Enneadi + Vita di Plotino 88-18-22020-9

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PLOTINO ENNEADI A cura di Giuseppe Faggin

Testo greco a fronte

RUSCONI

Le Enneadi contengono tutti gli scritti di Plotino, ossia cinquanta­ quattro trattati, scritti fra il 254 e il 269, sistemati dal discepolo Porfi­ rio in sei gruppi di nove trattati, donde il nome Enneadi (dal greco en­ nea, che vuol dire appunto nove). Molte pagine delle Enneadi si collocano allo stesso livello delle più belle pagine di Platone e di Aristotele, e la storia dei loro influssi non è seconda a quella delle opere degli altri due grandi pensatori greci. Quando i Greci si sono interrogati sul senso dell'uomo nel suo più alto significato e valore, hanno risposto in maniera concorde che esso consiste nel contemplare. Il ricercare la verità e il saper guardarla nel suo intero, traendo tutte le conseguenze che ne derivano, è la cifra emblematica del grande pen­ siero dei Greci. In Plotino la "contemplazione" assurge a forza creatri­ ce di tutta quanta la realtà. E proprio in questo consiste il messaggio più sconvolgente di Ploti­ no all'uomo contemporaneo: l'uomo di oggi crede che la prassi possa mutare ogni cosa e salvarlo; Plotino spiega invece che la prassi è solo l'orma scomposta della contemplazione che svanisce. Il vero e costrut­ tivo fare suppone sempre strutturalmente un contemplare, che lo sor­ regge e lo motiva. ella prassi l'uomo si svuota di sé; nella contempla­ zione, invece, si riempie dell'Assoluto. Inoltre, l'uomo di oggi non conoscé le ansie del "permanere nell'es­ sere" e del "ritornare": cerca di respingere in vari modi autorità e tra­ dizioni culturali in cui trovare un approdo, né accetta sostegni metafi­ sici in cui trovare la quiete dello spitito. Il suo paradigma emblematico è la velocità del correre, il fuggire da sé, l'andare oltre, e il rifiuto di tornare e di fermarsi. Ma per l'uomo di oggi che con Brecht dice: " on lasciatevi sedurre: non esiste ritorno", Plotino costituisce come l'anamnesi metafisica del contrario: "Non lasciatevi sedurre: il ritorno è il destino irreversibile dell'uomo". I nuovi studi sulla storia della scienza, di recente, hanno messo in rilievo il fatto che le Enneadi e il eoplatonismo hanno avuto un ruolo determinante nell'affermarsi e nel diffondersi della rivoluzione scienti­ fica e in particolare di quella copernicana. La grande rinascita che il eoplatonismo ha avuto nell'età umanistico-rinascimentale ha contri­ buito alla dissoluzione di concezioni aristoteliche che facevano da sup­ porto al paradigma tolemaico, spianando così la via alla diffusione di quello eliocentrico alternativo. In copertina: lÀT)V ÈS TTaTpl8a... IlaTpls 8l'J 'JÌIJ.lV, !SaEv TTapi)À6o1J.EV, Kal TTaTJÌp ÈKfl. Fuggiamo dunque verso la cara patria ... La nostra patria è quella donde veniamo e lassù

è il nostro Padre. Enneadi, I 6, 8, 16 ss.

Giuseppe Faggin è nato ad Isola Vicentina nel 1906 . Si è laureato in filosofia con Erminio Troilo nel1930 nell'Università di Padova, presso la quale è stato libero docente di Stona della filosofia dal 1951 . Ha mantenuto, però, sempre l'attività di docente di filosofia nei Licei, in parallelo alle sue ricerche scientz/iche e ai suoi lavori in collaborazione con l'Università, come in passato succedeva di frequente. Ha insegnato dal 1930 al Liceo di Bassano del Grappa, dal 1933 al Liceo M. Pagano di Campobasso (ebbe la cattedra che fu tenuta nientemeno che da Giovanni Gentile), e dal 1935 al 1974 al Liceo Classico A. Piga/etta di Vicenza. È membro di varie Accademie, ha n"cevuto numerosi premi e riconoscimen­ tz; nazionali e internazionali. La sua attività di studioso, in un certo senso, si può dire che abbta al centro proprio Platino e il Neoplatonismo, e si estende non solo a vari ambiti della storia della filosofia, ma anche alla storia della mistica, dell' occultismo, dell'arte, e addin"ttura alla poesia. Vogliamo qui richiamare l'attenzione dei lettori sui suoi libri più significativi, che delineano molto bene, già con il loro stesso titolo, l'immagine dello studioso in tutta l'ampiezza, varietà e ricchezza dei suoi interessi spirituali e del suo background culturale. Incominciamo dalla sua opera poetica, che è stata anche la prima da lui data alle stampe. Si intitola: I canti dd mistero, ed è stata pubblicata dall'editore Carabba (Lanciano 193 4). Rientra in quest'ambito, in un certo senso, anche la traduzione di Holderlin, La morte di Empedocle (Carabba, Lanciano1936), che rende bene l'a/flato poetico dell'originale. Per quanto riguarda la storia dell'arte, Faggin si è occupato soprat­ tutto di tre autori nei seguenti tre libn·: Van Gogh (Cedam, Padova19 45), Bruegd (Mondadori, Milano1955), Van Eyck (Mondadon; Milano1961). Con rz/erimento alla storia dell'occultismo, Faggin ha scritto il cospicuo volume dal titolo Le streghe (Longanesz; Milano 1959; 1975), tradotto anche in spagnolo (1963 ), e, inoltre, Diabolicità dd rospo (Neri Pozza, Vicenza19 73) Ha anche curato la nutrita antologia, con adeguato commento: Gli occultisti dell'età rinascimentale (contenuta nella Grande Antologia Filosofica, vol. VI, Marr.orati, Milano196 4 , pp. 339512). Nell'ambito della storia della mistica si è imposto con il volume Meister Eckhart e la mistica tedesca protestante (&cca, Milano 19 46), che è stato tradotto anche in lingua spagnola (1953). .

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Hanno avuto, inoltre, notevole diffusione le sue traduzioni in italiano di alcuni testi di questo autore, da lui particolarmente amato (M. Eckhart, La nascita eterna, Sansoni, Firenze 1953; Idem, n natale dd­ l'anima, LA Locusta, Vicenza 1976; Idem, Trattati e prediche, Rusconi, Milano 1982). Di recente ha curato anche la traduzione di Angelus Silesius, n pellegrino cherubico (LA Locusta, Vicenza 1981 , 1990). Le­ gata alla spiritualità mistica può considerarsi anche la sua traduzione degli Inni Ofici (Fussi-Sansoni19 49; nuova edizione riveduta e co"etta, Asram Vidya, Roma1986; l'ultima edizione completa e molto ben presentata con testo greco a fronte da quest'ultimo editore è uscita nel gennaio 1992). In connessione con questo tipo di /ematiche può venir collocata anche la nutrita scelta antologica, con adeguati commenti, pubblicata sotto il titolo Lo spiritualismo nella seconda metà dell'Ottocento (in Grande Antologia Filosofica, vol. XXVI, Marz.orati, Milano 1976 , pp. 339-445). Per quanto riguarda la storia del pensiero filosofico si è occupato, oltre che del Platonismo, di cui diremo subito sotto, anche di autori moderm; e in modo particolare di Schopenhauer, con un volume di notevole originalità: Schopenhauer, il mistico senza Dio (LA Nuova Italia, Firenze 1951), che è stato preceduto e seguito da traduzioni di pagine schopenhaueriane: L'oggetto dell'arte (La Scaligera, Verona19 41), ll significato dell'esistenza (Radar, Padova 1968) e in particolare della importante Etica (Boringhieri, Torino 1961). Ha pubblicato anche opere filosofiche di carattere teoretico: Idea­ lismo classico e civiltà moderna (Accademia Olimpica, Vicenza 1976); Spiritualità medievale e moderna (Accademia Olimpica, Vicenza1978); Perché fùosofare? (Rumor, Vicenza 1982); Alla ricerca dell'umano (Accademia Olimpica, Vicenza 1982). Ha poi scritto una quarantina di saggi su n"viste, recensioni, artt'coli su giornali, nonché circa trecento voci per Enciclopedie e Lessia; oltre che antologie di vari autori e opere didattt'che, fra le quali è da ncordare la sua Storia della Filosofia per i Licei, Principato, Milano 1963 , 19836• Ma, come sopra dicevamo, come assi portanti di base dei suoi interessi filosofici si pongono proprio Plotino e tl Platonismo. Naturalmente, a Plotino non si a"iva se non passando attraverso Platone. E Faggin ha tradotto e presentato due importanti dialoghi: Protagora (Cedam, Padova 1937) e Fedro (Cedam, Padova 1938). Già nel1938 Faggin pubblicava una scelta antologica delle Enneadi dal titolo Le vie del ritorno (Carabba, Lanciano 1938). Nel19 45 , nella collana "I Filoso/i" dell'editore Garz.antz; pubblicava tl bel volume Plotino- uno dei meglio riusciti della collana - con una monografia introduttiva e passi scelti dalle Enneadi da lui tradotti. Faggin ha ripubblzcato la monografia

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introduttiva con bibliografia aggiornata nel1988 (nelle edizioni Asram Vidya, Roma). La sua opera più impegnativa su Platino è stata edita nel19 47 -19 48 presso l'Istituto Editoriale Italiano: Plotino, Le Ennead� testo critico traduzione e note, in tre volum� che contiene le prime tre Enneadi. Non è stata ultimata, perché l'editore non ha proseguito nell'attuazione del progetto della collana. Faggin è tornato ancora su Plotino con scelte antologiche La pre­ senza divina (D'Anna, Fireme 1962) e Dal Bello al Divino (lA Locusta, Vicenza 1986). Mentre studiava Platino, per logica conseguenza, si è occupato anche di Por/irio. Oltre eh.. la por/iriana Vita di Plotino, che precede l'edizione delleEnnead� ha tradotto Lettera ad Anebo e Lettera a Marcella (Fussi- Sansoni19 54), e ha ripubblicato con testo greco a fronte la seconda con il titolo: Lettera a Marcella. ll testamento morale dell'antichità (Il Basilisco, Genova 1982). Va ancora menzionata la ricchissima raccolta di testi dei p/atonie� con relativa sistematica presentazione, che ha il titolo: I precursori dd neoplatonismo e i neoplatonici (in Grande Antologia Filosofica, vol. I, Man.orat� Milano 1954 , pp. 655-803). Di solito si dice che il primo traduttore in lingua italiana moderna delle Enneadi è stato Vincenzo Cilento. Ma l'affermazione è esatta solo se si intende parlare della prima traduzione completa. Se si parla, invece, di prima traduzione di testi plotiniani in italiano moderno, la precedenza spetta a Faggin, e in particolare alla sua antologia Le vie dd ritorno, sopra citata, che è del19 38. Inoltre, l'antologia di Faggin contenuta nel Platino delle edizioni Garzanti del 1945 è uscita ùt parallelo con l'Antologia plotiniana che Cilento ha pubblicato presso Laterza. E anche la pubblica­ zione della traduzione delle Enneadi del nostro studioso è iniziata sempre in parallelo con quella del Cilento, nel1947. I due tipi di traduzione delle Enneadi offerti dal Cilento e da Faggin risultano essere in vari punti molto differenti e perfino opposti. La differenza che più colpisce di primo acchito, consiste nel /atto che Faggin traduce in modo asciutto ed essenziale, mirando al concetto; Cilento, invece, traduce esplicitando con dovizia di termini molti punti del testo. In qualche caso, ad esempio, la traduzione del Cilento raddoppia le righe dell'originale, mentre quella del Faggin tende a pareggiare (e in qualche caso perfino a condensare) le righe dell'originale (se si togliessero i titoli e gli a-capo le pagine greche ve"ebbero a coincidere, all'incirca, con l'originale). Personalmente, tenderemmo anche noi ad ampliare il testo della traduzione come fa il Cilento, ma dobbiamo riconosere che Por/t'n'o nella

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Vita di Plotino, 1 4 , rileva quanto segue: «Nello scrivere Platino era

conciso, denso di pensiero, breve, ricco più di idee che di parole ..», e quindi sembrerebbe dar più ragione allo stile seguito da Faggin. Cilento pn'vilegia la dimensione del poetico, e in certi momenti assume toni quasi lirici. In non poche pagine la sua traduzione è bella, anche se alcuni giustamente lamentano alcuni inflessioni di sapore bizantino, certe movenze e coloriture di gusto arcaico. Talora si allontana alquanto dal testo, e, non di rado, pur esprimendo ed esaltando lo spirito plotiniano, non rispella la lei/era. Lo studioso deve, in ogni caso, tenersi accanto il testo greco, se vuole riacquistare il senso esalto della lei/era e i precisi stilemi del pensiero plotinzano. Si potrebbe anche dire che la traduzione di Cilento (che, peraltro, a noi piace) è la tipica "bella infedele", o, per essere più esatti, "la bella non sempre fedele". In ogni caso, c'è da rilevare questo: lo spirito plotiniano è sempre presente, e, in alcuni momenti, è reso in maniera davvero eccellente. Invece, Cilento non è riuscito a presentare una interpretazione di Plotino, né una ricostruzione sistematica del suo pensiero. Ha pubblicato solo dei saggi su n'viste e miscellanee, che ha poi raccolto in un volume dal titolo Saggi su Plotino (Mursia, Milano 1973); ma il volume, nel com­ plesso, rimane di caral/ere largamente rapsodico. Anche l'Antologia plotiniana di Cilento, pubblicata per i tipi della LAterza, a nostro giudizio, è ben /ungi dall'essere convincente e soddisfa­ cente. Non ridà le linee maestre del sistema plotinùmo in modo coerente, ma presenta solamente, per così dire, alcuni squarci meta/isici significativi. Per tutta la vita Cilento si era proposto di scnvere una monografia sistematica su Platino, ma non lo ha fatto. In effetti, propno quella sua capacità di cogliere il poetico era in antitesi con le istanze teoretiche e speculative, e, comunque, non era so"etta da un'adeguata capacità di cogliere il sistematico. Ebbene, a noi sembra che la traduzione di Faggin sappia invece cogliere proprio anche quest'altra faccia di Piotino. ln un certo senso, in alcuni punti filosoficamente più delicati, aiuta il lettore meglzo di quella di Cilento a seguire le linee del pensiero plotiniano e le sue articolazioni, ed è non poche volte più aderente alla lettera, pur esprimendone anche lo spinto. lnsomma, delle due traduztoni si può dire che, in un certo senso, esse si completano a vicenda. Quella di Faggin in alcuni punti agevola lo studioso, perché aiuta meglio a capire i concetti e la trama teoretico del pensiero plotiniano, mentre quella di Cilento aiuta maggiormente a cogliere e a godere la dimenstone del poetico. .

PRESENTAZIONE

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Alcuni hanno rilevato certe affinità della traduzione di Faggin con quella di Bréhier. Ma questo è inesatto, perché, al di là delle apparenze, in certi passaggi chiave egli si differenzia nettamente e talvolta si oppone a Bréhier. Semmai si notano, alcune volte, maggiori assonanze con le traduzioni di Harder e di Mac Kenna- Page. Naturalmente, Faggin ha tenuto conto anche di quella di Armstrong, almeno in parte. Per le due ultime Ennead� poi, Faggin ha tenuto adeguato conto dei contributi di Cilento, la cui traduzione egli appreua molto. Ma la linea di fondo che segue ha una sua originalità, una precisa coerenza e una innegabile consistenza. Nella nostra Storia della Hlosofia antica (volume IV, Vita e Pen­ siero, Mliano 1991') abbiamo utiliuato e riportato la traduzione di Cilento, perché, al momento, era l'unica completa, e bella per i motivi detti. Ma abbiamo ben rilevato l'utilità di quella di Faggin, che più volte - tra l'altro - nello studiare le Enneadi abbiamo messo a confronto con quella del Cilento, saggiando/e ambedue sulla base del testo greco. Quando si è deciso di pubblicare in questa collana della Rusconi una traduzione integrale delle Enneadi, e della Vita di Platino di Por/irto, non abbiamo avuto dubbi. Al momento, in Italia, l'unico studioso davvero preparato per portare a termine questa operazione, era Faggin. Oltre alle prime tre Ennead� come sopra abbiamo precisato, egli aveva già i'n pronto la traduzione della quarta, n'masta inedita per l'interruzione del progetto dell'Istituto Editoriale Italiano, e aveva anche già tradotto brani della quinta e della sesta; nel quinquennio 1986-1991 ha completato la traduzione e la revisione di tutte le Enneadi, con la novità di tutte le intitolazioni ben articolate dei van· paragrafi e nei primi mesi de/1992 ha /atto gli ultimi ritocchi e ha rivisto le prime boue. L'ampieua e la varietà della produzione di Faggin dimostrano una sua capacità di lavoro straordinaria, che non è venuta meno con l'avanzare dell'età, e che gli ha permesso di portare a compimento in modo mirabile un'impresa estremamente impegnativaqual è questa che ora presentiamo. Delle parti in precedenza tradotte, Faggin ha/atto una revisione, ma non ha portato sostanziali modi/icazt"oni. Fra le molte osservazioni che a questo riguardo si potrebbero /are, una si impone. Uno dei termini tecnici di Plotino più dt//icile da tradu"e è quello di Nous (Nofls"). Cilento aveva tradotto Nous con Spirito. Ma, in consi­ derazione dei suoi legami con Croce, tale traduzione non è pt'aciuta a moltt; in quanto è stata interpretata come una indebita infiltrazione dell'Idealismo crociano in Plotino. E, in e//ettt; alcune cose che Plotino dice del Nous possono mettersi in rapporto con lo Spirito dell'idealismo crociano, però su altre basi e su fondamenti ben dt//erenti. D'altra parte,

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la traduzione del Nous con Spin"to non costituisce affatto una invenzione di Cilento, ma è propna di molti studiosi a livello internazionale: ifrancesi usano spesso Esprit, i tedeschi Geist, alcuni inglesi Spirit, e gli olandesi Geest. Tuttavia, la traduzione di Nous con Spirito implica alcune difficol­ tà, in particolare quella di non richiamare, dal punto di vista lessicale, l'originario vo&.; (Spin"to richiamerebbe lessicalmente piuttosto il termi­ ne TTVEDJ.la). Mentre l'Uno, che è la pn·ma ipostas� secondo Plotino è «la potenza di tutte le cose», il Nous, che è la seconda ipostas� è «tutte le cose» a livello spirituale. Il Nous è, pertanto, inscindibile unione di Essere e Pensiero, Intelligibile e Intelligenza. È, quind� la sintesi del Mondo delle Idee di Platone e del Pensiero di pensiero di Aristotele,çon tutte le implicanze che ciò comporta-: Come rendere dunque il termine Nous? Non inadeguata è la traduzione con Intelligenza, intendendo/a, però, come inclusiva dell'intelligibile. Ma anche il termine Intelligenza non ricopre, se non in modo approssimativo, l'area semantica del Nous, che abbraccia essere, pensiero e vita, in modo assai articolato e complesso. Resta, comunque, la traduzione filologicamente più fondata e Faggin ha, fin dagli ini'zt; tradotto in un tal senso. Per questa sua traduzione definitiva egli ha molto ripensato al problema e sarebbe stato tentato di adottare la traduzione di Nous con Spirito, perché questo elimina certi equivoa; anche se ne crea altri, e perché diffusa in Europa. Ma dopo ampie discussioni con i diretton· della collana, è prevalsa l'opinione di Mathieu che giudica la traduzione di Nous con Spirito filologicamente molto cnticabile, se non addirittura di /atto in/ondata. Dunque, Faggin ripropone la sua scelta originaria, e io stesso la giudico oggi più attendibile, anche se nei miei lavori su Plotino, in quanto utiliuavo la traduzione del Cilento, ho reso Nous con Spin"to. Pertanto, il Nous ipostasi ve"à tradotto con Intelligenza; il nous come facoltà co­ noscitiva ve"à reso con intelletto, in modo che le scansioni concettuali plotiniane risultino in tale maniera ben rispecchiate con questa differenziazione lessicale, che specifica la dzf/erenzzazione dell'area con­ cettuale che il termine Nous ricopre, con la stessa radi'ce filologica. Per quanto concerne l'interpretazione di Faggin, essa è nassunta dall'autore stesso nelle pagine che seguono. E chi volesse ulteriori preci­ sazionz; può consultare la riedizione del suo Plotino (1988), sopra citato. Quanto alla nostra interpretazione di Plotino, su/aceta riferimento alla nostra Storia della fllosofia antica, in cui presentzamo, nel volume IV (pp. 457 -616) una vera e propria monografia sintetica, su tutti i suoi aspetti. È appena il caso di ricordare che molte pagine delle Enneadi si

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collocano allo stesso livello delle più belle pagine di Platone e di Aristo­ tele. E la stona degli in/lussi delle EMeadi non è seconda rispetto alla storia degli in/lussi del pensiero dei due altri grandi gred. Per concludere, la traduzione di Faggin che presentiamo ha, nel­ l'ambito della cultura italiana, un valore che si potrebbe qualificare storico. Sulle parti che erano già state pubblicate ben si può dire che non pochi lettori di cose filosofiche si sono formati, in sinergza con la traduzio­ ne di Cilento. Le parti nuove, quindi, completano il quadro, in modo adeguato, nella giusta Stimmung. A fronte della traduzione si è voluto mettere anche il testo greco, nella lezione ricostruita da P. Henry e H.R. Schwyxer, che, oggi, è quella di riferimento. Per utilità de/lettore si è riprodotta /'editio maior, perché, se è vero che quella più diffusa è /'editio minor cur_(Jta dagli stessi autori per la-nata collana «Ox/ord Classica/ Texts», è anche vero che può essere assai proficuo avere a disposizione altresì il testo dell'editio maior. Come abbiamo sopra detto, la traduzione delle pn·me tre Enneadi pubblicate da Faggin ne/19 47-19 48, era accompagnata da una edizione critica del testo con un sobn·o apparato. Questa edizione è stata da alcuni criticata e considerata in larga misura ripetitiva di quella del Bréhier. Ma l'edizione critica non costituiva il fine sped/ico de/ lavoro di Faggin, che puntava soprattutto sulla traduzione, con a fronte un testo rivisto sulla base degli originali. Del resto, gli stessi Henry e Schwyxer, che pure criticano tale edizione come ripetitiva di quella di Bréhier, in un certo senso si ricredono, e nell'apparato critico/anno rz/erimento a Faggin non poche volte. Come dicevamo, resta in ogni caso il /atto che il valore del contri­ buto di Faggin sta nella traduzione, ben più che nell'edizione. Tuttavza, poiché nelle prime tre Enneadi e nella Vita di Plotino la traduzione di Faggin si basa sulla sua edizione critica, in appendice vengono riportate le varzanti che essa presenta rispetto all'edizione Henry-Schwyxer. Inoltre, poiché per le altre tre Enneadi Faggin si è basato soprattutto sulla editio minor di Henry-Schwyxer, sempre in appendice vengono riportate anche le van·anti che Henry e Schwyxer hanno apportato nella loro editio minor rispetto all'editio maior che riprodu­ czamo. Le note, per evidenti ragioni di spazio, sono ridotte ai puri realia. La bibliografia presenta le pubblicazioni significative su Plotino da/19 49 ad oggi. Il lettore ha quindi a sua disposizione, in questa opera che presen­ tzamo, zt meglio che, in questo momento, si potrebbe chiedere per la lettura e la meditazione delle Enneadi, raccolto in un unico volume.

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GIOVANNI REALE

Ringra'liamo vivamente Faggin per il grande lavoro che ha /atto, sotto molti aspetti di eccezionale portata. Ringraziamo inoltre Roberto Radice (che i lettori delle opere di questa collana ben conoscono per i suoi lavori concernenti Filone di Alessandria, e che al momento sta lavorando appunto su Plotino) per il lungo e fattivo lavoro di revisione finale dei testi e della bibliografia, nonché degli indici generali e delle appendici. Ringraziamo, infine, la Rusconi Libri, oltre che per la belleu.a tipografica di questa edizione, per le fotografie che ha/atto appositamente eseguire per l'Iconografia plotiniana da noi curata e per l'impostazzone grafica della medesima. In questo modo, il lettore ha di fronte anche tutti i volti e tutte le figure in cui si è creduto di poter vedere Plotino, e, quindi, anche la visione di quella fuggevole figura che egli avrebbe voluto nascondere (cfr. Porfino, Vita di Plotino, l)_ per affidare tutto quanto il suo messaggio alla sola dimensione eterna dello spirituale.

Giovanni Reale

INTRODUZIONE di Giuseppe Faggin

IJ.� KaT' hTL�IJ.llV 'tJ aW€J.a V011Td, à)J.à KaTà rrapoual.av lmCJ'T'1}J.llS' KpdTTova. .••

.. .la conoscenza di Lui non si ottiene né per mezzo della scienza, né per mezzo del pensiero, come per gli altri oggetti dell'In­ telligenza, ma per mezzo di una presenza che vale di più della scienza.

Enneadi, VI 9, 4, 1-3

La t>resenza di Plotino e della sua scuola a Roma nd III secolo non è soltanto una validissima testimonianza della vitalità e della continuità dd J>ensiero t>latonico, ma è sot>rattutto l'est>ressione di un grande equilibrio St>irituale in un'et>oca di disorientamento e di angoscia. Nessuna presunzione di scolarcato e di originalità: Plotino dichiara apertamente che la sua speculazione vuole attenersi con tutta feddtà all'insegnamento di Platone1; egli ne accoglie i fondamenti dottrinali con quello spirito critico e quell'aderenza simpatetica che caratterizza­ no gli autentici t>ensatori che intendono continuare una grande tradi­ zione e che, avendo dietro di sé la storia ulteriore del pensiero, avvertono la necessità di rimeditare l'insegnamento del Maestro alla luce delle nuove ricerche. Plotino coinvolge cosl non soltanto le varie correnti platoniche e platoneggianti -l'ermetismo, il t>ensiero di Filone alessandrino, il platonismo medio, il neopitagorismo, gli oracoli caldai­ ci ... - ma anche le varie correnti che ormai chiamiamo classiche, la filosofia aristotdica, lo stoicismo nelle sue varie scuole, l'epicureismo, lo scetticismo e insieme i commentari t>latonici di Cronio, Severo, Numenio, Gaio, Attico e dei t>eripatetici Ast>asio, Alessandro, Adrasto2; il suo interesse per il pensiero orientale e per la letteratura gnostica' dimostra fm dove avrebbe voluto spingersi la sua indagine. Né c'è da meravigliarsi che qualche storico delle idee non sia più disposto a distinguere un neoplatonismo dal platonismo ma sia senz'altro portato a rintracciare il neoplatonismo nel platonismo: tanta è l' amoro­ sa cura di Plotino nel tener conto delle più leggere sfumature dottrinali dd Maestro e dei suoi più tardi et>igoni nd costruire il proprio sistema. Ma c'è in Plotino quanto basta per poter parlare della sua indiscutibile originalità: è la teoria della «processione» (1Tp6o8os, a1T6ppoLa, lTEplÀa�tPLS), che in Platone è annunciata, diciamo cosl, at>pena in aenigmate, ma che in Plotino sostituisce definitivamente ed inequivocamente la funzione coordinatrice che Platone non aveva espresso e che costituisce qud tessuto connettivo e quella mediazione che rende sempre più intelligibili i rapporti ipostatici e il loro dialettico dinamismo, aprendo cosl nuove e più ampie schiarite nella sistematica unità dd suo pensiero. Dei miti platonici rimangono ancora vivi e t>resenti in Plotino soltanto alcune immagini e simboli suggestivi (la luce che emana dalla luce, il centro e i raggi, l'albero, la sorgente inesauribiEnneadi, V l ,8 Vita di Plotino, 14 'Porfirio, Vita di Plotino, 16; Plotino, Enneadi, II 9 1 Plotino,

2 Porfirio,

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le ...): sono gli sprazzi poetici che alle sue lezioni, non sempre linguisti­ camente raffinate, conferiscono qua e là un fascino tutto singolare. È certo che il vero continuatore di Platone, il pensatore che lo continua ed interpreta con altrettanto senso religioso, non è né Giamblico, che si dibatte fra oscuri esoterismi, né Prodo che si compiace di antologizzare e ipostatizzare astrazioni e rapporti, ma Platino, le cui Enneadi, accanto alla Metafisica di Aristotde, hanno il pregio di rap­ presentare l'eredità più preziosa dd pensiero antico. Non si può dire che le Enneadi siano lo specchio fedde ddla loro epoca, cosl politicamente e socialmente sconvolta; non si avverte in esse il sentore di una crisi, se non forse nd desiderio di Platino, testimoniato da Porfirio4, di fondare in Campania la città di Platonopoli, che conce­ desse un rifugio e una evasione a fùosofi nauseati dei disordini mondani. Sono rari gli accenni ad argomenti politici; il discorso plotiniano rimane costantemente orientato verso i problemi dell'etica e della metafisica, con la vigile preoccupazione di minimizzare gli aspetti negativi della vita: nd sistema di Platino c'è un posto spazioso ed evidente per il male, le miserie e il dolore, ma inserito dentro un fortilizio che intende offrire garanzie, aspettative e speranze; la sua parola non mira soltanto a insegnare e a costruirci davanti alla mente un edificio grandioso, ma anche a rassicurarci sul significato razionale e soteriologico della realtà, in cui siamo stati gettati. Nell'età di Platino il paganesimo si sta avviando a grandi passi verso una triste decadenza: la rdigione tradizionale ha già perduto la sua identità e apre le porte alle divinità straniere creando un sincretismo sempre più aggrovigliato che indica quanto siano disorientati gli animi nella ricerca di un fme superiore; ma soprattutto si sta trasformando in un polidemonismo che si compiace di pratiche magiche e teurgiche in cui sono coinvolte caterve di demoni buoni e malvagi. n clima rdigioso diventa demonopatico e gravemente irrazionale. In aperto conflitto col paganesimo la nuova fede cristiana va cercando nell'ambito della sapienza greca i sostegni culturali per sostenere la propria difesa di fronte alle accuse degli intellettuali che stanno agonizzando, e intanto intensifica la propria lotta contro il politeismo bollato come culto di Satana. Fra questi due fronti il pensiero di Platino vuol essere la rivendicazione di una fùosofia razionale e spirituale che vanta una storia secolare e che ha l'ambizione di rispon­ dere alle molteplici esigenze dd suo tempo, da quella metafisico­ rdigiosa a quella etica ed estetica, rifiutando decisamente la tradizione politeistica, di cui trasmuta le divinità in simboli e confinando miti e leggende ndla regione del fantastico. n silenzio, che Platino conserva nei confronti dd cristianesimo (nella sua scuola l'ostilità anticristiana è 4

Porfirio, Vita di P/ott'no, 12

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rappresentata da Porfirio) testimonia senza dubbio dd suo umano e tollerante equilibrio. È viva invece, non soltanto nd suo insegnamento ma anche nelle discussioni con i discepoli, la polemica contro gli gnostici, ai quali rimprovera la struttura mitologizzante dd pensiero, l'irrazionalità della concezione cosmica e il comportamento arbitrario delle anime, vale a dire gli aspetti antitetici della sua metafisica. Non è comunque possibile parlare di affmità plotiniane con la dottrina cristiana, anche se i primi Padri della chiesa non tarderanno ad attingere dalle Enneadi i motivi essenziali della Trascendenza e la natura spirituale dell'anima, e persino i fondamenti speculativi dd Logos eterno. Ma queste vaghe, se pur innegabili affmità, si perdono in una metafisica che rifiuta a un Salvatore il compito di salvare le anime umane e assegna all'ascesa libera e razionale dell'uomo, e non alla fede, alla grazia, alla preghiera, la possibilità di «tornare» al Bene e nega ai fatti storici la funzione di salvare il mondo: vale a dire tutto ciò che Agostino, dopo aver accolto le suggestioni plotiniane, porrà alla base della sua concezione cristocentrica. Le tre ipostasi -l'Uno, il Nous o Intelligenza, l'Anima -costituisco­ no la trinità plotiniana e stanno a rappresentare i piani dd Bene, della Verità e della Vita, o in altri termini, i molteplici aspetti del reale: dell'Ineffabile e dd Super-razionale, dell'Essere eterno, delle ragioni seminali, della discorsività e dd movimento; dei valori etico-mistici e dei fenomeni pratico-biologici. La loro gerarchia implica una distinzione, ma la loro «processione» ne garantisce l'ordine e la coordinazione. La Vita, che è il piano ontologico inferiore, è funzionalità organica che si svolge, in una dinamica di trasmutazioni, nd tempo e nello spazio; il suo divenire implica ritmi di scambi e di contrasti intrinseci, che garantiscono l'equilibrio e la consistenza delle forme viventi. Ma il posto, che la vita occupa nd quadro plotiniano, ne chiarifica insieme condizioni e limiti; ed è qui che il pensiero di Plotino offre suggestioni preziose. La psiche promana dal Nous, cioè dalle idee essenziali che costituiscono il mondo intelligibile; in quanto promana da esso, è inferiore ad esso ma è, nello stesso tempo, sua immagine e rivelazione. Se il movimento e la vita costituiscono l'essenza della psiche, l'unità organica delle forme biologiche non può essere che un riflesso dell'idea dalla quale la vita discende: poiché la vita è in funzione dell'essenza, dalla quale deriva e alla quale tende, essa si manifesta nelle sue strutture come fmalità. Nous e Psiche sono piani psicologici distinti, e perciò Verità e Vita, Idea e Forma non possono essere identificate: eppure l'Idea si fenomenizza, moltiplicandosi, nelle forme viventi; le forme viventi rivelano, nella costanza tdeologica delle loro strutture, l'annuncio di un'idea, di un Nous, che in esse non si esaurisce. Alle scienze biologiche non è dato né di chiudersi dentro i limiti del

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fenomeno Vita come dentro i confmi di un invalicabile assoluto, né tanto meno di dedurre, in forza di una ipotetica evoluzione, la realtà dello spirituale dal complesso chimico-biologico. n loro compito è di percorrere tutta la trama delle cellule e dei tessuti sino a scoprire il riflesso del principio unitario che ne sorregge l'interno finalismo; di non fermarsi al substrato irrazionale e alla lotta oscura che si sottendono ai fatti biologici, come se fossero l'ultimo significato della vita, ma di saper intravvedere in essi un conatus allogos e all'intelligibilità; di considerare l'inconscio, non come il generatore dei valori nella coscienza, ma come la rivelazione, depotenziata sul piano spazio-temporale, di una raziona­ lità infinita. n piano dell'Intelligenza, che la psiche annuncia, non è dunque identico al piano della Vita; la Verità della Vita è oltre la vita, è nel Nous, nell'Idea, che le forme viventi ed effimere possono soltanto suggerire. Ma anche il Nous, a sua volta, presenta la stessa dinamica di correlazioni. n Nous, l'Intelligenza, è il mondo noetico delle pure essenze, eterno e immutabile; è il valore dell'idealità che ha in sé le ragioni della sua autonomia. Ma anche questa autonomia, se pur appare autentica sul piano logico, è contestata da Plotino con un'insistenza sconcertante. Anche il Nous è inserito nd corso della processione che ne determina funzioni, significati e limiti; collocato tra l'Uno e la Vita, il mondo della Verità intelligibile rivela un suo interiore dinamismo che ha, malgrado l' appa­ rente immobilità, tutti i caratteri di una realtà autosufficiente e insieme inquieta e scontenta di se stessa. n Nous promana dall'Uno, cioè dal Bene assoluto: come tale, è rivelazione di unità, ma è inferiore ad essa e ne «dipende» (È�lJPTTITaL). Poiché «nessuna frattura si frappone fra i piani ipostatici», la razionalità dd vero non rappresenta un salto qualitativo rispetto all'Uno, ma è l'immediata immagine dell'Uno, e tuttavia il suo ultimo significato va cercato oltre di essa, in un piano che la trascende. Considerato come altro dall'Uno, l'Intelligenza è anzitutto alterità di Pensiero e di Essere: un'alterità costitutiva ed indiminabile, che mina dall'interno l'autosufficienza gaudiosa dd pensare e pone perennemen­ te il soggetto pensante come tale di fronte a una oggettività data; e l'oggettività si articola a sua volta in una pluralità di essenze ideali, la cui unità, se è postulata in forza dell'Uno dal quale deriva e dd quale partecipa, è nondimeno, per il nostro pensiero, un'unità sempre esposta al pericolo della dispersione e alla necessità di un recupero unificante. Se la Verità, vista in relazione alla Vita, appare come il senso razionale della vita e la direzione tdeologica dei fatti biologici, vista in relazione all'Uno ci si configura dinanzi come un'infmita e immobile unità articolata che immobilizza il pensiero in una contemplazione apatica e insoddisfatta: la sua unità non è autentica; i metodi, che essa esige, ci

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impegnano in operazioni induttive e dimostrative che sollecitano il pensiero in un perenne trascendimento. Ciò che le scienze e la matema­ tica e la dialettica ci offrono di verità e di essenzialità, o ci si presenta come un insieme di strumenti pratici, idonei a conquistare e dissacrare le cose, e perciò a farci perdere la coscienza della loto verità, oppure si delinea davanti alla nostra mente come una verità freddamente uni­ versale che non placa l'eros dell'anima. La teoreticità, per quanto s'imponga come significato razionale e immoto dd visibile e del con­ creto e soddisfi in questa sua funzione un'esigenza primaria e indero­ gabile, rivela alla fin'! il suo valore di «momento» e, quindi, in ultima analisi, la sua provvisorietà. E c'è inoltre, nel mondo noetico, una dimensione di ferrea necessità logica che paralizza lo slancio dell'anima; il passaggio dal piano della Vita a quello della Verità, se riesce a svincolarci dalla contingenza spazio-temporale e dal terrore della morte inesorabile, ci pone tuttavia di fronte alla promessa di una unità e di una libertà interiore, che non viene mantenuta, sicché alla fme il pensiero, proprio nella pienezza della sua attività, giunge a capire di non essere il valore più alto. n pensiero sente l'istanza di un «al di là» che lo trascenda e insieme lo reintegri in un'assoluta libertà interiore. Se il piano della Vita è relativo al piano della Verità e rimanda necessariamente ad esso, e il piano della Verità è relativo all'Uno e si apre ad esso per interiore dialetticità, l'Uno non ha oltre e al di sopra di sé un termine, che esso debba annunciare. L'Uno è irrelativo e manife­ sta soltanto se stesso. Con la parola «Uno» Plotino intende indicare l'estesa gamma dei valori mistici e insieme la regione dell'ineffabile: quella implica un Erlebni's spirituale, questa esige da parte del pensiero la giustificazione della sua ineffabilità. È evidente che Plotino non ha riconosciuto soltanto il valore vitale dell'esperienza mistica e il suo significato supremo nell'economia dello spirito, ma ha cercato altresl di trovarle il posto giusto nell'architettura dd suo sistema, o, in altri termini, di comprenderne con chiarezza il senso inconfondibile di fronte alla Verità e alla Vita. Mistico autentico, estraneo al sentimentalismo visionario e al dogmatismo mitologizzante, Plotino non è mai stato un irrazionalista né mai, sotto lo schermo dell'«estasi», ha professato il disprezzo dei valori culturali e razionali. Non dobbiamo dimenticare infatti che l'Uno, se costituisce un piano autonomo rispetto al Nous e alla Psiche, è tuttavia la sorgente della razionalità e dell'essere. Ciò che l'Uno rappresenta per l'anima è, in ultima analisi, ciò che la Verità e la Vita stessa le hanno fatto presentire. In realtà, l'Uno rappresenta la zona del Sacro; e il Sacro sta a significare ciò che di più vivo, di più intenso, di più beatificante può denotare la nozione di «Bene»; e il Bene è pace interiore, è unità

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dell'anima con se stessa, è senso di luminosa presenza, e soprattutto è assoluta libertà dalla sofferenza dd bisogno, dai vincoli dell'individua­ lità empirica, dai travagli della conoscenza; ed è pienezza di vita, perché non è più la vita, ddimitata in questa o quella forma, assunta in un tempo e in uno spazio determinati, esposta all'usura dd divenire e agli assillanti interrogativi della ragione, ma è la Vita stessa, goduta all'improvviso (èealcfwfls), nell'attimo sacro, nella sua beata immediatezza «senza perché»: è dunque il Bene come unità inviolata, che non si riflette in un atto di pensiero, ma fruisce e gioisce di se stesso. Collocato cosl il Bene sulla linea ascendente unitaria della Verità e della Vita, e non in una regione impervia, esso non appare come il rinnegamento, assurdo, dei valori culturali e razionali, ma come la Verità della verità, come la Vita della vita. n più grande travaglio speculativo di Plotino si è esercitato nell'impegno di identificare il Bene come esperienza mistica all'Uno come entità metafisica, di saldare i fondamenti della teologia negativa alle verifiche vitali dell' Erlebnis interiore. L'istanza dell'Unità assoluta, che domina con ossessionante ricor­ renza nd pensiero plotiniano, si presenta infatti come il punto più alto cui possa arrivare l'intelligenza e insieme come l'espressione teoretica corrispondente alla più intensa e profonda esperienza dell'anima. La teologia apofatica è il limite estremo della nostra tensione intellettiva; l'Uno, al quale la nostra mente può devarsi, può essere non definito, ma - come dire - accennato soltanto con l' diminare da esso tutti quegli attributi e predicati che implicano una qualsiasi alterità o pluralità. L'Uno perciò non è né intelligenza, né pensiero, né autocoscienza, né amore, né essere, né individualità; e, in quanto tale, è il Nulla, il nulla abissale, indefinibile, inconcepibile, ineffabile per eccesso di potenza; e il nostro pensiero, che si rifiuta di defmirlo e rifiuta come inadeguate e presuntuose le definizioni che vorrebbero racchiuderlo in un breve circolo concettuale, sa le ragioni della propria impotenza, sa di non sapere e sa perché non sa. n teologo non compie mai il suo autentico dovere come quando sospende il suo giudizio e accoglie in silenzio la presenza dd Sacro. Ma il Nulla minaccerebbe di dissolversi in vuoto nulla, in assoluta assenza, se l'esperienza numinosa dell'lKaTaOLS non riproponesse, per cosl dire, sul piano vitale la realtà dell'Uno, che il pensiero deve dichiarare ineffabile, e non conferisse all'operazione negatrice il valore spirituale di un Erlebnis positivo: il silenzio dd pensiero equivale alla luce interio­ re dell'anima. I tre piani, dell'Uno cioè dd Sacro, dd Nous cioè della Verità, della Psiche cioè della Vita, ci si presentano dunque, nd pensiero plotiniano, come una graduatoria di valori, ai quali il tessuto connettivo della processione conferisce significati e corrdazioni specifiche. n Sacro, vale

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a dire l'esperienza religiosa, è il valore supremo, di fronte al quale sbiadiscono le operazioni raziocinative, il sapere tecnico-scientifico, i travagli della vita pratica. E, tuttavia, la Verità, se anche può apparire una discesa e una caduta rispetto al valore supremo, si rivela a noi come una manifestazione dd Sacro sul piano dell'intelligibilità e della ra­ zionalità: il Sacro si annuncia nella Verità ma non si esaurisce in essa: essa è immagine dd Sacro e riconduce ad esso; la Vita, inferiore alla Verità, è, a sua volta, esplicazione visibile della Verità e suggestione ideale. C'è dunque una gerarchia di valori che esigono di essere riconosciuti nel loro ordine ontologico; l'unità dd reale non è astratta unità, ma si articola in una pluralità che rifrange la sorgente prima e la svela e la moltiplica nell'inesauribile ricchezza dei simboli e tuttavia non la disperde, ma rimane ognora disponibile a valere come appello e messaggio di unità. D vasto e articolato affresco metafisico di Plotino rimane statico e discontinuo senza uno spettatore che sia anche il viandante e il prota­ gonista di un'avventura metafisica che riconosca, nell'ambito della soggettività, cioè del movimento e della consapevolezza esistenziale, la continuità dei piani ipostatici. Questo spettatore-protagonista è l'uomo singolo o, se vogliamo indicarlo con un termine più schiettamente plotiniano, l'anima indivi­ duale, personalissima, irriducibile. n posto centralissimo, che essa occupa nel sistema plotiniano, non solo si affianca inequivocabilmente alla dignità spirituale che nello stesso tempo i pensatori cristiani venivano riconoscendo alla persona umana, ma prelude a tutte quelle correnti rinascimentali e moderne che hanno celebrato la «dignitas hominis» ed elevato il «singolo» a drammatico protagonista della vicenda cosmica; ed oso aggiungere- forse a dispetto dei cultori fanatici della sociologia e dello strutturalismo - che anche per noi, o meglio soprattutto per noi, la sua concezione, malgrado gli elementi arcaici ch'essa ancora si porta dietro, ha la forza di renderei consapevoli, se davvero ce ne fosse bisogno, del nostro significato e del nostro spirituale destino. L'Uno nella sua infmitezza inaccessibile, la Verità nel suo ordine intelligibile, la Vita nel suo incontenibile dinamismo implicano la presenza dell'anima individuale: senza l'occhio che vede,l' oggetto della visione non ha né forma né struttura, i colori non hanno né timbro né tonalità. C'è nella processione delle ipostasi una dispersione, un decadere, un allontanarsi dalla Sorgente; e nelle estreme propaggini, la vita non può non affermarsi se non attraverso la nascita e la morte, la corruzione, il ciclo delle generazioni, la fuga nel tempo. Vige, nell'ambito della vita, un'entropia metafisica che condanna ogni forma organica all'annienta­ mento e ogni energia vitale alla dissipazione.

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Nell'ampio spazio antologico Essere e divenire, Vita e morte, Sostanzialità e apparenza sembrano collocarsi l'uno accanto all'altro indistintamente. L'anima umana riconosce l'Essere come essere, il divenire come divenire, determina il tempo dei fenomeni che passano perché accoglie e soffre in sé la tristezza dei tempi che scorrono discriminandoli dall'idea dell'immutabile. L'anima è la misura di tutte le cose perché riconosce il valore e il significato delle singole ipostasi: il suo riconoscimento fonda la gerarchia antologica. La sua presenza, la sua attività dà vita, movimento, continuità alle ipostasi che nel loro processo si fissano in una statica eternità. n divenire cronotopico, pur nelle sue inesorabili distruzioni e dispersioni, annuncia la Vita una e imperitura; la Vita annuncia, attraverso le trame delle sue forme organiche, l'evento del Nous e della Verità; il Nous annuncia e rimanda all'Uno: questi annunci, queste allusioni sono il tessuto che garantisce la continuità e l'unità del reale; ma chi coglie il senso di queste allusioni è l'anima individuale che nell'effimero intuisce l'improvviso balenare dell'universale e dell'intelligibile e in ogni orizzonte antologico sa vedere al di là, sino ai limiti estremi, don: non c'è che l'inesprimibile. Essa viene a trovarsi fra due abissi, la c.Ji comprensione e definizione razionale è impossibile: da un lato l'abisso dell'Uno, del Sacro, indefi­ nibile per eccesso di potenza e di positività; dall'altro l'abisso della materia, matrice vuota e oscura, indefinibile per eccesso di negatività; e se sa di non poterli defmire, sa tuttavia anche le ragioni della sua impotenza, e lo sgomento che la pervade in questa sua consapevolezza porta con sé i segni del suo riconoscimento: l'abisso dell'Uno ètremendum e/ascinans e promette la pace dell'estasi. L'altro è l'abisso che minaccia la morte e il dissolvimento; ma essa, nel riconoscere la negatività di quell'abisso, intuisce insieme l'eterogeneità della sua natura: sentimus experimurque nos aeternos esse. E soprattutto essa rende possibile il ricongiungimento dell'Uno a se stesso. Senza l'autocoscienza individua del singolo l'Uno si irrigidireb­ be al vertice della piramide ipostatica; per essa e per essa sola la realtà generata torna alla Sorgente e il cerchio della vita eterna si chiude: Ich weiss dass ohne mich Gott nicht ein Nun kan /eben; werd'ich zu nicht Er muss von Noth den Geist auffgeben �. La centralità dell'anima individuale in Plotino determina la sua drammatica storicità. Soltanto il singolo ha una sua storia. L'Uno e il N ous sono fuori della storia perché la loro realtà si puntualizza nell'eter' Io so che senza di me Dio non può vivere un istante; se m'anniento egli deve di miseria morire. Angelus Silesius, Cherubinischer Wandersmann, I 8.

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no presente; non ha storia l'Anima cosmica perché le vicende celesti e terrestri si rinnovano costantemente in una durata ciclica che esplica un nomos immutabile; né hanno una autentica storia i popoli e gli stati, le cui rovinose vicende possono tracciare sl una linea ininterrotta, ma senza un'unitaria direzione tdeologica; qui, dove i destini dei singoli s'intersecano e si urtano, il significato etico, di elevazione o di regresso, va cercato, non nei risultati visibili degli accadimenti, ma nel segreto delle singole coscienze. In Plotino, la storia del singolo ha possibilità e senso morale solo a condizione che si svolga dentro coordinate metafisiche e assiologiche, le quali, lungi dal paralizzame lo slancio e comprometterne la condizio­ ne di libertà, ne traccia idealmente la direzione e il valore: la storia non è tale, cioè non è storia spirituale, se non si realizza attraverso opzioni di validità antologica. È assurdo esigere l'autenticità della storia da un numero infinito e imprevedibile di possibilità: le possibilità esistenziali dd singolo sono nel profondo dd suo essere perché sono già nella costituzione stessa dell'Essere. La storia vera del singolo non consiste, per Plotino, nel creare nuove possibilità di vita spirituale, ma nel realizzare, attraverso conquiste e perdite e travagliosi recuperi, le possibilità che l'Essere offre e suggeri­ sce in differenti occasioni. Dove la strada metafisica ci si configura dinanzi come un immobile cammino che si estende da una potentissima sorgente luminosa sino all'assenza della luce, è evidente che la storia di un punto che si trova fra i due estremi - ammesso che un punto possa avere una storia - sarebbe tutta nei movimenti con cui esso cerca, fra oscillazioni e incertezze e turbamenti, di stabilirsi stabilmente nella zona della luce, o di perdersi nell'indistinto della tenebra. E non ha decisiva importanza il fatto che il singolo salga o scenda, accetti o rifiuti, con un atto singolarissimo della sua volontà o insieme con altri singoli: il valore del suo atto, che incide sulla sua storia autentica, è sempre nella sua inconfondibile individualità, nel sl e nel no con cui egli, e non altri, si deva sul piano della Verità e del Bene, o ripiega nella regione dell'irrazionale. La storia autentica dell'anima individuale è possibile, per Plotino, solo a condizione che l'Uno sia in essa immanente sotto la forma di una perenne ed essenziale aspirazione all'unità. Nell'anima la presenza dell'Uno non è possesso ma esigenza e presentimento; per quella presenza il suo atto è insieme di unificazione e di trascendimento: unifica il molteplice sensibile nell'unità del concetto e la molteplicità dei concetti nelle vaste sintesi metafisiche, ora nella ricerca di un'unica arché cosmologica, ora di una primordiale energia generatrice; trascen­ de ogni meta raggiunta, ogni limite finito, ogni teoria consolidata e dogmatizzata per raggiungere un punto che sia l'estremo Oggetto intrascendibile, o meglio, più che Oggetto.

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In questa sua tensione all'Uno, in questo desiderio di superamento che la rende insieme costruttrice ed eversiva, consiste il suo dinamismo infinito. n suo eros è Sehnsucht implacabile: in un certo senso, la sua oscura brama di unità è anche ribellione a tutti i valori costituiti che presumano di incatenare per sempre l'Uno dentro le loro formole fossilizzate. La sua inquietudine è infinita come il suo desiderio metaflsico; e l'infmitezza dd desiderio è l'unico aspetto con cui l'Infmito si instaura nd fmito e ndl'individuale; questa ansia di unità può essere valore spirituale solo in quanto sia insita in un singolo, e il singolo sia inserito in una molteplicità di piani, di possibilità, di opzioni, verso i quali sia altrettanto possibile la decadenza e il naufragio. Ma la storia autentica dell'anima implica un'altra condizione essen­ ziale: non è possibile per essa soddisfare progressivamente la sua ansia di unità se essa, protagonista ddla più grande avventura spirituale, non sia in potenza tutte le ipostasi: essa non possiede una essenza statica e circoscritta; non è ciò che è, ma ciò che vuoi essere. Essa non è Anima cosmica, e tuttavia può elevarsi al senso ddla vita universale assurgendo alla coscienza dd Tutto; non è Nous e tuttavia può conquistare discorsivamente la verità e raggiungere l'intuizione di un mondo noetico immutabile; non è l'Uno e tuttavia può unirsi ad esso nell'istante estatico reditione completa. Può dunque diventare via via Anima universale, Intelligenza, Uno, senza mai essere identica ad essi: il suo salire è un autorealizzarsi e un recupero progressivo ddl'essere, diminando l'arbitrario, il casuale, l'effimero; e se la sua individualità perciò non si annulla, perché è pur essa che rimane a valere come il luogo ideale dd processo ascensivo e ddl'identiflcazione antologica, qudl'individualità va concepita, non come sostanza, come res cogitans, ma come corrente di coscienza, come monade dinamica. Questo è il mistero dell'anima nella filosofia plotiniana. Magnum miraculum est homo. n grande miracolo non è tanto il cosmo con le sue costellazioni e le sue galassie vorticose, quanto invece l'anima singola che incarna infmiti destini e cda nei suoi stessi recessi il destino stesso dd mondo. Essa può evadere dall'angusto cerchio della sua corporeità cui è vincolata, e misurare l'infinito e racchiudere in una breve formula matematica le leggi ddla storia millenaria ddl'universo; e può ripiegarsi su se stessa e riconquistare quella piena coscienza di sé, alla quale sembrava aver abdicato ndl'impegno di conoscere le cose. Ma c'è un altro aspetto essenziale ddl'anima, di cui è necessario tener conto se vogliamo conoscerne tutte le potenzialità. Dobbiamo ricordare a questo punto una ddle fondamentali teorie plotiniane. La processione è una generazione che si compie ndl'eternità: l'Uno genera ab aeterno l'lntdligenza, il cosmo noetico delle pure essenze, per sovrabbondanza di potere: omne bonum diflusivum sui; l'Intelligenza

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genera l'anima cosmica e le anime individuali in quanto contempla l'Uno; il suo contemplare è un generare; il 6€wpEtv è lTOLdv; l'anima a sua volta genera e plasma un mondo sensibile in quanto si affisa nd Nous e ne contempla gli ideali paradigmi. Ovunque c'è un atto contemplativo, si compie la generazione di una realtà nuova e diversa, anche se inferiore; se il 6€wpEtv è un'ascesa, un ricongiungimento con il piano superiore, il 1Totetv è un discendere necessario, ma è creatività che trasmette alla realtà generata un riflesso dd valore contemplato. In questo processo poietico l'anima singola occupa una posizione singolare: dentro questo universo cosl vivo e articolato, dove tutto è manifestazione, fulgurazione, irraggiamento, fecondità, l'anima micro­ scopica è un centro di attività creatrice; ma se la legge universale prescrive anche ad essa di decadere, nd suo fare, verso un livello inferiore e di disperdersi in una molteplicità di azioni alienanti, la sua ansia di unità, la sua natura di mediatrice, la sua potenzialità di assimilazione antologica fanno della sua attività creatrice, non più un'espressione di decadenza e di affievolimento emanativo, ma una vita dd ritorno; se la processione è necessariamente una caduta, il ritorno è un'ascesa, una riconquista, un potenziamento, ed esso è opera dell'ani­ ma singola e della sua attività rivdatrice. Nel mondo della vita, che è il mondo della praticità, essa si fa promotrice di istituzioni politiche e sociali, di ordinamenti giuridici, di realizzazioni tecniche, in cui il suo raggio d'azione si all arga ad abbrac­ ciare altri singoli per formare collettività sempre più vaste: questo è l'ambito dd dominio e del possesso, dove le forze naturali, esercitando su di essa un potere magico, ne minacciano la libertà interiore e ne ritardano la liberazione: qui ciò che può riscattare quegli ordinamenti e quelle strutture dal pericolo dell'alienazione è sempre la sua esigenza, il suo presentimento di unità, che, intervenendo nel vivo della sua attività pratica, smorza i contrasti della vita associata, riduce l'impeto della volontà di dominio, convoglia le forze discordanti verso una conciliazione progressiva, anche se non defmitiva. E quando, elevatasi nel mondo dd Nous e della Verità, essa genera opere dalle quali l'idea è chiamata a rivelarsi, ancora una volta il suo atto generatore si trova di fronte alla medesima alternativa: la sua aspirazio­ ne all 'Uno può determinare dall'intimo la sua creazione e fare di essa un'immagine adeguata dell'idea e insieme un simbolo vivo dd Sacro; e, ov'essa venga meno, può riflettere un vano gioco dell'immaginazione, un capriccio edonistico. L'artista può intuire e far intuire, attraverso l'opera sua, lo splendore di un'Idea e suggerire con colori e linee una bellezza purissima che può essere contemplata soltanto nel silenzio interiore dell'anima; e può ripiegare verso le forme della quotidiana esperienza o verso le suggestioni passionali, sospingendo lo spettatore

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verso le regioni impure dell'esistenza: poiché, per Platino, l'arte non è presente ovunque sia l'espressione, ma solo dove la sua autenticità è garantita da una profonda visione spirituale e da un religioso senso di unità. E accanto all'opera d'arte, su questo piano di creatività dell'ani­ ma, trovano posto anche le costruzioni geometriche e i calcoli matematici, in cui si esprime in purissimi rapporti ideali la struttura intelligibile dell'universo. Platino celebrava il valore della persona e la dignità dell'uomo interiore e l'istanza improrogabile dell'Uno in un momento storico che sembrava il meno disposto ad accogliere il suo messaggio. Senza volersi presentare come innovatore e profeta, egli non poteva non offrire ai contemporanei la sua dottrina come strumento culturale di salvezza. Ciò che mancava, o meglio, ciò che si era assopito nelle coscienze era l'esigenza dell'Uno, inteso come condizione assoluta e garanzia di equilibrio interiore e di ordine sociale. Era necessario ridestare questa esigenza e dichiararne tutte le implicanze logiche e metafisiche, demo­ lendo alla base quell'epicureismo di maniera, e non questo soltanto, che aveva inquinato intelligenze e costumi. Di fronte all'epicureismo il problema fondamentale era questo: l'unità in tutte le sue forme è metafisicamente anteriore a qualsiasi molteplicità e la condiziona, oppure è il risultato storico ed empirico della molteplicità? Per Epicuro la molteplicità degli atomi è originaria e irriducibile: movimenti atomici, vuoto, clinamen sono i fattori determinanti del­ l'universo. La sua cosmologia esclude assolutamente un principio dell'unificazione anteriore alle cause meccaniche che condizioni tdeologicamente leauyKplans atomiche. Se un certo ordine finalistico è dato constatare nelle strutture chimiche e biologiche, esso è il risultato, prowisorio e precario, di un meccanicismo puramente fisico, cioè di assestamenti millenari esposti in ogni istante alla minaccia di un fallimento. La natura procede infatti alle sue creazioni per tentativi più o meno fortunosi, come un fanciullo inesperto; e i suoi infiniti mondi, invece che significare la ricchezza inventiva di un unico principio generante, stanno a indicare le impresagibili possibilità dd pluralismo originario. Perciò fra mondo e mondo, fra terra e cieli non esistono segni, né correlazioni segrete, né analogie: insensati gli oroscopi astro­ logici, assurda la divinazione. Ovunque si presenti il problema dell'unità, Epicuro è indotto a risolverlo come risultato storico e contingente della pluralità. Nella psicologia non sussiste l'unità di un io autocosciente che garantisca la continuità spirituale della persona e condizioni la coerenza dd suo destino di singolo; manca, nella gnoseologia e nella logica, l'unità di paradigmi ideali che rendano ragione della sistematicità della cono­ scenza, della struttura unitaria delle matematiche, dd sapere organico

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delle scienze; manca, nell'etica, un principio unitario che sia al di sopra del formicaio umano e polarizzi gli istinti sociali verso la formazione delle famiglie, delle comunità, degli stati; nel campo religioso, il politeismo è accettato senz'altro come l'espressione teologica di quel pluralismo che sta alla base dell'essere, e nessuna esigenza monoteistica è presente come sintomo di un'istanza unitaria. Epicuro non può non proiettare l'unità, in tutte le sue forme, in un futuro assolutamente imprecisabile e di concepirla come l'illimitato insieme di oscure forze cosmiche o di fisici meccanismi o di sforzi più o meno consapevoli e razionali dell'uomo: il bisogno, l'istinto, la cupidigia sono le energie motrici della storia, di cui non è dato sapere né la direzione né il significato. Ma l'unità che l'uomo via via vagheggia ed abbozza, nell'arte, nella conoscenza, nella vita associata, è sempre instabile e provvisoria; e se anche sembra che in questo processo evolutivo si verifichi talvolta un salto qualitativo, come avviene nell'ami­ cizia, che nasce dall'utile e sfocia in un affetto disinteressato, in realtà si tratta sempre di unità operate dall'uomo, assolutamente svincolate da modelli e da misure ideali. A queste unità si tende, si deve tendere per ragioni pratiche e contingenti, pur sapendo che esse dovranno essere ripetutamente ricostruite su schemi provvisori che l'uomo è costretto a escogitare sotto l'urto delle occasioni e della necessità. Perciò non c'è nessuna unità data, né mistica, né metafisica, né teologica, a cui sia concesso e doveroso ritornare. Penso che Plotino e l'epicureismo si siano scontrati soprattutto su questo punto; e penso che soprattutto su questo punto il pensiero plotiniano proponga i suoi assillanti interrogativi alla meditazione. Ben consapevole, non meno di Epicuro, delle forze irrazionali che si agitano nel cuore degli uomini e della storia e della caducità delle istituzioni umane, Plotino si rifiutava tuttavia di considerare tutta la realtà a immagine e somiglianza dell'avventura pericolosa e convulsa degli uomini. n suo paradigma era l'organismo vivente, la cui unità non gli appariva come il risultato di una pluralità atomica, scossa da urti ciechi e da imprev��Jipili deviazioni, ma come il fme intelligibile di quella molteplicità; e l'aspirazione dell'anima all'unità era l'altra testimonian­ za che Plotino s'ingegnava di raccogliere dalle più drammatiche espe­ rienze della storia. La «molteplicità originaria e radicale» dell'epicureismo non poteva assolutamente render conto né della vita, né dell'anima, né del pensiero, né delle creazioni dello spirito. I piani ontologici costituiscono un'unità articolata e rimandano all'Uno come a loro condizione assoluta e idealmente anteriore; e il considerare l'Uno, non come un processo unificante proiettato nel futuro, e perciò irreale, ma come un piano irriducibile al di sopra dei piani della Verità e della Vita, significa affermare la possibilità e la necessità del ritorno.

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La visione di un divenire storico, spalancato alle infinite avventure di una umanità disancorata e impaziente, sospinta da un'attività incon­ cludente e affannosa e incapace di ripiegarsi su se stessa e di riunirsi a se stessa, gli appariva come il segno della disperazione. La concezione epicurea della vita, non tanto quella trasfigurata nell'etica di Epicuro, quanto quella derivante logicamente dalle premesse materialistiche, era, in ultima analisi, una riduzione di tutta la realtà al piano della vita economico-pratica e ai suoi travagli e ai suoi rischi infmiti: era dunque una depauperazione illegittima dell'essere. Per Plotino il dovere fonda­ mentale dell'uomo è di accogliere tutti i valori della realtà, di ricono­ scerli nd loro ordine gerarchico e di viverli integralmente: sacrificare l'uno o l'altro vuoi dire turbare l'equilibrio dell'essere e della propria anima, deporre il seme della follia nella compagine delle cose: il primo errore è quello di essere unilaterali. n «primum vivere)) significa una priorità cronologica, non assiologica; e il «philosophari)) è una necessità spirituale che si affianca alla vita e ne dichiara il valore autentico; e l'esperienza dd Sacro è il momento della quiete interiore, che esprime in un atto di vita il significato ultimo dell'esistenza. Plotino non s'illude né sulla coerenza dd destino umano, né sulla stabilità delle istituzioni politiche e sociali: troppo è lontano l'orizzonte terreno dalla Sorgente primordiale dell'essere perché egli possa abban­ donarsi a visioni e programmi utopici di rinnovamento: gli stessi valori, che soltanto il singolo è chiamato a realizzare con l'impegno dd suo volere inalienabile, in quanto devono inserirsi nella corrente spazio­ temporale e nella regione della dissimilitudine, sono contesi ad ogni istante alla permanenza e condannati a sussistere in un breve arco di durata. Tutto quaggiù appare caduco, contingente, provvisorio, il bene e il male, la speranza e la disperazione, la guerra e la pace: è provvisorio il senso cosmico dd Tutto, in cui l'anima si sente congiunta alla vita universale; è provvisoria ed effimera l'intuizione intellettiva delle verità supreme, con cui è dato di abbracciare il significato immutabile dell'es­ sere; è provvisorio e istantaneo l'attimo dd raptus mistico. La vita, questo compendio di provvisorietà, è un avvicendamento, apparente­ mente caotico e discontinuo, di valori e non valori, di sensi e non-sensi, dove l'estasi mistica sembra appaiarsi e confondersi con l'allucinazione patologica, l'azione disinteressata con l'ipocrisia, l'opera d'arte con il calcolo cerebrale. In realtà, la provvisorietà dei valori sta a indicare che essi vivono solo nd tempo in cui sono rievocati e amati e liberamente posseduti, e che è necessario riconquistarli ad ogni istante, intervenen­ do nei grovigli della discontinuità e dd divenire a discriminare provvisorio da provvisorio, a riconoscere a ciascuno di essi il suo inconfondibile significato e il suo posto preciso nell'economia della vita dello spirito. Ciò vuoi dire, in altri termini, che ad ognuno di essi il signolo deve tornare. Non dimentichiamo che per Plotino i tre piani ontologici corrispondono

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alle essenziali potenzialità dell'anima e che, di conseguenza, tornare all'unità della Vita, della Verità, del Bene equivale ad attuarsi nella pienezza dd proprio essere. Abbiamo osservato che nell'epicureismo non ha senso parlare di «ritorno», poiché la «molteplicità originaria» è, per sua stessa natura, sollecitata verso una unificazione instabile e provvisoria, che non conosce se non l'imprevedibilità dello sconosciuto futuro. Per Platino il «ritorno», l' epistrophé, è possibile e necessario e, perché tale, è condizione di salvezza. Ma non si tratta di un ritorno a un passato storico o psicologico; se il ritorno all'Uno è il massimo trascendimento che sia possibile all'anima, esso è, di fronte a istituzioni religiose e a complessi dogmatici, il più radicale dei superamenti: qualsiasi religione storica è inadeguata a rappresentare il mistero dd Sacro e, in quanto tale, non è il termine dell' epistrophé. Perciò la teoria plotiniana del ritorno è un appello a riconoscere l'insufficienza rivelativa di tutto ciò che è storico, non per eliminarlo con un gesto eversivo, ma per riportarlo alla sua funzione di simbolo e di segno. «L'anima più obliosa - egli dice - è la più saggia»: il ritorno autentico esige infatti il sacrificio, ora di un ricordo ossessionante, ora di un legame passionale, ora di un costume di vita: perché il ritorno implica una catarsi etica che elimina l'accessorio, il contingente, l'effimero per tendere all'essenziale. È dunque un ritorno metafisica che ristabilisce l'ordine antologico dei valori: sicché l' epistrophé al piano dd Nous, della Verità, è il ricono· scimento della superiorità della vita contemplativa rispetto a quella attiva, un richiamo a non risolvere tutta l'esistenza nelle ansie e nei travagli convulsi della praticità. È inevitabile che ci sentiamo tentati, a questo punto, di collocare il messaggio plotiniano dentro le coordinate dd nostro tempo: ciò che equivale a chiedersi se la dimensione etico-mistica e quella teoretico­ contemplativa, che per Platino sono autonome e irriducibili rispetto alla sfera dell'attività tecnico-pratica, abbiano ancora un significato. Dobbiamo constatare che l'uomo contemporaneo non conosce ansie di ritorni, né di ritorni storici né di ritorni metafisici: egli non accetta né autorità istituzionali né tradizioni culturali, in cui trovare un approdo, e nemmeno stabili sostegni metafisici, in cui trovare la quiete dello spirito. n suo emblema è la velocità, cioè il fuggire da sé, l'oltrepassarsi, l'andare sempre oltre, vale a dire il rifiuto di tornare e di fermarsi. L'Uno plotiniano è per lui una vuota astrazione; se mai, egli conosce soltanto progetti di unificazioni future e li sogna su un livello tecnocratico senza credere nell'unità della Verità, o su un piano messianico di palingenesi sociale, senza credere nell'unità del Bene e del Sacro.

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Egli è l'«uomo senza ritorno», e perciò il messaggio di Platino dovrebbe apparirci come il più inutile e superato degli appelli. Lassi euch nicht ver/uhren! Es gibt keine Wiederkehr. 6 Dobbiamo rassegnarci a considerarlo come il sedimento esanime di una cultura per noi ormai incomprensibile? O possiamo ancora illuder­ ci che esso sia una alternativa per la nostra salvezza? Giuseppe Faggin

6 «Non lasciatevi sedurre!

l Non esiste ritorno». Bertolt Brecht, Gegen Ver/iihrung.

DATI CRONOLOGICI CONCERNENTI LA VITA E L'OPERA DI PLOTINO

Quasi tutte le notizie sulla vita di Plotino si ricavano dalla Vita di Platino di Porfirio.

205

Nasce a Licopoli

232

Inizia a dedicarsi sistematicamente alla fùosofia, in particola­ re frequentando per un decennio la Scuola di Ammonio Sac­ ca.

243

Lascia Alessandria per seguire l'imperatore Gordiano nella sua spedizione in Oriente.

244

Si reca a Roma, dove fonda una Scuola.

244-253

Impartisce lezioni, fondando il suo insegnamento sulla sola oralità.

254

Inizia a scrivere.

254-263

Compone ventun trattati

264-268

Compone altri ventiquattro trattati.

268-269

Compone nove trattati. I trattati, quindi, sono in totale 54 e da Porfirio sono stati divisi in sei gruppi di nove, ossia in sei «enneadh>.

270

Muore all'età di sessant'anni, dopo aver lasciato la Scuola per una grave malattia, ritirandosi nella casa di un amico in Campania.

TTOPYPI 01

TTEPI TOY TTAOTI NOi BI 01 KAI THI; TAE:EOI; TON BI BAI ON A ITOY PORFIRIO

LA VITA DI PLOTINO E L'ORDINE DEI SUOI SCRITTI

2

PORFIRIO

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VITA DI PLOTINO, 3-4

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Erennio, Origene [25] e Plotino s'erano messi d'accordo di non diffondere alcuno degli insegnamenti di Ammonio, che il maestro aveva loro spiegato nelle sue lezioni; Plotino mantenne la promessa e, pur avendo relazione con alcuni di quelli che venivano a trovarlo, conservò nel segreto gl'insegnamenti ricevuti da Ammonio. Erennio per primo ruppe l'accordo e Origene [30] ne segul l'esempio. Egli non scrisse che il trattato Sui demoni e sotto il regno di Gallieno il trattato Soltanto il re è creatore. Poi per parecchio tempo Plotino non scrisse nulla, ma fece delle lezioni secondo l'insegnamento di Ammonio; e cosl fece per dieci anni interi, [35] insegnando ad alcuni, ma non scrivendo nulla. E poiché egli esortava i discepoli a proporre delle questioni, la conversazione era disordinata e anche ricca di chiacchiere, come mi narrò Amelio. Amelio venne alla sua scuola, quando Plotino si trovava in Roma già da tre anni, nel terzo anno [40] del regno di Filippo e vi rimase sino al primo anno del regno di Claudio, cioè per ventiquattr'anni interi; quando giunse, egli aveva una cultura fùosofica attinta alla scuola di Lisimaco e superava tutti i suoi coetanei nell'amore dello studio; scrisse quasi tutti i libri di Numenio, [45] li riassunse e parecchi ne imparò a memoria. Avendo preso delle note alle lezioni di Plotino, le raccolse in cento libri e li dedicò a Ostiliano Esichio, ch'egli aveva adottato come figlio. 4. [I primi ventun trattati scritti da Platino] Nel decimo anno del regno di Gallieno io, Porfirio, essendo venuto dalla Grecia con Antonio Rodio, incontrai Amelio che già da diciott'anni frequentava Plotino, ma non aveva ancora [5] osato scrivere nulla, ad eccezione di quelle " Note" che non erano ancora arrivate al centesimo libro. In questo decimo anno del regno di Gallieno Plotino era sui cinquantanove anni. Io, Porfirio, avevo trent'anni quando lo frequentai la prima volta. [10] Dopo il primo anno dd regno di Gallieno egli si era messo a scrivere su argomenti che gli si presentavano via via; al decimo anno del regno di Gallieno, quand'io, Porfirio, feci la sua conoscenza, egli aveva scritto ventun trattati: questi trattati erano destinati a poche persone ed io potei averli. Non era ancora facile [15] poterli avere, né era una cosa semplice e agevole, se non dopo un'accurata scelta di coloro che li ricevevano. I trattati già scritti sono i seguenti; ad essi Plotino non aveva apposto alcun titolo, ed ognuno li intitolava in modo diverso. I titoli che sono prevalsi sono questi: io pongo anche il principio [20l dei libri perché si possa riconoscere facilmente ogni singolo trattato:

8

PORFIRIO

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VITA DI PLOTINO, 4

9

l. n bello (I 6). Comincia: «Il bello è soprattutto nella vista ... ». 2. L'immortalità dell'anima (IV 7). [25] Comincia: «Se ciascuno di noi è immortale. . . ». 3. n

destino (III 1). Comincia: «Tutti gli avvenimenti . . ». .

4. L'essenza dell'anima (IV 2). Comincia: «L'essenza dell'ani­ ma. . . ». [30] 5. L'Intelligenza, le idee e l'essere (V 9). Comincia: «Tutti gli uomini dal principio. . . ». 6. La discesa dell'anima nd corpo (IV 8). Comincia: «Spesso de­ standomi. . . ».

7. Come ciò che è dopo il Primo deriva dal Primo; [35] e l'Uno (V 4). Comincia: «Se c'è qualcosa dopo il Primo. . . ». 8. Se tutte le anime siano un'anima sola (IV 9). Comincia: «Forse, come l'anima. . . ».

9. n Bene o l'Uno (VI 9). [40] Comincia: «Tutti gli esseri. . . ». 10. Le tre ipostasi primissime (V 1). Comincia: «Che cosa fa sì che le anime. .. ».

1 1. La generazione e l'ordine delle realtà posteriori al Primo (V 2). Comincia: «L'Uno è tutte le cose. . » . [45] .

12. Le due materie (ll 4). Comincia: «La cosiddetta materia. . . ». 13. Considerazioni varie (III 9). Comincia: «L'Intelligenza, eglidice, vede le idee che sono... ».

14. n movimento circolare (II 2). [50] Comincia: «Perchési muove con movimento circolare.. . ». 15. n demone che ci è toccato in sorte (III 4 ). Comincia: «Le ipostasi dei. .. ». 16. n suicidio razionale (I 9). Comincia: «Non separare violente­ mente (/'anima) perché non se ne vada. . . ». [55]

17. La qualità (II 6). Comincia: «L'essere e la sostanza. . . ».

18. Se ci siano idee delle cose particolari (V 7). Cominaa: «Se anche delle cose particolari. . . » . 19. Le virtù (I 2). [60] Comincia: «Poiché i mali quaggiù .. » . .

20. La dialettica (I 3 ) . Comincia: «Qual è l'arte, il metodo. . . » . 21. Come si dica che l'anima è intermediaria tra l'essenza indivisibile e quella divisibile (IV l). [65] Comincia: «Nel mondo intelligibile. . . ». Questi ventun trattati io li trovai già scritti quando mi incontrai

10

PORFIRIO

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VITA DI PLOTINO, 4-5

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per la prima volta con Plotino: egli aveva allora l'età di cinquantanove anni. 5. [Altri ventiquattro trattati scritti da Plotino]

Nel tempo ch'io fui con lui, cioè in quell'anno e nei cinque seguenti - io ero arrivato a Roma un po' prima del decimo anno ; Plotino prendeva le sue vacanze estive, però egli mi accoglie­ va egualmente [5] nella sua conversazione -, in questi sei anni, dunque, si fecero molte discussioni nelle riunioni della scuola, e Amelio ed io lo incitammo a scrivere, e cosl egli scrisse: 22-23. L'essere che è tutto ovunque è un solo e identico esse­ re, libri due (VI, 4-5). [10] Il primo comincia: «Forse che l'anima ovunque... », e il secondo: «L'essere unico e identico, ovunque .. . ». Scrisse in seguito altri due trattati, l'uno... 24. Ciò che è al di là dell'essere non pensa; Che cosa è l'essere pensante di primo grado e l'essere di secondo grado (V 6). [15] Comincia: «C'è un essere pensante che pensa altra cosa... ». l'altro: 25. ll potenziale e l'attuale (II 5). Comincia: «Si dice che qualcosa è in atto... ». 26. L'impassibilità degli esseri incorporei (III 6). Comincia: «Di­ cendo che le sensazioni non sono passioni. . ». [20] .

27. L'anima I (IV 3). Comincia: «Bisogna che le difficoltà riguar­ danti l'anima... ». 28. L'anima II (IV 4). Comincia: «Che cosa dirà dunque. . . ». 29. L'anima III o della visione (IV 5). [25] Comincia: «Poiché ab­ biamo stabilito... » . 30. La contemplazione (III 8). Comincia: «Se noi anzitutto scher­ zando... ». 31. La bellezza intelligibile (V 8). Comincia: «Poiché diciamo. .. ». [30] 32. Gli intelligibili non sono fuori dell'Intelligenza; l'Intelligenza e il Bene (V 5). Comincia: «L'Intelligenza, la vera Intelligenza ... ». 33. Contro gli Gnostici (119). Comincia: «Poichéciè sembrato...». {35] 34. I numeri (VI 6). Comincia: «Forse è la molteplicità. .. ». 35. Perché gli oggetti visti da lontano sembrino piccoli (II 8). Comincia: «Forse le cose viste da lontano ... ». 36. Se la felicità cresca col tempo (I 5). [40] Comincz'a: «La felici­ tà... ».

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PORFIRIO

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VITA DI PLOTINO, 6-7

1.5

L'influenza degli astri (II 3 ) . Comincia: «Il movimento degli astri... ». .52.

53. Che cosa sono l'animale e l'uomo? (I 1). Comincia: «Piaceri e dolon·... » . 54. ll primo Bene e la felicità (I 7). [251 Cominaiz: «Forse chi dicesse che diverso. . . ».

Questi trattati aggiunti ai quarantacinque dd primo e secondo gruppo fanno cinquantaquattro. Nell'ordine in cui sono stati scritti, questi libri, sia quelli che risalgono alla giovinezza, sia quelli della maturità, quanto quelli che appartengono all'epoca della sua malattia, [301 si distinguono per la forza dd pensiero. I ventun primi sono i più leggeri di sostanza, poiché egli non ha ancora abbastanza vigore per dominar la sua materia; quelli del secondo gruppo toccano l'apice della potenza speculativa: questi ventiquattro trattati, ad eccezione di qual­ che passo, son dawero perfetti; [35l gli ultimi nove egli li scrisse quando la forza gli veniva a mancare, e specialmente negli ultimi quattro più che nei cinque precedenti. 7. [ l ferventi seguaci di Plotinol

Aveva numerosi uditori, ma dei più ferventi e affezionati alla sua filosofia era anzitutto Amelio di Etruria, il cui nome proprio era Gentiliano; Plotino preferiva chiamarlo Amerio con la "r", [5] dicendo ch'era meglio derivare il suo nome da améreia piuttosto che da améleia . C'era anche un medico di Scitopoli, Paolino, che Amelio chiamava Miccalo, pieno di teorie maldigerite'. Egli aveva anche per amico il medico Eustachio di Alessandria che fece la sua conoscenza negli ultimi anni della sua vita [l Ol e lo ebbe in cura sino alla morte; egli si dedicò esclusivamente alle dottrine di Plotino e acquistò il carattere di vero filosofo. Era con lui anche Zotico, critico e poeta, che curò una migliore edizione delle opere di Antimaco e mise in buoni versi la favola dell' Aùantide; [151 egli diventò quasi cieco e morl poco prima di Plotino. Anche Paolino morl prima di Plotino. Aveva poi per amico anche Zeto, di famiglia araba, che aveva sposata una figlia di Teodosio che era stato amico di Ammonio. Costui era medico e fu sempre [20] assai caro a Plotino; s'interessava di politica e Plotino cercò sempre di calmare i suoi ardori politici. Aveva tanta familiarità con lui, che andava insieme nel suo podere che distava sei miglia da Minturno; quel podere prima lo possedeva Castricio nomi­ nato Firmo, l'uomo [251 più amante della virtù dei nostri tempi; egli venerava Plotino e obbediva in ogni cosa ad Amelio come un bravo servitore, a me poi era affezionato proprio come un fratello. Egli venerava Plotino benché avesse scelta la carriera politica.

16

PORFIRIO

[30] Tf)s avyteÀ.i)Tov oÙK 6Xl:yOL �v lpyov tv LÀOOoct>lq. ,.uiÀloTa hrolow Mapte€ À.ÀOS' 'Opp6vnos teat :lli�uJtÀ.Àos. "Hv � teat 'Poyanavòs tte Tf)s ovyteÀi)Tov, 3s ds Tooo\rrov d.rrooTPoct>iìs Tou �lov ToÒTov rrpote€xwpi)ten Ws- TTaCTilS' IJ.ÈV KTi)o€ws d.rrooTf)vaL, TTQVTQ � oltefTllV QTTOTTEIJ.Ijlacnku, {35} arrooTf)vaL 8È teat TOU a.eulliJ.aTOS " teat rrpalTwp rrpoL€vaL IJ.ÉÀÀWvd rrap6VTwv Twv tnrr,p€n'ilv IJ.'ftT€ TTpo€À8E:tv IJiJT€ poVTlOaL T'fìs M lTOVpy(as, aÀÀÒ. IJ.T)� olte(av laVTOU lÀÉC7&L ICQTOLICELV, aÀÀÒ. rrp6s TLVQS' TWV lÀWV teat owi)9wv om'ilVTa tte€1 n <Tvétv ted.teét teaOE:\&w, OLTELC7&L � [40] rrapà IJ.(av· a.q,· fts 8� d.rrooTaO€WS' teat d.poVTLoTlas Tou �lov rroBaypEp6VTWV TWV (tv] ttcE(VOLS' 1Tapaf.LEV6VTWV, Kat TflS' àtcpL�(aS' f1TEIJ.EÀELTO ÀÉ'YWV, lWS" dv 111'1 cj>L�oooqx7xnv, lxnv {151 ain"oÙS' &tv TàS' tcTi)OELS' Kat TàS' 1rpoo68oVS' àvE1Tacj>oVS' TE Kat oljl(of.LlVaS'. Kat l>f.l.WS' ToooiiToLS' t1raptcwv TàS' dS' TÒV �(ov cj>poVT(OOS' TE Kat f1TLIJ.EÀE(aS' TT}v 1Tpòs­ TÒV VOUV TaO'LV OiJ8l1ToT' dv l'YP11'YOp6TWS' txaMCYEV. "Hv 8€ tcat 1TpclOS' tcat 1rdcrLv lKtcElf.LEVOS' Tois Ò1rwoow 1rpòs- ain"òv crwi)Ot:Lav {201 loXT'ltcOOL. dLÒ dtcooL Kat �� hwv I>Xwv lv 'ri.ì 'P�u 8LaTpl.$aS' tcat 1TMlOTOLS' 8LaLTi)craS' TàS' 1Tpòs- a�i)ÀOVS' aiJ.cj>LC7�11TllC7ELS' oùBlva Twv 1TOMTLtcwv tXSp6v 1TOTE lcrxE.

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VITA DI PLOTINO, I0-12

21

te beato, che hai per demone un dio' e non un essere di grado inferiore». [25] Non si poté interrogare il demone e neppure guardarlo a lungo, poiché un amico che assisteva Jynv ,S, lvSneLs Tou vou dxpL Tou TTpooWTTO\J aÙToU TÒ .Eo6at Tàs 1Tpo&\JI.J.las, Bmv t811" b Mywv, Bn 1Tpòs dB6Tas i:p€1 a airròs Mynv I.J.ÉÀXEL b Kat [25] ofrrws ò>..lya 8tcWX9€ts UavlOTll . lS. 'EI.J.OU 8€ tv IT>..aTwvdots 1TOllli.J.a àvayvé>VTos «Tòv tEpòv ydi.J.OV», Kal nvos Stà TÒ I.J.OOTLKWs 1To>J.à I.J.ET' tv6oootaoi.J.OU ÈTTLKEKP'UI.J.I.J.ÉVWS dpiìo6at d1T6VTOS 1.J.a(V€o6at TÒV llopJ.à Twv Èv To1S O'IJ'Y'Ypdi.J.I.J.aotv" oinc WKVllO €.

16. r€y6vaot BÈ" KaT' airròv TWV Xptonavwv 1TOÀÀot I.J.È"V Kat ciÀÀOL, atpETLKOt BÈ" ÈK TfìS 1TQMLQS .o. yEVOUs Kat Mlooov• Kat a>..Xwv Totoirrwv 1TOÀÀOÙS' È�miTwv Kat airrot Tj1TaTlli.J.ÉVOL, Ws- ST) TOU lTÀciTWVOS ds TÒ �6os Tfìs VOllTfìS ooolas OÙ 1T€ÀciOaVTos."Q6€v airròs I.J.È"V 1TOÀÀOÙS' {lO} l>Jyxovs 1TOLOUI.J.€VOS ÈV TalS ovvooo(ats, ypdi/Jas BÈ" Kat �L�Àlov Bn€ p «Ilpòs TOÙS' rvWOTLKOUs» È1Tqpdi/Jai.J.€V' iJI.J.LV Tà ÀOL1Tà Kplvnv KaTaXÉÀOL1T€V. 'AI.J.ÉÀLOS BÈ" axpt no­ oapciKoVTa �t�>..lwv npoKEXWPllK€ 1Tpòs TÒ ZwOTptavou �t�>..lov àVTt ypduptos 8€ èyw npòs TÒ ZwpodoTpov [15] ovxvoùs 1TE1TOllli.J.aL ÈXÉ'YXO'IJS', B>..ws b v66ov n Kat vlov TÒ �t�>..lov

VITA DI PLOTINO, 14-16

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voglia poiché sapeva che avrebbe parlato a persone che conoscevano già quello che intendeva dire; [25l e dopo aver discusso un po' s'alzò e partl. l .S. [Atteggiamenti assuntida Plotino nei confronti dialcuni scritti di certi

autori] Io avevo letto, nella festa di Platone, un poema Il matrimonio sacro, e siccome avevo detto molte cose da ispirato nd loro senso mistico e segreto, qualcuno osservò: «Porfirio è matto»; Plotino disse allora in modo che tutti lo udissero: «Tu ti sei rivelato insieme poeta, [5l fùosofo e ierofante». Allorché un giorno il retore Diofane lesse un'apologia dell'Alcibiade del Simposio di Platone, sostenendo che, per virtù, un discepolo doveva prestarsi alle voglie amorose dd maestro, Plotino [1 Ol fremette e si alzò più volte per abbandonare l'assemblea, ma poi si trattenne e, quando gli uditori se ne andarono, egli diede a me, Porfirio, l'incarico di scrivere la risposta. Ma siccome Diofane non volle consegnarmi il suo manoscritto, io dovetti ricostruire a memoria i suoi argomenti e, davanti agli stessi [15] uditori riuniti, io lessi la mia risposta soddisfacendo assai Plotino che anche durante la lettura continuava ad esclamare: «Batti cosl, se vuoi diventare luce agli uomini». Quando Eubulo, il diadoco della scuola platonica, gli scrisse da Atene inviandogli dei trattati [20] Su alcune questioniplatoniche, egli mi consegnò questi scritti e mi pregò di esaminarli e di dargliene poi relazione. Egli s'occupò anche delle regole che riguardano le stelle, ma non da matematico, nonché, con molta cura, delle predizioni di coloro che traggono gli oroscopi. E dopo aver bene esaminato la fallacia di ogni predizione, [25l non esitò a fame spesso la confutazione, anche nei suoi scritti. 16. [Plotino nei confronti con gli Gnostict] C'erano al suo tempo numerosi cristiani, nonché settari che prove­ nivano dalla fùosofia antica e, tra gli altri, Addfio e Aquilino che possedevano parecchi scritti di Alessandro di Libia, di Filocomo, di Demostrato di Lidia [5] e mostravano apocalissi di Zoroastro, di Zostriano, di Nicoteo, di Allogeno, di Meso e altri simili6; e cosl in­ gannavano molti ed erano essi stessi ingannati e insegnavano che Platone non era penetrato sino in fondo all'essenza intelligibile. Perciò Plotino [1 0] ne fece parecchie confutazioni nei suoi corsi scrivendo anche un trattato che io ho intitolato Contro gli Gnostici, ma a me lasciò da esaminare il resto. Amelio scrisse contro il trattato di Zostriano e compose ben quaranta libri. lo invece [15] feci parecchie critiche al libro di Zoroastro e dimostrai che era un apocrifo recente fabbricato dai

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PORFIRIO

rrapa&ucvils 1TE1TMO'IlfVOV TE VrrÒ TWV 'rlJv atpecrLV C11XJTT)O'QilfVWV els �av TOU elvaL TOU 1TQMLOU ZwpociaTpoU Tà 86yllaTa, a airrot etÀOVTO 1TpE0'(3EVELV. 17. Twv s· arrò n;s 'EXM.Sos Tà NoUilTJVlou aÙTÒV inroi3QXMcr6aL XEy6VTWV Kat TOVTO rrpòs 'AilfMOV a'Y'YÉÀÀOVTOS' TpUct>wvos Tou LTWLKou TE Kat IlXaTwVLKou y€ypacj>Ev b 'AilÉMOS' �L�Àl.ov � èrr€ypaljle llfv «Ilept Ti;s [5] KaTà Tà 86yllaTa TOU IlXwTlvou rrpòs TÒV NoUilTJVLOV 8Lacj>opéìs)), rrpoaecf>WVTJcrE 8€ airrò BacrLXf-1 Èllol· BaaLXf"Vs 8€ TOWOila TI\) Ilopcj>upll.jl Èllot rrpocriìv, KaTà ll�v mhpLov SuiXf"KTov MaÀK41 KEKÀTJilfV(jl, Brrep llOL Kat b rra'rlJp 6vo11a KÉKÀTJTO, Tou 8€ MaÀKou ÉPilTJVElav lxoVTos �aLMVs, e! [10] ns Els 'EÀÀTJvloo 8LaXf"KTov llETai3QXMLv èe€Àm. "O&v b Ao'Y'Y1VOS ll�:v rrpoacj>wvwv Tà «Ilept bpllfìS)) KXf"oMil'll TE Kallot Ilopcj>upl(jl «KXf-6001!€ TE Kat MaÀJCE)) rrpolfypaljlev· b s· 'AilÉMOS' ÉPilTJVEooas Towo11a. Ws- b NoullTJVLOS Tòv Ma�Lilov Els Tòv Meya>-.ov, oliTw Tòv MaÀKov ofn-os Els [15] Tòv Bam>Ja, ypdcj>EL · «'AilÉMOS BacrLXf-1 eù rrpdTTELV. Airrwv llÉV lfveKa TWV rraveuiJilwv av8pWV, o\Js 8LaTE8pUÀÀTJKÉVaL ÈS ÉaUTÒV c1>TJs", Tà TOU ÈTalpou +illWV 86y1J.aTa Els TÒV 'ArraiJ.fQ NoUilTJVLOV avay6VTWV, OÙK èìv 1TpoTJKd1J.TJV cj>wviJv, aa4>Ws hlcrTacro. [20] �fì>-.ov yàp Bn Kat To\n"o ÈK Ti;S rrap" aÌITOLS ayaÀÀOIJ.ÉVTJS 1TpoEÀTJÀu8Ev EOOTO!llas TE Kat eiryXwTTlas, vw IJ.ÉV Bn rrÀaTVs c1>ÀT,vac1>os, aÙSLS 8€ Bn inro­ �Mila1os. ÈK TplTwv 8€ Bn Kat Tà c1>auMTaTa TWv 6VTwv inro�ÀMIJ.EVOS, TI\) 8LacrLÀÀalvELv aÙTÒv 8TJÀa81'} KaT· airrou XEy6v­ Twv. [25] LoU 8€ TU rrpoc1>cicrEL Tairru oloiJ.ÉVOU 8e1v arroxpfìcr6aL rrpòs TÒ Kat Tà l'Jil1V apÉO'KOVTQ lXELV 1TpDXELp6TEpa els avdiJ.VTJO'LV Kat TÒ Èrr" Òv61laTL b É:Talpou av8pòs otou TOU IlXlùTlvou llE'YaÀOU el Kat rraÀaL 8Laf3e�TJIJ.ÉVa OÀOOXEpfO'TEpov 'YvWVQL inrr,Koooa, Kat OÙV �KW QlTOOLOOVs O'OL Tà ÈlTTJY'YEÀI!ÉVa ÈV {30} TpLcrtv l'JilÉpaLS, Ws Kat airròs olaea, 1TE1TOVTJilfVQ. Xpl'} 8€ airrà Ws av lll'J ÈK n;s TWV aUVTayiJ.dTwv ÈKelvwv rrapaefcrews otn-· ow O'UVTETayiJ.ÉVa OVTE È�ELMYIJ.ÉVa, aÀÀ· arrò n;s lTQÀaLQS ÈVTEi.teEWS ava1TE1TOÀTJilÉVa Kat Ws rrpp6vow Talvnv TàS' CJ\JÀÀ.oyurrLKàs d.vd.-yKas aiJTou Tàs lv TupLOS', 8TE: rrp(i)Tov aiJTou i)Kpoacrd.�T'lv. [lO] tuò Kat d.VTL ypd.cJJas rrpocr{Jyayov &:ucvwaL rrn�e-vos Bn lew Toiì vou ùcf>€crTT'lKE" TÒ v��a·. 'A�tÀ.Lov S€ rroL'flcras TaiìTa àvayvwvaL, ÈrrnSf) àvlyvw, �nSLd.cras «CJÒv liv d'T'l», lcf>T'l. «W 'A�ÉÀLE", ÀOOaL TàS' d.rroplas. ds as SL' dyvmav TWV 'f}�1v OOKOVVTWV È�1Tf1TTWKE"». rpd.cpaVTQS' S€ [15] 13LI3Mov où �LKpòv Toii 'A�e-Mov rrpòs Tàs Toii ITopcf>vplov d.rroplas, Kat aù rrd.À.Lv rrpòs Tà ypact>fVTa àVTLypd.cJ1aVT6s �0\J, TOU SÈ 'A�E:ÀtO\J Kat rrpòs TaiJTa àVTE:L1T6VTOS', ÈK Tp(TWV �6MS' CJWE:tS' Tà o).ey6�E:Va È'YW O ITopcf>upLOS' �ne-ef�T'lv Kat rraÀ.Lv�lav ypd.cJJas lv TiJ SLaTpL13ij àvlyvwv· [20] Kd.Ke-18E:v Xomòv Td. TE" I3LI3Ma Tà IT>w.lTlvov tm­ CJTE�v. Kat aiJTòv TÒv SLSd.CJKaÀOv ds cf>LÀon�lav rrpoflyayov Toii SLap8pow Kat SLà rrXEL6vwv ypd.cf>E:Lv Tà SoKoiìvTa. Où �lÌV d.ÀÀà Kat 'A�tÀLov ds TÒ OlJ'Y'YpQcf>E:Lv rrp6ev�ov ÈrrolT'lCJE"V.

19."Hv S€ lcrxe- Kat Aor{ì.vos rre-pt Toiì ITXwTlvov Meav te wv �d.À.Lcrm rrpòs airròv lyw ypd.cf>wv lO€VTa, KfKTTl�aL SÈ 'f}�LTE:ÀWS' " OV yàp �ETplws �v SLT'l�apTT'l�Éva, KalToL TÒV ha1pov 'A�ÉÀ.Lov fwv 1TTalcr�aTa . ToLTf}O'aiJ..€V, àv8pQO'LV o'ÙK ÒÀl'Y'Il TWV K:a0' �aVTOÙS ds O'W€0'LV 8L€V€yKOOOLV, o'L n 'Aef}v,crL SuiBoxOL 9€6BoTOS Kat [40] Efl�vÀOS' Kat yàp d TL TOlrrWV yÉypalTTa( TLO'LV, Wcr1T€p 'OpL'YÉVH IJ..�V TÒ «Tl€pt TWV OOLIJ..6VWV», Eu�uÀLjl & TÒ «Tl€pt TOV LÀOÀO'YWTQTOL [50] IJ..�V TWV K:ae· �a\JTOÙS aiJ..cf>w 'Y€V61J..€VOL K:at IJ..QÀLO'Ta O 'Af.LIJ..WVLOS' OU yàp lO'TLV lXTrLS fK€lV4! yéyov€v ds rroÀVIJ..aOlavb rraparrÀi}crLOS' ou IJ.."JÌV K:at ypciljsaVTÉS 'Y€ T€XVLICÒV oUBév, àÀÀà lTOLi}IJ..aTa K:at Myovs €m&LICTLKOUs, arr€p oùv Kat crwO;;vaL TWV àvBp(i)v To\rrwv oux h6VTwv otiJ..aL · IllÌ yàp [55] dv al!Toùs ueacrem 8Là TOLOUTWV �L�Àlwv IXrr€poV 'Y€VÉcr0aL yvwplf.LOlJS', àcf>ÉVTaS O'lTOvOOLOTÉpoLS O'lJ'Y'YpQIJ..IJ.Q . O'L n'Jv Éa\JTWV à1rOO,cravplcraL BLavmav. Twv 8' oùv ypaljsQVTwv ot f.LÈV oWv rrÀÉov ii crwayw'Y'IÌV Kat IJ..€Taypacf>"JÌv TWV To1s rrpe-cr�VTÉpoLS crwn eéVTwv €rrmf}craVTo, Kaecirr€p E'ÙKXflST)S' [60] Kat dTJ1J..6K:pLTOS K:at TlpoKXivos, ot & IJ..LKpà KOIJ..LSij 1TpQ'YIJ..aTa Ti;s TWV lTaÀaLWV tO'Toplas à1TOIJ..V,IJ..OV€00QVT€S' ds TOÙS aUTOÙS T61T01JS' fK€lVOLS' frr€X€lpT)O'QV O'lJVTLOÉVaL �L�Àla, Kaecirr€p "AwL6s T€ K:at Mf}8Los K:at clloL�lwv, ofn-os IJ..ÈV àrrò Ti;s €v Tij ÀÉen KaTacrK€vi;S' yvwplC€cr0aL f.l.éìÀÀOv [65l iì Ti;s lv Tij 8Lavolq crVVTae€ws àeLwv· ots Kat Tòv 'HÀL68wpov 0'1J'YKaTaV€l1J..H É TLS QV, oUB' fK€lVOV rrapà Tà TOLS' 1TpE"O'�VTÉpoLS EV TalS' àK:p000'€0'LV €lpT)f.LÉVa 1TÀÉOV TL 0'1Jf.L�ÀÀ61J..€VOV €lS n'Jv TOU Myov 8Lap0pWO'LV. ot � K:at rrÀf}On rrpo�ÀT)IJ..QTWV a IJ..€T€XHplcraVTO n'Jv O'lTOOO"JÌV TOV {70) ypacf>nv à1To&Lea1J..€VOL Kat Tp61T4l &wplas l8l4l XPTJO'aiJ..€VOL TIÀWT1v6s €lO'L K:at r€VTLÀLavòs 'AIJ..ÉÀLOS' &s IJ..E v Tàs TivOayope-lovs àpxàs Kat TIÀaTwvLKas, Ws- €86tcn, rrpòs­ cracf>€crTépav Twv rrpò al!To\.1 KaTaO'TllO'aiJ..€VOS €eTJ'YTJcrLV' oW yàp oil&v È'Y'YUs TL Tà NoVIJ..TJVlov Kal Kpovlov Kal [75] Mo&pciTov Kal

VITA DI PLOTINO, 20

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che fosse sufficiente condurre i loro uditori alla comprensione delle loro opinioni. Al primo gruppo [3 Ol appartenevano i Platonici Euclide, Democrito, Proclino che abitava nella Troade, Plotino e Amdio Gentiliano, suo discepolo, che ancora al presente esercitano a Roma la loro professione; gli Stoici Temistocle, Febione ed anche [35] Annio e Medio che sino a poco fa si affermavano col loro ingegno, e il peripatetico Eliodoro di Alessandria. Al secondo gruppo appartenevano i platonici Ammonio ed Origene coi quali sono stati per lungo tempo in relazione, uomini per intelligenza non di poco superiori ai loro contemporanei, i capiscuola di Atene Teodoto ed [40] Eubulo; alcuni però hanno scritto qualcosa; per esempio di Origene abbiamo un trattato l demoni, di Eubulo i libri Sul Filebo, Sul Gorgia, Sulle critiche rivolte da Aristotele alla Politica di Platone, ma non basta per contarli [45] con quelli che hanno elaborato per iscritto il loro sistema, poiché per essi questa opera era accessoria e la loro attività essi non la rivolgevano allo scrivere -; gli stoici Erminio e Lisimaco, e cosl pure Ateneo e Musonio che vissero ad Atene, i peripatetici Ammonio e Tolemeo, i più grandi letterati [50] del loro tempo, ma specialmente Ammonio; non c'era infatti chi lo superasse in erudizione. �si hanno scritto sl, ma non però qualcosa di scientifico, bensl poemi e discorsi epidittici, che ci sono stati conservati, io credo, contro il loro stesso volere; [55] essi non avrebbero voluto rimaner conosciuti mediante questi libri, dal momento che avevano trascurato di conserva­ re il loro pensiero in opere più serie. Tra quelli che hanno scritto, alcuni non hanno fatto altro che mettere insieme dei compendi e compilazioni di opere più antiche; cosl hanno fatto Euclide, [60] Democrito e Proclino; altri hanno raccolto alcuni aneddoti dalla vita degli antichi e si son messi a comporre dei libri alla loro stessa maniera, come Annio, Medio e Febione; quest'ultimo poi pensava di rendersi famoso più con uno stile accurato [65l che non con una buona sistemazione dd pensiero. A costoro si può aggiungere Eliodoro, che riproduceva senz' altro le cose dette dagli antichi nelle loro lezioni, senza aggiungervi nessun chiarimento. Quelli poi che nei numerosi problemi ai quali si sono accinti [70] hanno mostrato la loro opera di scrittori servendosi di un metodo di ricerca personale, sono Plotino e Amelio Gentiliano. L'uno s'è fondato, come sembra, sui principi di Pitagora e di Platone per dare una spiegazione più chiara di ciò che era stato detto prima di lui: infatti gli scritti di Numenio, di Cronio, [75] di Moderato e di Trasillo sono ben lontani, per esattezza, da quelli composti da Plotino sugli stessi argo­ menti.

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PORFIRIO

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VITA DI PLOTIN0, 20-21

35

Amelio invece vuole camminare sulle orme di Plotino, dd quale condivide quasi sempre le teorie; però nel suo modo di comporre e colle sue espressioni ornate si avvicina a uno stile contrario a quello di Plotino; [80] di questi due soltanto io penso di dover esaminare gli scritti. Ed effettivamente, perché noi dovremmo sentire il bisogno di prendere in considerazione gli altri scrittori tralasciando di esaminare quelli dai quali costoro hanno desunto tutto ciò che hanno scritto senza aggiungere nulla, nemmeno un sommario [85] o un riassunto, e anche senza curarsi di raccogliere le dottrine affermate da più fùosofi o i passi migliori? lo ho già fatto questo altrove, nella mia risposta a Gentiliano Sulla giustizia secondo Platone e nel mio esame del trattato di Plotino Sulle zdee. [90] Difatti il nostro comune amico, Basilio da Tiro, che ha scritto anch'egli non poco, seguendo le orme di Plotino, ed ha preferito il suo insegnamento al mio, si era accinto a dimostrare in un trattato che l'opinione sulle idee era migliore della mia; [95] in una breve replica credo d'averlo convinto che, mutando di opinione, aveva avuto torto; e cosl ho scosso non poche opinioni di questi ftlosofi; altrettanto ho fatto in una lettera ad Amelio, che ha l'ampiezza di un trattato, con la quale ho risposto ad alcune questioni inviatemi da lui [1 00] da Roma in una lettera ch'egli aveva intitolata Del carattere della filosofia di Platino; io invece mi sono accontentato di un titolo più generale e perciò ho dato alla mia risposta il titolo: Risposta alla lettera di Amelio».

21. [Rilevanza e portata del giudizio di Longino su Platino] Con queste parole egli riconosce che Plotino e Amelio si distinguo­ no da tutti i loro contemporanei «per il gran numero dei problemi» , e «ch'essi adoperano un metodo di ricerca per­ sonale»; che le opere di Numenio non sono state plagiate [5] o eccessivamente esaltate, ma che ha voluto seguire le dottrine pitagoriche, e che «gli scritti di Numenio, di Cronio, di Moderato e di Trasillo sono ben lontani, per esattezza, da quelli composti da Plotino sugli stessi argomenti». Di Amelio dice che «ha camminato sulle orme [10] di Plotino» e «che per il suo modo di comporre e colle sue espressioni ornate si avvicina a uno stile contrario a quello di Plotino»; ricordando poi ch'io, Porfirio, avevo cominciato alla scuola di Plotino dice: «Basilio da Tiro, nostro comune amico, [15] ha composto non poche opere seguendo le orme di Plotino», comprendendo bene ch'io evitavo del tutto l'espressione ornata ed afùosofica di Amelio e che nello scrivere guar-

36

PORFIRIO

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VITA DI PLOTINO, 22-23

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Giammai un sonno invincibile ti chiuse dd tutto le palpebre; ma tu sollevando lo sguardo squarciavi l'oscuro vdo della nostra miseria e, pur fra i tormenti, contemplavi molte cose belle che difficilmente potrebbero esser visibili a quanti, tra gli uomini, ricercano la saggezza. [45] Ma ora, liberato della tua spoglia, hai abbandonato la tomba della tua anima demoniaca e già arrivi nella schiera dei demoni spirante di aure deliziose: colà domina l'amicizia, colà domina il mite desiderio pieno di gioia pura, sazio perennemente [50] dell'ambrosia che viene dagli dei; colà ci sono le persuasioni dell'amore, colà l'aura è soave e senza nubi il cielo; colà abitano Minasse e il fratello Radamanto dell'aurea razza dd grande Zeus, ed Eaco il giusto; colà abitano Platone, anima santa, e il bel Pitagora [55] e quanti compongono il coro dell'immortale Eros, e quanti hanno in sorte la parentela coi demoni beati e il loro cuore è sempre allietato in feste gioconde. O beato, quanto numerose battaglie hai sostenuto! , ed ora te ne vai coi demoni puri [60] armato del possente slancio della vita. Ed ora cessi il nostro canto e l'ordinato giro della vostra danza, Muse gioconde, in onore di Plotino. Ecco quanto sull'aurea mia cetra volevo dire a quest'uomo eternamente felice.

23. [L'esperienza mistica plotiniana dell'unione intima col divino] In questi versi è detto ch'egli era buono, semplice, mite e cordiale, e ch'egli fosse cosl io sapevo bene; è detto ancora ch'egli era sempre vigilante e che la sua anima era pura e sempre andante al Divino, [5] che amava con tutto il suo cuore; e ch'egli fece di tutto per liberarsi e per fuggire «ai flutti amari di questa vita avida di sangue». E cosl specialmente per mezzo di questa luce demoniaca che sale col pensiero sino al primo Dio che è al di là, [l O] seguendo la via additata da Platone nd Simposio12, egli contemplò quel Dio che non ha né forma né essenza, poiché si trova sopra l'Intelligenza e l'intelligibile. A questo Dio, lo confesso, io, Porfirio, mi sono accostato e con esso mi sono unito una sola volta: ed ora io ho sessantotto anni. A Plotino apparve la visione del fme vicino. [15] Questo fine e questo scopo era per lui l'unione intima con Dio che è sopra tutte le cose. Finché io fui con lui, egli raggiunse questo fme quattro volte con un atto ineffabile e non poten­ zialmente. .E:tv dv SWTJ&iìvaL, W-lyoVTES' Kat 1Tp00eev elvaL. �· JTept TfìS' KUKÀo4>op(as · oli i) àpxfl · 8Là T( KUtcÀ4) KLVELTaL. y' El 1TOLEL Tà doTpa· [45] où i) àpxfl· lSn i) Twv doTpwv lflopà O'll�alveL. 8' Tlept TWV 8oo vXWv· où i) àpxfl· Ti)v ÀEyo�fVTJV UÀllV. e' Tlept Toil 8wa�eL Kat tvepyelq: ov i) àpxfl· >.lynm Tò �èv 8wa�EL. Tò 8€ tvepydq. [50] ç' JTept 1TOL6Tl1TOS' Kat elOOUS'" o{, i) àpxfl· àpa TÒ ÒV Kat i) ooo(a hepov. C Tlept Tiìs 8L' IS).wv Kpdoews· ov i) àpxfl· 1Tept Tiìs 8L" BÀWv. ' ll Tlciìs Tà 1T6ppw opd"ll i)�tv. 'H 8€ TPlTll tweàs ln Tà 1Tept KOO�ou lxoooa [60] lTEpLELÀll!J>e Tà lTEpt Twv KaTà TÒV Koo�ov Oewpou�lvwv Tafrra · a' Tlept et�ap�É"llS'" où i) àpxfl· lilTaVTa Tà yLyv6�evac. W JTept 1Tpovo(as 1TpWTOV " OÙ i) àpxfl· TÒ �ÈV Tl\ì aÙTO�QT4). {65} y' Tlept 1Tpovolas Beirrepov· où i) àpxfl· Tl Tolvw 8oKE'i 1TE pt TOtrrWV. 8' Tlept Toil elÀllX6Tos i)�as Sal�ovos· oli i) àpxfl· Twv �ÈV aL iJTrOOTQO'ELS'.

VITA DI PLOTINO, 24

43

I 6. n bello (1). Cominda: «Il bello è soprattutto nella vista ... ».[JO] I 7. n primo bene e gli altri beni (54). Cominda: «Forse chi dicesse che diverso. . . ». I 8. La natura e l'origine dd male (5 1). Cominda: «Quelli che cer­

cano donde vengano i mali... ».

I 9. n suicidio razionale (16). [35] Cominda: «Non separare vio­ lentemente (l'anima) perché non se ne vada. . . ».

La prima Enneade comprende dunque questi trattati che riguarda­ no questioni morali. La seconda contiene un complesso di trattati di carattere fisico che riguardano il mondo e ciò che al mondo si riferisce. Sono i seguenti: [40] II L n mondo (40). Cominda: «A/fermando che il mondo è sempre e che già prima... ». II 2. n movimento circolare ( 14). Comincia: «Perché si muove cir­ colarmente?». II 3 . L'influenza degli astri (52). [45] Comincia: «Il movimento degli astri è segno... ». II 4. Le due materie (12). Comincia: «La cosiddetta materia. . . ». II 5. Potenziale e attuale (25). Comincia: «Si dice "in potenza" e "in

atto"... ». [50]

II 6. La qualità e la fonna (1 7); Comincia: «L 'essere è diverso dalla sostanza». II 7. La mescolanza totale (37). Comincia: «Riguardo alla mesco­ lanza totale... ». II 8. Perché gli oggetti visti da lontano sembrano piccoli (35). [55] Comincia: «Forse le cose lontane appaiono più piccole... ». II 9. Contro coloro che dicono che il Demiurgo del mondo è malvagio e che il mondo è cattivo (3 3). Comincia: «Poiché ci è sem­ brato... ».

La terza Enneade contiene altri trattati sul mondo [60] ed altri che considerano le cose in relazione al mondo: III L n destino (3 ). Comincia: «Tutti gli eventi. . . ». III 2. La prowidenza I (47). Comincia: «Quanto all'automati­ smo... ». [65] III 3 . La provvidenza II (48). Comincia: «Che sembra di queste cose... ». III 4. n demone che ci è toccato in sorte ( 15). Comincia: «Le t'posta­ si dei... ».

