más o menos graves, que pueden sacudirla; c. superestructura de la sociedad: cuando ésta, al manejar normalmente sus conflictos, puede pensar y obrar en función del sentido de su progreso y su desarrollo, dando lugar a una evolución positiva, a una evolución con estancamiento o, al fin, luego de un cierto esplendor alcanzado, a una decadencia real. Esa nomenclatura pragmática permite un uso fácil y adecuado para examinar la situación concreta de los problemas propios de una sociedad dada -así, por ejemplo, la "transición democrática" en algunos países de Latinoamérica-, y requiere para su manejo sólido y pertinente un empleo competente de las ciencias humanas. Aquí se juega de manera especial su incidencia en la dialéctica facere-agere, de la que antes se habló. Así es posible, en efecto, poner bien en evidencia la naturaleza de los diversos condicionamientos que sufre una determinada sociedad y la resonancia positiva o negativa que puedan tener en un determinado momento de la historia. La libertad del hombre prudente se verá así convenientemente esclarecida. 3. La tarea político-social (electio) Munido con los elementos anteriores este hombre prudente deberá pensar que está inserto en una sociedad pluralista. Al menos tal es aquí el supuesto implícito; en caso contrario, la tarea consistiría en trabajar para lograr esa sociedad pluralista de la mejor manera posible. Dicho esto, la acción éticamente bien pensada, en el contexto de un pluralismo social vigente, exige relacionar y coordinar, al menos, cuatro elementos indispensables: - tener en cuenta las diversas morales confesionales (o no) que existan en esa sociedad; - apreciar lo que vale la conciencia ética del valor de los derechos humanos, en tal momento y lugar; éstos deben considerarse expresión de la moral universal de la humanidad en el momento presente -el equivalente de su "ley natural"-, no obstante los múltiples problemas que tal afirmación plantea; - considerar y valorar el ethos propio del país al que se pertenece o en el que se incide. Lo que implica tener en cuenta no sólo los elementos de tipo folklórico de la nación, sino las instituciones que han ido impregnando de racionalidad social las costumbres de un pueblo, por ejemplo, las constituciones; - valorar la importancia que debe darse hoy a la técnica para dar una respuesta válida a los problemas éticos de la sociedad. Baste pensar, por ejemplo, en los comités de bioética que han comenzado a aflorar oficialmente en no pocos países, y que son expresión privilegiada de

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la moral de las sociedades pluralistas. Esto mismo subraya con pertinencia, que la tarea político-social es el terreno donde -a un nivel distinto de responsabilidad, pero ineludiblemente todos- los ciudadanos deben hacer valer su actitud ética respectiva, i.e., su libre decisión por la plena racionalidad buscada en conjunto. 4. El discernimiento prudencial (consilium) En consecuencia de todo lo dicho la razón del hombre prudente deberá, pues: (1) tener en cuenta lo que concierne al orden del fin o del sentido, abriéndose a una visión antropológica e histórico-cultural digna de un hombre libre; (2) aceptar con realismo los condicionamientos concretos -las clásicas "circunstancias", pensadas siempre de nuevo-, que limitan su actuar en el campo de una sociedad que se desea más humana. Si el interesado no puede bastarse personalmente, no desdeñará recurrir a las ciencias humanas que, aunque no gozan de infalibilidad, pueden ser y son instrumentos inapreciables de ayuda para el obrar (facere) concreto; (3) abrirse a una visión de pluralismo que, ante todo, dé lugar a su complejidad, y, luego, que sea capaz de extraer de él las riquezas potenciales que virtualmente esconde. La sociedad pluralista no es exclusivamente un "lugar de tentaciones". La razón del cristiano, que piensa prudentemente su acción, satisfará estas exigencias en la medida que: a) practique un esfuerzo radical de des-ideologización, que debe llevarlo a una real autocrítica antes de criticar al "otro"; b) se abra a un régimen de pensamiento utópico, donde la posibilio3d de plasmar en la realidad un ideal más humano, se haga una exigencia en los planes cultural y ético de la vida social. Esto parece hoy importantísimo para el diálogo con el liberalismo y la Postmodernidad; c) se entregue a una acción constructiva, creativa dentro del marco de la sociedad pluralista. Es decir, pluralidad de opciones y búsqueda de la unidad deben ir de la mano, aunque sea de manera tensa, y lo mismo debe decirse de la ética de la responsabilidad y de la convicción. Sólo así ,e trabaja responsablemente y con sentido en el seno de una sociedad pluralista, lo que implica una renuncia indeclinable a las pseudo-alternativas ético-sociales: o bien la arbitrariedad y la falta de respeto, por un lado, o bien, por otro, la afirmación excluyente de los propios valores morales. La única vía transitable hacia una moral pluralista es la de quien, rechazando los extremos -arbitrariedad o exclusión del "otro"-, asume la tensión de superarlos en un discurso libre, coherente y abierto a los demás.

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IV NIVEL DOCTRINAL Este último aspecto, que exigiría de suyo un amplio desarrollo, será aquí considerado como simple conclusión de cuanto antecede. Habiendo encarado la DSI -desde un ángulo metodológico- como una pedagogía que ayude al cristiano a pensar éticamente bien su acción en el plano social, es evidente que en eso mismo consiste el mayor aporte "doctrinal" de la DSI. Es un aporte si se quiere formal, de la misma manera que la teología moral que, al ocuparse de la virtud de la prudencia, pone de manifiesto los requisitos indispensables para su correcto funcionamiento. Al decir esto no conviene perder de vista, que aquí se pone en juego una teoría sobre la razón práctica digna de ser tenida en cuenta, tanto por su valor intrínseco como por el interés que ésta despierta actualmente en los más variados planos filosóficos". Eso, supuesto todos los elementos formales y de contenido que dicho estudio puede vehiculizar, contribuye a la elaboración de una moral para la sociedad pluralista. Se acentúa, por consiguiente, el valor ético del diálogo como parte de una moral de la inteligencia humana, a fin de actuar de manera éticamente correcta en el seno del mundo moderno. En efecto, los elementos anteriormente destacados tienden todos, de diversas maneras, a manifestar, cómo los miembros de las sociedades modernas, en las que hay cristianos y no cristanos que han de considerarse mutuamente como hombres de buena voluntad, deben relacionarse -si desean entenderse-, para llevar adelante una tarea solidaria en beneficio del propio bien común. Deben dar pasos, donde el simple consenso para convivir juntos dé lugar a la formación de una comunidad estructurada y, luego, a una auténtica comunión, de tintes más que jurídicos o, en lenguaje aristotélico, amistosos. Para hacerlo, deberán también dar lugar, al mismo tiempo, a los dos tipos de ética: el de responsabilidad y el de convicción, ya que sólo de la unión de ambos puede surgir paulatinamente un tipo de sociedad pluralista y verdaderamente humana, i.e., con "sentido". En cuanto al diálogo, el mecanismo de discernimiento propuesto por OA -que hemos tratado de desarrollar por nuestra cuenta- favorece un tipo de lectura de la realidad tan rico como complejo, aunando los momentos crítico, utópico y creativo. La necesidad de una real autocrítica como base de dicho mecanismo ha sido suficientemente subrayada. En fin, si se quisiera asumir esta perspectiva en un horizonte históricocultural más amplio, podría decirse, quizás, que la DS tiene como tarea a il Cf. P. Ricoeur, Du Texte à l'action, Essais d'herméneutique II, Seuil, 1986, en especial los ensayos sobre: La raison pratique, pâgs. 237-277, y sobre: Le modèle du texte: l'action sensée considérée como un texte, pâgs. 183-211.

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emprender -en el seno de la reflexión moral- la re-construcción de la Modernidad. Tarea ardua, en verdad, pero a nuestro entender inevitable. Sólo así se irán superando los "impases" de la Cristiandad y de la Postmodernidad, que gravan, con diversas y mal liquidadas hipotecas, el camino hacia un siglo XXI que sea realmente más humano. Cada cristiano debe dar forma personal a todo este bagaje aquí presentado, mostrando que asume -él mismo en persona y libremente- la tarea cristiana de pensar éticamente bien su acción moral, y testimoniar así, frente a la sociedad moderna, cómo un cristiano es capaz, como hombre de buena voluntad, de ayudar a sus hermanos a hacerse más hombres en medio de una sociedad pluralista, democrática y secularizada. Y, para concluir, una referencia más "doctrinal": en esta tarea, que manifiesta concretamente la unión de razón y de fe, no debería perderse de vista un posible diálogo fílosófíco-teológico entre Hegel y la teología cristiana. Las categorías de "universal-singular-particular" están, quizás, esperándonos, para que, con decidido y esclarecido esfuerzo, hagamos dar al pensamiento cristiano un paso importante en el camino de la salvación de los hombres.

Capítulo quinto

CIENCIAS SOCIALES, ETICA POLITICA Y DOCTRINA SOCIAL DE LA IGLESIA Juan Carlos Scannone

INTRODUCCION La Teología d e la Liberación se caracteriza por emplear la mediación de las ciencias sociales para la lectura y el discernimiento teológicos d e la realidad histórico-social a la luz de la Palabra de Dios. Así es c o m o Clodovis Boff, por ejemplo, estudia la mediación socioanalítica c o m o epistemológicamente constitutiva del conocimiento teológico de lo sociopolítico i . Conviene explicitar que dicha mediación se da n o sólo en el movimiento "ascendente", d e interpretación y juicio teológicos teóricos d e la realidad

i Cf. CI. Boff, Teologia e Pràtica. Teologia do Político e suas mediates, Petrópolis, 1978. (En castellano: Teologia de lo político. Sus mediaciones, Salamanca, 1980.) Sobre este tema cf. el cap. II de mi libro: Teología de la Liberación y Doctrina Social de la Iglesia, MadridBuenos Aires, 1987, 81-103. Cf. además: J.L. Segundo, Teología y ciencias sociales, en: Fe cristiana y cambio social en América Latina, Salamanca, 1973, págs. 285-295; G. Gutiérrez, Teología y ciencias sociales, 9 (1984), págs. 4-15; L. Boff, Teologia da libertado: o mínimo do mínimo, en: L. Boff-Cl. Boff, Da Liberta9áo, Petrópolis, 1980, págs. 11-65; R. Antoncich, Los cristianos ante la injusticia. Hacia una lectura latinoamericana de la Doctrina Social de la Iglesia, Bogotá, 1980, págs. 86-101; J. B. Libanio, Teologia da Liberta9áo. Roteiro didático para un estudo, Sáo Paulo, 1987, págs. 173-207. Acerca del uso no estrictamente científico del análisis social en la pastoral, cf. J. Holland-P. Henriot, Social Analysis linking Faith and Justice, New York, 1980.

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histórica a la luz de la fe, sino también en el movimiento "descendente" ético político, dirigido a la realización práctica, es decir, a la transformación de la realidad social de acuerdo a la fe y a dicha valoración teológica. En el primer caso se trata de la contribución teórica de las ciencias sociales a una teología de lo histórico (social, político, económico, cultural) concreto. En el segundo, en cambio, se trata del aporte de la racionalidad científicosocial práctica a la teología moral social y pastoral social, así como a la ética política que ellas implican. Pues, así como en el camino de mediación "ascendente" se debe tener en cuenta la función mediadora no sólo de las ciencias humanas, sino también de la antropología filosófica y la filosofía social, así también, en el camino "descendente", no se deberá obviar la mediación filosófica de la ética política. Lo arriba dicho, acerca de la mediación teórica y práctica de las ciencias humanas y sociales, se aplica no sólo a la Teología de la Liberación, sino también -mutatis mutandis- a la Doctrina Social de la Iglesia, aunque en ésta se dé -según Cl. Boff- un grado menor de determinación2. Pues una teología social particular puede ser más específica que la enseñanza oficial de la Iglesia, aunque deba serle fiel y, por otro lado, quedar suficientemente abierta a una legítima pluralidad de opciones interpretativas y políticas. La Doctrina Social, aunque de suyo permanezca con un grado todavía más amplio de determinación, sin embargo, como quiere referirse a lo concreto histórico y orientarse hacia la acción histórica concreta, por eso mismo, puede y, eventualmente, debe recibir la contribución de las ciencias del hombre y de la sociedad, para discernir desde la fe los signos de los tiempos y para dirigir la acción social y política de los cristianos movidos por la caridad, que desea ser eficaz. Con lo expuesto hasta ahora, queda planteada la perspectiva que damos a nuestro tema: "Ciencias sociales, ética política y Doctrina Social de la Iglesia", pues lo enfocaremos desde el ángulo de las mediaciones teóricas y prácticas, aportadas por las ciencias sociales y la ética política a la Doctrina Social Católica. A ésta la entenderemos, en primer lugar, como la enseñanza social de la Iglesia, mas, así mismo, en segundo lugar, como disciplina teológica. En la primera parte, trataré de la relación teórica entre ciencias sociales y Doctrina Social. Luego, en la segunda parte, abordaré la relación práctica de éstas entre sí y con la ética política. Según se deduce de mi presentación, no hablaré, entonces, de las mediaciones prácticas en cuanto tales, sino de las mediaciones de la razón práctica con respecto a la Doctrina Social. Por último, a modo de conclusión, plantearé, en una tercera parte, una tarea a realizar ulteriormente: reflexionar sobre algunas importantes mediaciones prácticas en cuanto tales.

2 Cf. Cl. Boff, Doctrina social de la Iglesia y Teología de la Liberación, ¿prácticas sociales opuestas?, en: Concilium, núm. 170 (1981), págs. 468-476.

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I RELACION E N T R E L A DOCTRINA SOCIAL CATOLICA Y LAS CIENCIAS SOCIALES

Dividiré la exposición de esta primera parte en cuatro apartados: primero, desarrollaré el tema planteado más arriba, a saber, el aporte teórico mediador que ofrecen dichas ciencias a la Doctrina Social. Luego, un segundo apartado enfocará la relación opuesta, es decir, la contribución teórica indirecta que esa doctrina puede dar a las ciencias sociales. Un tercer apartado tratará de ciertos presupuestos epistemológicos referidos a los dos primeros. Finalmente, un cuarto apartado explicitará la función que ocupan, en la primera relación (tratada en 1.1), las ciencias humanas hermenéuticas con respecto a las ciencias humanas analíticas.

1. La mediación de las ciencias sociales La Instrucción Libertatis Nuntius (LN) dice: "Es evidente que el conocimiento científico de la situación y de los posibles caminos de transformación social es el presupuesto para una acción capaz de conseguir los fines que se han fijado; en ello hay una señal de la seriedad del compromiso"3. Estimamos que esa afirmación ha de aplicarse no sólo a la Teología de la Liberación o a la teología social en general, sino también a la Doctrina Social Católica, sobre todo cuando se la elabora a nivel local, sea como magisterio social local o como disciplina teológica. De ahí que ella pueda, y, según el actual nivel de conciencia, le sea aconsejable usar el aporte instrumental de las ciencias sociales. Claro está que dicho "uso" será distinto en el caso de una disciplina teológica, cuyo discurso doctrinal social es magisterial y pastoral. Según nuestra opinión, en el primer caso, las ciencias sociales juegan el papel de mediación intrínseca; en el segundo, el de contribución previa altamente conveniente y muchas veces imprescindible. El Concilio, luego de hablar de la continuación de la obra de Cristo por la Iglesia, añade: "Para cumplir esta misión es deber permanente de la Iglesia escrutar a fondo los signos de los tiempos e interpretarlos a la luz del Evangelio..."4. Por ello, Juan Pablo II, no sólo encuentra en la encíclica Populorum Progressio la puesta en práctica de dicho "escrutar"5, sino que, refiriéndose en general a la Doctrina Social de la Iglesia, afirma que es "la cuidadosa formulación del resultado de una atenta reflexión sobre las complejas realidades de la vida del hombre en la sociedad y en el contexto internacional, a la luz de la fe y de la tradición eclesial. Su objetivo es

3 Cf. LN VII, 3. 4 Cf. Gaudium et Spes (GS), 4. 5 Cf. Sollicitudo Rei Socialis (SRS), 7.

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interpretar esas realidades, examinando su conformidad o diferencia con lo que el evangelio enseña acerca del hombre y su misión terrena y, a la vez, transcendente, para orientar, en consecuencia, la conducta cristiana"6. El mencionado "escrutar" y la citada "atenta reflexión" se refieren a "complejas realidades". De ahí que, precisamente, por serlo, no sea posible conocerlas cabalmente con un mero conocimiento intuitivo e inmediatista, sin tener en cuenta las contribuciones válidas de las ciencias que las investigan. Pues dado que la realidad social no es puntual, sino que tiene historia, y dada su compleja estructuración e interconexión, no basta, para conocerla empíricamente, una mera intuición global, sino que se necesita el análisis social y una hermenéutica suficientemente crítica tanto de los datos objetivos como de los presupuestos subjetivos del intérprete. Es obvio, que las interpretaciones y juicios, que sobre esas realidades se hagan a partir de la fe, así como las directivas de acción que surjan de dichos juicios, estarán condicionados por la lectura más o menos acertada que se haya hecho de las mismas en el nivel de la experiencia histórica, aunque en esa lectura ya hayan incidido, desde el principio, la comprensión cristiana de la vida y el sentir sapiencial cristiano ante las situaciones de injusticia, violencia, etc. Todo conocimiento de fe está mediado por el conocimiento natural humano, ya que Dios se revela en palabra humana al hombre, que le oye con oídos, mente y corazón humanos, y lo expresa en lenguaje humano. Por ello los significados que la fe descubre en la historia y en la sociedad cuando hace de éstas una "lectura teológica"7- y los juicios y valoraciones de las mismas a la luz del Evangelio -así como la praxis de esperanza y caridad así orientada- no se dan "en el aire", sino encarnados en la realidad histórica, social y cultural. De ahí que, en el orden gnoseológico y epistemológico, el conocimiento de fe, acerca de la misma, tampoco se dé "en el aire", sino mediado por los otros niveles de conocimiento. Si aquél desea ser científicamente teológico, conviene que use, además de la tradicional mediación interna de la filosofía, el análisis y la hermenéutica científico-social. Y, aunque no se trate de un conocimiento científico sino pastoral -por ejemplo, de una "visión pastoral de la realidad"8-, si éste desea estar a la altura del nivel actual de conciencia cultural, aprovecharse de los recursos que proporciona la cultura contemporánea y dirigirse al hombre moderno en su propio lenguaje, deberá tener en cuenta críticamente el aporte de los análisis y las interpretaciones de las ciencias, incorporando a su lectura de la realidad social las contribuciones debidamente comprobadas de las mismas, cuando existan. Por supuesto que se da también un

« Cf. SRS, 41. 7 Así se expresa, por ejemplo, Juan Pablo II en SRS, cap. V. 8 Esta expresión es empleada por el DP (Documento de Puebla) para titular su primera parte.

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conocimiento sapiencial global ("por connaturalidad") del estado de una sociedad en sus aspectos humanos y anti-humanos (éticos y anti-éticos), que en el cristiano es también fruto de su juicio sapiencial de fe informada por la caridad. Pero ese conocimiento, que basta para un juicio global, no basta, sin embargo, cuando se trata de analizar las estructuras y los procesos sociales, para tratar de reorientarlos, o sus causas, para guiar su transformación o promoción. Dicho conocimiento sapiencial no basta, pero sí es necesario como clima para una recta articulación entre el análisis social y el conocimiento de fe, articulación que puede darse o bien en el plano de la teología, como ciencia, o bien en el plano de una visión pastoral de la realidad. En el primer caso, el discurso será científico, teórico y sistemático; en el segundo, se tratará del plano que B. Lonergan llama "post-sistemático" y "post-científico1*, porque, teniendo en cuenta los aportes de las ciencias humanas, la filosofía y la teología académica se mueven en el nivel del sentido común de los hombres de la cultura contemporánea. Para Cl. Boff el producto teórico elaborado por las ciencias sociales es el objeto material de la teología de lo socio-político, siendo su objeto formal la Revelación10. Pues bien, la concepción epistemológica, que estamos exponiendo, difiere en el primer punto de la de ese autor, pues pensamos que el objeto material completo, tanto de una reflexión cristiana científicamente teológica como de la reflexión pastoral (aun la del magisterio social), son la historia y la sociedad reales, y no solamente el resultado teórico elaborado por las ciencias sociales, aunque éste sea debidamente tenido en cuenta y, eventualmente, asumido por dicha reflexión. Pues cada ciencia humana sólo tiene en cuenta un aspecto regional o parcial de algo humano global, como sucede en la historia, la sociedad y la cultura. Cada una de éstas, tomada en su globalidad, y el conjunto global de las mismas son el objeto material de dicha reflexión de fe. Las ciencias humanas no proporcionan, por consiguiente, todo el objeto material que ha de ser interpretado, juzgado y valorado a la luz de la Revelación (objeto formal), sino que cada una de ellas colabora en la comprensión crítica y científica de un aspecto regional del mismo. Pero ni siquiera todas las ciencias humanas y sociales sumadas llegan a proporcionar totalmente dicho objeto material, ya que hay algo humano real-global en la historia que, como dijimos, es objeto de un conocimiento sapiencial global, y que -en el nivel teórico y científico- sólo puede ser reflexionado, aunque nunca totalmente, por la filosofía (sin mencionar aquellos elementos de la realidad -ni empírica ni meramente natural- en la historia, que sólo una visión de fe puede descubrir, interpretar, juzgar y valorar).

9 Cf. B. Lonergan, Method in Theology, New York, 1972, págs. 305, 311-312. 10 Cf. su obra citada en la nota 1. Aquí retomo algunas críticas expuestas en mi libro mencionado en la misma cita.

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Por lo tanto, la mediación instrumental de las ciencias sociales es altamente conveniente y, en ocasiones, necesaria, aunque no es, sin embargo, suficiente para proporcionar el objeto material de la reflexión cristiana (teológica, pastoral o magisterial) de la realidad histórico-social a la luz de la Palabra de Dios, como objeto formal. Ahora bien, las ciencias sociales, para ser empleadas como mediación, deben someterse a un discernimiento crítico en el nivel de sus presupuestos, sobre todo antropológicos -tanto en el nivel de la comprensión implícita del hombre y las categorizaciones que le corresponden, cuanto en el nivel de las valoraciones, que de suyo las acompañan. Libertatis Nuntius lo afirma diciendo: "... la utilización por la teología de aportes filosóficos o de las ciencias humanas tiene un valor 'instrumental', y debe ser objeto de un discernimiento crítico de naturaleza teológica. Con otras palabras, el criterio último y decisivo de verdad no puede ser otro, en última instancia, que un criterio teológico. La validez o grado de validez de todo lo que las otras disciplinas proponen, a menudo, por otra parte, de modo conjetural, como verdades sobre el hombre, su historia y su destino, hay que juzgarlo a la luz de la fe y de lo que ésta nos enseña acerca de la verdad del hombre y del sentido último de su destino"11. Evidentemente, lo dicho por la Instrucción se aplica no sólo al discurso estrictamente teológico, sino también al eventual uso de dichas mediaciones por la Doctrina Social, que -como ya lo dijimos, citando a Juan Pablo II- "pertenece al ámbito (...) de la teología y especialmente de la teología moral"12. La Instrucción libertatis Nuntius hace el paralelo entre la contribución de la filosofía y de las ciencias humanas. Estimamos que también a éstas últimas se aplica lo que Santo Tomás dice acerca de la Primera Quaestio, en la Parte Primera de la Suma Teológica13. Las aportaciones de dichas ciencias, iluminadas por la Revelación -es decir, interpretadas bajo ese nuevo objeto formal y juzgadas críticamente por ella en sus presupuestos antropológicos-, se transforman en "revelabile", y por ello pueden ser asumidas como "manudictio" (o mediación intrínseca, aunque instrumental) para una lectura teológica de la realidad histórica y social y para el discernimiento cristiano de los signos de los tiempos. De paso digamos, que ese "uso" de las ciencias no es en desmedro de las mismas, como lo fue en relación con la filosofía aristotélica en Santo Tomás, sino que utiliza las respuestas en su autonomía y consistencia propia, como la fe respeta la razón, y como la gracia respeta, perfecciona y eleva la naturaleza. Para una recta comprensión teológica de esa relación -como se da en el discurso de fe acerca de lo histórico-social- puede servir,

11 Cf. LN VII, 10. 12 Cf. SRS, 41 13 Sobre esc importante tema cf. M. Corbin, Le Chemin de la théologie chez Thomas d'Aquin, Paris, 1974, cap. 4.

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también aquí, el modelo calcedónico: unión indivisa e inconfusa, en el respeto mutuo. 2. Aporte indirecto de la Doctrina Social de la Iglesia a las ciencias sociales Además de la relación de mediación de esas ciencias con respecto a la Doctrina Social -ya estudiada más arriba-, se da un segundo tipo de relación entre ambas, pero en dirección opuesta. A ese posible aporte inverso, indirecto, de la Doctrina Social a las ciencias humanas comenzamos ya a aludir, cuando afirmamos que desde la fe y su comprensión del hombre se las discierne a aquellas críticamente y se las purifica en el nivel de los presupuestos antropológicos de algunas de sus teorías, métodos o categorizaciones. Como lo dijimos, se trata de un servicio crítico indirecto, pues las ciencias, siguiendo su propia metodología autónoma, han de revisar tales implicaciones de carácter antropológico o la eventual absolutización de aspectos parciales, en la cual -contra su propia idiosincrasia- pudieran haber caído. Para esa purificación crítica -aunque la Doctrina Social se servirá sobre todo de los propios criterios teológicos (y los filosóficos en ellos implicados)- podrá, asimismo, emplear el servicio instrumental de las ciencias sociales críticas, por ejemplo, la sociología del conocimiento y la crítica de las ideologías. Claro está que tales instrumentos críticos deberán ser, a su vez, criticados a la luz de la fe antes de ser puestos a su servicio. Por otro lado, ellos podrán servir también, como es obvio, para criticar tanto eventuales ideologizaciones en algunas interpretaciones o sistematizaciones, que se han hecho de la Doctrina Social, cuanto ciertos presupuestos filosóficos o históricos, que de hecho ella haya usado instrumentalmente14. Pero dicho influjo indirecto no se limita a ser meramente negativo y crítico, sino que puede hacerse positivo, en cuanto la fe, la comprensión cristiana del hombre y la Doctrina Social de la Iglesia, que en ellas se fundamenta, pueden orientar e inspirar indirectamente el surgimiento o la transformación de presupuestos, paradigmas, planteamientos, categorizaciones teóricas fundamentales (foundations)15, etc., en ese campo de las ciencias humanas y sociales. Tal influjo respeta, sin embargo, la autonomía de éstas, pues es indirecto y hermenéutico, debiendo, dichos paradigmas,

14 Sobre lo primero cf., J. M. Mayeur, L'influence de l'enseignement social de l'Eglise depuis 1931, en: O. Höffe (ed.), L'Eglise et la question sociale aujourd'hui, Fribourg, Suisse, 1984, págs. 30-46; sobre lo segundo cf. J. Ratzinger, Naturrecht, Evangelium und Ideologie in der Katholischen Soziallehre. Katholische Erwägungen zum Thema, en: K. von Bismarck-W. Dirks ed., Christlicher Glaube und Ideologie, Stuttgart, 1964, págs. 2430. Acerca de ambos puntos ver también el cap. VI de mi libro citado en la nota 1. 15 Hago alusión a las categorías fundamentales que B. Lonergan denomina "foundations" en el cap. 11 de la obra citada en la nota 9.

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teorías, categorías, etc., ser debidamente validados, comprobados, verificados o falsificados mediante los criterios y métodos específicos de dichas ciencias. El mencionado influjo indirecto positivo se puede dar: a) en primer lugar, en el nivel subjetivo, no sólo a través de las actitudes, valoraciones y opciones existeociales del científico, en cuanto que es hombre, sino también a través de las actitudes, valoraciones y opciones cientíñco-sociales del mismo, en cuanto que es científico. Pues éstas, como luego diremos, debido al círculo hermenéutico, reciben el influjo indirecto de las primeras, a pesar de la ruptura epistemológica. b) Ese influjo se da además mediante el horizonte objetivo de comprensión global de la vida y del hombre, abierto por el primer tipo de opciones, ya que ese horizonte global influye indirectamente en el horizonte de comprensión regional, propio de la respectiva ciencia humana que se investiga. c) A su vez, dicho horizonte regional puede ser, hasta cierto punto, tematizado y objetivado reflexivamente, dando así lugar al surgimiento (o a la transformación) de categorías fundamentales, planteamientos, paradigmas de comprensión e hipótesis teóricas de la respectiva ciencia. Según queda ya dicho, ellos deberán someterse a los criterios específicos de la misma, así como a la verificación o falsificación empíricas". 3. El círculo hermenéutico en las ciencias sociales La doble relación opuesta entre las ciencias sociales y la Doctrina Social de la Iglesia -que hemos descrito en los números 1 y 2 de la primera partees fundamentalmente posible, porque esas ciencias implican, según ya lo repetimos varias veces, una pre-comprensión del hombre, la cual, aunque puede ser críticamente dilucidada, nunca puede set, sin embargo, reflexionada totalmente por una reflexión crítica absoluta, dando así origen al círculo hermenéutico. La autocomprensión del sujeto incide en la interpretación del objeto social, porque es humano, y esa interpretación incide, a su vez, en la autocompresión del sujeto que interpreta, porque es social. Se trata, sin embargo, de verdaderas ciencias, no en el sentido positivista, sino en el sentido crítico de "ciencia", según lo afirma Ricoeur en su trabajo titulado "Ciencia e ideología"17. Son ciencias, en el sentido crítico del

16 Sobre esa temática ver mi artículo, Posibilidades de evangelización del pensamiento universitario, Stromata 44 (1988), págs. 139-152, con bibliografía. 17 Cf. P. Ricoeur, Science et idéologie, Revue Philosophique de Louvain 72, 1974, págs. 328-355; en castellano: P. Ricoeur, Hermenéutica y acción, Buenos Aires, 1985, Cap. VIII. Ver también mi artículo: La cientifícidad de las ciencias sociales. Problemática, CIAS. Revista del Centro de Investigación y Acción Social, N° 378 (1988), págs, 555561, donde intento indicar el estado actual de esa cuestión epistemológica.

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término, en cuanto que en ellas se da una objetivación, una suficiente distancia crítica de los intereses y las actividades valorativas de quien está investigando y unos criterios metódicos de validación. Aun más, se puede decir que están libres de valoración (wertfrei), en el sentido de la toma de distancia crítica con respecto a los intereses inmediatos. Por tanto, se puede hablar de una genuina cientificidad, analógica a la de las ciencias empíricoformales, pero no de una cientificidad entendida positivísticamente, que la misma teoría de las ciencias empírico-formales ha ido descartando, al caer en la cuenta de la imposibilidad de prescindir totalmente de la teoría en la verificación. Para confirmar la afirmación de que las ciencias humanas y sociales suponen siempre una pre-comprensión del hombre -que implica tanto interpretación como valoración-, sobre todo en el nivel de las teorías globales y de las descripciones que las implican, Ricoeur cita a J. Ladriére y su obra "La Articulación del sentido"18. Allí, éste estudia el papel de los conceptos y los signos en los distintos tipos de ciencia. Pues bien, según Ladriére, en las ciencias humanas y sociales se da un doble tipo de explicación científica posible: en términos de proceso o en términos de sistema, pero ambos presuponen, en último término, la autocomprensión del intérprete y, por ende, una pre-comprensión del hombre -por allí puede darse el influjo indirecto de la fe y de la Doctrina Social de la Iglesia, y la imposibilidad, por eso mismo, de una reflexión crítica absoluta. Eso aparece más claro en el primer tipo de explicación, que recurre a las motivaciones, pues quien está dando la explicación tiene que participar, de alguna manera, del juego de lenguaje en el cual se inscriben las motivaciones y procesos que quiere explicar. Está, en cierta manera, autoimplicándose, es decir, implicando su propia autocomprensión, al explicar cómo se autocomprenden y se motivan los grupos, sociedades y personas cuyos procesos sociales desea explanar. Pero esa imposibilidad de la reflexión crítica absoluta se da también en la explicación de lo social en términos de sistema (estructuralismo, materialismo histórico, teoría de los sistemas, funcionalismo, etc.). Pues, según Ladriére, el sistema se explica reduciéndolo al lenguaje matemático o filosófico. En el primer caso, habrá que explicar porqué, recurriendo, en último término, a una filosofía. Y, tanto en un caso como en el otro, la filosofía implica siempre la auto-comprensión. Está claro que, dado el carácter histórico y contingente del hombre, dicha autocomprensión, aunque puede ser críticamente esclarecida, nunca puede ser reflexionada absolutamente.

18 Cf. J. Ladriére, L'articulation du sens, Paris, 1970, en especial el cap. I. Ver también su articulo: Sciences et discours rationnel, Enciclopaedia Universalis (France), Vol. 14, Paris, 1980, pâgs. 754-757.

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Pienso que, en el fondo, la razón principal de lo dicho está en el hecho de que las acciones o instituciones, de las cuales hablan las ciencias sociales, son siempre significativas, y la significación -a diferencia de la causalidad natural que investigan las ciencias empírico-formales- pide una interpretación que involucra la autocomprensión y la libertad de quien interpreta. Dicho de otra manera: no se trata de un mero proceso causal extrínseco en el sentido unívoco de las causas en la naturaleza no humana-, sino que, además de lo causal, se da siempre lo significativo. Y la significación -aun la de una estructura o un sistema- supone siempre la relación entre el todo y sus partes, y no (sólo) la que se da entre un antes y un después del proceso causal. Pero la relación 'todo-partes' de un sistema significativo pide su interpretación, en la cual el intérprete está haciendo jugar una determinada jerarquización. En ésta se implica la comprensión que el intérprete tiene del mundo, del hombre, de la sociedad y de sí mismo. Por ello, Ricoeur va a afirmar que las acciones y procesos sociales, las instituciones, las obras de cultura, etc. son como un texto que hay que interpretar, conjugando la comprensión y la explicación: comprender para explicar, y explicar para comprender". Así se da no un círculo vicioso, sino el círculo hermenéutico. La primera comprensión concierne el nivel de captación del sentido de lo social en cuanto tal, es decir, el nivel de la constitución del fenómeno social, en cuanto que esencialmente implica significación y significación social. Luego, la explicación le aplica los procedimientos científicos de teorización, de explanación por deducción y de validación empírica, intersubjetivamente controlable. Pero, a su vez, desemboca en una comprensión segunda, crítica, metódica, abierta siempre a una ulterior crítica y recomprensión20. Como ya lo afirmamos antes, el carácter hermenéutico de las ciencias humanas y sociales no sólo no excluye su carácter explicativo, sino que tampoco implica que no sean verdaderas ciencias, dado su suficiente distanciamiento crítico, que las distingue de las ideologías, aunque «11 crítica de los propios presupuestos no pueda nunca ser total y absoluta.

19 Cf. P. Ricoeur, Human Sciences and Hermeneutical Method: Meaningful Action considered as a Text, en: D. Carr-E. Casey (ed.), Explanation in Phenomenology, The Hague, 1973, págs. 13-46; en castellano: Hermenéutica y acción, op. cit. en la nota 17, cap. III; del mismo autor véase también: Expliquer et comprendre: texte, action, histoire, Revue Philosophieque de Louvain 75 (1977), págs. 126-147 (en castellano: op. cit., cap. IV). 20 Sobre "la lógica de la explicación en las ciencias sociales" habla P. Ricoeur en: Tendences principales de la recherche dans les sciences sociales et humaines, 2. Partie, Tome II, Paris-La Haye-New York, 1978, págs. 1283-1296 (existe una traducción castellana). Ver también, J. Kockelmans, Sociology and the Problem of Rationality, en: Th. Geraets (ed.), Rationality Today - La rationalité aujourd'hui, Ottawa, 1979, págs. 85-106.

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Todo lo dicho hasta ahora acerca de las implicancias de la concepción del hombre -y, por consiguiente, del posible influjo de la antropología cristiana y la Doctrina Social de la Iglesia-, se hace más claro, cuando se trata no sólo de la teoría científico-social, sino también de su puesta en práctica personal o pública y social, por ejemplo, en el caso de la política propuesta por consejeros científicos o técnicos, pues es evidente el rol de los fines y valoraciones en la praxis, que pueden o no ser congruentes con la fe y las directivas de la Doctrina Social. Este tema lo retomaremos más adelante.

4. La función intermedia de las ciencias humanas hermenéuticas Como lo dijimos en la introducción, para reflexionar sobre la relación entre la Doctrina Social de la Iglesia y las ciencias sociales nos hemos inspirado en el uso que de éstas hace la Teología de la Liberación para leer teológicamente la realidad histórico-social. Pues bien, la teología latinoamericana actual no sólo hace uso de ciencias sociales más analíticas -como son la sociología o la economía-, sino que también utiliza la mediación de ciencias humanas más sintéticas y hermenéuticas, como la historia o la antropología cultural. Juzgamos que, más allá del acento distinto, puesto por diversos autores o tendencias, ambos usos son legítimos, no se excluyen mutuamente y, por el contrario, cada uno de ellos está abierto al otro, y, de alguna manera, lo exige para ser más completo21. Según nuestra opinión, algo semejante se debe decir -con los retoques del caso- con respecto a la Doctrina Social Católica. Es así que estimamos que, cada vez que ésta emplea los aportes de las ciencias sociales -más analíticas como mediación tanto "ascendente" y teórica, para interpretar teológicamente la situación, como "descendente" y práctica, para guiar la búsqueda de caminos eficaces de transformación social-, conviene que lo haga por intermedio de las ciencias humanas más hermenéuticas, en especial, las de la historia y la cultura. Y ello por dos razones: en primer lugar, porque de esa manera la interpretación, hecha desde la fe, recibirá de las ciencias un aporte más sintético y global; y en segundo lugar, porque la racionalidad hermenéutica posee un grado mayor de reflexión que la racionalidad analítica, aunque menor que la filosófica, ocupando de suyo un lugar epistemológico intermedio entre ambas.

21 Cf. la caracterización que hago acerca de distintas corrientes de la Teología de la Liberación (con bibliografía) en el cap. I, punto 3, de mi libro citado en la nota 1. Asimismo cf. mi libro Evangelización, cultura y teología, Madrid-Buenos Aires (en prensa), donde desarrollo los puntos de vista de la corriente teológica latinoamericana que pone el acento en el análisis histórico-cultural.

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Precisamente, la última, fue empleada desde hace siglos para la inteligencia de la fe, e históricamente le sirvió a la Iglesia para articular la enseñanza social, inspirada por el Evangelio, debiendo formar parte, como lo afirmamos más arriba, de toda lectura crítica cabal y global de la realidad histórico-social, sobre todo si se trata de una lectura iluminada por la fe. De acuerdo a lo ya expuesto, las ciencias sociales, aun las que usan métodos más empírico-formales, más analíticos y/o más estructurales, no pueden prescindir globalmente del momento hermenéutico que les es propio por la índole significativa de su objeto: el hecho social. Y, por otro lado, las ciencias de la historia y de la cultura, aunque sean más acentuadamente hermenéuticas, no pueden prescindir -porque son ciencias empíricasdel momento analítico, explicativo y empírico-deductivo. Por ello puede afirmarse la posibilidad y la conveniencia de que el análisis socio-estructural sea asumido por una interpretación crítica histórico-cultural, a fin de que ambas sirvan fácilmente para la interpretación, juicio y valoración a partir del Evangelio. A su vez, esto último es posible porque el Evangelio implica una comprensión del hombre, así como -por moverse en el círculo hermenéutico- también lo implican las ciencias humanas y sociales. Claro está que, en consonancia con lo arriba señalado, las ciencias hermenéuticas sólo podrán ocupar ese lugar epistemológico mediador si han pasado por la crítica de lo ideológico -en sentido peyorativo-, que eventualmente pudieran albergar, crítica hecha tanto a partir de la fe y la comprensión cristiana del hombre y de la historia, como también a partir de las ciencias sociales críticas.

II LA DOCTRINA SOCIAL DE LA IGLESIA Y SUS MEDIACIONES PRACTICAS Cuando Juan Pablo II afirma que la Doctrina Social de la Iglesia pertenece al ámbito de la teología, añade: "y especialmente de la teología moral", pues se trata de "una doctrina que debe orientar la conducta de las personas", y "tiene como consecuencia el 'compromiso por la justicia' según la función, vocación y circunstancias de cada uno"22. Ya que ni a la Iglesia ni a la teología les compete señalar estrategias políticas o modelos técnicos (v.g. económicos) -éstas corresponden a la opción responsable de los cristianos, según los criterios propios de cada ámbito de la realidad, pero de acuerdo

22 Cf. SRS, 41.

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a la orientación que nace de la fe y del magisterio de la Iglesia-, la misma Doctrina Social "toma en cuenta los aspectos técnicos de los problemas, pero siempre para juzgarlos desde el punto de vista moral"23. Dicho respeto por la autonomía de lo temporal es enseñado claramente por el Concilio y repetidamente señalado por Juan Pablo II. Con todo, el mismo Papa, ya desde la asunción a su pontificado, exhorta a que, sin temor, se abran a Cristo todos los ámbitos de la realidad, aun pública y social, y a que se promueva una renovada evangelización de la cultura. Pues ni el integrismo, que tiende a confundir, ni el dualismo, que separa, responden a la tarea de encarnar la fe en la historia, la sociedad y la cultura, respetándolas en su autonomía propia. Según ya lo insinuamos, el modelo calcedónico puede ayudar a pensar analógicamente esa relación. Todo lo dicho plantea el problema de las mediaciones prácticas de la Doctrina Social. Pues ésta, movida por la caridad, quiere ser eficaz, pero con una eficacia integralmente humana y evangélica. Para enfocar el mencionado problema conviene hacer una doble distinción: 1 entre las mediaciones prácticas, en cuanto tales, y las de la razón práctica: las primeras se dan en el orden mismo de la acción, las segundas, en cambio, en el de la reflexión (doctrinal, teológica, cristiana, etc.) sobre la acción; 2 aun en el caso de las mediaciones doctrinales prácticas, se ha de distinguir entre aquellas que son asumidas internamente por el magisterio social universal o local o por la Doctrina Social Católica, considerada como disciplina teológica, y las otras mediaciones, que emplean luego los laicos cristianos para "intervenir directamente en la construcción y la organización de la vida social", actuando "por propia iniciativa con sus conciudadanos"24. En un primer apartado de esta segunda parte estudiaremos las mediaciones de la razón práctica, en general, y en cuanto asumibles, tanto por la Doctrina Social de la Iglesia cuanto por los cristianos bajo su guía. Luego, en un segundo paso, trataremos, comentando un ejemplo reciente del magisterio local, sobre el grado de especificidad del mismo en cuestiones sociales.

1. Las mediaciones de la razón práctica Existe un cierto paralelismo epistemológico entre el camino "ascendente" de mediaciones teóricas, asumibles por la Iglesia o la teología para "escruta(r) los hechos, según se desenvuelven en el curso de la historia", a la luz" de

23 24

Cf. LC, 72. Cf. LC, 80.

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la Palabra, revelada por Jesucristo, mediante la asistencia del Espíritu Santo"25 -camino que esbozamos en la primera parte-, y el camino "descendente" de mediaciones, a través de las cuales Iglesia (y teología) "intenta(n) guiar de este modo a los hombres, para que ellos mismos den una respuesta, con la ayuda también de la razón y de las ciencias humanas, a su vocación de constructores responsables de la sociedad terrena"". Como vemos aquí, el Papa señala el servicio prestado a los cristianos por las ciencias humanas; sobre la misma Doctrina Social de la Iglesia, Libertatis Conscientia (LC) ya había afirmado que ésta "se ha constituido en una doctrina, utilizando los recursos del saber y de las ciencias humanas"". Pues bien, si esa mediación es importante para el momento de lectura de la realidad, no lo es menos para el momento de proyección sobre la acción cristiana, transformadora del mundo según el Evangelio. Pues a la caridad le urge contribuir a esa tarea, y la esperanza desea "ya" anticiparse en una historia más humana, aunque sepa que "todavía no" es posible el don pleno del Reino, a quien confunde con sus "simbolizaciones" históricas, siempre imperfectas, provisorias, ambiguas, que mezclan trigo con cizaña. Por tal deseo de eficacia histórica, es necesario mediar históricamente "el conjunto de principios de reflexión, de criterios de juicio y de las directrices de acción" que la Iglesia ofrece en su Doctrina Social, "para que los cambios en profundidad, que exigen las situaciones de miseria e injusticia, sean llevados a cabo de una manera tal que sirvan al verdadero bien de los hombres"2". Tal camino "descendente" de mediación acaba en el discernimiento sapiencial y prudencial, que guía la acción. Recordemos que, según Octogésima Adveniens (OA), no sólo "incumbe a las comunidades cristianas analizar con objetividad la situación propia de su país, esclarecerla mediante la luz de la palabra inalterable del Evangelio", etc. -siguiendo el movimiento que hemos llamado "ascendente"-, sino que también "les toca discernir, con la ayuda del Espíritu Santo, en comunión con los obispos responsables, en diálogo con los demás hermanos cristianos y todos los hombres de buena voluntad, las opciones y compromisos que conviene asumir, para realizar las transformaciones sociales, políticas y económicas, que se consideran de urgente necesidad en cada caso"29. Así como en el camino "ascendente" no sólo es importante la sensibilidad sapiencial cristiana, sino también la mediación de las ciencias, también en el orden del "descenso" hacia la praxis social concreta, orientada por la fe, ésta encuentra la mediación de la razón práctica cristiana, tanto en su expresión reflexiva, en la teología moral-social, como en su praxis, en la prudencia como virtud y como acto sapiencial de discernimiento. Al servicio 25 Cf. SRS, 1. 26 Ibídem. 27 Cf. LC, 72. 28 Ibídem. 29 Cf. OA, 4 (el marcado de los textos es mío); ver también DP, 473.

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de la teología moral y del discernimiento teologal se da aquí, también, el aporte de la racionalidad humana, en este caso, de la racionalidad práctica: sea de la racionalidad ética y ético-política, sea de la racionalidad hermenéutica práctica -a saber, la racionalidad comunicativa-, sea de la racionalidad analítica práctica, es decir, la estratégico-técnica: Zweckrationalitat30, pues se trata de aunar eticidad y eñcacia. Hablamos de mediación interna, aunque instrumental, porque no se trata de una mera yuxtaposición, sino de una especie de información -en el sentido escolástico del término- de los niveles inferiores de racionalidad práctica por los respectivamente superiores, y de éstos por la fe, cuanto que es práctica, pero en el mutuo respeto de la autonomía, especificidad y "legalidad" propias de cada una. Como se dijo, la mencionada racionalidad práctica puede ser tematizada y reflexionada en un plano científico por la filosofía práctica (ética, ética política) y por las ciencias humanas de la praxis, respectivamente. Según Libertatis Conscientia, el mandamiento del amor conduce al pleno reconocimiento de la dignidad de todo hombre, de la cual derivan derechos y deberes naturales. A dicho fundamento, que es la dignidad del hombre, se ligan los principios fundamentales de la Doctrina Social, que, a su vez, fundamentan los criterios para juzgar sobre las situaciones, las estructuras y los sistemas sociales31. Ahora bien, "los principios fundamentales y los criterios de juicio inspiran directrices para la acción"32. No nos detendremos en ese encuadre más universal, aunque por ello no lo consideremos menos básico. Nos detendremos, en cambio, en los aportes que, para las mencionadas "directrices de acción", ofrecen la racionalidad hermenéutica y la analítica, correspondientes a los que brindan en el nivel teórico. Pues para que los principios, criterios y directivas generales de la doctrina social universal, así como los valores que ellos presuponen, vayan encontrando cada vez mayor concreción histórica y, así, puedan orientar mejor el discernimiento cristiano de la acción, conviene que las comunidades cristianas, sus pastores locales y cada fiel expliciten principios intermedios operacionalizables, prioridades ético-históricas correspondientes a la situación33, categorías teológico-históricas de discernimiento, criterios más 30 K. O. Apel estudia la interrelación entre los distintos tipos de racionalidad práctica en: Types of Rationality Today: The Continuum of Reason between Science and Hthics, en la obra citada al fin de la nota 20, págs. 307-340. 31 Cf. LC, 72 y 73. 32 Cf. LC, 76. 33 La expresión "axiomas intermedios operacionalizables" fue empleada por D. Mieth en el Primer Seminario de diálogo entre economistas y teólogos latinoamericanos y alemanes (Tübingen, 25 de febrero - 9 de marzo 1985). En el Segundo Seminario (Quito, 24 de febrero - de marzo 1987), formuló algunos de esos axiomas para el caso del actual endeudamiento internacional de los países latinoamericanos, interpretándolos como "prioridades" éticas históricamente situadas. El Primer Seminario se publicó en: P. Hünermann (ed.), En búsqueda de un diálogo, Bonn, 1986; los trabajos del Segundo

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concretos y funcionales de acción ético-política, normas u orientaciones más determinadas, etc. Pero se produciría un cortocircuito, si para ello se quisiera pasar directamente desde los principios y directivas más universales a las estrategias políticas -de lucha por el poder- o a las estrategias de la técnica, por ejemplo, económica. Pues, por un lado, ellas no competen a la Iglesia, y por otro, tal cortocircuito puede hacer que los cristianos, en su acción secular, meramente yuxtapongan la ética y la estrategia política o técnica, o las separen o confundan, sin lograr una verdadera mediación. Precisamente, porque se trata de técnicas y estrategias humanas e interhumanas, implican un momento ético -así como dichas ciencias presuponen, en el nivel teórico, una comprensión del hombre. Bajo esa óptica pueden ser juzgadas por la Doctrina Social de la Iglesia, o pueden, eventualmente, ser asumidas por ella para guiar la acción. Pero también, por eso mismo, conviene que la racionalidad instrumental medio-fin sea informada no sólo por la racionalidad ética, sino también, para mediar a ambas, por la racionalidad comunicativa. Pues ésta se refiere a los procesos de interacción, comunicación y educación humanos, cuanto que interhumanos. Así se podrán engendrar "estrategias de humanidad" -para usar la expresión de O. Hóffe34. En algunos casos podrán ser promovidas o aconsejadas por el magisterio pastoral -como son el discernimiento eclesial comunitario, promovido por Octogésima Adveniens, o la estrategia de "resistencia pasiva", de la que habla Iibertatis Conscientia, respectivamente-35, pero generalmente serán el instrumento (comunicativo, pedagógico, jurídico, político, técnico) escogido por los mismos cristianos para su acción secular responsable, según el Evangelio, las directivas de la Iglesia y su propio discernimiento prudencial. En muchos casos podrá tratarse de procesos comunitarios, comunicativos y públicos -aun institucionalizados- de búsqueda de consenso en la determinación de los medios, los objetivos y los fines3". Como es obvio, la interrelación de los tres tipos de racionalidad práctica -teológico-moral, comunicativa y estratégica- es iluminada y, a su vez, aparecerán próximamente. También hablan de "prioridades" los obispos norteamericanos en su pastoral sobre la economía de los EEUU (ver más abajo). 34 Cf. su libro, Strategien der Humanität. Zur Ethik öffentlicher Entscheidungsprozesse, Frankfurt, 1985 (la primera edición es de 1975; en castellano: Estrategias de lo humano, Buenos Aires, 1979). Una síntesis puede leerse en el cap. 15 del libro del mismo autor: Ethik und Politik, Frankfurt, 1979; cf. también: Sittlich-politische Diskurse, Frankfurt, 1981, págs. 111-159 (en castellano: Orden económico y justicia, en: O. Hóffe, Estudios sobre teoría del derecho y la justicia, Barcelona-Caracas, 1988, págs. 41-62). No hemos podido consultar su nueva obra: Politische Gerechtigkeit, Frankfurt, 1988. 35 Cf., respectivamente, OA, 4 y LC, 79. 36 Cf. los trabajos de O. Höffe citados en la nota 34. Ese autor insiste en procesos públicos de decisión, metódicos e institucionalizados, en los que se aunen lo ético, lo jurídico y lo político, con ayuda del asesoramiento científico.

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ilumina la interrelación teórica entre ellas -de la que hablamos en la primera parte-, y de todas ellas con la sapiencialidad teologal, que implica también racionalidad, aunque la trascienda. Expliquemos, algo más detenidamente, lo que hemos intentado decir. Los procesos de realización histórica eficaz de los fines y valores éticos, inspirados por el Evangelio (justicia, derecho, liberación, solidaridad, etc.), pasan por la interacción mutua de personas y grupos, por el diálogo y la discusión crítica -aun pública e institucionalizada-, para hallar consenso por la educación recíproca, por la autorreflexión a partir de la confrontación interpersonal e intergrupal de opiniones y valores y por la posibilidad de cambio autorreflexivo, no sólo en relación con la elección de los medios, sino también con respecto a la opción por los valores y los fines. A todo ello se extiende el ámbito propio de la racionalidad hermenéutica práctica, a saber la comunicativa. Sólo pasando por ella podrán asumirse las estrategias y técnicas instrumentales en forma tal que su eficacia esté al servicio de fines éticos, aunque realmente posibles, transformándolos en objetivos no sólo estratégico-políticos o técnicos, sino integralmente humanos (aunque de hecho alcanzables), es decir, ético-políticos, sobre todo a medio y largo plazo. A ello debe estar atento el magisterio social, sobre todo local, cuando formula sus "directivas de acción", que los cristianos implementarán dentro de un legítimo pluralismo; pero en especial deben estar atento a ello estos últimos, a fin de elaborar y llevar a cabo estrategias de humanidad, tanto en el nivel reflexivo (por ejemplo, del asesoramiento o la planificación) como en el nivel de la misma praxis. Sin embargo, así como en el nivel teórico la hermenéutica histórica y cultural tiene que tener en cuenta las eventuales desfiguraciones ideológicas, y, por ello, debe asumir el aporte de la crítica de las ideologías, también, en el orden práctico, la razón comunicativa, puesta en obra políticamente, no puede ser ingenua, como si todos los grupos sociales y personas estuvieran siempre abiertos a la libre comunicación y a un consenso respetuoso de los otros. Así es como deberán tener en cuenta los conflictos de intereses y la posible ilusión ideológica o mala fe de sus oponentes, empeñando, en su lucha por la justicia, la racionalidad mediofin (Zweckrationalitat)37. Pero ésta, para que su eficacia política sea una eficacia humana, deberá estar informada desde dentro por la razón comunicativa, y orientada, así, por los fines éticos, que de ese modo ya se irán anticipando en los medios, objetivos y estrategias. Así podrá cumplirse lo prescrito por la Iglesia: "La lucha contra las injusticias solamente tiene sentido si está encaminada a la instauración de un nuevo orden social y político conforme a las exigencias de la justicia. Esta debe ya marcar las

37 Cf. la última parte del estudio de K. O. Apel citado en la nota 30.

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etapas de su instauración. Existe una moralidad de los medios"38; o bien: "No hay auténtica liberación, cuando los derechos de la libertad no son respetados desde el principio"59. Por lo tanto, las estrategias seguidas por los cristianos, para ir realizando las directivas sociales de la Iglesia, deben ser "estrategias de humanidad", guiadas tanto por la ética de la "responsabilidad" como por la ética de la "convicción", es decir, por la responsabilidad política con respecto a sí misma, al propio grupo, al propio pueblo y, aun, a la comunidad humana total y -al mismo tiempo, y como en tensión vivificante- por el imperativo ético del bien común universal, abierto al don del Reino. Estimamos que la explicitación del momento propio de la racionalidad comunicativa, como momento mediador, podrá ayudar a que las estrategias políticas eficaces estén informadas por la rectitud ética y la caridad teologal. En general, se debe afirmar, acerca de todos los distintos tipos de mediaciones prácticas (ideologías y estrategias políticas, modelos económicos o técnicos, instituciones u organizaciones de diversas especies, etc.), utilizados responsablemente por los cristianos en su tarea social secular, lo que dijimos en 1.2 acerca del influjo -tanto crítico y sanante, como orientador e inspirador- de la Doctrina Social de la Iglesia en los paradigmas científicos y en las teorías sociales. Tal influjo es posible con respecto a las mediaciones prácticas, en cuanto que también ellas (por ser humanas) implican un momento ético y antropológico; pero son, sin embargo, respetadas en su autonomía secular, porque se trata de una influencia indirecta y hermenéutica, es decir, que se da a través de la precomprensión del hombre y de lo humano, que ellas presuponen, así como del horizonte englobante de sentido que enmarca la acción.

2. Especificidad del magisterio local El magisterio pastoral social, sobre todo local, para dar su juicio pro. ¿tico sobre la situación, necesita emplear la mediación de juicios contingentes40 y prudenciales, que conviene tengan en cuenta los aportes de las ciencias humanas, cuya certeza nunca es apodíctica. Pues bien, del mismo modo, para poder proporcionar principios intermedios operacionalizables -prioridades ético-históricas concretas, directivas de acción más específicas, etc.-, debe también utilizar dicho tipo de juicios contingentes y prudenciales, ios

38 Cf. LC, 78 (el marcado de texto es mío). 39 Cf. LC, 76 (el marcado de texto es mío). 40 Se ha hecho clásica la distinción entre "elementos permanentes" y "contingentes", establecida en la nota 1 de GS, llamada precisamente "Constitución Pastoral". Sobre el "magisterio pastoral", cf. G. B. Montini, Le magistère pastoral de S. S. Pie XII, La Documentation Catholique 54 (1957), c. 1145-48 (traducción de L'Osservatore Romano, del 13-14 de mayo 1957).

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cuales podrán ayudarse de la mediación de la racionalidad científica comunicativa y estratégica, para explicitar críticamente algunas de sus implicancias racionales. El mayor o menor grado de especificación y la elección de tales o cuales mediaciones depende, por un lado, de que esté involucrado el aspecto moral de las acciones, no meramente el técnico, aunque éste no puede dejar de ser tenido en cuenta, y, por otro lado, depende de la prudencia de los pastores en una determinada situación y contexto. Dicha prudencia pastoral, aunque sea plenamente racional, no es totalmente racionalizable, no sólo por ser sobrenatural, sino también por ser prudencial. En los últimos tiempos se puso sobre el tapete la cuestión arriba mencionada acerca del grado de determinación concreta del magisterio social, sobre todo local, con ocasión de las dos pastorales del episcopado norteamericano, que tuvieron repercusión universal: una, sobre el desafío de la paz (en la era atómica) y, otra, sobre la economía de los Estados Unidos41. Con Monseñor Weakland -arzobispo de Milwaukee y Presidente del Comité de Redacción de la segunda pastoral- rechazamos, como "un punto de vista demasiado simple, reserva(r) a los obispos la teoría y a los laicos la 'empiria' (o práctica). El Vaticano II ha mostrado bien el compromiso concreto como el dominio de los laicos, pero también ha considerado a los obispos como responsables de una reflexión sobre el todo". El mismo arzobispo añadía a continuación: "Para ser creíbles, se debe ser suficientemente concretos'"12. Claro está que, según J. Bryan Hehir43 -como lo vio claramente el episcopado norteamericano-, cuanto mayor es la especificación concreta, tanto menos se da autoridad moral, pues se trata de situaciones muy complejas en cuya apreciación se mezclan principios doctrinales y juicios prudenciales abiertos a debate.Eso no impide que los pastores den su visión pastoral de la realidad y orienten prácticamente a partir de ella, ni quita autoridad pastoral a quien guía la aplicación de los principios hacia la realidad social compleja: no la quita, pero la diversifica, matiza y, en parte, relativiza dada la posibilidad de un cambio de la situación, la aportación de nuevos datos o de interpretaciones más ajustadas, etc. Ese es el precio de un 41 Cf., respectivamente, The Challenge of Peace: God's Promise and Our Response, Washington, 1983, y Economic Justice for All: Catholic Social Teaching and the U. S. Economy, Washington, 1986. 42 Según la cita J. Y. Calvez, en su presentación de la traducción francesa: Justice économique pour tous. Lettre pastorale des évéques des Etats-Unis sur l'enseignement social catholique et l'économie américaine, Albeuve (Suisse) - Paris, 1988, págs. 14-15. 43 Cf. J. Bryan Hehir, The Peace Pastoral and Global Mission: Development beyond Vatican II, en: J. Gremillion (éd.), The Church and Culture since Vatican II. The Experience of North and Latin America, Notre Dame (Indiana), 1985, págs. 99-113. Muchas de las aseveraciones del autor acerca de la primera pastoral valen también para la segunda.

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magisterio pastoral más específico y, por eso mismo, en muchos casos, más eficaz. Según Hehir, los obispos norteamericanos, dada su intención de contribuir desde la fe al debate público sobre esas materias complejas, tuvieron que confrontarse con problemas y opciones técnicas complicadas, para enfocarlas desde el punto de vista moral. Tomaron esa decisión de mayor especificidad, teniendo en cuenta tanto sus responsabilidades pastorales propias, como pastores de tal nación, como considerando, también, la circunstancia de un debate ya generalizado sobre esos temas, la necesidad de indicar el rol de los principios en opciones de política específica y el riesgo de mantener sus enseñanzas sólo en el mismo nivel de generalidad que el magisterio universal. Ello hubiera llevado a embotar la significación real de los principios, en esa situación concreta, a perder la oportunidad de que la Iglesia contribuyera decisivamente en cuestiones morales y sociales tan importantes y a desaprovechar el desarrollo teológico sobre esa materia. Como vemos, según el comentador, esa decisión de mayor especificidad fue fruto de un juicio pastoral de los obispos acerca de su misión específica en una determinada situación histórica y geográfica. Por todo ello, los mismos obispos, en el mensaje que antecede a su pastoral sobre la economía, afirman: "Sabemos que algunas de nuestras recomendaciones específicas están sujetas a controversia. En tanto obispos no tenemos la intención de formular esos juicios prudenciales con una autoridad igual a aquella que marca nuestra declaración sobre los principios. Pero nos sentimos obligados a enseñar con el ejemplo, cómo los cristianos pueden realizar un análisis concreto y tomar posición de manera precisa sobre problemas económicos. Las enseñanzas de la Iglesia no pueden quedar al nivel de hermosas generalidades"44. En esa misma línea se encuentran distintas afirmaciones que hace la misma pastoral, por ejemplo, la siguiente: "Esperamos que se discutan nuestras recomendaciones particulares. Sin embargo, deseamos que nuestras opiniones acerca de esos asuntos sean objeto de una consideración atenta por parte de los católicos, cuando determinen, si su propio juicio moral está en armonía con el Evangelio y con la enseñanza social católica"45. En relación con la cuestión del grado de especificidad a la que puede

44 Cf. Economic Justice for All, Pastoral Message: A summary of the principal points of the full text, num. 20. 45 Cf. Economic Justice for All, num. 135. El texto de los obispos, al que aludimos en la nota 33, dice: "Se trata de prioridades, no de políticas" (cf. J. Y. Calvez, op. cit., pág. 16). En el núm. 134 afirman: "Estamos bien conscientes de que el paso del principio a la política (policy) es complejo y dificultoso, y que, aunque los valores morales son esenciales para determinar las políticas públicas, ellos no dictaminan soluciones específicas... El valor de nuestros juicios prudenciales no depende solamente de la fuerza moral de nuestros principios, sino también de la exactitud de nuestras informaciones y de la validez de nuestras hipótesis".

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llegar el magisterio social, vale la pena relacionar -como lo hace Jean-Yves Calvez- la pastoral del episcopado norteamericano sobre la economía con ciertas declaraciones bastante concretas de algunos documentos romanos, por ejemplo, el referido al endeudamiento internacional. Sobre éste dice el comentador: "Por otro lado, los términos empleados son, efectivamente, sólo términos de sugerencia. Lo mismo pasa, en verdad, con frecuencia con las recomendaciones que hacen los obispos de los EEUU en su pastoral sobre la economía. No hay quizás, en definitiva, una diferencia en el método. Se da sobre todo el hecho de que, por un lado, se trata de documentos de alcance universal y, por otro, de un documento adaptado a un país particular"*. •

Otro aspecto importante de las mencionadas pastorales es el método que se siguió para su elaboración. Se trató de un diálogo no sólo entre obispos, sino de éstos con las comunidades, los expertos, los poderes públicos, la ciencia y la técnica; este diálogo no concluyó con la publicación de los documentos. Sobre todo fue importante el diálogo mantenido con las ciencias -por ejemplo, la economía-, ya que ayudó a los científicos a tomar conciencia o a acrecentarla acerca de las cuestiones morales que están en el corazón de la misma ciencia (y no sólo en su aplicación ulterior), y a la Iglesia le dio la oportunidad de usar los recursos de las ciencias para expresar mejor en qué consiste el problema humano que ella plantea en términos éticos. Así se realizó -con ayuda de las ciencias- el discernimiento comunitario, del que habla Pablo VI en Octogésima Adveniens. Por nuestra parte nos hemos detenido en la consideración de ambas pastorales, porque las juzgamos como ejemplo del uso de la racionalidad científica y del ejercicio de la racionalidad comunicativa, hecho desde una perspectiva ética y teológica, al servicio del magisterio local47.

ra EN LUGAR DE UNA CONCLUSION: HACIA UNA NUEVA TAREA DE REFLEXION Al comienzo de este trabajo hicimos alusión a la opinión de Cl. Boff sobre la relación entre la Teología de la Liberación y la Doctrina Social de la

46 Cf. J. Y. Calvez, op. cit. en la nota 42, págs. 17-18. 47 Tanto Medellín como Puebla y diversas pastorales del episcopado latinoamericano (v.g. Iglesia y Comunidad Nacional, del episcopado argentino, mayo de 1981) descienden a grados concretos de especificidad. Hemos tratado, sin embargo, el de las pastorales norteamericanas, porque, tanto los obispos mismos como algunos de sus comentadores importantes, tratan temática y explícitamente, es decir, a través de una reflexión segunda, el problema epistemológico, teológico y pastoral de una mayor especificidad y de las consecuencias que de ella se derivan.

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Iglesia, y dijimos que -en su expresión general- estamos de acuerdo en que la primera puede y debe ser más específica que la segunda. Pero Boff da un paso más, cuando expresa que tres características marcan esa mayor determinación histórica: 1 el uso de la mediación sotioanalítica; 2 la promoción de un proyecto de sociedad alternativo al capitalismo, como mediación de la utopía cristiana de una sociedad más justa; 3 la afirmación de la organización de los explotados, como mediación práctica para lograr la realización de aquélla48. En otro estudio hemos dicho que, precisamente, en este punto se dio el "deslizamiento teórico", señalado por H. de Lima Vaz en algunas expresiones de la Teología de la Liberación'". Pero también afirmamos, ya entonces, que ese deslizamiento no consistió en buscar un mayor grado de especificación tanto en la interpretación de la historia a la luz de la fe, por mediación de las ciencias sociales, como en la búsqueda de una "simbolización" anticipada de la esperanza escatológica en proyectos alternativos de una sociedad más justa y humana, como también en recomendar caminos de acción movidos por la caridad, que promuevan movimientos históricos para lograrla. Ni siquiera se dio el mencionado deslizamiento, cuando se buscó una alternativa al statu quo capitalista liberal, dominante en América Latina, según la opción preferencial por los pobres y oprimidos, reconociéndolos como sujeto, aunque no exclusivo, de liberación histórica. Ese deslizamiento se dio en el orden del análisis social, en el del proyecto histórico y en el de la estrategia pastoral y social, porque, en vez de buscar las mediaciones históricas en una línea congruente con la comprensión cristiana del hombre y las orientaciones y directivas de la enseñanza social de la Iglesia, se recurrió al instrumental teórico y a las estrategias prácticas del marxismo, para lograr así eficacia histórica. Un deslizamiento semejante, aunque de signo contrario, se dio -según A. Gaete50- cuando, sobre todo en nuestro continente, cristianos comprometidos intentaron aplicar, más o menos inmediatamente -es decir, sin las correspondientes mediaciones-, la Doctrina Social de la Iglesia a un programa político. Pero como ella no se mueve en el mismo nivel que los 48 Cf. CI. Boff, art. cit. en la nota 2. 49 Cf. H. de Lima Vaz, Cristianismo e pensamento utópico. A propósito da Teologia da Libertado, síntese (nova fase), núm. 32 (1984), págs. 5-19 (en castellano: Nexo núm. 5 (1985), págs. 25-32): la expresión "glissement teórico" la usa en la pág. 9. Ver lo que digo sobre este tema en el cap. VII del libro cit. en la nota 1. A él hago alusión en el texto. 50 A. Gaete no emplea esa expresión, pero de hecho señala, como Vaz, un "deslizamiento"; cf. su artículo, El pensamiento social de la Iglesia como pensamiento crítico y creador, en: Mensaje núm. 265 (1977), págs. 707-714, en especial pág. 710 ss.

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proyectos históricos del liberalismo capitalista o del socialismo marxista, no constituye, por sí misma, una tercera vía. De ahí que, cuando se les dio a esos cristianos la ocasión de acceder al poder político, se encontraron sin una alternativa de transformación histórica suficientemente elaborada, como las de los dos proyectos históricos mencionados. Es decir, que les faltó un cuerpo teórico suficientemente completo y concreto de propuestas de instituciones jurídicas, políticas, económicas, sociales, etc. De ahí que, sin ese corpus de mediaciones prácticas, se recurrió, para encontrarlas, al acervo liberal capitalista dominante. Este sería otro caso de "deslizamiento teórico". Claro está que, aunque la teología puede ser más específica que el magisterio social, sin embargo, cuando se trata de opciones políticas, en cuanto tales, no le competen a ella, en cuanto teología, sino que debe estar abierta para inspirar una legítima pluralidad de opciones, a saber, una especie de "familia de opciones" políticas, que, aunque distintas y aun opuestas, estén en la línea del Evangelio y de las directivas de la Iglesia, entre ellas, en la de la opción preferencial (ni exclusiva ni excluyente) por los pobres. Por ello, para completar lo dicho en el presente trabajo acerca de la Doctrina Social de la Iglesia, las ciencias sociales y la racionalidad éticopolítica, queda planteado, para ulteriores reflexiones, el tema de las mediaciones ético-políticas, en cuanto tales, sobre todo aquellas que, siguiendo las orientaciones de la enseñanza social de la Iglesia, inspiradas por ella y teniendo en cuenta el análisis y la hermenéutica científicosociales, asumen los cristianos mismos responsablemente en su tarea de construcción del mundo junto con sus conciudadanos. Nos referimos, sobre todo, a los dos ámbitos de mediaciones prácticas a los que hicimos alusión más arriba: 1 el de los proyectos históricos y, consecuentemente, de las ideologías, que socialmente los representan e impulsan hacia ellos; 2 el de los sujetos históricos de movimientos organizados, que luchan por realizarlos51.

51 Sobre "Doctrina Social de la Iglesia, ciencias sociales e ideologías" aparecerá próximamente un trabajo mío. Acerca del sujeto histórico de liberación cf., entre otros, G. Gutiérrez, Teología de la Liberación. Perspectivas, Salamanca, 1972; idem, La fuerza histórica de los pobres, Lima, 1979, etc.; R. Buttiglione escribe sobre el sujeto histórico de la articulación de la Doctrina Social de la Iglesia con la praxis histórica concreta en: La misión actual del laicado, Nexo núm. 13 (1987), págs. 14-20.

Capítulo sexto

TEOLOGIA DE LA LIBERACION Y LAS CIENCIAS SOCIALES Aportes para el debate en torno a la Teología de la Liberación Un enfoque epistemológico de la cuestión

Eugenio Rubiolo

El debate en torno a la Teología de la Liberación, si bien se lleva a cabo principalmente en los ámbitos teológicos, está llamado a tener importantes consecuencias no sólo dentro de la Iglesia, sino también en la relación de la teología con la ciencia, en general, y con las ciencias sociales, en particular. Eso, en razón de que el núcleo de la cuestión gira, precisamente, en torno a la utilización de las "conclusiones" de las ciencias sociales para la reflexión teológica y de los criterios hermenéuticos, que deben guiar la mencionada utilización. El debate acerca del valor de las "conclusiones" de las ciencias sociales no está concluido, ni mucho menos, dentro mismo de las mencionadas ciencias. La cuestión epistemológica sigue siendo un tema en discusión, y no solamente en el ámbito de las ciencias humanas. Tampoco hay consenso acerca del valor o alcance de las teorías en el ámbito de las ciencias que poseen una tradición ciertamente reconocida, como son, por ejemplo, la física y las ciencias naturales. En efecto, los filósofos de la ciencia sostienen "que las verdades de la ciencia son verdades por convención"'; por eso se habla de las teorías como de paradigmas o modelos; esto es, en el modelo

i Cf. N. Ursua, Filosofía de la ciencia y metodología científica, pág. 180.

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las cosas "son vistas como", pero, y esto es importante, la teoría no es nunca un doble de la realidad, una reproducción exacta de la misma a nivel mental. Mencionamos esta discusión para mostrar que el debate no está concluido -ni siquiera en el ámbito de la física-, aunque en uno u otro momento puedan predominar una u otra corriente epistemológica, como es el caso, en este momento -en amplios ambientes-, del "racionalismo crítico". En este trabajo nos proponemos, en primer lugar, dilucidar, hasta donde sea posible, la cuestión de la validez o alcance de las "conclusiones" de las ciencias humanas y, principalmente, si poseen o no el carácter científico que se les atribuye o, mejor aún, cuáles son las condiciones que se deben cumplir, según sean los criterios epistemológicos adoptados, para que las "conclusiones" merezcan tal calificativo. En segundo lugar, nos proponemos indagar sobre la utilización de dichas "conclusiones" en la reflexión teológica; esto es, cómo interactúan entre sí la reflexión teológica y las ciencias humanas; en definitiva, qué criterios hermenéuticos deben guiar la utilización de la "mediación socioanalítica", como la llama Clodovis Boff 2 .

1. La epistemología de las ciencias sociales Ya dijimos que la cuestión de la validez o alcance de las teorías en el ámbito de las ciencias sociales es todavía hoy una cuestión en debate. Ha dejado de serlo sólo para aquellos que, por razones que no son de índole epistemológica, han tomado partido por una u otra posición. También dijimos que la teoría científica no es nunca una reproducción exacta de la realidad a nivel mental; por el contrario, en nuestro conocimiento, como lo ha demostrado Popper, hay siempre presuposiciones, hay siempre teoría, por eso siempre interpretamos. Decimos esto, porque aunque el empirismo o positivismo lógico no es aceptado en general a nivel teórico, sin embargo, continúa teniendo vigencia en la praxis científica, e ingenuamente se cree que las "conclusiones" de la ciencia son una proyección a nivel mental de los fenómenos. Pero en el ámbito de las ciencias sociales nos encontramos con un panorama aún más confuso. En efecto, conviven en su interior teorías que no sólo se oponen entre sí -esto sucede en cualquier campo de la ciencia, aunque no con tanta virulencia-, sino que establecen criterios de validación diametralmente opuestos o sin relación entre sí, y que hacen que los sostenedores -defensores- de una corriente califiquen a los otros de "ideólogos", y estos, a su vez, consideren a los demás como "ingenuos" o "acríticos". Así tenemos en el ámbito de la sociología, por ejemplo, la corriente funcionalista, que asume la metodología de las ciencias positivas,

2 Cf. Cl. Boff, Teología de lo político.

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con sus propios criterios de validación y análisis, y, por otro lado, la corriente de la sociología crítica, que cuestiona la realidad social en su conjunto y busca desentrañar las causas estructurales de un determinado sistema o estado de cosas. En psicología observamos también corrientes que se oponen entre sí de modo casi antitético. El conductismo, por ejemplo, asumiendo los criterios del positivismo lógico, pretende manipular las variables del ambiente que, según él mismo, se convierten en la explicación suficiente y necesaria de la conducta de todo organismo vivo, incluido, por cierto, el ser humano. En el otro extremo encontramos el psicoanálisis, al que los mismos psicoanalistas consideran de tal modo específico, que lo excluyen del campo de la psicología. De todos modos, habría que advertir que el término psicoanálisis no debe, por cierto, entenderse unívocamente, pues en su interior conviven corrientes y escuelas, a veces claramente opuestas entre sí. El psicoanálisis pretende explicar la conducta, más aún, el mismo ser humano a partir de la presencia o realidad del "deseo"; como se ve, un principio hermenéutico diametralmente opuesto al del conductismo. ¿Cómo se determina entonces la validez y el alcance de las proposiciones de las ciencias sociales? Existen muchos matices y diferencias aun dentro de cada una de las posiciones mencionadas; nosotros hemos hecho, evidentemente, una simplificación, pero creemos, como señala Paul Ricoeur, que las ciencias sociales se debaten entre "la profundidad explicativa" y "la exactitud y rigurosidad en la verificación"3. Esto es, que el criterio de validez de las proposiciones es, para las teorías críticas, el de la profundidad en la explicación; cuanto más profundo sea el nivel -sobre todo si es estructural e inconsciente-, mayor validez, mayor fuerza explicativa tendrá esa proposición. En cambio, para las teorías funcionalistas y, en general, para lo que se conoce como conductismo, el criterio está dado por la rigurosidad en la verificación, tanto para que las proposiciones tengan sentido, como para que puedan ser consideradas válidas. Es evidente que alcanzar tal grado de exactitud y rigor significa perder amplitud y profundidad; es decir, cuanto más rigurosamente verificadas están las teorías, tanto más regionales y parciales aparecen. Por eso, la matematización, que es evidentemente el instrumento más acabado de la exactitud y el rigor, puede ser empleada con satisfacción para tratar problemas o aspectos perfectamente delimitados de fenómenos de naturaleza demográfica, económica, psicológica, etc. Es claro que no existe unanimidad en el ámbito de las ciencias sociales respecto a cuándo una proposición es válida; más aún, se observan, como vimos, criterios que claramente se oponen entre sí. Pero la cuestión se complica más todavía, por cuanto que aquellos que se han enrolado en la corriente crítica, han pretendido establecer un nuevo criterio de cientificidad

3 Cf. Paul Ricoeur, Science et idéologie, en: Revue Philosophique de Louvain, 1974, pàgs. 328-255.

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y, por consiguiente, de validez de las proposiciones. Lo han hecho al afirmar que el conocimiento inmediato, directo, espontáneo, etc., es necesariamente ingenuo y falso; por eso, se trata de establecer un nuevo nivel de explicación -estructural e inconsciente-, desde la cual será posible comenzar a dar razón de los fenómenos. Como se sabe a esto se lo ha denominado "ruptura epistemológica". Sólo las explicaciones que asumen la misma son válidas y, por tanto, científicas. En el caso que nos ocupa es frecuente leer que se trata de encontrar una explicación de las causas estructurales de la pobreza, explicación que, por situarse a dicho nivel, es calificada como "científica". Se argüye que es legítimo, más aún, necesario -si se quiere que la acción del cristiano sea eficaz- encontrar y utilizar esta explicación científica de las causas de la pobreza; lo contrario puede expresar indignación ética ante la situación de pobreza, pero no pasará de ser una lamentación o una acción sincera pero ineficaz, por el hecho de no partir de un análisis científico de la realidad4. Entonces, ¿cuándo es científica una proposición? ¿Qué es lo que otorga a una teoría o a una hipótesis la nota o característica de cientificidad? Si una proposición no es científica, ¿porqué no puede cumplir con requisitos o criterios de cientificidad?, ¿qué valor tiene?, ¿es pura ideología? En la praxis científica se otorga tal nota a la teoría que primero explica los fenómenos aún ininteligibles y luego es capaz de resistir pruebas rigurosas de 'falsación'. Asumimos deliberadamente el nivel de la praxis, por cuanto que es desde ésta, desde la que, al hacer ciencia, los teóricos de la misma elaboran luego la teoría, que vuelve comprensible y explicable el procedimiento5. Pues bien, parece ser que las teorías sociales globales, y aquí incluimos el marxismo, no pueden cumplir con estos requisitos. En efecto, ya vimos que cuanto más explica una teoría menos resiste las pruebas rigurosas de 'falsación'; aún más, parecen autoinmunizarse contra tales pruebas. En efecto, "estas teorías, como señala Darío Antieri, se presentan como teorías informativas que reclaman la objetividad, constructividad y la universalidad de las teorías científicas y, al mismo tiempo, se presentan inmunizadas contra las exigencias de control de la ciencia'". En definitiva, se trata de teorías totalizadoras, englobantes, pero incontrolables, al menos, según el "control" de la praxis científica. Se objetará, con toda razón, que lo dicho hasta el momento se mueve dentro de un concepto de ciencia que podríamos llamar positivista Es por eso que los teóricos de las ciencias sociales, enrolados en la corriente crítica, han propuesto un concepto alternativo: el de ciencia crítica o teoría crítica, con el que podrían, entonces, compatibilizarse las teorías sociales globales.