44

PORFIRIO

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VITA DI PLOTINO, 25-26

47

trattato si riferisce anche parzialmente alla realtà che è al di là dell'In­ telligenza, all'Intelligenza che è nell'anima e [3 5l alle idee. Sono i trattati seguenti: V l. Le tre ipostasi principali (10). Comincia: «Donde avviene che. . . ». V 2. L'origine e l'ordine delle realtà posteriori all'Uno ( 1 1 ). Co­ mincia: «L'Uno è tutte le cose. .. ». [40] V 3 . Le ipostasi che conoscono e ciò che è al di là (49). Comincia: «Forse ciò che pensa se stesso. . . » . V 4. Come ciò che è dopo il Primo viene dal Primo; l'Uno (7 ) . Comincia: «Se c'è qualcosa dopo il Primo...» . [45] V 5. Che gli intelligibili non sono fuori dell'Intelligenza; il Bene (3 2). Comincia: «L'Intelligenza, la vera Intelligenza.. . ». V 6. Che ciò che è al di là dell'essere non pensa; che cosa sia l'es­ sere pensante di primo e quello di secondo grado (24). Comincia: «C'è un essere pensante. . . ». [50] V 7. Se ci siano idee delle cose particolari ( 18). Comincia: «Se an­ che delle cose particolari. . . ». V 8. La bellezza intelligibile (3 1). Comincia: «Poiché diciamo che nella visione dell'intelligibile. . . ». V 9. L'Intelligenza, le idee e l'essere (5). [55] Comincia: «Tutti gli uomini dal principio. . . ».

26. [Ordinamento della sesta Enneade e conclusioni] Ho posto in un solo volume la quarta e la quinta Enneade. Ddla rimanente sesta Enneade ho fatto un altro volume a sé; sicché tutti gli scritti di Plotino sono raccolti in tre volumi, dei quali il primo [5] contiene tre Enneadi, il secondo due, il terzo una. I trattati del terzo volume o della sesta Enneade sono i seguenti: VI l . I generi dell'essere I (42). Comincia: «Riguardo agli esseri quanti e quali.. . ». [lO] VI 2. I generi dell'essere II (43 ). Comincia: «Poiché riguardo a ciò che si dice. . ». .

VI 3. I generi dell'essere III (44). Comincia: «Riguardo alla sostanza.. ». VI 4. Che l'essere che è tutto ovunque [15] è un solo e medesimo essere I (22). Comincia: «Forse che l'anima ovunque... ». .

VI 5. Che l'essere che è tutto ovunque è un solo e medesimo essere

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PORFIRIO TTaVTaxovb aiJ.a B>.ov elvaL. [20] fiept apL61J.WV' OV 'fJ apxfl· àpa tCJTL TÒ TT�:fì6os aTTOOTaCJLS' TOV lv6s. ( TIWS' TÒ TTÀfì6os TWV lBewv ÙTTÉCJTT) KaL TTEpL Taya6oi)· OV 'fJ apxfl · ElS' yÉVECJLV TTÉIJ.TTWV 0 6e6s. ll' Tiept TOV lKooolou Kat 6EÀ.iJIJ.aTOS' TOV lv6s· {25} OV 'fJ dpxfl· àpa taTtv trrt 6ewv• d n lanv trr' ai1To1s CTITELV. 6' fiept Taya6oi) i'J TOV lv6s· OV 'fJ apxfl· aTTaVTa Tà 5VTa T{j) lv( tCJTLV 5VTa. c;'

Tà IJ.�V ol!v �L�>..la els �� twea8as Toi>Tov Tòv Tp6rrov KaTETa�aiJ.EV TÉCJCJapa KaL TTEVTllKOVTa 5VTa' {30} KaTa(3e�Àll1J.E6a 8€ Kat ds nva ain-wv ÙTToiJ.viJIJ.aTa (haKTws 8Là TOVs hrel�avms l'JIJ.ns halpous ypd.cf>eLv els arrep aiiTot nìv aa!f>iJvELav ain-o'ìs yevéa6m t,�low. 'AXM IJ.lÌV Kat Tà Ke4>Q>..ma nllv TTaVTwv rr>..f,v TOU «fiEf'L TOV KaÀOU» 8Là TÒ ÀE1cpaL l'JIJ.'tv TTETT0Lll1J.E6a KaTà TJÌV XpoVLK"JÌV lK80CJLV TWV {35} �L�À(wv· aÀÀ' tv TOlrr(!.l OÙ Tà KE4>QÀaLa 1J.6vov Ka6' �KaaTov lKKELTaL TWV �L�Àlwv, d>..>.à . Kat tmxELPTJIJ.aTa, a Ws KE4>QÀaLa owapL61J.ELTaL. Nwt 8€ TTELpaC161J.E6a haaTOV TWV �L�ÀlWV 8LEpX61J.EVOL TQS' TE CJTL'YIJ.àS' aVTWV TTpoo6E1vaL d KaL el TL 'fJIJ.apTT)IJ.ÉVOV Elll KaTà ÀÉ�LV 8LOp6oiJv • KaL 8 TL {40} lì.v l'JIJ.nS' aÀÀo KLvllOlJ, ain-ò C1TIIJ.alvEL• TÒ lpyov.

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VITA DI PLOTINO, 26

II (23) . Comincia: «L'essere uno è identico, ovunque. . ». [20] .

VI 6. I numeri (34). Comincia: «Forse la molteplicità è allontana­ mento dall'Uno. . . ». VI 7. Come sussista la molteplicità delle idee; il Bene (3 8). Comin­ cia: «Il dio che mandò al divenire . . ». .

VI 8. Il volontario e la volontà dell'Uno (39). [25] Comincia: «For­ se riguardo agli dei bisogna indagare . . ». .

VI 9. Il Bene o l'Uno (9). Comincia: «Tutti gli esseri sono esseri per l'Uno. . ». .

lo ho dunque distribuito in sei Enneadi questi trattati che sono cinquantaquattro; [30] in alcuni ho inserito irregolarmente dei commentari soddisfacendo al consiglio di alcuni amici che in certi punti desideravano una maggiore chiarezza. Ho poi, per ciascun trattato - eccetto per quello Il bello che allora mi mancava - composto dei sommari secondo l'ordine cronologico della loro apparizione. [35] Ma in questa edizione ciascun trattato è accompagnato non soltanto da un sommario, ma anche da un riassunto, e questi riassunti sono tanti quanti i commentari. Ora cercherò, percorrendo ciascun trattato, di metterei la punteg­ giatura e di correggere per la lettura gli eventuali errori; [40] e se qualche altra cosa mi abbia preoccupato, lo dimostrerà la mia opera stessa. NOTE ALLA VITA DI PLOTINO 1 Cfr. Enneadi ,VI :5,1 . Per una lettura critica di quest'opera al livello scientifico più elevato finora raggiunto, si veda il libro di L. Brisson M. O. Goulet Calzé R. Goulet D. O' Brien, Porphyre, lA vie de Plotin. I. Travauxpréliminaires et indexgreccomplet,Vrin, Paris 1982 . 2 Cfr. Platone, Lettera VII, 340 B 6. ) Cfr. Platone, Simposio, 190 E 7-8. • Cfr. Enneadi, III 4, 6. ' Cfr. Clemente Alessandrino, Stromata, I 1:5, 69, 6. 6 Probabilmente Enneadi, IV 3-:5. 7 Probabilmente Enneadi, VI 1 -3. • Il nome di Porfirio era Basilio: cfr. Vita 17. • Esiodo, Teogonia, 3:5. 10 Erodoto, I 47. 11 Cfr. Platone, Apologùz, 21 A 6-7. 12 Cfr. Platone, Simposio, 2 1 0- 1 1 . 11 Cfr. Platone, Apologia, 4 1 A; Gorgia, :523 E. .

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IIAOTI N01 ENNEA�EL

PLOTI NO ENNEADI

ENNEADE I

Où yàp dv '!TW'ITOTE d&v Ò6..>.o. IJ.ÈV !Jiuxf), d>..>.o. 8È !Jiuxij elvm. El 'YàP TOlrrO, aw6ET6v Tl ..; !Jiuxtì Kat OÙK: dTO'TTOV '1i811 BÉXEC76aL avT"fÌV Kal avTi')s elvaL Tà rra� Tà TOLatrra , el lmTpé!JIEL Kat oliTws o >..6'Yos-. [51 Kat ISXws �eELs Kat 8La6éaELs xelpous Kal [3EATlous. '1-J, El TaÙT6v fOTL !JiuX"fÌ Kal TÒ !Jiuxij elvaL, el86s n dv d'Il !Jiuxtì d&KTov Toirrwv .à rrpò TOU xwplcrm 8Là cpLÀOOocp(as aÙTÒ lTWs ElXEV; "H ÈjlÉjlLKTO. 'A>J..à d ÈjlÉjlLKTO, fl KpQCJLS TLS �V, fl Ws 8La1TÀaKELCJa, fl Ws fl8os {20) OV KfXWpLC1jlÉVOV, fl fl8os È"cpa1TT6jlEVOV, WcrlTEp Ò KUj3EpvTJTT)S, fl TÒ jlÈv o{hws aÌJTOU, TÒ 8È È"KElvws· >J.yw 8È l'l TÒ llÈv KEXWPLCJjlÉvov, ISrrEp TÒ XpWilEvov, TÒ 8È 1-LEill'YilÉVOV ÒlTWCJOUV Kal aÙTÒ av ÈV Taen TOU 4> XPiìTaL, Ì:va TOUTO lÌ cpLÀOOocp(a KaL aÌJTÒ flTLCJTpÉcplJ rrpòs TÒ XpWjlEVOV KQL TÒ [25] XpWilEvov àrrà'YlJ, ISaov Il� rracra àvàyKfl, àrrò Tou 4> XPiìTm , Ws Il� àEL llfl8È XPiìa9aL . 4. 8WjlEV Tol.vvv llEilLX9aL. 'A)..).'. d llÉilLKTaL, TÒ jlÈV XE'ipov lcrTaL f3ÉÀTLOV, TÒ CJWjla, TÒ 8È XE'ipov, lÌ !Jiuxf1· KaL f3ÉÀTLOV jlÈv TÒ CJWjla (wiìs jlETaÀa�6v, XELpov 8È lÌ !Jiu)(IÌ 9avaTOU KaL à>..oyl.as. Tò 8� àcpaLpE9Èv brrwaovv Cwiìs rrGìs [5] liv rrpoaef)Kflv M�OL TÒ alcreàvw9aL; ToùvaVTl.ov 8' liv TÒ crwjla (w�v >..af3è>v TOUTO liv ELTJ

ENNEADI, I t , 2-4

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[25] In lei non ci sono sensazioni, né riflessioni, né opinioni6; difatti la sensazione è la recezione della forma e della affezione dd corpo; riflessione e opinione, poi, alla sensazione. Bisogna infine considerare gli atti ddl'intelligenza, qualora noi li lasciamo all'anima7; come anche il piacere puro, ove esso possa esistere [30] nell'anima totalmente sola. 3. [Anima e corpo sono mescolati?]

Consideriamo frattanto l'anima nel corpo, sia che essa esista prima di lui o in lui: di questo e di quella si forma il tutto chiamato animale8• Ove l'anima adoperi il corpo come uno strumento, essa non è costretta ad accogliere in sé le affezioni del corpo, [5] cosl come l'artigiano non sente le affezioni dei suoi attrezzi9; ma forse è necessario che essa ne abbia la sensazione, poiché è necessario che essa si serva di quello strumento per conoscere, mediante la sensazione, le affezioni esteriori: cosl, servirsi degli occhi è vedere. Ma ci possono essere malanni nella sua visione e, conseguentemen­ te, dolori, sofferenze [l O] e tutto ciò che può accadere al corpo; persino desideri, come quando cerca di risanare un organo . Ma come le passioni dal corpo giungeranno a lei? Un corpo trasmette ad un altro corpo le sue proprietà; ma come lo farà un corpo a un'anima? In questo caso, un essere patirebbe della passione di un altro. [15] Finché l'anima è il principio che si serve e il corpo è ciò di cui essa si serve, l'una e l'altro rimangono separati; ammettendo che l'anima si serva , la si separa. Ma prima che la separazione sia raggiunta per mezzo della ftlosofia, che ne è di lei? Essa era mescolata. Ma se era mescolata, o è una specie di miscuglio, oppure è una specie di intreccio reciproco10, oppure è come lUla forma [20] del corpo non separata, o è una forma che tocca come il pilota ; oppure una in un modo, l'altra in un altro11, cioè una sua parte è separata e si serve e un'altra vi è mescolata e passa anche essa nell'ordine delle cose di cui si serve, sicché la filosofia riconduce questa seconda parte alla prima [25] e allontana questa, per quanto lo permettono i nostri bisogni, dal corpo di cui si serve, affinché non se ne serva sempre. 4. [Il modo di unione di anima e corpo]

Poniamo dunque che siano mescolati. Ma se sono mescolati, il corpo, peggiore, diventa migliore, e peggiore l'anima: migliore il corpo in quanto partecipa della vita, peggiore l'anima in quanto partecipa della morte e dell'irrazionalità. In che modo ciò che è privato della vita [5] potrebbe ricevere in sé, in aggiunta, la sensibilità? n corpo, invece, ricevendo la vita, partecipa delle sensazioni e delle affezioni che ne

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PLOTINO

TÒ alcref)OEWS KaL TWV te alcref)crEWS 1Ta6TU..L6.TWV �ETaÀa�j3a­ VOV. Toi!ro Tolvuv Kal. ÒpfeETaL - TOVTO yàp KaL àrroÀaooEL WV Òpf)'ETaL - KaL oj3f]crETaL lTEpL ain"otr TOVTO yàp KaL OÙ TEVeETaL TWV [101 't)Blwv Kal. cj>eapi]crnaL. ZTJTT'lTlov BÈ Kal. TÒv Tp6rrov Tiìs �teEws, �i]rroTE où BuvaTòs ù. oorrEp d.v d ns MyoL �E�1x6m ÀEuKooLv d>J.11v d>J.u. Tò BÈ «BLarrÀO.Kdcra»où rroLE1 b�owrraafì Tà 8La1TÀaKÉVTa, à>J." lcrnv àrra6È-s ElvaL TÒ 8La1TÀO.KÈV KaL lcrTL ljlux'f)v {15} 8La1TELTT'lKULaV �llTOL rraoxnv Tà ÉKELVOU mi6T], oorrEp Kal. TÒ 4>Ws, Kal. �aÀI.crTa, El oiJTw, 8L" IS>..ou Ws8LarrErrMx6av où rrapà TOVTO ovv rrdOETaL Tà crw�aTQS" rra6T], ISTL 8La1TÉ1TMKTaL. 'A>J." Ws ElBos lv UÀ.l] lcrTaL lv T..ov rrWs-. 'A>J.' ISTav 'f) X.ilrrT] àpx'f)v àrrò MeTJs Kal. KptcrEws Mj3u Tov KaK6V TL lTapELVaL i\ aÙT, ma a un corpo tale che sia «naturale, [25] organico, che possieda la vita in potenza»14• Difatti afferma che è assurdo dire che l'anima tesse15: altrettanto, dire che desidera e soffre: è piuttosto il vivente. S. [Come patisce il composto di anima e corpo?]

Bisogna dire che il vivente è o il corpo vivente, o l'insieme J..' ap€n TÒ È"1TL81J�T)TLKOV. 'A>..>..à TOiì [35] crc.l�aTos �lÌ rrp6Tepov o{moot 8taTE8ÉVTOS rr68ev cip€nat; 6.· 'AAA' tcrws [3lX.nov elrrdv tea86X.ov n� rrapE'ivat Tàs 8uvci�ns Tà EXOVTa dvat Tà tvep'YOVVTa KaT' avTas, aiJTàs BÈ àtetvf]Tous elvat XOPT)'Youcras TÒ 8uvacr8at Tdì.s exoootv. 'AX.X.' El TOtrr6 È"CJTL, rracrxoVTOS TOU CtiK>v T'IÌV [51 alTlav TOU Cfìv T4! cruva�cpoTÉfX!l Boooav aVT'IÌV" àrraefì elvat TWV rraewv Kat TWV È"vep'YHWV Toiì EXOVTOS lSVTwv. 'AAA' d Tofrro , Kat TÒ Cfìv B>..ws ou Tfìs !Jivxfìs, à>:Aà Tou crwa�cpoTÉpov ecrTat ; "H TÒ Toiì cruva�cpoTlpov Cfìv ov Tfìs !Jivxfìs ecrTat' Kat lÌ BUva�ts BÈ lÌ alcrfhlnte'rì [lO] OVK alcref]crnat, à.A>..à TÒ exov T'IÌV BUva�LV. 'AAA' el lÌ atcr&r,crts 8tà crw�aTos KLVT)CJLS oooa els l/Jvxf1v TeÀ€1JTQ, 1TWs lÌ l/Jvx'rì ovK alcr&f]crnat; "H Tfìs 8wci�ews Tfìs alcr&r,ntefìs rrapoOOT')s T4l TaUTT')v 1TGpELVGl alcr&f]crnat. Tl alcr&f]crETat; TÒ cruva�cp6Tepov; 'AAA' d lÌ BUva�tS [15] �lÌ Ktvf]crnat, rr(ì)s en TÒ cruva�qxSTepov �lÌ crwapt8�ov�ÉVT)S l/Jvxfìs �T)BÈ Tfìs l/Jvxttefìs 8uvci�ews; 7. "H TÒ crwa�cp6Tepov ecrTw Tfìs l/Jvxfìs T4l rrapE'ivat ovx aÙTlÌv BoOOT)s Tfìs TOLaiJTT)s Els TÒ crwa�cp6Tepov iì Els SaTepov, à>..M 1TOtoOOT')s È"K TOU crw�aTos TOU TOLOVTOlJ Kal TLVOS olov cpwTÒS Tou rrap' avT'IÌv" BoelvTos T'IÌV Tou [5] CtiK>v cpootv hep6v Tt, ov TÒ alcrecivecr8at Kat Tà ci>:Aa ooa C4>ov rrci&r, ELpT)TGL. 'AA>..à 1TWs lÌ!-LE"'iS alcr8av6�e8a; "H, 8n ovK Ò.1TT)AÀa'YT)�ev Tou TOLoiJTov C4Jov, Kat el aÀÀa lÌ�LV TL�LWTepa els TIJV 8ÀT)V Ò.v6pW1T01J ooo(av È"K

ENNEADI, I l , 5-7

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rare, l'ira dall a facoltà irascibile, e, in generale, la tendenza dalla facoltà delle inclinazioni? Allora le passioni non sono più comuni, ma dell'anima sola: e forse [25] anche del corpo, , poiché è necessario che sangue e bile s'infiammino e che il corpo si disponga in un certo modo per muovere i desideri, come nel desiderio sessuale. D'altronde, la tendenza al bene non è un'affezione comune, ma dell'anima , come molte altre: e vi sono ragioni che impediscono di riferirle tutte al composto. Quando un uomo prova il desiderio d'amore, è [30] quest'uomo che desidera, ma in altro senso è la sua facoltà di desiderare. E come? Forse che l'individuo comincerà a desiderare e la facoltà di desiderare gli verrà dietro? Ma come potrà desiderare l'uomo, se la sua facoltà non s'è ancora mossa? È questa dunque che comincerà. E come lo farà, [35]se il corpo non è già stato così e così disposto in precedenza? 6. [LA sensazione appartiene al composto] O forse è meglio dire, in generale, che queste facoltà, con la loro sola presenza, rendono agenti coloro che le posseggono, ma restano, quanto ad esse, immobili e danno il potere ai possessori. E se è cosl, è necessario che, quando il vivente patisce, [5] l'anima, che è datrice di vita al com­ posto, sia impassibile, mentre le passioni e le azioni appartengono a colui che possiede . Se è così, non all'anima, ma al composto apparterrà il vivere, o almeno la vita del composto non sarà quella dell'anima; e non è la facoltà sensitiva [IO] che sente, ma l'essere che possiede questa facoltà. Se la sensazione, che è un movimento19 che si compie attraverso il corpo, va a fmire nell'anima, in che modo l'anima non sentirà? Essa sentirà per la presenza della facoltà sensitiva dell'anima. Chi dunque sente? Il composto. E se la facoltà [15] non viene mossa, come esisterà an­ cora un composto, se non si tien conto né dell'anima né delle sue facoltà? 7. [L'uomo vero, cioè il nostro io, coincide con l'anima razionale]

Il composto esisterà dunque per la presenza dell'anima, che non si dà tale quale al composto o ad una delle sue parti, ma che del corpo vivente e di una specie di illuminazione, scaturiente da lei stessa, forma un termine nuovo, [5] cioè la natura del vivente: a questa natura appar­ tengono il sentire e le altre affezioni già dette. Ma in che modo sentiamo noi? La causa è che noi non siamo separati dall'animale così costituito, anche se altri elementi più preziosi entrano

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PLOTINO

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In che rapporto con l'Intelligenza? Per Intelligenza io intendo non la disposizione che l'anima possiede dall'Intdligenza, ma l'Intelligenza stessa. Ed anche questa noi la possediamo sopra di noi. Ma la possediamo tutti in comune, o ciascuno in particolare? E in comune [5] e in particolare: in comune, poiché essa è indivisibile, una e ovunque la stessa; in particolare, poiché ciascuno la possiede tutt'intera nella sua anima prima. Anche le idee noi le possediamo in due modi: sviluppate e separate nell'anima, tutt'insieme nell'Intelligenza21 • E come Dio? Come un principio che sta al di sopra della natura intelligibile [lO] e dell'essere reale, e noi, dopo di Lui, siamo terzi22• e l'accompagna. Le virtù non intellettuali che vengono dal­ l'abitudine e dall'esercizio, sono del composto: cosl pure i vizi come

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12. 'AX.X.' El àvaiJ.wvE1 rravTt My4J, Bs 4>TlCJLV aùTT]v Kat àiJ.apTaVE:LV KaL KaTop6oiìv KaL 8LB6VaL 8tKaS KaL ÈV "AL00\1 KaL 1J.ETEvcrwiJ.aTooo6m . Jlpoo6néov IJ.È"V ovv BT4J ns [5] f3ouX.nm My41· Taxa B' dv ns ÈeEupOL Kat IS111J lllÌ 11axoDVTaL . ·o IJ.È"v yàp TÒ àvaiJ. verso l'alto o verso il basso e facciamo passare dalla potenza o dalla abitudine all'atto. E le bestie come posseggono la vita? Se, come si diceJ1, vi sono in esse delle anime umane, [10] che hanno peccato, la loro parte separata non giunge mai sino alle bestie, ma le assiste senza esser loro presente; la loro coscienza accoglie solo il riflesso dell'anima che è unito al corpo; e il corpo si determina qualitativamente per questo riflesso dell'anima. Tuttavia, se non s'è introdotta un'anima umana, la loro vita deriva dalla illuminazione dell'Anima universale. [15]

12. [Quando l'anima inclina, illumina la regione inferiore] Ma se l'anima non può peccare, perché ci sono le punizioni? Questa tesi difatti è in disaccordo con l'opinione di coloro che dicono che l'anima erra, si corregge e viene punita nell'Ade o nel corpo in cui passa. Si aderisca pure all'opinione [5] che si vuole; forse potremo trovare un punto sul quale non si dissenta. La tesi che ammette l'impeccabilità dell'anima, la ammette come un essere assolutamente semplice, affer­ mando l'identità dell'anima coll'essere dell'anima. Quella invece che la ritiene peccabile, vi aggiunge e combina un'altra specie di anima che possiede le brutali passionP2 [10]: l'anima diventa allora un composto ed è questo che patisce, nel suo insiemeH, e pecca e subisce il castigo, ma non l'essere semplice. dice : «Noi abbiamo visto l'anima, come coloro chevedono il dio marino Glauco»J4• Chi vuole conoscere la sua natura, deve battere per tirar via le cose aggiunte, [15] «considerare per la filosofia, e vedere a che si attacca e a quali cose essa è affine>>J�. Diversa è la sua vita e le sue azioni sono diverse dall'essere che vien punito; il raccoglimento e la separazione non sono soltanto rispetto al corpo, ma a tutto ciò [20] che si è aggiunto ..>..à Tij ljJv)(ij. Tò 8€ ; e non è più là, perché s' affisa tutta nelle cose superiori. Sembra che il poeta 37 ammetta questa separazione, quando dice che l'immagine di Eracle è nell'Ade e che egli in persona si trova tra gli dei, affermando cosl nello stesso tempo che egli è presso gli dei e nell'Ade. Cosl dunque egli l'ha diviso. [35] Forse il suo discorso vuoi significare questo: che Eracle possiede le virtù pratiche e perciò fu giudicato degno, per il suo valore, di essere un dio; ma avendo la virtù pratica e non la contemplativa - perché allora sarebbe rimasto tutto lassù - egli si trova tra gli dei, ma qualcosa rimane di lui anche nella regione inferiore.

13. [L'Intelligenza, alla quale ci eleviamo, è una parte di noi stesst] Ma chi fa queste ricerche, noi o l'anima? Siamo noi, mediante l'anima. E come mediante l'anima? Forse per il fatto solo di possederla noi facciamo queste ricerche? No, perché noi stessi siamo l'anima. Non sarà dunque mossa in questo caso? Certo, bisogna darle un movimento, che non è quello dei corpi, [5] ma quello della sua vita propria. L'atto d'intelligenza è nostro, poiché l'anima è intelligente e l'atto d'intelligenza è la sua vita migliore; esso ha luogo, quando l'anima pensa e quando l'Intelligenza agisce su di noi: essa infatti è una parte di noi stessi e al quale tendiamo.

72 l 2 ( 19) ITEPI

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73 I 2 (19) LE VIRTÙ

l. [LA virtù consiste nell'essere simili a Dio]

Poiché «necessariamente i mali esistono quaggiù e s'aggirano intor­ no a questi luoghi terreni», e poiché l'anima vuoi fuggire i mali, «bisogna fuggire di qui». Che cos'è questa fuga? «Diventare simili a Dio» dice 38• E noi otterremo questo, se, mediante la pruden­ za e in generale con la virtù, diventeremo giusti e pii. [5] Ma se con la virtù ci rendiamo simili , forse che Dio possiede la virtù? E a qual Dio ? Forse a quello che sembra possederle nel modo più eccellente, forse all'Anima del mondo e alla sua parte principale, cui appartiene una mirabile saggezza? È naturale infatti che noi, che siamo quaggiù, ce ne rendiamo simili. [10] Eppure si può dubitare, anzitutto, che tutte le virtù Gli apparten­ gano, come la temperanza e il coraggio: questo, poiché nulla Egli ha da temere, non essendovi null a al di fuori di Lui; quella, poiché per Lui non c'è piacere, la cui mancanza faccia nascere il desiderio di possederlo e conservarlo39• E se anche egli tende, come le nos·re, verso gli intelligibili, è chiaro [15] che da questi ci derivano l'ordine e le virtù. Forse che le possiede? Non è verosimile che Egli possieda le cosiddette virtù civili, la prudenza nel ragionare, il coraggio negli atti della facoltà irascibile, la temperanza che accorda e armonizza desiderio e ragione40, la giustizia [20] per cui ogni parte J..' el IJ.ÈV oÙ 1J.ETaÀa1J.(3 IJ.'T) IJ.ÉVoVTaS' €rrt Tfìs �las.

2. TlpWTOV TOLVVV TàS" dpeTàS' Àll1TTEOV Ka6' as cl>aiJ.EV OIJ.OL0006aL, '( v' aù• TÒ aÙTÒ EVpwiJ.EV � rrap' lÌIJ.LV IJ.ÈV IJ.LIJ.lliJ.U ov dpe Ti] €crnv, ÈKE'i 8è olov dpxlTV1TOV ov oÙK dpeTI], È1TLC1111J.11Vn1J.EVOL Ws +J ÙIJ.olwcrLS' BLTTi]· Kat lÌ IJ.ÉV TLS" [5] TaùTòv Év TOLS' ÙIJ.oloLs drraLTEL , ooa f1TLC111S" WIJ.OlWTUL drrò TOU airrou· €v ols 8È TÒ IJ.ÈV WIJ.OLWTaL rrpòs hepov, TÒ 8è �Tep6v €crn 1TpWTOV, oÙK dVTLcrTplcf>ov rrpòs ÈKE'ivo où8è /:SIJ.oLov airrou ÀEy61J.evov, ÈVTaOOa nìv o!J.olwcrLv aÀÀOV Tp61TOV Àll1TTEOV OÙ TaÙTÒV EL8os a1TaLTOUVTUS", d>J..à IJ.dÀÀ.OV [lO] hepov, etrrep KaTà TÒv hepov Tp6rrov WIJ.OLWTaL . Tl rroTE oùv lcrnv +! dpenì � TE cruiJ.rracra Kat hacrTll ; 'Lacf>lcrTepos- Bè 6 Myos lcrTaL €cp' ÉKQC1TllS" ' OVTW yàp KUL /) TL KOLV6V, Ka6' O dpeTaL rrdcraL, BfìX.ov pq.8lws lcrTaL. Al IJ.ÈV TOLV\JV 1TOÀL TLKat dpeTal, as avw 1TOV EL1TOIJ.EV, KaTaKOOIJ.OOOL IJ.ÈV olov TfÀOS1 T\81"). 'A).M TÒ K€Kaecip8aL à4>a(pEOLS à>J..oTp(ou TTaVT6s, TÒ 8€ àyaeòv lnpov airrov. "H, El TTpò Tiìs àKa6apcrlas àyaeòv �V, "f) Ka8apcrLS àpKE'ì. ' à>J..' àpKÉOH IJ.fV TJ Ka6apcrLS, TÒ 8È KQTQMLTT61J.€VOV fOTQL TÒ àyae6v, OÙX TJ Ka8apcrLS. Kaì. T( TÒ {1 0} KaTaXf:LTT61J.EV6v tcrn, CTJTTJTÉov · !crws yàp oùB€ TÒ àyaeòv �v T] ooLS "f) KQTaML TTOIJ.fVT)' OÙ yàp dv ÈyÉVETO ÈV KaK4}. "Ap' OVV àya8oH8fì MKTÉov; "H oùx \.Ka�v TTpòs TÒ IJ.fVHV lv T4) èSVTWS àyae4) · TTÉuKE yàp h' aiJ.w. Tò ovv àyaeòv aùTfìs TÒ cruvE'ì.vm T4) cruyyEv€1., TÒ 8È KaKÒV TÒ {15}Tots ÈVaVTLOLS. 6-Et OW Ka8T')pa1J.ÉVT)V cruvEtvaL. �uvlcrTm 8€ tmcrTpa€'ì.cra. "Ap' ow IJ.ETà TT}v KaeapcrLv tmcrTplnaL; "H IJ.ETà TT}v Ka8apcrw ÈTTÉcrTpa.TTTaL. ToiìT' ovv ,; àpETT} aùTfìs; "H TÒ yLV61J.Evov aùTij ÈK Tiìs E-mcrTpofìs. Tl ow TOtrrO ; 9Éa KaÌ. TUrrOS TOU òe€VTOS ÈVTE8Els KaÌ. ÈVEpywv, {20} Ws TJ èSipLS TTEpÌ. TÒ ÒpWIJ.EVOV. 0ÙK apa ElXEV aÙTà oùB' àvaj.LLIJ.vfjOKETQL; "H ElXEV OÙK f-vEpyoDVTa, à).M àTTOKE(IJ.EVa àWncrTa· Yva 8€ wncreij Kat T6TE yv4) airrà lv6VTa, &t TTpoo�aAEtv T4) wTlCovn. EtxE 8€ oÙK aÙTa, à>J..à Ttmous· &t OVV TÒV TlnrOV TcilS àÀT)8Lvots, WV KaÌ. o\. TtiTTO L, {25} f-4>ap1J.OOaL. Taxa 8€ Kat otrrw >J:ynm lxHv, Bn 6 voDs oùK à>J..6TpLos Kat IJ.OÀlcrTa 8€ oÙK à>J..6TpLOS, BTav TTpòs airròv �Àlm:r d 8€ IJ.TJ, KaÌ. TTapWv à>J..6TpLos. 'ETTEÌ. Kàv t Tats E-mcrn11J.aLsb. E-àv llTJB' BÀWS ÈVEP'YWIJ.EV KaT' aÙTOS, à>J..6TpLaL.

5. 'A>J..' ÈTTÌ. TTooov "f) Ka8apcrLS MKTÉov· otrrw yàp KaÌ. li Ò1J.Ol(L)(7LS TlvL avEpà Kat li TaUT6TT)s [TlvL 8€4)). ToiìTo 8l E-crn j.LaÀLcrTa CTJTE'ì.V eu!J.ÒV TTWs KaÌ. tmeu!J.lav• KQL Tà>J..a TTQVTQ, A&rr,v KaÌ. Tà cruyyEvfì, KaÌ. TÒ xwplCHv {5} àTTÒ (7({Jj.LQTOS f-TTÌ. TT6crov

ENNEADI, I 2, 4-5

79

4. [La virtù è la contemplazione che segue alla conversione]

Dovremo ricercare se la purificazione sia identica alla virtù cosl concepita, o se la virtù segua alla purificazione; se la virtù consista nell'atto della purificazione o nello stato di purezza conseguente. La virtù che è nell'atto è meno perfetta di quella che è nello stato: [5] questo infatti è come il compimento prima della sua impurità, la purificazione basterebbe? Certo essa basterà, e il bene sarà ciò che rimane, ma non la purificazione. [10] Ora noi dobbiamo cercare cos'è ciò che rimane. Non è certo il bene quella natura che rimane, perché allora non sarebbe caduta nel male. Diremo che ha la forma dd bene4�? Essa non è capace di rimanere attaccata al bene vero, poiché naturalmente inclina verso il bene e il male46• n suo bene consiste nel­ l'unione con ciò che le è affme, il male [15] con ciò che è contrario. L'unione dunque richiede la purificazione: l'anima si unirà volgendosi a lui. E si converte dopo la purificazione? No, ma è già convertita. La virtù consiste dunque in questa conversione? No, ma in ciò che risulta all'anima dalla conversione. Cos'è dunque? È la contemplazione e l'impronta dell'oggetto contemplato, posta in atto o.Lpoooav Kal, El �l'J ol6v T€, np6.wsd ct>f:poooav Kat lMTTous n8€1aav Tl\) �l'] OUIJ.miaxnv· TÒv 8È 6u�ÒV 8aov ol6v T€ acpmpoooav Kal, d 8WaT6V, TTaVTT), El 8È �i). �l'] yow aùTl']v awopyLCo�ÉVTJV, aXX ci>..>.o. u ElvaL TÒ anpoalpETOV, TÒ 8È anpoalpETOV 6Xlyov dvaL KaÌ. aa6€VÉS' {15] - TÒv BÈ cp6[3ov n6.vnr TT€pÌ. où&vòs yàp la rispetterà e, ove si agiti con violenza, si irriterà da se stessa [30] di non conservare la serenità alla presenza del padrone e rinfaccerà a se stessa la sua debolezza.

6. [L'anima, nella /orma superiore della virtù, è soltanto ciò che è] Nessuno di questi è peccato; poiché la rettitudine all'uomo; e il suo sforzo non tende ad essere fuori d'ogni errore, ma ad essere dio. Finché si produce ancora qualche movimento involontario, egli è ancora un dio o un demone, [5] poiché egli è duplice; o meglio egli ha in sé un essere diverso da sé, possessore di una virtù differente. Se non c'è più nessun movimento, egli è semplicemente un dio, uno di quelli che vengono dopo il Primo50• Egli difatti è in se stesso quello che è venuto di lassù; ed il suo vero io, s'egli è tale quale è disceso, è lassù; ma se, una volta disceso quaggiù, si unisce ad altro, egli farà simile a sé anche questo, [l O] per quanto può, in modo da non subire più, se possibile, i colpi né compiere più azioni che spiacciano al suo padrone. Ma cos'è ciascuna virtù in un'anima tale? La saggezza [e la prudenza] consistono nella contemplazione degli esseri che l'Intelligenza possiede, e possiede per contatto 51• Doppia è la

82

PLOTINO

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ENNEADI, I 2, 6-7

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specie dell'una e dell'altra: a seconda che siano nell'Intelligenza, o nell'animas2• Nell'Intelligenza esse non sono virtù; [15] nell'anima, sì. Che sono dunque nell'Intelligenza? Ne sono l'atto e l'essenza. Ma lKWVTaL, El s'lÌ TÉX.os Tf)s 1TOp€las OV TuyxavEL, lhav TLS ÈlT' aKP4J 'YÉVT)Tal Tti) VOT)Tti). 'AX.X.' 1) IJ.ÈV lTEpliJ.EVÉTW, lTEpt SÈ Tf)S àva'Ywyiìs np6TEpoV lTE:LpaTÉOV X-É'YE:LV. TlpWTOV s'lÌ SLaCJTahÉov TOÙS c5.vSpas [20l Toirrous l)IJ1v à�aiJ.Évous ànò ToD IJ.OOOLKoD oons ÈCJTt X-É'YOVTQS' TIJV cf>UCJLV. 9ETEOV S'lÌ aÙTÒV EÙK(VT)TOV Kat ÈlTTOT)IJ.ÉVOV IJ.ÈV npòs TÒ Kax.6v, à8uvan[lTEpoV 8È nap' aÙTOV KLVEtaem, hoLIJ.OV SÈ ÈK Twv TUX6VTwv olov É:KTwwvd, oonEp o\. &LX.ot lTpòs TOÙS tP6cf>oUS', OVTW Kat e Tofrrov npòs {25] ToiJs cf>e6'Y'YOUS' KaL TÒ KaX.ÒV TÒ ÈV TOUTOLS' hOLIJ.OV, cf>EU'YOVTa SÈ àfl TÒ àvapiJ.OOTOV Kat TÒ lllÌ �V É:V ToLS' Q.8o1J.ÉVOLS Kal É:v TOtS pu61J.OLS �eat TÒ Evpu61J.ov �eat TÒ EOOXT)IJ.OV 8uilKnv. Mnà Totvuv Toùs ala&r)Toùs Toirrous cf>e6nous Kat pu61J.OÙS �eat axfliJ.aTa oliTws àKTÉov· xwp((oVTa T'IÌV IJX.T)v [30] ècf>' wv a\. àvaX.o'YLaL �eat o\. M'YOL fls TÒ KaX.X.os TÒ ÈlT' airrots àKTEOV KQL 8LOOKTÉOV, Ws lTEpl a É:1TT6T)TO É:KEtva �V, 1) VOT)T'IÌ apiJ.OV(a KaL TÒ ÈV TQUTlJ KaX.Òv KaL BX.WS TÒ �eaMv, où T6 n KaX.òv 116vov, Kat M'Yous Toùs cf>LX.ooocf>las É:v9ET€ov· àcf>' wv Els n(anv àKTEOV wv à'YVOEL exwv. TlVES [35] SÈ o\. M'YOL , OOTEpov.

2. 'O BÈ É:pwnK6s, ds ov IJ.ETanlaoL éiv Kat o IJ.OOOLKÒS �eat IJ.ETalTECJWV lì IJ.EVOL éiv lì naplX.60L, IJ.VT)IJ.OVLK6s ÈCJTL lTWS' KaX.X.ous· xwpts SÈ OV à8want KaTaiJ.aOEtv, 1TX.T)TT61J.EVOS' SÈ inrò TWV Ev 5qJE:L Kax.GJv lTEpl airrà É:lTT6T)TaL . {5} �LOOKTÉOV OÙV aÙTÒV IJ.lÌ lTEpt �v OWIJ.a 1TECJ6VTa É:lTTOfìCJ6aL, àX.X.' ht navTa àKTÉOV Tti) M'Y4l

87 I 3 (20) LA DIALETIICA

l. [Il musica si eleva intuendo l'armonia intelligibile]

Qual è l'arte, il metodo, la pratica che ci conduce dove si deve andare? E che si debba andare al Bene e al Principio primo, noi diamo come concesso e dimostrato in molti modi; {5] e la dimostrazione che se ne dà, è anche un mezzo di elevazione. Che deve essere colui che cosl si eleva? È forse colui, che, come dice , «ha visto tutti gli esseri o la maggior parte e che alla sua prima nascita entra nel germe di un uomo che diventerà un filosofo, un amatore del bello, un musico o un amante?»56• n filosofo, {10] il musico e l'amante devono elevarsi. E in che modoH? Dovranno procedere tutti nello stesso modo o ciascuno in modo diverso? C'è una doppia via per coloro che salgono e si elevano: parte la prima dal basso, la seconda è di coloro che sono già arrivati nel mondo intelligibile [15] e vi hanno già posto il piede e devono quindi procedere in modo da raggiungere il limite ultimo58 di quel mondo: il viaggio è fmito quand'essi arrivano al sommo dell'intel­ ligibile. Trascuriamo la seconda via e cerchiamo di parlare invece della prima ascesa. Anzitutto distinguiamo i diversi uomini [20] e comin­ ciando dal musico diciamo quale ne è la natura. Dobbiamo affermare che egli è commosso e trasportato dal bello e che, incapace di commuo­ versi da sé, è aperto os TJÌV ooLV hOLIJ.OS' OVTOS' KQL otov lTTTEpwiJ.ÉVOS' Kat ou &61J.EVOS' xwplCYEWS', OOTTEP ol aXÀOL OVTOL, KEKLVT]IJ.ÉVOS' TTpÒS' TÒ QVW, aTTOpWV 8È TOV BfLKVUVTOS' Bf1TaL 1J.6VOV. �ELKTÉOV olJv KQL ÀVTÉOV 1 j3oUÀ.61J.EVOV KQL {5} aVTÒV Tij ooEL KQL TTaÀm ÀE"ÀUIJ.Évov. Tà IJ.ÈV BT} IJ.afrrliJ.aTa BoTlov TTpÒS' cruvE6LcriJ.ÒV KQTaVOllC7EWS' KaL 1TlC7TEWS' aCYWIJ.aTOlJ - Kal 'Yàp PQ.8LOV BÉ�ETal LÀOIJ.aef}s wv - KQL ooEL lvapnov 1TpÒS' TEMlWC7LVb apnwv aKTÉOV Kat IJ.ETà Tà IJ.afrrl iJ.aTa À.6'YOUS' BLaÀE"KTLKfìS' OOTÉOV Kat B>..ws [10] BLaÀE"KTLKÒv lTOLT]TÉov. 4. Tls 8è 'fJ BLaÀEKTLKf], flv &1 Kat To1s 1TpoTÉpoLS' 1Tapa8LB6vaL ; "EcrTL IJ.ÈV BT} 'f] À.6'Y4J lTEpt ÈKacrTou SuvaiJ.ÉVT] E�LS' fl1TELV T( TE hacrTOV KaL T( QÀÀWV 8LaÉpH Kal TLS' 'f] KOLV6T11S' " l v ok Ècrn �eat 1TOV ToiiTwv EKacrTov Kat E l ECJTLV {5] B Ècrn Kat Tà 6vTa 01rooa Kat Tà lllÌ 5vTa ali, €npa 8è 6vTwv. Atm, Kat lTEpl a'Ya6ol) 8LaÀÉ'YE"TQL KaL lTEpl IJ.JÌ a'Ya6ol) Kal ooa tnrÒ TÒ a'Yaeòv KQL Bcra imò TÒ É:VaVTLOV Kal T( TÒ a(8LOV 8T]À.OV6TL Kal TÒ IJ.JÌ ToLoDTov, Èmcrn'JIJ.11 lTEpt lTaVTwv•, ou �11 · Jlaooacra 8è Tiìs lTEpt TÒ alcr6T]TÒV {JO} lTÀliVT]S' lvL8piJn T4i VOT]T4i KaKEL TJÌV 1Tpa'YIJ.aTE(av lxn TÒ IPEDBos ae1cra ÈV T4ì ÀE"'YOIJ.ÉV4J aÀT]6Elas 1TE8L4J TJÌV �Puxflv Tploooa, Tij 8LaLpÉCJEL Tij TTMTwvos xpw!J.ÉVT] IJ.ÈV Kat ElS' 8LaKpLcrLv Twv ElSWv, xpw!J.ÉVTJ 8è Kal ds Tò Tt ÈcrTL, xpw!J.ÉVTJ 8è KQL tnt Tà 1TpWTa 'YÉVT], Kal Tà ÈK TOVTWV {15} VOEpWs lTÀÉKOOOa, EWS' èìv 8LÉÀ61) 1TdV TÒ VOT]T6v, Kat avalTaÀ.Lv avaÀooooa, ElS' o èìv ÈTT' apxflv €>..61] , T6TE b 8è 'f]cruxlav d'YOOOa, Ws IJ.ÉXPL 'YE TOV ÈKE1 ElvaL Èv 'f]cruxlc;t, oWv €n 1TOÀU1Tpa'YIJ.Ovoooa ds �v 'YEVOIJ.ÉVTJ �ÀÉ1TH, TJÌV ÀE"'YOIJ.ÉVT]V ÀO'YLKJÌV lTpa'YIJ.aTflav lTEpl 1TpoTaCJEWV KQL C71.1XÀO'YLC71J.WV, {20} OOlTEp èìv TÒ d8ÉVaL 'YpaELV, aXÀ1) TÉXV1J Boooa ·

ENNEADI, I 3, 2-4

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a pensare a tutti i corpi61, mostrando che la bellezza è identica in tutti e differente da essi, che essa viene a quelli da altrove e che di più in esseri differenti come nelle belle occupazioni e nelle belle leggi62- [l O] e cosl lo si avvezza a trovare l'oggetto dell'amore in esseri incorporei- come pure nelle arti, nelle scienze, nelle virtù6l. Poi bisogna fargli vedere l'unità (del Bello) e insegnargli come si forma; indi salire gradualmente dalle virtù all'Intelligenza e all'Essere; e quindi percorrere la via superiore. 3. [Ilfilosofo è già orientato verso le altezze] n Hlosofo per natura è portato a queste ascese64 è, per cosl dire, ' alato65 e non ha bisogno, come i precedenti, di separarsi poiché egli si muove verso le altezze66, ma, incerto nel procedere, ha bisogno soltanto . Bisogna dunque mostrargli e condurvelo, [5l essendo egli staccato naturalmente e già da tempo. Bisogna perciò dargli la scienza perché si abitui alla nozione e alla certezza degli esseri incorporei - e facilmente egli la accoglierà,perché è amico del saperé7 - ed elevare le sue virtù, essendo egli virtuoso per natura, sino al loro compimento, e, dopo la scienza , apprestargli gli argomenti della dialettica [lO] e fare di lui un dialettico.

4. [La dialettica distingue e definisce]

Cos'è questa dialettica che bisogna insegnare anche ai precedenti68? È una scienza che dà la possibilità di dire razionalmente ciò che è ogni oggetto, in che differisce dagli altri e in che s'accomuna, tra quali oggetti si trova e in quale classe, e quale cosa [5] sia essere e quale invece sia non essere, diverso dall'essere. Essa considera anche il bene e il suo contra­ rio e le loro specie subordinate, definisce l'eterno e il suo contrario, procedendo in ogni caso scientificamente e non con l'opinione69• Dopo aver arrestato il suo errare per le cose sensibili, [lO] si fissa nell'intelli­ gibile10 e qui conclude la sua attività, allontanando la menzogna e nutrendo l'anima nostra, come dice , «nella pianura della verità»71; usa del metodo platonico72 di divisione per il discernimento delle specie, per dire quello che esse sono, e per arrivare ai generi primi; [15] unisce nel pensiero ciò che ne deriva, fino a che abbia percorso tutto il dominio intelligibile, indi, procedendo inversamente con l'ana­ lisi, ritorna al principio7l. Qui essa è in riposo e rimane in riposo, finche essa è qui senza più fare nessuna ulteriore ricerca, ma, raccogliendosi in unità, abbandona ad un'altra arte la cosiddetta logica che verte sulle premesse e sui sillogismi, [20] come ad altri si lascia l'arte di scrivere, ed alcune le

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conseguente, se, in questo caso, è necessario astenersene, o compierlo, o se ce n'è uno migliore. Ma la dialettica e la saggezza, che sono assolutamente universali e immateriali, forniscono alla prudenza tutto ciò che le occorre per il suo uso. Potranno dunque queste inferiori esistere senza [15] la dialettica e la saggezza? Sl, ma imperfettamente e difettosamente. E si può essere filosofo e dialettico, senza queste virtù? Impossibile, perché esse crescono o prima o insieme . Uno può possedere forse delle disposizioni naturali alla virtù, che poi diventano virtù perfette, col sopraggiungere della saggez­ za. Dunque la saggezza è posteriore alle disposizioni naturali; [20] e verrebbe dopo a perfezionare la nostra moralità. Oppure, date quelle tendenze, esse e la saggezza si sviluppano e si perfezionano insieme: in questo caso questa prende quelle per perfezio­ narle, perché, generalmente, la disposizione naturale alla virtù è una vista imperfetta e una moralità incompleta79 e molto spesso queste disposizioni sono principi per la saggezza e la prudenza, dai quali incominciamo.

94 1 4 (46) TIEPI EI�AIMONJA};

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2. Tots �ÉVTOL cf>VTots 8Là TÒ �lÌ alcr8o1v TÒ dyaeòv Myouow, olov alaef]aEws ToLoirrou, rrtils' ÉKaT€pou d8Lacp6pou lSVTos [15] TÒ €� GIJ.cf>o'lv dyaeòv dvaL ÀfyOUO'LV; Et BÈ dyaeòv j.LÈV TÒ rraeos. Kat nìv TOLOVB€ KOTQO'TOO'LV TÒ EL Cfìv, lhav yv!{> TLS TÒ dyaeòv aÙT!{} rrap6v, lpwTllTÉov aÙToils, Et yvoùs TÒ rrapòv BlÌ ToDTo Bn rrdpEanv EL C�. il &1 yvwvaL où 1J.6vov Bn T)SV, d>J..' Bn ToDTo TÒ dyae6v. 'A>J..' d Bn ToDTo TÒ {20} ayae6v, OÙK ataef]O'EWS TOUTO lpyov 1'\811, d>J..' ÉTÉpas j.Ld(ovos il KaT' ataSr,aLv SuvaiJ.EWS. Où To(vuv TCfLS TJOOIJ.fVOLS TÒ EL Cfìv inra�E:L . d>.M T!{) 'YLVOOKE:LV BuvaiJ.ÉVI.j), Bn TJOOVlÌ TÒ dya96v. ALTLOV s'lÌ TOV d Cfìv oùx TJOOVlÌ laTaL, d>.M TÒ KpLVELV Buv..nov il KaTà rraeos · Myos yàp i1 voi)s· TJOOVlÌ 8È rraeos· Où&xj.LOV 8È Kp€1TTOV d>..oyov Myou. TIWs- dv ollv b Myos airròv dcf>Ets d>J..o ef]anm lv T!{) fVOVTLI.jl yÉVE:L KELIJ.EVOV Kp€1TTOV flvaL ÈaUToiJ; 'A>J..à yàp fOLKOO'LV, &roL TE To'is UTo1s ou BLB6aO'L Kat &rOL ataef]an TOLq& TÒ [30] EL, M.vedvE:Lv ÉaUToÙS' 1J.E1(6v n TÒ EL Cfìv CllTOVVTES' Kat lv TpavoTÉpq Cw� TÒ dj.LE:LVOV n6€VTES. Kat lkrOL 8È lv >..oyL� Cw� Elvm MyoUO'LV, d>..>.'. oux arrÀW$' Cw�. oÙBÈ d ataSr,nKT) flll, KOÀW$' IJ.ÈV taws dv MyoLEV. �Là Tl 8È oliTw Kat rrEpt TÒ >..oyLKÒV ((jlov 1J.6vov TÒ EUBOLIJ.OVE1v Tl6EVTm, [J5UpwTav auToÙS' rrpoa-f)KE:L . "Apd 'YE TÒ >..oyLKÒv rrpooM.1J.I3QVETE, Bn EVIJ.fJxavov lla>..>..ov b Myos Kat l>QBlws dvLXVEVELV Kat rrEpmoLE1v Tà rrpWTa KaTà oow 8uvaTaL, f) Kdv lllÌ 8uvaTÒS Ù QVLXVEVELV IJ.llBÈ TU'YXOVE:LV; 'A>J..' d j.LÈV 8Là TÒ dvEup(aKE:LV lla>J..ov 8uvaa6aL , laTaL Kat To1s lllÌ Myov [40] lxouaLv, El dvEu Myou ooE:L TuyxavoLEv Twv rrpWTwv KaTà ooLv, TÒ Eù&xLIJ.OVE1v · Kat inroupyòs dv b Myos Kat ou 8L' airròv a\.pETÒS ylyvOL To oUB' ali T) TE >..dwaLs auToiì, i\v aiJ.EV dpETJÌV ElvaL. Et 8è f]anE lllÌ 8Là Tà KaTà ooLv rrpWTa lxE:Lv Tò TLIJ.Lov, d>.M 8L' a.irròv darraaTÒv dvaL, [45] MKTÉov Tl TE d>J..o lpyov auToiì Kat TLS' T) ooLs aÙToiJ Kat Tl TÉMLOV auTÒv rroL€1. TIOLdv yàp &1 auTÒV TÉMLOV ou nìv 6Ewp(av nìv rrEpt TaDTa, d>J..à d>J..o TL TÒ TÉMLOV aÙT!{) Elvm Kat ooLv d>J..11v dvaL aÙT!{) Kat lllÌ dvm aÙTÒV TOVTWV TWV lTpWTWV KaTà ooLV llllBÈ te c1v Tà TrpWTa [50] KOTà OOLV 1J.ll8' /S)..ws TOlrrOU TOV yÉVOUS ElvaL, aÀÀà Kp€LTTOVO TOVTWV arraVTWV' i1 rrWs- TÒ TLIJ.LOV aiiT!{) OUK olj.LaL t!eE:Lv aiiToùs

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si pone il bene non nell'impressione [10] e nello stato conseguente, ma nella conoscenza e nella percezione. Ma cosl si dirà che il bene è la sensazione presa in se stessa e atto dell'anima sensitiva88, quale si sia l'oggetto sentito. Ma se si dirà che il bene risulta di due cose , come potremo dire che il bene, dato che ciascuno dei due è indifferente, [15] è la combinazione dei due? E se si dice che l'impres­ sione, col suo stato di benessere, è un bene in quanto si conosce la presenza di questo bene in noi, si deve chiedere se la felicità segua immediatamentela conoscenza di questa presenza, oppure se è neces­ sario conoscere non solo che è piacevole, ma che è anche un bene. Ma questo riconoscimento [20] non è opera della sensazione, bensl di una facoltà superiore alla sensazione. In questo caso, la felicità non apparterrà a coloro che sentono il piacere, ma solo a colui, che può conoscere che il piacere è un bene; la causa della felicità non sarà il piacere, ma la facoltà di giudicare che il piacere è un bene. Ora, [25] questo giudizio è migliore dell'impressione, poiché esso è ragione e intelligenza, mentre il piacere è impressione, e in nessun modo l'irrazionale vale di più della ragione. Come dunque la ragione potrebbe con�ondersi tanto da giudicare che una cosa di specie contraria alla sua è a lei superiore? È chiaro che quelli che non accordano la felicità alle piante e l'accordano invece all'essere che sente [30] cercano, senza saperlo, un bene superiore alla sensazione e lo pongono in una vita più chiara. E coloro che dicono essere nell'anima razionale89, e non semplicemente nell'anima, anche se sensitiva, forse parlano bene. Ma siccome essi accordano la felicità soltanto all'anima razionale, [35] è necessario chieder loro: «Aggiungete forse la ragione, perché essa è capace di ricercare e procurare facilmente gli oggetti che soddisfano i nostri primi naturali, o perché essa non può né ricercarli né ottenerli? Ma se per il suo potere superiore d'acquisto, la felicità apparterrà anche agli esseri che non hanno la ragione, [40] poiché essi potrebbero acquistarsi quegli oggetti senza di lei e per istinto. La ragione varrebbe allora per i nostri bisogni e non per se stessa, nemmeno se diventasse quella ragione perfetta che noi diciamo virtù 90• E se direte che il suo valore non deriva dal fatto che essa soddisfa i nostri bisogni primitivi, ma che essa è amabile per sé, [45] dovrete dire quale altra funzione essa abbia, quale sia la sua natura, e che cosa la faccia perfetta». Difatti non è la contemplazione degli oggetti che la fa perfetta, ma essa ha un'altra perfezione e un'altra natura e non è una delle inclinazioni naturali primitive né uno tra gli oggetti che soddisfano quelle, [50l né appartiene in nessun modo a questa specie, ma è loro superiore: altrimenti io non so capire come possano darle questo valore. Sino a che essi non abbiano

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farmaci e da certe malattie? Come potrebbe il saggio, immerso in tutti questi mali, viver bene ed esser felice, per non dire della povertà [51 e dell'oscurità? A queste deve rispondere colui che guardi a questi mali e specialmente alle famose sventure di Priamo 95• Se il saggio le sopporta e le sopporta facilmente, egli però non le ha volute: ora, è necessario che la vita felice sia voluta ed è falso dire [10] che il saggio sia un'anima e che il suo corpo non conti per nulla nel suo essere. Si potrebbe dire che povE:1TaL 'YOÙv irylna 1Tapoooa Kal TÒ �lÌ àÀ'YE:LV. "A 8€ 1Tap6VTa �€v oùB€v ÈTTa'YW'YÒV lxn oùB€ 1TpoCJTl&r,ol TL 1Tj)ÒS TÒ E:Ù8aL�OVE:LV, à1T6VTa 8€ 8Là T"JÌV TWV ÀU1TOUVTWV 1Tapooolav CllTE:Ld, E:VÀo'YOV {JO} àva'YKa1a, àÀÀ' oÙK à"Ya6à cj>.ws 8€ oÙK, d TL b EÙOO(�WV �"JÌ È9ÉÀOL, 1TapE:(T] Bf TOUTO, �8T] 1TapaLpE:LTa( TL Tiìs {10] eùBaL�ovtas· iì otrrw 'YE Ka9' €KcioTllv T"JÌv -f]�épav �E:Ta1TL1TTOL av Kal ÈK1Tl1TTOL Tiìs EOOaL�ovlas· olov El Kal 1Ta18a à1Tol3ciÀÀOL iì Kal bnouv TWV KTll �ciTWV. Kat �upta av ElT) a où KaTà 'YVW�T]V ÈKI36.VTa OùBÉV TL 1TapaKLVEL TOU 1Tap6VTOS TÉÀOUS aÙT(iì. 'AÀÀà Tà �qciÀa, cj>ao(, Kal où Tà TUX6VTa. Tt 8' av {15] ElT] TWV àv9pw1T(vwv �É'Ya, Ùx:JT' av �lÌ KaTacj>poVT]efìVaL inrò TOU àvaj3E:�T]K6TOS 1Tj)ÒS TÒ àvwTÉpw a1TaVTWV TOUTWV Kal où&vòs hL TWV KaTW ÈeT]PTll�ÉVOU; aLà T( 'YÙP TÙS �h EÙTUX(as, "f]À(KaLOUV av OOLV, où �E'YaÀas" l'J'YELTaL, otov �CJLÀE(as Kal 1T6ÀEwv Kal è9vwv àpxcis, oW olKlons Kal {20] KTlons 1T6ÀEwv, oùB' El inr' aÙTou 'Yl'YVOLVTO, ÈK1TTOOELS 8€ àpxwv KaL 1T6ÀEWS aÙTOU KaTaCJKacj>"JÌV "f]�CJETa( TL dvaL �É'Ya; El 8€ 8"JÌ KaL KaKÒV �É'Ya ÌÌ 8ÀWS KaK6V, 'YEÀOLOS av ElT] TOU 86'Y�aTOS KaL OÙK liv ln CJ1TOuOOLOS ElT] euÀa Kal Àlaous Kal V"JÌ ala 9avaTOUS 9VT]TWV �É'Ya l'J'YOU�EVOS, tjJ {25} a�ev &'Lv 86'Y�a 1TapE:1vaL 1TEpl SavciTou TÒ d�nvov Cwiìs Tfts �ETà ow�aTos dvaL. AÙTÒS 8€ d Tu9E:lT], KaKÒv ot�oETaL aÙT{jl TÒv acivaTov, ISn 1Tapà ��o'Ls TÉ9VT]KE:V; 'AÀÀ' d �l'] Tacj>E:lT], 1TaVTws 1TOU Kal inr€p 'Yiìs Kal inrò 'Yfìv na€v TÒ ow�a oa1TE: lT]b. El 8' ISTL �lÌ 1TOÀu001Tcivws, à».' {JO]àvwvU�WS' TÉ9a1TTaL OÙK aeLw9E:ls

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il possesso di questi. Difatti, noi in generale evitiamo i mali, ma la nostra volontà non è tanto di evitarli, quanto piuttosto di non aver bisogno di evitarli96• Ne avremo la prova [25] supponendo che questi siano presenti, come, ad esempio, la salute e la mancanza di dolori. Che hanno essi di attraente? Della salute, finché esiste, o della mancanza di dolori, non ci prendiamo pensiero. Queste cose, finché sono presenti, non hanno nulla di attraente e nulla aggiungono alla fdicità; quando non ci sono più per la presenza dei sopraggiunti dolori contrastanti, allora si ricercano: è ragionevole dire [30] perciò che sono cose necessarie, ma non beni. Né si devono considerare in funzione del fme; ma quando sono assenti e sono presenti invece i loro contrari bisogna conservare il fine senza confonderlo . 7. [Il saggio non a/fida la propria felicità alla stoltezza altrut]

Ma allora perché l'uomo felice vuole conservarle e respinge i loro contrari? Diremo che portano un contributo non alla felicità, ma all'esistenza; i loro contrari tendono a fargli perdere l'esistenza oppure ostacolano il nostro fme , [5] senza però sopprimerlo; ma poiché colui che possiede la cosa migliore vuole possederla sola e nessun'altra con essa, le avversità, quando sono presenti, non tolgono la felicità, benché esistano insieme con essa. Ma se l'uomo felice prova una contrarietà che egli non ha voluta, nulla gli è sottratto [lO] della sua felicità: altrimenti, ogni giorno egli muterebbe e perderebbe della sua felicità, come quando egli rimane privo di un figlio o delle sue ricchezze. E mille altre sventure gli possono capitare contro il suo volere, ma esse non gli possono rapire il fine già raggiunto. Tuttavia, si dirà, lo potranno le grandi sventure, se non quelle ordinarie. [15] Ma che c'è di cosl grande nelle cose umane che non sia disprezzato da colui che le ha superate e più non dipende dalle cose terrene? E se egli non stima grandi cose le felici fortune, per quanto eccelse, come quelle di un re, di un sovrano di città o di popoli, di un fondatore di colonie [20] e di città - neppure se esse gli appartengano -, potrà considerare grande cosa la caduta di un regno e la rovina della sua città97? E se stimasse ciò un gran male o semplicemente un male, ridicola sarebbe la sua opinione, né egli sarebbe saggio, ove considerasse grandi cose del legno, dei marmi e, per Zeus, la morte di esseri mortali; [25] proprio lui, diremo noi, che dovrebbe avere questa dottrina che la morte è migliore della vita col corpo. E se egli serve da vittima, considererà la morte come un male per sé, poiché è morto vicino agli altari 98? S'egli non è sepolto, il suo corpo imputridirà ovunque, e sopra la terra e sotto; se è sepolto senza onori [30] e senza iscrizioni e non è

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ENNEADI, I 4, 7-8

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stato giudicato degno di un sepolcro eminente, sarebbe grettezza di spirito . S'egli è condotto come prigioniero di guerra, c'è una via per lui di andarsene99, ove non possa essere felice. Ma se i prigionieri sono i suoi parenti, le nuore o le figlie 100, allora, diremo, se egli muore senza aver visto tali cose, [35] potrà credere an­ dandosene che esse erano impossibili? No, certamente. O non piuttosto crederà possibile che i suoi parenti cadessero in simili sventure? E poiché egli crederà cosl, forse che egli non sarà felice? Pur credendo cosl, egli sarà felice; e lo sarà anche [40] quando arriveranno . Egli pensa che la natura di questo mondo è tale che è necessario sopportare queste cose e conformarvisi. Molti prigionieri di guerra stanno meglio . Se è loro di peso, possono lasciare : s'essi rimangono, ed hanno delle ragioni per rimanervi, non c'è nulla di terribile , ma se rimangono senza alcuna ragione, [45] mentre non dovrebbero, essi stessi sono la causa . Per la stoltezza degli altri o dei parenti il saggio non si renderà infelice né si legherà alla fortuna buona o cattiva degli altri. 8. [La presenza della virtù rende impassibile l'anima del saggio]

Riguardo, poi, alle sue sofferenze personali, egli le sopporterà, quando saranno violente, finché potrà 101; ma se sorpasseranno , esse lo porteranno fuori . Egli non ispirerà pietà nel suo soffrire: la fiamma che è in lui brilla come la luce della lampada [5] in mezzo alle raffiche violente dei venti ed alla tempesta102• Ma se egli perde la coscienza, se il dolore si prolunga, senz'essere però tanto forte da ucciderlo? Se esso si prolunga, egli deciderà ciò che conviene fare: poiché egli non è privato del libero arbitrio riguardo a queste cose. Bisogna sapere che [10] al saggio queste non s'impongono, come agli altri: non penetrano nel suo interno né vi penetrano le altre impressioni, tristi o dolorose, proprie o altrui: sarebbe questa una debolezza dell'ani­ ma nostra. E la prova è questa: che noi consideriamo un vantaggio il non vedere e, se arrivano, consideriamo un vantaggio che essi arrivino [15] dopo la nostra morte: e perciò noi non pensiamo a quelli che rimangono, ma all'interesse nostro, di non soffrire. Questa è la nostra debolezza, che bisogna estirpare, senza lasciarci spaventare dagli accadimenti. Ma se qualcuno obietterà che noi siamo naturalmente portati a soffrire [20] delle disgrazie dei parenti, costui sappia che non tutti fanno cosl, e che è ufficio della virtù condurre gli istinti comuni alla forma migliore e più bella che presso il volgo: ed è bello non piegarsi dinanzi agli accadimenti, terribili per la nostra comune natura. E non bisogna comportarsi da inetti, ma, come un bravo atleta, [25l prepararsi

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TÉXVaLS; 'A},.},.' d �(v uMeoooLV aÙTÒV 01TOu001ov dvaL olinùS' lXOVTQ Kat ola lv lirrV4J ICOL�W�EVOV, T( ICWÀVfl E:ùBa(�OVQ aÙTÒV ElvaL; 'End oW lv TCfLs lirrvms [5] àmpoiìVTm Tfìs E:ùBaL�ovlas aÙT6v, oùB' i.nrò Myov 1TOLOUVTQL TÒV xp6vov TOUTOV, Ws �� 1TQVTQ TÒV �(ov E:ùBaL�OV€1V ÀlyHV' d BÈ �� 01TOU001ov i)ooOOLV, OÙ 1TE:pt Toiì onouBa(ou ln TÒV Myov nowiìVTaL. 'H�E1s BÈ i.nroeé�EVOL crnou&iiov, d €Ù&u�OV€L, �WS c'iv Elll8 OlTOuOOLOS, (llTOU�EV. {1 0} 'A},.},.' laTw crnouBa'ios, aol · �� ala6av6�EVOS �118' ÈvE:pywvb KaT' àp€Ti)v, lTWs c'lv EùBal�wv flll; 'A},.},.' d �(v �� alo6dvoLTO Bn VyLa(voL, VyLalvH oÙBÈ:v �TTov, �eat d �� Bn KaÀ6s, oÙBÈ:v �TTOV �ea>..6s · d 8€ Bn ooòs �� ala6avOL To, �TTov aoòs c'lv flll; El �i] nou TLS' >..l ym Ws- lv [15] Tij ootq. yàp BEL TÒ alo6avw6m Kat 1TapaKOÀOu6€LV aÙT{jl 1Tap€1VaL ' lv yàp Tij KaT' lvépyHaV ao(q. �eat TÒ EùBaL�OVELV 1Tap€1VaL. 'EnaKToiì �Èv oùv lSvTos Toiì povf'iv �eat Tfìs oolas ÀlyOL d.v n taws o Myos oÙTos· El 8' � Tfìs ootas ìnrooTaOLS lv oùalq. nvl, �dÀÀov BÈ lv Tij oùalq., [20] oÙK àn6ÀWÀE BÈ QUTll f) oùa(a lv T€ T{j) ICOL�W�ÉV4J Kat 6ÀWS ÈV T{j) À€yo�ÉV4J �� napa�eo>..ou6E1v ÈauT(j), �eat loTLV t, Tfìs oùa(as aù� èvépyHa ÈV aÙT{j) Kat f) TOLQÒT'Tl QU1TVOS ÈVÉpyHa, ÈVEpyo1 �ÈV c'iv Kat T6T€ O 01TOu0010S � TOLOUTOS' Àav6avOL 8' c'iv aliT'Tl f) ÈvÉpyHa OÙIC aÙTÒV naVTa, à>..M n [25] �épos aÙToiì· olov �eat Tfìs UTLKiìS' ÈvEpydas ÈVE pyO�S' OÙIC lpXETQL ds TÒV aÀÀOV av6pw1TOV f) TfìS TOLQim")S' ÈVEpydas àVTLÀlltlJLS' T{j) alo6llTLK{j), Ka(, €l1T€p ��€V TÒ UTLICÒV f)�wv f)�E1s. f)�E1sc c'lv èvE:pyoiìVTES 1)�Ev· viìv BÈ ToiìTo �Èv oùK Èo�év, t, BÈ Toiì vooiìVTos èvépyHa· oon ÈvEpyoiìVTOS [JO] è�edvou ÈVEpyo'i�EV c'iv f)�E1S'.

10. Aav6dvH BÈ tows T(j) �� nEpt OTLoiìv Twv alo6l1Twv· 8Là yàp Tfìs aloei)oEws Wo1T€p �ÉOllS' nEpt TaiìTa lvEpyE1v OOK€1 Kat 1T€pt TOÙTWV8• AÙTÒS BÈ: O VOUs 8Là T( OÙIC lvE:pyTJOH Kat f) tlJu� 1TE:pt aÙTòv f) npò aloei)oE:ws �eat BÀWS [5] àvn>..i)tiJEws; Do€1 yàp

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a sostenere i colpi della sorte, sapendo che essi non sono sopportabili per certe nature, ma sopportabili per la propria; che non sono temibili, ma spaventosi solo per i fanciulli. Dunque li vuole? No, ma contro gli awenimenti da lui non voluti egli oppone, quand'essi accadono, la sua virtù che rende l'anima sua immutabile e impassibile. [30] 9. [La felicità consiste nella saggezza operosa?]

E quando perde la ragione, sconvolto dalle malattie o dalle arti magiche? Ma se affermano che il saggio, pur trovandosi cosl, rimane tale, non meno che nello stato di sonno, che cosa gli impedirà di essere felice? Essi dicono infatti che egli non perde la felicità durante il sonnoiOJ [5] e non fanno nessun conto della durata , poiché essi dicono che egli è felice durante tutta la vita. Se si dirà che egli allora non è saggio , non si tratterà più della stessa cosa: noi domandiamo infatti s'egli è felice finché r�sta saggio, supponendo che resti saggio. [lO] E resti pure saggio, si dirà; ma senza la coscienza delle sue azioni virtuose, come sarebbe felice? Eppure, anche senza sentire di possedere la salute, si ha la salute; pur non sapendo di essere belli, si è nondimeno belli: perciò, ove non si sappia di essere saggi, si sarà meno saggi? Si dirà che [15] la saggezza richiede la coscienza e il sentimento di sé e che solo nella saggezza in atto c'è la felicità. Forse l'argomento sarebbe accettabile, se il pensiero e la saggezza fossero qualcosa di acquisito; ma siccome la saggezza è sostanza di un essere, o meglio dell'essere, [20] quest'essere non svanisce quando il saggio dorme o è in un qualsiasi stato incosciente: l'atto stesso di questo essere è nel saggio e quest'atto è insonne: il saggio come tale agisce anche , ma quell'atto gli sfugge, non a lui tutto intero, [25] bensì ad una sua parte. Cosl è dell'attività vegetativa che non si estende a tutto l'uomo, cosicché noi non la percepiamo con la sensazione; se il nostro io fosse questa attività vegetativa, sarebbe esso quello che agirebbe. Esso invece non è quell'attività, ma un'attività pensante, [30] perciò quando quell'io agisce, siamo noi che agiamo. 10. [Gli esseri, nello stato d'incoscienza, hanno una vita più intensa]

certo gli sfugge, non avendo relazione con difatti solo attraverso la sensazione quale interme­ diaria, egli può rivolgere la sua attività a questi oggetti . Ma l'intelligenza e l'anima intellettuale non agiscono forse per se stesse, essendo prima della sensazione e della relativa [5] impressione? È neun oggetto sensibile:

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ENNEADI, I 4, 10-11

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cessario allora che ci sia un atto prima dell'impressione, poiché più intensa è la vita degli uomini diventati saggi, poiché essa non si disperde nelle sensazio­ ni, ma si raccoglie in se stessa in un punto solo. 1 1 . [Non si deve cercare la felicità del saggio nelle cose esteriorz]

Ma se alcuni diranno che un essere tale non vive, risponderemo che egli vive, ma che la sua felicità, come la sua vita, sfugge a costoro . E se essi non credono, noi giudicheremo che essi devono ammettere un essere vivente e saggio [5] e poi chiedere se è felice; e non bisogna chiedere se esista la felicità di un uomo, dopo averne diminuita la vita, né trattare della questione della felicità dell' uo­ mo, annientando l'uomo; e dopo aver ammesso che il saggio è tutto rivolto a se stesso107 non bisogna cercarlo nelle azioni esteriori né cercare l'oggetto del suo volere [10] nelle cose esteriori. Cosl essi distruggono l'esistenza sostanziale della felicità, quando dicono che le cose esteriori sono ciò che egli vuole, e che il saggio le vuole. n saggio vorrebbe che ogni uomo fosse felice e che non gli capitasse alcun male; però, se questo non avviene, egli è ugualmente felice. Ma se qualcuno dirà che ciò che egli fa è assurdo, [15] qualora desideri tali cose, essendo impossibile che il male non esista108, è evidente che cosl ci si concederà che egli rivolge il suo volere verso l'interiorità.

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12. Tò 8è +J8ù T4) f3l41 T4) TOLOUT4J lhav àn-m Twmv, où Tàs TWV QKOÀdOTWV o\& Tàs TOV OWIJ.aTos +J8ovàs aeLWoOUOL 1Tape1VQL - aVTaL yàp à8waTOL 1TapiivaL Kal TÒ E:OOaLIJ.OVE:LV àcj>aVLOU­ OLV - OÙBÈ IJ.lÌV TQS 1TE:pLxaplas - 8Là {5} T( yap; - QXÀÒ. TQS ÉpoL" TÒ 8È IJ.E'YLOTOV IJ.aet'JIJ.a np6xnpov de:t Kal IJ.E:T" aÙToD Kal TOVTO IJ.crÀÀOV, Kdv ÈV T4) cl>aÀdpL8os TaUp((.l ÀE'YOIJ.EV((.l �. !lJ IJ.aTT)V ÀÉyE:TaL 'f!8ù 8ts i\ Kal 1TOÀÀp6VT)OLS. Tò 8È Ka86aov aeLOW TÒ (4)ov T'IÌV {5} e:OOaLIJ.OV(av e:lvaL ye:ÀOLOV e:Ù(WLQS Tiìs e:OOaLIJ.ovlas oOOT)s, iì ne:pl cJiuXlÌV ouvloTaTaL, ève:pye:las mUTT)s oOOT)s Kal cpuxfls où naOT)s- où yàp 81Ì Tiìs 4>unK'f1s, 'Cv' dv Kat è4>fJcpaTo OWIJ.aTOS " où yàp 81Ì TÒ e:OOaLIJ.OVe:1v Tofrro �v crwiJ.aTos 1J.Éye:8os Kat e:ùe:eta- oùB' ali èv T4) al�ve:cr8aL e:ll, ène:t [10] Kat KLv8uve:oooooLv al Toin"wv nXEove:elaL f3apuvaoaL npòs a\rràs 4>ÉpELV TÒV dv8pumov. 'AVTLOT)KWoE:WS 8È olov È1Tl eciTe:pa 1Tj)ÒS Tà dpLOTa 'YEVOIJ.EVT)S IJ.LViJ8E:LV Kal xdpw" Tà OWIJ.aTLKà 1TOLE:LV, '(va &LKVUOLTO OVTOS ò dv8pwnos dÀÀos wv i\ Tà eew. ·o 8È TWV Tfj& dv8pw1TOS EOTW Kal KaÀÒ$" {15} Kal IJ.Éyas Kal 1TÀOOOLOS Kal 1TaVTWV àv8pW1TWV dpxwv Ws àv WV TOil& TOV T61TOU, Kal OÙ ct>eoVT)TÉov aÙT4) TGìv TOLoin"wv l'J1TaTT)IJ.EV4J. Tie:pt 8È aoòv Tafrra LOWS IJ.EV dv OÙBÈ T'lÌV àpXlÌV yÉVOL TO, 'YE:VOIJ.EVWV 8È È ÀaTTWoE:L

ENNEADI, I 4, 12-14

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12. [I/ piacere stabile del saggio è la serenità]

Ma a coloro che chiedono quali piaceri si trovino in una simile vita, si risponderà che non ci sono né i piaceri dell'intemperanza, né quelli dd corpo - i quali non possono trovarvisi e tolgono la felicità - e neppure gli eccessi di gioia - a che pro [5] difattP09? - bensl quelli legati alla presenza del bene, che non sono in movimento, né in divenire: difatti i beni ci sono già ed il saggio è presente a se stesso: e il suo piacere e la sua serenità sono dunque immutabili. Sempre è sereno il saggio e, perché saggio, il suo sentimento è calmo e soddisfatto il suo cuore, né lo può toccare nessuno dei cosiddetti [10] mali. E se si cercano altri piaceri nella vita del saggio, non si fa più questione di questa vita. 13. [La parte che soffre nel saggio è diversa da quella che contempla]

Le sue azioni non sono ostacolate dalla fortuna, solo esse mutano col mutar della sorte, ma sono sempre belle e forse ancor più belle quanto più sono avversate. Tra i suoi atti di conoscenza, alcuni si conformano ad ogni particolare oggetto e san quelli [5] preceduti da una ricerca e da un esame; ma egli ha sempre con sé e per sé il massimo oggetto della scienza110, , più che non creda colui che dice aLpol; 15. 'A>J...' d S(Jo ElEv crocf>ol, T4l 8È ÉTÉP4J TTapELll l:Scra teaTà cf>uOLV ÀÉ)'ETaL , T4J 8È Tà È:VQVTLQ, LOOV cf>TjcrOIJ.EV TÒ EÙOOL IJ.OVELV airrots- TTapELVaL; cl>f]cro!J.EV, d TTEP È:TT LC711S' crocf>oL El 8È teaÀÒS' TÒ OWIJ.Q O hEpos- KQl TTQVTQ Tà aÀÀCl l:Scra !J.l'} {5} TTpòs- crocf>lav IJ.llBÈ l:SÀWS' TTpòs- apET'I'}V KQl TOU apLOTOU 6Éav KQl TÒ apLOTOV flvaL, Tl TOUTO d.v Elll; 'ETTEL OÙBÈ airrÒS' o TaiJTa EXWV OEIJ.VUVELTaL Wso IJ.G>J...ov EùSal!J.WV Tou 111'1 EXOVTOS'' oW yàp d.v TTpòs- aÙÀllTLKÒV TÉÀOS 'f) TOVTWV TTÀ.E:OVEeta OUIJ.�ÀÀ.OLTO. A)..)..à yàp 9E:wpoUIJ.€V TÒV {10} EùSaljlOVQ jl€Tà TfìS' iJIJ.ETÉpaS' acr6€V€LQS' cf>pLKTq KQl 8€Lvà VOIJ.L(OVTES', a lll'l d.v o EùSaLIJ.WV VOIJ.LO€L€V' lì OUTTW OUT€ crocf>òS" oÙTE EÙSal!J.WV Elll 111'1 TàS' TTEpt Toin"wv cf>aVTacrlas- àmicras­ aÀÀCleaiJ.EVOS' teat olov d>J...os- TTQVTclTTQOL )'€V61J.€VOS' TTLOTEOOQS' È:aUT4J, l:Sn llllBÉV TTOT€ teateÒV �en . OVTW yàp [15] teat a&l'}s- EOTQL TT€pl TTCIVTa. �H 8ELÀCllVWV TTEp( TLVQ OV TÉÀ.E:OS' TTpòs- apETTjV, a>J..à '1\llLOils- TLS' EOTQL. 'ETTEt teat TÒ aTTpoaLpETOV avT4J teat TÒ )'LV61J.€VOV TTpò tep(OEWS' BÉOS' KaV TTOT€ TTpòs- a>J...OLS' EXOVTL )'ÉV,TQL, TTpoC7€À6wv O Oocf>ÒS" aTTWcr€TQL KQl TÒV È:V a\rr4J KLV,6ÉVTa olov TTpòs- ÀlrrrQS' [20] TTatSa I(QTQTTQOOEL lì aTTELÀ'fl lì Myu/ aTTELÀ'fl 8È aTTa6d, olov d È:!J.�ÀÉljJaVTQS' OEIJ.VÒV jl6VOV TTQLS' È:KTTÀCl)'ELll. Où !J.l'}V 8Là TaUTa acf>LÀOS' OÙBÈ a)'VW!J.WV O TOLOUTOS'' TOLOUTOS' yàp KQl TT€pl aiJTÒv teat È: V TOLS' È:aUTOU. ATT08L8oÙS' otv l:Scra airr4J teat TOLS' cf>lÀOLS' cf>lÀOS' d.v Elll IJ.aÀLcrTa IJ.ETà TOU [25] vouv exnv. '

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ENNEADI, I 4, 14-16

1 15

Diminuirà e lascerà svanire, [20] con la sua incuria, i pregi dd corpo, deporrà il potere; pur curando la salute dd corpo, non vorrà essere del tutto ignaro delle malattie né dei dolori, e se non li ha provati, vorrà esperimentarli da giovane, ma nella vecchiaia non vorrà che lo turbino né i dolori né i piaceri, [25] né alcuno stato piacevole o spiacevole di quaggiù, per non essere costretto a curarsi dd corpo. Opporrà ai dolori quella potenzà già acquisita e non sentirà accre­ sciuta la sua felicità dai piaceri, dalla salute, e dall'assenza di sofferenze, né diminuita o distrutta [30] dai loro contrari. Difatti, se quelli non gli hanno aggiunto nulla, come potranno questi contrari privarlo di qualche cosa? 15. [Il saggio possiede ancora le emozioni ma sa placar/e)

Se ci fossero due saggi e l'uno avesse quei che son giudicati conformi a natura e l'altro avesse i loro contrari, diremo forse che essi sono egualmente felici? Diremo di sl, appunto perché sono saggi. E infatti, se l'uno possiede un bel corpo e tutte quelle doti che non [5] hanno a che fare né con la saggezza, né con la virtù, né con la contemplazione del Perfetto né con la perfezione, che valgono quelle cose? Colui stesso che le possiede non si vanterà d'essere più felice di colui che non le possiede. Il loro valore non gli servirà nemmeno a imparare il flauto. Ma noi vediamo [1 O] la felicità attraverso la nostra debolezza e riteniamo spaventose e terribili quelle cose che il felice non ritiene tali. Oppure egli non è ancor saggio né felice, se non ha mutato tutte le immagini che di quelle prima si faceva e se non è diventato un altro uomo col credere che il male più non lo raggiunga; solo cosl [15] egli sarà impavido, perché se qualcosa ancora lo spaventa, egli non è arrivato alla virtù perfetta, ma è rimasto a metà. ci sarà ancora qualche timore involontario e irriflessivo, quando la sua mente sia altrove, ma il saggio accorrerà e se ne libererà, e calmerà le affezioni come si calmano le pene di un fanciullo, [20] con la minaccia o con il ragionamento114, però con una minaccia pacata; e il fanciullo, guardato severamente, si intimidirà. n saggio, poi, non è privo dei sensi di amicizia e di gratitudine, ma li prova per sé e in quelle cose che lo riguardano. Ciò che egli concede a se stesso concede anche agli amici, ma egli è loro amico con la [25] mente sempre presente a se stessa. 16. [Il saggio non è sottomesso alla fortuna]

Se non si pone il saggio cosl in alto, nell'Intelligenza, se lo si sottomette alla fortuna in modo che egli la tema per sé, non si conside­ rerà il saggio cosl come noi lo reputiamo, ma lo si riterrà come un uomo

1 16

PLOTINO

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ENNEADI, I 4, 16

1 17

in cui il bene si mescola [5] col male e gli si accorderà una vita mista di bene e di male. Ma chi fosse tale non sarebbe degno di essere chiamato felice, poiché non ha quella grandezza che consiste nel valore della saggezza e nella purezza dd bene. Non è possibile vivere felicemente in società . [10] Giustamente Platone m giudica che deve prendere il suo bene dall'alto, e c},e a quello volge lo sguardo; e a quello si conforma per vivere colui che vuoi essere saggio e felice1 1 6• Questo deve bastare al suo fme, le altre cose come muta il luogo , senza trovare per ciò un accresci­ mento [15] alla sua felicità, adoperando certo anche le cose che lo circondano come quando se dovrà stabilirsi qua o là, e accordando a questo quanto è necessario e possibile; egli però rimane diverso da quello e niente gli impedisce anche di abbandonarlo e lo abbandonerà al tempo stabilito dalla natura, ma egli stesso è padrone [20] di decidere. Delle sue azioni alcune tendono alla felicità, altre né al suo fine né a lui stesso, ma che gli è legato, del quale egli si occupa e che egli sopporta, finché gli è possibile, come un musicista fa della lira, finché essa gli può servire; se no, ne prende un'altra oppure cessa di servirsene [25] e si astiene dal suonarla; poiché egli ha un'altra opera senza lira, la lascia a terra, la guarda con disprezzo e canta senza lo strumento. Non invano gli fu regalato quello strumento, in principio: difatti egli se n'è servito spesso.

1 18 I 5 (36) ITEPI TOl" El TO El".iAI MONE I N EJTI .iO};I N XPONO I " A.\MBANEI

1. El TÒ EùBaLI!OVÈLV lntSoow Tlji xp6v(t.l M1!13J..' Èv Tlji SLaKEto9a( lTWS TÒ EùBaLI!OVELV. 'H 8È Sui9E:O"LS {5} ÈV Tlji lTQp€LVQL Kat l'J èvlpyna T'i'ls Cwfìs . 2. El S' Bn lLÉ!!ESa àd Tov Cfìv Kat Tov ÈvEpyE1v, TÒ Tvyxavnv Tov ToLoin-ou EùBaLI!OVE1v MyOL �.�-auov, npù)Tov I!Èv ot.J-rw KQL l'J aupLOV EùBaLI!OV(a 1.1-flCwv loTaL Kat l'] �€fìs dEL 1i'IS lTpoTÉpaS, KQL OÙJ..' () "'S'Il ÈO"TL TOVTO flvm, où TÒ doaà CTlToooa, à>J..à TÒ napòv "'S'Il dvm "'S'Il. 3. Tt oòv TÒ opàv 8l8waLV, olov òBuvaL 1To>..uxp6vLoL Kat Ài:11TaL Kat mivTa Tà TOVTOU TOU TU1TOU; 'A>V..' e:l {51 TauTa OVTW T4) xp6v e un terzo in principio, ma ha mutato poi la sua felicità , saranno tutti egualmente ? Ma qui sifa il paragone non di uomini felici tra loro, [51 ma tra uomini felici per poco e un uomo sempre felice. E se costui ha più degli altri ed ha quanto può avere un felice rispetto ai non felici, può superare gli altri in questo, solo per la presenza del suo atto. 6. {L'infelicità aumenta con l'aumento della sofferenza]

E l'uomo infelice? Non diventa egli più infelice col tempo? Tutti gli stati penosi, durando un tempo maggiore, non rendono maggiore la nostra infelicità, come le lunghe sofferenze, i dolori, e tutti gli stati consimili? E se [5] questi col tempo aumentano il nostro male, perché non sarebbe lo stesso anche dello stato contrario, della felicità? Nel caso dei dolori e delle sofferenze, si può dire che il tempo li accresce, come in una malattia cronica: poiché essa diventa uno stato abituale e il corpo peggiora col tempo. {IO] E poi, se esso restasse sem­ pre lo stesso e il danno non diventasse maggiore, anche la pena, che è sempre uno stato presente, sarebbe la stessa, poiché non si conta né si considera lo stato passato; ma il male, diventando uno stato cronico, s'accresce col tempo, ed aumenta diventando permanente. [15] Cosl, si diventa più infelici per questo accrescimento, non per la maggiore durata . Le parti successive del male che si accresce non esistono simultaneamente, perciò non si deve dire che il male è più grande, poiché significherebbe contare ciò che non è più con ciò che è. Ma la felicità ha un limite fisso e sempre lo stesso. Se essa diventa maggiore [20] col tempo, in modo che il nostro progresso nella virtù ci rende più felici, non la somma degli anni felici ci rende lodevoli, ma il grado superiore , allorché esso ci è più vicino. 7. [La felicità appartiene alla virtù e perciò è eterna]

Ma perché, se si deve considerare il solo presente e non sommario col passato, non facciamo la stessa cosa anche col tempo, ma invece sommando il passato al presente, diciamo che diventa maggiore? Perché non diremo [5] che la felicità s'accresce come il tempo? Divideremmo allora la felicità secondo le stesse divisioni del tempo; e, nel caso inverso, misurandola con l'istante presente, la faremo indivisibile. Non è certo assurdo contare il tempo che non è più: e difatti noi facciamo il conto[ l O1 degli esseri passati e che non sono più, ad esempio

122

PLaTINO

TE:TE:Àf'IJTT)K6Twv· e:ù&niJ.ovlav BÈ IJ.T)BlTL oùaav rrape:ivat ÀÉ'YHV Tfìs rrapoixr'l')s rrXElova dTorrov. Tò IJ.fV 'YàP e:ù8at1J.ove:1v 01..11J.f3€f3€KÉVaL b àeLOL, b BÈ xp6vos b TTÀELWV TTapà TÒV TTap6vTa TÒ IJ.T)KÉTL e:lvaL . "QÀWS' BÈ TOU xp6vou TÒ TTÀÉOV OKÉ8ao"LV j3ovÀfTaL €v6s {15} TLVOS' ÈV Tl\l rrap6VTL iSVTOS. atÒ KQL flKWV alwvos flK6TWS ÀÉ'YfTQL àav(Cnv j3ouÀOIJ.ÉVT) ÈV TpovTJOE:WS', Bn TTÉpootv ècf>p6vouv. 9. El BÈ Twv KaÀWv flT) il IJ.vTJIJ.TJ, TTWs ouK È:VTaOOa ÀÉ'YOL TO dv TL; 'AÀÀà àv8pWTTO\J È:OTL TOUTO ÈÀÀELTTOVTOS TOLS' KaÀo'is ÈV Tl\l rrap6VTL Kat Tpovfìocu KCll Èv ÈaUTfj wst lvwyfìacu. Kat TOUTO TÒ EOOaqJ.6vws.

ENNEADI, l 5, I O

125

10. [La felicità è un atto interiore all'anima]

Eppure molto tempo rivda molte belle azioni, delle quali non partecipa colui che è fdice per poco tempo; qualora si debba chiamare del tutto fdice colui che non attraverso molte belle azioni. Chi dice che la felicità risulta di molti anni e azioni, la compone di esseri che non sono più, [5] di avvenimenti passati e dell'istante pre­ sente che è unico. Per questo noi ci siamo chiesti se essere fdici per un tempo maggiore volesse dire essere felici di più, dato che la felicità è presente in ogni istante. Ora si deve sapere se le azioni numerose permesse da una maggiore durata [lO] rendano anche la fdicità mag­ giore. Anzitutto, si può essere felici anche non agendo, e non meno, ma più che agendo; e poi le azioni non producono il bene per se stesse, poiché sono le nostre disposizioni che rendono oneste le azioni; e il saggio quando agisce [15] raccoglie il frutto non delle azioni, né degli avvenimenti, ma di ciò che possiede . La salvezza della patria può venire anche da un malvagio ed essa è così utile come se fosse conseguita da un altro. Non l'accadimento produce il piacere proprio dell'uomo fdice, ma la disposizione alVTlTat, lTWs OÙK aÀÀo 8E:t lrrt TI\) 0'\J�j.J.ÉTp!!J Àl"'(ELV TÒ KaÀÒV flvat , Kat {40] Tò O'VIJ.!J.ETpoV KaÀÒV Elvat 8t' aÀÀo; ·

·

127 1 6 (l) IL BELLO

l. [Il bello non risiede nei colori o nella simmetria] n bello è soprattutto nella vista, è anche nell'udito, nella combina­ zione delle parole e nella musica in genere: belli sono infatti le melodie e i ritmi; salendo poi dalle sensazioni verso un campo più alto, ci sono occupazioni, [5] azioni, modi di essere e scienze belle; e c'è la bellezza delle virtù120• Vedremo poi se ci sia anteriore a quella. Che cosa dunque ha fatto sl che i corpi appaiano belli e che l'udito si presti alla bellezza dei suoni? Perché tutto ciò che ha immediato rapporto con l'anima è bello? [10] Forse tutte le cose belle sono belle di una sola e medesima bellezza, oppure altra è la bellezza del corpo, altra quella degli altri esseri? E che sono queste o questa bellezza? Alcuni esseri, come i corpi, son belli non per la loro stessa sostanza, ma per partecipazione, altri son belli in se stessi, come l'essenza della virtù. I corpi infatti appaiono ora belli ora brutti [15] come se l'essere del corpo differisse dall'essere della bellezza. Che cos'è, dunque, questa bellezza presente nei corpi? Questo noi dovremo indagare anzitutto. Cos'è dunque ciò che muove lo sguardo degli spettatori, lo attrae a sé e suscita la gioia della contemplazione? Se noi scopriremo ciò, [20] potremo forse servircene come di gradino per contemplare le altre bellezze121• Tutti, per cosl dire, affermano che la bellezza visibile consiste in una simmetria delle parti, le une rispetto alle altre e all'insie­ me, cui s'aggiungono delle belle tinte122; e cosl negli esseri considerati come in tutti gli altri la bellezza consisterebbe nella loro simmetria e nella loro misura; [25] per costoro, l'essere bello non sarà semplice, ma soltanto e necessariamente composto; il tutto poi sarà bello, ma le sue parti, singolarmente prese, non saranno belle, ma solo nella loro unione, perché questa sia bella. Però è necessario che anche le parti siano belle, se è bello l'insieme: [30] una cosa difatti non è composta di parti brutte, ma tutto ciò che vi è contenuto è bello. E poi, per costoro, i bei colori, come la luce dd sole, sarebbero privi di bellezza, perché sono semplici e non traggono la loro bellezza dalla simmetria delle parti. E l'oro, com'è bello? E lo splendore che si vede nella notte, perché è bello? [35] Similmente, la bellezza di un suono semplice sarà tolta, eppure ciascuno dei suoni che fanno parte di un bello insieme, è spesso bello in sé. E quando lo stesso viso, rimanendo sempre identica la sua simmetria, ci appare ora brutto ed ora bello, non si dovrà forse dire che la bellezza che è nelle proporzioni [40] è diversa da queste e che ben proporzionato è bello per altra cosa?

128

PLOTINO

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ENNEADI, I 6, 1-2

129

E se passando alle belle occupazioni e ai bei discorsi, si vorrà parlare di simmetria anche per questi, che si intenderà per simmetria nelle belle occupazioni, nelle leggi, nelle conoscenze o nelle scienze12}? Che si­ gnifica che i teoremi sono simmetrici fra loro? [45] Che si accordano? Ma anche tra i pensieri dei cattivi c'è accordo e concordanza. L'opinio­ ne che la temperanza sia una sciocchezza e quella che la giustizia sia una generosa ingenuità vanno d'accordo e l'una corrisponde e concorda con l'altra124• La virtù è dunque una bellezza dell'anima ed è una bellezza [50] più reale delle precedenti: in che senso ci sarebbero in lei delle parti simmetriche? Non certo alla maniera delle grandezze o dei numeri, anche ammettendo che l'anima contenga più parti. Difatti in quale rapporto si fanno la sintesi o la fusione di queste parti e dei teoremi? E quale sarà la bellezza dell'Intelligenza isolata?

2. [Il corpo è bello perché partecipa di un'Idea]

Riprendiamo il discorso e diciamo anzitutto che cosa sia la bellezza nei corpi. È una qualità che diventa sensibile alla prima impressione; l'anima l'apprende e, riconosciutala, l'accoglie e in certo modo le si accorda. [5] Ma quando è impressionata da qualche cosa brutta, si agita 125, la rifugge e la respinge da sé come cosa discordante ed estranea. Perciò affermiamo che l'anima, per la sua natura e per la sua vicinanza all'essenza reale che le è superiore, si compiace di contemplare ciò che è dello stesso genere suo o le tracce di questo, rimane stupita [10] e riferisce a sé quello che contempla, e si ricorda di sé e di ciò che le appartiene. Quale rassomiglianza c'è tra queste bellezze e quelle superiori? Se c'è rassomiglianza, siano dunque simili; ma come, e queste e quelle sono bellezze? In quanto, diciamo, partecipano di una forma o . Ogni cosa privata di forma e destinata a ricevere una forma e un'idea [15] rimane brutta ed estranea alla ragione divina, finché non partecipa né di una ragione né di una forma126: e questo è il brutto assoluto. È brutto anche tutto ciò che non è dominato da una ragione o da una forma, poiché la materia non ha accolto affatto in sé l'informazione da parte dell'idea127• Dunque l'idea, accostandosi, ordina, combinando insieme, le parti diverse , [20] le riduce a un tutto armonioso e forma l'unità mediante il loro accordo, poiché essa è una e perché l'essere da lei informato dev'essere uno, come può esserlo un essere composto di parti. La bellezza dunque risiede in questo essere, una volta ricondotto all'unità, e si dà a tutte le sue parti e all'insieme. Quando poi sopravviene in un essere uno e omogeneo, [25l essa dà la stessa all'insieme: simile a una potenza naturale che, , procedendo come l'arte, desse la bellezza a una casa intera con

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Vorremo, considerando i loro contrari, cioè le bruttezze dell'anima, porle per opposizione? Sarà forse utile alla nostra questione sapere cos'è la bruttezza [25] e perché si manifesta. Sia dunque un'anima brutta, intemperante e ingiusta, piena di numerosi desideri e dd massimo turbamento, timorosa per debolezza, invidiosa per meschinità, che pensa sl, ma solo a oggetti mortali e vili'34, sempre falsa, amica dei piaceri impuri, [30] vivente solo della vita delle passioni corporee cosl da trovare il suo piacere nella turpitudine. E non diremo noi che questa brùttezza è sopraggiunta in lei come un male estrinseco che la sporca, la rende impura e la mescola a grandi mali'3S, in modo che la sua vita e le sue sensazioni non sono più pure? [35] Essa conduce una vita minorata già dal male che vi s'è mescolato, una vita mescolata in parte di morte, non vede più ciò che un'anima deve vedere, non ha più la possibilità di rimanere in se stessa perché è continuamente attratta verso le cose esteriori, inferiori ed oscure. Impura, trascinata [40] da tutti i lati dal fascino degli oggetti sensibili, contenendo in sé molti elementi corporei mescolati, accogliendo in sé molta materia e una forma diversa da sé, essa, a mio avviso, si modifica per questa mescolanza con l'inferiore: come se un uomo caduto nel fango o nel pantano non mostrasse più la bellezza che possedeva prima136 e non si vedesse che il fango [45] di cui è sporco; la bruttezza è sopraggiunta in lui per l'aggiunta di un elemento estraneo e s'egli vuole ridiventar bello, deve lavorare per lavarsi e pulirsi e diventare cosl come era prima. Diremo dunque giustamente che la bruttezza dell'anima viene da questo mescolamento, da questa fusione, da questa inclinazione verso il corpo e la materia. [50l Per l'anima la bruttezza consiste nel non essere pura né schietta come per l'oro consiste nell'essere sporco di terra: tolta questa, l'oro resta ed è bello quando lo si separa dalle altre materie ed esso rimane solo con se stesso. Ndlo stesso modo, l'anima separata dai desideri [55l che possiede per opera del corpo, col quale è unita troppo strettamente, liberata dalle altre passioni, purificata da ciò che essa contiene in quanto è unita alla materia e rimasta sola, lascia la bruttezza che le viene da una natura differente . 6. [La bellezza è realtà vera]

Infatti, secondo un antico detto, la temperanza, il coraggio ed ogni virtù, e la prudenza stessa, sono purificazioni. Per questo i misteri dicono con termini velati che l'essere non purificato, anche nell'Ade, sarà posto in un pantano, [5l poiché l'essere impuro, per i suoi vizi, ama il fango137, come l'amano i porci, il cui corpo è impuro138• Che sarebbe la vera temperanza se non un allontanamento dai piaceri del corpo, una fuga da essi perché sono impuri e non sono di un essere puro? Il

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coraggio consiste nel non temere la morte. La morte è separazione [l O] dell'anima e del corpom. Ma colui che ama di essere solo , non la temerà. La magnanimità è il disprezzo delle cose di quaggiù. La prudenza è il pensiero che si allontana da queste cose e conduce l'anima verso l'alto. L'anima, purificata, diventa dunque una forma, una ragione, si fa tutta incorporea, intellettuale ed appartiene interamente [15] al divino, ov'è la fonte della bellezza e donde ci vengono tutte le cose dello stesso genere. L'anima dunque, ricondotta all'Intelligenza, è molto più bella. Ma l'Intelligenza e ciò che ne deriva è per l'anima una bellezza propria, non estranea, poiché l'anima allora è veramente sola. Per questo si dice giustamente che il bene e la bellezza dell'anima consistono [20] nel rassomigliare a Dio140, poiché da Lui derivano il Bello e la natura essenziale degli esseri. O piuttosto, la bellezza è una vera realtà, mentre la bruttezza è una natura diversa. Ed è questo il primo male; sicché sono la stessa cosa il buono e il bello, oppure il bene e la bellezza. Bisogna dunque ricercare, con lo stesso metodo, il bello [25] e il bene, il brutto e il male. Bisogna porre anzitutto che il Bello è lo stesso che il Bene, dal quale l'Intelligenza trae la sua bellezza: e l'anima è bella per l'Intelligenza; le altre bellezze - quelle delle azioni e delle occupazioni - sono tali, perché l'anima le informa. L'anima, ancora, fa anche i corpi che son chiamati così: [30] e poiché essa è divina e come una parte della bellezza, rende belle tutte le cose che tocca e predomina, secondo la possibilità di queste a partecipare . 7. [L'anima può assurgere al bello solo attraverso la catarsz]

Bisogna dunque risalire verso il Bene, cui ogni anima aspira. Soltan­ to chi l'ha visto comprende in quale senso io dica che esso è bello. Come Bene, esso è desiderato e il desiderio tende a lui; ma lo raggiungono solo coloro che salgono verso l'alto, [5] ritornano a lui e si spogliano delle vesti indossate nella discesa141 ; come coloro che salgono al sacrario dei templi devono purificarsi, abbandonare le vesti di prima e procedere spogli, fino a che, dopo aver abbandonato, nella salita, tutto ciò che è estraneo a Dio, vedano, soli a solo, nel suo isolamento e nella sua semplicità [10] e purezza142, l'essere da cui tutte le cose dipendono e a cui guardano e per cui sono, vivono e pensano14': egli è infatti causa della vita, dell'intelligenza, dell'essere. E chi lo vedesse, quale amore e quali desideri non proverebbe, volendo unirsi a lui; e come il suo stupore non sarebbe accompagnato da piacere? Difatti colui che non l'ha ancora veduto [15] può tendere a lui come ad un bene; ma colui che l'ha veduto dovrà amarlo per la sua bellezza, sarà riempito di commozione e di piacere e, scosso da salutare stupore, lo amerà di vero amore, riderà della passione che consuma,

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nonché degli altri amori e disprezzerà le sedicenti bellezze di prima: questo provano coloro che hanno incontrato delle forme divine [20] o demoniche né più ricercano ormai la bellezza degli altri corpi. Che cosa crediamo proverebbe chi vedesse il Bello in sé in tutta la sua purezza, non quello che è composto di carne e di corpo144, ma quello che, essendo puro, non è né sulla terra né in cielo? Tutte sono acquisite, mescolate e [25] non primitive; e vengono da lui. Se dunque si vedesse quel Bello, che dispensa la bellezza a tutte le cose e la dà rimanendo in sé senza ricevere nulla in sé14s, e si restasse in questa contemplazione gioiendo di lui, di quale altra bellezza si avrebbe bisogno? Esso è difatti la vera e prima bellezza, [30] che rende belli ed amabili i suoi amanti. Sorge allora per l'anima la più grande e suprema lotta nella quale essa applica tutto il suo sforzo per non rimaner fuori della più bella delle visioni, giungendo alla quale essa è felice per la contemplazione di quella gaudiosa visione, mentre colui che non può giungervi è il vero infelice146• Difatti non è infelice colui che non può vedere bei colori o bei corpi, [35] e nemmeno è infelice colui che non ha il potere, le magistrature o la regalità; infelice è colui che non può possedere , ed egli solo: per attenerlo è necessario lasciar da parte i regni e il dominio di tutta la terra, del mare e del cielo, se, abbandonando e disprezzando queste cose, ci possiamo volgere verso di lui e vederlo. 8. [La nostra patria è lassù, dov'è il nostro Padre]

Qual è dunque il modo ? Quale il mezzo147? Come si vedrà questa bellezza inestimabile148 che rimane, per cosl dire, nel­ l'interno del santuario e non procede verso l'esterno perché i profani la vedano? Colui che può vada dunque e la segua nella sua interiorità abbando­ nando la visione [5] degli occhil49 e non si rivolga verso lo splendore dei corpi come prima. È necessario infatti che colui che vede la bellezza dei corpi non corra ad essi, ma sappia che essi sono immagini e tracce e ombre e fugga verso quella di cui essi sono immagini. Se si corresse loro incontro per afferrarli come fossero realtà, [l Ol si sarebbe simili a colui che volle afferrare la sua bella immagine sull'acqua - come una favola, mi pare, vuoi dimostrarci - ed essendosi piegato troppo verso la corrente profonda disparve: nello stesso modo colui che tende alle bellezze corporee, non col corpo, ma con l'anima, piomberà nelle profondità tenebrose e orribili per l'Intelligenza [15] e soggiornerà nell'Ade, cieco compagno delle ombre. Fuggiamo dunque verso la cara patriau0, questo è il consiglio più vero che si può dare. Ma qual è questa fuga? E come risalire? Come Ulisse che narra di essere sfuggito alla maga Circe e a

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PLOTINO

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9. Tl oòv ÉKElVTl 'f) lv&v• �ÀÉlTEL; "Apn �Èv ÉyELpo�ÉVTl où 1rd.vu Tà Àa�lTpà SuvaTaL �Mmw. 'E6LCJTÉov oòv TlÌV 1/JuXlÌv aÙTlÌv 1TpWTOV �ÈV Tà KaÀà �ÀÉ1T€LV f'lTlTTl&U�QTa' t:ha lpya KaÀli, OÙX ooa QL TÉXVQL Épyd.(oVTaL, aÀÀ' ooa OL {5} av8pe-s OL À€y6�t:VOL d.ya9ol · t:ha 1/JuXlÌV 'L&b TWV Tà lpya Tà KaÀà lpya(o�Évwv. TTWs­ dv oòv t8oLS 1/JuXlÌv àya�v olov TÒ KaÀÀos lXEL; "Avayt: €1rt aauTòv Kat '(5€mpt:L, Tò & alT€emt:, Tò & À€tov, Tò {lO] BÈ Ka9apòv ÉTiol..,at:v, �ws l&Let: KaÀòv lTit T4) d.yd.�aTL lTpOOWlTOV, OUTW Kat CJÙ d.4>alpe-L ooa lT€pl TTà Kat d.lTt:U6wt: ooa CJKOÀLa, Bo-a CJKOTt:Lvà Ka6atpwv lpyd.(ou elvaL Àa�lTpà Kat �lÌ lTQOOlJ TEKTalVWV TÒ CJÒV aya�a, �WS dv fKÀli�t/JE LÉd CJOL TiìS d.pe-Tiìs "i) 6EO€L8lÌS d.yÀala, �WS dv L81JS {15} CJwtPPOCJVV'I'lV lv ayv4) ��av �6P4J. El y€yovas ToDTo Kat el&s aÙTÒ Kat aauT4) Ka6apòs• auvq€vou oùBÈv lxwv É�TI68LOv Tipòs TÒ ds oUTw 'YEVÉCJ9aL OÙBÈ CJÙV aÙT4) f clÀÀO TL É:VTÒS �E�L'Y�fVOV EXWV, aÀÀ' /)ÀQS aÙTÒS tPWs aÀTl6LVÒV �6VOV, OÙ �EyÉ6€L �E�ETPTl�ÉVOV OÙBÈ CJxi)�aTL els lMTTWCJLV {20] lTEpLypa#v oùB' aò els �€ye6os 8L' d.TIELplas ave116ÉV, aÀÀ' a�É TpT)TOV lTQVTQXOU, Ws dv �Et,ov lTQVTÒS �ÉTpoU Kat TiaVTÒS Kpe-taaov Tiooou· el roDTo yev6�evov aaUTòv 'L8oLS, &/JLS T\8TJ yev6�t:vos 6apai)aas lTt:pt oaUT4) Kat ÉVTaU9a T\STJ d.va��TJKWs �TlKÉTL Toiì &LKvuvros &T)6t:ts d.Tt:vtaas 'l& · ouros {25] yàp �6vos o òq>6a�òs TÒ �€ya KciÀÀos �ÀÉlTEL . 'Eàv BÈ LlJ ÉTit TlÌV 6€av ÀTJ�Wv KaKlaLS KQL OÙ KEKa9ap�ÉVOS � àa6t:vi)S, d.vav8plq oÙ Suvci�EVOS Tà lTaVU Àa�lTpà �ÀÉlTELV, oÙBÈV �ÀÉlTEL, KdV clÀÀOS 8€LKVUlJ lTapòv TÒ opa6fìvaL 8uvci�EVOV. Tò yàp OpWV lTpòs TÒ OpW�EVOV CJU'Y'YEVÈS Kat B�oLov {30] lTOLT)CJci�t:vov &t Ém�ÀÀE: LV TiJ 6€q. Où yàp dv lTWlTOT€ d&v òq>9a�òs 'f\Àlov "i)ÀLOEL81ÌS �lÌ 'Yf'YEVTl�ÉVOS, OÙBÈ TÒ KaÀÒV dv LOOL tPUXlÌ �lÌ KaÀlÌ 'YEVO�ÉV'I'l. rev€a6w s'lÌ lTpWTOV

141

ENNEADI, I 6, 8-9

Calipso151, facendo comprendere, secondo la mia opinione, che non desiderava rimanere, benché vivesse in mezzo [20l ai piaceri della vista e a bellezze sensibili di ogni specie. La nostra patria è quella donde veniamo e lassù è il nostro Padre. Che sono dunque questo viaggio e questa fuga? Non coi piedi bisogna farlo, perché i nostri piedi ci portano sempre di terra in terra; neppure c'è bisogno di preparare cocchi o navigli, [25] ma è necessario staccarsi da queste cose e non guardar più, ma mutando la vista corporea con un'altra ridestare quella facoltà che ognuno possiede, ma che pochi adoperano. 9. [LA luce della bellezza splende nell'interiorità dell'anima]

Che vede dunque questa vita interiore? Appena risvegliata, essa non può veder bene gli oggetti risplendentP52• Bisogna abituare l'anima stessa a vedere anzitutto le belle occupazioni, poi le belle azioni, non quelle che le arti eseguono, ma quelle [5] degli uomini che diciamo virtuosi, e in seguito l'anima di coloro che compiono queste belle azioni m . Ma come si può vedere la bellezza dell'anima buona? Ritorna in te stesso e guarda: se non ti vedi ancora interiormente bello, fa come lo scultore di una statua che deve diventar bella. Egli toglie, raschia, liscia, [10] ripulisce finché nel marmo appaia la bella immagine: come lui, leva tu il superfluo, raddrizza ciò che è obliquo, purifica ciò che è fosco e rendilo brillante e non cessare di scolpire la tua propria statua15\ fmché non ti si manifesti lo splendore divino della virtù e non veda [ 15] la temperanza sedere su un trono sacro155 Se tu sei diventato ciò; se tu vedi tutto questo; se sarà pura la tua interiorità, e tu non avrai alcun ostacolo alla tua unificazione e nulla che sia mescolato interiormente con te stesso; se tu sei diventato completa­ mente una luce vera, non una luce di grandezza o di forma misurabile che può diminuire [20] o aumentare indefinitamente, ma una luce del tutto senza misura, perché superiore a ogni misura e a ogni qualità; se ti vedi in questo modo, tu sei diventato ormai una potenza veggente e puoi confidare in te stesso. Anche rimanendo quaggiù tu sei salito né più hai bisogno di chi ti guidi; fissa lo sguardo e guarda: [25] questo soltanto è l'occhio che vede la grande bellezza. Ma se tu vieni a contemplare lordo di cattiveria e non ancora purificato oppure debole, per la tua poca forza non puoi guardare gli oggetti assai brillanti e non vedi nulla, anche se ti sia posto innanzi un oggetto che può essere veduto. È necessario, infatti, che l'occhio si faccia eguale e simile ..à Tà d8ll KaL 'fJaE:L TÒ Ka>..>.os . Tofrro e:lvm, TàS lalas· lT(lVTa yàp TaVraLS KaNi, TolS voO ye:wfJIJ.aO'l Kat ooolas. Tò &­ ElTÉKE:lva Toirrov Tt)v ToO àyaSou >..éyo!J.e:v h {xnv rrpofk�>..ll!J.Évov TÒ Ka>..òv rrpò aini;s lxoooav. "OO'Te: 6>-.ooxe:pe:t IJ.�V >..6yq> TÒ rrp6)Tov {40) Ka>J>v· 8LalpWV 8€ Tà VOTITà TÒ IJ.�V VOTITÒV Ka>..òv TÒV TWV e:lBWv T,aE:L T6rrov, TÒ 8' àyaeòv TÒ ElTÉKE:Lva Kat lTll'YlÌV Kat àpXJÌv TOU Ka>..ou. "H Ev T(jì airr(jì Tàyaeòv Kat Ka>..òv 1TpWTOV Olla E:TaL' rr>..l')v EKe:t TÒ Ka>..6v.