4 Cf. Leonardo Boff, "La fe en la periferia del mundo", pág. 23. 5 Cf. Paul Ricoeur, art. citado, pág. 340. 6 Cf. Darío Antieri, Análisis epistemológico del marxismo y del psicoanálisis, pág. 94

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Este concepto de ciencia propone, por cierto, diferentes criterios de validación que los enunciados anteriormente. Aquí, como ya dijimos, se cambia el nivel de la explicación, esto es, se pretende explicar a nivel de estructuras inconscientes. Sin embargo, como muestra el mismo P. Ricoeur en el artículo citado, tal cambio de nivel no es de por sí garantía de cientifícidad. En efecto, "transfiriendo la explicación del plano de las racionalizaciones conscientes al plano de la realidad inconsciente, se ha creído que se ha reducido el factor subjetivo en la explicación, como si se hubiera accedido a un discurso sin sujeto"7. El problema que se deriva de aquí es que, a partir de la creencia de que se trata de un discurso sin sujeto, se disminuye la vigilancia en orden a las necesarias pruebas de 'falsación'. No se niega aquí, entiéndase bien, que exista tal nivel estructural e inconsciente de inteligibilidad y explicación de los fenómenos. Lo que se dice, es que de por sí este nivel no posee carácter científico ni en el sentido positivista de ciencia ni tampoco en el sentido crítico, pues en todo caso será necesario un ejercicio sistemático de la crítica; de lo contrario dicho saber se convierte en un saber "ideológico", precisamente en el sentido denunciado por el marxismo. En síntesis, si el término "científico" se entiende según el sentido y las propiedades que tiene en la praxis científica, hay que decir que tales teorías totalizadoras no tienen tal carácter. Pero se puede decir que "científica" es la explicación de nivel estructural. Esto puede admitirse, pero habrá que aclarar entonces, que el término no tiene ya el sentido que se le asigna en la praxis científica, siendo además necesario exigir que la mencionada explicación sea sometida a la crítica rigurosa y sistemática, de lo contrario la misma se transforma, como denuncian los racionalistas críticos, en un pretendido "saber absoluto", donde todo encuentra explicación y justificación. Decir, como lo hemos dicho, que las teorías sociales globales o englobantes no poseen carácter "científico", no equivale, ni mucho menos, a su descalificación epistemológica. Equivale a decir, solamente, que deben ubicarse a otro nivel de explicación y que deben satisfacer otros criterios de validación. Tales teorías valen lo que valen sus supuestos, y es fundamentalmente a este nivel donde debe realizarse la crítica. No es nuestro tema, en este momento, hacer la crítica de la hermenéutica marxista. En todo caso, hay que asumir lo que el marxismo significa y, fundamentalmente, su función crítica frente a las estructuras sociales puestas al servicio de las clases dominantes, y esto aunque no se admita su teoría de la determinación de toda la realidad a partir de las estructuras económicas.

7 Cf. Paul Ricoeur, art. citado, págs. 340-341.

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Lo que el marxismo muestra es básicamente la relación entre la ideología y los fenómenos de dominación. Su aporte, como dice P. Ricoeur, no es la teoría de la lucha de clases, sino el arte de desciframiento aplicado a las estructuras sociales, mostrando cómo las mismas están puestas al servicio de las clases dominantes, dominación justificada precisamente por la ideología. Esta es la verdad parcial del marxismo, y debemos dejarnos aleccionar y enseñar por el mismo. En efecto, debemos aprender que las estructuras vigentes de ningún modo pueden considerarse necesarias e inmodificables. Las estructuras sociales son creación del hombre, y es necesario que el hombre tome distancia respecto a ellas para analizar críticamente si posibilitan realmente la humanización de todos o, por el contrario, sirven a algunos en detrimento de muchos. Esta, creemos, es la enseñanza de Juan XXIII en "Pacem in tenis"8 y de Pablo VI en "Octogésima adveniens'".

2. La "mediación socioanalítica" en la teología Las últimas consideraciones nos introducen en la segunda parte de nuestro trabajo, o sea, en la cuestión de la relación entre las teorías sociales, por un lado, y la teología por el otro. Dijimos ya, que creemos que esta cuestión constituye el núcleo del problema y del debate en curso. En efecto, el tema que se plantea en la Instrucción sobre "Algunos aspectos de la Teología de la Liberación" es precisamente el de los criterios hermenéuticos, que deben guiar la utilización de las ciencias sociales en la reflexión teológica. En el número 10 de la citada Instrucción se dice explícitamente: "los aportes filosóficos o de las ciencias humanas tienen un valor instrumental y deben ser objeto de un discernimiento crítico de naturaleza teológica...; el criterio último y decisivo de verdad no puede ser otro, en última instancia, que un criterio teológico". Por otro lado, se lee en escritos de "teólogos de la liberación", que el marxismo es necesario para "conocer del modo más científico posible la realidad...; el teólogo puede hacer uso de la aportación de la teoría marxista de la historia en el momento de racionalidad y objetividad"10. Aún más, "la carencia de un análisis crítico del sistema vigente"11, vuelve meramente asistencial e ineficaz la tarea por la liberación. La utilización "de este discurso sobre las cosas"12 es condición sine qua non de la "objetividad y racionalidad" del discurso teológico, por una parte, y de la eficacia del compromiso del cristiano por otra.

8 Cf. Juan XXIII, Encíclica, Pacem in terris, núm. 159. 9 Cf. Pablo VI, Encíclica, Octogésima adveniens, núm. 23. 10 Cf. L. Boff, op. cit., pág. 100-101. 11 Cf. L. Boff, op. cit., pág. 46. 12 Cf. L. Boff, op. cit., pág. 95.

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Observamos entonces, de una parte, una reserva de naturaleza epistemológica frente a lo que se califica -por parte de los "teólogos de la liberación"- como "análisis científico" de la realidad. Junto a ésta, la afirmación de que el criterio último de verdad debe ser de naturaleza teológica. Esta posición, que es la de la Instrucción, no insiste suficientemente, sin embargo, en la necesidad de una crítica sistemática de las estructuras sociales vigentes, por cuanto, como dijimos, la puesta a distancia sistemática frente a las mismas es el requisito necesario e ineludible de un pensamiento verdaderamente crítico. Es cierto que se hace una crítica de los abusos del sistema capitalista, e incluso se lo condena moralmente, pero no se insiste suficientemente sobre el hecho de que nuestras "categorías más espontáneas" están social y culturalmente condicionadas. De ahí la necesidad de la puesta a distancia. Por otra parte, se asume con claridad la necesidad de esta instancia crítica, urgida, además, por el compromiso sincero con los más pobres, pero sin atender suficientemente a la necesidad de un análisis epistemológico acerca de la validez y límites de las teorías sociales globales, a las que a priori se ha calificado como "científicas". Clodovis Boff, en la obra ya citada, admite que "las cuestiones relativas al estatuto científico del marxismo están lejos de haber encontrado consenso -aun mínimo- entre los marxistas. El propio concepto de ciencia, aplicado al marxismo, no sólo se muestra problemático, sino completamente desquiciado"13; y más adelante, en la misma obra, sostiene que la cuestión del carácter científico de las ciencias de lo social resulta, por lo menos, bastante problemático. Dice textualmente: "no hay más remedio que reconocer que estamos realmente ante una cuestión abierta todavía"14. Eso hace que, en definitiva, para justificar la utilización del modelo de análisis marxista, Clodovis Boff recurra a criterios éticopolíticos, pero no teóricos sino empíricos: el de la elección hecha por las comunidades cristianas comprometidas en nombre de su fe. Son muchas las objeciones que se pueden hacer a este criterio, y son muchos los supuestos implicados que no se discuten. Sin embargo, llama la atención la endeblez de tal justificación. En efecto, después de haberse ensayado diversos tipos de justificaciones, se termina esgrimiendo un criterio puramente empírico. Por eso es sorprendente la seguridad con la que, por ejemplo, Leonardo Boff da por resuelto el tema de la cientificidad del análisis marxista15. Por de pronto, no se explica en qué sentido se asume el término; como ya dijimos, uno es el sentido que el mismo asume en la praxis científica, en el contexto del positivismo y, otro, muy distinto, el que puede asumir en el marco del concepto crítico de ciencia. Esta indeterminación se presta fácilmente a confusión, y da por resuelta una cuestión que, como vimos, está aún abierta.

13 Cf. Cl. Boff, op. cit., pág. 124. 14 Cf. Cl. Boff, op. cit., pág. 127. 15 Cf. Leonardo Boff, op. cit. págs. 23, 100, 46, etc.

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¿Cuál es entonces la relación entre análisis de las ciencias sociales y teología? o, con otras palabras, ¿cómo interactúan teología y ciencias sociales? Hay que comenzar diciendo que siempre se hace teología desde una determinada precomprensión del mundo y las cosas. Es ingenuo pretender negar esta realidad, y tienen razón los "teólogos de la liberación" cuando afirman, que cierta teología, al no tematizar expresamente dicha precomprensión, sirve inconscientemente al mantenimiento -cuando no a la sacralización- del statu quo. Dicha pre-comprensión surge del hecho de que nuestra entrada en humanidad se realiza siempre desde una determinada cultura, lengua, clase social, religión, etc. Esta es una función de la ideología: la función de integración, que consiste en justificar, ante los demás y ante nosotros mismos, quiénes somos y de dónde venimos. Hay entonces una relación de pertenencia a un país, una cultura, una clase, que es anterior a toda instancia crítica, pero por lo mismo que esta pertenencia es ineluctable, aquella distanciación es imprescindible. Las ciencias sociales representan precisamente esta instancia crítica; equivalen al momento de la puesta a distancia, de la explicitación y crítica de los condicionamientos. Por eso, el 'pasaje' por ellas se constituye en un momento necesario de la reflexión teológica, que, de ese modo, se coloca en mejores condiciones para la escucha de la Palabra, la cual no es deducible de ninguna instancia humana o intramundana previa sino la gratuita e inaudita irrupción de lo Absolutamente Otro. Por cierto, que el criterio definitivo de verdad es para el teólogo la Palabra de Dios, entendida y transmitida en la Iglesia, esto es, la comprensión y explicitación de la misma que la Iglesia ha ido desarrollando en el curso de la historia. Este criterio pone a su vez en crisis a las mencionadas hermenéuticas, posibilitándonos descubrir los reduccionismos implícitos y explícitos a que puedan dar lugar. No es, como dijimos, que los análisis de las ciencias sociales se transformen en el criterio hermenéutico último y definitivo de toda la realidad humana. Ya indicamos que sus interpretaciones valen en cuanto valen sus principios y fundamentos y, además, valen en función de sus límites. De lo contrario su interpretación se transforma en una interpretación del tipo "no-hay-nada-más-que", lo que equivale a circularidad o a la pretensión de "saber absoluto". No son, entonces, un criterio definitivo. No se reduce la fe a la clave de interpretación que nos descubre tal o cual hermenéutica. La fe en sí misma trasciende los condicionamientos, puesto que es apertura y aceptación de lo que se ofrece gratuitamente y es absolutamente indeducible a partir de lo intramundano. Pero es claro que tal salto, tal ruptura con la continuidad de lo intramundano y su explicitación conceptual en la reflexión teológica -pues la teología es el discurso de la fe- es realizada siempre desde concretas estructuras personales y sociales, las que precisamente son explicitadas y sometidas a crítica por las ciencias sociales. En síntesis, dichas hermenéuticas no pueden decir que "no-hay-nada-más-que" deseo o determinación por estructuras

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inconscientes; tales afirmaciones equivaldrían a un reduccionismo; pero sí pueden mostrarnos la realidad del deseo y de los condicionamientos, que son como el "terreno" en el cual tiene lugar aquella apertura, aceptación y posterior explicitación conceptual. Y esto es lo que no se puede dejar de hacer: explicitar desde qué categorías, estructuras personales y sociales vamos al encuentro del Absolutamente Otro. Quisiéramos advertir que dicha instancia crítica, dicha puesta a distancia es responsabilidad, antes que nada, de los teólogos; no es necesario ni posible que cada creyente asuma explícitamente este momento crítico. Pero el teólogo no puede dejar de advertir que cada categoría de pensamiento, incluso cada sentido de los términos, vale dentro de una determinada estructura, no sólo lingüística o conceptual, sino incluso social, esto es, política, económica, etc. De esto se trata en definitiva: de asumir esta realidad en la reflexión. No se puede negar que la teología está inserta dentro de una compleja red de determinaciones materiales e históricas que la sitúan en algún lugar dentro del campo socio-histórico. Por ello, desconocer estos análisis de las ciencias sociales da lugar a un discurso ingenuo, que se hace responsable de compromisos quizá no deseados. En esto creemos que consiste el principal aporte, al menos a la Iglesia Latinoamericana, que han hecho los "teólogos de la liberación", y esto más allá de la exactitud de sus análisis. 3. El estatuto epistemológico de la teoría manrista Nuestras consideraciones anteriores sobre la relación entre teología y ciencias sociales nos lleva a plantearnos, más específicamente, la cuestión del estatuto epistemológico de la teoría manrista. Ya nos hemos referido a este tema en la primera parte; no obstante, el término "marxismo", como es fácil percibir, no se entiende de manera unívoca, y pensamos que este hecho es responsable de una cierta confusión, aun entre los teólogos de la liberación. Leonardo Boff, en el trabajo citado y apoyándose en Octogésima adveniens y Pacem in tenis, discrimina cuatro sentidos diferentes del término "marxismo". En primer lugar, el marxismo como práctica histórica de la lucha de clases, en segundo lugar, el marxismo como práctica económico-política, en tercer lugar, el marxismo como práctica teórico filosófica (materialismo dialéctico) y, en cuarto lugar, el marxismo como práctica científica (materialismo histórico). Respecto al primer sentido, sostiene que allí estamos frente a un dato de la realidad; en cuanto al segundo, el marxismo debe juzgarse por el tipo de sociedad que sea capaz de crear; en cuanto al tercer sentido, sostiene que es absolutamente

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Cuestiones básicas de método

incompatible con el cristianismo, pues en ese sentido no es otra cosa que metafísica materialista; en cuanto a la última acepción, se refiere al marxismo como método de análisis socio-histórico. Boff dice que "aquí se trata de una teoría científica y en ciencia sólo vale aquello que explique del mejor modo los problemas que cada ciencia se plantea". Ya nos hemos referido a la confusión que parece reinar en este autor en torno al sentido que se asigna en su obra al término "científico", y además a cómo esa cuestión no está ni tan clara ni tan resuelta como parece entenderlo Boff. Por eso queremos detenernos en el último de los sentidos mencionados por el autor, ya que acerca de los restantes no parece que existan mayores dificultades. Por ejemplo, es claro el rechazo que todos los teólogos de la liberación hacen del materialismo dialéctico. Para nosotros no está tan clara, en cambio, la cuestión relativa al materialismo histórico. En efecto, pensamos que no es sólo un método de análisis socio-histórico, sino también una filosofía de la historia. Esto no significa que la misma sea falsa, sino que su interpretación de la realidad debe validarse argumentativamente, y no partirse de ella como de un supuesto que no se discute porque es "científico". El peligro latente -y del que no es fácil escapar- es sostener que "no hay nada más que lucha de clases" a nivel histórico. Es cierto que los teólogos de la liberación, al excluir el Diamat (materialismo dialéctico), dan por supuesto que hay algo más que lucha de clases en la historia; ante todo existe Dios como fundamento y sentido último de la historia. No obstante, no se ve cómo evitar el caer en un reduccionismo y, por tanto, en la pretensión de "saber total, si se parte de la afirmación de que el marxismo es el método científico de análisis socio-histórico y "en ciencia sólo vale aquello que explique del mejor modo los problemas". Nos parece encontrar aquí una cierta confusión, pues no queda claro lo que es científico. ¿Es tal la división de la sociedad en clases o la historia como lucha de clases? En el primer sentido, "científico" tiene una acepción muy diferente a la que tiene en el segundo caso. En el primero, estamos frente al primer sentido del término "marxismo" que Boff distinguía; en el segundo, se hace filosofía de la historia, que si se dice que es "científica", no lo puede ser en el mismo sentido. El problema no está en asumir una filosofía de la historia; pensamos, por el contrario, que en el caso de los cristianos, la escatología, con la fuerza utópica que conlleva, nos insta a comprometernos con un proyecto sociopolítico que presupone una filosofía de la historia. El problema es que a la misma se le asigne el carácter de "científica", pues, en ese caso, se transformaría en algo "necesario". Sus leyes pasarían a convertirse en "leyes necesarias", sus procesos en "procesos necesarios", "lo que necesariamente debe acaecer tarde o temprano". Pensamos que el término "científico" asume un carácter rígido, un carácter de definitivo y necesario, como lo tiene, por ejemplo, en la filosofía de Althuser. Entendemos, que esta confusión en torno a los términos "ciencia" y "científico" transfiere al nivel

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de la filosofía de la historia una rigidez peligrosa. Pues, para que la praxis sea "lúcida y eficaz", debe asumir "lo que está en juego", y lo que está en juego, debe conocerse definitivamente. Este carácter "definitivo" alude al hecho de que quien "cree" en el materialismo histórico, posee la clave para la interpretación "definitiva" del sentido de lo que acaece. Es como si se dijese, que a nivel socio-histórico "no hay nada más que lucha de clases". Y decimos, quien "cree", pues el estatuto epistemológico de esta "ciencia" es el de la creencia. Asumir esta clave es "comenzar a ver". Los psicólogos sociales hablan de una alternación para explicar este fenómeno; se cambia hasta la imagen de sí mismo; todo queda trastocado, y, por eso, es necesario un nuevo proceso socializados Por el contrario, nosotros pensamos que hay más de un sentido que atraviesa la historia, más de una historia que se está ahora gestando y que quizá desconocemos; opinamos, así mismo, que siempre son posibles nuevas lecturas e interpretaciones de la historia; en síntesis, pensamos, como dice P. Ricoeur, que la "verdad una" y el sentido definitivo no pertenecen a la historia sino a la metahistoria. Acá vamos descifrando y reinterpretando siempre de nuevo, aunque no haya claves que puedan agotar el sentido y no haya "saberes definitivos". El peligro de tales pretendidos saberes es que puedan degenerar en violencia. En efecto, una "verdad científica" debe conocerse necesariamente, realizarse necesariamente. Eso es lo que se conoce con el nombre de totalitarismo. El "marxismo real" no ha podido escapar a esta violencia, y creemos que ello se debe no sólo a deficiencias de los hombres que lo han puesto en práctica, sino a la lógica interna de un "saber total" que no puede eludir esta patología. P. Ricoeur muestra que la división de la sociedad en dos clases antagónicas comenzó siendo una hipótesis en Marx y que luego pasó a convertirse en una pieza clave de su sistema teórico. Según Ricoeur ese hecho es responsable de que Marx o, mejor, el marxismo ortodoxo -que repitió dogmáticamente su teoría- no pudiera ver el surgimiento de nuevas clases, como la de los tecnócratas, por ejemplo, y de fenómenos no superados, y quizá insuperables, como el de los nacionalismos y la importancia de la identidad nacional, regional y racial. Los hechos recientes, en la misma Rusia y otros países del Este de Europa, parecen confirmar esta opinión de Ricoeur. Esta crítica del marxismo, como pretensión de "saber total", permite ver lo que es el marxismo como teoría social, como crítica del capitalismo. En efecto, el marxismo es, antes que nada, una teoría crítica de la sociedad. Ya citamos a Ricoeur, que decía que lo que el marxismo muestra básicamente es la relación entre la ideología y el fenómeno de la dominación. Su aporte, dice, no es la teoría de la lucha de clases, sino el arte de desciframiento aplicado a las estructuras sociales, mostrando cómo las mismas están puestas al servicio de las clases dominantes. Por ello, en el cuarto de los

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sentidos mencionados por Boff, creemos que habría que introducir una distinción para evitar las confusiones que hemos mencionado. Pensamos que hay que distinguir entre el marxismo como filosofía de la historia, que vale en cuanto pueda narrar una historia coherente desde los pobres y marginados, aunque no sea, por cierto, la única historia que se pueda contar, y el marxismo como teoría soda!, que, como dijimos, muestra la relación entre la ideología y el fenómeno de la dominación. Esta distinción nos libera de asumir una filosofía de la historia que presuntamente tendría la capacidad de desvelarnos definitivamente el sentido de lo que sucede, y con la que tendría que comprometerme necesariamente, si quisiera que mis análisis fueran "científicos" y mi praxis "lúcida y eficaz". En una entrevista a la revista 'Esprit', Ricoeur muestra que el marxismo, como filosofía de la historia, ha hecho la propuesta de una intriga fundamental: leer la historia como la historia de la lucha de clases. Esto significa reagrupar, de diferente modo, los mismos hechos que ya habían sido narrados en la historia de los grandes hombres o en la historia de las potencias, del poder, etc. El marxismo cuenta la historia del sufrimiento, la historia del pueblo, opuesta a la historia de los grandes hombres, a la historia de la gloria. La "violencia" sobre los hechos se ejerce cuando la historia es reducida a esta sola trama o intriga; es posible siempre contar otras historias desde otras intrigas y, además, reinterpretar las ya contadas. Como señalamos, el marxismo da cuenta de la historia del sufrimiento de los oprimidos; esa es la intriga de la filosofía marxista de la historia. Pero filosofía de la historia no es igual a teoría social; el marxismo como teoría social, como crítica del capitalismo posee otro estatuto epistemológico: es crítica de la ideología, es teoría económica, es crítica del poder. En cada uno de esos niveles deberá validar sus interpretaciones en debate con otras teorías políticas, económicas y sociales. Y de esta crítica, como dijimos, no podemos prescindir, pues cada una de nuestras categorías tiene una determinación social. Nuestra opinión es que esta confusión, entre teoría social y filosofía de la historia, es responsable de algunas consecuencias no deseadas en ciertos planteos de los teólogos de la liberación, como, por ejemplo, el de llevar la categoría de la lucha de clases al interior de la Iglesia. Puedo asumir la división de clases en la Iglesia con las consecuencias teológicas, pastorales y sociales que de allí se deriven; pero eso no equivale a interpretar la historia de la Iglesia como lucha de clases. La necesidad de asumir la crítica marxista de la sociedad capitalista, de desentrañar las causas estructurales de las situaciones de marginación y pobreza de los países de América Latina no implica asumir la conclusión de que la historia es la historia de la lucha de clases. Evidentemente, hay lucha de clases en la historia, pero sería una "creencia" que violentaría los hechos, reducir la historia a ese nivel de realidad.

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Nuestra conclusión, como ya lo señalábamos anteriormente, es que es necesaria una clarificación epistemológica acerca de la naturaleza, validez y límites de los análisis de las ciencias sociales, sobre todo, si se pretenden usar sus conclusiones en la teología. Esta clarificación, que los mismos teólogos de la liberación están empeñados en realizar, impedirá confusiones que malogren uno de los aspectos más importantes de la reflexión de los teólogos de la liberación, a saber, mostrar que la Palabra de Dios tiene algo que decir y hacer sobre las situaciones de marginación y pobreza, pero no ya para la resignación, como se usó la religión muchas veces, sino para desarrollar la convicción y la esperanza de que la proclamación del Reino significa ir haciendo ya realidad la fraternidad, la justicia y la solidaridad.

Tercera parte

DESAFIOS DE LA REALIDAD LATINOAMERICANA

Capítulo séptimo

LOS PROBLEMAS Y ASPIRACIONES ECONOMICAS DE AMERICA LATINA Un desafío a la enseñanza y a la praxis cristiana Máximo Vega-Centeno

I INTRODUCCION La actividad económica de una sociedad está destinada a crear -producirlos bienes y servicios que requieren sus integrantes para satisfacer sus necesidades. Estas son: sus necesidades básicas de subsistencia, sus necesidades sociales o culturales de convivencia y sus necesidades personales de superación. La actividad económica, por otra parte, permite, requiere y también reconoce o retribuye la participación de las personas; finalmente, la actividad económica implica la distribución de recursos y de oportunidades, es decir, la distribución de las posibilidades reales de participar en la producción y de tener acceso a los bienes y servicios necesarios. La actividad económica de una sociedad debe ser, por tanto, suficiente y eficiente. Esto quiere decir: que debe involucrar a todos en la sociedad, o bien ofrecer -asegurar- la posibilidad de participación de todos los que están en aptitud de hacerlo. Simultáneamente debe producir lo que todos necesitan, y debe utilizar correcta o adecuadamente los recursos y las capacidades concernidas. Por último, debe ser equitativa, es decir, debe responder a necesidades y aspiraciones legítimas, al mismo tiempo que recompensar o retribuir, razonablemente, los aportes y los esfuerzos diversos que recibe.

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Estas condiciones, a saber: suficiencia, eficiencia y equidad son las que, conjuntamente, deben constituir el criterio básico de juicio para evaluar la estructura y el desempeño (desarrollo) de una economía. El no cumplimiento de estas condiciones -o de alguna de ellas- es el origen de los distintos problemas económicos, como son: la pobreza, la desigualdad, el desempleo y otros que reflejan la privación, la exclusión y el despojo que sufren, en grado diferente, personas y grupos en nuestras sociedades. Por otra parte, problemas como los que hemos señalado son particularmente agudos, son permanentes, característicos y muy generalizados en las economías subdesarrolladas, es decir, en las economías, cuya estructura, cuyo grado de evolución y cuyo desempeño son esencialmente insuficientes con respecto a las necesidades de las poblaciones que involucran. Muchos problemas son pues inherentes o consecuencia del subdesarrollo, pero esto no implica que todo avance o todo patrón de desarrollo pueda resolverlos. El desarrollo es una condición necesaria para resolver problemas fundamentales y que afectan a la mayor producción de nuestras poblaciones. Pero son los valores que orientan y conforman el patrón de desarrollo específico, así como la consistencia de los esfuerzos para alcanzarlo, mantenerlo y perfeccionarlo, los que pueden otorgar la condición suficiente. Por lo demás, tratándose de un proceso social complejo y, además, marcado por la participación libre y aun contradictoria de personas y grupos sociales, las condiciones mencionadas y explicitadas en alguna circunstancia específica no son definitivas, sino que están sujetas a revisión o a precisión de sus contenidos, justamente a un medio de circunstancias cambiantes. Consecuentemente, podemos decir: que el desafío económico fundamental y global de América Latina -continente en vías de desarrolloes el de replantear y hacer efectivas las aspiraciones de desarrollo de sus pueblos. En segundo lugar, o más bien adicionalmente, está el hecho de tener que hacerlo en medio de una crisis profunda -y ya prolongada-, que es necesario superar. En otras palabras, hay un desafío o un conjunto de desafíos urgentes o inmediatos que surgen de problemas, cuya solución no debiera -aunque puede interferir- en la correcta percepción, así como en el oportuno inicio y en la adecuada solución de los problemas de fondo. En concreto, el desafío es el de concebir e instrumentar proyectos o acciones coherentes entre sí y coherentes con objetivos sociales deseados y aceptados. Igualmente, el de realizar esfuerzos sostenidos para convertir esos proyectos en realidades beneficiosas para las poblaciones. Además, en esta etapa de la historia de América Latina, está en desafío el hacerlo en forma conjunta, con el inevitable esfuerzo para superar la crisis de inflación, recesión y endeudamiento que afecta a nuestros países, empobreciendo a la población, paralizando sus esfuerzos de desarrollo, tergiversando urgencias y ampliando desigualdades. Es evidente que los problemas y la evolución reciente no son uniformes en los diferentes países y regiones de América Latina. Sin embargo, se puede decir que, en general, las aspiraciones del desarrollo, en sus aspectos

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específicamente económicos, son las de una producción creciente, diversificada y generadora de empleo. Igualmente, son las de una mejor o más equitativa distribución de oportunidades y de ingresos. Es decir, se trata de un aumento de posibilidades de bienestar, tanto para una mayor disponibilidad de bienes y servicios -mayor producción- como para la ampliación de las posibilidades de acceso a ellos a través de ingresos suficientes para todos -mejor distribución- y de una buena utilización. En los diferentes sectores y actividades en nuestros países existen retardos y brechas que cubrir, así como existen deficiencias y discontinuidades en los esfuerzos y en la gestación económica; y, sin embargo, hay aún algo más. Esto es, que problemas económicas, como los que estamos evocando, no aparecen ni se explican exclusiva o completamente en sí mismos. Los problemas económicos están referidos necesariamente a la población, que es, al mismo tiempo, sujeto de necesidades y agente de transformación. Es decir, la existencia y la intensidad de los problemas está en relación con el volumen y el patrón de evolución de la población, así como con su mundo de valores, sus principios de organización, de relación y de participación social y, por último, con la distribución y ejercicio del poder. En concreto, si tenemos en cuenta que América Latina es un continente con población creciente, es decir, en etapa de crecimiento y aun de crecimiento acelerado, podemos concluir, que las necesidades son crecientes, los desafíos cada vez más graves y la presión de las urgencias más intensa y evidente. Por otra parte, si tenemos en cuenta la diversidad de los procesos socio-culturales y políticos entre países y al interior de ellos, debemos retener el hecho de la complejidad de los desafíos, de la variedad de los condicionamientos y de la posibilidad de superarlos. Anotemos, que en estas circunstancias, la percepción de problemas específicos e inmediatos condiciona o induce, muchas veces, la búsqueda de soluciones de la misma naturaleza, y se concreta en intentos parciales y de corto alcance. Sin embargo, es fundamental la búsqueda de soluciones estables y de fondo, las cuales no deben ignorar, y no obvian necesariamente, cuestiones urgentes. La búsqueda de soluciones requiere un esfuerzo global -no exclusivamente económico-, coherente en cada momento o etapa y consistente o sostenido a través del tiempo, así como referido a objetivos sociales fundamentales y de largo alcance. El esfuerzo a que nos referimos es el desarrollo, es decir, el proceso de construcción de una sociedad más justa, eficiente y de bienestar posible para todos. Ese esfuerzo debe intentarse nuevamente en América Latina luego de éxitos relativos o aislados y de fracasos frecuentes desde los primeros proyectos de los años cuarenta-, y afrontarse en el curso de una agudización de todo tipo de problemas, debido al aumento rápido de la población, así como de la emergencia o mayor peso de diversas limitaciones o restricciones, y, finalmente, de la agudización de los problemas que

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resultan de la intensidad y la duración de la crisis. En definitiva, el desarrollo, entendido desde una perspectiva amplia, es una condición básica para la realización del hombre en sociedad, es decir, "de todo el hombre y de todos los hombres", en la feliz expresión del P. Lebret, retomada por Pablo VI en la Encíclica Populorum Progressio. No siendo un fin absoluto o en sí mismo, sino un objetivo intermedio, el desarrollo, ordenado a fines superiores, está sujeto a éstos. Por lo mismo, toda evaluación o crítica de proyectos o concepciones de desarrollo debe ser en función de la realización plena del hombre, e igualmente en esa misma perspectiva se deben convocar y movilizar voluntades y creatividad para alcanzarlo. En este sentido y por estas razones, el desafío económico es el desafío del desarrollo y, en particular, el de relanzar el proyecto en una situación de crisis. Esta exigencia desafía, a su vez, a la Iglesia, madre y maestra de pensamiento y de humanidad. En efecto, son los problemas humanos, aún sin solución o mal enfocados, los que constituyen las urgencias económicas (corto plazo) y las aspiraciones humanas de mayor bienestar económico -que deben comenzar a realizarse hoy- (largo plazo). Por lo mismo, son problemas que requieren comprensión y orientación, esta última, evidentemente, evangélica, pero apoyada en un conocimiento suficiente de los problemas, de sus causas e implicaciones. Por eso los problemas actuales y permanentes o estructurales, las aspiraciones y, también, las promesas y posibilidades que existen en América Latina, son los elementos que interrogan a la Iglesia y que, en forma concreta, le exigen ser, efectivamente, fermento de superación humana. La Iglesia es sacramento de salvación en medio de "hombres humanos"1, es decir, en medio de búsquedas angustiosas, de errores, de impedimentos y de problemas diversos, y también lo es en medio de creatividad y solidaridades, de capacidad humana y de recursos existentes. La Iglesia debe pues asumir, en conjunto, los elementos de la realidad de una historia humana que se construye, para anunciar y para hacer actual y actuante la presencia del Reino en nuestro continente. En lo que sigue, vamos a examinar la situación de América Latina desde el punto de vista de los principales problemas económicos con que se confronta; en otras palabras, de cómo ha contribuido o no el desempeño de la economía en la solución de requerimientos sociales y humanos fundamentales en el continente. A continuación, y en una perspectiva finalista o normativa, discutiremos la legitimidad, las características deseables y las condiciones requeridas para alcanzar lo que es el objetivo permanente de la sociedad, es decir, el desarrollo, entendido como proceso abierto. Anteriormente hemos afirmado que el desarrollo es condición necesaria pero no suficiente- para la superación de problemas que afectan a los pueblos; y es en esa cualidad, es decir, en su condición de posibilidad, que i Cf. César Vallejo, Poemas humanos.

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nos interesa revisar conceptos y proyectos. Finalmente, trataremos de referir o de confrontar el conjunto de interrogantes y requerimientos básicos que se desprendan y el mensaje y el aporte específico que puedan y deban ofrecer la Iglesia y los cristianos. La enseñanza y la praxis cristiana no son indiferentes o inocuos en los procesos sociales, muy particularmente en América Latina. Por eso, los examinaremos también como dinamismo que genera efectos variados y plantearemos algunos requerimientos para la doble eficacia a que están llamados: la eficacia social y la eficacia evangélica. Nos interesa, en definitiva, el aporte real a la humanización de la sociedad, indisolublemente unido con el anuncio y la presencia auténtica y operante de los valores del Reino.

II EL ESTADO ACTUAL Y LA EVOLUCION DE LA ECONOMIA DE AMERICA LATINA: ALGUNOS ASPECTOS PRINCIPALES Tal como hemos señalado anteriormente, los requerimientos económicos fundamentales de una población en aumento son los de una mayor disponibilidad y la efectiva accesibilidad de una variada gama de bienes y servicios, así como de posibilidades reales de empleo y de ingresos suficientes y estables. Esto nos remite a considerar la estructura y desempeño del aparato productivo, el nivel y evolución de los precios y las remuneraciones y, por último, la situación del empleo; todo, en relación con el volumen, la estructura y las tendencias de evolución de la población. En la presente sección abordaremos un examen global de estos aspectos, en base a la experiencia reciente, teniendo en cuenta las condiciones internas y externas en que se ha producido, con el fin de percibir la configuración de los escenarios probables. Son estos escenarios, es decir, la situación humana que existe y la que se está gestando, lo que se deberá juzgar, para mantener, para mejorar o para modificar aquello que las genera y otorga características deseables o indeseables. 1. El crecimiento económico y la creación de capacidad productiva Una aspiración legítima de toda sociedad es el crecimiento estable o continuo de su economía. Esto es, el incremento de su producción con la consiguiente expansión del empleo y la elevación de los ingresos. Es evidente que las dos últimas consecuencias no son automáticas ni estrictamente proporcionales al crecimiento del producto; al contrario, dependen de las condiciones técnicas e institucionales en que se definen y concretan las actividades productivas. Ahora bien, en América Latina, el crecimiento

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económico, es decir, el crecimiento de la producción (PBI)2 ha sido bastante errático y muy ligado al sector externo. Las economías de América Latina han experimentado -todas- una temprana apertura al intercambio con el exterior, y lo hicieron, evidentemente, en base a una producción primaria exportable y a un patrón de consumo e inversión que involucraba bienes no producidos por ellas. Estas condiciones fueron principalmente: la muy variable demanda internacional de productos primarios y los fluctuantes precios, también internacionales, que generaron excedentes e indujeron a inversiones y crecimiento. Más adelante, hacia la década de los cuarenta, se inicia un esfuerzo específico de crecimiento. Esta vez es en base al desarrollo industrial; para ello se adopta como estrategia la sustitución de importaciones y se explícita la aspiración de que el crecimiento sea autosostenido. Se pensaba, y con buenos fundamentos, que una estructura productiva, caracterizada y liderada por la producción manufacturera, podría otorgar estabilidad y recuperar capacidad propia para crecer y orientar el crecimiento, y aun generar los efectos deseados de empleo y modernización. La experiencia, que, por supuesto, no es uniforme ni ha sido simultánea en todos los países, es la de un esfuerzo deformado desde el comienzo por errores de concepción y de instrumentación de los proyectos, y que no ha completado las etapas esperadas para consolidar una estructura industrial autónoma. Hay que reconocer que hubo una exacerbación de espectativas sobre el proceso de industrialización y sus efectos de modernización, de generación de empleo y de elevación de ingresos. Por eso, los países fueron generosos en ofrecer incentivas que, en definitiva, trasladaban parte de los costos -y prácticamente todos los riesgos de las inversiones industriales- a los estados y, a veces, a toda la sociedad. La consecuencia global ha sido la de una industrialización trunca y vulnerable3. Trunca: porque no ha logrado extender la producción manufacturera a toda la gama deseable, sobre todo a la producción de bienes intermedios o insumos para otras producciones y a la producción de bienes de capital. Vulnerable: porque no ha logrado articular interna ni regionalmente sus diversas producciones y depende para lo esencial de bienes de capital e 'insumos' importados. Vulnerable también, porque iniciada con un masivo apoyo estatal -que no se redujo paulatinamente, como hubiera sido razonable-, depende de los avatares de la situación y de una política económica a corto plazo. Por otra parte, los sectores primarios de producción, la actividad agropecuaria, la minería y la pesca han tenido desempeños muy irregulares (los últimos) y una evolución muy lenta (el primero), sobre todo en las regiones andinas. En todo caso,

2 Producto bruto interno. 3 Cf. F. Fajnzylber, La industrialización trunca de América Latina, Bibliotecas Universitarias, Centro editor de América Latina, México, 1983.

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son las producciones exportables las que han conocido etapas de auge en función de la situación del mercado internacional, y han permitido compensar el creciente déficit de la Balanza Comercial Manufacturera. En todo caso, es conveniente notar que las producciones primarias, origen de períodos de bonanza en nuestros países, constituyen básicamente en una explotación de recursos naturales agotables, explotación, que en algunas ocasiones, ha llegado a la depredación en función de urgencias o de oportunidades fáciles. En medio de este marco, debemos reconocer que entre la década de los cuarenta y la primera mitad de la del setenta, el crecimiento económico en América Latina fue bastante importante o satisfactorio como resultado de esfuerzos específicos de habilitación de infraestructura, de explotación de recursos naturales y del éxito inicial de la industrialización sustitutiva. Ese crecimiento, en promedio para el período y para el conjunto de países, fue del orden de un 4% anual, que es superior al ritmo de crecimiento de la población, y significó, por tanto, una elevación del producto por habitante. Existen, sin embargo, reservas sobre los efectos de creación de empleo y de distribución de ingresos que, siendo muy pertinentes, no invalidan el desempeño. La situación y perspectivas son diferentes en la etapa reciente, en la actualidad. En efecto, a partir de 1975 aproximadamente, el crecimiento se detiene -y aun se hace negativo- en nuestros países. A las debilidades estructurales, que hemos señalado y que son inherentes a una transformación social y tecnológica insuficiente o inadecuada, se suma esta vez la pérdida de la posición comercial de América Latina en el mundo. Son tres los elementos que, a nuestro juicio, tienen mayor incidencia en esta pérdida de dinamismo. En primer lugar, la caída de los precios de los productos de exportación y también de los volúmenes demandados, como consecuencia de la recesión de los países industriales, sobre todo los Estados Unidos, el país que los absorbe mayormente. En segundo lugar, la elevación de las tasas de interés en el mercado financiero internacional, lo cual reduce o anula la posibilidad de crédito comercial para financiar proyectos. Finalmente, el peso de la deuda externa que se ha incrementado fuerte, rápida e irracionalmente durante los años setenta, y significa una carga. Se trata de un pago por concepto de intereses y amortizaciones que se debe afrontar en divisa internacional y que, por tanto, reduce la capacidad para cubrir el elevado componente importado de las inversiones, para financiar la importación de 'insumos' que necesita la producción corriente, e incluso para adquirir los bienes de consumo que se importan y que en algunos países son básicos. En definitiva, América Latina genera menos recursos -ahorro, divisas- para crecer, el crédito internacional se hace inaccesible o muy costoso y los compromisos de la deuda terminan por reducir sus posibilidades de invertir y, con ello, de mantener o aumentar el ritmo de crecimiento.

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El desafío económico

Sin embargo, es fundamental que nuestras economías crezcan, y que lo hagan a un ritmo y bajo un patrón que corresponda al crecimiento de la población y a la fuerza de trabajo. CRECIMIENTO DEL PRODUCTO BRUTO INTERNO REAL Tasas promedio anuales Pats

Argentina 2.8 Bolivia 5.3 Brasil 10.3 Colombia 5.6 Costa Rica 5.8 Chile -1.9 Ecuador 13.1 El Salvador 5.4 Guatemala 5.6 Haití 3.8 Honduras 3.7 6.4 México Nicaragua 5.1 Panamá 4.5 25.0 Paraguay 7.2 Perú 4.9 Rep. Dominicana 9.0 Uruguay 1.6 Venezuela -1.8 Barbados 0.2 Guayana 3.6 Jamaica 1.4 Trinidad y Tob. 5.3 Totalb

1980

1981

1982

1983

1984

1985

1986

1987

2.3 2.1 7.1 5.2 5.1 7.1 6.3 0.8 5.8 5.6 7.2 6.6 -4.2 6.2

2.2 0.7 9.2 4.3 0.7 7.3 4.2 -9.0 3.9 7.1 1.9 8.2 4.6 15.1

-7.1 0.3 -3.4 2.3 -2.4 5.2 3.8 -8.4 0.9 -2.7 1.0 8.8 5.4 4.0

-5.3 -2.8 0.9 1.0 -7.3 -13.1 1.1 -5.7 -3.4 -3.5 -1.8 -0.6 -0.8 4.9

2.4 -6.6 -2.4 1.9 2.7 -0.5 -1.2 0.6 -2.7 0.6 -0.2 -4.2 4.6 -0.1

2.3 -0.9 5.7 3.8 7.8 6.0 4.8 2.3

-4.7 -1.7 8.3 3.8 0.9 2.4 4.9 1.8 -0.6 0.5 1.8 2.6 -4.1 4.1

6.0 -2.9 8.2 5.9 4.4 5.4 3.0 0.8 0.2 0.6 1.8

1.6 2.4 2.9 5.4 4.5 5.4 -8.7 2.7 3.1 -0.6 4.2 1.4 1.7 2.2

10.2 2.8 4.8 4.5 2.2 5.2 -0.9 -3.8 5.0

11.3 4.4 5.7 5.8 -3.8 4.8 1.8 -5.6 6.1

8.8 4.3 4.0 1.4 -1.0 -2.0 -0.7 2.4 -0.2

-0.8 0.3 1.3 -10.1 -1.2 -5.2 -10.8 -0.2 0.3

-3.0 -11.8 5.0 -6.1 -5.5 0.4 -10.3 1.2 -9.7

3.2 4.7 0.3 -1.2 -1.5 3.6 5.8 -6.6

4.0 2.5 -2.3 -0.2 -0.7 0.9 1.8 -5.4 -3.1

-0.3 8.0 1.9 6.6 5.4 5.6 0.3 2.5 3.8

5.5

6.1

0.7

-1.2

-2.7

3.6

3.4

3.9

1970-751975-79

5.6

-

0.4 2.3 3.6 -1.6 -0.4

-0.4 3.0

4.5 6.5 8.0 5.3 3.0 2.2 0.7 5.8 -6.6 2.5

1988" 05 25 00 40 30 65 80 10 35 -5) 30 05 œ -

60 -15 1.0 00 50 25 30 -4.0 07

Fuente: Anuario Estadístico de la CEPAL a) Cifras preliminares b) La tasa total fue calculada considerando la participación relativa del PBI en el total a nivel latinoamericano Cuadro N° 1

Según la información y los análisis de la CEPAL4, América Latina está en una etapa de pérdida de dinamismo económico, ya que el crecimiento, que fue de un 4%, en 1986, se redujo a un 2.5%, en 1987, y fue de sólo un 0.7%, en 1988. Hay, pues, una evidente caída del crecimiento, en promedio, y para 1988 es necesario señalar que concurre una leve expansión en Argentina y México y un práctico estancamiento en Brasil, 4 Cepal, Balance preliminar de la economía latinoamericana, en: Notas sobre la economía y el desarrollo, 1988, núms. 470-471.

Problemas y aspiraciones económicas

185

países que generan más del 70% del producto de la región; un crecimiento negativo en países como Panamá (-25%), Nicaragua (-9%), Perú (-7,5%) y, en general, tasas de crecimiento bajas en los demás países (ver cuadro N°. 1). El desempeño de la economía latinoamericana es, pues, bastante pobre o insuficiente en el curso de la década, y esto es, innegablemente, consecuencia de viejos problemas estructurales no resueltos o, quizás, mal o insuficientemente encarados; también, por la dispersión de esfuerzos y la muy insuficiente integración económica regional, por los desajustes macroeconómicos recurrentes -asociados a la inestabilidad del nivel de actividad, la crisis fiscal y la escasez de divisas, que resulta de la caída de exportaciones- y el servicio de la deuda. Todo ello -al aumentar la incertidumbre, que reduce los horizontes de decisión- genera presiones inflacionarias, debilitándose por ello las posibilidades de inversión. Para crecer es necesario crear capacidad productiva, así como mantener y renovar la ya existente. Ese es el rol de la inversión, por eso podemos decir que interesa considerar el volumen o monto de las inversiones, el ritmo o continuidad con que se concretan y, finalmente, el contenido técnico que involucran. En nuestros países se ha realizado un esfuerzo que, en términos globales, no es desdeñable, aunque está declinando por las razones que ya hemos señalado. En las décadas del cincuenta y del sesenta, el volumen de inversiones superaba el 20% del PBI, reduciéndose a menos del 15% en los años posteriores como consecuencia de una reducción del ahorro interno y de la disminución del aporte externo -deuda y caída del valor de las exportaciones. En todo caso, los montos invertidos son importantes y, hasta donde valen las comparaciones en términos de valor, incluso equivalentes a las realizadas en regiones hoy desarrolladas y en etapas similares (ver cuadro N°. 2). También se debe mencionar que, en general, esas inversiones se han producido a un ritmo bastante irregular. Los incentivos5 han tenido mucho peso en la decisión de invertir. Esto explica cierta concentración de proyectos en los períodos de creación o intensificación de incentivos, y de retroceso, cuando se agota la capacidad de los estados para ofrecerlos. Una consecuencia grave es que no siempre se han estimulado o hecho viables proyectos interesantes y potencialmente generadores de efectos dinámicos ahorro, empleo, cambio técnico-, sino que se ha invertido, sobre todo, en los que ofrecían retornos (ventajas-ganancias) rápidos y seguros. Este tipo de proyectos no ha arrastrado, significativamente, a inversiones de expansión o de reposición ni a actividades complementarias. Por último, el esfuerzo de inversión -por las mismas razones- no ha 5 Exenciones tributarias, créditos subvencionados, facilidades para la importación, manejo del tipo de cambio y protección del mercado interno, principalmente.

186

El desafío económico PRODUCTO BRUTO INTERNO

Producto Bruto Interno per cápita (Dólares al valor de 1980) País

1970

1980

Argentina Bolivia Brasil Colombia Costa Rica Chile Ecuador El Salvador Guatemala Haití Honduras México Nicaragua Panamá Paraguay Perú Rep. Dominicana Uruguay Venezuela Barbados Guayana Jamaica Trinidad y Tob.

2694.1 686.2 1131.6 924.5 1204.9 2129.1 757.9 722.4 856.3 179.6 547.8 1807.2 977.4 1377.7 766.8 1065.9 755.7 1789.6 4694.7 2725.9 657.8 1600.9 3392.4

2951.1 766.2 2055.8 1264.6 1557.4 2323.7 1420.6 775.8 1127.9 235.4 667.1 2538.2 749.8 1766.4 1317.9 1190.0 1141.1 2414.9 3377.2 3339.8 616.1 1216.3 5389.7

Total

1518.2

2044.9

1988

Producto Bruto Interno (Dólares al valor de 1980) 1970

1980

1988

2510.2 558.4 2084.9 1405.7 1411.9 2370.6 1308.9 660.7 907.2 184.3 570.0 2268.9 545.3 1325.6 1277.3 1020.5 1137.8 2161.8 2786.6 3390.5 N.D. N.D. N.D.

64556.6 2967.6 108459.9 1923Z2 2085.7 20234.9 4586.1 2592.1 4491.9 808.4 1439.0 95368.2 2006.6 2048.6 1802.7 14062.8 3342.5 5204.2 49783.0 469.6 733.2 2071.5 9058.5

83329.0 4267.5 249340.8 32619.9 3557.2 25897.6 11539.6 3510.4 7801.4 1274.4 2440.8 178731.4 2077.8 3455.1 4147.5 20581.1 6500.7 7022.4 50738.7 611.5 837. 1827. 14966.1

79181.0 3860.8 301998.2 42922.1 4042.4 30270.5 13353.2 3320.9 7870.6 1154.2 2752.5 192538.4 1976.4 3082.9 5152.4 21699.7 7824.7 6567.7 52257.2 660.3 731.9 1997.5 11402.3

1870.3

417405.1

717077

796734.8

Fuente: Anuario Estadística de la CEPAL

Cuadro N° 2

asegurado las mejores condiciones cualitativas. Se ha habilitado la capacidad productiva sin mayor preocupación por el desarrollo propio y la subsistencia en mercados más o menos competitivos. Parece bastante claro que en los casos y países, donde las inversiones se han decidido con criterios referidos al contenido técnico y a las posibilidades de desarrollo propio y no exclusivamente al menor costo de la inversión inicial o a ciertas seguridades, se han producido desempeños dinámicos y transformaciones importantes. Muy concretamente, en algunos países y en algunas ramas se ha operado una apreciable profundización: se han abordado etapas de producción más complejas, se han desarrollado eslabonamientos industriales con otros sectores domésticos y se ha promovido la exportación de manufacturas. Algunos de nuestros países, como Brasil, Argentina y México, son reconocidos como los "nuevos países industriales", y en otros se han logrado avances menores. En todo caso, ha primado la búsqueda de crecimiento -apoyado en un desarrollo industrial y orientado tanto al mercado interno

Problemas y aspiraciones económicas

187

como externo- y una modernización correspondiente de los sectores agropecuarios y extractivos. Paralelamente, ha habido una propuesta episódica de retorno a la producción primaria de exportación, ante el supuestamente seguro fracaso de la industrialización y una lectura sesgada de la teoría de las ventajas comparativas. En definitiva, el "grado de desarrollo relativo" de nuestros países está estrechamente vinculado a la forma en cómo se asumieron los cambios en la escena internacional, en la variabilidad de la demanda de productos primarios, en los cambios de costos y fuentes de energía, en la demanda de productos manufacturados, así como en el carácter de las inversiones necesarias y en el contenido de los incentivos. Por esto, podemos decir que el crecimiento observado, que es diferente según el esfuerzo en magnitud y orientación de cada país, está estrechamente vinculado al ritmo, monto y, tal vez más aún, a la naturaleza y posibilidades que ha ofrecido la tecnología, incorporada a las inversiones realizadas. Esta tecnología -dado el alto componente importado de las inversiones, en general, y dada la escasa proporción de técnicas generadas en nuestros países- es, en gran proporción, de origen externo a América Latina. Había, y hay todavía, el problema de elegir y de tener que hacerlo en condiciones desfavorables, como son: la falta de información -la tecnología es básicamente conocimiento o información-, los costos implicados y los probables efectos sociales no deseados. Se trata de elegir lo adecuado, pero no sólo para evitar distorsiones hoy -caso del empleo-, sino también para abrir posibilidades de aprendizaje, de adecuación o modificación y, en general, de dominio y desarrollo técnico propio. El problema actual es el de lograr un ritmo de inversión capaz de recuperar las brechas de empleo ya existentes, que se amplían por el crecimiento de la población así como por la caída del ingreso por habitante. Lo delicado de la solución es tener que encontrarlo o intentarlo, cuando los recursos propios escasean y las urgencias -a corto plazo- presionan. Invertir para crecer (y así involucrar y beneficiar a más latinoamericanos), es un imperativo vigente y fundamental. Por eso, es capital el superar los problemas internos de inestabilidad e ineficiencia y las graves desigualdades que neutralizan esfuerzos, marginan poblaciones y concentran beneficios y oportunidades. Al mismo tiempo, es también fundamental una efectiva solidaridad internacional -intra e interlatinoamericana-, en primer lugar, que no consista en dádivas -aun altruistas-, sino en reconocimiento de urgencias, posibilidades y mutuas responsabilidades -deuda-, así como equidad en el intercambio. Puede parecer utópico o desubicado hablar de crecimiento o reclamar crecimiento en una etapa, e incluso en lo más hondo de una crisis; sin embargo, es pertinente, porque aun sin la ilusión de recuperar con inmediatez altas tasas de crecimiento, es necesario crear condiciones para

188

El desafío económico

una superación de lo esencial de los problemas de pobreza, desempleo y desigualdad, inherentes a insuficiencias del desarrollo o a la escasa capacidad productiva de nuestras economías -individualmente y en conjunto. 2. El crecimiento de la población y las posibilidades de empleo y bienestar En una perspectiva a largo plazo, la consideración de la problemática de población en el análisis económico y en la discusión de proyectos parece obvia y fundamental. Sin embargo, en América Latina, en medio de discursos humanistas y de proclamas ideológicas o políticas, se tiende a aceptar los datos demográficos como realidades irremediables o incuestionables y a minimizar su importancia. Igualmente, en forma alternativa o simultánea, se sobreentienden soluciones automáticas o providenciales, y se llega a racionalizar el cuasi abandono del estudio de esos temas o a la exclusiva consideración 'principista* de los problemas. Es indudable que la referencia a principios, valores y derechos es legítima y necesaria, pero no puede ni debe enervar el conocimiento y el reconocimiento de la realidad. La proclamación y actualización de principios no puede ignorar ni sepultar problemas; así como el temor de errar, de afrontar juicios adversos6 y, en general, de someterse a juicios de valor no deben inhibir el esfuerzo por un mejor conocimiento. En la experiencia social y eclesial de América Latina ha habido algo de renuncia por parte de los científicos sociales para ocuparse, en forma integral y sostenida, de los problemas de población. Unas veces, por temor a caer en heterodoxia -católica, marxista o aun liberal- y, otras, por explícita adhesión, militancia y disciplina religiosa, filosófica o partidaria. En esa misma experiencia ha habido y han influido, también, excesos y errores, debidos a una normatividad autoritaria -poco permeable a la información empírica- por parte de nuestra Iglesia, así como una posición dogmática y un diagnóstico interesado, tanto por parte de la corriente marxista como de la liberal o capitalista. Justamente, por esto, debemos resaltar que se trata de asumir la situación demográfica y sus tendencias de evolución con realismo y sensibilidad humana, al tiempo que afirmar y preservar valores y derechos de personas y de pueblos. En el fondo, asumir la situación demográfica, es afrontar el reto de realidades y de problemas complejos que comprometen la vida de hombres concretos -en ésta y no en una etapa futura de la historia7. Por eso, recibir y procesar la información de la

6 Los de infringir enseñanzas morales o de ser calificado como reaccionario, por ejemplo. 7 La vida humana está comprometida: cuando hay incapacidad para atenuar o neutralizar los riesgos de muerte prematura por causas humanamente controlables (hambre, desnutrición, epidemias, falta de servicios), y cuando la calidad de vida, que es posible alcanzar mientras la vida física dura, no es adecuada o aceptable.

Problemas y aspiraciones económicas

189

realidad es indisoluble con afirmar y hacer vigentes los principios. Ahora bien, en nuestro continente existen problemas y urgencias en materia de población; esta afirmación es plausible, porque -en medio de evidencias entre países- todos afrontan reducidas o muy desiguales posibilidades de empleo y bienestar y de vida humana digna para una importante proporción de sus habitantes. En la actualidad -fines de la década de los ochenta- América Latina tiene una población cercana a los 430 millones de habitantes. Dada la extensión de su territorio, la variedad de sus recursos y la capacidad adquirida para explotarlos se puede admitir, que no hay un problema de excesivo volumen o de superpoblación. Sin embargo, antes de precisar este aspecto, el del volumen, es necesario abordar el de la distribución de la población y, particularmente, el del rápido crecimiento y los cambios en la estructura de población de los diferentes países. Una forma sencilla y directa de evaluar la incidencia del volumen de población es a través de la relación de ésta con la extensión del territorio en que se asienta esa población, es decir, la densidad de población. Esta medida supone una distribución uniforme de los recursos en el territorio, lo cual está lejos de la realidad-, pero ofrece una primera y muy ilustrativa idea del estado de poblamiento de los países. En conjunto, en América Latina, hay actualmente cerca de veinte habitantes por Km2, lo cual es relativamente poco, y lleva a algunos a pensar y proponer que, el nuestro, es un continente por poblar. Si pensamos en países o regiones como China (1.100 hab. por Km2) o India (780 hab. por Km.2), la conclusión parece reforzarse. Sin embargo, la situación de esos países no es envidiable, y las condiciones de evolución que la han generado, no son iguales. La situación, por otra parte, es diferente en nuestro continente: mientras la mayoría de los países de América del Sur están cerca del promedio -Bolivia y Paraguay están muy por debajo-, los países de Centro América registran densidades bastante altas (ver cuadro N°. 3). En todo caso, el concepto de densidad, referido al total del territorio de un país, supone que éste es utilizable en toda su extensión. Ahora bien, la subsistencia y desarrollo humano requieren condiciones de clima, altitud, latitud y disponibilidad de recursos básicos, como son alimentos y agua. Por eso, si descartamos los territorios en latitudes extremas (las zonas altas y escarpadas de la cordillera andina, las zonas desérticas en la Costa del Pacífico y las zonas fuertemente erosionadas de la Amazonia y Orinoquia), debemos admitir que los territorios utilizables representan una fracción bastante pequeña que, en casos como el del Perú, alcanza apenas un 4% de su territorio. Es cierto que existen recursos en las regiones indicadas, pero su explotación (minería) o bien su transformación en tierras cultivables (irrigaciones) es difícil y muy costosa.

190

El desafío económico DENSIDAD D E POBLACION Población total (a) (Mili hab.)

Superficie total (b) (mil km 2 )

Sup. utilizatile (c) (mil km2)

Argentina Bolivia Brasil Colombia Costa Rica Chile Ecuador El Salvador Guatemala Haitf Honduras México Nicaragua Panamá Paraguay Perú Rep. Dominicana Uruguay Venezuela Barbados Guayana Jamaica Trinidad y Tob.

31.10 6.73 141.41 29.94 2.78 12.53 9.92 4.94 8.43 6.14 4.67 82.99 3.49 2.28 3.92 20.72 6.70 3.05 18.25 0.27 0.99 2.40 1.15

2776 1099 8512 1142 51 737 275 21 109 28 112 1958 118 77 407 1285 48 176 916 500 214 11 5

377 36 781 60 7 68 31 8 19 10 19 296 14 6 22 49 17 15 41 0 6 3 1

11.2 6.1 16.6 26.2 54.5 17.0 36.1 235.3 77.3 219.4 41.7 42.4 29.6 29.6 9.6 16.1 139.7 17.4 19.9 543.2 4.6 217.8 229.6

82.4 189.3 181.1 497.4 388.9 184.6 322.1 587.0 441.2 630.2 250.9 280.0 258.7 354.1 174.9 422.2 401.9 198.3 445.8 823.1 149.1 790.6 820.1

Total

405

20078

1887

20.2

214.5

País

Densidad bruta (a/b) (hab/km 2 )

Densidad neta (a/c) (hab/km 2 )

Fuente: Anuario Estadístico de la CEP AL a) Población total 1987

Cuadro N° 3

Si se tienen en cuenta estas restricciones -que por lo demás están reconocidas y reportadas en las estadísticas oficiales-, podemos precisar el juicio de la situación y ver que ésta es preocupante en varios países. En efecto, la densidad neta o efectiva es mucho más elevada, habiendo países en los que se superan los 200 y 300 hab. por Km2. Con esta información, y teniendo en cuenta que la población se incrementa continuamente, debemos concluir diciendo, que la superpoblación se da -o se aproximan a ésta- en: algunos países centroamericanos, y, tal vez, en el Perú, y en países en los que la presión demográfica es menor, como en los del Cono Sur, donde la población crece menos. En definitiva,*el volumen de población, comparado en cifras absolutas con el de otras regiones, puede ser un indicador engañoso. Es necesario referirlo a las posibilidades de subsistencia y desarrollo de la vida humana, con todas las exigencias que plantea; en este caso, las conclusiones son menos tranquilizantes. Hay un problema potencial de superpoblamiento en

Problemas y aspiraciones económicas

191

el continente, ya que la población crece y la extensión útil o habitable prácticamente no. Son problemas reales que se manifiestan con diferente gravedad y urgencia en cada país, pues ni la población ni los recursos están uniformemente distribuidos. La consideración de existencia y de posible aparición de problemas o de su agudización, nos lleva a examinar otros aspectos esenciales. Estos son: el crecimiento de población y el cambio en la estructura de edades. Independientemente del volumen de población, lo más importante en América Latina es el ritmo de crecimiento de la población. En conjunto y por países se observan tasas de crecimiento de las más elevadas en el mundo. En promedio estas tasas determinan un aumento de 9 millones de habitantes por año, con todo lo que ello significa de habilitación de nueva o adicional infraestructura8 de servicios y de incremento y diversificación de la producción, es decir, un ritmo de crecimiento económico enorme (ver cuadro N°. 4). El actual ritmo de crecimiento de población en América Latina es el resultado de una transformación o transición demográfica que se ha producido en el curso de pocas décadas, a diferencia de lo ocurrido en Europa, por ejemplo, donde esa transformación se produjo en más de dos siglos. La situación inicial -en ambas experiencias- es de altas tasas de natalidad, e igualmente altas tasas de mortalidad y reducida esperanza de vida. En estas condiciones el crecimiento de la población fue lento y la población relativamente estable. Más adelante, como consecuencia de cambios y progreso en la medicina la prevención de enfermedades endémicas y el acondicionamiento de los establecimientos humanos (servicios)- se redujeron las tasas de mortalidad, pero permanecieron por un tiempo las altas tasas de natalidad, de manera que, por la diferencia entre ambas tasas, se registraron altas tasas de crecimiento. La experiencia fue diferente en los países europeos, donde la reducción de la mortalidad fue más lenta y pudo ser seguida, con poco retardo, por la correspondiente reducción de la natalidad. Por eso, su crecimiento no fue violento. En cambio, en América Latina la mortalidad cayó bruscamente, ya que en la posguerra se introdujeron masiva y rápidamente cambios y mejoras -vacunas, erradicación de la malaria, por ejemplo-, generados y experimentados en otros campos, pero no se dio, paralelamente, una modificación de los comportamientos frente a la fecundidad, como tampoco las condiciones para que esa modificación se estimulara -educación, ingresos.

8 Sería necesario, por ejemplo, construir 120.000 nuevas viviendas por año, además de reparar o mantener una proporción de las existentes. En la medida que esto no se hace -por limitaciones económicas y por la dificultad de responder oportunamente a la demanda- habrá hacinamiento y 'turgurización' crecientes.

192

El desafío económico

EVOLUCION DE LA POBLACION Y LA FUERZA DE TRABAJO P O B L A C I O N (mili, hab.) Total País

1985

Tasa crec. anual 1980-85

Incremento anual de población

Argentina Bolivia Brasil Colombia Costa Rica Chile Ecuador El Salvador Guatemala Haití Honduras México Nicaragua Panamá Paraguay Perú Rep. Dominicana Uruguay Venezuela Barbados Guayana Jamaica Trinidad y Tob.

30.33 6.37 135.56 28.71 2.64 12.12 9.38 4.77 7.96 5.92 4.38 79.38 3.27 2.18 3.69 19.70 6.42 3.01 17.32 0.26 0.95 2.32 1.12

1.4 2.7 2.2 2.2 2.9 1.7 2.9 1.1 2.9 1.8 3.6 2.4 3.3 2.2 3.2 2.6 2.4 0.7 2.8 0.3 2.0 1.5 1.6

0.42 0.16 2.85 0.58 0.07 0.20 0.25 0.05 0.21 0.10 0.14 1.79 0.10 0.04 0.11 0.48 0.14 0.02 0.46 0.00 0.02 0.03 0.01

Total

387.76

2.38

0.25

PEA Total

Incremento anual de la PEA

1985

Tasa crec. anual 1980-85

11.35 1.99 46.34 10.15 0.90 4.26 2.81 1.89 2.64 3.15 1.30 23.40 0.92 0.81 1.28 6.68 2.39 1.20 5.74 0.09 0.04 0.81 0.39

1.23 2.74 3.00 3.17 3.38 2.48 3.51 3.48 3.68 2.42 4.08 3.98 3.90 3.14 3.70 3.36 3.66 0.87 4.32 N.D. N.D. N.D. N.D.

0.13 0.05 1.21 0.28 0.03 0.09 0.08 0.06 0.08 0.07 0.04 0.78 0.03 0.02 0.04 0.19 0.07 0.01 0.20 N.D. N.D. N.D. N.D.

3.1

3.47

130.5

Fuente: Anuario Estadístico de la CEPAL

Cuadro N° 4

La consecuencia es que la población, que crecía con tasas del orden del 1.9% -hasta la década de los cuarenta- y se había duplicado en 150 años, crece ahora en tasas superiores al 2.4%' y se ha triplicado en los últimos 50 años. Naturalmente, la situación es variada entre países, y hay algunos como Argentina, Uruguay y Chile que ya han llegado a una relativa estabilización de su población, es decir, que tienen tasas de crecimiento bastante bajas. Sin embargo, la situación de la mayoría de los países es explosiva, en el sentido que hace treinta o más años vienen soportando un incremento creciente de población y, dadas las condiciones y las tendencias, deberán hacerlo aún por otro período igualmente importante. Esto significa que la población del continente se podría estabilizar hacia fines de la primera mitad del siglo XXI en algo más de 750 millones de habitantes. En

9 Entre las décadas 1950-1970 alcanzó un 2,8%.

193

Problemas y aspiraciones económicas

otras palabras, mientras que países con población estable añadirán unos pocos millones de habitantes a su población actual, en los próximos 50 años América Latina añadirá más de 300 millones. PRINCIPALES INDICADORES DEMOGRAFICOS*

Pats

Esperanza de Tasa global de vida al nacer fecundidad1'

Argentina Bolivia Brasil Colombia Costa Rica Chile Ecuador El Salvador Guatemala Haití Honduras México Nicaragua Panamá Paraguay Perú Rep. Dominicana Uruguay Venezuela Barbados Guayana Jamaica Trinidad y Tob.

69.7 50.7 63.4 63.6 73.5 71.0 643 57.2 59.0 52.7 61.9 67.4 59.8 71.0 66.4 58.6 64.1 70.3 69.0 71.6 68.2 703 70.7

3.4 63 3.8 3.9 3.5 2.9 5.0 5.2 6.1 5.1 6.2 4.2 5.9 3.5 4.8 5.0 4.2 2.8 4.1 2.2 33 3.4 2.9

Tasa de natalidad0 23.0 44.0 30.6 31.0 30.2 24.2 36.8 38.0 42.7 35.4 42.3 31.7 44.2 22.0 35.8 36.7 33.6 19.5 33.0 19.9 28.5 28.3 24.6

Tasa de morta- Proporción de habitanlidad infantila tes menores de 15 36.0 124.4 70.7 53.3 23.3 23.7 69.6 77.0 70.4 108.2 78.4 49.9 76.4 25.7 53.0 98.6 74.5 37.6 38.7 23.0 35.0 28.0 28.0

30.4 43.8 36.2 36.9 36.6 31.2 41.5 45.8 45.9 39.9 46.0 40.2 46.6 36.9 32.9 40.2 39.2 26.7 39.2 27.7 36.6 36.4 31.8

Fuente: Anuario Estadístico de la CEPAL a) Todas las cifras son para el período 1980-1985 b) Expresada en número de hijos c) Por cada mil habitantes d) Defunciones de nifios de 0 a 1 afio de edad cada mil nacidos vivos Cuadro N° 5

El problema clave es pues la velocidad de crecimiento de la población que, si bien ya no está en período de aceleración, es aún de las más altas en el mundo10. Ahora bien, es muy importante ir más allá de la exclusiva consideración de las tasas de crecimiento y tener en cuenta los elementos que las determinan. Las tasas de natalidad son elevadas (29%, en promedio), pero, en cambio, la tasa bruta de mortalidad es de las más bajas en el mundo (8%). Anotemos que dentro de las muertes, el componente de

10 La tasa de promedio mundial para 1988 es de 1,7% anual, la de Africa de 2,9%, la de Europa y USA de 0,3 y 0,7%, respectivamente, y la de América Latina de 2.2%.

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El desafío económico

mortalidad infantil es muy alto, alcanzando un 57% de los nacidos (vivos), proporción sólo superada por los países asiáticos y africanos (ver cuadro N°. 5). Una consecuencia del patrón de crecimiento es la paulatina preponderancia de los grupos de edades jóvenes, lo que plantea dos problemas: el primero, es el de la provisión de servicios educativos para una población en edad escolar que se incrementa en forma rápida e importante. El segundo, crucial en este momento, es el incremento -mayor que el de la población en su conjunto- de los grupos de edad de 15 a 65 años, es decir, de la fuerza de trabajo potencial. Actualmente la tasa de crecimiento de esa fuerza de trabajo es cercana al 3%, y continúa en ascenso. De la misma manera que en las décadas del cincuenta al setenta se produce el masivo aumento de la población -fenómeno que se ha llamado "explosión demográfica"-, con un explicable retraso de veinte años, ese aumento se refleja en la correspondiente "explosión de la fuerza de trabajo", es decir, en un aumento rápido -aún creciente-, que se prolongará por algunas décadas, ya que el contingente humano ya nació. El incremento de la fuerza de trabajo (ver cuadro N°. 4), según la tasa actual, implica la presencia de 3.5 millones de candidatos trabajadores adicionales cada año. En un continente, en el que la mayoría de países afrontan serios problemas para generar empleo productivo y bien remunerado y arrastran, actualmente, brechas de empleo o existencia de empleo precario (desempleados y subempleados), esto es muy grave. Los problemas de empleo, que se agudizan con la crisis y, tal vez por ello, se hacen más masivos y visibles -aunque sean viejos-, se originan por la incapacidad de las estructuras productivas y su inadecuada evolución para absorber o incorporar la creciente población. El problema, sin embargo, no es fácil, y aun un desempeño superior hubiera podido ser insuficiente en relación con el reto de la población. La historia del empleo en América Latina es la de un equilibrio precario hasta después de la guerra. Precario por insuficiencia, por baja calidad o condiciones de trabajo y por bajos niveles de salarios o ingreso. Más adelante, y por las razones que hemos señalado, aparece una fuerte presión por el lado de la oferta, que rebasa la expansión de la demanda. El fenómeno es más agudo en las áreas rurales, donde el crecimiento es más lento y la expansión de la población más acelerada. La consecuencia es el deterioro de las condiciones de vida, la imposibilidad de obtener empleo y la incesante ola de migraciones a los centros urbanos. El campo expulsa población, y no es la ciudad quien la atrae. En realidad, las ciudades -que eran todavía hasta 1950 núcleos de concentración de actividades tradicionales- no estaban preparadas para acoger esa población nueva y numerosa, no podían ofrecer viviendas, servicios ni empleos suficientes. El resultado es la aparición y expansión espectacular de establecimientos humanos precarios y de autogeneración de empleo e ingresos, en condiciones también precarias.

Problemas y aspiraciones económicas

195

Puede ser interesante detenerse en este último fenómeno, identificado como el fenómeno de la informalidad. En los países de América Latina no existe el seguro de desocupación, de manera que si una persona no obtiene empleo asalariado o no inicia una actividad independiente, no tiene medio propio de subsistencia. Está forzado a producir un ingreso a través de una actividad -desarrollada por él mismo-, y para esto ni dispone de recursos propios -ahorro, capital-, ni es, por lo general, sujeto de crédito. Está obligado, entonces, a generar una actividad prácticamente sin inversión y, además, con un grado de urgencia muy grande. El resultado es: actividades de baja productividad y productoras de muy bajos ingresos. Lo nuevo -ya que este fenómeno es antiguo- es que las personas involucradas en esta situación, con pocas probabilidades de superarla, son numerosas y alcanzan, en la mayoría de los países, el 30% de la población activa urbana. La llamada informalidad es pues, sobre todo, precariedad y pobreza, resultado de la falta de oportunidades y de una muy desigual dotación inicial de recursos (capital), educación, integración social. En el agro no se ha operado una modernización ni expansión de recursos capaz de retener toda la población y permitirle la elevación de su nivel de vida. Incluso las reformas agrarias emprendidas han resuelto algunos problemas y puesto en evidencia otros. En las áreas urbanas, la creación de empleo mediante actividades productoras de bienes ha sido insuficiente para absorber el propio crecimiento de la población, debiendo, además, absorber el crecimiento resultante de las migraciones. Mientras tanto ha ocurrido una verdadera explosión de las actividades terciarias (servicios y comercio), entre las cuales hay una proporción importante de pequeños y precarios grupos. Los problemas adquieren características específicas, afectando diferentemente a regiones y países, aunque haya algo que es una tendencia común: la tendencia a concentrarse en centros urbanos. Esto significa, lógicamente, atender los requerimientos de empleo, servicios y todo tipo de facilidades para ciudades que crecen con rapidez extraordinaria. En conclusión, los problemas de población en América Latina son problemas actuales y urgentes, al tiempo que son problemas complejos y delicados. No es pues posible ni aceptable, ignorarlos o simplificarlos abusivamente. 3. La distribución desigual de ingresos y la pobreza Tal como hemos señalado antes, los frutos del esfuerzo social de creación de riqueza deberían estar al alcance de todos y en condiciones equitativas, esto es, en razón de las necesidades y de los derechos que se originan en la participación -directa o indirecta- en ese esfuerzo. Todos, en una

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El desafío económico

sociedad, son sujetos de necesidades, y todos los que están en edad y condiciones de hacerlo aspiran normalmente a participar en la producción. Es a través de esta participación -reiteramos que puede ser directa o indirecta-, cómo las personas pueden generar los ingresos, que ellas mismas y sus familias requieren, para procurarse los bienes y servicios necesarios para subsistir y desarrollarse. Por tanto, debemos examinar la situación de los ingresos en nuestro continente, y debemos hacerlo desde los puntos de vista de la equidad y de la suñciencia. En América Latina existen desigualdades clamorosas -cuya magnitud y causas hay que precisar- y existe pobreza e insuficiencia de ingresos para una proporción importante de la población. En este continente, considerado como una de las zonas aún pobres del mundo, existen riquezas mal distribuidas, concentradas en grupos sociales y en regiones, lo que significa que hay pobreza, e incluso pobreza en grado extremo para los grupos y regiones excluidas o marginales. Un primer indicador global, el "producto por habitante" (cuadro N°. 2), nos muestra que, en promedio, los latinoamericanos tienen un ingreso de los más bajos en el mundo. El ingreso por persona indica lo que se podría aplicar para la satisfacción de necesidades de cada una de ellas, independientemente de que sea o no perceptora de ingresos; es, pues, un indicador de bienestar posible. En este sentido, lo que sabemos, es que el nivel de vida alcanzable en América Latina ($ 1,720)" es menor al promedio mundial ($ 3,010) y, así medido por el costo de mantenerlo, es una fracción o bien está muy por debajo del alcanzado por países como USA ($ 17,000), los países de Europa Occidental ($ 8,000) o la URSS ($ 7,400). Por otra parte, el producto por habitante en América Latina supera ligeramente el de Asia ($ 1,020) y casi triplica el de Africa ($ 0,620). La situación, en términos absolutos, queda por evaluar, aunque, en términos relativos y comparativos, denuncia retardos y deficiencias graves. Dentro de la región también aparecen diferencias, pues con excepción de Venezuela, México, Argentina, Chile y Brasil -en ese orden-, y de Barbados y Trinidad y Tobago, todos los otros países están por debajo, así como los países centroamericanos y Bolivia. Las posibilidades de bienestar o de satisfacción de necesidades -en este último país- son cuatro veces menores que en Venezuela, y la diferencia de éste con el país de mayor pobreza, Haití, es de 10 a 1. Esta pobreza de países o esta situación de mayor pobreza en unos países de la región con respecto a otros puede corresponder a una menor

ii Esta cifra, como las que siguen, ha sido calculada a partir de las cifras del anexo, "Indicadores del Desarrollo Mundial", del Informe sobre el Desarrollo Mundial, 1988, del Banco Mundial.