ENNEADI, I 6, 9

143

Ognuno dunque diventi anzitutto deiforme e bello, se vuole con­ templare Dio e la Bellezza. Salendo, egli arriverà dapprima presso l'Intelligenza [35] e saprà che colà tutte le Idee sono belle e dirà che quella è la bellezza - cioè le Idee: per queste infatti che sono il prodotto e l'essere dell'Intelligenza, esistono tutte le bellezze -. Ciò che è al di là della bellezza è detto la natura del Bene117 e la Bellezza le sta innanzi tutt'intorno. Cosl con una formula sintetica diremo che la Bellezza è l'essere primo; [40] ma chi voglia distinguere gli intelligibili, chiamerà il Bello intelligibile luogo delle idee, e il Bene che è al di là lo dirà sorgente e principio del Bello158 • Altrimenti, si dovrebbe identificare anzitutto bello e bene: comunque, il Bello è lassù TÉpwv BEKTLKi]. 'A>J..' El àyaeT, t') CwiJ, rr{i)s b 6J..' 8n 8L' àpeTi)s àiJ.UVeTaL TÒ KOK6v· O 8È 9aVOTOS' IJ.aÀÀov àyae6v. H MKTÉOV OÙT'IÌV IJ.ÈV Tl)v lv [20] O'WIJ.OTL Cwl)v KaKÒv rrap' aùTi)sooLv TLVL rroTÈ 8wa!J.n Twv lv 'iJ!l'lv yvolll!J.EV dv, Tfìs yvWcrEWS fKaCYTWV 8L' ÒIJ.OL6Tl1TOS 'YL'YVOIJ.ÉV,S, dTTopov dv d,. Noiìs IJ.ÈV yàp Kat 1/JvX!'l d8, �VTa dBWv Kat nìv {10) yvWcrLV dv lTOLOLVTO, KQL 1Tpòs airrà dv lXOLEV TlÌV �pE�LV' E18os 8È TÒ KQKÒV lTWs dv TLS cf>aVTa(OLTO ÈV Ò.lTOOOl� lTQVTÒS àya8oiì lv8aÀÀ61J.EVov; 'AÀÀ' d, Bn TWV lvaVTlwv 'i) aùnì yÉvmT' éiv ÈTTLC7Tll !J.Tl KQL T{jl àya6{jl ÈvaVTlOV TÒ KaK6V, �lTEp TOV àya8o\ì, KQL Toiì KaKoiì lcrTaL, àvayKdiov [15] rrEpt àya6ov 8u&1v To1s !J.ÉÀÀoooL Tà KaKà yvoom6m, ÈlTdlTEp lTpoll'YOVIJ.EVa Tà Ò.!J.dVW TWV XELp6VWV Kat d811, Tà 8' ov, àÀÀà crTÉPllCYLS !J.dÀÀov. ZiJTTllla 8' l>!J.WS Kat lTWs ÈvaVTlov TÒ àya6òv T{jl KaK{jl' d 111'! dpa, Ws TÒ !J.ÈV àpxi}, TÒ BÈ lcrxaTOV, 'Ì'! TÒ IJ.ÈV Ws fl8os, TÒ BÈ Ws C7TÉP11C7LS. {20) 'AÀM TaiìTa IJ.ÈV ooTEpov.

2. Nuv BÈ >.Eyécr6w, Tls 'i) Tou àya6oiì cf>ooLs, Ka6' ooov To1s rrapoum Myms rrp.X o'tov oùala airrou Taiìra, Kat B TL dv airrou !J.Épos L81JS', Kal airrò lTOVTa Taiìra· Tà 8' aÀÀa, ooa àv airrou IJ.ETaM�lJ Kat ÒIJ.OLwSij, KaKà IJ.fV ylvm8at, oùx BlTEp 8È [20] KaKà dvaL . Tlvt ollv UlTOOTaon TauTa lTOPfOTLV oùx �npa lSVTa ÈKdVTlS'. àÀÀ' ÈKdVTl; Kat yàp El ÈTÉP41 OUIJ.�(vn TÒ KaK6v, &t Tl 1Tp6T€poV airrò E1Vat, KdV IJ.lÌ OÙO(a TLS Ù· 'Os yàp ayaeòv TÒ IJ.fv airr6, TÒ 8È l) OUIJ.��T)KEV, o{)Tw Kal KaKÒV TÒ IJ.ÈV aÙT6, TÒ 8È T\811 KaT' ÈKEtvo Ol.IIJ.��T)KÒS ÈTÉP4J. [25] Tts ow OIJ.ETpla, El lllÌ Èv Tijì OIJ.ÉTpù,l; [Tt 8È «IJ.ÉTpov IJ.lÌb Èv Tijì IJ.EIJ.ETPT)IJ.ÉV4J»;) 'AÀÀ' WolTEp ÈoTt IJ.ÉTpov IJ.lÌ èv Tijì IJ.EIJ.ETPT)IJ.ÉV4J, o!JTw Kal OIJ.ETpla oÙK ÈV OIJ.ÉTpù,l. El yàp Èv aÀÀI.!J, iì Èv OIJ.ÉTpù,l - aÀÀ' où &t airrijì OIJ.ETplas airrijì OIJ.ÉTpù,l c!SVTL - iì ÈV IJ.EIJ.ETPT}IJ.ÉV4J' aÀÀ' oùx ot6v TE TÒ [30] IJ.EIJ.E TPT}IJ.Évov à!J.nptav lxnv Ka8' l) IJ.EIJ.ÉTPT}TaL. Kal

ENNEADI, I 8, 2-3

1.5 1

Bene, l'essere primo, ma mentre il Bene resta in se stesso, l'Intelligenza agisce come vive girando attorno a lui. L'anima, poi, gira al di fuori e intorno all'Intelligenza, guarda ad essa e contemplandola in se stessa, [25] vede Dio per suo mezzo. Questa è la vita impassibile e beata degli dei171: in nessun luogo, qui, c'è il male, e se la realtà si fermasse qui, il male non sarebbe, perché solo ci sono i «beni di primo, secondo e terzo grado, i quali sono tutti presso il Re dell'universo: esso è causa [JO] di ogni bellezza, che tutta gli ap­ partiene; il bene di secondo grado si trova presso gli esseri secondi, il bene di terzo grado presso i terzi»172• 3. [I/ primo male è l'illimitato e l'in/orme in sé]

Se tali sono gli esseri, se tale è la realtà che è al di là degli esseri, il male non sarà né negli esseri, né in quella realtà trascendente: infatti sono buone queste cosem. Resta dunque che esso, poiché esiste, esista nel non-essere e sia in certo modo la forma [5] del non-essere, poiché esso è nelle cose mescolate di non-essere174 e partecipanti del non-essere. n non-essere è non il non-essere assoluto, ma solamente ciò che è altro dall'essere: non intendo, però, il non-essere , come sono altri dall'essere il movimento e la quiete che sono nell'essere m, ma come l'immagine176 dell'essere UO'LS, teae6crov P,ETÉXEL VÀllS. Kateòv dv où TTpii)Tov drr ÈXEL p.È:v 'YàP e-t86s n oùK àX.T)8Lvòv €crTÉpT)Tal TE Cwiìs 8€lpe-L T€ aÀÀllÀa cf>opd T€ TTap' ain"wv aTaKTOS1 €p.TT6BLa T€ ljluxfìs TTpòs TlÌV aÙTfìS EVÉP'YELaV cf>E"tryEL {5} TE" OOOLaV QE"L f>loVTa, BE&re-pov KaK6vb· ljluX'JÌ 8€ Ka8' è:aunìv p.È:v où KaK'JÌ oùB' aù TTdcra KaKfJ . 'Ax.M TLS i) KaKfJ; Ot6v cf>llcrL · BouÀWO'ap.e-vOL c p.È:v � TTÉcpuKE" teaKla ljluxfìs tnl yvmem d, Ws- Tofl à>..6'You Tfìs ljluxfìs e-tBous TÒ KaKÒv BExop.lvou, àp.nplav Kat ime-pf3oX.T)v Kat ÈÀÀELijiLv, te WV {lO} KaL QKOÀacr(a KaL 8EL>J.a KaL 1Ì aÀÀll i/IUxfìS KaKLa, QKOOOLa TTa6Jlp.am, Meas ljle-u8E1s €p.TToLofiVTa teaKa n vop.tCELv Kat à'Yaeà a cf>E(ryEL TE" Kat BLWKEL. 'Ax.M Tl TÒ TTE"TTOLllKÒS TJÌV KaKlav TaUTT)V KaL TTWs E"lS àpX'JÌV EKE"LVT'lV KaL al Tlav àvaeELS; "H TTpWTOV p.È:v OÙK eew VÀllS oùBÈ: Kae· a\rrltv e-tvaL 1Ì [15}ljluX'JÌ" 1Ì TOLaUTT). MÉp.LKTaL OÙV àp.np(q. KaL ap.OLpos ELOOUS TOV KOOP,OVVTOS KaL e-ls p.ÉTpov a'YOVTOS' crwp.aTL 'YàP f'YKÉKpa.TaL UÀT)V lxoVTL. "ETTEL Ta 8€ Kat TÒ ÀO'YLC6p.e-vov El �Àd.TTTOLTO, opdv KWÀUETaL KaL TOLS TT08E"O'L KaL T{jì €mcrKon1cr8aL Tij UÀlJ Kat TTpòs vÀllV ve-ve-uKÉvaL Kat BX.WS où TTpòs [20] oootav, àx.M TTpòs 'YÉVE"O'LV opdv, f)s à.pX'JÌ 1Ì VÀllS cf>ooLS OUTWS oùcra teaKJÌ Ws Kat TÒ p.i}TTw €v aùTij, p.6vov 8€ �Xlljlav e-ls aùTI,v, à.vamp.TTÀ.d.VaL KaKOV È:auTfìs. VAp.OLpos 'YàP TTaVTE"À.Ws oooa à'YaeoD KaL O'TÉPllO'LS TOUTOU KaL aKpa.TOS ÈÀÀE"LijiLS teop.OLOL È:au'rij TTdV B TL dv abTfìs TTpooal/lllTaL [25] ÒTTwcroDv. 'H p.h oliv nÀE"la Kat TTpòs voDv ve-ooooa ljluX'JÌ à.e-t Ka8apà Kat VÀllV Ò.TTÉcrTpa.TTTaL teat TÒ à.6pLO'TOV cilfav Kat TÒ ap.npov Kat KaKÒV OVTE" opQ. OUTE" TTEMCEL . Ka8apà olJv P,ÉVEL OpLcr6E"tcra V{jì TTaVTE"ÀGJs. 'H BÈ p.JÌ P,ELVacra TOVTO, àÀÀ.' le aiiTfìs f TTpoE"ÀOODcra T{jì p.JÌ TE"ML4l P.llBÈ TTpWT4l OlOV {JO} tvBaÀp_a ÉKE"LVllS T{jì ÉÀÀE"lp.p.an Kae6crov €vÉÀL TTE"v à.opLcrTlas

ENNEADI, I 8, 3-4

153

possibile che essa abbia come attributo l'assenza di misura, in quanto è misurata. È necessario dunque che ci sia un illimitato in sé, un informe in sé e le altre già ricordate qualità, che caratterizzino la natura dd male. E se al di là dd male ci sono cose cattive, esse sono tali o perché hanno il male mescolato in se stesse, o perché tendono ad esso o perché lo fanno. [35] Il soggetto cui ineriscono le figure, le forme, le misure e i limiti dei quali esso si adorna come di una decorazione non sua, poiché non possiede di per sé nessun bene, il soggetto che a confronto della realtà è solo un'immagine, è esso la sostanza dd male, se ci può essere una sostanza del male: in esso il ragionamento ci addita il primo male, il male in sé. 4. [L'anima perfetta, rivolta allo Spirito, è sempre pura]

La natura del corpo, poiché partecipa della materia, è cattiva, ma non è il primo male; la forma che essa possiede non è vera forma, ed è priva di vita; i corpi si distruggono a vicenda per l'irregolarità dei loro movimenti, sono un ostacolo all'attività dell'anima e, [5] perpetuamente divenienti, sfuggono l'essere 178• Ma l'anima non è cattiva per sé e nemmeno diventa tutta cattiva. Ma cos'è l'anima cattiva? Per esempio, dice 179, per «l'essere che ha asservito la parte ddl'anima, cui inerisce» naturalmente «il vizio», è la parte irrazionale, la quale accoglie il male, andando al di qua o al di là della misura, da cui [10] derivano l'intemperanza, la de­ bolezza e tutti gli altri vizi ddl' anima, affezioni involontarie che creano opinioni false e considerano mali e beni quelli che essa fugge e ricerca. Ma che cosa produce questo vizio e come lo puoi ridurre a quel principio e a quella causa, ? Anzitutto l'anima viziosa non è fuori della materia. [15] Essa è mescolata alla mancanza di misura e non partecipa della forma che dà l'ordine e la misura: è mescolata al corpo che è materiale. E poi, se anche la parte razionale viene offesa, essa è impedita dalle passioni di vedere, viene ottenebrata dalla materia e verso la materia si piega, non più guardando [20] all'essere, ma al divenire, il cui principio è la natura materiale la quale è cosl cattiva da riempire di male l'essere che non è ancora in lei e che soltanto la guarda. In nessun modo partecipe del bene e priva di esso e puramente deficiente, essa rende simile a sé tutto ciò che in qualche modo la tocchi. [25] Dunque l'anima perfetta che è rivolta verso l'Intelligenza è sempre pura, rifugge dalla materia e non vede né s'accosta a questa cosa illimitata, senza misura e cattiva; essa rimane pura, completamente determinata dall'Intelligenza. Quell' che non rimane cosl ed esce da se stessa, non essendo l'anima perfetta e prima, [30] è solo un'immagine di questa per ciò che le manca ed è per questo che essa,

154

PLOTINO

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ENNEADI, I 8, 6

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6. [Se il Bene è al di là dell'essere, come avrebbe un contrario?]

Dobbiamo esaminare ancora in che senso dica che «i mali non cesseranno, ma che esistono necessariamente; che essi non sono negli dèi, ma che si aggirano sempre intorno alla natura umana e a questo luogo »1 81 • Forse in questo senso è stato detto che il cido [5] è puro da ogni male182 poiché procede sempre con ordine e si muove secondo una legge né c'è in esso alcuna ingiustizia e nessun altro vizio, dato che , per il loro movimento ordinato, non si offendono l'un l'altro, mentre sulla terra esisterebbero l'ingiustizia e il disordine? Questa è la natura mortale e questa la sua sede. Ma ciò che segue : «bisogna fuggir di qui» non deve essere riferito [l O] alle cose ddla terra. Questa fuga, egli dice, non consiste ndl'abbando­ nare la terra, ma nd restarci e nel viverci «ndla giustizia e nella santità accompagnate da prudenza»183; e come dice, «si deve fuggire la cattive­ ria» poiché per lui il male consiste nella cattiveria e in ciò che ne deriva. E quando l'interlocutore gli dice che «il male sarà tolto via, se persuaderà {15l gli uomini di ciò che dice», egli risponde che «ciò non può avvenire, perché il male esiste necessariamente, essendo necessario un contrario al bene»184• Ma come la cattiveria umana potrebbe essere contraria al Bene in sé? Essa infatti è contraria alla virtù, ma questa non è il Bene in sé, bensl {20l un bene che ci fa vincere la materia. Come ci potrebbe essere un contrario al Bene in sé? Esso infatti sarebbe senza qualità; e poi è sempre necessario che, se un contrario esiste, esista anche l'altro? Quando un contrario esiste, il suo contrario può sl esistere - cosl, se la salute esiste, è possibile che esista la malattia - {25] ma non è necessario. Ma, per me, non c'è bisogno che affermi questa verità nei riguardi di tutti i contrari, ma solo del bene . Ma se il Bene è l'essere, anzi ciò che è al di là ddl'essere, come avrebbe un contrario?L'essere non ha contrario negli esseri particolari, e lo si può dimostrare mediante {JO] l'induzione185, ma questa non di­ mostra nulla per l'essere universale. Ma quale sarà il contrario dell'essere in generale e degli esseri primi? ll contrario dell'essere è il non-essere, quello ddla natura dd Bene è la natura e il principio del male: ci sono infatti due principi, quello dei beni e qudlo dei mali, e tutti i caratteri di una delle due nature [35] sono contrari a qudli ddl' altra, cosicché nel loro insieme esse sono contrarie e molto più degli altri contrari. Infatti gli altri contrari sono della medesima specie o dd medesimo genere186 e le cose che li contengono partecipano di qualcosa di comune; ma il bene è separato dal male e ciò che ndl'uno forma l'essenza ha ndl'altro il suo contrario; {40] e come non sarebbero massimamente contrari, poiché i contrari sono definiti ..ov T4J BÀ.Ljl tvaVTlov . Kat TÒ dvaL 8€ tjl€u861J.€VOV EXEL Kat {45} TTpWTWS' Kat 5VTWS' tP€00os' T4J 8€ TÒ ElvaL TÒ àÀT)6Ws €lVaL OOT€ Kat Kaeà TÒ tji€U8osd T4J àÀT)Sft tvaVTlov Kat TÒ KaT' oùcrlav T4J KaT' ooo(av airrfìs e tvaVT(ov. "Oon 'fl!J1v àvarrÉcf>aVTaL TÒ IJ.lÌ TTaVTaXOV oùcr(q. jlT)B€V ElvaL tvaVT(ov· fTT€t Kat trrt 11'\)pòs Kat tiBaTos t&ea!J.E6a dv dvaL tvaVTta, [50] d lllÌ KoLvòv l)v 'fJ vÀT) tv aÙTOlS', tcf>' 1)s TÒ Sfp!J.ÒV Kat eT)pòV Kat {rypòv Kat tjlvxpòv OVIJ.f3E"�TIK6Ta tylvnor. d B' trr' aiml!v l)v 1J.6va TlÌV oùcrlav airrwv OVIJ.TTÀT)poiìVTa dvEv Tov KOLvov, tylyvno dv tvaVT(ov Kat tVTaOOa, oùota oùcrtq. tvaVTlov. Tà dpa TTQVTT) KEXWPLOIJ.ÉVa Kat 1J.T)S€v lxoVTa [55] KoLvòv Kat rrÀElOTT)v àrr6oTaoLv lxoVTa tv Tij cf>oon ain"wv tvaVTla· trrdrr€p 'fJ tvaVTluxns ovx f1 rrm6v n oVS€ BÀWS' OTLOVV 'YÉVOS' TWV 5VTWV, à>..>.'. U TTÀElOTOV àÀÀTJÀWV K€XWPLOTaL Kat te àVTLelTwv owloTT)K€ Kat Tà tvavTta rrmd. •

7. 'A>..>.à . TTWs OÙV te àvayKT)S', Et TÒ àya66v, Kat TÒ KaK6V; Ap' oùv oiJTws 5n tv T4J rravTt &t TlÌV vÀT)v dvm •; 'Ee tvaVTlwv yàp te àvd.yKT)S' T6& TÒ rrav· iì ooo' civ flT) lllÌ VÀT)S' oÙO'T)s. M€1J.l 'YIJ.ÉVT) yàpb oùv 81Ì lÌ TOiì& TOV KOOIJ.OV [5]cf>OOLS' EK T€ vov Kat àvd.yKT)S', Kat Boa rrapà 6Eov ds airròv i\Kn, àyaea, Tà 8€ KaKà tK Tfìs àpxatas cf>ooEws, TlÌV UÀT)V >..l ywv T'!ÌV ÙTTOKHIJ.ÉVT)V o!Jrrw KOOIJ.T)Sftoav tK SfoD Tov. 'A>..M rriils 8VT)T'!ÌV cf>ooLvc; Tò IJ.ÈV yàp T6v& TÒV T6TTOV EOTW BELKVVHV TÒ rrav. "H TÒ à>..>.'. trrdTT€p tylvEo8€, [lO] àMvaTOL !J.ÈV olJtc toT€, oÙTL 'Y€ IJ.lÌV >..v6f)o€o6€ BL' t!J.É. Et 81Ì oiJTws, òp6Ws dv ÀÉ'YOLTO lllÌ dv àrro>..lo6aL Tà KaKa. Tliils oùv tKcf>fJJenaL; Ov T4J T6m:j), cf>Tlolv, à>..>.'. dPfTlÌV KTT)Oa!J.EVOS' Kat TOU OWIJ.aTQS' airròvd xwploas· OVTW yàp Kat UÌI.T)S'' Ws B 'Y€ owwv T4J OWIJ.aTL Kat UÀlJ OVVEOTL. [15]Tò 8€ xwpLOQl Kat IllÌ 8fì>..6v TTOtJ aÙTÒS' TTOL€l ' TÒ 8' tv 6EOlS' €l VaL, tv TolS' VOT)TOlS'' OVTOL yàp àed.vaToL. "EoTL 8€ ToD KaKoD >..a[3E"tv Kat oiJTw TlÌV àvayKT)v. 'ErrEt yàp où jl6vov TÒ àya66v, àvd.yKT) Tij tK�OH Tij rrap' airr6, �. d oliTw TLS' tel>..m >..lynv, Tij dà iJTTo�on Kaì. àrrooTaoEL, TÒ eoxaTov, [20] Kat 1J.E8' () oÙK 1)v ETL yEvlaem. bnouv, TOUTO Elvm T

ENNEADI, I 8, 6-7

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che sono nella natura di Dio sono contraril'illimitato, l'eccesso e gli altri caratteri della natura del male: cosl un insieme è contrario all'altro. E poi ha l'essere, e l'essere vero; e perciò, come il vero è contrario al falso, ciò che è essenziale nell'uno è contrario all'essenziale dell'altro. E cosl abbiamo dimostrato che non sempre l'essere non ha contrario; riguardo al fuoco e all'acqua noi ammetterem­ mo che sono contrari, [50] se essi non avessero una materia comune, di cui il caldo e il secco, il freddo e l'umido sarebbero accidenti: se si prendessero soltanto i caratteri che costituiscono la loro essenza senza la materia comune, essi sarebbero contrari e l'una sostanza sarebbe contraria all'altra. Dunque, dei termini completamente separati, che non hanno nulla [55] in comune e sono lontani al massimo tra loro, per la loro natura, sono contrari; e lo sono difatti non per le loro qualità, né per i predicati di una categoria qualsiasi, ma perché sono lontani al massimo l'uno dall'altro, in quanto son fatti di elementi opposti che li rendono contrari. 7. [È necessario che ci sia un termine ultimo, e questo è il male]

Ma in che senso si dice che, se il Bene esiste, esiste necessariamente anche il male 189? Forse perché è necessaria la materia nell'universo? Questo universo è fatto necessariamente di cose contrarie; e non sarebbe se non ci fosse la materia. La natura di questo mondo [5] è fatta di una commistione di intelligenza e di necessità190, e tutto ciò che viene in esso da Dio è buono, il male invece viene dalla natura antica 191, intendendo con questa parola la materia non ancora ordinata. Ma, se da Dio fu fatto il Tutto, come mai esso è natura mortale192? Sia dato infatti come dimostrato che la parola «questo luogo» indichi l'universo. quelle parole: «Poiché siete nati, [10] non siete immortali, ma, per grazia mia, non vi dissolverete»193 • E cosl, si dirà con ragione che il male non perirà19-l. Come dunque fuggire il male? «Non luogo,» egli dice «ma acquistando la virtù e separandosi dal corpo»; cosl difatti anche dalla materia, perché essere col corpo è essere con la materia. [ 15] Che significhi essere o non essere separati egli celo spiega. Ed essere presso gli dei195 significa essere presso gli esseri intelligibili: questi infatti sono immortali. Riguar­ do alla questione della necessità del male si può rispondere anche cosl: siccome il Bene non esiste solo, è necessario che, nella serie delle cose che provengono da lui o, se cosl si vuoi dire, ne discendono e se ne allontanano, vi sia un ultimo termine [20] e che dopo questo nulla possa

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PLOTINO

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ENNEADI, I 8, 8-10

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pazione. [40] Oppure: il primo è l'oscurità, il secondo ricevere questa oscurità. Perciò l'ignoranza, che è il vizio e il difetto di misura nell'ani­ ma, è il secondo male e non il male in sé: cosl pure la virtù non è il primo Bene, ma è solo in quanto rassomiglia o partecipa del primo Bene. 9. [Come possiamo rappresentarci ciò che è privo di/orma?]

Con quale conosciamo dunque vizio e virtù? e anzitutto il vizio? La virtù la conosciamo con l'intelligenza stessa e la saggezza; essa conosce se stessa199• Ma il vizio? Come con un regolo sappiamo se una linea è retta o no, cosl mediante la virtù conosciamo ciò che è in disaccordo. Intuiamo [5] o no questo cioè il vizio? Noi non intuiamo il vizio totale che è indefmito; noi concepiamo solo negativamente ciò che è negazione , intuiamo invece quello parziale per ciò che gli manca . Guardando, noi, alla parte di virtù posseduta da un essere noi comprendiamo quella che gli manca e che, presente nella totale, [10] è assente in quello: questa la diciamo vizio pur !asciandone indeterminata la vera natura. Cosl, nell'ambito della materia, un viso è brutto perché la ragione non ha dominato la materia e nascosta la sua bruttezza: perciò noi ci rappresentiamo il brutto come difetto della forma. Ma come si può rappresentare quello che è del tutto privo di una forma? [15] Negando assolutamente ogni forma. Ciò che non ha alcuna forma lo chiamiamo materia e dobbiamo percepire interiormente questa assenza di forma, mediante una negazione completa, se vogliamo avere un'idea della materia. Perciò l'intelligenza è un'intelligenza diversa da sé e non la vera, dato che osa guardare ciò che non le appartiene. Essa è come l'occhio che rifugge dalla luce [20]per vedere le tenebre e più non vede quando ha abbandonato la luce mediante la quale non può vedere le tenebre: e cosl senza di essa non può vedere, ma solo non vedere, e in ciò consiste il suo vedere, per quanto questo è possibile; cosl anche l'intelligenza esce da sé, abban­ dona la luce interiore e procede sino a un punto che non è suo, [25] senza condurre con sé la sua luce interiore: essa patisce in modo contrario al suo essere, per vedere la realtà contraria alla sua. 10. [Diciamo che la materia è cattiva perché non ha qualità]

Su questo basti il fin qui detto. Ma come la materia, se è senza qualità, è malvagia200? Senza qualità vuol dire che, in sé, essa non possiede nessuna delle

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ENNEADI, I 8,

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vi sarà senza mescolanza, {5l né vi sarà il primo male nella sua purezza;

e cosl il bene sarà nell'anima come essenza, il male come accidente. 13. [L'anima muore come può morire un'anima]

Ma il male potrebbe essere forse un ostacolo all'anima, come quello dell'occhio è al vedere. Ma cosl, il male in sé produrrà il male nell'anima e, se lo produce, vuol dire che esso è altra cosa. Se dunque il vizio è ostacolo all'anima, esso produce {5] il male ma non è esso il male; cosl la virtù non è il Bene, ma vi concorre soltanto: perciò, se la virtù non è il Bene, neppure il vizio è il male. Ancora, la vinù non è il Bello in sé né il Bene in sé, e neppure, quindi, il vizio è il brutto in sé né il male in sé. Noi diciamo che la virtù non {10] è il Bello in sé, né il Bene in sé, poiché il Bello in sé e il Bene in sé sono prima e al di là di lei ed essa diventa bella e buona per partecipazione. Salendo sopra la virtù si trovano dunque il Bello e il Bene, discendendo al di sotto del vizio si trova il male in sé o mediante la contemplazione, {15] qualunque essa sia, oppure col diventare, per partecipazione, cattivi: ci si trova allora completamente nel luogo della dissomiglianza202, cadendo nella quale si precipita in un pantano tene­ broso: perché se l'anima procede sino al vizio assoluto, essa non è più cattiva ma cambia una natura {20l ancor peggiore: difatti il vizio è ancora umano ed è mescolato col suo contrario. E cosl l' anima muore, come può morire un'anima: la morte, per lei che è ancora sommersa nel corpo, è uno sprofondarsi nella materia, e saziarsene, e quando sia uscita dal corpo, è risiedervi ancora, fmché risalga e ritorca lo sguardo dal pantano 203: [25] questo significa precipitar nell'Ade e addormentarvisi 204• 14. [Donde viene la debolexxa dell'anima?]

Se qualcuno dirà che il vizio è la debolezza dell'anima20s e che l'anima malvagia è quella passionale, mobile, trascinata di vizio in vizio, impulsiva, suscettibile, troppo precipitosa nel giudicare e facile a cedere alle rappresentazioni indistinte206, [5l simile alle opere fragili fabbrica te dall'arte o dalla natura, che facilmente trovano la loro morte nel vento o nel calore del sole2°7, sarà bene ricercare cos'è e donde viene questa debolezza dell'anima. Essa, non è come quella del corpo: [10] in questa c'è impotenza ad agire e passività e perciò si adopera, per analogia, la parola debolezza; a meno che la causa della debolezza sia la materia in ambedue i casi. Ma bisogna approfondire la ricerca e vedere quale sia la causa di ciò che chiamiamo debolezza dell'anima: [15] poiché la condensazione o la rarefazione, la magrezza o la pinguedine o una malattia come la febbre non producono certo la debolezza dell'anima.

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Questa debolezza deve esistere o nell'anima dd tutto separata o nell'anima unita alla materia, oppure e nell'una e nell'altra. Se la debolezza non è dunque nell'anima separata dall a materia - ogni anima infatti è pura [20] ed è, come si dice, alata, e perfetta208 e non ha ostacoli alla sua attività - non rimane altro che sia nell'anima decaduta che non è né pura né purificata: per essa la debolezza non è l'annullamento di qualche cosa di suo, ma l'aggiunta di un elemento estraneo, come la flemma o la bile nd corpo209• [25] E se si comprende chiaramente e giustamente la causa della caduta dell'ani­ ma, ciò che cerchiamo diventa evidente. La materia è una realtà e cosl pure l'anima, ed uno solo è il loro luogo. Non c'è infatti un luogo separato per la materia ed uno per l'anima, per esempio quello terrestre [30] per la materia, quello etereo per l'anima: il luogo dell'anima è separato, poiché essa non è nella materia; ciò vuoi dire che essa non è unita alla materia, che non si forma un essere composto di anima e di materia e che essa non è nella materia come in un soggetto: questo significa la sua separazione. Ora, l'anima possiede parecchie potenze ed occupa il principio, [35] il mezzo, la fine: la ma­ teria, presente, va quasi mendicando e molesta l'anima per il desiderio di penetrare in essa; ma il luogo infatti non verrebbe se questa non fosse presente. Questa è la caduta dell'anima che cosl viene nella [45] materia e si indebolisce, poiché non ha più tutti i suoi poteri, impedita com'è a passare all 'atto dalla materia che occupa il suo stesso luogo e la costringe quasi a rinchiudersi in sé211 e le ruba che ha ricevuto e lo rende cattivo, sino a che essa possa risalire. La materia dunque è causa, per l'anima, di debolezza [50] e di malvagità. Essa infatti è anzitutto cattiva e il primo male: e l'anima stessa, qualora sia nella materia e l'abbia sublta, genera il divenire e, se s'accomuna con essa, diventa cattiva: causa ne è la presenza della materia: essa infatti non precipite­ rebbe nel divenire se non lo ricevesse in sé, per la presenza della materia.

15. [È necessario che la materia esista] Ma se qualcuno dirà che la materia non esiste, bisognerà che io tragga dal mio trattato sulla materia 212, in cui ho discusso su ciò am­ piamente, la dimostrazione della necessità della sua esistenza. E se

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183 111 (40) IL MONOO

l.

[Perché il cosmo non ha né principio néfine?]

Se noi, affermando che il mondo è sempre stato e sempre sarà pur avendo un corpo, ricondurremo alla volontà di Dio la causa 1, diremo forse qualche cosa di vero, ma non apporteremo nessuna chiarezza all'argomento. E poi, [5] dalla trasformazione degli elementi e dalla corruttibilità degli animali terrestri, dalla quale solo la specie si salva, si dedurrà che è cosl anche dell'universo: cosicché ha il potere di imporre a questo mondo, il cui corpo cambia e diviene incessantemente, un tipo specifico, che egli conserva sempre identico, non nella sua unità numerica, [lO] ma in quella specifica2• E inoltre, perché possederebbero l'eternità solo nella loro specie, mentre quelle del cielo e il cielo stesso la possiedono individualmente? Nel fatto che comprende tutto3 e non c'è nulla in cui possa mutarsi e nel fatto che esso non s'imbatte in cosa esteriore che possa distruggerlo [15] noi potremmo trovare la causa della sua incorruttibilità ed anche dedurre da questo ragionamento la incorruttibilità del tutto: se non che il sole e gli astri non sono che parti e non già, ciascuno, l'universo; perciò dal nostro ragionamento sembre­ rà logico accordar loro [20] soltanto la permanenza specifica, come al fuoco e alle cose consimili; e cosl pure al mondo tutto. Infatti, dato che nessuna realtà esteriore lo distrugge, niente impe­ disce che nella reciproca distruzione delle parti, esso, pur nella sua continua corruzione, conservi la sua identità specifica soltanto, e che nell'incessante mutamento della sua sostanza, [25] determinata specificatamente da altro, avvenga del vivente-universo ciò che avviene dell'uomo, del cavallo e degli altri viventi4: sempre infatti ci sono uomini e cavalli, ma non gli stessi. Cosl, non ci sarebbe da una parte il cielo, persistente in eterno, e dall'altra le cose terrestri, periture, ma tutte egualmente, [JO] differenti solo per il tempo: cioè quelle celesti durerebbero di più. Se noi ammettessimo solo codesta eternità e nel tutto e nelle parti, meno difficoltà presenterebbe la nostra opinione; ed anche elimineremmo ogni difficoltà se mostrassimo come, in questo caso, la volontà di Dio sia capace di mantenere l'universo5• Ma se noi dicessimo eterna la individualità del mondo, nella sua qualsiasi grandezza, bisognerebbe dimostrare che la volontà divina è capace [35] di fare ciò e allora sussisterebbero ancora questi problemi: perché certe parti siano eterne individualmente e altre solo nella loro specie; come siano le parti del cielo in se stesse: [40] infatti, come esse saranno, tale sarà il loro insieme.

184

PLOTINO

2. El ow mirrrlv TTapa&x6�e:ea n'Jv �av Kal 4>..à Kat TTe:pt TWV ovpavlwv aÌJTWV. TTWS' yàp dv, cpT]CJL, CJW�QTa EXOVTQ KQl òp(J)�e:va Tò [10] èmapa>..MKTWS len Kat Tò ooauTws; L\J'YXWpWV KQl lTTt TOVTWV 8T]ÀOV6TL T4J 'HpaKÀE:l T9apTOV OÌJBÈV civ e:ls TOUTO TfìS t/Juxfls 8€0L TO, i\ TOU Ò�OU àe:l e:lvaL TTpÒS' 'l\Jou CJOOTQCJLV' T4J BÈ TÒ CJW�a TTap' aÙTou cp6apTÒv e:lvm MyoVTL Kat Tfj t/Juxfj 8L86vn n'Jv alTtav TTE:lpaTEOV Kat T"ÌV TOU CJw�aTOS le Lv {25} �T]8' aùn'Jv lvaVTLO\J�EVT]V Tfj crooTwvov lv To1s CJWE:CJTT]KOOW lcrTt KaTà cpooLv, à>..>..à TTp6cr4>opov Kat n'Jv VÀT]V TTpÒS TÒ f3otJÀT]�Q TOU CÌTTOTE:ÀlCJ�aTOS i.rrrapxnv TTpooTJKE:L. 3. TTWS' ol!v i) VÀT] Kat TÒ crw�a Tou TTaVTÒS crwe:pyòv liv E:LT] TTpòs n'Jv TOU Koo�ou à6avacrlav àe:t t>fov; "H ISn, 4>a1�e:v dv, ..ou (�u cpooLv. Kat yàp i)j.J.Lv àe:t �e:mf3aX.X.6VTwv �oplwv Kat {10}e:ls TÒ Eewb àm6VTWV �fVE:L lKaCJTOS e:ls TTOÀU' � BÈ lew �T]BlV, OÙK acru�4>wvos civ TOVTWV i) CJW�QTOSc cptK7LS TTpÒS' t/JUX"ÌV TTpÒS TÒ TÒ aiJTò e:lvaL '�v Kat àe:t �lvov. TTup BÈ òeù �Èv Kat Taxù

ENNEADI, II l, 2-3

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2. [L'eternità del cosmo è individuale o specifica?]

Se ammettiamo l'opinione che il cielo e tutto ciò che è in esso ha l'eternità individuale e le cose che sono sotto la sfera della luna hanno quella specifica, si deve dimostrare come un essere corporeo possa conservare la propria individualità [5] e la identità con se stesso, dal momento che la natura del corpo è in perpetuo divenire. Cosi infatti sembra ai fisici e allo stesso Platone, non solo riguardo agli altri corpi, ma anche a quelli celesti. «Infatti, dice 6, come cose corporee e visibili [10] potrebbero conservare la loro permanenza e identità?»: d'accordo qui evidentemente con Eraclito, che dice che anche il sole è in perpetuo divenire1. E per Aristotele non ci sarebbe alcuna difficoltà, qualora si ammettesse la sua ipotesi del quinto elemento. Ma per coloro che non l'ammettono8, se il corpo [15] del cielo risulta degli stessi elementi di cui risultano gli animali terrestri, in che modo potrebbe possedere d'eternità> individuale? E, meglio ancora, come la possederebbero il sole e le altre parti del cielo? Siccome ogni animale è composto di un'anima e di un corpo, è necessario che il cielo, se è eterno individualmente, lo sia o grazie a tutt'e due, o grazie [20] ad uno di essi, cioè o all'anima o al corpo. Chi accordasse l'incorruttibilità al corpo, ammetterebbe che esso non ha bisogno dell'anima per esser , néha bisogno di un'unione perpetua con essa per un essere animato. Chi dice, poi, che il corpo in sé è corruttibile e vede nell'anima la causa 9, bisogna che cerchi di dimostrare che il modo di essere del corpo [25] non si oppone alla sua unione fpoLTO' oùBè:v yàp èn· tedTw 8' OV '!Tf\JK€. AfttTETaL BÈd a\rr(jì €ÌIQyWy(jl T€ ElvaL tea\. teaTà ootte'tJv bNd)v ÈNo'IT'tJv Tipòs- Tò tedTw lxn tTap' ain"ou•, oute àVTL TE'ivov �lvn. Tà �È:v ovv 'li�lnpa �ÉPll tv �opfj yEv6�Eva OU O"Tf"YOVTa {25) ain"wvf T'tJv O"OOTaO"LV à'!TaLTE'i àtT" ciÀÀUlv �6pta, '(va �lvot · d 8' tten&-v �'ti àtTopploL, oWv &t Tplcf>Ecreat. El 8€ àtTOppfOL à'ITOO"�WV�€VOV tte€1&-v, 'lli) p &t ÉtT€poV t�-d'ITT€0"6aL teal, El dMou nvòs lxm teat ÈteE'i&-v àTiopplm, &t teat àVT' ttedvou dMou. 'A>J..à 8tà ToiìTo où �lvot dv TÒ tTdv C(jìov TÒ [30] ain-6, d teat oliTws. 4. 'AM' aùT6 yE t' ÈaUTou, oùx Ws tTpòs- TÒ CllTOV�Evov, O"K€'1TTfOV €LT€ TL àtToppd tte€L6€V, WcrT€ &tcr6aL teatedva Tf)S ÀE"YO�fVllS' OÙ teuplws Tpof)s, ÌÌ atTa� Tà tted TaXefVTa teaTà ooLV �lvoVTa où&�lav tTacrxn àtToppol)v· teat tT6TEpov [5] 'ITiìp �6vov ÌÌ 'ITÀÉOV TÒ 'ITUp teat ÈO"TL TOLS ciÀÀOLS alwpEtcr6aL teat �€T€WplCm6aL irrrò Tou tepaToiìVTos. El yap ns Tipoo&-lT) teat T'tJv teuptwTaTllv al Tlav, T'tJv IJiuxf)v, �nà Twv oliTw aw�aTwv tea6ap{iìv teat 'ITUVTWS a�nv6vwv - È'IT€l teat tv TOLS ciÀÀOLS CoLS tv TOLS teuplOLS ain"wv Tà [10] à�dvw tteXlynaL ,; oots - tTaywv dv T'tJv �av 'ITEpt Tou oùpavou Tf)s àeavacrlas MIX>t. 'Op6Ws yàp teat 'AptOToTÉÀllS T'tJv Mya ClaLV TLVà teat 'ITUp olov 8tà te6pov v�plCov· TÒ 8€ Ète€1 OJlaÀÒv teat 'f]pE�atov teat Tfj Twv daTpwv tTp6aopov oon. Tò BÈ 8'tJ �f"YLO"TOV, T'tJv IJiux'tJv tcf>E�f)S TOLS aplO"TOLS KLVOU�fVllV {15} 8uva�n 6au�acrTfj KEL�fVllV1 , 'ITWs ttecf>E�nal TL aùT'tJv ds TÒ �'ti dvaL TWV atTa� tv aùTfj TEafVTWV; M'ti '!TaVTÒS 8€ &cr�oi) otEcr6aL tepElTTova dvat €te &-ou wp�ll�ÉVll v. àv6j)WtTwv àtTdpwv taT\.v alTlas Tf)S O"W€X000..,S Tà 'ITUVTa. •ATO'ITOV yàp T'tJv tea\. O'ITOO"OVOUV xp6vov 8UVll9e"'iaav awlxnv [20] �'ti teat àd 'ITOL€'iv TOUTO, Wcr'IT€p �l� TOU O"WÉXELV yqov6Tos tea\. TOU teaTà ootv dMou iì Toi!Tou 5VTos, � tv Tfj Toiì tTaVT6s €an oon teat tv

ENNEADI, 11 1 , 3 -4

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n fuoco è attivo e veloce, perché non può rimanere quaggiù, cosl come la terra non in alto; e non si creda che , giunto dove deve fermarsi [15] e stabilitosi ndla sua propria dimora, non cerchi, come gli altri dementi, di fermarsi nelle due direzioni. Muoversi in alto non potrebbe, perché E"�fls- IJ.Èv Tl!ì 8T)IJ.LOVP"YI!ì flvaL n'}v cpVX"JÌV T"JÌV oùpavlav, Kat Tàs l'JIJ.ETÉpas- 8€· d.rrò 8€ Tiìs oùpavlas 'Lv8aÀIJ.a aùTfìs lòv KaL olov QTTOppÉOV QTTÒ TWV avw Tà ÉTTL "Yfls ({jìa TTOLELV. llsvxfìs oòv IJ.LIJ.OVIJ.ÉVT)s- Tma\JTT)s n'}v ÉK€1, d.8vvaToiloT)s- 8€ TI!> Kat xdpoo L OWIJ.aOL xpflo6aL [lO]TTpòs n'}v TTOlT)OLV Kat lv T6m!l XElpovL Kat Twv ds n'}v oooTaoLv ÀT)q,elVTwv oiJK lOE-MVTwv IJ.Évnv, Ta TE ((jìa lVTaOOa ouK d.Et SVvaTaL IJ.Évnv, Ta n owiJ.aTa oùx OIJ.OlWS" KpaTOLTO dv, Ws dv aÀÀT)!) cpvxfìs- aÙTwv TTpooEXWs d.pxoOOT)s. Tòv 8€ BÀov oùpavòv drrep �8n IJ.Évnv, Kat Tà [15] 1J.6pLa aÙTou, Tà doTpa Tà lv aÙT4!, �BEL· lì TTWs dv �IJ.HVE IJ.lÌ OIJ.OlWS" Kat To&rwv IJ.Ev6VTWV; Tà -yàp inrò TÒV oùpavòv OÙKÉTL oupavou IJ.ÉPT)" lì ou IJ.ÉXPL oEÀTJVT)S" b oùpav6s. 'HIJ.ELS 8€ rrXao6€VTES inrò Tiìs8L8o1J.ÉVT)S TTapà TWV lv oùpav4! Oe-wv cpvxfìs Kat aÙTou TOU oupavou KQT" lKElVT)V [20] Kat OWEOIJ.EV To1s OWIJ.aOLV" l'l -yàp dUT) !JroxiJ, Ka6" ftv l')IJ.EL!), TOU ElJ elvaL, OÙ TOU ElvaL alTla. "H8T) )'OW TOU OWIJ.aTOS' �PXETaL )'EVOIJ.Évov IJ.LKpà ÉK ÀO)'LOIJ.OU TTPÒS' TÒ dvm O\IV€KMIJ.f3aVOIJ.fVT). 6. 'AUà TT6T€poV TTUp 1J.6VOV KaL El QTTOpp€1 ÈKE16€v KQL 8E1TaL Tpofls vw oKETTT€ov. TI!> IJ.È"v oòv TL1J.al4> TÒ Tou rraVTÒS' OWIJ.a TT€TTOLT)K6TL TTpWTOV lK "Yfls KaL TTVp6s, tva OpaT6V TE Ù 8Là

ENNEADI, ll

l , 4-6

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principio che tenda a sconvolgere e a distruggere la costituzione dell'universo e a dissolvere la natura dell'anima, come si rovescia un regno o un principato. [25] Che il mondo non abbia mai cominciato - e il contrario, s'è detto, è assurdo - è verità che rende certi riguardo al suo avvenire. Perché ci sarebbe un momento in cui esso non sarebbe più? Gli elementi non si consumano come il legno e altre cose simili: se essi sussistono sempre, anche l'universo sussiste. E se pure esso sempre si modifica, resta l'insieme, perché sussiste [30] la causa della modificazione. n «penti­ mento» dell'anima, poi, noi l'abbiamo dimostrato11, è parola vuota, poiché essa governa senza fatica ed usura; e se anche ogni corpo perisse, non avverrebbe in lei nessun mutamento.

5. [Se il cielo nella sua totalità è eterno, lo sono anche gli astri] E come dunque le parti del cielo sussistono, mentre non sussistono gli elementi e gli animali terrestri? «Gli uni - dice Platone - derivano dal Dio , gli altri derivano dagli dei che sono venuti da quello12: e non è permesso che periscano gli esseri che egli ha creato»13• [5l Cioè subito dopo il Demiurgo viene l'anima del cielo; come pure le nostre: un'immagine di quella, derivante da essa e in certo modo emanante dagli esseri superiori, forma gli animali terrestri. E poiché questa immagine imita l'anima del cielo, ma è impotente in quanto adopera, per creare, materiali inferiori [l O] ed opera in un luogo inferiore e poiché le cose assunte per la costituzio­ ne non hanno la volontà di essere immutabili, gli animali terrestri non possono essere eterni e i loro corpi non sono dominati dall'anima , perché l'anima che immediatamen­ te li domina è un'anima diversa. Se il cielo, nella sua totalità, è eterno, [15] lo sono anche le sue parti, cioè gli astri che sono in esso: come sarebbe eterno, se gli astri non lo fossero? Le cose poi che sono sotto il cielo, non sono affatto parti del cielo: altrimenti il cielo non fino alla luna. E noi siamo formati dall'anima, che deriva dagli dei del cielo, e dal cielo stesso {20] e perciò siamo uniti al corpo; ma un'altra anima c'è in noi che forma il nostro io ed è causa non del nostro essere, ma del bene del nostro essere; essa sopravviene quando il corpo è già formato e con la sua ragione contribuisce in piccolo all'essere nostro. 6. [Il corpo del cielo contiene soltanto fuoco]

Ma ritorniamo a chiederci se soltanto fuoco, se si stacchi da esso e se esso abbisogni di nutrimento. Nel Timeo si afferma che il Corpo dell 'universo è composto di terra e di

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TÒ 'lli)p, OT€ppòv• 8è 8tà -rl)v yiìv, àteoÀot.&:tv [5] l&>ç€ teat Tà daTpa 1TOL€LV OÙ 1TclV, ÒÀÀÒ: TÒ lTXflO'TOV 1T1Jj)ÒS lxnv, È1TH8Tt Tà daTpa TÒ OT€p€ÒV alvETat lxoVTa. Kat taws òp6Ws dv lxot CJW€1TlteplvaVTos teat Tl).(iTwvos T4i dte6n rl)v ')'VWIJ.llV Tatrrr,v . Tiapà IJ.ÈV yàp Tils alo&f)aEws teaTd T€ rl)v &ptv teaTd n -rl)v Ti;s acl>"fìS ÒVTLÀlltPLV rrupòs {lO} lxnv TÒ 1TMLOTOV i; TÒ 1TciV alvETat, 8tà 8È TOU À6you ÈlTLO'KOlTOOOLV, d TÒ O'T€p€ÒV dV€U yiìs OÙK d.v yÉVOLTO, ICQL yiìs dv lXOL. ')8aTOS 8È ICQL àÉpos TL dv SlotTO; •ATorr6v T€ yàp �n V8o.Tos Elvat èv TOOOVT4J 1T1Jpl, 5 T€ ÒlÌP El èvElll IJ.Emi3' ÈaUTOU IJ.ÈV IJ.Tt 8t86vat aooTaatv aÙT4ì, IJ.ETà 8è Twv dUwv OIJ.Oiì, où&vòs ÈteaaTou lSVTos. TIGls yàp dv Elll 'Yiìs oots teat TÒ [30] Tl �v Elvat yfj IJ.ll&vòsb lSVTOS IJ.Oplou 'YiìS O 'Yiì ÈO'TLV, €l IJ.Tt KQL IJBwp ÈVElll €lS te6Ullatv; Tl 8' àv teoUT]an€ lllÌ 5VTos 5>.ws 1J.€yl6ous. o rrpòs dUo 1J.6ptov O'W€XÈS awatlJn ; El yàp teat OTLOUV 1J.Éy€9os 'Yiìs aùn;s laTat, lOTat 'Yiìv oon teat dv€u V8o.Tos E1vat · 1'\. d IllÌ ToiìTo, OÙBÈV laTat, O {35} KOÀÀTJO'ETQL VrrÒ TOU tJ8aTOS. 'Aipos 8È TL d.v SlotTo yiìs 5yteos rrpòs TÒ Elvat ln àlpos IJ.ÉVoVTos rrptv 1J.€Tal3 potesse unire ad un'altra in un tutto continuo? E se c'è una particella di terra, per quanto piccola, certamente può esistere della terra con la sua natura, senza acqua: altrimenti, [35l non ci sarebbe nulla da unire mediante l'acqua. E poi, una massa di terra che bisogno avrebbe, per esistere, di aria, di un'aria che ancora sussiste prima di trasformarsi 18? Riguardo al fuoco, non si dice che esso sia di esistenza per la terra, bensl della visibilità per la terra e per le altre cose: difatti è logico ammettere che la visibilità deriva dalla luce. Difatti non [401 bisogna dire che l'oscurità è visibile, ma che è invisibile, cosl come il silenzio non è sentito. Ma non è necessario che il fuoco sia presente nella terra: basta la luce. La neve e i corpi più freddi sono luminosi senza il fuoco. Ma esso è già venuto, si dirà, ed ha colorato prima di andarsene.

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IJBaTOS 8€ àTTOPllTÉov, d [45] 1J.TJ lonv V&.lp, d IJ.TJ ')'iìs- Mf30L. 'Af)p Bf TTGìs' civ XÉ)'OLTO IJ.E:TÉXHV ')'iìs- e:00pUTTTOS WV; Tle:pt Bf TTUp6s, e:l ')'iìs- 8e:t airrcj) TÒ owe:x€s- TTap" airrovc oùtc lxoVTL oi& TÒ 8LaOTaTÒV Tplxij. '1-J Bf OTE:pE:6TllS" aÙTcj}, OÙ KaTà TTJV 8uiOTaOLV TTJV Tplxij, àXXà. KaTà TTJV àVTÉpE:LOLV 8ll>..OV6TL, 8Là Tl OÙK loTaL {50) � uoLKÒV OWIJ.a; l:K>..llp6TllS" Bf yfl 1J.6VTJ. 'E tre:t Kat TÒ TTUKVÒV Tcj} XPUOcj} IJBan 5VTL TTpoo)'lVE:TQL OÙ ')'iìS" TTpoo)'E:VOIJ.ÉVllS" . àXÀÒ. TTuKV6TllTOS t, 'IT'f)ee:ws-. Kat trup 8€ è" airrov 8tà Tl cpuxfls- trapoiKrr)s­ où ouoTfJonaL TTpòs- Tf)v BwaiJ.LV airri; s- ; Kat Cciìa 8€ TTUpLva Èon 8aL1J.6vwv. 'AXM. KtvTJOOIJ.E:V [55] TÒ trdv Cciìovd ÈK TTaVTwv Tf)v oooTaotv lxnv. "H Tà ÈTTt yiìs- ns- Èpe:'i, yfìv 8€ ds- TÒv oùpavòv aT.pe:tve TTapà ooLv e:lvaL Kat ÈvaVTlov To'is- inr" airri;s- TE:Ta)'IJ.ÉVOLS"" OUIJ.TTE:pLaynv 8€ Tf)v TaxloTllV opàv )'E:llpà OWIJ.aTa où meavòv e:lvat È1J.TT68t6v TE: Kat TTpòs- TÒ avòv Kat MUKÒV TOV ÈKe:l {60) TTUp6s. 7. wl ows- ovv f3é>..nov XPTJ àKoUe:Lv TOV TTMTWVOS M)'OVTOS Èv IJ.fv Tcj) TTaVTt KOOIJ.4l &'iv e:lvaL TÒ TOLOVTOV oTe:pe:6v, TÒ àVTlTUTTOV 5v, '(va TE: fJ yfì ÈV 1J.É04J L8pUIJ.ÉVll Èml3..X èv KOOIJ.4l ye:voiJ.Évou ÈKaoTou Kat Tò trDp àtro>..aooal n Tiìs- ')'iìs-. WCJTTE:p Kat TTJV yfìv TOV TTUpòs- Kat lKaOTOV ÈKaOTWV, OÙX Wso TÒ àtro>..aooav ye:véo8aL le àiJ.o'iv, €aUTou Te: Kat où IJ.E:Téoxe:v, àMà KaTà TTJV ÈV {J5) KOOIJ.4J KOLVWVlav OV 8 ÈOTL M[3e:LV OÙK aÙTÒ àÀÀ.ci TL airroD, olov oÙK àépa, à\X àépos Tf)v àtra>..6Tl1Ta Kat Tf)v yiìvc TTUpòs- TTJV MIJ.TTp6TllTa" TTJV Bf IJ.leLV TTaVTa 8L86VaL, Kat TÒ 0\.1Va1J.6Te:pov T6TE: TTOle:'iV, OÙ yfìv 1J.6VOV Kat TTJV TTUpòs- UotV, TTJV OTE:pE:6TllTa Ta�V Kat TTJV TTUp6TllTa. MapTUpE:l {20) Bf t..ÀWV, àXXà. TÒ Ws" 8 llOlV lnpov >..oyòs- e:lvat,

ENNEADI, II I , 6-7

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Bisogna poi chiedersi anche riguardo l'acqua se [45] l'acqua non esista qualora non contenga una parte di terra. E come si potrà dire che l'aria partecipa della terra se essa è fluida? E riguardo al fuoco ci chiederemo se esso abbia bisogno della terra e non abbia di per sé né consistenza né tridimensionalità. Ed avrebbe solidità, non certo perché sia esteso nelle tre dimensioni, ma per la resistenza che esso possiede in quanto [50] è corpo fisico? Ma soltanto alla terra appartiene la durez­ za19. La compattezza dell'oro che è acqua, gli appartiene non per l'aggiunta della terra, ma per la sua densità e solidità. E perché il fuoco di per sé e per la presenza dell'anima non sarebbe cosl consistente per il potere di questa? Tra i demoni ci sono esseri viventi di puro fuoco. Allontaneremo cosl [55] il principio che ogni essere animato trae la sua costituzione da tutti gli elementi? Questo lo si potrà dire degli animali terrestri, ma elevare la terra sino al cielo è contrario alla natura e agli ordini posti da lei; non è credibile che dei corpi terrestri girino secondo il movimento circolare più rapido: ciò sarebbe un ostacolo allo splendore e alla luce del fuoco celeste. [60l 7. [Ilfuoco del cielo brilla ma non arde]

Perciò sarà meglio ascoltare Platone, il quale dice che è necessario ci sia nell'universo un solido che sia in tal modo resistente2°; sicché la terra è posta al centro come un ponte, solida base per coloro che vi camminano sopra; [5] e gli animali che sono su di lei traggono necessa­ riamente da essa una solidità consimile. La terra possiede in proprio la continuità, ma è ill uminata dal fuoco e si unisce all'acqua per non seccarsi; tuttavia, l'aridità non impedirebbe alle parti di unirsi tra loro; l'aria poi rende leggera la sua massa21. [10] La terra, tuttavia, non si mescola al fuoco celeste per formare gli astri; poiché ciascun elemento esiste nel mondo, il fuoco gode di qualche proprietà della terra come la terra di qualcuna del fuoco, insomma ciascun elemento di ciascun altro: l'elemento però per goderne non è fatto di due cose, cioè di se stesso e di quello di cui partecipa, ma, [15] per il collegamento universale, può accogliere in sé, pur rimanendo ciò che è, non un altro elemento, bensì una sua proprietà, come ad esempio non l'aria stessa, ma la fluidità dell'aria o lo splendore del fuoco: e questo mescolamento gli dà ogni dell'altro elemento, dando coslluogo a una coppia che non è semplicemente terra e fuoco, bensl la solidità e la compattezza della terra. L'attesta [20] stesso quando dice: «Dio accese una luce nel secondo cerchio dopo la terra»22, intendendo il sole che egli chiama altrove l'astro più brillante e più fulgido23, impedendoci cosl di credere che esso consista d'altro oltre che di fuoco: esso però non è di nessuna delle due specie di fuoco [25] ricordate altrove, ma è luce differente,

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ENNEADI, II l, 8

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natura, o sono immobili o si muovono circolarmente; gli altri appartengono ai corpi che sottostanno alla violenza. Bisogna dunque affermare che i corpi celesti non abbisognano di alimenti; [20] né dai corpi terrestri bisogna concludere a quelli celesti, i quali non hanno un'anima identica alla nostra che li contenga, né occupano la stessa regione; e neppure c'è nel cielo una causa di quel continuo divenire che rende necessario il nutrimento ai corpi composti di quaggiù, i cui mutamenti provengono da loro stessi, [25l tanto più che li regge una natura diversa EpoiJ.ÉVIl OUIJ.ÉpEL; 'A>J...' l8EL {5} OUIJ.cpfpoOOaV IJ.llKÉTL ÉpELV, ò»:. É"VIlVOXÉVaL, TOUTÉOTL OTiìvaL IJ.clÀÀoV lTOLT)O'QL KQL IJ."JÌ àà KlKÀ41. "H KQL aiJT-rì on'JoETaL �. d KLVELTaL, ovn "YE TOlTLKWs. Tlii>s OW TOlTLKWs KLVEL ai!T"JÌ ciÀÀOV Tp61TOV KLVOUIJ.ÉVIl; "H LOWS OVBÈ TOlTLK"JÌ il KUtcÀ4!, à>J...' El apa, KaTà OUIJ.i3E�llK6s. Tlola olJv TLS; Els {l O} airri)v owmoer,TLK"JÌ KQL OUVVOllTLK"JÌ KaL (WTLK"JÌ KQL OOOaiJ.OU ll;w oVB' ciAAo6L · Kal. TÒ miVTa &:i.v 1TEpLMIJ.I3..lllTTLKòv Kal lToLow ifv. ov lTEpL>..i]ljsETm 8€ CwnKWs", d IJ.ÉVoL, oiiBÈ oWoEL Tà lvBov OWIJ.a lxov· Kal. yàp owiJ.aTos (w"JÌ KlVIlOLS. El OÒV KQL {15} TOlTLKTJ, Ws 8UvTJOETaL KLvTJOETaL Kal OVX Ws 1/Juxr'l 116vov, d>J...' Ws OWIJ.a llli/Juxov Kat Ws C haxer,. aLà Tl oliv ov IJ.ÉVEL lM6v; TApa, Bn il cpooLs T{jì 1rupl lv KLvTJOEL; El ollv IllÌ KVKÀ41, oKe8ao91loETaL h' [25] eùeu· &:1 cipa KUKÀ4l. 'A>J...à TofiTo 1rpovolas· d>..>.'. lv aiJT{jì 1rapà Tfts lTpovolas· W..eòv tK€1 " VUV Bl, trrn8-.') rriìcrci tcrnv aùT'f)s, TTaVTÒS' tcplnaL. Tl ollv; [45] OùBérron ntJenaL; "H oiTrws àfl Tu-yxcivn , IJ.clÀÀOV 8È aùn, TTPÒS' Q�V d.-yoooa àfl tv T..M KUKÀL!J d.-yoooa 8l8wcrw aÙT non è soltanto lassù .

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ENNEADI, 11 2, 2-3

203

Se la sua potenza gira intorno a un centro, anche il cielo si moverà perciò circolarmente. Non si deve intendere la parola centro nel medesimo significato, sia per il corpo che per l'anima: riguardo a questa, esso è l'origine donde ogni altra anima deriva; riguardo al corpo, esso ha valore locale. Solo per analogia [1 0] si adopera la parola centro: nell'anima come nel corpo del mondo bisogna che ci sia un centro, che è soltanto il centro della sfera, quando si tratta di corpo; e come ' ols IJ.TIBÈ:V aÙTOl o\. civ6pw1TOL à8tKOOOLV OlJTW 1Tap' a'ÙTWV KaTE:O'KE:OOO'IJ.ÉVOL, Ws lXOOOL' Kal Tà Àe:y61J.E:Va àya6à 8t86vat OÙK àyao6ÉVTaS TWV Àa1J.I3czV6VTWV, àU' a'ÙToùs ft KaKOUIJ.Évous. KaTà T6nous Tiìs !f>opO.s il aò [15]e:ima6owms Kal al! dUous aiJToùs Ta1s 8tavotats yt yvoiJ.Évous lhav Te: tlTl KÉVTpf]ooiJ.EV, àU' oòv lv Tij Twv O'WIJ.QTWV t'!IJ.WV !f>oon O'TTJO'OOOL nìv [5] BOOtv !f>opO.s 811ÀOV6Tt O'WIJ.aTtKfìS e:ls 'i)IJ.crS YLV01J.ÉV,S0, Ws IJ.TIBÈ: lTOÀÀfJV TTÌV 1TapaÀÀayfJV Twv owiJ.aTwv ytve:o6at Ti;s TE ànoppoiìs EKaoTwv Ti;s aiJTi;s oOO,s Kal 81) ÒIJ.oD e:ts €v tnt Yiìs IJ.L yvu1J.Évwv, Ws- 1.1.6vov KaTà Toùs T61TOUS' Tàs Bta!f>opàs yt yve:o6at ÈK ToD tyyU6ev Kal 1T6ppw6e:v, npòs

207 II 3 (S2) L'INFLUENZA DEGLI ASTRI

l. [Gli astri annunciano gli eventi ma non li producono]

Altrove37 abbiamo detto che il movimento degli astri annuncia i sin­ goli avvenimenti che accadranno, ma che non li produce, come è opi­ nione di molti; e il nostro trattato ne ha addotto alcune prove. Ora però bisogna riparlarne più esattamente [5] e diffusamente, perché non è di poca importanza pensare su tale argomento in un modo o nell' altro. Si dice che i pianeti movendosi producono non solo la povertà e la ricchezza, la salute e la malattia, ma anche la bruttezza e la bellezza e, ciò che più vale, i vizi e le virtù e le azioni [10] che in ogni occasione ne dipendono, come se fossero irritati contro gli uomini per quelle cose in cui questi non hanno alcun torto, appunto perché costretti da loro a quelle disposizioni in cui si trovano. E quelli ci danno le cose che noi chiamiamo beni non perché amino coloro che ricevono, ma perché essi sono bene o male disposti secondo le regioni [15] da loro occupate e le loro intenzioni variano a seconda che essi siano sui «centri» o che «discendano»38; e, cosa importantissima, si dice ancora che alcuni sono cattivi ed altri buoni; che però quelli che sono detti cattivi ci accordano dei benefici, mentre i buoni possono diventare cattivi; [20]che essi inoltre producono effetti diversi a seconda che «si guardano» o no, come se essi non fossero in sé quello che sono ma cambiassero a seconda che si guardano o no. Se guardano un certo pianeta, l'influsso è buono, se ne guardano un altro, l'influsso si muta. Essi «guardano» in modo differente secondo l' «aspetto» da loro assun­ to. Infine [25l l'azione combinata di tutti è diversa , come la combinazione di liquidi differenti dà luogo a un liquido diverso da qudli mescolati insieme. Queste ed altre opinioni come queste converrà esaminare singolar­ mente. E converrà incominciare cosl.

2. [Come potrebbero gli astri renderei saggi o ignoranti?] Si deve pensare che gli astri siano animati o inanimati? Se sono inanimati, essi producono solo o caldo o freddo, qualora si ammettano degli astri freddi; e limiteranno perciò la loro azione alla nostra natura corporea, [5] evidentemente mediante un movimento che dal loro corpo giunge sino a noi pur non essendo assai numerose le differenze tra i loro corpi e pur rimanendo sempre la stessa l'influenza che emana da ciascuno di essi; queste influenze, poi, arrivate sulla terra si mescolano in una sola, che varia secondo che le regioni sono più o meno vicine agli

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ENNEADI, II 3, 4-5

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4. [Di due pianeti che si guardano, come può uno gioire, e l'altro rattristarsi?l Altrettanto assurdo è dire che di due pianeti che si «guardano» l'uno gioisca e l'altro s'attristi: ma c'è dunque dell'odio tra loro? e perché? E se uno guardasse l'altro al «terzo segno» perché si troverebbe in una condizione diversa che se lo guardasse al «quarto» o in opposizione con esso? Perché in un tale aspetto esso lo «guarda», [5] mentre, avvicinato ad esso della distanza di un segno, non lo guarda più? E, in generale, qual è il modo con cui essi compiono quelle azioni che vengono attribuite a loro? Come opera ciascuno di per sé? E come, unendo insieme , producono un effetto differente? Né che essi, accordandosi tra loro, esercitino azioni su di noi; o che ciascuno di essi abbandoni [10] una parte ddla sua attività; o che l'uno costringa l'altro impedendogli di dare i suoi doni; o che l'uno permetta di agire all'altro, perché convinto da lui. Come è possibile che un pianeta gioisca di trovarsi nella casa di un altro, mentre questo si affligge di trovarsi in quella dd primo? È come se si pretendesse [15] che due persone s'amassero tra loro, ma che l'una amasse l'altra, mentre questa odiasse la prima. 5. [Tutti i pianeti sono utili all'universo]

Quando il pianeta è freddo si dice che esso, allorché si trova più lontano ·da noi, sia a noi più benigno, poiché si pone nd freddo il principio della malevolenza verso di noi? Ma allora dovrebbe essere benigno quando si trova nei segni che sono in opposizione con noi. [5] Ma quando il pianeta freddo è in opposizione con quello caldo si dice che abbiano una tremenda influenza. Allora dovrebbero temperarsi tra loro. Un pianeta poi si rallegra del giorno e riscaldato diventa buono, mentre un altro ama la notte, perché igneo; come se per i pianeti non fosse giorno sempre e cioè sempre luce, e come se potessero essere raggiunti [10] dalla notte, essi che sono al di là dell'ombra della terra. Si dice, ancora, che la luna che si congiunge con UII pianeta sia benefica, quando è piena, malefica, quando è nuova: ma se concediamo ciò, è vero invece il contrario. Infatti quando la luna è piena per noi, essa è oscura nell'altro suo emisfero per quel pianeta che è sopra di lei; e quando è nuova per noi, [15] è piena per quel pianeta: cosicché si dovrebbe avere l'effetto opposto, poiché essa, quando è nuova , manda su quello la sua luce. Per la luna stessa, questo fatto non ha alcuna importanza, dal momento che una sua faccia è sempre illumina­ ta; ma forse non è cosl del pianeta che, come essi dicono, ne riceve il

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PLOTINO

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6. wApEa 8€ T6v& f) 'Apo8lT11v &j..Llvovs j.I.OLXElas lTOLEtv, El WBl ElEv, oorrEp tK Tfìs Twv àveprrwv• àKoÀacrlas airroùs tj.l.mrrMVTas wv rrpòs àÀÀ.f]Àovs BloVTaL, lTWs où rroÀÀ"iJv àÀ.oylav lxu; Kal Tt)v j.I.�V elav airrcfls Tt)v rrpòs [5] àÀ.À.f]À.ovs, d oin"wcrl OE{j)VTo, ,;&tav dvm, rrlpas 8€ aiJTots j.1.11BÈV dvaL, lTWs dv TLS rrapaBleaLTo; MvpL6.8wv 8€ Cl\lwv àvapLOj.Lf]Twv 'YLVOj.l.lvwv Kal OOOWV ÈKaOT(jl T€MLV àEl TÒ TOL&, Meavb aÙTOLS 8L86VaL, lTÀOVTflV lTOLELV, lTÉVT)TaS, àKOÀ.d.O'TO\JS, Kal TàS ÈvEpydas EKQO'TWV airroùs T€MLV, TlS {lO)aiJTots tcrTL �(oseaÀIJ.OUs TLVOS lBWv � TL d>.>.o {10} IJ.fpos TOV OWIJ.aTOS Kat KLV8uvous KaL .M oùv d>.>.ms . Me:crTà 8f naVTa .>.ou d>.>.o. Tlo>.M 8f �811 lv aÀÉVTES Bt lxoiJ.EV SlKT)v Kal TÒ ocf>àÀIJ.a aÙTÒ Kal TÒ lv xdpovL IJ.o(pq. ds ooTEpov. TIX.oDToL IJ.ÈV ow Kal 1revlaL oWTvxtq. Twv l�w· àpnal Bt Kal KaKlaL b; 'Apnal IJ.ÈV BLà TÒ àpxatov Tfìs 1/Jvxfls, KaK(aL 8t OWTtJX(Q. {15}1jsvxfls 1Tp0s Tà f�W. 'Ax.x.à lTEpl IJ.È:V TOVTWV lv ciÀÀOLS ElpT)TQL.

9. Nw Bt àva1J.Vlla6ÉVTES Tou àTpciKTov, ()v Tots IJ.È:V np6naMu at MotpaL lmK>wleoooL, TIMTWVL Bt b dTpaKT6s loTL T6 TE nÀavWIJ.evov Kal TÒ ànÀavÈ:s Tfìs nepLcf>opwleoooL Kal BL' aùTfìs eloLv ds yéveoLv Tà yevvw!J.EVa. "Ev TE TLIJ.al(jl 8Eòs IJ.ÈV b nOLT]oas TlÌV àpxT1v Tfìs ljsvxfls SlSwoLV, ot 8€ cf>Ep61J.EVOl 8Eol Tà BELvà Kal àvayKata nae.., , 6v1J.oùs Kal lm6v1J.las Kal 'fJSovàs Kal X.&rras ali, Kal ljsvxfls dX.X.o elBos. àcf>" [10] oli Tà naeT]IJ.aTa TatJTL OliTOL yàp ot >..6yOL OWSÉOOOLV 1ÌIJ.aS TOtS cioTpoLS 1Tap' aÙTWV ljs\JXlÌV KOIJ.l,OIJ.ÉVOIJS" Kal Ù1TOTQTTOOOL Tfj àvayi(IJ lVTa00a l6VTas· Kal "'61') TO(vw 1Tap' aÙTwv Kal KaTà Tà "'e.., npci�ELS Kal ndO.., ànò l�ews naO..,nKi'ìs otxn,s· WoTE Tl ÀoLnòv 'iJIJ.ets; �H Bnep la!J.È:V KaT' [15] àX.i]8e"Lav 1ÌIJ.Ets. ols Kal KpaTELV TWV naawv lBwKEV 1Ì cf>ucns. Kal yàp BIJ.WS" lv TOVTOLS Tots KaKots BLà Tou OWIJ.aTos ànELÀTJIJ.IJ.ÉVOLS àSéonoTov àpeTlÌv 8Eòs lBwKev. Où yàp lv 'fJaux'll oooLv àpeTfìs &t 'fJIJ.tv, àX.X.' BTav KlvBvvos lv KaKots ElvaL àpeTfìs où 1rapoUOT)s. t.Lò Kal {20} cf>EUyELV lVTEU8EV &t Kal xwplCELv aÙTOÙS1 ànò TWV 'ITpoC7'Y€'YEV111J.ÉVWV Kal IJ.lÌ TÒ OW8ETOV ElvaL OWIJ.a lljstJXWIJ.ÉVOV EV !j> KpaTEt IJ.aX.X.ov 1Ì owiJ.aTos cf>ums ljsvxfls n txvos x.a13ooa, Ws­ TlÌV CwlÌv TlÌV KOLV'IÌV IJ.aX.X.ov Tou owiJ.aTos ElvaL · nàVTa yàp OWIJ.aTLKa, ooa Tain"T)s. Ti')s BÈ: hépas {25] Tiìs E�W 1Ì npòs TÒ

ENNEADI, II 3, 8-9

2 17

8. [L'universo è eterno perché dipende dal suo signore]

Anche l'anima si muove a compiere l'opera sua- essa infatti produce tutto, poiché ha la parte di principio -; e sia che essa proceda direttamente o venga turbata, la Giustizia segue tutte le azioni che essa compie nd mondo perché : infatti tutto ciò che appartiene a questa vita è corporeo. A un'altra [25l anima, estranea auÀOV 8(8wCJLV, a 8È ylvETaL Els TÒ TTB.V TTap' aÙTWV, Ka6' () IJ.fPOS' Elcr\. Tou TTaVTòs, aw1.1.a - Ka\. t!JiuxwiJ.Évov d TÒ crwiJ.a IJ.fPOS' - IJ.fpEL 8(8wCJL TTpoaLpfCJEWS TOU dcrTpol.l Ka\. cpvxi)S" Ti)S 6VTws aÙTou TTpÒS TÒ dptCJTov �ÀETTolxn,s. Tiapa�eo>..ov&1 8' aÙT(j) Tà {40) dÀXa, 1J.B.À>..ov 8' OÙK aÙT{j), àÀÀÒ. TOlS TTep\. aÙT6v, olov tK TTVpÒS &p1J.6TTJTOS Els TÒ B>..ov lolxn,s, Ka\. d n TTapà flluxi)s Tiìs dÀXT)S els flluxl'Jv dÀ>..T)V crvyyevi) oooav· Tà 8È" 8ooxepi) 8Là n'jv 1.1.l�Lv. MeiJ.L'YIJ.ÉVll yàp ow 81Ì 1'! Toiì& Tou TTaVTòs lflucns, �ea\. d TLS T'lÌV flluxl'Jv T'lÌV XWPLCJT'!ÌV {45) aÙTOU xwp(crE:Le, TÒ ÀOL TTÒV OÙ IJ.Éya. 9E:òs IJ.ÈV OVV ÈKElVllS" CJ1.1VapL61J.Ol.IIJ.fV11S, TÒ 8È" ÀOL TTÒV 8al1.1.wv, lf!Tlcrl, I.I.É'Yas Ka\. Tà mi6T) Tà tv aÙT(j) OOL1J.6vta. •

10. El 8' otrrw, Tàs CTI')IJ.acrlas �ea\. vDv 8oT€ov· Tàs 8€ TToti}creLs où miVTWS oW To1s BÀoLs aùTwv, àXM Boa• Tou TTaVTÒS mi6T), Ka\. Baov TÒ ÀoLTTÒv aÙTwv. Ka\. flluxiJ I.I.ÈV Ka\. TTplv t>..&'iv els ylveaw 8oT€ov �KeLV n lflepoiKn:J [5] TTap' aùTi)sb· où yàp Civ l>..60L els crw1.1.a l.l.lÌ IJ.É'Ya n TTa6T)TLKÒv lxoooa. t.oTlov 8€ Ka\. Tuxas elcrtoiKn:J TÒ KaT' aÙT'IÌV T'IÌV opàv ElcrLÉVaL. t.oTÉov 8€ Ka\. aùn'jv n'jv opàv TTOLe1cr6a.L cruvepyoooav Ka\. àTToTTÀT)poooav TTap· aùTi)s, a &'i TeÀÉiV TÒ TTB.V, ÈKaCJTOU TWV h aÙTiJ TJlv lxov Twv Botcoinrrwv tcaXWv lcf>e:crLv e:lpyacraTo, tcat vov àrr6ppoLa rravoupylav· Kat yàp 'fl rravoupyla È6ÉML voi)s [10] e:lvm TUXe:1v oli È..ov· Kal Tà �ÈV �€l(w airrGìv Kal Èv lTÀflOVL Tij àElQ 1ro>.M. lTOL€1 Kat �eya>..a Kal 1rpòs TI)v ToD B>..ov (wrw OWT€>..fl TaELv lTOLllTLtdJv �dÀÀOV fJ lTa�TLtd)V lXOVTa, Tà 8È lTaoxoVTa 8LaT€À€L �LKpà.v Bwa�Lv 1rpòs TÒ lTOLELv lxoVTa· Tà 8€ �naEù Toirrwv, {25} lTQOXOVTa �ÈV lTap' d>..>.v.w , lTOLOWTa 8È lTO>J.à Kat lv 1ro>..>.o. ts àpxflv 1rap' airrwvd ds 1rpaEHs Kal lTOLTJO€LS" lxoVTa. Kat 'YlvnaL TÒ 1rdv (wf} lTaVT€ÀflS" Twv �€v àplOTwv lV€P'YOWTWV Tà dpLOTa, Ka9" Baov TÒ dpLOTOV lv EKQOTql" a BT} Kal T{jl 'li'Y€�0VOWTL OWTaKTÉOV, WolT€p {30} OTpaTLWTaS" OTpaTll­ 'Ylil, oL 8f} ÀÉ'YOVTaL Kal h€o9aL .:\Ù llTL ooLV TIJV VOllTIJV L€�É­ Vql. Tà 8€ �TTOVL Tij ..a aVd.Ào'YOV TOLS" Èv T)IJ1v �ÉPfOLV" oOO€ 'YàP l..Tlovos, lp'Yaoao9aL, d.>..>.". [40] OVK lKoTf}oal 'Y€ n;s olK€las oo€ws BwaTaL. X€1pov 8€ lp'Ya(naL � KaTà ow�a aa6ÉV€LaV 8L8òV f) Tij 1/Jvxfj Tij OV�lTa9fL Kat lTap' airrof.t Bo9€lCTTJ ds TÒ KQTW KaTà OV�Ik�llKÒS ha il potere di creare un mutamento nelle ragioni delle cose o in ciò che dalle ragioni proviene; vi produrrà una modificazione in peggio o in meglio, ma [40]non potrà separarle dalla loro propria natura. Può renderle peggiori o indebolendo la loro forza corporea o diventando accidental­ mente causa di malvagità per l'anima che simpatizza con quella e da quella è stata sospinta verso il basso; oppure con la cattiva costituzione dd corpo crea un ostacolo all'attività protesa verso di lei'' [45]: perciò assomiglia a una lira che non è cosi accordata da poter accogliere l'esatta armonia e produrre suoni musicali.

14. [Ogni evento ha la sua causa determinante] E che si dirà della povertà e della ricchezza, della fama e dei poteri? Se la ricchezza dai parenti, la annunciano, come pure annunciano la nobiltà, se essa è dovuta soltanto alla stirpe che abbia già in sé la sua fama; qualora sia dovuta invece al merito personale, [5] o il corpo vi ha contribuito, e in questo caso le cause che hanno dato vigore al corpo, cioè i genitori anzitutto e le influenze regionali dd cielo e della terra, vi hanno contribuito; oppure il corpo non vi ha contribuito, e allora bisognerà attribuire il merito maggiore alla sola virtù ed a quanto è stato dato da quelli che l'hanno ricompen­ sata. Se i donatori [ 1 Ol sono buoni bisogna ricercare nella virtù la causa ; se sono cattivi, ma hanno donato secondo giustizia, ciò è accaduto per quella parte migliore che ha agito in loro. Se chi si arricchisce è malvagio, ne è causa principale la sua malvagità e il principio di essa, cui bisognerà aggiungere come concause [15] coloro che gli hanno regalato. Se dal lavoro, ad

224

PWTINO

rrEpLtxovb 'YE'YEVT')I..Llvov. El SÈ 9r)aavpòv Ellpe:, au�mEae:'iv TL Twv ÈK Tofl rraVT6S" d BÉ, CYTll..lalvETaL miVTWS 'YàP àtcoÀOu6e:'i à�i)�oLs rr6.VTa· 8Lò tcat rraVTws•. El 8' àrrtf3a}.l ns rrM>fiTov, [20}e:l ò4xxLpe:Oe:ts. Èrrt TÒV à4>€À61..1.EVOV, tcàtce:'iVOV errt 11ÌV oltcdav àpxi)v· d 8' EV 9aMTT1J, Tà au1..1.TTEa6VTa. Tò 8' lv&eov i\ 8Ltcalws i\ oiJ. El otv 8Ltcalws, Tà lp'Ya d tcat TÒ rrapà TOLS SoeaCouaL l3f�TLOV' d 8' OÙ 8Ltcalws, èrrt 11ÌV Twv TLilWVTwv à8u'YOS' i\ 'Yàp TTpoC1T)K6VTWS i\ oiJ· tcat 66.npov llfV èrrt TÒ 13é�nov Twv ÉÀOI..I.Évwv, i\ èrr' airròv< 8Larrpa�6.1..1.EVOV hlpwv avaT6.an tcat brrwaow ci>J,ws. ITEpt SÈ 'Y6.1..1.wv i\ rrpoolpe:aLs i\ aUVTVxta tcat avi..I.TTTWOLS ÈK Twv BÀWv. ITatBwv SÈ 'YEVfOE:LS àtc6�oueoL Toirrm s, Kat i\ {JO} TTfTTÀaOTaL KOTà Àl>'YOV ÈI..I.TTOOlaaVTOS où&v6s, i\ XELpoV laxe: 'YEVOI..lfVOU lvBov KWÀVI..I.OT6s TLVOS i\ TTap' aiJTJ1jV 11ÌV KOOOOQV 'f\ TOV TTEplfXOVTOS o!Trw 8LaTE:8fVTOS Ws àOUI..ll.f.l TPIJlS rrpòs Ti)v& 11ÌV KÒTlOLV ÈO)(TlK6TOS. •

15. 'O Bè ITÀiiTwv rrpò Tiìs rre:pLcfx>péìs Tofl àTp6.tcTou Boùs KÀTJpoUS tcat TTpoolpfOE:LS' OUVE:P'YOÙS OOTEpoV 8l8waL TOÙS ÈV T{j) àTp6.tcT4>, Ws rr6.VTWS Tà a\.pe:alVTa auvarroTe:ÀofiVTas· ÈrrEt tcat ò Bali..I.WV OWE:P'YÒS e:ls TTÀTJpwaLV {5} aÙTWV. 'A�' o\. KÀfìpoL Tlve:s; "H TOV TTOVTÒS" lXOVTOS o!Trws, Ws T6TE ElXE:V, BTe: e:la-(te:aav e:ls TÒ OWI..I.O, 'YE:Vfa9aL, Kat TÒ dae:>..ee:tv ds T68e: TÒ OWI..I.O tcat TWV8e: 'YOvlwv tcat èv TOLOVTOLS T6rrms 'Yl oyve:a9aL b tcat BÀWS, Ws e:'CTTOI..I.E V, Tà Uw. IT6.VTa SÈ Òl..lofl 'YE:V61..1.e:va tcat otov avytcXwaelVTa 8Là Tfìs [10} I..I. Lds Twv ÀE:'YOI..I.lvwv Mmp(i)v &8i)ÀWTaL èrrt TE ÉKaaTwv èrrt TE TWV BÀWV' 'i) SÈ A6.XE:OLS TOÙS K�i)pous· Kat Tà OU1..1.TTE:a6VTa Ta& rraVTws àva'Ytcatov 11ÌV wATporrov èrra'YE:LV. Twv 8' àvep!llrrwv o\. I..I.ÈV 'Yl'YVOVTOL < TWV ÈK TOV B>..ou Kat TWV lew. WaTTEp 'YOTlTE:uelVTE:S, Kat ÒÀl'Ya 'f\ oiJB€v a\n-ol · o\. BÈ {15}tcpaTOVVTES' TOVTWV Kat ÙTTe:pa(poVTE:S' otov TU KE:cf>a,Àij rrpòs TÒ avw Kat ÈKTÒS tlsuxfìs àrroo!{lCOOOL TÒ apLOTOV Kat àpxatov TfìS tlsuXLKfìS ooolas. Où 'Yàp 8T) VOI..I.LOTÉOV TOLOVTOV ElvaL ttsvxiJv, otov, B TL av l�wee:v rrd&!:J, Tain"T"Jv cpvmv taxE:Lv, 1..1.6Vllv Twv rr6.VTwv oltcdav cpooLV oùtc lxouaav · [20} àMà XP'IÌ rro>..ù rrp6npov aÙ11Ìv i\ Tà ci>..>.a , che: àpxfìs Àl>'YOV lxouaav, rro>..Ms oltcdas 8uv6.1..1.E:LS' rrpòs ève:p'Ye:las Tàs KaTà cpooLv lXE:LV' où 'YàP 8T) ot6v TE oùalav oùaav l..llÌ I..I.E:Tà Tofl e:lvaL tcat òpl�E:LS' tcat rrp6.eE:Ls tcat TÒ rrpòs TÒ Er, KEtcTfìa9aL. Tò 1..1.€v or,v

ENNEADI, II 3, 14-15

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esempio dalla coltivazione dei campi, essa all'agricoltore; anche l'ambiente vi concorre. Se dalla scoperta di un tesoro, v'hanno contribuito alcune circostanze provenienti dall'univer­ so: perciò viene predetta; infatti, tutti gli accadimenti si susseguono e quindi anche si annunciano tutti l'un l'altro. Se qualcuno ha perduto le sue ricchezze [20] perché è stato derubato, ne è causa il ladro e il principio suo proprio. Se le ha perdute in mare, ne sono causa le circostanze. n buon nome è meritato o no; se è meritato, ciò è dovuto alle azioni e alla parte migliore che opera in coloro che le giudicano; se è immeritato, all'ingiustizia di chi ne fa gli elogi. Così si dica specialmen­ te del potere: [25] o è giustificato o no; se lo è, ciò si deve alla bontà di chi l'ha dato; se non lo è, è dovuto a quello che è stato fatto per l'intervento di altri o ad altro mezzo. Un matrimonio è determinato o dalla libera scelta o da cause fortuite o da eventi nati dall 'universo. La nascita dei fanciulli dipende dalle stesse cause; [30] se nulla si oppone, il fanciullo è conformato secondo la ragione ; ma è imperfetta se l'ostacolo è interno all'organismo della donna incinta oppure se l'ambiente esterno è tale da non favorire la gravidanza. 1.5. [L'anima, in quanto ha la sua propria natura, è causalità]

Platone'6 prima della rivoluzione del fuso ammette anzitutto delle sorti scelte ..Ws Kat ds àEt d1rae llllXQVT]CJaiJ.ÉVT], ota BÉ TLS 'YEWP'YÒS CJ'!TE(pas f} Kat cfJVTEooas àEL 8LOp9oiìTaL, Bcra [35] XHIJ.WVES l�XatjJav UlnoL lì KPVIJ.WV crwéxna T\ àvÉIJ.WV CaM.L. 'AX.X.' El TaiìTa dTorra, ÈKE'ivo &t Xiynv, 8n �8TJ

ENNEADI, II 3, 15-16

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è composto deriva da altro essere composto {25] della natura e ne riceve modi e operazioni corrispondenti; ma l'anima, se ce n'è una che si separi 58, agisce con atti separati e propri e non considera sue le affezioni dd corpo, perché vede ormai che altro è l'anima e altro il corpo. 16. [L'anima congiunge gli antecedenti ai conseguentt1

Ma che cosa significhino misto e puro, separato e inseparato, fmché l'anima è nel corpo, e che cosa sia il vivente, indagheremo più tardP9 per altra via; perché non tutti la pensano allo stesso modo. Per ora diciamo [5] che cosa intendiamo affermando che J...' El TOVTO, Kat TàS KaK(as TOÙS À6'Y01.JS 1TOLELV TJOOIJ.EV, Ka(TOL ÈV TalS TEXVQLS Kat TOLS {40} À6'YOLS airrwv OÙK EVL àiJ.apTla oi& rrapà -ri}v TEJ(VTJVC ooo' 'il cpeopà TOU KaTà TEJ(VTJV. 'A>J...' ÈvTaOOd TLS ÈpEL IJ.'IÌ E1VaL IJ.TJBÈV rrapà cf>tK7LV IJ.TJBÈ KaKÒV T4ì &X4l· a>J...' &!J.WS' TÒ XELpoV Kat TÒ j3lÀTLOV 0\J'YXWPTJOETQL . T( oùv, El T4ì &X4l Kat TÒ XE'ipov crwEpy6v, Kat où &:1 miVTa KaÀà flvaL; {45} 'ErrEt Kat Tà ÈVaVT(a Ol.IVTEÀEL Kat OÙK nVEl.l TOtrrWV KOOIJ.OS' Kat yàp èrrt Twv Ka6' �KacrTa Cl\Jwv oiJTw d · Kat Tà IJ.ÈV j3Ehtw dvayKaCn Kat lTÀJ...ws aù ÈV ToLS À6'YOLS. 17. Tl6TEpa 8È o\. MyoL ofn-oL o\. lv �JivxiJ voiJIJ.aTa; 'AÀÀà rrWs' KaTà Tà vofJIJ.aTa rrOLi]crn; ·o yàp Myos lv uÀlJ rrot€1, Kat TÒ 1TOLOUV ooLKWs où V6TJOLS OÙBÈ &pacrLs, aÀÀà SUvaiJ.LS rrpoTpE1TTtK1)" Tfìs tiÀTJS, oùK El8v1a dÀÀà [5] SpWJ...ov èvS6vTos Els ToDTo Tfìs vntct;s SwaiJ.EWS' Kat 'YEVVTJTLKfìs ÀE'YOIJ.EVTJSb Tò rrotdv. El TOVTO, rrotf]crn TÒ 'i)youiJ.EVov Tfìs �Jivxfìs T4ì TpÉcf>Etv< -ri}v lvvÀov Kat 'YEVVTJTLK'IÌV �Jivxflv. 9pé�Jin OÙV ÀD'YLOQIJ.ÉVTJ aÙTTJ;d 'A>J...' d ÀO'YLOQIJ.EVTJ, {lO} avacf>opàv �en 1Tp6TEpoVe fls ci>J...o iì fls Tà ÈV a\niì f. 'A>J...' ds Tà ÈV ainiì oi&v &1 ÀO'YLOIJ.WV' OÙ yàp OVTOS 6pÉIJin, aÀÀà TÒ ÈV ainiì EXOV TOÙS À6y01.JS' TOVTO yàp Kat BvvaTwnpov Kat 1TOLE'iv lv IJivxiJ BvvaiJ.EVov. KaT' d811 cipa rrotE1. �E1 Tolvvv Kat aù-ri}v rrapà voiì lxoooav StS6vaL. [15] Noiìs 81) IJivxiJ StSwat Tiì Toiì rraVT6s, tP1.1X1Ì 8€ nap' airrfìs g 'i) IJ.ETà voiìv Tiì IJ.ET' QÙT'IÌV ÈÀMIJ.lTOOOQ Kat T1.11TOOOQ, 'i) 8È WcrlTEpEt È1TLTQX6f1cra �811 1TOLEL' 1TOLEL 8È Tà IJ.ÈV aVEIJ.lTOOLOTWS, Tà 8È ÈIJ.lTOOtcr6E'icra xflpw h. "An 8€ SwaiJ.LV ds TÒ rrotE1v Àal3oooa Kat Mywv où Twv rrp.:IlTwv 1TÀTJpw6E1cra [20] où 1J.6vov Ka6' a EÀaj3E 1TOLTJOEL, aÀÀà 'YÉVOLTO civ TL Kat rrap' aÙTf)S Kat TOVTO 8TJÀOV6TL XE1pov· Kat C�v IJ.ÉV, C4ìov 8È aTEÀÉOTEpoV Kat SooxEpa'ivov -ri}v airroui Cwf]v, chE xdpLOTOV Kat SooKoÀov 81) Kat ciyptov Kat le 1J>..11s XElpovos olov imooTa61J.TJS

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esseri> e gli effetti delle loro imperfezioni, poiché sono impliciti nelle loro ragioni . Ma se è cosl, dovremo dire che tali ragioni producono questi difetti, benché nelle arti e nelle [40] loro ragioni non ci sia errore, né ci sia cosa contraria all'arte o nociva all'arte62• Ma ora chi dicesse che non c'è nulla di contrario alla natura e nulla di male per l'universo, dovrebbe pure ammettere che c'è il meglio e il peggio. Ma se anche ciò che è peggiore concorre del­ l'universo e se non tutte le cose possono essere buone? [45] Infatti i contrari si conciliano e senza di essi il cosmo non è tale; e cosl è degli altri viventi. La ragione foggia gli esseri e li costringe ad essere sempre migliori; i loro difetti sono in potenza nelle loro ragioni, in atto negli esseri generati, né p6VllaLv �l'l ÉWO'av érr' à&tas EVBnv. Et 8Tj Tafn"a 6p6Ws dpllTaL, &t TTjv TOU TTaVTÒS' tPUxTJV 6fWp€LV �ÈV Tà apLO'TQ a€l {JO}\.€�fVllV TTPÒS' TTjv VOllTTjV lj>VO'LV Kal TÒV 6f6v, TTÀllpoU�fVllS 8( airr"fìs KQÌ. TT€TTÀllpw�ÉVllS otov àrro�€OTOU�ÉVllS ain"iìs TÒ U aUTiìs tv8aXJ.i.a Kal TÒ lO'XQTOV a'ÙT"fìS TTPÒS' TÒ KaTW TÒ TTOLOW TOVTO €1VaL. IloLllTT!S oùv laxaTos olrros · érrl 8' aln-I{) Tiìs l/luxiìs TÒ TTpWTWS TTÀllpoV�Evov rrapà voi)· érrl [15] rrdaL 8€ voi)s 8ll�Loupy6s, l)s Kal Tf.ì ljluX{j Tf.ì �n' ain"òv 8t&lO'Lv wv LXVll év Tf.ì Tpt T!J. Ettc6Tws oùv ÀlyETaL olrros o Koo�os dtcwv àd dtcovLC6�€VOS, laTllK6Twv �ÈV TOU TTpWTOU Kal &UTÉpou, TOU 8€ Tp( TOU ÉO'Tl1K6TOS �ÈV KaÌ. a'ÙToi), àÀÀ' ÈV Tf.ì VÀlJ Kal KaTà CfUI.l.l3fl3llKÒS' KLVOU�fVOU. ''Ews {20) yàp dv � voi)s Kal ljluxfl, PEOOOVTaL o\. Àé>yOL ELS ToiìTo TÒ E18os ljlux"fìsb, WaTT€p, lws dv ù f\Àlos, rràVTa Tà àrr' a'ÙToiJ lj>WTa.

ENNEADI, 11 3, 17-18

23 1

come il sedimento degli atti superiori, che è amaro e rende amarele cose; [25] queste cose essa offre all'universo.

18. [I mali sono necessan· all'universo] Dunque i mali sono necessari nell'universo, poiché sono la conse­ guenza degli esseri superiori? Certo, se essi non fossero, il mondo sarebbe imperfetto. Molti di essi, anzi tutti, portano vantaggi alla totalità delle cose, come ad esempio gli animali vdenosi: [5] ma quasi sempre ciò ci sfugge. Persino il vizio porta molte utilità e produce molte belle cose, come, ad esempio, i begli oggetti dell'arte, e ci spinge alla prudenza e non ci lascia dormire tranquillamente. Se questo è detto bene, necessariamente l'Anima ddl'universo contemplerà gli esseri migliori [10] e tenderà sempre verso la natura intdligibile e verso Dio; essa se ne riempie e da lei, una volta riempita e quasi ricolma, nasce un'immagine che è al suo limite estremo ed è ciò che produce le cose. È l'ultima potenza produttrice: al di sopra, c'è la parte superiore dell'anima che è riempita dall'Intelligenza; [15] al di sopra di tutto c'è l'Intelligenza demiurgica, che all'anima che vien dopo dà le cui tracce sono nella realtà di terzo grado. Perciò si dice giustamente che il mondo è un'immagine che sempre si rinnova, mentre la prima e la seconda realtà sono immutabili67 ed im­ mutabile è anche la terza, benché essa si muova per accidente nella materia. [20] Finché ci sarà un'Intdligenza e un'Anima, le ragioni ne procedéranno nella specie inferiore dell'anima, come, finché ci sarà il sole, da esso irradierà ogni splendore.

232 II 4 ( 12)

ITEPI Y'AH�"

1. TlÌv M'YOIJ.ÉVrJV U�TJV WOKE:l1J.EV6v n Kat inroBoxrìv dBWv MyoVTE:S dvaL KOLv6v TLva ToiìTov Myov TTE:pt airri;s miVTE:S Myoumv, IXroL E:ts lwOLav ��eov Tiìs ToLain"r)s tl>ooE:ws, Kat IJ.ÉXPL TOtrrOU TlÌV aÙ'rlÌV #poVTaL' T(S BÉ {J] ÈCJTLV atiTll 'f) lmOKE:LIJ.ÉIIll ti>OOLS Kal TTWs &KTLKlÌ Kat T(vwv, TÒ lVTE:OOfV f)STJ (TJTOUVT€S"3 BLÉCJTllCJav. Kat ot IJ.ÈV OWIJ.aTa 116vov Tà lSvTa E:lvaL SÉIJ.E:VOL Kat TlÌV ooo(av lv TOtrrOLS IJ.(av T€ TlÌV U�TJV ÀÉ'YOOOL Kat To1s CJTOLXE:(OLS" \nrof3e"��f'lo9m KQL aÙ'rlÌV E:lvm TlÌV ooo(av, TÒ S' èiUa [IO] miVTa otov mi9TJ TairrTJs Ka( nws lxoooav aÙ'rlÌv Kat Tà CJTOLXE:1a dvaL. Kat s'lÌ Kat TO�WOL Kat IJ.ÉXPL SE:wv aÙ'rlÌV dynv KQL TÉ�OS S'lÌ Kat aÙTÒV àuTE:1V TÒV 9E:ÒV U�TJV TQtrrTJV TTWS lxoooav E:lvm. dLB6aCJL 8€ Kat OWIJ.a airrij dnOLov airrò OWIJ.a MyoVTE:S" Kat llÉ'YE:9os BÉ. Ot 8€ àowiJ.aTov MyoooL Kat [15]TairrTJv ov IJ.(av nvÈs airrwv, à� TairrTJv IJ.È:V ToLS owiJ.aOLV inrof3E:��f'lo9m Kat aiJTot TTE:pl �S" ot TTp6TE:pol ÀÉ'YOOOLV, fTÉpaV IJ.ÉVTOL TTpoTÉpaV lv T01S" VOTJT01S \nrof3e"��TJIJ.ÉIITJV ToLS lK€1 E:l&OL KaL Ta1s àOWIJ.QTOLS" ooolms.

2. dLÒ TTp6TE:pov (TJTllTÉOV TTE:pt TairrTJs d lon, Kat TLS" oooa Tl1)'XQV€L, Kat TTWs loTLV. Et S'lÌ à6pLCJT6V TL KQL èiiJ.OPti>oV &1 TÒ Tiìs U�TJS" E:tvaL, lv 8È: ToLS lK€1 àploTOLS" oooLv oiJBÈ:v à6pLoTov OÙSÈ: diJ.oPtt>ov. ooo' éìv U�TJ lK€1 fLTJ' [5] Kat d àn�ow EKQCJTOV, ooo' éìv BÉOL U�TJS", '( v' le avn;s Kat d�ou TÒ CJW9E:TOV' Kat yLvo11évOLs IJ.È:v u�11s &1 Kat le hlpwv hE:pa noLou11évoLs, à.A �Tepov Tp6'!Tov EKaTÉpa. Tò Bè: dn àlBLos, etn yevoiJ.ÉVll. È'ITELBàv & Tl 'IToT' ÈoTl Ml3w1J.EV, Bfì>..ov loTaL. 4. 'O B'I'J Myos l'JIJ.'iv irrro&IJ.ÉVOLS TÒ viìv elvaL Tà dBT] 8€&LKTaL yàp ÈV ciÀÀOLS - 1TpolTW. El ow 'ITOÀÀà Tà ELBT], KOLVÒV IJ.ÉV TL ÈV aVTOLS àvayKT] elvaL' Kal 8'1'J teal L8LOV, CÌl 8La€peL aÀÀo lliou. ToiìTo B'I'J TÒ t8LOV Kal i) [5] BLaopà i) xwplCoooa i) olteela ÈOTl IJ.OpT} . El Bè: IJ.Op{J, lon TÒ IJ.OpoUIJ.EVov•, 'ITE:pl o i) BLaopd. "Eonv d.pa teal liÀT) i) nìv IJ.op'I'Jv &xoiJ.ÉVT] teal àel TÒ irrroKEliJ.EVov. "En d KOOIJ.OS VOT]TÒS lonv Èteet, 1J.l1J.T]IJ.a Bè: oln-os Èteelvou, oln-os Bè: ouvenos Kal Èe UÀT]S. teàKEL &t UÀT]V etvaL . "H [l O] 'TTWs 1Tpoo€pELS' KOOIJ.OV 111'! ds dBos lBWv; IlWS' Bè: dBos IJ.'IÌ è' 4> TÒ elBos >..a[3Wv; 'AIJ.E:pES' IJ.È:V yàp '!TaVTe).Ws 'ITQVTT) aÙT6, IJ.EpLoTÒv Bè: brrwooiìv. Kal EL IJ.È:V 8Laorraoe€VTa à'!T' à>..>.{J. >..wv Tà IJ.ÉpT], ..; TOIJ.'I'J teal ..; BLao'!TaOLS' uÀTIS' èoTl 'ITWs jbÀWV Kat XpOOS ..,v, Et 'IT€pt ÈKELVllS lM'YOV, òpOWs lSn Ù'ITOÀaiJ.fMvnv M'YHV' TÒ 'YàP Ù'!ToKd1J.€Vov ÉK€1 oùala, IJ.dÀÀ.ov S€ IJ.€Tà TOV h' airriJ VOOUIJ.ÉVll Kat B>.., oooa 'IT€wTLOIJ.EVll oùala. ll6T€pa S€ àlSLOs il vo11Tl) ÒIJ.olws CllTllTÉov, Ws dv ns [25] Kat Tàs tSlas CllTot· 'YfV,Tàg IJ.È:V 'YàP Tc.!ì àpxl)v lxnv, d'YÉV,Tah 8€ , 8n IJ.TÌ xp6v(jl Tl)v dpxl)v lxn. dÀÀ.' d€t rrap' dÀÀ.ou, oùx Ws­ 'YLV61J.€VQ dd, Warr€p ò KOOIJ.OS;, àÀÀà c'SvTa à€(. Wcr'IT€p ò ÉKEL KOOIJ.OS. Kat 'YàP i} h€p6Tlls i} ÉK€1 dd, ii Tl)v uÀ11v1 'ITOL€1 ' àpxl) 'Yàp iJÀllS aliTll , {30} Kat il KlV,OLS il 'ITpWTll ' SLÒ Kat aliTll ET€p6TllS ÉÀÉ'Yno, Bn ÒIJ.ov telct>ooav Klv,aLs Kat hEp6Tlls · d6pLaTov 8è: Kat il KlV,OLS Kat il ET€p6TllS il àrrÒ TOV 'ITpWTOU, KdKdVOU rrpòs TÒ bpLaOfjvaL &6IJ.€va· bptCnaL 8€, BTav rrpòs aÙTÒ ÉmaTpacp"fr rrptv 8È: à6pLOTOV Kat il iJÀllm Kat TÒ lTEpov Kat [35] ourrw à'Yae6v, àÀÀ.' àct>WnaTov lKdvov. Et 'YàP rrap' ÉKElvou TÒ cf>Ws, TÒ &x61J.€Vov Tò cf>Ws, rrptv Sleaaem, ct>Ws oùK lxn àEl, àÀÀà dÀÀ.o òv lxn. drrEp •

•

ENNEADI, 11 4, 5

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S. [La malena intelligibile]

Se che questa unità possiede sempre e tutte insieme queste e che queste e qudla costituiscono un'unità e che perciò la materia non esiste , neppure dovrebbe esserci quaggiù la materia dei corpi, i quali difatti non sono mai privi di forma, ma sono sempre un insieme ; il corpo dunque è composto. D p�nsiero poi ne scopre la dualità, lo divide [5] sin che arriva a un termine semplice che non può più essere analizzato; procede cosl fmché può, sino alla profondità del corpo. La profondità di ogni cosa è la materia: di conseguenza la materia è tenebrosa, poiché la luce è la forma, e l'Intelligenza è forma. E siccome vede la forma in un essere, giudica che la sua profondità sia un'oscurità posta sotto quella luce; similmente [10] l'occhio che è luminoso, rivolgendosi alla luce e ai colori che sono luce15, chiama oscuro e materiale ciò che sta sotto i colori perché è nascosto dai colori. Ma questo alcunché di tenebroso è differente nelle cose sensibili e in quelle intelligibili; e diversa è la materia come è diversa la forma che si aggiunge [15] alle due materie. Infatti la materia divina riceve un limite preciso e possiede una vita intellettuale ben determinata; quella diveniva un certo che di delimitato, rua non è né vivente, né intelligente, bensl una cosa morta che viene ordinata. la forma è solo un'immagine; perciò anche il suo substrato è un'immagine. Lassù invece la forma è realissima; perciò [20] altrettanto reale è il substrato. Conseguentemente coloro che dicono che la materia è una sostanza76 direbbero una cosa giusta se intendessero parlare di quella intdligibile: lassù infatti il substrato è una sostanza, o meglio, è la sostanza concepita insieme con la sua forma, sostanza completa e tutta illuminata. Domandare poi se la materia intelligibile è eterna, è come [25] chiedere se lo sono le idee: le quali sono generate perché hanno un principio, e sono ingenerate perché non hanno inizio nel tempo: eternamente dal loro principio, esse non sono in un perenne divenire, come questo mondo, ma esistono eternamente, come il mondo intelligibile. L'Alterità intelligibile produce eternamente la materia; essa infatti è il principio della materia [30] e il movimento primo; perciò anche il movimento è detto alterità; poiché movimento e alterità sono nati insieme77: ora il movimento e l'alterità che provengono dal Primo, sono cose indeterminate e di quello hanno bisogno per determinarsi; e si determinano quando si rivolgono verso di quello; prima, la materia è l'indefinito e l'«altro» [35], non ancora buona, ma priva della luce del Primo. E se la luce le giunge da questo, essa, che riceve la luce, non la possiede prima di averla ricevuta; essa, pur essendo un'altra cosa,

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possiede la luce poiché da un altro la riceve. Ma già questo argomento della materia intelligibile è stato approfondito più dd necessario. 6. {La materia come ricettacolo dei corpi]

Ed ora parliamo della , ricettacolo dei corpi. Che per i corpi debba esserci un soggetto diverso da essi, lo prova la trasforma­ zione degli dementi, gli uni negli altri. Difatti non è completa la corruzione dell' che si trasforma: altrimenti {5] ci sarebbe una sostanza che si annullerebbe del tutto; e nemmeno in un pezzo d'oro, l'oro in acqua ed anche l'acqua richiede un processo analogo nella sua corruzio­ ne. Necessariamente l'demento è o forma o materia prima, o [15] un composto di materia e forma. Che sia forma è impossibile: come avrebbe allora, senza materia, una massa e una grandezza? Neppure sarà materia prima, poiché si corrompe. È composto dunque di materia e di forma. E forma per le sue qualità e per la sua specificazione, ed è materia per il suo substrato, che è indeterminato perché non è forma79• 7. [Gli atomi non sono la materia] Empedocle, che considera gli dementi come materia, ha contro di sé la testimonianza della loro corruzione. Anassagora80 in quanto con­ sidera come materia il miscuglio e dice che esso non è adatto a diventare ogni cosa, ma che già contiene tutto in atto, distrugge l'intelligenza che egli introduce81 , [5] poiché non è questa che dà forma ed essenza, né è prima della materia, ma simultanea. Impossibile è questa simultaneità: perché, se il miscuglio partecipa dell'essere, questo è anteriore; ma se il miscuglio fosse un essere anch'esso, bisognerebbe porre un terzo al di sopra dei due. E se necessariamente il Demiurgo è anteriore, forse bisogna [10] che le forme esistessero in particelle nella materia in modo che l'intelligenza dovesse, inutilmente, separarle, mentre essa può introdurre in una materia inqualificata qualsiasi qualità e forma? E poi, come è possibile che tutto sia in tutto? Chi dice che la materia è l'infinito82, spieghi che cos'è. E se l'infinito è considerato come [15] ciò che non ha limiti raggiungibili, esso non esiste negli esseri, né esiste in sé, né in un'altra natura, come accidente di un corpo: non è in sé, perché altrimenti la sua parte sarebbe

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ENNEADI, 114, 7-8

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necessariamente infmita; né come accidente, poiché allora il soggetto di cui fosse accidente non sarebbe infinito per sé, né sarebbe perciò, evidentemente, una cosa semplice [20] né materia8J. Neppure gli atomi possono essere considerati materia, poiché essi non esistono: infatti ogni corpo è divisibile all'infmito, e poi è impossi­ bile che la continuità dei corpi e lo stato liquido esistano senza l'Intd­ ligenza e senza l'anima, che non possono constare di atomi; nemmeno è possibile fabbricare [25] con atomi nature diverse dagli atomi stessi, poiché nessun artigiano può fare qualcosa con una materia discontinua. Mille altre cose si potrebbero dire contro questa ipotesi, e si sono dette; perciò è superfluo insistere di più. 8. [La materia non può essere un composto]

Cos'è dunque questa materia che vien detta una, continua e senza qualità? È chiaro che essa non è un corpo, poiché è senza qualità; altrimenti avrebbe una qualità. Dicendo che essa è materia di tutte le cose sensibili e non già materia solo di alcune e forma rispetto ad altre [51 - come l'argilla è la materia dd vasaio, ma non è la materia in senso assoluto -, dicendola dunque materia riguardo a tutte le cose, noi le togliamo tutti gli attributi che si osservano nelle cose sensibili. E se è cosl, non solo le togliamo qualità come il colore, il calore, il freddo, ma anche la leggerezza [lO] e il peso, la densità e la rarità, e la figura stessa. Anche la grandezza le è tolta: infatti altro è essere una grandezza, altro avere l'attributo di grandezza, altro essere una figura, altro essere figurato. Inoltre la materia non deve essere un composto, ma essa è, per sua natura, semplice ed una, poiché è priva di tutte . [15l Colui che le dà una forma gliela dà diversa da essa e in certo modo le apporta dagli esseri reali la grandezza ed ogni altra qualità; altrimenti egli sarebbe asservito alla grandezza della materia e non farebbe ciò che vuole, ma ciò che vuole la materia; ed è una fmzione che la sua volontà si accordi alla grandezza della materia. E poi, se il principio attivo è anteriore alla materia, [20] la materia sarà sempre tale quale la vuole il principio; sarà disposta a tutto, anche alla grandezza. E se avesse una grandezza, avrebbe necessariamente una forma; e cosl sarebbe ancor più difficile da plasmare. E poi una forma che penetra nella materia porta con sé le altre : infatti la forma implica ogni cosa, e cioè una grandezza e quanto [25] è con la ragione e da essa. Perciò in ogni genere , insieme con la forma, c'è anche una dimensione defmita: dell'uomo non è quella dell'uccello, e quella di un uccello è diversa da quella di un altro. E infine, che un altro essere introduca la quantità nella materia non è più sorprendente del fatto che esso le conferisca delle qualità; infatti, se la

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ENNEADI, II 4, 8-10

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qualità è una forma, [30] anche la quantità è forma, poiché è misura e numero. 9. [La quantità è forma]

Ma come si può concepire una realtà che non ha grandezze? Tale realtà è tutto ciò che non è identico alla quantità: infatti essere ed avere una quantità non è la stessa cosa. Ci sono molti altri diversi da quello quantitativo. In generale bisogna considerare ogni natura incorporea come priva di quantità: ed anche la materia [5] è incorporea. E poi l'idea della quantità non è cosa quantitativa, ma è ciò di cui la cosa partecipa: e quindi ne consegue evidentemente che la quantità è una forma. Un oggetto infatti diventa bianco per la presenza ddla bianchezza, ma ciò che nell'animale produce il colore bianco ed altri vari colori non è un colore vario, ma [10] una ragione varia, se cosl si può dire; cosl il principio che produce una quantità non è questa quantità, ma è la quantità in sé o la quantità astratta, o il concetto di quantità. La quantità che s'accosta alla materia non la estende forse maggior­ mente in grandezza? Niente affatto: infatti la materia non è costretta entro un piccolo spazio; ciò che dà [15] la grandezza che prima non esisteva, dà anche la qualità che prima non era. 10. [Come si può pensare la materia senza qualità?]

Come devo dunque pensare l'assenza della grandezza nella materia? E come puoi tu pensare la materia senza qualità? E quale nozione ne hai tu e come la comprendi tu col pensiero? Forse è l'indeterminato : se, infatti, si conosce il simile mediante il simile84, anche l'indeterminato si percepisce con l'indeterminato. La nozione dell'indeterminato [5] sarà certamente determinata, ma la sua comprensione non può essere che indeterminata. E poiché ogni cosa si conosce con la ragione e col pensiero, - anche riguardo alla materia il concetto enuncia qualcosa, ma ciò che il pensiero vuole enunciare di essa non è pensiero, quanto piuttosto negazione di pensiero -, si avrà una rappresentazione spuria e illegit­ tima dell'«altro», che non è realtà vera, [10] e con la forma dell'«altro». E a questo pensava Platone quando disse che essa è «percepibile con un ragionamento spurio»85• E che cos'è dunque l'indeterminatezza dell'anima? È ignoranza completa e impossibilità di enunciare alcunché? No, l'indeterminato è oggetto di una positiva enunciazione, e come per l'occhio l'oscurità è la materia di ogni cosa invisibile, [15] cosl anche l'anima, dopo aver soppresso nelle cose sensibili quanto è simile alla

244

PLOTINO

'YLVOIJ.ÉVT)b T6Tc: T4ì � OLOV bpQ.. "Ap' OW bpQ.; "H olirws Ws aOXT)IJ.OOUVT)V Kal Ws axpoLaV Kal Ws aNIIJ.TTÈS Kal TTpo61341 TOU l�w TWV iSVTWV E"LVQL [35] Kal ouK d:vexoiJ.ÉVIl lv T4i IllÌ lSVTL l mTToÀÙ €aT6.vaL. 1 1 . Kal T( &t TLVOS aÀÀOV TTpòs CJOOTQCJLV CJWIJ.ClTWV IJ.E"TÙ 1J.É'YE"80S Kal TTOL6TT)TQS émaaas; "H TOU imo&�OIJ.ÉVOV TTaVTa. OuKoDv b aVTaa(q. ÈKE"lvws. Kat yàp TWV �ÈV d)).wv à�fyÉ6wv ooa dST] WpLCJTaL haaTov · WaTE" oUBa.�ij lwota {40} 5yKOU" 'i) BÈ à6pLOTOS" oùaa Kat �i)rrw aTdaa rrap" airri;s trrt rrav e-1Bos tf>E"po�ÉVT] &Dpo KàKE"LOE" Kal miVTT] E"ÌxiywyOS" OOOa TI"OXÀTJ TE" y(vETaL Tij Èrrl rrciVTa àyw'YiJ Kat ye-véan Kal laxe- Toirrov TÒv Tp6rrov tf>ootv 5yKou. ·

12. I:u�f3.ÀOV dv El'Tl VÀT'Ic. Kdv lllÌ É:vap'YlÌS' imapxu atpeTlÌ oooa oiJ Ta1s alaef}amtv· oiiTe yàp OIJ.IJ.aatv, dxpoiJS' yap · oiiTe dKofj, oiJ yàp tjs6cl>os · oiJBÈ" [30] )(l.JilOL, 8tò oiJBÈ" �VES' oiJBÈ" y}Jjx]aa. "Ap' ow act>'fl; �H ou, Bn llT'IB€ aw11a· aw11aTos yàp l'J a.>..o · El 8' 1'\8Tl lTOL{jaaaa Kat olov Kpa9E1oa, awiJ.a cpavep(.ìls dv ELT'I Kat oiJx VÀT'I 116vov. 13. El 8€ lTOL6TT'IS' ns TÒ imoKEliJ.Evov KOLvTJ ns oùaa lv lKaCJT(J) Twv aTotxelwv, lTpWTov IJ.ÈV Tls a� ÀEKTÉov. "ElTnTa lTWs lTOL6TTIS' imoKEliJ.EVov ECJTat; TIGis 8€ É:v d1J.eyÉ6n lTOLÒV eewp'Tl6JlanaL IllÌ lxov vÀ'Tlv llT'IB€ 1J.Éye6os; [51 "ElTn Ta El IJ.ÈV wpLC11J.ÉVT'I l'J lTOL6TT'IS'o lTWs VÀT'I; El 8' d6pLCJT6v TL, oiJ lTOL6TT'IS'. d>.>..à TÒ inroKEliJ.evov Kat l'j (TlTOUIJ.ÉVTl VÀT'I. Tt oùv KWÀVEL dlToLov IJ.Èv elvaL Tijì TWV d).)..wv IJ.Tl&IJ.LQS' TlJ airrfìs cpoon IJ.ETÉXELV, aÙT(jl 8€ TOVT(J) T(jl IJ.Tl&IJ.Lcrs IJ.ETÉXELV lTOLàv elvaL l8L6TT1Ta lTaVTWS nvà [10] lxoooav Kat Twv d).)..wv 8Laq,Époooav, olov CJTÉPT'ICJ(v nva É:Kelvwv; Kat yàp b É:CJTEPT'IIJ.ÉVOS lTOL6s' olov b Tula oiJ «P6..6-yov e:lvaL . TÒ 8È alTE:LpoV OV >..6-yos· llTE:LTa TlVL iSVTL TÒ arrE:LpoV 0"\l��llO"E:TaL ; TllpaTL tcat rre:rre:paa�ÉV4J. 'A).).' ov rre:rre:paa�lvov [15] oVBè rrlpas 'f) liÀTJ. Kat TÒ arrE:Lpov 8È rrpoae:>..eòv Tijì 1TE:1TE:paa�ÉV4J àrrom airroiì T"JÌV oow· ov Tolvw av�f3e:�l1KÒS Ti] VÀlJ TÒ alTE:Lpov· ai!T"JÌ Tolvw TÒ alTE:Lpov. 'Erre:L tcat lv TOLS" VOllTolS" 'f) UÀll TÒ alTE:Lpov tcat flll av "YfVVl16Èv ltc Tiìs TOiì EVÒS àrrE:Lplas i\ 8wa�E:WS" iì TOiì àEl. ovtc [20] oOO,s lv ltcElv41 àrrE:Lplas à>..M rroLoiìVTos. TIGls olr.1 ltce:1 tcat lvTaOOa; "H 8LTTÒV tcat TÒ arrE:Lpov. Kat T( 8LaÉpE:L ; 'Os àpXÉTVlTOV KaL ELOOÀOV. 'E>..aTT6VUlS OW arrE:Lpov TOVTO; "H �crÀÀov· &:r41 yàp dBw>..ov rre:Evyòs TÒ dvaL TÒ àÀl16ÉS, �crÀÀov àrrE:Lpov. 'H yàp QlTE:Lp(a lv T4) �TTOV OpL0"6ÉVTL {25} �crÀÀOV' TÒ yàp �TTOV lv T4i àya64ì �crÀÀov lv T4i tcatc(iì . Tò ltce:1 oùv �a.ÀÀ.ov /)v dBw>..ov Ws alTE:LpoV, TÒ 8' lVTa00a �TTOV, &J41b 1TÉE\I"YE TÒ ElVaL tcaL TÒ l

ENNEADI, II 4, 14-15

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nulla, ma afferma solo che una cosa non è; allora la privazione equivale al non-essere. Se essa «non è» in quanto non è l'essere, ma altra cosa, le due nozioni sono ancora distinte: quella si riferisce al substrato, quella di privazione si riferisce al rapporto dd soggetto con le altre cose. [25] Oppure di materia è relativo alle altre cose e quello di substrato è esso pure relativo alle altre cose, e allora di privazione, qualora designi l'indeterminazione della ma­ teria, senza dubbio si riferisce alla materia; se non che riabbiamo in questo T'unità riguardo al substrato e la duplicità delle nozioni. Ma se la privazione, per la sua indeterminatezza, la sua infinità e la sua inqualificazione è identica alla materia, come possono esser due [30] le nozioni?

15. [La materia non è né limite né limitato] Bisogna dunque ricercare ancora in che modo l'infinità e l'indeter­ minatezza, qualora si trovino accidentalmente come in una natura diversa, siano accidenti e se la privazione sia un accidente . Se ogni numero e ogni proporzione sono fuori dell'in­ finito - infatti essi sono limite e ordine e {5l le ..ltre cose ricevono da essi il loro ordinamento; e ciò che ordina queste cose non è ciò che è ordinato, ma è il limite, la determinazione, la proporzione, poiché ciò che è ordinato è diverso da ciò che ordina - è necessario che ciò che è ordinato e determinato sia l'infinito. Sono ordinate la materia e tutte le cose che pur non essendo la materia ne compiono la funzione perché partecipano di essa: [10] necessariamente dunque la materia è l'infinito stesso, ma non è infinita per accidente o perché l'infinito le appartenga accidentalmente. Anzitutto, ciò che è determinazione di una cosa deve essere un concetto; ma l'infmito non è un concetto. E poi di quale essere l'infinito sarebbe determinazione? O dd limite o del limitato; [15] ma la materia non è né limite, né limitato. Ancora: l'infinito unendosi al limitato, ne distruggerà la natura. Dunque l'infinito non è un accidente della materia, ma la materia stessa. Anche negli intelligibili la materia è l'illimitato, generato dall'infinità dell'Uno o dalla sua potenza o dalla sua eternità; [20] ma questo infinito non è nell'Uno, ma è creato da esso. Dunque ..ou KaTEPPÒTl ooLV, a>..ll8EOTÉpws dnnpov. Tò airrò ow TÒ drrELpov Kat TÒ arrE(� Elvat; "H llrrou >..6yos Kat {30] u>..ll d>..>..o fKCiTEpoV, llrrou 8È: u>..ll 1J.6vov iì TaÒTÒV MKTÉOV iì B>..ws , O KaL j3l)..TLOV, OÙK flvat Èved.Bf TÒ aTTfl� flvat· >..6yos yàp lcrTat, &s oinc: lcrnv Èv T!\ì drrd�. '(v' � drrELpov. "ArrELpov IJ.fv Sl'J rrap' airrfts Tl'Jv u>..llv MKTÉOV aVTmieEL Tiì rrpòs TÒV >..6-yov. Kat yap, WoTTEp b >..6yos OÙK d>..>.o. Tl [35] wv ÈC7TL >..6yos, OUTW Kat Tl'Jv u>..llv QVTLTETa"'(IJ.ÉVT'IV T!\ì >..6y� KaTà T'I'Jv QTTELp(av OÙK d)..).o. Tl OOOaV MKTÉov drrELpov.

16. "Ap' oùv Kat hEp6TTITL Tairr6v; "H ou, a>..>..à IJ.OPL� fTEp6TTITOS QVTLTaTTOIJ.ÉV� rrpòs Tà 5VTa Kuptws, a 81'J >..6yot. ALÒ Kat 1!1'! Bv oiJTw TL Bv Kat crTEpi)crEL Tairr6v, El l'] OTÉPTICYLS aVTl8Ecrts rrpòs Tà Èv >Jyy� lWTa. OùKow [5l cf&.pi)anat lÌ OTÉ:p11C7LS rrpocrE>..86VTos Tou oo crTlpllcrts; oùBaiJ.Ws-· imoBoxT! ràp �ee-ws oùx �ets, a>..M C7TÉPT'IC7LS, KaL TTÉpaTOS OÙ TÒ TTETTEpaC71J.ÉVOV OÙBÈ: TÒ TTÉpaS, à>..>..à TÒ dnELpov Kat Kae· fuov dnELpov. TTWs- ovv oinc: àrro>..El." aÙToD T'l'Jv cpootv Tou àrrElpoub rrpooE>..eòv TÒ rrlpas Kat TaiìTa où [10] KaTà C7UIJ.f3€�TIKÒS 5VTOS QTTE(pou; "H d IJ.fv KaTà TÒ TTOOÒV drrELpoV, àv(]pEL c . vuv 8È: oùx oiJTws, à>..>..à ToùvaVTlov cr(jl(EL aÙTÒ Èv T!\ì flvat· O yàp TTÉcpUKEV, ElS ÈVÉpyELaV KaL TEM(WC7LV dyEL, WoTTEp TÒ dcrrrapTov, l>Tav crrrElPTITat · Kat l>Tav TÒ &fì>..u Toiì dppe-vos t Kat oùK àrr6>..>.u . mtd TÒ [15] &fì>..u, à>..>..à IJ.a>..>.o. v Oll>.w . nat · ToiJTo BÉ Ècrnv· B ÈcrTL IJ.a>..>.o. v yl'(VETaL e. "Ap' oùv Kat KaKÒV lÌ UÀll IJ.ETaMIJ.�voooa àyaOoD; "H Stà ToiJTo, Bn è&i)Oll · où yàp Elxe-. Kat yàp o IJ.fV dv BÉllTal nvos, TÒ 8' lXIJ, IJ.Écrov dv tcrws ylyvotTo1 àyaOoD Kat KaKoD, d lcra(ot rrws èrr' d1J.cf>w· o 8' dv IJ.TIBÈ:v [20] lXIJ aTE ÈV TTEV(� 5v, IJ.a>..>.o. v 8È: TTEV(a 5v, àvayKTI KaKÒV flvat. Où yàp rr>..oin"ou TTEV(a TOVTO OÙBÈ: lcrx\Jos, a>..>..à TTEV(a IJ.fv povTJC7EWS, TTEVla 8È: ape-Tfìs, Ka>..>.o. us, lcrx\.losg, IJ.Opf}s. ELOOUS, rrotoD. TTWs- ovv où 8ooEL8ls; TTWs- 8€ où rraVTTI alcrxp6v; TTWs- 8€ OÙ TTaVTTI KaK6V; 'EKE(Vll 8È: lÌ {25} IJ)..ll lÌ ÈKEL 5v· TÒ yàp TTpò aÙTf}s ÈTTÉKELva 5VTos. 'EVTaOOa 8È: TÒ rrpò aùTfìs 5v. OùK ov dpa abTT) , he-pov 5v, TTpòs T!\ì Ka>..!\ì h TOU 5VTOS.

ENNEADI, Il �. 15-16

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dall'essere e dal vero e si è ridotto allo stato di immagine, più è veramente infinito. Dunque l'infinito è identico all'essenza dell'infinito?� Dove ci sono forma e [30] materia, essi sono diversi; dove c'è soltanto la materia, sono identici, o meglio bisogna dire che qui non c'è l'essenza dell'infinito: infatti -K6s», aÀÀWS TÒ U8wp 8wcillE:L xa>-Kòs Kat o àl)p rrDp. TOLOVTOV 81) OV TÒ 8uvcilln àpa Kat 8uvallLS" ÀÉyOLTO d.v rrpòs TÒ èa611e:vov, olov O XaÀKÒS 8UVQilLS" TOU àv8pLaVTOS"; "H, e:t llÈV 'fJ 8Uvaj.J.LS" KaTà TÒ 1TOLE:LV Àallf3ciVOLTO, O'Ù&li!Ws' OÙ yàp {25) 'fJ BUvallLS" 'fJ KQTà TÒ rroLe:tv Àalll3IM. Kat rrpòs ÈvÉpyE:Lav, E:Lfl d.v Kat 8UvallLS 8wcillE:L8• BÉÀTLOV 8È Kat aaéaTe:pov TÒ llÈV 8uvcillH rrpòs TÒ Ève:pyelq., Tl)v 8È 8Uvai.I.LV rrpòs ÈVÉpyE:Lav ÀÉyHv. Tò {30) llÈV 81) 8wcillE:L TOLOVTOV WcrlTE:p VrrOKE:LilE:V6V TL rrci9e:aL Kat llOpcf>aLS" Kat E:L8e:OLV, d llÉÀÀEL BÉXE:a9aL Kat lTÉcf>UKE:V' t\ Kat 01TE:U8e:L ÈÀSE:LV, Kat Tà llÈV Ws 1TpÒS" TÒ f3ÉÀTLOTOV, Tà 8È 1TpÒS" Tà xetpw Kat ÀUilQVTLKà aÙTWV, wv EKQOTOV Kat Ève:pyelq. ÈaTtv aÀÀo.

257 II S (2S) IL POTENZIALE E L'AITUALE

l. [Che cosa sono potenziale e attuale?]

Si dice che qualcosa è in atto o in potenza; si dice anche che c'è atto negli esseri. Bisogna dunque cercare che cosa sia potenziale e attuale. Essere in atto è identico all'atto, e ciò che è atto è anche in atto? {5] Oppure ognuno dei due è diverso e non è necessario che l'essere in atto sia diverso dall'atto? Che il potenziale si trovi negli esseri sensibili è chiaro; bisogna ricercare se esso sia anche negli esseri intelligibili; ora, in questi non c'è che attualità; se ci fosse in essi un potenziale, questo rimarrebbe eternamente soltanto potenziale e se anche fosse eterno, non passereb­ be mai all'atto poiché in essi nulla si effettua nd tempo99• [10] Anzitutto diciamo cos'è l'essere in potenza; ora, il termine «poten­ ziale» non va preso in senso assoluto, perché non si può essere in potenza di nulla. Cosi, il bronzo è la statua in potenza 100; se da esso e in esso nulla si formasse, se nulla dovesse formarsi con ciò che esso era e nulla potesse diventare qualcosa, esso sarebbe [15] soltanto ciò che era. Ma ciò che esso è esisteva già e non appartiene al futuro: che cosa d'altro potrebbe diventare oltre il suo essere presente? Dunque non è in potenza. Pertanto si deve dire potenziale quell'essere che è già altro da sé, dal momento che un altro essere può venire dopo di esso, sia che quello permanga tale dopo aver prodotto il secondo, sia che distrugga se stesso offrendosi all'essere potenziale; [20] difatti il bronzo che è statua in potenza è diversamente potenziale rispetto all'acqua che è rame in potenza e all'aria che è fuoco in potenza. n potenziale cosi concepito si chiama anche potenza in rapporto all'essere che verrà, come il bronzo è potenza della statua? Se si concepisce la potenza come attività produttiva, allora no: {25] infatti, la potenza intesa come attività produttiva non si potrebbe dire in potenza. Se il potenziale si concepisce in rdazione non solo all'essere in atto, ma anche all'atto, l'essere potenziale sarebbe anche la potenza. Ma è meglio ed è più chiaro riferire l'essere in potenza all'essere in atto, e la potenza all 'atto. {30] Dunque l'essere in potenza è come il soggetto delle affezioni, delle forme e delle essenze che esso deve ricevere conforme alla sua natura o che si sforza di accogliere in sé, ora alla migliore, ora a inferiori e dannose, ciascuna delle quali è in atto un'altra cosa.

258

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2. TlEpl 8È" TfìS iJÀllS CJKElTTfOV, El hEp6V TL OOOQ ÈVEpyElQ. Suvd�EL ÈCJTt 1Tpòs a �opcf>ofn"aL, i\ oWv ÈVEpyElq., Kat 8Xws Kat Tà CÌÀÀa a Myo�EV Suvd�EL Àaj36VTa TÒ ElBos Kat �lvoVTa airrà ÈVEpyElq. ylVETQL, i\ TÒ ÈVEpyElq. KaTà {5)Tou av8pLQVTOS ÀEXOJlCJETaL aVTLn9E:�lvou �6vov TOU ÈVEpyElq. av8pLQVTOS 1Tpòs TÒV 8uvd�EL av8pLaVTa, aÀÀ' OV TOU ÈVEpyElq. KQTll'YOpoU�fVOU KaT' ÈKELVOU, Ka9' ov TÒ Suvd�EL avBpLàs ÈÀlyETO. El 8� oi.iTws, oil TÒ Swd�EL 'YLVETQL ÈVEpyElq., aÀA ÈK TOU Swd�EL l>VTos 1Tp6TEpoV [10] Èylvno TÒ ÈvEpyElq. ooTEpov. Kat yàp aÌITÒ TÒ ÈVEpyElq. ov TÒ awa�cj>6TEpov•, oilx l) uÀll, TÒ 8€ ElBos TÒ è1r' aiiTij. Kat Tofn"o �lv, El ÉTÉpa y(yvoLTO ooola, olov ÈK XQÀKOU av8pLQS' CÌÀÀll yàp ooola Ws TÒ awa�cj>6TEpov b avBpLds. 'E1rt 8€ n'ìlv 8Xws oil �Ev6VTwv avEp6v, Ws TÒ [15] Buvd�n 1TaVTd1TaCJLV hEpov �v. 'AÀÀ' 8Tav b Bwa�n ypa��aTLKÒS ÈvEpyElq. 'YÉVflTaL, ÈVTaOOa TÒ Swd�EL 'TTWs oil Kat èvEpyElq. TÒ airr6 ; 'O yàp Swd�n lliKpQTllS b airròs Kat èvEpyElq. aOv npòs he:pov dv d'l'l UÀTl. OùteoDv npòs [15] ltee:'ivo Kat 8wd�E:l; "H ou· e:lBos yàp �v aini;s Kat OÙK e:ls OOTE:pov 8È TÒ e:lBos Kat où xwpl(E:TQL 8È à).).' � À6y4), Kat OUTWS" UÀTlV lxov, Ws 8L'ITÀOUV voou�e:vov, ci�cf>w 8È �la cf>ooLS'' olov Kat 'ApLO'TOTÉÀTlS' cf>11crt TÒ 'lTÉ�'lTTOV O'W�Q QlJÀOV e:lvaL . TJe:pt 8È !JJvxfls 'lTWs lpoD�e:v; �lJVQ�E:l yàp (�v. [20] 5Tav �i}nw, �ÉÀÀ'IJ BÉ, teat �oooLtel'} 8vvd�n teat Tà QÀÀa ooa ylvE:TaL OÙK àe:t oooa· OOTE: Kat lv VOTlTOLS' TÒ 8wd�e:L. "H où 8wd�E:l TaDTa, à>.M 8wa�LS' lÌ !JJvxl'} To\JTwv. Tò BÈ lve:pye:lq. 'lTWs ÈKe:1; "Apa WS" o àv8pLàS' TÒ crvva�cf>6Te:pov ève:pye:lq., 5TL TÒ e:l8os lKaO'TOV àne:(ÀT}cf>e:V; "H 5TL e:lBos {25} lKQO'TOV Kat TÉÀE:LOV 5 Ècrn. Noi)s yàp oÙK ÈK 8vvd�e:ws Tiìs KaTà TÒ ol6v TE: voe:1v e:ls ÈvÉpyE:laV TOU VOE:LV - aÀÀOU yàp dv 'lTpoTÉpoll TOU OÙK ÈK 8wd�e:ws BÉOLTO - à).).' èv ai1T4ì TÒ néìv. Tò yàp 8uvd�E:l �UÀE:TaL ÈTÉpov Ène:À96VTOS' e:ls ÈvÉpye:Lav ciye:0'6aL, tva ève:pye:lq. ylVT}Tal [30] nw àpa ll'IÌ OV oooa TTML6vws< ll'IÌ òv EO'TQL. Et 81) [15] rrltvyf IJ.fV T1)v TWV Ws àXllOWs oVTwv cf>oow, où 8waTaL 8€ lcf>LKÉcr0aL oùB€ Twv IJIEuBWs ÀfYOIJ.Évwv ElvaL, Bn IJ.T'lBf tvBaXIJ.a Myou ÈcrTtv Ws TaiìTa, lv TlvL TQ E1vm dv aÀolll; Et 8€ tv IJ.T'l&vt TQ dvm, Tt dv fvfpydq. flll; 5 . TIWs- ollv ÀÉYOIJ.EV TTEpt aùTi;s; TIWs- 8€ Twv oVTwv VÀT'l ; "H 8TL 8uva1J.n. OùKovv, 8n T\8T'l 8wa1J.H, T\8T'l ow lcrn Kaeò IJ.ÉÀÀEL; 'AXXà TÒ flvm aùTij 1J.6VOV TÒ IJ.ÉÀÀOV ÈTTayyEÀÀ61J.fVOV' olov TÒ ElvaL aùTij ds ÈKE1vo àvaf36.X.X.nm, [5] 1'> lcrTaL. Tò Tolvuv 8uv6.1J.n OU TL, àÀÀà 8uVQIJ.fl TTQVTQ' IJ.T'lBfV Bf ÒV Ka0' airrò, àX.X.' 8 fO'TLV VÀT'l 5v, oùB' tvEpyElq. ÈcrTlv. Et yàp lcrTaL TL ÈvEpyElq., ÈKf1vo 8 ÈO'TLV ÈvEpydq., oùx l'} VÀT'l lcrTaL· où TTaVTll ow VÀT'l, àXM olov b xaXK6s. 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ENNEADI, II 6, 1 -2

269

Cosl pure il calore è dd fuoco. Ma non si potrebbe dire che l'igneità è la sostanza e l'analogo rispetto alla biacca? [35] Tuttavia l'igneità dd fuoco visibile è pur sempre il calore che completa e cosl è della bianchezza riguardo alla biacca. Dunque le stesse cose, quando completano , non sono qualità, quando non la completano, sono qualità; ma è assurdo dire che esse non sono le stesse negli esseri che esse completano e in quelli che non completano, [40] perché la loro natura resta la stessa. Ma forse che le ragioni che producono sono tutte sostanziali, ma che quelle qualità prodotte posseggono negli esseri intelligibili una certa quiddità, mentre in quelli sensibili sono semplici qualità. Perciò noi ci inganniamo sempre riguardo alla quiddità d'un essere; mentre la ricerchiamo ce ne allontaniamo sempre più e andiamo a finire nella qualità111 • [45] Ad esempio, il fuoco non è ciò che noi, guardando alla sua qualità soltanto, diciamo che sia; infatti il fuoco è sostanza, ma ciò che noi vediamo ed a cui ci riferiamo quando lo diciamo fuoco ci allontana dalla sua quiddità e noi definiamo cosl soltanto la qualità. Riguardo alle cose sensibili ciò è naturale: infatti nulla in esse è sostanza, ma solo affezioni della sostanza. Da qui sorge la domanda [50] come da cose che non sono sostanze sorga la sostanza. S'è già detto1 12 che ciò che diviene non può necessariamente essere identico a ciò da cui deriva; ora si deve anche affermare che ciò che diviene non è sostanza. Ma come potremmo dire che, negli intelligibili, la sostanza derivi da ciò che non è sostanza? Noi diremo che nel mondo intelligibile la sostanza possiede l'essere più genuino e più puro [55] e che essa è veramente sostanza, per quanto è possibile tra le differenze di quella realtà 11 3; o meglio, che essa è detta sostanza solo con l'aggiunta dei suoi atti. Essa sembra essere il compimento di Quello ou, d 81'} OOKfl lTOLà ElvaL, KQL àl'TLTUlTlas" TÒ Tplxfj 8LaCJTaTÒV KQTaMllTETQl KQL il u)..T'I ooola. 'A)..).'. OV OOKE1· TÒ yàp ElOOs IJ.ci>..>.o. v ooola. 'A)..M TÒ ElOOs lTOL6TllS . { 15} "H OV lTOL6TllS, à>..>..à >..6yos TÒ El8os. Tà ovv ÈK Toiì >..6you Kat Toiì inrOKELIJ.Évou Tl èonv; Ov yàp TÒ OpWIJ.Evov Kat TÒ Ka1ov· ToiìTo BÈ TToL6v. Et IJ.TJ TLS >..ÉyOL TÒ KalELV ÈvÉpyELaV ÈK TOU >JJyou· KQL TÒ 8Ep1J.alvnv KQL TÒ MUKalVELV Tolvw KQL Tà a>..>..a lTOLTJOELS· OOTE Tl'}v lTOL6TllTQ ovx �eoiJ.EV &TTou [20] KaTa>..E l«JJoiJ.EV. 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El BÈ Toiìro, OVSÈV KWÀUEL Kat TIJV {15}8E:p1J.lrrflTa Tij) cr4J.\JTOV elvaL T(j) 1TVpl el86s TL elvaL TOU 1TVpòs Kat ÈvÉpyELav Kat oÌJ 1TOL6TTJTa airrou, Kat alJ d>J.ws 1TOL6TTJTa, j.L6VT}V 8È ÈV dÀÀL!J Àll8E:1CJaV OÌJKÉTL IJ.Op'i)v ooolas OOOaV, à).).à lXVOS j.L6VOV Kat CJKLàV Kat ElK6Va àlTOÀI.lTOOOaV airrfìs " TIJV ooolav, �S 'fJ ÈVÉpyELa, 1TOL6TTJTa [20] dvaL. "Ocra ow CJ1JIJ.f3Éf3llKE Kat IJ.'iJ ÈvÉpyELQ. b Kat etBll ooou;)v IJ.oPv 8L' 5>..ou irypòv iryp{jì cru��LX6è"v l-Kanpov 8L' EKaTÉpou T\ 9ciT€pov 8Là 6aTÉpou XwpE'iv; tua#pn yàp OVBÈ"V ÒTTOT€pwC10UV, d y(yvoLTO. ot {5} �ÈV yàp Tfj TTapa8ÉC1EL 8L86vns Ws- �L yvuvns �aÀ.À.ov ii KLpvaVTES ÈaTÉOL , drrEp &1 n'jv Kp(ìO'LV Ò�OLO�€pÈS TÒ rrav TTOL€LV, Kat �KQO'TOV �Épos TÒ cr�LKp6TaTov ÈK Twv K€Kp(ìcr6aL >..Eyo�ÉV(J.)V dvaL. 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Kat TÒ cr�LKpòv 8È Èv T(\j �€l(ovL TTWs dv ÈKTa6Èv 8L' 5>..ou XWPTJC1€L€; Kat TTOÀ.À.à alli ÀÉyoOOLV. ot 8' ali - ot Tl'jv 8L' 5À.WV Kp(ìO'LV €lcrayOVT€S' - TÉ�V€C16aL �ÈV Kat �lÌ ds TO�àS' àvaÀ.lcrKm6aL ÀÉynv dv BUvaLVTO Kat 8L' 5Xwv Tiìs KpciC1€CùS' 'YLyvo�ÉVT)S, {25} ÈTTà Kat TOÙS l8pWTaS OÙ TOU O'W�QTOS' TO�às TTOL€LV oiJS' aÒ KQTQT€Tpfìcr6aL cp{jcroooL . KaÌ. yàp EL TLS' À.ÉyOL �T)BÈV KwÀ.iJELv n'jv cf>ooLv olJTw rrmoLT)KévaL ToD 8uévm Toùs t8pJ...' El ÈVTaOO' d.v 8 rrpòs aiiToùs ol hEpoL MyoLEv, Ws-. El �ÈV "f} tiATJ Tij tiAl] 1TapciiCEL TaL, Kat Ò lSyKOS TQ lSyKql, i\1 cnJVEO'TL TÒ �lyEeos, Tò "f}�lTEpov dv MyoLTE " El BÈ 8L' ISAou �eat "f} tiATJ �ETà Tou h' aVTij [45] rrpÙ>TWS �q€9ous, otn-ws dv ylvOLTO oùx Ws ypa��l) ypa��'fl Ècpeçiìs dv ICfOLTO KaTà Tà 1TfpaTa TOLS O'T)�ElOLS ÉaUTWV owacpaL h, 00 81) aueT) dv y(vOL TO, à.AA' ÈICELVWS Ws dv ypa��, ypa��tì €' wv ' wv 'YE ' ÉaUTwv O"K01TW�Ev [5] Tl XP1'1 MyELv 1TEpt TOUTOU, TLS �a O'U�cf>wvos TOLS M:yo�fVOLS lì Kat TLS aÀÀTJ rrapà Tàs vDv M:yo�lvas non trapassa , come ammetteremo che la materia dell'acqua tocchi soltanto quella del papiro [10] e la massa dell'una la massa dell'altra e che solo le qualità si mescolino insieme? Infatti la materia dell'acqua non è soltanto accostata dall'esterno a quella del papiro e nemmeno si trova nei suoi intervalli: infatti è interamente umido e in nessun luogo la sua materia è priva di quella qualità. E siccome in ogni punto la materia si accompagna a quella qualità, l'acqua si trova in ogni punto dd papiro. {15]

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PLOTINO

OV TÒ U&ùp, àXÀ' 'f) TOU liSaTOS iTOL6TT)S. 'A).).à iTOU t lSVTa1 TOU liSaTos; TTWs' ollv ovx o aiJTòs lSyKos; "H leÉTELV€ n'Jv �t�>..ov Tò iTpooT€6ÉV' l).a� yàp 1J.É'Y€8os iTapà TOV dcr€À66VTOS. 'AXÀ' d l).a�, iTpooETÉ&rl TLS lSyKOS'' El 8È" iTpOO'€TÉ&rl, OV K(lT€iT61hl lv Tljì ÈTÉPJ..' [30] d 'f) UhT) Kat ailn'J àcrwiJ.aTos, BLà Tl Ti;s uÀT)S àcrw!J.chou otm,s Kat TWV TTOLOnlTWV, d TOLQVTQL €l€V Ws ÒÀ(yaL ElVaL, OÙ IJ.€Tà Tf)s UhT)S TÒv aiJTòv Tp6rrov 8LlacrL; Mr, 8LLÉvaL BÈ Tà O'T€p€ci, 5n TOLain'as lXEL TàS TTOL6TT)TQS Ws KWÀu&iìvaL BLLÉvaL. "H rro).).às OIJ.OV àBuvantv IJ.ETà [35] Tf)s UÀT)S TTOLE'tv ToiìTo; El IJ.ÈV ow TÒ TT>..fì9os TWV TTOLOnlTWV TÒ TTUKVÒV My6jJ.€VOV O'WIJ.a iTOLfl, TÒ TThiì9os c5.v flT) a'Cnov· d BÈ TTUKV6TT)S l8(a TTOL6TT)S lcrTLV, OOTT€p Kat iìv ÀÉyoooL crwiJ.aT6TT)Ta, l8la rrOL6TT)S'' oon oùx � TTOL6TT)T€S T"JÌv !J.l�Lv TTOLTJO'OVTaL, à>J..' � TOLal&, oùfi ali 'f) UhT) � [40] UhT) où IJ.LX&fJO'€TaL, à>J..' � IJ.€Tà TOLcrcr& TTOL6TT)TOS', Kat IJ.aMO'Ta, El 1J.É'YE9os olKE'tov oùK lxn. à>J..' d lllÌc àrro�hoooa TÒ 1J.É'YE9os. TaiiTa IJ.ÈV ollv laTw Kat oiJTw OLTJTTOPTJIJ.Éva. }, 'ETT€t 8È" ljJ.vTJO'&rliJ.fV O'WIJ.aT6TT)TOS', liTLO'KfTTTÉOV TT6T€pa 'f) O'WIJ.aT6TT)S laTt TÒ ÉK TTaVTWV cruyKfliJ.fVOV TJ €186s TL 'f) O'WIJ.aT6TT)S1 Kat >..6yos TLS, l)s É'Y'Y€V61J.€VOS' Tij Uhlj O'WIJ.a TTOL€l. El IJ.ÈV olJv TOVT6 lO'TL TÒ O'WIJ.a TÒ ÉK {5) TTQO'WV TWV TTOLOnlTWV aùv UÀlJ, ToDTo c5.v dT) 'f) crwiJ.aT6TT)s. Kat d Myos Bè dTJ 0s rrpooEÀSWv TTOLE't TÒ crw!J.a, BTJÀov6n o Myos l1J.TT€pL>.a[3Wv lXEL Tàs rrOL6TT)Tas àrracras. �Et Bè Tòv Myov ToDTov, d llTJ lanv d>J.ws oorrEp opLO'IJ.ÒS OTJhwTLKÒS Tov Tl Écrn TÒ rrpcryiJ.a, àXÀ.à Myos

ENNEADI, II 7,

2-}

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Non l'acqua, ma la qualità dell'acqua, . Ma allora dov'è l'acqua? e perché la massa dd papiro non la stessa? L'acqua, aggiungendosi, ha aumentato il papiro: questo cosl ha accolto le dimensioni J..à TTEpl Tijs QKOfìS, El TÒ 1J.Éye:9os KaTà CJUW 13E�l1K6s' TLVL yàp TTpWTWS TÒ È:V TiJ ct>wviJ !J.Éye:Sos, wcme:p OOKEL TiJ àct>u Tò opW!J.e:vov; "H Tò 8oKouv !J.Éye:Sos i] àKoi] où KaTà Tò TTOCJ6V, aÀÀà KaTà TÒ IJ.crÀÀOV Kal �TTOV, OÙ KaTà C7UIJ.f3e�l1K6s, olov TÒ act>6Bpa, Ws Kal 'f] 'YEUCJLS TÒ {25) act>6Bpa TOU 'YÀUKÉOS OÙ KaTà C7UIJ.f3e�l1K6s' TÒ 8È KUpLWS 1J.Éye:9os cPwvfìS' TÒ È:cP' ooov· TOVTO 8f: KaTà C7UIJ.f3e�l1KÒS È:K TOU act>6Bpa CJT'l!J.TJVELEV UV, OVK àKpl� BÉ, Tò !J.ÈV yàp act>6Bpa È"KaCJT(j) TÒ aÙT6, TÒ 8€ Els TTÀfìSos Els aTTaVTa TÒv T6rrov, ov lrrlaxe:v. 'A>..>.'. où OIJ.LKpà Tà XpWIJ.aTa, d.XA [30] Q!J..OOpa, Tà 8f: 1J.€'YÉ9ll OIJ.LKpa. "H È:V QIJ.cPoTÉpolS' KOLVÒV TÒ �TTOV B È:CJTL ' XpWIJ.a !J.ÈV oùv TÒ �TTOV a!J.uBp6v, !J.Éye:Sos 8€ TÒ �TTOV OIJ..LKp6v, Kat h61J.e:vov T(jl XpWIJ.aTL TÒ IJ.Éye:Sos àvà Myov

283 II 8 (.)S) LA VISIONE, OVVERO PERCHÈ GLI OGGETTI LONTANI SEMBRA­ NO PICCOLI

1. (L'oggetto primario della vista è il colore]

Perché gli oggetti lontani sembrano più piccoli e perché a una grande distanza sembrano essere a un breve intervallo, mentre gli oggetti vicini appaiono grandi come sono e nella loro vera distanza? [5l Gli oggetti sembrano più piccoli perché la luce tende a raccogliersi verso l'occhio e ad adattarsi alla grandezza della pupilla. E forse, più la materia dell'oggetto visibile è lontana, più la forma arriva ; o anche è perché noi vediamo la grandezza [10] nelle sue singole parti a seconda che procede e s'avvicina: allora bisogna che l'oggetto stesso sia presente e vicino all'occhio per esser conosciuto nella sua grandezza; o forse è perché la grandezza è visibile per accidente e perché il colore è il primo visibile. Dunque da vicino si percepisce quanto è grande l'oggetto colorato, da lontano che esso è colorato, ma le sue parti [15] impicciolendo insieme con la grandezza non permettono una valutazione precisa della grandezza; e per di più i loro colori arrivano sbiaditi. E che c'è da meravigliarsi se le grandezze, come i suoni, diminuiscono a seconda che la loro forma sbiadisce sempre più? Anche l'udito cerca la sua propria forma e percepisce la grandezza solo per accidente. [20] Ma è vero che esso la percepisce per accidente? A chi difatti appare anzitutto la grandezza del suono, cosl come sembra che al tatto appaia una visibile? L'udito percepisce il suono come una grandezza, che però non va intesa come estensione ma come cosa più o meno , e non lo percepisce per accidente; in un certo senso come intensità, simile all'intensità del dolce, [25] che il gusto percepisce non per accidente. La grandezza propriamente detta è l'estensione dell'oggetto sonoro; e questa la si può desumere accidentalmente dall'intensità del suono, ma non esattamente. Infatti c'è un'intensità identica per ogni suono, e ve n'è una che si estende e si moltiplica in tutto lo spazio occupato €aT€poV 8È hrt TWV 1TOLK(Nùv y(vnaL TÒ mi6os, olov ÒpWV EX6VTWV 1TOXÀÒ.S' ottcf)ans Kat {35} BlvBpwv 1TÀiì9os Kat aÀÀ.a 1TOÀM, wv lKaaTOV, d IJ.EV òp!jìTO, 8l8waLV EK TWV ÒpwiJ.ÉVWV É"KaaTwv IJ.€TPfLV Tò B>..ov· Toiì BÈ doous Kae· haaTov oinc l6vTos ÒTT€0TÉpTJTaL TOU Ka6' lKaaTOV €lOOs 1J.€TpoOOa d TÒ VrrOK€liJ.€VOV 1J.É)'€6os TÒ 1TQV OOOV EOTt )'LVWaKHV. 'Err€t Kat Tà 1TÀTJO(OV, lSTaV rroLKlÀa �. [40] à6p6ws 8È ylVTJTaL 'il em�>..'i) rrpòs airrà Kat l-L'il rraVTa Tà dBTJ òp!jìTO, EÀiiTTW dv cpavdTJ KaTà >..6-yov, ooov dv lKaaTOV KÀaniì Ev Tfj 6ÉQ. . lSTaV 8È 1TaVTa òct>&tì. ÒKpLf3Ws' IJ.€TpTJ6ÉVTa ooa ÈaTt )'LVWaK€TaL . "Oaa 8È TWV IJ.€)'€6WV OIJ.O€L8iì ÒIJ.m6xpoa �VTa, !Jid&Tm Kat miìTa TÒ rrooòv airr;;s oV [45l KaTà IJ.Épos rravu TL IJ.€Tp€LV 8wa1J.ÉVTJS Tiìs �€WS'e, Bn àrroÀLaedvn KaTà IJ.Épos IJ.€Tpoiìaa, Bn l-L'il lxn taTaaem Kae· lKaaTov IJ.Épos Tfj BLaopQ.. 'EyyU6Ev 8È TÒ rr6ppw, Bn r IJ.naeù awaLPfLTaL ooov ÈaTt KaTà T'i)v aùT'i)v alTtav. Tò IJ.ÈV yàp 1TÀTJalov aÙToiì, ooov où >..avadvn, 8Là Tà aùTa· oùg [50] BL€ço&oouaa 8€ TÒ rr6ppw Toiì 8LaaTf}IJ.aTos, ol6v ean KaT' dBos. oùK dv BwaLTo oùB' ooov ÈaTt KaTà IJ.f)'€6os d1T€LV. 2. Tò BÈ KaTà Tàs Tiìs �€WS ywvlas eMTTOUS dpTJTaL IJ.ÈV Kat EV aÀÀOLS' Ws OÙK lan, Kat viìv 8È EKfLVO MKTÉOV, Ws b >..l ywv lÀaTTOV cpalvm6aL EÀ!i.TTOVL )'WV(Q. KaTaÀ€(1T€L T'i)v ÀOLrr'i)V lçwaév TL bpGlaav f) aÀÀO TL f) �v TL lçw6€v [5] B>..ws, otov d:lpa. "OTav ovv IJ.TJBÈV KaTa>..E bnJ T{jl rro>..ù dvaL TÒ �pos. à>..>.'. i\ taa(u Kat IJ.TJKÉTL aÀÀO ot6v T€ � aùTfj bpav, clT€ TOU BLaan'jiJ.aTOS airr;;s awapiJ.OOQVTOS T{jl Òpw1J.ÉV4J, i\ Kat Vrr€pT€lV1J TÒ ÒpWIJ.€VOV ecp' É"KaT€pa T'i)v Tiìs �€WS' rrpoa�ÀTJV, T( av TLS' EVTaDea ÀÉ)'OL eMTTovos [10] IJ.ÈV i\ lan 1TOÀÀ4J cpaLVOIJ.Évou Toiì inroKHIJ.Évou, rraau 8È Tij �H ÒpwiJ.ÉVOU; Et 8È S'i) Kat errt TOU oùpavoiì 6€wpo1, ÒVa1J.cpLOj3TJTIJTWS 1J.a6oL av TLS'. Ildv IJ.EV yàp TÒ TJIJ.LacpalpLOV oiiK av TLS' ÒpQV IJ.LQ 1Tpoa�Àij BUvaL TO, oùB' hrt TOOOUTOV Xu6iìVaL 'f} �LS IJ.ÉXPLS airroD ÈKTHVOIJ.ÉVTJ. 'A>..>.' d ns [15] �uÀ€TaL, &86aew. Et ovv rraaa IJ.ÈV rr€pLÉÀaj3€ rrav, rro>..>..arrMmov 8È TÒ 1J.ÉYE6os Toiì cpaLVOIJ.ÉVOU imapxn Ev T{jl oùpav{jl TOU lÀaTTOV 1TOÀÀ4J ..; EOTL a cpalvm6aL, rrWS' dv ÈÀiiTTwaLv ywvlas Toiì eMTTw cpalvmem Tà rr6ppwb aln{j)To;

ENNEADI, II 8, t -2

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e la grandezza diminuisce in proporzione con lo sbiadire dei colori. Quando le cose sono assai variate l'impressione è molto più chiara, come nel caso di una collina che abbia molte case, [35] molti alberi ed altre cose ancora; se ciascuna di queste cose è vista distintamente, si può per loro mezzo misurare anche la totalità dell'insieme contemplato; ma quando ogni oggetto non si presenta distintamente, non è più possibile misurare dettagliatamente e conoscere coslla grandezza totale. Ancora; oggetti vicini a noi e variati, [40] su cui si getti un'occhiata complessiva, senza fermarsi sui dettagli, sembrano tanto più piccoli quanto più velocemente ciascuno d'essi è sfuggito alla nostra vista; quando se ne vedono tutti , li misuriamo esattamente e li conosciamo nella loro reale grandezza. Oggetti dd medesimo aspetto e di tinta uniforme ci ingannano quando cerchiamo di valutare la loro grandezza, [45] poiché la vista non può misurarli dettagliatamente; essa nel misurarli scorre su di essi senza trovare alcuna differenza che le permetta di arrestarsi a ciascuno di essi. Un oggetto lontano vicino perché l'estensione che sta fra non può cogliere dettagliatamente le qualità d'un oggetto lonta­ no, nemmeno può dire quale sia la sua grandezza effettiva.

2. [La soluzione matematica è inaccettabile] Che gli oggetti non diminuiscano per la diminuzione degli angoli ottici s'è detto altrove; ora dobbiamo dire che chi spiega la diminuzione degli oggetti con la diminuzione dell'angolo, deve pure ammettere che il resto dell'occhio percepisca altri oggetti che cadono fuori .fy�lvou 'i) 4>\m s � a ù T'li Kat yàp aiJTTJ oÙK dXXo, Eha �v, oùSÈ TOVTO dXXo, {5) Eha àya­ e6v - lhav ÀÉyw�fV TÒ �v. Kat lhav ÀÉ'YW�fV Tàyae6v, TaVn,v S€1" vo�lCnv Tt)v ct>oow Kat �lav Xlynv où KaTTJyopoiJVTas fKfLVTJS oWv, s,xoDVTas S€ 'i)�'iv airro'is Ws ot6v Tf. Kat TÒ lTpWTOV 8È: oiJTws, Bn àlTXomaTov, Kat TÒ alJTaptcfS, Bn oÙK lK 1TXn6vwv· OVTW yàp àvapTTJef)O"fTQl b [lO] ds Tà te wv· Kat OÙK lv aXÀL(l, BTL lTQV TÒ ÈV aXÀL(lc Kat 1Tap' dXXou. El ow �,BÈ: 1Tap' dXXou �,BÈ: fV aXÀL(l �118€ O"Uv6fO"LS �11&�la, àvci'YKll �11S€v lnrÈp airrò flVaL. Ov TOLVUV &1 èct>' ÉTÉpaS àpxàs lfvaL, àXXà TOVTO lTpoO"TTJO"a�ÉVOUS, fha VOW �d airrò KQL TÒ VOOW lTpWTWS, fha {15) «Jroxt)v �fTà VOW -aiJTTJ yàp TaeLS KaTà ct>ucnv - �f]Tf lTMLW TOUTWV Tlf3E:o6aL lv T(jì VOllT4ì �T,Tf lMTTw. ELTf yàp lMTTW, fJ tjJuxt)v Kat vovv Tairròv ct>fJoouaw, iì vow Kat TÒ lTpWTov· àU' Bn �npa àXXf]Xwv, è&lxe, lToÀÀa.xfl. AollTÒv S(d ÈmoKÉ:tjJao6aL lv T(jì 1Tap6VTL, d lTXdw [20] Twv TpLWV TOUTWV, TLVfS av ow dfv ct>oons 1Tap' airrcis. Tfìs Tf yàp >-Exf3E:lO"lls OVTWS lxnv àpxfìs Tfìs lTQVTWV où&ts av fVpoL àlTXouaTÉ:pav où8' È1Tava13fi311Ktiiav iJVTLVOW. OV yàp S'l) Tt)v �Èv Suvci�n. Tt)v S€ lvEpydq. ct>fJoouaL· yEXo'iov yàp lv To'is lVE"pyElq. oooL Kat àuXOLs Tò Suvci�n Kat [25] lvEpyElq. SLaLpou�lvous cf>oons 1TOLE'io6aL lTMlous. 'AXX' oW èv Tois �ETà TaiJTa· oùS' lmvOE'iv Tòv �É:v TLva vovv èv 'i)ouxlq. nvt, TÒv S€ otov KLvov�Evov. Tls yàp av 'i)ouxla voi) Kat TLS KLVTJO"LS Kat 1Tpo4>opà av flll iì Tls àpyla Kat Tou hlpou Tl lpyov; "Eon yàp Ws- lon voi)s àft ooain"ws [30] ÈVEpydq. KfL�fVOS EO"T!JXTl;r KLVTJO"LS S€ 1Tpòs a'ÙTÒV Kat lTEpt airròv tjJuxfìs T\811 lpyov Kat Myos c'm' a'ÙToiJ Els tjJuxt)v tjJvxt)v vOEpàv 1ToLwv, oiiK a.xx,v nvà �naeù vou Kat «Jroxfìs cf>ooLv. Ov �t)v oùBè 8Là ToiJTo lTMlous voi)s lTOLfiv, El ò �èv vOEi, ò 8È: VOfL Bn vOEt. Kat yàp d dXXo TÒ lv TOVTOLS [35] VOf'iv, dXXo 8È: TÒ vOE'iv BTL V0€1, àXX' oùv �la 1Tpool3oXt) o'ÙK àvaloS,Tos Twv fVfP'Yll�QTWV ÈauTfìç yEXo'iov yàp• flTL TOU àX116LVOU voi) TOVTO inroXa�l3civnv, àXM lTaVTws 'Yf ò airròs loTaL 001Tfpr Èv6n ò voiilv

287 Il 9 (.})) CONTRO GLI GNOSTICI

l. [Primo è il Bene, poi viene l'Intelligenza e infine l'A nima]

La natura dd Bene ci è dunque apparsa123 semplice e prima, poiché ciò che non è primo non è mai semplice; nulla essa contiene in sé, ma è una realtà una e la natura dd cosiddetto Uno è identica a se stessa. Esso non è prima un'altra cosa, e poi un uno; nemmeno è prima una cosa [5] e Bene soltanto in seguito. Quando diciamo l'Uno o il Bene, dobbiamo pensare a una stessa natura: dire che essa è una, non è attribuirle un predicato ma un renderla chiara a noi stessi per quanto è possibile. Essa è perciò il Primo, perché è semplicissima, è ciò che basta a se stesso, poiché non consiste di diverse cose, perché allora dipenderebbe [10] dagli elementi di cui è formata; è ciò che non è in altro, poiché ciò che è in altro deriva sempre da altro. Se dunque il Bene non deriva da altro, né è in altro, né è combinazione, necessariamente non ci sarà nulla sopra di lui. Non bisogna dunque risalire ad altri principi, ma bisogna mettere anzitutto il Bene, in secondo luogo [15] l'Intelligenza e l'Intelligente primitivo e, dopo l'Intelligenza, l'Anima. Questo è l'ordine conforme a natura; né c'è da porre null' altro, né di più né di meno, nella realtà intelligibile. Se si pone di meno, bisognerà proclamare identici o l'Anima e l'Intelligenza, o l'Intelligenza e il Primo. Ma spesso s'è dimostrato che sono differenti. Resta a dimostrare per ora se ci possano essere più [20] di tre termini. Quali altre nature ci potrebbero essere oltre quelle? Se il Principio di tutte le cose è come l'abbiamo descritto, nessuno potrebbe affermare una natura più semplice e più elevata . Non si parlerà qui di potenza e [25] di atto, perché sarebbe ridicolo introdurre in realtà attuali e senza materia questa distinzione di potenza e di atto e moltiplicare cosl le realtà. Ma nemmeno nelle realtà che vengono dopo l'Uno; né si deve pensare che ci sia un'Intelligenza in riposo ed una in movimento. Che cosa sarebbero per l'Intelligenza il riposo, il movimento e il processo? Che sarebbe l'inattività dell'una e l'attività dell'altra? L'lntelli�enza è sempre come è [JO] ed è stabile e identica nel suo atto. E ufficio dell'Anima muoversi verso di lei e intorno a lei; e la ragione che viene all'Anima dall'Intdligenza, rende intelligente l'Anima, non un'altra natura intermedia tra l'Intelligenza e l'Anima. Nemmeno si ammettano più Intelligenze, di cui l'una pensi e l'altra pensi di pensare. Anche se pensare [35] e pensar di pensare fossero nel mondo intelligibile due cose diverse, l'Intelligenza nondimeno è un'intuizione unica che perce­ pisce i suoi propri atti; ed è ridicolo ammettere tale differenza nell'In-

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Bn voe1. El BÈ" IJ.iJ, b IJ.�V lcrraL vo&v 116vov, b BÈ" Bn voe1 vo&v ciÀÀ0\1 �VTOS, d>.A OUtc {40} airroi) TOV V€V011K6TQS. 'A'JI>..' El lmvo(q «t>fJcroooL, iTpcihov IJ.fv Twv iTÀEL6vwv inrooTaC7€WV diTOOTT,croVTaL · hTHTa &1 C7KOiTflV, €l Kal at lif(voLaL XWpaV lXOOOL Àaf3E"1v VOVV vooiìvra 116vov, 11n iTapaKoXm&iìvra BÈ" ÉaVTQ Bn voe1· B Kat l4>' niJ.wV airrwv €l yl yvoLTO TWV d€l [45UmcrTaTOWTWV Ta1s Op1J.a1s Kal TalS 8LavoT,cr€C7LV, €l Kal IJ.€Tplws O'iTOOOa10L €l€V, alT(av dv dcf>pooW,s lXOL€V. "()Tav BÈ" 8n O voi)s O dÀ116LVÒS' lv Ta1s vofJcr€0'LV airròv vofj Kal 11n l�w6€v � TÒ vo,Tòv airroiì, d'A>..' airròs � Kal TÒ vo,T6v, U dvayKllS lv Tti) vOE1v lxn ÉaVTòv Kal bpq. ÉaVT6v · bpci)v 8' ÉaVTÒv [50] oùtc dvo,TalvoVTa, d>l>..à vooiìvra bpq.. "Ocrr€ lv Tt'i) iTpWTWS VOE1V lXOL dv Kal TÒ VOE1V lln VOE1 Ws �V è'>v· KaL oùS€ TU lmvolq lK€1 8LiTÀow. El BÈ" Kal dd vo&v €Lll, lliT€p lcrn, Tts xwpa TU lmvotq TU xwpL(oVcn:J TÒ VOE1v diTÒ TOV VOE1V llTL vOE1; El Bl 8n Kat hlpav lntvOLav ns Tpt Tllv [55] lirncrayOL �v lrrt TU &VTÉpq TU XfyoVcn:J vOE1v Bn vOE1, �v Xlyoooav Bn vo€Lg Bn VOE1 Bn VOE1, ln IJ.n'A>..ov KaTacf>av�s TÒ aTOiTOV. Kat 8Là Tl OUK ds aiTnpov ollrw; Tòv BÈ" ).fyyov IYrav TLS diTÒ TOV voi) iTOLfj, dTa diTÒ TOUT0\1 ytvm6aL lv cpvxfj a>l>..ov dir' airrou TOV Myov, '(va IJ.Ha�ù cpvxfìs Kat [60] voi) � o&ros, diTooT€pT,crn �v clJvxnv TOU VoflV, fl 11n iTapà TOV voi) KOIJ.L€lTaL, d>l>..à iTapà a'JI>..ov TOV IJ.Ha�ù TÒV Myov· Kal dSw>.ov Myov, d'A>..' où Myov ��n. Kat BXws oùK d8T,crn vow oÙBÈ" BXws voT,crn. 2. Où Tolvw oun iTÀflw ToliTwv oliT€ lmvotas iT€pLTTàs lv lKflVOLS, ds OÙ BÉXOVTaL, 6ETÉOV, d).A �Va VOW TÒV aÙTÒV WcraUTWS lXOVTa, dKÀLvfì iTaVTax'fj, IJ.LIJ.OUIJ.€VOV TÒV iTaTÉpa Ka6' Baov ol6v T€ aÙTt'i). \llvxfls BÈ" l'JIJ.WV TÒ IJ.�V dd {5} iTPÒS' ÉKdVOLS, TÒ BÈ" iTPÒS' TaiìTa lxnv, TÒ 8' lv 1J.ÉC74l TOUTWV' 4loo€WS yàp olilpm6m Tti) dplcrT(t.l airrfìs Kat Toiì �VTOS, OTÈ BÈ" TÒ X€1pov airrfìs Ka6€ÀKoo6Èv C7W€cf>€ÀKooacr6aL TÒ IJ.ÉOOV' TÒ yàp iTQV airrfìs OÙK �V 6ÉIJ.LS {10} Ka6EXKooaL. Kat ToiìTo crv11f3alvn aùTU Tò iTa6os, Bn 11n l11nve:v lv TQ KallicrT(t.l, BiTov clJvxn 11dvacra t, 11n IJ.Épos, llllBÈ" �s l'JIJ.E1s ln IJ.Épos, l8wK€ Tti) iTaVTt crwiJ.aTL airrQ T€ lxnv Baov 8uvamL iTap' airrfìs lxnv, IJ.ÉVH T€ diTpay1J.6vws a� oÙK lK 8Lavotas

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telligenza vera: quella che pensa di pensare è assolutamente quella che pensa; se no, esistebbe un'Intelligenza che pensa e un'altra che pensa che la prima pensa, diversa da questa e [40] non identica a quella pensata. Ma se diranno logica, essi abbando­ neranno anzitutto la molteplicità delle ipostasi. E poi bisogna vedere se anche con una semplice distinzione logica si possa ammettere un'lntd­ ligenza soltanto pensante e sprovvista della coscienza di pensare. Se in noi, che abbiamo sempre [45] abbastanza saggezza per dirigere ten­ denze e riflessioni, una simile divisione fosse possibile, saremmo taccia ti di pazzia. Dunque la vera Intdligenza che nei suoi pensieri pensa se stessa e non pensa un intelligibile esteriore ma è essa stessa il proprio oggetto di pensiero, necessariamente pensando si possiede e vede se stessa, e vedendo se stessa [50] non si vede priva di pensiero, ma pen­ sante. Cosicché nell'atto primitivo di pensiero c'è il pensar di pensare, ed è un atto solo; perciò la duplicazione nd mondo intelligibile non è possibile nemmeno logicamente. E se l'Intelligenza pensa sempre ciò che essa è, ci sarà ancora posto per la distinzione tra il pensare e il pensar di pensare? E se, oltre la seconda Intelligenza che pensa che la prima pensa, si ammettesse una terza [55] Intelligenza concepita come pen­ siero dd pensiero dd pensiero, ancor più evidente sarebbe l'assurdo. E perché dunque non procedere all'infinito? Inoltre, chi facesse procedere la ragione dall'Intelligenza e poi fa­ cesse venire da essa un'altra ragione nell'Anima, cosicché essa fosse intermediaria tra l'Anima [60] e l'Intelligenza, verrebbe a privare l'Anima dd pensare poiché essa riceverebbe la ragione non dall'Intel­ ligenza, ma da un' altra ragione intermediaria; essa possiederebbe un'immagine della ragione, non la ragione, e nemmeno conoscerebbe l'Intelligenza, né penserebbe affatto.

2. [L'Intelligenza imita il Padre, l'Anima illumina perché è illuminata] Dunque non di più; né si ammettano negli intelligi­ bili quelle inutili invenzioni che essi non accettano, ma una sola Intelligenza, identica, sempre lo stessa, fermissima e imitatrice di suo Padre per quanto può. La nostra anima ha una parte che è sempre [5] presso gli intelligibili, un'altra che è presso le cose , un'altra che è tra le due; essa è una natura unica con parecchie potenze, che ora si raccoglie tutta in quella parte che è la parte migliore di lei e dell'essere, ora la sua parte inferiore precipitando trascina con sé la parte media: poiché non è permesso [10} che l'anima sia trascinata tutt'intera. E questa sventura le accade, poiché non è rimasta nella bellissima sede ove è rimasta l'Anima che non è parte e di cui noi non siamo più una parte: quest'Anima dona al corpo del Tutto ciò che esso può ricevere da lei, eppure essa rimane immobile senza bisogno d'agire,

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PLOTINO

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ENNEADI, II 9, 2-4

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di riflettere o di rettificare e [15] Io governa contemplando ciò che è prima di lei, con meravigliosa potenza. E più essa s'affisa nella contemplazione, più è bella e possente; a ciò che è dopo di lei essa dà ciò che riceve dall'alto ed illumina perché è sempre illuminata. 3. [Ogni essere comunica qualcosa di sé agli esseri inferiori]

E poiché essa è sempre illuminata e possiede continuamente la luce, essa la dà alle cose inferiori, le quali, sempre mantenute da lei e pervase da quella luce, godono della vita per quanto possono; cosl come ci si riscalda, per quanto è possibile, al fuoco che sta nel mezzo. [5] Ma il fuoco è limitato ; ma quando le potenze non sono limitate e non sono separate dagli esseri, come potrebbero esistere e non comunicarsi? È necessario che ciascun essere dia del suo ad un altro, altrimenti il Bene non sarebbe il Bene, né l'Intelligenza sarebbe In­ telligenza ; né l'Anima sarebbe la stessa [10] se dopo il primo vivente non ci fosse una seconda vita che dura quanto la prima. È necessario che tutti gli esseri seguano gli uni agli altri con processo eterno; e si dicono generati in quanto procedono da altri esseri. Essi non sono stati generati in un dato tempo, ma quelli che si dicono tali furono generati e lo saranno sempre. Periranno soltanto quelle cose che contengono parti nelle quali ; quelli che non ne [15] contengono, non periranno. E se si dicesse che in materia, perché non diremmo che anche la materia ? E se si dice cosl, perché era necessario che essa nascesse? E se diranno che essa era una conseguenza necessaria, essa sarà necessaria ad ogni istante. E se la si lascia isolata , [20] gli esseri divini non saranno ovunque, ma si ri­ durranno in un luogo speciale separati quasi da un muro di divisione; ma siccome ciò non è possibile, sarà illuminata. 4. [L'A nima genera, per sua propria natura, l'universo]

Essi diranno che l'Anima ha creato perdendo le sue ali 124; ma l'Anima dell'universo non prova questa iattura. E se diranno che essa crea dopo esser caduta, ci dicano essi la causa di questa caduta. Quando è caduta? Se è caduta ab aeterno, essa rimane, [5} per il loro stesso ra­ gionamento, un'Anima caduta. E se la caduta ha avuto un inizio, perché non prima? Noi diciamo che la causa produttrice non è l'inclinazione dell'Anima, anzi proprio la non-inclinazione. Essa infatti inclinerebbe, evidentemente per aver dimenticato gli intelligibili; ma se li avesse dimenticati, come formerebbe il mondo? Su quale base produce il mondo, se non su ciò che ha contemplato lassù? Se ricordan­ dosene lo produce, essa non [10] è inclinata dd tutto; perché se ne ha soltanto un ricordo oscuro, a maggior ragione inclina verso il mondo

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PLOTINO

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ENNEADI, II 9, 6-7

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nel senso peggiore le dottrine di Platone, come se avessero essi investi­ gato la natura intelligibile, e non Platone e gli altri uomini divini. Enumerando molti intelligibili, pensano di essere ritenuti scopritori dell'esatto ordine , mentre proprio per questa molteplicità [JO] essi rendono simile la natura intelligibile a quella sensibile e inferiore; nell'intelligibile bisogna ammettere il numero più piccolo possibile e, attribuendo tutti gli esseri all'Intelligenza che viene dopo il Primo, liberarsi così dd numero; questa Intelligenza è tutte le cose, è la prima Intelligenza, l'essenza: tutto ciò che c'è di bello dopo la Prima natura. [35] Terza viene la forma dell'anima; le differenze tra le anime vanno ricercate nelle loro passioni e nella loro natura; e non offendiamo gli uomini divini, ma riceviamo benevolmente le loro idee, poiché essi sono più vecchi di noi, ri::eviamo da loro quanto dicono di buono, l'immor­ talità dell'anima, il mondo intelligibile 129, il Primo Dio, la necessità per l'anima [40] di fuggire dal corpo, la separazione di questo da quella, consistente nel fuggire dal mondo no della generazione all'essenza: tutto ciò si trova in Platone ed essi fanno bene a ripeterlo chiaramente. E se vogliono discostarsene, non c'è proprio nessun astio nel dire loro che non debbano infondere le loro dottrine nei loro uditori schernendo e ingiuriando i Greci, [45] ma che mostrino l'intrinseca verità delle loro affermazioni rispetto alle affermazioni degli altri criticando benevolmente e fùosoficamente, ed espongano con esattezza insieme con le proprie anche le dottrine che si confutano, guardando al vero e non [50] agognando una fama col biasimare uomini stimati da tanto tempo da gente di non scarso valore e col dire se stessi migliori di quelli. In effetti, le dottrine degli antichi sugli intelligibili sono di molto superiori , sono dottrine sapientemente pensate che s�ranno facilmente riconosciute da chi non sia sviato [55] dall'errore tanto dif­ fuso tra gli uomini; in seguito, essi hanno preso da loro molte cose, vi hanno fatto delle aggiunte poco convenienti con lo scopo di contrad­ dire, ammettendo opats, a'ì. IJ.VplaL dp11VTaL lv [10] ciÀÀOLS, KJ.' � TOU O'Wj.LQTOS O'OOTQO'LS, KQL el ot6v TE EL11 8Là Twv ÀoLTiwv KOOIJ.OV nvà e1vaL, oWv dv !J.ÉÀOL Ti] tjluxij Ti] ÈKE1 . 'Errel oiJS€ � O'OOTQO'LS Òj.Lo(ws T4i 1TQVTL KQL (!{xv ÈKQO'Tql . à>J.' ÈKEL o1ov Èm6et KEÀEOOQO'Q j.LÉVELV, ÈVTaD8a 8È Ws ÙTTEKetryOVTQ els TT)v Tal;Lv TT)v ÈaVTwv Sl&TaL [30] &all4ì BEVTÉP41· ÈKE'i 8€ oUK: ÈXEL 8rrov cf>&ylJ. OV'Te ollv ÈVTÒS &t KaTÉXELV oV'Te è'l;w6ev 1TLÉ(OOOQV els TÒ elaw W6etv, à>J.' 81TOV l'J6ÉÀ110'EV Èi; àpxfìS aini;s � cf>ooLs !J.ÉVEL. 'Eàv 8l nou n airrwv KaTà cf>ooLv KLVlll}fj . ots ovK ÈO'TL KQTÒ cf>ooLV, TQUTQ 1TQO'XEL, airrà 8È KQÀWS' cf>ÉpETQL Ws TOU [J5] 8ÀOv· Tà S€ cf>6elpeTaL où 8wa1J.eva TT)v Tou BÀov Tai;Lv cf>ÉpeLv, otov el xopou IJ.EyaÀov lv Tal;EL cf>epo!J.lvov lv !J.É6e1aa rraTotTo ov BVV116e'taa cf>vyetv TT)v Tal;Lv TOU xopoi) · el j.LÉVTOL j.Ln' ÈKelVllS Tai;ELEV ÈaVT11]V , oiJS€v dv ÌITTÒ TOUTWVC oUB' airrfJ rra6oL. •

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ENNEADI, II 9, 7-8

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è lo stesso che biasimare una città bene amministrata osservando soltanto l'associazione dei vasai o dei fabbri. Bisogna osservare le differenze e vedere come l'Anima universale governi il corpo in modo diverso, senza essere legata ad esso. Oltre a tutte le mille differenze enumerate [10] altrove dobbiamo anche lJensare che siamo incatenati al corpo, che è già diventato legame m. L'essere corporeo legato all'Anima universale collega quanto comprende in séu4; l'Anima universale non è incatenata dalle cose legate da essa, bensl le domina. [15] Essa non ne subisce l'azione, mentre noi non siamo padroni delle cose nostre. Quanto di lei è rivolto al Divino superiore rimane inalterato e non trova ostacoli, la parte di lei che dà vita al corpo non riceve nulla da esso. Generalmente, ciò che l'azione di altro riceve di necessità il suo carattere, ma non dà nulla [20] di sé all'altro, se questo ha una vita sua propria: cosl se si innesta una pianta, questa subisce l'azione dell'innesto e questo, disseccatosi, lascia la sua stessa vita. Se il fuoco che è in te si spegne, non si spegne tuttavia il fuoco dell'universo; anche se il fuoco dell'universo svanisse completamente, non ne soffrirebbe l'anima superiore, [25l bensl il sistema dei corpi; e se con gli elementi restanti potesse farsi un mondo, l'Anima superiore non si prenderebbe pensiero. In realtà l'organismo universale non è simile a quello di un vivente particolare: in quello, LTO tcat TÒ OÙIC LO'OV EV TOLS' TOLOVrOLS' alTQO'l, lTpWTOV IJ.ÈV àyvoit, Ws O 0'1TOu8aLOS Ev TOVrOLS TÒ tcrov oiJ CTJTE1, oUSé n voiJ.lCEL TOÙS no� KEKTT)IJ.Évovs 1T>..ÉOV lXELV, OUBÈ TOÙS {5} 8uvaO'TEOOVTQS' TWV l8Lwnilv, à� TTJV ToLairrT)v crnouB'I'Jv dÀÀovs €Q. lxnv, tcat tcaTaiJ.EIJ.d&r,tcev Ws- 8L TTÒS o €vElci8e �los, o IJ.ÈV To1s crnou8alOLs, o 8€ To1s noUo1s Twv àv6pW1TWV, TOLS' j.LÈV 0'1TOu8a(OLS 1Tpòs TÒ àtcp6TQTOV tcat TÒ dvw, TOLS' 8€ àv6pwmtcWTÉpOLS 8LTTÒS alJ lilv b IJ.ÈV IJ.EIJ.VT)IJ.ÉVOS àpeTfìs {10] IJ.ETlO'XEL àya6ofl TLVOS, O 8È cfla.VÀOS 5XÀOS olov XELpoTÉXVflS' Twv npòs àvayiCT)v To1s €mELtcecrTÉpoLs. El BÈ ctK>veun ns lì l'JTTdTaL Twv t;Bovwv imò à8wa1J.las, Tl 6au1J.acrTòv tcat aiJ.apTlas etvaL oÌJ vljì, à� tjJuxa1s W..t Tel!ecr6aL àvayiCT)v oùtc èxns. '01J.o>..oye1TaL BÈ tcat 8ltcas elvaL €v6a8e tcat tcoMcrns. 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TOU 8È [65] KOOIJ.OV traVTÒS lv l\1 Kat aÙTOL 8Là Tl à1J.EÀE1; El IJ.Èv yap, Bn où crxoÀ.� aùT(jl trpòs aÙTòv �ÀÉTTELV, oùB€ 8ÉIJ.LS aÙT4} trpòs TÒ KciTw· Kat trpòs aÙToÙS �À.Étrwv 8Là TL oùK lew �À.Étrn Kat trpòs Tòv KOOIJ.OV 8è �ÀÉTTEL lv l\1 elcrLv; El 8è Il� lew. '(va Il� Tòv KOOIJ.ov l4>opQ., où8è aùToùs �À.ÉTTEL. [70] 'A:U' oùBèv BÉoVTaL aÙToiì· à:U' o KOOIJ.OS &1Tm Kat ot& �v TaçLv aùToiì1 Kat ot lv aùnjl Btrws lv aùT4) Kat Btrws lKE1, Kat àv8p6Jv o'l dv 8E:4) Wcrl 4>lÀOL, trpaws IJ.ÈV Tà trapà Toiì KOOIJ.OV 4>lpoVTES, et TL lK Tfìs TWV miVTwv 4>opds àvayKa1ov aÙTo1s O"VIJ.�lvEL · où yàp TTpòs TÒ È:KaO'T(!I {75} KaTa8ii!J.LOV, àÀÀà TTpòs TÒ trav &1 �ÀÉTTELV' TLIJ.WV BÈ EKaO'TOUS KaT' àçlav, O'lTEOOwV 8' àd 00 traVTa O"TTEii&L Tà 8wa1J.EVa - tro:uà 8€ dvaL Tà crtreù8oVTa lKE1 traVTa, Kat m Tà IJ.ÈV TvyxavoVTa IJ.aKapla, Tà 8È Ws 8waTÒV EXEL �v TT�Koooav aùTo1s 1J.01pav - oùx aÙT(jl 1J.6v41 8L8oùs TÒ Mvacr8aL · [80] oiJ ycip, � ÈTTa'Y'YÉÀÀEl, TÒ exnv, l'> À.ÉyEL TLS EXELV", à:Uà TTOÀÀà Kat El86TES Bn Il� exoooL, À.ÉyoooLv EXELV Kat otoVTaL lXELV oÌIK EXOVTES Kat 1J.6VOL EXELV, l'> alrrot 1J.6VOL OÙK exoool.

ENNEADI, II 9, 9

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anzitutto che più si è buoni, [45] più si è benevoli verso tutti gli esseri e verso gli uomini; e poi bisogna essere equilibrati nello stimare se stessi ed elevarsi senza sfrontatezza solo quanto ci consente la nostra natura, e pensare che c'è posto anche per altri presso Dio, né bisogna mettere solo noi nel suo seguito e, volando a Lui come in sogno, privarsi [50] di diventare, per quanto è possibile a un'anima umana, simile a Dio. .wv, o'ì. TOÙT4J T(iì À6'Y4J ÈVTVX6VTES' TTp6TEpoV i; "i)�LV cplÀOL 'YEVÉo8aL {5} OÙI�aTa, olov Tà àv6pWTTWV0' ltS' 8È XtlPLV KQL aÙTaL KaTiìÀSOV, ÈKElV1)V XÉ'YOOOL TTQÀLV all [25] �lÌ KaTEÀ8€1v, olov �lÌ VEOOaL, àx.A ÈÀM�!IJm �6vov T(jì oK6T4Jb, ElT' ÈKE18Ev dBwX.ov È v Tij UÀlJ yEyovlvaL. EtTa Toiì El&lÀOu EtBwX.ov rrMoaVTES ÈVTaOOa rrou 8L' uÀllS ;; uÀ6T1)TOS ;; 8 TL ÒVO�aCnv OÉÀOOOL, TÒ �ÈV ciÀÀO, TÒ 8' ciÀÀO XÉyOVTES', KQL TTOÀÀà ciÀÀa Òv6�aTa drr6VTES' o{, XÉ'YOOOLV {30} ds ÈTTLOK6T1)0LV, TÒV XEy6�Evov rrap' alrrots 81)�Loupyòv 'YEWWoL Kat àrrooTaVTa Tfìs' �1)Tj)Òs rroLT)oaVTES TÒv K6a�ov rrap' airrou XlyoooLv< èrr' loxaTa El&l>.wv, Yva aq,6Bpa ÀOLOOpTJ01)TaL b ToiJTo ypd!�Jas. ·

1 1, flpWTOV �ÈV OW, El �'JÌ KaTi1À8€V, àX.X.' ÈVÉÀa�lPE TÒ OK6TOS, TTWs dv Òp8(ì)s XÉ'YOLTO VEVEtJKÉVaL; ÙÙ yap, d TL TTap' aùTfjs lpp€UOEV olov q,Ws, �81) VEVEtJKÉvaL aÙT'JÌv Xlynv TTpoaTJKH d �T) TTOtJ TÒ �Èv lK€L T6 TTOtJ ÈV T(jì KQTW, {5} 'f) 8È �ÀSE TOTTLKWs TTj)Òs alrrò Kat È'Y'YÙS yEvo�ÉV1) ÈvÉÀa�IIJEv. El 8' ècp' aiJTiìs �évoooa ÈvÉÀa�lPE �1)BÈV Els ToiJTo Èpyaoa�ÉV1), 8Là Tl �6V1) aÙT'JÌ ·

ENNEADI,

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10. [Gli Gnostici non sanno chi è il vero Demiurgo]

Chi esamini molti altri punti e anche tutti, avrà abbondante materia per mostrare, dettagliatamente, in che consista la loro dottrinam . Ma io sento un certo ritegno di fronte ad alcuni nostri amici, che, essendosi imbatruti in questa dottrina prima di diventare nostri amici, [5l persistono in essa non so perché. Eppure essi non hanno alcuna incertezza nel voler fare apparire vera la loro dottrina con argomenti persuasivi; e credono che essa sia vera e perciò dicono quello che dicono. E poiché nulla più potrebbe convincere quelli, non a costoro, ma ai miei discepoli io rivolgo il mio discorso, affinché [10] non si lascino sconcertare, non dalle dimostrazioni da quelli apportate - ce ne sono forse? -, ma dalle loro vanterie; bisognerebbe scrivere diversamente, se si volesse confutare coloro che osano criticare le parole degli antichi uomini divini, cosl belle e cosl conformi al vero. [15] Bisogna dunque lasciar da parte simile esame: chi abbia compreso ciò che abbiamo detto fmora potrà comprendere anche tutto il resto. Si deve pertanto conclu­ dere questa discussione, dopo aver additato un punto che sorpassa tutti gli altri in assurdità, se si deve parlare qui di assurdità. Essi dicono che l'anima e una certa Sofia hanno piegato verso il basso, sia che [20] l'anima abbia piegato per prima, sia che la Sofia sia stata la causa di tale inclinazione, sia che l'una sia identica all'altra; dicono poi che le altre anime siano discese insieme e che, membri di Sofia, abbiano assunto un corpo, ad esempio quello umano, mentre quella che è la ragione dell'inclinazione delle altre [25] non sia discesa e cioè non inclini, ma illumini soltanto le tenebre: da questa sarebbe nata un'immagine della materia. Immaginano inoltre un'immagine dell'immagine che attraversi ciò che chiamano materia o materialità o altra cosa; essi infatti adoperano ora l'uno ora l'altro termine e di molti altri nomi si servono [JO] per rendere oscuro il loro pensiero; fanno sorgere cosl l'essere da loro chiamato Demiurgo e narrano che Egli si allontani dalla madre e che da Lui proceda il mondo sino all'ultimo riflesso del riflesso: e cosl chi scrisse queste cose ha modo di biasimare aspramente. 1 1 . [Gli Gnostici non sanno che cosa è l'anima vera]

Anzitutto, se OOLV; W'UxfìS 8È eL8wÀ.OV OÙBÈV dv SÉOLTO aKÒTO'US i; UÀ.llS. àx.M yev61J.evov, el ylvETaL, TTapaKoÀ.ov9o1 dv T(jì TTOLT,aaVTL Kal O'UV,.,PTlliJ.ÉVOV ÈOTal. "ETTELTa TTÒTEpoV ooo(a TOUTO 'Ì'J, Ws cf>aaLv, ÈVVÒlliJ.a; El IJ.ÈV yàp oùala, TLS l') SLacf>opà TTpòs TÒ à' oli; El S' d.X.X.o e1Bos [20] tllvxfìs, el ÈKelv,., X.oyLKT,, Tàx' dv vnKJÌ KaL 'YEVV,.,TLKlÌ aUTll ' El 8È TOUTO, TTWs dv ÈTL, '(va TLIJ.(jìTO, Kal TTWs SL' àXaCovelav Kat TÒÀ.IJ.av TTOLE1 b; Kat BXws TÒ SLà cf>aVTaalas Kat ÈTL IJ.dÀ.À.ov Toiì X.oylCea6aL c àvUPllTaL. Tl S' ÈTL È&L ÈIJ.TTOLE1v le UÀllS Kat ElBWX.ov Tòv TTmT,aaVTa; E l s· [25] èw6111J.a, TTpWTov TÒ l'>VOIJ.a ÈTTLOlliJ.aVTÉOV Mev· ÈTTELTa TTWs ÈOTLV, el IJ.lÌ T(jì ÈwoiJIJ.aTL MEL TÒ TTOLELV; 'Ax.x.à TTpòs T4ì TTÀ.àOIJ.aTL TTWs TJ TTO(llOLS; ToVTt IJ.ÈV TTpWTOV, d.X.X.o 8È IJ.ET' ÈKE1vo, àX.X.' Ws ÈTT. Èeooo(as ÀÉyOVTES. àLà T( 8È TTpWTOV TTUp; .

12. Kat d.pn yevÒIJ.EVOV TTWs ÈTTLXELpe1; MviJill:J wv d&v. 'AX.X.' BXws oÙK �v. '(va dv Kat el&v, oiTre aÙTÒS cuTE lÌ llilTll P. i)v SLB6aOLV aÙT4ì. E1Ta TTWs OÙ 6aVIJ.aOTÒV aÙTOÙS IJ.ÈV OÙK eL8wÀa IJivxwv èveà& èX.e6VTas Els Tòv [51 KOOIJ.OV T6v&, àx.M àX.,eLvàs IJivxàs, IJ.ÒÀ.LS Kat àyaTTllTWs lva i; Soo aÙTwv ÈK Toiì KOOIJ.OV KLV,.,6i')Val ÈÀ.e6VTaS8 ElS àVàiJ.V,.,OlV IJ.ÒÀ.LS àvaTTÒÀ.llOLV Àaf3e1v WV TrOTE e1Bov, TÒ 8È EÌ.8wÀ.OV TOUTO, el Kal àiJ.OOpWs, Ws ÀÉ'YOOOLV, àX.X.' ollv apTL 'YEVÒIJ.EVOV Èv91.11J.ll6i')VaL ÈKELVa i; Kal TJÌV IJ.llTÉpa [lO] aÙToiì, e'l8wÀOv UÀ.LK6v, Kat lllÌ IJ.Òvov Èv9VIJ.ll6i1vaL ÈKE1va Kat KOOIJ.O'Ub M.[3E1v lwoLav Kat KOOIJ.O'U ÈKelvov, àx.x.à Kat 1J.a6e1v Èe WV dv yÉVOlTO; Tl6eev SlÌ Kal TTpWTOV TTUp TTOLfìOal; ot116ÉVTa MLV TOUTO TTpWTOV; àLà T( yàp OÙK aÀ.À.o; 'AX.X.' El ÈBUvaTO TTOLELV

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essa sola e non fanno altrettanto gli esseri che sono più potenti di lei? E se essa ha potuto illuminare il mondo solo dopo averne avuto il pensiero e per mezzo di questo pensiero, perché [10] non ha anche prodotto il mondo dato che lo ha illuminato, ma ha atteso la generazione delle immagini? E poi questo pensiero dd mondo, questa «terra straniera» come essi la chiamano, prodotta secondo loro da potenze superiori, non ha costretto all'inclinazione coloro che l'hanno prodotta. E perché la materia illuminata produce riflessi animati [15] e non un'essenza corporea? Un'immagine dell'anima non ha affatto bisogno né di tenebre né di materia: ma quando si sia prodotta, qualora si produca, accompagna il suo creatore e gli rimane aderente. E poi, questa immagine è una sostanza, oppure, come essi dicono, un «pensie­ ro»? Se è una sostanza, in che differisce dall'essere dal quale deriva? Se è un'altra specie [20] di anima, dato che la prima è razionale, sarà un'anima vegetativa o generatrice. Se è cosi, come mai avrebbe creato per essere onorata e come avrebbe creato per orgoglio e audacia 1 40? Allora le si negherebbe il creare mediante la rappresentazione e specialmente la facoltà di ragionare. E perché chi ha fatto doveva farlo di materia e di immagine? [25] Se è un semplice pensiero, bisogna anzitutto vedere donde gli derivi il nome, e poi come sia , a meno che v - ou KOOIJ.OV à9p6ws holn; 'E1J.1T€pLElXETo yàp KàK€LVQ ÈV Tij Èv0UIJ.TJO'€L. 411X7LKWT€poV yàp miVTWS, à>J." OÙX IÌlS al TÉXVaL holn iJanpaL yàp Tf)s ooEws �eat Tou KOOIJ.ou al TÉXVaL. 'E1rft Kal vUv Kal Tà KaTà IJ.Épos 'YLV61J.€VQ VrrÒ TWV ooEwv ou lTp{iJTov [20] lTDp, de' l�eaaTov, Eha vpaO"Ls ToiiTwv, à>J.à 1T€pLj3oÀ'I'J Kal 1T€pLypal'J TUlTOOOa €1ft TOLS KaTaiJ.TIVlOLS lTaVTÒS Tou Ct\Jou. àLà Tl ow ou KàK€1 l'l VÀTI 1T€pLqpd.no TVlT4J KOOIJ.OU, èv tÌJ M4J Kat yfì �eat 1rup Kat Tà d.>J.a; 'A>J." laws ai!Tot oww KOOIJ.OV ÈlTOlllaav Ws dv d àÀTI9EO'TÉPQ. ljsuxfj [25] XpWIJ.€VOL, ÈKE'tvos BÈ ovTws flyv6n lTOLfìaaL. KalTOL lTpoLoov Kat IJ.f'Y€9os oÙpavou, IJ.d>.ÀOV SÈ TOOOUTOV dvaL, Kat Tl'Jv Àé>�WO'LVc TWV (((JSlwv Kat Twv {m" aÙTÒv T'I'Jv opàv Kat Tl'Jv yfìv otJTws, Ws lXHV drr€tv alTlas SL" ds ovTws, OÙK ElSWÀou �v. à>J.à rrciVTws àrrò TWV àplaTwv Tf)s SuvaiJ.EWS [30] ÈÀ9o�s· � �eat ai!Tot d.KoVTES OIJ.oÀoyoooLv. 'H yàp l>J.aiJ.IjsLs l'l ds Tò a�e6Tos è�naa9Etaa rrOLT,aH oiJ.oÀoyE'iv Tàs àÀTI9Ets Tou KOOIJ.ou alTlas. Tt yàp ÈÀMIJ.rrHv lBEL, d lll'J rrciVTWS lSn; "H yàp KaTà tKJLV i\ rrapà ooLV àvci'YKTI · 'A>J." El IJ.ÈV KaTà ooLV, à€l OVTWS" d SÈ rrapà VO'LV, Kal {35} ÈV TOLS ÈKfl laTaL TÒ 1Tapà OOLV, Kal Tà KaKà 'ITpò TOU KOOIJ.OU TOU& , Kat oùx b KOOIJ.OS a'lnos TWV KaKWV, à>J.à TO:Kfl TOVT4J, Kat Tiì ljsuxfj oÙK ÈVT€00€v, à>J.à rrap" aiiTfìs ÈVTaOOa· Kal ��n b Myos àvalpwv TÒV KOOIJ.OV Èrrt Tà 'ITpWTa. El SÈ sr,. Kat l'l VÀTI, B6Ev avd'Tlc· 'H yàp ljsuxl'J l'l [40] V€ooaaa 1'\STI 8v TÒ aK6Tos, aalv, ElSE Kat KaTÉÀaiJ.Ijs€. TI69Ev oùv ToDTo; El S" aùT'I'Jv iJaoooL 'ITOLfìO'aL vEooaaav, oÙK �v 811Àov6n Brrou dv lvEooEv, oùS" aÙTòg TÒ aK6Tos ahLov Tf)s vEooEws, à>J." aùT'I'J l'l ljsuxfìs ooLs. ToDTo BÈ TaÙTòv Tats 'ITpoll'YllO'aiJ.ÉVaLs àvciyKaLS" Wcrr€ èrrt Tà rrp{iJTa ..; al Tla . 13. ·o d.pa IJ.€1J.61J.€VOS Tiì TOU KOOIJ.OU ooH OÙK olBEv 8 TL 'ITOL€1, oùS" Brrou TÒ 9pd.aos aÙTou ToDTo xwprt. ToDTo Sl, BTL ouK taaaL TaeLv Twv tEeiìs" rrplllTwv Kat BEVTlpwv Kat Tpt Twv -

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pensando il mondo, {1.5] produrlo tutt'intero? Di fatti egli avrebbe dovuto pensare il tutto come prima cosa. Ma anche le idee delle altre cose erano comprese nel suo pensiero. Esso ha prodotto in un modo piuttosto naturale, ma non come gli artigiani: le arti infatti sono posteriori alla natura e al mondo. Anche ora nelle singole cose prodotte dalle potenze naturali non c'è prima {20] fuoco, poi un'altra cosa e poi l'unione di queste cose, ma c'è un disegno generico, un abbozzo dell'animale intero, già impresso nel ventre della madre. Perché dun­ que, anche nel caso della creazione, non si disegna nella materia un abbozzo dd mondo in cui siano compresi la terra, il fuoco e gli altri dementi? Forse, proprio essi avrebbero fabbricato questo mondo, quasi possedessero un'anima più vera, [25] mentre il Demiurgo non avrebbe saputo fabbricarlo ! Ora, per prevedere la grandezza del cielo, o meglio, la sua esatta dimensione, l'obliquità dello zodiaco, il movimento dei pianeti che sono sotto di esso e la disposizione della terra, cosl da poter porre le basi di tale ordinamento, era necessario non un semplice riflesso, bensì una potenza [30] uscita dagli esseri perfetti: questo l'hanno riconosciuto essi stessi contro la loro volontà. Difatti l'«illuminazione nelle tenebre», bene esaminata, farà riconoscere le vere cause dd mondo. Infatti, perché ? Se essi diranno che l'anima l'ha prodotta piegandosi al basso, è chiaro che essa non aveva luogo verso cui piegare; e la causa dell'incli­ nazione non sarà l'oscurità, ma la natura stessa dell'anima; o, che è lo stesso, ne saranno causa le necessità che precedono ; e così tutta la responsabilità ricade sugli esseri primi. 13. [Nell'ordine dell'universo ogni essere è buono]

Chi biasima la natura del mondo non sa ciò che fa, né sin dove arriva la sua audacia. Questo awiene perché essi ignorano l'ordine regolare delle cose, dalle prime alle seconde alle terze e cosi via sino alle ultime,

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e non sanno che non bisogna biasimare {5] degli esseri perché sono inferiori ai primi, ma accettare benevolmente la natura di tutti gli esseri risalendo ai primi e lasciando da parte la tragedia degli eventi terribili che secondo la loro opinione avvengono nelle sfere dd mondo, che a loro apportano ogni cosa gradita. Che hanno esse di terribile per spaventare {lO] coloro che ignorano le ragioni e non sono istruiti nella conoscenza scientifica ed armonica ? Infatti, se i loro corpi sono di fuoco, non si devono però spaventare, poiché qud fuoco è proporzionato all'universo e alla terra; bisogna piuttosto considerare le loro anime, per le quali anche i nostri avversari giudicano di avervalore. Eppure i corpi stessi sono distinti per grandezza e [15] bdlezza, agiscono insieme e con laborano coi fenomeni naturali che non potrebbero prodursi se non ci fossero le cause prime, e completano l'universo, di cui sono parti importanti. Se gli uomini valgono più degli altri animali, tanto più valgono i corpi celesti, che non sono nell'universo per esserne tiranni, [20] ma per apportarvi ordine e regolarità. Bisogna pensare che gli avvenimenti che si fanno derivare da questi sono soltanto segni degli accadimenti futuri e che le differenze degli esseri provengono dai casi - perché non è possibile che i medesimi avvenimenti giungano a ciascuno -, dalle circostanze della nascita, dalla lontananza dei diversi luoghi e [25] dalla disposizione delle anime. Nemmeno bisogna esigere che tutti gli esseri siano buoni, né , poiché ciò è impossibile, abbandonarsi alle accuse qualora si esiga che le cose sensibili non differiscano in nulla dalle intelligibili; bisogna pensare che il male non è che affievolimento della saggezza e diminuzio­ ne progressiva e continua dd bene; [30] sarebbe come dire che la natura è cattiva perché non è anima sensibile, e cattiva la sensazione perché non è ragione. Altrimenti essi saranno costretti ad ammettere dei mali anche nel mondo intelligibile; infatti l'Anima è inferiore all'Intelligenza e l'Intelligenza a un altro principio. 14. {La saggezza è superiore alle pratiche magiche]

Essi ammettono anche in altro modo che gli esseri superiori non siano puri. Quando essi compongono magie da indirizzare a loro e non soltanto all'anima, ma agli esseri ad essa superiori, essi non fanno che impiegare parole per incantarli, affascinarli, commuoverli; [5] forse credono che essi obbediscano alla loro voce e ne siano attratti, purché si conosca un po' l'arte di cantare in un certo modo, di gridare, di aspirare, di soffiare, si conoscano insomma tutte le pratiche, di cui è scritto che hanno potere magico nel mondo superiore. Se essi non vogliono affermare tutto questo, come allora esseri incorporei obbedirebbero a delle parole? E cosl proprio con quelle teorie, con cui

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unica cosa che ci rimanga. [lO] Ma la dottrina di costoro è ancor più temeraria poiché offende il Signore della provvidenza e la provvidenza stessa e oltraggia tutte le leggi dd nostro universo, getta il ridicolo sulla virtù della temperanza, da tanto tempo onorata, e per non lasciare al nostro universo nessuna cosa bella, [15] dimina la temperanza e insie­ me la giustizia innata nelle anime e perfettibile mediante la ragione e l'esercizio: distrugge insomma tutto ciò per cui l'uomo può diventare saggio. E cosl a loro non rimane che ricercare il piacere, pensare a se stessi, fuggire la società degli altri uomini [20] e pensare solo al proprio interesse, a meno che qualcuno di essi non sia per natura superiore a tali dottrine: per essi non v'ha più nessun fine onesto, ma qualcosa d'altro da perseguire. Eppure, a loro già possessori di una «conoscenza» non occorreva che partire di qui per proseguire; e proseguendo essi avreb­ bero raggiunto gli esseri primi poiché essi procedono da una natura divina: [25l appartiene a tale natura intuire ciò che è onesto, poiché essa disprezza i piaceri del corpo. Ma coloro che non partecipano della virtù non possono certo anelare alle cose superiori. Ne è prova il fatto che essi non hanno mai formulato una dottrina ddla virtù, ma l'hanno dd tutto trascurata; non [30] dicono né ciò che essa è, né quante sono le sue parti, ignorano quanto di bello hanno scritto su ciò gli antichi, non come si acquisti e si possegga, né come si guarisca e si purifichi l'anima. Non basta dire: «Guarda a Dio», se poi non s'insegna come si debba guardare a Lui. Che cosa impedisce infatti, potrebbe dire qualcuno, [35] di guardare a Dio senza astenersi dal piacere o senza reprimere l'ira, di ricordare conti­ nuamente il nome di Dio, pur rimanendo in dominio di ogni passione e senza far nulla per liberarsene? Soltanto la virtù progressiva interiore all'anima e accompagnata dalla prudenza ci rivela Dio10: senza la virtù [40l vera Dio non è che vuoto nome. 16. [Chi disprezza il mondo sensibile non è saggio]

Non si può dunque diventar buoni disprezzando il mondo, gli dei che sono in esso e le altre cose belle. Infatti ogni malvagio disprezza anzitutto gli dei; e se egli da principio non li disprezzasse e non fosse sotto altri aspetti [5] malvagio, lo diverrebbe proprio per quel disprez­ zo. L'onore che essi dicono di rendere agli dei intelligibili è prova d'incoerenza; infatti chi porta amore a qualcuno, ama anche tutto ciò che gli è congiunto; si amano i figli quando si ama il loro padre. Ebbene, ogni anima viene dal Padre intelligibile. E le anime [1 Ol degli astri sono intelligenti, buone e più delle nostre a stretto contatto con gli Intelligibili. Come potrebbe esistere il nostro mondo se lo si tagliasse fuori dal mondo intelligibile? Come esisterebbero gli dei che sono in esso? Anche prima lo abbiamo detto144: ora diciamo che essi, poiché di-

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sprezzano gli esseri imparentati con quegli Intelligibili, riconoscono questi solo a parole. {15] Come può essere pietà il negare che la prov­ videnza penetri nd mondo e in ogni cosa? Come può essere coerenza questa? Essi infatti dicono che sia provvidente solo per loro: forse quando essi erano lassù, o anche ora che sono quaggiù? Nd primo caso, come sono discesi? Nd secondo, come rimangono quaggiù? E come mai stesso [20] non è quaggiù? Altrimenti, come saprebbe Egli che sono quaggiù? Come saprebbe che essi, quaggiù, non lo hanno dimenticato e non sono diventati cattivi? se Egli conoscesse coloro che non sono diventati cattivi, conoscerebbe anche qudli che lo sono diventati, per poter distinguere questi da quelli. Egli è dunque presente a tutti gli esseri ed è nd nostro mondo, [25] qualunque sia il modo : il mondo dunque partecipa di Dio. Se Dio è assente dal mondo, anche da voi sarà assente e cosl voi non potrete dir nulla di lui, né degli esseri che vengono dopo di Lui. Sia che la provvidenza si estenda di là sino a voi, o sia come voi volete, in ogni caso il mondo possiede qualcosa di Lui, non è mai abbandonato [30] né mai lo sarà. La provvidenza guarda più al tutto che alle parti e l'Anima del Tutto ne partecipa di più: lo prova sia il fatto che il mondo è, sia il fatto che questo essere è accompagnato da sag­ gezza. Chi tra questi insensati, che si proclamano superiori alla saggezza, è cosl ordinato e saggio come l'universo? Simile avvicinamento è ridi­ colo e fuori luogo [35] e, quando non lo si faccia per un bisogno polemi­ co, non esente da empietà; anzi è empio solo il porre il problema, proprio di chi è cieco e non ha né senso né intelligenza, ma è molto lontano dal contemplare il mondo intelligibile, poiché nemmeno sa guardare a quello sensibile. Qual è qud musicista, [40l che conoscendo i rapporti dell'armonia intelligibile non si commuova nell'ascoltare nei suoni sensibili? Quale geometra o matematico, che conosca i rapporti, la proporzione e l'ordine, non gode quando può contemplarli con gli occhi corporei? Cosl, coloro che nei quadri guar­ dano [45] coi loro occhi le immagini dell'arte non vedono tutti le stesse cose, ma quelli che nel sensibile riconoscono l'immagine di un essere posto nel loro pensiero, sono per cosl dire turbati quando arrivano a ricordarsi della realtà vera: da questo turbamento nasce l'amore. C'è chi, vedendo l'immagine della bellezza in un viso, è trasportato nell'lntdligibile145; ma chi ha un animo cosl torpido [50] e cosl indif­ ferente a tutto che, guardando tutte le bellezze dd mondo sensibile, le sue proporzioni, la sua perfetta regolarità e lo spettacolo offerto dalle stelle anche se cosl lontane, non ammiri né onori, colmo di sacro tremore, qudle cose e [55] quelle da cui esse derivano? Ma allora costui non ha compreso le cose sensibili, né veduto quelle intelligibili.

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17. KalTOl, d teal IJ.lcre:'Lv airro'Ls ÉTT'()E:L TTJV Toiì crwiJ.aTos oolv, 8l6n àiC'T')te6aal TIMTwvos rro>.>.à IJ.E:IJ.cpaiJ.Évou T4ì aw1.1an ota l1.1rr68la rrapéxE:L Tij cpuxij - teal rraaav nìv C1WIJ.anld!v oolv e:1rre: xe:lpova - lxpi;v Ta(m,v 1TE:plE:À6VTaS {5] Tij 8lavolq l8e:LV TÒ Àol1T6v, acj>a'Lpav VOT)TlÌV TÒ lrrt T4ì teOOIJ.4l e:lBos liJ.rrE:plÉXoooav, cJsuxàs lv Ta�E:L, dve:u Twv awiJ.aTwv 1J.Éye:8os 8oooas teaTà Tò vollTÒv ds 8l6.CJTaalv rrpoayayoooas, Ws- T4ì IJ.E:'YÉ6e:l Toiì ye:vo­ IJ.Évou T4ì àiJ.e:pe:'L TÒ Toiì rrapa8e:l 'YIJ.aTOS"1 e:ls 8waiJ.lV l�law&fìvm · TÒ yàp ltee:'L [10] IJ.Éya Èv 8w6.1J.E:L lVTaOOa lv �'Yte4J. Kat e:'LTE: telVOUIJ.ÉVllV Ta(m,v TlÌV acj>a'Lpav lf3ouÀOVTO VOE:LV 1TE:pla'YOIJ.ÉV11V imò ee:oiì 8uv6.1J.E:WS àpxrìv teal 1J.ÉC1a teat TÉÀOS Ti;s rr6.CJ1ls EXOVTOS, e:he: ÈCJTooav Ws- olirrw teal d>..>.o. n 8lolteoiJC1Tls, teaÀWS' àv e:lxe:v e:ls EWOLaV Ti;s T68e: TÒ rrav [15] cpuxi;s 8lOLteO�. 'EveéVTas 8€ ft811 teal TÒ crWIJ.a airrfl, Ws oUìè:v élv rra9oUo-r]s, &Uo-r]s 8È: ÈTÉP4J, Bn Ili! 9É1J.lS 96vov lv To'Ls 6e:o'ts e:1vm, EXE:LV, d TL BUvaTal ÀaiJ.�VE:LV haaTa, oliTws airroùs 8Lavoe:1a9m teaTà teOOIJ.OV, TOOOVT4Jb 8l86VTas Tij Toiì teooiJ.OU cpuxij 8uv6.1.1e:ws, &r4J nìv crwiJ.aTos [20] oolv où teaÀiJv oùaav lrrol11ae:v, &rov �v aùTi] teaÀÀWE:CJ9al, IJ.E:TÉXE:LV teaÀÀous· !lJ teaL aÙTÒ TàS cpuxàs 6e:las oooas teLve:'L . El Ili! dpa aÙTot cj>a'Le:v Ili! telve:1a9m, IJ.llBÈ 8la6pws ataxpà teat teaM bpav C1WIJ.aTa à>..>.'. olhws oi& 8la6pws alcrxpà teat teaM lmTT18e:UIJ.aTa oW teaM IJ.aefJIJ.aTa, oi& 6e:wplas [25] Tolvw· oi& 6e:òv Tolvuv. Kat yàp 8là Tà 1TpWTa Taiìm. El oòv Ili! miìTa, oW ltee:'Lva · IJ.E:T' ltee:'Lva Tolvw TaiìTa teaM. 'A>..>.'. BTav ÀÉ'YWCJl teaTapove:Lv Toiì Tij8e: te6.>..>.o. us, teaÀWS' élv rroLo'Le:v Toiì lv rralat teat ywm� teaTapovoiìVTe:s, Ws- Ili! ds àteo>..aalav l'JTTaaem. 'A>..>.'. e:l8évm 8e:1, BTl oùte àv [30] cre:IJ.VUVOLVTO, e:l alaxpoiì teaTapovo'Le:v, à>..>.'. Bn teaTapovoiìal rrp6TE:pov e:lrr6VTe:s tea>-6v · teat rr(i)s 8LaneéVTe:saiìÀa, TOLS (3e:ÀTlOOLV ·

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17.

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[La vera belle;aa è rivelazione del bello inten'orel

Se essi sono stati spinti a odiare la natura corporea, perché hanno udito spesso Platone146 rimproverare al corpo di essere un ostacolo per l'anima e dire che ogni corpo è una cosa inferiore, essi dovrebbero privare [5l coi pensiero l'universo e vedere che rimane: una sfera intelligibile che contiene in sé la forma del mondo, le anime che le danno, fuori di ogni corporeità, una grandezza proporzionata e la estendono nello spazio conforme al modello intelligibile, cosl che il mondo prodotto si eguaglia per grandezza alla potenza inestesa del modello, [101 poiché la grandezza intelligibile consiste nella potenza, quella sensibile nella estensione. E sia che vogliano conside­ rare questa sfera come mobile e mossa circolarmente dalla potenza di un dio che ne contenga il principio, il mezzo e il fine147, sia che la pensino immobile, perché ancor non in quanto occupata altrove, essi avranno un'esatta idea [15 l dell'Anima che governa questo mondo148• Ora se si pone il corpo in questa anima cosl che essa nulla patisca e dia agli altri esseri ciò che ciascuno può ricevere da lei - perché non è possibile attribuire l'invidia agli dei 149-, si avrà cosl una idea giusta del mondo, dando alla sua Anima quanto di potenza è necessario per far partecipe della bellezza [201 la natura corporea, che di per sé non è bella entro i limiti della sua capacità: questa muove le anime, perché esse sono divine. Se essi dicessero che tutto ciò non li commuove e che essi guardano con la stessa indifferenza i corpi brutti e i belli, con altrettanta indiffe­ renza essi dovrebbero guardare alla bellezza e alla bruttezza delle occupazioni e cosl pure alla bellezza delle scienze, della contemplazione, [25l a Dio stesso. Infatti queste bellezze vengono dalla Bellezza primau0• Se non esistono quelle, nemmeno questa esiste: perciò dopo la Bellezza superiore vengono le altre. Quando essi affermano di disprezzare la bellezza terrena, essi farebbero bene se disprezzassero quella dei fanciulli e delle donne, cosl da non abbandonarsi all'incontinenza. Ma bisogna sapere [301 che essi non si vanterebbero se disprezzassero la bruttezza: essi disprezzano quello che avevano prima giudicato bello; e anche perché siano cosl disposti. E poi è necessario sapere che la bellezza di una parte non è quella del tutto, e che quella di ciascun essere non è quella dell'universo. Negli esseri sensibili e particolari, come nei démoni, ci sono bellezze che ci fanno ammirare [351 il loro autore e ci fanno credere che esse di lassù; per loro mezzo ammiriamo l'immensità della Bellezza intelligibile senza fermarci a queste bellezze sensibili, ma da queste risaliamo alla Bellezza intelligibile, ma non le oltraggiamom. Se esse hanno anche la bellezza interiore, bisogna convenire che l'interiore corrisponde all'esteriore; se sono interiormen-

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[40] f)MTTWaea.L. MT,TToTE 8€ oùBÈ lcrnv lSVTws TL KaÀÒv 8v Tà lew atcrxpòv dvaL TavBov· ov yàp Tò lew TTéìv KaMv, KpaTT,craVT6s lcrn Tov lvBov. Ot 8€ XEy61J.E:VOL Ka>..ot TavBov alcrxpot IJJEDBos Kat Tò lew Ka>..>.os . lxoucnv. El Bl ns q,T,crEL twpaKlvaL Ka>..oùs lSVTws lSVTas, alcrxpoùs 8€ TavBov, ol11m [45] IJ.ÈV ain-òv lllÌ ÈwpaKÉvaL, à>..>,." aÀÀOUS dvm VOIJ.lCHV TOÙS' KaÀo(JS· El 8" apa, TÒ atcrxpòv ain-o'ì.s hlKTT'ITov ElvaL KaÀo'ì.s TlÌV q,ooLv oocn TTo>..>..à yàp €veci& Tà KWÀ111J.aTa ElvaL lME'ì.v Els TÉÀOS. T4) 8€ TTaVTt KaÀ4} lSVTL Tl f1J.TT6BLOV �V ElVaL KQÀ4) Kat TaVOOV; Kat IJ.lÌV ols IJ.lÌ TÒ TÉÀHOV [50] àTTlBwKEv te àpxfìs lÌ q,ooLs, ToirroLs Tax· av oiJK t>..Mv Els TÉÀOS" ")'ÉVOLTO, Wcrr€ Kat q,auÀOLS fVBÉ:XECY6aL ")'EVÉCY6aL, T4) BÈ TTQVTt OVK �V TTOT€ TTaLBt iJY; àTEÀEL dvaL OùBÈ TTpoCYE")'lVETO aiJT4) TTpoL6V TL e Kat TTpoCYETl6no ds CYWIJ.a. TI66E:v yap; TlaVTa yàp ElxEv. 'A>..>.". oùBÈ ds IJJUXlÌV TTMcrnEV [55] dv TLS. El s· dpa TOVT6 TLS QVTOLS xap(craLTO, à>..>,." OV KaK6V TL. ·

18. 'A>..>.". tcrws q,r,croooLv ÈKElvous IJ.ÈV TOÙS' >..6-yous q,Euynv TÒ CYWIJ.a TTOLELV TT6ppw6Ev IJ.LCYOVVTQS, TOÙS' BÈ TJIJ.ETÉpoUS KaTÉXELV nìv IJJuXlÌV TTpòs ain-4). ToDTo 8€ 81J.OLOV dv Elll, WcrTTEP civ d Bilo olKOV KaÀÒV TÒV a'ÙTÒV {5} olKOUVTWV, TOV IJ.ÈV IJJÉ")'OVTOS" TlÌV KaTa­ CYKEUJÌV Kat TÒV TTOLT,craVTa Kat IJ.ÉVOVTOS" OVX �TTOV EV QVT4}, TOV 8€ lllÌ IJJÉyoVTos, à>..M TÒv TTOLT,craVTa TEXVLKWTaTa TTETTOLllKÉVaL ÀÉ")'OVTOS", TÒV 8€ xp6vov àvaiJ.ÉVOVTOS" EWS av ilKlJ, €v il> àTTaÀ.­ MeETaL, oo llllKÉTL otKou &T,croLTo, o 8€ croq,ùlTEpos [lO] o'LoLTo dvm • Kat hoLIJ.6TEpos teE>..6ET.v, Bn ol& >..lynv lx >..lewv à«Jluxwv TOÙS' TOlXOUS Kat euÀWV CYUVEcrTaVaL Kat TTOÀÀOV &'ì.v TiìS àÀ116LvfìS otKi]crEws, àyvoiilv Bn T4l ll1Ì q,lpELV Tà àvayKa'ì.a BLaq,lpEL, ELTTEP Kat IllÌ t TTOLE'ì.TaL b BooxEpalvELv àyaTTwv T]cruxfj TÒ Kci>..>.o. s Twv >J.6wv. AE'i Bè [15]1J.ÉVELV IJ.�:V lv o'LKoLs crWIJ.a lxovms KaTacrKEuacr6E'icrLv imò «Jluxfìs à&>..q,fìs àya6fìs TTOÀÀlÌV BUvaiJ.LV ds TÒ BlliJ.LoupyE'ì.v àTT6VWS EXO�S'· "H à&>..q,oùs IJ.ÈV Kat TOÙS' q,auÀoTaTOUS àeLOVcTL TTpoCYEWÉTTELV, il>..Lov BÈ Kat TOÙS fv T4) oùpav4) àTTaeLOOOLV à&>..q,oùs ÀÉ-ynv oW TlÌV KOOIJ.ou cJn!XlÌv [20] CYT61J.an IJ.aLVOIJ.ÉV(!l; �au>..ous IJ.ÈV OVV 5VTaS OV 6E"1J.L TÒV ds CYU")'")'ÉVELQV CYUVaTTTELV, àya6oÙS' 8€ ")'EVOIJ.Évous Kat lllÌ crwiJ.aTa lSVTas, à>..M «Jluxàs lv crwiJ.am Kat ot:rrws olKE'ì.v BuvaiJ.Évous lv ain-o'ì.s, Ws- lyyuTaTw dvaL olioTÉpoLS' f) TÒ IJ.ÈV yLV61J.EVa1 IJ.ET' alT(as 1TVllS . t) oil&vòs 1TpoT)'YTlO'a1J.ÉVOU ÙlTÉO'TT), OÙTE tiJuxfìS 6p1J.lJ ÈIJ.1TÀ.i}KT4J IJ.T)&VÒS KLvfjcraVTQS aÌ!TJÌV Els T6 TL rrp(ìeaL WV 1Tp6TEpoV OVK ÈlTOLEL. "H airr(iì {20} yE TOUT4J IJ.EL(wv av TLS lXOL aÌ!TJÌV àvciyKT) TÒ IJ.'JÌ avTiìs El VaL r, ÉpE0'8aL 8è TÒS TOLatrTaS' cf>opàs àj3oUÀTJTOtJS' TE KaL avaLTLOtJS' oooas. "H yàp TÒ j3oUÀT)T6V - TOtrrO 8È f) Eew lì E'Lcrw - fì TÒ Èm8U1J.T)TÒV ÈKLVllO' EV' i\, d 1J.T)8Èv ÒpEKTÒV É:KLVT)O'EV, [fì] où8' èivg OÀWS É:KLvi)ST). rl 'YVOIJ.ÉVWV 8è rrcivTWV [25] KaT' alTLas TÒS' IJ.ÈV rrpocrEXELS È:KaO'T4J pqBLOv X.af3E1v Kat Els TauTas àvciynv· otov TOU �a8(craL Els ayopàv TÒ olT)afìvaL &'iv nva lBE'Lv lì XPÉOS àrro>..a�nv· Kat o>..ws Tofl Tci& lì Tci& è:>..é crem Kat 6p1J.fìcrm ÈTTÌ. Ta& h TÒ avfìvaL È:KaO'T4J Ta8t 1TOLELV. Kat TÒ IJ.ÈV ÈlTL TÒS TÉXVaS àvciynv· [30] TOU iryLcicrm lÌ laTpLKN Kat 6 laTp6s. Kaì. Tofl rrÀouTfìcraL ST)craupòs EUpE8Ets lì 86ms rrapci Tou ;; EK rr6vwv lì TÉXVT)S XPT)IJ.aTtcracr8aL. Kat TOU TÉKvou 6 rranìp Kat EL TL cruvEpyòv €çw8Ev Els 1TaL8orroLlav aÀÀo rrap' clÀÀ.OU �KOV' OlOV O'LTLa TOLa& 1) Kat ÒÀL'Y4J TipoO'WTÉpa EÙpous1 {35} ElS 1TaL001TOLLaV f) yuVJÌ èmTi)&Los Els T6Kous. Kat o>..ws Els cf>umv.