Problemas y aspiraciones económicas

197

dotación de recursos naturales, aunque, en el estado de desarrollo de la sociedad humana, se debe, en igual o mayor medida, a la capacidad de explotarlos, transformarlos e intercambiar. Algunas de estas cuestiones tienen que ver, evidentemente, con la continuidad e intensidad del esfuerzo interno, y se reflejan en la eficiencia, habitualmente medida como productividad o producto por trabajador. Otras cuestiones tienen que ver con el patrón de relación comercial y con la forma como éste retribuye o, bien, explota. En el caso de la eficacia, hay que reconocer niveles inferiores a los alcanzados por otras regiones. El nivel alcanzado en América Latina es menor que el promedio mundial, es menor de la octava parte del que corresponde a USA, la sexta parte de lo logrado en Europa, la Unión Soviética o Australia (Oceanía), y es, eso sí, superior al nivel medio de Asia y Africa. Ahora bien, dentro de la región, Argentina, Brasil, Chile, México y Venezuela están por encima del promedio, y el resto de países registran niveles muy bajos de productividad. Una vez más la variedad de situaciones y la magnitud de las diferencias es una característica de la realidad. En lo que toca al intercambio, el beneficio para cualquier país latinoamericano es relativamente aleatorio y, por tanto, su contribución a la elevación y a la distribución de ingresos. El problema surge del hecho que el intercambio no se realiza en condiciones de igualdad. La naturaleza de los productos que se ofrecen y demandan, así como el poder o capacidad de los países para ejercer influencia en el mercado internacional, o para hacer prevalecer derechos y condiciones, es muy diferente. La consecuencia es que, a veces y no excepcionalmente, esfuerzos importantes no aumentan la riqueza de un país, sino que, debido al intercambio, transfieren solamente recursos. Sin embargo, estamos aún en el mundo de los promedios, y ello implica pasar por alto las diferencias en el interior de los países. Estas existen y, aunque revisten características y alcanzan magnitudes diferentes en cada uno de ellos, constituyen el problema distributivo fundamental. Por razones que se remontan a las condiciones iniciales y a la historia de la formación de nuestras sociedades -fundamentalmente el hecho y el tipo de conquista y dominación colonial -en nuestro continente se ha tendido a generar privilegios, por un lado, y a marginar y despojar, por otro. Más adelante, en el siglo pasado, la independencia ha sido un movimiento de carácter político sobre todo. Se conquistaron autonomías nacionales, pero se mantuvo el patrón de relaciones no equitativo de la etapa previa. La distribución de los recursos, la tierra en primer lugar, ha sido el origen de la concentración de riqueza y de poder en nuestros países ya independientes, y el ejercicio de éste, ha reforzado las tendencias. En esta etapa son las clases ricas que, por eso mismo, tienen las mejores oportunidades y la posibilidad real de 'incursionar' en otras actividades que requieren una

198

El desafío económico

elevada inversión. Se trata de la agricultura de exportación, la minería, la manufactura y, también, las finanzas y el comercio exterior. En este proceso, algo que es muy importante, es la temprana -en la era republicana- y peculiar inserción de nuestras economías en la economía mundial. Nuestros países participan como socio menor en un intercambio cuya estructura y condiciones se definen por los intereses y el poder de negociación de los países poderosos ya industrializados. Los beneficios de ese "desarrollo-hacia-afuera" son inferiores a lo deseable, ya que en un intercambio no equitativo hay transferencia de beneficios posibles: no se incorpora toda la riqueza generada para el país en su conjunto. Sin embargo, hay grupos que sí obtienen importantes beneficios, siendo justamente las clases ricas las que participan en el intercambio: las pérdidas se transfieren al resto y, en este sentido, el patrón de intercambio incide sobre una creciente desigualdad. Actualmente, el hecho reconocido por todos es que, en nuestros países, pequeñas proporciones de la población (el 20%) disfruta de más de la mitad del ingreso disponible y que, en el otro extremo, el 20% más pobre debe repartirse menos del 5% de ese ingreso. Diversos estudios para el conjunto de América Latina y para países específicos sustentan nuestra afirmación; adicionalmente, medidas simples y expresivas, como la Curva de Lorenz o el Coeficiente de Gini, muestran que en nuestros países el problema de la desigualdad o mala distribución de ingresos es grave. Desde este punto de vista, en América Latina se encuentran situaciones de las peores en el mundo (ver cuadro N°. 6). Independientemente de la pobreza global -la de los países en que es inherente a su insuficiente desarrollo- interesa pues considerar la pobreza de familias y de grupos en nuestros países. En otras palabras, identificar quiénes y cuántos son los pobres en América Latina, cuál es el grado de pobreza que experimentan y, finalmente, cuáles son las causas de la persistencia de su pobreza. La pobreza es una situación en que no es posible satisfacer necesidades, y la pobreza extrema es aquella en que no es posible la satisfacción de necesidades básicas. Por eso, la pobreza está ligada estrechamente al empleo, a los ingresos del trabajo y a la distribución de los recursos o el patrimonio. Los problemas aparecen cuando el ingreso corriente -fruto del trabajo y, eventualmente, del patrimonio- no permite la adquisición de los bienes y servicios necesarios para una subsistencia humana digna. La pobreza puede ser, pues, vista y, sobre todo, operacionalizada como infraconsumo, debido a insuficientes o inestables ingresos. Estudios como el de la CEPAL (O. Altimir, 1979), que parten de una definición de lo que sería el consumo mínimo aceptable para familias e individuos (línea de pobreza), llegan a la conclusión de que una proporción superior al 40% de latinoamericanos están por debajo del mínimo -son más

Problemas y aspiraciones económicas

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PRINCIPALES INDICADORES D E LA DISTRIBUCION DEL INGRESO Participación porcentual en el ingreso familiar por grupos de percentiles de las unidades familiares Aflo 1961 1970 1970 1971 1968 1970 1969 1967-68 1968 1969 1970-71 1969 1967 1962 1955-56 1958

Coeficiente de GINI País 0.42 0.61 0.54 0.43 0.49 0.66 0.45 0.61 0.58 0.54 0.57 0.45 0.42 0.52 0.4 0.56

Aflo

1970 Argentina Brasil 1972 Colombia Costa Rica 1971 Chile 1968 Ecuador 1976-77 El Salvador Honduras México 1977 Panamá Perú 1972 Rep. Dominicana Uruguay Venezuela 1970 Guayana Jamaica

20% más Segundo Tercer Cuarto 20% más 10% más bajo quintil quintil quintil alto alto 4.4 2.0

9.70 5.00

14.10 9.40

21.50 17.00

50.30 66.60

35.2 50.6

3.3 4.4

8.70 9.00

13.30 13.80

19.90 21.40

54.80 51.40

39.5 34.8

5.5

10.00

14.80

22.40

47.30

29.5

2.9

7.00

12.00

20.40

57.70

40.6

1.9

5.10

11.00

21.00

61.00

42.9

3.0

7.30

12.90

22.80

54.00

35.7

Fuente: Micbael Todaro (1985), cuadros núms. 5.4 y 5.5 Cuadro N° 6

de 150 millones de latinoamericanos-, y que existen poblaciones que están cerca o en la indigencia. Otros estudios que parten, esta vez, del análisis empírico de los gastos de consumo (Vega-Centeno, 1984), llegan a conclusiones muy cercanas y aportan otro elemento: que la pobreza no sólo arrastra un menor consumo, sino más bien impone un deterioro en la satisfacción de necesidades, en un sentido deshumanizante. La satisfacción de necesidades específicamente humanas, culturales y sociales, por ejemplo, es lo más inmediatamente afectado. Los pobres, en América Latina, son una alta proporción de los asalariados, los conductores de pequeñas actividades independientes en ciudades y pueblos (los informales), los campesinos y, sobre todo, los minifundistas y las etnias nativas. La situación varía entre países, debido al grado de desarrollo e integración de actividades económicas alcanzado, pero la imagen es similar. Existe un problema de nivel y estabilidad de los ingresos del trabajo, los salarios, que deberían reconocer y retribuir aportes, sin comprometer la continuidad de las actividades. Existe un problema de orientación y suficiencia del gasto público para la provisión de bienes públicos, a fin de que éstos constituyan transferencia y mayor consumo de los pobres y no acentúen privilegios y abundancia, donde ya hay. Existe,

200

El desafío económico

finalmente, un problema que está en la raíz de la pobreza, que coexiste con la opulencia: el de la distribución de recursos y oportunidades. Los resultados de la actividad económica y la distribución de sus frutos responden, acentuándolos, a la proporción de recursos iniciales de que se dispone. Ahora bien, los recursos básicos, es decir, la tierra cultivable y los recursos naturales, están aún concentrados y en poder (propiedad) de grupos minoritarios, pese a algunas reformas agrarias y a intervenciones estatales importantes sobre los recursos naturales. El recurso complementario, el capital, es privativo de quienes han podido formar excedentes y ahorrar, o bien de quienes pueden satisfacer los requisitos que plantea el sistema financiero -nacional e internacional- para obtener crédito. Añadamos, para terminar, que el recurso humano que interviene, tampoco es estrictamente comparable. En efecto, por el período y calidad del esfuerzo educativo, es decir, de la creación de capacidades técnicas y de inserción social, el resultado no es igual o uniforme. Educarse y prepararse significan costos directos y actuales -igualmente para las familias pobres-, un costo de oportunidad por los ingresos que dejarían de percibirse durante el período escolar. En definitiva, las condiciones iniciales de participación, que a veces significan la exclusión, predeterminan una distribución desigual y, lo más grave, permanente y aun crecientemente desigual. La pobreza reviste características distintas, en diferentes países y regiones, por ejemplo, en base a la existencia, la accesibilidad o la facilidad de explotación de recursos naturales, e igualmente en relación con el esfuerzo previamente realizado -inversiones en infraestructura y en educación-, y, aun, por otros factores. Cualquier tipología podría conducir a la diferenciación de numerosas configuraciones, pero en el marco de este trabajo nos limitaremos a distinguir la pobreza rural de la urbana y a señalar la existencia de zonas de pobreza en nuestros países. El pobre de las zonas rurales, en general, y el de las regiones andinas y muy alejadas, en particular, es pobre en términos absolutos, es decir, que por nivel de ingresos y posibilidades de consumo mantiene un nivel de vida precario. Muchos beneficios del progreso, experimentado por la humanidad, no le alcanzan, su existencia discurre en torno a la subsistencia y, por último, el aislamiento, el abandono, así como la dureza de las faenas y lo exiguo de los ingresos, lo frustran o aniquilan humanamente. El pobre de las ciudades es menos pobre en términos absolutos, pero vive en un medio en el que otros han superado ampliamente la pobreza, y en el que es común y ostensible la abundancia, la variedad de posibilidades, y aun el refinamiento para la satisfacción de necesidades. El pobre de la ciudad, el que vive en las zonas marginales o en las zonas 'turgurizadas', el que no tiene empleo y debe realizar alguna actividad precaria, y aun parasitaria, para generar ingresos -por lo demás, insuficientes-, el que sólo tiene trabajo e ingresos en forma ocasional o debe subutilizar sus capacidades, ese pobre lo es, sobre todo, en términos relativos. A demás de la

Problemas y aspiraciones económicas

201

privación -que puede ser menor que en el campo-, el pobre de la ciudad sufre frustración e insatisfacción, a causa de lo que es posible para otros, a quienes ve y frecuenta, y que le resulta lejano o le está negado. Por otra parte, en nuestros países existen zonas o regiones pobres, donde se concentra la pobreza. Estas son: el nordeste brasileño, el sur andino peruano y el Altiplano boliviano, entre los principales. Su situación, así como el volumen de población que involucran, denuncia un desarrollo desigual, abandono y explotación dentro de los propios países. En estas regiones, la mayoría de la población es pobre y la extrema pobreza muy frecuente. La pobreza, finalmente, afecta a las familias, no sólo en razón de su ubicación geográfica -en regiones ricas o pobres-, de su situación de empleo -nivel y estabilidad del trabajo y los salarios-, así como de su posición social y patrimonio, sino también de la situación familiar. En América Latina, la ideología y los comportamientos machistas, enraizados en la población masculina12, están en el origen de un importante abandono familiar. Este es el caso de las familias que se reportan en las estadísticas oficiales -como teniendo un "jefe de familia mujer"-, y que representan cerca del 15% de las familias pobres. La proporción es menor en las familias del medio rural. En cualquier caso, desigualdad y pobreza plantean tres tipos de desafío: el primero, es el de aliviar la pobreza, con ayuda directa y compensación social: es una exigencia inmediata el dar de comer al hambriento, de vestir al desnudo, de curar al enfermo. El segundo, es el de detener la pauperización de familias y de países, ya que la pobreza se agudiza y se extiende: es necesario detener e invertir las tendencias. Por último, y en tercer lugar, el proyecto social en nuestra América Latina no puede ser otro que el de reducir diferencias y erradicar la pobreza. Los dos últimos desafíos son a medio y largo plazo, pero, como todo proyecto fundamental, supone que se tomen hoy las decisiones y que se comprometan desde hoy los esfuerzos necesarios. En todo caso, en la actualidad, el monto que sería necesario para eliminar la pobreza, la brecha de la pobreza, es equivalente al 4 % del PIB, para el conjunto de América Latina, y, aunque alcanza proporciones mayores en algunos países, se puede apreciar que es una meta abordable.

4.

L a crisis económica, los intentos de estabilización y ajuste y sus efectos

Desde la segunda mitad de la década de los setenta, las economías latinoamericanas afrontan diversos problemas que han mediatizado sus

12 Conciencia de superioridad masculina, necesidad de demostrarla con alardes de virilidad e, igualmente, irresponsabilidad frente a la prole que se engendra.

202

El desafío económico

logros anteriores y que han puesto en evidencia o han agravado, incluso, viejas deficiencias estructurales. Anteriormente hemos señalado el hecho evidente de una pérdida de velocidad o de dinamismo del crecimiento económico. Esto quiere decir: una declinante producción adicional, para una población en aumento continuo, y, así mismo, escasa creación de empleo adicional para una fuerza de trabajo creciente. Estos son problemas a largo plazo. A éstos hay que añadir los problemas típicos a corto plazo, que se les superponen. Los problemas a corto plazo son independientes de la modificación de la capacidad productiva, aunque son tributarios de la estructura económica y del patrón de relaciones generado en las etapas previas. Estos problemas son, fundamentalmente: la inestabilidad de los precios (la inflación), el estancamiento o declinación del nivel de actividad, es decir, del producto y del empleo (recesión), la reducción de los beneficios del intercambio de bienes y de otras operaciones con el exterior (déficit de la balanza de pagos) y, particularmente, la presión de necesidades y obligaciones, es decir, de intereses y amortizaciones correspondientes a deudas contraídas anteriormente, que además de tener que afrontarlas, los recursos son escasos y socialmente muy onerosos (crisis de la deuda). La aparición y el agravamiento de estos problemas introduce distorsiones en el funcionamiento de la economía, tergiversa la información y, con ello, desorienta a los agentes, reduce los horizontes para la toma de decisiones, así como opera redistribuciones regresivas del ingreso y genera exclusión o desempleo. Estos son problemas que se deben afrontar, corregir o neutralizar, pero las estrategias propuestas para hacerlo y las medidas específicas que se recomiendan habitualmente para estabilizar o ajustar las economías son ambiguas, pueden generar resultados indeseables o, bien, requieren condiciones difícilmente practicables. En todo caso, se trata de problemas serios, de urgente solución y que, por eso, hay que comprender cabalmente. a) La inflación o el alza de precios El primero de los problemas que hemos mencionado, el aumento persistente del nivel de precios, conocido como la inflación, es un fenómeno antiguo en América Latina. Es también un fenómeno que se ha producido en diferentes épocas, ha tenido diferente duración y se ha manifestado con diferente intensidad en cada país. Así, los países del Cono Sur y Brasil han experimentado importantes procesos inflacionarios en los últimos cuarenta años, el resto lo ha hecho en menor medida; también ha habido países de relativa estabilidad. Al comienzo de esa etapa las inflaciones más altas no llegaban al 15% anual, y más allá del 15% ya se consideraba una situación delicada. Ahora bien, tradicionalmente se asocia la inflación con una presión de la demanda, es decir, con un exceso de ésta sobre la producción potencial,

Problemas y aspiraciones económicas

203

y se la asocia, también o alternativamente, con la elevación de los costos y la generación de expectativas. Las razones, todas plausibles, son, según el enfoque de la demanda, cuando la capacidad adquisitiva de la población, el ingreso real y la disponibilidad de dinero incitan a demandar productos por encima de lo que permite la capacidad productiva; el desequilibrio se resuelve mediante un aumento de precios. Según el enfoque de costos, se reconoce que éstos son un componente de los precios, y si los costos se incrementan -por ejemplo, por elevación de los salarios o por elevación del precio de insumos y materiales13-, los costos de producción aumentan y, como los productores defienden los márgenes de beneficio, los precios suben. Un tercer enfoque nos recuerda que los aumentos de precios, que se producen en forma continua, incluso acentuada, y en períodos prolongados, inducen a comportamientos tanto defensivos como especulativos; los planes de producción, que implican gasto inmediato en función de ingresos, incorporan en sus cálculos una previsión o expectativa de la evolución de los precios, lo que predispone o arrastra su elevación. En América Latina se ha argüido que la inflación se debe a los desequilibrios inherentes y al patrón e insuficiencias del desarrollo. El aumento de los precios se debería, más bien, a una deficiencia estructural de la oferta, inherente al proceso de desarrollo incompleto, trunco y dependiente. Es el enfoque estructuralista latinoamericano, que no excluye necesariamente otros argumentos, que introduce algunos propios y que, en todo caso, relativiza el rol casi exclusivo de los fenómenos y las políticas monetarias y fiscales, que reconocen o implican otros enfoques. Finalmente, en los casos en que se puede hablar de una inflación crónica -es el caso de la mayoría de nuestros países-, se puede admitir un componente inercial. En efecto, se observa que en un proceso crónico o en uno duradero se consolida un patrón rígido de comportamiento de los agentes; éstos, tratando de recuperar el ingreso real, presionan -tanto o más que la inflación- para aumentar el ingreso nominal. Este enfoque surge de la experiencia brasileña, y ofrece al conjunto de países con experiencias similares una perspectiva adicional de explicaciones. Ahora bien, este apretado resumen y simplificación de enfoques es pertinente en este trabajo, ya que, en los años recientes, la inflación se ha generalizado en todos nuestros países, y, así mismo, subsiste la controversia sobre las causas del fenómeno inflacionario, siendo la insatisfacción -con los intentos de corregirlo- general. Evidentemente, las explicaciones causales aceptadas y las políticas que se diseñan están estrechamente correlacionadas, mientras el problema de la inflación se hace más intenso y urgen respuestas adecuadas.

13 Muchos de ellos importados o con componentes importados y, por tanto, muy sensibles a la variación del tipo de cambio.

204

El desafío económico

En los años recientes la inflación se ha mantenido o incrementado en los países con vieja inflación, a excepción de Chile, e incluso ha alcanzado sus máximos históricos en Argentina, en 1984 (370%), y en Brasil, en 1988 (820%). En otros países se han desencadenado procesos violentos: así en Bolivia pasó de un 25%, en 1981, a casi un 300%, el año siguiente, y superó los 8.000%, en 1985, para después declinar y aproximar la estabilidad; en el Perú el proceso inflacionario es sostenido desde 1976, aunque se intensifica dramáticamente a partir de 1987, en que pasa de un 115% a un 1.300% (el proceso continúa aún); y, finalmente, Nicaragua, en 1984, duplica su ritmo inflacionario y lo multiplica por cifras mayores en los años siguientes, hasta alcanzar el 7.800%, en un proceso que, como el del Perú, continúa (ver cuadro N°. 7). EVOLUCION DE LOS PRECIOS AL CONSUMIDOR (Variaciones de diciembre a diciembre) País

1960-65

1970

1980

1988

23.3 5.1 61.9 12.4 2.3 27.3 0.8 0.3 0.3 3.7 2.7 1.9

13.6 3.9 19.0 6.8 4.6 32.5 5.1 2.8 2.4 0.6 2.9 5.0

30 2»

-

87.6 23.9 95.3 26.5 17.8 31.2 14.5 18.6 9.1 15.6 11.5 29.8 24.8

0.8 5.3 8.9

3.1 -0.8 5.0

14.4 8.9 59.7

02 18

2.6 29.9 1.4 1.7 1.9 2.9 2.1

3.8 16.7 2.6 7.9

5B

9.8 2.6

4.6 42.8 19.6 16.1 8.5 28.6 16.6

28.2

56.0

Argentina Bolivia Brasil Colombia Costa Rica Chile Ecuador El Salvador Guatemala Haití Honduras México Nicaragua 7778.4 Panamá Paraguay Perú 1307.1 Rep. Dominicana Uruguay Venezuela Barbados Guayana Jamaica Trinidad y Tob. Promedio latinoamericano

-

3.4

as •a B

as

» »

83 66 TS

«

3E 43 -

77

60 4B

Fuente: Anuario Estadístico de la CEP AL Cuadro N° 7

En el último año, para el que se tiene información (1988), la tasa de inflación -promedio para toda América Latina- fue de 470%, lo que indica

Problemas y aspiraciones económicas

205

una quintuplicación de los precios en un año, lo que supone el doble de la que se produjo el año anterior (199%). En esta etapa, los países de menor inflación, es decir, los que habían tenido éxito en sus programas de estabilización (Chile, Bolivia), bordean el 10% anual; por su parte, países de una tradicionalmente moderada inflación, como Colombia y Venezuela, están experimentando un aumento de precios de cerca del 30%. Como acabamos de señalar, los que experimentan alta inflación superan largamente las cifras de años precedentes, bordeando algunos la hiperinflación. El fenómeno de alta inflación se está generalizando, en el sentido que involucra prácticamente a todos los países y, en todo caso, al grueso de la población del continente. Al mismo tiempo, la evolución reciente nos muestra que tiende a agudizarse, cosa que incluso ya ocurre en 13 de los 22 países a que nos referimos. Solamente en México, Venezuela, Chile y Paraguay se observan descensos importantes de la inflación. Parece razonable admitir que en este proceso de ampliación e intensificación operan diversas causas: el desorden fiscal, muy generalizado en la región, que inyecta artificialmente capacidad adquisitiva; la presión por elevación de costos laborales (sin embargo, necesarios) y por costo de insumos importados; y, finalmente, los fenómenos de expectativas y de inercia. En cada país, la incidencia de estas causas es diferente; por ello es un error el exacerbar la importancia de alguna o negar la de otras, pues la consecuencia es el diseño de políticas inadecuadas y, por eso mismo, condenadas al fracaso. Hacer frente al problema, con posibilidad de resolverlo, supone considerar toda su complejidad y empeñar esfuerzos concertados, consistentes y duraderos. La inflación constituye un problema fundamental, porque distorsiona la asignación de recursos en nuestras economías y reduce el poder adquisitivo de las poblaciones. Tanto es así que estimula a la especulación más que a la producción, genera inseguridad, desempleo y precarización del empleo, así como empobrece a la población, sobre todo a la asalariada y a la de bajos ingresos. Esto se refleja en un mayor desempleo, informalidad y, sobre todo, en la caída de los salarios reales. b) La recesión o el estancamiento El segundo problema, al que nos hemos referido, es el de un descenso temporal, el estancamiento o, incluso, un aumento, menor de lo esperado, de la producción de un país. El volumen de producción en toda economía tiene una tendencia creciente, es decir, que tanto por incorporación de mayor proporción de factores productivos, como por una mayor eficiencia del conjunto, la producción aumenta a través del tiempo. Sin embargo, no lo hace en forma continua y necesariamente uniforme o proporcional. Dentro de esa tendencia creciente se producen caídas y recuperaciones, que conforman lo que se conoce con el nombre de ciclo económico. Ahora bien, el período crítico dentro de éste es el de la recesión ("período de las

206

El desafío económico

vacas flacas"), cuya duración y profundidad varía, debido a que la producción por habitante cae -incluso más que la producción misma-, ya que el crecimiento de la población es continuo, y el estancamiento o reducción del nivel de actividad impide la expansión del empleo, si es que no genera desempleo neto. Esta experiencia, por diversas razones, ha sido frecuente en los países de América Latina desde la segunda mitad de los años setenta. En efecto, se han experimentado crecimientos menores que la tendencia y que el crecimiento de la población, e incluso, en algunos países y en algunos años, crecimientos negativos o decrecimiento absoluto (ver cuadro N°. 1). Una primera e inevitable referencia causal es el subdesarrollo no superado, es decir, los retardos e ineficiencias de la capacidad productiva, así como las motivaciones, comportamientos y patrones de participación de la población en la producción y la distribución. Otra referencia explicativa es la modalidad de inserción de nuestras economías en la economía mundial, es decir, en medio de la inestabilidad de la demanda internacional de productos primarios, que son los que se exportan mayormente, y la necesidad de importar bienes manufacturados, sobre todo, insumos y bienes de capital. Finalmente están los problemas que se derivan de la gestión macroeconómica en cada país, que remite, en definitiva, a la asignación de recursos y de cargas al interior de cada uno, y, conjuntamente con lo anterior, la incidencia de fenómenos naturales. La inestabilidad del crecimiento o la debilidad de nuestras economías se debe a la falta de dinamismo propio y éste a la desarticulación de sus actividades productivas. Existen heterogeneidades intra e intersectoriales y dependencia o necesidad ineludible de insumos y bienes de capital provenientes del exterior. En estas condiciones, el dinamismo es inducido o frenado por el mundo exterior, y los beneficios del crecimiento y del progreso técnico tienden a localizarse y no a difundirse. Por otra parte, en la situación actual existe un recurso fundamental y de costosa generación: las divisas, con las que se pueden y deben importar los bienes ya mencionados que permitan la habilitación de capacidad productiva, la producción corriente y, en varios países, el consumo de bienes esenciales (trigo, carne, leche). Por otra parte, la política macroeconómica -a veces muy severamente restrictiva con el fin de neutralizar la inflación- deprime el nivel de actividad, y los fenómenos climáticos (sequías, lluvias excesivas), así como las catástrofes naturales (huracanes, terremotos, inundaciones), afectan o paralizan la producción corriente y destruyen la infraestructura, es decir, la capacidad productiva. Todos estos elementos, individual o conjuntamente, han incidido, con intensidad variada, en la evolución reciente de las economías latinoamericanas. La severidad de las políticas de ajuste ha jugado un papel bastante claro

Problemas y aspiraciones económicas

207

en el bajo crecimiento o el estancamiento de México y de Brasil, dentro del marco del "Pacto de Solidaridad Social" y del esfuerzo de reducción del déficit del sector público, respectivamente. Una mezcla de intentos de congelamiento de precios y de tipos de cambio, juntamente con una reactivación estimulada por el lado de la demanda y apoyada en el uso intensivo de la capacidad instalada ociosa (que no tenía hasta entonces provecho), ha llevado, en el caso peruano, a una expansión espectacular en los años 1986 y 1987 y a una recesión no menos importante a partir de 1988, y que se prolonga todavía. Por último, no se puede ignorar, entre los fenómenos recientes, la incidencia de huracanes (Nicaragua 1988), terremotos (Ecuador 1988) y conflictos sociales y armados que paralizan y que drenan los escasos recursos, como ocurre en El Salvador, Nicaragua, Colombia, Perú y Bolivia, por guerrillas, el terrorismo y el narcotráfico. En todo caso, el proceso experimentado ha conducido a un deterioro del producto por habitante que, como ya hemos mencionado, es un indicador de bienestar para la población. Desde este punto de vista es importante anotar que en la mayoría de nuestros países ha habido una pérdida o reducción del producto por habitante y un cuasi estancamiento en otros países. Solamente en Colombia, Chile y Brasil (en ese orden) se ha registrado una elevación acumulada del producto por habitante en los últimos 8 años. La consecuencia es que, en general, ha retrocedido, en términos de bienestar, a los niveles que se había alcanzado entre 1975 y 1980. Por otra parte, la reducción del nivel de actividad implica el cierre de fábricas, la reducción de turnos de trabajo y el menor ritmo o volumen de producción de las plantas. Obviamente esto significa despido o menor contratación de trabajadores, lo que en una situación de fuerza de trabajo creciente es grave. Desde este punto de vista, se observa que el desempleo abierto ha aumentado en la mayoría de nuestros países; pero, sobre todo, es la expansión del empleo independiente precario (informal) lo que se ha dado muy fuertemente en los períodos de recesión (ver cuadro N° 8). La fuerza de trabajo ya incorporada a la actividad regular (asalariada o independiente) defiende su puesto de trabajo; por ello, se generan comportamientos sindicales peculiares y concepciones rígidas de la estabilidad laboral que, a veces, entran en conflicto con legítimas aspiraciones de eficiencia y con exigencias de adecuación de la producción a las circunstancias. Aquí puede estar el origen de un círculo vicioso que impide superar situaciones de estrechez, debido a la creación de nuevas condiciones y a la expansión de oportunidades. Por su parte, la fuerza de trabajo desplazada y la nueva, es decir, los jóvenes y los inmigrantes, deben autogenerar sus puestos de trabajo en las condiciones que ya hemos mencionado. Estos y los asalariados de bajos ingresos, además de defender o generar su puesto de trabajo, deben

208

El desafío económico

DESEMPLEO URBANO (Tasas Anuales Medias) País Argentina Bolivia Brasil Colombia Costa Rica Chile Ecuador Guatemala Honduras Jamaica México Nicaragua Panamá Paraguay Perú Uruguay Venezuela

1970

1980

1988

4.9

2.6 7.1 6.2 9.7 6.6 11.7 5.7 2.2 8.8 13.8 4.5

6.5 11.7 4.0 11.4 5.2 11.2 13.0 12.0 13.1 8.7 3.6

10.4 3.9 7.1 7.4 6.6

20.8

6.5 10.6 3.5 4.1 4.2

7.0 18.3 10.3 6.5 7.5 7.8

9.2 8.3

Fuente: Anuario Estadístico de la CEPAL Cuadro N° 8

defender o complementar su ingreso. Las necesidades de subsistencia de un 40% o un 50% de la población no pueden ser satisfechas con los ingresos corrientes o normales que, como se puede apreciar en el cuadro N° 9, se están deteriorando en términos reales, es decir, en tanto que capacidad adquisitiva. Este hecho crea la necesidad de las horas de trabajo suplementarias o extra, el segundo empleo o, en general, el trabajo ocasional complementario13. Todo esto, que implica sobre carga, deterioro de las condiciones de trabajo, e incluso generación de actividades poco productivas y aún parásitas, es pues consecuencia de la recesión y, así mismo, del empobrecimiento de la población, que lo amplifica y agudiza de inmediato, y cuya situación se compromete a más largo plazo (por más tiempo). En efecto, en la medida que la recesión es larga y profunda, erosiona las posibilidades y destruye los logros del desarrollo.

13 Que recibe las denominaciones de cachuelo (Perú), changa (Argentina) y otras en otros países.

209

Problemas y aspiraciones económicas

EVOLUCION DEL SALARIO MINIMO REAL URBANO Indices Promedios Anuales (1980 = 100) País

1980

1981

1982

1983

1984

1985

1986

1987

1988

Argentina Brasil Colombia Costa Rica Chile Ecuador México Paraguay Perú Uruguay Venezuela

100.0 100.0 100.0 100.0 100.0 100.0 100.0 100.0 100.0 100.0 100.0

97.8 104.4 98.9 90.4 115.7 86.2 101.9 103.9 84.2 103.4 86.2

97.8 104.9 103.6 85.9 117.2 75.9 92.7 101.9 77.8 104.6 78.5

136.9 93.0 107.9 99.3 94.2 63.6 76.6 94.2 89.2 89.6 73.6

167.7 86.0 113.5 104.4 80.7 62.8 72.3 93.8 69.0 89.9 66.5

117.1 88.8 109.4 112.2 76.4 60.4 71.1 99.6 60.3 94.1 96.8

111.1 87.1 114.2 118.7 73.6 65.0 64.9 108.3 62.5 88.3 92.3

122.3 71.2 113.0 118.6 69.1 61.4 60.6 122.6 64.0 91.1 95.3

95.8 67.1 111.3 116.5 73.4 53.6 53.6 134.2 60.1 85.6 76.2

Fuente: Anuario Estadístico de la CEP AL

Cuadro N° 9

c) El déficit de la balanza de pagos y la deuda extema Los problemas que hemos mencionado en tercer y último lugar se refieren a desequilibrios en el sector extemo, es decir, los que resultan del patrón de intercambio de bienes y servicios con el exterior y las cambiantes condiciones en que se realizan, así como del movimiento internacional ue capitales. El saldo que arrojan las transacciones con el exterior es variable, y su signo indica capacidades o reservas generadas (superávit) o, bien, obligaciones o reservas comprometidas (déficit). Por otra parte, es obvio que no todas las economías pueden ser simultáneamente 'superavitarias', pues los resultados son recíprocos a nivel internacional: es decir, el superávit de una corresponde al déficit de otra o de otras. Igualmente, para un país los saldos no pueden ser siempre del mismo signo, sobre todo si son de magnitud importante. Muy particularmente, una economía no puede incurrir continuamente en déficits, porque los déficits que no se corrigen o no se compensan, corresponden a una situación en que la economía gasta más de lo que tiene. Por lo mismo, debe financiar sus déficits consumiendo sus reservas, o bien, debe proceder a corregirlos con severos ajustes o restricciones en las operaciones con el exterior. El equilibrio de la balanza de pagos no es un objetivo en sí mismo; sin embargo, la existencia casi inevitable, la magnitud y el sentido de los desequilibrios, así como su carácter eventualmente crónico o persistente, son indicadores importantes de la situación y perspectivas inmediatas de un país. Está, a la vez, en función de los beneficios o de las pérdidas que resultan del intercambio de bienes y del efectivo ingreso o transferencia de

210

El desafío económico

capitales entre países, que redunda en aumento o en disminución de recursos en la economía. Las posibilidades de intercambio de bienes y las de recibir o efectuar transferencias de recursos son, en principio, interesantes para todo país. En efecto permiten complementar o diversificar la oferta interna de bienes y, por otra parte, suplementar los recursos para la creación de capacidad. Sin embargo, estos resultados no son forzosamente los beneficiosos ni los equitativos y, cuando son beneficiosos, no son necesariamente estables. Existen pues elementos que condicionan o que modifican los resultados del intercambio y, aun antes, que lo hacen posible, si es que no forzosamente necesario. Efectivamente, hay condiciones naturales difícilmente superables (existencia de recursos de la naturaleza) y otras inherentes al grado y al patrón de desarrollo, las cuales deberían, a la larga, ser modificadas. Los resultados del intercambio son pues relativamente inciertos y, además, variables a través del tiempo. Por eso, es conveniente hacer algunas referencias explícitas a los condicionantes y al funcionamiento de las relaciones económicas internacionales -en la historia y en la etapa reciente o actual de los países latinoamericanos. En concreto, es importante referirse a la composición y a las características del comercio exterior de bienes en la región, a la evolución del mercado financiero internacional, y finalmente, a la dirección y magnitud de los movimientos de capital, así como a los efectos que han generado en los diferentes países. Los países de América Latina poseen una gran variedad y una relativa abundancia de recursos naturales, como combustibles y minerales diversos; poseen también importantes extensiones útiles para la explotación agropecuaria, así como una riqueza ictiológica apreciable. Por otra parte, en conjunto, América Latina es una región de industrialización y, en general, modernización económica tardía e incompleta, de manera que su capacidad de transformación de materias primas es limitada o, más bien, costosa. Por último, desde la etapa colonial, la población pudiente (e influyente) consume productos que se deben importar y, más aún, debe importar bienes (máquinas e insumos) para producir otros. El resultado es que hay una relativa especialización en la producción y el intercambio: nuestros países son productores y exportadores de productos primarios, mayormente, e importadores, también mayormente, de bienes manufacturados. No se puede negar que ya existe en nuestros países una capacidad instalada y una experiencia de transformación manufacturera que excluye una especialización completa. Es claro que la situación varía entre países, según el grado de desarrollo relativo, y encontramos entre los nuestros a algunos de los "nuevos países industrializados", como Brasil, Argentina y México; otros que han avanzado menos, pero que muestran dinamismo industrial, como Colombia, Chile y, en menor medida, Venezuela y Perú. Sin embargo, en la producción y exportaciones latinoamericanas todavía dominan las producciones primarias, aunque con un cierto grado de

Problemas y aspiraciones económicas

211

elaboración. Sólo en los países mencionados en primer término hay una mayor proporción de manufacturas. Por otra parte, dado que el comercio de manufacturas da cuenta del 60% del comercio mundial y que los países importadores de productos primarios pueden sustituir proveedores y aún productos, los países proveedores deben aceptar los precios y las condiciones que se les fijan, es decir, son precio-aceptantes. En otras palabras, los países productores salvo en casos como el del petróleo en que el cartel de la OPEP ha sido eficaz, prácticamente no influyen en la determinación de los precios. Por lo mismo, están sujetos a una evolución que no pueden controlar. Las cantidades demandadas pueden variar y los precios también, y de eso dependen etapas de auge (booms) y de crisis comerciales en la mayoría de nuestros países. En todo caso, las exportaciones generan capacidad para importar, y, como ya hemos señalado, se deben importar alimentos, otros bienes de consumo y sobre todo bienes para la producción. Por su parte, la demanda de importaciones se genera por necesidades y aspiraciones de la población, y se concreta a precios que tampoco controlan o fijan los países importadores, dada su reducida participación. Los últimos años, y particularmente 1988 (ver cuadro N° 10), son muy ilustrativos de lo que ocurre en nuestros países. Como consecuencia de la recuperación de las economías industriales, principalmente, se produce una expansión de los volúmenes exportados de productos primarios y una elevación de los precios unitarios, con excepción del petróleo. Por lo mismo, si consideramos separadamente a los países no exportadores de petróleo y a los petroleros, tenemos dos experiencias contrapuestas. En el primer caso hay un incremento del volumen exportado (10%) y una elevación de los precios unitarios (11%), lo que significa un aumento del valor de las exportaciones de 22%. En el segundo caso, hay también un incremento en la magnitud de los volúmenes exportados (10%), pero esta vez asociado a una caída de los precios (7%), lo que determina un magro aumento del valor de las exportaciones de un 2%14. Al mismo tiempo, y tal vez como consecuencia, se ha producido una expansión de los volúmenes importados (6%) y una elevación de sus precios unitarios de un 4%. El resultado es que el valor de las importaciones aumentó en un 10%. Lógicamente, se puede inferir una balanza comercial con superávit para los países no exportadores de petróleo y una con déficit para los petroleros. Ahora bien, hay que introducir algunos matices sobre esta comprobación global. En primer lugar, el peso de lo que ocurre en los países grandes y más adelantados, concretamente, Brasil, Argentina y Chile en materia de exportaciones y México en materia de importaciones. En el caso de Brasil, 14 Las cifras que referimos son las que ha publicado la CEPAL en el Anuario Estadístico de América Latina y El Caribe, 1988.

212

El desafío económico PRINCIPALES INDICADORES DEL SECTOR EXTERNO" (Millones de US-$)

Pals Argentina Bolivia Brasil Colombia Costa Rica Chile Ecuador El Salvador Guatemala Haití Honduras México Nicaragua Panamá Paraguay Perú Rep. Dominicana Uruguay Venezuela

Exportaciones Importaciones Balance de Términos de de bienes FOB de bienes FOB bienes intercambiob

Poder de compra < las exportaciones0

8600 530 33500 5980 1205 6885 2250 630 1105 180 980 21500 220 2350 1005 2665 885 1380 10200

5300 560 14500 4400 1260 4810 1520 975 1475 245 930 18500 900 2670 1170 2730 1600 1070 9600

3300 -30 19000 1580 -55 2075 730 -345 -370 -65 50 300 -680 -320 -165 •65 -715 310 600

79 89 86 90 100 101 67 69 92 96 100 62 112 132 143 108 95 116 55

102 57 167 152 117 156 103 52 73 74 103 139 49 112 320 75 99 148 56

Total América Latina 1020S0

74215

27835

78

118

Fuente: Anuario Estadístico de la CEP AL a) Cifras preliminares de 1988 b) Indices 1980 = 100 Cuadro N° 10

que explica la mitad del incremento total, se debe anotar la contribución muy importante, esta vez, en las exportaciones manufactureras; en el caso de Argentina hay también incremento de éstas y el efecto de la elevación del precio de los granos que exporta; mientras que en Chile confluyen: los incrementos de volumen demandado y mayores precios del cobre, la harina de pescado y la celulosa. México, por su parte, incrementó sus importaciones por medio de fenómenos 'cambiarios' y por una reducción drástica de las medidas proteccionistas; en otras palabras, porque el precio de los bienes importados en el mercado interno se redujo fuertemente. Chile y Colombia son otros países que incrementaron sus importaciones, mientras que Brasil y Argentina permanecieron en niveles previos. En los países pequeños han ocurrido diversas evoluciones, algunas muy importantes, como el aumento de exportaciones de la República Dominicana, de las importaciones en el Salvador y Nicaragua, o la fuerte caída de las mismas en Ecuador, fenómenos que se diluyen en el total y que sería necesario rescatar en un análisis más detallado. En cualquier caso, queda claro que las oportunidades y los beneficios del intercambio corresponden a

Problemas y aspiraciones económicas

213

movimientos originados por la situación de las economías centrales y por la capacidad de respuesta o de reacomodo de nuestros países. Queda también claro, que los mejores resultados y los más duraderos los obtienen las economías más evolucionadas. Otro aspecto que es conveniente mencionar es el de la relación entre exportaciones e importaciones. Las exportaciones de un país generan ingreso de divisas, con las que se pueden importar los bienes necesarios; por eso, es importante la relación de precios del intercambio, es decir, el cociente del índice de precios de los productos de exportación con el correspondiente de los productos que se importan. Esta relación indica el número de unidades de bienes importables que se podría adquirir con una unidad de producto de exportación. Evidentemente, si la relación baja o si se deteriora a través del tiempo, resulta que el esfuerzo de un país para producir bienes exportables debe ser mayor para obtener los bienes importados que necesita. En esta misma línea, es también importante el concepto de capacidad o poder de compra de las exportaciones, que viene a ser la relación anterior multiplicada por el volumen de exportaciones, y expresa, por lo mismo, el número de unidades de bien producido en el exterior, que se pueden importar con el producto de las exportaciones realizadas. Ahora bien, la relación de precios del intercambio ha permanecido relativamente estable en los últimos años, pero se había deteriorado bastante en los precedentes, de manera que el nivel actual corresponde a un 20% menos que en 1980, con lo que se sitúa entre los más bajos de los últimos 40 años. Más aun, la estabilidad de los últimos años esconde el hecho de un deterioro grave en la relación de precios de productos primarios y, en la actualidad, de la fuerte caída experimentada en los países petroleros (-11%) y la importante recuperación en los otros (7%). Los efectos de la evolución de los precios de exportaciones e importaciones han sido pues diferentes para los países, y les han afectado, debemos comprobarlo nuevamente, según su estructura productiva. En lo que toca al poder de compra de las exportaciones, dado el incremento de los volúmenes exportados y la estabilidad de la relación de precios del intercambio, ese poder de compra se ha elevado para el conjunto en 1988. Es necesario notar, sin embargo, que la evolución ha sido muy dispar entre los países, ya que en algunos, como Argentina, Chile y República Dominicana (en ese orden), se han experimentado aumentos superiores al 20%, mientras que otros se han estancado, como México, o, finalmente, en otros el poder de compra se ha reducido en forma importante, como en Nicaragua (-23%), Venezuela (-(8%), Panamá (-8%) y Perú (-4%). Es necesario también notar que estos cambios en el poder de compra de las exportaciones significan, para unos, mayor posibilidad de complementar la disponibilidad interna de bienes y, para los otros, la imposibilidad de asegurar las importaciones habituales, muchas de ellas imprescindibles, como alimentos o bienes intermedios para la producción corriente.

214

El desafío económico

B A L ,< \ N Z A

Pafe

Balanza de bienes

Argentina 3300 Bolivia -30 Brasil 19000 Colombia 1580 -55 Costa Rica Chile 2075 Ecuador 730 El Salvador -345 Guatemala -370 Haití -65 Honduras 50 México 3000 -680 Nicaragua Panamá -320 -165 Paraguay Perú -65 Rep. Dominicana -715 Uruguay 310 Venezuela 600 Total

27835

DE

P A GOS

Pagos netos de servicios

Pagos netos de utilidades e intereses

700 110 2910 550 -20 595 280 45 110 70 80 -1500 80 -700 165 390 -560 -10 1300

4600 255 11600 2100 275 1940 1020 125 165 20 220 7500 300 20 135 730 300 295 1500

4595

33150

Balanza en cuenta corriente

(1988) Movimiento neto de capitales

Balanza global

-2000 -375 4570 -270 -225 -390 -570 -215 -465 -155 -245 -2500 -1060 350 -465 -1185 -125 25 -2300

3500 405 -1950 420 240 1060 505 75 365 140 245 -1000 540 -1300 340 820 190 40 -320

1500 30 2620 150 15 625 -65 -140 -100 -15 0 -3500 -520 -950 -125 -365 65 65 -2620

-7600

4270

3330

Fuente: Anuario Estadístico de la CEP AL

Cuadro N° 11

En todo caso, es evidente que para el conjunto de países, el saldo comercial fue positivo, y en mayor medida que en los años anteriores. Considerando la situación de cada país, la dispersión de resultados es grande, aunque podemos retener, a grosso modo, que hay países superavitarios y países deficitarios. Ahora bien, a estos resultados se deben cargar aún los pagos al exterior por concepto de servicios (transporte, seguros) y por pago de utilidades e intereses. Lo que se encuentra es que estos pagos se han incrementado en razón de la elevación de las tasas internacionales de interés. Aun así, los países no exportadores de petróleo han tenido su balanza de cuenta corriente positiva, mientras que los exportadores de petróleo, que ya habían tenido déficit en esa cuenta el año anterior, lo han visto ampliarse. Finalmente, el ingreso de capitales disminuyó con respecto a los años anteriores, registrándose una importante salida de capitales en varios países (ver cuadro N°. 11). Por. lo mismo, ese ingreso de capitales fue menor que el déficit en cuenta corriente, y la balanza global de pagos resultó nuevamente deficitaria, con la consiguiente disminución de reservas internacionales en la mayoría de los países, con excepción de Brasil, Argentina y Chile, que lograron superávits importantes.

Problemas y aspiraciones económicas

215

Sin embargo, no sólo hubo disminución de reservas, sino que al haberse elevado los pagos por utilidades e intereses y haberse reducido el ingreso de capitales, se ha producido, y por séptimo año consecutivo, una transferencia neta de recursos al exterior. Detrás de este fenómeno, que ha alcanzado una magnitud importante15, está ciertamente la "crisis de la deuda". En efecto, el ingreso de recursos en nuestros países se produce fundamentalmente: por inversión directa extranjera o por préstamos o donaciones (endeudamiento). Las salidas, por su parte: por remesas de utilidades, generadas por las inversiones, y por el servicio de la deuda (intereses y amortizaciones); los movimientos en sentido contrario son excepcionales y los movimientos intra-latinoamericanos son menores. Ahora bien, dentro de este marco, al que se debe añadir la inestabilidad política y los intentos reformistas en nuestro continente, resulta que el flujo de inversión directa y de préstamos era relativamente lento y moderado hasta la década de los setenta, en que se produce un importante cambio originado por fenómenos externos. El hecho es que, como consecuencia de la crisis financiera y monetaria de comienzos de la década y, sobre todo, de la crisis petrolera se produce un aumento rápido y muy importante de liquidez en poder de los bancos privados europeos y norteamericanos. Estos deben "colocar" o "hacer trabajar" ese dinero, ofreciéndolo en condiciones aparentemente generosas a países como los nuestros, que, se suponía, estaban en condición de absorberlo. Es así que la "Deuda Latinoamericana", que en 1975 ascendía a la suma de 75.400 millones de dólares, en 1983 era ya de 350.000 millones y en 1988 de 400.000 millones. En términos relativos, había pasado de representar una cuarta parte del producto interno (26%), a constituir más de la mitad (56%) en 1983 y, prácticamente, a mantener ese aumento hasta la fecha. El servicio de esa deuda, que comprometía en 1975 el 14% del valor de las exportaciones, exigía en 1983 el 36% de ese valor y el 28% en 1988 (ver cuadro N° 12). Evidentemente, contemplando la situación por países es diferente y, una vez más, está vinculada con la dimensión y el grado de desarrollo. El 75% de la deuda externa latinoamericana se concentra en Brasil (27%), México (26%), Argentina (12%) y Venezuela (10%). Si añadimos Chile, Colombia y Perú estaremos dando cuenta del 86%. Se puede aceptar que el problema de la deuda es menor en términos absolutos para los países pequeños o menos desarrollados, y en este sentido para los acreedores; sin embargo, lo que esas sumas menores representan para cada país, continúa siendo muy importante. El problema -la crisis de la deuda- tenemos que considerarlo desde los

15 Fue de 33.800 millones de dólares en 1988 y equivale al 24% del valor de las exportaciones.

216

El desafío económico DEUDA EXTERNA TOTAL Y EXPORTACIONES Deuda externa total desembolsada (saldo a fines de año, Millones de $)

Relación entre la deuda desembolsada y las exportaciones de bienes y servicios %

Pats

1960

1970

1980

1988

1960

1970

1980

1988

Argentina Bolivia Brasil Colombia Costa Rica Chile Ecuador El Salvador Guatemala Haití Honduras México Nicaragua Panamá Paraguay Perú Rep. Dominicana Uruguay Venezuela

987 168 2202 312 44 446 71 24 26 37 11 827 22 32 20 162 6 115 252

1872 477 3681 1250 134 2066 209 88 106 40 90 3228 146 194 98 898 215 267 729

27162 2340 70025 6300 3158 11207 2652 1176 972 290 1510 50700 1825

56800 3930 114600 15900 4100 19100 10500 1850 2840 800 3230 96700 6700 4170 2150 16200 3840 6050 31900

91 310 173 65 51 93 49 23 23 97 17 106 34 81 54 37 4 89 11

106 251 134 159 58 186 89 37 36 101 51 239 82 149 150 87 101 119 28

339 248 348 158 318 238 185 109 64 134 178 316 405

541 595 321 218 260 236 388 185 225 276 290 339 2068

215 246 214 202 155

324 442 220 354 290

861 9594 2059 2138 29608

Fuente: Anuario Estadístico de la CEP AL

Cuadro N° 12

puntos de vista de su génesis, de los efectos inmediatos y de los efectos a largo plazo que genera. El boom del endeudamiento se produce, como acabamos de señalar, por un estímulo de la oferta. A diferencia de otras etapas, en que los préstamos y la ayuda externa provenían de estudios nacionales y de organismos internacionales, en la presente son organismos financieros privados, quienes están interesados y urgidos por resolver el problema de exceso de liquidez. Por ello, con celeridad no practicada en esos mercados y sin evaluar seriamente o, por lo menos, como era habitual la rentabilidad privada y social de las aplicaciones, se otorgaron préstamos a entidades y países en volúmenes apreciables. Naturalmente, para los acreedores interesaba, y se creía plausible, el cobro regular de intereses y la posterior recuperación del capital. Nuestros países, por su parte, necesitaban capital. Frecuentemente en su historia habían afrontado una restricción o una brecha interna16, y ello

16 Ahorro interno insuficiente para financiar las inversiones necesarias.

Problemas y aspiraciones económicas

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planteaba la necesidad de una compensación que no ofrecía su balanza comercial (brecha externa)17. Por eso mismo requerían un fluido de capitales provenientes del exterior para asegurar su crecimiento y aun para el funcionamiento corriente de sus economías. Nuestros países requerían, pues, capital, que se pidió y planeó en términos de una necesaria ayuda exterior para el desarrollo. Lamentablemente, en medio de facilidades indiscriminadas, (esta ayuda) se asignó -generalmente- mal, y los fondos que se ofrecieron se utilizaron peor (incluso se presionó sutilmente para recibir). Existe pues una clara corresponsabilidad en el importante endeudamiento de América Latina, y ésta tiene que ser asumida, cuando aparecen problemas. El alegre endeudamiento termina, y la crisis se desencadena en 1982, cuando México comunica a sus acreedores y al mundo que no puede hacer frente a los compromisos de la deuda. Dado el volumen que habían alcanzado sus deudas, los pagos que debía efectuar el país por concepto de intereses y amortizaciones superaban su capacidad, o, en su defecto, éstos debían hacerse a costa de paralizar la economía, de frenar su crecimiento y empobrecer la población. El elemento causante del endeudamiento es, indudablemente, junto a la facilidad y velocidad de endeudamiento, el uso de los fondos disponibles para proyectos de dudosa utilidad -a veces, incluso, estériles (armamentismo)- o el despilfarro puro y simple, que no ha estado ausente. Lógicamente, pasados ocho o diez años, no se había generado un flujo de ingresos -fruto de las inversiones-, que permitiera cubrir los servicios de deuda pactados, y, menos aún, se podían esperar excedentes para continuar la expansión. Se puede decir, que esta es la experiencia común, aunque por supuesto no uniforme, de nuestros países, y que supondría destinar el 30% o más del valor de las exportaciones para la financiación de la deuda. La proporción es enorme, y, como consecuencia, los países deudores disminuyen o demoran sus pagos, mientras que los países acreedores, e incluso los organismos multilaterales, restringen o anulan el flujo de capitales o nuevos préstamos hasta que no se cumpla con los anteriores. Los nuevos préstamos, por lo demás, han servido, en algunos casos, sólo para pagar deudas anteriores. Por estas razones, el ingreso de capitales para inversiones nuevas ha sido insignificante durante la crisis, y como el ahorro interno sigue siendo insuficiente, si no más que antes, las posibilidades de inversión generadora de crecimiento se han visto limitadas a niveles extremos. América Latina sigue necesitando capital, aunque para obtenerlo, no está en condiciones de sanear su deuda con las condiciones convencionales. En relación con estas necesidades y dificultades, que involucran tanto a deudores como a acreedores, es necesario reafirmar, que es inaceptable y 17 El saldo de exportaciones (ingreso) menos importaciones (gastos).

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también impracticable cualquier exigencia de pago que implique el mayor empobrecimiento de poblaciones pobres, o la paralización de desarrollos incipientes en razón del exclusivo cumplimiento de compromisos, por lo demás, dudosamente contraidos. Es necesario afirmar también, que no parece razonable ni responsable proponer, como solución definitiva, la moratoria o la impugnación unilateral de la deuda en un mundo de relaciones e interdependencias crecientes. Son problemas muy graves los actuales y preocupantes las consecuencias futuras; por eso, resolver o aliviar los primeros, que es una exigencia urgente, no debe únicamente postergar los segundos o tal vez agravarlos, ni comprometer el desarrollo. Resolver el problema de la deuda y/o superar la crisis de la deuda implica un esfuerzo conjunto de ambas partes, los corresponsables, para diseñar salidas equitativas y practicables. De hecho, hay algunas propuestas de los deudores que parten de la consideración conjunta de posibilidades y aspiraciones de desarrollo; estas deberían ser seriamente consideradas por la parte contraria. Hay también una evolución lenta pero prometedora de la posición de los acreedores que, de la exigencia radical de pago del comienzo, pasa a admitir formas de renegociación y, más recientemente, de condonación parcial, de reducción y de conversión de la deuda en inversión o en donación. Conjugando propuestas como las mencionadas, se podrían acumular energías que permitan romper el círculo vicioso y liberar recursos para el desarrollo y para el bienestar de nuestros países. d) Los esfuerzos correctivos: la estabilización y el ajuste estructural Los problemas que hemos señalado: la inflación, la recesión y los desequilibrios externos, corresponden a desajustes macroeconómicos en nuestros países. Estos están asociados tanto a problemas difícilmente predecibles y controlables, como son el no previsto y súbito mayor peso del servicio de la deuda, la escasez de divisas e incluso los desastres naturales, como a problemas de la gestión interna, como son los desequilibrios fiscales, la naturaleza del gasto público y el manejo del tipo de cambio. Los efectos de esos problemas son evidentes e indeseables, y se resumen en: pobreza, desempleo creciente y paralización del desarrollo. Consecuentemente parece razonable o prioritario el resolverlos, y ese es el fin de las políticas macroeconómicas de estabilización y ajuste estructural. Sin embargo, hace 15 años que se vienen ensayando diversos programas de esa naturaleza, con resultados tan pobres o contradictorios que han conducido a una situación, en la que inflación y recesión parecen haber adquirido una dinámica propia. En este trabajo no se justificaría intentar un análisis, preciso o detallado, de los diversos programas de estabilización y ajuste, así como de las razones de sus frecuentes fracasos y sus escasos éxitos. Lo que nos interesa es mostrar la necesidad de esos esfuerzos que, sin embargo, están marcados por la ambigüedad. En efecto, dependen de la manera y de la precisión con

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que se comprenden y afrontan los problemas o, en otras palabras, de la competencia con que se diagnostica y prescribe, y, así mismo, de la coherencia con que se administra el tratamiento. Igualmente nos interesa señalar, lo que significa para poblaciones concretas el contribuir a la consecución de los equilibrios macroeconómicos, esto es, el costo social asociado y desigualmente distribuido. Por último, nos interesa rescatar la necesaria comparación entre los costos inmediatos y los costos futuros, probablemente mayores, de no resolver los desequilibrios a que nos venimos refiriendo en un contexto social de pobreza muy extendida y de desigualdad. En párrafos anteriores hemos mostrado, que la inflación origina distorsiones en el funcionamiento de la economía, que empobrece a la población, y que lo hace en forma desigual y/o regresiva. Igualmente hemos visto, que la recesión constituye una pérdida social neta en términos de producción, de empleo y de ingresos. Finalmente, hemos mostrado que los déficits en las transacciones con el exterior, reducen recursos e inducen una mala utilización de los que no se transfieren a otros países. Si añadimos, como se desprende de la presentación que estamos haciendo, que esos fenómenos están interrelacionados y se estimulan o refuerzan mutuamente, debemos admitir que su prolongación agrava las pérdidas y los efectos sociales adversos. Por consiguiente, es necesario reducir la inflación y los déficits y superar la recesión. En este sentido, la estabilización de los precios, el ajuste estructural y la reactivación son objetivos sociales legítimos, y, dado que los fenómenos que se deben corregir interactúan, generando una dinámica que los agrava, son además objetivos urgentes. Los programas de estabilización y ajuste estructural son pues necesarios, y, en principio, es de gran interés para todo país el instrumentarlos, cuando se afrontan desequilibrios macroeconómicos. Sin embargo, como toda terapia, están sujetos a error, son de eficacia condicionada a elementos difíciles de prever o de controlar y, por último, dependen crucialmente del diagnóstico previo o implícito en su diseño. En el fondo, cuando aparecen desequilibrios no ocasionales, está fuera de discusión, si conviene o no estabilizar y ajustar una economía; lo que sí es muy delicado discernir, es cómo y en qué oportunidad hacerlo. Ahora bien, en la definición y aplicación de estos programas interviene la voluntad política y la visión económica propia de los responsables de cada país; pero tratándose de medidas que comprometen la posición de pagos de un país frente al exterior y que requieren financiamiento externo, intervienen, también, cumpliendo y, a veces, exacerbando su rol los organismos financieros internacionales18. El Fondo Monetario Internacional,

18 Fundamentalmente son: el Fondo Monetario Internacional, que fue creado por los Acuerdos de Bretton Woods para ser el "banquero de los Bancos Centrales" y ayudar

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El desafío económico

sobre todo, y el Banco Mundial asesoran y ofrecen recomendaciones (formalmente y en principio). Sin embargo, de hecho condicionan su ayuda (crédito a corto y a largo plazo, respectivamente) y, por lo mismo, imponen casi la adopción de esquemas de política bastante rígidos. Es obvio que la ayuda no podría ser indiscriminada, sino que debe guardar relación con los objetivos de recuperación de los equilibrios y la estabilidad macroeconómica. Es obvio, también, que existen opciones, vías y posibilidades particulares, según el país de que se trate. En otras palabras, son realidades específicas, no standard, las que se debe afrontar, orientar, corregir. La definición de las políticas debería ser, en todo caso, tributaria del correcto conocimiento de la realidad, es decir de la estructura y evolución económica, así como del comportamiento y la situación de las poblaciones concernidas. Debería también responder a objetivos sociales válidos, aceptados y de alcance mayor. Sin embargo, lo que ocurre con frecuencia, es que la percepción de problemas y su urgencia arrastra muchas veces a medidas parciales, dispersas u ocasionales, e incluso contradictorias, y, al mismo tiempo, toman cuerpo y se difunden enfoques y juicios dogmáticos y/o simplificantes. En la experiencia latinoamericana podemos comprobar, lamentablemente, improvisación e inmediatismo, debido a la iniciativa tardía y a la visión limitada de cúpulas formalmente responsables y, a veces, interesadas, como también a la presión de bases miopes o mal orientadas. Se trata de políticas implícitas que, sin embargo, reflejan opciones o bien juicios previos de discutible solidez. En la misma experiencia latinoamericana encontramos, igualmente, propuestas fundamentadas e internamente coherentes, unas que reflejan juicios de situación (correctos o no), así como elección propia de opciones; y, otras, que se apoyan en diagnósticos de pretendida validez universal y perpetua que, por eso mismo, no admiten opciones ni matices, sino que implican cursos de acción, aparentemente ineludibles. En ambos casos se ha tropezado con problemas de falta de continuidad o de coherencia de los esfuerzos a través del tiempo. Problemas de gestión que, unas veces, han consistido en la incapacidad de mantener o instrumentar debidamente medidas, cuyo efecto inmediato no era criterio de juicio para interrumpirlas o mediatizarlas; y, en otras han consistido, opuestamente, en la incapacidad de reconocer errores y de admitir la necesidad de adecuaciones y de rectificaciones. Los esfuerzos intuitivos o poco reflexivos se concretan habitualmente en a los países miembros a financiar su balanza de pagos a corto plazo; y, por otra parte, el Banco Mundial, igualmente creado por los Acuerdos de Bretton Woods para financiar y asesorar proyectos de desarrollo. Podría añadirse, en el caso de América Latina, el Banco Interamericano de Desarrollo como organismo específico de la región.

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medidas correctivas inmediatas y dirigidas a los efectos. Se trata del control de precios, la fijación del tipo de cambio y de restricciones a la importación. Como todo tratamiento sintomático, esta modalidad de política puede aliviar ciertos problemas inmediatos, pero no los resuelve, al no atacar las causas, pudiendo, además, agravar otros, al no considerar las interrelaciones. Así puede ocurrir, por ejemplo, con los ingresos y el nivel de actividad. Finalmente, posterga o "embalsa" con graves consecuencias en el futuro. En la etapa reciente, sin embargo, tanto por la necesidad de obtener financiamiento externo y, por eso mismo, de satisfacer las exigencias de los organismos financieros internacionales, como también por una tendencia general a hacer más técnico o profesional el manejo de la política económica, lo que prima en América Latina son esfuerzos de estabilización y ajuste apoyados en un análisis pretendidamente científico. Todo esto corresponde, igualmente y sin duda alguna, a la mayor gravedad de los problemas, a la duración de la crisis y al volumen de las poblaciones afectadas, aspectos que hemos mostrado en secciones precedentes. Ahora bien, una fundamentación realmente valedera en economía como, en general, en las ciencias sociales supone el ejercicio honesto y riguroso de esas disciplinas. Esto es, que con competencia o con solvencia profesional, se asuma la información que refleja la realidad (los indicadores), para explicar o para comprender su funcionamiento y para identificar la naturaleza y magnitud de sus problemas; igualmente, que con visión amplia y responsabilidad social, se analicen antecedentes y se evalúen las posibilidades de acción y sus consecuencias. Además, una propuesta valedera debe ser adecuadamente comunicada a los responsables de decisión, los políticos, y debería ser asumida, aunque no necesariamente acatada, por éstos. Lamentablemente, hay limitaciones en el diagnóstico, es decir, en la contribución de los economistas; y las hay, tal vez mayores, en la comunicación con los políticos y en la voluntad de éstos para acometer los esfuerzos necesarios y prioritarios. No se puede negar, y hay que combatir, una cierta tendencia o tentación de encasillamiento teórico de los economistas, que les hace perder visión y, a veces, omitir elementos peculiares aunque importantes. No se puede negar tampoco, y hay que combatir igualmente, arbitrariedades e incomprensión en las esferas políticas (partidos y gobiernos), que ideologizan en exceso los problemas y, por interés de grupos, tergiversan conclusiones, llegando a alterar el orden de las urgencias. Sin embargo, economistas y políticos no están solos en la escena. La opinión pública y las instituciones (el pueblo organizado) perciben problemas, interpretan mensajes y son portadores de aspiraciones y reivindicaciones; de manera que, consecuente y legítimamente, ejercen presión. Por eso es muy importante tener en cuenta el rol fundamental y ambivalente de los medios de comunicación y de las instituciones rectoras de la sociedad (la Iglesia, las universidades y tal vez los partidos) en la

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formación de opinión y en la canalización de dinamismos. Es indudable que la orientación y el trabajo de los responsables principales debería ser permeable a exigencias y aspiraciones de la base; pero también sus propuestas y esfuerzos deberían ser correctamente procesados. Se trata de orientar y no de manipular; de proponer opciones y de promoverlas, pero no de imponerlas totalitariamente; se trata de promover y evaluar la opinión personal, y esto implica disposición al diálogo y capacidad de matizar, sin mediatizar ni claudicar. Una opinión pública que sea efectivamente expresión de convicciones y experiencias de la base es auténtica y sólida. Una opinión pública que sea además reflexiva receptiva y coherente, puede ser, además, eficaz y positiva. Sin embargo, formadores de opinión y responsables, en búsqueda de eficacia, se mueven cerca o en los terrenos de la manipulación y la voluntad de imposición, alejando la posibilidad de una definición democrática de la política económica, de su adecuada instrumentación y de su congruente aplicación. Las bases, por su parte, carentes de información completa, mal orientadas y urgidas por los problemas pueden confundir con mucho riesgo o daño, militancia con intransigencia y reivindicación legítima con exigencia ciega. En lo muy concreto, y en marcos como los que acabamos de mencionar, en curso de los 15 últimos años se han propuesto y ensayado programas de estabilización y ajuste, de corte técnico, inspirados en el enfoque del Fondo Monetario Internacional y el Banco Mundial o, bien, aconsejados por sus técnicos; también ha habido otras propuestas elaboradas en forma algo más autónoma. Tanto por el origen, cuasi oficial, como por la adhesión a teorías en boga o dominantes, se identifica a las primeras como ortodoxas, mientras que a las otras, que introducen algunas variantes y consideran otras opciones, se las identifica y, más aún, ellas mismas se reclaman heterodoxas. Las propuestas de estabilización y ajuste estructural ortodoxas parten del hecho que, si a corto plazo la capacidad productiva está dada, los desequilibrios que generan inflación se originan por exceso de demanda, es decir, se podría comprar más de lo que se produce. Ese mismo exceso de demanda reduce las posibilidades de exportar y, más bien, presiona por mayores importaciones, de manera que genera o agrava el déficit externo. Consecuentemente se proponen medidas de política destinadas a comprimir la demanda, lo que implica reducir el gasto y, en todo caso, reasignarlo hacia rubros, como la inversión y, sobre todo, la inversión en los sectores de bienes exportables. El consumo interno se debe reducir. Ahora bien, los mecanismos indicados por ese efecto resultan ser la reducción del poder adquisitivo y el manejo de los precios relativos. En otras palabras, la caída o, por lo menos, el bloqueo del ingreso real y el encarecimiento relativo de los bienes cuyo consumo se quiere reducir. Por otra parte, una consecuencia inevitable es la caída del nivel de actividad, es decir la recepción en los sectores productivos orientados hacia el mercado

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interno, lo que significa desempleo para unos y falta de oportunidades para los nuevos. Las medidas específicas destinadas a controlar la demanda son las que reducen los medios de pago: restricciones en la oferta monetaria (emisión), restricciones al crédito (tasas de interés y topes), reducción del déficit fiscal (gasto público menos ingresos por tributación), que podría ser financiado con emisión monetaria, y, finalmente, control de salarios. Las medidas que tratan de reasignar el gasto son las que pueden permitir una manipulación de la relación de precios, sobre todo entre bienes transables y no transables en el mercado internacional. Para esto se utiliza la devaluación del tipo de cambio, aproximando al que resultaría del mercado, la intervención en el comercio exterior (restricciones a la importación y subsidios a la exportación), así como impuestos ad hoc y la fijación de algunos precios. Todo esto no sería posible sin la simultánea modificación de ciertas instituciones y políticas públicas. En este sentido, la recomendación incluye la reforma fiscal y la revisión de la política de precios y, tal vez con mayor énfasis, la liberalización del comercio exterior, la menor intervención del estado (la privatización, donde hubo veleidades estatizantes), el menor control y la liberación o flotación del tipo de cambio. En conjunto, y sobre todo esto último, podemos ver que el enfoque está muy claramente orientado al mercado y al sector externo. La recuperación posterior vendría por una respuesta de la producción a la evolución de los mercados y por la elevación general de eficiencia, que puede inducir al desafío permanente y al estímulo del mercado, particularmente el mercado exterior. Dos observaciones adicionales que se deben hacer a propósito de esta estrategia de ajuste son: la exclusiva óptica macroeconómica a corto plazo, así como la escasa o nula consideración de los efectos sobre la distribución de los ingresos. La relación entre estabilidad de precios y menor déficit exterior con la recuperación económica no es automática, por lo menos en economías subdesarrolladas, y, sin embargo, no parece haber espacio para políticas sectoriales u otras con objetivos específicos. Por otra parte, justamente en la medida que se recurre mayormente al mercado como mecanismo de asignación y distribución, los efectos, vía precios e ingresos (deprimidos o eliminados), afectan en forma diferencial a la población. La población de bajos ingresos y la asalariada, en general, es la que debe afrontar reducciones de bienestar (consumo) e inseguridad más allá de lo humanamente tolerable. Dos consecuencias de la situación generada son: la angustia por frenar la recesión, que conduce a intentos a veces onerosos e irreflexivos en vía de la reactivación; y, la urgencia de desarrollar políticas de compensación social cuyo costo, sin embargo, pesa sobre el déficit fiscal en forma no prevista y refuerza desequilibrios. La propuesta de estabilización, llamada ortodoxa, es pues recesiva y empobrecedora -en lo inmediato- y de eficacia muy incierta -a medio plazo.

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Sin embargo, lo es muy conscientemente en lo primero, pues de su análisis se desprende, que estabilización y ajuste implican deterioro de la situación, en lo inmediato, como condición para una recuperación estable. Más aun, se advierte, que postergar un ajuste de esta naturaleza o intentar otra estrategia, agravaría los problemas y obligaría, a la larga, a medidas (shocks) aún más drásticas en busca de un ajuste ordenado. Si no fuera así, una aceleración del proceso y la pérdida de significación de la moneda local, la hiperinflación, realizaría "la sucia tarea de cerrar brechas y distribuir costos arbitrariamente" 1 '. La propuesta o el tipo de ajuste a que nos estamos refiriendo no ha evidenciado aún la anunciada eficacia. En efecto, se han formulado e iniciado programas de estabilización y ajuste apoyados por el FMI (acuerdos de derechos de giro o cartas de intención) en casi todos los países y por períodos diversos. Es claro que el período previsto (12 a 18 meses) puede ser insuficiente, pero hay además el sobreentendido de que todas las variables (que resultan de decisiones institucionales y personales) reaccionan inmediatamente y en la forma prevista. Además no se ignora el hecho de que la aplicación de estos programas es social e institucionalmente muy difícil y que implica disciplina fiscal. El resultado es que, en muchos casos, se interrumpen o desfiguran los programas por presión social o por incoherencia gubernamental. En definitiva, los programas ortodoxos no han logrado resolver el problema de la inflación, es decir, no han eliminado o corregido las causas de la inestabilidad de los precios. En efecto, salvo en el caso de Chile, en el que se debe tener en cuenta una continuidad política poco común, aun en el caso reciente de Bolivia, luego de la reducción espectacular de la hiperinflación en septiembre de 1985 hasta la fecha (1989), no se vislumbra recuperación del nivel de actividad, de los ingresos ni del empleo, y, más bien, parecen manifestarse nuevos brotes inflacionarios. Las políticas no convencionales, es decir los programas de estabilización y ajuste heterodoxos, por su parte, han colocado el acento en otros aspectos del diagnóstico y han tratado de utilizar otros mecanismos e instrumentos para el ajuste y la recuperación. Es así que, en el caso del Perú, en julio de 1985, se propuso que las causas de la inflación eran el empuje de costos y las espectativas, mientras que en los casos de Argentina y Brasil, cuyos programas se iniciaron meses antes, se insistió en el carácter inercial del proceso. En los tres casos se reconoce la importancia del tipo de cambio como un precio clave en constante elevación que, dada la estructura de importaciones, retroalimenta la inflación. Los programas heterodoxos se han apoyado en la tradición estructuralista latinoamericana y en los aportes de la corriente post-keynesiana al

19 Banco Mundial (1989), Perú; Políticas de control de la hiperinflación y de iniciación de la recuperación económica, Washington D.C., pág. 37.

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análisis de la inflación. En otras palabras, se han apoyado en la consideración de desequilibrios sectoriales o regionales que provocan reajustes inconvenientes de precios relativos y, por otra parte, en la consideración de los mecanismos de propagación, de reproducción o de ampliación de las presiones inflacionarias. En este enfoque se distinguen los mercados que funcionan con precios fijos y aquellos que lo hacen con precios flexibles. Evidentemente, los últimos corresponden a los que forma el mercado (la oferta y la demanda), y entre los primeros se incluyen los que se definen por decisión de autoridad, como las tarifas de los servicios públicos o los precios controlados. Existen también ciertos precios que se consideran básicos, porque influyen en el movimiento general de los otros precios. Estos son: el tipo de cambio (el precio de la divisa), el salario (el precio de los servicios del trabajo) y la tasa de interés (el precio del capital) entre los precios fijados por el gobierno y algunos precios flexibles, como los precios de los bienes agropecuarios. Consecuentemente, se piensa que es posible frenar la inflación mediante el control de esos o algunos de los precios básicos. El efecto sería directo en los mercados de precio fijo y además debería interrumpir o quebrar la inercia. Evidentemente, se está suponiendo una correcta elección de los precios clave y una correcta fijación de su nivel, una perfecta sincronización de los movimientos que se deciden por autoridad y una reacción dócil de los precios flexibles y de los precios relativos inadecuados que eran la causa estructural de la inflación. Una característica muy importante es, que los programas heterodoxos, y particularmente el peruano, además y aun antes de la estabilización de precios, han definido objetivos de reactivación y de redistribución de ingresos. Los programas argentinos y brasileño, conocidos como el Plan Austral y el Plan Cruzado, respectivamente, han incluido, en una primera etapa, una congelación de salarios, precios y tipo de cambio, medidas que constituyen el shock heterodoxo, y que fueron acompañadas por medidas bastante ortodoxas para reducir el déficit fiscal. Esto implicaba, en medio de una estabilidad forzada, una moderación en el gasto público y el cobro de impuestos que constituían ahorro forzoso para los grupos de mayores ingresos. En ambos casos, la reforma monetaria era parte del plan, ya que la conversión de algunos precios, sobre todo los salarios a la nueva unidad, no fue por simple equivalencia numérica20 , sino que implicó eliminar cláusulas de indexación y en general concedió márgenes de maniobra nuevos al gobierno. En esta segunda etapa se tuvo que asumir los errores cometidos en la 20 Un Cruzado equivale a 1.000 Cruzeiros, 1 Austral a 1.000 Pesos y 1 Inti a 1.000 Soles.

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fijación de algunos precios, así como los consiguientes excesos de demanda para algunos bienes o el desabastecimiento para otros. Igualmente se debió afrontar la dificultad de sincronizar la evolución o los reajustes salariales, las repercusiones de mantener un tipo de cambio fijo sobre la balanza comercial y, finalmente, la recaudación tributaria menor a la esperada. Para responder a estas dificultades se propuso e intentó una flexibilización mayor de los precios y se recurrió a reajustes, cada vez más frecuentes de los precios básicos. En el caso del Perú también se adoptó la congelación de precios y se utilizó una unidad monetaria nueva, creada por el gobierno anterior, es decir seis meses antes de la iniciación del programa. Este programa insistió más y privilegió con fuerza la reactivación de la producción y la redistribución del ingreso; la estabilidad de los precios era un medio, más que una condición, y en definitiva debía ser una consecuencia de la recuperación. Por eso, se propuso una "reactivación por expansión de la demanda", que implicaba recuperación del poder adquisitivo, sobre todo de los sectores pobres y, como consecuencia, mayor uso de la capacidad productiva instalada. La congelación de precios, previo ciertos reajustes, tuvo pues el objetivo y el resultado casi inmediato de elevar y redistribuir el poder de compra. Diversas medidas, como reajustes salariales, programa de apoyo al ingreso temporal, control muy extenso de precios y subsidio a bienes, como alimentos y combustibles, buscaron ese efecto y presionaron la respuesta del aparato productivo. Por el lado de la producción se partía de una situación de subutilización muy importante de la capacidad instalada, fruto de la larga recesión, e igualmente de un alto desempleo y subempleo de la mano de obra. Elevar el nivel de actividad era una posibilidad inmediata y sin mayor costo, ya que no requería inversiones. También en este aspecto los resultados fueron rápidos, ya que en los 18 meses iniciales se alcanzó un ritmo de actividad que utilizaba cerca del 100% de la capacidad instalada. El incentivo para las empresas era no sólo una demanda en expansión, sino también una reducción del costo del capital (bajas tasas de interés) e importaciones baratas por la estabilidad del tipo de cambio nominal. Sin embargo, el programa era altamente consumidor de recursos fiscales y de divisas, de manera que tenía límites previsibles y exigía ciertas precauciones. En efecto, la elevación de los ingresos reales se logró no sólo por reajustes salariales, sino también por transferencias (ingreso temporal), por subsidios a bienes de consumo masivo y por congelamiento de los precios públicos; es decir: gastando más, reduciendo ingresos (tarifas fijas) y sin asegurar la mayor recaudación. Por el lado de la producción, el problema fue la proporción de insumos importados que, al crecer la producción, obligó a incrementar fuertemente las importaciones; al mismo tiempo que, el atractivo de responder a una demanda interna en expansión, desestimuló la producción de bienes exportables. En este aspecto, se debía

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gastar más divisas y se las generaba en menor proporción. Finalmente, el estímulo a consumir o a gastar para presionar el mayor uso de la capacidad instalada desincentivó el ahorro interno; y la posibilidad de obtener ganancias por especulación, hizo lo mismo (desincentivar) con la inversión. Por otra parte, luego de una política muy prudente en materia monetaria y fiscal en las primeras etapas, se adoptaron políticas fuertemente expansivas para resolver las urgencias fiscales, con lo que las presiones inflacionarias se hicieron violentas. Algo que es necesario mencionar, a propósito del programa peruano, es la decisión unilateral de restringir los pagos por servicio de la deuda al 10% del valor de las exportaciones. La idea corresponde a la muy defendible tesis de adecuar el cumplimiento de los compromisos a las posibilidades reales del país; y, en el contexto del programa de estabilización, la de asegurar un margen de disponibilidad de divisas para operar. Este efecto, se logró inicialmente, pero lamentablemente la forma de proponer e instrumentar la medida provocó la interrupción de todo flujo de capital hacia el Perú y no aseguró una reducción real de los pagos, de manera que la situación posterior fue la inversa. En resumen, en estos programas está presente la idea, de que la solución de desequilibrios existentes no deberá sacrificar el bienestar presente ni el crecimiento futuro en nuestras economías. Se reconoce que es necesario estabilizar y alcanzar un cierto equilibrio exterior, pero se trata de evitar o revertir la recesión. Contrariamente a la opinión establecida, se piensa que con políticas expansivas se puede detener la inflación, es decir, que por aumento de la oferta se pueden corregir los excesos de demanda. Por lo mismo, se propone mantener el nivel de actividad (el empleo), así como el nivel de vida (ingresos) de la población, con lo cual el proceso de ajuste y estabilización correspondería al inicio de una recuperación económica. Los objetivos enunciados eran y son legítimos, pero la propuesta global, las presunciones sobre el funcionamiento de mecanismos y la elección de instrumentos, no estuvieron exentos de incoherencias e ilusiones. Más allá de rigideces o prejuicios ortodoxos, habían problemas derivados del manejo de relaciones económicas muy complejas, así como el efecto, no previsto y grande, de errores localizados. Ha habido también problemas derivados de una apuesta ingenua sobre la respuesta de los agentes, sobre todo, de los empresarios. Además la puesta en práctica de este tipo de programa implicaba costos, es decir consumo de recursos (divisas e ingreso tributario, como ya hemos mencionado), cuya generación no estaba asegurada y, al contrario, más bien resultaba comprometida. Por otra parte, implicaba comportamientos adecuados, como austeridad y consistencia por parte del sector público y una respuesta rápida y positiva de empresarios y consumidores. Dadas las condiciones iniciales (económicas y políticas), el resultado fue en los tres casos, el de una reducción espectacular de la inflación en los 18

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meses iniciales, como efecto de la congelación de los precios básicos y la reactivación iniciada. Sin embargo, la posición real del cambio y los recursos fiscales se deterioraban, de manera que fue necesario introducir medidas de tipo más bien ortodoxo o recurrir a medidas contraindicadas en esa perspectiva, como la política monetaria expansiva. Esta última medida resultaba más sencilla, aunque riesgosa, para financiar el gasto público, cuando no había voluntad o posibilidad política de hacer efectiva la tributación, sobre todo la directa. Los programas heterodoxos y la forma de su aplicación han tenido pues un éxito inicial, generando luego un grave deterioro económico y social, contrario a los objetivos buscados o declarados. Son pues experiencias que es necesario repensar y corregir, así como es necesario evaluar su real viabilidad, para seguir considerándolas como alternativas. Finalmente, debemos recordar que el desorden económico y el inadecuado funcionamiento de instituciones y mecanismos, que se refleja en los desequilibrios macroeconómicos, es dañino para el conjunto de la sociedad, y lo es en forma más inmediata para los pobres y los asalariados. Ahora bien, tal como estamos viendo, los intentos de corrección, sea cual fuere su signo y su inspiración, implican sacrificio presente en función de estabilidad o beneficios futuros o, bien, beneficios inmediatos y altos riesgos en el futuro cercano. Ese sacrificio impuesto y mal distribuido, así como los riesgos no buscados, constituyen el costo social del ajuste en estas estrategias. En estos tiempos se habla de la compensación social, como un esfuerzo de mitigación del empobrecimiento y el desempleo de la población afectada. Es un avance, en términos de sensibilidad social, aunque se trata de una respuesta inmediata y fatalmente aceptable, que el sacrificio no equitativo es condición de la estabilización. Se habla también de un ajuste con rostro humano, y, esta vez, tanto por la denominación, que es todo una denuncia, como por la integración de elementos de políticas y preocupaciones nuevas, se trata de una búsqueda o tal vez de una invitación a diseñar políticas que resuelvan problemas, tratando de no crear nuevos o agravar antiguos y ahondar disparidades sociales, es decir, que corrijan desequilibrios, que distribuyan equitativamente las cargas y que creen condiciones, si es que no inician un crecimiento sostenido. Los esfuerzos sociales implican participación o contribución, y ésta debe ser proporcional a lo previamente recibido y a las posibilidades actuales. La distribución de las cargas del ajuste no puede ser uniforme, neutra o indirecta, porque sería regresiva; debe ser progresiva y correctora de diferencias. Finalmente, los esfuerzos sociales que implica el ajuste y la estabilización se justifican por su contribución a la creación de oportunidades y de condiciones de participación (empleo, ingresos, precios) mejores y el inicio de un proceso estable de superación. Sólo una propuesta viable y debida-

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mente justificada puede obtener aceptación y consenso social y puede movilizar, legítimamente, esfuerzos, contribuciones, e incluso sacrificios.

III

EL TRASFONDO DE LOS PROBLEMAS Y EL OBJETIVO FUNDAMENTAL: SUBDESARROLLO Y DESARROLLO

Lo que hemos presentado hasta aquí, como un análisis somero del desempeño de la economía latinoamericana, nos sitúa frente a la evidencia de que, ese desempeño, no ha sido suficiente, no ha sido eficiente y no ha sido equitativo. No lo ha sido pese a esfuerzos rescatables y pese a posibilidades reales; en todo caso, no lo ha sido en la medida que hubiera sido deseable y era posible, ni lo ha sido en forma igual en todo el continente. En efecto, hemos visto que, en medio de diferencias, a veces notables, subsisten problemas de estructura y de funcionamiento interno (producción y distribución) en nuestras economías; igualmente, hemos visto que hay problemas con el patrón de relaciones con el exterior, que hay problemas de gestión y, en la base, problemas de orientación o de valores. En definitiva, en nuestra América Latina persiste el subdesarrollo, o bien no se han resuelto satisfactoriamente problemas esenciales del desarrollo. 1. Algunas causas y consecuencias de la persistencia del subdesarrollo La insatisfacción con el desempeño de las economías latinoamericanas y la evidencia de los efectos negativos en lo social y personal son, sin duda, consecuencia de los bloqueos y deficiencias del subdesarrollo. Ahora bien, aquellos y éstas podemos ubicarlos a partir de los tres criterios anteriormente mencionados, es decir: la suficiencia, la eficacia y la equidad. La insuficiencia de nuestras economías la debemos referir básicamente a la población, sujeto de necesidades y agente de producción; y, en el caso de América Latina en esta etapa, podemos hablar de una insuficiencia dinámica. Esta consiste en la incapacidad persistente e incluso creciente de nuestras economías de involucrar, en la actividad productiva regular, a toda la población apta que desea o necesita participar. Consiste, también, en la incapacidad de producir los bienes y servicios que esa población requiere en la cantidad y diversidad adecuada. La insuficiencia de la economía genera, pues: empleo precario, desempleo, ingresos bajos o inestables y consumo insuficiente o inadecuado, es decir infraconsumo. La ineficiencia se refiere al buen uso o al empleo de los recursos, materiales y humanos. Esta vez se trata de la adecuación (calidad e

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intensidad) de los esfuerzos para explotar o para transformar los recursos existentes. Por eso, se debe considerar la disponibilidad de medios o instrumentos para hacerlo. Estos medios son condición o posibilidad de eficiencia en relación con las necesidades y aspiraciones de la población. El esfuerzo humano y social eficiente no es, necesariamente, el que obtiene el mayor o el inmediato resultado tangible; es, más bien, el que se orienta -y asegura- hacia el mejor resultado, es decir, el que sin renunciar a lo inmediato o cercano y sin desdeñar lo parcial o provisorio, crea condiciones estables y capaces de permitir o hacer efectivamente posible la superación de los logros. En el centro de los problemas de ineficiencia están las desiguales condiciones de participación, el desigual e insuficiente conocimiento y dominio técnico adquirido por la sociedad y, por último, la igualmente insuficiente dotación global de medios de producción, agravada por su desigual distribución. La ineficiencia mantiene o genera pobreza global, crea o agrava diferencias y excluye posibilidades para muchos. La inequidad, finalmente, se refiere a la distribución desigual, tanto de los resultados de la actividad económica, como de las oportunidades y las condiciones de participar en ella. La equidad consiste, pues, en una distribución, tanto de ingresos como de recursos, que permita una presencia individual significativa para la sociedad y beneficiosa para cada uno; consiste, en que la participación en la producción y en el consumo sea libre y posible, y que sea la deseada por todos, o bien que sea la adecuada a las necesidades y posibilidades de cada uno. Ahora bien, todo esfuerzo económico tiene su origen, mediato, en la explotación de los recursos naturales, y por ello cuenta su distribución, es decir: la propiedad, la accesibilidad y, en general, los derechos sobre los campos, aguas, depósitos o reservas, yacimientos y fuentes de energía. Cuentan, en segundo lugar, los medios o instrumentos de producción (esfuerzo de transformación de recursos) y, por ello, la posesión y acceso al capital productivo. Cuenta, finalmente, la habilidad o competencia adquirida por las personas, así como la lucidez de su participación social. Se trata de la capacidad adquirida o desarrollada para un desempeño técnicamente satisfactorio y socialmente dinámico, es decir, que constituyendo acción eficiente, afirme y reivindique derechos y asuma responsabilidades. Una situación de injusticia o no equitativa se mide habitualmente por una mala o desigual distribución de ingresos, y ello se busca y se debe corregir. Sin embargo, ese es el resultado o la consecuencia necesaria de una mala distribución de recursos y de una, a veces, enorme diferencia en las oportunidades, tanto de contribuir a la producción y de adquirir derechos, como de tener acceso a los bienes y servicios deseados. En realidad estas son las raíces y el fundamento de perpetuación de la inequidad, (ella misma) generadora de contrastes humanamente inaceptables, de marginación y de despojo. Ahora bien, este examen global de un desempeño económico, a partir de los criterios de suficiencia, eficiencia y equidad, nos permite percibir, que

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toda insatisfacción o distorsión, desde el punto de vista de las condiciones deseables, implica impedimentos o restricciones para la vida individual, familiar y social de las personas, en general, y, para su desempeño económico, en particular. Tan es así, que está impedido, limitado o sometido a restricción el que no puede obtener un empleo o una posibilidad de trabajar, el que no obtiene los bienes y servicios que necesita, porque la sociedad no los produce u ofrece, o porque esos bienes le son inaccesibles, dado su ingreso y el nivel de precios. Sufre restricción: el que no tiene la información, la cualificación o el entrenamiento necesario para participar y para hacerlo en buenas condiciones; y constituyen, también, restricción: el despojo, el no reconocimiento adecuado de esfuerzos y la exclusión de oportunidades. Por eso, el necesario esfuerzo de transformación de la sociedad, esto es, el desarrollo, debe estar ordenado a los objetivos de alcanzar suficiencia y equidad en forma conjunta e indisoluble, si se quiere reducir o eliminar restricciones. Además, debe tener el carácter de un esfuerzo permanente, ya que las realizaciones sociales son siempre, en alguna medida, insatisfactorias o imperfectas, aunque perfectibles.

2. Una concepción renovada del desarrollo En concordancia con lo anterior, podemos redefinir o entender el desarrollo como un proceso de liberación de restricciones para una sociedad. Proceso que es abierto, que debería ser continuo y orientado a hacer posible la realización plena del hombre en sociedad. El desarrollo no realiza automáticamente al hombre, ni produce su felicidad, sino que reduce o elimina las restricciones, que anulan, obstaculizan o distorsionan sus esfuerzos y aspiraciones de superación. El desarrollo, desde un punto de vista más global, es también un proceso a través del cual se amplían las capacidades humanas para superar restricciones. El esfuerzo social reduce o elimina restricciones, y el esfuerzo personal las supera; en definitiva, es el hombre quien se libera. Una vez más, el desarrollo es una condición necesaria, pero no suficiente, para la realización del hombre en una sociedad que sea -ella misma- agente autónomo de la construcción de su historia y que afirme su identidad en la originalidad de su cultura. Las exigencias tecnológicas, de organización y de tipo de relaciones, inherentes al estado de evolución de la economía mundial y a ciertas aspiraciones locales, no pueden conducir a opciones o esfuerzos que ignoren realidades y condicionamientos sociales, culturales y naturales propios, si es que se mantiene la aspiración de obtener resultados realmente eficaces, estables y liberadores. La concepción del desarrollo, como un proceso de liberación de obstáculos y distorsiones para la vida humana y social, nos aleja de la visión del mismo como un simple proceso de enriquecimiento -global o de

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promedio. El desarrollo no se agota en el esfuerzo y en el logro de un producto nacional elevado o de un producto por habitante comparable con el de los "países ricos", tal como se pensó inicialmente y como, tal vez por facilidad, se nos propone en forma recurrente. No puede haber desarrollo sin un incremento de la producción y sin una elevación de los niveles de eficiencia, pero lo recíproco no se verifica necesariamente. Tendría que operarse una adecuada distribución de los logros para permitir la elevación del nivel de vida de todos en la sociedad. La preocupación por la mejor distribución de un producto incrementado ha sido siempre una preocupación legítima, aunque no siempre mantenida con la deseable fuerza y pertinencia, y, sobre todo, débil y escasamente incorporada, en lo fundamental, a modelos y estrategias de desarrollo. Opciones como la de "crecer primero, para distribuir después", o resignadas como las de que "no es interesante ni beneficioso redistribuir la pobreza", han hecho dejar pendiente, o han justificado, renuncias y omisiones en materia de distribución. Han existido esfuerzos para mostrar la posibilidad, e incluso la conveniencia, de un crecimiento económico con redistribución (H. Cheneiy y sus asociados), y, en la etapa reciente, el interés distributivo ha reaparecido con la preocupación por las necesidades básicas de la población (la O.I.T. y P. Streeten, entre otros). Ya no se trata sólo de aumentar el volumen del producto, sino de reivindicar un nivel de vida decoroso para todos; el enfoque asume la existencia y extensión de pobreza y bajos niveles de vida en los países subdesarrollados, y define como objetivo el asegurar producción y distribución adecuados. Esto quiere decir, que la orientación de la producción debe asegurar una composición deseable de la oferta agregada, y, por otra parte, que la demanda por el conjunto de bienes y servicios considerados básicos pueda ser real o eficiente para todos. Recordemos que una persona o una familia puede necesitar algo, pero lo demandará sólo si su ingreso y el precio de lo que necesita lo hace posible. Si una persona no puede ser un agente eficiente de la demanda, no puede satisfacer sus necesidades, con las consiguientes consecuencias. La posible satisfacción de necesidades básicas, como aspiración mínima, implica elevación y distribución de ingresos y la producción y distribución de bienes y servicios públicos; involucra, igualmente, el patrón y la orientación de la producción y del intercambio. Esta vez, en función de un objetivo social de bienestar, lo cual es interesante, aunque dado el carácter de objetivo mínimo, puede inducir a una visión o aspiración limitada o limitante del desarrollo. Igualmente, es evidente que, aun con el requerimiento de una diversificación y reorientación de la producción, el desarrollo significa, sobre todo, una expansión de la oferta agregada. Desarrollar es todavía disponer de una mayor cantidad de bienes, aunque en ésta perspectiva se trata sobre todo de los bienes que permiten a la población (en su totalidad) satisfacer sus necesidades fundamentales y, por eso, acceder a un nivel de vida aceptable.

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Desarrollo y, por tanto desarrollar, en la perspectiva de liberación que proponemos, es algo más, y es un proyecto que está abierto a precisiones y perfeccionamiento. En este sentido, el enfoque y las contribuciones de A. K. Sen son particularmente importantes. En efecto, en su enfoque de derechos y capacidades, se supera la visión del desarrollo desde el punto de vista exclusivo de la mayor oferta de bienes, y se lo asocia con la capacidad de las personas para aplicar o utilizar esos bienes en función de su propio desarrollo o, en la expresión del autor, de su funcionamiento. De acuerdo con este enfoque, la mayor y la más variada oferta de bienes (crecimiento y diversificación de la producción) en una sociedad es, en principio, importante y, de acuerdo a nuestra lectura de la propuesta, puede ser definitivamente importante sólo bajo ciertas condiciones. Estas condiciones son: en primer lugar, que las características o atributos de los bienes sean deseables, en el aquí y el ahora de la sociedad; en segundo lugar, que las personas y la sociedad en su conjunto tengan acceso real o posibilidad real de uso, es decir, derechos no interferidos ni mediatizados sobre esos bienes; y, finalmente, que esas mismas personas tengan capacidades para convertir el ejercicio de sus derechos sobre los bienes en servicio del funcionamiento y -nosotros diríamos- de la realización personal. Algo que es muy importante en el enfoque de derechos y capacidades, es que la posesión, la disponibilidad o el acceso a bienes y servicios tiene sólo un valor instrumental. Son indispensables para el desarrollo humano, pero no lo constituyen ni lo realizan necesariamente. En esta perspectiva, el desarrollo es, fundamentalmente, un proceso de reivindicación o de afirmación de derechos humanos en la sociedad y de ensanchamiento de las capacidades de personas y de grupos (en esa misma sociedad), para ejercer esos derechos y transformarlos en fundamento del desarrollo personal y social. El enfoque de derechos y capacidades nos ayuda a percibir con claridad, que la producción y distribución de bienes es una cuestión básica y, por eso, que la superación de las condiciones técnicas y económicas de la producción son muy importantes. Igualmente, nos ayuda a matizar o relativizar el fetichismo de la producción, pues nos deja percibir claramente, que la existencia y disponibilidad de bienes no asegura todo; en definitiva, lo más importante es el uso o la aplicación final de esos bienes. Quedan pendientes los problemas del acceso de toda la población a esos bienes (equidad); y, lo que se plantea como exigencia complementaria y, por primera vez, en un enfoque de desarrollo, es la forma, cómo aquellos que tienen acceso a los bienes, los utilizan; es decir, la capacidad de transformar bienes en elemento útil o al servicio de las propias personas y su desarrollo. Las personas son sujeto de derechos y poseedoras de capacidad; por eso, tienen aspiraciones de desarrollo y comprometen posibilidades para alcanzarlo. En el fondo, adquirir derechos sobre los bienes o reivindicarlos, en un

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mundo de intercambio generalizado, es adquirir o reivindicar capacidad adquisitiva o poder de compra, que se basa en la propiedad o acceso a recursos naturales, en la propia fuerza de trabajo y en el acceso a bienes y servicios públicos. La capacidad adquisitiva se traduce en ingreso estable y, por lo menos, equivalente en términos reales o a través del tiempo. Además, si permite el acceso al conjunto de bienes y servicios necesarios para la subsistencia y superación humanas, constituye una capacidad adquisitiva suficiente, y, entonces, se puede decir, que permite superar la restricción de la pobreza: es un elemento de liberación. La situación de una persona en la estructura productiva, el nivel y la estabilidad de las remuneraciones o ingresos que percibe, así como el aporte real que le ofrece la sociedad, definen, pues, sus derechos efectivos, es decir, su acceso a recursos, su posibilidad de obtener ingresos por su trabajo y su posibilidad de adquirir, con ese ingreso, lo que necesita para vivir humana y decorosamente. Por otra parte, asegurados los derechos, o bien asegurada la posesión y dominio de los bienes, queda el problema de su empleo al servicio del "funcionamiento de la persona". Ahora bien, en la perspectiva que proponemos, esto no se refiere exclusivamente, o no se agota, en el consumo -entendido como adquisición de bienes-, aunque se trata de una cuestión importante. En realidad, hay dos elementos que nos parece importante incorporar para una mejor comprensión del referido problema. En primer lugar, que la simple posesión de un bien, no produce utilidad o satisfacción, ni asegura la realización personal. La persona necesita satisfacer en forma equilibrada un conjunto de necesidades, y para ello requiere un conjunto o una canasta adecuada de bienes y servicios. Además, es conveniente recordar, que una vez adquirido un bien, aún es necesario utilizarlo para satisfacer, eficientemente, una necesidad. Se puede haber comprado o recibido un libro, pero esa es una primera condición, ya que su efecto, presumiblemente enriquecedor de la persona, depende de que sea leído; ahora bien, para ello, la persona en cuestión debe dedicarle tiempo y atención y, aun antes, debe ser alfabeta y haber acumulado capacidad crítica y reflexiva. Igualmente es necesario recordar, que hay requerimientos inmediatos o sensibles que pueden ser correcta o incorrectamente respondidos en términos del bien o bienes con que se cuenta. Ese es el caso de la alimentación, ya que la sensación de hambre puede ser calmada por la ingestión de cualquier comestible, pero las necesidades de nutrición, que son las de fondo, obligarían a una selección y, eventualmente, a una elaboración de alimentos con contenido adecuado de nutrimentos. En resumen, poseídos los bienes, es necesario que esa persona, con su propio aporte, produzca satisfacción o elementos de desarrollo personal: esfuerzo y habilidades o competencias adquiridas. En segundo lugar, el hecho de colocar como objetivo la realización de las personas en sociedad, excluye tanto visiones utilitaristas y/o hedonistas

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como, también, visiones individualistas e inmediatistas. Existen requerimientos cotidianos e impostergables que deben ser satisfechos oportunamente, y que, sin embargo, condicionan el curso de la historia personal, como pueden ser: la alimentación adecuada del niño, la educación temprana, el cuidado preventivo de la salud, etc. Existen requerimientos personales o individuales que, sólo en situaciones extremas o anormales -por ejemplo, de escasez, limitación o pobreza global, o de grave injusticia-, entran en conflicto con requerimientos y aspiraciones sociales. En el fondo, el ejercicio de la solidaridad, el servicio a otros y la experiencia de compartir, son parte de la realización plena de la persona. Consecuentemente, el problema del ensanchamiento de las capacidades es uno de inserción social o de socialización y de educación -en un sentido muy amplio y resuelto en forma adecuada. Lo es, también, de maduración humana y de orientación de valores. Anotemos, que todo esto no es independiente del nivel de ingreso de las personas o familiares y de la distribución; como tampoco lo es de la condición en que se ofrece y se logra colocar la propia fuerza de trabajo, cuestiones a las que nos hemos referido antes, como base de los derechos. El ensanchamiento de capacidades es, fundamentalmente: una mayor o creciente posibilidad de superar restricciones, de liberar a las personas de las limitaciones que impone la falta de criterios o fundamentos de juicio, la falta de información o conocimiento, y la imposibilidad de ubicarse, cuando fuera necesario, como interlocutor válido y con plena conciencia de derechos y responsabilidades. Mucho de lo que llevamos expuesto ha sido materia de reflexión de teóricos, de foros académicos y, también, de personas comprometidas con proyectos de desarrollo. Igualmente, muchas de estas preocupaciones han sido recogidas por organismos internacionales y se han expresado en importantes declaraciones como: la Carta de Derechos Económicos y Sociales de los Pueblos, de las Naciones Unidas, la propuesta de un desarrollo para la satisfacción de necesidades básicas, de la Oficina Internacional del Trabajo, y la preocupación por la atención de los grupos de población más vulnerables, de la UNICEF. Queda, sin embargo, también, mucho esfuerzo pendiente para hacer más operativas las propuestas y para lograr su mayor y más efectiva aceptación. El propio A.K. Sen, consciente de la complejidad de los elementos que involucra en su enfoque, reconoce, que la claridad y, más aun, la sencillez de su planteamiento teórico está muy lejos de asegurar las mediciones o las comprobaciones necesarias, y de permitir, en lo inmediato, el diseño de políticas específicas. Algo similar ocurre con nuestra visión del desarrollo como proceso de liberación de restricciones, que, por lo demás, es perfectamente compatible o complementario con el enfoque de derechos y capacidades. En ambos casos, y por razones similares, se trata de dificultades e insuficiencias de etapa, que suponen otras tantas exigencias de

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mayor esfuerzo y creatividad, pero no son, de ninguna manera, argumento excluyente. En definitiva, lo más importante es rescatar el papel imprescindible e irremplazable de los requerimientos de las personas y, por otra parte, el del valor de la acción o de la intervención personal en el logro de los resultados finales de un esfuerzo económico. Los agentes del desarrollo son personas libres y solidarias, integrantes de una sociedad e inmersos en una historia; además, el objetivo del desarrollo es el de servir a esas mismas personas. Pensamos pues, que es en esta perspectiva, que se deberían replantear y reivindicar derechos, realizar los esfuerzos para ensanchar capacidades (en el sentido de Sen), así como también definir objetivos y orientar procesos. El proyecto social que tenemos como de desarrollo es, pues, uno que no interfiera, al contrario, que facilite o haga posible la realización de las personas en sociedad. Esto implica la liberación de restricciones para las personas y para los pueblos y el ejercicio de la solidaridad en todos los ámbitos. 3. Los esfuerzos necesarios, los riesgos y las dificultades del desarrollo En la medida que se apuesta sobre la riqueza de posibilidades humanas, que el desarrollo comporta, es necesario, reconocer la complejidad y magnitud de los esfuerzos que es necesario empeñar, y asumir lo delicado de los juicios que están detrás de las decisiones que los conforman. El proceso de liberación de restricciones, sean de la naturaleza, del funcionamiento de la economía, de la organización social o de la primacía de valores y formas culturales, no ocurre fatal o mecánicamente, ni resulta de algún don o imposición externa. El desarrollo es más bien el resultado de una experiencia social en busca de objetivos deseados. Por esto, es legítimo hablar de una voluntad de desarrollar y de la pertinencia de proyectos específicos de desarrollo; en otras palabras, de una voluntad al servicio de un desarrollo deseado. En cualquier caso, el desarrollo es el resultado de esfuerzos humanos, cuya orientación y consistencia es necesario evaluar en una perspectiva histórica. El desarrollo es un proceso condicionado a la existencia, variedad y accesibilidad de recursos naturales, condicionado por la naturaleza u^ las relaciones con el exterior, así como por los patrones de incorporación o participación de la población. Por lo mismo, los logros o avances del desarrollo son inciertos y ambiguos. La incertidumbre proviene del carácter aleatorio, difícilmente predecible o controlable, de los fenómenos naturales, sociales o económicos asociados, los mismos que pueden neutralizar o distorsionar esfuerzos y proyectos. Los procesos económicos no se desenvuelven en el vacío o en medio de una

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completa autonomía, sino en medio de una red de interdependencias, de influencias que ejercen y que reciben. La ambigüedad proviene de las opciones y de las decisiones humanas, que determinan la orientación, la intensidad y la oportunidad de las acciones a emprender y la naturaleza de los medios a emplear. Esas decisiones pueden asumir, con acierto o error, con explícita o implícita referencia determinados valores y, finalmente, con una intencionalidad determinada, los objetivos y aspiraciones sociales. Por lo mismo, los resultados están sujetos a esas condiciones previas, y pueden constituir aportes a la humanización, como, también, obstáculos o mistificaciones. Sin embargo, los diversos esfuerzos, que implica el desarrollo, son necesarios y urgentes. La propuesta no puede llegar a constituir inhibición, y el mayor sentido de responsabilidad, más bien, estimula a optar, a asumir racionalmente riesgos y a actuar. En el fondo se trata de las condiciones de vida de nuestras poblaciones y, muchas veces, incluso de las posibilidades de vida humana simple y definitivamente. Un proceso de desarrollo, que responda a las exigencias que venimos señalando, supone la formación de consensos que, sin embargo, no excluyan ni asfixien originalidades, ni generan imposición. Supone, en seguida, movilización de voluntades y participación activa. Supone, compromiso de personas e instituciones, que signifique contribución positiva, reivindicación oportuna y exigencia radical de eficiencia y equidad. Todo esto se juega en el orden de los valores y de los comportamientos, y no es, por tanto, el resorte habitual de la economía, pero es fundamental, si se quiere un desarrollo económico efectivamente satisfactorio. En lo estrictamente económico, un proceso de desarrollo supone creación de nuevas y mejores condiciones de generación y distribución de riqueza, de "bienes de este mundo", es decir: inversiones económica y socialmente justificadas o rentables y capaces de contribuir a la modificación de la base productiva y del intercambio. En este sentido, es importante señalar, que en el contexto de la tecnología moderna, la actividad industrial o de transformación aparece como típica en las sociedades desarrolladas. Por lo mismo, desarrollar implica industrializar, y esto no significa sólo añadir algunas actividades industriales nuevas, sino integrar los patrones de producción manufacturera en el resto de la actividad económica de la sociedad. La industrialización es un instrumento privilegiado del desarrollo, aunque es ambiguo, ya que puede generar dominación o restringir otros desarrollos. Por último, la experiencia industrial de los países desarrollados, y, en forma incipiente, la propia experiencia latinoamericana muestran, que la simple aceleración y profundización del desarrollo industrial no asegura los mejores resultados. El concepto de externalidad negativa, es decir, el efecto dañino que se genera sobre otros, puede ser aplicado en una perspectiva dinámica, cuando una sociedad genera efectos negativos en el futuro, como son: la contaminación ambiental, la destrucción de equilibrios

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ecológicos, la depredación de recursos o la generación de tensiones y sobrecargas personales, entre otros, y su resultado es el deterioro de las condiciones de vida humana y social. La industrialización es necesaria y puede ser una vía de desarrollo, cuando su implantación, adecuación y eslabonamiento con otras actividades productivas estén ordenados a una transformación de la economía en su conjunto y en función del desarrollo. Conjuntamente con lo anterior, la sociedad debe canalizar la contribución de la creatividad e iniciativa de toda la población y hacer posible el concurso de todas las competencias técnicas que son necesarias. Esto significa: organización y redes institucionales eficientes, que tampoco son fin sino medio; significa: un esfuerzo de generación y ampliación de capacidades humanas, como la educación, el entrenamiento y el re-entrenamiento; y significa, también: seguridad y protección de las condiciones de vida de la población, como: la protección de la salud, los servicios públicos y sociales y la vivienda. En definitiva, se trata de inversiones sociales, cuyo sentido es obvio y cuya eficacia o rendimientos hay que evaluar cuidadosamente. Constituyen un fin, en tanto que contribuyen a la creación de condiciones de vida "más humanas"; y, constituyen un medio, en tanto que hacen posible un aporte más eficaz y continuo de la población activa y reducen los riesgos y costos que ocasionan los daños o deterioro humano. Ahora bien, la realización de estos esfuerzos, suponiendo su correcta definición y priorización, requiere recursos y capacidad para efectuarlos. Los recursos, puesto que se trata de responder a requerimientos variados y complejos, se resumen, en primer término, en la capacidad de financiarlos, es decir, el ahorro. El ahorro es una reserva económica susceptible de ser utilizada para cubrir eventualidades y, sobre todo, para crear condiciones económicas nuevas y superiores, esto es: la inversión. Ahora bien, el ahorro es posible y significativo, cuando los ingresos percibidos superan los gastos de consumo inherentes a diversas necesidades. En otras palabras, ahorra el que puede separar -o no consumir- hoy una parte de sus ingresos, sin caer en inanición. La decisión y la posibilidad de ahorrar supone ingreso suficiente, lo que nos remite a las diferencias al interior de una sociedad y a las diferencias entre sociedades o países. El ahorro interno, es decir el total de los ahorros en un país, es globalmente insuficiente en nuestro continente, y lo es, aun crecientemente, por la crisis económica. El ahorro total es inferior a lo que sería el monto de las inversiones necesarias. Este es uno de los círculos viciosos del subdesarrollo. Sin embargo, la capacidad de ahorro es muy diferente entre clases sociales en nuestros países. En efecto, existen grupos que perciben ingresos y poseen riqueza en magnitud, que podría permitir una contribución proporcionalmente mayor a la formación del ahorro global, mientras que existen también grupos, que están excluidos, porque con su ingreso y riqueza, ya están en situación de infraconsumo y acumulación nula.

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Por otra parte, la insuficiencia del ahorro interno, para hacer posibles las inversiones necesarias, puede ser compensada por un balance favorable de las operaciones de intercambio con el exterior y por un flujo neto de capitales hacia el país. Esto es lo que se denomina: el ahorro «eterno. En efecto, si el valor de las exportaciones de un país supera el de sus importaciones, habrá un ingreso neto de divisas, que constituyen, a la vez, un recurso que se acrecienta, si hay, además, inversión extranjera directa (financiada con ahorro formado en otros países) y préstamos o donaciones. Existen, pues, posibilidades de incrementar los recursos internos para la inversión -con ganancias provenientes del intercambio- y posibilidades de transferencia de recursos del exterior, que puede ser temporal o definitiva y no está exenta de riesgos. En la perspectiva de nuestra reflexión, la producción fundamental de recursos suficientes (ahorro) para el desarrollo (inversiones) supone esfuerzos y hasta sacrificios -en lo inmediato-, para lograr condiciones futuras establemente mejores. Esto implica austeridad, en general, y equidad en la distribución de las cargas -en el plano interno. En efecto, hemos señalado reiteradamente, que nuestras sociedades no son globalmente ricas u opulentas y, por otra parte, que las diferencias en términos de ingreso y riqueza son grandes. Por otra parte, desde el punto de vista de las relaciones con el exterior, supone reciprocidad en el intercambio, un efectivo apoyo y cooperación -por lo menos la eliminación de trabas, muchas veces implícitas o indirectas- y la explotación bajo sus distintas modalidades. Las inversiones crean capacidad productiva, permitiendo, en ese sentido, producir más, es decir, ampliar el volumen y la gama de productos que la población necesita. Además, su instrumentación y posterior utilización implican la participación de una fuerza de trabajo, de manera que son generadoras de empleo -por vía de la venta de una producción nueva o mayor y de los salarios, intereses y beneficios que se deben pagar-, estando, en todo momento, en el origen de nuevos o mayores ingresos y de su distribución. Por todo esto, no sólo es importante el monto de las inversiones y su financiamiento, como acabamos de ver, sino también la naturaleza y la orientación de esas inversiones. Además, es muy importante considerar la calidad o el contenido técnico de las inversiones, ya que, incluso, son el único argumento que podría justificar elevados costos. Al realizar una inversión, es decir, al habilitar plantas, adquirir e instalar máquinas y mecanismos, se concretan y aun se rigidizan posibilidades técnicas de producción, que pueden ser adecuadas o no para la sociedad, y pueden estar abiertas al futuro, o estar al borde de la obsolencia. Desde este punto de vista son necesarios, además de los recursos financieros, recursos humanos o capacidad técnica propia y, eventualmente asesoría externa, para concretar inversiones que dinamicen la economía, que aseguren un buen uso de recursos locales y que respondan a las demandas sociales. Nada de esto está asegurado con un

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monto o un volumen dado de inversión global, por muy importante que sea. Por otra parte, en lo que toca a la orientación, debemos referirnos a la localización territorial de las inversiones y a su ubicación sectorial. En países de gran extensión territorial -con geografía variada y difícil y sometidos a diversos riesgos geofísicos- sería fundamental una mejor distribución territorial de la capacidad productiva, ya que es necesario reducir riesgos, que es difícil y costosa la "movilidad de factores", así como lo es el abastecimiento de insumos y de productos. Además, la concentración de capacidad en centros urbanos o metropolitanos es origen de ineficiencia global y de desigualdad en la generación y distribución de riqueza. En este aspecto, se trata de opciones que asuman realidades y posibilidades y que se orienten al futuro. La ubicación sectorial, es decir, la decisión sobre la rama de actividad a desarrollar, puede estar referida a la existencia o disponibilidad de recursos naturales o de condiciones naturales, a la existencia de competencias o habilidades en la población y, finalmente, a la situación del producto en cuestión, en el mercado interno y externo. En otras palabras, se puede decir, que dadas las condiciones técnicas y económicas locales, el mayor interés estaría en las ramas de producción en que se encuentran ventajas comparativas, sean estáticas (debidas a los recursos) o, mejor aún, si se trata de ventajas dinámicas, es decir, asociadas al desarrollo de la capacidad de transformación, que puede ser flexible y creciente en la sociedad. Nuevamente, se trata de opciones, es decir de decisiones humanas, esta vez tomadas, en principio, en base a criterios económicos y técnicos y en una perspectiva a largo plazo. Por último, debemos referirnos a la gestión de la producción, una vez que las inversiones han sido realizadas. Evidentemente, se trata de una utilización eficiente de la capacidad productiva, que se ha creado, y de una distribución equitativa de la riqueza, que se genera, no estando aseguradas estas cuestiones automáticamente, aun si la inversión fue definida y concretada en óptimas condiciones. La organización de la producción, la asociación de las competencias requeridas, la naturaleza de la participación de la fuerza de trabajo y el reconocimiento de todo aporte son los factores que determinarán la eficiencia y equidad. El papel del empresario, como agente dinámico, que toma iniciativas globales y está abierto a cambios técnicos, y como conductor de un proyecto, que involucra un elenco de personas equipadas con determinados medios o instrumentos, es un papel fundamental. Por eso, es importante la formación, la promoción y el reconocimiento de quienes, a título individual o en equipo, asumen y desempeñan esa función. A continuación, es necesario reivindicar y valorar equilibradamente el rol de los técnicos y el de todos los trabajadores, sin sesgos tecnocráticos y sin ingenuas pretensiones obreristas. Aquí hay problemas de estructura social, de valores y de normas explícitas en la sociedad, que deben ser reconsiderados, ya que reflejan patrones de

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reconocimiento o retribución que están lejos de lo deseable o equitativo, o que constituyen trabas a la eficiencia. Adicionalmente, debemos señalar, que el aporte de la producción al desarrollo supone la continuidad de operaciones eficientes. Esto es lo que permite producción, empleo e ingresos adecuados en un momento dado y lo que abre posibilidades de mejorarlos a través del tiempo. Evidentemente, esto no lo pueden asegurar las estructuras productivas exclusivamente y por ellas mismas, aunque su desempeño es clave. Es el estado o la política pública, quien, tanto en su función promocional como fiscalizadora y correctiva, debe crear las condiciones de estabilidad y establecer los sistemas de incentivos que mantengan el dinamismo de las unidades de producción y, también, que aseguren el mantenimiento de la equidad, o la reintroduzcan, si se pierde o distorsiona. Esto supone orientación política y sentido de la historia, tanto de los dirigentes o responsables como de los militares y los electores. En resumen, los esfuerzos de desarrollo, que deberían inscribirse en una perspectiva de conjunto, se concretan en proyectos específicos, cuyo valor y pertinencia hay que juzgar y cuya orientación y efectos hay que evaluar permanentemente. Son proyectos de hombres al servicio del desarrollo propio y de todos en la sociedad; por ello, encarnan las grandezas y debilidades de la inteligencia y de los sentimientos humanos. Un proyecto de desarrollo, y los esfuerzos sociales que desencadena, no es sólo una cuestión técnica que se debe ejecutar bien, sino que, sobre esa base, es una ocasión o un desafío de participación de muchos, de servicio a otros y de encontrar, por el propio esfuerzo, la posibilidad de vivir y de superarse humanamente. Los esfuerzos de desarrollo no son ocasionales o aislados, sino que deben ser continuados y consistentes a través del tiempo y, además, coherentes o coordinados contemporáneamente. Sin embargo, no corresponden a alguna mecánica que los desencadene o conforme fatalmente. Esos esfuerzos corresponden, más bien, a la visión, las decisiones, las competencias técnicas y la voluntad de hombres, situados socialmente e históricamente al servicio de una construcción social. Una sociedad donde las restricciones se reduzcan y puedan ser superadas, o no constituyan impedimento mayor para la realización personal de todos en una sociedad justa y solidaria.

IV

LA URGENTE SOLUCION DE PROBLEMAS, LA NECESARIA PRECISION D E OBJETIVOS Y LA PRESENCIA CRISTIANA

Los problemas, que hemos señalado y, en alguna medida, analizado, las experiencias positivas y negativas, a que nos hemos referido, así como las grandes preocupaciones y objetivos, que hemos recogido, corresponden a

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la gran problemática de la construcción del mundo. Esa construcción, por otra parte, no se entiende sino en función del hombre y de la humanidad. En el fondo, se trata de construir un mundo físico y social, en el que la vida humana pueda desenvolverse, cada vez, en mejores condiciones. Por la revelación sabemos, que el hombre, varón y mujer, creados a semejanza de Dios, es el centro de la creación; todo ha sido puesto a su servicio (Sal. 8,6-7), pero no todo está acabado, ni es sencilla o directamente utilizable, ya que el ingenio y el esfuerzo humano son los que deben hacerlo. Al hombre se le ha entregado la tierra para dominarla (Gen. 1,2630), es decir, para ocuparla y transformarla a su servicio. Evidentemente, se trata de todos los hombres a través de la historia y no de algunos en algún momento, a quienes el Señor encarga la tarea de completar la obra de la creación. Este encargo es, pues, el de hacer posible una vida humana digna, y, en ese sentido, podemos entenderlo hoy como el "mandamiento del desarrollo". El Señor, "autor" y "amigo de la vida" (Hech. 3,15 y Sab. 11,26), quiere que todos los hombres tengan vida y que la tengan en abundancia (Jn. 10,10), y si bien los textos bíblicos asumen la vida humana en la tierra y la superan hacia otras dimensiones, no la desconocen, al contrario, la valoran reiteradamente como condición necesaria y como parte de una vida abierta a la transcendencia. En otras palabras, las condiciones en que se desenvuelve la existencia humana, sin ser definitivas, son importantes e imprescindibles en una perspectiva de realización y de plenitud humana, según el designio último de la creación (Ef. 1,4-5). Por consiguiente, la construcción del mundo es una legítima preocupación de la Iglesia y de los cristianos. Como lo recuerda el Concilio Vaticano II: "nada de la historia humana les es indiferente" (Gaudeum et Spes 1). Al contrario, es para ellos imperativo de participación en la obra del Señor y de compromiso y servicio a la vida. Este compromiso implica o, mejor, tiene el carácter de una necesaria lucha contra todo lo que niega, restringe o deteriora la vida. Muchas veces, en nuestro continente, como en otras regiones y en otros tiempos, hay que afirmar y crear la vida en una realidad de muerte. En efecto, la injusticia, el despojo y la opresión, como el hambre, la enfermedad y la muerte prematura son males o signos de muerte que ya denunciaban los profetas, y que con diferente intensidad y nuevas formas azotan hoy a nuestros pueblos. Más todavía, como en otros tiempos y en razón de la injusticia, que es obra humana, afectan más y aun exclusivamente a los pobres. Retomando frases de la Constitución Conciliar sobre la Iglesia en el Mundo, podemos decir que hay, en nuestra América Latina, "lágrimas y angustias" que claman, con urgencia, por la justicia y la solidaridad concretas en nuestros días. Podemos decir, también, que hay "esperanzas" (a largo plazo) para una mejor y más estable solución de los problemas y de la construcción de un mundo sin restricciones, que exige esfuerzos y orientación sostenidos.

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La presencia cristiana debe ser signo de la presencia y de la acción del Señor en la historia, y debe serlo profetizando, orientando o reivindicando valores, y dando testimonio de amor solidario y de justicia, sin concesiones. La presencia cristiana es, evidentemente, la de la Iglesia y la de los cristianos, y resulta de su palabra y sus acciones. Esta presencia debe contribuir a la construcción de un mundo sin restricciones materiales, de un mundo de abundancia y prosperidad, como lo anuncia el profeta Joel (2, 18-27) y, simultáneamente, de un mundo más humano, donde sea posible el amor, la solidaridad y la concordancia, como nos manda el Señor (Jn. 13,34-35). Para una presencia cristiana eficaz y positiva, es necesario una correcta valoración de los objetivos, un discernimiento de las urgencias y, antes aun, una mejor comprensión de los problemas. Los hombres existen y sus problemas también. No se trata, pues, de una pura proclamación de principios y de normas, sino de dar vida a hombres concretos. Esto plantea respeto de autonomía y de competencias; hacerse escuchar por los hombres y los pueblos, y también escucharlos. En el fondo, en un continente mayoritariamente cristiano como América Latina, la Iglesia debe asumir, sin miedos y sin confusiones, su rol social y su rol sacramental al servicio de la creación de mejores condiciones de vida en el continente. Los principios y las verdades son permanentes, pero no se ha agotado el esfuerzo de comprensión, formulación y presentación en un mundo que plantea nuevos interrogantes y que obliga a procesar nuevos datos. Esto supone un mayor y menos desconfiado esfuerzo teológico y pastoral. Es necesaria la participación de los cristianos y de las iglesias locales, tan cercanos a los problemas específicos, y no sólo las grandes orientaciones pontificias y episcopales, cuyo valor e influencia es, sin embargo, muy grande. Por otra parte, es importante señalar, que en los documentos y orientaciones oficiales de la Iglesia, que muchas veces han aportado orientación y han abierto perspectivas muy ricas en virtud de su propio derecho y autoridad, hay también un cierto retardo para asumir los logros de la ciencia y la experiencia humana y una tendencia a encontrar rápidamente conflictos morales o doctrinales. Otras veces, se reconoce la gravedad y dimensión de ciertos problemas de la humanidad, como el de la población, en los países subdesarrollados, pero no se llega a ofrecer una orientación de fondo al problema global, sino que se queda en el consejo personal o individual -muy loable, en este caso- de castidad (Sollicitudo Rei Socialis 25). Tal vez pesa mucho en nuestra Iglesia, Pueblo de Dios, en América Latina, una tradición que es, al mismo tiempo, fuertemente jerárquica y, por otra parte, distributiva tajante de roles. Las autoridades eclesiásticas, los obispos proclaman principios y ofrecen orientaciones, por su propio derecho y autoridad, respaldados muchas veces por la autoridad del Papa y del

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Vaticano, y los cristianos sólo deben acatar y ejecutar -si cabe. Por otro lado, los obispos se ocupan de la salvación, y los cristianos (laicos) del mundo. No negamos la legitimidad de la función jerárquica, ni la evidente mayor especialización o competencia de los pastores, pero es empobrecedora para la presencia cristiana la actitud pasiva de los laicos o su exclusión. Tampoco podemos negar o cuestionar experiencias diferentes o competencias específicas. Lo que reivindicamos es diálogo, y lo que rechazamos es unidimensionalidad. Pensamos que se impone un esfuerzo solidario de pastores y de pueblo para "acoger la Palabra de Dios y ponerla en práctica" (Luc. 8,12-16). La acogida supone actitud humilde y confiada; lo segundo, lucidez y coraje frente a hombres y situaciones concretas. El Señor nos reconocerá en la medida que le hayamos reconocido en sus hermanos pequeños (Mat. 25,3146), y es, pues, en el esfuerzo de conocer y servir a esos pequeños, a los pobres, que engendra la injusticia y el subdesarrollo, cómo podemos cumplir o traicionar nuestra vocación cristiana. El desafío a la Iglesia y a los cristianos es, en definitiva, el de una búsqueda, para ser cada vez más fieles y cercanos a un designio de amor creador y defensor de la vida. Esto exige: situarse y escuchar, ser sensible a urgencias y a angustias y alcanzar la altura necesaria para orientar y dar sentido a los esfuerzos. Las obras humanas y, en concreto, las opciones, los objetivos y diversas medidas o proyectos económicos, aun los orientados al desarrollo, son imperfectos. Adolecen de las debilidades que surgen de la dificultad de conocer e interpretar correctamente los procesos sociales. Adolecen, también, de la inseguridad respecto a las voluntades e intereses humanos que intervienen en la ejecución de los proyectos. Siempre será necesario evaluar, revisar y mejorar o rectificar, en base a los mejores criterios y a las posibilidades científicas y políticas. Sin embargo, el criterio definitivo de evaluación para los cristianos debe ser la exigencia evangélica de perfección. Esta exigencia está explícita en la frase de San Mateo: "sean perfectos como vuestro Padre Celestial es perfecto" (Mt. 5,48), donde se refiere, sin duda, a actitudes fundamentales y muy profundas del hombre, pero donde también se reencuentra -en todo el Evangelio- la crítica del individualismo, del egoísmo y del utilitarismo y la exaltación del servicio a los otros, de la justicia, de la solidaridad y de la generosidad. También muestra -en aparentes incongruencias, como la que aparece en la parábola de los obreros de la viña (Mat. 20.1-11)-, que no es un plan económico, sino un llamado a la perfección en la justicia y el amor. La exigencia evangélica nos obliga a trabajar en función de utopías económicas, por ejemplo, como la que recoge Juan Pablo II en Laborem Exercens, y que podemos resumir en: pleno empleo, altos salarios y óptimas condiciones de trabajo, que, como posibilidad inmediata o cercana, puede discutir cualquier economista práctico en defensa de un elemental realismo.

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Sin embargo, los economistas debemos admitir que son objetivos irrenunciables. Algo se debe hacer ya, y no se pueden escalonar fríamente logros que comprometan una vida humana libre y digna. El Dios Creador y Salvador es, como lo recuerda Gaudium et Spes, el Señor de la historia humana y de la historia de la salvación (GS 41). La creación y la alianza constituyen un proyecto único, y, por eso, completar la obra de la creación, es también avanzar en la obra de construir la fraternidad humana y hacer posible la unión de los hombres con Dios. Lumen Gentium define a la Iglesia como "sacramento -es decir-, signo e instrumento de la íntima unión con Dios y la unidad de todo el género humano" (LG 1). El desafío que la Iglesia y los cristianos deben afrontar, en condiciones muy particulares en América Latina, es el de ser signo significativo de vida e instrumento eficiente de creación y de defensa de la vida y de la fraternidad humanas. No se trata sólo de mencionar ocasionalmente "los signos de los tiempos", sino de escrutarlos y dejarse e interpelar por ellos: admitir que el dato o la conclusión científica es parte de esos signos, y que debe ser respetado, procesado y evaluado, y no necesariamente condenado o fácilmente relativizado. Se trata de mantener vigilancia y entereza para denunciar y criticar lo que afecta a los hombres, sobre todo, a los pobres; es, entonces, necesario y oportuno destruir y arrasar. Se trata, finalmente, de asumir experiencias y capacidades que existen, de valorarlas y afirmar su sentido; es necesario, también, edificar y plantar. El Señor nos ha entregado esta tierra latinoamericana y nos ha dotado generosamente de talentos. Debemos hacer que dé sus frutos, trabajar conjuntamente y ofrecer apoyo, así como respetuosa orientación, a todos los que, con nosotros, están en la tarea de construir el mundo. A lo largo de este trabajo hemos tratado de presentar el cuadro de la situación económica y algunas perspectivas de interpretación, tal como lo permite la información y los instrumentos del análisis económico. Es un mensaje de carácter profesional o de especialidad, y, por ello, dentro de las limitaciones del autor, tiene sustento racional y no es un conjunto de apreciaciones emotivas, gratuitas o arbitrarias. Lo hemos sometido -nosotros mismos- a la crítica de los principios, y lo sometemos, mejor dicho, lo queremos poner en diálogo con quienes tengan otras o mejores propuestas sobre los objetivos (el desarrollo), y con quienes compartimos fe y esperanza. Estamos seguros que en este tipo de diálogo o de confrontación fraterna, pero sin concesiones, podemos encontrar formas y fundamentos de eficacia en la construcción del mundo y en el anuncio y construcción del Reino.

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Capítulo octavo

DEUDA EXTERNA Y SITUACION SOCIAL EN AMERICA LATINA Propuesta de soluciones Santiago Gastaldi

Introducción Los países latinoamericanos están transitando, sin duda alguna en la presente década, a través de un conjunto de dificultades, dentro de las cuales las más notorias se refieren al estancamiento de las actividades económicas, la explosividad de la deuda externa, desequilibrios fiscales agudos, procesos inflacionarios crecientes y una situación social derivada de las anteriores y visualizable a través del desempleo y del subempleo, que, cuando menos, puede calificarse como muy preocupante. En 1988, de acuerdo al balance preliminar elaborado por CEPAL, los tres países más desarrollados que generan casi las tres cuartas partes del producto regional se estancaron virtualmente: Brasil 0%, Argentina 0,5% y México 0,5%. La inflación regional alcanzó un nivel sin precedentes de 470%, doblando sobradamente la del año anterior. Siguiendo el mismo informe, hay un dato "positivo" que mencionar: debido a la escasez de préstamos y a la ampliación de las operaciones de conversión de deudas, la deuda total bajó, por primera vez desde la crisis financiera de 1982, de 410 mil millones de dólares, en 1987, a 401 mil millones. Pero la subida del 2% en la tasa preferencial de los Estados Unidos durante el año significó un espectacular aumento en la transferencia neta de recursos hacia el exterior por un monto de 28.900 millones de dólares, equivalente a casi la tercera parte de las exportaciones. Por otra parte, el último informe del Banco Mundial ilustra, también, su preocupación por la deuda: el grupo de 17 países altamente endeudados,

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de los cuales 12 pertenecen a América Latina, acumuló transferencias negativas netas por 74 mil millones de dólares entre 1985 y 1987, y el ingreso per cápita de esas naciones es hoy más bajo que hace una década. Abundando aún más en ese cuadro desolador, se puede traer a colación las principales conclusiones de un seminario sobre la región organizado por la Fundación R. Prebich, realizado en Montevideo hacia fines del año anterior: la década de los ochenta -para Argentina, Brasil y Uruguaypuede llamarse la década perdida. Hay casi un 20% de uruguayos trabajando y viviendo fuera de su suelo. Argentina logra una tasa de desempleo inusualmente alta del 10% de su población activa. En Brasil crece su población un 3% anualmente, presionando así las fuentes de trabajo. Todos estos países muestran, además, una contradicción en la inversión, que se encuentra en la mitad de los niveles históricos. Presentado sucintamente el escenario, corresponde que adelantemos el camino a recorrer en este breve aporte. En el primer apartado intentaremos presentar una racionalización de los desequilibrios fundamentales de la economía latinoamericana. Aquí, consideramos que existe una estrecha conexión entre deuda externa y desequilibrio de pagos, situación fiscal, tasa de inflación y nivel del producto. Este análisis nos conducirá a la visualización del problema del ajuste externo, de la estabilización macroeconómica y del crecimiento. En el segundo apartado, expondremos el rol del comercio internacional para la solución de la crisis externa y la promoción del crecimiento. En el tercero, se adelantarán ideas sobre el papel que pueden desempeñar las instituciones financieras internacionales en la solución del problema de la deuda externa. En el cuarto y último apartado, intentaremos esbozar una reseña de los principales cambios estructurales a realizar en los países fuertemente endeudados. 1. Análisis de los desequilibrios fundamentales Unos de los principales problemas que observamos en América Latina es el del elevado endeudamiento externo. La característica destacable del mismo es que en una estabilización se trata de un endeudamiento público. Seguros de cambio, avales caídos, licuación de pasivos empresariales, etc., han ido transformando, a partir de 1982, la deuda externa originaria, que era mayoritariamente privada, en deuda pública. Esta deuda pública debe ser servida en sus intereses y amortizaciones de capital, para lo cual habrá que hacerle un lugar dentro de la partida de

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gastos del presupuesto público. Si se tiene en cuenta el nivel actual de la tasa prime (11%) y el monto de la deuda (401 mil millones), y aún en el supuesto que nada se amortice de lo adeudado, el gasto de intereses de la deuda externa asume valores formidables y de negativas consecuencias para el presupuesto del estado. Así la deuda externa se convierte, por lo general, en un problema fiscal superlativo de recolección de impuestos necesarios para afrontar los pagos de los intereses de la misma. Si los recursos impositivos no alcanzan para mantener una situación de equilibrio fiscal, luego de haber incorporado estos gastos financieros externos, la brecha debe ser llenada con nuevo endeudamiento o con emisión monetaria. Y si para cubrir la brecha se emite deuda pública interna, su efecto será subir la tasa de interés doméstica, que afectará el flujo de futuros pagos de interés, y que en su momento deberán ser agregados a la partida de gastos del estado; o sea, que lo que se utiliza es simplemente la emisión monetaria, sin afectación inicial sobre la tasa de interés; al hacerse esto en forma recurrente -período tras período-, más tarde o más temprano, se irá generando en el sistema económico un proceso de formación de expectativas inflacionarias que tendrá relación con el ritmo de crecimiento por período de algún agregado monetario relevante. Seguramente que dentro del agregado monetario relevante aparecerá la deuda pública interna. Así, por efecto de la recurrencia periódica del desequilibrio fiscal y de la magnitud del mismo, el problema de la deuda externa se ve reflejado no sólo en la cuestión fiscal, sino también en el ritmo inflacionario. Por otra parte, el pago de los intereses de la deuda externa debe ser efectuado en divisas (dólares), para lo cual el gobierno deberá conseguirlas o bien a través de un saldo favorable de la balanza comercial o de un saldo favorable de la balanza de capitales o de una reducción de las reservas internacionales. Dada la situación actual, es probable que sean utilizadas las tres fuentes señaladas con énfasis fundamentalmente -por parte de los acreedores- en la balanza de comercio. Conseguir las divisas por el lado de la balanza de comercio es un proceso que lleva tiempo y requiere cambios tanto en la estructura de consumo como en la de producción. Se deberá procesar un cambio en los precios relativos que resulten favorables a los sectores productores de los bienes transables internacionalmente, frente a los sectores productores de bienes no transables. De esta forma se desalienta el consumo interno de transables y se alienta la producción de este tipo de bienes. Este cambio en precio relativo es una subida en el tipo real de cambio. La subida requerida del tipo real de cambio en ambientes inflacionarios, aun siendo pequeña, puede implicar un proceso de intensificación de la inflación antes de concretarse. Vemos así,

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por lo tanto, la conexión entre ajuste externo y estabilización macroeconómica. Otra alternativa para conseguir el balance de comercio favorable, y posiblemente la más utilizada en esta larga crisis de pago de la economía latinoamericana, es la restricción de las importaciones, utilizando instrumentos arancelarios o barreras no arancelarias. A esta alternativa se ha llegado, entre otras cosas, por la política de protección de los países avanzados, lugar de residencia de los bancos acreedores de la deuda externa latinoamericana. En esta alternativa, la caída abrupta de las importaciones, en la medida que afecte la entrada de bienes de capital y de bienes intermedios, tendrá efectos negativos sobre el nivel de la actividad productiva regional, con consecuencias del mismo signo sobre el ritmo actual y prospectivo de crecimiento económico y de generación de empleos productivos. Vemos, entonces, aquí la conexión entre el desequilibrio externo y el crecimiento económico. Otra forma de analizar la afectación, que trae aparejada el voluminoso desequilibrio de pagos externos sobre el nivel de la actividad económica, es a través de la incertidumbre sobre los niveles esperados de precios relativos, que van de la mano de los procesos inflacionarios. Desatado un proceso inflacionario, que puede haber surgido a consecuencia del pago de los servicios de la deuda, difícilmente éste será percibido y anticipado de manera homogénea por la comunidad de los agentes económicos. Esto hace que la inflación observada pueda diferir significativamente de la anticipada, trayendo efectos sobre la tasa de interés real y, de allí, sobre el nivel del producto o su ritmo de crecimiento.

2. El rol del comercio internacional Observando el desequilibrio de pagos externos, desde el punto de vista de los países latinoamericanos, éste podría encontrar un contribuyente a su solución en la expansión de los flujos internacionales de comercio de bienes y servicios. Una expansión del comercio internacional, lograda básicamente a través de un programa drástico de eliminación de barreras no arancelarias, de progresiva reducción de las barreras tarifarias y de eliminación de los escalonamientos arancelarios, por parte de los países del Mercado Común Europeo y de América del Norte, permitiría a los países latinoamericanos, fuertemente endeudados, lograr el ajuste de sus pagos externos a costos tolerables. El logro de una mejor performance de la balanza de pagos latinoamericana resultaría, así, no de caídas abruptas de las importaciones, sino de la expansión de sus exportaciones y, posiblemente, de mejora en los términos del intercambio. De ocurrir esto, estaríamos en presencia de un ajuste expansivo.

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Si, por otra parte, los saldos de comercio -requeridos para atender los servicios de la deuda externa- son logrados en un contexto proteccionista de los países desarrollados, éstos (los saldos) serán resultado de una feroz competencia, de depreciaciones reales de monedas en los países empobrecidos y de fuertes restricciones en el ingreso de importaciones, por parte de los países endeudados, configurándose así un ajuste externo típicamente recesivo. Está en manos de la clase dirigente de los países avanzados tratar de plasmar estos nuevos arreglos institucionales, que traerían, sin dudarlo, mejoras en el bienestar económico mundial. Por otra parte, en un mundo internacional civilizado, va a ser, a partir de una creciente compra de bienes que suministren los países endeudados, como, efectivamente, los acreedores puedan cobrar sus acreencias. 3. El rol de la Banca Acreedora, el FMI y el Banco Mundial Estas instituciones son, potencialmente, las que más pueden contribuir positivamente a la solución del desequilibrio de pagos externos. El FMI (Fondo Monetario Internacional) ha sido, tradicionalmente, el organismo internacional encargado de atender y sugerir los programas correctivos a los países con dificultades en la balanza de pagos. Durante muchos años el FMI tuvo que sugerir diseños de políticas correctivas para países aislados cuyas dificultades principales consistían en el desequilibrio de la balanza de comercio, por lo cual se producían pérdidas de reservas internacionales y la imposibilidad de dar cumplimiento, en un corto plazo, a deudas contraídas generalmente con organismos públicos internacionales. Desde la década pasada el escenario cambió radicalmente. Los bancos internacionales comienzan a acrecentar la participación en los flujos de financiamiento, a consecuencia de un gran proceso de apertura financiera operado a escala internacional, hecho que estuvo motivado por sucesos de índole variada, pero que básicamente fueron: el quiebre del sistema de cambios fijos -comienzo de la flotación de las monedas internacionales- y la abundante disponibilidad de fondos prestables, derivados del primer shock de precios del petróleo. La consecuencia más notable de ese cambio de escenario es que, desatado el problema generalizado de pagos en América Latina en 1982, los actores principales del drama han pasado a ser la Banca Internacional Privada y el FMI, y donde el Fondo ha devenido un ente con escasa capacidad de préstamo que suministra servicios de auditoria para que los bancos privados se avengan a conceder reprogramaciones de los servicios de la deuda a los países endeudados. Pese a que el cambio de escenario ha traído modificaciones positivas en

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la gestión del FMI, existen otras que aún no se han verificado y que podrían mejorar el bienestar económico mundial. En tal sentido, al FMI no sólo debería preocuparle la estructuración de la política económica de los países altamente endeudados; más y más debería preocuparle la gestión de política económica seguida por los países más desarrollados del orbe. Así, los déficits fiscales y comerciales de los americanos, los superávits comerciales del Japón y Alemania son por sus magnitudes capaces de impactar en los precios relativos mundiales, en la tasa de interés internacional, en la tasa de inflación internacional, etc. De incorporarse a la agenda de tareas del Fondo cuestiones como las últimas señaladas, se reducirían las asimetrías de tratamiento, y las cargas por los servicios de la deuda se volverían más tolerables. Otra institución que está creciendo en relevancia dentro de la cuestión de la deuda externa es el BIRF (Banco Mundial); esto viene ocurriendo desde que el señor Baker, en 1985 en Seúl, lanzó su famosa propuesta para aliviar el problema de los países endeudados más comprometidos. Es evidente que, a través de sus líneas de préstamos de ajuste estructural y ajuste sectorial, el Banco Mundial puede contribuir a hacer menos traumáticas las transformaciones estructurales que los países endeudados deben realizar, a fin de resolver, de una manera permanente, el problema del desequilibrio de pagos externos. Como en el caso del FMI, la principal dificultad del Banco es la masa de fondo a su disposición para concretar el acuerdo de los préstamos con los países deudores. Vale la pena, sin embargo, mencionar algunas cuestiones que se derivan, luego, de la participación del Banco en el tema de la deuda. En primer lugar, existe el problema de la división de tareas entre el Banco y el Fondo. ¿No se estará creando una burocracia internacional excesiva? En segundo lugar, ligado a lo anterior, aparece una nueva condición para los deudores, que, a veces, puede estar en contradicción con la condición anterior. ¿No se estará avasallando la autoría de los países endeudados? Según nuestra visión se impone una tarea coordinada entre ambas instituciones. De esta coordinación podría derivarse un nuevo rol del Banco y del Fondo para contribuir al alivio del pago de la deuda externa, requiriendo para su concreción el apoyo de los países avanzados. Esta proposición consistiría en una sustancial ampliación de los recursos financieros -a través de la emisión de nuevo capital o de bonos emitidos por los países avanzados-, a fin de poder comprar porcentajes de la cartera de préstamos de los bancos privados internacionales con acreencias sobre los países latinoamericanos. Como se trata de una cartera con riesgos y con una probabilidad de pérdida asociada -puede verse al respecto la cotización de los títulos de deuda de países latinoamericanos en los mercados secundarios-, los bancos privados harían ventas con descuentos importantes. Esta sería una forma

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efectiva de participación de la banca privada en los costos de una política de colocación de fondos de baja razonabilidad. Unas de las primeras tareas para el gerente de compras de la sociedad FMI- BIRF sería inducir la venta de acreencias por parte de los bancos más pequeños. Luego, dependiendo de la amplitud de los recursos financieros logrados, adquirir ordenadamente los títulos de acreencias de los bancos de mayor exposición en América Latina. Una ventaja de este procedimiento es que se facilitarían la programación de la deuda y el establecimiento de tasas de interés reales, acordes a lo que ha sido la media histórica. Una objeción que podría realizarse a lo antes expuesto, es que los contribuyentes de los países avanzados difícilmente estarían dispuestos a pagar una cuenta que otros deben pagar. La defensa frente a lo expuesto, es que los países avanzados difícilmente obtendrían sus recursos de la recaudación tributaria convencional. Seguramente que harían uso de la capacidad de señoreaje, ya que sus monedas son divisa internacional. Respecto a los bancos acreedores, éstos son, sin duda, los que más pueden contribuir para reducir los costos del ajuste. Estas instituciones deben estar dispuestas a continuar con las reprogramaciones de la deuda latinoamericana y a percibir un retorno en términos reales sustancialmente inferior al que en la actualidad demandan. Los costos adicionales que se vienen imponiendo a los países en estos ejercicios, les ponen en crecientes dificultades para cumplimiento de los compromisos. Como contribución al bienestar económico mundial, la tasa de interés real debería ser repactada a niveles escasamente positivos. Esto posibilitaría, por un lado, revalorizar su riesgosa cartera de préstamos y, por otro, disipar incertidumbres en el sistema financiero internacional privado.

4. Reformas estructurales a realizar en el ámbito de los países endeudados Las economías latinoamericanas deberán decididamente asignar sus recursos productivos a la producción de bienes transables internacionalmente. Si los mercados de los países avanzados comienzan a abrirse, dando muestras de su aporte a la solución de la crisis, los pagos del servicio de la deuda deberán resultar de una formidable expansión de las exportaciones, antes que de una restricción de importaciones. Para producir ese cambio en la asignación de recursos deberán (estos países) reestructurar sectores relevantes de la vida económica. Respecto al sector externo, se impone un cambio en la política proteccionista. Es necesario establecer esquemas tarifarios de aranceles uniformes de bajos niveles y eliminar las retenciones a las exportaciones. En cuanto al sector público, la reestructuración vendrá tanto de la política de gasto como de la recaudación de impuestos. Es preciso que el sector público latinoamericano libere factores de producción -que están

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empleados normalmente a bajos niveles de productividad-, favoreciendo así la expansión del sector privado de la economía. No se trata de volver a la concepción del estado gendarme, se trata de engendrar un estado que tome y asuma un conjunto selecto de actividades con las cuales pueda operar a un nivel de eficiencia tal que no se torne en gravosa carga para el resto del sistema económico. Mientras maduran las inversiones implicadas por estos cambios estructurales, se producirá desempleo, que deberá ser sobrellevado a través de mecanismos de transferencia, como podría ser el seguro de desempleo. En orden a la recaudación de impuestos, se impone una simplificación de los sistemas tributarios, haciendo uso de impuestos que afecten negativamente lo menos posible en la oferta de factores productivos. En cuanto a la función redistribuidora de ingresos del sector público, ésta deberá ser adjudicada a los pagos de transferencia y de impuestos progresivos al gasto (propuesta Kaldor). En cuanto al sector monetario financiero, deberá generarse una nueva estructura financiera donde el dinero del sistema sea provisto por la autoridad monetaria y los bancos comerciales, y donde el financiamiento, a medio y largo plazo, sea logrado de los capitales propios de los bancos privados y del desarrollo de los mercados de capital, respectivamente.

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Políticas de ajuste y renegociación de la deuda externa en América Latina, Cuadernos de la CEPAL, núm. 48, Naciones Unidas - Santiago de Chile, 1984. PREALC-OIT, Ajuste y deuda social. Un enfoque estructural, Santiago de Chile, 1987.

Capítulo noveno

IGLESIA Y POLITICA ECONOMICA EN CHILE Un desafío para la Evangelización 1973 - 1988

Reinhard Zorn

INTRODUCCION

"La ruptura entre Evangelio y cultura, advierte Pablo VI, es, sin duda alguna, el drama de nuestro tiempo, como lo fue también en otras épocas. De ahí que hay que hacer todos los esfuerzos con vistas a una generosa evangelización de la cultura o, más exactamente, de las culturas. Estas deben ser regeneradas en el encuentro con la Buena Nueva. Pero este encuentro no se llevará a cabo si la Buena Nueva no es proclamada"7. Los obispos de Chile, fieles a esta exhortación y también a lo que han sido sus mejores tradiciones, vienen desplegando, desde comienzos de la década de los setenta, una destacada e intensa actividad, dirigida a obtener que los profundos y desgarradores cambios, que ha debido sufrir la sociedad chilena en estos difíciles años, se ajusten a las exigencias del Evangelio. El propósito de este trabajo es entregar algunos elementos para una reflexión en torno a un aspecto específico de esa actividad del episcopado chileno. En concreto nos vamos a referir a la evangelización de la economía en Chile durante el tiempo antes mencionado. No está de más recordar, en este lugar, que la economía debe entenderse siempre como una región de

i Pablo VI, La Evangelización del mundo contemporáneo, ed. Paulinas, Santiago, 1981, núm. 20, pág. 36.

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la cultura, ciertamente la más inferior en valor y dignidad, pero también la más amplia y necesaria2. Para los efectos señalados en el párrafo anterior hemos dividido este trabajo en dos partes. En la primera, esbozaremos algunas consideraciones sobre la política de ordenamiento económico implementada en Chile a partir de fines de 1973, y cuyo fin último fue la reconstitución en nuestro país de lo que se puede llamar un orden capitalista liberal, en lo económico, y autoritario, en lo político. Haremos, también, una reseña muy esquemática de algunos aspectos estructurales y de funcionamiento de la actividad económica en este tipo de orden económico. En la segunda parte intentaremos sistematizar algunos principios de reflexión, criterios de juicio y directrices de acción, que el episcopado fue ofreciendo a la sociedad chilena en un permanente esfuerzo por hacer caminar la economía sobre la senda trazada por el Evangelio.

I ORDENAMIENTO ECONOMICO CHILENO: 1973 - 1988 1. Implementación La política económica aplicada por el nuevo gobierno instalado en 1973, como era de esperar, se definió y se impuso desde arriba, principalmente por un pequeño grupo de tecnócratas que compartían una particular visión de la ciencia económica. No fue, por lo tanto, el fruto de alguna suerte de consenso amplio, brotado al término de un debate público y debidamente informado. Esta política persiguió, desde un comienzo, dos grandes objetivos globales: el primero, fue restablecer los severos desequilibrios económicos heredados del régimen anterior; el segundo, provocar un cambio radical en las estructuras sociales del país con el propósito de configurar en Chile, de una vez y para siempre, una versión extrema de una economía capitalista. El primer objetivo fue, al menos, debidamente explicitado. Respecto al segundo, el discurso oficial sólo se limitó a señalar con creciente insistencia que Chile marchaba hacia el establecimiento de "una economía social de mercado", en un claro intento por asociar la experiencia nacional con el caso de la República Federal de Alemania. En materia de instrumentos es interesante consignar, que para el logro del primer objetivo se aplicaron medidas políticas estabilizadoras y de ajuste

2 Cfr. Nell-Breuning, Oswald von, Filosofía de la economía, en: Brugger Walter, Diccionario de Filosofía, Herder, Barcelona, 1978. Véase también del mismo autor, Gerechtigkeit und Freiheit. Grundzüge Katholischer Soziallehre (Justicia y libertad. Rasgos fundamentales de la Doctrina Social Católica), Europaverlag, Wien, 1980, págs. 140-189.

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ortodoxas de claro contenido monetario, y para provocar el cambio estructural se utilizaron, principalmente, esas mismas medidas políticas, en vez de actuar a través de la implementación de medidas políticas explícitas de reordenamiento económico, debidamente anunciadas y justificadas. En este sentido es lícito concluir diciendo que el nuevo capitalismo no sólo se impuso desde arriba, sino que además lo fue, en gran medida, de manera subrepticia y hasta demoníaca en algunos momentos 3 .

2. Espíritu y formas Pasando a continuación revista a lo fundamental del espíritu y de las formas que fue adoptando este orden impuesto, nos encontraremos con el hecho de que su rasgo más sobresaliente está constituido por un exacerbado individualismo. Este impregna toda la legislación económica, traduciéndose en una exigencia irrestricta de libertad para el hombre y en la negación de toda institucionalización de la solidaridad. En cuanto a la libertad, es necesario subrayar que ésta se entiende como una simple situación, caracterizada por la ausencia de todo tipo de coerción sobre el individuo, y que la verdadera libertad es aquélla que se realiza en lo económico. La libertad política, por su parte, es sólo una derivación de la libertad económica, y sólo es posible cuando se haya realizado plenamente esta última. La negación de la solidaridad institucionalizada implica, por su parte, que se ha ido desconociendo, en gran medida, las obligaciones y responsabilidades de carácter social, que se oponen como contrapartida a los derechos económicos. Lamentablemente se ha ido imponiendo el concepto de que el individuo, en lo económico, sólo tiene deberes negativos o de ignorancia para con sus semejantes. El andamiaje formal, descrito anteriormente en sus características generales, descansa en dos pilares fundamentales: el derecho de propiedad privada y los contratos entre los individuos. Respecto al derecho de propiedad, lentamente se ha ido debilitando y desconociendo su función social, para convertirlo cada vez más en un derecho casi absoluto, que no reconoce una subordinación tanto al derecho natural y fundamental -que compete a toda persona para usar de los bienes de la creación- como a su finalidad de servir al trabajo. En cuanto a los contratos, existe también una amplia libertad para celebrar todo tipo de acuerdos en materia económica. De esta manera los contratos se han convertido en los principales instrumentos para regular las relaciones económicas entre los individuos, hecho que constituye una expresión más del carácter netamente privado que vuelve a adquirir la actividad económica. La libertad contractual encierra en sí un germen de destrucción del sistema. En efecto, ella permite 3 Cfr. Tironi, Ernesto, El modelo neoliberal chileno y su implantación; Documento de trabajo, CED, Santiago, 1986, págs. 19-22.

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hacer fusiones o formar coaliciones de individuos que, en definitiva, pueden adquirir suficiente poder como para destruir la libertad económica, imponiendo como grupo su voluntad a los demás. Este hecho es percibido por los partidarios del sistema, lo que explica, por una parte, la existencia de una legislación antimonopolística, contenida en un decreto ley para la defensa de la libre competencia y, por otra, la promulgación de una normativa laboral, que atomiza y debilita los sindicatos de trabajadores. El primer texto, dirigido principalmente contra las empresas, muestra tal debilidad que no ha sido obstáculo alguno para impedir el fuerte proceso de concentración de poder económico que se ha desarrollado en Chile a partir de 1973. La nueva legislación laboral, en cambio, ha pulverizado al movimiento sindical chileno, dejando al trabajador con poco o ningún poder de negociación, abandonado a la suerte de un mercado laboral, caracterizado, adicionalmente, por una alta tasa de desocupación. Pero, lo más grave, ha sido el decidido esfuerzo, parcialmente exitoso, de fundar la generación de toda la nueva institucionalidad sobre categorías que -con una cierta visión de la economía- tienen en el llamado "homo economicus" su concepto del hombre. Esta acción ha llevado a constituir instituciones en todos los planos de la vida, con un enfoque que concibe al hombre como un ser puramente competitivo y dedicado a calcular los costos y beneficios de todas las alternativas que se le presenten, para, de esta manera, poder optar siempre por la que le proporcione el máximo de bienestar. En todo esto, como apuntaba con mucho acierto el Profesor Edgardo Boeninger, "se insinúa una verdadera cosmovisión, una concepción totalizante del hombre y la sociedad'". 3. Principales componentes estructurales Centrando ahora nuestra atención en las estructuras propiamente económicas, encontraremos tres componentes que definen nítidamente el nuevo ordenamiento impuesto. Estos componentes son: el mercado libre y competitivo, la apertura a la economía internacional y el llamado rol subsidiario del Estado en la economía. Los tres componentes tienen su fundamento, por añadidura, en un enfoque teórico -elaborado principalmente por la llamada Escuela de Chicago-, al cual se pretendió conferir en Chile el carácter de 'la ciencia económica' o, mejor, de 'la única verdad' incuestionable en la materia. Esta posición se asumió, por lo demás, sin mayor análisis y, de momento, sin el riguroso respaldo de la correspondiente evidencia empírica. En lo que sigue, haremos una breve reseña por separado de cada uno de estos elementos, aun cuando, como podrá apreciarse, ellos constituyen un todo orgánico. 4 Boeninger, Edgardo, Bases ideológicas del neoliberalismo, en: Del liberalismo al capitalismo autoritario, Hades, Santiago, 1983, págs. 98-99.

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a) Mercado libre Lo central del primer componente se puede resumir en esta afirmación: el mercado libre y competitivo es el mejor instrumento para asignar de manera eficiente los recursos, lograr un uso óptimo de ellos y, en el transcurso del tiempo, el crecimiento económico global más rápido y sostenido posible, que en un comienzo beneficiará a unos más que a otros, pero que, finalmente, beneficiará necesariamente a todos, incluso a los más desposeídos, llegándose así a la erradicación de la pobreza. Como se advierte, la afirmación implica que, puestas ciertas condiciones, el resultado en la economía de mercado será necesariamente el mejor para el hombre. Así, se sostiene, lo predicen las leyes de la ciencia económica. Hay aquí, como llama la atención el Cardenal Ratzinger, "una suerte de determinismo" que, al fin, no se compagina enteramente con la realidad. La economía de mercado, añade, ha hecho aportes indudables al progreso, pero también exhibe claras limitaciones. Además, ésta no se rige solamente por leyes, sino que también por la acción de los seres humanos 5 . Una revisión rápida de algunos aspectos relativos al funcionamiento del mercado nos permitirá discernir algo de lo positivo y de lo negativo de este instrumento como elemento rector de la economía. Comenzando por la producción, se observa que -en una economía de mercado capitalista- esta función es principalmente responsabilidad del empresario privado, cuya actividad tiene usualmente como norte su propio interés personal, es decir, la obtención de la mayor ganancia posible. No obstante esta motivación, que aparentemente para nada toma en cuenta las necesidades de la sociedad, el empresario -se afirma- prestará, de manera indirecta, el servicio de atenderlas en forma óptima. Esto ocurrirá así -se argumenta-, porque las necesidades más urgentes e importantes de los consumidores se traducirán en demandas más elevadas y sostenidas por los diferentes tipos de bienes aptos para satisfacerlas. A demandas altas -continúa la argumentación-, corresponden precios altos, que garantizarán ganancias atractivas para los empresarios. Estos precios son, con otras palabras, señales que invitarán y, finalmente, conducirán -a los empresarios ávidos de gananciasa producir precisamente los bienes requeridos por la sociedad. Si a esto agregamos que haya libertad irrestricta para producir, serán muchos los empresarios que se sentirán atraídos, y este hecho desatará una competencia que obligará a cada uno a entregar productos de buena calidad y a vender a los precios más bajos posibles. De ahí en adelante, la única manera de aumentar ganancias será con mejoras en la eficiencia, a través

5 Cfr. Cardenal Joseph Ratzinger, Economía de mercado y ética, en: revista Contribuciones, Ciedla-Konrad Adenauer Stiftung, Buenos Aires, julio-septiembre 1988, págs. 70-71.

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del progreso tecnológico. La argumentación suena en algunos aspectos muy atractiva, y la historia económica enseña que el capitalismo generó por esta vía -en la Inglaterra del siglo XIX y, luego, en otros países de Europa y en Estados Unidos- una impresionante capacidad nunca antes vista que llevó a un crecimiento económico sin precedentes -con la producción en forma masiva de bienes-, permitiendo, a largo plazo, elevar sustancialmente los niveles de vida de una población que también aumentaba rápidamente. Adviértase, no obstante, que el elemento crucial para transformar al empresario egoísta en un servidor de la sociedad y del progreso económico es la existencia de competencia. Esta constituye, en efecto, el instrumento que armoniza, finalmente, los intereses individuales con los de la sociedad. Hasta aquí las luces. Veamos algunas sombras. En primer lugar, para demandar bienes en el mercado no basta con experimentar una necesidad. Se requiere, además, tener poder de compra. Esta situación significa que la persona que no tiene o sólo dispone de recursos económicos reducidos, queda marginada prácticamente del mercado, y sus necesidades no serán atendidas, por importantes que ellas sean. Por otra parte, quienes tienen mucho poder de compra, tendrán gran presencia en el mercado, y sus demandas canalizarán los recursos, siempre escasos, hacia la producción de lo que a ellos les interesa. En suma, existiendo una desigual distribución del ingreso, y esta característica se da con gran fuerza en Chile, una economía capitalista, deja, por un lado, sin atender necesidades básicas del pobre y, por otro lado, destina parte importante de sus recursos a satisfacer el consumo sofisticado y suntuario del rico, siendo el saldo frustración y despilfarro. Otro aspecto negativo de vital importancia se refiere a la competencia. Un examen de la realidad económica chilena revela que en ella dominan los monopolios, oligopolios y grupos económicos, quedando muy poco espacio para el desarrollo de este instrumento, cuya presencia es crucial para el adecuado funcionamiento del mercado. A esta situación se ha llegado, en parte, por la estrechez misma del mercado, propia de un país pequeño, y, en parte, por la exagerada dimensión y extensión que se le ha dado de hecho a la libertad contractual. Hemos examinado algunos aspectos sobre la producción y el consumo en la economía capitalista. Nos corresponde analizar, a continuación, el problema de la distribución, es decir, cómo se determina el ingreso que las personas obtienen por su participación en el proceso productivo. Hayek, con su habitual claridad, nos explica que en este orden económico "cada cual es remunerado de acuerdo con el valor que sus servicios tengan para quienes les son prestados, y este valor de sus servicios no guarda relación necesaria con nada que pudiéramos denominar, con propiedad, sus merecimientos y, mucho menos, sus necesidades"*. Con otras palabras, un

6 Von Hayek, Friedrich, Fundamentos éticos de una sociedad libre, pág. 85, citado por E. Boeninger, op. cit. en nota 4.

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factor productivo -y el trabajo es el más importante- recibirá un ingreso equivalente al precio que el mercado establece por su contribución al proceso productivo. La remuneración se fija, entonces, estrictamente en base a la productividad del factor y a la valoración que la sociedad hace de ésta a través del mercado. Lo expuesto significa que -en el capitalismo liberal- la noción de salario justo, elaborada por la Doctrina Social de la Iglesia, es enteramente desconocida. En el contexto de la sociedad chilena es necesario agregar que este proceso distributivo se ha dado en los últimos quince años en un escenario con dos características muy desfavorables para los trabajadores. La primera, está constituida por una tasa de desocupación exorbitantemente alta que, durante la mayor parte del tiempo antes mencionado, ha fluctuado entre el 10% y el 20% de la fuerza laboral. La segunda, por una legislación laboral que, con el pretexto de defender la libertad, desprotegió al trabajador y lo convirtió -simplificando los trámites para su contratación, fijación de salario y despido- en un mero instrumento de producción. La conjunción de todos estos hechos ha restado gran parte de la capacidad negociadora de los trabajadores, y el resultado ha sido un dramático deterioro en sus remuneraciones frente a un notable incremento en las ganancias para los dueños del capital. Esta situación es gravísima y marca, en términos muy negativos, el juicio sobre la totalidad de la economía chilena. Al respecto no podemos dejar de recordar que, como bien enseña Juan Pablo II, "la justicia de un sistema socio-económico y, en todo caso, su justo funcionamiento merecen, en definitiva, ser valorados según el modo como se remunera justamente el trabajo humano dentro de tal sistema"7, y esto es así, concluye, porque "la remuneración del trabajo sigue siendo una vía concreta, a través de la cual la gran mayoría de los hombres pueden acceder a los bienes que están destinados al uso común: tanto los bienes de la naturaleza como los que son fruto de la producción"8. Para finalizar con el tema del mercado, y haciendo un balance sobre su funcionamiento, se llega a dos conclusiones básicas: en primer lugar, no se puede compartir la afirmación enfática de quienes le atribuyen al mercado libre y competitivo la capacidad de resolver por sí solo y de manera automática todos o gran parte de los problemas económicos; en segundo lugar, y no obstante lo anterior, el mercado es -en nuestro concepto y bajo ciertas condiciones, por el momento- el mejor instrumento de que dispone el hombre para asentar las bases de la organización económica. En relación a ambas conclusiones es interesante recordar lo afirmado por el Cardenal Joseph Hóffner en uno de sus últimos trabajos: "El mecanismo del mercado no está en condiciones de ser el principio regulador de la economía. La economía no es un automatismo, sino un proceso cultural a ser estructu-

7 Juan Pablo II, Laborem excercens, Eunsa, Pamplona, 1981, núm. 19, pág. 68. 8 Juan Pablo II, ibid., pág. 68.

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rado por la voluntad ordenada y ordenadora del hombre'". En el mismo trabajo, y haciendo un interesante análisis de la economía de mercado a la luz de la Doctrina Social de la Iglesia, concluye señalando que este tipo de economía es la base correcta para el orden económico, pero es necesario, agrega, darle una inspiración humana para lo cual deben cumplirse nada menos que doce condiciones que dicen relación, por ejemplo, con problemas de orientación global, orden, control del poder económico, relaciones de capital y trabajo, empleo, protección ambiental y otros aspectos no menos relevantes10. Demás está decir, que muy pocas de estas doce condiciones se encuentran debidamente contempladas en el esquema económico impuesto en Chile. Algunas ni siquiera se consideran. b) Apertura a la economía internacional El segundo componente del nuevo ordenamiento económico chileno es la apertura del país a la economía internacional. Esta apertura se realizó en dos planos: el comercial y el financiero. El primer aspecto de la apertura se refirió al establecimiento del libre comercio, con otras palabras, a la supresión de las barreras para importar y exportar bienes y servicios. Estas medidas tuvieron su fundamento en una vieja argumentación de Adam Smith. En efecto, para el citado economista escocés la división del trabajo -con la consiguiente especialización y los más altos rendimientos que ésta origina- es la fuente de los mayores aumentos de producción. Lamentablemente las posibilidades de división del trabajo, y con ello los aumentos en la producción por este concepto, encuentran un límite en la extensión del mercado de una nación, especialmente, si éste es pequeño, como es el caso de Chile. Esta circunstancia hace, entonces, que Smith se levante como un decidido defensor de la más amplia libertad en el campo del comercio internacional, para así extender al máximo el tamaño de los mercados, permitiendo, de esta manera, la mayor división del trabajo imaginable y el máximo de producción. La teoría del comercio internacional es, por consiguiente, para Smith una extensión de su teoría sobre la división del trabajo: "Es máxima de todo jefe de familia prudente no intentar producir en casa aquello que le costará más hacer que comprar... Lo que es prudencia en la conducta de cada familia particular, difícilmente puede ser un desatino en la de un gran reino"11. El corolario natural de esta afirmación es que cada país debe especializarse en la producción de

9 Cardenal Joseph Höffner, Wirtschaftsordnung und Wirtschaftsethik. Richtlinien der katholischen Soziallehre, ponencia, Bonn, 1975. Traducida y publicada como: Orden económico y ética económica. Lineamientos de la Doctrina Social Católica, en: revista Contribuciones, Ciedla, Buenos Aires, abril-junio, 1986. ío Cfr. Cardenal Joseph Höffner, ibid., págs. 24-33. 11 Smith, Adam, The Wealth of Nations, Vol. I., ed. Cannan, London, 1961, libro IV, pág. 478.