335 111 1 (3) IL DESTINO

l.

[Ogni evento accade per una causa]

Tutti gli awenimenti accadono e gli esseri esistono o per una causa1 o senza una causa; oppure, alcuni awenimenti ed esseri sono senza una causa, altri con una causa; oppure, gli awenimenti hanno tutti una causa, [5] mentre, degli esseri, alcuni hanno una causa e gli altri non ne hanno una, owero nessuno ha una causa; oppure al contrario, tutti gli esseri hanno delle cause, mentre, degli awenimenti, gli uni hanno delle cause e gli altri no, oppure nessuno ha una causa. Delle cose eterne, non è possibile ricondurre le prime ad altre che ne siano cause, appunto perché sono prime; [lO] ma quelle che dipen­ dono dalle prime traggono da quelle il loro essere. Chi vuole spiegare l'atto di ciascun essere, riconduca l'atto alla sua essenza, poiché l'essenza consiste nel produrre determinati atti. Riguardo agli esseri divenienti che sono eterni, ma non producono sempre gli stessi atti, [15] bisogna dire che awengono tutti secondo cause e non bisogna ammettere il casuale, né bisogna far posto a vane deviazionF, né a un movimento subitaneo del corpo che sorga senza che nulla lo preceda, né a un'incostante inclinazione dell'anima senza che nulla l'abbia costretta a fare ciò che prima non faceva. [20] Una maggiore necessità perciò la dominerebbe, dato che essa non apparterrebbe a se stessa e sarebbe mossa da impulsi involontari e casuali. Infatti essa è mossa dall'oggetto- esterno o interno- della volontà, o dall'oggetto del desiderio; e se nessun oggetto desiderato la movesse, essa non si moverebbe affatto}. Poiché ogni awenimento accade secondo una causa, [25] è facile trovarne le cause prossime e ricondurlo ad esse; per esempio, io vado in piazza perché penso che devo veder qualcuno o soddisfare a un debito4 o perché, in genere, ho preso questa o quella decisione o ho avuto questo o quel desiderio o perché m'è parso conveniente agire in quel dato modo. Certi possono essere ricondotti alle arti: [30l così del guarire sono causa la medicina e il medico. Dell'arricchire la scoperta di un tesoro o il dono di qualcuno o il guadagno derivante dal lavoro o dall'industria; del figlio è causa il padre ed ogni altra circostan­ za esterna che concorre alla generazione come ad esempio una certa alimentazione e ancora, quale causa un po' più remota, [35] l'attitudine alla generazione e una donna capace di generare'. In generale, alla natura.

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2. Mlxpt IJ.ÈV oùv TouTwv l>..e6VTa àvarraooacr6at Kat rrpòs TÒ àvw Il� €6EX.fìcrat XWpELV pq6u1J.OU 'Lcrws Kat où KaTaKoUoVTOS TWV EtTL Tà tTpWTQ KQL EtTL Tà lrrÉKE:LVQ QLTLQ àvt6VTWV. �Là T( yàp Twv ai!Twv yevolllvwv, otov {51 Tfìs creÀi}VT]S' ave(CTTJs, b IJ.ÈV 'f\ptraCJEV, b S' ou; Kat TWV OIJ.OLWV EK TOU trEpLÉXOVTOS T]K6VTWV b IJ.ÈV lv6CTTJaev, b s· ou; Kat tTÀOUaLOS, b 8è tTEVT]S' EK TWV aÙTWV lpywv; Kat Tp6troL 8� Kat �er, 8tciopa Kat TUXOL ltrt Tà rr6ppw àçLODatv llvm Kat oiJTw 8� àet oùx \.crTaiJ.evot o\. [lO] IJ.ÈV àpxàs crwiJ.aTLKàs 6ÉIJ.EVOL, otov àT61J.OUS', Tfj ToiiTwv oP4 Kat trÀ1Wa1s Kat CJUIJ.tTÀOKaLS' trpÒS" àÀÀT)Àa hacrTa trOLOUVTES' KQL OVTWS' lxnv Kat y(vecr6aL, Ù ÉKELVQ CJUVÉCJTT) trOLEL TE KQL trt:iCJXE:L, Kat TàS' lÌIJ.ETÉpas opiJ.àS' Kat 8ta6lcre:Ls Talm:l lxe:Lv, Ws- civ ÉKe1vat rrotootv, àvayKT)V TOVTTJV KQL {15}�v rrapà TOUTWV ElS' Tà èSVTa elcrayoooL. Kciv à>..>..a 8l TLS' crwiJ.aTa àpxàs 8t84J Kat ÉK ToiiTwv Tà rrt:iVTa ytvw6at •, Tfj rrapà ToiiTwv àvt:iyKl) 8ouÀEuE:Lv trOLEL Tà èSvm. 0\. 8' ltrt �V TOU tTOVTÒS' àp�V ÉÀ66VTES' àtr' OÙTfìS' KQTa')'OOOL traVTa, 8tà trt:iVTwv ..>..à KQL tTOLOUaQV EKQCJTQ ÀÉ')'OVTES', ELIJ.OPIJ.ÉVT]V TQUTT)V KQL KUpLWTaTT)V alT(av 6ÉIJ.EVOL, Q�V OOOQV Tà traVTQ'b OÙ 1J.6VOV Tà à>..>..a , Boa y(veTaL, à>..>..à Kat Tàs lÌIJ.ETÉpas 8tavoi}CJE:LS' ÉK Twv ÉKElVT]s llvat KLVT]IJ.t:iTwv, otov Cl.\>ou IJ.Op(wv KLVOUIJ.Évwv ÈKacrTwv oùK te [251 ain"wv..ou11lvots Kat nì lK ToiiTwv àTaKTws" oP4

ENNEADI, III l, 2-3

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2. [Le cause sono molte e di varie specie] Fermarsi dopo esser arrivati là e non voler procedere più su è proprio di chi è pigro e non ascolta coloro che ascendono alle cause prime che sono al di là. Perché di due individui nati nelle stesse circostanze, [5] per esempio al nascere della luna, l'uno ruba e l'altro no? Perché sotto eguali influssi dell'ambiente l'uno si ammala e l'altro no? Perché con lo stesso lavoro l'uno diventa ricco, l'altro povero? I costumi, i caratteri e le fortune diverse esigono che si proceda verso cause lontane: cosl non si fermano mai, [l O] ma gli uni6 pongono dei principi corporei, come gli atomi, e col loro movimento, coi loro urti e con le loro congiunzioni reciproche spiegano lo stato e la nascita , come pure la loro costituzione e le loro azioni e passioni: anche le nostre tendenze e le nostre disposizioni essi le fanno dipendere dall'azione di quei principi, affermando la necessità [15] e introducendola dagli atomi negli esseri. Chi ammettesse, come principi, altri corpi e facesse derivare da questi tutte le cose, renderebbe gli esseri egualmente sottomessi alla necessità che deriva da quelli. AltrF risalendo al principio dell'universo, deducono tutto da esso e lo concepiscono come una causa che penetra in tutte le cose [20] e non è soltanto motrice ma anche produttrice degli esseri e fanno di esso il destino e la causa sovrana8; e non soltanto fanno dipendere tutti gli altri avvenimenti9, ma anche i nostri pensieri, dai suoi movimenti; come nell'animale, ognuna delle parti che si muovono ha un movimento che non viene da essa, [25] ma dalla parte dominante dell'anima che è in esso. Altril0 spiegano tutti gli accadimenti ricorrendo al moto circolare dell'universo che tutto contiene e produce col suo movimento, e mediante le posizioni reciproche dei pianeti e delle stelle e le loro figure e da questi rapporti traggono le loro predizioni. [30] E chi l 1 parlasse dell'implicazione reciproca 1 2 delle cause e del le­ game che viene dall'alto e dicesse che i conseguenti seguono agli antecedenti e vi si riconducono, esistono per essi e non sarebbero senza questi ultimi, e che il conseguente dipende dall'antecedente, [35] evidentemente ammetterebbe in altro modo il destino. Dividendo in due gruppi anche costoro, non ci allontaneremo dal vero. Infatti gli uni fanno dipendere tutto da una sola realtà, non così gli altri. Ma di questi diremo poi 13 • Per ora, volgeremo il nostro esame ai primi, in seguito [40] discuteremo le idee degli altri. 3. [La teoria degli atomisti è assurda]

Attribuire tutte le cose a corpi, siano essi gli atomi o i cosiddetti elementi, e mediante il loro movimento irregolare esplicare l'ordine, la

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T(lçLV Kal Myov Kal 1/Jv)(lÌv TTÌV +Jyov�ÉVTJV 'Yfvvav awpoTÉpws �ÈV aTOTTOV Kal àBUvaTOV, {5} à8vvaTWT€ poV BÉ, El ol6v T€ ÀÉ'YfLV, TÒ èç àT6�wv. Kal TT€pl TOlrrWV TTOÀÀOL ELpT)VTaL Mym aÀT)SE'ts. El 8€ 81) Kal 8E:1T6 ns Tmairras àpxas, où8' otiTws àvayKaiov oun 'ri)v KaTà rraVTwv àvayKT)v ouTE nìv aÀÀWS EtiJ.apiJ.ÉVTJV �TTEcrSat. cii€ p€ yàp TTpWTov Tàs àT61J.O\JS Elvat . AliTat Tolvvv [10] Ktvf)crovTaL 'ri)v �È:V fls TÒ KQTW - ÈOTW yap TL KQTW - TTÌV 8' ÈK TTÀayLWV, lSm:J ÈTVXEV, aÀÀaL KaT' aÀÀa. 0ùBÈ:V 81) TaKTWs Taç€Ws 'Yfb OÙK oiJo"T)s, TÒ 8è yEv6�Evov Tofn"o, 8T€ y€yov€, TTaVTws. "OaTE OUT€ rrp6ppT)ats oun �avnKl) TÒ rrapdrrav èìv ELT), oun T\TLSc ÈK TÉXVTJS - [15] TTWs yàp ÈTTL TOLS CrTQKTOLS TÉXVTJ; - OUT€ f\TLS Èç Èv8ovatacr�OU Kal ÈTTL TTVotas· &1 yàp Kal ÈVTaOOa wptcr�Évov TÒ �ÉÀÀOV dvaL. Kal aw�aat �Èv ÈaTaL TTapà TWV àT6�wv miax€Lv TTÀT)TTO�ÉVOLS, aTT€p èìv ÈKELVaL Épwfpo�€vwv u Tà ow�aTa dyEL WSoDVTa ,;�as W01T€p ai/Jvxa ow�aTa. Tà [30] aÙTà 8È: Tafn"a Kal TTpòs TOÙS ET€pa ow�aTa a'LTLa TWV TTQVTWV TL8€�ÉVO\JS, Kal 8TL 6€p�aLV€LV �È:V Kal 1/JUXELV +J�as KaÌ. cp8E:Lp€LV 8è Tà ào8E:v€oTEpa 8uvaTat Tafn"a, lpyov 8è oùBèv TWv ooa 1/Jv)(IÌ Èpya(HaL rrapà TOUTWV èìv 'YL'YVOLTOd, àX.X.' àcp' ÈTÉpas &i Tafn"a àpxfìs lévat. 4. 'AÀÀ' àpa IJ.La TLS 1/Jv)(IÌ 8tà TTaVTÒS 8tTJKOOOQ TT€paLV€L Tà TTQVTa EKQOTO\J Talrra KLVO\J�ÉVO\J Ws �Épo\JS, U TÒ 8ÀOV ayE L, 4>fpo�Évwv 8è ÈK€L6€V TWV alTLWV àKoÀo«' hepov EXOOOQS, où 81') àÀT}6È:S KaT' alTlas [20] Tà rrciVTa ylyveaeat, àÀÀ' €v loTaL Tà miVTa. "OoTE OÙTE l')�ELS l')�ELS OUTE TL l')�ÉTEpov lpyov· OÙSÈ: Àoyt(6�e6a aiJTol, àÀÀ' hépou Àoyto�ot b Tà l')�ÉTEpa l3uÀeu�aTa · OÙSÈ: TTpQTTO�EV l')�ELS, WoTTEp où8' o\. TT68ES ÀaKT((OOOLV, àÀÀ' l')�ELS 8tà �EpWV TWV EQUTWV. 'AÀÀà yàp Se'L KQL EKQOTOV [25] EKQOTOV elvm Kat rrpdens l')�eTÉpas Kat 8tavolas imcipxnv Kat Tàs ÈKQOTOU KQÀciS TE KQL aloxpàs TTpQeELS TTap' aiJToi)< ÈKQOTOU, àÀÀà �lÌ T(j) rravTt n)v yoiìv TWV alaxpWv TTOLTJOLV àvaTL6ÉVaL. 5. 'AÀÀ' 'lows �È:v oùx oliTws €KaoTa rrepatvnaL, l') 8È: cf>opà 8totKoooa rrciVTa Kat l') Twv d.aTpwv KLVTlOLS oihws EKaoTa TtS..,o tv, Ws- èì.v rrpòs aÀÀT}Àa oTcioews EXJ:l IJ.apTuptaLs" Kal àvaToÀa1s, 8ooeo( TE KQL TTapai3Àa1S. 'Arrò {5} TOVTWV yoiìv j.J.QVTEOOIJ.EVOL TTpoÀÉ'YOUOL TTEp( TE TWV É:V T(j) TTQVTL É:OO�ÉVWV TTEpt TE ÈKQOTOU, Brrws TE TVXT}S Kal 8tavotas oùx i)KtOTa €en. 'Opa.v BÈ: Kat Tà èiÀÀa ((j)ci TE KQL cf>UTà àTTÒ Ti)S TOVTWV OUIJ.TTa6etas aiJe6�EVcl TE KQL IJ.ELOUIJ.EVQ KQL Tà àÀÀa rrap' aÙn:ilv TTclOXOVTQ' TOUs TE {10} T6rrous TOÙS lrrt )'fìs 8tacf>ÉpoVTas àÀÀf]ÀLùv dvat KaTci TE nìv rrpòs TÒ rréìv axémv Kal rrpòs T\Àtov IJ.aÀloTa àKoÀou6E1v 8È: To1s T6rrots OÙ j.l.6VOV Tà aÀÀa cf>UTci TE KQL ((ila, àÀÀà KQL àv6pWTTWV EL8T} TE KQL IJ.EyÉST} KQL XpOOS KQL 6UIJ.OÙS KQL É:TTL6Uj.J.las ÉTTL TT}Seu�aTci TE Kal i\S.., . Kupta [15] d.pa l') TOU rraVTÒS rrciVTwv cf>opd. Tlpòs 8"JÌ TaDTa TTpWTOV �È:v É:KE'lvo PllTÉov, on Kal ofn-os hepov Tp6rrov ÉKE"lvots àvaTlST}ot Tà 'fliJ.ÉTEpa, l3u>.às KQL rrciST}, KaKlas TE KQL OpiJ.clS, l')IJ.LV 8È: OÙSÈ:V 8t8oÙS À(60tS cf>epo!J.ÉVOLS KQTQÀE(TTEL dvat, àÀÀ' OÙK àv6pu)rrms lxooot rrap' aùTwv Kal ÉK Ti)s [20] aÙTwv cf>uaews Èpyov. 'AÀÀà XP'IÌ 8t86vat �È:v TÒ 'fliJ.ÉTepov 1')�1v, T\KELV 8È: els Tà l')�ÉTEpa i\811 TLVà èSVTa Kal olKELQ 'f)�WV àTTÒ TOU TTaVTÒS ciTTa, KQL 8taLpou1J.evov, Tlva �È:v 'fl!J.E'ls É:pya(6�e6a, Tlva 8È: rrcioxo�ev é:e àvciyKT}S, �lÌ TTQVTQ É:KE(VOLS àvan6ÉVQL' KQL lÉvaL �È: V rrapà TWV T6TTWV {25} KQL TiìS 8tacf>opéìs TOU TTEptÉXOVTOS ds 'fliJ.éìS olov 6ep�6TT}TQS ii l)J-uens É:V Ti] KpQOEl, lévat 8È: KQL rrapà TWV ynva�Évwv· To1s youv yoveDatv B�otot Kal Tà E'l811 Ws- Tà rroÀÀà Kat TLVQ TWV àMywv Ti'ls l)Juxfìs rra6wv. Où �'IÌV àÀÀà KQL o�otwv èSVTWV TOLS EL8Eot rrapà TOÙS T6TTOUS lv 'YE TOLS {30}i\6eat TTÀELOTT} rrapaÀÀa'YlÌ KQL É:V TQLS 8tavolats É:VOpclTQL, Ws av àrr' àÀÀT}S àpxfìs ·

ENNEADI, III l, 4-5

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parte principale llcrL teat teci>..>.o. s teat {55] alcrxos lf:vm, d>..>.'. où rrapà cpopO.s dcrTpwv. Eu>..oy6v n KaTà Toùs aùToùs xp6vovs teat èiiJ.a C4lci Te: rravTo8arrà teat dv6p.a . 8tà Twv OXlliJ.ciTwvh; ·

6. 'A).M yàp 'YL'YVETaL IJ.È:V l!teacrTa KaTà TàS aÙTWV cpOOHS, '(rrrros IJ.ÉV, Bn E:e trrrrov, teat dv6pwrros, Bn E:e dv6pwrrov, teaì. Totoo8E , Bn ÈK Tmou&. "EcrTw 8È crvvEpyòs teat lÌ Tofl rraVTÒS cf>opà cruyxwpoooa TÒ rro>..v To1s {5] 'YLVOIJ.ÉVOLS, ÈoTW.M OWIJ.aTLKWs 8t86VTES, 6Ep1J.6Tl1Tas teal « alle disposi­ zioni dd corpo e ai desideri. E se guardando alla posizione degli astri si predicono gli awenimenti [35] considerandoli prodotti da essi, simil­ mente bisognerebbe dire che anche gli uccelli e tutti gli altri esseri, cui guardano gli indovini, siano autori delle cose che annunciano. Ma si possono aggiungere delle osservazioni ancor più acute. Quelle cose che l'indovino predice guardando alla posizione degli astri alla nascita di un fanciullo, [40] awengono, si dice, per opera degli astri che non solo le annunciano, ma anche le producono. Ma quando parlano della nobiltà , in quanto discende da un tal padre e da tale madre, come possono dire che producono quella nobiltà che già esisteva nei suoi genitori prima ancora che apparisse quella costellazio­ ne [45] secondo la quale essi predicono? E poi, dicono di conoscere la sorte dei genitori dall'oroscopo dei figli, da quello dei padri predicono il carattere e la sorte futura dei figli che non sono ancora nati, da quello di un fratello la morte dd fratello, da quello di una donna la sorte del marito e inversamente. [50] Come la posizione degli astri produrrebbe quegli effetti che essi fanno derivare dai parenti? Infatti, o le costellazio­ ni degli antenati sono quelle che producono gli eventi, oppure, se esse non li producono, nemmeno quelle altre li produrranno. E inoltre la rassomiglianza nei tratti ai genitori ci dimostra che anche la bellezza [55] e la bruttezza derivano dai genitori, non dal movimento degli astri. È chiaro poi che in uno stesso tempo nascono insieme uomini e animali d'ogni specie: e poiché per loro la congiunzione degli astri è la stessa, essi dovrebbero essere tutti eguali. E se le figure sono identiche, come mai nascono insieme uomini ed altri esseri?

6. {/ movimenti astrali hanno un puro valore analogico] Ogni essere nasce conforme alla sua natura, cavallo perché nasce da un cavallo, uomo perché nasce da un uomo, o essere diverso perché nasce da un essere diverso22• Si ammetta pure il movimento dell'universo come una causa concomitante, che però molto concede [5] agli awenimenti; siano pur molti gli effetti fisici che producono nella formazione dei corpi, come il calore o il freddo o i temperamenti fisici che ne conseguono. Ma in che modo producono i caratteri, le occupazioni e specialmente quelle che non sembrano dipendere affatto dal temperamento fisico, come quella del grammatico, del geometra, [lO] del giocatore di dadi o dell'inventore? E come i vizi del carattere sarebbero dati , che sono dei? Dicono poi che essi ci danno dei mali, poiché li considerano sottomessi ai mali per il fatto che tramontano e girano sotto la terra, come se nel tramontare rispetto a noi, patissero alcunché di diverso, e

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El TTpòs "ij�ds BUvoLEV, àÀÀ' oùK àEt ht oalpas oùpavlas [15] cfle"po�ÉVWV KaL TTpòs TIJV yiìv TIJV ain-rìv È:X6VTWV OXÉOLV; OùSÈ ÀEKTÉov, Ws- Ò.ÀÀOS à.ÀÀ.ov LSWv Twv OEwv KaT' Ò.ÀÀT)V Kat Ò.ÀÀflV oTcioLv XElpwv iì Kpd TTwv ytvnaL OO'rE Einra6ouVTas �Èv 'f)�as EV TTOLELV, KaKow Bl, El TàvaVTla· àAXà �dÀÀ.ov, Ws #pETaL �Èv Taiì"ra ÈTTL OWTT)plq. TWV 8Xwv, {20} TTapÉXETaL 8È Kat Ò.ÀÀT)V XpElav TIÌV TOV Els aÙTà WolTEp ypci��aTa �ÀÉTTOVTaS TOÙS TIJV TOLairrr)v ypa��aTLKTJV El86Tas àvayLVWoKHV Tà �ÉÀÀOVTa È:K TWV OXTJ�UTWV KaTà TÒ àvaÀoyov �E6o&VoVTaS TÒ OT)�aLV6�EVOV" WolTEp EL TLS MyOL, éTTn8� uljiT)>..òs 6 lSpvLs, OTJ�alvn c UljiT)Ms nvas rrpaens. ·

7. AoLTTÒv 8€ l&1v TI)v È:TTLTTÀÉKoooav Kat olov owElpouoav àÀÀTJÀOLS TTaVTa Kat TÒ TTWs é' �KUOTOU È:m#poooav àp.xTJv n8E�ÉVT)V �tav, à" �s rrciVTa KaTà Myous orrEp�aTLKOÙS TTEpa.LVETaL. "Eon �ÈV OW KaL aUTT) 'f) &Jea {5} É'Y'YÙS ÉKElVT)S Tfìs rrdoav Kat oxloLV Kat KLVT)OLV 'f)�nlpav TE Kat rrdoav È:K Tiìs TWV 8Xwv cJlu)(iìs 'f\KHV ÀE'YOUOTJS, El KQL �UÀf:TaL Tl "ij�1v KaL �KaOTOLS xaplCm8aL Els TÒ rrap' 'f)�wv TTOLELV Tl. "Exn �Èv oòv n')v TTUVTWS rrciVTwv àvciyKT)v, Kat rraVTwv ElÀT)��lvwv TWV al Tlwv oÙK lonv [10] €KaoTov �� où ylvm8aL • · oWv yàp ETL TÒ KWÀooov iì Ò.ÀÀWS yEvlo8aL TTOLfìoov, El rrcivm ELÀT)TTTaL È:v TiJ E\.�ap�ÉVIJ. TOLaiJTa 8È iSvTa Ws àrrò �LdS àp)(iìs wp�T)�Éva "ij�LV OÙBÈV KaTaÀElcJln, iì lpEo8aL 8TT1J àv ÉKELVa wefj. A'( TE yàp a,VTaolaL n>ls TTpoT)'YT)Oa�ÉVOLS a'( TE Op�al KaTà {JJ} TaiJTas looVTaL, è'>vo�a TE �6vov TÒ é' 'f)�'iv loTaL · où yàp BTL 6p�w�Ev "ij�ELS, Talm:J n TTMOV loTal TfìS Op�fìS KaT' ÉKELVa 'YEWW�ÉVT)S" TOLOVr6V TE TÒ "ij�ÉTEpov eoTaL, olov Kat TÒ TWV à>..Xwv Cl\Jwv Kat TÒ TWV VT)TTLWV Kae· 6p�às Tu>..às l6VTwv Kat TÒ Twv �aLvo�lvwv· owwot yàp KQL [20] oln-OL · Kat � �ta ai. b rrupòs 6p�at Kat TTUVTWV ooa 8ouÀEWVTa TiJ aÙTwv < KaTaOKEui] ÉpETaL KaTà Tairrr)v. To\rro 8È Kat rrcivTES op(i)VTES oùK à�LO�flToDotv, àÀÀ.à Tfìs op�fìs TauTT)s à.>..>..as alTtas CTJTOVVTES oùx '( oTaVTaL Ws- h' àp)(iìs mirrr)s . 8. Tts oòv Ò.ÀÀT) alTta rrapà TaiJTas ÉTTEÀ8oooa àvatn6v TE oùB€v KaTa>..Etcpn àKo>..ouetav TE TT)pi]on Kat TaeLv "ij�ds TÉ TL Elvm ouyxwpf]on rrpoppf]ons TE Kat �aVTElas oùK àvaLpi]on ; lliu.xTJv 8� &1 àp.xTJv oòoav Ò.ÀÀT)V [5] ÉrrnolpovTas Els Tà lSvm, OÙ �6VOV �V TOU TTaVT6s, àÀÀà KQL �V ÉKa..>.O. Lw6E'iaa rrapà Tiilv lew cpuX"JÌ rrpaTTlJ n Kal opi.J.� olov TuÀ"fl T"fl op� xpw!J.ÉVll, oùxì. ÈKoooLov T"JÌv rrpéìçLv oùB€ T"JÌv 8La0EaLv ÀEKTÉov· Kat 5Tav aùnì rrap' ainfìs XElpwv oooa OÙK òp6a'is rraVTaxou oùB€ TJ'YEIJ.OvoooaLs m'is op!J.a'is Ù XPWIJ.ÉVll . A6yov 8€ 5Tav TJ'YE!J.6va Ka6apòv Kat [lO] àrra6fì TÒv olKE'iov èxoooa op!J.�. Tai�Tl'lv 116Vllv nìv op!J."JÌV aTÉov dvm è' TJIJ.LV Kal ÈKOOOLOV, KaÌ. Toiìro dvm TÒ TJIJ.ÉTEpov Èpyov, () lllÌ èi>..>.o. 6Ev �À6Ev, à>..>.'. Èv8o6Ev àrrò Ka6apéìs Tfìs cpuxfìs, àrr' àpxfìs 1TpWT11S Tjyou!J.ÉVllS Kat Kuplas, à>..>.'. où rrMVllv Èe àyvo(as rra6oilalls iì �TTav ÈK [15] f?,tas Èm6u!J.Liilv, dl rrpooEÀ6oooaL èiyoooL Kal €>-KoooL Kat oÙKÉTL Èpya ÈiilaLv dvm, à>.M rraef)IJ.aTa rrap' TJIJ.WV. 10. TÉÀOS 81') llCJLV o Myos mivTa !.J.ÈV C1ll i.J.a(vm6m KaÌ. y(vEa6aL" KaT' al Tlas 11h mivTa, 8LTTàs 8€ Taums· Kaì. Tà !.J.ÈV urrò cpuxfìs, Tà 8È 8L' èi>..>.a. s alT(as Tàs KUKÀL!J. IlpaTToooas 8€ c�Juxàs ooa rrpciTTOOOL KaTà IJ.ÈV Myov [5] 1TOLOUCJas òp6òv rrap' aiJTWV rrpaTTELV, 5TaV 1TpaTTWC1l b, TÙ 8' aÀÀa ÈIJ.1TOOL(OIJ.ÉVaS Tà ain"wv rrpciTTELV, rraaxnv TE j.l.QÀÀOV iì 1TpaTTELV. "OaTE TOU IJ.ÈV IllÌ povnv aÀÀa a'Lna dvaL · KaÌ. Taiìra LCJWS òp6òv Ka6' ELIJ.ap!J.ÉVllV

ENNEADI, III l, 8-10

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duo: come un importante principio che unisca ogni cosa, senza essere, al pari delle altre cose, uscita da un seme, perché essa è una causa autodeterminantesi. Quando l'anima è senza corpo, essa è del tutto padrona di sé, [1 Ol libera efuori della causalità cosmica24; quando è stata trasportata in un corpo, essa non più padrona di sé completamente, perché posta tra esseri diversi. Gli eventi fortuiti conducono nel loro giro tutti i molteplici esseri in mezzo ai quali è caduta, sicché essa ora agisce sotto queste influenze, ora le domina e le conduce ove vuole. L'Anima superiore comanda di più, [15] quella inferiore di meno. Quest'ultima infatti obbedisce al temperamento fisico ed è costretta a desiderare, ad adirarsi, ad essere umile nella povertà, orgogliosa nella ricchezza e tiranni ca nei poteri. Quella, che ha una natura buona, resiste nelle stesse circostanze, modifica le cose piuttosto che essere modificata, sicché [20] ne muta alcune, altre ne tollera, ma senza peccare. 9. [Soltanto l'anima pura determina se stessa]

Tutti gli avvenimenti che derivano dalla combinazione della volontà e del caso, sono necessari; infatti, che cosa d'altro potrebbe essere necessario? Date che siano tutte le cause, tutti gli avvenimenti ne risultano in modo assoluto: in quelle esteriori è compreso anche il concorso del movimento . Quando [5] l'anima, cangiata dalle cose esterne, agisce come sotto l'impulso di un movimento cieco, né l'azione né la disposizione sua si devono chiamar volontarie; similmente avviene quando essa peggiora spontaneamente in quanto non segue sempre i suoi impulsi retti ed essenziali. Ma quando essa, nel suo impulso, prende come guida la sua propria ragione pura [10] e impassibile, soltanto allora si deve dire che quell'impulso dipende da noi, che è volontario ed è opera nostra25, che esso non viene da altro luogo se non dall'interno dell'anima pura, dal principio primo dominatore e signore, non da un'anima sviata dal­ l'ignoranza, prostrata [15] dalla violenza dei desideri che sopraggiun­ gendo la conducono, la trascinano e non permettono più che in noi ci siano azioni, ma passioni. 10. [Le azioni migliori vengono da noz]

La conclusione dei nostri argomenti è questa: tutte le cose sono annunciate e prodotte da cause, ma queste sono duplici: alcune sono prodotte dall'anima, altre da altre cause che la circondano. Le anime, compiendo le loro azioni, se agiscono secondo la retta ragione, [5] le compiono per se stesse; se invece sono impedite d'agire, patiscono piuttosto che agire. Sicché la causa che toglie la saggezza ; e forse è giusto affermare che in questo caso essa

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PWTINO

ÀÉynv TTpQTTELV, ots 'YE Kat 8oKEL Uw8ev TTÌV EtiJ.apiJ.EVT'jV aLTLOV {lO) elvaL" Tà 8È cipLCJTa TTap" iJIJ.WV" Tain"r)s yàp Kat TiìS cpOOEWs ÈO"IJ.EV, �STav 116vOL WIJ.EV" Kat TOVs ye CJTTouBalous TTpQTTELV, Kat ÈTT" aimfLS Tà KaM TTpQTTELV, TOÙS' 8È aÀÀOUS, Ka9" BCJov civ àvaTTVEOOUlO"l CJ\J'yXWP119ÉVTES Tà KaM TTpQTTELV, oiJK a>J..o&:v Àa�VTas TÒ cppove1v, l.hav [15] cppovWO"t, 116vov 8€ où KwÀv9ÉVTas.

ENNEADI, III l , I O

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agisca secondo il destino, per coloro specialmente cui sembra che il destino sia una causa esteriore: [1 0] le azioni migliori vengono da noi. Poiché di questa natura noi siamo, quando siamo soli: i saggi operano ed operano il bene per loro volontà: gli altri, quando possono riprender fiato, compiono anch'essi azioni belle, non tanto perché traggano i saggi pensieri da loro stessi piuttosto che dall'esterno, [15] ma in quanto ri­ mangono liberi da ogni ostacolo.

350 III 2 (47) IIEPI IIPONOI A"'L IIPOTON

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ENNEADI, III 2, 1-2

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affatto degli esseri perfetti, poiché il produrre [40] e il muoversi sono in proporzione della imperfezione. Per gli esseri del tutto beati basta essere immobili in se stessi ed essere quello che sono; essi non corrono il rischio di occuparsi di molte cose, perché sarebbe per loro uscire da se stessi. Ma cosl è beato anche quel : ed esso è tale che, pur non agendo, fa grandi cose e rimanendo immobile [45l compie opere non piccole.

2. [L'universo sensibile partecipa di Intelligenza e ragione] Da quel mondo vero ed uno trae infatti la sua esistenza questo mondo che non è veramente uno; questo è multiplo e diviso in molte parti separate ed estranee fra loro; e più non sola l'amicizia, ma anche [5] l'odio28 in causa della separazione spaziale; e così ogni cosa, perché imperfetta, è necessariamente nemica di ogni altra. Ogni parte infatti non basta a se stessa, ma, pur abbisognando d'essere conservata da un'altra, è poi nemica di quella da cui è conservata; non è sorto per un atto di riflessione che poi nasce col suo corpo, ogni parte occupa un posto diverso ostacolando e distruggendo le altre, così dall'Intelligenza una e dalla ragione che ne deriva nasce questo mondo esteso, nel quale, [25] necessariamente, vi sono parti amiche tra loro e concordi, altre invece odiose e nemiche, le quali o volontariamente o involontariamente si danneggiano a vicenda e distruggendosi originano altre; tra le parti che agiscono e patiscono in tal modo si determina un'unità armonica poiché ciascuna di esse dà il suo proprio suono, [30] poiché la ragione che è in esse produce!' armonia e l'ordine nella totalità. Questo universo non è, come quello , Intelligenza e ragione, ma partecipa di Intelligenza e di ragione. Esso ha bisogno di armonia «poiché vi concorrono l'Intelligenza e la necessità»29; questa lo

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PLOTI NO

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trae verso il male e lo porta verso l'irrazionalità, [35] essendo essa stessa irrazionale; però, l'Intelligenza domina sulla necessità. n mondo intel­ ligibile è soltanto ragione e non potrebbe nascerne un altro che fosse soltanto ragione; se nasce un'altra cosa, questa sarà necessariamente inferiore e non ragione; nemmeno sarà la materia, poiché essa è priva di ordine; sarà dunque un misto delle due. n mondo si risolve dunque in materia [40] e ragione: ne è origine l'Anima che presiede a questo mescolamento, la quale non si deve credere che si affatichi poiché governa l'universo molto agevolmente con una certa presenza. 3. [Bisogna guardare all'universo nella sua totalità]

Nessuno può, se non a torto, disprezzare questo mondo, quasi non sia bello e il migliore degli esseri corporei, ed accusare chi è causa della sua esistenza. Anzitutto, esso esiste necessariamente e non deriva da un atto di riflessione, ma da un essere superiore che genera per natura un essere simile a se stesso; e se anche fosse stato prodotto per un atto di riflessione, chi l'ha prodotto non avrebbe da vergognarsene: poiché il tutto che egli ha prodotto è bello e sufficiente a se stesso, unito a sé e a tutte le sue parti, grandi e piccole, in modo egualmente conveniente. Perciò chi accusa il tutto guardando alle parti [lO] fa un'accusa assurda, poiché bisogna esaminare le parti in relazione al tutto)0, se convengono ed armonizzano con esso, ed esaminare il tutto senza fermarsi ai piccoli dettagli. Non accusa certo il mondo colui che ne considera separatamente qualche parte; è come se qualcuno conside­ rasse di un animale [15] intero soltanto un capello o un dito dei piedi trascurando la totalità dell'uomo che è un spettacolo divino; o come se si lasciassero da parte, per Zeus, tutti gli altri viventi per guardare al più abietto o, tralasciando tutta una specie, ad esempio quella umana, si ponesse al centro solo Tersite. Ora, poiché ciò che è stato fatto è il mondo nella sua totalità, [20] chi lo consideri cosl, forse lo sentirà parlare in questo modo: «Un Dio mi ha fatto ed io che son venuto da LuP1 sono perfetto poiché comprendo tutti i viventi, basto a me stesso e non ho bisogno di nessuno, poiché sono in me tutte le piante e gli animali e gli esseri tutti che nascono, molti dei e turbe di demoni, [25] anime buone e uomini felici per virtù. Non soltanto la terra è adorna di piante e di animali di ogni specie e non soltanto il mare ha ricevuto la potenza vitale; anche l'aria, l'etere e il cielo sono tutti partecipi di vita, poiché ivi son tutte le anime buone che danno la vita agli astri e alla sfera eterna [30] del cielo che, ad imitazione dell'Intelligenza, gira saggiamente con moto circolare sempre intorno al medesimo centro, poiché nulla essa cerca al di fuori di sé. Tutti gli esseri che sono in me aspirano al bene e ciascuno lo raggiunge secondo il suo potere. Da Lui dipendono tutto il cielo, la mia anima intera, gli dei

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ENNEADI, III 2, 3-4

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che sono nelle mie parti, [35] tutti gli animali, le piante e gli esseri apparentemente inanimati che sono in me. Di questi esseri, alcuni partecipano soltanto dell'esistenza, altri della vita, altri hanno in più la sensibilità32, altri hanno anche la ragione, altri la vita completa. Non bisogna richiedere da questi esseri diversi effetti eguali; al dito [40l non si può chiedere di vedere, ma all'occhio; al dito si richiede qualche altra cosa, cioè di essere dito e di compiere la sua funzione». 4. [I conflitti nell'universo obbediscono a una legge]

Se il fuoco è spento dall'acqua e se altra cosa è distrutta dal fuoco, non bisogna stupirsi. Poiché un'altra cosa l'ha condotto all'esistenza e non s'è prodotto da sé, perciò è distrutto da un'altra; esso è venuto alla esistenza per la distruzione di un'altra cosa e, se è cosl, la sua distruzione [51 non ha in sé nulla di terribile, perché, una volta distrutto, il fuoco è sostituito da altro fuoco. Nel cielo incorporeo ogni singola cosa sussiste, nel nostro cielo il tutto vive sempre insieme con le sue parti più preziose ed importanti, ma le anime che cambiano di corpo rinascono sotto nuovi aspetti33 e, quando [lO] possono, sfuggono alla nascita e si con­ giungono all'Anima del mondo. Ci sono poi corpi che vivono per la loro specie e per il loro gruppo, poiché da essi altri viventi trarranno esistenza e nutrimento: vita mobile quaggiù, ma lassù immobile. n movimento deve venire dall'immobilità; dalla vita che è in se stessa, [15] una vita diversa, una specie di soffio infaticabile che è come il respiro della vita immobile. Tra i viventi sono necessari i conflitti e le distruzioni, poiché essi sono nati e non sono eterni. E sono nati poiché la ragione occupa tutta la materia e tutti li contiene in sé, essendo essi lassù nel cielo intelligibile: [20] donde verrebbero se non fossero là? I torti che gli uomini si fanno reciprocamente hanno la loro causa nel desiderio del bene; ma per l'incapacità di raggiungerlo essi escono di cammino e si urtano l'un l'altro. Coloro che agiscono male hanno il loro castigo poiché le loro anime vengono danneggiate dalle loro cattive azioni e poste in un luogo inferiore, [25] perché nulla sfugge all'ordine scritto nella legge dell'universo. L'ordine non nasce dal disordine, né la legge dall'illegalità, come pensa qualcunoH, cosicché le cose migliori nascano dalle peggiori e per queste vengano all'esistenza, ma per l'ordine che vi è stato introdotto. n disordine c'è perché c'è l'ordine; perché c'è la legge e la ragione [30] c'è l'illegalità e l'irragionevolezza, non perché le cose migliori producano le peggiori, ma perché le cose che desiderano possedere il meglio non possono riceverlo o per la loro natura o per varie circostanze o per altri ostacoli. Ciò che si serve di un ordine estrinseco può non realizzarlo, o per opera sua o per colpa di altri [35] e spesso patisce danno per colpa di altri che lo fanno involonta­ riamente nel tendere ad altro scopo.

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PLOTINO

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ENNEADI, III 2, 5-7

361

i mali»37, poiché [30] rispetto al bene ci sono degli esseri inferiori gli uni agli altri ed essi, pur avendo nel bene, da cui differiscono, la causa della loro esistenza, divengono ciò che sono allontanandosi .

6. [Dubbi contro la provvidenza] A chi dicesse che, contro il merito, i buoni ottengono dei mali e i cattivi dei beni38, si può giustamente rispondere che non c'è nessun male per i buoni e nessun bene per i cattivi. Ma allora, perché al buono accadono cose contro natura, al cattivo cose secondo natura? [5] Come sarebbe buona una simile ripartizione? Ma se la conformità alla natura non aggiunge nulla alla felicità, il suo contrario nulla toglie al vizio dei cattivi; che importa essere così o così? Nulla, come avere un corpo bello o brutto. Ma, in quel modo, ci sarebbe convenienza, ordine, [10] giusta di­ stribuzione, che ora non ci sono: e questo sarebbe una prowidenza perfetta. Non è certo conveniente che ci siano schiavi e che i cattivi siano i padroni e i capi delle città e i giusti siano schiavi, anche se questo fatto non aggiunge nulla al possesso dd bene e dd male. Se il malvagio è padrone può commettere i più grandi delitti; [15] e se i malvagi vincono in guerra, quali scelleratezze commettono verso i prigionieri catturati! Tutte queste cose ci fanno dubitare: come awiene tutto ciò, se c'è una prowidenza39? Chi si accinge a produrre qualche opera deve guardare al tutto, ma deve anche ordinare ciascuna parte [20] nel luogo che le conviene, specialmente quando si tratta di esseri animati, viventi o ragionevoli; cosl la prowidenza estendersi a tutto e l'opera sua consiste nel non trascurar nulla. Se dunque noi affermiamo che questo universo dipende da un'Intelligenza il cui potere penetra ovunque, bisogna cercare [25] di mostrare come ogni cosa sia come deve. 7. [Ogni cosa occupa il suo posto nell'universo]

Anzitutto bisogna comprendere che quando cerchiamo un bene in un essere misto non dobbiamo richiedere che esso sia così grande come il bene che è nell'essere non misto, né dobbiamo ricercare qualità primarie presso gli esseri di secondo ordine; poiché il mondo ha un corpo, bisogna ammettere che questo gli dia qualche cosa [5] e chiedere al mescolamento solo quel tanto di ragione che esso può accogliere e se questa parte non sia difettosa. Cosl, ad esempio, se si esamina l'uomo sensibile più bello, non si può dawero giudicarlo eguale all'uomo intelligibile, ma approviamo l'opera del Creatore se questo essere, pur essendo fatto di carni, di nervi [10] e di ossa, è do­ minato dalla ragione in modo che essa possa render belle quelle cose e penetrare la materia.

PLOTINO

362

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'A>J..' d èiv6pwtrOL èiKOVTÉS €LO'L KaKOL KaL TOLOUTOL OÙX EK6VT€S. oiiT' civ TLS TOÙS a8LKOUVTas a tTlclO'aLTO, OVT€ TOVs 10.

ENNEADI, III 2, 9-10

367

9. [L'uomo occupa nell'universo il posto che ha scelto] La provvidenza non dev'essere tale da ridurci a nulla; se la provvi­ denza fosse tutto e fosse sola, sarebbe come non fosse: di che sarebbe infatti provvidenza? Esisterebbe solo l'essere divino. E questo esiste davvero, ma esso si diffonde a un altro essere [5] non per distruggerlo, ma si avvicina, per esempio, all'uomo per conservargli il suo essere di uomo, cioè una vita secondo la legge della provvidenza, o meglio, una condotta fedele a quanto la legge prescrive. Essa prescrive che coloro che diventano buoni avranno una vita buona, la quale sarà loro riservata anche più tardi e che i cattivi avranno [IO] il contrario. Coloro che son diventati cattivi e domandano che altri dimenticando se stessi li salvino, fanno voti impossibili; nemmeno gli dei possono trascurare la loro vita per regolare le nostre cose e nemme­ no ai buoni che vivono una vita superiore a ogni potenza umana [15] conviene assumere il governo ; costoro poi non si sono mai curati di aver dei buoni governanti né di cercare per sé chi li diriga, ma provano rabbia se sorge qualche uomo di buona indole; poiché sarebbero di più i governanti buoni, se essi li prendessero come capi. [20] opéìs oùx ooTe 1-LTJBfv €' �l-L'lv elvaL· Kat yàp el eçweev TÒ miv, olhws liv �v. Ws- airrot o\. rrmoDVTES' €[3ouÀovTo· ooTE oùK liv airroi.s €vaVTta hleeVTo[15]dv6pwrrm où8' liv àcre�i.S', el eeot €rrotouv. Nvv 8f rrap' airrwv TOVTO. 'Apxfts Bf 8o6e(O"T)S' TÒ Èeçi')S' TTEpa(VETQL O"Uj.LTTapaÀaj.Lj3a.VOj.LÉVWV ElS' TJÌV àKoÀou6tav Kat Twv ooaL elcrtv àpxat · àpxat 8è Kat èiv6pwrroL. KLVOVVTQL yoi)v TTpòs Tà KaÀà olKEL� UO"El KQL àp� alhl, airre çoooLOS'. 1 1. Tl6TEpa 8è ooLKa1s àva:yKaLS' oliTws EKacrTa Kat àKoÀou6laLS' Kat B1l11 8uvaTÒV KaÀWS'; "H ou, àÀÀ' ò À6yOS' Ta0Ta rrciVTa TTOLEL èipxwv Kat oliTw �ouÀETaL Kat Tà ÀEy6j.Leva KaKà aÙTÒS' KaTà Myov TTOLEL où f3ouÀ6j.LEVOS' 1TCiVTa[5] àyaeà elvaL, Wo-rrep éì.v e'L TLS' TexvtTT)S' où miVTa Tà h T4l (c\x!l èxpeaÀj.LoÙS' TTOLe1"· oliTws où8' Ò À6')'0S' TT..>..osc. El 8è lçw €atJTo0 dÀÀn e:LCJT,yaye:v, olov tllvxd.s, Kat È�td.craTo rrapà n'}v aÙTwv cf>ootv ÈvapiJ.OOUL d Tlj) TTOL11JIJ.UTL TTpòs TÒ xe:tpov TTOÀMS, TTWs Òp6Ws; 'A>..>..à [IO]cf>aTÉov Kat Tàs tllvxàs olov IJ.ÉPll aÙToO e:tvaL Kal 1.1-1'! xe:lpovs TTOLOVVTQ Èvap1J.6TTE:LV, à>..>..' 5TTO\J TTpoTlcrL �ÀÉrrnv, à>..>..à rrpòs Tàs rrp6a9e:v TTE:pL6BoVS KQL QU TÒ IJ.ÉÀÀOV, WcrTE: ÈKe:19e:v TQTTE:LV TIJV àç(av KQl IJ.E:TaneÉvaL ÈK Be:crTTOTWV TWV rrp6aee:v {5} OOVÀOVS TTOLOVVTQ, e:t Èj'ÉVOVTO KQKOL Be:arr6TaL, KQL 5TL opov aÙTOLS olhw, KQL e:t KQKWs ÈXPTJove:ooaVTas à8lKws cf>ove:vefwm à8lKws 1.1-h Tli) TTOLTJ..' �v rroTe: mtiTa rrotT,cras, a VVV ÈcrTL TTOTJI.I-1( 'A8pd.crTE:La UUTTl yàp 1'J 8td.TaeLs 'A8pd.crTE:LQ 5VTWS KQL 5VTWS �(Kll KQL crocf>ta eaviJ.acrTiJ. Te:KIJ.alpe:crfut 8È Be:t TOLa�v nvà e:lvaL n'}v Td.çtv àe:t TWV oÀWv ÈK TWV ÒpwiJ.ÉVWV ÈV T!jì TTQVTL, Ws e:ls èirrav {20} xwpe:'t KQL O TL IJ.LKp6TaTOV, KQL 1'J TÉXVll eaviJ.acrn'} où 1J.6vov Èv TOLS 9e:LOLS, à>..>.. à Kat wv dv TLS ÙTTe:v6Tlcre: KaTacf>povfìcraL Ws IJ.LKpWV TI}v rrp6vOLav, OlQ Kat ÈV TOLS TVXOtKYL (t\loLS 1'J TTOLKLÀll eaviJ.aTovpy(a KQL TÒ IJ.ÉXPL TWV ÈIJ.cpÙTwv Kaprrots Kat lTL cf>vÀÀOLS TÒ e:ÙE:LBÈSd Kat TÒ PQ.crTa e:ùaveé:s Kat pa8tvòv [25] Kat TTOLKlÀov, Kat 8n où rre:rr olllTaL èirraç Kat ÈTTQOOQTO, à>..>..' àe:t TTOLE:lTQl TWV ÙTTE:pQVW cf>e:poiJ.ÉVWV KaTà TavTa oùx WaloTO\I 'YE"VOjlÉV0\1, ti> OL jlÈVf KaL KOTà TÒ TTpOOWTTOV ÈTTLOTLÀ(30VTES àoTÉpES KaL Èv TOLS oTf]SeoL BÈ èi.ÀÀOL KaL ElljlEÀÀEVg {JO]ÈTTLTTpÉcpE:LV aaTpwV 8ÉOLS KE:ljlÉVWV. ·

15. Tà jlÈV ol!v EKaoTa aùTà ècj>' �atJTwv 8EwpoujlEVa oihws­ lÌ 0\ljlTTÀOKlÌ BÈ lÌ TOlrrWV YE"VVT)SÉVTWV Kat à.Et YEVVWjlÉVWV lxm liv TlÌV ÈTTLOTaOLV KaL àrrop(av KaTa TE TlÌV Ò.ÀÀT)Àocj>ay(av TWV èi.>JwJv Ct[lwv Kat Tàs àvSpùlrrwv e-ls[5]àX.X.f]X.o1JS' ÈmSéons, Kat BTL TTOÀEjlOS Ò.EL Kat où lllllTOTE TTaUÀaV oùB' av Ò.VOXlÌV M�OL. KaÌ. llaÀLoTa e-l Myos TTETTOLT)KEV oliTws lxnv, Kat otn-w MynaL KaNils lxnv. Où yàp ln To1s otn-w MyoooLv ÈKE1vos ò Myos �T)Se-1, Ws- KaNils KaTà TÒ BuvaTòv lxnv, alTLQ. UÀT)S" otn-ws ÈX6VTwv, [10] Ws- ÈÀaTT6vws lxnv, Kat Ws- où BuvaTÒv Tà KaKà àrrox.éo8aL, drre-p

ENNEADI, III 2, 1 4 - 1 5

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14. [Soltanto nel mondo dell'Intelligenza ogni essere è tutti gli esseri]

Quest'ordine dunque è conforme all'Intelligenza, pur non derivando da un atto di riflessione; ed esso è tale che, se si fosse potuta adoperare la migliore riflessione, questa non avrebbe trovato da creare, oh mera­ viglia!, se non ciò che noi conosciamo; [5] ed anche nelle singole cose esso deriva eternamente dall'Intelligenza piuttosto che da un ordine dalla riflessione. In ognuno dei generi di cose che inces­ santemente divengono, non c'è da accusare la Ragione creatrice, purché taluno non pensi che esse dovrebbero essere come gli esseri immobili ed eterni che sono nel mondo intelligibile o in quello sensibile, [10] chiedendo cosl un'aggiunta di bene e giudicando insufficiente la forma data a ciascun essere; per esempio perché non le corna a un qualche animale, poiché non si pensa che è impossibile che la ragione si estenda a tutto, che il più grande deve contenere il più piccolo, che il tutto deve contenere le parti, le quali non possono essere eguali, se no, [15] non sarebbero parti. Nel mondo intelligibile ogni essere è tutti gli esseri, quaggiù ogni cosa non è tutte le cose. Anche l'uomo singolo in quanto è una parte non è tutto. Ma se in alcune parti c'è un essere che non sia una parte, anche quelle parti sono delle totalità. Non si deve richiedere all'essere parti­ colare in quanto tale di raggiungere in perfezione la vetta della virtù; altrimenti [20] non sarebbe una parte. Certamente l'universo non lesina per gelosia nell'adornare le sue parti per aumentarne il pregio: difatti esso fa più bello il Tutto, se le parti sono meglio adornate. E queste parti diventano tali in quanto si fanno simili al Tutto e possono imitarlo e conformarsi a lui, affinché ci sia, anche nella regiqne degli uomini,[2 5l qualcosa che brilli, come gli astri nel cielo divino; di qui noi lo contempliamo come una grande e bella statua50 animata e prodotta dall'arte di Efesto; sulla sua fronte splendono stelle, altre sul suo petto [30] ed ovunque occorrerà che esse siano collocate a risplendere. 15. [Significato dei conflitti nel mondo sensibile]

Cosl sono le cose considerate singolarmente. Ma il loro reciproco legame, sia che esse siano state generate nel passato o siano generate in ogni istante, suscita obiezioni e difficoltà, sia per la voracità degli animali nel divorarsi tra loro, sia per i conflitti reciproci degli uomini, [5] sia per la guerra che continua perenne e non ha pace né tregua; e soprattutto quando si dica che la Ragione ha fatto tutto questo e che così va bene. Contro coloro che parlano cosl non vale il precedente ragiona­ mento, secondo il quale tutto è nel miglior modo possibile, la materia è la causa per cui [10] le cose si trovano ad essere in una condizione

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ENNEADI, III 2, 15-16

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conoscono ciò che è serio prendono sul serio i loro giochi e sono giocattoli essi stessi. Se qualcuno fa le stesse cose giocando con costoro sappia che si è imbattuto in un gioco di ragazzi ed ha perduto la sua dignità. E se anche Socrate gioca, egli gioca con ciò che v'è in lui di esteriore. E bisogna anche [60] pensare che le lacrime e i lamenti non sono necessariamente indizi di mali reali: infatti anche i fanciulli piangono e si lamentano per cose che non sono mali. 16. {L'unità della Ragione cosmica deriva dai contrart]

Ma se è vero quanto s'è detto, come potrà esistere ancora la malvagità? Dove saranno l'ingiustizia e la colpa? E come, se tutto è bene, coloro che agiscono potranno essere ingiusti e colpevoli? E perché ci sono degli infelici, se non commettono ingiustizie né colpe? [5] Come distingueremo azioni secondo natura e azioni contro natura se tutto ciò che si fa è secondo natura? Com'è possibile l'empietà verso il divino, se la sua opera è cosl buona? Sarebbe allora come se un poeta drammatico ponesse sulla scena [10] un personaggio che l'oltraggi e l'offenda. Diciamo dunque di nuovo e con maggiore chiarezza che cosa è la Ragione e come è giusto che essa sia tale. Questa Ragione - si abbia audacia, perché cosl forse arriveremo allo scopo - non è la pura Intelligenza o l'Intelligenza in sé, nemmeno è l'anima pura, [15] ma ne dipende ed è come un raggio luminoso uscito da l'una e da l'altra: l'Intelligenza e l'anima che si conforma all'Intelligenza generano questa Ragione che è una vita la quale possiede segretamente una ragione. Ogni vita, anche la più vile, è un atto55: questo atto non è come quello del fuoco poiché esso è un movimento che non avviene per caso, anche se non c'è alcuna percezione56• [20l Le cose che non hanno coscienza e che in qualche modo partecipano , sono immediatamente sottomesse alla Ragione, cioè ricevono una forma, poiché l'atto è capace di informarle conforme alla sua vita e di muoverle in modo da dar loro una forma. [25] n suo atto dunque è artistico, paragonabile al movimento di un danzatore; il danzatore infatti assomi­ glia a questa vita che procede artisticamente; l'arte lo muove e lo guida cosl come procede la vita negli esseri. E tutto ciò sia detto perché si capisca meglio che cosa debba essere ogni vita. Dunque questa Ragione procedente dall'Intelligenza una e dalla Vita una, ambedue perfette, [30] non è in sé una Vita una né un'Intel­ ligenza una, non è del tutto perfetta né si dà tutt'intera alle cose alle quali si dà. Ma opponendo fra loro le parti, e creandole perciò difettose, produce un motivo e un principio di guerra e di lotta; e cosl essa è un tutt'uno pur non essendo un'unità . Pur essendo nemica a se stessa nelle sue parti,[35l essa è egualmente

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Le circostanze non sono padrone della nostra fdicità, ma sono conseguenze anch'esse che si collegano agli awenimenti precedenti e si connettono al complesso delle rdazioni causali. li Dominatore collega insieme tutte le cose mediante gli esseri che per natura si portano verso il bene o il male, cosl come in un esercito [5l il generale comanda e che stanno ai loro posti collaborano con lui61• L'universo è ordinato come dalla preveggenza di un generale, il quale

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ENNEADI, III 3, 2-3

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considera le azioni e le perdite, e ciò che è necessario, cibi e bevande, armi e macchine, e prevede ancora i risultati di queste cose combinate insieme, afftnché ciascuno di questi risultati [10] si produca nd luogo più conveniente: e cosl tutto procede in ordine per l'abilità del generale, ma tutto ciò che faranno i suoi nemici avviene fuori di lui né egli può comandare al loro esercito. Ma se c'è il grande generale62, dal quale tutte le cose dipendono, che cosa [15] potrà rimaner fuori del suo piano e delle sue combinazioni? 3. [È con/orme alla natura che tutti gli esseri non siano egualz1

Ma io, , sono padrone di scegliere questa o quella cosa. Ma ciò che tu scegli si coordina con l'universo, poiché l'opera tua non è qualcosa di accidentale in esso, ma anche tu vi sei contato cosl come sei. Ma da che cosa dipende che io sia tale? Qui ci sono due questioni da trattare: [5] se si debba riportare la causa del carattere di ciascuno di noi a Colui che ci ha creati, se questo c'è; o se si debba assegnarla a colui che è stato creato. Oppure, non bisogna fare nessuna accusa, come non ne facciamo per il fatto che le piante non sentono e che gli animali non sono come gli uomini; che sarebbe come perché gli uomini non siano dei. Perché [10] sarebbe giusto non accusare gli esseri e il loro Autore, e sarebbe giusto invece accusare l'uomo per il fatto che egli non è migliore di come è? E se perché egli avrebbe potuto essere migliore, o questo bene soprappiù dipendeva da lui, e allora è causa egli stesso che non se l'è dato; o non dipendeva da lui, ma dal suo Autore che avrebbe dovuto aggiungerglielo, [15] ma allora è assurdo richiedere ..,.,v, Kal TÒ 'Y€V6�€VOV te a'ÙToiì tv&laT€pov. [JO] 'LK6TT€L 8� Baov à«t>laTll K€ TÒ 'Y€v6�€vov Kal B�ws taTl 6aiì�a. Ov TOLV\JV, d TOLOVTOV TÒ 'Y€V6�€VOV, Kal TÒ TTpò a'ÙToiì TOLOVTOV' EOTL 'YàP TTaVTÒS Kp€LTTOV TOV 'Y€VO�lvou Kal eew alTLas KaL �a>..>.o. v 9au�aaaL, lhL È&.ùKÉ TL �€T' a'ÙTÒ f Kal Tà txv,., a'ÙTOU TOLaiìTa. EL 8€ 8� Kat rrMov [35] l&.ùKEv i\ Baov lxouaL Kn1aaa6aL, ETL �a>..>.o. v àrro&KTÉOV' WoT€ KLV8UV€VfLV �V alTlav ÈTTL TOÙS 'Yfvo�lvous LlvaL, TÒ 8€ Tf)s rrpovolas �HC6vws ÈXHV. 4. 'Arr>..oiì �Èv 'YàP l>VTOS TOiì àv9pWTTOU -ÀÉ'YW 8€ cm>..oD WS' TOVTO � TT€TTOLllTaL �6vov l>VTOS Kal KaTà Ta'ÙTà TTOLOUVTOS KQL rraoxoVTos - àTTfìv alTla" l'} KaTà �v tmTl�llOLV, WoTT€p trrt Twv Cc.\lwv TWV a>..>.v.w . NDv 8€ [5] avepwrros �6vov tv I/16'Y4l 6 KaKòs KQL ToiìTo taws EVM'YWS · Ov 'YàP �6vov � rrmot,.,Tal tanv, à>..>.'. EXH àp�v a>..>.,. v t>..E uelpav OVK eew Tf)s rrpovotas oooav ovB€ TOU M'YOU Toiì B>..ou · ov 'YàP àTT"fJPTllTaL tKEtva Toin"wv, à>..>.'. tmM�TT€L Tà KpfLTTW TdiS' XfLpoOL Kal l'} T€MLa TTp6VOLa TOVTO' KaL {10}>..6'YOS 6 �ÈV TTOLllTLK6s, 6 8È OUVOTTTWV Tà Kp€L TTW TOLS' 'Y€VO�ÉVOlS', KàK€LVa rrp6vOLa l'l avù&v, l'l 8€ àrrò Tf)s avw, 6 É!npos M'YOS auv,.,��lvos tK€LV4), Kat 'YlvnaL te à�cpdiv rrav TTÀÉ'Y�a Kat rrp6vOLa � rraaa. 'Apxrìv �ÈV ow EXOOOLV a>..>.,. v dv9pwTTOl, ov TTaVT€S' 8È rrcraLv ols exoooL XpWVTaL, {15] à>..>.'. o\. �Èv Tiì hlpq, o\. 8€ Tiì hlpq i\ Tats hlpaLS' Tats xdpoOL XpWVTaL. Tlap€LOL 8È KàK€LVaL OUK tv€p'YOOOaL ds a'ÙTOUs, oli TL b 'Y€ airTat àp'YOOOaL TTpOTT€L 'Yàp haaTov TÒ €aUToiì. 'A>..>.'. ds Toln-ous ovK Èv€P'YOOOLV aLTtq TLVOS, ElTTOL ns dv, rrapoDaaL ; "H ov TTOPfLOL; KalToL TTaVTl1 [20] cf>a�Èv rrapEtvaL Kat oWv lp,�ov. "H ov TOVTOLS', tv ols �� Els airToùs tv€p'Y€l. D.Là Tl ol!v ovK tv€p'Y€L ds rraVTas, drr€p �ÉPT'l Kat TaiìTa aiJTwv; AÉ'YW 8È �V àp�V �V TOLaVT,v. 'ETTL �ÈV 'Yàp TWV a>..>.v.w Cc.\lwv ovK airTwv l'} àp� a�. trrt 8€ àvep..M 8Là Tl ov �6v,.,; •

ENNEADI, III 3, 3 -4

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da cui procede; il loro insieme diventa sempre minore nel loro tendere verso la materia e il loro prodotto è sempre più imperfetto. [3 0] Considera quanto lontano sia questo prodotto e quanto sia meraviglioso. Dunque, se il prodotto è tale , non è certo imperfetto il suo Autore: esso è superiore a tutto ciò che produce ed è perciò fuori d'ogni accusa; piuttosto bisogna ammirare perché egli ha donato qualcosa agli esseri che vengono dopo di lui e poiché tali sono le sue tracce. E se ha dato loro più [3 5] di quanto essi possano possedere, tanto più dobbiamo essere soddisfatti: perciò è chiaro che la respon­ sabilità ricade sulle creature; la questione della provvidenza è più che risolta63• 4. [Gli esseri inferiori deviano facilmente dalla linea retta]

Se l'uomo fosse un essere semplice - se rimanesse cioè sempre tale quale fu fatto e se agisse e patisse sempre nello stesso modo - non ci sarebbe nessun motivo di biasimarlo, cosi come non si biasimano gli altri animali. Invece, [51 l'uomo soltanto è biasimevole quando è cattivo, e questo biasimo forse è ragionevole. L'uomo infatti non rimane sempre come è stato creato, ma possiede un altro principio che è libero, ma che cenamente non è fuori della provvidenza e della Ragione universale: infatti le cose superiori non sono separate dalle inferiori, ma le illumi­ nano e questa è la provvidenza completa. [10] C'è una Ragione che produce gli esseri e c'è quella che congiunge gli esseri superiori ai loro prodotti; gli esseri superiori sono la provvidenza che dall'alto, l'altra da questa provvidenza superio­ re, cosicché la seconda Ragione è legata alla prima; da ambedue nasce la trama dell'universo e la provvidenza completa. Gli uomini possiedono dunque un altro principio, ma non tutti adoperano tutto ciò che posseggono: [15] gli uni adoperano una facoltà, altri un'altra o parecchie altre, ed anche le peggiori. Le facoltà superiori rimangono, ma, pur non operando su di loro, non sono inattive, poiché ciascuna compie la sua funzione. Ma, dirà qualcuno, se esse non agiscono su di loro, pur essendo presenti, di chi è la colpa? Forse perché non sono presenti. Eppure [20] noi affermiamo che esse sono ovunque e che nulla di esse li abbandona. non in quegli esseri, nei quali esse non sono in atto. E perché non sono in atto in tutti gli uomini, dal momento che anch'esse sono parti della loro ? Intendo parlare di quel principio . Infatti per gli altri animali questo principio non è una loro parte, negli uomini sl, ma non in tutti. Se dunque [25] non è in tutti, è forse perché non è il solo principio?

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ENNEADI, III 3 , 6-7

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nessuna genera un'altra, poiché sono generate insieme; e ciascuna, secondo la sua natura, anche patisce in conformità, poiché l'una è in un modo, l'altra in un altro: e anche in questo senso la ragione è una. 7. [L'universo è costituito dal peggio e dal meglio]

E poiché esistono le cose migliori, esistono anche le peggiori. E come in un'opera cosl multiforme il peggiore potrebbe esistere senza il migliore e il migliore senza il peggiore?71 Perciò non bisogna accusare il peggiore di essere nel migliore, ma approvare il migliore per quanto ha dato di sé [5] al peggiore. Coloro che pensano di dover toglier via il peggiore dal mondo, eliminano insieme la stessa provvidenza. Infatti, di che sarebbe prowidenza? Certo, non di se stessa, né del migliore; e poi, noi la chiamiamo prowidenza superiore in quanto la pensiamo in relazione con le cose inferiori. Il principio infatti è quello in cui tutto si raccoglie in unità; ed in esso tutto è insieme e ciascuna parte è tutto. [10] Da questo principio che rimane immobile in se stesso procedono gli esseri singoli, come da una radice che rimane salda in se stessa; ed esso poi fiorisce in molteplici esseri divisi, ciascuno dei quali porta la sua immagine; quaggiù ogni parte viene a trovarsi in un posto diverso, essendo le une vicino alla radice, [ 15 l mentre le altre se ne discostano sempre più e si suddividono sino ai ramicelli estremi, ai frutti e alle foglie; certe parti persistono, altre invece si rifanno come i frutti e le foglie: queste parti che si rifanno sempre hanno in sé le ragioni delle parti superiori, come se tendessero a diventare piccole piante, e se generano prima di perire generano soltanto le parti più vicine. [20] In seguito le parti cave dei rami si riempiono'di ciò che viene dalla radice e cosl i rami, anche se in altro modo, crescono; perciò le loro estremità si modificano, sicché si potrebbe pensare che quella modificazione venga solo dalla parte vicina, mentre in realtà una parte agisce e un'altra patisce solo per opera del principio, il quale a sua volta dipende da un altro. [25] Infatti le parti, pur essendo diverse e lontane dal principio nella loro reciproca azione, dipendono dallo stesso principio, cosl come agirebbero tra loro dei fratelli che si assomigliassero perché nati dagli stessi genitori.

400 III 4 ( 15) TTEPI TOT El AHXOTOI: HMAI: �Al MQNOI:

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ENNEADI, III 4, 2-3

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trasformiamo in una potenza sensitiva mediante l'assoggettamento alle immagini sensibili, o in una potenza vegetativa con l'assoggettamento ai desideri sessuali [15] e ai piaceri della gola77, ma in un essere intelli­ gente, in un'Intelligenza, in un dio. «Quelli che hanno conservato la loro umanità ridiventano uominF8; quelli che sono vissuti soltanto secondo il senso diventano animalF9• Se al senso s'è aggiunta l'animosità, diventano bestie feroci; la differenza in queste facoltà determina la differenza degli animali ; se al senso s'è aggiunto [20] il desiderio e il piacere, diventano animali lascivi ed ingordi80• Se oltre alle stesse tendenze hanno una sensibilità torpida, diventano piante; infatti allora agisce o sola o preponderante la parte vegetativa e cosl gli uomini finiscono col diventare piante81• Gli amici della musica, rimasti nel resto puri, [25] diventano uccelli canori; in aquile si trasformano i re che sono vissuti irrazionalmente, ma non hanno avuto altri vizi82; gli astronomi che senza intelligenza osservano sempre il cielo si mutano in uccelli che volano in luoghi alti8J . Colui che ha praticato la virtù civile rimane uomo o se l'ha praticata poco diventa un animale [30] socievole, come l'ape o altro simile»84 • 3. [Il demone è ilprincipio che sospinge l'anima verso un grado superiore]

Chi dunque diventa demone? Chi era tale anche quaggiù. E chi diventa dio? Forse chi era dio quaggiù? Infatti ciascuno è condotto da quella facoltà agente, che lo ha diretto anche quaggiù. Questa facoltà è dunque il demone che ha avuto in sorte l'essere vivente?8s No, questo è prima di quella : esso infatti [5] domina senza agire, mentre agisce il principio inferiore. Se in noi agisce la facoltà sensitiva, il demone è un principio razionale; se noi viviamo secondo la ragione, il demone è un principio superiore alla ragione; ed esso domina senza agire e le permette di essere attiva. Perciò si dice giustamente che «noi sceglieremo »86• Infatti noi scegliamo quel demone che durante la vita ci domina. [lO] E perché dunque egli «ci conduce»?87 Egli non può condurre chi abbia già finito la sua vita, bensl può condurlo prima, durante la sua vita; ma, quando la sua vita sia finita, egli obbedisce a un altro poiché è morto alla vita e all'attività. Egli dunque vuole condurci e, finché domina, vive, avendo egli stesso un altro demone: [ 15] se egli cade sotto l'influenza di cattivi costumi l'uomo ne riceve il castigo. E cosl anche il cattivo viene sospinto verso un grado inferiore e vive una vita che assomiglia alla parte che agisce in lui; cioè una vita bestiale. Ma se il demone può seguire l'altro demone che è sopra di lui, egli eleva se stesso vivendo conforme ad esso e pone come dominatrice la parte migliore

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ENNEADI, III 4, 3-5

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[20] di se stesso verso la quale egli è condotto e dopo quella ne pone un'altra e cosl via sino al mondo superiore. Infatti l'anima è molte, anzi tutte le cose, sia le superiori che le inferiori, e si estende sino ai confini della vita. E ciascuno di noi è un mondo intelligibile; con le parti inferiori dell'anima siamo a contatto con questo mondo, e con quelle superiori che sono nell'universo siamo a contatto col mondo intelligibile e proprio per questa parte intelligibile noi rimaniamo in alto; [25l mentre con la parte inferiore siamo legati alle cose di quaggiù, diffondendo su queste come un irradiamento di quella o piuttosto un'attività, che però non diminuisce affatto la parte superio­ re88. 4. (L'Anima dell'universo non abbandona mai il suo corpo]

Questa rimane sempre nel corpo? No; se noi ci volgiamo «sceglie il suo demone»90 e la sua vita, di che mai saremo padroni? La scelta di lassù, di cui si parla, significa la deliberazione e la disposizione generale e completa dell'anima. Ma se la deliberazione dell'anima è padrona, [5] e se vi domina la disposizione presente derivante dalle vite anteriori, il corpo non è più causa di alcun male; e se il carattere dell'anima esiste prima del corpo ed essa possiede quello che ha scelto e, come dice 91, «non cambia il suo demone», non si diventa quaggiù buoni o cattivi. [1 0] Forse che si è in potenza buoni o cattivi, e poi si diventa tali in

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Chi è dunque il saggio? Colui che agisce con la sua parte migliore. Forse non sarebbe saggio se avesse un demone che collaborasse con lui. In lui è attiva l'Intelligen­ za. Perciò o il saggio stesso è un demone o è al posto di un demone e ha per demone un dio. Arriva egli dunque anche al di sopra dell'intelligenza? [5] No, ma ciò che è sopra l'Intelligenza è un demone per lei. E perché non è sin dal principio ? A causa del turbamento che deriva dalla generazione95_ Ed anche prima che in lui la ragione sia attiva, c'è in lui un movimento che tende a ciò che gli è proprio. E lo dirige completamente? Non completamente; infatti l'anima è così costituita che in certe date circostanze e con una certa natura [10] ha in corrispondenza questa o quella vita e questa o quella volontà. È detto96 poi che il demone, di cui parliamo, dopo aver condotto , ripren­ dere dopo la morte la stessa forma che aveva prima di nascere; egli poi,

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per sé sola, [40l ricordi o no la bellezza superiore; ma chi vi mesce anche il desiderio di essere immortale - per quanto è possibile alla natura mortale -, ricerca il bello nella perpetuità della generazione e, se segue la via della natura, feconda e genera nel bello; feconda la perpetuità, nel bello per la sua affinità col bello. Infatti l'eternità [45] è affme alla bellezza; l'eterna natura è la Bellezza prima e tutte le cose che ne derivano sono belle. E cosl, colui che non desidera generare è maggiormente soddisfatto dal bello; ma chi desidera produrre la bellezza, desidera produrre per indigenza, perché non è soddisfatto e pensa che diventerà tale se genererà nella bellezza109• [50] Coloro che vogliono soddisfare il loro amore fisico contro le leggi e la natura cominciano indubbiamente seguendo una tendenza naturale, ma poi, allontanandosi dalla retta via, si smarriscono110 e precipitano perché non hanno conosciuto né il fine a cui l'amore li conduceva, né il desiderio di generare, né l'uso delle immagini della bellezza, [55] né l'essenza della bellezza stessa. Dunque gli uni amano i bei corpi anche con desiderio sessuale, ma perché sono corpi belli, gli altri invece l'amore cosid­ detto misto, desiderano cioè la donna, anche per assicurare la perpetuità ; se la donna non è bella, essi deviano un po', mentre gli altri sono migliori; onesti però sono gli uni e gli altri. Gli uni onorano la bellezza terrena {60] e se ne accontentano, gli altri onorano quella di lassù in quanto ne hanno un ricordo, ma non disprezzano questa, che è di qudla un effetto e una rappresentazione. Costoro alla bdlezza senza cadere in turpitudini; gli altri invece a motivo della bellezza cadono in cose turpi; cosl il desiderio del bene produce spesso una caduta nel male. [65] E questo è l'amore come passione dell'anima. 2. [Due sono le A/raditi: la te"ena e la celeste]

Ora dobbiamo parlare ftlosoficamente dell'amore che non il popolo soltanto, ma anche i teologi chiamano dio, e che Platone in molti luoghi chiama Eros, figlio di Afrodite, al quale attribuisce il compito di guardiano dei bei fanciulli 1 1 1 , di colui che muove le loro anime [5l verso la superiore bdlezza o rafforza l'aspirazione già esistente in loro verso quella. Consideriamo perciò quanto è narrato nel Simposio, dove si dice che non è figlio di Afrodite, ma che è nato da Poros e da Penia nel giorno natalizio di Afrodite1 12• [10] Per ora bisogna, a quanto pare, dirigere la nostra discussione anche su Afrodite, sia che Eros sia nato da lei o contemporaneamente a lei. Anzitutto dunque: chi è Afrodite? E poi: se egli è nato da lei o solo nello stesso tempo con lei, in che modo esso sia nato da lei e insieme nello stesso tempo. Diciamo intanto [15] che c'è una doppia Afrodite, quella celeste che

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ENNEADI, III 5, 3 -4

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che egli ottiene la sua esistenza dalla visione. Da Eros trae il suo nome l'azione corrispondente, poiché la sostanza è anteriore a ciò che non è sostanza e poiché il termine «amare» significa solo un'affezione; e poi l'amore si riferisce a questa o a quella cosa116, ma dell'amore non si può parlare in senso assoluto. Tale è l'Eros dell'Anima superiore, [20] che contempla anch'esso lassù, poiché egli è seguace dell'Anima, è nato da essa e in essa e si compiace della contemplazione degli dei. E se noi diciamo che l'anima che, per prima, illumina il cielo, è separata, dobbiamo affermare che anche il suo Eros è separato; anche se abbiamo detto che essa è l'Anima del cielo; [25] anche a nostro riguardo noi, pur affermando che la parte migliore è in noi, diciamo che essa è separata; perciò Eros deve essere soltanto lassù dove è l'anima pura. Ma poiché anche questo universo dovette avere un'anima, nacque con essa un altro Eros, che è l'occhio di lei, nato anch'esso dal suo desiderio. [30] Questa Afrodite è l'Anima del mondo e non soltanto anima in senso assoluto; essa genera un Eros che è interiore a questo mondo e presiede ai matrimoni e, in quanto s'innalza egli stesso al desiderio della superiore , muove le anime dei giovani {35] e quella stessa alla quale è congiunto rivolgendola verso l'alto, solo in quanto essa abbia una naturale disposizione a ricordarsi degli intelligibili. Infatti tutte le anime desiderano il bene, anche quelle che sono miste e appartengono a un particolare individuo; perciò anche l'Anima segue l'Anima celeste e dipende da essa. 4. [Ogni anima genera il suo Eros secondo la sua natura]

Forse che ogni anima ha un tale Eros, che è sostanza ed ipostasi? E perché l'Anima universale e quella del mondo avrebbero un Eros ipostatico, e non l'avrebbero le nostre e quelle di tutti gli altri viventi? Questo Eros [5] è il demone che si dice accompagni ciascuno di noi117, ed è l'Eros di ciascuno. Esso produce in noi i desideri naturali; ogni anima ottiene per sé quanto corrisponde alla sua natura, e genera un Eros secondo i suoi meriti e la sua essenza. L'Anima universale ha dunque [lO] un Eros universale; quelle par­ ticolari hanno il loro. E come l'anima dell'individuo sta all'anima universale, dalla quale non è separata, ma in cui è contenuta sicché tutte sono un'anima sola, così l'Eros dell'individuo sta all'Eros universale. L'Eros individuale è unito all'anima individuale, il grande Eros all'Ani­ ma universale e l'Eros del mondo [15] al mondo intero in tutte le sue parti: questo unico Eros si moltiplica e si manifesta in ogni parte dell'universo dove vuole, assume aspetti particolari e appare quando vuole. Bisogna pensare che nell'universo ci sono molte Afroditi, demoni che nascono in esso ciascuno con un Eros proprio, [20] e queste Afroditi

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ENNEADI, III 5, 7

partorisce l'ipostasi di Eros. Ragione venuta in ciò [1 0] che non è ra­ gione, ma desiderio vago ed esistenza oscura, essa produce un essere imperfetto, insufficiente a se stesso e bisognoso, perché nato da un desiderio indeterminato e da una sufficiente ragione. è perciò la ragione ma non pura, che ha in sé un desiderio vago, irrazionale e indefmito; questo non sarà mai soddisfatto finché [15] avrà in sé la natura dell'indeterminato. Eros dipende dall'anima avendo in essa il suo principio, ed è un misto di ragione che non è rimasta in se stessa, ma s'è mescolata all'indeterminato; però non la ragione stessa s'è mescolata a quello, ma ciò che proviene da essa. Eros è come l'assillo n • che non possiede nulla [20] per natura e, benché riceva qualcosa, subito ne ritorna privo; egli non può saziarsi poiché non ha la necessaria mescolanza; può saziarsi veramente soltanto chi ha già la pienezza nella sua natura. Egli invece desidera sempre, per la sua immanente indigenza, ed appena si è soddisfatto subito rimane privo; anche la sua mancanza di risorse deriva dalla sua indigenzaB2, {25] mentre la capacità di ricercare gli viene dalla ragione . È necessario dunque che anche gli altri demoni siano tali e che di tali elementi . Ogni demone, là dove è stato posto, è capace di procurare il suo bene e desidera questo bene e perciò è affine ad Eros; come questo, esso non è mai sazio, ma aspira a qualcosa di particolare [JO] come ad un bene; perciò anche i buoni di questo mondo posseggono un Eros che li awia ad un bene vero e assoluto m poiché non hanno un Eros particolare. Gli altri sono posti sotto altri demoni, ciascuno singolarmente sotto un demone diverso, lasciando inattivo l'Eros universale che possedevano e agendo secondo il demone [35l che hanno scdtou4 in conformità della parte dell'anima più attiva in loro. Coloro che desiderano il male per causa dei cattivi desideri sopraggiunti inceppano qualsiasi Eros che portano in sé, nonché la retta ragione, che è innata, mediante le cattive opinioni sopraggiunte. [40] L'amore, se naturale e innato, è bello; l'amore di un anima inferiore è inferiore per dignità e potenza, gli altri invece sono superiori; però tutti si devono considerare essenze; invece l'amore contro natura delle anime aberranti è soltanto una passione e non una essenza o un'ipostasi, non è generato dall'anima, ma si accompagna semplicemente [45] al vizio dell'anima che produce qualcosa di simile a se stessa nelle sue disposi­ zioni ed abitudini. In generale sembra che i beni veri e conformi a natura propri di un'anima che agisce entro i suoi limiti siano sostanziali, mentre gli altri che non dipendono da un atto suo proprio non sono che affezioni. Similmente i pensieri falsi non si riferiscono affatto [50] a sostanze, mentre i pensieri realmente veri, eterni e definiti includono un atto del pensierom , l'oggetto intelligibile e la esistenza di questo ultimo, •

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ENNEADI, III 5, 7-9

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non soltanto quando si tratta dd pensiero in generale ma anche quando si tratta di un pensiero determinato relativo all'intelligibile e all'Intel­ ligenza incluso in ciascuna specie; anche in ciascuno di noi bisogna porre un'intdlezione e un intelligibile puri e separati da ogni altro, e questo è ciò che v'è di semplice in noi. [55] Di qui il nostro amore per gli oggetti nella loro semplice , poiché cosl è anche il nostro pensiero; se, infatti, si pensa qualcosa di particolare, è per accidente; cosl ad esempio si vede che in un triangolo la somma degli angoli è uguale a due retti solo in quanto è un triangolou6• 8. [Afrodite è l'anima di Zeus]

E chi è questo Zeus, nel cui giardino, dice , è entrato Porosm? e che cosa è questo giardino? Afrodite, abbiamo dettou8, è, secondo noi, l'anima, e Poros è la Ragione universale. Ma come dobbiamo interpretare Zeus e il suo giardino? [5] In Zeus non dob­ biamo riconoscere l'anima, poiché abbiamo riconosciuto l'anima in Afrodite. Anche in questo caso bisogna interpretare il passo riferendosi a Platone stesso che nel Fedro dice che questo dio è un grande sovrano139, mentre altrove lo chiama, credo, il terzo140: più chiaramente, nel Filebo, egli dice che [1 0] in Zeus ci sono un'anima regale e un'Intelligenza regale141• Se Zeus è dunque una grande Intelligenza ed anima ed è posto tra le cause, è necessario considerarlo tra le cose migliori, poiché tra l'altro esso è causa in quanto re e capo: perciò Zeus corrisponde all'Intelligenza, e Afrodite, che è di lui, [15] da lui e con lui, corrisponde all'anima e vien detta Afrodite poiché possiede la bellezza, lo splendore, l'innocenza e la grazia dell'anima. Se noi facciamo corrispondere le divinità maschili all'Intelligenza e quelle femminili all'anima, come a ciascuna Intelligenza è unita un'anima, [20] cosl Afrodite è l'anima di Zeus: ci sono testimoni a tal proposito i sacerdoti e i teologi che identi­ ficano Afrodite ad Era e dicono che l'astro di Afrodite è nd cielo di Era.

9. [Poros è il complesso delle ragioni che sono nell'Intelligenxa] Poros dunque è la Ragione che è nd mondo intelligibile e nell 'In­ tdligenza e che, essendo più diffusa e come dispiegata, può avvicinarsi all'anima e venire in essa 142• Infatti ciò che è nell'Intelligenza è racchiuso in se stesso e nulla di estraneo entra in essa: ma in che si inebria la pienezza entra dall'esterno. [5] E che cosa lassù sazia di nettare, se non la Ragione, allorché questa decade da un principio superiore a uno inferiore? Questa Ragione passa cosl dall'Intelligenza all'anima; cioè, penetrò nel giardino di Zeus, allorché Afrodite nacque143•

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lll 6 (26) L'IMPASSIBILITÀ DEGLI ESSERI INCORPOREI

l.

[L'anima incorporea è impassibile?]

Se noi diciamo che le sensazioni non sono passioni, ma atti relativi alle affezioni e giudizi, poiché le passioni si producono in una cosa diversa , esso è passivo. Pure, si può dire anche di quelle che vengono dette impronte148, che il loro modo ..ws Tò aÙToub qBoVTa oltce:lc;t iJ.OOOLtci]· oon tcatce:1 errt Tfìs IJiuxfìs apj.J.OVLQV e:lvaL EtcacrTOU jlfpDUS' TÒ GÙT4i 'ITpocrfìKOV 'ITOLOUVTQS . .1.e:1 s'lÌ rrpò Tiìs àpj.J.OVLQS TGÙT'flS'c UÀÀ'flV EtcacrTOU e:lvaL ape:n'Jv, ICQL tcatclav [20] 8È EtcacrTOU rrpò Tiìs rrpòs aÀÀT)M avapj.J.OOTlas. Ttvos oùv rrap6VTOS �KQOTOV j.J.Épos tcatc6v; "H ICQICLQS. Kat ayaeòv aù; "H ape:Tfìs. T4ì j.J.È:V oùv ÀO'YLJym. 'A>X �hav ICQL tlle:u&1s 86em {25] Evwmv, o s'lÌ j.J.aÀLcrTa T'IÌV tcatclav 'ITOLE:L, 'ITWs OÙK eyylve:cr9m 'llcrn KQL aÀÀo1ov Taim:J TOUTO TÒ j.J.6pLOV ytve:cr9m ; Tò 8È 9Uj.J.OE:LBÈS OÙK aÀÀWS j.J.È:V ÈXH &LM.'ivov, avSpe:'iov 8È òv aÀÀLùs; Tò S' em9Uj.J.OUV atc6XacrTOV j.J.ÈV òv OÙK aÀÀWS, awpovoiìv 8È aÀÀWS; i) 1Tf1TOv6e:v d. "H èhav j.J.È:V EV ape:Tij {30] �ICQOTOV D. Eve:pye:1v tcaTà T'IÌV oùcrlav i\v ecrnv• �KQOTOV erralov Myou 'llcroiJ.e:v· tcat TÒ iJ.ÈV ÀooyL(6j.J.e:vov rrapà Toiì voiì, Tà S' aÀXa rrapà TOUTOU. "H TÒ erratnv Myou Wcr'ITE:p òpéì.v lanv où OXTJj.J.GTL(6j.J.E:VOV, aÀÀ' ÒpWV KQL EvE:poye:lc;t OV, chE: Òpq. "Ocrrre:p oyàp i] �LS ICQL Suvaj.J.E:L oooa tcat eve:pye:lc;t [35] i] aÙT'IÌ Tiì oùcrlc;t, i] 8È EvÉpyna EOTLV OÙK aÀÀOLWcrLS, aÀÀ' ajla 'TTpocrfìÀOe: rrpòs o ÈXE:L T'IÌV oùcrlav KQL Ècrnv e:lSu1a KQL Èyvw arra9ii)s, ICQL TÒ ÀooyL(6j.J.E:VOV olhw rrpòs TÒV VOUV ÈXH tcat Òpq, KQL i] Swaj.J.LS' TOU VOE:LV TOUTO, OÙ crcppa)'18os ÈVOOV 'YE:VOjlfVT)S, aÀÀ' ÈXH l'l e:t& KQL {40} aÙ OÙK ÈXH . ÈXH j.J.h T4i 'YlVWcrKE:LV, OÙK ÈXE:L 8È T4i IllÌ arrotce:1cr9al TL

ENNEADI, III 6, 2

435

2. [Gli atti degli essen' immateriali avvengono senza alterazione]

Anzitutto, riguardo il vizio e la virtù, bisogna dire che cosa avviene quando si dice che il vizio è nell'anima; infatti noi diciamo che bisogna toglierlo via come se davvero il male fosse in lei e bisognasse parvi la virtù e sostituire l'ordine e la bellezza alla bruttezza [5] di prima. Se diciamo che la virtù è armonia e il vizio disarmonia, non esporremo forse un'opinione che piaceva agli antichi? E non poco innanzi ci condurrà il ragionamento verso la soluzione che cerchiamo? Infatti se la virtù è l'armonia reciproca delle parti dell'anima secondo natura, [1 Ol e il vizio è la loro disarmonia 153, non c'è nulla di acquisito, nulla che venga da un essere diverso, ma ciascuna parte, cosl com'è, viene ad accordarsi ed essendo tale non può entrare in una disso­ nanza; similmente i coreuti danzano e cantano in accordo, pur essendo diversi l'uno dali' altro, e mentre uno canta da solo gli altri tacciono, [15] e ciascuno canta la sua parte. Non solo bisogna che essi cantino insieme, ma ciascuno deve cantare bene la sua parte col suo proprio talento musicale; cosl pure anche nell'anima c'è armonia se ciascuna sua parte compie la sua funzione. È necessario perciò che, prima dell'armonia, ciascuna parte abbia la sua virtù propria, [20] e ciascuna abbia il suo vizio prima del reciproco disaccordo. Che cosa dev'esser presente dunque perché ciascuna parte sia cattiva? n vizio. E perché sia buona? La virtù. Riguardo alla parte razionale si dirà forse che il suo vizio è l'ignoran­ za e che, essendo l'ignoranza una negazione, non è la presenza di qualcosa. Ma quando opinioni false, [25] che di solito producono il vizio, sono è nella virtù, [30] noi diremo che essa agisce in conformità dell'essenza obbedendo alla ragione; dall'intelligenza dipende la parte razionale e da questa le altre. Obbedire alla ragione è come un vedere, in cui non si riceve una forma, ma si vede e si è in atto ciò che si vede. E come la visione, in potenza o in atto, [35] è sostanzialmente la stessa e il suo atto non è un'alterazione ma è visione e conoscenza impassibile, allorché si accosta a ciò che ha una essenza; cosl è la parte razionale in relazione con l'Intelligenza; essa vede - ed è questo il potere di pensare - senza che vi si formi dentro l'impronta, ma possiede ciò che vede ed [40] insieme non lo possiede; lo possiede perché conosce, non lo

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PLOTINO

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ENNEADI, Ill 6, 2-3

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possiede perché non discende in lei dalla visione qualcosa come la forma nella cera. Bisogna ricordare che i ricordi, come si disse"4, non sono , alle quali toccherebbe dominarla e mostrarle ove fossero presenti, la parte contemplante agisce intanto altrove; e, se non del tutto, in qualche modo si compiace di contemplare, per quanto può, [65] cose diverse . Forse il cosiddetto vizio del desiderio è spesso una cattiva disposizione del corpo, e virtù il suo contrario1�6: sicché né in questa né in quello nulla si aggiunge all'anima. 3. [L'anima rimane sempre identica nella sua sostanza]

Che diremo delle tendenze e delle awersioni? E i dolori, le ire, i piaceri, i desideri e i timori m, come non sarebbero cambiamenti e passività dal momento che sono e si muovono ..inrr) . Twv 8È lTa8Wv Tà IJ.ÈV ÈlTt �ats crw(crTaTat, Ws- l>Tav Soeacras ns IJ.ÉÀÀE:tv Te ÀE:tJTiìv {l OltaxrJ 613ov, lì olTJ8Ets d.yaeòv aimj} n lcrEafu.t l'Jo6ij, Tiìs IJ.Èv MeTJs lv aÀÀL!J, Tou 8È lTaSotJS' KtVfleéVTos lv aÀÀL!J· Tà & èaTtv Ws 'fJ'YTJO'!iiJ.EVa aÌITÙ alTpoatpÉTWS' ÈIJ.lTOlELV lv Tci) lTEtJK6Tt &ea,nv T'l'lv �av. 1-I IJ.ÈV S'l'} &Sea Bn aTpElTTOV èq. TÒ Baea,nv ELpTJTat • b S' ÈK Tfìs {15] �TJS'b ct>613os l>..SWv avw8Ev at alTÒ Tiìs MeTJs otov auvEaLv Ttva lTapaaxwv Tci) M:yo1J.ÉV4l Tfìs t��vxfls ·

ENNEADI, III 6, 3 -4

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quando sorge in lei il pensiero di qualcosa di turpe; ma poiché il corpo è contenuto nell'anima, o meglio, per non essere ingannati dalle parole, è vicino all'anima e non è inanimato, esso viene modificato dal sangue [ 15l che è molto mobile. n principio dd cosiddetto timore è nell'anima, ma il pallore deriva dal sangue che affluisce dentro . La manifestazione dd piacere attraverso ciò che può essere percepito è nd corpo; ma ciò che è nell'anima non è più passione. Lo stesso si dica dd dolore. [20] Ed anche dd desiderio il principio è nell'anima e sfugge al senso, ma i suoi effetti sono conosciuti dalla sensazione. Infatti quando diciamo che l'anima si muove allorché desidera, ragiona e giudica, non vogliamo dire che l'anima stessa viene scossa nd produrre questi movimenti, ma che questi derivano da essa. Cosl [25] anche quando diciamo che la vita è movimento, non intendiamo parlare di alterazione, poiché l'atto di ciascuna parte 1n e che le rappresentazioni non sono come le impronte [30] sulla cera159, bisogna affermare che in tutti i casi, nelle passioni e nei movimenti di cui abbiamo parlato, l'anima rimane identica nella sua sostanza e nd suo essere, che la virtù e il vizio non sono in essa come il nero e il bianco, il caldo e il freddo sono nd corpo, ma che che per natura giudica. Già s'è detto162 che l'opinione lascia inalterata , quando questa giudica. [15 l n timore che sorge indipendentemente da un giudizio e che poi deriva di lassù, da un giudizio, produce una specie

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ENNEADI, 111 6, 4-5

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di percezione in quella parte dell'anima che si dice venga affetta da timore. Che cosa produce questo timore? È, dicono, un turbamento e uno spavento di fronte all'attesa di un male16). È chiaro che nell'anima è tanto la prima rappresentazione che noi chiamiamo [20] giudizio, quanto quella che ne deriva, ma che non è più un giudizio, ma come un giudizio vago e una rappresentazione imprecisa che è nella parte inferiore ; altrimenti dovremmo dire che questa sua parte è corporea, se essa patisse davvero questi stati; questi infatti non arriverebbero più al corpo se quella parte che glieli manda non compisse più l'opera sua, [30] ma fosse trattenuta dalla passione e posta fuori di se stessa. Ma questa parte affettiva dell'anima non è un corpo, bensì una forma166• Invece la facoltà concupiscibile inerisce alla materia quanto la nutritiva, vegetativa e generatrice, ed essa è la radice e il principio della forma concupiscibile e di quella passiva. A una forma [35] necessaria­ mente non appartiene alcuna agitazione o passione, ma il restar immo­ bile; è la sua materia che prova le passioni allorché esse si producono per la presenza di quella che le muove. Infatti la potenza vegetativa, quando fa vegetare de piante>, non vegeta essa stessa, né, quando fa crescere, cresce essa stessa, né, in generale, quando muove, si muove [40l dello stesso movimento che produce; anzi, o non si muove del tutto oppure diverso è il modo del suo movimento e del suo atto. La natura della forma dev'essere dunque un atto che produce con la sua sola presenza, cosl come un rapporto armonico muove da sé le corde . La parte affettiva sarà dunque la causa della passione, sia che il movimento da essa prodotto [45] venga da una rappresentazione sen­ sibile oppure senza rappresentazione -bisogna anche esaminare il caso in cui l'opinione sia il principio del movimento -; quella però rimane immobile proprio come un accordo armonico. Le cause del movimento sono paragonabili al musicista e le parti che vengono scosse dalla passione alle corde. Infatti anche in musica [50] non l'accordo patisce, ma la corda; ma la corda non vibrerebbe armonicamente, anche se il musicista lo volesse, ove l'accordo musicale non lo prescrivesse167• 5. [In che cosa consiste la catarsi?]

Perché dunque bisogna cercare di rendere impassibile l'anima mediante la filosofia, se essa sin da principio non prova passioni?

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M:yo��vov TTa&r)nKov otov cjxiVTacr�a TÒ tct>E-eiìs mi&r)�a TTOLEL, TI,v Tapaxflv, Kat crw�CEVKTaL Tij {5} Tapaxfl il TOV 1Tpocr8oKW��VOV KQKOV ElKWV, mi6os TÒ TOLOVTOV M:y6�€VOV ilelov O À6'YOS BXws àaLpE'iv Kat �lÌ Uiv tnlyvEcr�kn Ws- yLyvo��vov �Èv oiirrw Tfjs !lruxfìs èxol'm)s EÙ, �lÌ 'YL yvo��vov 8è àTTa9Ws taxoUa-r,s Tou alTlov Tov miSovs Tov TTEpt aimìv bp.wv ÈV t'YPTl'Y6pan TlÌV 1/roXlÌV TI,v aVTaCo��Vl'lV 1TOL01, 'f\ d Tà mi&r)" ÀÉ'YOL TTETTOLTlK�vm, Tà lew6Ev otov bp.wv i\ �lÌ TTpòs d>..>.o. �ÀÉTToooav �118' aù 86eas à>..>.T .o plas lxoooav, oons b Tp6TTOS Twv Boewv, i\ Twv TTa6Wv, Ws dp11TaL, �TJTE bpéì.v Tà EL8wÀll �TJT€ te aiJTwv ÈpyaC€a6aL TTa&r).' H BÈC tTTt edT€pa Tà dvw àTTÒ TWV KaTW, TTWs OV {20} Ka6apaLS Kat XWPL0�6s 'Y€ TTpòs Tfjs cJsvxfìs TfìS �TlK�Tl tv aw�aTL 'YL 'YVO��VTlS Ws tKflVOV E1VaL, Kat TÒ WcrTTEp cf>Ws �lÌ tv SoXE:p{j), KalTOL àTTaeè:s B�ws 5 Kat tv SoXE:p{j); Tov 8È: TTa&r)TLKOU il �ÈV Ka6apaLS il lyEpaLSd tK TWV àT6TTWV d&IJ>.wv Kat �lÌ BpaaLs, TÒ 8È xwplCEa6aL Tij �lÌ TTOÀÀfj [25] V€Ua€L Kat Tij 1T€pt Tà KaTw �lÌ aVTaalq. El11 8' dv Kat TÒ xwplCnv al!Tò TÒ tKE1va àaLp€1V wv TOVTO xwplCnaL, BTav �lÌ tTTt TTVEU�aTOS SoXE:pov ÈK yaaTpL�apylas Kat rr>..i)Sovs ov Ka6apGlv• ù aapKwv, à>..>.'. ù laxvòv TÒ tv �. Ws- éTT' al!Tov òxdaem ilavxfl. 6. TlÌV �ÈV 81Ì ooo(av TlÌV VOTlTlÌV TlÌV KaTà TÒ E100s aTTaaav TETay��VTlV Ws àTTa6fj &1 E1VaL 8oK€1V ElPTlTaL. 'ETTft 8È: Kat il VÀ.Tl �v TL Twv àaw�(iTwv, El Kat d>..>.o. v Tp6TTov, OKETTT�ov Kat TTEpt Ta�s Tlva Tp6rrov lxn, [5] rr6npa• rra&r)Ti), Ws- ÀÉynaL, Kat KaTà TTaVTa TpETTTi), T\ Kat Ta�v &1 àrraOfì dvaL otmem, Kat Tls b Tp61TOS TfjS àTTaOf(as. TfpWTOV 8È ÀTlTTT�OV ÉTTt TOVTO OTEÀÀO�ÉVOLS Kat TTEpt Tfjs ooEws aVTfjs ÀÉyoooLv oTTola ns. Ws il Toiì lSVTos OOLS Kat il ooo(a Kat TÒ E1VaL OV Taim:J lxn, Ws {10} Ol TTOÀÀ.ot vo�lCoooLV. "Ean yàp TÒ lSv, 5 Kat KaT' à>..i)OfLav dv TLS ELTTOL lSv, lSVTWS lSv· TOVTO � tanv, () miVTTl ÈOTtv lSv· TOVTO � . � �TlBÈVb àTTooTaTE1 TOV E1vaL. TEÀÉWS 8È òv où&vòs &hm '(va al\l(OLTO Kat {l, à}.).à Kat To1s dÀÀ.OLS a'Lnov To1s 8oKoooLv E1vm Tov 8oKe1v

ENNEADI, III 6, 5-6

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Poiché una certa rappresentazione entrata in quella parte , consiste nel risvegliarsi dal sogno di insensati fantasmi e nel non vederli più; separarsi vuoi dire non piegare più con impeto [25l verso le cose inferiori e non immaginarle più. Separarla vuoi dire anche allontanare gli oggetti dai quali la si separa, non quando , per le torbide esalazioni derivanti dalla voracità e dall'abbon­ danza , non è ancora puro dalle sue carni, ma quando è talmente remissivo da rimettersi facilmente in tranquillità. 6. [L'anima è impassibile perché è un essere intelligibile]

L'anima, che è un essere intelligibile eva posta tutta nell'ordine delle forme, dev'essere, s'è detto, impassibile. Ma poiché anche la materia è un incorporeo, benché in altro senso, bisogna cercare di lei in che consista, [5] se essa, come si dice16�, è passiva e suscettibile di ogni mutamento, oppure se si debba ritenerla impassibile e quale sia il modo di questa impassibilità. Anzitutto, per avviarci all'argomento e determi­ nare quale sia la natura bisogna comprendere come la natura, l'essenza e l'essere dell'ente non sono ciò [lO] che il volgo crede. L'essenza che si può dire veramente essere, è l'essere reale, vale a dire, ciò che è l'essere in modo assoluto, ciò a cui nulla manca dell'essere170• Essendo completamente tale, esso non ha bisogno di nulla per conser­ varsi e per essere, ma anche alle altre cose che hanno l'apparenza di essere esso è causa dd loro essere apparente.

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due parti rimane separata. E come gli esseri invecchiati per effetto di natura sono tali che, per il più piccolo urto, ne rimangono colpiti e danneggiati, cosl [60] ciò che è corpo per eccellenza in quanto si avvicina di più al non-essere, è impotente a ricomporsi in unità. La caduta è causa di urti pesanti e violenti, cioè di azioni di un corpo sopra un altro: un essere debole cadendo su un essere debole è forte rispetto a questo, è un non-essere contro un non-essere. [65] Queste cose dunque vanno dette contro coloro che considerano come esseri i corpi cercando una prova della verità nella testimonianza degli urti e nei fantasmi derivanti dalle sensazioni; assomigliando così a coloro che sognano e che considerano evidente tutto ciò che vedono in sogno. [lO]La sensazione infatti è dell'anima che dorme, poiché la parte dell'anima che è nel corpo è dormiente; il vero risveglio consiste nel levarsi davvero senza il corpo e non con esso. Levarsi col corpo vuoi dire passare da un sonno all'altro, quasi da un letto all'altro; invece levarsi davvero è separarsi del tutto dai corpi, [75] i quali essendo di natura contraria all'anima hanno per essenza l'opposto all'anima. Di ciò testimoniano la loro generazione, il loro divenire, la loro corruzione che non è della natura dell'essere. 7.

[La materia è incorporea]

Ma bisogna ritornare alla materia che è substrato e a quelle che sono dette qualità della materia, e da ciò conosceremo che essa è un non-essere ed è impassibile. Essa è incorporea, poiché il corpo è posteriore ed è un composto, dato che essa forma un corpo unendosi ad altro. Infatti essa ha il nome di incorporeo come l'essere, poiché la materia, come l'essere, è diversa dai corpi. Essa non è né anima, né Intelligenza, né vita, né forma, né ragione, né limite; infatti, essa è senza limite; nemmeno è forza; infatti che cosa produce? [10] Priva così di tutti questi caratteri, essa non può ricevere il nome di essere, ma più giustamente la si dirà non-essere, non come si dicono non-essere il movimento o la quiete; essa è veramente il non-essere, immagine e fantasma della massa corporea, aspirazione all'esistenza, immobile, ma non in quiete; invisibile in se stessa, sfugge r 15l a ciò che la vuoi vedere e, quando nessuno la vede, allora appare, ma diventa invisibile a chi la guarda, sempre svela in sé l'immagine dei contrari, e il grande e il piccolo, il minore e il maggiore172, il difetto e l'eccesso; pur essendo instabile fantasma non può sfuggire: infatti non ha tale forza [20] poiché non ha attinto forza dall'Intelligenza, ma consiste in una totale mancanza dell'essere. In tutto ciò che promette essa mentisce: se è immaginata grande, è piccola; se maggiore è minore, e l'essere che

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immaginiamo di lei è un non-essere, simile a un gioco fugace, ed illusorio è quanto crediamo esistere in lei, mero fantasma in un fanta­ sma, [25] proprio come in uno specchio in cui l'oggetto appare in un luogo diverso da quello in cui realmente si trova. sembra pieno di oggetti, eppure non ha nulla e sembra aver tutto. Ciò che entra e ciò che esce sono immagini degli esseri e fantasmi in un fantasma senza forma173, e poiché essa è senza forma ciò che si vede in essa sembra agire su di essa, [30] e invece non produce nulla, poiché sono cose inconsistenti, deboli e prive di solidità; e poiché anche la materia non ha solidità, esse la attraversano senza dividerla, come nell'acqua , o come fonne che vengono poste dentro il cosiddetto spazio vuoto. Perciò se gli oggetti che si vedono in essa fossero in qualche modo simili alle cose da cui derivano, si potrebbe forse ammettere che in essi [35] ci sia un po' della potenza di quelle cose che li mandano in essa, e che essa patisca sotto quella . Ma siccome gli oggetti che vi si riflettono sono diversi dai loro riflessi, si può affermare la falsità della nostra impressione, poiché il riflesso è menzognero e non ha alcuna rassomiglianza con ciò [40] che lo pro­ duce. Debole e menzognero, dimorante in una falsità, simile nel sogno o nell'acqua o nello specchio, questo lascia necessariamente impassibile la materia: tuttavia, in questo para­ gone, c'è una rassomiglianza tra le apparenze e gli oggetti. 8.

[La passività c'è soltanto dove c'è corruzione]

In generale174, ciò che patisce deve essere tale da possedere potenze e qualità opposte a quelle che entrano in esso e lo fanno patire. Per il calore inerente , l'alterazione deriva da un oggetto che raffredda, per l'umidità da un oggetto [5] che dissecca; e diciamo che un soggetto è stato alterato quando da caldo diventa freddo e da secco umido. Lo prova la cosiddetta corruzione del fuoco quando esso si cambia in un altro elemento. TI fuoco si corrompe, noi diciamo, non la materia; perciò la passività è là soltanto dove c'è la corruzione; { 1 0] accogliere la passione è avviarsi verso la corruzione, la quale si estende a ogni oggetto che anche patiscam. Ora la materia non può essere distrutta; in che e come ? Poiché la materia riceve in sé calori, freddi e mille altre infinite qualità e ne viene attraversata e le possiede come connaturate [15] e miste le une alle altre - esse infatti non sono separate - come non patirà insieme anch'essa, dal momento che è presa in mezzo a queste qualità che patiscono nel loro reciproco mescolamento? Se no, biso­ gnerebbe porla del tutto fuori di queste ; ma ogni qualità che è in un soggetto [20] gli appartiene solo in quanto gli ceda qualcosa di se stessa.