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aquellos bienes en que tiene ventajas sobre las demás naciones. En estos sencillos argumentos de Smith está el principal fundamento teórico para la apertura comercial de un país pequeño como Chile, que hasta 1973 exhibía una economía más bien cerrada, debido a los elevados aranceles y la aplicación de otras medidas que prohibían o hacían muy difícil las importaciones y las exportaciones. Es interesante consignar aquí que existe una considerable evidencia empírica acumulada, que indica que los países más abiertos al comercio internacional alcanzan tasas de crecimiento económico más altas y logran generar más empleo que los países cerrados con barreras para proteger su actividad interna. En este aspecto podemos decir, entonces, que la economía chilena fue conducida en un sentido correcto. Lamentablemente, dos conjuntos de omisiones y de errores imputables a los responsables de la política económica hicieron que este proceso de apertura impusiera por más de una década un alto costo social al país en términos de destrucción de lugares de trabajo y, por ende, de incremento de la cesantía. El primer error fue no considerar que la experiencia enseña, que en todo proceso de apertura se genera, por una parte, una contracción de sectores desarrollados al amparo de la protección arancelaria y de las otras barreras y, por otra parte, una expansión de centros productores, por los que se consiguen ventajas frente al resto del mundo. Lo primero es consecuencia de la entrada de importaciones, y sucede rápidamente. Lo segundo, es el resultado de la posibilidad de exportar, pero desgraciadamente requiere mucho tiempo. El resultado es un aumento de la cesantía, a menos que el gobierno tome medidas para facilitar este proceso de ajuste -lo que no ocurrió en Chile, donde se hizo precisamente lo contrario. Y esto nos lleva a considerar el segundo conjunto de errores, de naturaleza muy técnica, pero que, en resumen, consistió en la aplicación de una política de cambio, que se tradujo en un dólar barato y en una reducción drástica -y en un plazo muy breve- de los aranceles, que gravaban las importaciones. Con ello se fomentaron las importaciones y se perjudicaron fuertemente las exportaciones. El costo social de estos errores fue un aumento masivo del desempleo. Felizmente, a estas alturas se han hecho las correcciones pertinentes, y Chile comienza a percibir los beneficios de un vigoroso sector exportador y de un aparato productivo más eficiente. El segundo aspecto de la apertura se refiere al sector financiero, y consistió, expresándonos en términos simples, en establecer una amplia libertad para el ingreso y la salida de capital financiero, entiéndase divisas. La racionalidad de esta medida debe buscarse en el intento de captar en el extranjero recursos para suplementar los reducidos montos de ahorro que pueden generar una economía con bajos niveles de ingreso. Con estos recursos se pensaba que el sector privado podría financiar proyectos de inversión que impulsaran de manera sostenida el crecimiento económico del país, para así llegar a ese mágico despegue de la economía. La ocasión parecía además propicia, por la abundancia de dólares que había en los

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mercados financieros internacionales. Desgraciadamente, la mayor parte de los recursos financieros llegaron -vía créditos- a un sector privado que no generó con ellos aportes significativos al incremento de la capacidad productiva del país. El resultado de esta política de apertura financiera es suficientemente conocido: una enorme deuda externa que, agudizando el problema de la dependencia económica de nuestro país, constituye una pesada carga para los chilenos. Por añadidura, el servicio de la deuda resta recursos para financiar el crecimiento, y la falta de éste último hace difícil el pago de lo que se debe. Para romper este verdadero círculo vicioso, el gobierno no ha encontrado nada mejor que dar facilidades -para que se vaya extinguiendo parte de la deuda- mediante la dación en pago a los acreedores de activos correspondientes a empresas del país. Para estos efectos y para hacer atractivas estas operaciones se ha implementado un ingenioso mecanismo que permite a los acreedores, a fin de cuentas, adquirir estos activos a un precio que oscila entre el 50% y el 60% de su valor a cambio de la entrega de pagarés y, por ende, la cancelación de la correspondiente porción de la deuda. Como estos inversionistas extranjeros no pueden comenzar a retirar sus utilidades hasta dentro de cuatro años, a contar desde el momento en que efectuaron la operación, y sólo pueden repatriar el capital dentro de diez años, la situación produce, ciertamente, un alivio momentáneo al bajar el monto del servicio de la deuda. Pero en el futuro habrá que remesar al exterior las utilidades de los nuevos inversionistas y enfrentar la posibilidad de la exigencia de repatriación de capitales. Sin peijuicio de lo expuesto, queda, además, la sensación que el país se va enajenando a vil precio. c) Rol subsidiario del Estado El tercer componente de la política económica reestructuradora consistió en una sensible reducción de la participación del Estado en la actividad económica. Esta reestructuración implicó un cambio profundo en el papel que tradicionalmente había correspondido al Estado en la economía del país. Se tradujo, en lo substancial, en su repliegue de gran parte del escenario económico y en una reducción de su tamaño. Ambos hechos significaron, como es lógico, una fuerte disminución en el empleo. Ahora bien, estas transformaciones fueron perfectamente consistentes con dos elementos fundamentales del credo económico y político de los economistas de gobierno: el primero, es la fe ciega en la capacidad del mercado libre y en la iniciativa privada para organizar de manera óptima la economía; el segundo, su temor de que un Estado fuerte en lo económico pudiera amagar esa libertad económica, que les es tan preciada, y que constituye para ellos el fundamento de la libertad política. Precisando un poco más, podemos decir que los cambios en el rol del Estado afectaron, en lo principal, tres frentes. En concreto consistieron, primero, en una renuncia a una parte importante de las funciones

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reguladoras del Estado en la economía. En este aspecto, ni siquiera la importante función de crear y mantener condiciones competitivas en los mercados ha sido asumida de manera eficaz. En segundo lugar, el Estado redujo considerablemente su tradicional papel de agente promotor del desarrollo. Esta circunstancia constituyó un duro golpe, en especial, para los pequeños empresarios de los sectores agrícola, minero e industrial, muchos de los cuales se vieron obligados a abandonar sus actividades. Por último, el Estado ha ido reduciendo cada vez más, a través de sucesivas oleadas de privatizaciones de empresas públicas, el importante rol que tenía como productor de bienes y servicios. No cuestionamos el hecho mismo de que se hayan privatizado empresas del Estado, en ciertos casos, pero sí los momentos y las formas cómo se materializaron. Ambas circunstancias hicieron posible la adquisición de estas empresas por parte de grandes entidades financieras y empresas particulares a precios muy inferiores a su verdadero valor comercial. Estos procesos de privatización han significado, por consiguiente, subsidiar masivamente a grandes grupos económicos y, además, contribuir a su consolidación. A estas alturas cabe preguntarse, cuál es el rol que el gobierno asigna al Estado en la economía. La respuesta nos la da uno de los artífices del esquema económico impuesto, cuando en una exposición pública, al referirse al Estado en la economía, dice que éste debe ser "subsidiario y redistribuidor de ingresos tanto en forma directa como a través de la educación, la salud, la vivienda, la previsión y otros servicios sociales"12. Pero luego condiciona lo anterior al expresar: "para que el Estado sea efectivamente subsidiario en la economía, es menester reducir su participación a través de reducciones de impuestos, acompañadas de reducciones y redistribuciones del gasto"13. Y efectivamente, las reducciones de gasto han sido tales que el país exhibe hoy situaciones del más lamentable deterioro, precisamente en educación, salud, vivienda, previsión y otros servicios sociales. Esta concepción sobre el rol subsidiario del Estado en la economía invita a una reflexión. El acento está puesto en la palabra "subsidiario", y esta manera de ver las cosas lleva a sostener que el Estado sólo puede sustituir su acción a la de los particulares, es decir, actuar en reemplazo de ellos o intervenir para ayudar cuando ya no existe definitivamente otra alternativa de acción. Esta concepción implica, en un esquema como el de la economía chilena, reducir la actividad del Estado y de sus instituciones a un mínimo, entregando, en principio, toda iniciativa y actividad económica a los particulares, y sólo en caso de que éstos estén absolutamente impedidos de resolver un problema se puede exigir la intervención del Estado. Esta

12 De Castro, Sergio, Exposición de la Fundación Facultad de Economía, Dipres, Santiago de Chile, 1978, pág. 381. 13 Ibid.

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manera de ver las cosas, acusaría Nell-Breuning, conduce a asumir una posición de extremo individualismo. Es más, poco tiene que ver con el principio de subsidiaridad, que no sólo se refiere a la obligación del Estado de no sustituir la iniciativa y la acción de las personas y de los grupos intermedios, sino que -en palabras del ya citado teólogo y economistaimplica fundamentalmente un deber del Estado de ayudar a sus miembros. Luego, precisando, sostiene que esta ayuda debe ir dirigida a mover las propias fuerzas y capacidades de sus miembros, a fin de posibilitar, facilitar y promover en ellos mismos acciones que conduzcan a su máximo desarrollo personal. Se trata, con otras palabras, de un deber de ayudar para la auto-ayuda (Hilfe zur Selbsthilfe)", hecho que implica respeto por la naturaleza y autonomía de las personas y cuerpos intermedios asistidos. En Chile la muy menguada ayuda que el Estado subsidiario entrega a instituciones intermedias no se atiene a estos criterios. Más bien es definida por el gobernante con poca o ninguna participación del afectado, y, generalmente, está dirigida a cambiar profundamente la naturaleza de los cuerpos intermedios, a fin de adecuarlos al esquema general de ordenamiento económico. El mejor ejemplo en esta materia lo encontramos en el apoyo financiero que el gobierno da a la educación, especialmente a la universitaria.

4. Una evaluación global Un análisis global del esquema económico impuesto en Chile nos revela que de las tres componentes consideradas se privilegian las dos primeras, es decir, mercado y apertura. Esta circunstancia permite concluir, que para sus arquitectos el pilar central, que permite garantizar un óptimo en términos de organización económica, es el mercado libre y abierto al ancho mundo. Lejos está, por supuesto, un ordenamiento económico -así concebido- de lo que constituye la experiencia alemana de la economía social de mercado. De ahí que no sea lícito haber usado esta marca germana para identificar a un producto que más bien corresponde a una versión extrema de capitalismo liberal, en lo económico, y de severo autoritarismo, en lo político. Para agregar el calificativo de social a una economía de mercado se requiere basar el orden económico no sólo en este último instrumento, sino que, además, se deben implementar todos los elementos que Alfred Müller-Armack -el hombre que acuñó el términollama de compensación social, para que así, en definitiva, el mercado funcione de manera realmente eficiente y los beneficios económicos lleguen

14 Cfr. Nell-Breuning, Oswald von, Subsidiarität - Ein katholisches Prinzip? (Subsidiaridad, ¿un principio católico?), en: Kramer y Spangenberger (eds.), Gemeinsam für die Zukunft. Kirchen und Wirtschaft im Gesräch (Juntos para el futuro. Iglesias y economía en diálogo), Köln, Deutscher Instituts-Verlag, Köln, 1984, especialmente págs. 226-234.

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a todos. Esta compensación social presupone -por parte del Estado- un ordenamiento global de la economía y de la sociedad, para que efectivamente exista competencia, libertad y justicia social". Adicionalmente, y en lo político, una economía social de mercado sólo es posible en el marco, no sólo un sistema político democrático, sino que, sobre todo, de un estilo de vida democrático. Finalmente, y para cerrar esta sección, es importante dejar constancia que cualquier intento de hacer un balance acerca de los resultados económicos que exhibe este ordenamiento -a quince años del comienzo de su implementación-, dependerá necesariamente de los criterios de evaluación que se empleen. Y estos criterios, a su vez, estarán determinados por un marco de valores. En todo caso, y recurriendo a categorías usualmente aceptadas entre economistas, se puede sostener que los resultados -salvo en algunos aspectos parciales, donde puede hablarse incluso de éxitos- son más bien magros. La evolución de algunos indicadores corrobora esta afirmación. Para comenzar, en materia de mero crecimiento económico, el ingreso medio por habitante era -hace dos años-prácticamente el mismo que a comienzos de la experiencia, con la única diferencia que los indicadores sobre distribución del ingreso muestran un creciente deterioro. La desigualdad en la distribución del ingreso y de la riqueza ha aumentado ostensiblemente. El poder económico se ha concentrado en unos pocos grupos, algunos vinculados al capitalismo transnacional. Las tasas de desempleo llegaron a pasar del 20%, manteniéndose siempre muy elevadas. Sólo en los últimos meses han descendido, por primera vez, a algo menos del 10%. La política de apertura financiera dejó como herencia una descomunal deuda externa que, como ya se explicó, ha incrementado dramáticamente la dependencia y vulnerabilidad de la economía chilena con respecto a toda suerte de hechos que ocurren fuera de ella. Y así se podría seguir con una larga enumeración de efectos y consecuencias muy negativas. En lo positivo, lo más notable ha sido el aumento de la eficiencia en lo meramente productivo y el desarrollo de un vigoroso y moderno sector exportador, donde destacan, junto a los tradicionales productos de la minería, los de un sector agrícola de nuevo y dinámico rostro. También puede mencionarse, en este lugar, el saneamiento de las finanzas públicas y un control relativo de la inflación. Estos logros son realmente importantes, pero nunca se deberá olvidar el altísimo costo social que el país y, especialmente, los sectores más pobres, debieron pagar por ellos en términos de desempleo y de remuneraciones, que muchas veces y para grandes sectores de la población estuvieron por debajo del mínimo para subsistir.

15 Müller-Armack, Alfred, Economía social de mercado, en: Ciedla (ed.), Un proyecto económico y político alternativo, Buenos Aires, 1983.

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II LA RESPUESTA A UN DESAFIO. ACCION EVANGELIZADORA DE LOS OBISPOS 1. Introducción La imposición de un nuevo ordenamiento para la economía y la sociedad, con toda la secuela de efectos traumáticos que acompañaron a este proceso, constituyó un desafío de vastas proporciones para la acción evangelizadora de la Iglesia en Chile. Sus Pastores asumieron con valentía, tesón y lucidez este reto. Su respuesta no se limitó al testimonio y la palabra orientadora. Comprendió también originales y audaces formas de acción, que junto con poner en jaque a la nueva institucionalidad, brindaron apoyo y seguridad a los más afligidos, incluso en aspectos materiales. En esta oportunidad centraremos nuestra atención en el mensaje orientador que dieron nuestros Obispos, para contribuir a la evangelización del mundo de la economía en una etapa de profundos cambios. Para estos efectos comenzaremos por una lectura que nuestros Pastores hicieron de la historia de Chile, para seguir, luego, con su palabra orientadora en relación a la forma de cómo se impuso el actual esquema económico, su naturaleza y consecuencias". 2. Una lectura de la historia "El proceso histórico, expresaron hace muchos años nuestros obispos, es un progresivo desenvolvimiento del plan divino para Chile. Y conocerlo es

16 En adelante las referencias a documentos del Episcopado de Chile y a los párrafos citados de ellos se individualizarán por las siglas correspondientes a cada documento. Estas siglas se indicarán en cada caso entre paréntesis. Los documentos considerados son: - Chile, voluntad de ser (ChVS), 1968. - Evangelio, política y socialismos (EPS), 1971. - Evangelio y paz (EP), 1975. - Nuestra convivencia nacional (NCN), 1977. - Orientaciones pastorales para 1978/1979/1980: la conducta humana (OP, 1978-1980), 1978. - Humanismo cristiano y nueva institucionalidad (HCNI), 1978. - Carta a los empresarios chilenos sobre el documento respecto a la empresa en Chile (CE), 1979. - Vamos hacia la civilización del amor (VCA), 1981. - Evangelio, ética y política (EEP), 1984. - Orientaciones pastorales 1986/1989, Iglesia servidora de la vida (OP, 1986/1989), 1985.

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conocer al Padre del tiempo, es adentrarse en sus designios amistosos. Es conocer una manifestación suya, es escucharlo, es conversar con El. Conocer con fe nuestra historia patria es una oración vital de los chilenos" (ChVS, 8). De esta historia los obispos recogen tres momentos que pasan a constituir tres importantes factores, que -a nuestro parecer- siempre se deben considerar y respetar, cuando se quiere introducir algún cambio de cierta envergadura en el orden económico de este país. En primer lugar, nos recuerdan que Chile fue desde el comienzo un terreno arduo para el hombre, y que esta circunstancia templó el alma nacional en una capacidad de heroísmo que no nace de la belicosidad, sino que brota de una honda afectividad (Cfr. ChVS 9). En segundo término, los Pastores observan que hay en el chileno un sentido de respeto por las normas de convivencia y un sentido de ecuanimidad que lo llevan a preferir en la vida ciudadana la solución basada en el consenso y las opciones razonables (Cfr. ChVS 10). Por último, y desde el comienzo de este siglo el pueblo se ha esforzado en forma paulatina, pero con energía y valor, por llegar a ser el protagonista de su historia. Ha aprendido a ser responsable de su destino. Una creciente y efectiva participación en las cosas comunes y, sobre todo, en lo político, ha llegado a ser consubstancial a su alma de ciudadano (Cfr. ChVS 11).

Esta lectura se hizo en abril de 1968 y se expresó en el documento pastoral "Chile, voluntad de ser". Nos servirá de marco referencial para reflexionar con los obispos de Chile sobre los cambios que ocurrieron en nuestro país a partir de 1973.

3. Primer desafío: imposición de un nuevo ordenamiento económico En la primera sección hemos analizado la forma en que las profundas transformaciones económicas y sociales fueron impuestas por un pequeño grupo de tecnócratas sin un debate abierto e informado. Ante esta manera de proceder, tan contraria a la Doctrina Social Católica y a un estilo de vida fuertemente arraigado en el país, la denuncia de la Iglesia fue enérgica. "Hay muchas maneras de resolver los problemas económicos, afirmaron los obispos-, pero ninguna es buena si no toma en cuenta, si no invita a participar a todos los que habrán de poner el esfuerzo y sufrir las consecuencias. Comprobamos y lamentamos, sin embargo, que en la fijación de las políticas económicas -y sin negar la buena intención y la competencia técnica de los responsables, que conocemos bien- no se escucha suficientemente a un inmenso sector del país, que es el que carga en definitiva con la mayor cuota de los sufrimientos. Quisiéramos que se buscara la manera de subsanar esta deficiencia que otros sectores saben aprovechar muy bien" (EP-III -B-4).

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Desgraciadamente los Pastores no fueron escuchados, y apenas dos años después su voz se vuelve a dejar sentir: "En nombre de los derechos humanos y en nombre del derecho de participación, la Iglesia pide que las diversas opciones económicas sean sometidas a un debate abierto, pide que el acceso a las decisiones y la posibilidad de ejercer presiones no sean reservados a una sola escuela científica o a algunos ecónomos privilegiados. Sin un gran debate nacional, las razones dadas por los especialistas carecen de su plena credibilidad. Suele haber más sabiduría en varías sentencias que discuten entre sí, que en una sola que se afirma a sí misma dogmáticamente y sin contradicción" (NCN-9). Más adelante, y teniendo como telón de fondo algunos principios fundamentales expresados por Pablo VI en Octogésima adveniens, la Iglesia recordó e hizo presente que hay aspiraciones profundas de igualdad y de participación en el hombre contemporáneo, y que éstas son formas de su dignidad y de su libertad (Cfr. HCNI-65). En esa misma oportunidad (1978) la Iglesia concluyó ofreciendo algunas sugerencias para los cambios institucionales. "La nueva institucionalidad, expresó, debe sustentarse en tres condiciones básicas: su legitimidad, su estabilidad y su eficacia". Y luego agregó: "la legitimidad de la nueva institucionalidad debe ser democrática", y para alcanzarla "es esencial considerar la participación y la existencia de las autonomías sociales" (HCNI146-147, -156, respectivamente). 4. Segundo desafío: naturaleza del nuevo ordenamiento económico La política económica impuesta en Chile -a partir de 1973- estructuró en el país un orden económico capitalista liberal. Sobre esta forma de organizar la vida económica los obispos de Chile habían hablado innumerables veces. La más lúcida y profunda que conocemos fue en 1971, cuando en el documento de trabajo "Evangelio, política y socialismos", al evaluar los métodos del capitalismo y del marxismo, concluyeron, que sus efectos reales sobre el hombre vienen a ser los mismos: subordinarlo enteramente a las necesidades o conveniencias del proceso de producción y reducirlo a condición de un medio, masificado y privado de su dignidad y de su plena libertad de persona. En un caso, el pensamiento es controlado por la propaganda de la sociedad de consumo. En el otro, por la propaganda ideológica (Cfr. EPS-49). En esta oportunidad nos referimos exclusivamente a algunos de los juicios más significativos emitidos por nuestros Pastores con posterioridad a la fecha anteriormente señalada. La primera referencia importante al capitalismo la encontramos en un documento de 1975, en que se nos invita a reflexionar sobre la paz, su sentido verdadero, sus condiciones de existencia y los obstáculos para su establecimiento (Cfr. EP-I-1). Al mencionar estos últimos, los obispos advierten que hay tres corrientes de pensamiento y de acción que les parecen especialmente peligrosos para la paz; a saber: el marxismo ateo, el

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capitalismo individualista y un nacionalismo desvirtuado. "Cada una de ellas crea en sus seguidores una mentalidad y una actitud que contradicen las exigencias del Evangelio. Endurecen a los hombres. Cada una de ellas tiende a dividir a los hombres entre amigos y enemigos, entre los que tienen derecho a vivir y a gozar de la vida y los que sólo tienen derecho a sufrir, si es que tienen algún derecho" (EP-III-2). Y más adelante, agregan, en el mismo documento: "el desarrollo del socialismo y del marxismo es la contrapartida del desarrollo del liberalismo y del capitalismo. Ambas corrientes son correlativas y son, a la vez, producto de la sociedad industrial... Al hablar del socialismo y del marxismo, no se debe olvidar su carácter de reacción en contra de los abusos del capitalismo y del liberalismo, de tal manera que, aun hoy día, se puede decir, que la mejor manera de combatir al marxismo es eliminando los abusos del capitalismo liberal, que constituyen su caldo de cultivo" (EP-III A-2). He aquí una importante cuestión, que los responsables de la política económica en Chile todavía no comprenden en toda su dimensión. Entrando ahora a considerar algunos aspectos del espíritu que impregnan el orden económico impuesto, los obispos denuncian la adoración de los ídolos: el dinero y la libertad. Y, luego, advierten que "para el cristiano, el dinero y la libertad son medios para que el hombre llegue a ser lo que debe ser: nada más. Queremos un mundo de hombres libres y que tengan lo necesario para su pleno desarrollo; la historia ha demostrado, sin embargo, mil veces que cuando el dinero se convierte en ídolo, muchos hombres llegan a carecer de él, y cuando es la libertad la que se convierte en ídolo, muchos hombres caen en la esclavitud... Sólo la fe en Dios y, más en concreto, la aceptación del mensaje evangélico, permite al hombre centrarse en lo justo, en lo humano" (EP-B-1). "Es cierto -reconocen los obispos- que la libertad económica total, unida a la codicia del dinero y de poder, pudo en un tiempo estimular el desarrollo y crear una prosperidad de la que en parte aprovecharon también los trabajadores. Pero el costo fue abismal. Una parte considerable de la población mundial -primero en Europa y luego en el resto del mundo- quedó sumida en la esclavitud y en la miseria; las desigualdades entre los hombres se hicieron intolerables; la lucha de clases se desató. El socialismo y el marxismo son los hijos legítimos del liberalismo y del capitalismo. Pero hay más. El siglo XX descubre con angustia que los bienes de este mundo son limitados. Que la abundancia de unos pocos descansa sobre la miseria de los más. Que los países ricos se alimentan de los países pobres, y dentro de cada país los ricos son ricos, en parte, al menos, porque los pobres son pobres" (EP-IIIB-3). A la pregunta sobre cuál es la única defensa de la libertad de los pobres y el único freno al abuso del rico, la respuesta de los Pastores es: obediencia de todos a la ley de Dios. Y como directriz de acción práctica señalan, que es el Gobierno quien tiene el deber de regular la libertad de los poderosos y de proteger a los débiles. Sólo así se avanza hacia una verdadera igualdad (Cfr. EP-III-B-2 y C-3).

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Otro aspecto necesario de destacar en relación al espíritu del esquema económico es, como denuncian los obispos, la importancia preponderante dada a lo económico y, particularmente, al tener dinero. Este último "ha pasado a ser el valor supremo. Ser rico es ser un vencedor, es ser feliz. Ser pobre es ser un derrotado. En los unos, la carencia o la escasez de dinero llega a ser obsesiva: produce friistración, desaliento, angustia. En los otros, el afán de dinero se vuelve igualmente obsesivo, pasa a ser la razón de vivir. Produce tensión por el temor de perderlo y un ansia de satisfacer todos los deseos y caprichos" (OP-1978-1980-II-7-8). Siguiendo con la institucionalidad del capitalismo liberal, un rasgo interesante de ella es el desconocimiento de los deberes positivos, especialmente sociales, que se oponen a los derechos. En esta materia el principio básico es que "para la Iglesia los derechos humanos se integran dentro de una visión de conjunto del hombre y de la sociedad, de sus fines y naturaleza" (HCNI-82). Aquí es donde se percibe mejor que la exigencia moral es anterior y, a la vez, fundamento del derecho. Cada derecho es la otra cara de un deber correlativo, en primer lugar, en el mismo sujeto de derecho: así, por ejemplo, si tenemos derecho a la existencia, a la integridad física, al buen nombre, a obrar según el dictamen de la propia conciencia, etc., es porque ante todo tenemos el deber de vivir, de conservar la salud, el buen nombre y el actuar en conciencia. Ello se confunde con la dignidad de la persona, obra e imagen de Dios, bien supremo de la naturaleza. "Implica, en segundo lugar, un deber de respetar los derechos del prójimo, y no sólo respetarlos, sino fomentarlos solidariamente, pues las relaciones con el prójimo, en un ambiente cristiano, toman su modelo e inspiración en la relación con Cristo -'Todo lo que hicisteis al último de estos pequeños, me lo hicisteis a mí'" (HCNI-84). Decíamos que uno de los pilares de la institucionalidad capitalista es el derecho de propiedad, entendido como una facultad sin otro límite que la propiedad del otro. En relación a este derecho, los obispos no se cansan de recordar que Dios creó el universo, creó la tierra y la puso al servicio de todos los pueblos y de todos los hombres. Y por esta razón, en la base de las diversas formas jurídicas de la propiedad y de regulación de la actividad económica y social debe colocarse, por lo tanto, el destino común y universal de los bienes (Cfr. CPC-III-1). Esta circunstancia significa que el derecho de propiedad privada jamás puede ser un derecho absoluto, siempre ha de estar subordinado al derecho primario y fundamental, que compete a toda persona de usar solidariamente los bienes del mundo. 5. Tercer desafío: los componentes del nuevo ordenamiento La estructuración de un mercado libre y competitivo, la apertura económica y la reducción del rol del Estado en la economía plantearon -como se pudo apreciar en la sección primera de este trabajo- un sinnúmero de desafíos

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a la acción evangelizadora de nuestros Pastores. Veamos algunas de las respuestas más significativas. En primer lugar, a la luz del funcionamiento real de los elementos que impulsan la economía de mercado, y haciendo suyo un planteamiento de los obispos españoles, denunciaron que es contrario a la doctrina de la Iglesia construir un modelo de sociedad en que el lucro sea el motor esencial del progreso económico y la competencia la ley suprema de la economía (Cfr. NCN-9). En la economía de mercado, en vez de atender las necesidades verdaderas, se cae fácilmente en el consumismo. Chile no fue una excepción en esta materia. Al contrario, el esquema económico lo promovió fuertemente. "El consumismo -sostienen los obispos- es un mal de la vida económica. No consiste en el hecho de consumir, ni siquiera de consumir mucho. Consiste en que, en vez de que el productor produzca lo que necesitamos y deseamos consumir, nos hace comprar lo que a él le conviene producir y vender, aunque no lo necesitemos o no nos convenga. Mediante la publicidad nos persuade de que su producto es deseable. Mediante el crédito nos induce a adquirirlo, aun cuando no tengamos dinero para pagarlo. Y muchas veces, el objeto que compramos ha dejado ya de servir, cuando todavía estamos pagando las deudas contraídas para adquirirlo" (VCA-V-2). He aquí, en pocas palabras, una pintura magistral de un aspecto muy antievangélico de nuestra realidad económica. Frente a este aspecto los obispos llaman a practicar la sobriedad, la austeridad y la sencillez. En relación a la competencia, los Pastores también expresan sus fundadas aprensiones. "Fuera de límites razonables, el espíritu competitivo, que ve en el otro un adversario, un rival, un enemigo, y consolida desigualdades abismales e irreversibles, lleva a la envidia, al odio y a la violencia, destruye el amor y la paz, y aleja de Dios" (VCA-V-8). Por eso se inclinan, más bien, por el espíritu solidario, cooperativo y fraternal, que viniendo de Dios, destruye el odio y la violencia, expresa el amor y lleva a la paz (Cfr. VCAV-8). Piensan, además, que "el desarrollo del cooperativismo en muchos países del mundo tiende a probar que la cooperación, ejercida con eficiencia, se revela en muchos casos tanto o más fecunda que la competencia y, ciertamente, parece más conforme con el ideal cristiano de una sociedad fraternal" (CE-4). En páginas anteriores hemos explicado que en una economía capitalista liberal el trabajo humano se remunera sin tomar en cuenta las necesidades de quien lo realiza. En situaciones como la chilena, esto ha llevado a la abierta explotación de vastos sectores de trabajadores, al fijárseles salarios muy por debajo del mínimo necesario para subsistir. Esta circunstancia llevó a los obispos chilenos en 1981, a los noventa años de la aparición de la Encíclica Rerum novarum, a recordar públicamente que León XIII había enseñado que "el salario obrero, en condiciones normales debe ser

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suficiente para el digno sustento de su familia y permitirle ahorrar, constituir un capital, adquirir una propiedad y acortar la distancia entre él y su patrón" (VCA-I). Finalmente, la reducción en el rol tradicionalmente asignado al Estado en la economía, obligó a los obispos a hacer algunas precisiones en torno a esta materia. Ellas se refirieron a fijar el verdadero sentido y alcance del principio de subsidiaridad del Estado respecto de las personas y de los grupos e instituciones. "Este principio, enunciado originalmente por la doctrina política liberal clásica, preocupada por salvaguardar las libertades individuales, tiene dos aspectos: uno negativo, que enfatiza que el Estado no debe inmiscuirse allí donde las personas y grupos intermedios son capaces de realizar en justicia y libertad su acción. Y otro positivo, que es el derecho y la obligación del Estado de asumir su rol de promotor del bien común. Esto en algunos casos significará tareas concretas de apoyo y ayuda a grupos sociales postergados, como, por ejemplo, los que viven en extrema pobreza" (OP 1978-1980-II-5-3). Pero, más allá del mercado y del Estado, para los obispos "el principio regulador de toda actividad económica y de toda política económica es la justicia social y la caridad. La justicia social, como creadora de un ordenamiento jurídico-social. La caridad, como el sello distintivo que los cristianos estamos llamados a manifestar en nuestra vida" (OP 1978-1980II-5-3). 6. Balance final y una reflexión Hace tres años, la lectura que nuestros Pastores hacían de la situación económica y social del país nos revelaba una realidad conmovedora y deprimente. "En Chile -denunciaban- la miseria ha aumentado, en gran parte, debido a la aplicación de un modelo económico liberal-individualista. La Iglesia advirtió, oportuna y reiteradamente, que esta política conduciría a una grave situación. No como experta en economía sino en humanidad, sabe que cuando un modelo económico no centra su interés en la persona humana, termina por atentar contra ella. Sus frutos están a la vista: el empobrecimiento de algunos, la miseria de muchos, el endeudamiento progresivo, el alto índice de desempleo, la desactivación de las organizaciones de los trabajadores, la angustia creciente por el pan de cada día, etc. "Las consecuencias psicológicas y morales de esta situación tampoco escapan a nuestra mirada. Vemos cómo se desintegran las familias y se exaspera la convivencia conyugal. Somos testigos del deterioro psíquico de las personas. Se ha hecho común encontrar gente angustiada que ya no sabe qué hacer o a quién recurrir. Apatía, frustración, atomización, agobio, desesperanza, son algunas de las palabras que expresan algo de lo que atestiguamos. Esta situación, tan extensa como el país, se relaciona también con la crisis internacional y con una desorbitada deuda externa que pesa

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sobre todos los chilenos. En Chile, como en toda América Latina, no se ve cómo cancelar esta deuda sin deteriorar aún más las posibilidades de vida y desarrollo de sus pueblos... Si nosotros calláramos, las piedras hablarían y el Señor Dios nos llamaría malos pastores. En su nombre denunciamos una vez más este sistema injusto y excluyente" (OP, 1986/1989, 29-30-31). Felizmente, desde entonces, comenzaron a vislumbrarse días mejores en lo económico y una apertura en lo político. Parece acercarse el fin de esta triste experiencia. Y en estos momentos no podemos dejar de recordar, como lo expresaron los obispos en un ya algo lejano 1968, que "la presencia de Dios recorre toda nuestra historia" (ChVS,8), y que a través de todo lo que nos ha ocurrido, algo nos quiso decir.

Capítulo décimo

GRUPOS SOCIALES DESINTEGRADOS Y EN CONFLICTO Pedro Morandé

Existe prácticamente unanimidad entre los analistas sociales en identiñcar la década de los ochenta, especialmente a partir de la recesión de 1982 y 1983, con una persistente tendencia a la desarticulación del tejido social. Al incremento importante de los niveles de desempleo se ha sumado la caída en el nivel de los salarios reales, el descontrol del proceso inflacionario, la insuficiente inversión productiva, el deterioro de los ingresos del sector pasivo, el desfinanciamiento del gasto social, especialmente en salud y vivienda, y tantos otros indicadores de todos conocidos. El surgimiento, estabilización y desarrollo de las economías informales y extralegales es un claro indicio de las consecuencias sociales de este conjunto de indicadores, lo que ha producido, por una parte, una gran desestabilidad política y, por otra, un incremento alarmante de los niveles de violencia social. Da la impresión que la organización de los estados nacionales se vuelve cada día más impotente para controlar la conflictiva situación social, reviniéndose internamente esta impotencia en tendencias generalizadas a la corrupción, como forma de institucionalización de la violencia. ¿En qué medida un cuadro de estas características desafía a la Doctrina Social de la Iglesia? ¿Qué puede hacer razonablemente la Iglesia frente a una situación, que ni siquiera los estados están seguros de poder controlar? Ciertamente hay muchas acciones emprendidas por los cristianos que han destacado durante la década: la defensa de los derechos humanos frente a los regímenes de excepción constitucional, la asistencia caritativa de variado tipo a los sectores más postergados de la población, la organización de grupos de base para una participación social más activa y responsable, la

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denuncia profética de los problemas del costo social de las políticas económicas, etc. Sin embargo, todos estamos conscientes que por importantes que estas acciones hayan sido, no representan más que una gota en el desierto frente a la magnitud de los desafíos sociales descritos. De manera que no avanzamos mucho si nos conformamos con señalar que la dramaticidad del deterioro de la situación social de importantes sectores de la población latinoamericana es un clamor que interpela a la Iglesia y que ésta no puede desoir. Lo sabemos. Lo que necesitamos es más bien una interpretación de los cambios habidos en la relación entre Iglesia y sociedad en las últimas décadas, para poder evaluar así la naturaleza de la presencia cristiana en medio de nuestros pueblos. ¿En qué sentido es o ha sido la Iglesia un factor de integración social de nuestros pueblos y qué legitimación ha recibido para cumplir esta función de parte de otras instituciones que dominan el espacio público? Y en la medida en que la mayor parte de los conflictos sociales han sido durante todo el presente siglo una manifestación de los éxitos y frustraciones del proceso de modernización, la pregunta fundamental es: ¿qué papel ha jugado la Iglesia frente a la modernización?, ¿en qué medida ha sido incluida como actor social relevante por parte de los ideólogos de este proceso?, y ¿qué papel puede desempeñar en el futuro? Es preciso, en consecuencia, caracterizar el proceso de modernización latinoamericano desde el punto de vista social y averiguar, qué espacio ha dejado a la Iglesia para el cumplimiento de su misión. 1. Modernización y resistencia cultural La modernización no es un proceso que las sociedades nacionales puedan orientar a voluntad. Justamente, uno de sus rasgos más característicos es que el mecanismo de autorregulación de los procesos sociales por el mercado, exige de los estados nacionales o una actitud pasiva o una actitud reactiva, que incesantemente corrige los desequilibrios sociales que ellos mismos no han provocado. En el caso de América Latina, la gran depresión de los años 30 mostró a los diferentes gobiernos que el desarrollo de la economía mundial podía provocar devastadoras consecuencias internas, a pesar de los esfuerzos de ahorro que habían hecho los pueblos y de la evolución progresiva que impulsaba la sociedad hacia formas nuevas de vida urbana. Así se puede caracterizar la modernización, desde un punto de vista sociológico, por un hecho nuevo: las acciones internacionales de las personas, grupos o estados ya no explican las características fundamentales del orden social. Antes bien, éste es cada vez más el producto de las consecuencias no-intencionales y no-previstas de las acciones intencionales. ¿Quién puede hacerse entonces responsable de lo que sucede en el plano social? Esta pregunta sacude hasta sus cimientos toda la visión del orden social, fundada en las premisas del racio-iluminismo. La idea de un pacto social

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constituido por individuos independientes quería, precisamente, regular la responsabilidad de cada cual en el mantenimiento del orden. Si todos se comportaran racionalmente, podría imputársele a cada cual la medida de su contribución al bienestar común de una manera tan precisa, que, incluso, podría ser expresada cuantitativamente en un cálculo monetario. Pero el efecto de la crisis internacional en los países periféricos muestra que las intenciones no bastan para controlar las consecuencias objetivas de las acciones. Desde esta perspectiva, la modernización es un desaño eminentemente cultural. Más allá de sus aspectos económico-tecnológicos (que, por su parte, también se vuelven cada vez más imprescindibles) ella ha puesto en tela de juicio la noción misma de "Polis", es decir, el fundamento ético de la convivencia social. Ha dado origen a un proceso de despersonalización, puesto que en la experiencia misma de la subjetividad está la pregunta por la responsabilidad de la persona frente a sus actos, como en el plano de la convivencia colectiva. Por ello, no basta, como quieren algunos, con identificar el siglo XX con el proceso cuantitativo de la masificación, que ocurre con el advenimiento de las de las grandes ciudades. La masificación no representa, por sí misma, un hecho despersonalizante. Lo es sólo en la medida en que la experiencia de la subjetividad se hace progresivamente imposible, porque no hay quien pueda delimitar la responsabilidad social de los sujetos, sean éstos personas, grupos intermedios o pueblos enteros. Ante este hecho nuevo, ha surgido en todo el mundo la tentación del totalitarismo, que no representa otra cosa que la total desculturización de la convivencia social, y que transforma la pregunta ética, acerca de la responsabilidad de los sujetos, en una pregunta formal acerca del éxito técnico-económico, medido por la maximización entre costo y beneficio. La "Polis" deja de ser un espacio de encuentro de sujetos en pos de la verdad que los constituye, para ser ahora un manual de procedimiento burocráticamente determinado acerca de la "seguridad" de las naciones. La tesis, que quisiera presentar, es que las dificultades de la modernización en América Latina no tienen que ver solamente con el carácter periférico y dependiente de su economía, como tantas veces se dice, sino también y fundamentalmente con la resistencia cultural que en nuestros países se ha puesto a los planes modernizadores. Por todo lo ya dicho, la dependencia o, si se quiere, la interdependencia, es un fenómeno intrínseco al proceso de modernización mismo, y no veo que haya al respecto diferencias sustanciales en la situación de cualquier país europeo o asiático respecto a aquella que caracteriza a los países de América Latina. Todos luchan, a su modo, por mejorar su posición relativa en la división internacional del trabajo, conquistando nuevos mercados y aumentando el "valor agregado" de los productos que fabrican. América Latina también está haciendo lo propio y hay varios países que han logrado que la mayor parte de sus exportaciones provengan de la manufactura, y no sólo de sus materias primas. En los mismos países desarrollados se ha visto en la última

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década, cómo áreas enteras de la producción tuvieron que ser reconvertidas con nuevas tecnologías que les aseguraran la competitividad en los mercados internacionales. De modo que no veo que el fenómeno de la dependencia sea particular de los pueblos del Tercer Mundo. También es un hecho observable en el Segundo y en el Primer Mundo. No lo es, en cambio, el fenómeno de la resistencia cultural a la modernización, o, al menos, no lo es en la magnitud en que se observa en los países de América Latina. No se trata de una resistencia a la modernización en cuanto tal, sino al proceso de desculturización de la convivencia social que la modernización ha traído aparejado. ¿En qué consiste esta resistencia? 2. Cultura y subjetividad Para entender este fenómeno habría que llamar la atención sobre un echo muy evidente, pero que pocas veces se analiza: hay culturas que se transmiten fundamentalmente por vía oral, y hay culturas cuya síntesis se comunica por medio del texto escrito. La modernización es un fenómeno que se genera en las culturas del libro, en tanto que los países de América Latina pertenecen todavía sustancialmente a aquellas culturas que se constituyen y se transmiten oralmente. Hay muchas diferencias que podrían anotarse entre uno y otro tipo de cultura. Yo quisiera, sin embargo, detenerme en una de ellas que me parece fundamental: me refiero a la manera en que en cada una de estas culturas se da la experiencia de la subjetividad. La cultura oral, a diferencia de la escrita, requiere, para constituirse, la presencia física conjunta de un número plural de personas. Alguien habla y otro debe estar ahí para escuchar. Quien escribe necesita también de lectores. Pero no necesita que estén presentes. Pueden ser potenciales o virtuales. Pueden ser también sólo imaginados. Nadie habla en cambio consigo mismo, sin que ese monólogo no haya sido mediado por la presencia de otros. La cultura oral surge de la experiencia misma del encuentro de una pluralidad de personas que experimentan, a través de éste, el sentido y el valor de su estar-ahí-conjuntamente. En otras palabras, el sujeto de una cultura oral se constituye siempre en un espacio público. No existe el sujeto privado que, en virtud de algún pacto, se transforma después en sujeto público. Se constituye como tal en el espacio público, que no es necesariamente el del estado. Es más bien un espacio ritual que, en América Latina, lo ha determinado la presencia de la Iglesia. Los santuarios religiosos, especialmente los marianos, han sido tradicionalmente los lugares de encuentro del pueblo en búsqueda de la verdad de lo que es ser sujeto y del sentido y valoración de su presencia. Ellos han organizado también su calendario anual, con la secuencia sucesiva del trabajo y la fiesta, y han delimitado el espacio público desde donde se define la experiencia de pertenecer a otros. Así la experiencia del encuentro en un espacio público es constitutiva de la cultura de los pueblos

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latinoamericanos, y no está definida por la presencia del estado o de la organización económica industrial, sino por la fiesta religiosa que reúne a todos en torno al hablar y escuchar de la memoria histórica y de las tradiciones del pueblo. La persistente miopía de las élites modernizadoras en la consideración de este hecho tan sencillo y fundamental, las ha llevado a sobrevalorar el lenguaje ideológico como una suerte de sustituto de la experiencia cultural fundante de los pueblos latinoamericanos. Mientras las élites se desgarran mutuamente en querellas ideológicas, que intentan imputar a los intereses objetivos del pueblo, éste mantiene sus formas antiguas de generar y transmitir su propia sabiduría. Ello ha contribuido a que las disputas ideológicas de las élites sean verdaderos juegos, de mayor o menor costo, de mayor o menor dramaticidad, que terminan en la ilusión de que el estado es el verdadero organizador de la racionalidad del comportamiento social, y de que la conquista del mismo permitiría la implementación de un mejor plan de modernización. Se percibe que, cualquiera sea la oferta ideológica -de centro, de derecha o de izquierda- no ha sido la ideología la que constituye la conciencia del pueblo. El núcleo de toda ideología consiste precisamente en la sustitución de la realidad del encuentro oral por el discurso escrito, de modo tal que en lugar de recuperar la tradición histórica de los pueblos, ofrecen hipótesis acerca de una mejor sociedad posible. El problema del sujeto queda resuelto, en la cultura del libro, determinando quién es el narrador, o a quién le imputa el narrador el protagonismo histórico. En otras palabras, se resuelve por un voluntarismo constituido en torno a la ilusión del poder total. Tal voluntarismo pierde, sin embargo, todo su soporte en el contexto de una cultura oral, puesto que en ella el guión surge del acto mismo, del encuentro en el espacio público, y no de la imposición de un guión previamente escrito por un sujeto privado. En este sentido, las experiencias autoritarias, las dictaduras de caudillos o de institutos armados no se explican por el intento de imponer monopolios ideológicos en un ámbito político o de consumo, sino más bien por el vacío que han dejado las élites dirigentes, al retirarse de los espacios públicos de encuentro en pos de la ilusión ideológica de la planificación total de la vida social. De lo dicho se puede concluir diciendo que la tradición oral y ritual de la cultura latinoamericana, marcada sustancialmente por la presencia de la Iglesia durante cinco siglos, ha sido una verdadera resistencia a los procesos de modernización, que olvidaron la memoria histórica del pueblo y que quisieron disolverla en un formalismo contable de la relación costo-beneficio o en una ideología del poder total. Mientras las élites muestran una y otra vez su incapacidad para constituir la experiencia de la subjetividad, que dé al pueblo una conciencia y valoración de su propio destino, éste se mantiene fiel a su tradición oral y a sus espacios públicos de encuentro. La misma evolución de las propuestas modernizadoras durante el presente siglo muestra, cómo los resultados obtenidos no han sido nunca los planificados,

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sino que siempre ha resultado una consecuencia no prevista ni deseada, que vanamente se disputan las ideologías por comprender. Entre tales consecuencias no podría dejar de mencionarse la permanente inestabilidad política de nuestras sociedades, que antes que por la lucha ideológica de fracciones contrarias, se explica por el hecho de que el estado no es el portador de la síntesis cultural. Sería necesario, en consecuencia, analizar un poco más en detalle las etapas por las que ha pasado en el presente siglo la hipótesis de la modernización. 3. Modernización y crisis de la Polis oligárquica: de un enfoque cultural al impase corporativLsta Si bien es cierto que recién a partir de la gran depresión de los años treinta adquiere una formulación sistemática, y comienza desde entonces por parte de los gobiernos la elaboración de proyectos de desarrollo, el tema de la modernización existía ya con anterioridad, no sólo en el plano político, sino también y principalmente en el intelectual. Modernización y crisis eran dos conceptos que al comenzar el siglo evocaban el problema de la llamada "cuestión social". Se trataba de un cuestionamiento a la Polis oligárquica, constituida en el siglo anterior, por su inoperancia para integrar en ella los nuevos grupos sociales, nacidos de la urbanización e industrialización: clase media y proletariado urbano. Pero es interesante destacar que los intelectuales de la época dan a esta crisis el carácter de una crisis moral y, por esta misma razón, de identidad cultural. Si se revisan los principales autores de este período en toda América Latina, se comprobará que para ellos la "cuestión social" no es un problema técnico, aunque también reconocen dimensiones técnicas, ni un problema de ingeniería social, algo así como una falta de previsión racional ante el desarrollo espontáneo del cuerpo social. Se habla más bien de una crisis de valores, de una crisis de convivencia, de una destrucción del tejido social, de una disgregación y dispersión de los grupos intermedios, de la ausencia de una fórmula política capaz de representar los intereses de todos los sectores de la nación. La exclusión social de los nuevos grupos que presionan sobre las ciudades, que se produce casi simultáneamente con el incremento del despilfarro oligárquico de la "Belle Epoque" criolla, es considerado un indicador elocuente de que son los mismos valores de la nacionalidad los que están en crisis, y de que se ha destruido el principio de identidad que permitía hasta entonces la vivencia de una historia compartida. La primera respuesta a esta crisis fue el intento de construir el "Estado Nuevo" -para usar la expresión acuñada en Brasil-, intento que consume las energías sociales de los años veinte y treinta. Desde el punto de vista cultural, quisiera mencionar dos características fundamentales de este proyecto: las ideas de integración nacional y popular. La idea de integración nacional se entiende en dos sentidos: por una parte, como creación de un

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espacio social, al interior de la Polis, para aquellos grupos emergentes excluidos del ordenamiento oligárquico (clase media y proletariado urbano); por otra, como rescate de la tradición cultural de la historia propia, con marcado acento anti-imperialista y rechazo a los estilos de vida y de consumo extranjerizantes de los grupos superiores. Así, detrás de la propuesta de un "Estado Nuevo" hay un esfuerzo por retornar a las propias raíces culturales, por ubicarse en el contexto de la propia historia, por constituir una memoria colectiva que tenga proyección integradora y que dé identidad, que haga nación. A esta idea de integración nacional se agrega, sin embargo, el calificativo popular, dando origen a las diversas formas de populismo cultural que persisten hasta hoy día. La idea básica, tras el populismo, es otorgar a la cultura popular, a las relaciones espontáneas y cotidianas de la vida del pueblo el carácter de arquitecto o modelo de la convivencia que se desea. No se recurre al modelo de vida encarnado por la oligarquía, puesto que se le considera causante de la crisis, pero tampoco a un modelo abstracto o formal de convivencia (como se encuentra, por ejemplo, en el concepto de mercado perfecto del liberalismo o en el concepto de sociedad sin clases del marxismo). Es el pueblo real, histórico, con sus tradiciones culturales y su estilo de vida, el que se busca como arquetipo de la Polis deseada. Estas ideas de integración nacional y popular me parece que definen culturalmente el proyecto de "Estado Nuevo". Sin embargo, por las urgencias del desarrollo, la necesidad de industrialización acelerada, los problemas de urbanización, la adecuación a la depresión económica internacional, en una palabra, por la contingencia específica del proceso de modernización, lo que resulta del "Estado Nuevo" no es un principio de síntesis social novedoso, postoligárquico, sino más bien la constitución de un estado corporativo, entendiendo por tal, un estado que se autocomprende como actor social, como agente del desarrollo. Es decir, no asume el papel de instancia de síntesis, de espacio de encuentro social, de signo de integración nacional para los variados grupos y sectores que conforman la sociedad. Antes bien, asume el rol de una corporación, de una especie de superactor social, cuya tarea principal es llevar adelante la política de modernización y desarrollo. Pronto siguen su ejemplo las más importantes instituciones sociales: religiosos, sindicales, educacionales, armadas, profesionales, partidos políticos, etc. Cada una de ellas comienza a desarrollar, según su propia naturaleza, políticas de acción frente a los imperativos de la modernización, convirtiéndose en verdaderas corporaciones de agentes sociales con militancia reconocida, con reclutamiento selectivo, con jerarquización de sus liderazgos y, lo que es más importante, con principios autónomos y autoreferidos de legitimación de su actividad. Uno de los rasgos sociológicos más característicos de las corporaciones es, precisamente, que la actividad de sus miembros sólo puede ser juzgada por sus pares y, por lo tanto, los criterios de discernimiento y evaluación de tal actividad se sustraen de la crítica de todos aquellos que

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no pertenecen por derecho propio a la corporación. Tal característica asegura a la corporación eficacia en su acción y permite, al mismo tiempo, operar como un canal de movilidad social ascendente para todas aquellas personas que llegan a conquistar prestigio y posiciones directivas en su interior. Naturalmente, no todas las corporaciones han tenido igual área de influencia en la vida social. Las religiosas, las políticas y las armadas son las que, por su propia naturaleza, abarcan un ámbito mayor de representatividad en el conjunto del sistema social. Pero lo que me interesa destacar es el principio corporativo en cuanto tal, que comenzó a modelar las instituciones sociales en este período y que, en no poca medida, con la excepción tal vez de la Iglesia Católica post-Puebla, que quiere presentarse como signo de comunión y reconciliación, las modela todavía en la actualidad. Este esquema de ordenamiento corporativo, introducido por el "Estado Nuevo", que no fue intencionalmente buscado, sino que resulta más bien como consecuencia no-intencional de la organización de distintos grupos de presión, comienza a producir el progresivo extrañamiento de las instituciones sociales, transformadas en agentes de modernización, respecto de la memoria histórica de la sociedad nacional. Como la legitimación del comportamiento de estos nuevos actores sociales es autorreferida y autosuficiente, ninguno de ellos podía quedar en condiciones de representar ante los demás actores corporativos el conjunto de la tradición cultural, ni de ofrecerles un criterio de interpretación de la historia común en el cual todos sintieran reconocida y valorada su presencia. La identidad cultural se fundamenta, en última instancia, en la valoración que todos los sujetos necesitan hacer de su presencia propia y de la ajena, en una historia que, por alguna contingencia, entrelaza en un encuentro las vidas particulares de todos ellos. Pero en la medida en que esta necesaria autovaloración se realiza con criterios corporativos, es decir, hacia el interior de cada una de las corporaciones, se hace imposible la referencia a una memoria histórica compartida. Así, si bien el "Estado Nuevo" representa, desde cierto punto de vista, una solución a los problemas de la crisis de la Polis oligárquica, puesto que inicia la industrialización y provee a la sociedad de un marco jurídico que permite la integración "corporativa" del proletariado y de los grupos medios, desde el punto de vista de la identidad cultural no es capaz de solucionar la crisis. Podría decirse que el arquetipo de la Polis oligárquica, aunque pierde vigencia a nivel de la sociedad global la adquiere al interior de cada una de las corporaciones, donde comienzan a aparecer oligarquías sindicales, políticas, empresariales, religiosas, etc., que reivindican para sí el carácter de vanguardias de sus respectivos conglomerados. La Polis oligárquica se transforma, pero no se supera, puesto que para ello sería necesario una instancia de síntesis social que las instituciones, convertidas en actores, no pueden proporcionar.

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4. La crisis como problema técnico: América Latina, transeúnte a la modernidad Una segunda etapa en el desarrollo de la crisis de la Polis oligárquica comienza con el término de la Segunda Guerra Mundial. Esta etapa mantiene buena parte de los rasgos que caracterizaron a la crisis en la etapa anterior, pero agrega elementos nuevos que contribuyen a hacer más compleja la situación. La postguerra representa la consagración de Estados Unidos como potencia mundial y la división del mundo en dos bloques. Si en las décadas del veinte y del treinta era posible todavía la existencia de una generación de "nacionalistas latinoamericanos", ello se debía en gran medida a que Europa seguía siendo, para entonces, el centro político del mundo. En efecto, la identidad cultural latinoamericana reivindicó siempre para sí el patrimonio cultural hispano-lusitano, lo que le permitía diferenciarse de la tradición cultural anglosajona, inculturada en Estados Unidos. Pero con el triunfo de Estados Unidos sobre Europa y el consiguiente desplazamiento geopolítico del centro de poder mundial, los tiempos se vuelven difíciles para la reivindicación de la identidad cultural latinoamericana. La lectura de la historia comienza a ser la del vencedor y, consecuentemente, se pone en marcha un vasto proceso de difusión de las vigencias culturales norteamericanas en todo el hemisferio occidental, incluida Europa y, ciertamente, también América Latina. El desarrollo y la modernización comienzan a ser analizados a la manera norteamericana que es, esencialmente, una visión tecnocrática de este proceso. Se abandona la caracterización de la crisis de la Polis oligárquica como una crisis moral de convivencia, de la autovaloración que tienen los distintos sujetos individuales y colectivos de su presencia en la historia, y se la sustituye por una caracterización de la crisis como problema técnico, como necesidad de aumentar la inversión, de fomentar la industrialización y la urbanización, de racionalizar toda la vida social conforme a los cánones de maximización del producto. Se impone así sobre la crisis una percepción dualista, que contrapone la "sociedad tradicional" a la "sociedad moderna". Toda la historia de América Latina, especialmente su historia común anterior a los procesos de emancipación, es identificada y resumida en el concepto de "sociedad tradicional", que, por definición, se la caracteriza como pre-moderna cuando no anti-moderna. Es una sociedad y una historia que precisa ser cambiada, porque se presume que ella es un "obstáculo al desarrollo". En su reemplazo quiere inducirse el advenimiento de la "sociedad moderna", caracterizada por instituciones que racionalizan toda la conducta de los agentes o actores sociales para maximizar el progreso, el crecimiento económico y la funcionalidad de todas las estructuras sociales. A pesar de que este nuevo enfoque es presentado en un lenguaje fundamentalmente técnico contiene, no obstante, una propuesta de identidad cultural. Esta nueva identidad es la del "transeúnte a la

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modernidad". Se intenta forzar a América Latina a que renuncie a vivir en la memoria de los acontecimientos históricos que la han constituido, y se le ofrece, a cambio, la identidad virtual de quien imagina saber cuál es el punto de llegada, pero no sabe quién es ni qué historia ha dejado tras de sí. Se pretende hacer una especie de "borrón y cuenta nueva" que permita una marcha acelerada hacia la modernidad con la ayuda de los planificadores del desarrollo. La identidad ahora ofrecida no es una identidad real, asegurada y conquistada, sino una identidad virtual, posible, que está al final del proceso, en una palabra, una identidad abstracta. Nadie puede extrañarse de que un planteamiento de este tipo originara la sobrepolitización de toda forma de autocomprensión de nuestra situación histórica, sobrepolitización que en su fundamento es puramente retórica. En efecto, siendo la identidad cultural un problema de opción por un modelo de anticipación del futuro, se convierte en un tema esencialmente político de preocupación de las "vanguardias", que controlan las respectivas corporaciones. En los años sesenta me parece que se llega al paroxismo de esta oferta de modelos abstractos de identidad 'societal', cada uno de los cuales llevaría implícita una estrategia de desarrollo y una propuesta de hegemonía ideológica. Un famoso libro de esos años, "América Latina: socialismo o fascismo", me parece un buen título para ilustrar el desquiciamiento de la reflexión latinoamericana, que intenta sustituir la memoria histórica por la esperanza en la realización de una profecía "autocumplida", fundada solamente en el voluntarismo de la adhesión a un modelo abstracto de sociedad futura. Por este camino, la intelectualidad latinoamericana deja de percibir la valoración que los distintos sujetos individuales y colectivos hacen de su estar en la historia, estar que es siempre particular y contingente, y valoran, en cambio, las declaraciones retóricas de adhesión a los grandes modelos de desarrollo. Así, la gente es percibida como transeúnte al capitalismo perfecto o al socialismo o al comunismo perfecto, que representaban las tres ofertas de identidad en la lógica del transeúnte. No obstante, por tratarse de un mundo de papel, cualquiera podía sentirse atraído a aumentar la oferta formando su propia fracción al interior de la modelística en juego. Nadie puede negar de que esta última tendencia mantiene su vigor hasta en la actualidad. 5. El divorcio élites-pueblo: la cultura se resiste Sin embargo, el pueblo, en general, no opera con categorías modelísticas y tecnocráticas. No tiene esta manera de razonar. Se apega a sus tradiciones y a su identidad histórica, puesto que es ella la que le asegura un sentido de la realidad. Hay mil formas de comprobar esta afirmación. Basta para ello examinar sus formas de religiosidad, su folklore, sus modos de celebrar la fiesta, su valoración del trabajo, de la literatura, del teatro, de su espacio físico, etc. A nadie se le puede pedir razonablemente que cambie su identidad virtual por una abstracción. Y, en los casos en que esa

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tal identidad histórica está fuertemente cuestionada, como en el caso de la juventud marginal o de aquellos que sufren una prolongada cesantía, no se produce la adhesión a modelos abstractos, sino un gran estado de anomia colectiva, que conduce más bien a la desvalorización de sí mismos. La crisis de la Polis oligárquica se complica entonces con la mayor escisión que nunca haya existido en América Latina entre élites y pueblo. El pueblo se aferra a su memoria histórica, les guste o no a aquellos que en el ámbito de sus respectivas corporaciones son los que deciden o tienen las opciones del poder. No se puede planificar la memoria histórica de un pueblo. Y al intentar hacerlo, lo único que han logrado las élites es provocar para sí mismas una enorme crisis de legitimidad de sus liderazgos. En buena parte de América Latina constatamos hoy en día que gran parte de los dirigentes -y no me refiero sólo a los dirigentes políticos, sino que también a los de las instituciones de la sociedad civil-, aunque creen representar a mucha gente, no tienen certeza de estar legitimados por sus bases y, en el mejor de los casos, tienen que conformarse con la legitimidad corporativa, otorgada por sus iguales. Me parece, en general, que existe una gran desconfianza del pueblo hacia sus élites, lo que se expresa bastante a menudo en un gran escepticismo frente al futuro histórico de nuestras sociedades. Y no resulta exagerado suponer que éste fenómeno se debe en buena medida al olvido de la memoria histórica y de la identidad cultural de nuestros pueblos en beneficio de una ideología abstracta del transeúnte a la modernidad. El corporativismo, gestado en los años de constitución del "Estado Nuevo", intentó legitimarse, aunque con problemas, en una interpretación nacional-populista y nacional-latinoamericanista de nuestra memoria histórica. Desde la postguerra, en cambio, se ha intentado definir tecnocráticamente la crisis, dejando al descubierto un corporativismo de los tecnócratas (sean políticos, profesionales, sindicalistas, intelectuales, etc.), que escasamente logra ocultar su carácter puramente oligárquico. La experiencia neoliberal autoritaria constituye, en mi opinión, la culminación del corporativismo tecnocrático. Hereda del período anterior la ideología del transeúnte a la modernidad de manera irrestricta. Pero quiere introducir como variante nueva la despolitización de todo el debate acerca de los modelos de desarrollo, para traspasar esta función de la corporación de los políticos a la corporación militar. Se afirma entonces que la modernización no tiene nada que ver con discusiones ideológico-políticas, sino que es un problema técnico que deben resolverlo los especialistas. Es la idea del transeúnte, que no sólo ha sido despojado de su memoria histórica, sino que también del espacio retórico en el cual podía divagar acerca de su identidad virtual. Una versión extrema del despotismo ilustrado. Un intento de resolver el problema del desarrollo mediante la reoligarquización de la sociedad. Se pretende superar la escisión entre élites y pueblo desplazando a las élites políticas por las tecnócratas, sean éstas las armadas o las profesionales. La legitimidad de este desplazamiento quiere fundarse en la suposición de que las corporaciones armadas, en razón de

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su misma naturaleza, encarnan la memoria histórica de la nacionalidad. Con ello, se desconoce la necesidad de tener un espacio de síntesis cultural en que converjan todos los sujetos históricos para reconocerse valorados en su estar ahí, en su presencia. En lugar de esta síntesis, es la misma corporación armada la que pretende para sí, en cuanto encarnación supuesta de la memoria colectiva, el derecho de otorgar identidades a todos los miembros de la sociedad. Este despotismo ilustrado, como todos los despotismos, funciona sobre la base de la exclusión; en primer lugar, exclusión de la posibilidad de generar una identidad cultural propia con independencia de los criterios corporativos; en segundo lugar, exclusión de la posibilidad de definir, desde sí mismo, cuáles son las prioridades del desarrollo y cómo se les compatibiliza con el ethos cultural; en tercer lugar, exclusión de los beneficios sociales, a quienes no han querido o no han podido integrarse al régimen corporativo. Esta última exclusión no es sino la consecuencia de las dos exclusiones anteriores. Piénsese, como ejemplo, en el problema de la pobreza. Pero las élites tecnocráticas pueden vivir con esta cuota de exclusión, y mucho más también. El problema radica en la definición misma de lo que es real y de lo que no lo es. Si las identidades se otorgan desde el interior de la corporación tecnocràtica, sólo puede ser real aquello que se ajusta al modelo que legitima su propio actuar. Cualquier otra variante es considerada como demagógica, como propuesta ajena a la realidad. De lo dicho se desprende que la escisión entre élites y pueblo, de la que hablamos precedentemente, supera con mucho la diferenciación puramente funcional que existe en todas las sociedades entre gobernantes y gobernados, dirigentes y dirigidos, etc. Se trata, en nuestro caso, de una escisión mucho más profunda. Son dos maneras de valorizar la presencia de cada cual en la historia. Por eso hablamos de una crisis de identidad cultural. El programa de modernización de las élites consiste en cambiar al pueblo, cambiarle su "mentalidad", como tantas veces se dice. Algunos llegan a proponer, en el extremo, la necesidad de mejorarlo racialmente como condición de posibilidad para lograr el desarrollo. Con diferentes raciocinios ideológicos las élites han llegado en los últimos cuarenta años a la misma conclusión: modernizar significa cambiar al pueblo, cambiar su memoria histórica, cambiar su ethos, comenzar todo de nuevo. Pero las culturas no se pueden cambiar a voluntad. A pesar de que somos aún pueblos jóvenes, tenemos una historia compartida que ya llega a los 500 años, cantidad nada despreciable en la constitución de un ethos. Pero el voluntarismo de las élites les lleva a desconocer esta tradición. Piensan que definiendo de otra manera lo que es real van a cambiar la realidad. Pero no es así. Es más fácil cambiar una institución que a las personas, y más todavía cuando éstas no perciben que tienen que renunciar a su identidad para transformarse en transeúntes hacia nada, hacia una pura ensoñación tecnocràtica. La escisión entre élites y pueblo se hace entonces más profunda. Este es, a mi juicio, el núcleo íntimo de nuestra crisis.

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6. La Iglesia ante el desafio social Mi interpretación de la crisis puede resumirse, entonces, en los siguientes términos: vivimos aún la crisis de la Polis oligárquica, desatada a comienzos de siglo por la llamada "cuestión social". Si bien en un comienzo se la percibió como una crisis de identidad cultural, por parte de la mayoría de los intelectuales latinoamericanos, pronto se abandonó esta visión para dar paso a la reestructuración del estado como agente del desarrollo. Ello llevó a la corporativización de todas las principales instituciones de la sociedad, y facilitó la adopción de soluciones tecnocráticas a partir de la postguerra. Este ciclo llega a su culminación, cuando las corporaciones armadas, a nombre de la memoria histórica del pueblo, intentan redefinir las identidades tanto de las restantes corporaciones como de aquellos excluidos de todas ellas. Se hace notar, desde entonces, la ausencia de un espacio de síntesis social, que trascendiendo las definiciones corporativas permita la autovaloración de todos los sujetos, individuales y colectivos. Por ello hablamos de una crisis de la Polis, que es esencialmente una crisis cultural. El estado, en manos de una corporación particular, ha tomado partido en la disputa entre corporaciones, y con ello ha perdido la representación de esa instancia colectiva de síntesis social. Ante esta ausencia, la Polis oligárquica sigue vigente a pesar de encontrarse sobrepasada por la realidad. La crisis se ha hecho más compleja, pero no se ha superado. Ante la falta de una nueva Polis, la oligarquía continúa siendo el arquetipo de la "vida buena". Así, los modelos de desarrollo que las élites corporativistas han importado sucesivamente desde los países desarrollados, y que definen nuestra identidad como transeúntes a la modernidad, son releídos en América Latina desde el prisma de la Polis oligárquica, incluida su visión tributaria del trabajo y la monetarización para la oligarquía y la nomonetarización para el pueblo. Reconocer este prisma con que se realizan las relecturas es de gran importancia. Pero al mismo tiempo, ¿cómo podría hacerse este reconocimiento sin descubrir inmediatamente que detrás del éxito o fracaso relativo de las políticas de desarrollo y de sus respectivas torsiones hay una profunda crisis de identidad cultural? Pienso que, en cierta medida, la fase de autoritarismo neo-liberal está cerrando el ciclo de predominio corporativista de la tecnocracia en la definición del problema de la modernidad. La idea del "Estado nuevo", como respuesta de superación de la Polis oligárquica, ha terminado ahora contra todo lo previsto en la re-oligarquización de la sociedad. Surge entonces la pregunta: ¿es posible una Polis diferente? Creo que la condición de posibilidad para dar una respuesta en este sentido es plantear adecuadamente la naturaleza de la crisis, para lo cual resulta indispensable reconstruir la memoria histórica que nos constituye como sujetos y que nos permite valorar nuestra presencia individual y colectiva en la historia actual. Con esto afirmo simultáneamente que la superación de la crisis de

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identidad sólo puede analizarse en una perspectiva de largo plazo. Algunos piensan que la solución radica en la adopción de opciones políticas e ideológicas de corto plazo. Toda opción política tiene, por cierto, enormes consecuencias para la vida social. Pero la crisis que he tratado de describir sobrepasa completamente tales opciones, más todavía, la misma acción política se ha ido corporativizando -al igual que otras actividades sociales, volviéndose autorreferida y autovalidante. No se trata de inventar modelos abstractos de futuro, puesto que no somos transeúntes a la modernidad. De lo que se trata es de tener una lectura histórica que valorice nuestra presencia como personas y como pueblo en el conjunto de la historia contemporánea. Mientras las opciones políticas no queden subordinadas a un proyecto cultural, que valorice lo que podemos ser a partir de lo que somos desde hace ya 500 años, no podrá resolverse esta crisis. Si no se autoestima nuestra herencia cultural latinoamericana, las opciones políticas no podrán ser nunca realistas, porque, como decía al comenzar, perder la identidad histórica lleva inevitablemente a perder el sentido de la realidad. Pienso que la Iglesia en América Latina ha hecho desde Puebla, una enorme contribución en este sentido. Puebla representa, en cierta medida, un salto monumental, puesto que más allá de reafirmar las preocupaciones que la Iglesia siempre ha tenido por identificar los problemas concretos de los distintos grupos de las sociedades latinoamericanas, decide asumir su propia historicidad en medio de los pueblos de esta región, con sus luces y sombras, defectos y virtudes. No inventa una historia ad hoc, sino que quiere reconocer y redescubrir su presencia en la historia real de América Latina, su presencia en el ethos que se ha constituido. Y aunque a algunos les moleste, sin entender la Iglesia en América Latina no se puede entender tampoco a América Latina. Ella ha acompañado nuestra historia desde el momento mismo de su gestación en el siglo XVI. Es la única institución que puede reconstruir integramente la historia de América Latina, reconstruyendo su propia historia. Si a alguien no le gusta este hecho tiene todo el derecho de intentar cambiarlo, pero nada saca en limpio con querer desconocerlo. Lo único que conseguiría es su autoalienación de la realidad. La Iglesia es parte fundamental de nuestra memoria histórica, lo que obviamente no quiere decir que se agote en ella. Un segundo elemento que quisiera destacar de Puebla, en el contexto de nuestra discusión anterior, es que la Iglesia abandona un cierto corporativismo, que la llevó en los años anteriores a Puebla a definirse también como agente de cambio social y del desarrollo, para presentarse ahora más nítidamente como instancia de síntesis, como signo de unidad. Este, me parece a mí, es el sentido cultural de su llamado a la nueva evangelización, que tan fuertemente se ha acentuado en el último año, como también a la construcción de una cultura del trabajo. Se trata, de ofrecerse como espacio o mejor como signo, para que en el más amplio pluralismo cada sujeto pueda descubrir su propia identidad y valorar su presencia histórica. Más no puede hacer. Eso ya es suficiente. Ir más allá de este rol podría

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conllevar el riesgo de caer en clericalismo o en una vuelta a la idea corporativa de los agentes del desarrollo. Lo que se necesita es, más bien, potenciar la tradición cultural de América Latina, su memoria histórica, en una interpretación tal que no esté al servicio de una de las corporaciones que dominan el espacio público, sino que suscite la convergencia de todos los grupos sociales, especialmente de los excluidos del ordenamiento político-económico. Los políticos tienden a pensar que se trata solamente de un proceso de negociación de intereses contrapuestos. Lo que nosotros hemos intentado plantear, en cambio, es que se trata de un proceso mucho más hondo, que atañe al concepto mismo de la "Polis", y que, en última instancia, remite a la posibilidad de un ethos común. Sinceramente, no veo otra institución fuera de la Iglesia que esté en condiciones de asumir hoy esta tarea. Su permanente compañía en el proceso histórico latinoamericano, por una parte, y el respeto a los derechos humanos, que dimana de su misma identidad sacramental, por otra, le brindan la oportunidad de desarrollar un criterio de juicio frente a los acontecimientos, que está en condiciones de trascender los intereses particulares corporativos, para presentarse como espacio de libertad frente a todos los hombres y grupos sociales. Naturalmente, si los pueblos latinoamericanos son capaces o no de percibir esta posibilidad y, percibiéndola, de aceptarla, es algo que no depende sólo de la Iglesia, sino de la libertad de los sujetos.

Capítulo undécimo

DEMOCRATIZACION EN AMERICA LATINA Juan Pablo Terra

1. La Iglesia y el desarrollo político El desarrollo político es un tema ineludible de la enseñanza social de la Iglesia. Esto deriva necesariamente de la concepción del hombre, de su desarrollo y su liberación. "En los designios de Dios, cada hombre está llamado a promover su propio progreso", haciendo "fructificar aptitudes y cualidades" recibidas como en germen desde su nacimiento7. El desarrollo, para "ser auténtico, debe ser integral, es decir, promover a todos los hombres y a todo el hombre"2. "Pero cada uno de los hombres es miembro de la sociedad", y son "todos los hombres los que están llamados al desarrollo pleno"5. La Buena Nueva, anunciada a los pobres, no es sólo la del Reino "que no es de este mundo", sino también, en un plano inferior pero imperioso para la conciencia cristiana, la de la construcción en el tiempo de una sociedad fraternal, promotora de ese desarrollo, y que en cierto modo constituya una "prefiguración", aunque siempre ambigua e imperfecta, del Reino. En esa tarea, "la Iglesia - hablando todavía en geneiai, sin distinguir el papel que compete a sus diversos miembros -siente como su deber estar presente en este campo", pues "debe evangelizar la totalidad de la existencia humana, incluida la dimensión política'"'. Esa presencia se desdobla en dos: en primer lugar, la Iglesia misma y sus

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Pablo VI, Populorum Progressio, II, 15. Ibídem, II, 14. Ibídem, II, 17. Puebla, Mensaje a los Pueblos de América Latina, S.2., 515.

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pastores asumen un compromiso político "en el sentido más amplio", promoviendo los valores que deben inspirar la política e interpretando las aspiraciones de los pueblos, "especialmente los anhelos de aquellos que una sociedad tienda a marginar"5, reconociendo "la debida autonomía de lo temporal, lo que vale para los gobiernos, partidos, sindicatos y demás grupos en el campo social y político'". En segundo lugar, esa presencia se manifiesta en la acción de los cristianos - normalmente de los laicos cristianos debidamente formados para asumir esa responsabilidad -, a través de grupos y partidos que, "por más inspirados que estén en la doctrina de la Iglesia", no "pueden arrogarse la representación de todos los fíeles"7. En este doble sentido, las carencias y opresiones que caracterizan el subdesarrollo político de América Latina, representan un desafío para la enseñanza social de la Iglesia.

2. Las formas políticas características del proceso latinoamericano y los problemas que derivan de ellas a) El siglo XIX La ruptura de los lazos coloniales, producida - en su casi totalidad - en los primeros decenios del siglo XIX, excepcionalmente mantiene casi intacta la estructura política del Brasil - monarquía y aun dinastía, estructura del estado y sistema de clases. Recién avanzada la segunda mitad del siglo, la eclosión del militarismo, la abolición de la esclavitud y la introducción de la república generan un sistema político con características sustancialmente diversas. Muy distinta es la evolución política de las colonias españolas, emancipadas en casi todos los casos a través de largas luchas, ganadas por fuerzas político-militares, estructuradas a partir de poblaciones criollas urbanas o rurales, con profundas modificaciones en los límites geográficos resultantes de la atomización del imperio -, que generan nuevas y, en algunos casos, arbitrarias nacionalidades. De ello nacen nuevos estados, con sustitución del sistema monárquico por un caudillismo o por sistemas más o menos republicanos, apoyados en nuevas bases de legitimidad, en formas distintas de estratificación social y en muy diversos y habitualmente inestables equilibrios de poder. De todo ello resulta un largo proceso de inestabilidad política - guerras civiles y anarquía -, que ralentizan el desarrollo político y la creación de estados modernos y eficientes, y facilitan, en muchos casos, especialmente en América Central y el Caribe, la interferencia de poderes externos nacionales y transnacionales. Esa conflictiva gestación de los estados latinoamericanos explica en parte dos

5 Ibidem, 5.3., 521, 522. 6 Ibidem, 5.2., 519. 7 Ibidem, 5.3., 523.

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de sus rasgos más generales: la debilidad de las estructuras políticas a nivel local, perdiendo en gran medida la tradición municipal, y la fuerte centralización del poder en el gobierno nacional, centralización mediante la cual se superó la anarquía. Ninguno de esos rasgos ha contribuido a facilitar la participación. En esa primera fase, muy imprecisamente acotable al siglo XIX, predominan en América Latina dos formas políticas: la primera, los caudillismos militares, con variantes bastante profundas, que van de los caudillos populares, que desempeñaron roles militares con o sin preparación académica, a los militares de escuela que lideraron ejércitos permanentes y organizados, y a caudillos no militares ellos mismos, pero sustentados por ejércitos estables. La segunda, las repúblicas excluyentes, fundadas en discursos teóricos que las emparentarían, sea con la experiencia norteamericana, sea con las europeas, pero con una base de participación electoral y política, no sólo reducida a una minoría, a veces ínfima, de población, sino extraordinariamente reacia a ampliar o universalizar la participación, fenómeno que en muchos casos se prolonga largamente dentro del siglo XX. Esta exclusión, a veces, fue típicamente burguesa, de criterio censitario, de propiedad y de oficio; pero aun en ese caso tomó además el sentido de una exclusión geográfica, al afectar mucho más fuertemente a las poblaciones rurales, fenómeno todavía más marcado cuando la exclusión fue racial, cultural y lingüística, cosa que ocurrió ampliamente con las poblaciones indígenas y también con las antiguas poblaciones esclavas de origen africano. Todavía hay que agregar las repúblicas excluyentes de partido, que aplicaron masivamente formas de proscripción, con o sin contenido ideológico, o la simple apropiación monopólica del poder. b) El siglo XX hasta la década de los sesenta Posteriormente se suman a estas dos formas repúblicas representativas de más amplia base, con tendencia a la universalización de la misma y a un pluralismo abierto de partidos políticos, que se aproximan o realizan el concepto, que analizaremos posteriormente, de democracia representativa. Pero las formas anteriores persisten modificadas. Antes de la irrupción de las doctrinas de la "guerra moderna" y de la "seguridad nacional", en la década de los sesenta, pueden mencionarse como ejemplos de caudillismo militar, regímenes como el de Gómez y posteriormente el de Pérez Jiménez, en Venezuela, Rojas Pinilla, en Colombia, y Odria, en Perú, de características ya relativamente más modernas, apoyados en ejércitos permanentes altamente institucionalizados. Fueron siempre regímenes con libertades limitadas, derechos cercenados y mínima participación, que proporcionaron el marco político para un desarrollo económico liberal o corporativista. A este tipo hay que agregar caudillismos militares o de apoyo populista y nacionalista, que buscaron y, en cierto grado, lograron integrar capas de población antes marginadas y una nueva y mucho más extensa base de

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sustentación. Su pueden mencionar entre ellas a Vargas, en Brasil, y a Perón, en la Argentina. Fueron, en general, regímenes que recurrieron a la movilización y el respaldo de las masas populares beneficiadas por transformaciones estructurales y nuevas políticas sociales, pero que frecuentemente hicieron una utilización muy masificada de ellas y practicaron formas de participación más aparentes que reales, combinadas con severas restricciones de derechos y libertades. Si bien introdujeron conquistas importantes, frecuentemente frustraron las expectativas por las debilidades de políticas distributivas paternalistas y corruptibles y por los bloqueos producidos en el funcionamiento del sistema productivo. En ese período coexisten en América Latina con tales regímenes democracias representativas de historia prolongada, en Chile, Uruguay y Costa Rica, con libertades, derechos y políticas sociales muy consolidados y altos niveles de participación política y gremial. Experiencias con cierto grado de analogía se producen a partir de cierto momento en Colombia, así como otras menos duraderas en países más sacudidos por las influencias del imperialismo. Finalmente no pueden ser pasados por alto algunos regímenes más atípicos pero significativos. Entre ellos hay que mencionar el sistema mejicano, consolidado después de la revolución en torno al PRI, formalmente una democracia representativa, realmente un régimen de partido oficial, altamente monopólico y excluyente. Y también merece mención el régimen revolucionario, gremial y campesino del MNR, en Bolivia en 1952, que realizó importantes transformaciones en la tenencia de la tierra y en la recuperación nacionalista de la minería, conquistas no totalmente perdidas a pesar de las posteriores dictaduras militares. c) De los sesenta a mediados de los ochenta La década de los sesenta se inicia bajo la influencia de dos hechos mayores, ambos derivados de un importante crecimiento de las corrientes marxistas en América Latina y del éxito de la revolución cubana. El primero es la teoría foquista, un método que permitiría, instalando una pequeña fuerza guerrillera, poner en marcha un proceso conducente a la toma militar del poder en países del área de influencia de los Estados Unidos, considerados antes prácticamente inaccesibles. El segundo, es la capacidad de supervivencia de una dictadura marxista, basada en el respaldo internacional principalmente de la Unión Soviética-, en una fuerza militar comparativamente importante y en la movilización popular. Esta combinación abriría un nuevo camino a la "liberación" latinoamericana y una nueva forma de alterar el equilibrio entre los dos grandes bloques. El primer resultado resultaba capital para las corrientes marxistas-leninistas, sistemáticamente fracasadas en los intentos de alcanzar el poder por el voto, y, presumiblemente, más imposibilitadas aún para realizar el "socialismo real" en condiciones democráticas.

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Hacia fines de los cincuenta, las concepciones desarrollistas, basadas en la planificación de transformaciones estructurales y de políticas económicas y sociales, estaban siendo difundidas ampliamente por los organismos internacionales, como respuesta al subdesarrollo latinoamericano. La primera actitud de los Estados Unidos ante el desafío del foquismo fue apoyar a gobiernos civiles en la aplicación de tales soluciones, por medio de la Alianza para el Progreso. Algunas experiencias lograron avances sociales y económicos importantes, cuando fueron asumidas por fuerzas con vigoroso respaldo endógeno. El caso más destacado es el de Chile en el periodo de Frei. Pero luego del Informe Rockefeller de 1969, las preferencias de los Estados Unidos se inclinaron hacia gobiernos militares basados en las tesis bélicas llamadas de la "guerra moderna" y en una concepción del estado y del enfoque geopolítico conocidos como de la "seguridad nacional". Las tesis de la "guerra moderna", nacidas en las guerras del Vietnam y de Argelia, formuladas por "expertos"8 y vulgarizadas por novelistas de éxito, postulaban que la lucha antiguerrillera exigía la acción de una fuerza militar sui géneris, que dividiera tácticamente la sociedad en amigos y enemigos, desbordara los límites y trabas creados por las normas jurídicas democráticas, por los derechos establecidos y por los códigos éticos, tanto civiles como bélicos, utilizando todos los métodos, incluso la tortura, al servicio de una guerra de la información y la destrucción. La concepción de la seguridad nacional, reformulada en su versión latinoamericana en Brasil por autores como Golbery do Couto e Silva, incluía una concepción geopolítica del mundo, dividido por el conflicto mayor entre bloques liderados por las superpotencias, conflicto caracterizado muchas veces como la lucha entre el "comunismo" y la "civilización occidental y cristiana". Frente a ese conflicto todo debía pasar a segundo plano: desde las causas nacionales a los objetivos de desarrollo social y político, la seguridad de las personas y los derechos, la protección física, el justo proceso, la libertad y la verdad. Para llevar adelante esa concepción fundamentalmente bélica de la obra política, los regímenes civiles democráticos, calificados de corruptos o indefensos, debían ser sustituidos por regímenes autoritarios, que fueran expresión colectiva de la voluntad de las Fuerzas Armadas como cuerpo, único sector de la sociedad técnica y políticamente competente para enfrentarla. Son regímenes que O'Donnell ha designado como burocrático-autoritarios por su forma, pero que atento al contenido han sido más conocidos como de la seguridad nacional. Desde 1964, en Brasil, pero fundamentalmente después de 1970, en el cono sur, se implementaron exitosamente estrategias, apoyadas por los Estados Unidos, para instaurar tales regímenes. Se multiplicaron, en

8 Cfr. Joseph Triquer, La guerra moderna, Editions de la Table Ronde, Editorial Rioplatense, Buenos Aires.

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consecuencia, los regímenes despóticos, que liquidaron los movimientos foquistas con distintas combinaciones de control totalitario de la vida social: tortura y exterminio; destruyendo o paralizando, de paso, los movimientos sociales y políticos, y sirviendo de vehículo para la implantación de modelos económicos neoliberales. Este proceso ha sido juzgado severamente en el documento de Puebla9, tanto por sus concepciones éticas, como por el inmenso costo humano y el grave deterioro social que ha provocado. Sin embargo, la respuesta de las iglesias latinoamericanas a este desafío no fue uniforme. Mientras que en algunos casos, por ejemplo en Chile*, y en importantes diócesis de Brasil, la Iglesia enfrentó la situación tomando bajo su protección a las víctimas de los abusos, y ejerciendo una docencia clara y en ocasiones heroica; en otros lugares, la profunda desorientación del pueblo cristiano ante la quiebra de valores y la ruptura de los marcos éticos más aceptados, sólo encontró silencios "prudentes" y respuestas fragmentarias y confusas. En algunos casos, el silencio de los pastores hubo de ser suplido por esfuerzos individuales, tan meritorios como privados de apoyos suficientes. Hacia el fin de este período, una guerrilla popular integrada por un amplio espectro de fuerzas entre las que se encontraban varios grupos de clara inspiración cristiana, aunque encabezada por élites marxistas, derrocó a la dictadura somocista de Nicaragua e instaló un régimen militarmente tutelado. El mismo camino ha pretendido ser recorrido en El Salvador, empantanando al país en una violencia sin esperanza y de un costo humano inmenso. Aunque se haya desmitificado el método foquista como solución de aplicación amplia, el recurso sistemático a la violencia para alcanzar el poder total y realizar la transformación social a través de una sustitución de tutelajes militares, no es una tentación descartada en el continente. En realidad, para una importante línea de la tradición marxista-leninista, parece difícilmente renunciable; lo que mantiene ciertas áreas latinoamericanas como campo de enfrentamiento militar de fuerzas externas a la región. También, en este caso, las reacciones de inspiración implícitamente cristianas, el magisterio de las iglesias oficiales y el apoyo de organizaciones cristianas de los países desarrollados tomaron direcciones divergentes. En algunos casos hubo un apego conservador al "orden" despótico anterior, no sólo condenable en sí mismo, sino de consecuencias nefastas, difícilmente borrables más adelante. En otros casos, aparentemente bajo el efecto de la "conciencia de culpa", más o menos fundada, o bajo la urgencia de mostrar una actitud "revolucionaria", se adoptaron actitudes de acompañamiento que implicaban aceptar un status de minoridad. Las opciones prácticas

9 Puebla, Mensaje a los Pueblos de América Latina, 46, 49, 50, 314, 500-502, 507, 510, 531. * Nota del editor: Cfr. el capítulo noveno de este libro, Iglesia y política económica en Chile, de Reinhard Zorn.

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estuvieron muy dificultadas por los costos de las alianzas que las condicionaban. Todavía merece ser mencionado un caso atípico: el peruanismo de Velazco Alvarado, que combinó un progresismo social, emparentado al reformismo estructuralista de algunos gobiernos civiles, con una concepción del rol decisorio y tutelador de las fuerzas armadas como institución, de tipo burocrático-autoritario. El régimen logró realizaciones espectaculares en esa línea, pero fracasó en mantener la orientación a largo plazo, corroborando así la insuficiencia de las fuerzas armadas como sustento de una transformación social autosostenida. De todos modos, la reducción de la amenaza guerrillera, la reacción de la conciencia moral de los pueblos contra las concepciones aberrantes de la guerra moderna y la seguridad nacional, el ansia de paz y de progreso social y los fracasos económicos y políticos, acumulados por los cultores de la guerra permanente, han producido en el presente decenio un fuerte movimiento de democratización con éxitos claros, aunque a veces no definitivamente consolidados, en países tan variados como Ecuador, Brasil, Uruguay, Argentina y Bolivia; además de recientes avances en los más duros estados autoritarios de Chile y Paraguay. Regímenes que se proclaman democracias representativas, se han multiplicado en el continente, alcanzando el momento histórico de su mayor extensión. Superada la gran crisis autoritaria, se impone profundizar en el sentido del desarrollo político y de la democratización.

3. Las democracias representativas y el desarrollo político a) El concepto de democracia Aunque el término "democracia" es usado en forma equívoca por distintas ideologías políticas, parece posible hoy formular una definición capaz de lograr un amplio acuerdo. Según esta definición, existe una democracia representativa (en lenguaje habitual, la expresión es intercambiable con régimen democrático o, simplemente, democracia), cuando se cumplen las siguientes condiciones: (1) un régimen que establezca la vigencia plena de los Derechos Humanos, tal como están definidos, por ejemplo, en la Declaración Universal de los Derechos Humanos. Ello supone, entre otras cosas, el reconocimiento de que todos los hombres nacen libres e iguales; la exclusión de toda discriminación; el derecho de todos a acceder a la información no limitada ni distorsionada; el acceso de todas las corrientes de opinión y de todos los sectores sociales a los medios de comunicación y, a través de ellos, a la opinión pública; la libertad de pensamiento, de conciencia y de religión; la libertad de reunión y de asociación; la libertad sindical. El destacar estos puntos no implica disminuir la importancia de los

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demás aspectos de un texto muy cuidadosamente balanceado. (2) Un régimen de derecho. Esto significa, en primer lugar, encuadrado en la constitución y la ley, con competencias definidas a texto expreso. Significa, en segundo lugar, un régimen con separación de poderes y, especialmente, una justicia independiente, técnicamente cualificada y dotada de todas las garantías, que falle de acuerdo a normas legítimamente establecidas, y cuyas decisiones sean cumplidas. (3) Un gobierno representativo, con autoridades electas a término y por sufragio universal; con pluralidad libre de partidos políticos; representación proporcional en los cuerpos deliberantes; control de los órganos parlamentarios sobre los ejecutivos; publicidad de toda gestión; responsabilidad de todo gobernante. En ciertas épocas, especialmente durante la crisis de los años sesenta, existió una tendencia, principalmente en la izquierda preocupada por las desigualdades y opresiones económicas y sociales, a calificar tales rasgos como "formales" y a designar un tal régimen, con un dejo despectivo, como democracia formal, por oposición evidente a una democracia más sustancial. Tal oposición entre forma y contenido es falaz, no sólo porque las formas definen muchas veces los contenidos reales, sino porque las presuntas democracias sustantivas, descuidadas de las formas, han devenido en la práctica regímenes opresivos. Después de la experiencia de los regímenes burocrático-autoritarios, el manejo de estas categorías se ha vuelto mucho más cuidadoso, incluso por parte de las principales corrientes marxistas. Lo que seguramente se puede afirmar, es que no todas las actuales democracias representativas satisfacen la lista completa de condiciones enumeradas. Hay que reconocer, además, que alguna de ellas - en especial, la vigencia de los derechos humanos -, aunque tiene contenidos mínimos claramente exigibles, no tiene un límite definido de cumplimiento total. Pero hay, aun satisfechas estas importantes condiciones formales, posibilidades de realización muy distinta de los valores democráticos. Y este análisis exige otro marco de referencia. b) El contenido del ideal democrático Siempre hemos entendido conveniente distinguir entre las características concretas, que identifican un régimen que merezca el nombre de democrático, y los contenidos ideales, de realización siempre parcial, perfectible y en cierto modo inagotable, que inspiran y sustentan la aspiración a la democracia. Alguna vez hemos intentado formular ese ideal en cuatro puntos o creencias fundamentales: la confianza en la sensatez básica del hombre común para las decisiones centrales de la vida, sensatez que merece predominar sobre las preferencias de las élites; el ideal de la participación libre y responsable de los hombres comunes en la vida colectiva; el ideal pluralista de que coexistan pacíficamente en la misma sociedad familias culturales, religiosas e ideológicas, desplegando toda la riqueza de sus

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contenidos y organizaciones, en vez de neutralizarse en silencios y ocultamientos que escamotean la vida; pluralismo que supone el pacto democrático, un pacto en parte explícito y en parte tácito, en que esas distintas familias se garantizan recíprocamente esa amplitud de la convivencia democrática, como forma de permitir las condiciones para un pleno desarrollo de la persona. Seguimos pensando que son temas muy fecundos: el del pluralismo, por ejemplo, que se relaciona no sólo con la política, sino con algo tan esencial como la vigencia religiosa en una sociedad plural pero no laicizada. En todo caso, para el desarrollo político importa ahora, particularmente, profundizar el ideal de la participación libre y responsable del pueblo en la vida política. En este sentido, las actuales democracias representativas del continente muestran, en general, realizaciones muy poco profundas del ideal democrático. En esto gravita, seguramente, la histórica combinación de estructuras políticas débiles, a nivel local, y fuerte centralización del poder, en el gobierno nacional; la tradición autoritaria, facilitada por presidencialismos con débil control parlamentario; el efecto desquiciante de los largos tutelajes militares; la interferencia desestabilizante de las políticas estadounidenses; los efectos culturales del proceso acelerado de urbanización; el ideologismo importado de las élites intelectuales; el poder, la carencia de principios políticos y el apoyo externo de que gozan los grandes intereses económicos, nacionales o extranjeros. c) De una democracia representativa a una democracia participativa La Iglesia ha destacado, "con alegría", la mayor conciencia que los pueblos latinoamericanos han tomado "de su dignidad, de su deseo de participación política y social", de la proliferación de organizaciones comunitarias en los sectores populares y del creciente interés por los valores autóctonos y la originalidad de las culturas indígenas.10 La profundización en tales direcciones del ideal democrático es vista por la Iglesia como un componente del desarrollo político, > ¿»^la - .1 la dirección de una democracia participativa Pero sería un error grave imaginar entre ambos conceptos, "democracia representativa" y "democracia participativa", alguna forma de antagonismo. La democracia participativa debe ser entendida como una profundización adicional, que nada niega o desdeña de las conquistas logradas por la democracia representativa: si así no fuera, se recaería en los peligrosos equívocos mencionados a ^^«»sito de los debates sobre la "democracia formal". En realidad, la conquista de una democracia participativa - participativa a nivel popular - supone no sólo la participación de estos sectores en los frutos del esfuerzo social, lo que es esencial, sino además la participación en la información, los debates y la adopción de decisiones. En otras 10 Puebla, Mensaje a los Pueblos de América Latina, 16, 18, 19.

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palabras, la participación en el poder. Pero la participación de todos en las grandes decisiones nacionales - en la elección de un presidente de la república, por ejemplo - se vuelve necesariamente masiva y hasta se disuelve en cierto grado en una forma de impersonalidad. Una participación popular más plena de sentido supone la descentralización, la multiplicación de ámbitos a escala del hombre, donde puedan desplegarse plenamente la asunción de responsabilidades con todo conocimiento de causas, la reflexión común y el compartir fraternales, el ejercicio más completo de la libertad en la solidaridad. Supone por tanto un cambio enriquecedor en las estructuras políticas, del tejido político a nivel de la sociedad entera, como supone también una transformación de las estructuras económicas y sociales, si el ideal de la participación democrática ha de cumplirse también en estos campos. d) El desafio para la enseñanza social de la Iglesia En conjunto, la tarea es difícil. La Iglesia ilumina el tema con una concepción del hombre y de los valores. No resulta demasiado difícil la crítica a las formas de alienación inseparables de las principales formas políticas que han caracterizado al desarrollo latinoamericano. Pero lo político es el reino de lo posible. Las realizaciones del ideal democrático son muy importantes; pero, como condición previa, un gobierno debe gobernar resolviendo con razonable eficacia un conjunto fundamental de problemas prácticos. Eso, en cada momento histórico, introduce límites a la realización de esos ideales éticos. Por otra parte, las soluciones políticas no son tan fácilmente señalables como las carencias. Las conquistas del desarrollo político son hallazgos de una búsqueda humana larga, angustiosa y muchas veces trágica, que la Iglesia no puede sustituir. También ella aprende a partir de un examen cuidadoso de la vida de los pueblos; y es a partir de esa experiencia humana, que enjuicia y revaloriza. En su totalidad, el tema no permite las simplificaciones apresuradas. Incluye conquistas técnicas, tanto como ideales éticos. E incluye la movilización de las energías liberadoras de quienes hoy se encuentran aprisionados en estructuras opresivas. e) Los límites imprecisos de lo temporal Por otra parte, tampoco parece posible concebir el rol orientador de la Iglesia en el desarrollo político, como encuadrable en un marco constante. Los procesos de democratización europeos de los siglos XIX y XX hubieron de enfrentar un integrismo conservador que incorporaba la defensa del antiguo régimen de la enseñanza social de la Iglesia. El progresismo político se aferró a una distinción 'maritainiana' de "planos" que restringía la intervención de la Iglesia. La separación se hizo más profunda con Mounier. Todo ello acostumbró a pensar en el integrismo,

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como conservador por sí, y en una cierta laicización del pensamiento político de los cristianos, como progresista. Pero esto no sólo ha sido desmentido por la evolución de la docencia pontifìcia en la segunda mitad de este siglo. En la propia América Latina, y concomitantemente con el desarrollo de la Teología de la Liberación, se han visto crecer movimientos religiosos de comunidades populares que asumían tareas de liberación política, que hubieran escandalizado a los progresistas de mitad del siglo, como un nuevo integrismo. Sin pretender definir lo que puede haber de justo o de errado en ese vaivén, cabe señalar alguna de las razones que impiden juzgar con un molde único. En ciertos países de la región, el proceso de urbanización mantiene todavía un ritmo muy intenso. En consecuencia, importantes masas campesinas, desarraigadas de su medio, se incorporan cada año indefensas a las periferias urbanas, iniciando lo que será un largo proceso de aculturación. La fe es uno de los pocos contenidos a los cuales pueden referirse para encontrar las respuestas indispensables en el campo temporal; si no las encuentran, el proceso será más penoso, habrán de buscarlas en otro lado, y la fe perderá vigencia. Mantener la creación de planos con el argumento de respetar la autonomía de la creación temporal, puede ser el respeto a una autonomía imposible en esa etapa. Lo cual no impide, avanzado el proceso de aculturación, que se materialice el riesgo de un nuevo integrismo, dañoso a la vez para el desarrollo de la persona y para la propia misión de la Iglesia. Todo ello no hace fácil la tarea. Sin embargo, es imperiosa. Para orientar en el campo político el proceso liberador, la enseñanza de la Iglesia debe superar el desconcierto que, al menos en ámbitos nacionales, ha mostrado en momentos críticos en que era, más que nunca, indispensable. Pero debe superar el desconcierto sin dogmatizarse y sin perder la capacidad de acompañar vivamente la experiencia humana, que el desarrollo político representa.

Capítulo duodécimo

LA CONSTRUCCION DE LAS DEMOCRACIAS EN AMERICA LATINA Enrique H. Sosa

El 12 de octubre de 1984, en el estadio olímpico de Santo Domingo, el Papa Juan Pablo II lanzaba "una gran campaña de la fe", como novena preparatoria del V Centenario del descubrimiento y evangelización de América Latina'. En este mensaje, señalaba el sumo Pontífice, los retos del momento que vive nuestro continente; queremos hacer hincapié en aquellos signos que señalan los desafíos políticos con los cuales nos enfrentamos.

1. Un mundo en cambio Desde mediados de la década de los setenta asistimos a una acelerada y profunda recomposición del poder mundial, producto de la necesidad por dar respuestas a la crisis económica, agravada a partir de la política petrolera de una organización del Tercer Mundo, la OPEP, del agotamiento del modelo de desarrollo con capital foráneo y de la imposibilidad de sostener modelos políticos autoritarios -como, por ejemplo, el de la Doctrina de la Seguridad Nacional-, como garantes del modelo económico dependiente, ante la creciente voluntad de los pueblos latinoamericanos de rechazar esta situación. El Documento de Medellín (1968) y, luego, el Documento de Puebla (1979) son explicitaciones de esta conciencia latinoamericana en el seno de la Iglesia. i Cfr. Juan Pablo II, Discurso del 12 de octubre de 1984 como preparación del V Centenario de la Evangelización de América, CEA, 1985.

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Para el mundo desarrollado la crisis del petróleo fue el primer indicio serio del desplazamiento del conflicto Este-Oeste hacia un problema intrínsecamente distinto, anunciado como Norte-Sur2, lo que implicaba "cierto grado de capacidad para establecer objetivos comunes que no pueden ser fijados sobre bases puramente nacionales. Esto requiere una Europa unida y la vinculación de la Unión Soviética y China a este proceso", afirmaba Henry Kissinger; simultáneamente, Z. Brzezinski, proponía la creación de "un esquema más amplio de cooperación pluralista, más institucionalizado y entre las potencias más importantes"3. Comenzó así la reunificación del Norte, más allá de las divergencias ideológicas, para poder negociar más eficazmente con el Sur. Se conformaba así un nuevo sistema de poder que dejaba de lado la representatividad de los votos o de las acciones, asemejándose al aparato de poder soviético, sistema que John K. Galbraith denominó la "tecnoestructura". Una organización transideológica cuya expresión política es la Comisión Trilateral, como central de poder de un nuevo sistema de dominación mundial basado en la colectivización de la propiedad mundial, sistema en el cual todos son funcionarios, y donde se pretende despojar al ser humano de uno de los componentes básicos de su dignidad: el derecho a la propiedad. El objetivo esencial de esta burocracia transideológica es el de colonizar las naciones sin ocupar sus territorios, desarrollando economías de enclave, donde los estados nacionales pierden el control de su producción y, también, de los fletes, las rutas, puertos, vías marítimas y tarifas. De esta forma, el conflicto Este-Oeste pasó a un lugar secundario, privilegiándose la integración económica, científica y militar con la Unión Soviética, a partir de los tratados Salt I y Salt II, la cooperación espacial y el flujo de capital de inversión de las corporaciones transnacionales hacia los países del Este. La Comisión Trilateral expresó su pensamiento político de esta forma: " ...el fundamento eficaz de un sistema político democrático requiere, usualmente, cierta dosis de apatía e indiferencia por parte de algunos individuos y grupos. En el pasado, cada sociedad democrática había tenido una población marginal de mayor o menor tamaño, que no participaba activamente en política. En sí misma, esta marginalidad por parte de algunos grupos es inherentemente no democrática, pero también ha sido uno de los

2 Puede señalarse la aparición de este "signo del tiempo" en los documentos sociales de la Iglesia, como, por ejemplo, en Sollicitudo rei socialis, núm. 14, en el Mensaje para la celebración de la jornada mundial de la paz, 1986, núm. 2, en la Pontificia Comisión, Iustitia et Pax, Al servicio de la comunidad humana: una consideración ética de la deuda internacional, núm. III, 4, o en la Pontificia Comisión Iustitia et Pax: ¿Qué has hecho de tu hermano sin techo?, núm. IV, 3. 3 Entrevista a H. Kissinger, La Opinión, 4-XII-74, y a Brzezinski, La Opinión, 4-II-79 y 6-III-79, Buenos Aires.

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factores que han permitido a la democracia funcionar eficazmente"4. La tecnoestructura, en Occidente, y la "Nomenclatura", en el bloque soviético, son, con rigor a la verdad, dos maneras distintas de expresar una misma metodología de concentración de poder, que hoy en día parecieran tender a la unidad política a partir de la integración de sus intereses económicos, conformando un nuevo discurso ideológico denominado "Perestroika". Desde esta nueva conciencia imperial, los pueblos del Tercer Mundo son definidos como amenazas principales, si su grado de organización y su voluntad de participación en el poder mundial ponen en peligro la unidad y la estabilidad del orden internacional.

2. América Latina: la transición a la democracia formal Los cambios producidos en el sistema de poder mundial han traído consecuencias en la vida política de nuestras naciones. A partir de mediados de la década de los cincuenta, la ingerencia externa en la política latinoamericana se estructuró en torno al remplazo de las 'partidocracias' políticas por un partido único, vertical, autoritario y centralizado: el partido militar o la organización de las Fuerzas Armadas, como partido hegemónico. Esta nueva concepción política se fue perfeccionando hasta expresarse sistemáticamente con lo que se conoce con el nombre de "Doctrina de la Seguridad Nacional", que transforma a los propios compatriotas en enemigos internos de las Fuerzas Armadas. Los intereses económicos del capitalismo financiero internacional controlan el modelo implantado en Latinoamérica y utilizan las Fuerzas Armadas como "fuerzas de ocupación". Dos hitos en la construcción de esta burocracia político-económica y militar han sido los derrocamientos del Presidente Juan Perón, en Argentina (1955), y del Presidente Joao Goulart (1964), en Brasil, que inician un ciclo de creciente intervencionismo militar, hasta alcanzar su mayor grado de autoritarismo, destrucción y confusión a partir de marzo de 1976 con el llamado, paradójicamente: "Proceso de Reorganización Nacional". Es el presidente James Carter, quien, a partir de 1976, y como miembro de la Comisión Trilateral, comienza a revisar esta estrategia e inicia una campaña de defensa de los Derechos Humanos en América Latina, instrumentada a través del Departamento de Estado y la Comisión de Derechos Humanos de la Organización de los Estados Americanos (OEA), tendientes a "humanizar" el sistema de dominación y a preparar las condiciones de una transición a la democracia. 4 Crozier, M., Huntinton, S. y Watanaki, S., The crisis of democracy: Report on the gobernability of Democracy to the Trilateral Comission, citado por Palermo, V., en: Participación política y pluralismo en la Argentina contemporánea, Biblioteca política argentina, núm. 108, Cedal, 1985, pág. 116.

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El modelo democrático, que inicia su aplicación en la década de los ochenta, en América Latina, cierra el ciclo de la Doctrina de la Seguridad Nacional como sistema explícito de poder político, quedando así como anacrónico recuerdo las experiencias de Paraguay y Chile, pero se transforma -ese sistema explícito- en un sistema encubierto, donde el poder formal y el poder real se disocian en su personalización. Ha cambiado la representación de las investiduras del poder en América Latina; los generales han dado paso a las autoridades civiles, aunque no haya cambiado la esencia de la dominación política de nuestros pueblos, que se haya concentrada en el control de los instrumentos de la política económica -ya sea monetaria, fiscal, salarial, de acción social, etc.- por parte de las corporaciones transnacionales, que penetran las leyes, la política interna y externa y la cultura de nuestros países. Algunos han denominado esta situación del continente como "democracias bajo tutelaje militar", aunque, en realidad, tanto la estructura política como la estructura militar han sufrido un proceso de internacionalización del poder de decisión, que los transforma en actores de un drama que no controlan y tampoco escriben, sino que sólo se limitan a representar sobre el escenario de cada una de las naciones latinoamericanas.

3. La transformación de la Doctrina de la Seguridad Nacional La Doctrina de la Seguridad Nacional, desarrollada en América Latina a mediados de la década de los cincuenta, y que alcanzó su mayor desarrollo teórico y de aplicación en la década de los setenta con la exaltación de la Seguridad del Estado y de la violencia, como metodología para ordenar la sociedad anarquizada por el terrorismo5, produjo el menosprecio y atropello de las vidas humanas y la destrucción del tejido social. Los sistemas autoritarios, ligados a los centros hegemónicos del poder mundial, amenazaron valores esenciales de las culturas latinoamericanas, tales como la libertad, la solidaridad, la justicia social y la dignidad humana; pero las democracias formales de la década de los ochenta no han podido revertir esta situación, ya que la injusticia social -producida por el deterioro económico- fue en aumento y la perpetuación del sistema económico basado en la especulación financiera y no en la productividad y el trabajodesalentó la cultura del trabajo. Todo esto ha reducido el verdadero concepto de la libertad a una abstracción de derechos individuales y sociales, que en la práctica cotidiana no pueden ser ejercidos por el hombre común, reducido a ser un mero factor productivo, sometido a las leyes del mercado laboral, y que ha tenido -al menos en la Argentina- dos tendencias constantes desde 1976 hasta la fecha: el aumento de la desocupación

5 Cfr. CELAM, Fe cristiana y compromiso social, pág. 347 y ss.

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industrial y la disminución del nivel de sindicalización o, en otros términos, el aumento de la economía negra ('cuentapropismo', desempleo disfrazado, etc.) con sus consecuencias sociales: delincuencia juvenil, drogadicción, narcotráfico y, al mismo tiempo, la desorganización creciente de los trabajadores frente a la concentración del poder económico. Paralelamente a ello, la violencia, monopolizada por el Estado en el sistema autoritario, ha pasado a ser un factor desintegrador del tejido social, extendiéndose a todo el cuerpo social, especialmente a los sectores más humildes y a los jóvenes; la inseguridad y el desprecio por el valor de la vida humana han aumentado en los centros urbanos, ya sea a nivel de delincuencia como de represión policial, al tiempo que esta situación de 'anomia' ha hecho crecer la tasa de suicidios en nuestro país -especialmente de adolescentes y ancianos-, síntomas de la desesperación que la crisis produce en la población, y que genera intentos irracionales de resolución individualista del drama personal y social. El aumento de la violencia pública ha provocado, en las grandes concentraciones urbanas, la ruptura del tejido social y de la solidaridad, en tanto que el prójimo, el compatriota se convierten simplemente en el ciudadano, aunque, al mismo tiempo, llega a ser un extraño y un "sospechoso" para quien habita un mismo espacio geocultural. Por otra parte, el sistema político 'partidocrático' ha profundizado su separación del sistema social; las organizaciones políticas han puesto su objetivo principal en ocupar los distintos estamentos del aparato estatal (nivel nacional), preocupándose de asegurar el reparto del aparato político, "el botín electoral", su influencia y su posibilidad de maniobras económicas, y aumentando, de esta manera, la corrupción pública de funcionarios y representantes políticos, con el consiguiente deterioro de la democracia como sistema de vida. Si en la Doctrina de la Seguridad Nacional la impunidad se manifestaba en el uso ilegal de la violencia por parte del aparato de seguridad estatal, en el sistema democrático se percibe que la impunidad protege a los funcionarios corruptos, venales o ineficientes. Esto pone en serio riesgo el sistema político de nuestro país, porque le hace perder su autoridad moral sobre los ciudadanos, provocando situaciones de desobediencia civil y, aun, de anarquía, como, por ejemplo, en la negativa a abonar los impuestos municipales en varias localidades del Gran Buenos Aires.

4. La política electrónica Separado de su base real de sustentación, el hombre, la dirigencia política argentina recurre a los medios de comunicación social como instrumento de mediación entre el pueblo -convertido en clientela política- y el dirigente o candidato -el producto publicitado-, hasta tal punto que se deshumaniza la misma actividad política, al adoptarse las técnicas más refinadas de la

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publicidad comercial de las grandes civilizaciones consumistas como las más importantes herramientas de persecución del electorado. Se privilegian, así, las formas (el significado), antes que la esencia, el proyecto político a realizar (significante). La imagen o el estímulo sensorial cobra mayor transcendencia que el diálogo y la convocatoria a participar en una obra común. El experto en marketing se transforma en un "hacedor de políticos", especialmente en los centros urbanos, ya que es él -o ellos- quien diseña el discurso político de los candidatos, transformando la política en una actividad de especialistas en comunicación social. Este modelo político, presentado como técnica de control de la opinión pública, tiende a reducir cada vez más los canales de participación y organización de la comunidad -el ámbito de lo político-, transformando así la política en un espectáculo audiovisual frente al cual el hombre común es simplemente un espectador del espectáculo grotesco que se desarrolla en la pantalla de su televisor, y limitando su participación a poder optar, en el mejor de los casos, por el "mal menor" el día del acto electoral. 5. América Latina: de cara al siglo XXI La década de los noventa presentará a los latinoamericanos el desafío de profundizar la búsqueda del modelo político que sea capaz de interpretar la identidad cultural de nuestros pueblos en el marco de su situación geopolítica, que pueda expresar la ética de su identidad católica y posibilite la participación orgánica, a fin de crear verdaderos espacios de convivencia solidaria o lugares de encuentro, que fortalezcan su personalidad social y su identidad cultural. Esto requiere de ciertos hábitos y disposiciones básicas -que conforman el estilo de vida democrático- en la conducta de sus integrantes. A saber: la pluralidad de pensamiento y aceptación de la crítica constructiva, la participación, capacitación y sentido de organización de cada miembro de la comunidad para su orden y funcionamiento; en síntesis, la creación de un sistema donde todos puedan participar sin mediaciones ni representantes, constituyendo todas las organizaciones sociales como entidades que defienden un interés y que, al mismo tiempo, proponen la organización de la opinión en cada una de ellas -la política-, con lo cual cada integrante tiene la posibilidad de ejercitar todas las acciones propias de la vida organizativa: votar en elecciones internas, convertirse en dirigente, discutir y participar en las decisiones. La configuración de esta democracia implica la creación de un sistema de instituciones políticas y sociales que garanticen la presencia del pueblo en la elaboración de las decisiones y en el cumplimiento de las mismas. En América Latina, tras la crisis de la 'partidocracia' representativa, han

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crecido los movimientos sociales que defienden intereses sectoriales, regionales o locales, pero que aún no tienen organizada la opinión, es decir, no tienen una formulación política que los exprese, no han construido aún una herramienta política, por lo que corren el riesgo de caer en otro tipo de prácticas políticas tan obsoletas como las formas representativas no participativas; nos referimos específicamente al caudillismo, que puede llegar a expresar los intereses nacionales o sociales, pero que no resuelve la organización y la participación del pueblo, y, por lo tanto, es poco perdurable y con objetivos a corto plazo -siempre y cuando no se transformen en ambiciones personales o de grupo. Ese es el riesgo actual que corre el Movimiento Peronista en la Argentina, que pareciera haber vuelto a formas elementales de organización expresadas a través de un caudillo carismàtico. Estos movimientos sociales son estructuras y organizaciones que toman en sus manos la administración de sectores de la realidad social, cuando la incapacidad del Estado les impide responder a las necesidades que aparecen y están configurando un estilo cultural diferente. El estilo cultural expresado y transmitido por la cultura popular, que ha recogido la memoria de las experiencias vividas y crece en la periferia de las grandes ciudades y del propio sistema político -independiente de sus estructuras partidarias o gubernamentales-, está formado, en realidad, por organizaciones libres populares, surgidas por su propia voluntad, que manifiestan la necesidad de organizarse solidariamente para construir viviendas, planificar la ocupación y urbanización de terrenos fiscales, obtener mejoras en materia de salud, servicios públicos, pavimentación de calles, escolaridad para sus hijos, construcción de capillas, oratorios, etc. En todas ellas se manifiesta, en forma incipiente, un nuevo tipo de liderazgo cultural y una nueva forma de reconstrucción de la autoridad social desde la misma base popular, que no tardará en manifestarse en ritos, símbolos, gestos, arquetipos y cantos, que expresarán y transmitirán esta nueva cultura en gestación. En el caso de nuestro país, confluyen en este ámbito geocultural habitantes de la mayoría de las provincias argentinas, inmigrantes de nuestros países limítrofes -especialmente bolivianos, paraguayos, uruguayos y, en menor medida, brasileños y chilenos- y europeos, llegados a nuestras tierras luego de la Segunda Guerra Mundial. Esta síntesis cultural se está produciendo en el encuentro de estas diferentes expresiones culturales; encuentro que se realiza en lo que Puebla denominó "los espacios de convivencia solidaria", especialmente los barrios populares y las denominadas "villas miserias", es decir, ámbitos periféricos de la realidad geocultural6.

6 Utilizamos el concepto de geocultura tal como lo desarrolló el antropólogo argentino Rodolfo Kusch.

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El desafío político

6. El aporte de la Doctrina Social de la Iglesia a esta nueva realidad La Argentina sufre una profunda crisis de autoridad y, por ende, de poder Uno de los elementos esenciales de la reconstrucción de nuestras sociedades lo constituye la necesidad de contar con una dirigencia que sepa descubrir, valorar y servir esos valores que existen en el pueblo y que se expresan en su sabiduría popular. Esta crisis del desencuentro entre la clase dirigente y el pueblo ya fue apreciada por los obispos latinoamericanos en el Documento de Puebla (núm. 1215). Los pueblos y los individuos aspiran a su liberación7. Este proceso de liberación se concreta en el ejercicio de la solidaridad, y es en esta perspectiva de la Doctrina Social de la Iglesia que se puede y debe orientar la conducta de las personas para un compromiso por la justicia, de tal forma que esa docencia produzca una profunda reflexión sobre la naturaleza del liderazgo en nuestros pueblos, que sólo se puede justificar cuando está al servicio de la construcción del bien común de todos8. El primer desafío para la Iglesia Católica en Latinoamérica es, por lo expuesto, descubrir cuál es la nueva forma de evangelización 'de nuestra situación de pecado', y producir así un cambio en las actitudes espirituales, que se manifiestan en su vida cultural', es decir, la conversión. El segundo desafío a la Iglesia Latinoamericana es el de profundizar su encarnación en nuestra realidad y en el servicio a nuestros pueblos, es decir, la denuncia y el anuncio mediante la Palabra y, especialmente, el testimonio de vida. Una verdadera democracia en nuestras naciones sólo será posible cuando la participación solidaria de nuestros hombres y mujeres sea una constante realidad; la Iglesia latinoamericana podrá ayudar mucho a ello mediante la difusión más amplia y el conocimiento más exacto del conjunto de principios de reflexión, de criterios de juicio y de directrices de acción, propuestos por la Doctrina Social de la Iglesia, a partir de la reflexión crítica de la realidad de nuestros pueblos. Especialmente esto es necesario en lo que se refiere a la formación y capacitación de líderes en los ámbitos político, económico, social y cultural. Para ello es necesario el desarrollo de una conciencia solidaria, teniendo en cuenta que el nuevo modelo democrático exige que la realización del bien común sea obra conjunta de los poderes públicos, de los cuerpos intermedios y de las asociaciones libres. Esta libre organización del pueblo constituye para Juan Pablo II "el tejido conjuntivo de una sociedad verdaderamente democrática, en la que es una realidad la participación responsable de cada uno de los ciudadanos para la consecución del bien 7 Sollicitudo rei socialis, núm. 46. 8 Christifideles laici, núm. 42. 9 Sollicitudo reí socialis, núm. 38.

Construcción de las democracias

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común"10. Sólo así será posible establecer una democracia estable, fundamentada en lo más hondo de nuestra cultura, es decir, en la virtud de la solidaridad y el amor social, porque como lo afirma nuestro poema nacional "los hermanos sean unidos, porque esa es la ley primera", y "no tiene patriotismo quien no cuida al compatriota"11, reformulada como desafío pastoral a nuestra juventud bajo el lema de: "construir juntos una patria de hermanos"12. El Santo Padre, en su reciente documento "Christifideles laici", ha señalado que los fieles laicos estén cada vez más "animados a una real participación en la vida de la Iglesia e iluminados por su Doctrina Social"13, volviendo a insistir en que la solidaridad es el estilo para una política humanista que reclama la participación activa de todos en la vida política. Tal cual lo afirma el Papa, "todos y cada uno somos destinatarios y protagonistas de la política"14. Tal es, entonces, la más importante tarea de los cristianos en América Latina: construir un sistema político basado en la ética cristiana, que desde hace cinco siglos impregna la cultura popular de nuestros pueblos latinoamericanos, de tal manera que el orden institucional refleje la identidad cultural de las mayorías, fortaleciendo, por tanto, su personalidad social. Tal vez éste sea el mayor desafío al cual se enfrentan los católicos latinoamericanos a las puertas del tercer milenio del cristianismo.

10 Juan Pablo II, Discurso al VII Congreso de la Unión Nacional de entidades benéficas y asistenciales de Italia, 7.IV.1979, citado en: Juan Pablo II y el orden social, Eunsa, pág. 391 y ss. 11 Hernández, J., Martín Fierro, coplas 4690 y 3720; hay varías ediciones. 12 Lema del Congreso Nacional de Juventud, Córdoba, Argentina, 1986. 13 Christifideles laici, núm. 42. 14 Ibid.

Capítulo decimotercero

INCULTURACION, EVANGELIZACION Y LIBERACION Reflexión teológica

Miguel Manzanera

Presentación Posiblemente la problemática cultural sea hoy una de las más acuciantes e importantes con las que se enfrenta la humanidad al terminar el segundo milenio de la era cristiana. Este desafío es universal, afectando tanto a los países industrializados como a los que todavía no han entrado en la órbita de la modernización, sean todos ellos del llamado Este o del Oeste, si bien con acentuaciones y caracterizaciones diversas. Se comprende fácilmente que la Iglesia Católica no podía quedar indiferente en este desafío. Si bien siempre ha tenido una especial preocupación por las culturas, en las últimas décadas, y ya de una manera permanente ha aceptado este reto como parte integrante de su misión. Sin embargo, todavía no se ha llegado a una clarificación crítica de puntos que consideramos importantes. Por ello se justifica una reflexión teológica en diálogo con la filosofía y las ciencias sociales que trate de iluminar la compleja relación entre la iglesia, entendida como Pueblo de Dios, y la cultura, comprendida tanto en sentido singular como plural. Previa una breve introducción sobre la problemática actual de la cultura en América Latina, sitúo la posición de la Iglesia Católica como una doble misión: la evangelización de las culturas y la inculturación del Evangelio. Para ello propongo el marco de la teología de la liberación, donde la temática de la evangelización y de la inculturación encuentra una adecuada hermenéutica cristológica liberadora, que permite esbozar un "método de opciones", para resolver uno de los mayores desafíos de la iglesia en nuestro

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tiempo. Termino con una doble aplicación de la anterior reflexión a las culturas autóctonas y a la historia de la evangelización en América Latina. 1. Problemática cultural moderna Podemos definir a la cultura como el conjunto de mediaciones, reales o simbólicas, creadas por una agrupación humana a partir de la naturaleza, para la realización personal y social de sus miembros. Esta definición amplia de cultura abarca una multiplicidad de realidades, entre las que, además del idioma como medio privilegiado de comunicación, se encuentran las expresiones e instituciones familiares, económicas, jurídicas, políticas, científicas, folklóricas, religiosas y otras, cuyo conjunto forma la idiosincrasia particular de un determinado colectivo humano. Las razones de las agrupaciones colectivas, además de la familia natural, pueden ser de muy diversa índole: etnia, geografía, migraciones, interés comercial, imposición política, religión, edad generacional, moda, etc., constituyéndose de hecho un complejo árbol de culturas y subculturas más específicas, como en el caso de los drogadictos o de los homosexuales, dentro de la cultura regional. Desde una perspectiva filosófica es importante constatar cómo en cada cultura y subyacente a ella, se va formando un núcleo de ideas o normas, que forma una determinada cosmovisión (Weltanschauung). Este núcleo, implícita o explícitamente aceptado por los miembros del respectivo colectivo, constituye una estructura epistemológica y axiológica, que fundamenta la vinculación grupal y explica, directa o indirectamente, otras expresiones culturales, incluyendo el mismo idioma. Las fuentes epistemológicas de ese núcleo cultural pueden ser variadas, incluyendo, además de la razón, la fe, la intuición, la emoción, el temor y el deseo, entre otras. Las culturas, e incluso las mismas cosmovisiones subyacentes a ellas, no son conjuntos estáticos e inmutables, sino que están sujetas a factores de mutación, tanto exógenos como endógenos, que ocasionan o explican la aparición, transformación, fusión y desaparición de culturas a lo largo de la historia de la humanidad, la cual puede ser estudiada bajo esta perspectiva. Debido a esa historicidad del fenómeno cultural no hay culturas intemporales, y ni siquiera cabe hablar de culturas "puras" o inmutables. Una característica de la historia contemporánea, a diferencia de otros tiempos pasados, es el incremento en la velocidad de la transformación cultural. Culturas, que en siglos pasados evolucionaron lentamente, han sufrido mutaciones rápidas y profundas en las últimas décadas, lo cual puede producir traumas generacionales y dar lugar a la aparición de nuevas culturas o subculturas. Si bien el interés por el conocimiento de las culturas es muy antiguo, en el siglo pasado se produjo un extraordinario florecer de investigaciones de culturas autóctonas, gracias a estudiosos exploradores que

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El desafío cultural

pacientemente recogieron elementos dispersos de etnias amenazadas de desaparición. Otra característica observable en la actualidad es la revalorización de culturas particulares, no sólo a nivel folklórico, lingüístico o social, sino incluso también político en un sentido de reivindicación de autonomía total o federal. Esta eclosión cultural es también obligado punto de referencia para muchas de las tensiones sociopolíticas -e incluso bélicas- tan frecuentes en la sociedad contemporánea. En América Latina también se ha desarrollado un interés por las culturas autóctonas, debido sobre todo a la vigencia de culturas autóctonas especialmente en áreas con predominio de aborígenes, tales como la región andina, amazónica, centroamericana y otras, estando algunas de estas culturas amenazadas de extinción. Además se debe tener en cuenta que las numerosas y variadas migraciones, tanto europeas como africanas y norteamericanas, y en grado menor asiáticas, han producido un complejo mestizaje racial, globalmente caracterizado como cultura criolla, que, si bien ofrece diversidades considerables según países y regiones, coexiste con una conciencia creciente de latinoamericanicidad. Por otra parte, al igual que en otras regiones culturales abiertas a la modernidad, también se observa en América Latina, particularmente en los grandes centros urbanos, una nivelación hacia una cultura internacional, que está siendo provocada y, en ocasiones, impuesta por los poderosos medios de comunicación social de ámbito prácticamente mundial. Esta nivelación, que afecta de modo especial a la juventud, entre cuyos símbolos externos más caracterizados podemos mencionar a los pantalones vaqueros (blue-jeanes), la música rock y la coca-cola, viene propagada, en su gran mayoría, por modas originarias de las superpotencias políticas o económicas, especialmente USA, que dominan los medios de comunicación social de masas. De esta manera se ha producido, en América Latina, una dependencia cultural, que refuerza la dependencia económica, financiera y tecnológica, y constituye un nuevo y sutil imperialismo, distinto, pero no menos preocupante, del imperialismo político-colonial tan extendido en siglos pasados. Frente a esta problemática actual vamos a situar la actitud de la Iglesia en América Latina. La reflexión teológica latinoamericana, durante la última década, espoleada por la misma teología de la liberación y también por la ocasión del próximo quinto centenario de la evangelización de América Latina, ha puesto énfasis en la temática de las culturas autóctonas, habiéndose celebrado hasta la fecha un número considerable de congresos sobre el tema, con sus correspondientes publicaciones. Menor ha sido la atención teológica hacia la problemática de la cultura moderna, donde los desafíos son similares a los de otros continentes en la relación fe y modernidad. Sería deseable un mayor énfasis en esta reflexión, dado que una gran parte de la población latinoamericana es citadina, habiendo una tendencia marcada hacia la concentración en las grandes urbes.

Inculturación, evangelización y liberación

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2. Iglesia y culturas A lo largo de la historia se han dado maneras diversas de relacionarse la fe cristiana con las culturas. En los primeros siglos, el cristianismo, al tener que desvincularse del pueblo judío del cual recibió su raigambre cultural, tuvo que luchar por sobrevivir como minoría dentro del mundo grecorromano, desarrollándose ya una intensa reflexión teológica, no siempre coincidente en su apreciación o rechazo de las culturas en las que estaba inmerso. Sin embargo, a partir de la era constantiniana, el cristianismo adquirió carta de naturaleza en el Imperio Romano, produciéndose una simbiosis con la cultura imperial, que al cristalizarse, si bien permitió una consolidación firme de la religión cristiana frente a otras religiones, contribuyó a la debilitación del primigenio sentido crítico del Evangelio, fenómeno que ha condicionado la evangelización de otros pueblos. Esa simbiosis mantendrá unidos elementos nucleares cristianos junto a otros culturales, que hoy en día se consideran críticamente como circunstanciales. Por otra parte, y como fruto de la unión, más o menos acentuada, entre el poder político y el religioso, el modo de evangelización fue, no raras veces, acompañado de anexiones bélicas y de imposiciones culturales, más o menos violentas. Al querer implantar la fe cristiana, se imponía también la cultura occidental, a la que aquella estaba unida. Esta forma de evangelización, en aquel momento tenida como válida, es considerada hoy en día como agresión cultural, motivada en muchas ocasiones por razones sociopolíticas, e imbuida por una intolerancia religiosa poco acorde con el mensaje evangélico.1 Al lado de este modelo de imposición, se han dado también en la Iglesia ejemplos de una evangelización respetuosa, donde los misioneros procuraban una adaptación de las formas de expresión de la fe cristiana, no sólo a la lengua sino también al modo de ser cultural autóctono, como sucedió ejemplarmente en América Latina con las reducciones guaranís dirigidas por los jesuítas. Sin embargo, esta adaptación, aun sin pretenderlo, difícilmente quedaba exenta de una sutil imposición cultural, ya que el misionero, consciente o inconscientemente, convencido de la superioridad de su propia cultura, transmitía, juntamente con la fe, sus propios modelos culturales. Este modelo ha sido bastante frecuente -salvo raras excepcionesentre las misiones anteriores al Concilio Vaticano II.2

1 Cfr. P. Hünermann, Evangelización y cultura en la historia de la Iglesia, en: Stromata 41, 1985, págs. 173-195; P.Stockmeier, Die Inkulturation des Christentums, en: Lebendige Seelsorge 39, 1988, págs. 99-103. 2 Cfr. J. J. Gómez Fregoso, Historia de la evangelización de la cultura y de la inculturación del Evangelio en América Latina, en: Stromata 41, 1985, págs. 197-220; también los trabajos de P. Suess, O. Figueiredo Lustosa, J. Llaguno, J. Dämmert Bellido, B. Meliá, R. Azzi, presentados en la Segunda Semana de Estudios Teológicos, editados en: P. Suess (ed.), Queimada e semeadura, Da conquista espiritual ao

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El desafío cultural

Especialmente en la Constitución Pastoral "Iglesia en el mundo" (Parte II, Cap. 2), la Iglesia asumió el reto de la cultura moderna. Superadas ciertas actitudes preconciliares, excesivamente cerradas, se dan normas claras para una relación positiva y crítica frente a la cultura. Por otra parte, y como fruto de la consolidación de las iglesias locales, se impulsó una renovación profunda de la evangelización. Ello ha permitido a la Iglesia dar un enfoque nuevo, mucho más evangélico, a la actividad misionera. Recogiendo principios ya enunciados en los primeros siglos de la tradición cristiana, se busca descubrir en las culturas autóctonas las semillas del Verbo (semina Verbi), es decir, un germen de revelación, que según el plan de salvación universal de Dios permitirá a cada cultura irse abriendo en la historia, según su propio ritmo histórico, a la plenitud de la revelación (cfr. AG, 22). Con ello no se niega que puedan darse retrocesos históricos en la evolución de las culturas hacia una degeneración e incluso hacia una perversión cultural, tal como hoy en día se observa en la llamado cultura de la violencia y del libertinaje sexual. Sin embargo, desde una filosofía abierta a la transcendencia, cabe afirmar la tendencia metafísica de la humanidad y, por lo mismo, de la cultura hacia la realización de la verdad, la bondad, la beldad y la unidad, concorde plenamente con la revelación cristiana (cfr. GS, 57,3). Gracias a ese impulso conciliar se ha puesto en marcha un movimiento de profundización de la reflexión teológica y acción pastoral en relación a las culturas. Dentro del marco de la evangelización de los pueblos como misión de la Iglesia, Pablo VI, en su Exhortación Apostólica "Evangelii nuntiandi" de 1975, aborda ya explícitamente la evangelización de las culturas (EN, 20). Este tema será tratado ampliamente en 1979 por la Conferencia General del episcopado latinoamericano en el Documento de Puebla (núm. 385-443). Más reciente es la reflexión sobre la inculturación. Si bien ya la idea está presente en el Concilio Vaticano II (AG, 15), el tema fue introducido por primera vez en un documento destinado a la Iglesia Universal en e! IV Sínodo Episcopal de 1977 (Mensaje al Pueblo de Dios, núm. 5). Algunos institutos religiosos, recogiendo momentos históricos de su tradición misionera, han emitido importantes documentos sobre la inculturación3. también los trabajos de P. Suess, O. Figueiredo Lustosa, J. Llaguno, J. Dammert Bellido, B. Meliá, R. Azzi, presentados en la Segunda Semana de Estudios Teológicos, editados en: P. Suess (ed.), Queimada e semeadura, Da conquista espiritual ao descobrimiento de urna nova evangelizagao, Petrópolis, Vozes, 1988; también J. F. Gorski, El desarrollo histórico de la misionología en América Latina. Orientaciones teológicas del Departamento de Misiones del CELAM: 1966-1979, Don Bosco, La Paz, 1985. 3 Cfr. P. Arrope, Carta sobre la inculturación; este jesuíta, antiguo misionero en el Japón, tuvo una intervención sinodal en 1977, planteando con fuerza la necesidad pastoral de la inculturación: Catequesis e inculturación. Intervención en el Sínodo de Obispos de 1977, en: Id., La Iglesia de hoy y del futuro, Mensajero/Sal terrae,

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Desde entonces estos dos grandes temas, la evangelización de la cultura y la inculturación del Evangelio, han sido objeto de numerosos estudios y seminarios.4 A pesar de la valiosa reflexión teológica sobre la cultura y las culturas, los resultados prácticos obtenidos no son todavía plenamente satisfactorios. Si bien en el campo litúrgico el Vaticano II renunció a la excesiva uniformidad y permitió la utilización de las lenguas vernáculas, habiéndose avanzado mucho en la traducción y adaptación de los textos latinos, sin embargo, el proceso, una vez comenzado, ha suscitado una serie de interrogantes de difícil solución. Por otra parte el movimiento de liberación cultural, surgido en América Latina durante las últimas décadas y alentado por la controversia con ocasión del próximo aniversario del quinto centenario de la llegada de los navegantes españoles a las costas del Nuevo Mundo, ha tomado un matiz de denuncia de la destrucción racial y cultural, llevada a cabo por la Conquista. Líderes indígenas reclaman de la Iglesia no sólo una actitud de profundo respeto frente a sus religiones autóctonas, sino también exigen a los agentes pastorales abandonar su labor proselitista en las comunidades que no desean ser cristianizadas.5 Sin llegar a una actitud radical hay agentes de pastoral que, deseosos de compenetrarse al máximo con las religiones para una mayor eficacia en la evangelización, reclaman una libertad casi total para adaptar ritos o mitos autóctonos, habiéndose producido innovaciones, algunas concordes con la teología y la legislación eclesiástica y otras, en cambio, precipitadas o poco estudiadas, donde no se han tenido en cuenta elementos fundamentales eclesiales. Muchos agentes pastorales, incluidos obispos, se encuentran perplejos en casos concretos, debido a su propia ignorancia en temas culturales especializados o a la exigencia de las normas de la Santa Sede, en las que la legítima preocupación de salvaguardar la unidad eclesial ha reforzado, en el pasado, una uniformidad cultural excesiva. Lo mismo puede decirse de la moral. Los cambios profundos en la Bilbao/Santander, 1982, págs. 241-245. 4 Cfr. El Congreso Internacional de Teología, celebrado en San Miguel, Buenos Aires, 2 - 6 de septiembre de 1985, publicado en: Stromata 41, 1985, págs. 153-447; J. Planells, Notas sobre inculturación, en: Misiones Extranjeras 104, 1988; P. Poupard, Iglesia y Culturas. Orientación para una pastoral de inteligencia, EDICEP, Valencia, 1988; F. Taborda, Da ¡nsen;ao a incultura^ao. Considera$oes teológicas sobre a forca evangelizadora da Vida Religiosa inserida no meio do povo, Río de Janeiro, 1988; F. Damen, Hacia una teología de la inculturación, en: Búsqueda pastoral, 1988, págs. 94-95. 5 Cfr. las reflexiones y documentos de la II Consulta Ecuménica de Pastoral Indígena en América Latina, Quito, 30 jun. - 6 jul. de 1986, en: Aporte de los pueblos indígenas de América Latina a la teología cristiana, Abya Yala, Quito, 1988; en Bolivia hay una reflexión ecuménica sobre la religión aymara y el cristianismo, cfr. Fe y Pueblo, Revista Ecuménica de Reflexión Teológica, La Paz, núm. 13, 1986, Religión aymara y cristianismo, y núm. 18, 1987, Religión aymara liberadora.

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mentalidad moderna han provocado preguntas a la teología y al mismo magisterio en el sentido de modificar la valoración ética, tanto para enfrentar las nuevas situaciones en las culturas citadinas modernizadas como por las situaciones particulares de las culturas autóctonas, como por ejemplo, la poligamia en ciertas regiones africanas o la unión prematrimonial, sirvinakuy, en ciertos países del área andina. Por lo que se refiere a la legislación canónica -a pesar de que el nuevo Código de Derecho Canónico ha hecho un apreciable esfuerzo en renovar la legislación eclesiástica, poniendo de relieve su dimensión pastoral- no está exenta de críticas que señalan la perspectiva europea en la inspiración y redacción del mismo Código, tal como se detecta en el texto de algunos cánones.6 Estas dificultades y tensiones en la práctica pastoral están lejos de ser resueltas a nivel teórico. A nuestro juicio falta todavía una visión teológica más amplia y profunda que proporcione un marco adecuado para la teoría y la práctica de la evangelización y de la inculturación. Creemos que la teología de la liberación, legítimamente entendida y practicada, puede ser ese marco de referencia. A continuación vamos a esbozar, brevemente, unas pautas hermenéuticas que permiten justificar esa afirmación. 3. Teologías de la evangelización, inculturación y liberación Dada la polémica que se ha producido en torno a la teología de la liberación, no han faltado pastores y teólogos que han abogado por sustituir el término liberación por otros, que se piensa son más espirituales y menos conflictivos, tales como salvación, comunión y participación, reconciliación y, en el caso que nos ocupa, evangelización e inculturación. Con ello se trata de obviar las dificultades teológicas y, sobre todo, prácticas, surgidas en relación con la teología de la liberación. Estos intentos y otros análogos, por ejemplo, la teología de la historia, del trabajo, de la fiesta o, en general, de las realidades terrestres, que tuvieron cierta vigencia en los tiempos anteriores y posteriores al Concilio, han sido útiles para desarrollar las potencialidades teológicas de realidades humanas específicas, a veces olvidadas o no puestas tan de relieve en los tratados clásicos de teología, pero su interés y vigencia están limitados, ya que de hecho se trata de teologías sectoriales o de genitivo, que no llegan a abarcar la totalidad del mensaje cristiano. Ha habido ensayos valiosos de explicar una teología de la evangelización

6 Cfr. J. Dammert, El Nuevo Código en una diócesis andina, en: Concilium 205, 1986, págs. 445-452.

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de las culturas y también una teología de la inculturación.7 Sin embargo juzgamos que no se debería renunciar a la inserción de las mismas en la teología de la liberación, ya que ésta, si bien a veces ha sido entendida de manera sectorial por tener cierta afinidad temática con la teología de la revolución o la teología del desarrollo, tiene una virtualidad hermenéutica capaz de englobar toda la revelación cristiana y las tareas de ella derivadas, como son la evangelización de las culturas y la inculturación del Evangelio. Recordemos que los misterios fundamentales de la fe cristiana, a saber, la creación, la encarnación, la redención, la resurrección, la reconciliación, la inhabilitación y la recapitulación, pueden sintetizarse, adecuadamente, en el término salvación-liberación o, más abreviadamente, liberación, comprendida en sentido total y universal. Por ello, tal como se recoge en el Credo Niceno, el "propter nostram salutem" es la clave hermenéutica imprescindible para comprender la obra de Dios para con los seres humanos o sea el plan de salvación. La aceptación popular que la teología de la liberación ha encontrado es ya un aval de que verdaderamente la Iglesia quiere encarnarse en las diversas culturas, para que los diversos pueblos constituyan el Pueblo de Dios. Por ello, la teología de la liberación, pese a los riesgos de reducción semántica y de desviación práctica que encierra y en los que a veces ha incurrido, ha ido adquiriendo carta de naturaleza en la Iglesia, hasta el punto de que hoy está plenamente reconocido su aporte a la renovación teológica. La Congregación para la Doctrina de la Fe, si bien puntualizó los errores y peligros de algunas tendencias dentro de esa corriente teológica, admite su legitimidad, echando por tierra las objeciones presentadas contra la misma denominación de la teología de la liberación, bien entendida y practicada, no sólo es legítima sino necesaria. Vamos a ver ahora algunos puntos a tener en cuenta para la incorporación de las temáticas de la evangelización y de la inculturación dentro de la teología de la liberación. Con ello no sólo se ofrece un marco teológico más amplio, sino que la misma liberación queda enriquecida con estos nuevos aportes, evitando posibles reducciones.8

4. Evangelización de las culturas y liberación Una de las preocupaciones de la preparación a la Conferencia de Puebla 7 Pueden verse las ponencias presentadas al Congreso Internacional de Teología (cfr. nota 4) de P. Poupard, Théologie de L'evangelisation des cultures y de M. Fang, Teología de la inculturación, en: Stromata 41, 1985, págs. 277-299 y 303-326. 8 Ha habido ya reflexiones en esta dirección, I Semana de Estudios Teológicos, 15 - 20 de octubre de 1985, Sao Paulo, publicada por CNBB/CIMI (ed.), InculturaQao e Libertado, Paulinas, Sao Paulo, 1986; M. Azevedo, Iglesia, Cultura y Liberación, en: Signo del Reino de Dios, México, núm. 70, págs. 27-46.

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era evitar las unilateralidades y exageraciones que se habían producido en torno a la teología de la liberación. Por ello y siguiendo las orientaciones de la Exhortación "Evangelización de los pueblos", de Pablo VI, se focaliza la misión de la Iglesia en torno a la evangelización.' Ahora bien, ¿significa esto un desplazamiento de la liberación como centro de la razón de ser y de la misión de la Iglesia? No nos parece que se pueda dar tal desplazamiento y ello por razones obvias. En primer lugar, la evangelización es un término formal que necesita una referencia para concretarlo. ¿Qué es lo que se anuncia? ¿Cuál es la buena nueva que la Iglesia debe transmitir? La evangelización tiene como su complemento directo necesario la salvación-liberación, ya que éste es el mensaje recibido del mismo Jesucristo. Dicho de otra manera, la evangelización no puede prescindir de la explicitación de su contenido. En definitiva, el Dios de la fe cristiana es un Dios Salvador-Liberador, y la misma acción y revelación divina en la historia es esencialmente liberadora en un sentido radical y total. Por ello el contenido propio y fundamental de la evangelización viene adecuadamente explicitado como liberación, entendida como un proceso único, global y universal, tal como se recoge en la citada Exhortación de Pablo VI (núms. 25-39), y el mismo Documento de Puebla (núm. 26). Además, no basta con anunciar la salvación, si al mismo tiempo la Iglesia, tanto en sus miembros como institucionalmente, no trata de contribuir a la liberación del pecado en todas sus dimensiones, que incluyen las injusticias soportadas por los pobres, clases sociales, razas, culturas y pueblos oprimidos. De lo contrario la misma evangelización se convierte en una acción vacía de credibilidad, corriendo el peligro, desgraciadamente real y comprobado, de ser falseada e instrumentalizada para otros fines. Por otra parte la liberación, si busca ser plenamente cristiana, debe estar acompañada de la evangelización, ya que la acción liberadora sin la manifestación reveladora permanece oscura y ambigua, susceptible de ser reducida o puesta al servicio de una ideología alienante. Si bien, desde la perspectiva de la epistemología moderna y consecuentemente desde la fe madura, la liberación (ortopraxis) tiene la primacía hermenéutica sobre la evangelización (ortodoxia), ambas deben fecundarse dialécticamente en una simbiosis fecunda (ortodoxopraxis), que puede denominarse liberación evangelizadora o evangelización liberadora, en cuanto razón de ser y misión de la Iglesia. Esa complementariedad no significa confusión de los momentos teóricos y prácticos del proceso salvífico, único y complejo, donde evidentemente los

9 Recuérdese el título, La evangelización en el presente y en el futuro de América Latina, y la sistematización dada al Documento de Puebla, v. Puebla núm. 1, 3, 4, 85, etc; cfr. M. Manzanera, Liberación en Puebla, en: CICT (ed.), Puebla en la reflexión teológica de América Latina, CICT, Bogotá, 1981, págs. 183-192.

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diversos miembros de la Iglesia, según sus propios carismas y oficios, tienen sus funciones específicas, siempre y cuando esta especificidad se entienda no de manera excluyente, sino se oriente al servicio de la única finalidad de la salvación en Cristo Jesús. Dentro de este marco general de evangelización liberadora, la evangelización de las culturas se refiere a una misión importante de la Iglesia de iluminar con la luz del Evangelio a las diversas culturas en una labor de auténtica crítica espiritual. De este discernimiento brotará una evaluación axiológica de aspectos positivos y negativos, que cada cultura, como toda obra humana, engloba, para potenciar los primeros y debilitar o eliminar los segundos. Esta tarea purificadora se hace hoy, tal vez, más necesaria que nunca, ya que el fenómeno de la nivelación cultural ha introducido una serie de moldes de comportamiento, algunos de ellos apológicamente negativos, en cuanto orientados hacia el consumismo, pansexualismo y tecnologismo, muchas veces destructores de los valores populares o autóctonos. El Evangelio, bien comprendido y practicado, lejos de amenazar el auténtico desarrollo cultural, está llamado a potenciarlo. La verdadera liberación de las culturas radica en su capacidad para aceptar la crítica de sus posibles errores y pseudovalores, conservando su idiosincrasia, y, al mismo tiempo, abrirse a nuevos horizontes del Evangelio, donde la fraternidad universal no es simplemente una filantropía humana, sino la revelación de la paternidad divina en Cristo. La evangelización de las culturas exige hoy en día un profundo discernimiento para detectar los valores subyacentes, respetarlos y potenciarlos, y, de modo contrario, para criticar y eliminar los pseudovalores. En muchas ocasiones las culturas autóctonas presentan valores profundos, que pueden purificar elementos ideológicos que se han añadido al Evangelio. Definitivamente, evangelizar no equivale, de ningún modo, a imponer moldes culturales foráneos, sino establecer un diálogo, donde, en forma compartida, se busca la verdad, sabiendo que el Espíritu se manifiesta de diversas maneras. Todo ello supone un largo proceso ideológico desde dentro de cada cultura, partiendo de una empatia y con el convencimiento de que la misma Iglesia necesita constantemente ser evangelizada, aceptando las interpelaciones de los signos de los tiempos.

5. Inculturación del Evangelio y liberación En la teología el término inculturación es reciente. No es que antes no hubiera habido reflexiones y acciones de la Iglesia que pudieran ser consideradas como inculturadas. Pero ha sido a raíz del Sínodo Episcopal de 1977 que la inculturación, como caracterización de la misión de la Iglesia, ha adquirido vigencia en la teología y en la pastoral. Varios factores, ya descritos al hablar de la problemática cultural moderna, han contribuido

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a ello. El impacto de la cultura moderna ha estimulado a la Iglesia para reelaborar su mensaje desde la perspectiva de modernidad, mucho más consciente de la libertad humana, fuerza transformadora de la historia. Por otra parte, la revalorización de las culturas autóctonas, observable en las ciencias humanas y sociales, particularmente en la etnología y en la antropología, ha motivado a un replanteamiento teológico de la evangelización. Por último, la situación de pobreza, especialmente en el Tercer Mundo, ha inducido a una opción preferencial por los pobres, que incluye a las culturas marginadas y oprimidas en su lucha por la liberación. Por todo ello no es difícil prever que la inculturación será uno de los grandes desafíos, al que la Iglesia deberá dedicar mayor atención en el futuro. Podemos considerar la inculturación cristiana como un complejo y paulatino proceso histórico por el que el cristianismo trata de echar raíces en la respectiva cultura, bien sea moderna o autóctona. Se habla de la inculturación del Evangelio o de la inculturación de la fe. Teológicamente sería más adecuada la expresión inculturación de la Palabra, ya que existe una fuerte analogía entre este proceso y el misterio de la encarnación, o sea el hacerse carne humana la palabra divina. La inculturación del Evangelio parte de la observación, hoy en día ampliamente reconocida, de que el Evangelio, en cuanto mensaje humano, no es intemporal y acultural, sino que forma parte de la cultura del pueblo judío en el que surgió y se desarrolló. La encarnación del Verbo en un determinado ámbito cultural configura de tal manera la revelación que ésta es ya una revelación inculturada. A la hora de transmitir el mensaje, los agentes pastorales deben estar muy conscientes de esa realidad, y tener una especial sensibilidad para no incurrir en el error tan frecuente de propagar junto con el Evangelio su propia cultura. Inculturarse implica no sólo conocer la respectiva lengua vernácula, sino también incorporarse a la nueva cultura hasta hacerse miembro de ella. La inculturación puede ayudar a corregir una cierta corriente de la teología de la liberación, que tiende a enfatizar el sentido sociopolítico de la liberación, reduciendo la salvación, en la práctica, a un acontecimiento revolucionario. Esta tendencia, observable en algunos sectores en mayor o menor grado, contraviene una de las grandes intuiciones hermenéuticas de la teología de la liberación. La liberación, en cuanto salvación integral y universal centrada en Cristo Jesús, es una e indivisible, abarcando toda la humanidad y todo lo humano. Dentro de ella epistemológicamente cabe distinguir tres niveles: sociopolítico, histórico-cultural y salvífico-escatológico.10

10 Es mérito de G. Gutiérrez (Teología de la liberación. Perspectivas, CEP, Lima, 1971) haber hecho la distinción entre los niveles de la liberación como proceso de salvación único y complejo; cfr. M. Manzanera, Teología y salvación en la obra de Gustavo Gutiérrez, Mensajero/Univ. de Deusto, Bilbao, 1978, págs. 116-418; J. C. Scannone, La

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La inculturación nos señala la importancia del segundo nivel de la liberación, tanto en un sentido universal, objeto de la filosofía, como en un sentido más particular y concreto, propio de la antropología cultural y las ciencias afines. En ningún momento se puede olvidar que la persona humana, salvada y redimida en Cristo y, al mismo tiempo, actora de su propia liberación, pertenece a una determinada cultura, fuera de la cual sería incapaz de autocomprenderse y autorrealizarse. En otras palabras, la inculturación ayuda a la teología de la liberación para que ésta no se convierta en una abstracción y mucho menos en una idolatría ideológica, donde se sacrifica a la persona humana en aras del nuevo Molok, sea éste de carácter político, social o religioso. Por ello la inculturación es la mediación necesaria de la liberación. Por otra parte, la liberación ayuda a comprender la inculturación, para que ésta no degenere en un atavismo cultural. A pesar de la riqueza semántica que encierra la inculturación, no está exenta de alguna ambigüedad en cuanto a su hermenéutica. La preocupación por la inculturación puede quedarse en un estudio pretendidamente científico de las manifestaciones culturales o de lo exótico de las culturas autóctonas, en retroceder a una cierta nostalgia arqueológica por el pasado, o incluso degenerar en un interés folklórico alimentado por motivos comerciales. La auténtica liberación es también la liberación de las culturas oprimidas o dominadas. Si se considera que la persona humana está llamada en Cristo Jesús a ser liberada de todas las alienaciones, se deben incluir también las dominaciones o agresiones culturales. De aquí la solidaridad, proclamada cada vez más claramente en la Iglesia, con los grupos humanos oprimidos, incluyendo a sus respectivas culturas. La Iglesia Católica, por su misma identidad de "católica" -esto es, no circunscrita a una región, sino abierta a todo el universo- debe asumir la misión de defensa de las culturas marginadas, asegurando que las relaciones interculturales no degeneren en imposiciones de las culturas económicamente más potentes, sino que propicien enriquecimientos culturales recíprocos. Obviamente, la relación de dominación cultural se refiere no sólo a los colonialismos políticos, típicos de siglos pasados, sino también a los actuales neocolonialismos culturales, donde sutilmente se imponen modelos de comportamiento a través de los medios de comunicación social, manejados o manipulados, directa o indirectamente, por poderosos consorcios multi-

teología de la liberación. Caracterización, corrientes, etapas, en: Stromata 38, 1982, págs. 3-40; id., El papel del análisis social en las teologías de liberación contextuadas, en: Stromata 42, 1986, págs. 137-158, donde se subraya la importancia de la mediación cultural en la teología; la inculturación ha permitido profundizar el tema del 'otro', reflexionado por la filosofía de la alteridad, esbozada por E. Levinas (Totalité et infini. Essai sur Pexteriorité, La Haya, 1961) y reelaborada por E. Dussel (Dominación Liberación. Un discurso teológico distinto, en: Concilium 10, 1974, págs. 328-352; cfr. J. Paleari, Identidade e alteridade, en: Inculturagao e liberta gao, o. c., págs. 27-40.

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nacionales. La liberación integral nos muestra el horizonte hermenéutico de la inculturación. Se trata de salvar a la cultura en todo aquello que tiene de verdaderamente humano, dentro de un proceso histórico orientado a la transcendencia. Desde la fe cristiana el nivel escatològico de la liberación elimina el sentimiento de inseguridad que inevitablemente brota en toda cultura ante el enigma de la muerte, como amenaza de destrucción, y nos revela el misterio de esperanza del más allá, donde, tal como el Concilio, en frase inspirada, recoge, "permanecerá la caridad y su obra" (GS 39; cfr. 1 Cor. 15,42 y 53). A partir de la redención de Jesucristo, se da a las culturas una validez perenne insospechada. La auténtica autorrealización humana adquiere ya en la historia un carácter permanente que fundamenta plenamente el compromiso liberador.

6. Vía cristológica liberadora Tal como esbozábamos anteriormente, la relación entre la fe y la cultura, a lo largo de la historia no siempre se ha desenvuelto en cauces correctos. Los métodos que se han utilizado para resolver ese problema podemos reagruparlos hermenéuticamente, con toda la superficialidad que encierran las generalizaciones, en dos vías: la teológica y la antropológica. La vía teológica, utilizada ampliamente en la tradición de la Iglesia, se orienta más a preservar la identidad y universalidad del mensaje cristiano. Partiendo de la revelación, confiada a la Iglesia, busca definir los núcleos básicos de la revelación, en cuanto ligados inmediatamente a la voluntad del Señor, o desde una vertiente folosófica a ley natural, y por lo tanto intocables. La misma Iglesia se constituye alrededor de este núcleo, donde se expresa la voluntad de su fundador, y dentro del cual estarían los dogmas y los principios éticos fundamentales, que permiten delimitar las "fronteras" de la Iglesia. La vía antropológica, propiciada por los cultivadores de las ciencias humanas y sociales y por los agentes pastorales más sensibles a la inculturación, se sitúa desde la perspectiva de las culturas autóctonas, defendiendo sus manifestaciones, que incluyen sus mitos y sus ritos en los que se descubre la idiosincrasia de una determinada etnia o grupo social, frente a aculturaciones foráneas. Sin embargo, estas dos vías, aplicadas aisladamente, pueden llevar a callejones sin salida. La primera, si prescinde de la realidad histórica, tiende a un teocentrismo exagerado, al que no raras veces subyace un eclesiocentrismo, ideológicamente sospechoso. La segunda, si no se practica con un profundo sentido religioso, puede reducirse a un falso antropocentrismo, proclive al secularismo. Por ello propugnamos una vía que podemos llamar antropo-teològica o, más expresivamente, vía cristológica-liberadora, que sintetiza dialécticamente

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las dos vías anteriores. Parte de la realidad histórica de Jesucristo, que desde la fe se revela como una única persona en una doble naturaleza, divina y humana, unidad inseparable e inconfusa, constituyendo la norma fundante del cristianismo, la normatividad jesucristológica, a la que puede y debe referirse todo lo cristiano -las personas, las tradiciones, las instituciones, las iglesias-, se basa en la característica de unicidad de Jesucristo, simultáneamente Hijo de Dios e Hijo de Hombre, Hijo del Padre e Hijo de María. El es el único que autorizadamente se ha proclamado camino, verdad y vida (Jn. 14, 6). Por ello la Iglesia, en cuanto comunidad servidora fiel del Señor, tiene como misión constituyente de su identidad, el transmitir (tradere) esta norma viviente en el Espíritu Santo hasta su venida definitiva (cfr. 1 Cor. 11, 23). Jesucristo es la verdadera tradición, de la cual reciben su validez todas las demás tradiciones, antiguas y modernas, nacidas en el cristianismo, que por lo tanto deben ser verificadas a la luz del criterio de la normatividad jesucristológica. Ello no significa un fundamentalismo bíblico o una imitación anacrónica de los dichos y hechos de Jesús de Nazaret, fenómenos que no raramente aparecen en la historia de la Iglesia y que, aunque bien intencionados, pueden llevar a una espiritualidad extraña al mundo. La normatividad jesucristológica no busca la imitación de Jesús de Nazaret en su historia pasada, sino la identificación con el Señor en la historia presente. La teología no debe centrarse en la investigación de las mismas palabras de Jesús (ipsissima verba Jesu), en cuya investigación muchos exegetas quedan trancados, sino en la reproducción de la intención más profunda de Jesús (ipsissima intentio Jesu), es decir, las opciones fundamentales que Jesús tomó en su vida para cumplir la voluntad del Padre. Estas opciones vitales de Jesús, interpretadas en su propio contexto histórico, deben ser reinterpretadas en el contexto histórico actual a través de una necesaria mediación histórico-cultural, que permita salvar la distancia temporal entre ambos contextos en un proceso que podemos llamar transculturación. Desde la hermenéutica de la liberación integral se capta con profundidad la gran opción fundamental de Jesús, que permite explicar sus otras decisiones concretas. Al mismo tiempo, esta vía cristológica liberadora recoge los aspectos positivos de la vía teológica y de la vía antropológica. La liberación tiene como una primera opción básica la encarnación del Hijo de Dios, por la que el verbo, renunciando a las prerrogativas de su condición divina, asume la condición humana, iniciando así su dignidad divina en un proceso histórico, uno de cuyos momentos culminantes será el misterio pascual de la crucifixión y resurrección de Cristo, con la donación del Espíritu del Señor Resucitado. Para los cristianos la vía cristológica liberadora hace posible esbozar un método para su compromiso temporal en la historia -en otros trabajos hemos intentado esbozar el "método de las opciones". Se trata de jerar-

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quizar, tanto en el nivel dogmático, como en el ético-litúrgico, los diversos estratos que constituyen la realidad cristiana encarnada en la historia. En base a esa jerarquización se establecerían opciones básicas, constituyentes de la misma identidad cristiana a lo largo de la historia, y opciones segundas, donde cabe una legítima pluralidad." De esta manera se abre un camino para resolver uno de los desafíos más graves que presenta el gigantesco avance tecnológico y científico de la modernidad, que es el grave riesgo de convertirse en instrumentos de alienación o de discriminación. Aquí haría falta una relación interdisciplinar entre la técnica, la ciencia, la filosofía y la teología. La hermenéutica de la liberación integral y universal permite ofrecer una vía de diálogo entre las ciencias humanas, sociales, filosóficas y teológicas, que legitime su propia condición científica. Dentro de la problemática de la evangelización de las culturas y de la inculturación del evangelio, la vía cristológica liberadora permite reconciliar dialécticamente las otras dos vías arriba mencionadas, ya que en ella se refleja 'mistéricamente' el proceso de encarnación del Verbo de Dios, que une en una sola persona al Hijo de Dios y al Hijo del Hombre, como mediación para la salvación y, por lo tanto, para la evangelización e inculturación, ya que desde una perspectiva salvífíca la Palabra está llamada a encarnarse en cada cultura, para evangelizarla y salvarla. Dicho de manera más precisa, la liberación constituye la hermenéutica de la inculturación y de la evangelización, en cuanto que aquélla ayuda a éstas a descubrir su orientación plenamente liberadora. Indiquemos, primero, que la actitud cristiana frente a las culturas autóctonas debe partir de la premisa de un profundo respeto, en cuanto que ellas son resultado de la actividad humana y por lo mismo tienen una dignidad propia. Esta actitud implica una empatia que evita hacer juicios despectivos o condenatorios sobre determinadas manifestaciones culturales, que deben ser cuidadosamente examinadas a la luz de la actitud liberadora de Cristo Jesús, que no ha venido para condenar sino para salvar. Marginalmente notemos que ya en la primera evangelización por la Iglesia de otras culturas no judías se definió, después de discusiones y aclaraciones, el principio de la no imposición de otras cargas sino las necesarias en orden a la salvación (cfr. Act. 15, 28; Gál. 2, 6.10). Este principio pastoral liberador debe ser mantenido y actualizado en nuestra época, donde se ha revalorizado la libertad humana, incluyendo la libertad religiosa. También en la tradición de la Iglesia se ha mantenido, a pesar de las divisiones y de los cismas, una conciencia de una legítima pluralidad. Aunque la Iglesia Católica ha defendido la unidad, secularmente se admitió

n Cfr. Manzanero, Teología y salvación-liberación, págs. 416-418; id., Hacia una democracia auténtica. Aporte filosófico-teológico y sociopolítico desde América Latina (Yachay, TM 4), UCB, Cochabamba, 1987, págs. 63-64.

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ya una diversidad de ritos, que se ha plasmado -incluso jurídicamente- en las manifestaciones litúrgicas, canónicas, etc. Esta tradición podría servir de base para reconocer la diferenciación cultural de las diversas áreas y regiones geográficas e inculturizar la evangelización a los contextos respectivos. Bien practicada, esta pluralidad, lejos de romper la unidad de la Iglesia, mostraría la riqueza de la vida en el Espíritu, que es universal, sin estar circunscrito a una única raza o cultura.