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9. AlllTTÉov 8'i} TÒ rrapetvaL hepov ÉTÉP41 Kat TÒ elvaL d�o È"V dÀÀL\l lTpWTOV Ws OV Ka6' lva Tp61TOV inrapXEL, aÀÀÒ. TÒ IJ.ÉV È"O'TLV otov IJ.ETà Tou rrapetvaL � xetpov � 13ÉÀnov rroLetv ÈKE'ivo IJ.ETà Tou TpÉrrnv, otov èrrt Twv owiJ.aTwv [5] bpO.TaL hl ye TWV C.M TOLS È:VaVTlOLS' inrò TWV lvaVTlwv lÌ rretoLs, Tà 8' dÀÀa {m' dÀÀLI.lv dTperrTa. Ots 8T} IJ.ll&!J.la ÈvaVTL6TllS' ùrrcipxn. {35] TaiìTa {m' où&vòs O.v è:vaVTtou mi6oL . 'AvarKTl TOLVUV, el TL rraoxoL c. lllÌ UÀllV, aÀÀa TL O'UVaiJ.cf>6TEpoV iì 5ÀWS' rroÀÀà OIJ.OU elvaL. Tò BÈ 1J.6vov Kat lpll!J.OV TWV dÀÀLùv Kat lTUVTalTaULV alTÀOUV Ò.rra6ÈS civ Elll lTaVTWV KUL È"V IJ.ÉUOLS' QlTUULV àTTELÀlllliJ.Évov l'l Tots ets dÀÀllÀad lTOLOOOLV' olov è:v {40] o'LK41 T4) aÙT4} aÀÀTJÀOUS' 1TaL6VTWV O olKOS àrra�S' Kal 0 ÈV aÙT4} aijp. �wL6VTa 8€ Tà ht Tfìs UÀllS' dÀÀllÀa rrmelTw, 8ua rroLetv rrÉcf>uKev,

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9. [La materia è impassibile] Bisogna anzitutto osservare che la presenza di una cosa in un'altra e l'essere una cosa in un'altra non sono possibili in un solo modo: ma in un modo vuoi dire che essa fa migliore o peggiore il soggetto con la propria presenza trasformandolo come si vede nei corpi, [5] specialmente negli esseri viventi, in un altro vuoi dire che lo fa migliore o peggiore senza che esso patisca, come s'è detto176 dell'anima. E poi c'è il caso ddla figura che può essere impressa sulla cera, in cui non c'è alcuna passione che faccia della cera una cosa diversa, allorché la figura è in essa e nulla manca alla cera, quando la forma non c'è più. [lO] E cosl, la luce non apporta nessuna alterazione di forma all'oggetto che essa illumina. Una pietra che diventa fredda, che cosa prende dal freddo rimanendo pietra177? Che cosa patisce una linea ricevendo un colore? Nemmeno patisce la superficie, io credo, ma forse il corpo che ne è il soggetto. Però, che cosa patisce dal colore? [15] Non bisogna infatti dire passione la presenza o la ricezione di una forma. E se diremo che gli specchi e in generale i mezzi trasparenti non soffrono alcunché da parte delle immagini che vi si vedono, porteremo un esempio non sconveniente. Infatti sono immagini anche quelle che sono nella materia e questa è ancor più impassibile di uno specchio. [20] Penetrano in lei e il freddo e il caldo, essa però non viene riscaldata, poiché riscaldamento e raffreddamento appartengono alla qualità che fa passare il substrato da uno stato a un altro. Riguardo al freddo bisognerebbe vedere se esso non sia assenza e privazione . Quando le qualità si trovano insieme nella materia, [25] molte di esse agiscono le une sulle altre, o meglio, soltanto quelle che sono opposte. Che cosa infatti potrebbe produrre un odore sopra un sapore dolce, il colore su una forma e un genere su un altro? Di qui si può capire benissimo come nel medesimo soggetto una cosa possa appartenere a un'altra o essere in un'altra [30] eppure rimanga esente da danni malgrado la presenza di quella nella quale è o alla quale appartiene. Come dunque una cosa non è danneggiata dalla prima che càpita, cosl essa nemmeno è modificata e affetta da qualsiasi oggetto; il danno deriva ai contrari dai contrari, ma dagli altri non deriva nessuna modificazione. Le cose che non hanno contrari [35] non patiscono per effetto di nessun contrario. È necessario dunque, se qualcosa patisce, che non la materia , ma ci sia un composto di due e in generale di molti termini insieme. Un essere solo, isolato dagli altri178 e del tutto semplice, è impassibile anche se è trattenuto in mezzo ad esseri che agiscono tutti gli uni sugli altri: cosl [40] in una casa, anche se molti si urtano l'un l'altro, la casa e l'aria che c'è in essa rimangono impassibili. Si ammetta pure che le qualità che si trovano nella materia agiscano l'una sull'altra secondo la loro natura, però la materia è impassibile

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molto più delle qualità che sono in essa e che, qualora non siano contrarie, sono impassibili le une rispetto alle altre. lO. [Anche la materia, quaggiù, rimane inalterata]

E poi se la materia patisse, bisognerebbe che essa conservasse qualcosa di questa passione, e questa sarebbe o la stessa passione oppure uno stato diverso da ciò che era in essa prima che in essa sopraggiungesse la passione. Se dunque un'altra qualità sopraggiunge in essa, il ricettacolo non è più materia, [5]ma materia qualificata. E se anche questa qualità se ne va lasciando qualcosa di sé per effetto della sua azione, il substrato sarà ancora cambiato. Avanzando in questo modo, il substrato diventerà cosa diversa dalla materia, e cioè vario e moltiforme, sicché non sarà più un ricettacolo179, ma si opporrà [10] alle numerose qualità che entrano in esso. Né più la materia sussisterà, né più sarà incorruttibile: perciò se ci deve essere una materia, deve essere sempre identica a se stessa com'era sin dal principio; chi dice che essa viene alterata non la conserva certo quale materia. E poi, se in generale ciò che viene alterato necessariamente sussiste [15] nella sua forma specifica e muta negli accidenti, ma non in sé, se dunque l'essere alterato necessariamente sussiste, ciò che sussiste di esso non è ciò che patisce. Perciò ecco l'inevitabile dilemma: o la materia viene alterata, e allora esce dalla propria natura; oppure non ne esce, e allora non viene affatto alterata180• Se si dicesse che essa [20] in quanto materia non si altera, non si potrebbe dire anzitutto in che cosa sia alterata, e poi si riconoscerebbe cosl che essa non è alterata in se stessa. Difatti agli altri esseri che sono idee non appartiene l'alterazione dell'essenza, poiché l'essenza persiste nell'alterazione; e cosl, poiché l'essenza della materia [25] è di essere materia, essa non può venire alterata in quanto è materia, ma sussiste. E come lassù la forma rimane immutabile, cosl anche qui la materia rimane inalterata. 1 1 . [La materia non patisce l'azione del bene]

Io credo che Platone, pensando cosl, avesse ragione di dire: «Le cose che entrano e quelle che escono sono immagini degli esseri»181, e non abbia detto a caso «entrare» e «uscire», ma in quanto voleva che noi lo comprendessimo [5] esaminando il modo della partecipazione; e forse la difficoltà della questione - come la materia partecipi delle idee - non consiste in ciò che molti hanno pensato prima di noi, e cioè come arrivino nella materia, ma come le idee siano nella materia. Ciò che sembra meraviglioso è come mai la materia rimanga impassibile pur essendo in essa presenti , [10] mentre le cose che entrano patiscono l'una dell'altra. Ma sono le cose stesse che entrando cacciano

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ENNEADI, III 6, 12-13

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materia> non viene divisa? E se esso per questa divisione patisce, [50] come non sarà anch'essa affetta da quella passione? Che cosa impedisce di affermare con lo stesso ragionamento anche la distruzione della materia? Perché mai la materia di un corpo non verrebbe distrutta, quando il corpo fosse distrutto? E poi bisogna dire che il corpo ha una quantità ed una grandezza: ma la materia, in quanto non è una grandezza, non possiede alcuna affezione della grandezza e, [55] in generale, non essendo un corpo, non possiede alcuna affezione del corpo; sicché coloro che la fanno passiva devono ammettere anche che essa è un corpo. 13. [La materia è anteriore al divenire e all'alterazione]

E poi conviene che ci spieghino in che senso dicono che essa fugge la forma; ma come fuggirebbe le pietre e i sassi che la racchiudono? Certo non diranno che essa talvolta fugga , talvolta no. E se essa vorrà [5] fuggirla, perché non sempre ? E se vi rimane per necessità, non c'è momento in cui essa non sia in una forma. Del fatto poi che ogni materia non possiede sempre la stessa forma bisogna cercar la causa, piuttosto nelle che entrano. E come dunque si dice che essa fugge 186? Forse per la sua stessa natura e sempre. E ciò che cosa significa se non che essa non esce mai [lO] da sé e possiede le forme senza mai possederle187? Altrimenti non si potranno interpretare queste parole : «Il ricettacolo e il nutrimento del divenire universale»188• Se essa ne è il ricettacolo e il nutrimento, il divenire è diverso da essa e nel divenire sono le alterazio­ ni, perciò essa è anteriore al divenire [15] e all'alterazione. «Ricettacolo» e «nutrimento» significano che essa è impassibile, e lo stesso : «ciò in cui entrando appare ogni cosa e da cui a sua volta esce»189 e «il luogo e il sito»190• Questa espressione anche se corretta in «luogo delle forme», non vuoi dire che la materia sia passiva, [20] ma richiede un altro modo . Qual è questo? Poiché è necessario che questa natura di cui parliamo non sia nessuno degli esseri, ma rifugga ad ogni reale essenza e sia del tutto diversa - quelle essenze infatti sono le ragioni che sono realmente -, bisogna che essa, in quest'altro modo, conservi [25] e salvi quella che ha ricevuto, non soltanto non ricevendo gli esseri, ma anche, ove una loro immagine, rimanendo incapace di appropriarsela. Perciò essa è dd tutto diversa; se essa albergasse in sé una forma diventerebbe diversa in sua compagnia, perderebbe l'esser suo di altra e più non sarebbe il luogo di tutte le cose e il ricettacolo di qualsiasi cosa. Ma è necessario [JO] che essa, quando le cose entrano,

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ENNEADI, III 6, U - 1 4

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rimanga identica, ed impassibile quando escono, affinché qualcosa possa sempre entrare ed uscire. Ciò che entra in essa vi entra come immagine, come cosa non vera in una cosa non vera. Perciò veramente? Come ciò è possibile, dato che non è permesso affatto a tali cose di partecipare della verità, essendo esse la stessa menzogna? Dunque esse entrano in questo essere menzognero proprio in modo menzognero? [35] E vi si trovano, come in uno spec­ chio si riflettono le immagini delle cose finché vi si riflettono? Se quaggiù si togliessero via gli esseri reali non apparirebbe più nessuna delle cose che si vedevano prima nd mondo sensibile. Lo specchio però si vede ancora, poiché esso è [40] una forma; ma la materia invece non si vede poiché non è una forma, altrimenti bisognerebbe, anche prima, vederla in se stessa; ma essa è in certo modo paragonabile all'aria la quale non si vede, neanche quando è illuminata, poiché nemmeno quando non era ill uminata era visibile. Perciò non si crede che esistano negli specchi o ci si crede ben poco, [45] poiché in cui essi sono si vede e sussiste mentre essi spariscono. Ma la materia non si vede in se stessa né mentre possiede quei , né senza di quelli. Se potessero sussistere che riempiono gli specchi e questi non si vedessero, nessuno diffiderebbe ddla realtà dei riflessi che vi si vedono. Se, dunque, il riflesso negli specchi è qualcosa, [50] siano pure qualcosa anche le cose sensibili nella materia; ma dato che esso non è, ma soltanto sembra essere qualcosa, dobbiamo dire che Il nella materia è solo apparenza, e assegneremo la causa dd!' apparenza alla sostanzialità degli esseri reali, della quale quegli esseri partecipano sempre realmente, mentre i non-esseri non vi partecipano realmente; infatti non possono avere il modo di esistenza [55l che avrebbero se essi fossero e l'essere non ci fosse191• 14. [L'assoluto non-essere non può unirsi all'essere]

Che dunque? Se non ci fosse, nulla sussisterebbe? Nemmeno il riflesso esiste se non c'è lo specchio o qualcos'altro di simile. Infatti una cosa che per natura esiste in un'altra, non si produce quando questa non c'è: poiché la natura dell 'immagine consiste nell'es­ sere in altro192• Se qualcosa derivasse [5] dagli esseri reali, anche senza essere in altro esso sarebbe. Ma poiché quegli rimangono in se stessi, è necessario, s'essi vengono riflessi in altro, che ci sia qualcos' altro che appresti il luogo a ciò che non vi discende, ma che piuttosto per la sua presenza e audacia e quasi per la sua esigente povertà [10] fa vio­ lenza per afferrarli, ma viene ingannato e non li afferra, sicché rimane sempre in povertà e sempre va mendicando. Non appena la materia esiste, il mito ce la presenta mendicante19J, mostrando cosl che la sua natura è priva di bene. Colui

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ENNEADI, III 6, 14-15

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che va mendicando non esige dò che possiede il donatore, ma si accontenta di dò che può ricevere: cioè il mito vuoi anche dire che le immagini che appaiono in essa sono diverse . n suo nome {15] è di cosa mai sazia194• E che «s'unisce a Poros» vuol dire che essa si unisce non all'essere e alla pienezza , ma a un'opera industriosa, cioè a una sapiente combinazione delle apparen­ ze. Non è possibile che dò che è al di fuori dell'essere non partecipi affatto dell'essere; difatti {20] la natura dell'essere è di produrre degli esseri. Però l'assoluto non-essere non può unirsi all'essere; ne deriva questo fatto strano: che esso pur non partecipando avfj ÉpTJ�la rrciVTwv oùaa, àÀÀà ylvETal �ÈV al Tla aÀÀOLS TOV cj>alvEa6Cll, où BUvaTaL 8È El TTELV OÙBÈ TOVTO, Ws «Éyw ÉVTa00a», d:)).' EL TTOTE É�EUpoL aù-rljv À.6yOS l3a8(1s TLS É� aXÀWV �VTWV, Ws apa ÉaT( TL àTTOÀ.E À.EL��ÉVOV {JO} TTaVTWV TWV �VTWV Kat TWV oonpov �aVTWV ElvaL, ÉÀ.K6�EVOV ElS TTaVTa Kat àKOÀ.01J6oW Ws �aL Kat aV OÙK àKOÀ.01J6oUV. 16. Kat �lv" ns ÉÀ.Swv "J...6yos àyaywv Els 8aov aÙTÒS 'f\6e:À.Ev ÉTTOLTJaEv aù-rljv �Éya rrap' aÙToub TÒ �lya TTEpL6e:ts ainij oùtc oUm:l. To'iìTo 8È oÙBÈ yEvo�lv�;r TÒ yàp ÉTT, ainij �lya �Éye:6os �Ve. 'Eàv OW TLS TOVTO àcj>ÉÀ.1:J TÒ E18os, {5} OÙKÉT' ÉaTtv Où8È cj>a(VETaL TÒ ÙTTOKe:l�EVOV �Éya, àÀÀ' El �V TÒ yEV6�EVOV �Éya av6pwrros Kat LTTTTOS Kat �ETà TOU 'LTTTT0\1 TÒ �Éya TOU LTTTT0\1 ÉTTEÀ.e6v, àrrEÀ.66VTos Tou 'trrrrov Kat TÒ �Éya aÙTo\ì àTTÉPXETaL. El BÉ TLS À.ÉyoL Ws O LTTTTOS ÉTTt �e:yaÀ.Ol.l TLVÒS �YK01.1 Kat TOOO\ì& y(VETCll Kat �ÉVEL TÒ {lO] �Éya, cj>i)ao�EV �lÌ TÒ TOV '(TTTT0\1 �Éya, àÀÀà TÒ Tou wTÒS TT€pl aÙTÒV iSVTOS' KaL àTT€Àe6VTOS' TOVTOV. 'Eàv BÉ: TLS 8av1J.aC1J, TTWs OÙK: lxov {25} 1J.É"(€6os IJ.Éya loTaL, TTWs 8' oÙK: lxov 6€p1J.6Tl1Ta 6€p1J.ÒV lamL; ou yàp 8f! TÒ aÙTÒ TÒ flvaL aÙT'ij KaL IJ.€"(É6€L ElvaL, €LTT€p KQL CÌVÀOV 1J.É"(€e6s È"CJTLV, WoTT€p Kat civÀov crxfiiJ.a. Kat El TllpoUIJ.€v Tf!v UÀT}V, IJ.HaÀ�L naVTa· €v 8€ Twv naVTwv Kat TÒ 1J.É'Y€6os. 'Ev IJ.ÈV ow To'Ls crwiJ.acrL ovv6ÉTOLS ooow loTL Kat [30] 1J.Éy€6os IJ.Hà Twv ci>JwJv, ou IJ.TJV àcf>wpLOIJ.Évov, È"TTn8f! lv OWIJ.aTOS' À6y4J lyKHTaL Kat 1J.É'Y€6os· È" v 8€ Tij uÀlJ oW TÒ ouK àcf>wpLOIJ.Évov · ou yàp awiJ.a. 17. OùO' av 1J.É"(€6os aÙTÒ loTaL. ElBos yàp TÒ 1J.É"(€6QS', à>.>.' OÙ 8E:KTLK6v· KQL Ka6' airTÒ 8È TÒ 1J.É"(€6os (àÀÀà KQL d TL IJ.LIJ.lliJ.a aÙTwv Kat Toin"ov CÌIJ.OLpov Els olKELWCJLV ElvaL], oux oiJTw 1J.É'YE6os. 'A>.>.' È"TTfl 13ouMTQL È" V v4l" ii È" V ljJvxfl {5} Kd1J.€VOV IJ.Éya €lVaL, l8wK€ TOLS otov È"6ÉÀ.OVCJL IJ.LIJ.€LCJ6aL È"cfllon aÙTOU ii KlvllCJ€L Tij TTpòs aÙTÒ TÒ aÙTwv naeos È"vadaaaem ds CÌÀÀO. Tò ow IJ.Éya È"V npo684J a.VTaCJ€WS 6lov fls aUTÒ Sf! TOUTO TÒ 1J.Éya avv6€'tv TTOLfioav TÒ IJ.LKpòv Tfis u>..,s, nmotllKEV aÙTò Tij napaTaon ou TTÀ.llpoUIJ.Evov [10] OOK€LV dvm IJ.Éya. Tò yàp ljJEvBWs IJ.Éya ToiìT6 È"onv, lhav T4l IJ.TJ lXHV TÒ IJ.É"(a flvaL È"KTELV61J.EVOV TTpòs È"KELVO TTapaTa&fj Tij È"KTaCJ€L. JlOLOUVTWV yàp TTaVTWV iSVTWV b Els Tà CÌÀ.À.Cl ii TÒ Ò.ÀÀO Tf!v aÙTwv< è"v6nTpLoLv EKaoT6v TE Twv TTOLouVTwv Ws- aÙTÒ �v IJ.É"(a, T6 TE TTdV �V È"KdVWS IJ.É"(Cl. {15} LVV1)€L OVV TÒ fKaCJTOV >..6-yov IJ.Hà T6 n IJ.Éyad, otov 'Lnnov Kat OTovouv ci>.>.ov, Kat TÒ IJ.ÈV ain-6· Kat è"ytyvno• naaa IJ.ÈV IJ.Éya npòs airr6!J.Eyar È" À.À.ClW TTOIJ.ÉVll , KCll haCJT'Tl 8È: IJ.Olpa IJ.É"(Cl TL ' KCll OIJ.OU TTaVTa È"a.LV€TO È"K TTClVTÒS TOU ElOOVS, oÙ TÒ IJ.É"(a, KCll È"e ÉKaCJTOV' KClL olov TTap€TÉTC1TO KCll TTpòs TTdV KCll TTaVTa, {20} KCll È"V Et8EL TOUTOg àvayKaa6E'taa Elvm Kat È"v 5yK4J, 8aov ..; SuvaiJ.LS TTETTOLllKE TÒ IJ.llBÈV av ClUTÒ TTaVTa d vaL· olov ClUT4l T4l a(vECJ6aL KCll TÒ XpWIJ.Cl TÒ fe OU XpWIJ.QTOS' KCll TJ TTOL6Tl1S TJ È"VTaiì8a TJ È"e OÙ TTOL6Tl1TOS' lax€ TTJV OIJ.WVVIJ.LClV TTJV àn' È" Kdvwv, KCll TÒ 1J.É"(E60S' le ovh IJ.ql6ovs [25] ii OIJ.WVuiJ.ov IJ.naeù 6Ewpov1J.Évwv È"KElvwv Kat airrfìs Tfis UÀllS Kat Toiì d8ovs aùToD. Kat atvETaL IJ.ÉV, 5n È"KE'L6Ev,

ENNEADI, III 6, 16-17

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Però non è cosl in quelli che non patiscono, come awiene dell'aria in cui prima la luce è presente e poi se ne va. E se qualcuno si stupisse che essa sia grande, pur non possedendo [25l la grandezza, e calda, pur non possedendo il calore, non che l'essere della grandezza non è lo stesso della materia poiché la grandezza è immateriale come la forma. E se noi vogliamo conservare la materia, essa è tutte le cose per partecipazione; ma una di queste cose è anche la grandezza. Ai corpi composti dunque appartiene, [30] fra le altre qua­ lità, anche la grandezza, - non però separata -, poiché anche la grandezza è inclusa nella ragione di un corpo. Ma nella materia non c'è nemmeno questa grandezza separata: essa infatti non è corpo. 17. [La materia non è grandezza]

Nemmeno la materia è la grandezza stessa. Infatti la grandezza è una forma, non un ricettacolo, ed è la grandezza in sé, non grandezza determinata. Ma poiché la forma posta nell'Intelligenza o nell'anima [5l vuole essere grande, essa ha concesso a quegli esseri che, per il loro desiderio e movimento verso di lei, desiderano imitarla, di rivelare la loro disposizione in altra cosa . La grandezza, allorché l'immagine procede , accorre e fa correre ciò che nella materia è privo di grandezza proprioverso quella mèta, cioè verso la grandezza e per mezzo di questa distensione la fa apparire grande, benché essa non sia riempita . [lO] Questa infatti è una falsa grandezza, in quanto, non potendo possedere la vera grandezza si tende verso di essa e per questa disten­ sione diventa estesa. Poiché tutti gli esseri producono un riflesso di sé in altro, ciascuno di essi come tale è grande e la loro totalità è grande nello stesso modo. [15] La grandezza particolare di ciascuna ragione , per esempio quella di un cavallo o di un altro animale, concorre con la Grandezza in sé; e cosl diventa grande nella sua totalità, perché illuminata dalla Grandezza in sé, ed ogni sua parte ha la sua grandezza. Tutte queste parti appaiono insieme, fuori della forma totale, a cui appartiene la grandezza, e fuori di ciascuna ; in certo modo si estende verso la forma totale e verso tutte [20] e viene costretta ad essere in questa forma e in quella massa, quale l'ha fatta la potenza per la quale ciò che di per sé è nulla è tutto. E come per questo apparire anche il colore, che nasce da ciò che non è colore, e la qualità sensibile, che nasce da ciò che non è qualità, ottengono la stessa denominazione delle forme, cosl anche la grandezza deriva da ciò che non è grandezza [25] o da una grandezza omonima, essendo quelle forme considerate intermedie tra la Materia in sé e la

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ENNEADI, III 6, 17-18

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Fanna in sé. E appaiono, poiché dall'intd­ ligibile, ma ingannano, perché ciò in cui esse appaiono non esiste. Ciascuna cosa è determinata in grandezza perché viene stirata dalla forza delle forme che vi si riflettono e vi si fanno un posto, e viene stirata in tutti i sensi senza violenza, [30l poiché essa è completamente materia. Ogni cosa la distende secondo la potenza che possiede e che ha dall'intelligibile. Questo è ciò che fa ddla materia una grandezza, in modo che essa appaia grande all'immaginazione, e questa grandezza che può essere immaginata è la grandezza sensibile. La materia in cui , è costretta a concorrere e si offre insieme tutta ed ovunque: [35] essa infatti è materia che appartiene a una certa cosa, pur non essendo questa certa cosa; e ciò che non è di per sé può diventare anche il contrario per opera di altro, e diventato il contrario non è più quello; sussisterebbe. 18. [La materia è un luogo per tutte le /orme]

Se, per supposizione, qualcuno avesse la nozione della grandezza e questa nozione non solo avesse la potenza di rimanere in se stessa, ma fosse anche in qualche modo portata all'esterno dalla sua potenza, e accogliesse in sé una natura che non fosse nell'intelligenza e non avesse né una forma né traccia [5] alcuna di grandezza o di altra proprietà, che cosa farebbe con questo potere? Non un cavallo, né un bove; queste cose altri le faranno. Ma, poiché egli deriva dal suo grande Padre, quell'altra cosa non potrà accogliere la grandezza, ma ne avrà l'immagine. Ad essa, cui non è toccato di essere [10] la Grandezza in sé, non rimane che apparire, nelle sue parti, più grande che possibile: e cioè non mancare mai, non disperdersi in parti molteplici in luoghi diversi, ma conservare omogenee le parti e non essere assente a cosa alcuna. In una piccola massa l'immagine [15] della grandezza non potrebbe tol­ lerare l'eguale poiché esso appartiene alla Grandezza ; ma a seconda che essa desidera, con la sua speranza, di raggiungere la Grandezza in sé, essa se ne avvicina quanto è possibile, accompagnandosi alla materia che essa non può abbandonare, e rende grande ciò che non è grande, e che non appare tale, nonché ciò che nella massa appare grande. Eppure conserva la sua natura, [20] servendosi di questa grandezza come di vestito di cui è rivestita, poiché va di pari passo con la grandezza che procedendo la conduce con sé; se ciò che la riveste sparisse, essa rimarrebbe la stessa, quale era in sé dapprima, oppure quale la rende la fonna presente in essa. Infatti l'anima che possiede le fonne degli esseri, essendo anch'essa una forma, [25] le contiene in sé tutte insieme; e poiché ogni forma è tutta in se stessa, l'anima vede le forme delle cose sensibili in quanto esse si rivolgono verso di lei e a lei s'avvicinano; essa non può accoglierle con

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soltanto riceve, ma nulla dà agli esseri generatil�8; poiché la sostanza dd corpo generato deriva dal nutrimento. Ma se la madre dà qualcosa di sé all'essere generato, vuoi dire che essa non è materia, ma forma: soltanto la forma è feconda, [251 l' Ùtra natura è sterile. Perciò, io credo, anche gli antichi sapienti volevano alludere a ciò con gli oscuri segni dei loro misteri allorché rappresentavano Ermes, l'antico, con un organo generatore sempre in attività, mostrando cosl che il generatore delle cose sensibili è la ragione intelligibile e designando la sterilità della materia che rimane sempre la stessa [JOl con gli eunuchi che circondano la dea. Essi infatti considerano la materia madre di tutte le cose e la chiamano con questo nome perché concepiscono quel principio come substrato, e scelgono questo nome per mostrare ciò che vogliono, e cioè per dimostrare che essa non è dd tutto simile a una madre; a coloro che [J5l desiderano conoscere con più precisione e non superficialmente in che modo , essi hanno dimostrato molto da lontano, ma quanto è stato loro possibile, che è sterile, ma non proprio una femmina, ma che è femmina solo in quanto riceve, ma non in quanto può procreare; questo significa il fatto che chi le si awicina non è né donna né individuo capace di generare, [401 avendo perduto con la castrazione tutta la potenza generativa che appartiene soltanto a colui che si mantiene maschio.

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III 7 (45) ITEPI AI ONO� KAI XPONOT

l. Tòv alwva Kat TÒV xp6vov lTEpov ÀÉ-yovns ÉKQTEpoV flvaL Kal TÒV J.LÈV 'ITEpl TIÌV àl8LOV ElVaL cpUGLV, TÒV 8È: XpOVOV 'ITEpl TÒ 'YLV6J.LEVOV Kal T6& TÒ TTCIV, a\rr6af v J.LÈV Kal WcrlrEp TaLS Tf)s lvvolas à9powTÉpaLS Émf3oÀa'ls lvap-yls [5] n Tiap' aùTo'is " 'ITEpl aÙTWV ÉV Ta'is IJJUXaLS ÈXHV '!Ta9os VOJ.LL(OJ.!EV ÀÉyoVTÉS TE àd Kat 'ITap' a'ITaVTa ÒVOJ.La(OVTES. TIHpWJ.!EVOL J.L'IÌV ds É'ITLO'TaO'LV airrwv UvaL Kat olov É'Y'YÙS 'ITpooEÀ9E1v 'ITaÀLV aù Ta'is yvwJ.LaLS à'ITOpDUVTES Tàs TWV 'ITaÀaLWV àm>dcrns iTEpt aÙTwv aÀÀosb aÀÀas, Taxa 8È Kat {l 0] èJ)..)..w; TàS airràs Àaf3{>VTES È'ITL TOVrWV àva'!TaOOaiJ.fV. Tò 8È O"EIJ.VÒV �KaTE:pov etvaL TaÙT6TllTa où 81lÀOi . tcrws yàp av Kat T4) hfpljl aÙTwv lTapà TOU hlpou TÒ O"E:IJ.VÒV y(VOLTO. "H TE: lTEpLOX'IÌ T4) IJ.ÈV Ws- IJ.E:pWV lo-TaL, T4) 8è alwvL OIJ.OU TÒ BÀov oùx Ws- IJ.fpos, à>.A Bn lTaVTa Tà ToLaliTa ota alwvLa KaT· ain"6v. [20] 'AU' àpa KaTà T'IÌV O"TaO"LV 4>aTlov T'IÌV tKei TÒV alwva dvaL, WO'lTE:p tVTa\J9a TÒV xp6vov KaTà T'IÌV K(Vlla(v 4>aaLV; 'AU' elK6TWS dv ns Tòv alwva C11n'Jcrne lT6Tepa< Tain"òv Tij o-Tacrn MyoVTes i) oùx àlT>..Gls, àUà Tij o-Taan Tij lTept T'IÌV oùatav. Et IJ.ÈV yàp Tij O"TaO"E:L TaÙT6v, lTpWTOV IJ.ÈV OÙK {25} tpoUIJ.E:V atwVLOV T'IÌV aTaaLv, WcrlTep oùBè Tòv atwva atwvwv· TÒ yàp atwvwv TÒ IJ.nlxov atwvos. "ElTn Ta ..; KlVllaLs lTWs atwvLov; OVTw yàp dv Kat O"TaO"LIJ.OV d11. Eha lTWs lxn ..; Tiìs O"Tacrews lvvOLa tv aùTijd Tò àE:t; Myw 8È où TÒ tv xp6v(jl, àUà otov VOOUIJ.E:V, BTav TÒ àl8LOV Àl'YWIJ.E:V. Et [30] 8È Tij Tiìs oùalas O"TaO"E:L, l�w lTaÀI.v ali Tà aÀÀa 'YfVll TOU atwvos lTOLTJO"OIJ.E:V. Eha TÒv alwva où 116vov tv aTaan &i voeiv, àÀÀà Kat tv �v(· eha Kat à8LaO"TaTOV, '(va IJ.'IÌ TaÙTÒV Ù Xp6V(jl' lÌ 8è aTaaLs olrre T'IÌV Tov �v olrre T'IÌV Tov à8LacrTaTou lxn lvvOLav tv aùTij, Ù O"TaO"LS. Et Ta TOU I!ÈV {35} aLWVOS' KQTll'YOpoUIJ.E:V TÒ IJ.fVE:LV tv �v( · IJ.E:TfXOL dv OÙV O"TaO"EWS, àXX OÙK aÙTOOTclO"LS dll . 3. n dv oùv Elll TOUTO, Kae· o TÒV KOOIJ.OV lTaVTa TÒV tKEi alWVLOV ÀÉ'YOIJ.EV KQL à(8LOV dvaL, Kat T( lÌ àL8L6TllS, E:LTE TaÙTÒV Kat ..; aÙT'IÌ T4) alwvL, dn KaT· aÙT'IÌV b alwv; "Apci yàp• Kae· �v TL &i, àÀÀà tK lTO)).Wv O"UV119poLO"I!fVllV {5} nvà v611 è fatta identica alla quiete dell'essenza, dovremo ammettere che gli altri generi .X' où vDv IJ.ÈV T6&:, alJ6LS 8' hEpoV, à).X' QIJ.Q Tà TTCiVTa, KQl OÙ vW IJ.Èv hEpa, avElLs 8' hEpa, à>J.à TlÀOS àiJ.EplS, olov ÈV OTJIJ.El4l biJ.OU TTJ.à IJ.lvoVTos èv Tl\l aÙTI\) ÈV airrl\) KQl OÙ IJ.l'J IJ.ETal3J.à TOlrrO ' OÙTE IJ.ÉXÀOVTOS loE06aL, O IJ.l'J VUV lxn. 'Ee àvayKTJS OÙTE TÒ �V �çn TTEpl airr6 •· Tl yàp lOTLV, O �v airrl\) Kat TTapEÀTJÀu6Ev; OÙTE TÒ lOTaL TL yàp loTaL miTI\); AdrrnaL 8l') Èv TI\) dvaL Tofrro BrrEp ÈOTLV dvaL. "' ow IJ.TJTE �v. IJ.llTE ÈoTaL, à>.X' è' an 1J.6vov, Tofrro [35] Èan� lxov TÒ Elvm TI\) 1-11'! IJ.ETa�a>.Xnv Els TÒ è'oTaL 1J.TJ8' aù IJ.ETa��ÀTJKÉvm ÈoTtv b alwv. rtvnm Tolvuv ,; TTEpt TÒ ov Èv TI\) dvaL (wl') biJ.oiì rruaa KQl TTÀTJPTJS à8LaOTQTOS TTaVTaxfj TOUTO, O 8l') (TJTOUIJ.EV, alwv. •

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ENNEADI, III 7, 3-4

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un'unità. Riunendo poi, inversamente, in unità cosl che una vita unica sia nel loro insieme, collegando l'alterità, l'atto incessante , l'identità indifferenziata, il pensiero e [15] la vita che non passano da una ad altra cosa: insomma ciò che rimane identico e indivisibile, e guardando a tutte queste cose, egli vede l'eternità come una vita che persiste in se stessa e possiede sempre presente il tutto, che non è ora questo ora quello, ma tutte le cose insieme, che non è ora una cosa ed ora un'altra, ma una perfezione indivisibile, simile a un punto, in cui si riuniscono tutte [20] senza mai uscirne fuori; ma essa persiste in se stessa nella sua identità, giammai modificata, ed è sempre nel presente, sicché di essa nulla è passato o verrà, ma è sempre ciò che è ed è sempre tale. L'eternità non è quindi il substrato , ma come l'irraggiamento che ne deriva [25] per quella identità che esso afferma di sé non con ciò che sarà, ma con ciò che è; perciò esso è ciò che è e non altrimenti. Che cosa gli può accadere, che già non sia? Non c'è per esso avvenire che non sia già . Non c'è infatti , dal quale si arrivi a quello attuale, poiché quello non [30] è un altro mo­ mento, ma quello stesso; neppure ci sarà quello futuro, che necessa­ riamente non possegga di già. Non si potrà dire di esso: «era»; che cosa infatti era ed è passato per esso? Né si può dire: «sarà»; che cosa infatti gli accadrà? Rimane che sia nell'essere che è l'essere . «L'essere che non era, né sarà, ma è soltanto»204, [35] l'essere stabile che non sarà modificato nell'avvenire e non s'è mai cangiato, è l'eternità. Questa vita insieme intera e piena e indivisibile in ogni senso, che inerisce all'essere ed è nell'essere, è l'eternità che cerchiamo. 4. [Eternità vuoi dire «essere sempre»]

Non bisogna pensare che l'eternità sia un accidente esterno della natura intelligibile, ma che è questa natura e viene da essa ed è in essa. La si vede infatti presso di lei nell'essenza, poiché anche di tutte le altre qualità che riconosciamo all'essere intelligibile noi, vedendole inerenti, diciamo [5] che derivano dalla sua essenza e sono in essa. Gli esseri primi devono essere uniti ai primi ed essere nei primi; perciò anche la bellezza è in essi e viene da essi, e cosl pure la verità. E gli uni sono come in una parte dell'essere totale , gli altri in tutto l'essere; e l'essere è veramente un tutto [l O] non composto di parti, ma che genera le sue parti per essere veramente un tutto. Nel mondo intelligibile la verità non è accordo con altra cosa, ma a ciascun essere di cui è verità. È necessario che il vero tutto, se è realmente tutto, non sia soltanto tutte le cose, ma possegga il tutto [15] in modo tale da non mancar di nulla. Se è così, nulla sarà per esso; infatti se una cosa sarà, essa prima

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ENNEADI, III 7, 4-5

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gli mancava; e perciò esso non era il tutto. Inoltre, che cosa potrebbe accadergli di contrario alla sua natura? Esso infatti non patisce affatto. Se dunque nulla gli può accadere, non c'è per esso né futuro né passato. Se alle cose generate si togliesse il futuro, esse {20] cadrebbero nel non -essere immediatamente, perché cosl acquisterebbero ad ogni istante qualcosa di nuovo; se alle cose non generate si aggiungesse il futuro, accadrebbe a loro di decadere dalla dignità di esseri veri. È chiaro che l'essere non era loro inerente, se esso è sopraggiunto in loro nel passato o deve arrivare nel futuro. Indubbiamente l'essere delle cose generate {25l va dal principio della loro generazione sino al loro ultimo momento, nel quale non sono più: questo è il futuro, e, se questo venisse loro tolto205, la loro vita verrebbe diminuita: e cosl anche il loro essere. Anche l'universo sensibile ha un futuro al quale tende. Esso si affretta perciò verso il suo futuro {30] e non vuole arrestarsi, attrae a sé la propria esistenza facendo ora questo ora quello e si muove circolar­ mente perché aspira all'essere; e cosl abbiamo scoperto la causa di questo movimento che aspira, in chi ha un avvenire, a una esistenza perpetua. Ma negli esseri primi e beati non c'è aspirazione al futuro; essi [35] sono già il tutto ed hanno la vita totale che in qualche modo è dovuta a loro; sicché essi non ricercano nulla, poiché per essi non c'è né il futuro né il tempo, di cui il futuro fa parte. Dunque la sostanza dell'essere è intera e totale, non soltanto quella che è nelle sue parti, ma anche quella a cui nulla manca {40] e a cui non potrebbe aggiungersi alcunché di non-essere. Non soltanto è necessario che tutti gli esseri appartengano all'essere intero e totale, ma anche che nessun non-essere sia in quello: questo suo modo d'essere e questa sua caratteristica è l'eternità. Infatti «eternità» deriva da «essere sempre»206_ 5. [L'eternità è vita infinita e completa]

Quando io, rivolto con la mia mente a qualche essere, penso, anzi vedo, che assolutamente nulla è sopraggiunto in esso, posso dire che è eterno; se qualcosa , esso non sarebbe sempre, né sarebbe stato sempre l'esistenza totale. E forse che io lo eterno, se esso non avesse [5] tale natura da creare la prova che è sempre stato cosl e non altrimenti, in modo che io, considerandolo nuovamente, lo ritrovassi come prima? Che cosa , dun­ que, se l'uomo non si distraesse da questa contemplazione, ma unendosi a questi esseri e da loro affascinato fosse capace di far ciò senza provar fatica e, dopo essere salito sino {10] all'eternità, rimanesse cosl senza mai declinare per esser eterno come loro, contemplando l'eternità e gli esseri eterni con ciò che v'è di eterno in lui? Dunque se l'essere che si trova cosl è eterno ed è sempre, ciò che non tende per nulla a un'altra

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natura, poiché possiede tutta la sua vita, e non ha ricevuto né riceve [15] né riceverà alcunché, si deve considerare perpetuo; e la perpetuità sarà una maniera d'essere dd soggetto, che viene da esso ed è in esso, e l'eternità sarà il soggetto stesso insieme cor. quella maniera di essere che si manifesta . Perciò l'eternità è venerabile e la riflessione ci dice che essa è identica a Dio. [20] E giustamente si può dire che l'eternità è Dio stesso che si mostra e si manifesta qual è, cioè come l'Essere, immutabile, identico a sé e perciò stabile ndla sua vita. E se diciamo che questo Essere consta di parecchi, non bisogna meravigliarsene: infatti ciascun essere intdli­ gibile è molteplice, perché esso è infinito per potenza; ed è infinito perché non manca di cosa alcuna ed è quello che è nd senso vero e proprio [25] perché non perde nulla di sé. Se si dicesse dunque che l'eternità è vita infinita perché completa, e che essa non perde nulla di sé poiché non ha né passato né futuro, perché altrimenti non sarebbe completa, si sarebbe vicini a una sua definizione. Infatti ciò che segue: «è una vita completa e non perde nulla», è una spiegazione [30l della sua infmità. 6. [L'eternità è presso l'Uno e resta nell'Uno]

Poiché questa natura cosl bella ed eterna è presso l'Uno e viene da Lui e va a lui senza mai allontanarsene, ma rimane sempre presso di Lui e in lui vive in modo conforme alla sua legge, per questo, io credo, è stato detto [5] da Platone con bellezza e profondità di pensiero che «l'eter­ nità resta nell'Uno»207; sicché essa non solo si riconduce all'Uno di per se stessa, ma piuttosto è la vita dell'essere che circola intorno all'Uno. Questo noi cerchiamo: e cioè l'essere dell'eternità che cosi sussiste. Infatti ciò che sussiste cosi ; [25] tuttavia può far deviare il pensiero e fargli rappresentare una cosa maggiore che non cessa mai.

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Si conoscerà che cosa significhi essere nel tempo e nell'eternità, quando si sia scoperto il tempo. Perciò bisogna che noi discendiamo dall'eternità alla indagine sul tempo e quindi nel tempo. Dapprima ci siamo rivolti alle cose superiori, ora diciamo [10] di discendere, non sino in fondo, ma fm dove arriva il tempo. Se sul tempo nulla avessero detto gli antichi e beati filosofi, noi dovremmo anzitutto collegare questo problema a quello dell'eternità ed esporre la nostra opinione tentando di accordarla con la nozione che possediamo dd tempo. [ 15] Ora è necessario anzitutto esporre le teorie più degne di considerazione, esaminando se la nostra si accordi con qualcuna di esse. Bisogna anzitutto distinguere tre teorie sul tempo. Infatti il tempo vien detto o movimento o cosa mossa o [20] cosa appartenente al movimento212• Dire che esso è la quiete o una cosa in quiete o cosa appartenente alla quiete è dd tutto contrario alla nozione che ne abbiamo, poiché il tempo non è mai identico a se stesso. Di coloro che lo dicono movimento, alcuni213 lo concepiscono come movimento in generale, altri come movimento dell'universo214• Coloro che lo dicono una cosa mossa affermano che essa è la sferam dell'universo. [25] Infine, di quelli cosa appartenente al movimento, alcuni dicono che esso è l'intervallo del movimento216, altri che è la sua misura217, altri che è sua conseguenza218; e anche che esso è proprio o di ogni movimento o soltanto di quello regolare. 8. [Il tempo non è movimento, ma il movimento è nel tempo]

Non è possibile che il tempo sia movimento, sia che si prendano tutti i movimenti per considerarli come un movimento solo, sia che quello regolare: in ambedue i casi il movimento è sempre nel tempo. E se un movimento non fosse nel tempo, esso sarebbe ancor più lontano [5] dall'essere il tempo, poiché altro è ciò in cui è il movimento, altro è il movimento stesso. Altri argomenti si portano e si sono già portati, però basterà dire che il movimento può cessare o essere intermittente, ma non il tempo. E se si dirà che il movimento dell 'uni­ verso non si interrompe, noi diremo che anche questo, se [lO] si tratta del movimento di rivoluzione, ritorna allo stesso punto, ma non nel tempo in cui si è effettuata metà ; questo è metà ..o i\ l') KlVll..à KLVll dd movimento regolare, nemmeno può esser l'intervallo di ogni movimento regolare, poiché [30] ce ne sono parecchi; ma così ci sarebbero anche molti tempi insieme. Se è l'intervallo dd movimento dell'universo e se è l'intervallo che è nd movimento stesso, che cos'è esso se non il movimento stesso? Esso avrà certo una lunghezza determinata. Ma questa lunghezza o sarà misurata dalla lunghezza dello spazio percorso da qud movimento: e allora l'intervallo sarà lo spazio, non più il tempo; {35] oppure quel movimento avrà quell'intervallo per la sua continuità e perché non cessa mai, ma riprende continuamente. Ma questo non è che un moltiplicare il movimento; e se osservando questo movimento si afferma che esso si moltiplica - è come se si dicesse che il calore si moltiplica -, il tempo non ne esce perciò evidente, {40] ma si avrebbe soltanto movimento che si rinnova continuamente, al pari dell'acqua che scorre sempre e poi ancora, - e l'intervallo che vi si osserva. Qud rinnovarsi sarà espresso da un numero, come due o tre, e l'intervallo da una lunghezza. Cosl dunque il tempo sarebbe o un numero del movimento, come dieci, {45] oppure l'inter­ vallo dd movimento che appare nello spazio percorso; questo intervallo però non implica alcuna idea di tempo, ma è una certa lunghezza percorsa nd tempo; oppure il tempo non sarà ovunque, ma sarà in un movimento come in un substrato; ma cosl si ritornerà di nuovo all'affermazione che il tempo è movimento: infatti l'intervallo non è fuori di esso, ma {50] è movimento non istantaneo. Ma un moto non istantaneo si riporta all'istantaneo nel tempo; in che cosa il non istantaneo differirà dall'istantaneo se non per il fatto che esso è nd tempo? Sicché il movimento che si estende e il suo intervallo non sono il tempo, ma sono nel tempo. Se si dirà che il tempo è l'intervallo dd movimento non come intervallo dd movimento stesso, {55] ma come quello lungo il quale il

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KlVTJOLS nìv rrapdTaoLv EXOL h otov 011�.LTTapa6Éoooa lKElV4J, Tl 8È Tofrr6 lanv OÒK ELPTlTal. �fìÀov yap, Bn ToDT' laTlv o xp6vos, lv � 'YÉ'YOVEV ,; KlVTJOLS. Totrro 8' �v 5 lç apx'fìs lCi]TH o Myos. Tl wv lan xp6vosi· lrrà B�oL6V TE ylvnaL Kal Tairrò v1 otov EL {60) TLS lpwTTlElE:ls Tl loTL Xp6VOS', ÀÉ'YOL KlvTJOEWS 8LaOTTl�a lv xp6v4J. Tl ow lan TOVTO TÒ 8LaOTTl�a. 5 8l'j xp6vov KaÀE1sm Tiìs KLvTJOEWS Tou olKElou 8LaoTi]�aTOS' lçw n6É�EVOS'; Kal yàp aù Kal lv airrfj 0 TL6É�EVOS' Tiì KlvTJOEl TÒ 8LaOTTl�a TJÌV TfìS T,pe �las BLaaTaaLv rro'l ef]onaL, d.rropos loTaL. [65]"0aov yàp KLVE1Tal n, TOOOVTOV dv OTal.., Kal d.>..>.o. , Kal ELTTOLS dv TÒV xp6vov ÈKaTÉpou TÒV airròv dvm, Ws d.>..>.o. v s..,>..ov6n a�cpo1v 5VTa. Tl oùv loTL Kal T( va cpoo'LV EXEL TOVTO TÒ 8La0Tll � a; 'ErrE(TTEp TOTTLKÒV OÙX ot6v TE ' lTTEl Kal TOUT6 'YE lçw6Év È:OTLV. 9. 'ApL6�òs 8È KlvTJOEWS iì �ÉTpov - 13ÉÀnov yàp ouTw OUVEXOUs oVcrr,s - TTWs, OKETTTÉOV. TlpWTOV �ÈV OÙV Kal lVTa00a TÒ TTClCJ1lS O�olws aTTOPllTÉOV, WcrTTEp Kal hl TOU 8LaoTi]�aTOS' TiìS KlvTJOEWS, EL TLS Tiìs rraa..,s dvm È:ÀÉyno•. [5] ITWs- yàp d.v TLS apL6�i]onE TJÌV d.TaKTOV Kùl avw�a>..ov; iì TLS apL6�òs iì �ÉTpov iì KaTà Tl TÒ �ÉTpov; El 8È T(j) airr(j) ÈKaTÉpav Kal B>..ws rraaav, TaXE1av, �pa8f1av, EOTaL O apL6�ÒS Kal TÒ �ÉTpov TOLOUTOV, otov El BEKàs Et11 �npoooa Kal trrrrous Kal �Os. iì El TÒ airrò �ÉTpov [lO] Kal iryp&v Kal e..,p&v Et..,. El Sl'j TOLOVTOV �ÉTpov, Tlvwv �ÉV laTLV O Xp6VOS' ELPTlTaL, 8n KlvTJOEWV, aÙTÒS 8È 8 È:OTLV OVrrW dpllTaL. El 8È oorrEp BEKaSos À114>6Ela..,s Kat d.vEu '(rrrrwv l an vOE1v TÒV apL6�6v, Kal TÒ �ÉTpoV �ÉTpoV È:OTl cptiOLV EXOV TLVQ, KdV �TJTTW �ETpij, OVTW &:1 lxnv Kal [15] TÒV xp6vov �ÉTpov 5VTa' Et �ÈV TOLOUT6V lanv lcp' ÈaUTOU otov apL6�6s. Tl dv TOU8E TOU apL6�0U Tou KaTà nìv BEKaSa iì d.>..>.o. u OTououv BLacpÉpoL �ovaSLKou; El 8È OWEXÈS �ÉTpov È:oTl, rroo6v Tl av �ÉTpov EOTal, otov TÒ TTTlX001ov �ÉyE6os. MÉyE6osb Tolvuv EOTaL, otov ypa��l'j 0l./1.16Éoooa [20] s..,>..ov6TL KlvTJOH. 'A)..).'. aUT.., OW6Éoooa TTWs �ETpTJOEL TÒ � ow9E:1; Tl yàp �aÀÀOv brroTEpovow e6.TEpov; Kal i3ÉX.nov Tl9E:a6a.L Kal m6avwTEpov OÙK hl rraa..,s. a>..>.'. o owElE:L. Totrro 8È OUVEXÈS &:1 dvm, lì tct>len T, OUV6Éoooa. 'A)..).'. OÙK eewSE:v &:1 TÒ �ETpoUV Àa�f3dvnv OÙBÈ

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movimento si estende procedendo quasi con esso, non s'è detto però che cosa sia questo intervallo. È chiaro che questo è il tempo in cui si effettua il movimento. Ma la questione che noi ponemmo sin da principio era questa: che cosa sia il tempo; ma questa tesi è simile a chi, [60] interrogato su che cosa sia il tempo, risponda che esso è un intervallo di movimento nel tempo. Ma come è questo intervallo che vien detto tempo da chi lo considera fuori dell'intervallo proprio del movimento? Infine chi pone l'intervallo nel movimento stesso non saprà poi ove porre la durata della quiete. [65] Infatti una cosa può muoversi e un'altra restare immobile nello stesso tempo, eppure si deve dire che per ambedue le cose la durata è la stessa; è chiaro però che essa è anche diversa da ambedue. Quale è dunque questo intervallo e qual è la sua natura? Non può essere un intervallo spaziale, poiché anche questo è estraneo . 9. [Il tempo è la misura del movimento?]

Dobbiamo considerare come il tempo sia numero o misura del mo­ vimento220 - misura è termine migliore poiché il tempo è continuo -. Anzitutto bisogna chiedersi, come facemmo poco fa a proposito dell'intervallo del movimento, se si intenda parlare della misura di qualsiasi movimento. [5] Infatti, come misurare il movimento irregolare e non uniforme? Qual è questo numero e questa misura, e secondo che cosa si misura? Se con la stessa misura si valuta qualsiasi movimento sia veloce sia lento, questo numero e questa misura sarà simile per esempio al numero dieci che misura tanto i cavalli che i buoi, o a quelle misure [10] che servono tanto ai liquidi che ai solidi. Se questa è la misura, si vien a dire sl di che cosa il tempo è misura, e cioè di movimenti, ma non ciò che esso è. E come il dieci può essere pensato quale numero anche senza i cavalli e come la misura ha la sua propria natura anche se non misura, non dev'essere cosl [15] anche del tempo in quanto esso è misura? E se esso in sé è come un numero, in che differirà da un numero, come il dieci, o da qualsiasi altro numero astratto? Se esso è una misura continua, esso sarà una determinata misura, come ad esempio un cubito. Sarà dunque una grandezza simile a una linea che accompagna [20] il movimento. Ma se questa procede come misurerà ciò con cui procede? E perché invece il movimento non misurerebbe la linea?221 E poi è meglio e più verosimile porre non in un movimento qualsiasi, ma in quello che l'accompagna. Questa grandezza dev'essere continua tanto quanto si estende la linea che l'accompagna. Ma allora ciò che misura non deve essere preso separatamente e

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xwpls, [25] àÀÀà ò�ou KlVllaLv �E�ETPll�ÉVllv. Kat Tl Tò �npouv lCJTaL; "H �E�ETPll�ÉVll �È:V l) KlVllCJLS lCJTaL, �E�ETPllKÒS' 8' lCJTaL �ÉyE9os. Kat lTOLOV airrwv b xp6vos laTaL ; 'H KlVllCJLS l) �E�ETPll�ÉVll , lÌ TÒ �ÉyE9os TÒ �npf'laav; "H yàp l) KlVllCJLS lCJTaL l) �E�ETPll�ÉVll VrrÒ TOV �EyÉ0oUS' 6 xp6vos, {JO} lÌ TÒ �ÉyE9os TÒ �npf'laav, i) TÒ T4ì �EyÉ6EL XPll(J(i�e-vov, WalTEp T4ì lTiJXEL rrpòs TÒ �E:Tpf'laaL lSar] l) K(VllCJLS. 'A'M' Èrrt �È:V miVTWV TOlrrWV Vrro6ÉCJ6VTOS Kat Àf"YOJlfVOU TTWs dv TTEpt aÙTÒV àpL9JJ.òs fLT}; El Jlll ns ànoXaf3Wv JJ.Épos n aÙTov JlETpo'L, €v !jJ cruJJ.f3alvn dvm mt nptv JlETPTJefìvm . �Là Tl 8È: oÙK fO"TaL nptv Kat rpu�v -ri]v JlETpoooav dvm ; El Jlll ns -ri]v ylvmLv aÙTov [80] napà rpuxfìs Àf")'Ol ")'LVf0"9al. 'ETTfl 8La ')'f TÒ JlETpELV O'Ù8aJJ.Ws àvayKdiOV dvaL n . imcipxn yàp ooov lO"T(. Kdv JJ.TJ TLS JlETp"fj. Tò 8È: Ti\) Jlf"YÉ9n XPTJO"ciJJ.EVov npòs TÒ JlETpf}aaL -ri]v rpu�v dv ns Àl"YOL · TOVTO 8È: TL dv flTJ TTpòs fVVOLaV xp6vou; 10. Tò 8È: napaKoÀm)&r,JJ.a Mynv Tf}s KLvf]aEws, Tl non

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ENNEADI, III 7, 1 2 - 1 3

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Se si dicesse che anche la rivoluzione degli astri è stata chiamata tempo, si ricordim che dice che gli astri sono stati generati per manifestare il tempo e per dividerlo ed anche per misurarlo agevolmente234• Poiché non era possibile all'Anima determinare il tempo in se stesso né potevano da se stessi misurare [30] le parti del tempo, essendo il tempo invisibile e inafferrabile e soprat­ tutto perché non sapevano ancora contare, creò il giorno e la notte; dalla loro differenza si ricava il numero due, e di qui, dice m, deriva la nozione di numero. Perciò osservando l'intervallo236 che sta fra una levata del sole e la seguente possiamo determinare un eguale spazio di tempo, poiché uniforme {35] è il movimento del sole, sul quale ci fondiamo, e di esso ci serviamo come di misura: cioè per misurare il tempo, poiché il tempo non è misura esso stesso. Poiché, allora, come potrebbe misurare? E misurando direbbe forse: Questo intervallo è grande come una mia parte? Chi è quell'Io ? Certo, secondo esso si fa la misurazione. Esso dunque esiste per misurare, {40] ma non è misura. Il movimento dell'universo sarà misurato secondo il tempo, però il tempo non è per essenza ma per accidente misura del movimento, ed essendo originariamente altra cosa, fa conoscere la quantità del movimento. Se si prende un movimento unico che avviene in un tempo determinato e lo si conta parecchie volte, [45l si arriverà ad avere una idea di quanto tempo è passato. Perciò chi dicesse che il movimento di rivoluzione misura in certo senso la grandezza del tempo cosl da farci conoscere con la sua quantità la quantità del tempo , che diversamente né coglieremmo né conosceremmo, costui direbbe cose giuste. n tempo è dunque misurato, [50] cioè reso manifesto, dalla rivo­ luzione , non è generato da essa, ma solo manifestato. E in questo senso la misura del movimento è ciò che viene misurato da un movimento determinato; esso è misurato da questo movimento, ma non è il movimento. In quanto misura gli altri movimenti è diverso da ciò che era in quanto misurato; [55l ed è misurato solo per accidente. È come se si dicesse che la grandezza è lo spazio misurato da un cubito, ma senza dire che cosa essa è, e cosl si volesse definirla; e anche come se, non potendo mostrare cos'è il movimento in se stesso, essendo esso indefinibile, si dicesse che esso è ciò che è misurato dallo spazio : [60l e cosl considerando lo spazio percorso dal movimento si potrebbe dire che la quantità è eguale a quello spazio. 13.

[Il tempo è nell'Anima universale e in tutte le anime] Dunque la rivoluzione ci dimostra il tempo, nel quale

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Dopo aver detto come nella natura la generazione è contemplazio­ ne, passiamo a parlare dell'anima che è anteriore alla natura e come la sua contemplazione, il suo amore per la scienza e per l'indagine, lo sforzo per generare derivante da ciò che ella conosce e la sua pienezza [5] facciano sl che l'anima, diventata tutta oggetto di contemplazione, produca un altro oggetto di contemplazione. Nello stesso modo l'arte, quando è giunta alla sua perfezione, produce un'altra ane in certo senso minore nello scolaro che ne possiede un'immagine; però questi oggetti che egli contempla e immagina in sé sono oscuri e incapaci di sussistere. La prima parte dell'anima è in alto, [lO] vicina alla cima, eterna­ mente soddisfatta e illuminata, e rimane lassù; l'altra parte, che parte­ cipa della prima, in quanto ne panecipa procede eternamente, vita dalla vita; essa è infatti attività che si diffonde in ogni luogo ed è presente ovunque. sia ovunque, se non c'è luogo ove sia assente la sua attività e se ciò che è prima è diverso da ciò che è dopo, [20] se ogni attività deriva o da una contemplazione o da una azione, da un'azione che ancora non c'era - poiché l'azione non può precedere la

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dall'oggetto, sicché l'uno sarebbe in certo modo accanto all'altro e l'anima non avrebbe ancora superato questa duplicità, come quando ci sono nell'anima ragioni che non agiscono. È necessario perciò [20l che questa ragione non rimanga al di fuori, ma si unisca all'anima dd discente sino a ritrovarla affme. L'anima, quando vi si è assimilata e posta in uno stato corrispondente, formula e maneggia ; essa ora anche comprende ciò che dapprima possedeva, maneggiandole diventa diversa da quella che era e riflettendo le vede diverse ; [25l eppure essa stessa era ragione e in qualche modo intelligenza, che vede però un oggetto altro da sé. Essa infatti non è la pienezza, ma è inferiore a ciò che è prima di lei; tuttavia anch'essa vede in silenzio ciò che esprime; infatti ciò che essa ha espresso una volta, non l'esprime più, ma ciò che essa esprime, lo esprime per sua deficienza, in quanto ricorre alla ricerca per imparare ciò che possiede. [30] Negli uomini d'azione invece essa fa corrispon­ dere ciò che possiede alle cose esteriori. L'anima, in quanto possiede più intensivamente , è più calma della natura; in quanto possiede di più è più capace di contemplare, ma siccome il possesso non è completo desidera di aumentare sempre più, mediante la ricerca, l'apprendimento e la contemplazione dell'oggetto. E se abbandona se stessa ed erra fra altre cose [35] per poi ritornare indietro, essa contempla con quella parte che aveva abbandonato; ma l'anima che è rimasta in se stessa non fa questo. Perciò il saggio, già penetrato di ragione, scopre agli altri ciò che da sé: in sé è rivolto il suo sguardo. Egli tende all'unità e alla calma non solo rispetto alle cose esteriori, [40] ma anche verso se stesso, e tutte le cose in sé . 7. [Sono amanti coloro che vedono una /orma e tendono ad essa]

Tutto dunque deriva dalla contemplazione ed è contemplazione, tanto le vere realtà, quanto ciò che deriva dalla loro contemplazione e che è esso pure oggetto di contemplazione, o per mezzo della sensazio­ ne, o per mezzo ddla conoscenza, o per mezzo dell'opinione. Le azioni hanno il loro fine [5] nella conoscenza e il loro desiderio tende alla conoscenza; la generazione, che parte da una contemplazione, si conchiude in una forma e in un altro oggetto da contemplare. In generale tutte le cose che producono, in quanto sono immagini , producono forme ed oggetti di contemplazione; le sostanze generate, immagini delle realtà vere, rivdano come la causa produttrice non prenda come fme né la produzione [10] né l'azione, ma la contemplazione dell'opera compiuta. n pensiero vuoi vedere que­ st'opera e, prima di lui, la sensazione, il cui fine è la conoscenza, e, prima ancora, la natura la quale in sé produce un oggetto di contemplazione

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ENNEADI, III 8, 7-8

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e una ragione, ed effettua un'altra ragione. Di queste affermazioni, alcune [15] sono evidenti per sé, altre sono state ricordate in questo trattato, ed è chiaro in qual luogo. Cosl pure è evidente come, consistendo le realtà prime nella contemplazione, anche le altre cose desiderino necessariamente la contemplazione, poiché per tutte le cose il principio è fme. Inoltre, quando un animale genera, le ragioni immanenti in esso lo muovono, e la generazione è un atto di contemplazione, uno sforzo [20] per pro­ durre molteplici forme e molteplici oggetti di contemplazione, per riempire di ragioni tutte le cose e per contemplare in certo modo perennemente: difatti produrre è produrre una forma, cioè riempire ogni cosa di contemplazione. I difetti che si riscontrano nelle cose generate e nelle azioni sono dovuti a un aberramento dd contemplante dall'oggetto contemplato; [25] e cattivo artista è colui che produce forme brutte. Sono, finalmente, amanti coloro che vedono una forma e tendono ad essa. 8. [L'Intelligenza, quando contempla l'Uno, non lo contempla come uno]

Ma di questo basti cosl. Poiché la contemplazione procede dalla natura all'anima e dall'anima all'Intelligenza e diventa sempre più affine ed unita al contemplante, poiché nell'anima virtuosa [5] l'oggetto co­ nosciuto diventa identico al soggetto in quanto essa aspira all'Intelligenza, è evidente che, nell'Intelligenza, soggetto e oggetto sono una cosa sola non per una affinità acquisita, come nelle anime migliori, ma essenzial­ mente, in quanto «essere e pensare sono la stessa cosa»247• n soggetto non differisce dall'oggetto, altrimenti dovrà esserci un'altra realtà, [10] in cui l'uno non differisca dall'altro. È necessario dunque che queste due cose siano realmente una: si tratta cioè di una contemplazione vivente, non di un oggetto contemplato che sia in altro. Poiché ciò che è in altro è un vivente, ma non vivente per sé. Se l'oggetto della contemplazione e quello dell'Intelligenza devono vivere, devono essere la Vita in sé, non quella della pianta o dell'animale o di altro essere animato. [15] Anche queste altre vite sono come dei pensieri: ma c'è il pensiero della pianta, quello dell'essere provvisto di senso e quello dell'essere provvisto di anima. Ma come sono pensieri? Son tali perché sono ragioni. Ogni vita è un pensiero, quale più quale meno oscuro, proprio come la vita stessa. Ma quella vita è chiarissima, unità di vita prima [20] e di intelligenza prima. Dunque la prima vita è il pensiero , la seconda è il secondo, l'ultima è l 'ultimo pensiero. Ogni vita appartiene al genere del pensiero ed è pensiero. Gli uomini però affermano delle differenze nella vita, ma non nel pensiero, alcune vite siano pensiero, altre invece no, poiché non

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ENNEADI, III 8, 8-9

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cercano che cosa sia la vita. [25] Bisogna far notare che questa discus­ sione dimostra ancora una volta che tutte le cose sono conseguenza di contemplazione. Dunque se la vita più vera è vita secondo il pensiero, se questo pensiero non è che il pensiero più vero, il pensiero più vero è vivente, e la contemplazione e l'oggetto di contemplazione vivono e sono vita e fanno uno pur essendo [JOl due. Ma come mai, se queste due cose fanno uno, questa unità è poi anche molteplicità? Perché TWV lTClVTWV' 8Lf�� 8€ ov Tij &€EL0�1• à).).D. Tij &€�€À6o00t:l. [35] E'lrr€p ow Kat CwfJ ÈaTL Kat 8LéEo86s tan Kat rraVTa àKpLI3. àÀM àpxl'! 8L€e6Bou Kat àpxl'! Cwfis Kat àpxl'! vou Kat Twv rraVTwv. Où yàp àpxl'! Tà {40} lTQVTa, aÀA te apxfis Tà lTQVTa, alm,n 8( OÌJKÉTL Tà miVTa OùBÉ TL TWV 1TQVTWV, tva 'Y€11111'J..ooonpov. El ow Tofn'o vow l'YÉWT'Iafv, �m>..oooT€pov voiì &1 ain'ò flvaL. Et Bé TLS' [45] otoLTO ain'ò TÒ �v Kat Tà rraVTa flvaL, 1'\ToL Ka6' lv lKaaTov Twv rraVTwv €K€ivo laTaL fJ OJ.LOO rraVTa. El J.LfV ow OJ.LOU rraVTa a\JVl16poLaJ.LÉva, OOT€pov laTaL Twv rraVTwv· €l 8( 1Tp6npov TWV 1TQVTWV, c5.>..>..a J.LfV Tà lTQVTa, dUo 8( aÙTÒ laTal TWV miVTWV' €l 8( aJ.La Kat aÙTÒ Kat Tà lTQVTa, OVK {50} dpxl'! laTaL. �€1 8t ain'ò àpxl'!v dvaL Kat f1vaL rrpò miVTwv, tva � J.Ln' aÙTÒ Kat Tà rraVTa. Tò 8t Ka6' lKaaTov Twv rraVTwv lTpWTOV J.LfV TÒ aÙTÒ laTaL bnouv OT(!>OW, hnTa OJ.LOU miVTa, Kat oùstv

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pedisce che sia l'oggetto intelligibile? Se non che anche l'intelligibile si trova unito all'Intelligenza. E se non è né l'Intelligenza, né l'Intelligibile, che cos'è dunque? Diremo che è ciò da cui derivano e l'Intelligenza e l'intelligibile. E come e quale ce lo rappresenteremo? Poiché esso o è intelligente o no. [15l Se è intelligente, sarà un'Intelligenza; se non è tale, nemmeno avrà la coscienza di sé; ma cosl, che di veneranda248? Se dicessimo che esso è il Bene e il Semplicissimo, noi, pur dicendo il vero, non esprime­ remmo nulla di chiaro e di evidente, finché non avessimo qualcosa su cui appoggiare il nostro ragionamento. Infatti, poiché la conoscenza delle cose ha luogo mediante l'Intelligenza, [20] e mediante l'Intelligenza si può conoscere un essere pensante, con quale immediata intuizione si può afferrare ciò che è al di là della natura dell'Intelligenza? Bisogna rivelarlo per quanto ci è possibile: e lo faremo mediante ciò che in noi assomiglia a questo . Infatti, anche in noi c'è qualcosa di esso; e non c'è cosa in cui esso non sia e che non ne partecipi. [25] E poiché è ovunque, ciò che lo può accogliere, accostandosi a lui, in qualsiasi luogo lo accoglie. Cosl, quando un suono riempie lo spazio, ogni uomo che si trovi in un punto qualunque dello spazio riceverà interamente il suono, benché tutto veramente non lo riceva. Che cosa riceviamo dunque se ci accostiamo con l'Intelligenza? [30l È necessario che l'Intelligenza ritorni come indietro e, poiché ha due fronti, abbandoni se stessa a quello che è dietro di lei e, se vuole vedere quel , non sia più lassù un'Intelligenza. Invero esso è la stessa Vita prima, attività che pervade tutte le cose con un corso che non tende al suo compimento perché è sempre compiuto. [35] E poiché esso è vita che percorre le cose e tutte le possiede non in generale, ma dettagliatamente - altrimenti le possederebbe incompiutamente e informemente -, è necessario che esso derivi da un'altra cosa che non pervade le cose, ma è principio di quella penetrazione, principio della vita, principio dell'Intelligenza e di tutte le cose. ll principio [40l non è la totalità , ma la totalità deriva dal principio; esso non è tutte le cose né una di esse, altrimenti non le potrebbe tutte generare, e sarebbe la molteplicità, ma non il principio della molteplicità; infatti il generante è sempre più semplice del generato. Se esso ha generato l'Intelligenza, necessariamente sarà più semplice dell'Intelligenza. Se si suppone [45l che l'Uno sia tut te le cose, o esso sarà tutte le cose prese una per una, o sarà tutte le cose insieme. Se è tutte le cose riunite insieme, esso sarà posteriore ad esse; se è anteriore ad esse, differirà da �se; ma se è assieme ed eguale a tutte le cose, [50] non sarà principio. E necessario che esso sia principio e sia anteriore a tutte le cose, affinché tutto venga dopo di esso. Se fosse ogni cosa singolarmente, ogni cosa sarebbe identica a qualsiasi altra, poiché tutte le cose sarebbero confuse

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8LaKpLv€i. Kat oliTws oWv TWV miVTwv, àÀÀà TTpò TWV miVTwv. 10. Tl 81'! �v; �WQIJ.LS' TWV miVTwv· �S' 1!1'! O�S' oùB' av Tà miVTa, oùB' av vo\ls' Cw'l'l +) TTpWTT) Kat TTdaa. Tò 8€ inrtp n'Jv Cw'l'lv atnov Cw'fìs· ou yàp +) TiìS' Cwiìs tvtpy€La Tà TTaVTa oooa TTpWTT), à>.A !OOT€T p TTpoxvOétaa airrl) ciov [5]€K 'ITTl'Yiìs· N{maov yàp 'IT'Tl'Y'I'Iv àpxl'lv CÌÀÀllV obK lxouaav, BoOaav 8€ TTOTa1J.o1s TTdaav ain"i)v, obK àva.ÀW6€1aav To1s TTOTQIJ.OLS', à).).à IJ.Évouaav airrl)v 1'!avxws. Toùs 8€ te aUT'fìS' TTpo€ÀllÀv96Tas TTptv dÀÀDv CÌÀÀl:J />f1v OIJ.OV aw6VTas• ln, 1'\Bll & olov ÉKaaTOUS El86Tas ol àcflljaoooLv airrwv Tà [10] />fviJ.aTa · f) Cw'l'lv cflUTou IJ.f'YlaTov 8Là TTaVTòs tÀ6oUaaV àpxiìs IJ.fVO�S' Kat OV C7K€OOCJ6f(C7llS' TT€pt TTClV airr'fìs olov tv pl(l:J \.8pv1J.ÉVllS'· AliTll Tolvw TTapÉaX€ IJ.ÈV n'Jv TTéìaav Cwfw T(jì cPUT(jì T'l'lv TTOÀÀTJV, l1J.€LV€ 8€ airrl) OU TTOÀÀ'I'I OOOQ, à).A àpXJÌ T'fìs TToÀÀ'fìs. Kat 6av1J.a oWv. "H Kat 6av1J.a, TTWs [15] Tò TTÀ'fì6os Tiìs Cwiìs te ou TTÀTj6ous �v. Kat obK �v Tò TTÀ'fì6os, d 1!1'! Tò rrpò TOV TTÀTj6ous �V 3 1!1'! TTÀ'fì6os �V. OiJ yàp 1J.€plC€TQL ds TÒ rréìv l'l àpxlj · 1J.€pLs6fLC7Q yàp àTTWÀEC7€V dv Kat TÒ TTclV, Kat oùB' civ hL ytvoLTob 1!1'! IJ.fVo�s T'fìs àpx'fìs tq,· éa\IT'fìs htpas o�Jo'r)s. {20] �Lò Kat +) àvayw'Y'I'l rraVTaxoiì €v �V Kat TÒ IJ!vxiìs �V {25} Kat TÒ TOU TTQVTÒSg �V Àa1J.f36.VOL, Àa1J.f36.Vn ÉKQC7TQXOU TÒ 8waTWTQTOV Kat TÒ T(IJ.LOV" d 8€ TÒ TWV KaT' àÀTj6nav �VTWV É!v, T'l'lv àpx1'!v Kat 'ITTl'Yl'lv Kat BUvaiJ.LV, Àa1J.f36.vm, àmaTljaoiJ.fV Kat TÒ IJ.ll&vh inrovoijaoiJ.fV; "H tan IJ.È:V TÒ IJ.ll8€V TOUTWV WV tanv àpxlj, TOLOVTO IJ.ÉVTOL, olov, IJ.ll&VÒS [30] airroiì KQTT)'YOp€La6aL BwaiJ.ÉVOV, 1!1'! �VTOS, 1!1'! ooolas, 1!1'! Cwiìs. TÒ inrè:p TTaVTa airrwv dvaL;. Et 8€ àcfl€>-Wv TÒ ElvaL Àa1J.f36.vms, 6aiì1J.a É!eHs. Kat f3a>.Wv rrpòs airrò Kat Tvxwv tv TCfLs airroiì àvarrauaaiJ.fVOS' avwÒE"L IJ.éìÀÀov TiJ rrpoo(3Àij awds. awop la vita di un albero grandissi­ mo, la quale trascorre in esso, mentre il suo principio rimane immobile senza disperdersi per tutto l'albero, poiché risiede nelle radici. Esso dà alla pianta tutta la sua molteplice vita, ma, non essendo molteplice, anzi essendo principio della molteplicità, rimane immobile. E non c'è da stupire - oppure sarebbe anche il caso di meravigliarsi - {15] che la molteplicità delle vite proceda da ciò che non è molteplice e che non esista molteplicità se ciò che non è molteplice non esiste prima di questa molteplicità. Infatti il Principio non si divide nell'universo, perché, se esso si frammentasse, l'universo perirebbe né più rinascerebbe, qualora il suo principio non rimanesse in sé, differente . {20] Perciò si risale sempre a un'unità. E per ogni cosa c'è un'unità, a cui bisogna risalire; e ogni essere si riconduce all'unità che è prima di esso, ma che non è ancora l'Uno assoluto, finché poi si arrivi all'Uno assoluto; ma questo non rimanda più a nessun altro. Quando si afferra l'unità della pianta - cioè l'immobile suo principio - o l'unità dell'animale o quella dell'anima [25] o quella dell'universo, si afferra ciò che in ciascu­ no di essi c'è di più possente e prezioso: e quando noi conosciamo l 'Uno che appartiene agli esseri realissimi ed è il loro principio, la loro sorgente249 e la loro potenza, dovremo diffidare e credere che sia il nulla? Certo, questo principio non è alcuna di quelle cose di cui è principio, poiché nulla {30] si può predicare di esso, né l'ente, né la sostanza, né la vita: egli è sopra tutte queste cose. Se tu lo afferri facendo astrazione dall 'essere rimarrai stupito. Ma se ti dirigi verso di lui e raggiungendolo riposi in lui, potrai concepirlo meglio penetrandolo col tuo sguardo e contemplerai la sua grandezza attraverso gli esseri che sono dopo di lui e per lui. {35] 1 1. [All'Uno non si deve aggiungere nulla col pensiero]

E ancora: poiché l'Intelligenza è visione e visione veggente, essa è

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3. 'H rrdoa ljlvXl'! OOOaiJ.OU l'YÉVE"TO oùB€ �Me-v· oùB€ 'YàP �v lSrrov· à>.M TÒ OWIJ.a 'YE"L Tovfìaav IJ.E"TÉ>..a[3E"v aùTfts· 8Lò oÙIC ÈV T(jì OWIJ.aTL oùB' b IT>...M TÒ OWIJ.a ds aiJnlv. Al 8' à>..>..aL lxoooLv lSee-v - àrrò 'YàP llruxfìs - teat {51 ds 5, teat teaTe:>..OE:1v teat IJ.E"Te:>..OE:1v· lSee-v teat àve:>..OE:1v. 'H 8' àe:t àvw lv � TTÉcflwe:v e:lvaL ljlvxfl· TÒ 8€ l��i)s TÒ rrdv, olov TÒ rr>..llolov f) TÒ \xp' 'i))..((fl. cllt.lTl(naL IJ.EV OW 'i) IJ.E"pL� TTpòs TÒ TTpò aùTfts �poiJ.É­ VT'l - �VTL 'YàP lVTlJ'Yxavn - ds 8€ Tò IJ.ET' aimw ds Tò Il� �v. ToiìTo 8€ TTOL€1, l>Tav rrpòs {lO] airrl)v · rrpòs aimìv 'YàP �v>..oiJ.ÉVT'l TÒ IJ.E"T' a�v• TTOLe-1 dBw>..ov aùTfts, TÒ IJ.� �v. olov KE"VEIJ.[bToooa Kat IÌOpLOTOTÉpa 'YLVOIJ.ÉVT'l' Kat TOVrO\J TÒ e:'[Sw)..ov TÒ à6pLOTOV TTaVTll OICOTE"LV6v· à)..o'YOV 'Yàp Kat 1Ìv6l1TOV TTaVTll Kat TTo)..ù TOU �VTOS àrrooTaToiìv. Els 8€ TÒ IJ.E"Ta�u lOTLv lv T(jì [15Joltee:l(fl, rr6.>..Lv 8€ lBoooa olov &VTÉpq rrpoo�>..ij TÒ e:tBw>..ov l1J.6pcllwoe: Kat 'f)oOE:1oa lpxnaL ds airr6. 4. TTWS" ollv l� hòs rr>..i) 8os; "On rraVTaxou· où 'Y6.P lonv lSrrov ou. Tl6.VTa ollv rr>..llpo1 ; Tlo>.M oòv, IJ.d>..>.v.o 8€ rr6.VTa T\8ll. AÙTò IJ.ÈV 'YàP d 1J.6vov rraVTaxou•, airrò dv �v Tà rr6.VTa èTTe:t 8€ Kat OùBaiJ.OU, Tà TTaVTa 'Y(VETaL IJ.EV 8L' {5} aÙT6vb, l)n TTaVTaXOU ÈKE"1VOS, he:pa 8€ aÙToiì, l)n aÙTÒS OOOaiJ.OU. �Là Tl OW OÙIC aÙTÒS ·

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terzo essere che ha riflettuto, poiché il riflettere è opera non dell'Intel­ ligenza, ma dell'anima che ha un atto diviso in una natura divisibile258• 2. [Esempio delle scienze]

Infatti come una scienza, che è un tutto unico, si divide in teoremi particolari senza spezzars� o frantumarsi, poiché ciascuno di questi contiene in potenza il tutto di cui il principio e la fme fanno una cosa sola, cosl bisogna che anche ciascuno si disponga [5] in modo che in lui il principio sia anche la fme e che l'essere intero e tutte entrino nella facoltà migliore della sua natura; cosl diventato egli abita lassù; infatti, quando si possiede questa facoltà superiore, si viene a toccare con essa l'Intelligibile. 3. [Non l'anima è nel corpo, ma il corpo nell'anima]

L'Anima universale non ha avuto affatto origine né è venuta da qualche luogo, perché non c'era luogo donde ; e il corpo essendole vicino ne partecipa. Perciò Platone2'9 in un certo punto dice che essa non è nel corpo, ma che il corpo è in essa. Le altre invece hanno un luogo donde e cioè l'Anima , [5] ed uno dove discendono e passano, dal quale anche risalgono. L'Anima è in alto laddove si trova per sua natura. Subito dopo è l'universo, e una sua parte è vicina è ovunque, né c'è luogo ov'esso non sia. Egli riempie tutto. Perciò esso riempie il molteplice, o meglio il Tutto. S'egli fosse soltanto ovunque, sarebbe il Tutto, ma poiché egli anche non è in nessun luogo, il Tutto diviene [5] per lui, poiché egli è ovunque, ed è diverso da lui perché egli non è in alcun luogo.

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PLOTINO

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ENNEADI, III 9, 9

535

ma le altre cose si riportano a lui, e in lui si riposano cessando e verso di lui si muovono. n movimento è un desiderio, ma non desidera nulla: difatti che cosa chi è in cima a tutto? Non pensa [5] dunque nemmeno se stesso? Forse in generale si afferma che esso, in quanto possiede se stesso, pensi? Ma possedersi non significa pensare, bensl contemplare il Primo. E poi il pensiero stesso è l'atto primo. Se è il primo atto, non ce ne deve essere un altro prima. che lo produce [10] è al di là di esso, sicché secondo dopo di lui viene il pensiero. Non il pensiero è dunque la prima cosa sacra; se mai non lo è qualsiasi pensiero, ma il pensiero del Bene. n Bene è dunque al di là del pensiero. Ma cosl egli non avrà coscienza di se stesso. E perché avrebbe coscienza di sé? Di essere il Bene o no? Se ha la coscienza di essere il Bene, egli è già il Bene anche prima [ 15l di averne coscienza; e se questa coscienza lo rende tale, egli non era dunque il Bene prima di quella; sicché tale coscienza di sé non ci sarà, non essendo essa del Bene. E che dunque? Nemmeno egli vive? Non bisogna dire che egli vive, poiché egli dà la vita. Ciò che ha coscienza di sé e pensa se stesso è al secondo posto: esso infatti ha coscienza per unirsi a se stesso con questo atto. [20] E se impara a co­ noscersi, necessariamente si trovava ad essere ignorante di sé e difettoso per la sua stessa natura, e col pensiero si perfeziona. Bisogna dunque togliere il pensiero al Primo; questa aggiunta annulla la sua realtà e gli dà un difetto.

NOTE A ENNEADI, III

536 III l 1 Cfr. Platone, Timeo, 28 A 4. 2 Epicuro, fr. 280 Usener.

Cfr. Aristotele, L'anima, f 10, 433 a 27 -28; Metafisica, A 7, 1072 a 26-27; Sul 6, 700 b 23-24. 4 Cfr. Aristotele, Fisica, B 5, 1% b 33-34. ' Cfr. Platone, Legg1; 740 D. 6 Gli Epicurei; cfr. Epicuro, Lettere, l 7 Gli Stoici; cfr. SVF II 945-95 1. 8 Cfr. SVF I I 928-929. 9 Cfr. Enneadi, III l, 4. 1 0 Gli astrologi. 1 1 Eraclito, fr. A 8. 12 È m lT>.otcJì Tliiv alTlwv: cfr. SVF II 1000. " Cfr. Enneadi, III l, 7. 14 Cfr. Platone, Pedone, 94 C l. " Cfr. SVF I 495 e 976. 16 Cfr. SVF II 962 e 976. 17 Cfr. Ennead� III l , 2. 1 8 Eraclito, fr. B 50. 1 9 Cfr. Ennead� III l, 2. 20 Tolomeo, Apotelesmatica, IV 2, 4. 21 Cfr. SVF I 518 (Cleante). 22 Cfr. Aristotele, Metafisica, Z 7, 1032 a 25-26; e 8, 1049 b 25-30. n Cfr. SVF II 1027. 24 Cfr. Platone, Leggi, 897 A 4. v Cfr. Platone, Gorgia, 527 E 2. J

moto degli anima/�

III 2 26 Cfr. Aristotele, Fisica, B 4, 27 Cfr. Enneadi, III 7, 6. 28 Empedocle, fr. B 17, 7-8.

195 b 3 1 ; Metafisica, A 3, 984 b 14; Z 7, 1032 a 29.

Cfr. Platone, Timeo, 48 A 1-2. Cfr. Platone, Leggi, 903 C. Jl Cfr. Platone, Timeo, 30 D. J2 Cfr. Aristotele, Metafisica, A 7, 1072 b 14; Il cielo, A 9, 279 a 28-30. JJ Cfr. Platone, Fedro, 246 A 2. H Epicuro. " Cfr. Platone, Legg� 716 A 2. l6 Cfr. quanto si dice in questo stesso capitolo. l7 Cfr. Platone, Teeteto, 176 A 5. l8 Cfr. Platone, Apologia, 4 1 D l . l9 Cfr. Platone, Legg� 903 E 4-5. 40 Cfr. Platone, Repubblica, 617 E 4. 41 Cfr. Enneadi, III 2, 4. 42 Cfr. Platone, Leggi, 900 E 10. ° Cfr. Platone, Repubblica, 566 A 4. 44 Cfr. Platone, Simposio, 182 D 2. 4' Cfr. SVF II 1 163. 46 Cfr. Platone, Leggi, 73 1 C 2. 47 Cfr. Platone, Repubblica, 420 C-D. 29 JO

537

NOTE A ENNEADI, III

48 Cfr. Platone, Leggi, 872 C 6-9. 49 Cfr. Platone, Fedro, 248 C 2. '° Cfr. Platone, Timeo , 37 C 7. n Cfr. Platone, Tee/elo, 176 A 5. '2 Cfr. Aristotele, Parli degli animali, A l , 639 b 15. " Cfr. Platone, Leggi, 817 B. � Cfr. Platone, Leggi, 803 C 5. " Cfr. Aristotele, Etica Nicomachea, K 4, 1 175 a 12. :u; Epicuro, fr. B 8. '7 Epicuro, fr. B 51. " Cfr. Aristotele, Metafisica, I 4, 1055 a 4-5. '9 Cfr. Platone, Leggi, 904 C-E. III 3

Eraclito, fr. B 10. Cfr. Aristotele, Metafisica, A 10, 1075 a 14-16. 62 Cfr. Platone, Fedro, 246 E 4. 6' Cfr. Platone, Leggi, 904 B 8 - C l . 6o1 Cfr. Platone, Timeo, 4 2 C 3-4. M Cfr. Enneadi, III 3, 3. 66 Cfr. Platone, Timeo, 41 D 7. 67 Omero, lliade, III 230-233. 68 Cfr. Platone, Timeo, 47 E 5 - 48 A l . 69 Simonide, fr. 4 , 7; Platone, Protagora, 341 E 3. 7° Cfr. Platone, Timeo, 3 1 C 3; 32 C 2. 7 1 Cfr. SVF II 1 169 (Crisippo). w M

II1 4

7-9.

72 Cfr. Platone, Fedone, 107 D 6-7. n Cfr. Enneadi, V 2, l . 74 Cfr. Platone, Timeo, 49 A 6. 7' Cfr. Platone, Fedro, 246 B 6-7. 76 Cfr. Platone, Teeteto, 176 A 8 - B l . 77 Cfr. Platone, Repubblica, 519 B 1 -2. 78 Cfr. Platone, Fedone, 82 B 7. 79 Cfr. Platone, Repubblica, 620 D 4. 80 Cfr. Platone, Fedone, 81 E 5. 8 1 Cfr. Platone, Fedone, 67 E 5; 81 A l . 82 Cfr. Platone, Repubblica, 620 B 5. 8' Cfr. Platone, Timeo, 91 D 6-8. 114 Cfr. Platone, Fedone, 82 A 1 1 - B 7; Aristotele, Ricerche sugli animali, A 1 , 488 8' Cfr. Platone, Fedone, 107 D 6-7. 86 Cfr. Platone, Repubblica, 617 C l . !7 Cfr. Platone, Fedone, 107 D 7 . 88 Cfr. Platone, Simposio, 2 1 1 B 4. 89 Cfr. Platone, Timeo, 33 C 1-3. 90 Cfr. Platone, Repubblica, 617 E 1-2. 91 Cfr. Platone, Repubblica, 620 D 8 E l . 92 Cfr. Platone, Repubblica, 617 E 6 - 618 A 1 -3. 9' Cfr. Platone, Timeo, 90 A. -

538

NOTE A ENNEADI, III 94 Cfr. Platone, Repubblica, 620 E l. " Cfr. Platone, Timeo, 43 B 6. 96 Cfr. Platone, Fedone, 107 D 7-8. 97 Cfr. Platone, Timeo, 42 C 3 . 98 Cfr. Platone, Timeo, 42 D 4-5. " Cfr. Platone, Timeo, 41 D 8. 100 Cfr. Platone, Timeo, 35 A 2-3. tot Cfr. Platone, Timeo, 4 1 E 2. 102 Cfr. Platone, Repubblica, 617 A 5-7. 10' Cfr. Platone, Repubblica, 615 A 4.

III S 104

Cfr. Platone, Fedro, 252 B 2-3 . 10' Cfr. Platone, Simposio, 202 D 13. 106 Cfr. Platone, Simposio, 206 D l . 107 Aristotele, Metafisica, N 6, 1093 h 12-13. 108 Concetto p itagorico: cfr. Aristotele, Metafisica, A 4, 985 a 23 . 109 Cfr. Platone, Simposio, 206 C 4-5. 11 ° Cfr. Platone, Leggi, 775 D 1 -2. m Cfr. Platone, Fedro, 242 D 9; 265 C 2-3 . 112 Cfr. Platone, Simposio, 203 C 3-5. 1 1 ' Cfr. Platone, Simposio, 180 D 7-8. 114 Epimenide, fr. B 19. m Cfr. Platone, Crati/o, 396 B. 11 6 Cfr. Platone, Simposio, 199 D 1-2. 1 17 Cfr. Platone, Fedone, 107 D-E; 1 1 3 D 2. 1 1 8 Cfr. Platone, Simposio, 203 B-C. 119 Cfr. Platone, Timeo, 34 B-C. 120 Cfr. Platone, Simposio, 202 D. 121 Cfr. Platone, Alcibiade maggiore, 130 C; Leggi, 959 A 7. lll Cfr. Platone, Fedro, 265 C 2-3 . 12' Cfr. Platone, Simposio, 203 D 1-2. 124 Cfr. Platone, Simposio, 202 D 1 1 . 12' Eraclito, fr. A 9. 126 Numenio, Test. 24 Leemans. 127 Cfr. Platone, Timeo, 40 D 4. 128 Cfr. Ennead1; III 5, 4. 129 Cfr. Aristotele, Metafisica, Z 10, l 036 a 9-1 1; H 6, l 045 a 34. uo Cfr. Platone, Simposio, 203 B 5-6. ut otaTpos-: cfr. Platone, Fedro, 240 D l; 25 1 D 6. 112 Cfr. Platone, Simposio, 203 D 3 E 7. 1'' Cfr. Platone, Filebo, 21 A 1 -2. tH Cfr. Platone, Repubblica, 620 D 8. m Parmenide, fr. B 3. 1'6 Cfr. Aristotele, Metafisica, 1:.. 30, 1 025 a 32. m Cfr. Platone, Simposio, 203 B 5-6. IJ8 Cfr. Enneadi, III 5, 5 e 7. ll9 Cfr. Platone, Fedro, 246 E 4. 140 Cfr. Platone, Lettera II, 3 12 E 3. 141 Cfr. Platone, Fi/ebo, 30 D 1 -2. 142 Cfr. Platone, Simposio, 206 D 6. 1° Cfr. Platone, Simposio, 203 B 2 - E 6. ·

NOTE A ENNEADI, III

539

1 44 Cfr. Platone, Simposio, 1 •' Cfr. Platone, Simposio,

203 C 5. 203 B 5-7. lo% a r. Platone, Simposio, 203 B 2. 1• 7 Cfr. Platone, Simposio, 203 C 5.

III 6 148 Cfr. SVP I 1 •9 Cfr. SVP I

141 e 484. 234; III 459. no Cfr. Enneadi, III 6, 4. m Cfr. Aristotele, L'anima, A 4, 408 b 2 . .,2 Cfr. SVP I 142 e 518; II 780 e 790. In Cfr. Platone, Pedone, 93 C 8-9. 1 ,. Cfr. Enneadt; IV 7, 6. 1 " Cfr. Aristotele, L'anima, B 5, 417 b 5-1 t . 1 "' Cfr. Platone, Timeo, 86 E. 1 � Cfr. Platone, Repubb/iUJ, 429 C-D; 430 A-B; Pedone, 83 B; Aristotele, L'anima, A 4, 408 b 2. 1 � Cfr. SVP II 53 e 65 . .,9 Cfr. SVP I 484; II 458. 1 (,0 Cfr. Enneadi, III 6, 2. 161 Cfr. Platone, Timeo, 69 C 7 - D 2. 162 Cfr. Enneadt; III 6, 3. IM Cfr. SVP III 386. 1� Cfr. SVP II 458. 16' Cfr. Platone, Pilebo, 33 E 1 1 . 1 " Cfr. Aristotele, Politico, A 5 , 1254 b 8. 1 67 Cfr. Platone, Pedone, 85 E - 86 B. 168 Cfr. Platone, Pedone, 67 C 5-6. 1 69 Cfr. SVP II 309 e 3 18. 1 7° Cfr. Platone, Parmenide, 144 B 2. 171 Cfr. Platone, So/ista, 246 A-B. 1 72 Cfr. Platone in Aristotele, Metafisica, A 6, 987 b 20. m Cfr. Platone, Timeo, 50 C 4-5. 174 Cfr. Aristotele, La generazione e la co"uzione, A 7, 324 a 1 ss. m Cfr. Platone, Timeo, 52 A 8. 1 76 Cfr. Enneadt; III 6, 1-5. m Cfr. Aristotele, La generazione e la co"uzione, A 7, 323 b 26. 1 78 Cfr. Platone, Pi/ebo, 63 B 7-8. 1 79 Cfr. Platone, Timeo, 51 A 7. 180 Cfr. Platone, Timeo, 50 B 7-8. 1 81 Cfr. Platone, Timeo, 50 C 4-5. 1 82 Cfr. Platone, Timeo, 50 B 7-8. 1 81 Cfr. Platone, Timeo, 51 A 7 - B 2. I S. Democrito, fr. B 9 e 125. 18' Cfr. Platone, Timeo, 52 D 5-6. 186 Cfr. Platone, Timeo, 49 E 2. 1 87 Cfr. Platone, Timeo, 50 B 7-8. 1 88 Cfr. Platone, Timeo, 49 A 5-6. 1 89 Cfr. Platone, Timeo, 52 A 8 - B l. 1 90 Cfr. Platone, Timeo, 52 B 4. 1 91 Cfr. Platone, So/ista, 254 D t. 192 Cfr. Platone, Timeo, 52 C 2-4.

540

NOTE A ENNEADI, III

191 Cfr. 194 Cfr. 1"' Cfr. 196 Cfr. 197 Cfr.

Platone, Simposio, 203 B 4. Platone, Simposio, 203 B 8 - C l. Platone, Timeo, 52 B 4. Platone, Timeo, 50 D 3; 51 A 4-5. Platone, Timeo, 49 A 6; 51 A 4-5. 198 Anassagora, fr. A l 07. ill 7 199 Cfr. Platone, Timeo,

37 D 7. I Pitagorici: cfr. Aristotele, Fisica, /::. 10, 218 b l. 201 Cfr. Platone, Timeo, 37 D 3 . 202 Cfr. Platone, Timeo, 3 7 D 6. 201 Cfr. Platone, So/ista, 254 D - 255 A. 204 Cfr. Platone, Timeo, 37 E 6 - 38 A l . m Cfr. Platone, Filebo, 24 D 2. 206 Cfr. Aristotele, Il cielo, A 9, 279 a 27. 207 Cfr. Platone, Timeo, 37 D 6. 208 Cfr. Platone, Timeo, 35 A 2-3. 209 Cfr. Aristotele, Metafisica, r 2, 1004 b 18. 21° Cfr. Platone, Timeo, 29 E l . 21 1 Cfr. Platone, Timeo, J7 E 4 - 38 A 2. 212 Cfr. Aristotele, Fisica, /::. 1 1 , 219 a l O. 211 Gli Stoici: cfr. SVF II 514. 21� Cfr. Aristotele, Fisica, /::. 10, 218 a 34. m I Pitagorici: cfr. Aristotele, Fisica, /::. 10, 218 b l . 216 Lo stoico Zenone: cfr. SVF I 93; II 510. 21 7 Cfr. Aristotele, Fisica, /::. 12, 220 b 32. 21 8 Epicuro, fr. 294 Usener. 2 19 Cfr. Aristotele, Fisica, B l , 192 b 14. 220 Cfr. Enneadi, III 7, 7; Aristotele, Fisica, /::. 1 1 , 2 19 b 2; Il cielo, A 9, 279 a 14. 22 1 Cfr. Aristotele, Fisica, /::. 12, 220 b 14-18. 222 Cfr. Enneadi, III 7, 9. 221 Cfr. Aristotele, Fisica, E 4, 228 b 16. 22� Cfr. Aristotele, Fisica, /::. 13, 219 b 2. 22' Cfr. Aristotele, Fisica, /::. 13, 222 b 1-2. 226 Cfr. Aristotele, Fisica, /::. 14, 223 a 21-29. 227 Cfr. Enneadi, III 7, 7. 228 Parmenide, fr. B 8, 4-6. 229 Omero, I/iade, XVI 1 13 (Platone, Repubblica, 545 D 8 - E 1). 21° Cfr. Platone, Timeo, 37 D 5. 211 Parmenide, fr. B 8, 6. 212 Cfr. Platone, Timeo, 38 B 6. 211 Cfr. Platone, Timeo, 39 D l . 214 Cfr. Platone, Timeo, 38 C 6; 39 B 2. m Cfr. Platone, Timeo, 39 B 6 - C l ; Epinomide, 978 D 2-4. 216 Cfr. Aristotele, Fisica, /::. 12, 220 b 13-14. 217 Cfr. Aristotele, Fisica, /::. 12, 221 b 22-27. 218 Cfr. Aristotele, Fisica, /::. 12, 220 b 14- 16. 219 Cfr. Aristotele, Fisica, /::. 12, 220 b 19. 240 Cfr. Aristotele, Fisica, /::. 12, 22 1 b 3 l ss. 241 Critolao, fr. 14 Wehrli.

200

NOTE A ENNEADI, III

54 1

III 8

Cfr. Aristotele, Etica Nicomachea, K 2, 1 172 b 10. Cfr. Enneadi, III 8, 6. 244 Cfr. SVF II 1016. 247 Cfr. Platone, Timeo, 74 C 6. 2-w; Cfr. Platone, Fedro, 247 E 5-6. 247 Pannenide, fr. B 3. 248 Cfr. Platone, So/ista, 249 A l; Aristotele, Metafisica, A 9, 1074 b 17-18. 249 Cfr. Platone, Fedro, 245 C 9. 270 Cfr. Platone, Repubblica, 509 A 3 . m Cfr. Platone, Fedro, 250 C 4. m Cfr. Platone, Crati/o, 396 B 5-7. 242 241

III 9 m Cfr. Platone, Timeo, 39 E 7-9.

2"'

Cfr. Platone, Repubblica, 508 D 5. Cfr. Platone, Timeo, 30 C 7-8; 39 E 9. 256 Cfr. Platone, Timeo, 39 E 10. m Cfr. Enneadi, II 9, 6 (Numenio, Test. 25 Leemans). m Cfr. Platone, Timeo, 35 A 3. m Cfr. Platone, Timeo, 36 D 9. 260 Cfr. Platone, Parmenide, 144 B 2. 1 26 Cfr. Platone, Parmenide, 146 A 7. 262 Cfr. Platone, Leuera li, 312 E 3.

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ENNEADE IV

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ENNEADI, IV t, 2

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2. [L'anima è una e molteplice]

Che la natura dell'anima sia proprio tale e che, oltre questa, non possa esserci un'anima o soltanto indivisibile o soltanto divisibile, ma che essa sia necessariamente l'una e l'altra cosa, si renderà evidente da ciò che segue. Se l'anima avesse, [5] come i corpi, delle parti distinte, qualora una sua parte venisse affetta, non potrebbe un'altra parte arrivare ad aver coscienza di questa affezione, ma quell'anima che è, per esempio, in un dito, in quanto diversa dalle altre parti e consistente in se stessa, sentirebbe l'affezione; sarebbero allora molte le anime che reggono [ 1 Ol ciascuno di noi; ed anche questo universo non sarebbe governato da una sola ma da infmite anime, distinte l'una dall'altra. L'appellarsi alla continuità, poiché essa non può render conto di una vera unità, è inutile. Né si può accettare l'opinione di coloro che, ingannando se stessi, affermano che le sensazioni arrivano alla parte egemonica dell'anima attraverso una trasmissione progressiva. Anzitutto, chi parla di una parte egemonica [15] lo fa senza una seria indagine. Come potranno fare le loro suddivisioni e dire: questa è una parte e questa è un'altra, e questa è la parte egemonica? Con quale criterio di grandezza e con quale differenza di qualità faranno la divisione, se l'anima è una massa unica e continua? Inoltre: soltanto la parte egemonica avrà le sensazioni, oppure anche le altre parti? E se il sentire [20] appartiene soltanto alla parte egemonica, in quale punto sarà localizzata la sensa­ zione per esser tale? Ma se la sensazione si produce in un'altra parte dell'anima non destinata a sentire, questa parte non trasmetterà la sua affezione alla parte egemonica, e la sensazione non ci sarà affatto. E poi: la sensazione, se colpisce la parte egemonica, o deve colpire soltanto una parte di essa [25] e, poiché sarà questa che percepirà, le altre non percepiranno, perché sarebbe inutile; oppure ci saranno molte, anzi infinite sensazioni e non tutte simili; anzi, l'una direbbe: sono stata io la prima a sentire; e l'altra: io ho sentito l'affezione di un'altra; e nessuna, eccetto la prima, saprà dove s'è prodotta l'affezione; oppure, ciascuna [JO] parte dell'anima s'ingannerà credendo che l'af­ fezione si sia prodotta là dov'essa è. Ma se non solo la parte egemonica è quella che sente, ma anche ogni altra, perché allora una sarà la parte egemonica e un'altra no? Perché è necessario far risalire ad essa la sensazione? E come da molteplici sensazioni, per esempio da quelle degli orecchi e degli occhi, potrà riconoscere qualcosa di unitario? [J5] Se, invece, l'anima fosse assolutamente una, cioè completamente in divisibile e una in se stessa, e sfuggisse del tutto a qualsiasi molteplicità e divisione, nulla di ciò che l'anima abbraccia sarebbe animato tutt'in­ tero; rimanendo collocata al centro del singolo corpo, lascerebbe inanimata tutta la massa dell'essere vivente.

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siano simili, bensl dissimili. Ma l'anima essi la ammettono omogenea. Nella linea [40l la parte è anch'essa linea; e tuttavia essa ne differisce per la grandezza. Nell'anima, invece, se la differenzafra l'anima parziale e l'Anima totale la si riponesse nella grandezza, l'anima si ridurrebbe a quantità, cioè a un corpo, e riceverebbe dalla quantità la ragione dd suo differenziarsi come anima. Eppure, si era presupposto che tutte le anime fossero simili ed intere! È evidente [45l che essa nemmeno è divisa alla pari delle grandezze. Del resto, neppure i nostri avversari 14 concederebbero che l'Anima to­ tale si frammenti in parti: cosl essi annienterebbero l'Anima universale, e quella che esisteva come «universale» sarebbe ridotta a un puro nome: è come se si dividesse una certa quantità di vino in tante parti e si dicesse che la singola porzione in ciascuna anfora sia parte di tutta la massa del vino. Forse [50] è «parte» nel senso in cui un teorema di una scienza è detto parte della scienza nel suo tutto? La scienza non diminuisce per questo, e la sua divisione consiste nell'enunciare e nel dimostrare ogni sua parte; in questa condizione, ogni teorema contiene in potenza la scienza totale, e questa nondimeno sussiste intera. Ma se è cosl [55] dell'Anima universale e delle altre anime, l'Anima universale, cui appartengono tali parti, non potrebbe essere l'anima di qualche cosa, ma sarebbe in se stessa; non sarebbe neppure Anima del mondo, ma una qualsiasi, anch'essa, delle anime parziali. Perciò, essendo tutte omoge­ nee, sono tutte parti dell'Anima unica. Ma come allora l'una è l'Anima del mondo e l'altra è l'anima di una delle parti del mondo? 3. [L'Anima è ovunque come unità]

O forse le anime sono parti dell'Anima universale nel senso in cui, in un animale, l'anima che è nel dito è chiamata parte dd!' Anima totale che è nell'animale intero? Ma questa teoria o non concede che vi sia alcuna anima fuori di un corpo, o non ammette che tutta l'anima sia in un corpo ma [5] afferma che quella che vien detta Anima del mondo sia fuori del corpo del mondo. Questo dev'essere esaminato.,. Per intanto ricerchiamo in che senso si debba parlare di «parte» secondo l'immagine già riferita. Se l'Anima del Tutto si dà a tutti gli animali parziali e se la singola anima è «parte» in questo senso, allora essa, una volta divisa, non potrebbe darsi a ciascun vivente, ma dev'essere ovunque la medesima, ovunque [lO] intera ed una e nello stesso tempo identica in molti. Ma ciò non permette più che si consideri l'una come intera e l'altra come parte, soprattutto perché hanno ambedue la medesima potenza. Anche dove gli organi hanno ciascuno una diversa funzione - come, per esempio, negli occhi

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e negli orecchi - non si può dire che una parte dell'anima sia presente nella vista e un'altra nell'udito [151 , ma è sempre la stessa, anche se una diversa forza agisce in ciascuno dei due organi, poiché in ambedue queste facoltà sono presenti tutte le altre; le percezioni sono differenti perché differenti sono gli organi, ma tutte sono percezioni di idee, o meglio sono rivolte a un'unica idea che può assumere tutte le forme17• Lo dimostra il fatto che [20] tutte devono confluire in un unico centro, ma gli organi strumentali non possono accoglierle tutte; le impressioni sono diverse a seconda degli organi, ma il giudizio dipende da un unico principio, il quale, simile a un giudice, ha cognizione delle parole pronunciate e delle azioni eseguite. L'anima è dunque da per tutto un uno - questo lo si è detto - [25] pur nella differenza delle sue operazioni; se le anime particolari fossero come le percezioni dell'Anima universale, ciascuna di esse non potreb­ be pensare, ma questa soltanto; e poi, se il pensare fosse proprio di ciascuna, ciascuna esisterebbe per se stessa. Ma qualora l'anima sia razionale, e razionale quanto l'Anima totale, qud che si dice parte è identico al tutto ma non può essere parte dd tutto. 4. {L'Anima del Tutto domina sempre il suo corpo]

Se l'anima è una in questo senso, che cosa diremo a chi ci interrogas­ se intorno a questi problemi? Cioè se sia possibile un'unità che sia insieme in tutte; e poi, se l'anima in parte sia in un corpo e in parte non sia in un corpo. Forse sarà conseguente ammettere che ogni anima è sempre in un corpo, [5] soprattutto quella dell'universo poiché di essa non si dice, come della nostra, che abbandoni il corpo, benché alcuni affermino che essa abbandonerà questo corpo ma non sarà mai dd tutto fuori di un corpo. Ma se l'anima può essere completamente fuori di un corpo, come può un'anima abbandonare il corpo e un'altra no, pur essendo la stessa anima? Nd riguardi dell'Intelligenza, nessuna difficoltà di questo genere potrebbe sorgere, poiché essa si separa, per alterità, [10] in parti che sono sl distinte le une dalle altre ma sono pur sempre insieme: questo essere infatti è di per sé un indivisibile. Ma per l'anima, invece, di cui è detto che è «divisibile nei corpi)), la tesi che «tutte le anime sono un'unità sola)) presenta molte difficoltà. Qualcuno potrebbe affermare [15] che questa unità esista in se stessa e non cada nd corpo e che solo in seguito provengano da essa tutte le anime, e che l'Anima dd mondo e le altre anime, le quali sino a un certo punto sono insieme e formano una sola unità perché non appar­ tengono a nessun corpo, siano congiunte in alto con il loro margine e unite fra loro nelle parti superiori e poi cadano qua e là, come una luce [20] che si rifranga sulla terra, fra le nostre case, senza tuttavia dividersi

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ENNEADI, IV 3, 4-6

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ma rimanendo, nondimeno, una. L'Anima dd Tutto domina sempre il suo corpo poiché per essa non c'è né una discesa, né una regione inferiore, né un ritorno alle cose di quaggiù, mentre le anime nostre non sempre lo dominano perché ad esse è assegnata una parte [25] di questa terra, alla quale rivolgono le necessarie attenzioni. L'Anima dell'univer­ so è simile all'anima di un grande albero che, senza fatica e in silenzio, governa la pianta - ed è questa la parte infima dell'Anima del Tutto; quanto alla parte inferiore dell'anima nostra, invece, è come se in un pezzo putrefatto dell'albero nascessero dei vermi -poiché è tale il corpo [JO] animato nell'universo; ma il rimanente dell'anima nostra, che è affine alla parte superiore dell'Anima universale, è simile a un agricol­ tore che, preoccupato dei vermi che sono nella pianta, rivolga alla pianta tutte le sue cure; oppure a chi, essendo sano in mezzo ad altri sani, [35l si dedichi all'azione o alla contemplazione; ma se si ammala rivolge le sue attenzioni alle cure dd corpo e si dedica tutto ad esso. 5. [Le anime conservano l'alterità dell'individuazione]

Ma come c'è ancora un'anima tua e un'anima di un altro e quella di un altro ancora? Appartiene essa a costui per la sua parte inferiore, ma per la sua parte superiore non appartiene a lui, ma alla realtà superiore? In tal modo Socrate resterà sl, ma solo Hno a quando l'anima di Socrate sarà in un corpo, e si dissolverà [5] quando arrivi al perfetto. Tuttavia, nessuno degli enti perisce18: poiché lassù le intelligenze non possono perire perché non sono ripartite nei corpi; ciascuna persiste nella sua alterità, in quanto possiede ciò che è l'essere. Anche le anime, che dipendono direttamente da ciascuna di queste intelligenze, sono la parola [10] delle intelligenze e un più alto grado del loro sviluppo e sono, per cosl dire, il molto che nasce dal poco; rimanendo in contatto con questo poco che si fa sempre meno divisibile, esse vogliono ormai dividersi, ma, non potendo arrivare al massimo della divisione, conservano l'identità con l'Intelligenza, nonché l'alterità: ciascuna resta unità e, nello stesso tempo, sono tutte unità. Ecco [15] il riassunto della tesi: le anime derivano da una sola e queste molte anime, derivate da una sola, come l'Intelligenza, sono divise e indivise; l'anima che sussiste è l'unica parola dell'Intelligenza e da essa derivano parole particolari e immateriali, come è lassù. 6. [Le anime singole tendono verso le cose]

Perché dunque l'Anima dell'universo, che è omogenea, ha essa sola creato il mondo, mentre l'anima di un individuo, pur possedendo anch'essa tutto in se stessa, non ha creato nulla? Si è già detto19 che l'anima può divenire in molti ed essere nello stesso tempo una. Ora

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animato. [5] Egli lo prova dicendo che è assurdo considerare come inanimato il mondo, dal momento che noi, che possediamo una parte del corpo dell'universo, abbiamo un'anima. Come potrebbe la parte avere un'anima se il tutto fosse inanimato? Egli rende molto chiaro il suo pensiero nel Timer?, dove il Demiurgo, una volta nata l'Anima del mondo, [1 O] crea le rimanenti anime del mondo attingendo dallo stesso cratere, donde aveva avuto origine anche l'Anima dell'universo, e crea omogenea anche ogni altra, assegnando ad esse una differenza di secondo e di terzo grado. E ciò che è detto nel Fedro: «L'Anima totale provvede a tutto ciò che è inanimato»2J? Che altro può essere ciò che regge la natura corporea [15] e la plasma e la ordina e la crea se non l'anima? E non è vero che un'anima possa per sua natura far questo e un'altra no! L'anima perfetta, egli dice, cioè l'Anima dell'universo, che «si aggira nelle altezze»24 e non discende giù ma si libra, per cosl dire, in alto, agisce sul mondo e «ognuna che sia perfetta governa in tal modo». Ma quando parla dell'anima «che ha perduto le ali», la distingue chiaramente da quella perfetta2 5• [20] n seguire il movimento circolare dell'universo, il ricevere da esso il proprio carattere e il subirne l'azione non è affatto una prova che le nostre anime siano parti dell'Anima dell'universo: vuoi dire soltanto che l'anima è capace di ricevere molte impressioni dalla natura dei luoghi, dell'acqua, dell'aria; ci son poi le abitazioni in città diverse [25] e temperamenti che variano da corpo a corpo. Essendo nell'universo­ noi dicemmo26 - abbiamo qualcosa dall'Anima dell'universo, e ammet­ temmo anche un certo influsso dal movimento circolare del mondo; ma a queste influenze contrapponemmo un'altra anima, la quale, proprio per questa opposizione, si dimostra diversa. C'è poi il fatto che siamo nati nell'interno del mondo. Però, anche nel grembo della madre [3O] noi affenniamo che l'anima che penetra nel figlio non è quella della madre, ma un'anima diversa. 8. {L'Anima una persevera in eterno nell'universo]

E cosl queste difficoltà possono dirsi risolte. ll fatto poi che fra le anime esista una simpatia non può ostacolare la nostra tesi: proprio perché derivano tutte dalla medesima anima, dalla quale deriva anche l'Anima dell'universo, esse sono simpatetiche fra loro. Si è già detto27 che l'anima è una e molte. Si è pur detto quale sia la differenza dei rapporti fra parte [5] e tutto, e si è anche parlato della differenza fra anima e anima; ora diremo brevemente che esse differiscono riguardo ai corpi, sia specialmente per i caratteri, sia per l'attività del pensiero, nonché per le vite precedentemente vissute. dice infatti [ 1 0] che «le anime fanno la loro scelta» in base alle vite già vissute28• Se si considera in generale la natura dell'anima, si notano le differen-

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PLOTI NO

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ze già indicate là29 dove si parlava di ((anime di secondo e di terzo grado» e si diceva che tutte possiedono tutte le potenze, ma che ciascuna si differenzia secondo la potenza che è in essa operante: cioè l'una è unita in atto all'Intelligibile, un'altra gli si unisce con la conoscenza, un'altra nd desiderio [15] e ciascuna è diversa perché contempla qualcosa di diverso ed è e diventa ciò che contempla: la pienezza è in tutte le anime, ma la perfezione non è identica in tutte. Ma se esse formano un unico complesso edificio - anche ciascun concetto è unico eppur molteplice e vario -, esso è simile a un essere animato che possiede molte forme; se è cosl, [20] anche l'anima è un insieme unitario, e gli esseri non sono separati gli uni dagli altri e nemmeno c'è la casualità negli esseri, come non c'è dd resto nemmeno nei corpi: ne consegue perciò che l'anima è un determinato numero. Ma poiché gli esseri devono sussistere in se stessi e gli esseri intdligibili devono rimanere identici, ognuno di essi deve essere numericamente uno: soltanto cosi è ciò che è. [25] Infatti, ai corpi che scorrono via ad uno ad uno, poiché la loro forma è solo avventizia, l'essere appartiene soltanto per questa forma, a imitazione degli esseri reali; negli esseri intelligibili, invece, che non derivano da una composizione, l'essere consiste in ciò che è numericamente uno e che sussiste sin da principio e non diventa ciò che non era [30] e nemmeno può non essere ciò che è. Se anche ci fosse una potenza che li crei, non sarebbe certo dalla materia; quella potenza - in questa ipotesi - dovrebbe aggiungere, e da se stessa, qualcosa di essenziale; ma allora deve avvenire in essa un cambiamento, se essa crea, ora, più o meno. E perché solo ora, e non sempre fu cosl? E poi, ciò che è creato non è eterno, poiché [35] comporta un più e un meno. Ma è assodato che l'anima è di tale natura, cioè eterna. E come può essere infinita, se deve avere una sua stabilità? L'infinito è tale per la sua potenza, perché la potenza è infinita non perché debba dividersi all'infinito. Poiché anche il dio non è un essere limitato. Cosl è anche delle anime, ciascuna delle quali non è quello che è in forza di un limite esterno ma [40] ha qudla grandezza che vuole e per quanto proceda non esce mai da se stessa, bensl penetra nei corpi ovunque le sia dato per natura di penetrare, e non si separa mai da se stessa, fosse anche in un dito o in un piede. Cosl è anche nell'universo, ovunque penetri; in una parte o nell'altra [45] di una pianta, anche se recisa; essa è ndla pianta originaria, nonché in quella che è stata da essa recisa: poiché il corpo del mondo è unico ed essa è in lui ovunque come in un'unità. Se da un animale putrefatto ne germinano molti altri, la prima anima dell 'animale intero non è più in qud corpo, poiché questo non [50] ha più nulla che possa accoglierla: altrimenti, l'animale non sarebbe morto.

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come un edificio bello e vario, [30] il mondo non fu separato dal suo Creatore ma nemmeno si accomunò con lui; e tuttavia esso è conside­ rato nella sua totalità e in ogni sua parte degno di ogni cura, la quale gli è utile per il suo essere e la sua bellezza nella misura in cui esso può partecipare dell'essere, ma non è dannosa per colui che lo signoreggia. Esso infatti sussiste immobile e immutabile e lo domina. E dunque animato [35] in questa maniera e possiede un'anima che non è sua ma è per lui, è dominato ma non domina, è posseduto ma non possiede. n mondo giace dunque nell'anima che lo sorregge e nulla c'è in essa di cui non partecipi: simile a una rete che, tutta intrisa d'acqua, vive ma non può far sua l'acqua in cui è immersa; essa [40] si estende fin dove si estende il mare, per quanto le è possibile, perché ognuna ddle sue parti non può trovarsi se non là dove si trova. L'anima, invece, è tale per sua natura che, pur non essendo una quantità, riesce ad abbracciare tutto il corpo con qualcosa di identico e, ovunque esso si estenda, essa è presente. Se il corpo non ci fosse, [45] essa non avrebbe nulla da fare con la sua grandezza, poiché essa è quello che è. L'universo infatti si estende sino a dove l'anima è presente e fissa i suoi limiti al punto in cui, estendendosi, ha l'anima che lo sorregge. Cosl l'ombra è tanto ampia quanto lo è la ragione che procede dall'anima; e la ragione è tale da produrre tanta grandezza [50] quanta ne vuol produrre la sua forma. 10. [L'anima dà al corpo una/orma razionale]

Dopo aver imparato queste cose, bisogna tornare indietro a ciò che è eternamente inalterato e abbracciare insieme il tutto; come l'aria, la luce e il sole, ovvero la luna, la luce e di nuovo il sole sono tutt'e tre insieme e tuttavia, occupano posti di primo, secondo e terzo grado, [5l allo stesso modo dobbiamo pensare un'anima che sussiste eternamente, poi le cose prime e quelle che vengono dopo, le quali sono simili agli ultimi bagliori di un fuoco ooLVc TTpooXJXù!J.ÉV,.,. {20} 'H BÈ" oùcrlas 8wa1J.n Kupla crwiJ.aTU.lv E:ls TÒ yE:vlcr6aL TE: Kat otiTws lxnv Ws­ aimì ciyn, où 8wa1J.Évwv Twv lç àpxfìs lvavnooo&ll TI] aùTfìs �uÀi)crE:L. 'Ev yàp To'Ls ÙO'TÉPOLS aÀÀllÀa l1J.TTo8lCoVTa TToXMKLS àTTOOTE:pE:'LTaL Tou TUXE:'Lv IJ.OPiìs Ti;s olKE:las, f)v b >..6-yos b lv .o . u· 1/suxfìs 8€ TÒ IJ.È"V lv aù;i] TÒ 8€ U aùTfìs E:ls ci>..>.o. . Tots IJ.È"V yàp àl/luxOLs TÒ IJ.È"V U aÙTwvd olov E:iJ&L KE:l!J.E:Vov lv aÙTots, TÒ 8€ E:ls ci>..>.o. • OIJ.OLWcraL TTpòs aÙTÒ TÒ TTaMv Buva!J.E:vov· Kat KOLVÒV 8ft TOtrrO TTaVTt T(jì {35} 5VTL fls OIJ.OLW(JLV ÉaUT(jì aynv. llluxfìs 8€ lpyov Kat TÒ lv aù;i] lyp11yop6s TL Kat TÒ E:ls ci>..>..o ooairrws . z;;v ovv Kat Tà aÀÀa lTOLfl, ooa llft Cu TTap' aÙTwv, Kat TOLaUTllV Cwfw. Kae· fìv aùn') eu. ZWcra ow lv À6)'(j.l Myov 8t&xn T(jì miliJ.aTL, dBw>..ov oli lxn -Kal yàp Kal dBw>..ov Cwiìs. [40] ooov 8l8wcrL T(jì m.JIJ.aTL - Kat IJ.oPàs crwiJ.aTwv, wv Toùs Myous lxn lxn 8€ Kat &wv Kat TTaVTwv. 6Lò TTaVTa �ooLV àm86VTE:S, ÉV V(jì Àaj3E:'iv Ws TTaVTaXOU IJ.È"V E:ooywyov t�suxfìs ooLs, 8lçacreal )'E: IJ.ftV [5] pqaTov dv d11 aTTaVTWV, d TLS TTpooTTaels TL TE:Kn']VaLTO irrroBlçacreaL 8uva1J.E:VOV IJ.O'ipav nva aùTfìs. TlpooTTaeè"s 8€ TÒ oTTwcrow IJ.LIJ.llelv, WcrTTE:p KQTOTTT poV apTTacraL d86s TL 8wa1J.E:VOV. Kat yàp 'i) TOU TTaVTÒS cl>tX1LS TTQVTa E:ÙIJ.llXQVWS TTOL ll.a airrwv lBoiìom olov 6.Lovooov Èv KaT61TTp(jl tKE1 tyévoVTo à.vw6Ev bp1J.Tl6€1craL, ovK d.1TOTIJ.Tl6E10'al ooo' aliTaL Ti'ts EaVTWV d.pxfls TE Kat voiì. Où yàp IJ.ETà Toiì voiì ��eov, d.�' lcp6acrav IJ.È:V IJ.ÉXPL [5] yf'ts, Kapa 8È: airrats tcrn']pLKTCll imEpavw Toiì oùpavoiì. Il�ov B€ airra'is KQTE�6f1v 0'111J.��11KEV, l:hL TÒ IJ.ÉOOV airrats ,;vayKacre,, poVT(OOs &oi.J.ÉV0\1 TOU ds a l6aaav, poVTlcrCll. ZEùs BÈ" rra�p tM:T]cras lTOVOVI.J.ÉVaS 8V11TÙ airrwv TÙ 8fcri.J.Ù 1TOLWV, lTEpÌ. a lTOVOUVTaL, Bl&ùO'lV [1 0] d.varrav>.as fv xp6vOLs 1TOLWV O'WI.J.aTWV ÈÀE:v8Épas. 'Cv' EXOLEV ÈK€1 Kal aliTm ylvEcr6aL, olmEp fJ Toiì rraVTÒS tjlvxfl d.Et OVBÈV Tà Tij& tmcrTJ>Ecf>ol.l.ÉVT'l . "() yàp exn. TÒ lTQV �, . • TOUTO at'JTapKES airrl\ì Kat ecrn Kat ecrTaL, KaTà MyotJS d.Et EO'TTJK6Tas EV Xp6VOLS 1TEpaLV61J.EVOV' KaL KaTà Xp6VOIJS' {15} d.fl fls TÒ airrò Ka8LcrTai.J.EVa tv IJ.�TpDLS �(WV WpLO'I.J.ÉVWV fls OVI.J.wVlav d.y61J.EVa TaiìTa ÈKElvoLs, Kat KaT' tKEtvab Twv& lTEpaLVOI.J.ÉVWV iJ' lva Myov lTaVTWV c TETa"(I.J.ÉVWV EV TE Kae6SOLS tPvXWV KaL d.v6BoLS KaL fls Tà d� crvi.J.rraVTa. MapTVPft B€ Kat TÒ Ti'ts crlii.J.wvlas Twv tjlvxwv [20] rrpòs �v TOiì& TOU 1TUVTÒS TaeLv OVK d.lTllPTTJI.l.ÉVWV, d.� avvarrTovcrwv iv Ta1s Kae6BoLs EaVTàs Kat 1.1lav crvi.J.wvlav rrpòs �V lTEplcpop61J.EVaL. NoDs & TTéìs à€\. d.vw Ka\. ov Ili! TTOTf l�w Twv a'ÙTov ylvoLTO, à>J..' \.8pu1J.lvos TTéìS d.vw TTÉIJ.TTH ds Tà Tfj& 8Là ljJuxfìs. lltuxl'J & ÈK Tou TTX.T)crlov IJ.clÀÀOV KaTà TÒ ÈKf18€V 8LaKHTQL fl8os' KQL 8(8wcJL T01S \m' a'ÙT'f)v, lÌ IJ.ÈV WO"airrws. lÌ & d.ÀÀOTf d.Uws, [35] taxovaa lv TaeH TI}v TTMVllv. KaTHO"L & o'ÙK dà Tò tcrov, à>J..' oTÈ IJ.ÈV TTÀÉov, oTÈ & ÈMTTov, Kdv TTpòs TÒ a'ÙTÒ ylvos 'Cu· KaTfLO"L & Els hoLIJ.OV €KaO'TT) Ka8' OIJ.olwcrLv Ti\s 8La8lcrfws. 'EK€1 yap, dv OIJ.OLw8€1cra �. cf>lPfTaL, lÌ IJ.ÈV flS d.v8pw1TOV, lÌ 8È fls (1\)ov d.>J..T) d.>J..o . 13. Tò yàp àvan68pacrTov Ka\. lÌ 8lKT) oliTws lv «f>oon KpaTo001J llvaL i!KaaTov èv Taen npòs 8 ècrTLv €KaO"Tov yEv61J.EVov dSwX.ov npoaLpÉO"fWS Ka\. 8La8lcre:ws àpxnirrrou, Ka\. ecrnv ÈKe:1vo néìv ljJuxfìs dBos ÈKdvou nX.T)crlov, [5] npòs opov awiJ.a, Ws- dKacraL Tà )'L yv611e:va olov 8wa1J.EO"L IJ.aywv Kat b�a1s TLO"LV lcrxupa1s KLVe:1creat TE: KQL cf>lPfaeczL' olov KQL È«f>' EVÒS EKQO'TOU TE:MLTaL lÌ TOU CooHs Ke:pé.Twv• Kat vDv [15] TTpòs Ta& opiJ.às KQL Ènavei)O"HS 1Tp6Te:pov O'ÙK oooas, KQL lTe:p\. TaS TWV 8lv8pwv 8LOLKi)O'HS ÈV lTpoElfO"IJ.(aLS TQKTa1s )'L )'VOIJ.EVWV. •1 QO'L 8È OUTE ÈKoiìaaL oUTe: 1Tf1J.q,ElE"1craL, oUTe:b TÒ hoooLov TOLoiìTov Ws- npo­ e:ÀÉcreaL, à>J..' Ws TÒ lTT)OOV KaTà «f>OOLV, ft lTpÒ!; )'GIJ.WVc «f>ooLKàS npo8UIJ.las ii Ws- npòs npé.ee:Lsd [20] nvÈs KaX.Wv ov X.oyLcriJ.I\)

ENNEADI, IV 3, 12-IJ

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vite e le loro scelte hanno il loro segno nelle figure degli astri ed emanano un certo suono armonico [25] . Non sarebbe cosi se l'agire dell'universo non corrispondesse agli esseri intelligibili e il suo patire non avvenisse conforme alle misure dei cieli, ai periodi, alle collocazioni, ai vari tipi di vita che le anime percorrono volgendosi ora lassù, ora nel cielo, ora [30] verso questi luoghi. Ma l'Intelligenza rimane tutta ed eternamente lassù e mai si estrania da se stessa; e nondimeno, benché tutta stabilita nella regione superna, invia alle cose di quaggiù, per mezzo dell 'anima, il suo influsso. L'anima, che le è vicina, si dispone secondo la forma che viene dall'alto e la comunica agli esseri che sono dopo; l'Anima del mondo si dona costantemente, quella individuale in maniera diversa, [35] pur con­ servando, secondo un ordine, il suo vagabondare. Non sempre però l'anima discende nei corpi nella stessa quantità, ma ora più ora meno, anche se discende in corpi del medesimo genere: ciascuna discende nel genere che è pronto ad accoglierla, conforme alla somiglianza del suo stato. Cioè: essa si porta là dove è l'essere al quale è simile: l'una verso l'uomo, l'altra, diversa, verso un animale differente. 13. [La discesa dell'anima è come uno slancio naturale]

L'«inevitabile» e la «giustizia» risiedono cosi in una natura che comanda alla singola anima di muoversi, secondo il suo rango, verso quel corpo particolare che ebbe la sua origine quale immagine di una scelta e di una disposizione ideale; ogni specie di anima è vicina a questo corpo ideale [5] verso il quale è portata dalla sua intima disposizione; quando viene il momento, non c'è bisogno che uno la avvii e la guidi affinché essa entri al momento giusto e in un corpo determinato; venuto il momento, automaticamente, per così dire, essa discende ed entra nel corpo destinato. C'è per ciascuna il suo momento giusto, e quando esso arriva, come se un araldo la chiami, essa discende [10] e penetra nel corpo appropriato; sicché si è persino portati a immaginare che tale movimento e tale corsa avvengano per una forza magica e per certe invincibili attrazioni; anche in un singolo essere si compie, cosi, la «sistemazione del vivente». Al momento giusto, la natura muove e genera ogni cosa, fa spuntare, per esempio, peli e coma e [15] orienta gli istinti verso certe direzioni, fa sbocciare fioriture che prima non esistevano e regge la vita delle piante che crescono entro scadenze prefissa te. Le anime dunque vanno non per loro volontà, o perché siano mandate; o almeno la loro volontà non è come una scelta, ma è simile a uno slancio istintivo, come quando si è portati da naturale impulso alle nozze o a compiere belle azioni, [20] ma non per riflessione: sempre su

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KLVOUj.LEVOL' à>.}.' Elj.Lapj.LÉVOV à€\. T!jì TOL{jl& TÒ TOL6v&, Kal T!jì TOL!jì & TÒ \IW, T!jì BÈ TÒ aUks. Kat o ll�v rrpò KOOj.LOV voVs- Elj.Lapj.LÉvr,v lxn TJÌV TOU j.LÉVHV lKfi 01TOOOV KaL 1TÉj.L1TE"LVe, KaL TÒ KaOÉKaOTOV Ttj} Kae6ÀO\J inro1T11TTOV V6j.L4) 1TEj.L1TETaL ' lyKHTaL yàp fKQO'T4J {25) TÒ Kae6ÀolJ, KaL O v6j.LOS OUK È�UJ&-v TJÌV loxùv ds TÒ TEÀEo&iìVaL toxn. àÀÀÒ. SlSoTaL lv al!To1s XPTJOaj.LÉVOLSr ElvaL Kat rrEpLq,lpovcnv aÙT6v· KdV lvcrrij KaL O xp6vos, KaL l) OÉÀEL 'YEVÉo0aL, y(V€TaL T6TE i.m' airrwv TWV lX6VTWV airr6v, WoTE aÙTOÙS aÙTÒV TEÀE1v, aTE rrEpL#poVTas Kat [30] LoxooaVTasK lv TQ lv airro1s al!Tòv l8poo6aL, otov �plOoVTa ds airroùs Kat rrpoevj.L(av lj.L1TOLOUVTa Kat WBLva lKE1 lME1v, ov o lv al!To1s wv otov lÀ8E:1v q,elyynm. 14. ToiiTwv 81) 'YLVOj.LÉvwv WTa rro>.M o KOOilOS oliTos lxwv Kal KaTavya(6j.LEVOS tPVXaLS l1TLKOOj.LE1TaL lrrt T01S 1TpoTÉpoLS aMovs KOOj.LO\JS èiMov rrap' èiMov KOj.LL(6j.LEVOS, rrapa TE 8E:wv lKdvwv rrapa TE vwv TWV aÀÀWv t/lvxàs [5] 8LB6VTWV' otov ElKòs Kat TÒV j.LDOoV alv(TT€06aL, Ws 1TÀdOaVTOS TOU Tlpoj.LTJOÉWS TJÌV ywa1Ka lrrEKOOj.LTJOaV aVTJÌV Kat ol aÀÀOL 8E:ot ' ya1av i& L cf>upnv, Kat àvEipwvf]v, 8E:a1s 8' Oj.Lotav TÒ ElBos, Kat 'Acf>po8( TTJV TL SouvaL Kat XapLTas Kal aMov èiMo BWpov Kat ÒVOj.LaOaL lK TOU [10] &Jpov Kat 1TaVTWV TWV &8wK6Twv· rraVTES yàp TOVT4J lBooav T!jì rrMoj.LaTL rrapà rrpoj.LTJ8E:(as nvòs 'YEVOj.LÉ­ V4J. 'Q 8È 'E1TLj.LTJ8E:ÙS à1T01TOLOUj.LEVOS TÒ 8Wpov aiJToi) T( dv OTJj.La(VOL 'fì TJÌV TOU lv VOTJTtj} j.LaÀÀov a'(pEOLV àj.LdVW flvm; �É&TaL BÈ Kat airròs o rroLf}oas, 5n rrws lcf>drrTHaL Toiì 'YEVOj.LÉvov [15] i.m' aiJToi), Kal O TOLOUTOS &oj.LÒS l�w8E:v· KaL il ÀOOLS il imò 'HpaKÀÉO\JS, 5TL BUvalllS lOTLV airrQ, WoTE Kat Ws ÀEÀUo6aL. TaiìTa j.LÈ:V OVV 5m:J TLS �a(n, àM' 5n lj.Lcf>alvn Tà Tfìs ElS TÒV KOOj.LOV 86aEWS, Kal rrpoo� &L T01S ÀE'YOj.LÉVOLS. 15. wl aoL 8È lKKUtjlaoaL TOU VOTJTOU ds OUpaVÒV j.LÈ:V 1TpWTOV Kal O'Wj.La lK€1 1TpooÀa�UoaL 8L' aiJToi) �8TJ XWpoOOL KaL lrrt Tà yEwBlonpa owj.LaTa, Els &rov dv Els llTJKOS lKTaewcn. Kat al 11è:v àrr' OÙpavoi) fls O'Wj.LaTa Tà KaTWTÉpw, {5) al 8È àrr' aÀÀWV ds aÀÀa ElOKpLV6j.LEVaL, als il 8Uvaj.LLS OÙK �pK€0€V àpaL lVTEiJeE:V 8Là (3dpWOLV Kal Àf}llTJv 1TOÀÙ lcf>EÀKOj.LÉVaLS, l) aiJTa1s l�apuvEITJ. rlvoVTaL 8È 8Lacf>opoL i\ O'Wj.LaTWV ElS d fvEKp(llTJoav 1TapaÀÀaya1S i\ Kat Tuxms i\ Kat Tpocf>a1s, i\ al!Tat rrap' airrwv TÒ 8Lacf>opov

ENNEADI, IV 3, 13-15

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un determinato individuo incombe un certo destino, ora sull'uno ora sull'altro. Anche l'Intelligenza, che pur trascende il mondo, ha il suo destino, che è di rimanere lassù nella sua totalità e di donare; e il singolo, in quanto cade sotto l'universale, è mandato secondo una legge: l'uni­ versale infatti è nell'intimo [25l di ciascun individuo, e la legge non trae dal di fuori la forza per il suo compimento, ma le è dato di sussistere in coloro che la utilizzano e la portano ovunque; e quando viene il momento, allora si avvera ciò che la legge vuole per opera di coloro che la possiedono in sé, sicché sono essi che la eseguono in quanto la portano con sé, [30] ed essa si attua perché ha trovato in loro la sua dimora e pesa, per cosi dire, su di loro suscitando l'angoscioso desiderio di andare là dove essa dice nel loro intimo di andarel5• 14. [Il mito di Prometeo]

In questo divenire il nostro mondo viene a possedere molte luci ed è tutto raggiante di anime: esso si arricchisce sempre più accogliendo l'uno dopo l'altro nuovi mondi che provengono sia dagli dei superiori, sia dalle intelligenze che donano anime. [5] È questo forse anche il significato del mito36: avendo Prometeo plasmato la donna, anche gli altri dei le regalarono ornamenti, anche Afrodite e le Grazie le fecero un dono, e dai «doni» che «tutti» le fecero le diedero il nome [10] : perché tutti gli dei fecero doni a questa creatura che era nata per opera di una «provvidenza». Ma «Epimeteo che rifiuta il dono di Prometeo» che altro può significare se non che «è meglio scegliere un'esistenza eminentemente intellettuale»? E lo stesso creatore è incatenato perché egli è, in un certo senso, a contatto con la sua stessa creatura, [15] e una tale catena viene dal di fuori; e la J..' É1T61J.€Va fKflVOLS' otov 1TL1TTOOOT)S TLVÒS otKoBo!J.tas TÒv ùrro1rea6VTa à1To9a.vetv bno16s 1TOT' dv tJ, iì Kal t nvwv• {10] 8oo KaTà TaeLV cf>epo!J.lvwv iì Kat tvòs Tò t111Teaòv TpwefìVaL iì 1TaTTJ&ftVaL. MH Kat TÒ a8LKOV TOVTO où KaKÒV C>v T(j) 1Tae6VTL 1Tpòs TJÌV TOV ISÀov XPTJOLIJ.OV lTÀoKfJv. MH oùSÈ: a8LKOV tK Twv 1Tp6a&v lx6VTwvb n'tv 8LKalwow. Où yàp Tà IJ.È:V &t vo11l(nv OVVTETaX9aL, Tà 8È: K€XaÀJ..' oliTws txpfìv. El 8' àyaeòs b 1ra6Wv, els àyaeòv l') T€ÀfUTJÌ TOtrrWV. �€L yàp TTJV8E: TJÌV a\JVTaeLv OÙK à8€€L OÙSÈ: a8LICOV, à>J..' àKpL�fì els TJÌV TOV 1Tpoo-{JKOVTOS à1T68oOLV VOIJ.((ELV, 16.

ENNEADI, IV 3 , 1.5-16

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diverso che portano con sé, [l O] oppure per tutte queste ragioni, o per qualcuna soltanto. Alcune soccombono totalmente alla fatalità di quag­ giù, altre solo qualche volta e, qualche volta invece, appartengono a se stesse; altre si piegano al destino sopportando l'inevitabile, ma sanno anche appartenere a se stesse quando si tratta delle loro proprie azioni, in quanto vivono secondo un'altra legislazione, cioè secondo quella che governa tutti gli esseri, [15] e ad essa si sottomettono interamente. Ma codesta legislazione è costituita dalle ragioni di quaggiù, dalle cause in generale, dai movimenti delle anime e dalle leggi dd mondo intelligibi­ le, con le quali è d'accordo; di là essa riceve i suoi principi e connette con essi le cose inferiori, mantenendo intatti tutti gli esseri che sanno [20] conservarsi in armonia con il loro modello intelligibile e conduce con sé le altre cose dove devono andare per loro natura. Perciò la causa per cui alcune sono qui ed altre sono poste altrove si trova nelle anime in quanto sono discese. 1 6. [L'ingiustizia non è ingiustiZia nell'ordine universale]

Quanto ai giusti castighi che accadono ai malvagi, essi si possono dunque ricondurre a quell'ordinamento che guida il mondo secondo la legge. Ma tutto ciò che accade ai buoni contro giustizia, come sofferen­ ze, povertà o malattie, forse dobbiamo dire che accada a causa di colpe di vite anteriori? [5] Queste cose, certamente, sono collegate al tutto e si fanno prevedere, sicché anch'esse avvengono secondo ragione. Op­ pure, questi mali non avvengono secondo ragioni naturali e nemmeno erano impliciti negli eventi precedenti, ma sono soltanto una loro conseguenza: così, ad esempio, se crolla una casa, chi c'è sotto muore, chiunque egli sia; oppure, se due squadroni di cavalleria [l O] avanzano in ordine di battaglia, o anche uno solo, chi è coinvolto o resta ferito o schiacciato. O forse, questa ingiustizia non è un male per colui che la subisce ma è utile alla trama dd tutto; oppure non è nemmeno un'ingiustizia in quanto trova la sua giustificazione in avvenimenti anteriori. Non si deve credere, infatti, che solo alcune cose rientrino in un ordine e che altre dipendano dall'arbitrio. [15] Se le cose devono accadere secondo cause e conseguenze naturali e secondo ragione e un ordine unico, bisogna credere che anche i più piccoli particolari siano ordinati e coordinati. Certamente, l'ingiustizia che un uomo commette verso un altro è sempre un'ingiustizia da parte di chi la commise e il suo autore non sfugge al castigo; [20] ma poiché è inserita nell'ordine universale, non è ingiustizia in esso, neppure per colui che l'ha subita: perché così era necessario. Se colui che la subisce è buono, anche l'ingiustizia conduce, per lui, a un bene. Non si pensi però che questo ordinamento sia empio o ingiusto: esso

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à8T)Xous 8È: lxELv Tàs- al Tlas- tcal nfls- [25] oiltc El86cn nap€x€Lv IJ.É!J.IjlfWS' alTlas-. 17. "On 8È: fiC TOU VOllTOU ds- TI)V oupavou taaLV at ljluxat TÒ TTpWTOV xwpav, >.oylcraLTO av TLS fiC TWV TOLOVTWV. El yàp oupaVÒ!; fv T4) alcrlh'}T4) T6m� àj.LdVWV, flll civ TTpoc1€Xl'!S TWV vo,Twv nfls- l-crxciToLs-. 'Etc€L6€v Tolvuv [5] ljluxofrraL Tafrra TTpWTa tcat IJ.€TaMIJ.I3QVEL Ws- ETTLT118EL6T€pa IJ.€TaXa1J.I3ciVELV. Tò 8È: )'fllpòv ooTaT6v T€ tcat ljluxfìs f\TTovos- TT€UKòs- IJ.naXa1J.I3ciVELV tcat Tf\s­ àcrwiJ.aTou oo€WS' n6ppw. ITdcrat IJ.ÈV 81Ì tcaTaMIJ.TTOOOL TÒv oilpavòv tcat 8LB6acrLv otov TÒ no>.ù ai!Twv tcat TÒ TTpWTOV l-tcd­ VI.!J, Tà 8È: a>.Xa TOLS' [10] OOTÉPOLS' l-vauyci(oVTaL, a\. 8' f'TTL TTÀÉOV tcanoooaL l-vauyci(oum !J.d>.>.ov tcciTw, ai1Ta1s- 8È: oiltc a!J.nvov ds­ no>.ù TTpoLOOOaL!;. "EcrTL ycip TL OLOV KÉVTpoV, f'TTt 8È: TOlJT(� ICUtcÀQS' àn' aiJToi) l-tcMj.LTTWV, l-nt 8È: TOVTOLS' a>.>.os-, Ws- fiC wT6s-' lew6€v 8È: TOlJTWV OUICÉTL wTòs- ICUICÀQS' a>.>.os-, [15] à>.>.à &6j.L€VQS' oÙTos­ oltc€ lou wTòs- ànoplQ. airyfis- à>.>.oTplas-. "EcrTw 8È: P61J.f3os- oÙTos-, j.Ld>.>.ov 8È: cra'ipa TOLaUTll , f) 81Ì ICOIJ.L(naL ànò Tf\S' Tp(TllS' TTpoo€XlÌS' yàp airrij -&rov ftcflVll hauyci(naL. Tò !J.ÈV ow !J.Éya Ws- !J.Évov l->.M!J.TTH, tcat 8LTJK€L tcaTà Myov te aiJTou ailyT), Tà 8' a>.Xa {20] C7W€TTLMIJ.TT€L, Tà IJ.ÈV IJ.ÉVOVTa, Tà 8' fTTLTTÀÉOV l-mcrndTaL Tij Toiì l->.Xa!J.TTOIJ.ÉVou àyXalQ.. Eha &o!J.Évwv Twv l->.Xa.j.LTTOj.LÉVWV nXdovos- poVTlBos-, wcm€p XHIJ.a(Oj.LÉVWV TTÀOLWV tcufXpvTJTaL fVaTT€pfl8oVTaL TTpÒ!; TÒ TTÀÉOV Tij TWV V€WV poVTl8L tcat dj.LEXfpaVTES' ai!Twv l>.a.Elov, Ws- tcLvBUV€U€Lv [25] awEmanacr6iìvaL no>.>.citcLS' T4) Twv VfWV vauaylljl, lppEijlciv n TTÀÉov• tcat aÙTaL tcat To1s- ÉaUTwv· l nn Ta 8È: tcaTEOXÉfhlaav TT€8116€1craL )'OllTdas­ &cr!J.o'is-, crx€6€1craL oo€WS' Kll& J.LOVLQ.. El 8' �v TOLOtrrOV �tcacrTOV C4ìov otov tcal TÒ TTQV, TÉÀEOV tcal \.tcavòv awj.La tcat àtclvBwov na6€1v, [30] tcat napE1vaL ÀE)'OIJ.ÉVll ljluXlÌ oiltc civ napfìv ai1T4), tcat TTOPfLXfV aiJT4) (WlÌV j.LÉVOOOQ TTciVTll fV T4) QVW. 1 8. IT6npa 8È: >.oyLcr1J.4} IjluX1'! XPfìTaL nplv l-X6€1v tcat nciÀI.v ali t-eE>.Eloooa; "H l-VTaOOa ò XoyLcriJ.òs- l-nl yvnaL lv àn6P4J �s,

ENNEADI, N 3 , 16-18

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assegna con rigore a ciascuno ciò che gli spetta; ma le sue ragioni sono occulte [25] e a chi le ignora offrono motivi di biasimo. 17.

[11 corpo te"estre è l'ultimo nell'ordine intelligibile]

Che dalla regione intelligibile le anime muovano anzitutto verso il luogo celeste, si potrebbe provarlo con gli argomenti seguenti. Se il cielo è ciò che v'è di meglio nello spazio sensibile, è ovvio che esso sia contiguo agli ultimi fra gli esseri intelligibili. [5] I primi a ricevere la vita che viene di lassù sono dunque i corpi celesti ed essi ne partecipano perché sono i più atti a parteciparvi. n corpo terrestre è l'ultimo, ma esso è per natura meno capace di partecipare dell'anima ed è più lontano dali'essenza incorporea. Tutte le anime illuminano il cielo e gli offrono, per cosl dire, la loro parte maggiore e primaria, mentre il resto dd mondo [ 1 Ol è rischiarato dagli ultimi raggi. Alcune discendono ancora più in basso per illuminare di più le regioni inferiori, ma non è il meglio per loro che procedano così. Esiste certamente un centro e intorno ad esso un cerchio che ne deriva irraggiando, e intorno a questo un altro cerchio: luce da luce. Oltre questi, il nuovo cerchio non è più un cerchio di luce [15] perché manca di luce propria, e perciò ha bisogno di luce estranea: esso è piuttosto come una ruo"ta o meglio come una sfera che dal terzo posto riceva poiché gli è contigua - tutta la luce che da esso emana. La grande luce, irraggiando, resta immobile, e lo splendore che da essa emana si effonde secondo ragione; ma le altre luci irraggiano insieme [20] e in parte stanno ferme, in parte sono attratte dallo splendore di ciò che viene illuminato. E poi, le cose illuminate hanno bisogno di maggiori cure; perciò, come nocchieri di navi in tempesta che con crescente affanno si dedicano al governo della navel8 e di­ menticano se stessi al punto da non accorgersi [25l di essere travolti nel naufragio, cosl le anime precipitano in basso con tutto il loro essere, ma sono trattenute nei loro corpi, legate alle catene magiche, tutte prese dalla sollecitudine per la loro natura corporea. Ma se ciascun vivente fosse come l'universo e avesse un corpo perfetto, autosufficiente e non esposto ad influenze esterne, [30] l'anima, allora, anche se di essa si dicesse che è nel corpo, non sarebbe affatto in esso ma gli elargirebbe la vita pur sussistendo tutta, immobile, in alto. 18. [Come dev'essere intesa, lassù, la riflessione]

Si serve l'anima della riflessione prima di entrare nei corpi e dopo, quando ne sia uscita? No, soltanto quaggiù ha luogo la riflessione, quando cioè essa è nell'incertezza ed è piena di ansie e in condizioni di maggior debolezza:

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ENNEADI, IV 3, 18-19

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aver bisogno della riflessione è per l'intelligenza una diminuzione della propria autosufficienza. [5} Cosl è anche nelle arti: la riflessione soccor­ re agli artisti quando sono incerti, ma quando non c'è alcun ostacolo l'arte domina e crea. Ma se lassù le anime sono senza riflessione, come potranno essere ragionevoli? È perché - si potrebbe rispondere - hanno la possibilità di discer­ nere, quando l'occasione se ne presenti. Bisogna però [lO} prendere il concetto di riflessione nel suo significato convenuto: poiché se si intende per riflessione quella disposizione che nasce perennemente dall'Intelligenza ed è presente nelle anime, quell'atto costante che è come un riflesso dell'Intelligenza, allora anche lassù esse potrebbero servirsi della riflessione. E nemmeno c'è da credere - penso - che le anime si servano del linguaggio fmché sono nel mondo intelligibile o, col loro corpo, [ 15] nel cielo. Tutto ciò che per bisogno o per incertezza ci induce quaggiù a parlare, lassù non ha luogo; le anime, agendo sempre nell'ordine e secondo natura, non hanno bisogno né di comandare né di consigliarsi, ma possono conoscersi, nei loro rapporti reciproci, con un atto intuitivo. Anche quaggiù noi riusciamo a comprendere spesso persino chi tace, [20} da un semplice sguardo; ma lassù il corpo è tutto puro e ciascuno è come un occhio, nulla è nascosto o simulato; e prima che si parli ad un altro, costui ha già visto e compreso. Quanto poi ai demoni e alle anime che sono nell'aria, non è assurdo che si servano della voce, poiché sono viventi di una certa specie. 19. [Di quale specie di anima ha bisogno il corpo per vivere?]

Forse l' «indiviso» e il «diviso» dell'anima si trovano in uno stesso punto come se fossero mescolati? Oppure l' «indiviso» è in un altro modo e sotto un altro rapporto, mentre il «diviso» è, per cosl dire, qualcosa di ulteriore e un'altra parte dell'anima, cosl come distinguia­ mo fra loro la parte razionale [5] e quella irrazionale? La questione sarà chiarita se preciseremo il significato di ambedue i termini. 39 dice «indivisibile» semplicemente, ma non dice «divisibile» semplicemente, anzi dice che l'anima «diventa divisibile nei corpi» e non che è già divisa. Dobbiamo dunque vedere di quale specie di anima abbia bisogno la natura corporea per vivere [lO] e che cosa dell'anima debba essere ovunque in tutto il corpo. La facoltà sensitiva, poiché deve sentire in ogni parte del corpo, deve arrivare a dividersi ed, essendo ovunque, si può dire che è divisa; ma poiché appare tutta ovunque, si potrebbe dire che essa non è divisa in senso assoluto, [15} ma che è «divisa nei corpi». Se poi qualcuno affermasse che negli altri sensi essa non è divisa, ma soltanto nel tatto,

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ENNEADI, IV 3, 1 9-20

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dobbiamo dire che è cosl anche negli altri sensi: infatti, poiché ciò che partecipa dd sentire è corpo, è necessario che anch'esso si divida, pur se in grado minore che nel tatto. Anche la facoltà vegetativa dell'anima [20] e quella accrescitiva si comportano allo stesso modo. E se il desiderio risiede nel fegato e il coraggio nel cuore40, lo stesso discorso si può fare anche per essi. Ma forse il corpo non riceve questi impulsi in questa sua mescolanza, o li riceve in tutt'altro modo e da qualcuna delle facoltà già ricevute. La riflessione però e l'intelligenza [25] non si danno più al corpo: la loro attività cioè non si effettua per mezzo di un organo corporeo, e il corpo è solo un ostacolo se lo si voglia adoperare nelle ricerche dd pensiero41 • Dunque l '«indiviso» e il «diviso» sono diversi l'uno dall'altro e non sono una unità derivante da una mescolanza, ma sono un tutto formato di parti, ciascuna delle quali è pura e separata [30] per potenza. Ma se poi «ciò che diventa diviso nei corpi»42 riceve da una potenza superiore la sua indivisibilità, allora esso può essere insieme «indiviso» e «diviso», come se il suo essere si fosse mescolato con la potenza che dall'alto discese in lui. 20. [L'anima non è tutta nel corpo come in uno spazio]

Se queste e le altre cosiddette parti dell'anima siano in uno spazio, oppure se queste non siano affatto in uno spazio, ma le altre lo siano e dove, oppure se nessuna sia nello spazio: sono problemi che dobbiamo affrontare. Se, da un lato, noi non precisiamo uno spazio per le singole potenze [5] e non ne poniamo alcuna in alcun luogo, indifferentemente, né dentro né fuori del corpo, faremo del corpo un essere inanimato, e allora avremo difficoltà a dire in qual modo si possano produrre gli atti dell'anima, che si compiono per mezzo di organi corporei. D'altro lato, se ad alcune attribuiamo un luogo e ad altre no, sembrerà allora che non siano operanti in noi quelle che non localizziamo e che di conseguenza [10/ l'anima non sia in noi tutt'intera. In generale, bisogna affermare che né le parti dell'anima né l'anima intera sono nel corpo come in uno spazio. Lo spazio infatti è ciò che ravvolge, e che ravvolge i corpi4); ogni loro parte è là dov'essa è come parte, sicché il corpo non può essere tutto in un punto qualsiasi dello spazio. L'anima invece non è corpo ed essa è contenente [15] più che contenuta. Essa non è nel corpo come in un vaso44: il corpo sarebbe inanimato se contenesse l'anima come vaso o come spazio, a meno che l'anima - pur rimanendo tutta raccolta in se stessa - non gli si trasmet­ tesse in qualche modo; ma allora tutto ciò che il vaso ricevesse sarebbe perduto per l'anima. Ma lo spazio, in senso proprio, è incorporeo [20] e non corpo: perciò, che bisogno avrebbe di anima? E poi, il corpo si può accostare

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ENNEADI, IV 3, 20-21

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all'anima soltanto col suo margine estremo, non con tutto se stesso. E molte altre cose ancora si possono opporre alla tesi che l'anima sia nel corpo come in uno spazio. Lo spazio dovrebbe, per esempio, muoversi con tutto se stesso eternamente, e il corpo dovrebbe essere un qualcosa che traspona con sé il proprio spazio. Ma nemmeno se lo spazio viene pensato come intervallo, [25l è possibile ammettere che l'anima sia nel corpo come in uno spazio. L'intervallo, infatti, dev'essere vuoto; ma il corpo non è vuoto; è vuoto piuttosto ciò in cui è il corpo, sicché è il corpo che sarà nel vuoto. E nemmeno essa è nel corpo come nel suo substrato, poiché quello che è nel suo substrato è un'affezione di ciò in cui è - come colore o forma-; [30] ma l'anima è separata. E nemmeno essa è nel corpo come parte in un tutto, perché l'anima non è parte del corpo! Ma se si dicesse che essa è come una parte nell'intero essere vivente, la medesima difficoltà sussisterebbe ancora: cioè in che modo essa sia in questo intero. Certamente, essa non vi è come il vino è nell'anfora di vino, né come un'anfora è nell'anfora, o come qualcosa è in se stessa. E tuttavia essa non è nel corpo nemmeno come il tutto è nelle sue parti: [35] poiché sarebbe ridicolo dire che l'anima è l'intero e il corpo le sue pani. E nemmeno essa è nel corpo come forma nella materia, poiché la forma che è nella materia è inseparabile e posteriore alla materia, sicché la forma vien dopo. Anzi è l'anima che crea la forma nella materia, sicché è qualcosa di diverso dalla forma. E se poi la si voglia considerare non una forma nata nella materia, [40] ma una forma separata, non è ancora chiaro come questa forma sia nel corpo. E perché, dunque, tutti dicono che l'anima è nel corpo? Non è visibile l'anima, bensl il corpo; vedendo il corpo, comprendiamo che è animato perché si muove e sente, e perciò [45] diciamo che ha un'anima: sembra dunque logico conchiudere che l'anima è davvero nel corpo ! Se l'anima invece fosse visibile e percepibile, pervasa com'è tutta di vita e diffusa egualmente sino agli estremi limiti del corpo, noi non diremmo più che l'anima è nel corpo, ma diremmo che nel più importante sta ciò che non è tale, [50] che nel contenente sta il contenuto4j e che in ciò che non scorre sta ciò che scorre. 2 1 . [L'anima è nel corpo come «il pilota nella nave»?]

E dunque? In che modo essa è presente? Se qualcuno che non ne sapesse nulla ce lo chiedesse, che cosa risponderemmo? Essa è presente tutta in modo eguale, oppure una sua parte è presente in un modo e un'altra in un altro? Nessuna delle maniere di essere di una cosa in un'altra, che abbiamo esaminato, spiega il rapporto dell'anima [5] col corpo. Ma si dice pure che l'anima è nel corpo come il pilota è nella nave, ed è un paragone buono in quanto porta ad affermare che l'anima è

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ENNEADI, IV 3, 2 1 -23

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separata, ma non chiarisce affatto il modo di questo rapporto, che è l'oggetto della nostra indagine. n pilota, come passeggero, si trova nella nave solo accidentalmente; [l O] ma come vi si trova come pilota?46 Egli non si trova in tutta la nave, come l'anima è in tutto il corpo. Ma forse si deve dire che essa vi si trova come l'arte è negli strumenti, per esempio nel timone, come se il timone fosse animato a tal punto che l'arte dd timoniere, che muove il timone con arte, sia nell'interno di esso? Qui però la differenza consiste nel fatto che l'arte è esteriore. [15] Ora, se noi - sul modello dd pilota che opera dall'interno del suo timone - ammettiamo che l'anima sia nd corpo come nel suo strumento naturale47 , faremmo qualche passo avanti nella nostra indagine? No, perché non sapremo ancora come l'anima sia [20] nd suo strumento; anche se questo modo di unione differisca dai precedenti, noi desideriamo indagare ulteriormente e avvicinarci ancor più alla questione. 22.

[l/ corpo è nell'anima]

Diremo dunque che l'anima è presente nel corpo come la luce è presente nell'aria? Certamente, anche la luce, pur essendo presente, non vi è presente: penetra da per tutto ma non si mescola con nessuna cosa e, mentre l'aria se ne va, essa rimane; e quando l'aria esce [5] dal campo luminoso, scorre via senza conservar nulla, ma, finché è sotto i suoi raggi, ne è illuminata. Perciò sarebbe più giusto dire che l'aria è nella luce, piuttosto che la luce è nell'aria. Anche Platone48 ha dunque ragione quando non pone l'Anima dell'universo nel corpo, ma il corpo nell'anima: egli dice [lO] che v'è una certa parte dell'anima in cui c'è il corpo, ma che ce n'è un'altra in cui non c'è affatto corpo - cioè le potenze dell'anima di cui il corpo non ha bisogno. Si deve dire lo stesso anche delle altre anime. Di queste altre potenze non dobbiamo esigere la presenza nd corpo, se non di quelle di cui esso ha bisogno, ed esse sono presenti [15] ma non in quanto siano insediate nelle sue parti o nel tutto: la potenza sensitiva, per esem pio, è presente all'intero organismo senziente, ma riguardo alla sua attività essa è diversa in maniera sempre nuova. 23. [LA localiuazione delle facoltà dell'anima]

Intendo dire cosl. Se il corpo animato viene illuminato dall'anima, ogni sua parte ne partecipa in maniera diversa, e secondo l'attitudine dell'organo a una determinata funzione gli viene assegnato il potere corrispondente. [5] Cosl si dice che la potenza che è negli occhi è la potenza visiva, quella che è negli orecchi è la potenza uditiva, che la

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né nell'Essere, né nell'Intelligenza, poiché in essi nulla viene dal di fuori, e intorno all'Essere non c'è il tempo [15] ma l'eternità, e nemmeno c'è «quello che vien prima» né «quello che vien dopo»; esso è eternamente come è in se stesso, inaccessibile a qualsiasi mutamento. Ma ciò che rimane identico ed eguale a se stesso, come potrebbe ricordare? Egli infatti non possiede né implica uno stato diverso da quello che possedeva prima, oppure un pensiero diverso da quello precedente, cosl da trovarsi in un pensiero nuovo [20] e da ricordare quel pensiero diverso che aveva prima. Ma che cosa impedisce che uno conosca, senza alterarsi egli stesso, le alterazioni altrui, come, ad esempio, i periodi del mondo? Costui dovrebbe pur pensare prima una cosa e poi un'altra, seguendo le alterazioni di ciò che varia. E poi, il ricordare è diverso dal pensare, [25] e i pensieri che egli ha di se stesso non si possono dire ricordi: questi pensieri non gli sono venuti in maniera che egli debba trattenerli perché non se ne vadano via, perché allora egli dovrebbe temere che la sua stessa essenza se ne parta da lui. Perciò neppure possiamo dire che l'anima ricordi ciò che essa porta in sé di innato, nel senso in cui adoperiamo la parola «ricordare»: da quando [30] essa è quaggiù, possiede queste idee innate senza pensarle ancora in atto, soprattutto quando arriva quaggiù; ma poiché le anime le pensano ormai in atto, gli antichi53 attribuirono a queste anime, che pensano in atto ciò che possedevano per natura, la memoria e la reminiscenza. Ma questa è un'altra specie di memoria, e perciò il tempo non ha niente a che fare con una memoria cosl intesa. Ma forse noi parliamo di questi problemi con una certa leggerezza [35] e non con un serio esame. Qualcuno�4 infatti potrebbe chiedersi se la reminiscenza e la memoria cosl descritta non appartengano all'anima superiore, ma a un'altra anima più oscura, oppure al vivente composto di anima e corpo��. Se appartiene a quest'altra anima, come e quando l'ha ricevuta? E se è il vivente, come e quando l'ha ricevuta? Dobbiamo perciò indagare [40] ciò che abbiamo indagato sin da principio: che cosa è, in noi, ciò che possiede il ricordo; e, se è l'anima quella che ricorda, qual è la potenza o quale la parte; se invece è il vivente , qual è il suo modo di ricordare; che cosa si deve intendere per vivente; e se bisogna porre uno stesso principio sia per le sensazioni [45] che per i pensieri, ovvero dei principi distinti. 26. [Il ricordare appartiene all'anima]

Se dunque il vivente nella sua complessità è presente nelle percezio­ ni in atto, il percepire (che perciò è detto comune al corpo e all'anima) dev'essere simile al «traforare» e al «tessere», sicché l'anima, [5] nel sentire, è come l'artigiano e il corpo è come il suo strumento: il corpo

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l'anima non avesse nulla di tutto questo nd suo essere, non lo otterrebbe certo quando è nd corpo: essa invece ha sl alcune attività che hanno bisogno dd funzionamento di certi organi per esercitarsi, ma porta già con sé, quando scende nd corpo, di alcune il potere soltanto, di altre [50] l'attualità stessa. Ma per quanto riguarda la memoria, il corpo è anche un ostacolo: pur nella nostra vita presente, accade che ci dimentichiamo quando prendiamo certe bevande, ma quando il corpo se ne libera e si purifica, spesso la memoria riappare. Se dunque il ricordarsi è un perseverare, l'essere corporeo che si muove e scorre sarà necessariamente causa di dimenticanza e non di memoria. Perciò [55] il fiume dell'obllo58 potrebbe essere interpretato in questo senso. Questa funzione dunque va assegnata all'anima. 27. [Memoria e reincarnazione]

Ma a quale anima? A quella che noi chiamiamo «più divina», conforme alla quale siamo noi stessi , oppure all'altra che proviene dall'universo? Forse bisogna dire che ambedue hanno ricordi, alcuni particolari, altri comuni; quando sono unite, hanno insieme tutti i ricordi, [5] ma se sono separate ed esistono e perseverano nella loro separazione, ciascuna avrebbe per più lungo tempo i ricordi propri e, solo per breve tempo, quelli dell'altra. Tale è l'ombra di Eracle nell'Ade: quest'ombra, nella quale - io penso - dobbiamo vedere noi stessi, ricorda le imprese compiute nella vita: poiché a quest'ombra appartenne soprattutto [10] la sua vita. Ma le altre anime, pur essendo l'insieme dell'anima superiore e di quella inferiore, non avevano da raccontare niente di più che le vicende di questa vita. Sl, poiché, essendo codesto insieme, non conoscevano che queste vicende, o, tutt'al più, qualcosa di rdativo alla giustizia. Ma che cosa abbia detto l'Eracle vero, l'Eracle senz'ombra, questo non è detto. Ma che cosa potrebbe dire quest'altra [ 15] anima, una volta libera e sola? Finché essa è ancora sotto l'influsso corporeo, può dire tutto ciò che l'uomo operò e sofferse; ma quando il tempo avanza, nell'ora della morte, possono riaffiorare in lei ricordi di vite anteriori, al punto da respingeme alcuni con disdegno. Diventata ancor più pura, [20] essa potrà anche richiamare alla memoria quanto non possedette quaggiù59; ma se, andandosene, passa in un nuovo corpo, potrà raccontare di eventi estranei al corpo, dirà cos'è ciò che ha appena lasciato e racconterà anche molte cose delle vite precedenti, benché col tempo essa dimentichi molti fatti chele sono accaduti. Ma, una volta che essa sia veramente sola, che cosa ricorderà? Dobbiamo dunque esami­ nare anzitutto a quale [25l facoltà dell'anima il ricordare si accompagni.

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28. "Apd "(€ � ala6av61J.€6a Kat � 1J.av6d.VOIJ.€V; ''H Kat � lm6u1J.OUIJ.€V Twv lmOUIJ.TlTWV, Kat Twv òpyLaTwv T!jì Ou1J.O€Loo; Où yàp dÀÀO IJ.ÈV Ò.1TOMOO€L, �a€L TLS', dXJ.o BÈ IJ.Vl11J.OV€00€L TWV ÉK€LVOU. Tò yoiìv ÉTTL6U1J.11TLKÒV WV {5} Ò.lTÉMOO€ TOiìTO KLV€LTQL a mi>u.v ò8ÉVTOS' TOV ÈTTL6UIJ.l1TOV s,Àov6n Tij llvflll11 · 'End 8Là TL OÙK dXJ.ou, i\ OÙX oiJTws; T( OW KWÀiJ€L Kat ata&r)mv TWV TOLOtrrWV 8L86vaL airr!jì Kat T!jì alaO,nK!jì To(vuv ÉTTL0u1J.(av Kat naVTa ncraLv Wcrr€ KaTà TÒ ÉTTLKpaTOUV �KQOTOV ÀÉy€a6aL; 'H ata&r)aLV dX).ws {10} �KQOT4l" olov €1& IJ.ÈV TJ 8paOLS', OÙ TÒ ÈTTL0u1J.OW, ÈKLvf]O, BÈ napà Tiìs alaaija€WS TÒ lm6u1J.olìv olov 8La86an, oùx WaT€ dn€1v n)v ataO,aLv o'( a, à.XJ.' WaT€ à.napaKoÀouai]TWS na6€1v. Kat ht TOU 6UIJ.OU d& TÒV à.8L�aaVTa, o BÈ OuiJ.ÒS à.vÉaTTl. olov €l lTOLIJ.ÉVOS' l86VTOS lnt 1TOLIJ.V1J ÀUKOV O {15} aKu>.ae Tij ò81J.ij ÌÌ Ti!ì KTUn4l airròs oÙK: lBWv 51J.IJ.amv òp(vm To. Kat To(vuv à.né>.aua€ IJ.Èv TÒ tmeuiJ.o\ìv, Kat lxn txvos Tou "f€VOIJ.Évou ÈVT€6Èv oùx Ws­ llvfJIJ.TlV, à.XJ.' Ws 8La6€0LV Kat 1TQ6os" dXJ.o BÈ TÒ �WpaKÒS n)v à.n6>.auaLv Kat nap" airro\ì lxov n)v llvfJIJ.TlV Tou Y€Y€V111J.Évou. T€KIJ.�pLov [20] BÈ TÒ !l'il iJBiiav €1vaL n)v llvfJIJ.TlV noÀMKLS' wv IJ.€TÉOX€ TÒ É1TL6U1J.OUV, Ka(TOL, d ÉV aÙT4ì, �V dv.

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le facoltà saranno, malgrado tutto, due. E se le attribuiremo entrambe alle due anime, le memorie saranno quattro. Ma è proprio necessario che noi ricordiamo con la stessa facoltà con cui percepiamo? Che sensazione e ricordo si effettuino con la stessa potenza? [15] Che con la stessa facoltà con cui pensiamo, ricordiamo anche i pensieri? Coloro che ragionano meglio non sono gli stessi che hanno una memoria migliore, e coloro che hanno la stessa potenza percettiva non hanno la stessa potenza mnemonica; alcuni possiedono una buona sensibilità, altri invece hanno una buona memoria ma non una acuta sensibilità. Ma, d'altra parte, [20] se le due facoltà devono essere distinte fra loro, poiché la memoria conserva il ricordo di ciò che prima la percezio­ ne ha colto, è necessario che anche la memoria percepisca ciò di cui poi avrà il ricordo. Nulla vieta che la percezione, per la facoltà che ricord a, sia come un'immagine e che all'immaginazione, che è cosa diversa, appartenga la memoria, la conservazione J...o yàp l'l v611CJLS', Kat d>J....o l'l Ti)S' VOTJC1€WS' dVTlÀ.lltPLS', KQL VOOV�€V �ÈV dfl, {15} dVTLÀ.a�f3av6�€8a BÈ OUtc d€( · ToiìTo BÉ , Bn TÒ &x6�€vov où �6vov Blxnm voTJO€LS', d>J...à Kat aloef)CJELS' KaTà 6ciT€pa. 'A>J...' El ToD ct»aVTaCJTLKoD l'l �vTJ�ll. �KaTÉpa BÈ l'l t/Jv)(IÌ �"'l�ovEV€Lv dp11TaL, 8oo Tà ct»aVTaonKci. Xwpts �Èv ow oooaL lxlnooav hciTEpa, lv BÈ T4i aiJT4ì rrap' l'J�tv rr{i)s Tà 8oo Kal TlvL aiJTwv lnlvnm; El �Èv yàp d�ctx>TÉPOLS', [5] 8LTTat d€t at 4»aVTaolaL' OV yàp 81) TÒ �ÈV TfìS' ETÉpaS' TWV VO'IlTWV, TÒ BÈ TWV alo&flTwv· oiJTw yàp dv rraVTcirraCJL 8oo C4ìa oVBèv lxoVTa KoLvòv rrpòs d>J...11À.a loTaL. El ollv d�ct>oTÉpaLS', Tls t, 8Lact>opci; Eha TTWs où 'YLVWoKO�€v; "H lhav �Èv ou�cf>wvfj l'l hépa Ti\ hÉpq.., oÙK [10) iSVTWV OÙBÈ XWPLS' TWV 4»aVTaCJTLKWV, KpaTOVVT6s T€ TOV TfìS' KpdTTOVOS', €v TÒ cfxiVTao�a ylvnaL, otov rrapaKoÀ.ou6olxn')s CJKLéìS' T4ì hÉPwvla, lK4»avftS' l!f>' aini;s Kal l'l hÉpa ylvnm, À.avecivEL Bè lv hÉPw Kal lrrox€LTm l'l hépa. 'Ewpa ollv t, hépa rrciVTa Kat Tà �Èv lxn l�€À.8oooa, Tà 8' dlf>llloL Twv Tiìs hépas· olov hlpwv< Of.LLÀ.las ct»auÀ.OTÉpwv À.aj36VT€S' TTOTÈ d>J...ous dÀ.À.a�a�€VOL òMya Twv lKElvwv �€�vTJ�€9a, XPllCJTOTÉpwv {20) BÈ 'Y€'Y€VT)�ÉVWV TTMlW. 32. n BÈ 81) !f>lXwv Kal rralBwv Kal ywaLK6s; ITaTpl Bos 8È Kat Twv wv dv Kal doTELOS' oÙK dTorros �VT)�OV€UwV; "H TÒ �Èv �nà rrci8ous �KcioTou, 6 BÈ drraSWs dv TàS' �vT]�as Toin'wv lXOL ' TÒ yàp rrcieos 'lows Kal l� dpxfìs lv [5] lK€lv4> Kal Tà doTEla Twv rraSWv TiJ orrouBalq, Kaa6oov TiJ hÉpq.. n lKoLVWVT)CJ€1• ITpÉTT€l BÈ Tl)v �Èv XElpova Kal Twv Tiìs ÉTÉpas lv€p'Yll�ciTwv l!f>l€o6m Tiìs �vTJ�llS' Kal �aÀ.I.oTa, ISTav doTEla ù Kal aùTT]· yÉvoLTo yàp dv TLS' Kal l� dpxfìS' d�dvwv Kal Ti\ rrm&oon Ti\ rrapà Tiìs Kp€lTTovos. [10] Tl)v Bè &t do�Évws À.l']Sflv lxnv Twv rrapà Tiìs 31.

ENNEADI, IV 3, 30-32

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tiva. Poiché altro è il pensiero, altro è l'apprensione dd pensiero: noi pensiamo sempre, [15} ma non sempre ne abbiamo l'apprensione, perché il soggetto recettivo non accoglie soltanto pensieri ma anche, d'altra parte, sensazioni. 3 1 . [Memoria e anima superiore}

Se la memoria appartiene all'immaginazione e se, come si è detto64, ciascuna delle due anime possiede ricordi, ci saranno allora due specie di immaginazioni. Ora, finché sono separate, potranno averle benissi­ mo; ma quando sono unite in noi, nello stesso essere, come potranno coesistere e in quale delle due awerrà il ricordo? In entrambe? [5} Ma allora le immaginazioni saranno sempre due; e non si dica che l'imma­ ginazione dell'una sia rivolta agli enti intelligibili e quella dell'altra agli oggetti sensibili: perché allora ci sarebbero due viventi senza rapporto fra loro. Se dunque l'immagine è in ambedue, quale ne è la differenza? Come mai non la awertiamo? Ecco: quando l'una s'accorda con l'altra -non [10} essendo separate nemmeno le due immaginazioni - poiché prevale quella dell'anima superiore, si ha un'immagine unica: l'una segue l'altra come un'ombra, o come una debole luce che entri in una luce più forte. Ma quando ci sia contrasto o disaccordo, anche la seconda immagi­ ne si fa visibile per se stessa; ma a noi sfugge che essa sia nell'altra anima, [15} dal momento che, in generale, la dualità delle anime ci sfugge: poiché già entrarono entrambe in un'unità, e l'una rimane in alto. Questa perciò vede tutto e, uscita che sia, serba qualcosa, ma lascia perdere quelle cose che appartenevano all'altra; cosl come noi, che abbandonammo la compagnia di persone insignificanti e ne frequen­ tammo altre migliori, ricordiamo ben poco delle prime, e di quelle migliori [20] ci ricordiamo di più. 32. [L'anima buona è obliosa}

Che diremo dd ricordo degli amici, dei figli, della moglie, nonché dd ricordo della patria e di tutte le altre cose che anche un animo nobile può ricordare senza vergognarsi? L'immaginazione porta con sé questi ricordi, ciascuno con la propria passione; ma l'uomo nobile ricorda tutto senza passionalità. Forse in principio la passione [5] era presente nell'immaginazione; anzi le passioni più nobili risiedono nell'anima saggia, in quanto anch'essa ebbe un certo rapporto con l'anima inferio­ re. Ma conviene che l'anima inferiore desideri agire con la memoria come l'anima superiore, specialmente se sia nobile anch'essa, poiché può darsi che un'anima sia migliore o originariamente o per l' educazio­ ne ricevuta dall'anima superiore; [10] questa però deve cercare di di-

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xdpovos. Ell'l -yàp àv Kal. arrov&tlas- oOO..,s- 'TiìS' hépas- -rl)v hépav -ri)v cf>ooLv XElpova dvaL KaTExo�ÉVT)v tnrò Tiìs- hépas- �l�. "00'41 61') ..fta�ova dv TLS' Xl-ywv TJÌV 0.-yaaf)v òp&ils' àv Xl-yoL Tp61T4J TOLOVr4J. 'ErrE\. Kal. E{ryn lK Twv rroX>.Wv, Kal. Tà rro>.M ELS' €v [20} awa-yn TÒ drr€LpoV dcf>LdS'. Otrrw -yàp Kat ov IJ.€Tà rroX>.Wv, O.XM lX.apà tcat 6L' aùTfìs-· ÈlTEt tcat ÉVTaOOa, Bmv ltcf'i leé>..u flvaL, ln OOOQ lVTa00a a(T)OL 1TQVTQ Boa ci).).a· ò).i-ya TO(VUV tcàK€l Tà lVT€00E:v· tcat lv ovpavl{> oooa rrXElw. Kat fllTOL àv b 1-fpaKÀ'fìS' lKfiVOS' av6pa-ya6(aS' {25} fQUTOU, b 6È" Kat Tafn"a .ou0ov d rretv lKetva 9E"Wp€LV Kal rrepl lKetva ÉvEpyetv, lv ols lcrTLV, ii IJ.TlSÈ: ÈKel ElVaL. Twv ol!v lVTaOOa oùBév, olov BTL [5] lcf>LÀOa&j>TlO'E, Kal S'l't Kal BTL lVTaOOa oooa l&aTo Tà lKet; 'A'M' el !.l'l't lO'TLV, BTE TLS lm[3ÀftV à6p6av à6p6wv ylyvecr6aL ; ..Ap' ol!v Ws- nvos OIJ.ou; �H Ws- rroÀÀWv OIJ.OU micras voi)crns. Tou yàp 6EaiJ.aTos 5VTos rroLKlÀou rroLKlÀT'lv Kal rro'Ml'tv T'l'tv v6TlO'LV aiJ.a ylyvecr6aL Kal rro'Màs Tàs voi)crns, otov alcrei)crns rro'Màs rrpocrwrrou èxpeaÀIJ.W éi1.1a OpwiJ.Évwv Kat pLVÒS Kal TWV [25l ciÀÀWv. 'A'M' lrrav lv TL &aLpfl Kal àvamoocru; "H lv Tcj} V &tJpT'lTaL · Kal TÒ TOLOlrrOV olov lvalTÉpELO'LS' IJ.a'Mov. Tò SÈ: 1Tp6TEpoV KaÌ. TÒ OOTEpoV lv TOLS' e'l8eO'LV où xp6vJ.ws ii Taen TÒ rrp6TEpov Kat Tò ooTEpov aiJ.a Tò rrav &w1J.ÉV piuttosto un punto d'appoggio; nei generi il prima e il poi non hanno a che fare col tempo, perciò anche il pensiero dd prima e dd dopo non ha nulla di temporale, ma ha soltanto un rapporto con l'ordine; cosl, in una pianta, c'è un ordine che parte dalle radici [30] e va sino alla cima, ma per l'osservatore il prima e il poi valgono solo come ordinamento, poiché egli vede tutta la pianta in una volta sola. Ma se l'anima guardi prima a un solo essere di lassù e poi li possegga

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ENNEADI, IV 4, 4-5

62 1

Certamente, in potenza; ma il pensiero in atto degli Intelligibili ne allontanava il ricordo. Indubbiamente, essi non erano Il come impronte - ciò che porterebbe, forse, a conseguenze assurde - ma vi erano come potenza che più tardi doveva passare all'atto. Cessata che sia la sua attività nel mondo intelligibile, l'anima vede [20] nuovamente ciò che aveva visto prima di entrare lassù. 5. [Come ricordano le anime discese dall'Intelligenza?]

E che dunque? È proprio questa potenza, con cui si ha il ricordo, che realizza in noi gli Intelligibili? No, noi non li vediamo in loro stessi quando li ricordiamo; ma se li vediamo in loro stessi, li vediamo con quel potere con cui li vedevamo lassù. Questo potere si ridesta contemporaneamente agli oggetti che lo destano, ed è questo il potere che vede nei casi di cui si è parlato. [5] Per svelarli non è necessario infatti ricorrere né a congetture né a sillogismi, che traggono altrove le loro premesse; ma è possibile parlare degli Intelligibili, come ho asserito, anche a coloro che sono quaggiù, per mezzo di quello stesso potere che ha la funzione di contemplare le entità superiori; quando noi risvegliamo questo potere possiamo vedere gli Intelligibili, e perciò anche ci destiamo lassù: è come se [10] uno dal­ l'alto di un osservatorio volga intorno lo sguardo e veda cose che nessuno di coloro che non sono saliti con lui può vedere. Da quanto si è detto è manifesto che la memoria comincia dal cielo, quando l'anima ha abbandonato i luoghi intelligibili. Risalita da quag­ giù al cielo e postavi la sua dimora, non è meraviglia che [15] abbia il ricordo delle molte cose terrene, come quelle di cui abbiamo parlato69, e che riconosca molte anime fra quelle che conobbe prima, in quanto esse rivestono necessariamente dei corpi, in figure simili. E se anche mutassero la loro figura e assumessero corpi di figura sferica, potrebbe­ ro essere riconosciute attraverso il loro carattere e i loro particolari atteggiamenti: [20] non c'è nulla di assurdo. Le passioni ammettiamo pure che le abbiano deposte, ma nulla impedisce che il carattere resti. E se poi hanno ancora la possibilità di conversare, possono riconoscersi anche in questo modo. Ma quando le anime discendano dal mondo intelligibile, come ricorderanno? Esse richiameranno il ricordo di quelle stesse cose, benché più debolmente di quelle anime , sia perché avranno altro [25] da ricordare, sia perché un tempo più lungo avrà fatto dimenticare completamente molte cose. Ma se, rivolte al mondo sensibile, cadono qui nel luogo del divenire, quale tipo di ricordi avranno le anime? Ma non è necessario che cadano nel punto più basso del mondo: perché è pur possibile che esse, [30]

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npoò..Ooooas Kat oWv 8€ KWÀVEL mi>..L v ix8Dvat, nptv yevécrews È"Àf3ELV È"'IT' lcrxaTOV T61TOV. 6. Tàs �Èv ol!v �ETtoooas Kat �ETa!3a>..>.o . ooas [Tàs tJsuxàsl lxot av TLS El'ITELV Bn Kat �VTl�OVEOOOOOL" TWV yàp 'YE'YEVTl�ÉVWV Kat trapEÀT'lÀu66Twv l') �vfJ�T'l · ats 8€ lv T!\ì ain"!\ì {rrnipxn �évnv, Tlvwv dv afrrm �VTl�OVEVOLEV; wAcrTpwv 8€ [5] nept tlroxiìs Twv 'YE a>..>.v.w �L'ITaVTWV Kat 8JÌ Kat 'ITEpt l')Mou Kat OEÀllVTlS lmCTlTEL b Myos TàS �vf)�as, Kal TEÀEUTWV ElOL Kal È"'ITL TJÌV TOV 'ITaVTÒS ljsux'f)v, Kat È"mTo�i)crn Kat ToD �LÒS ain"oD Tàs �vf)�as no>..unpay�ove1v. TaDTa 8€ (T'lTWV Kat Tàs 8tavolas ain"wv Kat TOÙS >..oytcr�oùs Tlves [10] Elcrt 6Ewpf)crn, e'ltrep elcrlv. El ow �i)TE (TlTOVOL �i)TE ànopoVOLV - où&vòs yàp BÉOVTaL, OVBÈ �av&iVOOOLV, lì. 1Tp6TEpoV oiJK �v ain"o1s lv yvoon - Tlves dv >..oytcr�ot f) Tlves cru>..>.o. ytcr�ol. ain"o1s yt yvotVTo i\ Btavof)crns; 'A}..>.'. oVBÈ nept Twv àv6pwnlvwv ain"o1s lnlvOLat Kat �T'lxavat, l� lilv [15] 8tOLK'f)crooot Tà l')�ÉTEpa i\ l))..ws Tà nlS -yfìs· aÀÀOS yàp Tp61TQS TfjS ElS TÒ 'ITdV trap' aÙTWV E'Ù6T)�OOVVT1S. 7. Tt ol!v; "OTt TÒV eeòv elBov ov �Vll�OVEOOOOLV; �H àet bpWC7tv. ''Ews 8' dv bp(i)crLV, ouK lvt 8f)nou ..al Kat l')�Épal a>..Mt , Bn Kat vvKTES 8ta>..a�(3..>.o. t ; El

ENNEADI, IV 4, 5-7

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dopo aver proceduto un poco nel loro movimento, si fermino; e nulla impedisce che riemergano, prima che siano arrivate al punto estremo dd divenire. 6. [Le anime delle stelle hanno memoria?]

Ora, delle anime che passano e mutano, si potrebbe dire che abbiano anche ricordi, poiché la memoria riguarda cose accadute e trascorse; ma le anime, cui spetta rimanere nel medesimo stato, che cosa dovrebbero ricordare? [5] Tale questione riguarda la memoria delle anime delle stelle e degli altri corpi celesti e quella dd sole e della luna e va a finire all'Anima dell'universo ed osa persino esaminare la memoria dello stesso Zeus. Facendo questa ricerca, si esamineranno anche i loro pensieri e ragionamenti, [10] ammesso che ce ne siano. Se dunque esse non indagano né dubitano - perché di nulla hanno bisogno, e nemmeno imparano qualcosa che già non esista nella loro conoscenza -, quali ragionamenti o quali sillogismi o pensieri potreb­ bero esserci in loro? E neppure esse devono immaginare, nei riguardi delle cose umane, progetti o espedienti con cui [15] governare le cose nostre, o, in generale, quelle della terra: poiché è ben diverso il modo in cui il buon ordine discende da loro nell'universo70• 7. [C'è memoria nelle stelle?]

Ma come? Non ricorderanno le anime di aver veduto Dio? No, esse lo vedono sempre, e finché lo vedono non possono certo dichiarare di averlo visto: questa condizione sarebbe di coloro che avessero cessato . Come? Non ricordano nemmeno che ieri si aggiravano sulla terra, non ricordano [5] l'anno scorso, non ricordano che ieri vivevano e che lontano è l'inizio della loro vita? No, esse vivono sempre, e il «sempre» è un' unità eguale a se stessa; parlare, nel moto celeste, di «ieri» e di un «anno fa», sarebbe come se uno volesse suddividere in parecchi movimenti il passo del piede che è un passo unico e volesse ridurre questo passo unico in tanti piccoli passi l'uno dopo l'altro. Anche qui, nel cielo, il movimento è unitario, [l O] ma noi lo misuriamo riducendolo a una molteplicità di giorni, poiché le notti li separano; lassù invece, dove c'è una sola giornata, come i giorni potrebbero essere molti? Non ha senso dunque dire «un anno fa». Però lo spazio percorso non è sempre identico, ma è via via diverso, e variabile è il segno dello zodiaco. E allora, perché il pianeta non potrebbe dire: «Ho varcato questo segno, ora mi trovo in un altro»? [15] E poi, se esso vigila sugli eventi umani, come non vedrebbe anche i loro mutamenti e non osserverebbe che ora essi sono diversi di prima?

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opera ne sarebbe indebolita, poiché essa, ragionando, si moverebbe incerta nd suo agire. 1 1.

{Il governo della natura non deriva dalla riflessione]

Del governo del mondo si può parlare come del governo del singolo vivente; ve n'è uno che comincia dall 'esterno e dalle parti, e un altro che comincia dal di dentro e dal principio: il primo è simile a un medico che comincia dal di fuori e dalle parti ed è spesso dubbioso e deve riflettere; la natura invece [5] parte dal principio e non ha bisogno di riflettere. Il Principio che governa l'universo non si comporta, nd reggerlo, come il medico ma come la natura. Qui però la semplicità è molto maggiore, perché tale governo si esercita su tutti gli esseri connessi insieme come parti di un unico animale. Un unico Principio domina tutti gli esseri della natura, [10] i quali lo seguono, avvinti e sospesi ad esso e germo­ glianti, per cosl dire, da esso, come rami che dipendono dall'intera pianta. Quale calcolo, quale numerazione o quale ricordo saranno necessari qui dove una saggezza, eternamente presente e operante, domina e governa sempre eguale a se stessa? E poiché le cose che accadono sono varie e differenziate, non c'è bisogno [15] di pensare che il loro Creatore ne segua i mutamenti; anzi, quanto più i fenomeni sono differenti, tanto più il Principio creatore permane inalterabile. Anche in ciascun animale le cose che avvengono per natura sono molteplici e non si presentano tutte insieme: lo spuntare, a suo tempo, delle corna o della barba, [20] il gonfiarsi delle mammelle, la maturità, la generazione di nuovi individui; e mentre appaiono altri esseri, le precedenti ragioni formali non muoiono. E ciò è evidente anche dal fatto che al nuovo essere vivente che è nato appartiene interamente la stessa ragione formale. È dunque giusto che noi attribuiamo un 'identica ragione all'Anima del mondo: essa è, in certo modo, la saggezza immutabile dell'universo nd suo insieme; [25] molteplice e varia e nondimeno semplice, essa appartiene a un unico immenso vivente e la molteplicità non riesce ad alterarla: essa è un'unica ragione ed è, insieme, tutte le cose, perché, se non fosse tutte le cosen, essa non sa­ rebbe la saggezza dell'universo, ma di cose posteriori e parziali. 12.

[l! Principio dell'universo non ha bisogno di riflessione]

Ma forse - dirà qualcuno - questo modo di operare è proprio della natura, mentre la ragione che è nell'universo è necessario che abbia riflessioni e ricordi. Questa è un'obiezione di gente che ripone il pensiero razionale in ciò che non è pensiero razionale, e che considera la ricerca [5] del pensare come identica al vero pensare. Questo riflet-

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tere che altro è se non l'aspirazione a scoprire un pensiero, una ragione vera che raggiunga l'Essere? Chi riflette è simile a uno che suoni la cetra per acquistare l'arte del citaredo, o a uno che si eserciti per conquistare qualche abilità, o, in generale, a uno che impari per conseguire una certa conoscenza. Chi riflette, cerca di imparare [lO] ciò che il sapiente pos­ siede già: perciò il pensiero razionale è in colui che ha cessato di riflettere. Ne è testimone quello stesso che riflette; quando egli ha trovato ciò che occorre, cessa di riflettere perché è in possesso del vero pensiero. Ora, se vogliamo collocare Colui che regge l'universo nella categoria qegli apprendisti, non possiamo non attribuirgli ragionamen­ ti, [15] incertezze e ricordi, che appartengono a chi c_onfronta il passato col presente e l'avvenire, ma se lo consideriamo come uno che sa, dobbiamo pensare che Egli possieda quel pensiero che, avendo toccato il suo termine, è in stato di quiete. E poi, se Egli conosce il futuro - sarebbe assurdo asserire che egli non lo conosca - perché non dovrebbe sapere anche come esso sarà? [20] Ma se Egli conosce anche come sarà, perché avrebbe ancora bisogno di riflettere e di paragonare il passato col presente? La sua conoscenza del futuro - qualora si conceda che egli la possieda - non è come quella degli indovini, ma come quella di coloro che creano con la sicurezza [25] che qualcosa avverrà: cioè di coloro che hanno l'asso­ luto dominio sulle cose e per i quali non esiste nulla di equivoco e di incerto. Coloro che possiedono una ferma credenza, la conservano. n pensiero razionale del futuro è identico a quello dd presente: è cioè un pensiero stabile, fuori di ogni riflessione. Ma se Egli non conosce il futuro, quel futuro [JO] che Egli stesso deve creare, allora non creerà consapevolmente né creerà guardando a qualcosa, ma creerà cosl come gli viene, cioè a casaccio. Dunque, il pensiero secondo cui deve creare resta immutato; ma se il pensiero secondo cui egli deve creare resta immutato, egli non creerà se non secondo il modello che porta in sé. Egli crea in un'unica e immutabile maniera, non [35] ora in un modo e ora in un altro: altri­ menti, chi potrebbe impedirne il fallimento? Se il creato presenta delle differenze, queste differenze non derivano da esso, ma dal fatto che esso dipende dalle ragioni formali: queste però derivano solo dal Creatore e si accompagnano perciò alle forme razionali. Mai il Principio creatore è costretto a errare, [40] ad essere incerto, a trovare difficoltà, come credettero alcunF4 che considerano faticoso il governo dell'universo. Le difficoltà infatti si incontrano - cosl sembra - quando ci si dedica a opere estranee, di cui cioè non si ha il dominio. Ma in quelle cose, di cui uno ha l'esclusivo dominio, di che cosa costui avrà bisogno se non di se stesso e del suo volere? [45] Vale a dire, del suo pensiero razionale: poiché, per un essere come lui, il volere non è che pensiero. Di nulla dunque Egli ha bisogno per creare, dato che anche il pensiero non gli

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è estraneo. Egli non adopera nulla di acquisito, né riflessione né memoria, poiché queste sono cose acquisite.

13. [La natura è un'immagine del pensiero] Ma in che cosa differisce il pensiero, come l'abbiamo descritto, dalla cosiddetta natura? n pensiero è qualcosa di primo, la natura invece è qualcosa di ultimo. La natura infatti è un'immagine dd pensiero e, essendo l'ultima frangia dell'anima possiede anche l'ultima pane della ragione che irraggia in essa: [5] come quando in uno strato di cera un'impronta penetra in profondità sino alla superficie opposta, nella parte superiore essa è molto nitida mentre in quella inferiore è indistinta. Perciò la natura non conosce ma crea soltanto: cioè essa crea dando tutto ciò che possiede, involontariamente, a ciò che è dopo di essa, al corporeo, al materiale; cosl come [10] un corpo riscaldato trasmette la forma dd calore a un oggetto che è in contatto con esso e lo rende caldo, anche se in grado minore. Appunto perciò la natura non ha nemmeno immaginazione; ma il pensiero è superiore all'immaginazione, e l'im­ maginazione è intermedia fra l'impronta della natura e il pensiero. La natura non ha percezione né coscienza di cosa alcuna, mentre l'imma­ ginazione [15] ha coscienza dell'impressione sublta e dà a colui che immagina la conoscenza di questa impressione: il pensiero genera per se stesso e agisce in forza dell'attività stessa che ha agito. L'Intelligenza dunque possiede, ma l'Anima dell'universo riceve eternamente, e questa è la sua vita, e ciò che via via appare è coscienza di anima pensante; ciò che dell'anin1a [20] viene riflesso nella materia è natura, e nella natura, se non anche prima, si fermano gli esseri reali, i quali sono gli ultimi riflessi dd mondo intelligibile: a partire di qui non ci sono ormai che copie15• E tuttavia la natura agisce ancora sulla materia e subisce l'azione dall 'alto; l'anima, che la precede e le è vicina, crea ed è impassibile: essa che è in alto non agisce né sui corpi [25l né sulla materia.

14. [Qual è la dil/erenz.a /ra natura e pensiero?] Dei corpi, di cui si dice che nascano per opera della natura, gli dementi sono proprio questo, cioè corpi; ma gli animali e le piante possiedono la natura come se fosse adagiata in essi? È come ndla luce? Se questa se ne va, l'aria [5] non ne conserva nulla; la luce invece sta a sé e l'aria sta a sé senza mescolarsi; è come nd caso dd fuoco e dell'oggetto riscaldato: quando il fuoco non c'è più, un ceno calore perdura ancora, ma questo è ben diverso da quello che c'era nel fuoco, essendo un'affezione dell'oggetto riscaldato. Allo stesso modo la conformazione, che la natura assegna alla cosa plasmata, dev'essere

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in cui colui che governa dia dei comandi e comandando dica: «prima questo e poi quèst'altro». Infatti, perché le cose non esistono tutte simultaneamente? Se il Principio ordinatore fosse diverso dall'ordinamento stesso, allora egli sarebbe tale da parlare cosl, ma se il principio che comanda è identico [15] all'ordinamento primo, egli non dice: «prima questo e poi quest'altro», ma crea soltanto. Se egli parlasse, parlerebbe guardan­ do all'ordinamento, e cosl sarebbe diverso dall'ordinamento. Come dunque gli è identico? È perché il principio ordinatore non è «materia e forma», ma pura forma: è l'anima, potenza e atto secondo dopo l'Intelligenza; la suc­ cessione dd prima e dd poi [20] è soltanto nelle cose che non possono essere tutt'insieme. L'anima, cosl concepita, è qualcosa di venerando: simile a un cerchio che si addossa al centro e che, dopo il centro, è il cerchio più piccolo possibile, a una distanza che non ha estensione. Questo è dunque l'ordine dei singoli piani dell'essere: se si fa del Bene il centro, l'Intelligenza la si porrà come un cerchio immobile e l'anima come [25] un cerchio mobile, mobile a causa dd desiderio. L'Intelligenza ha il Bene di fronte e lo tiene abbracciato, l'anima, invece, aspira a ciò che è al di là 79• E la sfera dell'universo, che ha in sé l'anima con quel suo andito al Bene, si muove conforme al suo desiderio naturale; ma, in quanto è corpo, l'universo aspira naturalmente a ciò da cui è fuori, [30] cioè a stendersi tutt'intorno e a tornare a se stesso: cioè circolarmente.

17. [Solo nell'Anima dell'universo c'è unità e identità] Ma perché allora non sono tali, anche in noi, i pensieri e le idee dell'anima, ma sono quaggiù nel tempo la successione e ia ricerca? Forse perché c'è qui una molteplicità di domini e di movimenti e non c'è uno che comandi? Forse perché il nostro essere muta continuamente, rivolto ai suoi bisogni [5l e al suo presente, non essendo determinato in se stesso, ma proteso a cose esterne sempre differenti? Perciò la volontà cambia secondo l'occasione, quando il bisogno richiede; e dall'esterno incalza ora l'una ora l'altra cosa. Anzi, poiché la molteplicità comanda, è inevitabile che sorgano dal di fuori molte immagini sempre nuove, [10] che sono di ostacolo ai movimenti e alle azioni di ciascuno. Cosl, quando la concupiscenza si sveglia, sorge l'immagine dell'oggetto desiderato, una specie di sensazione che annuncia e rivda la passione ed esige che le si obbedisca e le si procuri la cosa bramata: ne consegue necessariamente che ci si trovi nell'incertezza [15] se perseguire e pro­ curare quella cosa, oppure far resistenza. Anche l'iracondia, che ci spinge alla difesa, una volta eccitata, opera allo stesso modo: i bisogni dd corpo e le altre passioni producono opinioni diverse; c'è poi l'ignoranza dd Bene e il fatto che l'anima, trascinata da ogni parte, non

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sappia cosa dir.e; e da questo miscuglio nascono sempre nuove opinioni. Ma anche [20] la parte migliore di noi stessi cambia di opinione? No, il dubitare e il cambiar d'opinione dipendono dallo scontrarsi delle nostre facoltà: la retta ragione, che proviene dalla parte superiore dell'anima immersa, com'è nd complesso delle facoltà, perde il suo vigore, non per se stessa ma perché si trova nella mescolanza: allo stesso modo, nd vasto tumulto di un'assemblea, non è il migliore dei consiglie­ ri che s'imponga con la sua parola, ma [25] i peggiori fra quelli che urlano e schiamazzano; quello, invece, siede tranquillo e non può nulla, travolto dal baccano degli individui peggiori. Anche nell'uomo malvagio il complesso delle facoltà - di cui l'uomo risulta - è simile a uno stato male organizzato. Nell'uomo mediocre­ mente buono è come in una città in cui domina un buon elemento, essendo il governo democratico [30] piuttosto temperato80; nell'uomo migliore la vita è simile a un governo aristocratico, poiché qui l'uomo rifugge dal complesso delle facoltà e si affida a quanto c'è di migliore in lui; nell'ottimo che si distacca, è unica la potenza dominante e da essa deriva l'ordine di tutte le altre cose, come in un ordinamento statale che si divida in un elemento superiore e [35] in molti di inferiori, ordinati in funzione di quello superiore. Che nell'Anima dell'universo ci siano dunque unità, identità e uniformità e che nelle altre anime sia diversa­ mente, e per quali ragioni, l'abbiamo detto81• E perciò basti così.

18. [Il corpo oscilla fra «alto»

e

«basso»]

Vediamo ora se il corpo abbia, di per se stesso, un po' di anima e se, pur vivendo per la presenza dell'anima, abbia qualcosa di proprio, oppure se ciò che possiede non sia altro che natura, e la natura sia ciò che entra in relazione col corpo. D corpo, in cui v'è anima e natura, [5] non è, come tale, simile a una cosa «inanimata», o all'aria «illuminata», ma piuttosto all'aria riscalda­ ta; il corpo dell'animale e della pianta possiede come un'ombra di anima, e il soffrire e il godere piaceri corporei riguardano il corpo come tale; in noi, invece, il dolore del corpo [ 1 Ol e il piacere entrano nel nostro conoscere in modo impassibile. Con «noi» intendo il resto dell'anima, poiché anche il corpo così inteso non è estraneo a «noi», ma è nostro, e proprio perché è nostro, noi ne abbiamo cura. Certamente, «noi» non siamo questo corpo, ma nemmeno «noi» ne siamo immuni: anzi, il corpo pende e dipende da «noi»; il «noi» [15] è la cosa veramente nostra, mentre il corpo è nostro ma in un altro senso. Perciò noi ci prendiamo cura dei suoi piaceri e dei suoi dolori, e quanto più siamo deboli tanto meno ce ne stacchiamo; e qualora riponiamo nel corpo ciò che in noi vale di più, cioè l'«uomo», ancor più sprofondiamo, per così dire, in esso.

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ela8u61LE6a els airr6. Xp� yàp Tà mier, Tà TOLain"a IL� ljluxfls [20] 8Xws' elvaL ÀÉyELV, à>J.à aWILQTOS' TOLOU& Ka( TLVOS KOLVOU Kal CJlJYaiLcf>oTÉpoU. "Orav yàp �V TL �. airr(jì otov QtrrQpKfS' laTLV. Otov awiLa IL6VOV T( dv mi60L dljluxov l5v; 8LaLpoUILEV6V TE yàp OÙK aÙT6, à).A i) lv airr(jì �VWea�!ii" 'YMVK6V. 'EKELVO !J.ÈV OW tò TTETTOveòs à>..ye1, et llll TLS' TÒ «àÀ.yEL» IJ.ETà Tiìs tcj>E��S" ataef}crews TTEpLMIJ.I3QVOL . TTEpLMIJ.I3QVWV 8È 8T)À.Ov6TL TOVTO O'T)IJ.Q(VEL, {25} Ws 68Uvr, IJ.ETà Tov 111'! >..a6e1v T'I'Jv OBVvr,v T'I'Jv atcr&r]crtv. 'A�· ow T'I'Jv atcr&r]crtv airrrìv OVK OBVvr,v ÀEKTÉOV, àill yvwcnv 68Uvr,s· yvooLV 8È oooav àTTaafì etvat, '(va yv!ii teat irytWs- àrranel>..u. TTeTTovElWs yàp cine>..os axoMCwv T!ii mi8n iì ovK àrrayyl>..M t , iì ovx irytl'Js cine>..os . 20. Kat TWV crwiJ.aTLtewv 8È tmSVIJ.LWV T'I'Jv àpx'I'Jv tK TOV oirrw teotvov teal Tiìs Totairrr}s crw!J.an�s ooews àte6>..oveov Tl6ecr8at ytvecreat. OvTE yàp T!ii bmooovv l xovrt crw!J.an 8oTéov T'I'Jv àpx'I'Jv Tiìs òpé €ews teat TTpo9u1J.las, ovTE [5] Tiì tjJvxfj a\JTfj à�vp(j)v iì 'YÀVKÉWV CT)TT)O'LV, àill B O'WIJ.Q IJ.ÉV tanv, telÀEL 8È lll'J 1J.6VOV O'WIJ.Q elvat, à>..>..à ICQL KlvTJO'ELS" tteTTjO'aTO TTXÉOV ÌÌ aÌJTTj , KQL trrl TTOill Stà T'I'Jv tTTlKTT)O'LV i]vciyteacrTaL TpÉTTEcr6at · Stò oirrwcrt IJ.Èv lxov à�VpWV, OlrrWO'L 8È 'YÀVKÉWV, ICQL uypalvm8at KQL 6ep1J.alvm8at, oWv airr!ii [10] IJ.EÀ.�aav, et 116vov �v. "Ocrrrep & ttee1 tK Tiìs OBvVT)s tylvETo ..; yvoots, teat àrrciynv tK To\1 rrotoDvros TÒ rrci8os ..; tjJvxl'J f3ovÀOIJ.ÉVT) hotEL Tl'Jv uyf)v, teat ToD TTpWTov rra86vros St&icrteoVTOS ToDTo e(Jyovr6s TTWS teat airroD tv Tfj crooTo>..ij , oirrw teat ÈvTaOOa ..; IJ.Èv atcrST)crts 1J.a8oooa [15] teal ..; tjJvxl'J ..; tniJs. ftv Sl'J ootv a!J.Èv Tl'Jv Boooav Tò txvos, ..; !J.ÈV oots Tl'Jv Tpa�v tTTLSv!J.(av TÉÀOS oooav Tiìs àpta!J.ÉVT)S" tv tteEl114J, 'fJ 8' atcrST)O'LS" T'I'Jv avraalav, à' �s ""ST) iì rropl(n ..; tjJvxf), �s TÒ TTopl(nv, iì àvrt Telvn teat teapTepe1 teal o\J rrpooéxn oliTe T!ii ciptaVTL Tiìs tmSv!J.las, [20] oliTe T!ii IJ.ETà TaDTa tmTESVIJ.T)K6n. 'Alli Stà Tl Sw tmSv!J.las, à�' oÌJK ttee1vo elvat TÒ tmSu!J.oDv 116vov TÒ crw!J.a TÒ Tot6v8e ; "H et lanv hepov ..; oots, hepov & TÒ crw!J.a TÒ Tot6v8e rrapà Tiìs ooews yev61J.evov - lan yàp ..; vaLs rrpò Tov TÒ TOL6v8e O'WIJ.Q yevÉcrSat, aliTTl yàp TTOLEL TÒ TOL6v8e {25} O'WIJ.a rrMTToooa teat IJ.Opoooa - àvciyKTJ IJ.llTE cipxnv airrrìv Tiìs tmSv!J.las, àill TÒ TOL6V8e O'WIJ.Q TÒ TTETTOveòs Ta8l KQL

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precisare che il dolore è localizzato in un certo punto, ma direbbe che esso è là dove essa è, cioè da per tutto. Ora, se il dito soffre, l'uomo soffre perché è il dito dell'uomo. [20] Noi diciamo che l'uomo ha male al dito, come diciamo che egli è luminoso perché sono luminosi i suoi occhi azzurri. È dunque il membro che soffre, a meno che non si includa nd soffrire anche la percezione che l'accompagna, e che, includendo! a, non si voglia eviden­ temente dire [25] che non c'è dolore che sfugga alla percezione. Tutta­ via, la percezione in se stessa non dev'essere detta dolore, ma conoscen­ za del dolore; ed essendo conoscenza, essa è impassibile, se vuoi conoscere e comunicare, nella loro autenticità, i suoi messaggi, perché un messaggero che si emoziona non riesce, finché è dominato dalla passione, ad essere messaggero, oppure non è un vero messaggero.

20. [l/ desiderio nel corpo e nell'anima] Ne consegue che anche i desideri corporei debbano avere il loro principio nell'«insieme» cosl inteso e nella natura corporea come l'abbiamo descritta. Al corpo, qualunque esso sia, non si può attribuire l'origine della tendenza e dell'inclinazione, né [5] all'anima la ricerca dell'amaro e dd dolce, ma a ciò che è corpo e che non vuoi essere soltanto corpo: il corpo, anzi, ha movimenti più vari dell'anima poiché è costretto a volgersi da molti lati per i suoi acquisti: in una circostanza esige l'amaro, in un'altra il dolce, ora ha bisogno di umidità, ora di calore; [10] mentre non gliene importerebbe nulla, se fosse solo. Ma come Il dal dolore proviene la conoscenza, e l'anima, volendo allontanare da ciò che produce l'affezione, mette in atto la fuga - e già il punto che fu danneggiato per primo dimostra di voler fuggire, a modo suo, mediante la contrazione-, cosl anche qui si avviano alla conoscenza la sensazione [15] e l'anima confmante , che noi chiamiamo «natura» e che dona al corpo una traccia di anima; la natura prova ben chiaro il desiderio che è il compimento di qud desiderio che ha avuto nel corpo il suo inizio: la percezione presenta l'immagine, partendo dalla quale l'anima o procura - come è suo compito - l'oggetto , oppure glielo contende e resiste e non bada più né ali' organo che cominciò a desiderarlo, [20] né a chi lo desiderò in seguito. Ma perché ammettere due facoltà dd desiderio e non lasciare il corpo qualificato come unico soggetto dd desiderio? Se la natura è una cosa e il corpo, che nasce cosl determinato dalla natura, è un'altra -la natura infatti è anteriore al nascere di un corpo cosl determinato, anzi è proprio essa che crea, [25] foggiandolo e forman­ dolo, il corpo cosl determinato - necessariamente non è essa che dà il via al desiderio, ma il corpo cosl determinato in quanto è affetto e soffre

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e «desidera il contrario di ciò che soffre»82: il piacere invece dd dolore, la sazietà invece della mancanza. Ma la natura, come una mamma, quasi indovinando i desideri dd corpo affetto, [30] si dà da fare per correg­ gerli ed devarli fmo a sé e, mentre cerca ciò che possa guarirlo, si unisce ancor più, con quella ricerca, al desiderio dd corpo affetto, e cosl il desiderio ottiene, passando dal corpo alla natura, il suo compimento. Sicché il corpo desidera per se stesso - e, qualcuno potrebbe dire, con una specie di desiderio antecedente o, forse, con un certo impulso mentre la natura attinge il suo desiderio [35] da un altro e per causa di un altro; ma chi concede o non la cosa desiderata, è una facoltà diversa.

21. [La bramosia e il corpo] Che l'origine dd desiderio sia nd corpo, lo testimoniano le grada­ zioni delle diverse età. Sono diversi infatti i desideri corporei dei fanciulli, dei giovani e degli adulti, come anche delle persone sane e di qudle malate, mentre la facoltà di desiderare resta sempre la stessa: è evidente [5] che ciò è dovuto a un demento corporeo, cioè a un corpo cosl determinato, che è soggetto a mutamenti d'ogni specie e possiede desideri tanto vari. n desiderio, poi, non sempre si risveglia sino in fondo a causa di ciò che abbiamo chiamato «impulso», benché lo stimolo corporeo persista; e anch'esso si rifiuta di mangiare [lO] e di bere prima che intervenga la riflessione. Ciò dimostra che il desiderio arriva soltanto sino a un certo limite, cioè in quanto appartenga a un corpo cosl detertninato, mentre la natura non vi acconsente e non ne ha né il proposito né la volontà e nemmeno conduce a «natura» ciò che è «contro natura», poiché essa è al di sopra tanto di ciò che è «secondo natura» quanto di ciò che è «contro natura». Se qualcuno volesse obiettare, contro ciò che abbiamo detto, [15] che basta il corpo nelle sue diverse condizioni, a provocare ndla facoltà dd desiderare i diversi desideri, costui non chiarirebbe abbastanza perché mai, mentre il corpo è variamente affetto, anche la facoltà dd desiderare senta, al posto dd corpo, diversi desideri, quando ad essa l'oggetto raggiunto non apporta nulla. Infatti alla facoltà dd desiderare non sono destinati né il cibo, né il calore, né l'umidità, [20] né il mo­ vimento, né la leggerezza dello stomaco vuoto, né la pesantezza dello stomaco pieno: tutte queste cose appartengono al corpo.

22. [Soltanto l'anima giudica le affezioni corporee] Ma, nelle piante, si deve distinguere qualcosa che è come l'eco dell'anima nei loro corpi da qualcosa d'altro che fornisce ciò che per noi uomini è la facoltà dd desiderare e che in esse è la potenza vegetativa? oppure quest'altra cosa si trova in seno alla terra (sempre che vi sia

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un'anima in essa) , mentre nelle piante ci sarebbe soltanto un suo derivato? [51 Bisognerebbe cercare prima che anima sia quella che è nella terra: se essa sia come un'irradiazione diffusa sulla terra dalla sfera dell'uni­ verso - sembra che Platone83 attribuisca ad essa soltanto un'animazione primordiale - oppure se la terra sia - com'egli stesso ripete - «la prima e la più antica fra le dee che sono nd cielo»84 e possegga un'anima com 'è qudla che egli attribuisce anche agli astri. [101 Come può essere un dio se non ha un'anima? Avviene cosi che il problema è difficile da risolvere, e ciò che dice Platone accresce, o non diminuisce certo, i nostri dubbi. Vediamo anzitutto come possiamo formarci un'opinione verosimi­ le. Che la terra abbia un'anima vegetativa [151 si può provare dalle erbe che vi germogliano; ma poiché si vedono anche molti esseri viventi nascere dalla terra, perché non dire che essa è altresi un organismo vivente? E poiché è un vivente cosi grande e una non piccola parte dell'universo, perché non affermare che essa possiede un'intelligenza ed è un dio? E se ogni singolo astro è un vivente, perché non dovrebbe esser tale anche la terra [201 che è parte dell'universo vivente? Certa­ mente, non si deve dire che essa sia tenuta insieme dal di fuori da un'anima estranea e che dentro non ne abbia una, come se essa non avesse il potere di possedere un'anima sua propria. Come potrebbero averne una i corpi di fuoco, e quelli di terra no? Entrambi sono corpi, ed in essi non ci sono né fibre né carne né sangue né umori; [25l benché la terra sia un miscuglio molto vario e abbia in sé tutti gli elementi. Se qualcuno osservasse che essa è poco mobile, si potrebbe obiettare che essa è tale perché non si muove dal suo posto. Che diremo del percepire? E che diremo allora delle stelle? Non assegneremo certo la percezione alla carne; anzi, in via generale, non si deve dare un corpo all'anima affmché essa percepisca, bensl un'anima al corpo affmché il corpo [JOl esista e si conservi81; e ali' anima, in quanto è capace di giudicare, spetta di pronunciare il suo giudizio, mentre bada al corpo, anche sulle sue affezioni. Ma quali sono le affezioni della terra, e quali cose dovrebbe essa giudicare86? Anche le piante, proprio perché appartengono alla terra, non hanno percezioni: di che cosa avrebbero percezioni, e con quali organi senzienti? Non sarebbe poi troppo azzardato ammettere che ci siano percezioni senza [35l organi senzienti ! E per quale utilità dovrebbe servirle il percepire? Non certo per conoscere, poiché la conoscenza del pensiero è sufficiente a quegli esseri che non traggono alcuna utilità dal percepire. Ma questo punto di vista non lo si può concedere: perché nelle cose sensibili c'è, oltre all'utilità, [401 anche una certa conoscenza estranea ai bisogni pratici, per esempio, del sole, delle altre stelle, del cido e della terra: la percezione di queste cose ci riesce dolce per se stessa. Questo però dobbiamo esaminarlo più tardi 87; ora i nvece domandiamoci ancora una

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ENNEADI, IV 4, 23-24

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per l'affezione che subisce, al soggetto interno perché la sua affezione diventa forma. Se vogliamo dunque parlare seriamente, le percezioni devono avve­ nire per mezzo di organi corporei ; ed è questa la conseguenza della natura dell'anima, la quale, quando è completamente esterna al corpo, non può percepire nulla di sensibile. [35] Quanto poi a quest'organo, esso dev'essere o il corpo tutt'intero, com'è il caso del tatto, o una parte destinata a questa funzione, come nd caso della vista. Si può osservare che anche gli arnesi degli artigiani servono da intermediari fra colui che valuta e le cose da valutare e fanno conoscere a chi valuta le proprietà delle cose esaminate: il regolo, {40] per esempio, stabilisce un rapporto fra l'idea del diritto nell'anima e ciò che è diritto nel legno: esso è in mezzo fra i due e dà all'artigiano la possibilità di giudicare dell'oggetto su cui lavora. Se l'oggetto che deve essere giudicato debba essere a diretto contatto con l'organo, oppure se esso, dalla lontananza in cui si trova, operi attraverso un mezzo, come un fuoco da lontano riscalda la carne; o se il mezzo non subisca alcuna affezione, [45] come nella vista, dove tra essa e il colore non c'è spazio vuoto, ma la possibilità del vedere appartiene alla facoltà dell'organo presente: queste sono altre questioni88• È comunque sicuro che l'anima percepisce nd corpo e per mezzo di un corpo.

24. [Funzione delle perceziont] Se poi la percezione rientri soltanto nell'ambito dell'utilità, inda­ ghiamolo ora in questo modo. Se l'anima, per sé sola, non ha percezioni, ma le percezioni si hanno insieme col corpo, allora la percezione avviene a causa del corpo, poiché da esso provengono le sensazioni, e per la comunione col corpo essa può aver luogo, [5] ed esattamente o come sua necessaria conseguenza , o come uno strumento che possa preservarci ancor prima che un evento diventi troppo grande per danneggiarci o prima ancora che si avvicini. Se è cosl, le percezioni servono alla nostra utilità. Ma anche se [10] servono alla conoscenza, esse sono date a uno che non abbia conoscenza ma sia per sua disgrazia caduto nell'ignoranza, affinché si ricordi di ciò che ha dimenticato; non dunque ad uno che non sia nel bisogno né nella dimenticanza. Se è cosl, non si deve rivolgere l'indagine soltanto alla terra, ma anche a tutte le stelle e specialmente a tutto il cielo e all'universo. [15] Secondo il presente ragionamento, le parti che subiscono affezioni in rapporto con le altre parti, possono sl avere affezioni; il Tutto, invece, essendo immune da qualsiasi affezione in rapporto con se stesso, come potrebbe avere percezioni di se stesso nei rapporti con se stesso? Se poi l'organo deve appartenere al soggetto percipiente, e se ciò che

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ENNEADI, IV 4, 25-26

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due sensi essi si volgano giù . Ma se si volgono giù, essi hanno anche memoria? Sarebbe assurdo che non ricordino chi essi vanno beneficando. Come potrebbero beneficare, se non ricordassero?

26. [La simpatia cosmica] La conoscenza delle nostre preghiere avviene in forza di un certo contatto e di una disposizione che li mantiene congiunti; e sin qui si esercita il loro influsso. Anche nelle arti magiche tutto si basa sul contatto: queste cose avvengono per la connessione simpatetica delle potenze. {5] Se è cosl, perché non dovremmo ammettere che anche la terra abbia percezioni? Ma quali percezioni? O perché non ammettiamo anzitutto che essa senta, mediante il tatto, una sua parte con l'altra, mentre poi la percezione viene trasmessa all 'organo egemonico? e perché non dovrebbe sentire, con tutta se stessa, il fuoco e gli altri elementi? Sebbene il suo corpo si muova con difficoltà, essa però non è completamente immobile. Certamente, essa percepirà, [10] non le cose piccole ma quelle grandi. Ma perché? Perché è necessario, avendo essa un'anima, che i movimenti impor­ tanti non le sfuggano. E poi nulla impedisce che la terra abbia la facoltà percettiva proprio allo scopo di ordinar bene le cose umane, fmché le cose umane sono in rapporto con essa, ma le può ordinar bene [15l solo mediante la simpatia; e può ascoltare coloro che pregano ed esaudire le loro suppliche, ma non alla maniera nostra; e poi subirà altre impres­ sioni rispetto a se stessa e alle altre cose, come, ad esempio, odori e sapori, per provvedere ai bisogni degli animali e anche per adornare e rifinire [20] il suo stesso corpo. Non dobbiamo esigere gli organi sensoriali che abbiamo noi; nemmeno gli animali hanno tutti gli stessi sensi: non tutti, per esempio, hanno orecchi, eppure anche quelli che non ne hanno possono sentire i rumori. E che diremo della vista, dato che essa ha bisogno della luce? Certo, non dobbiamo esigere degli occhi ! Se dunque si concede la potenza vegetativa, possiamo anche concedere che tale potenza sia in un alito [25] e che la terra abbia sin dall'origine questa disposizione; oppure, se quella potenza è un alito vitale, come dubitare che sia trasparente? O meglio, se è un alito, dev'essere trasparente e, una volta irradiata dalla volta celeste, è trasparente in atto. Perciò non è assurdo né impossibile che l'anima della terra veda. Anzi, si deve ammettere che, essendo l'anima di un corpo [30] non vile, pensi: essa è perciò anche un dio, poiché l'anima dev'essere totamente ed eternamente buona.

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27. El ollv To1s cjlunfls Bl&xn n'tv ye:vvi")TL�v, fJ airriJv n'tv 'YEWI")Tl�V, fJ h airrij IJ.fV l') 'YEWI")TL�, Talm,s Bf L)(VOS" l') lv To1s cjlUTo1s. Kat ofrrws dv e:'LTJ Ws- +) oà� EIJ.I/roXOS i'JBTJ Kal tKoiJ.loaTo e:l lxe:L, Kal n'tv 'YEWI")TL!div tv [5] airro1s Tà cjlUTa. 'Evoooa 8È Bl&xn Tij) owiJ.aTL Tou cjlUTou 8nEp (3ÉÀnov, � 8Laq,€pe:L TOV KOTTÉVTOS Kal OÙK:ÉTL cjlUTOV, aÀM 1J.6VOV fu>.ou. 'A>..>,.' airr(jì 'YE Tij) owiJ.aTL Tiìs 'Ylis Tl Bl&oow l) 1/roxfl; Où Tairròv Be:1 VO!J.lCnv C7WIJ.Q ElvaL y{)LVOV QTTOTIJ.T)elV TE TfìS yils Kal IJ.ÉVOV CJWEXÉS, ola Àl60L {10] Be:ucvOOUCJLV a�61J.EVOL IJ.ÉV, lws e:lot CJWT)pTT)IJ.ÉVOL, IJ.ÉVOVTES Bf OOOV ÈTIJ.{]OT)oav acjl1Jp1)1J.ÉVOL. "EKaCJTOV IJ.fV ollv IJ.ÉPOS txvos lxnv Be:1 voiJ.lCnv, è"m0e:1v Bf tnt Toin"q� TÒ ndv cjlUTLK6v, l) OÙK:ÉTL TOOOÉ tCJTLV fJ T00Be:, aÀM Tfìs 8Àl)S" e:ha Tl)v TOV aloOT)TLKOV cjlOOLV OÙK:ÉTL T(jì C7WIJ.QTL C7UIJ.TTEcjlUp1J.ÉVI")V, {15] ÈTTOXOUIJ.ÉVI")V Sl · e:ha n'lv aÀÀT)V cpu�V Kal VOW, f]v 81) 'ECJT(av Kal �{]IJ.T)TpaV ÈTTOVOIJ.aCoooLV a�pwTTOL Oe:lq cjl{]IJ.lJ Kal cjlooe:L QTTOIJ.QVTEUOIJ.ÉVIJ Tà TOLQVTQ XpWIJ.EVOL. ,

28. Kal TQVTQ !J.h Ta(n-u. 'EnaVL TÉOV Bf TTQMV Kal ne:pl TOV OU!J.OELOOVs CTJTTJTÉOV, e:l, oone:p TWV tmOUIJ.LWV Tl)v ap�v Kal aÀ'YTJB6VaS Kal l)oovas -Tà naOT), OÙ TàS aloe{]CJELS -ÈV T(jì OVTWS lxoVTL OWIJ.aTL hlOEIJ.EV T(jì otov [5] 'wwelVTL, ofrrw Kal Tou Ou!J.OV n'tv ap�v "' Kal TTQVTQ TÒV euiJ.ÒV TOV OVTWS EXOVTOS C7WIJ.QTOS OT)o61J.e:8a fJ IJ.Épous TLVÒS owiJ.aTos, otov KapStas ofrrws txoiiCJTJs i) XOÀfÌS OÙ VEKpoU C7WIJ.QTOS" Kal d, aÀÀou 5VTOS TOV 8LB6VTOS TÒ LXVOS TÒ cVUXLK6V, i) tVTa08a l v TL TOVTO Ò OU!J.6s, OÙKÉTL napà {10] 6U1J.LKOV fJ aloOT)TLKOV. 'EKEL !J.h OW Ka6' 8ÀOv TÒ C7WIJ.Q TÒ cjlUTLKÒV ÒV TTaVTt È8LOOU T(jì C7WIJ.QTL TÒ LXVOS, Kal TÒ aÀyELV !)v ÈV TTQVTl Kal TÒ 'l\8e:CJ8aL, Kal i) ap� TfìS ÈTTL6U1J.(as tv TTaVTl TOV TTÀTJpoOOOa L· +) 8€ TWV dcppo8Lolwv oùt..>.' ECJTW ne:pt Tà 1J.6pLa TWV TOLOVTWV {15} TEÀECJTLKQ. "ECJTW Bf Ò TTEpl TÒ �TTap T6TTOS TfìS tm6U1J.(as apxfl, 8TL TÒ cjlUTLKÒV tKEL tve:pye:1 IJ.QMCJTQ, l) TÒ LXVOS TÒ cVUXLKÒV T(jì '1\nan Kat T(jì C7WIJ.QTL TTQpÉXEL' tKEL BÉ, 8TL ÈKEL apxnaL l') tvÉpyna 'AAXà ne:pt TOU 6UIJ.OUb T( TE airrò ,

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ENNEADI, IV 4, 27-28

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27. [L'anima della te"a: Estia e Demetra] O la terra dunque dona alle piante il loro potere germinativo o lo stesso potere generativo, oppure quello generativo rimane in essa e la vita germinativa nelle piante è soltanto una sua traccia. Anche in questo caso, le piante sarebbero simili alla carne animata; e se hanno in sé il principio generativo, [5] Io attingono dalla terra. La terra offre al corpo della pianta la cosa migliore che ha in sé e per la quale esso si differenzia dal tronco reciso, che non è più una pianta ma un pezzo di legno. Ma l'anima che cosa dà al corpo stesso della terra? Non dobbiamo credere che una zolla di terra sia la stessa se è staccata dal suolo o se gli resta unita; lo dimostrano le pietre, {10] le quali crescono finché sono unite al suolo, ma rimangono grandi com'erano prima se vengono strappate dal suolo. Dobbiamo dunque ammettere che ciascuna parte della terra ha in sé una traccia e su questa si effonde l'intera potenza vegetativa, che non appartiene più a questa o a quella cosa singola, ma a tutta la terra; segue poi il principio dd percepire che non è più mescolato al corpo , [15] ma gli si libra sopra9 1 ; e dopo ancora viene, con l'intelligenza della terra, la sua rimanente anima, alla quale gli uomini, vaticinando sulla base di oracoli divini e sulla natura stessa, danno il nome di Estia e di Demetra.

28. [L'animosità nel rapporto psicosomatico] E su questo punto basti cosl. Ora torniamo indietro e rivolgiamo la nostra indagine sulla parte irascibile. Noi fissammo il punto di parten­ za92 dei desideri e i dolori e piaceri - cioè le affezioni stesse, non le loro percezioni - in un corpo cosl organizzato, vale a dire in un corpo [5] vivificato; e cosl stabiliremo anche il principio della collera , o tutta quanta la collera, nel corpo cosl organizzato, o in una certa parte del corpo, come, per esempio, nel cuore o nella bile di un corpo che non sia ancora morto. Qualora sia un'altra la facoltà che trasmette la traccia dell'anima, la collera non deriva più, a causa della sua unitarietà, [IO] dalla potenza vegetativa o percettiva. Negli altri impulsi, la potenza vegetativa, essendo diffusa per tutto il corpo, trasmette la traccia a tutto il corpo, e cosl il dolore e il piacere e il principio dd desiderio che vuoi soddisfarsi si trovano in tutto il corpo. Del desiderio sessuale, invero, non si era parlato; ma si ammetta pure che risieda in quelle parti corporee [15] destinate a questo scopo. E il principio del desiderio sia collocato nella zona del fegato, dal momento che la potenza vegetativa agisce Il intensamente e partecipa al fegato e al corpo la traccia dell'anima: esso è Il, poiché Il ha origine la sua azione.