7. Aplicación a las culturas autóctonas A modo de aplicación de la vía cristológica propuesta, podemos examinar algunos ejemplos que se presentan en el proceso de evangelización e inculturación en América Latina, especialmente en regiones donde las culturas autóctonas, a pesar de la simbiosis cultural muy extendida, mantienen viva su vigencia. Nos referiremos -más en particular- a los llamados países del área andina, con un predominio cultural aymara y quechua. Distinguiremos, epistemológicamente, el campo dogmático y el ético-litúrgico.12 Toda evangelización supone un conocimiento profundo de las respectivas culturas, más allá de elementos externos o folklóricos, hacia el núcleo gnoseológico y axiológico de la cosmovisión, que subyace en aquéllas. De aquí la necesidad de un trabajo interdisciplinar, que creemos puede enfocarse adecuadamente dentro de la hermenéutica de la teología de la liberación. En el campo dogmático, donde se estudian los enunciados nucleares del contenido objetivo de la religión, un especial problema es la confrontación real o aparente entre el dogma cristiano y las tradiciones orales o escritas de las creencias autóctonas. Mientras que en las regiones de la India existen libros sagrados aceptados con cierta generalidad, en Latinoamérica predomina la diversidad de tradiciones, muchas de ellas orales, en las que se transmiten relatos de contenido mítico. Esta característica de pluralidad y oralidad hace más difícil la investigación, a través de la cual se puedan estudiar elementos de la cosmovisión de una determinada etnia o grupo social. Si bien en el lenguaje vulgar el mito tiene una connotación peyorativa, como invención fantasiosa poco digna de crédito o como simple leyenda o fábula, a la que no se le reconoce otro valor que el meramente literario o folklórico, asistimos, en los últimos años, a una revalorización significativa 12 Cfr. M. Marzal, El sincretismo iberoamericano. Un estudio quechuas (Cuzco), los mayas (Chiapas) y los africanos (Bahía), 1985; D. Llanque Chana, Diálogo entre la religión aymara y Pueblo, núm. 18, 1987, separata; J. L. González Martínez, La Perú. Informe y diagnóstico, Inst. Past. Andino, Cuzco, 1987.

comparativo sobre los Univ. Cat. Perú, Lima, cristianismo, en: Fe y religión popular en el

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del mito. Esta revalorización se da no sólo en la antropología cultural, sino también en la fenomenología de la religión, ya que se descubre la importancia que tienen los mitos y los cuentos dentro de las diversas cosmovisiones, llegando incluso algunos de ellos a adquirir el rango de creencia religiosa y constituir el núcleo de la idiosincrasia cultural de las respectivas etnias. A esta revalorización de los mitos ha contribuido el avance científico de la exégesis bíblica. Mientras que no hace muchas décadas se consideraba a la Biblia como un relato estrictamente histórico, que debía ser interpretado casi en forma literal, hoy en día se acepta como principio básico hermenéutico la diversidad de géneros literarios que subyace a la redacción de los libros que la componen. De manera particular se estudian los relatos sobre la creación recogidos en los primeros capítulos del Génesis. En ellos se descubren elementos míticos, afines a los de otras culturas del Medio Oriente. Esta característica no hace que pierdan su carácter de libros revelados, es decir, inspirados por el Espíritu Santo, sino que, al contrario, muestran la complejidad de la revelación en una simbiosis divino-humana. Nada se opone a que en un mito se encuentren elementos válidos de auténtica revelación. Ciertamente no todos los mitos tienen un valor igual de progresión hacia la verdad plena de la revelación. Incluso algunos pueden presentar pistas equivocadas, donde la misma persona humana resulta alienada. Por ello la apreciación cristiana de los mitos debe ser muy cuidadosa y matizada, intentando detectar los elementos valiosos, separándolos de las supersticiones. Se trata de discernir entre la credibilidad, que, aunque supera al razonamiento lógico empírico, es razonable y, por lo tanto, liberadora, y la credulidad que es irrazonable, y por lo mismo alienante, ya que está desprovista de fundamento sólido. En definitiva, la credibilidad libera, la credulidad aliena. Creyentes sí, pero no crédulos. Este discernimiento constituye un arduo trabajo interdisciplinar, donde la filosofía y las ciencias antropológicas deben tener un lugar hermenéutico fundamental. En algunos mitos autóctonos, por ejemplo, los referentes a Wiracocha, hay una sorprendente afinidad con los relatos de la creación13. De igual modo ciertas creencias en los espíritus, muy profundamente arraigadas en la mentalidad indígena, translucen una cosmovisión cercana al cristianismo y ajena al secularismo. Sin embargo, no se trata de cristianizar mitos autóctonos, sino de detectar en ellos, al igual que en los elementos míticos veterotestamentarios, las semillas del Verbo como pasos de una progresiva revelación hacia la plenitud de la revelación y de la liberación en Cristo Jesús. De igual manera en el campo ético, ciertas costumbres, aunque sean aparentemente contrarias a la moral cristiana, deben ser examinadas en

13 Cfr.D. Llanque Chana, El Antiguo Testamento de los pueblos andinos, en: Revista Teológica Límense 9, 1975, págs. 113-123.

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orden a descubrir en ellas la progresión en el camino de liberación de la humanidad. La vía cristológica liberadora nos enseña que el Antiguo Testamento, a pesar de su imperfección ética, fue el camino pedagógico elegido por Dios para llevar al pueblo de Israel hasta la plenitud evangélica de la salvación en Cristo Jesús." Un caso concreto es el sirvinakuy, donde las culturas autóctonas aymara y quechua plasmaron una institución prematrimonial, que encierra una sabiduría popular orientada a evitar decisiones precipitadas y abusos sexuales irresponsables, tan frecuentes en la sociedad moderna, aunque, al mismo tiempo, el sirvinakuy puede encubrir aspectos alienantes respecto a la mujer y a la posible prole. A modo de pista podemos preguntar, bajo qué condiciones podría la Iglesia reconocer éticamente el sirvinakuy por encima del mero concubinato, como un camino de progresión hacia el matrimonio cristiano, tal como lo fue la institución de los esponsales en el pueblo judío. A nivel litúrgico, los ritos autóctonos, algunos de ellos dotados de gran riqueza simbólica, deben ser estudiados para ver la posibilidad de poder considerarlos ritos litúrgicos sacramentales. Frente a la desacralización tan extendida en el cristianismo occidental, donde el pragmatismo y el secularismo tienden a menospreciar e incluso a despreciar el universo simbólico religioso, muchos ritos autóctonos permiten el acceso a lo sagrado a partir de la misma naturaleza. Esta actitud religiosa de apertura a lo divino, a través de realidades como la Pachamama, los montes, el agua, el fuego etc., puede ser un gran aporte a nuestra propia vida litúrgica. Hay estudios que muestran cómo, incluso, en ciertos ritos hay elementos incoactivamente sacramentales, como, por ejemplo, los sacrificios de oblación y de inmolación de animales para obtener la expiación de los pecados o la reconciliación o comunión con la divinidad, no muy diversos de los sacrificios del pueblo judío, que sirvieron propedéuticamente para la institución de la eucaristía. El impulso que la Conferencia de Puebla ha dado a la religiosidad popular, que en la década de los setenta fue menospreciada por algunos teólogos más intelectualistas, está llamada a abrirse a la inculturación, iluminada por la vía cristológica liberadora. Obviamente cada problema requiere un estudio particular de la situación en todas sus dimensiones. Es evidente que mantenerse aferrados a la tradición supondría un estancamiento de la vida de la Iglesia. Inversamente, un desprecio por la tradición, con una acentuación de la modernidad, disolvería la misma unidad de la Iglesia. La vía propuesta centra la prioridad en la búsqueda de la verdad en la caridad, como supremo principio encarnado y realizado en la persona de Jesucristo, liberador integral y universal.

14 Cfr. M. Fabri dos Anjos, Moral tribal e moral universal, en: P. Suess (ed.), Queimada e semeadura, págs. 109-118.

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La vía Histológica requiere de la Iglesia una actitud humilde y, al mismo tiempo, crítica para establecer un fecundo diálogo con las culturas. En efecto, no es raro encontrar en las culturas autóctonas, especialmente en aquellas marginadas y despreciadas, importantes valores tradicionales, como, por ejemplo, religiosidad natural, actitud contemplativa, fraternidad, hospitalidad, solidaridad, reciprocidad, ecuanimidad con la naturaleza, frugalidad, estoicidad etc. Estos valores, en consonancia con el Evangelio, están hoy en día amenazados por el consumismo y el hedonismo de la sociedad tecnifícada moderna, que falsamente viene identificada con la civilización cristiana. Por ella la Iglesia, aun sabiendo que posee la plenitud de la revelación, reconoce que también ella debe ser evangelizada a través de la inculturación, para poder ser el sacramento de la salvación universal en Cristo Jesús. 8. Aplicación a la historia de la evangelización Para terminar vamos a referirnos a la historia de la evangelización en América Latina, que ha suscitado un interés especial con ocasión de su próximo quinto centenario. Creemos que es una tarea importante hacer estudios serios, que permitirán recuperar hechos olvidados, mitificados o falseados, y todo ello a condición de que se superen dos perspectivas equivocas. La primera sería apologética, que busca, expresa o veladamente, glorificar o, al menos, justificar la labor de la Iglesia, silenciando o poniendo sordina a hechos embarazosos. La segunda sería la denigratoria, que, pretendiendo defender el indigenismo, ataca a la civilización occidental, incluida la Iglesia, recargando las tintas en los sucesos escandalosos, y negando aspectos positivos. Ambas posiciones son hoy en día, histórica y teológicamente, inaceptables. Querer manipular la historia para defender determinadas tesis no es aceptable, ni científica, ni éticamente, aunque se haga con una pretendida buena voluntad. La perspectiva correcta debe ser, ante todo, objetiva, buscando la verdad de los hechos, tal como han sucedido, y, al mismo tiempo, crítica, discerniendo los mismos aspectos positivos y negativos a la luz de la razón histórica, iluminada por el Evangelio, sabiendo que la verdad nos hará libres (Jn. 8,32). En definitiva, el historiador, sin dejarse llevar por prejuicios condenatorios o laudatorios, está llamado a la infatigable búsqueda de la verdad en toda su integridad, sin tener que adoptar necesariamente juicios valorativos, allí donde la complejidad de la realidad no lo permita. Creemos que esa perspectiva es pretendida por el Documento de Puebla, cuando caracteriza la historia de América Latina como "confluencia, a veces dolorosa, de las culturas y razas, un nuevo mestizaje de etnias y formas de existencia y pensamiento, que permitió la gestación de una nueva raza, superadas las duras separaciones anteriores" (Puebla, núm. 5). "La generación de pueblos y culturas es siempre dramática; envuelta en

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luces y sombras. La evangelización, como tarea humana, está sujeta a las vicisitudes históricas, pero siempre busca transformar con el fuego del espíritu en el camino de Cristo, centro y sentido de la historia universal, de todos y cada uno de los hombres. Acicateada por las contradicciones y desgarramientos de aquellos tiempos fundacionales, y en medio de un gigantesco proceso de denominaciones y culturas, aún no concluido, la evangelización constituyente de la América Latina es uno de los capítulos relevantes de la historia de la Iglesia" (Puebla, núm. 6). Más abajo, Puebla se refiere a las luces y sombras de la evangelización: "Si bien es cierto que la Iglesia en su labor evangelizadora tuvo que soportar el peso de desfallecimientos, alianzas con los poderes terrenos, incompleta visión pastoral y la fuerza destructora del pecado, también se debe reconocer que la evangelización, que constituye a América Latina en el 'continente de la esperanza', ha sido mucho más poderosa que las sombras que, dentro del contexto histórico vivido, lamentablemente le acompañaron" (Puebla, núm. 10). Los párrafos transcritos del Documento de Puebla, aunque mencionan aspectos negativos de la evangelización, no son, a nuestro juicio, lo suficientemente explícitos en orden a una verdadera reconciliación. Tan sólo, indirectamente, se hace fugaz referencia a la responsabilidad de la Iglesia en ese doloroso y vergonzoso proceso de la conquista, protagonizada por la espada acompañada de la cruz. No es suficiente apelar a las vicisitudes históricas, ni a la presunta buena intención de la evangelización, y ni siquiera a los magníficos ejemplos de "una vasta legión misionera de obispos, religiosos y laicos" (Puebla, núm. 7). Es preciso asumir con valentía la cuota de culpa en una complicidad, al menos pasiva, en la conquista y explotación, para que esa aceptación sea transformada hoy en una voluntad de solidaridad con los países latinoamericanos frente a los estados económicamente más poderosos. Hoy en día, la conciencia colectiva de los pueblos puede llegar a plantear reivindicaciones históricas, fundamentadas en un sentido ético de la justicia, más allá de las regulaciones jurídicas vigentes en el derecho internacional. Así como actualmente se exige la obligación de devolver la deuda externa, proveniente de los préstamos internacionales, no es éticamente ilógico que se puedan reclamar indemnizaciones por atropellos históricos pasados. El hecho de que haya transcurrido un tiempo considerable, incluso siglos, no debería ser un obstáculo absoluto para su legitimidad. La prescripción de las deudas y de los delitos, admitida en el derecho civil y penal, debería replantearse a la luz de la equidad internacional, especialmente cuando subsisten las condiciones de empobrecimiento y enriquecimiento originadas por una relación de explotación, por ejemplo, en tiempo de expolio bélico o colonial. Estos conceptos pueden parecer demasiado novedosos dentro de la perspectiva nacionalista en que está enmarcada la pedagogía convencional

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contemporánea. Sin embargo, es previsible que, ante el cúmulo de problemas insolubles, que necesitan el concurso de toda la humanidad, se desarrolle en un tiempo no muy lejano una conciencia colectiva universal que fortalezca un movimiento de solidaridad universal.15 Por ello creemos que las iniciativas de investigación histórica, propuestas con ocasión del quinto centenario, puedan ser valiosas, siempre y cuando adopten una perspectiva histórica en la vía cristológica liberadora. Lejos de tratar de ocultar páginas tristes o rebatir posibles leyendas negras, es preciso estudiar la historia con la mayor objetividad posible, desde una perspectiva inculturada y, al mismo tiempo, liberadora integral y universal, plenamente revelada en la fe. El ideal sería poder llegar a escribir una historia de la Iglesia, que fuera aceptable por todas las personas de buena voluntad, independientemente de su pertenencia a otras creencias o a ideologías abiertas a la transcendencia. A diferencia de las historias políticas escritas, frecuentemente, desde perspectivas nacionalistas, incurriendo muchas veces en visiones cerradas, que pierden su vigencia más allá de las fronteras locales, la Iglesia debe adoptar una postura de defensa de la dignidad humana, independientemente de la nacionalidad, reconociendo con toda sinceridad sus errores pasados, allí donde los hubo y haya, sabiendo que esa actitud marca un camino para poner las bases para una reconciliación histórica entre los pueblos de la tierra.

15 Cfr. A. Basave Fernández del Valle, Filosofía del derecho internacional. La filosofía y politosofía de la sociedad mundial, UNAM, México, 1985; M. Manzanera, Hacia un orden internacional justo. Aporte filosofico-teològico y sociopolitico desde América Latina (Yachay, TM 2), Cochabamba, 1986.

Capítulo decimocuarto

EL EVANGELIO Y LAS CULTURAS EN LA ENSEÑANZA SOCIAL DE LA IGLESIA Y EN AMERICA LATINA Silvia Arce Moya

I

EVANGELIZACION DE LAS CULTURAS EN LA ENSEÑANZA SOCIAL DE LA IGLESIA

Los esfuerzos de inculturación del Evangelio y el contacto con las culturas vivas han conducido a la Iglesia a una progresiva maduración de su pensamiento a lo largo de la historia. Esta evolución puede verse claramente desde los primeros documentos sociales de León XIII hasta nuestros días. En un principio, los documentos hablan de "civilización" y raramente de cultura sino es en sentido clásico. En la terminología de los últimos Papas, la idea de cultura asume los avances de las ciencias histórico-sociales. La palabra cultura tiene doble acepción: una más antigua, clásica o humanista, con una connotación intelectual y estética, que designa erudición y progreso artístico, con un acento normativo e ideal que hay que alcanzar. Otra que toma la cultura en sentido antropológico, es una noción descriptiva que incluye el aspecto histórico social y nos revela los rasgos característicos de una colectividad en todos los niveles humanos. Gracias a la maduración de las ciencias histórico-sociales, la cultura ha pasado a ser una categoría dinámica. En esta segunda acepción la cultura es entendida -por los sociólogos modernos y por la misma Iglesia en sus últimos documentos-, cuando percibe los hechos sociales y su propia acción evangelizadora en el seno de las culturas.

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1. El concepto de la cultura en los documentos sociales de la Iglesia Hacia el ñnal del siglo XIX la Iglesia vive un ambiente de rechazo de las sociedades, orientadas por el agnosticismo liberal y las corrientes iluministas y racionalistas, que la consideran una fuerza retrógrada, enemiga del progreso y de la civilización. En esta época se utiliza civilización más que cultura para designar los hechos histórico sociales. Los Papas de este tiempo, en los documentos oficiales, demuestran el papel de la Iglesia como Maestra de civilización. El Papa León XIII, en su primera encíclica Inscrutabili (1878), afirma que la Iglesia ha favorecido siempre el progreso de las ciencias humanas, como "nodriza, maestra y madre de la civilización"1. En su encíclica Inmortale Dei -sobre la constitución de los Estados- concluye diciendo, que la religión (cristiana) creó la grandeza de Europa..."2. El Papa Benedicto XV, en tiempos de la Primera Guerra Mundial (1914), en su carta Ad Beatissimi Apostolorum, recuerda a los beligerantes el principio de la caridad enseñada por Cristo y los fundamentos de la filosofía cristiana; invita también a los fieles a trabajar por una civilización del amor haciendo penetrar en la sociedad el principio del amor fraternal fundado "sobre el Evangelio y la naturaleza humana..."3. El Papa Pío XI, en su encíclica Divini Illius Magistri (1929), subraya el papel civilizador permanente de la Iglesia en su misión evangelizadora". En la encíclica Quadragessimo Anno (1931), afirma con claridad que la Iglesia por su enseñanza social puede transmitir los valores cristianos a la sociedad, ofreciendo "normas segurísimas para resolver los arduos problemas de la sociedad humana"5. Desde una consideración de la civilización cristiana, en su encíclica Divini Redemptoris (1937), invita a los creyentes a una acción común inspirada en la Doctrina Social de la Iglesia, para combatir el materialismo ateo y salvar la "civilización cristiana'". El Papa Pío XII, casi al final de la Segunda Guerra Mundial (1944), precisa la idea de civilización cristiana: "Sin debilitar los elementos sanos de las más diversas culturas nacionales las armoniza en lo esencial creando unidad de sentimientos y de normas morales"7. "Los principios morales y evangélicos son vitales para los estados y pueblos", y ya no son considera1 León XIII, Ene. Inscrutabili, 21 de abril de 1978, en: Colección de documentos pontificios. 2 León XIII, Ene. Inmortale Dei, 1 de noviembre de 1895. 3 Benedicto XV, Ene. Ad Beatissimi Apostolorum, 1 de noviembre de 1914. 4 Pío XI, Ene. Divini Illius Magistri, 31 de diciembre de 1929. 5 Pío XI, Ene. Quadragessimo Anno, 15 de mayo de 1931. 6 Pío XI, Ene. Divini Redemptoris, 19 de marzo de 1937. 7 Pío XII, Radiomensaje, 1 de septiembre de 1944.

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dos anacrónicos8. La civilización cristiana se funda en la enseñanza social de la Iglesia, y eleva al hombre a la perfección de su ser; en el valor absoluto de la persona humana, creada a imagen de Dios, con conciencia de su dignidad y sana libertad, de su común igualdad con los otros seres humanos y de su vinculación a la tierra y a sus tradiciones. La Iglesia, a partir de la transformación interior del hombre, trata de influir en un nuevo orden social en el que se respetan estos valores. Este es, pues, el sentido de la civilización cristiana que la Iglesia quiere construir y defender "por encima de todos los tiempos, los espacios y las diferencias" nacionales'. El Papa Juan XXIII, al tratar el tema de la cultura y la Iglesia, lo relaciona particularmente con la justicia. Sus encíclicas Mater et Magistra (1961) y Pacem in tenis (1963), dirigidas no sólo a los católicos sino "a todos los hombres de buena voluntad"10, dieron enorme difusión al pensamiento social de la Iglesia. En ellas invita a los católicos a "colaborar lealmente en la realización de todo cuanto por su naturaleza es bueno o se pueda reducir al bien"", con los que tienen una concepción diferente de la vida, con los que no profesan ninguna religión. A partir de estas encíclicas se va a desarrollar en el pensamiento social cristiano, la idea de que desde ahora la Iglesia debe actuar en las culturas pluralistas, y que el objetivo común de defender al hombre y su dignidad tiene que suscitar en toda la familia humana un sentido nuevo de responsabilidad y colaboración. En el Concilio Vaticano II, la Iglesia asume el concepto moderno de cultura. El documento Gaudium et Spes, que marca una etapa en la enseñanza social, nos presenta una definición de la cultura que armoniza los conceptos clásico y antropológico, y habla, por primera vez, de culturas, afirmando su pluralidad y su sentido etnológico e histórico-social12. Perfeccionando los métodos de análisis empleados en anteriores documentos oficiales, la Iglesia, después de Gaudium et Spes, entiende la realidad social desde el punto de vista de las culturas típicas de nuestro tiempo, cuya influencia penetra todas las esferas de la realidad sociopolítica e internacional, y asume plenamente la causa del hombre para defender la justicia y la cultura. Pero es el mismo Concilio que, en su conjunto, señala para la Iglesia una forma nueva de ver las culturas, al interior de las cuales debe ahora trabajar. Afirma la contribución mutua de la Iglesia y las culturas13. Tiene conciencia de su universalidad y libertad respecto a cualquier cultura14; su actuación propia dentro de las culturas obedece a la preocupación por la

8 Pío XII, Radiomensaje de Navidad, 1944. 9 Pío XII, Discurso, 20 de febrero de 1946. ío Juan XXIII, Ene. "Pacen in Terris", 11 de abril de 1963. 11 Juan XXIII, Ene. Mater et Magistra, 15 de mayo de 1961. 12 Concilio Vaticano II, Gaudium et Spes, núm. 53, Madrid, 1968. 13 Concilio Vaticano II, Gaudium et Spes, núm. 58, Madrid, 1968. 14 Ibid.

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persona humana"; su actitud ante el progreso científico técnico es positiva y crítica, enfatizando la vocación transcendente del hombre. La Iglesia define su acción evangelizadora en el interior de esta realidad pluricultural, que tiene semillas del Verbo". Los cristianos laicos tienen una tarea propia en la evangelización de la cultura17. El Decreto Ad Gentes invita a comprometerse con la realidad cultural del país". La declaración sobre las relaciones con las religiones no cristianas, las reconoce ligadas al progreso de la cultura, y pide comprender su cultura desde el interior y promover sus valores1'. Para Pablo VI el tema de la civilización y la cultura es particularmente preferido. La encíclica Populorum Progressio, documento importantísimo sobre el desarrollo de los pueblos, tiene una perspectiva netamente cultural. Trata de la justicia, la corresponsabilidad y la fraternidad en el horizonte de la cultura y de las culturas. Recuerda las condiciones morales que todo progreso lleva consigo. Cultura, desarrollo y paz son una sola realidad, "el desarrollo es el nuevo nombre de la paz"29. Pablo VI es el primer Papa que utiliza, en sentido moderno, la terminología de la sociología cultural, y es también quien crea la expresión "civilización del amor", e invita a trabajar por ella. Su encíclica Evangelii Nuntiandi, de gran trascendencia, constituye la carta de la Evangelización de las culturas. En Juan Pablo II la perspectiva teológico-cultural del Concilio se enriquece y profundiza todavía más, hasta el punto de que la cultura aparece como una de las preocupaciones importantes de su pontificado. Para él, el diálogo de la Iglesia con las culturas de nuestro tiempo es capital para el futuro de la Iglesia y del mundo, y le concede una importancia decisiva: "es un punto vital sobre el que se juega el destino de la Iglesia y del mundo en este fin de siglo"21. Reconociendo la acción cultural y educativa, ya asumida por la Santa Sede, crea, en mayo de 1982, un nuevo órgano del Vaticano: el Consejo Pontificio para la Cultura, con el fin de dar a toda la Iglesia un impulso común en el encuentro del Evangelio con la pluralidad de culturas. Dos líneas claras orientan toda su acción: la defensa del hombre en su cultura y la evangelización de las culturas, que, como dice Juan Pablo II, "son cometidos que exigen sean definidos los nuevos caminos del diálogo de la Iglesia con las culturas de nuestra época"22.

15 Ibid. 16 Concilio Vaticano II, Ad Gentes, núm. 9, Madrid, 1968. 17 Ibid. núm. 7. 18 Ibid., núms. 11, 15, 34. 19 Concilio Vaticano II, Nostra Aetate, núm.2, Madrid, 1968. 20 Pablo VI, Ene. Populorum Progressio, 26 de marzo de 1967. 21 Juan Pablo II, Discurso a los cardenales, 5 de noviembre de 1979. 22 Juan Pablo II, A los miembros del Consejo Pontificio para la Cultura, 18 de enero de 1983. Rev. Ecclesia, Enero 1983.

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Juan Pablo II es el Papa del encuentro con las culturas, en sus gestos y en su palabra; sólo entre los años 1986 y 1987 pronunció casi 60 discursos en los que explícitamente trata el tema de la cultura. El viene a coronar una larga evolución y una paciente maduración que, desde León XIII hasta los últimos Papas, ha querido comprometer a la Iglesia en el encuentro de las culturas y la promoción de la persona humana.

2. Evangelización de las culturas e inculturación del Evangelio a) Evangelización de las culturas A partir de la masiva secularización de nuestra época, las relaciones entre religión, fe y cultura se sitúan en una época diferente. Evangelii Nuntiandi comprueba esta ruptura entre Evangelio y cultura, y lo califica de "drama de nuestro tiempo"25. Pablo VI invita a toda la Iglesia a una nueva toma de conciencia: las culturas se convierten ahora en un campo de evangelización, así como los fenómenos colectivos y los grupos, las corrientes de pensamiento y las mentalidades. Se trata de "convertir, al mismo tiempo, la conciencia personal y colectiva de los hombres, la actividad en la que se hallan comprometidos, su vida y ambiente concretos"24. No es nueva la preocupación por evangelizar las culturas, pero hoy debe asumirse en un mundo marcado por el pluralismo cultural, social, ideológico y en continuas y hondas mutaciones de mentalidad. Considerar la cultura como campo de evangelización supone para la Iglesia: reconocer la pluralidad de culturas, su riqueza y "la presencia de las semillas del Verbo"25, la capacidad de ponerse a la escucha del hombre moderno" y de las culturas, para "comprenderlo e iniciar un nuevo diálogo"2*, y poder llevar la evangelización al corazón y a las "mismas raíces"27 de la cultura, a la zona de los valores fundamentales, para, desde allí, impregnar la cultura y sus expresiones, transformando y purificando los desvalores y fortaleciendo y elevando la misma cultura de acuerdo con el Evangelio Esta evangelización está en conexión con la promoción integral de la persona humana y la liberación29. Entre Evangelio y cultura hay un vínculo, pero, al mismo tiempo, independencia del mensaje de salvación30.

23 24 25 26 27 28 29 30

Pablo VI, Exh. Evangelii Nuntiandi, núm. 20, 8 de diciembre de 1975. Ibid. núm. 18, cfr., núm. 19. Ibid. núm. 53. Juan Pablo II, a los miembros del C.P.C., 18 de enero de 1983. Pablo VI, Ev. Nuntiandi, N° 20. Ibid. cfr. núm. 19. Ibid. núm. 30 y 31. Ibid. núm. 20.

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El Documento de la III Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, reunido en Puebla, en la línea de Gaudium et Spes y Evangelii Nuntiandi, define la cultura en sentido antropológico e histórico-social31. Presenta como opción pastoral y preocupación principal de la Iglesia la evangelización de la cultura en el presente y en el futuro. Reconoce que la raíz cultural del pueblo latinoamericano está fundada en un substrato común católico que ha sido profundamente marcado por el Evangelio y por la presencia de la Iglesia32. Con Evangelii Nuntiandi reconoce las culturas diferentes, su diverso grado de integración y participación, la necesidad de evangelizarlas, la capacidad de juicio que tiene el Evangelio, los valores propios de los pueblos y culturas del continente. El desafío de la evangelización está en apoyarse adecuadamente en esta sabiduría popular, formada de la síntesis vital de la diversidad de culturas, integradas por la fe católica, y en preparar la síntesis cultural del futuro, amenazado por el choque de la cultura adveniente33. Así se gestará un futuro de liberación para los pobres y para los jóvenes, por quienes opta la Iglesia Latinoamericana. La religiosidad popular necesita atención y una evangelización que asuma, purifique, complete y vigorice sus expresiones, ya que posee la sabiduría y la capacidad de síntesis vital34. b) La inculturación del Evangelio Desde el comienzo, la misión de la Iglesia se ha manifestado como un encuentro mutuo y enriquecedor de los evangelizadores y las más diversas culturas. San Pablo hizo asequible el Evangelio a los gentiles y a los griegos. Más tarde grandes teólogos, como Orígenes o San Agustín, tradujeron lo esencial del mensaje cristiano, según las categorías de las culturas dominantes de la época. La historia de las misiones es el reflejo del mismo esfuerzo, que es connatural al Evangelio, que está dirigido a "todas las naciones". La carta a Diognetto, de los primeros documentos de la Iglesia Primitiva, muestra a los cristianos como ciudadanos totalmente adaptados -hoy diríamos aculturados-, a las costumbres y a los usos del ambiente en que vivían, hasta tal punto que apenas se los distinguía de sus compatriotas: "los cristianos no se distinguen de los demás hombres, ni por el lugar en que viven, ni por su lenguaje, ni por su modo de vida. Ellos, en efecto, no tienen ciudades propias, ni utilizan un hablar insólito, ni llevan un género de vida distinto... Viven en ciudades griegas y bárbaras, según les cupo en suerte, siguen las costumbres de los habitantes del país, tanto en el vestir

31 III Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, enero, febrero, 1979, Puebla, México. Conclusiones, Madrid, 1979. núms. 386-387. 32 Ibid. num. 409. 33 Ibid. núms. 410-428. 34 Ibid. núms. 444-471.

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como en todo su estilo de vida y, sin embargo, dan muestras de un tenor de vida admirable y, a juicio de todos, increíble. Habitan en su propia patria, pero como forasteros; toman parte en todo como ciudadanos, pero lo soportan todo como extranjeros; toda tierra extraña es patria para ellos, pero están en toda patria como en tierra extraña... Viven en la carne, pero no según la carne. Viven en la tierra, pero su ciudadanía está en el cielo. Obedecen las leyes establecidas y, con su modo de vivir, superan estas leyes"35. Las directrices de la Iglesia, dirigidas a los primeros misioneros en Asia, les recomendaban que su misión no consistía en llevar a Francia, España o Italia a las nuevas Iglesias. Una instrucción de la Congregación para la Propagación de la Fe, fechada en 1659, trata ya, ante todo, de esta cuestión práctica de la inculturación: "No os dejéis llevar por el celo, no pretendáis argumentar con estos pueblos para convencerles de que deben cambiar sus ritos, hábitos y costumbres, a menos que sean evidentemente contrarios a la religión y a la moral. ¿Qué cosa más absurda no sería tratar de implantar entre los chinos los hábitos y costumbres de Francia, España, Italia o cualquier otro país de Europa? No tratéis de introducir en ellos vuestro modo de vida, sino la fe, esta fe que no rechaza ni hiere los ritos y costumbres de ningún pueblo, mientras no sean detestables; sino que, por el contrario, quiere que se les ayude y proteja"36. El Papa Benedicto XV, en la encíclica Máximum Illud (1919), precisó el pensamiento de la Iglesia sobre el encuentro del Evangelio y las culturas. Después de recordar la obra de eminentes precursores, que supieron implantar la Iglesia en diversos países del mundo, insiste en que el nacimiento de la Iglesia en los países de misión tenga en cuenta las características de cada pueblo. La exhortación papal fue un hecho histórico de gran importancia y fomentó enormemente la formación de un clero indígena, capaz de comprender los pueblos que son objeto de evangelización. A los misioneros extranjeros les ruega encarecidamente que estudien asiduamente las lenguas de los países donde trabajan y que eviten una intención política o nacionalista37. Pío XI se interesó de cerca por la acción de la Iglesia en la nueva era misionera. En la encíclica Rerum Eclessiae (1926) insiste en la creación de un clero indígena capaz de ser maestro de la fe entre sus hermanos. El Papa pide que no se haga ninguna distinción entre misioneros europeos y misioneros indígenas; que no se considera a estos últimos únicamente como auxiliares, sino como iguales, pudiendo alguno de ellos ejercer responsabilidades en el gobierno de la Iglesia. "Las misiones no tienen más finalidad que fundar y aclimatar la Iglesia de Jesucristo en esas regiones tan

35 Carta a Diognetto, Padres Apostólicos, Caps. 5 y 6. Madrid. 36 Le siècle Apostolique et les Missions, París, Unión Misional del Clero, 1959. 37 Benedicto XV, Ene. Maximum Illud, 20 de noviembre de 1919.

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queridas". Los sacerdotes indígenas entienden mejor que nadie el alma de sus pueblos, sus tradiciones, sus costumbres y su lengua. Se alegan esos mismos razonamientos para que se formen religiosos y religiosas indígenas, porque, por medio de ellos, la Iglesia podía, sobre todo, implantarse sólidamente en medio de su pueblo. Pío XI ha mostrado hasta qué punto esta doctrina merecía su estima, multiplicando el nombramiento de obispos indígenas, favoreciendo la creación de seminarios, de conventos religiosos, de instituciones caritativas y educativas38. Pío XII hace un llamamiento aún más urgente. Con ocasión del 25 aniversario de la encíclica Rerum Ecclessiae, publicó la carta Evangelii Praecones (1951). El mensaje papal es claro y apremiante: que los futuros misioneros pongan todo su interés en una formación eficaz para comprender los países donde van a trabajar, iniciándose incluso en conocimientos de medicina, agricultura, etnografía, historia, geografía. El Papa hace suyas las exhortaciones de sus predecesores sobre la formación del clero indígena, y formula un principio fundamental de adaptación misionera: "Ha sido norma sapientísima, seguida constantemente desde el principio de la Iglesia, que el Evangelio no tiene por qué destruir lo que hubiere de bueno, de honesto y de bello en la índole y en las costumbres de los varios pueblos que lo habían abrazado. Más bien hay que hacer todo lo posible para que sus artes, sus costumbres, sus conocimientos adquieran el más alto grado de perfección"3". En su primera encíclica Summi Pontificatus (1939), ya comprometía a la Iglesia para facilitar la interna comprensión y respeto de las culturas más diversas de los pueblos en una actitud de discernimiento benévolo, de tutela y de favor. El encuentro del Evangelio con las distintas culturas es antiguo en la experiencia de la Iglesia, pero hoy suscita un problema y un interés nuevo, porque plantea el tema de la inculturación, realidad compleja cuyo proceso es hoy aún objeto de estudios numerosos entre teólogos y sociólogos. El término es un neologismo recientemente introducido en el lenguaje oficial de la Iglesia, no lo usa ni el Concilio ni la Evangelii Nuntiandi, aunque fue llevado al Sínodo del 74 por los obispos filipinos. Juan Pablo II es el primer Papa que lo utiliza, y con mucha frecuencia. Desde el punto de vista del evangelizado^ la inculturación designa el esfuerzo por hacer penetrar el mensaje de Cristo en el ambiente sociocultural, llamado a crecer en todos sus valores propios, siempre que sean conciliables con el Evangelio. Desde el punto de vista de la cultura, la inculturación es la dimensión pasiva de la encarnación: es la cultura la que incultura, la que incorpora una religión, una fe. El Evangelio, para encarnarse, tiene que tomar en cuenta los condicionamientos de la cultura, es decir, la posibilidad que tiene de ser oído, recibido. La inculturación va generando principios

38 Pío XI, Ene. Rerum Ecclesiae, 28 de marzo de 1926. 39 Pío XII, Ene. Evangelii Praecones, 2 de julio de 1951.

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que están en proceso. Gaudium et Spes y Evangelii Nuntiandi formulan algunos que deben ser asumidos y completados en la praxis evangelizadora: la inserción y encarnación en la cultura, el espacio de escucha y aprendizaje, el reconocimiento de las semillas del Verbo, el lugar de la religiosidad popular, la proclamación del Mensaje, la capacidad de juicio del Evangelio, la distinción entre Evangelio y cultura, la promoción integral y la liberación, el desarrollo de la cultura, la Iglesia local.

n EVANGELIO Y CULTURAS EN EL MAGISTERIO DE JUAN PABLO II EN AMERICA LATINA 1. Realidad cultural de América Latina a) Diversidad cultural Juan Pablo II, al tomar contacto con el continente, reconoce, en primer lugar, la diversidad cultural, como lo hiciera Puebla40, y resalta tanto su riqueza como la problemática que presenta de cara a la evangelización: "En vuestra realidad existencial se da una pluralidad de culturas y grupos étnicos que son, a la vez, riqueza, problema y reto..."41. b) Raíz cristiana de las culturas latinoamericanas Afirma que, en el nacimiento de los pueblos del continente, la presencia del Evangelio y sus valores acompañó la fusión de las culturas indígenas con las colonizadoras, dando lugar a una nueva realidad, impregnada de sentido cristiano: "... se trata de casi medio milenio de historia humana y religiosa42...", "... en la que la Iglesia, cumpliendo su misión en siglos pasados, contribuyó a hacer esta misma historia para determinar los valores que constituyen la herencia cultural del pueblo, y de tal modo está ligado a él, que eliminarla sería mutilar su patrimonio sociocultural43. "Pretender borrar esa fe es olvidar tantos siglos de historia en lo que tiene de más auténtico... ',44. "La primera observación que hay que hacer es que, mientras la mayoría de los pueblos llegaron a conocer a Cristo y al Evangelio después de varios siglos de historia, las naciones del continente latinoameri-

40 Puebla, Conclusiones, núms. 409-411. 41 Discurso de Juan Pablo II a los nativos de Iquitos, Perú, 5 de febrero de 1985. 42 Juan Pablo II, Disc, al Presidente y AA., Brasilia, Brasil, 30 de junio de 1980. 43 Juan Pablo II, Disc. Encuentro con la sociedad pluralista, Salvador de Bahía, Brasil, 6 de julio de 1980. 44 Homilía, catedral de Brasilia, Brasil, 30 de junio de 1980.

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cano nacieron cristianas"45. "La primera evangelización germinó haciendo de la fe el substrato del alma latinoamericana"46. "La fe católica, no tanto en su formulación abstracta cuanto en su concreción práctica, en las normas que inspira y en las actividades que suscita, está en la raíz de la formación de los países, especialmente de su cultura"47. c) Culturas indígenas El Papa reconoce con admiración y respeto las culturas indígenas del continente y sus valores capaces de enriquecer a otras culturas. "Dios nuestro Señor dispuso en sus designios la llegada del Evangelio a vuestras tierras, preparando con anterioridad el corazón de los hombres, de las culturas y de los pueblos, con la semilla de unos valores religiosos y humanos que bien pueden calificarse de 'preparación evangélica' (...), a través de la historia ha dejado sentir su presencia siempre bondadosa en numerosas manifestaciones de vuestra vida y costumbres. Vosotros queridos hermanos, sois herederos de idiomas milenarios, de tradiciones llenas de valor humano, como el ayllu y el ayni. En vuestras costumbres y sabias tradiciones se manifiesta la grandeza y la presencia de Dios para servir a la vida y al bienestar de todos los habitantes de esta querida tierra boliviana"48; "he podido admirar fugazmente algunas de las grandezas de vuestra historia. En este lugar os manifiesto sinceramente mi profundo respeto por vuestra cultura ancestral de siglos, por vuestra piedad y religiosidad que, al recibir la luz de Jesucristo, se vertió en el arte y la belleza de las basílicas y templos de vuestras ciudades a lo largo de todos los Andes"49;"... una cultura autóctona, portadora y transmisora de grandes valores humanos ennoblecidos por el Evangelio... M5°. "La Iglesia, en efecto, acoge las culturas de todos los pueblos. En ellas siempre se encuentran las huellas y semillas del Verbo de Dios"51. "Vuestra comunidad se ha esforzado durante siglos por conservar sus valores y cultura. No se trata de oponerse a una justa integración y convivencia y a la capacidad de asimilar de modo propio los hallazgos científico técnicos. Pero es perfectamente legítimo buscar la preservación del

45 Encuentro con la sociedad pluralista, ibid. 4« Discurso a la Asamblea Episcopal del Perú, 2 de febrero de 1985. cfr. Puebla, núm. 412. 47 Homilía, catedral de Brasilia, ibid. 48 Homilía, Celebración de los 500 años de la Evangelización, Sucre, Bolivia, 12 de mayo de 1988. 49 Discurso a los aborígenes y campesinos, Cuzco, Perú, 3 de febrero de 1985. 50 Discurso a los intelectuales, científicos y artistas, Quito, Ecuador, 30 de enero de 1985. 51 Discurso a los aborígenes y campesinos, Cuzco, ibid.

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propio espíritu en sus valores, expresiones culturales..."52. "Un grave problema del momento es que vuestra sociedad va perdiendo valores propios que podrían enriquecer a otras culturas..."53. "Son valores sustanciales que impregnan y aglutinan vuestras formas de vida familiar y social, privada y pública. Una sabiduría profunda de vuestra gente, una memoria histórica de luchas y triunfos, una común aspiración de patria están simbolizados en los mismos grandes temas religiosos que viven en el pueblo como focos de actividad cultural, y que inspiran la instrucción, el arte, las artesanías, la fiesta y el descanso, la convocación multitudinaria y hasta la organización misma de las comunidades"". "A vosotros amados hijos, pertenecientes a tan numerosos grupos étnicos, os invito a cultivar los valores que os distinguen..., la piedad, la laboriosidad, el amor a vuestro hogar y a vuestra familia, la solidaridad..."55.

2. El concepto de cultura El concepto de cultura que utiliza el Papa Juan Pablo II es un concepto integral con sentido antropológico e histórico-social. El punto de partida es la visión cristiana del hombre y su dignidad en el designio divino, llamado a su plena realización; por lo cual, todo reduccionismo es deshumanizador. "Para la Iglesia la cultura tiene como punto de referencia el hombre, tal como ha sido creado y querido por Dios, con sus necesidades y realidad histórica, con sus connotaciones ambientales, con sus múltiples riquezas tradicionales, no exentas de ambigüedad"56. "La cultura, por tanto, no se refiere únicamente al espíritu o únicamente al cuerpo, y tampoco únicamente a la individualidad, la sociabilidad o universalidad. La reducción ad unum da lugar siempre a culturas deshumanizantes, en las cuales el hombre es espiritualizado o materializado. La cultura debe cultivar al hombre y a cada hombre en la extensión de un humanismo integral y pleno, en el cual todo el hombre y todos los hombres son promovidos en la plenitud de cada dimensión humana..."57. El Papa afirma que la auténtica cultura debe llevar al hombre al cultivo de la expresión más genuina de su espíritu humano, como es la autoconciencia y la libertad, debe llevar al hombre a la formación de la conciencia moral y de la libertad rectamente ejercida.

52 Cfr. Discurso, Piedad popular y misión de la Iglesia con los indígenas, Popayán, Colombia, 4 de julio de 1986. 53 Discurso a los indígenas de Latacunga, Ecuador, 31 de enero de 1985. 54 Discurso a los intelectuales, científicos y artistas, Quito, ibid. 55 Discurso a los indígenas de Quezaltenango, Guatemala, 7 de julio de 1985. 56 Ibid. 57 Encuentro con los hombres de la cultura, Río de Janeiro, Brasil, 1 de julio de 1980.

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"La cultura, cultivo del hombre en todas sus facultades y expresiones, no es solamente promoción del pensamiento o de la acción, es también formación de la conciencia... La promoción del conocimiento es indispensable, pero es insuficiente cuando no va acompañado por la cultura moral"58. "La auténtica cultura es cultura de libertad, que emana de las profundidades del espíritu, de la caridad del pensamiento y del generoso desinterés del amor. La verdadera cultura de un pueblo, su plena humanización no pueden desarrollarse en un régimen de coerción. La cultura, que nace libre, debe además difundirse en un régimen de libertad"5'. "La Iglesia reivindica en favor de la cultura -y por ello en favor del hombre-, tanto en el proceso de su desarrollo como en el hecho de su propagación, una libertad análoga a la libertad religiosa, fundada sobre la dignidad de la persona humana, conocida tanto por medio de la Palabra de Dios como por la razón'"®. "La cultura además de respetar la libertad, debe promoverla, contribuyendo a formar la libertad en un estado moralmente adulto, capaz de opciones autónomas'"11. La cultura, al promover al hombre integralmente, debe abrirle a la dimensión trascendente y a la aceptación de Jesucristo, el Redentor, por quien el hombre alcanza su suprema dignidad, dice el Papa62. 3. Evangelización de las culturas e inculturación del Evangelio a) Evangelio y cultura El Papa afirma que el Evangelio es creador de cultura en su encuentro con los pueblos y que la Iglesia y las culturas se enriquecen mutuamente en este encuentro Evangelio-Cultura. "El vínculo del Evangelio con el hombre es creador de cultura en su mismo fundamento, ya que enseña a amar al hombre en su dignidad excepcional"63. "La Iglesia desea entrar en contacto con todos los pueblos y todas las culturas. Ella misma desea enriquecerse con los valores verdaderos de las culturas más diversas. De este intercambio permanente y fecundo han de beneficiarse tanto la cultura indígena, igual que la negra

58 Ibid. y cfr. Encuentro con rectores y estudiantes, Guatemala, 7 de marzo de 1983. 59 Encuentro con los hombres de la cultura, Río de Janeiro, ibid. 60 Encuentro con la sociedad pluralista, Salvador de Bahía, ibid. 61 Encuentro con los hombres de la cultura, Río de Janeiro, ibid. 62 Ibid. 63 Discurso en el aeropuerto de Piura, Perú, 4 de febrero de 1985.

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y la europea, como también la propia Iglesia"64. Pide una actitud de profundo respeto y reconocimiento de las culturas y sus valores por parte de la Iglesia al comunicar el Evangelio. "La Iglesia os presenta el Mensaje salvador de Cristo en actitud de profundo respeto y amor. Ella es bien consciente de que cuando anuncia el Evangelio debe encarnarse en los pueblos, que acogen la fe, y asumir sus culturas...'"5. Pero la Iglesia debe ser fiel a su misión de evangelizar la misma cultura y a la transmisión íntegra del Mensaje. "Esto, sin embargo, no impide que la Iglesia, fiel a la universalidad de su misión, anuncie a Jesucristo e invite a todas las razas y a todos los pueblos a aceptar su mensaje"66. "Sí, es sagrada y digna de respeto, en sus elementos esenciales, la cultura de cada pueblo. Pero es importante, también, recordar los derechos de Dios, de la Iglesia y del Evangelio, como igualmente fundamental es el derecho de todo hombre a los beneficios de la redención realizada por Cristo Jesús. Cristo es la luz que integrada en las más diversas culturas las ilumina y eleva por dentro. La verdadera fe no está en contradicción ni aun con los valores religiosos de la religión de cada pueblo, pues les revela la verdadera faz de Dios, que es Padre"67. Es esta una afirmación de gran valor por parte del pontífice de la Iglesia Católica. La fidelidad a la transmisión íntegra del mensaje está ligada al derecho fundamental que tiene todo hombre a la verdad. "Dejar de transmitir a todos los hombres el íntegro depósito de la fe, sería infidelidad a la propia misión de la Iglesia, sería no reconocer a los hombres un fundamental derecho suyo, el derecho a la verdad..."68. El anuncio de la fe supone una adaptación a la mentalidad de los que son evangelizados, pero no implica, en modo alguno, una expresión y un anuncio del Evangelio incompletos. El Evangelio respeta, fortifica, asume, purifica, promueve y eleva los valores culturales, en la tarea de evangelizar la cultura. "La obra evangelizadora no destruye, sino que se encarna en vuestros valores, los consolida y fortalece"". "Sabemos que este acervo de valores culturales no está exento de ambigüedades y errores; que puede ser manipulado para fines que a la larga atentan contra la dignidad del hombre. Por eso la Iglesia pone en el horizonte de la cultura la palabra, la gracia y la persona del Hombre 64 65 66 67 68 69

Homilía en Salvador de Bahía, Brasil, 7 de julio de 1980. Discurso a los indígenas de Quezaltenango, ibid. Ibid. Encuentro con la sociedad pluralista, Salvador de Bahía, ibid. Ibid. Ibid.

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Nuevo, Jesucristo, que manifiesta plenamente al hombre y le descubre la sublimidad de su vocación"70. "Vosotros agentes de pastoral, respetando la cultura de vuestras gentes y promoviendo todo lo bueno que tienen, procurad completarlo a la luz del Evangelio. Con ello no destruís su cultura, sino que la lleváis a perfección, como Jesucristo perfeccionó la antigua ley. Hay que presentar pues a los fieles toda la novedad cristiana en el campo doctrinal y moral"71. "Así como la evangelización, la Iglesia renueva las culturas, combate los errores, purifica y eleva la moral de los pueblos, fecunda las tradiciones, las consolida y restaura en Cristo"72. La evangelización de la cultura es un compromiso y un desafío en el que se juega el futuro de la humanidad. "Es convicción de la Iglesia que su diálogo y evangelización de la cultura constituyen un alto servicio a la humanidad de nuestro tiempo, amenazada paradójicamente por lo que podrían considerarse logros de su cultura autónoma, y que con frecuencia se convierten en atentados contra el hombre. Es un esfuerzo de actualidad y reto para el futuro..., grave compromiso de seguir encarnando la fe en la cultura, porque la fe que no se convierte en cultura es una fe no plenamente acogida, no enteramente pensada, no vivida en total fidelidad"73. "Por eso la Iglesia sigue proclamando el Misterio de Cristo..., sabe que la cultura, que nace de ese encuentro con el Evangelio, es humana y humanizadora, capaz de llegar hasta las profundidades del corazón e irradiar benéficamente a todos los ámbitos de la sociedad74. La evangelización de la cultura debe llevar a la profundización de la identidad de los pueblos, a encarnar el Evangelio en su cultura. "En este cometido noble de defensa y promoción del hombre integral, vosotros prestáis un servicio a la toma de conciencia y a la profundización de la identidad cultural de vuestro pueblo. La identidad cultural es un concepto dinámico y crítico, es un proceso en el cual se recrea, en el momento presente, un patrimonio pasado, y se proyecta hacia el futuro, para que sea asimilado por las nuevas generaciones. Por ello la evangelización de la cultura es la forma más radical, global y profunda de evangelizar un pueblo y de preservar su patrimonio e identidad cultural"75. "La cultura está relacionada con la religiosidad y también con las situaciones socioeconómicas y políticas. La Iglesia por tanto, junto a su 70 Discurso a los intelectuales, científicos y artistas, Quito, ibid. 71 Discurso a los aborígenes y campesinos, Cuzco, Perú, 3 de febrero de 1985. 72 Discurso a los indígenas de Quezaltenango, ibid. 73 Discurso a los intelectuales, científicos y artistas, Quito, ibid. 74 Ibid. 75 Discurso a los intelectuales y mundo universitario, Medellín, Colombia, 5 de julio de 1986, núm. 72.

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ineludible actitud de denuncia de los falsos ídolos ideológicos o prácticos, presentes en ciertas manifestaciones culturales de todos los tiempos y latitudes, ha de empeñarse, sobre todo, en hacer realidad el principio de la encarnación. Por ello, la Iglesia, "cuando anuncia el Evangelio y los pueblos acogen la fe, se encarna en ellos y asume sus culturas" (Ad Gentes, 10). "La misión, que es el dinamismo de Cristo presente en la Iglesia, implica exigencias de inserción en cada pueblo, de respuestas a sus legítimas aspiraciones a la luz del misterio redentor y de búsqueda de medios concretos para evangelizar cada situación cultural"". Con los obispos del continente el Papa afirma: "Los obispos latinoamericanos reunidos en Puebla, siguiendo las directrices y la práctica evangelizadora de San Pablo, contemplaron la integración de la cultura en la evangelización bajo la visión teológica original del señorío de Cristo resucitado (Puebla, núm, 407)"77. b) Culturas nativas El papa invita a una nueva evangelización del continente que, completando la obra iniciada hace cinco siglos, se coloca en perspectiva de futuro, ofreciendo a los pueblos la luz de Cristo y comprometiéndose en la promoción integral del hombre latinoamericano, la liberación de las estructuras de pecado y la afirmación de los valores cristianos grabados en el pueblo™. "Aquella evangelización (primera) dio como resultado modelos ejemplares de santos...; esa nueva evangelización habrá de redescubrir y potenciar aquellos valores cristianos grabados en la fe del pueblo, que respondan a las situaciones y exigencias nuevas y hagan del Evangelio la fuerza motriz de ayuda al hermano más necesitado, visto en su dignidad de hombre y de ser llamado al encuentro con Dios"79. El Papa, en este contexto muestra una imagen liberadora de María: "Ella nos permite superar las múltiples estructuras de pecado de nuestra vida personal, familiar y social, y obtener la gracia de la verdadera liberación de Cristo"80. El Papa habla en favor de la defensa de las culturas nativas, y compromete a la Iglesia entera en esta causa. "Pido a los gobernantes en nombre de vuestra dignidad una legislación eficaz cada vez más adecuada, que os ampare eficazmente de los abusos y

76 Discurso Campo de Chambacú, Cartagena, Colombia, 6 de julio de 1986. 77 Ibid. 78 Cfr. Saludo a las autoridades, Santo Domingo, República Dominicana, 11 de octubre de 1984. 79 Alocución a la Conferencia Episcopal Peruana, Lima, Perú, 2 de febrero de 1985. 80 Homilía, Santuario de Zapopán, Guadalajara, México, 30 de enero de 1979.

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os proporcione el ambiente y los medios necesarios para vuestro normal desarrollo"81. "Se también que lucháis por la defensa de vuestra cultura..., de vuestra dignidad humana, y también por la consecución de los derechos que os competen como ciudadanos. Que vuestra lucha esté siempre en la línea evangélica del amor y de acuerdo con las normas de la moral cristiana. La Iglesia apoya estas aspiraciones vuestras..."82. En muchos lugares el Papa se refiere al lugar central que tiene la religiosidad popular para la evangelización del pueblo. "Compruebo con alegría que... se realizan investigaciones y se hace un esfuerzo cada vez mayor en el sentido de respeto a la religiosidad popular, la cual, por otra parte, es también expresión de una dimensión profunda del hombre. Es la propia alma del pueblo la que aflora en estas expresiones y manifestaciones. Como toda la Iglesia la religión del pueblo debe ser evangelizada de nuevo...; esta evangelización ha de apelar a la memoria cristiana de nuestros pueblos. Será un esfuerzo de pedagogía pastoral, en la que el catolicismo popular sea asumido, purificado, completado y dinamizado por el Evangelio. Para ello se requiere conocer los símbolos, el lenguaje silencioso, no verbal, del pueblo, con el fin de lograr un diálogo vital, comunicar la Buena Nueva mediante un proceso de reinformación catequética" (Puebla, núm. 457)'"°. La devoción mariana está en el corazón de la Religiosidad Popular. "Se puede decir que la fe y la devoción a María y sus misterios pertenecen a la identidad propia de estos pueblos, y caracterizan su piedad popular indisolublemente mariana. Lejos de empañar la mediación insustituible de Cristo la pone de relieve. Por ello será necesario cuidar con gran atención y celo la pastoral en los santuarios marianos"84. Finalmente, el Papa llama la atención sobre la necesidad de preparar a los pueblos para el cambio, e invita a la Iglesia a ser garantía y lugar de diálogo y encuentro de los esfuerzos culturales. "Sois una nación (un continente) en fase de transformación febril...; ¿estarán los cristianos preparados para enfrentarse al choque provocado por este paso de las viejas a las nuevas estructuras económicas y sociales? ¿Estará su fe en condiciones de permanecer inquebrantable? La difusión de la cultura, el espíritu crítico, la publicidad dada a todas las cuestiones, los debates exigen un conocimiento más completo y profundo de la fe. La misma religiosidad popular debe ser alimentada, de manera cada vez más explícita, por la verdad revelada, y liberada de los elementos que la hacen parecer no auténtica. Se impone un esfuerzo serio y sistemático de 81 82 83 84

Discurso a los nativos de Iquitos, Perú, ibid. Discurso, Carretera Panamericana, Popayán, Colombia, 4 de febrero de 1986. Homilía, Salvador de Bahía, ibid. Homilía, Santuario de Zapopán, ibid.

El Evangelio y las culturas

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catequesis. Es el problema que se pone hoy ante vosotros con toda gravedad y urgencia"85. "La obra evangelizadora de la cultura -en América Latina- supone, a la vez, dos cosas: que no puede realizarse al margen de lo que es y está llamada a ser la cultura..., y que, paralelamente, no podrá, sin traicionarse a sí misma, dejar de prestar atención a los valores religiosos y cristianos que lleva en su misma entraña; antes bien, deberá realizar un fecundo y enriquecedor intercambio con estos valores""6. "La Iglesia quiere, además, ser garantía y lugar de encuentro, de diálogo, de reconciliación y convergencia de todos los esfuerzos culturales que miren a la elevación del hombre. Construyamos juntos el camino de la verdad, que siendo única, hará confluir hacia ella los esfuerzos...; construyamos juntos la civilización de la dignidad del hombre"87.

85 Homilía a los catequistas de Porto Alegre, Brasil, 5 de Julio de 1980. 86 Discurso a los intelectuales, científicos y artistas, Quito, ibid. 87 Ibid.

Capítulo decimoquinto

RELIGIOSIDAD CAMPESINA, ESTRUCTURAS PARROQUIALES Y LA CULTURA EN EL VALLE ALTO José Antonio Rocha

Toda acción se basa en concepciones y en metodologías elaboradas de acuerdo a la representación del mundo y de la sociedad de los agentes, según el momento histórico de la cultura en la que están insertos. Algunas concepciones y metodologías son explícitas y otras implícitas. Bajo un carácter u otro ellas pueden responder a los objetivos de una sociedad praxis en la que ésta "dice" los pasos a seguir-, y que supone una constante actitud de "escucha" al lenguaje de la sociedad, o simplemente pueden reproducir una lógica que se sustente en un sistema de valores y de ideologías que no corresponden a la sociedad en cuestión. El propósito de las siguientes líneas es diagnosticar, cómo es el actuar de las estructuras parroquiales frente a la cultura de la sociedad campesina a partir de los años 80, período en el que se constituyen los Equipos de agentes pastorales. Privilegiamos a los campesinos porque éstos representan el mayor porcentaje de la población del Valle Alto7, y porque, en mayor o

i En el Departamento de Cochabamba existen tres valles: los valles centrales o bajos (Cochabamba y una planicie que se extiende al oeste de la misma, con poblaciones como Quillacollo, Vinto, etc.), los valles de Sacaba (pequeño y angosto valle al noreste de la ciudad de Cochabamba) y el Valle Alto (con las provincias Punata, Arani, Jordán-Cliza, Esteban Arze-Tarata y Tiraque). Estas provincias pertenecen a la región subtropical, y su situación está modificada por su altura (promedio de 2600 m. sobre el nivel del mar) y fundamentalmente por la influencia subandina. Su clima es templado, excepto en la provincia de Tiraque, debido a la influencia de los dos factores indicados (CIDRE, 1985, 9). El Valle Alto tiene una temperatura media de 16.9°C. Las planicies de la región se caracterizan por la producción de cereales (maíz, trigo,

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menor proporción, los sectores urbanos provienen de ambientes campesinos. Nuestra contribución contiene, en primer término, una apretada síntesis de las estructuras parroquiales y sus contenidos; a manera de complementación de la información referimos sobre un Encuentro de Catequistas del Dpto. de Cochabamba. Luego, acerca de los elementos y contenidos de la cultura campesina del Valle Alto, que han sido diseñados en base a las celebraciones religiosas, tal como hoy en día pueden ser observadas en la región. Por último, una primera evaluación sobre las concepciones de cultura articuladas por aquellas estructuras.

I LAS ESTRUCTURAS PARROQUIALES Y SUS CONTENIDOS

1. Organización y constitución de los "Equipos de agentes pastorales". La formación de los Equipos de sacerdotes para el Valle Alto2 se inició después de los acuerdos tomados entre las autoridades de la archidiócesis y los sacerdotes interesados, después del retiro espiritual llevado a cabo en el año 1983 en la ciudad de Cochabamba. Su constitución se fundamentaba en estos términos: "Desde hace tiempo muchos sacerdotes soñaron y planearon la formación de 'Equipos de Agentes Pastorales' como una respuesta a la necesidad urgente de encarar una futura planificación de la Pastoral de Conjunto desde el pueblo y para el pueblo. Todos creemos que la formación de Equipos será una buena ayuda para desterrar 'la sociedad' del sacerdote diocesano, que hasta ahora ha sido la causante de tantos males, como la ineftciencia pastoral o el fracaso de una buena vocación'". Los primeros Equipos fueron posesionados en Arani (27.2.83), Cliza (7.3.83) y Punata (20.3.83), que son las poblaciones más importantes de la región. Desde estas jurisdicciones se atendían otras parroquias, como la de Villa Rivero y Toco, según una organización que ha variado en el transcurso de los años. En un principio los Equipos estaban constituidos por sacerdotes del clero secular. En otras regiones, como Carcaje, Tolata, San Isidro y Santa Lucía, colaboraban religiosos franciscanos de la "Casa de Oración" de la Angostura. Las religiosas de Jesús María cooperaban en Arani, Villa Rivero y Anzaldo Después de un período de actividades

2 Hasta la constitución de los equipos de agentes pastorales, cada una de las parroquias era autónoma, esto es, las actividades estaban circunscritas a las jurisdicciones parroquiales sin tener relación mutua alguna entre ellas. 3 ESVA, Boletín de noticias, Cochabamba, s.n., pág. 1. 4 ESVA, Cochabamba, s.f., s.n., pág. 2. La presencia de congregaciones religiosas en el Valle Alto, sobre todo femeninas, es un fenómeno reciente. El primer grupo de

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estos Equipos fueron reorganizados. Nuevas congregaciones religiosas asumieron responsabilidades pastorales en la región, como en el caso de las Hermanas Dominicas "Siervas del Señor" en Punata, las Hermanas Misioneras de Cristo Jesús en Tiraque y las Hermanas Dominicas de la Presentación en San Benito. Posteriormente se sumaron a ellos los estudiantes del último año de teología, desplegando labores, especialmente, los fines de semana. Las estructuras parroquiales fueron ampliadas con catequistas, quienes recibieron formación en cursillos, que se realizaban en el Centro de Catequistas de Arani y posteriormente en CADECA (Casa del Catequista), Cochabamba, a fin de formarse como líderes de la Iglesia5. CADECA ofrece cursillos para diferentes niveles: el inicial y el nivel avanzado. Temporalmente los catequistas se formaron también en el Instituto de Educación Rural (IER), a pocos kilómetros de la ciudad de Cochabamba'. Las labores pastorales se amplían con voluntarios laicos, este es el caso de una teóloga-enfermera con actividades en la Escuela Normal Rural de Vacas, centro dedicado a la formación de maestros para zonas rurales y de otros con presencia en las comunidades más alejadas de Anzaldo, especialmente en la frontera con Potosí. Los Equipos sacerdotales y de agentes pastorales están relacionados con la oficina de catequesis del arzobispado, con la que se coordinan diferentes acciones. La labor de evangelización de estos grupos se inspira y se fundamenta en las directrices del Plan Nacional de Pastoral, elaboradas por los obispos de la Iglesia boliviana. El propósito inicial se amplia con la intención de una "comunión de vida y de criterios" y de ser "testimonio de servicio para la unidad del pueblo de Dios", conscientes de la problemática económica, política y social en que vivía el país en esos años. Ven como su obligación, alentar al pueblo "a no perder la esperanza para salir de este caos"7. El arzobispado de Cochabamba, como ha podido verse ya, apoyó la formación de los Equipos. El obispo auxiliar de entonces, Mons. Luis Sáinz, hizo realidad esta intención. A él se le encomendaron las labores de acompañamiento, desde su función de obispo, para las zonas rurales, fundamentalmente para el Valle Alto. Después de su cambio de destino, el arzobispado de la Paz nombró otros obispos auxiliares para las zonas rurales: Mons. Manuel Revollo y Mons. Angel Gelmi. El primero tiene su residencia en Arani, desde donde realiza sus actividades de pastor del Valle Alto. religiosas se asentó en la población de San Benito (Prov. Punata) para hacerse cargo del actual Colegio Papa Juan XXIII de Fe y Alegría. 5 Cfr. ESVA, Cochabamba, Segundo Trimestre, Año II, 1984, pág. 5; ídem, Primer Trimestre, Año III, 1985, pág. 6. 6 Cfr. ESVA, Cochabamba, Primer Trimestre, Año III, 1985, pág. 8. 7 ESVA, Cochabamba, Primer Trimestre, Año II, 1984, pág. 1.

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2. Formulación de planes pastorales En la primera reunión, después de constituidos los Equipos, se discutió sobre la necesidad de un plan pastoral para el Valle Alto. En aquella ocasión se llegó a algunos acuerdos, de los que resultaron un 'Decálogo' 8 . Algunas resoluciones, que son de interés en este contexto, son las siguientes: "formar líderes catequistas, como primera tarea, para llegar a las comunidades naturales y su evangelización", "no rechazar las costumbres y tradiciones, sino estudiarlas y comprenderlas. Actuar con prudencia, preparando el ambiente para los futuros pasos de evangelización'". Después de otras reuniones, en las que se estudiaron diferentes planes pastorales, se acordó adoptar la línea pastoral de la "Nueva imagen de parroquia"10, que ya había sido puesta en marcha en las parroquias de Tiraque e Independencia. La decisión significaba un camino hacia una pastoral de conjunto. La línea pastoral mencionada planifica actividades según un cursograma-tipo en tres etapas, con objetivos a corto y a medio plazo, y un objetivo último. Cada uno de ellos contempla objetivos intermedios y específicos. La primera etapa, propone un objetivo a corto plazo ("la creación de pequeños grupos"), la segunda, un objetivo a mediano plazo ("la parroquia es una comunidad de fe"), y la tercera, el objetivo último ("la parroquia es una comunidad de comunidades"). En 1985, en la población de Tiraque, se discutió nuevamente sobre los diferentes planes pastorales para llegar a formular una pastoral común para toda la región del Valle Alto. No disponemos de mayores informaciones al respecto". A pesar de que existe este acuerdo, en los Boletines ESVA, órgano de divulgación de actividades y de noticias de los Equipos sacerdotales y de los agentes pastorales, no encontramos información de que realmente se esté trabajando en el marco de esa línea pastoral. Lo que si revelan es que las actividades pastorales son comunes al Valle Alto y están centradas en los sacramentos: el bautismo, las primeras comuniones, la confirmación, el matrimonio12. Junto a las actividades pastorales para las escuelas normales rurales, ampliadas también a la de Paracaya (Punata)13, se han planificado la pastoral juvenil y vocacional". En cuanto a la juventud, los responsables creen que cualquier trabajo debe partir de un análisis de la realidad de este sector. Una primera constatación es la de que ellos "están a caballo entre 8 Cfr. ESVA, s.f., s.n., pág. 3. 9 ESVA, idem. 10 ESVA, Cochabamba, Segundo Trimestre, Año II, 1984, pág. 4. 11 Cfr. ESVA, Cochabamba, Primer Trimestre, Año III, 1985, pág. 10. 12 Cfr. ESVA, s.f., s.n., págs. 5-6. 13 Cfr. ESVA, Segundo Trimestre, Año II, 1984, pág. 6. 14 Cfr. idem, pág. 4.

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dos generaciones. La religiosidad popular de sus padres no les sirve mucho, aunque a veces participan de ella, pero como meros espectadores. No acaban de entender las nuevas perspectivas que ofrece la Iglesia"15. En este mismo número se nos informa, que se ha convocado a una reunión para preparar el plan pastoral de la juventud. Fue preocupación de los responsables religiosos del Valle hacer un análisis del ambiente social de la región, base sobre la que deben asentarse las programaciones pastorales". El sacerdote diocesano es concebido como base de la Iglesia local. Al respecto se expresa: "Creemos que el Sacerdote diocesano tiene que estar: profundamente inculturado y abierto a toda realidad, que ama su propia identidad..., de espiritualidad profunda, evangélica e inculturada,m\ Los Equipos buscan la renovación de la imagen del clero diocesano. Consideran que este clero, junto al obispo, es el núcleo de una Iglesia local "que asume las situaciones específicas culturales e históricas de la comunidad humana en la que está encarnada y eclesialmente incardinada". Según el editorialista de ESVA, los sacerdotes diocesanos reconocen que su imagen está "devaluada". En la organización eclesial, los sacerdotes vienen a ser "como un clero de 'segunda': sacramentalista, comerciante, de doble vida y poca preparación teológica". Las causas serían múltiples y complejas. Entre ellas se indican: el abandono, la soledad, la falta de una pastoral renovada y bien organizada. Los Equipos sacerdotales de vida y trabajo constituirían, entonces, una esperanza para las actividades pastorales de la región18. Las reuniones periódicas han servido, así mismo, para la programación de emisiones radiofónicas de cantos religiosos en quechua a través de la radio San Rafael, canal que difunde programas para las áreas rurales. Otra de las preocupaciones de los Equipos ha sido dotar al Valle Alto de un nuevo catecismo bilingüe, que debe ser elaborado en base a un examen y revisión de todos los catecismos existentes en Bolivia. En el presente existe una versión quechua traducida del Nuevo Catecismo Quechua-CastellanoAymara, que está basado en el Machaka-Catecismo. En 1985 se trabajaba en el Nuevo Catecismo Quechua-Castellano-Aymara. Los catequistas de las zonas rurales cuentan para su labor pastoral con la Biblia en quechua19. El 26 de febrero de 1984 fue inaugurado en Arani el Hogar-Escuela "Claudina Trevene" Fe y Alegría para niños huérfanos o en estado de abandono. El hogar está a cargo de las Hermanas de Jesús María, y está

15 ESVA, Cochabamba, Primer Trimestre, Año III, 1985, pág. 2. 16 ESVA, Primer Trimestre, Año III, 1985, pág. 10. 17 ESVA, Segundo Trimestre, Año III, pág. 1. 18 ESVA, Tercer Trimestre, Año III, 1985, pág. 1. 19 Cfr. ESVA, Cochabamba, Primer Trimestre, Año III, 1985, págs. 8-9.

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abierto a las necesidades del Valle Alto. El Colegio Laboral de Tejidos de Villa Rivero pasa a Fe y Alegría, a cuya cabeza está una religiosa de las hermanas de Jesús María20. 3. Evaluación de planes pastorales. Desde sus inicios los Equipos han realizado evaluaciones periódicas. En ellas se usan como referencia las conclusiones, a las que antes hacía mención, de cada reunión mensual. En un principio se reconoce la falta de organización en los planes pastorales, con excepción de Tiraque, que como ya dijimos adoptó la línea pastoral "Nueva Imagen de Parroquia", aunque aquí, a decir de los Equipos, tampoco se cumple. Para aquella falencia, a nivel regional, existían diversas razones: el tiempo de acomodamiento a la realidad y el incipiente conocimiento del ambiente. Existe un acuerdo en la intención de poner en práctica los acuerdos tomados, sobre todo, en las áreas urbanas y las comunidades campesinas. Sin mayores especificaciones se expresa que existe "la necesidad de purificar algunas malas costumbres de los pueblos". Se constata que los cambios introducidos desde la formación de los Equipos fueron bien acogidos. La gente manifestó un deseo mayor de participar activamente en los sacramentos, especialmente en la Eucaristía. Las comunidades campesinas sienten "el deseo de una mayor presencia del sacerdote. Muchos ven en ello una posibilidad de recibir recursos económicos a través de la creación de clubs de madres, etc." Es una necesidad urgente la programación y organización de diversas actividades a nivel de jóvenes y catequistas, con la colaboración de religiosas y voluntarias. Las relaciones entre la oficina de catequesis y las parroquias del Valle Alto son excesivamente burocráticas, y se sugiere una mayor comunicación sobre las actividades que se programan desde la oficina. En una de las reuniones mensuales se realizó la revisión del 'Decálogo' del Valle Alto. Pasando por cada uno de los puntos de este 'Decálogo', los miembros de los Equipos convinieron en aceptar que, en la mayoría de los casos, se ha cumplido con lo que se había propuesto. Se reconoce que, ciertamente, hubo algunos puntos que no fueron observados, debido a factores que atañen a los mismos sacerdotes y, también, a los fieles de las diferentes parroquias. Los factores no se los ha señalado explícitamente. En la evaluación se sugieren algunos reajustes para el mejor cumplimiento del 'Decálogo'21.

20 ESVA, Cochabamba, Primer Trimestre, 1984, pág. 3. 21 ESVA, Cochabamba, Primer Trimestre, 1984, págs. 4-6.

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En vista de un análisis posterior, resumimos los resultados de la evaluación en los puntos que convienen, a propósito de este trabajo. Primeramente, enunciamos la propuesta en el 'Decálogo', luego, transcribimos las evaluaciones. 2. "En esta primera etapa, no rechazar las costumbres y tradiciones, sino estudiarlas y comprenderlas. Actuar con prudencia preparando el ambiente para los futuros pasos de evangelización". "Nos proponemos un cambio en la formulación del lenguaje, evitando la palabra rechazo y acentuando el deber de estudiar y comprender las costumbres y tradiciones, aunque muchas veces haya que ir orientando el cambio". 4. "No chocar con la gente, no ser prepotentes ni reformadores de entrada, sino tratar con respeto y preferencia a los campesinos, con especial dedicación a los jóvenes, mostrándonos muy respetuosos". "Se han constatado varias quejas de la gente. A veces puede ser un no saber descubrir la necesidad del cambio, pero en otras ocasiones el conflicto surge por nuestra culpa, por no saber presentar las cosas". 10. "Formar líderes catequistas, como primera tarea, para llegar a las comunidades naturales y para su evangelización". "Se ha aprovechado lo ya existente, pero no se ha dado un trabajo sistemático en este aspecto".

II ENCUENTRO DE CATEQUISTAS EN CADECA El pasado mes de agosto (9 al 13) tuve la oportunidad de compartir experiencias con catequistas de todo el departamento de Cochabamba, entre los que también se encontraban representantes del Valle A , f " 'Q.sta vez de Punata, Villa Rivero, Araní y Tiraque), durante un seminario organizado por CADECA sobre el tema "religiosidad popular". Fui invitado para dar algunos contenidos de las fiestas religiosas, tal como hoy en día se realizan en las comunidades campesinas. La metodología del curso consistía en la trilogía ver, juzgar, actuar, aplicada al tratamiento de ritos a la Pachamana, ritos en San Juan, en Todosantos, etc. Se programaron exposiciones y dinámicas de grupo para "recordar" las vivencias y las ucencias de los catequistas, así como de los miembros de sus comunidades. En el desarrollo de los temas se intercalaban canciones en quechua y castellano con melodía andina, ritmos de cueca, huayño, yarawí y las tonadas de Sta. Vera Cruz, adaptadas al texto, y todo acompañado con bombos andinos y mandolinas. Nuestros encuentros transcurrieron entre asombro, escepticismo y dudas por los temas expuestos, por las opiniones de los participantes y por las

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preguntas que quedaban sin respuestas inmediatas. Las interrogantes durante el curso, las conversaciones en las pausas y la evaluación me permiten entresacar algunos elementos que convienen a la ponencia. Existía una opinión generalizada entre los participantes de que los ritos, tal como habían sido expuestos -con algunas variantes de región a regiónsubsisten todavía en las zonas campesinas, y que muchos de ellos han participado en los mismos en muchas ocasiones. Los catequistas expresaban que en la labor de evangelización debía respetarse la praxis de los ritos comunarios, y que era necesario participar en los ritos y elaborar planes pastorales desde hechos concretos. No obstante, había opiniones contrarias de algunos de los catequistas en el sentido de que estas acciones estarían basadas en "cuentos", lo cual podría significar que nunca se habrían dado en la realidad, o que se trataría de meros sucesos de tiempos remotos. Además, que se debería pensar en el "progreso" de la comunidad. El atraso vendría de los ritos que se hacen en las fiestas religiosas y en las "ch'allas". Referido a las cuestiones puntuales, pero que pueden remitirse a tendencias en las concepciones, se planteó la pregunta de qué opinión les merece aquella afirmación de un campesino peruano, de que para una buena producción deben hacerse ritos a la Pachamama, y que se necesitaría de un tractor22. Las respuestas tenían estas características: si se quieren conseguir buenos frutos, lo primero que hay que hacer es abonar la tierra, pero también es bueno hacer la "chialla". Los ritos a la Pachamama, por sí solos, no van a solucionar todos los problemas de la producción. La tierra debe estar bien preparada. Tractor y Pachamama deben estar juntos, así como están juntos la yunta, el arado y la "ch'alla". Respecto a las concepciones sobre algunos símbolos, como la cruz o el fuego en la fiesta de San Juan, los catequistas relacionan aquella con la cruz de Cristo, tal como entiende la Iglesia Católica; el fuego es la luz del mundo, la luz sin la que no pueden vivir los hombres, los animales y las plantas, concepciones diferentes de aquellas que han sido anunciadas por estudiosos, en el sentido de que la cruz es un símbolo universal que estaría estrechamente relacionado con la fertilidad humana, animal y de los campos, mientras que el fuego es un símbolo de la regeneración y de la purificación. Por lo demás, en las concepciones sobre otros símbolos, hay coincidencias llamativas con los resultados de nuestra investigación23. A esto se añaden otras concepciones interesantes, como aquellas de la leyenda de San Pedro y San Juan, para la que el 24 de junio es el "cumpleaños" de los animales y se predice el futuro con plomo; variaciones se dan de una región a otra. Los resultados de la evaluación del curso, que además sirvió para hacer un resumen de lo expuesto y discutido en grupos, podemos organizarlos de la siguiente manera:

22 Cfr. Marzal, 1983. 23 Cfr. Cambio social e identidad cultural, 1987, págs. 32-108.

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"(El curso) nos ha enseñado, nos ha recordado, nos ha hecho reconocer nuestra cultura. Estábamos olvidando nuestra cultura. Los otros se estaban aprovechando de nosotros. Rescatar nuestra música, nuestras costumbres, nuestra ropa con el fin de hacer plata. Los otros nos traen música internacional. ¿Porqué no pensamos, por ejemplo, en un festival para rescatar nuestra música, nuestra vestimenta? Las fiestas, el "tinku", ... son algo que nace de nosotros... (En el curso) hemos valorado lo nuestro. Como catequistas lo estábamos olvidando". "Estábamos olvidando nuestra cultura. Hay que respetar la cultura". "Desde los Incas ya habíamos estado organizados". "No me gusta eso de los santos, las 'ch'allas', los ídolos". "Se ha hablado mucho de cosas pasadas". "Estábamos hablando como en tiempo de nuestros mayores". "Debemos vivir como los demás, sin negar los valores".

ffl

IDENTIDAD CULTURAL CAMPESINA

Este apartado ha sido elaborado en base a los resultados de una investigación que llevamos a cabo en el Valle Alto en 1987, bajo el título: "Sociedad agraria y religión. Cambio social e identidad cultural en los Valles de Cochabamba". Ella se proponía determinar la identidad cultural en las zonas campesinas de la región, teniendo como marco de referencia un conjunto de celebraciones religiosas (martes de "ch'alia", en febrero o marzo, la fiesta de Santa Vera Cruz, en mayo, la fiesta de San Juan, en junio, Todosantos, en noviembre y las actividades agrícolas de siembra y cosecha, en los períodos correspondientes al ciclo agrícola), descritas ampliamente" e interpretadas en base a los símbolos25, articulados en las

24 Aquí utilizamos el método de Clifford Geertz (1983), quien propone la "descripción densa", amplia y detallada desde la cual se puede hacer una lectura de los trabajos socio-antropológicos. 25 Para Turner (1980) los símbolos rituales (aquellos que encontramos en los rituales de los campesinos) tienden a agruparse en una especie de racimos, resultando de ello un "símbolo dominante", rodeado de otros que se denominan "símbolos instrumentales". Los símbolos rituales dominantes tienen sus propiedades. Una de ellas es la "condensación": muchas cosas y acciones son representadas en una sola formación; luego un símbolo es una "unificación" de significados dispares, conectados entre sí. Otra de las propiedades es la "polarización de sentido". Todos los símbolos rituales poseen dos polos. Uno de ellos es un agregado de significados referidos a aspectos de orden moral y social, a tipos de grupos corporativos y a normas y valores en las relaciones estructurales de un grupo social. El otro se refiere a fenómenos y a procesos naturales y fisiológicos. Estos dos polos son el "ideológico" y el "sensorial", respectivamente (1980,

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acciones rituales. Los conceptos claves que se manejan en el estudio fueron el de "identidad cultural" y el de "religión", que conviene indicarlos aquí como punto de partida para posteriores conclusiones. Toda organización social elabora su propia cultura. Ella es una personalidad societaria contenida en su cosmovisión, su simbología, sus normas de organización y su ideología. La cultura es un fenómeno social que está por encima de los individuos que la comparten, esto es, un fenómeno "superindividual" y "superorgánico"2*, "que si bien se apoya en los individuos, se impone sobre éstos organizándolos, condicionándolos y determinando grandemente el contenido de sus vidas. Dada esta naturaleza normativa y totalizadora, la cultura se nos presenta adicionalmente como un sistema, como un sistema de símbolos o conceptos que hacen de cualquier sociedad una entidad significativa"27. Sin embargo, la cultura -como "normativa y totalizadora" de la vida de los individuos de una sociedad- no debe ser considerada como aquel sistema en el cual se ordenan, en un proceso causal, los procesos sociales, las pautas de comportamientos, las instituciones, sino como aquella instancia en la que éstos se hacen inteligibles y significativos24. De lo dicho se desprende, que cultura es un sistema de significados históricamente elaborados; significados que se expresan en un sistema de representaciones transmitidos de generación en generación, que se manifiestan a través de formas simbólicas. Cultura es, además, un sistema con cuya ayuda el hombre comunica, mantiene y desarrolla el "saber" ("entender") de la vida y su orientación en ella29. Según nuestro criterio, un hecho que nos permite perfilar mejor esta "identidad cultural" es la religión30. Religión es un sistema complejo de creencias, ritos, símbolos, prácticas, formas de organización y de normas éticas con un universo de "personajes", divinidades, espíritus, santos, etc.31. Ello significa que la religión es una de las grandes fuerzas motoras de una

págs. 30-31). Los "símbolos dominantes" son fines en sí mismos y representativos de los valores axiomáticos de una sociedad. Un símbolo de esta naturaleza preside, a veces, toda la ceremonia ritual, otras sólo fases particulares de la misma. Los "símbolos instrumentales" son medios para la consecución de los fines de un ritual (idem, págs. 34-35). 26 Creemos que es en este sentido que piensa Dürkheim cuando habla de la "representación colectiva", 1981, págs. 532-540; Cfr. Habermas, J.: Theorie des kommunikativen Handelns, vol. II, 1982, pág. 83. 27 Ossio, 1981, pág. 41. 28 Cfr. Geertz, 1983, pág. 21. 29 Idem. pág. 46. 30 Aquí pensamos como Cullen (1981, pág. 12), para quien la religión, es, en Latinoamérica, uno de los ámbitos totalizantes de la cultura. El otro es, según este autor, el de la política. 31 Cfr. Marzal, 1985, pág. 17.

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sociedad, tanto a nivel individual como colectivo. Ella posibilita reuniones, institucionales ordenadas detalladamente, y un sistema de sanciones para la conducta humana. Por otra parte, desde la religión se explican muchos acontecimientos humanos aparentemente oscuros. Se recurre a ella en busca de principios básicos para la interpretación de la historia y de la existencia del mundo32. A continuación se exponen los resultados a los que se llegó en el estudio, indicando sólo aquello que interesa al propósito de la ponencia. 1) Los ritos y acciones rituales en el martes de "ch'alla", la siembra y la cosecha, en la fiesta de Santa Vera Cruz, en la fiesta de San Juan y en la fiesta de Todosantos están relacionados íntegramente o en parte con la tierra y las actividades ganaderas. 2) Las celebraciones se organizan en base al ciclo agrícola campesino. Hay ritos y acciones rituales en la época de la siembra, en la del brote de las nuevas plantas (en la época del culto a los muertos), en la del crecimiento o madurez (martes de "ch'alla") y en la de la cosecha. Además existen ritos de acción de gracias por los frutos recibidos o invocaciones para asegurar futuras producciones (Santa Vera Cruz). Otras acciones están orientadas a la regeneración de los campos y de los ganados (San Juan y Santa Vera Cruz). Por ellas se desea la fertilidad de los campos y de los ganados, así como la salud de éstos. El ciclo agrícola garantiza las celebraciones. Este es el marco de referencia que permite elaboraciones significativas. 3) La familia nuclear o extensa es la gestora de esas acciones. Junto a éstas actúa aquella organizada en base a la familia ritual (padrinos/ahijados/compadres). Así mismo, en las celebraciones participan los miembros de la comunidad. La continuidad de la familia, su generación, su bienestar y la reafirmación de las solidaridades son los deseos de los actores. Pero son las acciones mismas las que garantizan la continuidad de la familia, las solidaridades y complementaridades grupales y comunitarias. 4) El contexto amplio de la mayoría de las acciones es la fiesta, la instauración de un "tiempo otro", con música, baile, diversiones, bebida y comida. Las acciones están centradas en la Pachamama (la madre tierra), en personajes religiosos católicos como Cristo y San Juan, reinterpretados, y en las almas de los muertos. Las relaciones del campesino con ellos reflejan tradiciones comunitarias, experimentadas

32 Firth, 1971, pág. 234.

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cotidianamente o en otros momentos festivos como los intercambios, basados en el sistema de reciprocidad. La religión y sus expresiones nos permite acceder a la "identidad cultural", desde las representaciones que están detrás de los símbolos. Las temporalidades, en las que se manifiestan esos contenidos, son los momentos festivos y la vida cotidiana. El espacio de referencia es la tierra; ella como el hábitat, el medio de vida (para la producción), el entorno en el cual se organiza lo social (trabajos comunitarios, ayni, trabajo familiar) y el medio de las elaboraciones culturales. La matriz de los contenidos es, por un lado, la sociedad agraria, expresada en la agricultura y la ganadería. La siembra, la época del nacimiento de las plantas, su crecimiento y madurez, la cosecha, la reproducción de los animales son el marco en que nacen esos contenidos. Los mismos comparten, por otro lado, tradiciones más allá del mundo quechua cochabambino, que se encuentran en otras sociedades como la aymara. De ahí que se pueda afirmar que la matriz es, además, andina: encontramos analogías y semejanzas en el Perú y el Noroeste argentino. En la labor de interpretación de las manifestaciones religiosas encontramos informes y materiales que tienen origen en épocas anteriores a la conquista española; tal es el caso de las representaciones de la Pachamama, el culto a los muertos, fiestas como la de Aymoray y Cituaquis33, que han sido adaptadas a estructuras significativas ya existentes y que hoy en día son reproducidas en fiestas como la de Santa Vera Cruz y San Juan. Por consiguiente, ciertos contenidos, que encontramos en las actuales sociedades

33 David Forbes (1869-70) decía que, según sus informantes, la Fiesta de la Cruz, en el altiplano paceño (3 de mayo), correspondía a las festividades que entre los incas eran conocidas como las del Aymoray. Según Kill, la fiesta del Aymoray era la celebración del final de las cosechas de maíz y los tubérculos y la satisfacción por el buen estado de los rebaños. La Pachamama había mostrado su inagotable riqueza a través del exhuberante crecimiento de las plantas, y esperaba, ahora, el agradecimiento de los suyos. La madre tierra era, también, la que había protegido las cosechas y multiplicado las posesiones de los hombres. En las cosechas era muy frecuente encontrar las "mamasaras" (maizes-madre) (cfr. Kill, 1969, págs. 109-110). Costas Arguedas (1967), al hablar de los antecedentes de la Fiesta del Agua y Fuego (San Juan), cita a Juan de Betanzos: "En este mes dicen que constituyó Inca Yupanqui que se hiciesen dos fiestas, la una que casi quiere parecer a la que hacemos de San Juan, porque se levantan a media noche y se lavan hasta que ríe el día, y llevan ciertos hachos encendidos; y después de ser lavados, danse con estos hachos en las espaldas, e dicen que echan de sí toda dolencia é mal que tengan" (Suma y narración de los Incas, Madrid 1880, pág. 104; en Costas Arguedas, 1967, pág. 235). El Inca Yupanqui había denominado Cituaquis al mes de septiembre, época de la purificación de los campos y de los hombres, en la que eran utilizados el fuego y el agua (cfr. Kill, 1969, págs. 112-115), y la costumbre (una de las fiestas) habría sido transformada por el conquistador, quien añadió algunos detalles y le dio un sentido católico, costumbre que fue luego trasladada a la fiesta de San Juan (Costas Arguedas, idem).

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agrarias, se remontan a períodos anteriores a los de la evangelización, y, por tanto, son una continuidad, en menor o mayor grado, de tradiciones autóctonas. No obstante, el hecho de determinar la continuidad no explica todavía todo el fenómeno, pues no hay que olvidar el dato histórico de la conquista y el proceso de evangelización. Festividades como la de Santa Vera Cruz y San Juan, ya por el nombre, apuntan a fenómenos que precisan ser aclarados. Por eso, por ejemplo, hay que ampliar lo de la "adaptación" de ciertos elementos religiosos de origen no autóctono y, fundamentalmente, explicar el papel que han jugado los modos de pensar y accionar de los receptores (los evangelizados). En base a los elementos teóricos de Manuel Marzal (1985, págs. 175179), creemos que en algunas expresiones religiosas campesinas es posible hablar de un sincretismo, dejando de lado algunos elementos que no contradicen la tendencia general de creencias autóctonas. En nuestra opinión, en cuanto a este último aspecto, serían los casos de la Pachamama (en el martes de "ch'alla" y las actividades agrícolas -siembra y cosecha-) y el culto a los muertos (Todosantos). Respecto a las fiestas de Santa Vera Cruz y San Juan, teniendo en cuenta el estado actual de la investigación por lo menos para las zonas quechuas bolivianas-, hay que decir que hubo un proceso de sincretismo, bajo la forma de reinterpretación. En las festividades de mayo y junio, en el primer caso, posiblemente desde hace unas cinco o seis décadas, y desde sus orígenes, en el segundo, fueron aceptados Cristo, el Santo y sus ritos, pero se les dio significados autóctonos. Por lo demás, la aceptación de ritos cristianos bajo la forma de la reinterpretación ha sido la base de los contactos más positivos entre las acciones y representaciones de la Iglesia Católica y las de los campesinos. Los ritos católicos han encontrado resonancia, cuando en sus acciones fueron articulados símbolos con contenidos autóctonos y reinterpretaciones campesinas. Este es el caso de la "liturgia del fuego", en la fiesta de Santa Vera Cruz34, que reproduce la "quema de la bosta", así mismo el "jcp'ichiy"35 34 Con ocasión de la celebración de esta fiesta, en la parroquia programa en la noche del día 2 de mayo, tuvo lugar la "liturgia del Fuego" con cánticos, lecturas del Evangelio, oraciones y sermón en quechua, alrededor del fuego, en el estrado donde está colocado el crucifijo. Esta liturgia, según nos informaron los organizadores, es una "reproducción" de la quema de la bosta. Én esta acción ritual, los peregrinos, una vez que están en el patio, sacan un atadito que contiene bosta de su ganado (vacas, ovejas, etc.) y lo van colocando en montoncitos en el suelo, de manera que pueda encenderse rápidamente. La bosta es, en algunos casos, una especie de panecillos amasados con semanas de anticipación; en otros, solamente, pedazos de un amasado más grande (que es utilizado en los hogares como combustible). Con la bosta se forma una especie de horno, y en la parte de la "boca" se amontonan otros pedazos. Estos están cubiertos, normalmente, de grasa animal o de "vela-wira" (velas de fabricación casera con grasa animal), para que puedan quemarse fácilmente. Se acostumbra ayudarse con una vela que arda desde abajo. Alrededor de este montón se encienden velas.

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con las velas, los intercambios de dones, etc. Otros ejemplos son el de la misa que se hace celebrar en honor de San Juan, y donde en la víspera se encienden fogatas y se hacen reventar "cuetes"; o el del Calvario (construcciones de casas, patios, corrales...), con ocasión de la fiesta de la Virgen de "La Bella" (provincia de Arani), etc.

IV LIDERES FORMALES Y CULTURA: UNA PRIMERA EVALUACION Ahora es el momento del análisis de la información. Para ello releemos los datos de los puntos 1 y 2, para luego contrastarlos con los resultados del apartado 3. Entendemos por "líderes formales" los sacerdotes, las religiosas y religiosos, los estudiantes de teología, los voluntarios y catequistas, que efectúan labores pastorales en la región del Valle Alto. En la zona, el tratamiento explícito del tema de la cultura en las labores pastorales no tiene una larga tradición. La preocupación por la cultura tiene sus orígenes en la década de los setenta. Ciertamente que las conclusiones del Vaticano II y del encuentro del CELAM, en 1968, influenciaron algunos círculos de los "líderes". Puebla significaría un avance en este sentido. Sin embargo, hay que reconocer que hasta el momento no ha habido ninguna preocupación de ningún sector que tome como asunto de estudio el tema de la cultura, en el marco que ha sido diseñado en esta parte del trabajo. Las conclusiones expuestas a continuación se deben, en parte, a nuestras experiencias como miembros de una de las jurisdicciones parroquiales y al intercambio de informaciones con amigos procedentes de la región, que tienen interés en la problemática. Las declaraciones y acciones de los Equipos de sacerdotes y agentes pastorales se reproducen en el Boletín ESVA; respecto a sus objetivos y actividades constituye, por tanto, una de las referencias que permite acercarnos con alguna objetividad al tema. Considerando estos materiales se detectan dos momentos en los Equipos: uno el de la constitución de objetivos específicos, es decir, "una respuesta a la necesidad urgente de encarar una futura planificación de la pastoral de conjunto desde el pueblo y para el pueblo"36; otro, el contacto directo con los pobladores de la región, que permite identificar los problemas reales y, desde allí, formular el plan de trabajo. Partiendo de estas experiencias nace la necesidad de referirse a la cultura entre los "líderes".

35 "Jap'ichiy" (quechua): "encomendar" o "jap'ichikuy": "encomendarse", "poner" o "ponerse" (el devoto o peregrino) en las manos de una virgen, de un santo..., sabiendo y confiando en que no va a ser abandonado, en que va a ser "bendecido". 36 ESVA, s.f., s.n., pág. 1.

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Como se puede observar, los Equipos se refieren en muchas oportunidades a la "cultura", así mismo a la "inculturación", "realidades históricas", "costumbres", "tradiciones", etc., sin embargo, tal como se desprende de la información, se articula el concepto de cultura sin precisar ni determinar los contenidos de la misma. Los otros conceptos tampoco han sido explicitados con mayor detalle. Este es el caso del sacerdote que junto al obispo es la base de la iglesia local, sobre quien se afirma que debe ser "profundamente inculturado y abierto a toda realidad, que ame su propia identidad", y sea de "espiritualidad profunda, evangélica e inculturada". En la base de estos enunciados yace una concepción que no está "dicha", ni definida en sus alcances. Algunas actividades como, por ejemplo, las emisiones de radio en lengua quechua y el uso del catecismo en este idioma, se asientan en concepciones implícitas de cultura. Otro elemento es la música andina, como hemos podido ver en el encuentro de catequistas, que denota una conciencia de valoración de un elemento cultural por parte de los organizadores del curso y de los propios participantes. En la misma posición se inscriben las celebraciones festivas, sobre todo patronales, con la presencia de conjuntos folklóricos de origen andino, que cuentan con la aquiescencia de los sacerdotes y, en algunos casos, con incentivos más directos de éstos. Las actividades pastorales de los Equipos están mayormente centradas en los sacramentos, sin la articulación de símbolos que remitan a las vivencias de la cultura a la que están referidas. Al respecto, las motivaciones son, en el caso del matrimonio: la necesidad de la preparación con una adecuada catequesis prematrimonial, la necesidad de preparar las homilías sobre el tema, recordar la doctrina matrimonial, de la familia; y, en el caso de la confirmación: "enfocar el sacramento de la confirmación como sacramento de madurez cristiana. Concienciar a los padres que los sacramentos no son para hacer fiestas". El acento que se da a las comunidades campesinas -esto por lo que nosotros ya indicáramos anteriormente y por nuestras observaciones-exigiría precisar los elementos culturales de esas comunidades. El punto 1 nos ha mostrado que una observación más atenta de los momentos festivos y de la vida cotidiana permite reconocer y, posteriormente, estructurar los elementos y los contenidos culturales de las comunidades campesinas desde donde se puede diseñar una praxis. En este contexto es relevante el interés de los Equipos para hacer diagnósticos sobre la realidad de la juventud (que "está a caballo entre dos generaciones", nosotros diriamos "entre dos culturas": la cultura "urbana" y la cultura "campesina") y los diagnósticos sobre la realidad social de la región, resultados que no se han dado a conocer todavía, pero que abrirán perspectivas más sólidas para una futura pastoral. El plan pastoral "Nueva Imagen de Iglesia", que en algún momento fue asumido por las demás parroquias, no hace referencia explícita a la cultura,

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ni se asienta en un todo orgánico cultural. En 1984 tuvimos oportunidad de pasar una temporada en la parroquia de Tiraque, y esa fue nuestra impresión. De todas maneras existían allí intentos de evangelización mediante la celebración de algunos sacramentos a partir de símbolos -que para los campesinos son conocidos-, lo que posibilitó su mejor entendimiento. El encuentro de catequistas en CADECA nos remite a dos concepciones: una, la de quienes han "recordado" y quieren "recordar" lo que son a través de la música, la vestimenta, las fiestas, las costumbres, como el referente desde el cual deben plantearse las actividades pastorales. En esta tendencia se inscribía el mayor número de los participantes. La otra, que piensa que las costumbres, las fiestas, los ritos... deben ser "abandonados" para ingresar en una etapa de "progreso", de "desarrollo". La referencia de vida y de acción es la Palabra de Dios. De todas maneras, cuando la memoria es revivida, esta posición se conflictúa, porque sus representantes están también "a caballo entre dos generaciones". La presencia e influencia de grupos religiosos no católicos, que operan en sus zonas, origina, en parte, las propuestas del "desarrollo" y del "progreso", sin referencias a la cultura de las comunidades. Tanto los sacerdotes y/o religiosos-religiosas como los catequistas (los de la última tendencia) no "escuchan", todavía, a los campesinos para organizar su pastoral. A pesar de los esfuerzos no se ha percibido aún que la cultura, además de sus manifestaciones en la música, en la vestimenta, en las tradiciones, en las fiestas..., es un sistema de significados desde donde se "sabe", se "entiende", se vive y se organiza. Los resultados de nuestra investigación (cfr. Cambio social, 1987) y lo que se propone en el apartado 3 nos ha remitido precisamente a ese sistema, con referentes como la tierra (el ciclo agrícola), la ganadería, las organizaciones familiares y comunitarias, etc., aspectos que deben ser estudiados si se quiere elaborar un plan y proponer una praxis que realmente responda a los propósitos de una cultura.

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Bibliografía Cidre, Monografía de la provincia de Punata. Regionales, Cochabamba, 1985. Guillen, Carlos, El ethos barroco. Ensayo de deñnición de la cultura latinoamericana a través de un concepto sapiencial, en: Racionalidad técnica y cultura latinoamericana. Tercer Seminario Internacional Interdiciplinar del Intercambio Cultural Alemán-Latinoamericano, 23.7. -29.7. 1981, Santiago de Chile, págs. 111-146. Costas Arguedas, José Felipe, Diccionario del folklore boliviano, tomo II, Sucre, Universidad Mayor San Francisco Xavier, 1967. Dürkheim, Emile, Die elementaren Formen des religiösen Lebens, Frankfurt/Main, Suhrkamp, 1981. Esva, Equipo de sacerdotes del Valle Alto, Boletín de noticias, Cochabamba, años 1984-1985. Firth, Raymond, Elementos de Antropología social, 4a. ed., Buenos Aires, Amorrortu Editores, 1971. Forbes, David, On the Aymara Indians of Bolivia and Peru, en: Ethnological Society of London, Journal, London, n.s. 2, págs. 193-305. Geertz, Clifford, Dichte Beschreibung. Beiträge zum Verstehen kultureller Systeme, Frankfurt/Main, Suhrkamp, 1983. Ine, Atlas Censal de Bolivia, la. ed., La Paz, INE, 1982. Kill, Lucia, Pachamama. Die Erdgöttin in der altandinen Religion, Bonn, 1969 (Diss.). Marzal, Manuel, El sincretismo iberoamericano. Un estudio comparativo sobre los quechuas (Cuzco), los mayas (Chiapas) y los africanos (Bahía), Lima, Fondo Editorial Universidad Católica del Perú, 1985. Ossio, Juan, Rasgos fundamentales de la cultura andina, en: Racionalidad técnica y cultura latinoamericana. Tercer Seminario Internacional Interdisciplinar del Intercambio Cultural Alemán-Latinoamericano, 23.7. 29.7. 1981, Santiago de Chile, págs. 12-38. Rocha, José A., Sociedad agraria y religión. Cambio social e identidad cultural en los Valles de Cochabamba, Regensburg, 1987 (tesis magisterial). Turner, Víctor, La selva de los símbolos, la. ed., México, Siglo XXI Editores, 1980.

Capítulo decimosexto

FILOSOFIA DEL DESARROLLO Enrique López Dóriga

1. Países desarrollados y países subdesarrollados Podemos situar alrededor de 1950, y con ocasión de los procesos de descolonización, el momento en que se convierte en un tópico político, económico, social e incluso lingüístico el tema del desarrollo y la distinción entre países desarrollados y subdesarrollados o, con cierto eufemismo, en vías de desarrollo. Desde entonces se han propuesto muy variadas clasificaciones para definir estos países, según fuera el criterio elegido. En cierto momento la clasificación se hizo simplemente por la renta per cápita, expresada en $ USA, sin considerar tan siquiera las diferencias existentes entre el poder adquisitivo externo e interno de las diversas monedas. Así, en los años 60, ciertos autores consideraban que un nivel determinado de $ USA de renta per capita -que algunos fijaban en 800, otros en 1000constituía el límite entre el subdesarrollo y el desarrollo. Otros indicadores de tipo social presentaban un panorama algo distinto del desarrollo: porcentaje de alfabetismo, habitantes por médico, automóviles por 1000 habitantes, consumo de energía per capita, etc. Resumiendo y simplificando varios indicadores y añadiendo las perspectivas de desarrollo económico actual y futuro se llegó a la división de los países: primero, en tres mundos, por razones preferentemente políticas y, después, en cinco mundos, por motivos socio-económicos. A mediados de los años setenta componían el Primer Mundo los países industrializados que aceptaban la economía de mercado: Estados Unidos, Canadá, Europa Occidental (con Portugal y Grecia en el límite), Australia, Nueva Zelanda, Japón, y, también en el límite, Argentina y Sudáfrica. En el Segundo Mundo, seguían primando los criterios políticos, figurando en él los países comunistas, independientemente de que fueran países industrializados y ricos -aunque en general menos que los del Primer

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Mundo-, como la República Democrática Alemana y Checoslovaquia, intermedios socialmente, como la Unión Soviética, pobres como Cuba y paupérrimos como China, Laos y Camboya. Dentro del Tercer Mundo había que situar países pobres, pero con posibilidades de desarrollo en un futuro más o menos próximo: los primeros de la OPEP, más Zaire y Marruecos, en Africa; Brasil, Chile, México, Uruguay y Venezuela, en América; Corea, Taiwan y Singapur, en Asia, y Malasia, en Oceanía. El Cuarto Mundo estaba formado por países pobres, aunque con ciertos recursos naturales, para cuya explotación se necesitaba el aporte no sólo de capitales, sino también de ayuda técnica foránea. Entre ellos figuraban los países andinos de Sudamérica, la India, Pakistán y Birmania, entre los países asiáticos, y muchos de los países africanos, y, en Oceanía, Filipinas. Por fin, en el lastimoso Quinto Mundo los países más pobres y carentes de recursos, sin esperanza, pues, de un futuro diferente: en Africa, Etiopía y Chad, en Asia, Afganistán y Nepal, y en América, Haití. Aunque esta última clasificación de los países no se basa únicamente en el criterio socio-económico-financiero, es éste, sin embargo, un factor excesivamente gravitante -con excepción para el Segundo Mundo. No son, efectivamente, sinónimos "desarrollo" y "riqueza". Hay países ricos y subdesarrollados, como Arabia Saudí, y ha habido países pobres, incluso totalmente destrozados económicamente, y, sin embargo, desarrollados, como Alemania y Japón, al concluir derrotados la Segunda Guen-a Mundial. Cabe, entonces, preguntarse, ¿qué es realmente el desarrollo?

2. Personas y pueblos desarrollados Antes que hablar de países desarrollados debemos hablar de pueblos y, antes todavía, de personas desarrolladas. El desarrollo de los países es el efecto macrópico del desarrollo de las personas, aisladamente y en conjunto. ¿Qué caracteriza a la persona y, secundariamente, al pueblo desarrollado? Desde tres puntos de vista podemos considerar el desarrollo. De menos a más, los tres tipos de desarrollo son: el mimético-consumista que, sin verdadero progreso en lo cultural ni en lo moral, dispone de abundantes bienes, en su mayoría importados, a cambio de sus propias riquezas naturales. El técnico productivo que, mediante el esfuerzo mancomunado de cada habitante, impulsa al país hacia un bienestar material, que sólo indirecta, aunque realmente, conduce al progreso social, pero que puede coexistir con un atraso y un retroceso en lo moral. Y, finalmente, el humano integral,

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que fomenta y persigue, ante todo, los valores profundos de la persona, la familia y la sociedad. Del primero, podemos decir que se trata de un seudodesarrollo. Ejemplos de él pueden ser: los acaudalados jeques árabes, con sus lujosas residencias en la costa malagueña del sur de España o, a nivel de países, Kuwait, modelo del generoso papá-estado, que regala a manos llenas. Este tipo de desarrollo no nos interesa. El tercer tipo de desarrollo es evidentemente el más importante, y al que todos los pueblos y personas deben (o deberían) aspirar. Sus rasgos esenciales se encuentran señalados por Pablo VI en el famoso párrafo de su encíclica, "Populorum progressio", que comienza así: "El verdadero desarrollo ... es el paso para todos y cada uno de unas condiciones de vida menos humanas a condiciones más humanas". Y, también, en el capítulo IV, 'El auténtico desarrollo humano', de la encíclica "Sollicitudo rei socialis", de Juan Pablo II. A pesar de su enorme interés tampoco este desarrollo es objeto de esta reflexión. Pero son precisamente dos párrafos de esta última encíclica los que me han impulsado a escribir estas líneas en torno, como se puede ya suponer, al segundo tipo de desarrollo: el técnico-productivo. En el número 16, escribe Juan Pablo II: "La responsabilidad de este empeoramiento tiene causas diversas. Hay que indicar las indudables graves omisiones por parte de las mismas naciones en vías de desarrollo y, especialmente, por parte de los que detentan su poder económico y político". Y en el número 44, escribe el Papa: "El desarrollo requiere sobre todo espíritu de iniciativa por parte de los mismos países que lo necesitan. Cada uno de ellos ha de actuar según sus propias responsabilidades, sin esperarlo todo de los países más favorecidos... Cada uno debería llegar a ser capaz de iniciativas que respondan a las propias exigencias de la sociedad. Cada uno debería darse cuenta, también, de las necesidades reales... El desarrollo de los pueblos comienza y encuentra su realización más adecuada en el compromiso de cada pueblo para su desarrollo... Es importante, además, que las mismas naciones en vías de desarrollo favorezcan la autoafirmación de cada uno de sus ciudadanos mediante el acceso a una mayor cultura... Todo lo que favorezca ... la

educación de base ... es una contribución directa al verdadero desarrollo. Las mismas naciones han de individuar sus prioridades y detectar bien las propias necesidades, según las particulares condiciones de su población, de su ambiente geográfico y de sus tradiciones culturales". Hasta aquí, Juan Pablo II. Sin desconocer los influjos positivos -ayuda técnica, maquinaria, productos básicos- y negativos -monopolios comerciales, deuda externa, colonialismo cultural-, que la interdependencia entre los países ricos y pobres acarrea a éstos últimos, quiero fijarme, de acuerdo con la línea

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citada del papa polaco, en las condiciones necesarias -y, me atrevo a decir, también suficientes- para un desarrollo socio-económico autosostenido. 3. El distanciamiento regresivo de América Latina Para entender correctamente los párrafos que vienen a continuación, hay que tener presente lo siguiente: 1) que sólo se puede hablar de desarrollo en épocas antiguas, si a la palabra le damos un alcance relativo, esto es, en comparación con los pueblos de su entorno, pues el nivel de vida -alimentación, mortalidad infantil, etc.,- era siempre muy bajo; 2) que, incluso, dentro de los países "desarrollados", gozaba del "desarrollo" una minoría, ya que eran numerosos los esclavos, y los operarios y artífices eran socialmente poco considerados. Desde el inicio de los tiempos históricos, esto es, desde la invención de la escritura en Uruk, hace aproximadamente 5500 años, la antorcha del desarrollo técnico-cultural ha pasado por diversas manos, curiosamente siempre en dirección hacia el oeste -la civilización árabe es una excepción sólo parcial, pues también ella se desplazó de Bagdad a Córdoba: Mesopotamia y Egipto, Grecia, Roma, Europa, América, y en la actualidad sigue su marcha hacia Japón. Dejemos a los historiadores y filósofos de la historia analizar las causas del auge y de la caída de los diversos imperios y civilizaciones. A nosotros nos basta con admitir como explicación de la existencia, ya entonces, de pueblos desarrollados y subdesarrollados la falta de verdadera comunicación entre ellos, por la que la cultura rebasaba muy lentamente -aunque en forma cada vez más acelerada- las fronteras políticas del país dominante. La explicación se complica a partir de la época del Descubrimiento de América. La hegemonía política, desde finales del siglo XV hasta comienzos del siglo XIX, pasa sucesivamente de Portugal y España a Francia e Inglaterra. Pero en ese tiempo no se conoce en Europa la distinción entre países desarrollados y subdesarrollados. El arte y el pensamiento, el comercio y la industria, poseen parámetros semejantes en todas partes, aunque algunos países, como los italianos, sean más precoces que otros. Distinta, en cierto modo, es la situación en el continente recién descubierto. En la América hispana hay dos focos culturales de primer orden, que en cuanto al desarrollo no van a la zaga de la metrópoli, ni de los otros países europeos. Son, evidentemente, México y Perú. En cambio, en los territorios septentrionales, reivindicados por los franceses y, sobre todo, por los ingleses -Canadá y Estados Unidos-, la situación es durante largo tiempo muy diversa. Ellos sí son subdesarrollados en comparación con sus

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respectivas metrópolis, y con México y Perú. Aunque conocido, puede ser interesante recordar estas fechas, referidas al virreinato del Perú y a las colonias inglesas de Norteamérica: acuñación de moneda: 1537 y 1652; Universidad 1551 (San Marcos) y 1636 (Harvard); imprenta: 1584 y 1638; astilleros: 1601 (Guayaquil) y 1607 (río Kennebec, Maine). A la hora de la independencia -finales del siglo XVIII, para Estados Unidos, y comienzos del siglo XIX, para México y Perú- las distancias entre la América anglosajona y la hispana han empezado a cambiar de signo, siguiendo en esto los pasos de las antiguas metrópolis. España se rezaga y comienza una etapa de subdesarrollo, mientras Inglaterra se pone a la cabeza de Europa con su Revolución Industrial. ¿Qué motivó ese distanciamiento en el desarrollo de los países anglosajones y los hispánicos? Se puede, sin duda, enumerar toda una serie de causas: clima, riquezas naturales copiosas y fácilmente asequibles, o escasas y difíciles de explotar, grandes extensiones de terrenos ganaderos, una geografía especialmente atormentada, como la peruana, la facilidad o dificultad para establecer numerosas vías de comunicación, intervenciones extranjeras endeudadoras de las economías nacionales en desmedro de los auténticos intereses de la población, ayuda desinteresada -como hace 50 años lo fue el plan Marshall para la Europa de la posguerra-, o intereses usuarios por los préstamos, etc. Pienso, sin embargo, que estas causas, aunque reales, no son decisivas. De lo contrario Austria, Suiza, Israel, Japón y Corea del Sur deberían pertenecer al Tercer Mundo. Y Argentina debería ocupar -como ocupó en la década de 1930- un lugar por encima de muchos países europeos (España, Italia, e incluso Bélgica y Austria).

4. Idiosincrasia del desarrollo La verdadera y más profunda razón, a mi entender, está en el comportamiento de los pueblos como resultado del comportamiento de los individuos -gobernantes y gobernados. Cualquier viajero latinoamericano, que cruza el Atlántico y visita Europa, descubre, al lado de un bienestar y unas riquezas mayores -mejores carreteras y ferrocarriles, más automóviles y bibliotecas, más médicos y camas de hospital, por número de habitantes-, y como base de esa riqueza y bienestar, unas características comunes en la mayoría -siempre hay excepciones- de los europeos, características crecientes, en general, con la latitud. Se puede discutir sobre cuáles son las virtudes cívicas principales en orden al desarrollo. Personalmente, concedo la primacía al trabajo y a la honradez. Sin embargo, para soslayar discusiones secundarias, voy a enumerar por orden alfabético las quince que me parecen determinantes:

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ahorro, constancia, creatividad, deseo de superación, eficiencia, estabilidad, honradez, limpieza, orden, puntualidad, realismo, respeto a la ley, respeto al derecho ajeno, responsabilidad y trabajo. Se trata, en el caso de las virtudes enumeradas, de virtudes denominadas secundarías. Estas virtudes secundarías portan, sin embargo, la estructura del orden público, poseyendo un carácter irremplazable dentro de toda civilización técnica. S. Ejemplos ¡lustrados En esta reflexión breve no es posible desarrollar cada uno de los puntos anteriores. Por ello, voy a limitarme a recordar algunos casos vividos por mí directamente. Trabajo: a los pocos meses de llegar al Perú, sufrí el primer impacto cívico. En el otoño de 1963 los empleados bancarios hicieron múltiples paros escalonados para que la semana laboral les fuera reducida de 37 1/2 horas a 35. La semana laboral de los empleados bancarios alemanes era de 42 horas. Honradez: 1966, compro una motocicleta. Al llegar a casa observo que el asiento tiene un corte. Cuando al día siguiente voy a la tienda a reclamar, el vendedor me dice textualmente: lah!, ¿ya se ha dado usted cuenta? Constancia: con frecuencia las obras públicas quedan inconclusas, después de haber gastado en ellas millones (carretera Olmos-Corral Quemado, con ayuda argentina), o carecen de mantenimiento, lo que motiva su destrucción en plazo breve (carretera JaénSan Ignacio). Un ejemplo positivo de constancia lo constituye el circuito de playas (carretera a lo largo de toda la bahía de Lima), que fue comenzado en el primer gobierno de Belaúnde y ha sido continuado, sin interrupciones, bajo las presidencias de Velasco, Morales Bermúdez, Belaúnde (segundo gobierno) y Alan García. Puntualidad- son millones las horas-hombre perdidas por su falta. Desde el amigo que insiste repetidas veces en reuniones a las 7 1/2 en punto, y se presenta una hora después, hasta la línea de autobuses, que anuncia la salida a las 10, siendo así que tiene que transportar el correo que trae el avión, cuya llegada es también a las 10. Orden: la palabra no se refiere única y exclusivamente al orden o desorden que pueda imperar en una oficina, sino más bien a la prioridad en las acciones y los gastos. Fui por primera vez a Munich en 1958. Hacía trece años que había terminado la guerra y ya se había producido el llamado "milagro alemán". Allí vi una casa bombardeada y aún semiderruida. En ella funcionaba el Instituto de Física de la Universidad. El dinero se había usado en la reconstrucción de los equipos del laboratorio, necesarios para poder trabajar; la reconstrucción del edificio podía esperar. Década de los setenta en el Perú, bajo el gobierno del general Velasco: se gasta el poco dinero existente en gigantescas construcciones de hormigón armado. En el Ministerio de la Pesca el ministro dispone de un ascensor para llegar con el automóvil a su despacho. ¡Y el ministro de la pesca se lo construyó, paradójicamente, cuando, por un cambio en la temperatura del mar y por otras causas, la pesca se redujo en un 80%! Respeto a la ley: no es infrecuente que, cuando ocurre un accidente, se descubra que quien manejaba el ómnibus interprovincial siniestrado era alguien que carecía de licencia de conducir o brevete, como se dice entre nosotros. Esto es posible por la ausencia de control. Sin embargo, la ley exige el brevete, incluso para montar en bicicleta. Por supuesto, es letra muerta.

Filosofía del desarrollo

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6. La condición de todo desarrollo Los aducidos son sólo unos ejemplos, que podrían multiplicarse en estos y en los otros campos señalados (cambio constante de las reglas de juego para las empresas, suciedad y abandono corrosivo de los barcos de la Compañía Peruana de Vapores, etc.). Ciertamente que otros factores pueden acelerar o retrasar y aun impedir el desarrollo de un país. Recordemos el problema candente de la actual deuda externa, cuya solución rebasa los límites de lo financiero y lo político para entrar en el terreno de lo ético. Pero mientras la mayoría de la población -y no sólo las excepciones- no posea en un grado relativamente alto las virtudes cívicas enumeradas, el desarrollo auténtico y sostenido de América Latina no será realidad. Si Japón y Alemania se levantaron después de su derrota en la guerra, la causa principal hay que buscarla en la línea indicada. Como observa bien Octavio Navila Medina, en su folleto "Decálogo del desarrollo", no poseeremos esas virtudes cívicas cuando seamos desarrollados, sino que seremos desarrollados cuando poseamos esas virtudes cívicas. El desarrollo del país no es instantáneo, pero se logrará, indudablemente, en unos pocos lustros o décadas. Quizás quede flotando en el lector una pregunta: ¿cuál es el objetivo de la reflexión? No lo es, evidentemente, tratar todos los problemas y aspectos del desarrollo integral -justicia, solidaridad, etc.-, sino tan sólo estudiar una dimensión del desarrollo y expresar la convicción profunda de que en América Latina el camino hacia el desarrollo pasa por la educación, en concreto, por la educación cívica. Para terminar prefiero repetir unas palabras, ya citadas, de Juan Pablo II: 'Todo lo que favorezca... la educación de base... es una contribución directa al verdadero desarrollo".

Cuarta parte

PISTAS DE REFLEXION

Capítulo decimoséptimo

PISTAS PARA UNA NUEVA REFLEXION Y PRAXIS SOCIAL DE LA IGLESIA LATINOAMERICANA

I PROBLEMATICA DE LA HISTORIA2 1) Las referencias principales con las que contamos en estos momentos son las aportadas por G. Farrell y R. Antoncich. Es necesaria una relectura de los documentos de la época colonial y del período independiente del siglo XIX bajo un enfoque social, que ofrece la Doctrina Social de la Iglesia. Será provechoso el estudio de las pastorales sociales del obispo Mariano Soler (Uruguay, fines del siglo XIX y principios del XX). Ciertos enfoques sobre la acción de la Iglesia en América Latina se han repetido a lo largo de los años, sin estar suficientemente fundamentados en sus fuentes, creando una serie de mitos y desfigurando el comportamiento de la Iglesia. Creemos que las actas de los diversos Concilios de América Latina serán

i Bajo el nombre de "pistas" se recogen, en este capitulo, los resultados -en forma resumida- de las discusiones y evaluaciones que tuvieron lugar en los diferentes grupos de trabajo, constituidos antes de clausurarse el Seminario Interdisciplinar. Esto sirvió para abrir nuevas perspectivas de reflexión y acción en los diferentes campos disciplinares, que en los dfas anteriores habían sido abordados. El criterio de formación de los grupos de trabajo fue el de la perspectiva temática. Debemos advertir, que la sistemática de estas reflexiones puede dejar algo que desear, ya que se trata de notas escritas a mano por algunos de sus participantes en el transcurso de las sesiones de los grupos de trabajo.

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Pistas de reflexión

una importante fuente de Doctrina Social; pero falta un estudio específico de ellos, por ejemplo: el problema del salario, de las obligaciones del patrono, el análisis de los confesionarios o instrucciones para confesores, etc. No hay documentos actuales que permitan una relación histórica, con excepción quizás de Puebla. Puebla podría ser también una pista de trabajo para el futuro. 2) Creemos que será provechoso un trabajo de recopilación de fuentes: Concilios, Instrucciones para confesores y para la actuación pastoral de párrocos, las Leyes de Indias y las Cédulas Reales todavía no codificadas, las Cartas Anuales Jesuíticas, informes de las órdenes religiosas que tenían a su cargo Misiones o Reducciones de los indios, etc. Nos falta una filosofía para asumir la realidad de América Latina, sin caer en los extremos de la Leyenda Negra o la Leyenda Rosa, sin tener urgencia en justificar nada y estudiando la realidad. El discurso del Papa en Santo Domingo, al comienzo de la novena de preparación a los quinientos años, podría servir de guía metodológica en el momento actual, en que cada país busca encontrar su identidad cultural. El grupo trató de delimitar el objeto formal de la Doctrina Social en América Latina: ¿cómo llegar a él?, ¿cómo circunscribirlo en el período de la colonia y en el período independiente? Partiendo de los problemas sociales que presentan los Papas sociales, desde León XIII, volver hacia atrás la mirada y tratar de descubrir o visualizar esos problemas entre los siglos XVI y XIX. Es decir, la Doctrina Social de la Iglesia se ocupa de problemas concretos; verlos y analizarlos en los siglos señalados, por ejemplo: los derechos humanos ("los Indios también son hombres", Pablo III). Creemos que las tres solidaridades de la exposición de G. Farrell (el indio, los colonizadores y el poder de la Corona), son solidaridades en las que debe jugarse la Doctrina Social de la Iglesia. El mestizaje cultural (las Misiones jesuíticas) y el mestizaje racial (en los países andinos) son un logro social no alcanzado en otras conquistas, en las que el indio fue o se trató de aniquilar (conquista anglosajona). 3) En cuanto a este punto, distinguir el área del Cono Sur y el área de la Amazonia. Para la praxis eclesial son diferentes las situaciones: América Latina sin indios, América Latina mestizada, América Latina pura. En el área andina la prehistoria de la Doctrina Social ocuparía un lugar importante, ya que los obispos y sacerdotes de hoy quieren saber lo que se hizo antes para orientar la pastoral de hoy. Lo mismo se puede afirmar del Uruguay, aunque no tiene mucha historia. Desde hace unos veinte años hay interés por saber qué hizo la Iglesia, para conservar así la memoria del pasado. Este interés se localiza

Problemática de la historia

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de manera especial en los laicos y agentes pastorales, ya que se sienten pertenecientes a algo que no empieza ahora, donde hay que corregir errores del pasado. La historia de la Iglesia tiene que cumplir este cometido, ofrecerlo a la pastoral social e incorporar a los agentes de la pastoral a una tradición viva. 4) Tareas a realizar: a) El estudio de la historia regional de la Iglesia en la formación de sacerdotes y laicos es importante, ya que se ha comprobado que tal estudio hace brotar el interés por el pasado, principalmente en el aspecto pastoral y social, interés despertado por el hecho de que en muchos casos la historia regional de la Iglesia hay que estudiarla e investigarla, en muchos casos, por medio de fuentes. b) Escribir una especie de Patrística latinoamericana, comenzando por una regional para pasar después a una nacional. c) Rescatar, con ayuda de la informática, las fuentes primarias y secundarias para un archivo de datos. d) Coordinación de profesores e investigadores de Historia de la Iglesia a nivel nacional y latinoamericano para el intercambio de investigaciones. e) Conexión con universidades e institutos laicales (si no en forma oficial al menos con sus miembros) y con centros de datos e información para proyectos conjuntos. También con departamentos de teología e historia, aun fuera del ámbito eclesial. f) Conseguir una mentalidad más participativa en el intercambio de investigaciones personales y del trabajo en grupos. Daniel Bazzano II EL DESAFIO ECONOMICO Teniendo en cuenta las pautas de trabajo recibidas, la comisión organizó éste teniendo como referencia las últimas tres décadas. A lo largo de ellas y en los subperíodos considerados se hizo, en primer lugar, un análisis de los hechos históricos más marcantes en cada subperíodo; en segundo lugar, se analizaron la presencia y el testimonio de la Iglesia en cada uno de ellos; en tercer lugar, se intentó una lectura del mensaje y la experiencia histórica y eclesial de cada época. En la parte final, se trataron de extraer las perspectivas de reflexión y las tareas para el futuro. 1. La experiencia vivida Es indudable que en la década de los sesenta el hecho histórico marcante es la revolución cubana, que propone otro tipo y otra estrategia de desarrollo y que cuestiona enfoques y estrategias. Desde el punto de vista

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Pistas de reflexión

económico, estrictamente hablando, la formulación y la propuesta más permanente es la que, en base a algunas ideas keynesianas, difunde la CEPAL. La propuesta es la de llevar adelante un proceso de industrialización (por sustitución de importaciones) e iniciar el proceso de integración económica latinoamericana. Industrialización e integración -modernizando y dinamizando la economía, así como ampliando los mercados- debían contribuir al logro de un crecimiento importante y, en general, de un desarrollo. La Iglesia latinoamericana estaba sensibilizada con los "problemas sociales", en la tradición de la enseñanza pontificia desde Rerum Novarum, y a pesar de que Mater et Magistra ya abordaba algo de la problemática del desarrollo, las preocupaciones del magisterio local giran todavía en torno a problemas muy fundamentales como la justicia, la participación y otros. En esa misma década tienen una influencia importante las ideas e iniciativas del P. L. J. Lebret y del grupo Economía y Humanismo. Ellos hablan de una economía al "servicio del hombre", una "economía de necesidades", por oposición a la del lucro, y, en fin, plantean directamente el objetivo del desarrollo como el objetivo social central. Economía y Humanismo, como algunos otros grupos de investigación y acción social (como los Jesuítas) están vinculados a iniciativas diversas (semanas sociales) y a documentos pastorales en algunos países. Por último, hay una etapa de transición en cuanto a las demandas y aspiraciones sociales, lo que hace que sólo obispos y grupos cristianos dinámicos, junto a muy pocos episcopados (como conjunto), estén a la altura de responder y orientar. No hay que olvidar tampoco que la preparación y realización del Concilio Vaticano II ayudó a clarificar visiones y posiciones y con ello a operar ciertos cambios. En el Concilio se prepara por pocos, pero se discute ampliamente el contenido de Gaudium et Spes, uno de cuyos capítulos trata sobre los problemas económicos. En la década de los setenta, aproximadamente, se producen otros hechos, como el de la aparición de movimientos militares progresistas, desarrollistas o revolucionarios -en Perú, Bolivia y Panamá-, el inicio de un gobierno socialista en Chile -por elección popular- y, finalmente, la instauración de dictaduras militares de derecha, sucediendo a los arriba señalados o derrocando a regímenes constitucionales. Desde el punto de vista económico se percibe la presencia de teorías de origen o inspiración manrista (teoría de la dependencia, la planificación, la intervención del Estado), aunque muchas no pasan del discurso al uso como instrumento de gobierno, ni siquiera en los casos de Chile y Perú que lo intentaron. Los golpes de Estado, cruentos o pacíficos, que culminan esas experiencias, así como la instauración de otras dictaduras, cancelan toda apertura de ese tipo y proclaman un retorno a un liberalismo absoluto, pero bajo la tutela del Estado. Lo más importante, como mensaje y presencia de la Iglesia latinoameri-

El desaño económico

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cana, es la Conferencia de Medellín y los documentos que produce. Hay una afirmación de latinoamericanismo -"los obispos de la patria grande"-, y un mensaje que se hace cargo de los problemas de esa hora. Octogésima Adveniens es lo más fuerte y representativo del magisterio universal. Muy en relación con Medellín, nace, esta vez como experiencia propia de cristianos y de la reflexión de teólogos latinoamericanos, la Teología de la Liberación. Al asumir los problemas de los pobres y plantear su solución en términos de liberación, la Teología de la Liberación pone, nueva y novedosamente, en discusión los conceptos, las estrategias y los objetivos del desarrollo. Una experiencia que es importante recordar, es la radicalización del compromiso político de los cristianos. Además de los "Cristianos por el Socialismo" hay una presencia de cristianos en partidos y en gobiernos socialistas o incluso, explícitamente, marxistas. Estas situaciones nuevas y desafiantes así como una maduración de la experiencia conciliar de Medellín y de los primeros sínodos hace que, en general, las iglesias locales asuman nuevas situaciones y multipliquen sus pronunciamientos. En la segunda mitad de la década, en la que predominan las dictaduras neoliberales, la Iglesia latinoamericana prepara y realiza la Conferencia de Puebla, cuyos contenidos son influyentes, pero, en lo concreto, debe afrontar otros problemas. El carácter totalitario y represivo de los gobiernos coloca el tema de los Derechos Humanos en el centro de la problemática, y, por otra parte, los problemas económicos urgentes comienzan a ser los de a corto plazo, es decir: la inflación, el desequilibrio de la balanza de pagos y, finalmente, la deuda externa, con su secuela de empobrecimiento y desempleo. Sobre alguno de éstos -la deuda externa- hay documentos del Vaticano y de los obispos norteamericanos, aunque todavía no de obispos o iglesias latinoamericanas. La década de lo ochenta está marcada por la agudización y la generalización de la crisis económica. Esto significa exacerbación de los problemas del empleo, subempleo e informalidad, con diversas secuelas. Significa el incremento de diversas formas de actividades paralelas o delictivas para intentar la subsistencia y, por otra parte, el incremento de la corrupción a alto nivel y de actividades ligadas a la producción y distribución de la droga. Significa, por último, la necesidad de aplicar programas de estabilización y ajuste para corregir los desequilibrios internos y externos resultantes. Ahora bien, estos programas, bajo la influencia o presión del Fondo Monetario Internacional, se han basado en diagnósticos unilaterales, lo que ha constituido una carga excesiva para los más pobres, y, finalmente, no han tenido éxito. Por eso se han hecho necesarios nuevos y más duros esfuerzos de estabilización. En todo caso, el efecto recesivo y de pauperización ha sido su característica. En esta etapa, la presencia y voz de la Iglesia se puede decir que se refleja en Laborem Exercens, en Sollicitudo Rei Socialis y en los viajes

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Pistas de reflexión

apostólicos del Papa. Es aquí donde se plantean con insistencia temas como el derecho al trabajo y la supremacía de éste sobre el capital, la aspiración al desarrollo y las responsabilidades de todos los países. En el discurso en la CEPAL, el Papa criticó, una vez más, el individualismo y el egoísmo, y lanzó una invitación diciendo: "construyamos una economía de la solidaridad", cuyas implicaciones es necesario asumir. Todo esto ocurre en un momento en el que es difícil compatibilizar las demandas sociales, antes reprimidas, con las renacientes democracias. Algunas conquistas, como la libertad de prensa, han servido para poner en evidencia la resistencia de ricos y poderosos al mensaje de la Iglesia. Así, por ejemplo, se ha silenciado Laborem Exercens y se ha cuestionado Sollicitudo Rei Socialis. 2. Perspectivas y tareas para el futuro Las principales cuestiones que deben ser resueltas en América Latina, desde el punto de vista económico, tienen que ver con las transformaciones estructurales necesarias para corregir tanto los desequilibrios externos (ligados básicamente a la deuda externa y a las condiciones del comercio internacional) como los desequilibrios internos (la inflación y el déficit fiscal) a corto plazo. Se anota que esas transformaciones no se pueden realizar con el costo social que hoy se observa -bajos niveles de empleo, bajas remuneraciones, informalización de actividades, etc. Asumiendo esta situación (condicionante inmediato) debe recuperarse, sin embargo, una visión a largo plazo, en la que el desarrollo, con lo que exige de explicitar: una visión del hombre y de la sociedad -hoy y en el futuro-, sea lo fundamental. Esto debe realizarse en diálogo con otros científicos sociales, teniendo en cuenta el problema del crecimiento de la población y la inserción o reinserción de América Latina en un nuevo orden económico internacional. El problema de la población es particularmente importante por los desafíos e implicaciones humanas y sociales que conlleva, y por el hecho de que la Iglesia, los teólogos y moralistas no lo han abordado aún de manera satisfactoria. Hemos señalado antes, que hace cuarenta años el diálogo era nulo entre teólogos y economistas; más adelante, la preocupación cristiana llega incluso a invadir campos, buscando una economía que dependa de sus exigencias y principios. Más recientemente, en la medida en que la autonomía de las ciencias se afirma, y que éstas -la economía en concreto- conocen un desarrollo y difusión grandes, se produce un distanciamiento no buscado, de manera que en el momento actual es urgente recuperar el diálogo en cuestiones fundamentales. Los teólogos y pastores deben estar en condición de formar juicios correctos sobre las explicaciones y opciones de los

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economistas, sin pretender suplantarlos, y los economistas deben estar en condición de aceptar críticas, inquietudes y cuestionamientos que tienen que ver con las consecuencias humanas de su trabajo. Máximo Vega-Centeno

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EL DESAFIO SOCIAL

¿Qué es lo social? Lo social no puede aislarse de lo económico, de lo político y de lo cultural. Pero lo social podría describirse: 1) como lo que toca al tejido social, los vínculos y relaciones de los individuos y los grupos en la sociedad en constante proceso dinámico. 2) Como lo que atañe a la familia, como célula básica de la sociedad. 3) Los grupos, luchas y movimientos sociales. 4) Los medios de comunicación social y su influencia. 1) Ruptura del tejido social: la aparente o real incompatibilidad entre los criterios de la modernización y los valores tradicionales que guían el intercambio social. - Se señaló, que urge una tarea de reconciliación tanto a nivel teórico como práctico. - Se comentó, que sobre todo en los grupos indígenas se valoran más la convivencia y la ayuda a los demás que la eficacia. - Se cuestionó, si contra el consumismo los cristianos podrían vivir una austeridad como forma de vida que tuviera impacto social (similar a los grupos ecologistas). - Se preguntó, si las sociedades latinoamericanas, dentro de su pluralismo, tienden al inmovilismo o son dinámicas. ¿Hacia dónde van? Esto es importante para la Doctrina Social de la Iglesia. - Existe el documento de Puebla y documentos en casi todos los episcopados de América Latina, pero quizá faltan nuevas orientaciones. 2) Familia. Frente a la actual crisis de la familia se pregunta: - ¿Qué tipo de familia se concilia con las nuevas realidades y los valores cristianos y humanos? - Se comentó, que los medios de comunicación social proponen un modelo de familia en el que, entre otras derivaciones, el divorcio se presente como una alternativa fácil ante los conflictos familiares. - El discurso de la Iglesia sobre la familia está lleno de conservadurismo. 3) Grupos, luchas y movimientos sociales. - Buscan un poder social y reivindicaciones sociales. - En muchos de estos grupos falta la presencia cristiana.

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Pistas de reflexión

- Es necesario que el cristiano deje el individualismo y dé testimonio en diferentes agrupaciones y comunidades. - La Iglesia debería ser modelo en propiciar la participación dentro de su misma estructura. - A muchos grupos eclesiales les falta presencia en lo social. - Las comunidades cristianas tendrán que acompañar al cristiano en su inserción en la sociedad civil y propiciar su retroalimentación. - Se ve una gran esperanza en las CEB (experiencias de Ecuador y México) y de los CVX (en la India), como formas de mantener y renovar el tejido social y la identidad cristiana y como escuela de formación de una actitud crítica ante los medios de comunicación social. 4) Medios de comunicación. - El reto a nivel macrosocial que tiene la Iglesia es el de influir en la divulgación de los valores sociales del Evangelio, pero sin usarlos como mecanismos manipuladores de conciencia o del sentimentalismo religioso. Carlos Pérez Zavala

IV EL DESAFIO POLITICO El esquema busca primero: (A) definir aspectos claves del desafío político en relación a la enseñanza social de la Iglesia. En segundo lugar: (B) hacer un diagnóstico empírico a partir de casos nacionales. Luego: (C) analizar el papel de las iglesias locales en relación al diagnóstico anterior. Finalmente: (D) entregar algunas recomendaciones y desafíos. A. 1. Desafío de acompañar y asegurar los procesos de transición y consolidación hacia la democracia. 2. Este proceso de democratización debe tratar de no disociar lo político de lo social. B. Estas afirmaciones deben matizarse en relación a países de América Latina con situaciones obviamente diferentes. 1. Escasez de dirigencia política y social en algunos países. 2. Necesidad de impulsar una participación popular autónoma. 3. Existe, en ciertos países, control de inflación, pero con un alto coste social, unido a una desintegración social. Faltan propuestas que articulen de otra manera lo económico y lo político, de modo que se salga de falsos dilemas. 4. Existe división partidaria y, en algunos casos, falta de propuestas de los partidos políticos. 5. Hay una crisis de las FFAA, en la forma en cómo se van a reincorporar a las sociedades en procesos de democratización.

El desafío político

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6. Se agudizan graves problemas sociales que contribuyen a pérdidas de consenso en las sociedades latinoamericanas. C. Nuevamente cabe hacer presente aquí, que las afirmaciones deben ser matizadas. 1. En Paraguay la Iglesia ha acompañado el desafío de la democratización. Se señala el peligro del inmediatismo triunfalista. 2. En Bolivia ha acompañado especialmente con la denuncia y pruebas testimoniales de sacerdotes. 3. En Chile la Iglesia acompaña profundamente el proceso de resistencia y, ahora, de transición a la democracia. Esto le da autoridad moral pero mucha responsabilidad como actor que es en este proceso. 4. En la Argentina la Iglesia Católica no ha acompañado el proceso de defensa de los derechos humanos. Se piensa que falta reconciliación de la Iglesia con la sociedad en este tema. Se trabaja, más bien, con las cúpulas y no con las bases. Esto ha contribuido a distanciar el compromiso de los laicos. La denuncia se hace, más bien, a la corrupción individual pero no a las estructuras sociales. 5. En Alemania se señalan problemas de falta de autonomía en las relaciones entre el Vaticano y la Iglesia alemana. Se constata la especial preocupación de la Iglesia por el tema del desempleo (en Alemania) y por la situación de los inmigrantes descendientes de alemanes que provienen de los países de Europa del Este. D. 1. Contribuir a la organización cívica y a la organización popular. 2. Contribuir a crear espacios plurales que generen nuevas propuestas, que rompan con falsos dilemas y sean constructivas, para que puedan ser realmente aprovechadas por los actores. 3. Contribuir a generar espacios que permitan articular los nuevos movimientos sociales en América Latina. 4. Utilizar adecuadamente todo el espectro de los medios de comunicación social, que permita la participación de los laicos en su orientación y gestión. 5. Reflexionar acerca de los actores de la Doctrina Social de la Iglesia en la perspectiva de reestudiar las formas de autoridad y poder en la Iglesia. Así podría haber mayores probabilidades de renovación en la Doctrina Social de la Iglesia. 6. Es necesaria una mayor coherencia entre el mensaje social de la Iglesia y la formación en instituciones de educación católica, en especial las universidades. 7. Es necesaria una mayor coherencia entre las vicarías militares, en América Latina, y las Conferencias Episcopales. Reinhard Zorn

NOTA BIOGRAFICA SOBRE LOS AUTORES

Silvia ARCE MOYA Nació en 1947 en La Paz. Licenciada en Teología por la Pontificia Universidad de Salamanca (España). Superiora Provincial de la Hermanas del Buen Pastor. Presidenta de la Conferencia Boliviana de Religiosos. Profesora de Teología en la Facultad de Filosofía y Ciencias de la Religión de la Universidad Católica Boliviana, Instituto Superior de Estudios Teológicos. Ricardo ANTONCICH Sacerdote jesuíta. Licenciado en Filosofía y Teología. Profesor de Ciencias Sociales y Teología en el Instituto para Estudios Teológicos Bartolomé de las Casas en Lima, Perú. Eduardo BRIANCESCO Investigador del CONISET. Profesor de Teología Moral Social en la Facultad Teológica de la Universidad Católica de Buenos Aires. Gerardo FARRELL Nació en Morón, Buenos Aires, en 1930. Después de sus estudios filosóficos y teológicos se ordenó sacerdote en 1960. Obtuvo el grado de Licenciado en Ciencias Económicas por la Universidad Católica de Lovaina (Bélgica) en 1963. Diplomado en Sociología. Actualmente es Vicario General del Obispado de Morón. Secretario de la Comisión Episcopal de Pastoral Social del Episcopado Argentino. Profesor de Sociología Pastoral en la Pontificia Universidad Católica Santa María de los Buenos Aires. Profesor de Sociología en la Universidad de Morón. Santiago GASTALDI Nació en General Deheza, provincia de Córdoba (Argentina), en 1947. Licenciatura en Ciencias Económicas por la Universidad Nacional de Córdoba en 1971. Estudios de postgrado en Economía en el Centro de Estudios Macro-Económicos de Argentina en Buenos Aires en 1981. Profesor adjunto al Departamento de Economía de la Facultad de Ciencias Económicas de la Universidad Católica de Salta (1974). Desde 1975 es Profesor de Economía en la Universidad Nacional de Río Cuarto.

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Nota biográfica sobre los autores

Peter HÜNERMANN Nació en 1929 en Berlín. Después de sus estudios de Teología y Filosofía fue ordenado sacerdote en 1955 en el Colegio Germánico de Roma. Acabados sus estudios en Roma, en 1958 realizó su tesis doctoral sobre el tema: "Trinitarische Anthropologie Franz Anton Staudenmaiers". Siguieron años en los que trabajó como profesor de Religión en Mönchengladbach y Aquisgrán. En 1961 se trasladó a la Universidad de Munich y luego a Friburgo, donde en 1967 obtuvo la Cátedra de Teología defendiendo la tesis: "Der Durchbruch geschichtlichen Denkens im 19. Jahrhundert". Decano de la Facultad de Teología de la Universidad de Friburgo durante los años 1970-1971. Catedrático de Teología Dogmática en la Universidad de Münster entre 1971 y 1982. En ese año se traslada a Tubinga donde asume la Cátedra de Teología Dogmática. Cabe destacar que el Prof. Peter Hünermann, juntamente con el Prof. Bernhard Welte, fundó en 1968 el "Stipendienwerk Lateinamerika-Deutschland" (Intercambio Cultural AlemánLatinoamericano). En 1972 fue nombrado Presidente del Curatorio Alemán del citado Intercambio Cultural, cargo que realiza actualmente. Desde 1990 es también Presidente de la Sociedad de Teólogos Europeos Enrique LOPEZ-DORIGA Nació en Madrid en 1925. Ingresó en la Compañía de Jesús en 1942. De 1944 a 1955 estudió en Madrid Filosofía y Letras e Ingeniería Electromecánica. De 1955 a 1959 estudió Teología en Granada (España) y en Innsbruck (Austria), en donde se ordenó sacerdote en 1958. Se doctoró en 1962 bajo la dirección de Karl Rahner con la tesis: "Die Natur der Jurisdiktion im Bußsakrament". Regresó a Lima a fines de ese mismo año. Desde entonces es Catedrático de la Universidad del Pacífico y de la Facultad de Teología Pontificia y Civil de Lima. Miguel MANZANERA Nació en 1939 en Bilbao (España). Es religioso jesuita. Se ordenó sacerdote en 1972. Tiene los siguientes títulos: Licenciado en Derecho por la Universidad de Valladolid (España) en 1963; Licenciado en Ciencias Económicas por la Universidad de Desuso, Bilbao (España), en 1963; Licenciado en Filosofía por la Facultad de Filosofía de Loyola (España) en 1967; Doctor en Teología por la Universidad de St. Georgen, Frankfurt (Alemania), en 1978. Es Decano del Instituto Superior de Estudios Teológicos de la Universidad Católica Boliviana en Cochabamba y Vicerrector de esta Universidad. Fundador y Director de la revista Yachay.

Nota biográfica sobre los autores

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Pedro MORANDE Nació en 1948 en Santiago de Chile. Obtuvo el grado de Doctor en Sociología. Actualmente es Profesor de Sociología en la Universidad Católica de Chile. José Antonio ROCHA Nació en 1951 en Punata, Cochabamba (Bolivia). Licenciado en Ciencias de la Religión por la Universidad Católica Boliviana. Magister Artium en Ciencias de la Religión y Filosofía por la Universidad de Regensburg (Alemania). Docente en la Facultad de Filosofía y Ciencias de la Religión de la Universidad Católica Boliviana y de la Universidad Mayor de San Simón en Cochabamba. Eugenio RUBIOLO Nació en 1940 en Córdoba (Argentina). Estudios de Teología en la Universidad Gregoriana de Roma, donde se licenció. Estudios de Psicología en la Universidad Nacional de Córdoba, donde obtiene el grado de Licenciado. Actualmente es Profesor titular de Psicología Social en la Universidad Nacional Católica de Córdoba. Realiza su tesis doctoral sobre el tema: "Hermenéutica metódica y acción social en el pensamiento de Paul Ricoeur". Juan Carlos SCANNONE Nació en Buenos Aires en 1931. Ingresó en la Compañía de Jesús en 1949. Fue ordenado sacerdote en 1962. Obtuvo el doctorado en Filosofía por la Universidad de Munich y la licenciatura en Teología por la Universidad de Innsbruck. Tiene una cátedra de Teología y Filosofía en la Universidad del Salvador, Buenos Aires - San Miguel, donde de 1970 a 1980 fue Decano de la Facultad de Filosofía. Dictó cursos en varios institutos y universidades argentinos, belgas y alemanes. Miembro de muchas instituciones y asociaciones argentinas e internacionales. Enrique SOSA Nació en 1950 en Buenos Aires. Obtuvo el grado de licenciado en Ciencias Políticas. Actualmente es Director del Instituto de Estudios Sociales de la diócesis de San Justo y dicta las materias de Historia Argentina, Sociología y Pedagogía en la Universidad Católica de Buenos Aires.

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Nota biográfica sobre los autores

Juan Pablo TERRA Catedrático de Sociología en la Universidad de la República del Uruguay, en Montevideo. Presidente del Partido Demócrata Cristiano, Diputado y Senador por el PDC. Consejero de Naciones Unidas sobre la temática del hábitat, UNICEF, CEPAL. Máximo VEGA-CENTENO Nació en 1937 en Cuzco (Perú). Estudios realizados: Diplomado en Ingeniería por la Universidad Nacional de Ingeniería, entre 1953-1959; Licenciado en Urbanismo y Acondicionamiento de Territorio por la Universidad Católica de Lovaina (Bélgica), entre 1961-1963; Diploma del IPD (Instituto de Países en Desarrollo) en Orientación Económica, entre 1962-1963; estudios en el Instituto de Ciencias Económicas de la Universidad de Lovaina entre 1966-1969; Doctor en Ciencias Económicas en 1982. Cargos ejercidos: Miembro del Departamento Técnico de la Oficina Nacional de Planeamiento y Urbanismo, 1959-1961 y 1963-64; Profesor adjunto en la Facultad de Arquitectura en los cursos de 'Taller de Planeamiento" y "Seminario de Investigación", 1964-66; Profesor adjunto en la Facultad de Ciencias Sociales, 1965-70; Jefe del Departamento de Economía de la Universidad Católica, 1972-77; Presidente del Comité de Economía del Convenio Interuniversitario para el Desarrollo Andino (CINDA), 1975-77; desde 1978 es Director del Programa Académico de Perfeccionamiento de la PUC; actualmente es Profesor en el Departamento de Economía de la PUC. Reinhard ZORN Nació en 1937 en Valparaíso (Chile). Títulos: Licenciado en Ciencias Jurídicas y Sociales por la Universidad Católica de Valparaíso en 1962; Abogado de la Corte Suprema de Chile en 1963; Master of Arts en Economía por la Universidad de Boston en 1978 (especialización en el Desarrollo Económico); estudios de postgrado en el Instituí für Entwicklungspolitik de la Universidad de Freiburg im Breisgau (Alemania) entre 1980-1981. Cargos ocupados: Profesor de Economía en la UCV desde 1963; Presidente del Senado Académico entre 1969-1973; Director del Instituto de Ciencias Sociales de la UCV entre 1974-1976; Consejero Superior de la Universidad Católica de Valparaíso entre 1967-1969, 1973-1974 y desde 1984.

INDICE GENERAL

Abreviaturas

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Introducción

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Primera parte CONDICIONAMIENTOS HISTORICOS

11

Capítulo primero Gerardo Farrell Prehistoria americana de la Doctrina Social de la Iglesia

13

1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8.

Historia y prehistoria de la Doctrina Social de la Iglesia La pastoral social en la evangelización de América La defensa del indio Finalidad y contenido fundamental La problemática social americana en la Iglesia universal Opción por los pobres que se hace evangelización de la cultura El desafío de la emancipación y la Ilustración Evolución de la Doctrina Social de la Iglesia hacia la problemática social latinoamericana

Capítulo segundo Ricardo Antoncich La enseñanza social de la Iglesia desde Medellín hasta nuestros días I Significación de Medellín como inicio de una época en la enseñanza social 1. Naturaleza religiosa de la Iglesia y sus proyecciones sociales 2. La colegialidad episcopal: instancia de discernimiento 3. La perspectiva desde el Tercer Mundo 4. La Teología de la Liberación II Documentos del magisterio universal 1. Eje Norte-Sur a) Populorum progressio b) Documento sinodal "Justicia en el mundo" (1971) c) Sollicitudo rei socialis 2. Eje Este-Oeste a) Octogésima adveniens b) Evangelii nuntiandi c) Laborem exercens d) Libertatis nuntius y Libertatis conscientia III Documentos de las Iglesias particulares en América Latina 1. Medellín 2. Puebla

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Indice general

3. Eje Norte-Sur a) Ocasiones b) Violaciones de derechos humanos c) El problema demográfico y la familia 4. Eje Este-Oeste a) Ocasiones: elecciones b) Ideología liberal-capitalista c) Ideología de la seguridad nacional d) Ideología marxista 5. Una comprensión de la identidad y misión de la Iglesia IV El aporte de la teología 1. Liberación - salvación 2. Proceso temporal y crecimiento del Reino 3. Cristo liberador 4. Iglesia como sacramento de salvación liberadora en la historia V Reflexiones finales 1. El fenómeno de la neutralización del magisterio 2. Posibles explicaciones 3. Cautelas para la formulación del magisterio

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Segunda parte CUESTIONES BASICAS DE METODO

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Capítulo tercero Peter Hünermann Iglesia - sociedad - cultura

81

Introducción 81 I Aproximación a una innovación de la teoría de la Doctrina Social 83 1. Para la comprensión científica de la Doctrina Social Católica tradicional 83 2. Para una crítica de la Doctrina Social de la Iglesia 89 3. Los nuevos fundamentos: las formas de pensamiento del Concilio Vaticano II y su eclesiología 94 4. Planteamientos para la aplicación metodológica del Vaticano II en la dogmática y en la teología moral 98 a) El método dogmático 99 101 b) El método en la teología moral II Reflexiones sobre la esencia y el método de la Doctrina Social Católica 104 1. El campo de la Doctrina Social Católica 105 2. El establecimiento formal de la tarea de la Doctrina Social Católica 108 3. La Doctrina Social Católica, las ciencias particulares y la fe 110 4. Las tareas fundamentales de la Doctrina Social Católica 112

Indice general Capítulo cuarto Eduardo Briancesco El lugar de la Doctrina Social en la reflexión teológicomoral cristiana I Nivel de textos 1. Intertextualidad 2. Intratextualidad 3. Vuelta a la intertextualidad II Nivel del método 1. Ver - juzgar - obrar 2. Principios - toma de conciencia - acción efectiva 3. Esquemas tripartito y cuatripartito 4. Interpretación hermenéutica 5. Complejidad de la dialéctica facere - agere III Nivel epistemológico 1. El sentido (appetitus boni - bien común) 2. Las condiciones de posibilidad (contingens - orden público) 3. La tarea político-social (electio) 4. El discernimiento prudencial (consilium) IV Nivel doctrinal Capítulo quinto Juan Carlos Scannone Ciencias sociales, ética política y Doctrina Social de la Iglesia Introducción I Relación entre la Doctrina Social Católica y las ciencias sociales 1. La mediación de las ciencias sociales 2. Aporte indirecto de la Doctrina Social de la Iglesia a las ciencias sociales 3. El círculo hermenéutico de las ciencias sociales 4. La función intermedia de las ciencias humanas hermenéuticas II La Doctrina Social de la Iglesia y sus mediaciones prácticas 1. Las mediaciones de la razón práctica 2. Especificidad del magisterio local III Hacia una nueva tarea de reflexión Capítulo sexto Eugenio Rubiolo Teología de la liberación y las ciencias sociales 1. La epistemología de las ciencias sociales 2. La "mediación socioanalítica" en la teología 3. El estatuto epistemológico de la teoría marxista

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Indice general

Tercera parle DESAFIOS DE LA REALIDAD LATINOAMERICANA

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A - EL DESAFIO ECONOMICO Capítulo séptimo Máximo Vega-Centeno Los problemas y aspiraciones económicas de América Latina: un desafío a la enseñanza y a la praxis cristiana I Introducción II El estado actual y la evolución de la economía de América Latina: algunos aspectos principales 1. El crecimiento económico y la creación de capacidad productiva 2. El crecimiento de la población y las posibilidades de empleo y bienestar 3. La distribución desigual de ingresos y la pobreza 4. La crisis económica, los intentos de estabilización y ajuste y sus efectos a) La inflación o el alza de precios b) La recesión o el estancamiento c) El déñeit de la balanza de pagos y la deuda externa d) Los esfuerzos correctivos: la estabilización y el ajuste estructural III El trasfondo de los problemas y el objetivo fundamental: subdesarrollo y desarrollo 1. Algunas causas y consecuencias de la persistencia del subdesarrollo 2. Una concepción renovada del desarrollo 3. Los esfuerzos necesarios, los riesgos y las dificultades del desarrollo IV La urgente solución de problemas, la necesaria precisión de objetivos y la presencia cristiana Referencias bibliográficas Capítulo octavo Santiago Gastaldi Deuda externa y situación social en América Latina

177 177 181 181 188 195 201 202 205 209 218 229 229 231 236 241 246

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Introducción 248 1. Análisis de los desequilibrios fundamentales 249 2. El rol del comercio internacional 251 3. El rol de la Banca Acreedora, el FMI y el Banco Mundial 252 4. Reformas estructurales a realizar en el ámbito de los países endeudados 254 Bibliografía 255

Indice general Capítulo noveno Reinhard Zom Iglesia y política económica en Chile Introducción I Ordenamiento económico chileno: 1973 - 1988 1. Implementación 2. Espíritu y formas 3. Principales componentes estructurales a) Mercado libre b) Apertura a la economía internacional c) Rol subsidiario del Estado 4. Una evaluación global II La respuesta a un desafío. Acción evangelizadora de los obispos 1. Introducción 2. Una lectura de la historia 3. Primer desafío: imposición de un nuevo ordenamiento económico 4. Segundo desafío: naturaleza del nuevo ordenamiento económico 5. Tercer desafío: los componentes del nuevo ordenamiento 6. Balance final y una reflexión

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257 257 258 258 259 260 261 264 266 268 270 270 270 271 272 274 276

B - EL DESAFIO SOCIAL Capítulo décimo Pedro Morandé Grupos sociales desintegrados y en conflicto 1. 2. 3. 4. 5. 6.

Modernización y resistencia cultural Cultura y subjetividad Modernización y crisis de la Polis oligárquica La crisis como problema técnico El divorcio élites-pueblo: la cultura se resiste La Iglesia ante el desafío social

278 279 281 283 286 287 290

C - EL DESAFIO POLITICO Capítulo undécimo Juan Pablo Terra Democratización en América Latina

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1. La Iglesia y el desarrollo político 294 2. Las formas políticas características del proceso latinoamericano y los problemas que derivan de ellas 295 a) El siglo XIX 295 b) El siglo XX hasta la década de los sesenta 296 c) De los sesenta a mediados de los ochenta 297

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Indice general

3. Las democracias representativas y el desarrollo político a) El concepto de democracia b) El contenido del ideal democrático c) De una democracia representativa a una democracia participativa d) El desafío para la enseñanza social de la iglesia e) Los límites imprecisos de lo temporal Capítulo duodécimo Enrique H. Sosa La construcción de las democracias en América Latina 1. 2. 3. 4. 5. 6.

Un mundo en cambio América Latina: la transición a la democracia formal La transformación de la Doctrina de la Seguridad Nacional La política electrónica América Latina: de cara al siglo XXI El aporte de la Doctrina Social de la Iglesia a esta nueva realidad

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D - EL DESAFIO CULTURAL Capítulo decimotercero Miguel Manzanero Inculturación, evangelización y liberación Presentación 1. Problemática cultural moderna 2. Iglesia y culturas 3. Teologías de la evangelización, inculturación y liberación 4. Evangelización de las culturas y liberación 5. Inculturación del Evangelio y liberación 6. Vía cristológica liberadora 7. Aplicación a las culturas autóctonas 8. Aplicación a la historia de la evangelización Capítulo decimocuarto Silvia Arce Moya El Evangelio y las culturas en la enseñanza social de la Iglesia y en América Latina I Evangelización de las culturas en la enseñanza social de la Iglesia 1. El concepto de la cultura en los documentos sociales de la Iglesia 2. Evangelización de las culturas e inculturación del Evangelio a) Evangelización de las culturas b) La inculturación del Evangelio II Evangelio y culturas en el magisterio de Juan Pablo II en América Latina 1. Realidad cultural de América Latina 2. El concepto de cultura

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Indice general 3. Evangelización de las culturas e inculturación del Evangelio a) Evangelio y cultura b) Culturas nativas Capítulo decimoquinto José Antonio Rocha Religiosidad campesina, estructuras parroquiales y la cultura en el Valle Alto

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352

I Las estructuras parroquiales y sus contenidos 353 1. Organización y constitución de los "Equipos de agentes pastorales" 353 2. Formulación de planes pastorales 355 3. Evaluación de planes pastorales 357 II Encuentro de catequistas en CADECA 358 III Identidad cultural campesina 360 IV Líderes formales y cultura: una primera evaluación 365 Bibliografía 368 Capítulo decimosexto Enrique López-Dóriga Filosofía del desarrollo 1. 2. 3. 4. 5. 6.

Países desarrollados y países subdesarrollados Personas y pueblos desarrollados El distanciamiento regresivo de América Latina Idiosincrasia del desarrollo Ejemplos ilustrados La condición de todo desarrollo

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Cuarta parte PISTAS DE REFLEXION

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Capítulo decimoséptimo Pistas para una nueva reflexión y praxis social de la Iglesia latinoamericana

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I Problemática de la historia II El desafío económico III El desafío social IV El desafío político

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Nota biográfica sobre los autores

389

Indice general

393

Nuestras publicaciones en español Wolfgang A. Luchting Estudiando a Julio Ramón Ribeyro

Karl Kohut, Albert Meyers (eds.) Religiosidad popular en América Latina 1988, 330 S„ 36,00 DM ISBN 3-89354-904-8

1988, 370 S., 44,00 DM ISBN3-89354-819-X

Karl Kohut Un universo cargado de violencia

Jürgen M. Meisel Adquisición de lenguaje/Adquisifao da linguagem

Presentación, aproximación y documentación de la obra de Mompo Glardlnelll 1990, 226 S., 28,00 DM ISBN 3-89354-951-X

Karl Kohut, Andrea Pagni (eds.) Literatura argentina hoy

De la dictadura a la democracia 1989, 297 S„ 44,00 DM ISBN 3-89354-906-4

Karl Kohut (ed.) Literatura mexicana hoy

Del M al ocaeo de la revolución 1991, ca. 250 S., ca. 38,00 DM ISBN 3-89354-909-9

1986, 210 S„ 48,00 DM ISBN 3-89354-816-5

Ingrid Simson Realidad y ficción on »Torra Nostra« do Carlos Fuentes 1989, 245 S.. 36,00 DM ISBN 3-89354-822-X

Fernando de Toro, Peter Roster Bibliografía del teatro hlspano-amerlcano contemporáneo (1900-1980) 2 Bde., 1985, 718 Seiten, 120,00 DM ISBN 3-89354-703-7

Víctor Farlas Los manuscritos «le Melquíades

»Cien aAos de soledad«, burguesía latino-americana y dialéctica de la reproducción 1981, 404 S„ 62,00 DM ISBN 3-89354-805-X

Frauke Gewecke (ed.) Estudios de literatura española y francesa. Siglos XVI y XVII. Homenaje a Horst Baader 1985, 258 S., 62,00 DM ISBN 3-89354-813-0

Ulrich Fleischmann, Ineke Phaf (eds.) El Caribe y América Latlna/The Caribbean and Latin America

Actas dal III. Coloquio Interdlsclpllnarlo sobro ol Carba ofoctuado al 9 y 10 da noviembre do 1984. Papara prosanted at the III. Interdisciplinary Colloquium about the Carribaan on the 9th of November 1984. 1987, 274 S„ 29,80 DM ISBN 3-89354-751-7

Christoph Strosetzki, Jean-Francis Botrel, Manfred Tietz (eds.) Actas del I Encuentro FrancoAlemán de Hispanistas (9-12.3.1989) w

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1991, 392 S., 80,00 DM ISBN 3-89354-833-5

V e r v u e r t Verlag Wielandstr. 40 • D-6000 Frankfurt/M. R.F.A. - West Germany