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Ora, però, domandiamoci che cosa sia la collera e che anima essa sia e se la traccia che ne deriva operi nella zona del cuore [20} o se invece sia un'altra facoltà che provochi il movimento a realizzarsi nell'insieme di corpo e di anima, o se qui, nella collera, non sia la traccia dell'anima che provochi il movimento, ma lo stesso incollerirsi. Ma anzitutto, cos'è la collera in se stessa? È ovvio che noi non ci adiriamo soltanto per c�ò che capita al nostro corpo, ma anche per quel che capita a qualcuno dei nostri amici e, in generale, per qualsiasi azione sconveniente: [25l perciò, nell'adirarsi, occorre percezione e intelligen­ za di qualche cosa. Ecco perché chi fa queste osservazioni potrebbe domandarsi se la collera non abbia la sua origine nella facoltà vegetativa, ma da un'altra potenza VTLKòv lxoVTa ov &1 9av1J.aCnv· [60] È'ITEL oiJB' a'LIJ.QTOS oiJSÈ XO�fìS aÙTOLS IJ.ÉTEOTLV. 'E'Y'YEVOIJ.ÉVWV IJ.�V yàp TOÒTWV QV€\1 aloaf}OEWS Clms av ÈyÉVETO 1J.6VOV KQL olov àyavQKTT'lOLS, aloaf}OEWS 8È È'Y'YEVOIJ.ÉVllS KQL npòs TÒ à8LKOW c!iv �11. oon Kal àiJ.wm9aL, opiJ.iJ. 'AU' El TÒ ci�yov Tiìs ljroxfìs 8LaLpoLTO ds TÒ È'ITL9111J.l1TLKÒV KQL !hJIJ.OEL8ÈS {65) KQL TÒ IJ.È:V Elll Tò cf>VTLK6v, Tò 8t 9v1J.OELBÈS te ai!Tov txvos nEpt aliJ.a ii xo�'i)v ii TÒ OWaiJ.cf>6TEpoV, OÙK c!iv Òpe'i) TJ àVTL8La(pEOLS y(vOLTO, TOV IJ.�V 'ITpoTÉpov, TOV 8È: OOTÉpov 5VTos. H oWv K�VH aiJ.cf>w OOTEpa Kat Twv Èm 'YEVOIJ.Évwv ÈK Tov ai!Tov T'i)v 8LatpEOLV dvaL · ÒpEKTLKwv yàp ,; [70] 8LalpEoLs, fl ÒPfKTLKa, où Tfìs oùotas. B&v è�iJ�v&v. 'EKElVll 8È ,; ooola Ka9' aimìv OVK lSpEeLs, àU' tows TE�ELOOOQ T'i)v lSpEeLv owaljlaoa a'ÙT'fl T'i)v nap' aVTfìs èvlpynav. Kat TÒ ÈKnEoòv 8È: Els 9v1J.ÒV txvos nEpl T'i)v Kap8lav >Jynv ovK ciTonov· OÙ yàp T'i)v ljlvx'i)v ÈVTa00a, à� T'i)v TOV aLIJ.QTOS {75] àpx'i)v TOV TOLov& ÈVTaOOa Mylo9w dvaL. "

29. TTWs- ow, dnEp T(jl 9Ep1J.av9ÉVTL TÒ OWIJ.a loLKEV àU' où T(jl cf>wno9ÉVTL, teE�9o�s Tiìs ci�llS lj!vxfìs oVBlv n CwTLKòv lxn; "H lxn h' òMyov, ànoiJ.apalvnaL 8È SdTTov, oonEp Kal hl Twv 9Ep1J.av9ÉVTwv ànooTaVTwv Tov nvp6s. [5] MapTvpoooL 8È Kat TplXES cf>u61J.EVQL È'ITL TWV VEKpWV OWIJ.QTWV KQL lSVVXES atJe61J.EVOL Kat C(jla 8LaLpoUIJ.EVa ènt no�ù KLVOUIJ.Eva· ToDTo yàp TÒ hL ÈyKd!J.EVov tows. Kat d owanlpxnaL 8t Tij ciUu ljroxfl, où TEKIJ.TJPLOV ToDTo TOV ll'il hEpov ElvaL. Kat yàp ànE�96VTOS T)Mov OÙ 1J.6VOV TÒ Ècf>Eefìs {10) cf>Ws KQL KaT' aÙTÒV KQL feTJPTT'liJ.ÉVOV à'ITÉPXETaL, àUà Kal TÒ ànò TOVT0\1 ElS TÒ lew TOÒT0\1 OpWIJ.EVOV lv To1s napaKELIJ.ÉVOLS �npov 8v ÈKElvov owa'ITÉPXETaL. "Ap' oùv ovvanlpxnaL, ii cf>SElpETaL; Tomo 8È: Kat ht Tov cf>wTòs Tov ToLoÒTov (TJTT'lTÉov Kal ènt Tfìs Cwiìs Tfìs èv T(jl owiJ.aTL, {15] fìv 8T, cf>aiJ.EV olKdav Tov ow!J.aTos dvaL. "On IJ.È:V yàp oWv lonv Tov cf>wTòs Ml'IT61J.EVOV lv To1s 'ITEcf>wTLoiJ.ÉvOLS, 8fì�ov· àU' d IJ.ETant 1TTH ds TÒ 'ITE'ITOLTJKÒS ii oùK lonv cinXWs, CTJTE1 b Myos. TTWs- oùv oÙK lonv ànXWs lSv yl TL np6TEpov; 'A� Tl �v ISXws, ISn IJ.È:V aÙTWV TWV {20] OWIJ.QTWV, àcf>' wv TÒ cf>Ws, r, M'YOIJ.ÉVll xp6a. Kal, lhav cf>9apTà fl Tà owiJ.aTa, IJ.ETa[3a�6VTwv oÙK lon, Kal

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dobbiamo stupirei che gli alberi non abbiano la capacità di adirarsi benché possiedano la potenza vegetativa, {60] poiché essi non hanno né sangue né bile. Se avessero questi umori ma non la percezione, in essi ci sarebbe soltanto un ribollimento e una certa irritazione93; solo se intervenisse la percezione, si avrebbe un impulso contro ciò che li danneggia e li porrebbe in grado persino di difendersi. Ma se si divide la parte irrazionale dell'anima in desiderio e irascibilità94, [65] e si identifica il desiderio con la facoltà vegetativa, mentre l'irascibilità sarebbe una traccia della facoltà vegetativa nel sangue o nella bile o in tutt'e due, non sarebbe giusta la suddivisione, poiché il desiderio sarebbe anteriore e l'irascibilità posteriore. Però nulla impedisce che tutt'e due siano posteriori e che la divisione awenga fra due cose che derivano da una stessa fonte: la divisione riguarda infatti soltanto gli impulsi [70] come tali, non l'essenza da cui essi provengono. Codesta essenza non è, per se stessa, un impulso, ma porta forse a compimento l'impulso appropriandosi la potenza che deriva da esso. Non è poi assurdo affermare che la traccia d'anima che si espande in irascibilità sia localizzata nel cuore: non intendo dire che l'anima abbia Il la sua sede, ma che sia sl soltanto la fonte di un certo sangue. [75]

29. {Luce e colori nei corpi] Se il corpo assomiglia a una cosa riscaldata e non a una cosa illuminata, come mai esso, dopo che l'«altra» anima è uscita, non conserva in sé alcuna vitalità? Esso ne conserva solo un poco, ma questo ben presto si consuma, come awiene degli oggetti riscaldati, quando sono allontanati dal fuoco. {5] Ne sono prova i capelli che crescono sui cadaveri e le unghie che si all ungano e gli animali che, fatti a pezzi, continuano a muoversi95: questo, forse, è tutto ciò che rimane della vita. Ma anche se la vita se ne va insieme con l'altra anima, ciò non dimostra che esse non siano diverse. Quando il sole tramonta, non solo se ne va {1 0] la luce che l'accompagna e che è con esso e che gli è connessa, ma svanisce insieme quella luce diversa da esso, che vediamo al di fuori di esso, nelle cose vicine. Ma questa luce se ne va insieme, o viene distrutta? Questa ricerca va fatta sia per codesta luce, sia per la luce, sia per la vita nel corpo {15] che, secondo noi, appartiene al corpo. È evidente che nulla della luce rimane nelle cose illuminate. Ma la questione è questa: se la luce rifluisca nella sorgente luminosa, o se non esista più. Come può non esistere più ciò che prima esisteva? Che cos'era, insomma? Ai corpi stessi, {20]dai quali la luce svanisce, appartiene anche ciò che vien chiamato colore; però quando quei corpi si alterano, essendo essi corruttibili, il colore non c'è più; e nessuno,

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ol&ts CllTE1, lSrrou TÒ xpiìl�a TOu rrupòs cf>OapÉVTOS, oorrep oUB' lSrrou TÒ crxiì�a; "H TÒ �h crxiì�a CJXECJLS TLS, WolTEp CJOOTOÀ� Tf)s XELpòs Kat ,c, lKTQCJLS, xpiìl�a BÈ" oùx otn-ws. à>J..' WarrE p [25] y>..VK'lrr-T,s. Tl yàp KwÀVE-L cf>OapÉVTOS TOU crw�aTos TOU yÀUKÉOS �v yÀVK'lrr-T,Ta �� àrroÀ!ùÀÉVaL KaL TOU eùuJSous �V eùwB(av, ÈV aÀÀL!J 8È" CJW�aTL y(vecr6aL, OÙK alcret,Tà BÈ" E1Val SLà TÒ �� TOLaiJTa e1vaL Tà CJW�aTa Tà �ETELÀllcp6Ta, WoTE aVTEpelSELV TàS Èrr' aÙTWV yevo�lvas rrOL6TTITas Tij [30] alcr&llcr n; 0\n-ws oùv Kat TÒ Ws TWV cf>OapÉVTWV crw�ciTwv �ÉVELV, �v BÈ aVTLTurrlav TÒ ÈK lTQVTWV oooav �� �ÉVELV. El �TJ TLS XÉyOL v6�(jl bpB.v, KaL TàS ÀEyo�Évas 1TOL6TTITaS �� ÈV TOLS inroKEL�ÉVOLS e1vaL. 'A>J\ d TOUTO, àct>MpTous rrOLT,cro�Ev Kat où yLvo�lvas Èv Ta1s Twv crw�6.Twv CJOOTaCJECJL {35} TàS' 1TOL6TTITaS, KQL OÙBÈ" TOÙS Àél)'OUS TOÙS ÈV TOLS crrrlp�aCJL lTOLELV Tàs xp6as, olov Kat ÈlTL TWV lTOLKlÀWv òpvl6wv, a>J\ oooas cruvayELv i\ lTOLELV �ÉV, 1TpoC1Xpflcr6aL 8È: KQL TaLS' ÈV T(iì àÉpl lTÀTJpEL lSVTL TWV TOLOVTWV" KaL yàp KQL E1Val ÈV T(iì àÉpl OÙ TOLaiJTa, ola, lSTaV 'YfVllTaL, ÈV TOLS' CJW�aCJL cf>alvnaL. {40} 'A>J..' atm, �h lcrTW 1'J arropla Èv6aSt KEL�fVll " �Ev6VTWV 8È: TWV C1W�aTWV El cruvT,pTTITaL KaL OÙK arrOTÉT�T'ITaL, Tl KWÀVEL TÒ Ws �ETQKLVO�Évou TOU crw�aTos cr��ETaKLVE1cr6aL T6 TE 1TpoC1EXÈS' Kat EL TL T(iì rrpooexe1 cruvT,pTTITaL, Kd.v �� bpO.mL àm6v, &rrep OUBÈ 1TpoC1LÒV cf>alVETal i 'A>J..' {45} ÈlTL Tf'ls tPuxiìS, d CJUVflTETal Tà &ÒTEpa TOLS' lTpoTÉpOLS KaL Tà È4>fefls àà TOLS' rrpò aÙTWV, i\ è' ÈaUTwv �KacrTa Kat ÈCJTEPll�Éva Twv rrpò aÙTwv Kat Buv6.�eva è' ÈaUTWV �EVELV i\ lSXws OÙBÈ"V alTOTÉT�llTaL TiìS tPuxiìS' �Epos, à>..>..à rrdcraL �(a Kal lTOÀÀa(, {50} Kal OOTLS b Tp61TOS, ÈV aÀÀ.OLS. 'A>..>..à Tl TÒ 'f\Sll crw�aTOS yev6�EVOV LXVOS Tf)s ljluxiìs lSv; "H d �Èv ljlux'f,, cruvlljlnm, E'Lrrep �lÌ àrroTÉT�llTaL, T(iì ljluxiìs >..6y41· d BÈ olov Cwf) TOU crw�aTos, b aÙTÒS >..6yos ÈKEL, l)s rrept wTòs lvM�aTos t')rrope1To, Kat El SuvaTÒv Cwf)v civeu ljluxiìs dvaL, d �� cipa T(iì rrapaKe1cr6aL �v ljluxf)v Èvepyoooav [55] Els ci>J..o , TaiJTa CJKElTTEOV. 30. Nuv s· ÈrrnSf) �vf)�as �È v È v To1s cicrTpoLs rrEpLTTàs

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quando il fuoco si è estinto, cerca dove sia il suo colore, cosi come nemmeno cerca dove sia la sua figura. Ora, la figura è una certa posizione, com'è la mano che si chiude o si stende;' ma il colore non è cosi, ma assomiglia piuttosto {25] alla dolcezza. Che cosa impedisce infatti che, benché il corpo dolce sia distrutto, la dolcezza possa tuttavia durare - e lo stesso si dica del profumo di un corpo odoroso - ed entrare in un altro corpo? Se dolcezza e profumo non sono più percepibili, ciò si deve al fatto che i nuovi corpi che li hanno ricevuti non sono tali da presentare alla percezione le qualità che vengono a possedere. [JO] Allo stesso modo, anche la luce dei corpi distrutti potrebbe persistere, benché non sussista più il riverbero che deriva dalle altre condizioni? A meno che non si dica che noi vediamo le qualità solo per convenzione96 e che le cosiddette qualità non esistono nei loro substrati. In questo caso, noi renderemo indistruttibili le qualità e non già nascenti nella struttura dei corpi; [J5] anzi, le ragioni formali non produrrebbero i colori, come, per esempio, negli uccelli variopinti, ma li riunirebbero soltanto, in quanto esistereb­ bero già, oppure, se li producessero, si servirebbero anche dei colori esistenti nell'aria che ne è piena (nell'aria infatti i colori non sono tali, quando nascono, come appaiono nei corpi). [40] Questa difficoltà !a­ sciamola ora da pane. Ma se i corpi persistono e la luce aderisce ad essi e non ne è separata, nulla impedisce che la luce muti di luogo insieme col mutamento del corpo, sia quella che gli aderisce propriamente, sia quella che si aggiunge alla prima, anche se non la si vede quando dilegua come quando appare al suo arrivo. {45] Riguardo all'anima, ci sono varie domande: se, di due potenze, la seconda segua alla prima e se quelle successive vengano dopo quelle precedenti; o se le potenze se ne stiano, singolarmente, per se stesse e, private di ciò che le precede, possano perseverare in se stesse; o se, in generale, nessuna parte dell'anima sia separata, ma tutte queste potenze siano un'unità e insieme una molteplicità. Come awiene tutto questo? [50] Lo vedremo altrove97• Ma che cos'è ciò che appartiene già al corpo ed è una traccia dell'anima? Se è anima, poiché non ne è separato, deve seguire l'anima razionale; ma se è soltanto vita del corpo, si pone ancora la stessa questione di prima riguardo all'immagine della luce: può esistere una vita senza anima? O esiste essa soltanto per la vicinanza di un'anima che agisce [55] su un'altra cosa? Questo problema dev'essere esaminato98•

30. [Preghiere, magia, demoni e corpi celesti] Noi abbiamo stabilito 99 che la memoria è superflua nelle stelle; però abbiamo attribuito loro delle percezioni, e oltre a quelle visive, le

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ElvaL t6€�J,E6a, ala&!laELS' 8È e8o1J.EV KQL d.KOOOELS' rrpòs- TaLS' bpQaEOL KQL EVXWV S'l't K�."UOVTQS' lct>aiJ.EV, as rrpòs- 'f\ÀI.ov 1TOLOiiiJ,€6a KQL S'l't KQL rrpòs- aCTTpa ciÀÀol TLV�S avElpw1TOL, {5) KQL 1TE1TlCTTHITQL, Ws- SL' ain"wv ain"o1s rroXM �eat T€ÀE:1TaL �eat S'l't �eat oth-w PQCTTa , Ws- IJ.l't 116vov rrpòs Tà SlKaLa TWV lpywv avXÀfJ1TTopas ElvaL, àX>.à Kat 1Tj)ÒS' Tà 1TOXÀà TWV àS(KWV, TOtrrWV TE 1TÉpl 1TQpa1T€1TTWK6TWV CTJTT'JTÉov -lXEL yàp �eat �eae· !aVTà IJ.EylaTaS' �eat rroÀv6pvUi)TO\IS' rrapà [10) To1s SooxEpalvoooLv àrroplas, 6€oùs awEpyoùs Kat alTlow ylyvEa6aL àT61TWV lpywv, TWV TE aXÀWV Kat S'l't Kat rrpòs­ EpulTaS' Kat à�eoMaTO\IS' avU�t/J€LS' - Toirrwv TE ow ELV€Ka Kat IJ.aÀI.am rrEpt ou tç àpxfls o À6yOS', Tiìs IJ.�IJ.TJS' ain"wv. �i;Àov yàp on, d E*aiJ.Évwv rroLo\iaaL TÒV OUIJ.1TaVTa oùpavòv yoT)T€UEa6a.L irrrò àvElp([)rrwv T6ÀIJ,T)S' Kat [30] TÉXVT)S'. Ka\. 1T€pt OOL1J.6vwv 8€ tmCT)TllOEL o À6yOS', Brrws Tà TOLafn"a irrrovpyfiv ÀÉyoVTaL, El IJ.l't 8Là Twv rrpoTÉpwv ÀOOLV KQL Tà TOtrrWV Àa1J.I3QVOL. 31. Kae6Àou Tolvvv TàS' rrOLT,ans ÀT)1TTÉov àmiaas Ka\. TàS' 1T€lOELS', ooaL ylvoVTaL tv T'ii rraVT\. KOOIJ.l!J, TUS' TE ÀEYOIJ.ÉVaS' cf>oon, Kat ooaL TÉXVll ylvoVTaL· Kat Ttilv cf>ooEL Tàs IJ.Èv ct>aTlov tK TOV 1TaVTÒS' ylv€a6aL ds Tà IJ.ÉpT) KQL {5) tK TWV IJ.EpWV €lS' TÒ 1TQV fJ IJ.€pWV €lS' IJ.fPll• TàS' 8È TÉXVI] 'YLVOjJ.ÉVQS' fJ Tf)S' TÉXVllS', Wcrrr€ p �pçaTO, tv TOLS' T€XVT)TolS' TEMVTWooLKQLS' ElS' epywv cf>OOLKWV 1TOL�OELS' TE Ka\. 1T€lOELS'. Tàs IJ.EV oùv TOV BÀou ÀÉyw, ooa TE i) cf>opà i) 1TQOQ 1TOlEL ds ain"l'tv Kat ds {JO) Tà IJ.ÉPT)" KlVOVIJ.fVT) yàp KQL aÙTT)v SLaTlOr)al 1TWS' Ka\. Tà IJ.ÉPll aùTf)s, TU T€ tv aÌITij Tfl cf>opQ. Kat ooa 8t&xn

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uditive, e abbiamo detto che esse ascoltano le preghiere 100 - quelle preghiere .che noi rivolgiamo al sole e alcuni altri uomini anche alle stelle; [5l Jou TE 1Tp6s TE Tà ci)).a OXEOELS KQL lTOLi)OELSb KQL 1Tj)ÒS' Tà lrrt yi\S KQL Tà lv TOLS' aÀÀOLS' OTOLXElOLS' aÙTOU TE KQL TWV {15} d>.ÀWV KQL TWV hrt yi\S' KQL lv TOLS' ciÀÀDLS', lTEpL WV hacrTOU l�nacrTÉov. TExvaL 8è at IJ.�V olKlav rroLoooaL Kat Tà dX>.a TEXVTITà ds TOLoiìTov l>.TI�av· laTplKl'J BÈ KQL yEwpyla Kat at TOLQfrrQL ÙlTT}pE TLKQL KQL l3of)8ELaV ElS Tà cf>OOEL flcrcf>Ep61J.EVQL, Ws KaTà cf>ooLv lxnv· PTITopdav 8t Kat IJ.OOOLKl'Jv Kat rrdcrav [20] tjluxaywylav f) 1Tj)ÒS' TÒ 13l>.nov f) 1Tj)ÒS' TÒ XELpDV ayELV à>.>.OLOOOQS, lv als CTITTITEOV, 8craL at TÉXVQL Kat Tlva nw BUVOIJ.LV lxoooL ' Kal, ELlTEp ot6v TE, lv TOVTOLS' arracrL TOLS 1Tj)ÒS' TlÌV rrapoooav XPf lav t'J�v Kat TÒ BLaTl lcf>' &7ov BuvaTÒv rrpay�J.aTEUTÉov. "On IJ.ÈV OW t'J opà lTOLEL, airnìv {25} IJ.ÈV lTpWTOV 8Lacfl6pws 8LaTL9f1cra KQL Tà lVTÒS airrf;s , àVa�J.cf>Lcrf3TITiJTWS IJ.ÈV Tà hrlyna OV 1J.6VOV TOLS OWIJ.QOLV, à>.).à KQL TQLS' Tf;S' tjluxfis 8La9ÉOEOL, KQL TWV IJ.EpWV lKaOTov Els Tà lrrlyELa Kat B>.ws Tà K.axfl Biì>..ov. El BÈ Kat TaUTa ElS' lKE1va, OOTE pov· vw 8t Tà [30] rrdcrLv f) TOLS' rr>.ElcrTOLS crvyxwpou�J.EVa M.craVTES oliTws lxnv, 8cra BLà >.6you cf>aVELTQl, lTELpaTÉOV >.ÉyELV TÒV Tp61TOV l� àpxfis Tf;S lTOLi)OEWS >.af36vms. Ov yàp 1J.6VOV Sfp!J.à KQL tjluxpà KQL Tà TOLaiìTa, c!ì 8"JÌ 1TOL6TTITES lTpWTQL TWV crToLxdwv >.éyoVTaL, ooo' OOQL lK Tiìs Toin-wv 11teEws [351 rroLE1v >.EKT€ov oVBÈ rraVTa Tòv �>.LOv 9fp1J.6TTITL, tjlileEL 8È a>.>.ov TLVQ - Tl yàp dv tjluxpòv ElT'I lv OVpaV((j) KQL rruplv4l OWIJ.QTL; - oVB' a>.>.ov iry!>4) rrupl. OliTw TE yàp OVBÈ nìv BLacf>opàv aÙTwv >.a13f1v ol6v TE. TTo>.M 8è Kat Twv 'YLVOIJ.ÉVwv ElS' TOVTWV Tl OVX ol6v TE àvayayELV. OiJBt yàp d {40} TLS TàS' TWV l'J9Wv 8Lacflopàs OO(TI aÙTOLS' KaTà TàS TWV OWIJ.QTWV KpQOELS' BLà tjluxp6TTITa lmKpaToooav lÌ BLà 9Ep1J.6TTITa Tmain-as -rrWS" dv cf>96vous f) CTI>.oTvrrlas f! rravoupylas ds Tai'rra àvaym; 'A>.>.' d KQL Tafrra , TUXQS youv lTWs, XElpous TE KQL l3f>.TlOUS, rr>.ooolous KQL lTEVTITOS', KQL {45} rraTÉpwv E"VyEVdas f) aÙTwv 9T'IcraupGlvc TE EÙpÉcrns; Mupla dv ns lxoL Mynv rr6ppw dywv crwiJ.aTLKiìS' rrm6TTITOS Tiìs lK Twv crTmxdwv ds Tà Twv (aucivaL. ToiìTo BÈ: ov 1J.6vov �v (4)ov, d.>.>.à K..tl no>.>.à 8v bpéìTaL WaTE" Kae6aov IJ.È:V lv, lKaaTov Ttj) BÀLjl al\l(E"TaL, Kat Kae6aov 8È: Kat lTOÀÀti, lTpòs aÀÀll).a O'UVL6VTa lTOÀÀaxfj Ttj} {35) 8Lacfl6P'\) È�XatPE" · Kat npòs n'Jv aÙTou XPflav dUo lnpov l�XaiPE", teat Sl'J teat Tpoc#}v tnoLf)aaTo ovyyE"VÈ: S liiJ.a teat SLacfx>pov irrrapxov· teal anE"VSov �ICQO'TOV È:aUTtj} ICaTà q,U..nov -riJv Tou evòs Cc\lou EKdvou d.vE"1J.lT68LaTov Kat KaTà q,{xnv lxoooav Cw"JÌv d.nonÀE1 , llfdnEp ovx ol6v TE" �v lKaO'Ta olrrws ÈXHV, Ws 1J.6va 5VTa, oiJBÈ: npòs aiJTà TÒ TÉÀOS Elvm Kal �À.ÉlTHV IJ.ÉPll 5VTa, a>.>.à lTpòs EKELVO, OVrrEp Kal IJ.Épll, {50) 8Lacfx>pci TE" 5VTa IJ."JÌ lTaVTa TÒ aiJTwv EV IJ.Lq (wij 5VTa d.Et EXHV' OVK �v TE IJ.ÉVHV oiJBÈ:v lTaVTll ooairrws, dm:p EIJ.EÀÀE TÒ lTdV IJ.ÉVHV EV Ttj} KLVE"Laea.L TÒ IJ.ÉVE"LV EXOV. •

33. Tfìs S"JÌ cfx>péìs Tò ElKfì ovK txoOO,s, d.>.>.à >..6y41 Ttj) KaTà TÒ (4)ov q,EpoiJ.ÉV,S', è'Sn Kal O'UIJ.q,wvtav Toii lTOLOUVTOS npòs TÒ lTaO'XOV E1VaL KQL TLVQ TaeLV Els aÀÀll).a KQL lTpòs QÀÀll).a aUVTaaaoooav, WO'n Kae· haaTllv axéaLv [51 Tfìs cfx>péìs teal Twv aÙ lrrrÒ TIJV cfx>pàv aÀÀllV Kal aÀÀllV TIJV 8La8fO'LV E1VaL, olov IJ.LQV 5pXllO'LV lv lTOLKLÀlJ xoPflq lTOLOWTwv· tnfl Kal lv Ta1s nap' lÌIJ.LV Òpx'f)O'E"O'L Tà IJ.È:V lew lTpòs TIJV 5pXllO'LV° Ka0' itKaO'TOV TWV KLV,IJ.aTWV Ws È:TÉpws IJ.ETa�ÀÀ6VTwv Twv O'UVTEÀOUVTWV npòs -riJv lSpXlla Lv {10) aÌJÀiiÌV TE" Kal �V Kal TWV aÀÀWV TWV O'lJVT'IPTlliJ.ÉVWV, TL av TLS' Àl'YOL cf>aVEpWV 5VTWV; 'A>.).à Tà IJ.ÉPll TOU TIJV 5pXllO'LV lTQp€XOIJ.ÉVOU Kae· �KQO'TOV O'xfìiJ.a te d.vciyKllS' OVK èìv ooairrws SUvaLTO lxnv, Twv IJ.EÀiiÌv b Toii miliJ.aTos Tairru O'WElTOIJ.Évou Kal KQIJ.lTTOIJ.ÉVOU KQL lTLE(OIJ.ÉVOU' IJ.È:V {15) È:TÉpoU, QVLE"IJ.ÉVOU BÈ: aÀÀOU, Kal Toii IJ.È:V novouvTos, Toii BÈ: d.vanvof)v TLVa lv Ttj> 8Laq,6P4J O'XlliJ.aTLaiJ.tj} &xoiJ.Évou. Kal ,; IJ.È:V npoalPfaLs Toii òpxouiJ.Évou npòs aÀÀO �À.ÉlTH, Tà BÈ: nciaxn Tfj òpxf)an ElTOIJ.ÉVWS Kal irrroupyE1 Tfj òpxf)an Kal awanoTEÀE1 n'Jv ndaav, WaTE" TÒV EIJ.lTnpov

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Anche nelle piante le parti sono d'impedimento l'una all'altra, cosl da farle anche inaridire. L'universo non si presenta soltanto come un vivente unitario, ma anche come un essere molteplice: perciò, ogni essere singolo, in quanto è unità, è conservato per la sua connessione al tutto; ma in quanto è anche molteplicità, le singole parti, incontrandosi l'una con l'altra, {35l si danneggiano in molti modi per il fatto che si differenziano fra loro; e l'una danneggia l'altra anche per la propria utilità; anzi, un individuo si pasce di un altro che gli è affine e insieme diverso; e ciascuno, secondo la legge del proprio essere, mira soltanto a se stesso e si appropria, dell'altrui, di ciò che può diventare suo e distrugge, per egoismo, tutto ciò che gli si oppone109; {40] e ciascuno compie l'opera sua e riesce di utilità a chi è capace di approfittare della sua azione, ma se questi non ha la forza di affrontare l'impeto della sua azione, l'altro lo distrugge o lo danneggia come fuoco che passando consuma, o come bestie enormi che correndo travolgono o calpestano gli animali più piccoli. [45] La nascita e la corruzione di tutte le cose e il loro mutarsi in peggio o in meglio costituiscono la vita di quell'unico vivente, che procede senza ostacoli e secondo natura: poiché non era possibile né che i singoli esseri si comportassero come individui isolati, né che, essendo parti, tendessero a se stessi come a loro fme, il quale invece è in quel tutto, di cui sono parti; [50] e poiché sono differenti fra loro, non possono contenere eternamente dentro un'unica vita i loro contenuti. Nessuna cosa poteva perseverare immutata, poiché il tutto avrebbe perseverato trovando soltanto nel movimento la condizione del suo perseverare.

33. [La causa operante dell'universo non è estrinseca] Poiché il movimento celeste non ha nulla di arbitrario ma si effettua secondo la ragione che appartiene al vivente, dovrebbe esserci accordo fra l'agente e il paziente e un certo ordinamento che li connetta l'uno nell'altro e l'uno per l'altro, in modo che ad ogni posizione {5] del movimento celeste e dei movimenti parziali che dipendono da quello corrisponda, ogni volta, uno stato diverso, eseguendo cosl nel loro variopinto coro un'unica danza. Anche nelle nostre danze, le posizioni esterne della danza, nei suoi singoli movimenti, si accordano variamente ai diversi ritmi che accompagnano la danza, {10] cioè dei flauti, dei canti, eccetera; non c'è bisogno di parlarne, perché son cose note. Ma le membra del danzatore non possono necessariamente mantenere, in ciascuna figura, la medesima posizione; e, mentre il corpo qui cede e si piega, delle sue membra l'uno si tende [15] e l'altro si distende, l'uno si affatica e l'altro si riposa, secondo la varietà delle figure. La volontà del danzatore mira a ben altro, e intanto le sue membra eseguono passiva­ mente la danza prescelta e le obbediscono e la realizzano tutta, sicché

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In questa maniera vive l'universo, e gli influssi, essendo nati con questa funzione, concorrono insieme per opera di Colui che creò secondo rapporti razionali. Le figure sono, per cosl dire, i suoi pensieri e le sue distanze [20] e, secondo il paragone dei danzatori, i suoi ritmi e posizioni; e le stelle, che distano fra loro e formano quelle figure, ne sono le varie membra. Ma ci sono, in questo Vivente, altre potenze, a prescindere dalla volontà, le quali ne sono come le parti, poiché la loro volontà è fuori di esse e non contribuisce a realizzare la natura di questo Vivente. Poiché, se il Vivente è unitario, è unica anche la sua volontà; [25] ma le altre sue potenze, che sono rivolte a lui stesso, sono molteplici. Tutte le decisioni che sono in lui sono volte allo stesso fme al quale è volta l'unica volontà del Tutto; e il desiderio, fra le sue parti, passa dall'una all'altra, poiché l'una di esse mira a prendere qualcosa dell'altra perché ne ha bisogno; e la collera esplode contro un'altra cosa [30] che apporti dolore, e la crescita si ha a spese altrui, e la nascita mira a scambiare le parti. Ma il Tutto, che nei singoli esseri opera in questo modo, cerca, da parte sua, soltanto il Bene, o meglio lo contempla. A questo Bene mira anche la retta volontà che è al di sopra delle passioni e contribuisce così allo stesso fine: anche in coloro [35l che sono a servizio presso un altro, molte delle loro azioni mirano ad eseguire gli ordini del padrone, ma il desiderio del Bene è volto a quello stesso scopo al quale si volge anche il padrone. Se dunque il sole e le altre stelle agiscono sulle cose terrene, si deve pensare che il sole - al quale soltanto va limitato il nostro discorso - [40] resta con lo sguardo rivolto all'alto e come agisce, mediante il calore, sugli esseri della terra, cosl agisce, per quanto è in esso, anche su ciò che vien dopo, mediante una comunicazione d'anima, avendo in sé la pienezza dell'anima vegetativa; e ogni altra stella, allo stesso modo, effonde involontariamente una potenza che emana da essa come per irradiazione e, fmalmente, tutte le stelle, diventate una sola configura­ zione, [45] trasmettono disposizioni sempre nuove, sicché anche le figure operano influssi: in corrispondenza di questa o di quella figura si ha l'uno o l'altro influsso; e anche a causa delle stesse stelle che formano le figure, sorge qualche influsso, poiché una stella agisce in certe figure e un'altra in certe altre. Che le figure abbiano, per se stesse, un certo potere lo si può vedere anche nelle cose terrestri. Perché, infatti, alcune figure [50] riescono paurose a chi le guarda anche se chi se ne impaurisce non abbia mai prima sofferto nulla da esse, ed altre invece non incutono paura a chi le guarda? Perché certe figure fanno paura a taluni e certe altre fanno paura ad altri? È perché certe figure agiscono su un determinato individuo, e altre su un altro individuo, [55] e non possono agire se non su ciò che corrisponde alla loro natura: la stessa cosa, configurata in un

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bisogno di una decisione, poiché esso è anteriore ad ogni decisione: perciò tante cose sono al suo servizio con le loro potenze. 37.

[Ogni cosa eserdta una sua potenza i"azionale]

Non c'è dunque nulla nell'universo che si possa deprezzare. Cosl è del fuoco e degli altri elementi che diciamo attivi; se qualcuno di quelli che hanno fama di sapienti volesse cercare quale sia la loro attività, si troverebbe in difficoltà se non collegasse questa attività al fatto [5] che essa è nell'universo; e lo stesso si dica per le altre cose comuni. E tuttavia noi non ci degniamo di fare delle ricerche o di avanzare dubbi sulle cose abituali: ma nei riguardi delle potenze nuove che siano fuori della nostra consuetudine, restiamo increduli sul loro comportamento e andiamo incontro con stupore solo all'inconsueto; mentre dovremmo ancora meravigliarci [10] di quelle cose abituali, se uno venisse a spiegarci, prima che ne avessimo la conoscenza, le loro operazioni. Si deve dunque riconoscere che ciascuna cosa possiede una sua irrazionale potenza, in quanto è formata e configurata nel tutto e partecipa in qualche modo dell'anima da parte del tutto che è animato: perciò essa è contenuta da questo universo ed è pane [15] dell'animato - perché nulla è nell'universo che non ne sia parte - e tuttavia alcuni esseri sono più potenti di altri nell'operare, sia fra gli esseri terrestri, sia, a maggior ragione, fra i celesti, avendo questi un'essenza più pura; e molte cose awengono a causa di queste influenze, non per una decisione da pane di coloro dai quali sembra provenire l'azione, perché l 'influenza esiste [20] anche in esseri privi di decisione; e nemmeno si volgono indietro, all'influsso derivato, anche se un po' di anima è partita da loro. Nascono cosl da un vivente altri viventi, senza che una decisione li crei, senza che la vita si sminuisca e senza che ne abbia coscienza, perché la decisione dovrebbe essere identica al Creatore, se la possedesse, oppure non sarebbe la creatrice. [25] Ma se il Vivente non ha decisione, a maggior ragione è privo di coscienza. 38.

[Tutte le influenze cosmiche sono coordinate fra loro]

Tutti gli effetti che provengono dal cielo senza che nessun altro influsso sia esercitato da un altro fattore della sua vita, cioè tutto ciò che proviene, in generale, dal cielo, nonché gli effetti che derivano da un'altra influenza, come, ad esempio, da preghiere, siano esse recitate semplicemente o con arte magica, tutto ciò non deve essere ricondotto ai singoli astri, ma solo [5] alla natura dell' accadimento stesso. Tutto ciò che è utile alla vita o apporta qualche altro vantaggio è dovuto al dono delle stelle, poiché l'influsso che pane da una cosa più grande va a finire ad una più piccola. Ciò che di male scende, come si dice, dalle stelle alla nascita dei

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dall'antecedente, il composto da una delle sue parti, poiché l'una e l'altra parte sussistono insieme. Se abbiamo ragionato bene, i dubbi dovrebbero ormai cadere, anche quello relativo all ' attribuzione agli dei dei cattivi influssi: [25] la volontà degli dei non ne è la causa, ma tutto ciò che procede dall'alto avviene per necessità naturali, in quanto le parti agiscono le une sulle altre e procedono dalla vita universale; e poi perché le cose aggiungono non poco, da parte loro, agli avvenimenti; e mentre gli influssi delle stelle, visti uno per uno, non sono cattivi, essi producono, mescolando­ si, qualcosa d'altro; la vita, inoltre, esiste non a favore del singolo ma [JO] in funzione del tutto e la natura sottostante subisce l'influenza diversamente da come l'aveva ricevuta, e non ha la forza di dominarla.

40. [Le influenze magiche derivano dalla simpatia; la preghiera] Ma come spiegare le forze magiche? Mediante la simpatia: fra le cose affini regna naturalmente un accordo e fra le dissimili un contrasto; eppure nella loro varietà le molteplici potenze contribuiscono all 'unità dell'organismo universale. E infatti, anche senza alcuna pratica magica, [5] molte cose nascono come per magico incanto: poiché nell'universo la vera magia sono l'Amore e la Contesa m. ..y61J.EVOL Tats b(tlBats oiiTws, oùB' lhav yollnin:l �LS' à.vEipW'ITOUS', aVv€aLv b 'YOTIT€u61J.€VOS' {30} lxn, oùB' alaedV€TQL, Ò.ÀM 'YLVWaKH, 'f\8ll '!Ta6Wv, &n 'ITE'ITOvOfv, Ò.'ITQSÈS' s· aÙT4} TÒ TJYOUIJ.€V6v taTLV. "''L 8' lltJeaTo, �>..e€ n 'ITpòs aÙTÒv te tKElvou il 'ITpòs ci>..>.o. v. 41. 'O BÈ i\ÀLOS il ci>..>.o. ciaTpov oÙK t'ITaln. Kat ylvnaL TÒ KaTà T'IÌV fVX!'IV OUIJ.1Ta9oiìs IJ.Epo'US' IJ.Épn 'YfVOIJ.EVOU, Wa1r€p tv IJ.Lq V€Upq TfTQIJ.EVIJ' KLVll8€taa yàp tK TOV KaTw KQL Ò.VW lXH T'IÌV KlVllaLV. IloÀMKLS' BÈ KQL Ò.ÀÀTIS' KLVll8€lOTIS' {5} Ò.ÀÀT'l otov a!a9llaLV lxn KaTà auiJ.cf>wvlav Kat Tl\l u'ITÒ IJ.Lq TJPIJ.008aL Ò.piJ.ovlq. El BÈ Kal tv Ò.ÀÀ'IJ Mpq ..; KLVllOLS' à.'IT' Ò.ÀÀTIS' lpxnaL, ooov TÒ OUIJ.1Tae€s, Kal èv n'jì 'ITaVTl Tolvuv 11la àpiJ.ovla, Kav te tvaVTlwv �· Kal te OIJ.o(wv SÉ ton Kal '!TaVTwv auyyEvwv Kal Twv tvaVTlwv. Kat Boa ÀW�TQL {10} Ò.vEipW'ITOUS', otov TÒ 8UIJ.O€LBÈS' ÈÀXSÈV IJ.€Tà XOÀfìS' fls i\'ITaTOS cl>ooLV �À8€V, OVX Ws ÀW�TI061J.€VQ ' otov El 'ITVp TLS' tK 'ITUpòs Àa�0v l�ÀatPEV Ò.ÀÀOV O llllXQVllOaiJ.fVOS t i\ tÀSftv t i\ O Àaf3Wv tKEtvos 'ITOL€1 Tl\l 8E8wKÉvaL yoDv n otov 1J.ETane€v n te Ò.ÀÀOU fls Ò.ÀÀO' KQL TÒ tÀTIÀueòs SÉ, fl lllÌ ot6s T€ ty€vno {15} SÉeaa8aL ElS' ov IJ.€TTIVÉX8T'l· 42. "OaT€ OUT€ IJ.Vl')IJ.T'IS' 8Là To&To &�an Tots ciaTpOLS', 0Urr€p xapLV KQL Taiìra 'IT€1Tpay1J.aT€UTQL, OUT€ ala�OfWV à.va'ITEIJ.'ITOIJ.Évwv· oiJTE tmvEoons ToDTov Tòv Tp61Tov Eùxats, Ws­ o'LoVTal TLVES', 1TpoaLPfTLKas nvas, à.Uà Kal IJ.ET' Evxfìs [5] ylvEa8al n 8oT€ov Kal Eùxfìs avEu 'ITap' aÙTwv, � IJ.ÉPT'l Kal �v6s· KQL lSTL Sw6.1J.HS' KQL xwpts 1TpOaLpÉO€WS 'ITOÀÀaL KQL aÙTaL KQL avEu llllXavfìs Kal IJ.ETà TÉXVT'IS', Ws ÈV Ct\l4l �vl · Kal Ò.'IToÀaun ò.Uo aÀÀou Kat �M'ITTETaL T4) oiiTw 'ITEcl>uKlvaL, Kal T€xvaLs taTpWV Kal t'ITaOLSWv ò.Uo Ò.ÀÀ4J ,;vayK6.a8ll [10] 'ITapaaxEtv TL Tfìs SuvaiJ.EWS Tfìs aÙToD. Kat TÒ 'ITcrv BÈ Wo-aiiTws ds Tà IJ.ÉPT'l SlSwm Kal 'ITap' aÙTou KQL �ÀKOOaVTOS Ò.ÀÀOU fls IJ.EpoS' TL aÙTOU, KfliJ.fVOV TOLS' aÙTou IJ.Ep€0L T4) aÙTOU uaLK4), Ws IJ.ll&vòs Ò.ÀÀOTp(ou TOU atToUVTOS lSVTos. El BÈ KaKÒS b alTwv, 8au1J.6.Cnv où &t · Kat yàp tK 'ITOTQIJ.WV {15} Ò.pUoVTQL o\. KQKO( , Kal TÒ 8LBòV aÙTOU OÙK ol&v

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credere che ci sia una volontà che esaudisca le preghiere: di ciò nulla sanno coloro che sono ammaliati dagli incantesimi, e nulla comprende o sente l'uomo che è stato affascinato da un serpente: egli sa di aver sublto quel fascino [30] soltanto dopo averlo sublto, ma il suo principio egemonico resta impassibile. Dall'essere, che viene pregato, scende qualcosa o su colui che prega oppure su un altro.

41. [L'armonia universale]

n sole, o un altro astro, non avverte la preghiera e la preghiera viene esaudita perché una parte dell'universo è in simpatia con un'altra, come in una corda tesa, nella quale la vibrazione dal basso si trasmette in alto; spesso, anzi, mentre una corda vibra, [5] l'altra ne ha, per cosl dire, la percezione, a causa della consonanza e anche perché è accordata alla stessa armonia. E se da una lira la vibrazione si trasmette persino in un'altra - a tanto giunge la simpatia ! - anche nell'universo regna un'unica armonia, sebbene essa derivi dai contrari: essa nasce anche dai simili come dai contrari, poiché tutte le cose sono affini. Anche le cose che nuocciono [l Ol agli uomini, come, per esempio, la collera che con la bile penetra nel fegato, non accadono per nuocere. È come se uno prendesse del fuoco dal focolare e danneggiasse un'altra persona; l'autore del danno è colui che ... oppure chi, avendolo ricevuto, ha fatto sl che esso passasse da un punto a un altro 11 7; e il fuoco, che giunse a lui, produsse il danno in quanto [15] colui che lo ricevette non fu in grado di resisterglL 42. [La preghiera e l'ordine universale] Perciò gli astri non hanno bisogno né di memoria - a questo scopo abbiamo svolto le nostre ricerche - né di sensazioni che arrivino fino ad essi; e nemmeno ascoltano le preghiere-al modo umano, come credono alcuni - con il loro consenso; anzi, si deve ammettere che, sia con preghiere [5l sia senza preghiere, qualcosa discenda dalle stelle, poiché anch'esse sono parti dell'unità . E poi, le potenze che non hanno a che fare con la volontà sono molte ed esse influiscono o senza strumento o per mezzo di un'arte, come in un unico vivente. Una cosa, inoltre, riceve vantaggio o danno da un'altra, secondo la propria costituzione; e per le arti, sia dei medici che degli stregoni, una cosa è costretta [lO] a cedere a un'altra una parte della propria potenza. Allo stesso modo anche il Tutto comunica qualcosa di sé alle sue parti, sia spontaneamente, sia perché un altro ha apportato sulla parte qualcosa di lui, ed esso è, per natura, a disposizione delle sue parti, e perciò colui che prega non è un estraneo. Se chi prega è un malvagio non dobbiamo meravigliarci; anche i malvagi attingono dai fiumi, [15] e colui che dà

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l) 8(8wow•, dÀÀà 8l&x1L

IJ,6VOV' à).X �IJ.WS CJWTÉTQKTQL Kal 8É8oTaLb TiJ ooEL Tou rraVT6s' ooTe, et ns lXa(3ev lK Twv rrdaL KELIJ.Évwv, où Béov heofuL c aÙTu lpya hepa 5vTa Twv Tou �lpous. Kat 81'! KàKe1vo àvaooeWS" �eTan6e�Évwv. Ol.iTw 6au�aaT{i)s lxn 8wa�EWS' Kal Taee!JJS' T68e TÒ TTdV 'YLVO�ÉVWV àTTaVTWV àljl6cfx!l KEMU6(j} KaTà 8lKT)v, f}v ovK laTL cf>uye1v oi&vl, �S' ÈTTaln �Èv ò auÀos oWv, [30} c5:ynaL 6È oiJK el8Ws o1 8e1 €v T(j) TTaVTl cf>épea6al' ò 8' àya6òs Kal o18e, Kal OU 8e1 clTTELO'L, Kal 'YlVOOKEL TTplv àTTLÉVaL OU àvayKT)

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come non chiamarlo magia? Unico dunque ad esser libero dagli influssi magici è colui che, pur attratto dalle sue parti inferiori, non riconosce come bene [35] ciò che quelle parti chiamano bene, ma soltanto ciò che egli stesso, cioè il suo io, riconosce come tale, senza esserne sedotto e senza inseguirlo, ma possedendolo in sé. Cosl egli non è trascinato in nessuna direzione. 45.

[Le influenze nel mondo umano]

Da tutto ciò che si è detto è chiaro che ciascuno degli esseri che sono nell'universo contribuisce al Tutto conforme alla sua natura e al suo stato, nel patire e nell'agire, cosl come in un singolo vivente ciascuna delle parti, secondo [5l la sua natura e la sua disposizione, contribuisce al tutto e presta il suo servizio e resta fedde al suo grado e alla sua funzione. Ciascuno dà ciò che da lui proviene e riceve ciò che proviene dagli altri, entro i limiti di recettività della sua natura; e c'è come una coscienza comune dd Tutto verso se stesso e se ciascuna delle parti fosse anche un vivente, avrebbe anche [101 funzioni di vivente, diverse da quelle della parte. Si rende poi evidente ciò che ci riguarda; anche noi operiamo in qualche modo nell'universo, non solo come opera un corpo su un altro corpo e subendo altrettanti influssi, ma apportiamo il contributo di tutto il nostro essere, essendo connessi alle cose esterne [15l con quanto abbiamo di affme con esse; e inoltre, con le nostre anime e con le nostre disposizioni veniamo in contatto - o meglio, siamo già in contatto - con gli spazi vicini, cioè con la regione dei demoni e con ciò che è al di sopra di essi, e cosl non c'è modo di tenere nascosto il nostro vero essere. Noi dunque non diamo tutti le stesse cose, né [20] riceviamo tutti le stesse: infatti, ciò che non abbiamo - il bene, per esempio - come potremmo parteciparlo ad altri? E nemmeno potremo apportare un po' di bene a chi non sia capace di ricevere il bene. Chi dunque ha aggiunto la propria malvagità, è conosciuto per quello che è ed è sospinto, conforme alla sua natura, verso ciò che lo tiene in suo possesso, e una volta che si sia allontanato di qui, va in un altro posto corrispondente, per costrizione della natura. [251 n buono, invece, ri­ ceve e dona altre cose e passa in ben altri luoghi, poiché tutti gli esseri, quasi fossero mossi da fili dalla forza della natura 1 19, passano di luogo in luogo. Quant'è meraviglioso l'universo nella sua potenza e nd suo ordine ! Tutti gli eventi si svolgono, per silenzioso cammino, secondo giusti­ zia 120, e ad essa nessuno può sfuggire. L'uomo cattivo non ne capisce nulla [30] ma viene trascinato nel posto che gli spetta nell'universo; il buono lo conosce e va nd posto che gli è dovuto e sa, ancora prima di andare, dove è necessario per lui

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airrlj) l�e6vn ott a�LKpal Twv �eplilv a\. �nal3c>Ml Kal awaLa&llans" Kal oiJK lanv lv airrlj) Tà �fPll [35] Ctlla elvaL, d J.LfJ TTOU lTTL f3paXV lv TLOLV' lv 8È Tlj) lv 4J SLaaTQOELS TE TOOQVTQL Kat �KaaTov Twv lv airrtl) x6.MaLv lxn Kat Ct!l6. lan rro>.M, Tàs KLVJlOELS Se'l Kat TàS �ETaOTQOELS �e(Cous dvaL. 'O�EV 8È KQL i)Mov Kat aeMv,v Kal Tà ci� ciaTpa lv Taen �nanet�eva Kal �naKLvoVJ.leva. Ov Tolvw [40] dÀo'Yov oW Tàs ljluxàs �eTaTlOE:aecu �TÌ TÒ airrò del �8os a(t>(o�lvas, TaTTo�lvas 8È àv6.�o'Yov �v lrra6ov KaL TTOLOOOL, TaeLV otov KEcj>aÀi'IS, TàS 8È otov TTOOWV Ml3oooas, TTpòs TÒ TTéìV au�wvov· lxn 'YàP Kat aÙTÒ SLa4>opàs TTJ)ÒS TÒ a�ELV6V TE KaL XELpoV. "'H 8' éJ.v �f)TE TÒ a�ELVOV TÒ lVTa00a a\.pfJTaL {45} �f)TE TOU XELp0VOS �ETÉXOOOQ {l, a�OV T6TTOV KQL KaEiapòv l't>.MeaTO TOUTOV, l)v e'(�TO, Mi3oooa. A\. 8È KOÀdOELS wcmep vevaa,K6nllV �EpWV, TWV �€v lTTLOTUlpElS cj>ap�aKOLS, TWV 8È leaLpÉOELS Tl KQL à�OLWaELS, tVa VyLa(vOL TÒ TTclV �:KQOTOU OLanee�Évou ou Se'l· TÒ s· VyLElVÒV TOU TTaVTÒS à�OLOU�Évou, [50] TOU 8È leaLpoU�ÉVOU lVTE00EV, Ws lv8a8t VOOOUVTOS, OU 8È J.LTÌ voaf)an, n8qJ.Évou.

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dimorare e possiede la speranza buona che sarà in compagnia degli dei121• In un piccolo organismo sono deboli le modificazioni delle parti e la loro comune sensibilità, e non è possibile che in esso le parti [35l siano altri viventi, se non in alcuni di essi e per breve tempo; nell'universo, invece, dove le distanze sono grandi e ciascuna delle sue parti ha il suo spazio ed è costituita di molti viventi, è necessario che i movimenti e gli spostamenti siano più ampi: vediamo infatti il sole, la luna e le stelle muoversi e spostarsi, in ordine, da un punto a un altro. Non è dunque [40] assurdo che anche le anime passino da un luogo a un altro, poiché non conservano sempre lo stesso carattere ma, in corrispondenza a ciò che patiscono e agiscono, occupano alcune il posto della testa, altre il posto dei piedi per formare un tutto armonico: poiché anche l'universo è differenziato verso il meglio e verso il peggio. Ma l'anima che non scelga il meglio di quaggiù [45] e nemmeno par­ tecipi del peggio, passa in un'altra sede, in una sede pura, e riceve il posto che scelse. I castighi poi sono inferti come nel caso delle membra malate: per alcune ci sono farmaci astringenti, per altre asportazioni o modificazioni, affinché tutto il corpo risani e ogni organo compia la sua funzione; ma la salute dell'universo la si ottiene per mezzo di mutazioni, [50] allorché un essere viene spostato da un luogo, perché qui si ammala, ed è collocato dove non si ammalerà più.

698 IV S (29) ITEPI llt'fXHE AITOPI ON TPI TON H ITEPI OlltEm:;

l. 'Errel 8è irrrE:peel�E:ea oKÉ$ao9aL, El �Tl&vòs 5VTos �E:Ta�ÌI lOTLV bpclv olov àÉpos il dÀÀOU TLVÒS TOU Xf"yo�ÉVOU 8LactKlvofls O'W�aTOS, vW O'KE:lTTÉov. "On �ÈV OW 8Là O'W�aT6s TLVOS &1 TÒ bpclv Kat 8).ws TÒ aloMvE:U9aL {5} y(vE:U8aL, dpllTaL . civE:u �Èv yàp uw�aTOS miVTTl lv TI\) VOllTI\l n)v tlJvxT!v E:lvaL . Tou 8È atueavE:a6a.L c'SVTOS àVTLÀij$E:WS OÙ VOllTWV, àX>,à alo&r}TWV �6vov, &1 rrws n)v t1Juxf1v uwacl>iì yE:vo�ÉVllV To1s alu&,To1s 8Là TWV rrpooo�o(wv KOLvwv(av nvà rrpÒS ain"à yvWuE:WS il rraaf}�aTOS [IO] rroLE:1o8aL. t.Lò Kat BL' òpyavwv uw�anKwv i) yvWuLS" 8Là yàp Toin"wv olov au�cj>\JWv il awE:xwv lSVTwv olov E:ls lv rrws rrpÒS ain"à Tà ala&,Tà lÉvaL, b�orra6E:(as nvòs oliTw rrpÒS ain"à yLvo�ÉVT'lS· El ollv &1 awa.à rrE:pt Tou bpclv, E:l &1 TL �E:Ta�ÌI dvaL aw�a Tiìs 5$E:WS Kat TOU XpW�aTos. "H vin-roL KaTà uu�l3fl3l1KÒS dv TÒ �E:Ta�v aw�a. uu�lldÀÀE:TaL 8è où8Èv 1TpÒS 8paO'LV T01S bpWaLV; 'A).).' E:l lT\JKVà �ÈV {20} lSVTa Tà O'W�aTa, oorrE:p Tà 'YE:Tlpd.. KwÀVE"L bpav, &141 8è Xf-1TT6npa àE:t Tà �E:Taeu. �a>J..ov bpGl�E:v, uwE:pyà civ ns Tou bpclv Tà �naev SE:tll. "H, d OÙ O'WE:pya, OÙ KWÀ\JTLKa· TaUTa 8È KWÀ\JTLKà civ TLS E:LlTOL. 'A).).' E:l TÒ rra6os 1Tp6TE:poV TÒ �E:Ta�ÌI rrapaSÉXE:TQL Kat olov Tl!ITOUTaL ; Lll�E:1ov" [25] 8è T6, d Kat l�rrpooelv n s i)�wv lomL, � rrpÒS TÒ XpW�ab I3ÀÉ1TWV, KàKE:1VOV bpclv· rra8ous ÈV TI\) �E:Taev �� 'YE:VO�ÉVO\J oùB' dv ds i)�QS TOUTO à, che cosa impedisce che questa modificazione arrivi immediatamente all'occhio senza alcun interme­ diario? Anche se, ora, ciò che giace dinnanzi agli occhi è necessariamente modificato in qualche modo. Anche coloro che ammettono 127 che lo sguardo sia come un'effu­ sione, non potrebbero mai conchludere che esista assolutamente un mezzo, a meno che temano [ 1 Ol che il raggio cada a terra; ma è un raggio di luce, e la luce si propaga in linea retta. Quelli poi che spiegano la visione con l'ostacolo 128, hanno veramente bisogno del mezzo. I soste­ nitori della teoria delle immagini 129, in quanto affermano che le imma­ gini attraversano il vuoto, cercano uno spazio affinché non siano arrestate; e allora, poiché l'assenza di un mezzo elimina qualunque ostacolo, essi non [15] si opporranno a questa ipotesi. E finalmente coloro che spiegano la visione mediante la simpatia, diranno che si vede meno quando ci fosse un mezzo, poiché questo ostacolo impedisce e affievolisce la simpatia; meglio sarebbe dire che anche il mezzo affme la affievolisce in qualsiasi caso, poiché anch'esso ne sarebbe affetto; e cosl, se un corpo, molto denso [20] nel suo intimo, si accostasse al fuoco e bruciasse, la sua parte più profonda ne soffrirebbe meno rispetto a quella superficiale. Ma allora, se le parti di un unico animale sono in simpatia fra loro, forse ne risentirebbero meno, per il fatto che c'è un mezzo fra loro? Certamente, questa simpatia sarà più debole; sarà comunque commisurata a ciò che natura vuole, e il mezzo impedirà l'eccesso, [25] a meno che l'influsso trasmesso non sia tale che il mezzo non ne sia affetto in alcun modo. Ma se la simpatia sussiste nell'unità dell'animale, ed anche noi ne siamo affetti perché siamo nell'Uno e apparteniamo all'Uno, come non dovrebbe esserci una continuità quando si ha la percezione di un oggetto lontano? Sl, la continuità e il mezzo sono necessari affmché sia continuo il

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{30} elvaL, TÒ 8( mi0os KaTÒ au�j3e�llKÒS' OWEXOUs, 'f\ 1TdV VrrÒ rraVTÒS' cf>f)ao�ev rraaxELv. El 8( T6& �€v imò Tof& , d).).o 8( {m' d).).ou OÙ TÒ airr6, OÙK dv SÉOL T6 TLS' TOU �ETaEù lTaVTaXOU. El OW ÈlTt il�Jsews >J:yoL TLS' &1a6aL, 8Là Tl cf>aTÉOV' ÈlTEt où& rraVTaxou cf>alvETaL TÒ BL' àépos lòv [35} rraaxELv rrOLow TÒv àépa, à>.).' i\ �6vov BLaLpe1v· olov MOos el àvw6ev rrlmoL, Tl CÌ>.Ào i\ oùx VrrO�ÉVEL O àf)p; 'Erret oùB€ Tfj Ò.VTLlTEplaTclOEL Eli�yov KaTÒ cf>vopds· het oliTw Kat TÒ 'Tri)p civw Tfj àVTLlTEpLaTd.aev à.).).' dTOlTOV' cf>MvEL yàp TÒ lTUp Tfj atrrOU KlvTJOEL TaXElQ: oOOt:J [40} nìv àVTmeplaTaaLv Tou àépos. El S' imò Tou Taxous TaXWE06a( TLS' TlÌV Ò.VTLlTEp(aTaa(v cf>llOLV, Ò.>.Àà KaTÒ OU�j3e�llKÒS' dv ylvoL TO, OÙK els TÒ àvw6ev· lrrd Kat àrrò TWV EvÀwv ,., op�r, lTPÒS' TÒ CÌVW OÙK WSovVTWV' Kat lÌ�ELS' 8( KLVOV�EVOL TÉ�VO�EV TÒV Ò.Épa, Kat OÙX lÌ Ò.VTLlTEp(OTQOLS' {45} W6e1, lTÀllpoL BÈ �6VOV lerr6�EVOS' TÒ rrap' ,;�wv KEVOV�EVOV. El ollv TOLS' aw�aaL BLlaTaTaL TOLS' TOLOVTOLS' �llB(v rraewv, Tl KWÀVEL Kat CÌVE1J BLaaTaaews avyxwpe'iv rrapLÉVaL To1s els lliPLV d&aLv; El 8( �llB( lTclpELOLV Ws lv PoU TÒ ELBll, TlS' 1Tf)· Mev oùB' llTLTEElÈV T{jì 5��aTL TÒ ala&t,TÒV opdv lTOLEL, Ò.>.Àà cf>wTLaefìVaL &1 TÒ �ETaEv· 'f\ lSTL OKOTELVÒV O à.f)p. M,; 5VTOS 8( TOVTOU OKOTELVOV oùB' dv lBÉllOE cf>wTÒS' 'Caws. Tò yàp OKOTELVÒV l�rr6BLOV l'lv TOU opdv &1 KpaTllei;vaL T{jì cf>wTL [60} Taxa 8€ dv Kat rrpooax9€v Tfj ll�Jsn oùx OpdTal, lSTL OKLÒV cf>Épel TlÌV TOV Ò.Épos Kat TlÌV airfou. 3. MÉyLaTov 8€ �apTvpLOv TOU �lÌ BLà TOU àépos rra66VTOS TÒ dBos TOU ala&t,Tou opdv [Kat TÒS' Toi!Twv �opcf>ds) wcmep 8LaB00E L TÒ VVKTWp lv OK6T4J lTUp TE Kat TÒ CÌaTpa opda6aL Kat TÒS' TOVTWV �opct>d.s. Où yàp Br, cf>TJOEL TLS' lv {5} T{jì OKOTELV{jì TÒ dBll yev6�eva oliTw aw6.t�Jaa6aL · iì oÙK dv �v aK6Tos TOV 1TUPÒS'

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vivente; [JO] ma l'affezione avviene solo accidentalmente in cosa che sia continua; altrimenti dovremmo dire che ogni cosa è influenzata da ogni altra; ma poiché ogni singola cosa è influenzata solo da un'altra e questa, a sua volta, da un'altra ancora, e mai allo stesso modo, in ogni caso il mezzo non è necessario. Direte che nella vista il mezzo è indispensabile. Ma perché? È evidente che ciò che attraverso l'aria {35] non la fa in alcun modo patire ma si limita soltanto a dividerla; per esempio, se un sasso cade dall'alto l'aria fa soltanto questo: non lo sostiene. È assurdo dire che la caduta dd sasso, che avviene secondo natura, sia dovuta al contraccolpo dd­ l'aria 130• All ora anche il fuoco salirebbe in alto per il contraccolpo dell'aria; ma ciò è assurdo. Anzi, il fuoco, col suo rapido movimento, {40] rende vano il contraccolpo wTÒS Tou nap' airrwv lllÌ t>J..J..4ì tJ.éì.Mov [15] 1J.TJ&V6s. 'A>J\ tiCf(V(jl dv TLS tmO'T'f]OH€, IJ.'JÌ T{j) IJ.fTaeÌI IJ.TJ&Vt où�e loTaL bpciv, oùx Bn llTJBÉV ton tJ.naev. à.>J..' Bn lÌ outJ.naena TOU (1\>ou Ò.VaLpnTaL npòs airrà b ICat 'JÌ npòs dXÀTJNx TWV IJ.fpWV T(j) �v Elvm . To&r4J yàp EOLK€ �eat TÒ aloe6.v€o6m bnwooiìv elvm, lSn OUIJ.1Ta6È:s TÒ ((j)ov - T6& [20] TÒ néìv - ÉaUT(j). El yàp IllÌ TOUTO, lTWs dv d>J..o d>J..ou Tiìs 8uv6.1J.€WS IJ.€T€>..J..o ((j)ov ll'JÌ OUVTfÀOUV lTpòs TOUTO ICat lSlPLS �V tnt T01S VWTOLS TOU OÙpaVOU, d t6f6.oaTO tK€1VOV tiC 8LaOTfltJ.aTOS' OUIJ.IJ.ÉTpou· ÌÌ {25} oVBÈ:v dv fÌ.TJ npòs t�edvov TOÙT4J. 'A>J..à ToiìTo IJ.Èv OOTEpov. Nw 8È ICÒ.ICfLVO dv TLS tJ.apTVpaLTO ds TÒ IJ.'JÌ T{j) miOXHV TÒ IJ.€Taev TOlrr(jl TÒ bpciv ylvm6aL. El yàp 8'JÌ naoxOL TÒ TOU à.lpos, owtJ.aTLKWs 8fJnou6t:v àv6.yKTJ n6.oxnv· ToiìTo 8l tonv olov tv ICTJp{j) T&rrov yEvlo6aL. Mlpos 8'JÌ &1 Toiì [30] òpaTou �eae· haOTov 1J.6pLov TU1TOUo6aL' WcrT€ ICat TÒ owacj>È:S Tij &pn tJ.6pLOV TOOOUTOV, lSoov �eat lÌ �e6pTJ TÒ �eae· airrò 1J.6pLov Tou òpaTou BÉXOLTo dv. Niìv BÈ néì.v T€ ÒpclTCll , �eat lSoOL tv T(j) à.lpL ICaT6. 'Yf TÒ ICaTaVTLICpÙ EK T€ lTNxylwv tnt lTOÀV ÒpWOLV tn1Js T€ �eat 1CaT6mv OUK tmnpoo6ovtJ.fVOL' [35] WcrT€ l�eaOTov 1J.6pLov TOU à.lpos lS>..ov olov TÒ np6ownov TÒ ÒpWIJ.EVov lxnv· ToiìTo BÈ où KaTà owtJ.aTos n6.6TJtJ.a, à.>J..à KaTà tJ.fl(ous ICat tPUXLKàS Kat (1\>ou ÉVÒS OUIJ.1Ta6oiìs à.vdyKas. 4. 'A>J..à TÒ owacj>È:s Tiìs 61j1Ews cj>Ws npòs TÒ lTEpt T'JÌv &pLv ICQL IJ.ÉXPL TOU alo&r]TOU lTWs; "H lTpWTOV IJ.È:V TOU IJ.€Taev Ò.Épos OU Bf1TaL, d IJ.'JÌ dpa TÒ cj>Ws OÙIC dv à.Épos dV€U ÀÉ'YOLTO. QIJTw 8È TOUTO IJ.€Taev KaTà OUIJ.I3f�TJK6s, {5} aÙTÒ 8È cj>Ws àv €Ì.TJ IJ.€Taev où naoxov· où8' B>.ws naeous tVTaOOa &1, à.>J..' IS!J.WS TOU IJ.€Taev· d 8È TÒ cj>Ws où OWIJ.a, où OWIJ.aTos. Kat 8'JÌ où npòs TÒ bpciv àn>.ws

ENNEADI, IV 5, 3-4

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illuminerebbe la sua figura. Anche nelle tenebre più fitte, quando anche le stelle sono nascoste e non emanano più la loro luce, si vede pure il fuoco splendere dai fari e [1 0] dalle torri che inviano segnali alle navi. Se poi qualcuno, contraddicendo alla testimonianza dei sensi, dicesse che anche in questo caso il fuoco passa attraverso il mezzo, l'occhio allora dovrebbe percepire un'ombra nell'aria e non il fuoco stesso che è ben chiaro. Ma se anche quando esista un mezzo oscuro si può vedere ciò che è al di là di esso, tanto più [15l si potrà vedere quando non ci sia alcun mezzo. Si potrebbe anche pensare che non sia possibile vedere nella mancanza di ogni mezzo, non perché non ci sia il mezzo, ma perché verrebbe distrutta cosl la simpatia del Vivente universale con se stesso, nonché la simpatia delle singole parti fra loro, poiché esse sono una cosa sola. Infatti pare che anche il percepire avvenga perché questo universo è un vivente che simpatizza [20] con se stesso: se non fosse cosl, come potrebbe una parte partecipare della potenza di un'altra, specialmente se fosse lontana? Ci sarebbe da vedere anche questo caso: se ci fosse un altro mondo, un altro essere vivente senza rapporto col nostro, un occhio, collocato sulla convessità del cielo u2, potrebbe contemplarlo da una distanza appropriata? [25] O forse questo mondo sarebbe come se non esistesse. Ma di ciò parleremo più tardi m. Per ora, portiamo un'altra prova che dimostri che il vedere non si effettua per il fatto che il mezzo sia affetto. Se l'aria patisse l'affezione, questa sarebbe necessariamente di natura corporea: sarebbe cioè simile a un'impronta sulla cera. Ogni parte [30] dell'oggetto visibile si impri­ merebbe su ciascuna parte d'aria: perciò anche la parte d'aria che è in contatto con l'occhio, ci presenterebbe soltanto un frammento della cosa, grande quanto la pupilla, nella sua grandezza, possa riceverla. Di fa tto invece la cosa è vista tutt'intera, e la vedono tutti quelli che sono in quell'ambiente, di fronte, lateralmente, da vicino, da dietro, sempre che la vista non ne sia impedita: [35] sicché ogni particella d'aria con­ tiene interamente la forma visibile, per esempio, di un volto. Ma qui non si tratta di un'affezione corporea, ma di più alte necessità che riguarda­ no l'Anima e la simpatia del Vivente nella sua unità. 4.

[Il vedere è simile a un contatto]

Ma qual è il rapporto della luce che appartiene all'occhio con quella che lo circonda e che arriva sino all'oggetto sensibile? Anzitutto, essa non ha bisogno dell'aria interposta, a meno che non si dica che la luce non può esistere senza l'aria; ma anche cosl l'aria sarebbe soltanto un mezzo accidentale. [5] La luce però sta in mezzo senza patire affezioni, perché non c'è bisogno qui di alcuna affezione, ma c'è bisogno di un mezzo, anche se non corporeo, poiché la luce non

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SÉOl TO dv TOV cf>wTÒS TOV àXÀoTplou Kat �ETaeÙ 'fl lS«Epo�€VT'I �eat tv a\n-1\) 'Ylyvo�ÉVT'I. WcrnEp �eat ht Toù lv8ov, tv TI\) àvnXa�(3civea6al 8ijTTouElev, BTTEP tOTtv bpdv, ov&v dv SÉOlTO TOV �ETaeù cf>wT6s, àXX acpij loTal [15] tolKÒS TÒ opdv Tfis bpantciìs 8wa�EWS' tv cf>wTt àvnXa�f3avo�ÉVT'IS' TTaOXOVTOS' O'ÙBÈV TOV �ETaev, à).Xà ylveTal Tfìs lS«ov, olov av��ÀÀÒVTwv Bilo aw�!hwv, eùelws d.traVTdv trpòs l')�as Tl')v a'Lcr6T]atv; "H tcat &1 ��v àlpos T"i)v TTpWTl'lV TOU TTÀllTTO�ÉVOU, TÒ Bl lVTEU8€V 1\Bll dÀÀWS {10} TÒ �ETaeu; 'EVTaOOa ��v yàp Botce1 tcuptos e1vat b àl)p Tou cpéxf>ov· �l) yàp dv �,st -riJv àpxl)v yevla6at cpéxf>ov Bilo aw�aTwv auppaylVTwv, d �l) b àl)p TTÀll'Yets lv T'ti Taxelq awòB(jl airrwv tcat lewaeets tr>..fJeas èBwtce T(j) leeiìs �lxpts wTwv tcat àtcofìs. 'AX>.' d b àl)p KUpLOS Tou {15] tPéxf>ou Kat ToiJTou KLV,6ÉVTOS l') tr>..ll'YfJ. trapà T( dv elev at Btaopat Twv wvwv tcat Twv cp6cpwv; wAX>.o yàp 1'JxE1 xa>..t..t.>.o, d>.>.o Bl d>.>.o· b Bl àl)p els Kat l') lv airr(jl TTÀll'YiJ' où yàp �6vov T(j) �qaÀ(jl tcat T4i �LKp(j) BtaopaL El B' 8TL trpòs àlpa yevo�ÉVll TTÀll'YlÌ {20] cpéxf>ov ltrol,aev, oùx ù àl)p aTÉov· TÒTE yàp wve1, 8Tav aTaatv M�11 aTEp€0U OW�QTOS, trptv Xv6fìVat �ÉVWV WaTTEp OTEp€ÒV TL' WaTE àpKE1 Tà ovyKpoUoVTa, Kat Tl')v OUPPlleLV Kat Tai�Tllv TIJV TTÀll'YlÌV elvat TÒv cp6ov els a'Lalhlatv l>..aoooav· �apTvpE1v Bl tcat Toùs èvBov 1\xovs Twv Cl\Jwv {25] oiiK lv àlpt, à>..M ovytcpoooaVTos tcat tr>..fJeaVTOS aÀÀo aÀÀou· olov Kat ÒOTWV Ka�cpELS Kat TTpòs dÀÀllÀab trapaTptf3o�lvwv àlpos �l) 5VTos �ETaeù tcat trplaetsc. 'A>..>..à trept ��v TouTou l']tropi]aew b�o(ou 1\811 tcat lVTaU6a Tou CllTiJ�aTos yevo�lvou, Btrep f>JyeTo ltrt Tfìs 5cpews elvat, awataei]aeWs- {301 Ttvos Ws- lv C41 tcat Tou KaTà TI,v àtcol)v tra6ovs 5VTos.

ENNEADI, IV 5, 4-5

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Ora, se la luce che avvolge l'oggetto deve subire un'affezione e questa, in un secondo momento, deve trasmettersi alla vista, questa ipotesi equivale a quella secondo la quale l'oggetto sensibile altera dapprima il mezzo. Ma su questa difficoltà abbiamo già discusso altrove06.

;, [Il problema dell'udire] Quanto all'udito, dobbiamo forse concedere - ammesso che l'aria sia affetta - che l'aria contigua subisca direttamente dalla sorgente sonora il primo movimento e che poi, essendo l'aria sottoposta via via alla stessa affezione, il suono arrivi ad essere percepito? [5] Oppure il mezzo è affetto solo accidentalmente, cioè perché vi si trova in mezzo, ma, una volta eliminato il mezzo, quando si producesse il primo rumore, per esempio, all'urto di due corpi, subito la sensazione giungerebbe sino a noi? Oppure è necessario che l'aria sia scossa in un primo momento m, e da allora in poi [10] il mezzo compirà una funzione diversa? Si crede infatti che l'aria sia decisiva per il suono 138: cioè il rumore potrebbe non aver luogo quando due corpi si urtassero, se l'aria scossa dal loro rapido scontro e respinta di Il non trasmettesse a sua volta la scossa all'aria vicina sino alle orecchie e all'udito. Ma se l'aria è cosl importante [15] per il suono e la scossa proviene dal suo movimento, da che cosa deriveranno le differenze fra suoni e rumori? n bronzo su bronzo risuona in modo diverso che su un altro metallo; ed ogni corpo risuona a suo modo. L'aria invece è sempre quella, ed anche la scossa che si propaga in essa, mentre i suoni non differiscono soltanto per intensità e debolezza. E se si concede che la scossa, urtando l'aria, [20] produca il suono, si dovrà riconoscere che non ne è causa l'aria in quanto aria. L'aria infatti risuona solo quando acquisti lo stato di corpo solido e rimanga come un corpo solido prima di entrare in vibrazione m. Perciò è sufficiente che dei corpi cozzino l'uno contro l'altro, e il loro scontro, il loro urto, tramutato in suono, giunge alla percezione. Ne sono prova anche i rumori che sorgono nell'interno del corpo degli animali [25l e che non si formano nell'aria, ma sono dovuti all'urto e allo scontro delle parti fra loro: come, per esempio, la flessione delle articolazioni, lo sfregamento fra le ossa e gli scricchiolii, senza che frammezzo ci sia aria. Ma su questo problema basti cosl, dopo che esso, anche su questo argomento, ha preso la stessa piega dell'altro che riguardava la vista, [JO] poiché anche l'affezione relativa all'udito è una specie di sentire comune, quale si ha in un animale.

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6. El 8t Kat TÒ cf>Ws ytvotTo dv lll'l l>VTOS àépos, olov 'i)Mov 6VTOS1 lv lmJ.a, Kat [5] Tl')v imooTacrtv E1vat T4) ci>wTt Stà TÒv àépa - mi&fliJ.a yàp airrov E1vat - !l'lÌ dv oùv eamOat TÒ mi&fllla lll'l l>VTOS Toii 1TfLO"OIJ.ÉVOv. "H 1Tp{i)Tov IJ.ÈV oÙK airrov 1TpWTWS oVS' ù airr6s . "EO"TL yàp Kat airrov €KEeiìs aJ..à olov KfVOU IJ.fTae-u. d1TEp ol6v Tf, ouK eaTaL Kat lm�Àfl Kat ds TÒ flTÉKnva; 'ATEv€s yàp òv 8tà Tl ou 1TfpWs'. El 8È TOVTO, o'ÙSÈ" TÒ cf>Ws nvos EO"Tat. "Ean 8t t') ÈvÉpyna EK TLVOS \mo­ KfLIJ.Évov, OÙK ds WOKfliJ.fVOV BÉ ' mi8ot 8' civ TL TÒ WOKfliJ.fVOV, d rrapfl11. 'A}.)..' Wa1Tfp (wl') ÈvÉpyna oooa 1/Jvx'fìs lO"TLV lvépyna 1Tae6VTOS civ TLVOS, olov TOU O"WIJ.aTOS, d rrapfl11, Kat IJ.l') rrap6VTOS {30} BÉ lO"TL, Tl dv KWÀUOL Kat l1Tt cpwTÒS' OVTWS', fl1Tfp lvÉp')'HQ TLS TÒ cpwTftVÒVc flll; Oò& yàp VW TÒ O"KOTfLVÒV d TOU àÉpos 'YfVVq TÒ cf>Ws', à>J..à yij O"VIJ.IJ.LyvUIJ.fVOV" O"KOTfLVÒV 1T0Lfl Kat OÙ Ka0apòv 5VTWS' WaTf lS!J.OLOV flvat ÀÉ'YfLV TÒ 'YÀVKÌI flvat, d TTLKp4} 1J.L'YflT). El Bé TLS Tporrl')v Myot Toii [35] àépos TÒ cf>Ws, ÀEKTÉov Ws lxp'fìv aÙTÒV TpÉ1Tf0"0aL TÒV aÉpa Tfl Tporrfl, Kat TÒ O"KOTfLVÒV aÙTOU IJ.l')

ENNEADI, IV 5, 6

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6. [Aria e luce nel vedere}

Ma potrebbe esistere la luce senza che esista l'aria? n sole, per esempio, potrebbe illuminare la superficie dei corpi quando lo spazio interposto - che ora è illuminato solo accidentalmente a causa della sua presenza - sia vuoto? Se, al contrario, le altre cose sono illuminate per opera dell'aria già affetta, [5] allora la luce dovrà all 'aria il suo stesso essere, poiché sarebbe una sua affezione; ma l'affezione non può esistere se non ci sia ciò che le fa da soggetto. La luce, anzitutto, non appartiene primariamente all'aria, né appartiene all'aria in quanto tale. Essa appartiene infatti ad ogni corpo igneo e lucente; anzi ci sono pietre dal colore luminoso. [lO} Ma la luce, che da un corpo dotato di siffatto colore luminoso manda luce su un altro corpo, potrebbe esistere senza l'aria? Ora, se la luce è soltanto qualità, e qualità di qualcosa, poiché ogni qualità è in un soggetto, è necessario cercare in quale corpo si trovi la luce. Se invece la luce è forza attiva, perché non dovrebbe esistere anche se non le si aggiunge alcun mezzo, [15] ma se soltanto il vuoto le serve, per cosl dire, da mezzo (e ciò è ben possibile ! ) e perché non potrebbe irraggiare anche al di là ? Se grande è la sua tensione, perché non attraverserà lo spazio senza appoggiarsi su qualcosa? E se anche fosse tale da poter cadere, essa cadrebbe in basso, poiché né l'aria né altro corpo illuminato la strapperanno dalla sorgente luminosa {20] e la costringeranno ad avanzare. (La luce, infatti, non è qualcosa di accidentale da dover inerire ad altro, né è un'affezione , cosicché ci sia bisogno di altra cosa che le faccia da soggetto). Altrimen­ ti, arrivata ad un certo punto, Il dovrebbe restare: e invece essa svanisce. Cosicché deve potervi arrivare. Dov'è dunque? Dove dev'esserci soltanto spazio. Ma allora il corpo solare deve perdere la forza attiva che emana da lui? [25] E questa è la luce! Ma in tal caso la luce non sarebbe di nessuno! Per noi, invece, la forza attiva viene da un substrato ma non passa in un altro substrato: soltanto se il substrato è presente, esso è suscettibile di affezione. Come la vita, che è forza attiva dell'anima, è forza attiva sia quando qualcosa che può essere affetto è presente, come un corpo, sia quando non è presente140, [30] che cosa impedisce che ciò valga anche per la luce, dal momento che essa è forza attiva della sorgente luminosa? Attualmente, non è l'aria che genera la luce; anzi, è l'aria, che, una volta mescolata con la terra, produce l'oscurità e inquina la sua reale purezza. È come se dicessimo che una cosa diventa dolce se la mesco­ liamo con qualcosa di amaro. Qualora si dica che la luce è una modificazione [35] dell'aria, bi­ sogna ribattere che l'aria, per tale modificazione, dovrebbe alterarsi in

7 12

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ENNEADI, IV 5, 6-7

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se stessa, e che il suo demento dovrebbe mutarsi in non-oscuro. Ora, invece, l'aria resta com'è, come se non fosse stata affetta. L'affezione deve appartenere al soggetto che l'ha sublta; ma la luce non è nemmeno il colore dell'aria, ma si fonda solo su se stessa; [40] l'aria è semplice­ mente presente. E cosl concludiamo questa ricerca.

7. [L'essere della luce è una forza operante] Ma la luce va perduta, o risale? Forse da questo punto ricaveremo qualcosa per il precedente problema. Se la luce penetrasse nell'interno dell 'oggetto che partecipa di essa e diventasse sua proprietà, si potrebbe anche dire che essa vada perduta; ma se essa è forza attiva che non scorre via [5] - altrimenti essa avvolgerebbe l'oggetto tut­ t'intorno e lo penetrerebbe ben oltre la superficie dove si arresta l'azione dell'agente - la luce non può andar perduta, finché la sorgente luminosa perduri. Ma se la sorgente cambia il suo posto, anche la luce lo cambia, non perché rifluisca indietro o vaghi qua e là, ma perché essa è la forza attiva che appartiene a quella sorgente e le sta ovunque insieme, [lO] finché non sorga qualche ostacolo. Se la distanza fra noi e il sole fosse molte volte maggiore di quella che è, la luce giungerebbe egualmente fin qui, purché nulla si interponesse nello spazio frapposto. Ma nell'intimo dd corpo luminoso c'è la forza attiva interiore, una specie di vita sovrabbondante, che è come il principio [15] e la fonte dell'attività; l'altra forza attiva, che va oltre i limiti della sorgente luminosa, è un'immagine di quella forza interiore: una seconda forza non separata dalla precedente. Poiché ogni essere ha la sua forza attiva, la quale è come una sua copia a tal punto che quando quello esiste esiste anche questa, e finché l'essere persiste la forza penetra, a volte più [20l a volte meno, nella lontananza; codeste forze sono in parte deboli e oscure, in parte ci sfuggono, in parte sono possenti e arrivano lontano; e quando l'azione arriva lontano, bisogna ammettere che essa si trovi là dov'è colui che è in possesso di quella forza e di quella potenza, ed anche là dov'essa è arrivata. È ciò che si può osservare negli animali dagli occhi fosforescenti, [25] nei quali la luce è anche fuori degli occhi; cosl pure è degli insetti che hanno condensato dd fuoco dentro di sé e che essi, dilatandosi, dentro l'oscurità, diffondono al di fuori; ma quando si contraggono, non emanano più luce; essa non muore, ma talvolta è fuori e talvolta non lo è. Come? È rientrata? [30] Essa non è fuori perché il fuoco non opera all'esterno ma si raccoglie all'interno. E cosl anche la luce vi si è raccolta? No, soltanto il fuoco; ma poiché esso vi si è raccolto dentro, il rimanente corpo ÉOVTOS"' à).),.' et TTapean, KàKE'iVO ÈKe:'i alvETaL KaL laTLV olhws Ws ELOOÀOV XpOOS ÈOXT)IJ.aTLOIJ.ÉVllS wst . Kdv àTTÉÀ6T:J, OVKÉTL TÒ SLaavès lxn. l) laxe TTp6TEpoV, 8Te TTapetxev ets aÙTÒ ÈVepye'iv TÒ ÒpWIJ.eVOV. 'AX).à KaL {50} ÉTTL TiìS" tjluxfìs, 8aov ÈVÉpyELa aÀÀT)S" TTpDTÉpaS, IJ.eVOUar,S" TiìS" TTpoTÉpaS" IJ.ÉVEL KaL il ècpeçfìS" ÈVÉpyeLa. El TLS" 8È IJ.l'} ÈVÉpyELa, à).),.' èç Èvepyetas-, o'(av ÈÀÉ'YOIJ.eV T'l'}v TOU awiJ.aTOS" olKelav T\8l) CwiJv, WaTTep TÒ cpws TÒ àvaiJ.eiJ.L 'YIJ.Évov T\ST) To'is- awiJ.aaLv; "H ÈVTa00a T(jl KaL OUIJ.IJ.e!J.'ix&u {55} TÒ TTOLOUV TÒ XpWIJ.a. 'ETTL 8È Tiìs Cwfìs- Tiìs- TOU OWIJ.aTOS" Tl; "H TTapaKELIJ.ÉVT'lS" tjluxfìs- aÀÀT)S" lxn. "OTav ow TÒ OWIJ.a Sap-fj - où yàp 8� tjluxfìs- n diJ.oLpov SUvaTaL dvaL - SELpoiJ.ÉVOtJ oliv TOU OWIJ.aTOS" Kat oinc ÉTTapKoUar,s- avT{\l otiTe Tiìs- 8oUar,s ouT' d ns- TTapd.KeLTaL, [60] TTWs dv ln Cwl'} IJ.ÉVOL ; Tt ollv; 'Ecj>86.pl) aliTll ; "H oW aliTll · e'l&ùÀov yàp ÈKÀdiJ.tjlews Kat ToiìTo· ovKÉTL BÉ Èanv ÈKe'i 1-16vov. 8. El S' ell) OWIJ.a lçw TOU ovpavov, Kat &IJLS" TLS" ÈVTeOOE:v 1J.l18EVÒ!) KWÀUoVTOS" Els- TÒ l8e'iv, àp' dv 8EaaaLTO 8 TL IJ.l'} C71JIJ.TTa8ÈS" TTpòs è�eetvo, el Tò auiJ.TTa8ès vvv SLà Tl'}v Cl{lou tvòs- cj>oow; "H el TÒ OUIJ.TTa8È:s- SLà TÒ tvòs- [5] Cl\lou Tà ala8av61J.eva �eat Tà ala&T)Ta Kat at alaSiJans-, otiTws" oùK dv, el J.L� TÒ awiJ.a ToiìTo TÒ lçw IJ.ÉPOS" TOU& TOU Cl{lou· el yàp ell), Taxa av. El IJ.ÉVTOL

ENNEADI, IV 5, 7-8

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che opera al di fuori; [35] ma in se stessa, la luce che è in codesti corpi che sono originariamente luminosi, è un'essenza che corrisponde all'es­ sere formale dd corpo originariamente luminoso. Quando il corpo luminoso si mescola con la materia, produce colore; però la forza attiva della luce, da sola, non produce colore, ma soltanto una certa tinta leggera, poiché essa appartiene a un altro essere, [40] al quale è, per cosl dire, sospesa; e ciò che da esso si separa, si separa anche dalla sua forza attiva. La luce dev'essere considerata come incorporea anche se appar­ tiene a un corpo. Perciò non si può dire in senso proprio: «se n 'è andata», «è qui»: queste parole hanno un altro significato, poiché la sua essenza consiste in una forza attiva. L'immagine in uno specchio va considerata come forza attiva [45] di colui che vi si specchia e agisce su ciò che può patire l'affezione, ma senza che nulla scorra via da lui; se egli è presente, anche l'immagine appare nello specchio, e il suo essere si esaurisce tutto nell'ombra di un colore che ha quella certa configurazione; se se neva, il mezzo riflettente non conserva più ciò che aveva prima, allorché ciò che vi si specchiava esercitava su di esso la sua forza attiva. [50] Cosl è anche dell'anima: finché la forza attiva della sua più alta essenza persiste, persiste anche l'atto che deriva da essa. E se non si tratta di una forza attiva, ma di un qualcosa che procede da una forza attiva - come dicemmo 141 parlando della vita che è ormai propria di un corpo -, cioè della luce già mescolata ai corpi? In questo caso, la luce, mescolandosi [55] alla corporeità, produce il colore. E che diremo della vita propria dd corpo? Esso la possiede perché un'altra anima gli sta vicina. Ora, quando il corpo perisce - poiché ciò che non partecipa dell'anima non può sussistere -, se dunque il corpo è distrutto e non gli bastano più né l'anima che gli diede la vita, né altra anima che gli fu vicina, [60] come potrebbe rimanere in vita? Come? Si è spenta la vita? No, nemmeno questa si è spenta, poiché anche qui si ha una immagine di irraggiamento: soltanto, essa non è più in quel punto. 8. [Percezione e simpatia cosmica]

Se ci fosse un corpo fuori della sfera celeste e un occhio, senza essere ostacolato da nulla, guardasse da qui, potrebbe esso vedere quel mondo che non è in simpatia con lui, dato che la simpatia ha luogo soltanto per l'unità della natura dd Vivente142? Poiché la simpatia [5] deriva dal fatto che i soggetti senzienti e gli oggetti sensibili appartengono a un unico organismo, le sensazioni allora non ci sarebbero, a meno che anche codesto corpo facesse parte di questo organismo: perché, se cosl fosse, potrebbero esserci.

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E se codesto corpo, senza essere parte dd Vivente, fosse colorato e avesse altre qualità come il nostro mondo e fosse omogeneo al nostro organo visivo? No, nemmeno in questo caso, se l' ipotesi è giusta; [lO] a meno che non si tenti, con ciò, di distruggere la nostra ipotesi dicendo che è assurdo che l'occhio non veda un colore presente e che gli altri sensi non esercitino la loro funzione rispetto alle cose sensibili che pur sono ad essi presenti. Ma donde si manifesta questa assurdità? diremo. Indubbiamente, in questo mondo [15] noi agiamo e patiamo perché siamo nell'Uno e apparteniamo all'uno. Dobbiamo cercare se la ragione è questa. Se l'esame è sufficiente, la tesi è dimostrata; altrimenti, occorrono altre prove. Che un vivente sia in simpatia con se stesso è evidente; e se il mondo è un vivente, questo basta; sicché anche le sue parti, in quanto appartengono a un vivente, sono in simpatia fra loro. Ma se qualcuno volesse ricorrere alla somiglianza? [20] In realtà, la percezione e la sensazione hanno luogo in un animale perché un unico essere partecipa del simile: l'organo infatti è simile all 'oggetto; sicché la sensazione sarà una percezione dell'anima per mezzo di organi simili alle cose percepite. Se dunque il mondo, essendo vivente, percepisce non ciò che è in lui stesso, ma ciò che è simile a quello che è in lui, [25] esso percepirà in quanto è vivente? No, ma le cose saranno percepite in quanto, pur non appartenendo a lui, sono però simili a ciò che è in lui. Oppure, le cose percepite sono percepibili, essendo simili, perché l'Anima ..6you dv dT) ci�cl>w. ii lntyvEa6al T€ lv Tij cpvxij Kat �Évnv, d �VT)�OV€VolTO, f) TÒ hEpov ònonpovouv �ti Bl86VTa �ti Bl86vm �T)BÈ e.lnm ; T6 TE �lyeeos aiJTou, ooov laTtv lew. lTWs dv ooov laTt ÀÉym, ii 8n �Éya, olov TÒ Toiì oùpavoiì, Toiì lv aiJTij Tirrrou TOOOUTou 8€ elval d où Suva�Évou; Tò 8€ �É'YlOTOV ÒlTQVTWV' d yàp TVrrOUS Àa�f3d.VOL�EV WV ÒpW�€V, OÙK {30/ luTal �ÀÉlTHV aiJTà lì ÒpW�€V, lvSJ..' ÈVÉP'YELaL 1TEpt !) llfELOL rreiJKacrLV. 'H�J,ELS' BÈ a1TLOTOWTE"S, �!lÌ oÙ 8ilvf1TaL, làv �!lÌ 1TÀT)­ 'Yfl, TÒ aÙTfJs- 'YLVWcrKELV BUva�J,LS' ÉKaaTT), rracrxnv, a>J..' où 'YLVWcrKELV TÒ l'Y'YVs 1TOLOVIJ.EV, ofl Kpa.TELV SlooTaL, a>J..' OÙ Kpa.TE'icrem. [10] Tòv airròv BlÌ Tp6rrov Kat èrrt aKofìs- 00 VO�J,l(ELV 'YlVEOEiaL TÒV IJ.fV TimOV E1VaL ÈV T(j) d:lpL 1TÀT)YllV TLVa OOOaV 8LT)p6pw1J.ÉVT)V, otov 'Ypa.IJ.IJ.aTwv È'Y'YE'Ypa.IJ.�J.Évwv inrò Tov TI)v cpw�v 1TE1TOLT)K6Tos-, TT)v IJ.fVTOL BUva�J,LV Kat TlÌV Tfìs- «Puxfìs- ooolav otov avaoyvWVaL TOVs TirrrOUS' lv T(j) aÉpL {15) 'YE'Ypa.IJ.IJ.fVOUS' lM6VTa5; 1TÀT)crlov, ds- !) ÈÀe6VTES' 1TEUKaOLV bpO.a6aL. reooews 8È Kat ÒO"pi]OEWS' Tà IJ.fV 1Ta6T), Tà 8' ooa alcrei]OELS' aÙTWV Kat KplOELS, TWV rraawv daL 'YVWcrELS aÀÀaL TWV rraewv oooaL. Twv 8€ VOT)TWV lÌ 'YVOOLS arra�s Kat aTirrrwT6s lcrTL �J,a>J..ov· avarraÀLv 'Yàp {20) law6ev olov rrporrlrrTEL, Tà 8€ lçwSev Oewpehm · Kat l an v ÈKE'iva �J,alliv ÈVfP'YELaL Kat KUpLWTEpaL . aÙTfJ!; 'Yap, Kat l anv aiJnì ÈvEp'Yoooa �KacrTov. TI6n:pa. Bè airnìv IJ.EV lÌ «PuXlÌ Boo Kat Ws hepov bpQ., vow 8€ �v Kat ci�J,cpw Tà Boo lv, lv aÀÀOLS. •

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intelligibile, ma è la prima delle cose che sono nell'universo sensibile. Essa è dunque in rapporto con due mondi; da un lato essa è felice e rinasce ognora alla vita, dall'altro è ingannata a causa della somiglianza e discende quasi [10] vittima di sortilegio. Poiché è in mezzo, essa li percepisce entrambi; si dice che pensi gli Intelligibili allorché riesce a ricordarsene se si avvicina ad essi; essa infatti li conosce perché è, in certo modo, gli Intelligibili stessi e li conosce non perché abbiano in essa la loro dimora, ma perché li possiede in qualche modo e li vede ed è, un po' confusamente, quegli esseri stessi; [15] ma quando essa si scuote, diremo cosl, dal suo sonno oscuro, essi diventano più chiari e passano dalla potenza all'atto. Cosl è anche ddle cose sensibili: essa in qualche modo le tocca e le ill umina con una luce che da essa proviene e cosl se le pone davanti agli occhi, poiché la sua potenza è pronta ad agire come sul punto di partorire. Quando l'anima si rivolge con interesse [20] a qualcuno degli oggetti che le appaiono, essa rimane in tale stato per lungo tempo come se quell'oggetto fosse presente, e quanto più forte è l'interesse tanto più duraturo è il ricordo. Ecco perché si dice che i bimbi hanno più memoria, perché i ricordi non si allontanano da loro ma rimangono davanti ai loro occhi, in quanto non vedono ancora cose in gran numero, ma solo poche; ma in coloro che rivolgono il pensiero e la percezione a molte cose, [25] scorrono via e non riman­ gono a lungo. Ma se invece fossero le impronte che rimangono, il numero delle cose non diminuirebbe i ricordi. E poi, se si trattasse di impronte persistenti, non ci sarebbe bisogno di riflettere per ricordare, e nemmeno potremmo ricordare poi ciò che abbiamo dimenticato prima, poiché le impronte ci sono sempre. Anche gli esercizi di memoria comportano [30] manifestamente un irrobustimento dell'anima, come gli esercizi ginnici delle braccia e delle gambe ci permettono di eseguire con facilità dei movimenti che non ci sono nelle braccia e nelle gambe, ma ai quali esse vengono addestrate dalla continua ripetizione. Perché non ci si ricorda di una cosa che si è udita una o due volte, mentre la si ricorda se la si è udita spesso? E perché di una cosa, che non ritenemmo subito, [35] ce ne ricordiamo dopo molto tempo? Certamente non è perché si siano ricevute all'inizio soltanto parti dell'impronta; in tal caso dovremmo ricordarci di queste. Al contrario, il ricordo sorge improv­ visamente dopo l'ultima cosa udita o dopo un'ultima azione. Tutto ciò dimostra che la potenza dell'anima con cui ricordiamo [40] può essere stimolata in quanto viene irrobustita o semplicemente in se stessa, o in rapporto con un determinato oggetto. Ora, se la memoria ci sovviene non solo nelle cose in cui ci siamo esercitati e se, invece, coloro che ricordano molte cose per il fatto che sono abituati a servirsi di notiziari, sono poi facilitati a ricordare molte altre cose, quale causa si può addurre di questa memoria {45/ se non

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l'irrobustimento della sua potenza148? La persistenza delle impronte rivderebbe più debolezza che forza: poiché un corpo tutto coperto di impronte è tale perché è cedevole, e siccome «impronta» vuoi dire «passività», quanto più uno fosse stato passivo, tanto più dovrebbe ricordare ! E invece pare che accada il contrario: [50] l'esercizio in qualsiasi campo non rende in nessun caso colui che si esercita un soggetto passivo; anche nell'ambito della sensibilità, non è l'organo debole che vede - come, ad esempio, l'occhio - ma quello che possiede la forza più attiva. Perciò i vecchi sono più deboli nd percepire come nel ricordare. [55] Dunque, la sensazione e la memoria sono una specie di forza 149• E poi: se le sensazioni non sono impronte, come possono i ricordi essere la conservazione di ciò che non è mai stato depositato nell'anima? Ma se il ricordo è una forza che ci dispone a ciò che è bell'e pronto, perché arriviamo a ricordarci non subito, ma solo più tardi? [60] Questo avviene perché la potenza ha bisogno, per cosl dire, di raccogliersi e di prepararsi. È ciò che osserviamo anche in altre potenze, le quali sono disposte ad agire secondo le loro possibilità e talora operano subito e talora soltanto dopo essersi raccolte in se stesse. Se poi gli stessi uomini non sono a un tempo di buona memoria e di acuta intuizione 150, [65] è perché si tratta di due facoltà diverse: cosl un buon pugile, spesso, non è anche buon corridore; poiché i caratteri umani sono diversi fra loro. Eppure, niente impedirebbe che un uomo, dotato di una sua superiorità, leggesse le impronte depositate, e chi fosse tutto dedito a una particolare inclinazione non dovrebbe poi trovarsi nella impossibi­ lità di subire e di conservare le affezioni 1 51 • [70] Ma anche l'inestensione dell'anima è assolutamente una prova che essa è una potenza. E, in generale, tutto ciò che riguarda l'anima ha del meraviglioso, ma in un senso ben diverso da come immaginano gli uomini per non aver indagato bene: diverso cioè da quelle superficiali nozioni che essi si formano partendo dalle sensazioni e lasciandosi ingannare dalle somiglianze. [75] Essi si comportano, riguardo al per­ cepire e al ricordare, come se si trattasse di lettere scritte su tavolette o fogli; e sia qudli che considerano l'anima come corpo, sia qudli che la considerano come incorporea, non sanno vedere quante assurdità derivino dalla loro ipotesi.

726 IV 7 (2) TIEPI A9ANAII AI lill'XHI

l. El 8l �cnLv a.eavaTos lKaaTos t'JIJ.wv, fJ cjle€lpETaL nas. f) Tà IJ.ÈV aÙTOU aTTELCJLV ElS CJKÉOOCJLV Kat cflSopav, Tà 8È IJ.ÉVEL ds d.El, aTTEp �(]Ttv airr6s, WS' dv TLS 1J.a80L KaTà cf>vcnv ÈTTLCJKOTTOVIJ.EVQS', 'An>..ouv IJ.ÈV Bi) Tl OÙK dv d, [5] dv8pwnos, all' lanv �v airrEpo1J.ÉV01J, cf>8flpoVT6s TE aÀÀ.01J hEpoV Kat IJ.ETaf36.ÀÀOVTOS' Els d>..>.o. Kat d.no>..>.ii. VTos, Kat IJ.aÀlam lhav ljlu)(lÌ t') cf>l>..a noLoooa lllÌ napij To'is [15] lSyKoLs. Kdv IJ.OVWaij 8È EKaCJTOV 'YEV61J.EVOV �v. ouK l an, • MaLV &x61J.Evov Ets TE IJ.Opcf>'!Ìv Kat ti>..,.,v, �e wv d.vayKTl Kat Tà àn>..a Twv awiJ.aTwv Tàs aooTaans lxnv. Kat IJ.lÌV Kat IJ.ÉyE80S' lXOVTa, aTE (]WIJ.aTa lSVTa, TEIJ.V61J.EVa TE Kat ds IJ.LKpà 8paOOIJ.EVa Kat Ta'ÒT'lJ cf>8opàv dv imoiJ.ÉVOl. {20} "0aT' d IJ.Èv !J.Épos t'JIJ.WV TOUTO, OÙ TÒ TTQV ae6.vaTOL, d 8È lSpyavov, lBn 'YE aÙTÒ ElS Xp6VOV TLVà OOSÈV TOLOUTOV n'lv cf>ooLV flvaL. Tò 8È KUplWTaTOV Kat aÙTÒS b av8pwnos· ELTTEp TOUTO, KaTà TÒ El8QS' Ws TTpòs tiÀllV TÒ awiJ.a fJ KaTà TÒ XPWIJ.EVOV Ws npòs lSpyavov· ÈKaTÉpws BÈ t') ljro)(lÌ [25] airr6s.

2. ToDTo oùv Tlva cf>ooLv lxn; "H awiJ.a IJ.Èv OOEWS aÀÀllS, Kd.KflV,.,V lÌ TÒV aÙTÒV Tp6TTOV lÌ KaT' aÀÀ.OV CJKETTTÉOV. llpWTOV BÈ CJKETÉOV, ds & Tl &t TOUTO {5} TÒ CJWIJ.a, � >..l yoooL ljluxflv, d.va>..Vnv. 'EnEt yàp CwlÌ ljluxij napEanv �eavayKlls. d.vayKll ToDTo Tò awiJ.a, n'lv ljluxflv, El IJ.ÈV �K Bilo aw!J.O.Twv fJ n>..n6vwv d,, i\ToL ÈKaTEpov airrwv fJ lKaaTov Cwrw CJUIJ.cf>UTOV lXHV, lÌ TÒ IJ.ÈV lXHV, TÒ BÈ IJ.TJ, lÌ IJ.llBÉ:TEpoV lÌ IJ.llBÈV

727 IV-7 (2)m L'IMMORTALITÀ DELL'ANIMA

l. [L'anima nostra è l'«io»]

Se ciascuno di noi sia immortale o perisca interamente, oppure se soltanto una parte se ne vada alla dispersione e alla distruzione, mentre l'altra, cioè il suo proprio io, sussista per sempre, questo lo impareremo nel modo seguente, indagando secondo un ordine naturale m . L'uomo non è affatto un essere semplice, [5] ma c'è in lui un'anima ed egli ha un corpo, sia che questo sia per noi uno strumento sia che esso ci si sia attaccato in un altro modo; l'uomova comunque diviso in questa maniera, e noi dobbiamo esaminare la natura e l'essenza di ciascuna parte. Che il corpo, che è anch'esso un composto, non possa sussistere ce lo dice la ragione, [10] ma anche il senso, che lo vede dissolversi e decomporsi e ricevere danni d'ogni sorta, mentre ogni sua parte costitutiva ritorna al suo luogo e una parte distrugge l'altra, si trasmuta nell'altra e l'annienta, soprattutto quando l'anima, che le tiene amiche­ volmente unite, non è più presente [15] alle loro masse. Ma anche quando una singola parte venga considerata una cosa sola, essa non è un'unità, in quanto ammette la scomposizione in materia e forma, di cui anche i corpi semplici sono necessariamente costituiti; e poi, avendo una grandezza perché sono corpi, essi si dividono e si riducono in particelle e perciò sono soggetti a distruzione. [20] Se il corpo è dunque una parte di noi stessi, noi non siamo interamente immortali; se esso è un nostro strumento, essendoci stato dato solo per un certo tempo, è necessariamente temporale per natura. Ma l'altra parte è l'elemento principale, anzi è l'uomo stesso; e se è tale, essa corrisponde alla forma rispetto alla materia, cioè il corpo, o all 'artefice rispetto al suo strumen­ to; in ambedue i sensi, l'anima [25] è l'iou4•

2. [Contro i malerialistt] Ma quale natura ha questo io? Se fosse corpo, sarebbe totalmente scomponibile, poiché ogni corpo è un composto. E se non è corpo ma è di altra natura, dobbiamo esaminare questa natura o nello stesso modo o in un altro. Dobbiamo esaminare anzitutto in che cosa si debba decomporre questo [5] corpo che alcuni chiamano anima155• Poiché la vita appar­ tiene necessariamente all'anima, se questo corpo - il quale sarebbe anima - consiste di due o più corpi, ne consegue o che ciascuno dei due o tutti abbiano in sé innata la vita, o che, se i corpi sono due, uno abbia la vita e l'altro no, o che nessuno la possegga. Se la vita appartiene ad uno

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PLOTINO

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3. El 8€ TLS' IJ.'IÌ oirrws, à}.).à àT61J.OUS ii àiJ.fPiì auvfÀe6VTa !Jsux1)v notf'tv Tij evoo€L Xlyot tc:at OIJ.ona�(q, ÈÀÉyxoLT" civ tc:at Tij napaa€an IJ.'IÌ 8t' BXou 8€, où 'YL'YVOIJ.Évou tvòs oùBt O'UIJ.lTaSoDs È� ànaewv tc:at IJ.'IÌ tvooo9at [5] 8uva1J.Évwv awiJ.aTwv· ljlux1) Bt aiiTij auiJ.naef)s. 'Etc: Bt àiJ.fpWV awiJ.a où& IJ.É'Yfeos civ y€votTo. Kat IJ.'IÌV d ànXou lSVTos Tou O'WIJ.aTos TÒ 11tv ooov iiXttc:òv nap' airrou Cw1)v lxHv où lf>f)aoootv - UÀll yàp dnmov TÒ Bt tc:aTà TÒ dBos TfTQ'YIJ.fVOV ÈlTL4>ÉPfLV T1)v Cwf)v, fl IJ.Ev ooo(av lf>f)aoooL TÒ [10] f18os ToDTo dvat, où TÒ auva1J.q,6npov, edTfpov Bt Toirrwv laTaL .., ljluxfl· l) oùtc:ET' civ O'WIJ.Q' où yàp È� VÀT'IS K:at TOUTO, ii naXl.v TÒV airròv Tp6lTOV avaÀOOOIJ.fV. El & na�IJ.Q Tiìs VÀT'IS'. àXX' OVtc oùalav lf>f)aoootv dvat, àlf>' oo TÒ na�IJ.a tc:at t') Cw1) fls T1)v uÀllv ÈX.f)X.uef, ÀEKTÉov airro'ts. Où yàp [15] 81) t') liXll aùT1)v IJ.OP4>cfL oùBÈ: aùT1)" ljlux1)v ÈVT(�O'L . a€1 d.pa TL dvaL TÒ XOPll'YÒV Tiìs Cwiìs. f'Cn 1iì liXu t') xoPll'Yla, fi:e· OT'I!Ouv Twv awiJ.aTwv, l�w òv tc:at ÈlTÉKfLVa O'WIJ.QTLKi;S' lf>OOfWS �maO'llS · 'ElTfL oùB' civ flll O'WIJ.Q où&v ljluxttc:iìs 8uvaiJ.fWS oùtc: oVo-r,s. 'Pf1 yap, tc:at Èv 4>opQ. airrou t') lf>oots, {20] KQL àn6ÀOLTO civ Ws TaXLO'TQ, d lTaVTQ O'WIJ.QTQ flll, tc:civ fl lSVOIJ.Q tvt airrwv ljluxflv TLS' �LTO. Tairrà yàp civ naSot TolS' d.XXms -

ENNEADI, IV 7, 2-3

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di essi, [10] questo è l'anima. Che cosa infatti sarebbe un corpo che avesse di per sé la vita? Fuoco e aria e acqua e terra sono inanimati per se stessi; e se un'anima è presente in uno di questi, esso si serve di una vita avuta a prestito; ma non ci sono altri corpi oltre questi. E se ad alcuni piace ammettere altri elementi diversi da questi, essi sono pur sempre chiamati corpi [ 15l e non anime, e corpi senza vita. Ma se nessuno di essi possiede la vita, è assurdo che il loro incontro crei la vita; e se ciascuno di essi possedesse la vita, anche uno solo basterebbe. E ancora più impossibile è che un ammasso di corpi crei la vita e che cose senza intelligenza generino intelligenza. Essi diranno che questo non è un miscuglio qualsiasi; [20] ma allora sarà necessario un principio che ordini e sia causa del miscuglio, sicché sarà questa causa che avrà il posto dell'anima. Poiché nella realtà non può esserci né un corpo composto e nemmeno un corpo semplice senza che l'anima sia nell'universo, poiché ciò che costituisce il corpo è una forma razionale che entra nella materia: ora, [25] una forma razionale non può provenire da nessun'altra sorgente, se non dall'anima. 3.

[Contro gli Epicurei]

Se qualcuno sosterrà che non è così, ma che sono gli atomi, o indivisibili, che concorrendo insieme creano l'anima1�, costui sarà confutato dalla unitarietà, dalla comunione simpatetica e dalla giustapposizione dell'anima, poiché ciò che è unitario e simpateticamente connesso non può derivare da corpi impassibili [5] e incapaci di unirsi fra loro117• Ma l'anima ha simpatia con se stessa. E poi da corpi indivisibili non può nascere né corpo né grandezza. Inoltre, se il corpo è semplice, essi certamente non diranno158 che la sua materialità abbia, di per se stessa, vita - poiché la materia è senza qualità - ma se dicono che ciò che ha la funzione di forma apporta la vita, o si affermerà che questa forma è una sostanza, [1 Ol e allora non l'«insieme dei due» sarà l'anima, ma solo «uno dei due», il quale non è affatto corpo, poiché anche questo non deriva dalla materia, altrimenti po­ tremmo risolverlo a sua volta nei suoi dementi con lo stesso metodo; se diranno invece che la forma è una affezione della materia e non una sostanza, allora dovranno dirci donde la affezione e la vita siano entrate nella materia, [ 15] poiché non è la materia che informa se stessa né pone un'anima in se stessa. È perciò necessario che ci sia qualcosa che fornisca la vita, sia che la fornisca alla materia, oppure ai corpi, poiché esso è al di là e al di sopra di tutta la natura corporea. Ché non ci sarebbe alcun corpo se non ci fosse la potenza dell'anima. Il corpo scorre e, per natura, è in movimento; [20] ed esso perirebbe subito se ci fossero soltanto corpi, anche se ad uno di essi si ponesse il nome di anima. Esso infatti avrebbe la stessa sorte degli altri corpi,

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ENNEADI, IV 7, 4-5

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produce cose leggere; se è pesante, produce cose pesanti; se è nero, rende nere le cose e bianche se è bianco. Non appartiene al fuoco di raffreddare, né al freddo di riscaldare. [30l L'anima, invece, produce in alcuni esseri viventi certi effetti e, in altri, effetti diversi; nello stesso animale ne produce di contrari, ora rendendo solide certe parti, ora rendendone liquide altre, rendendo dense queste e sottili quelle, nere le bianche e leggere le pesanti. Eppure, l'anima dovrebbe produrre una sola operazione secondo la sua qualità corporea, e soprattutto secondo il suo colore. E invece ne produce molte. S. [L'anima non è quantità]

Ma allora, come mai l'anima produce diversi movimenti, e non uno solo, dato che il movimento di ogni corpo è unico? Se la causa di alcuni viene attribuita alla scelta volontaria e quella di altri alla ragione, ciò è giusto; però né la scelta volontaria né la ragione appartengono al corpo perché sono diversi, [5] mentre il corpo è uno e semplice e partecipa di una tale ragione se non in quanto essa gli è stata data da ciò che lo fece essere caldo o freddo. n far crescere a suo tempo, e fmo a un certo limite donde potrebbe derivare al corpo? Ad esso appartiene il crescere, [10] non il far cre­ scere, se non in quanto, nella massa della materia, sia riservato quel tanto che serve all'anima per operare, per suo mezzo, quell'accresci­ mento. Se l'anima fosse corpo e facesse crescere il corpo, dovrebbe crescere anch'essa aggiungendo a sé, evidentemente, un corpo simile, ov'essa debba crescere proporzionatamente al corpo che essa ha fatto crescere. Ora, questa aggiunta sarà o anima, [15] o corpo inanimato. Se è anima, donde e come entra e come vi si aggiunge? Se l'aggiunta è qualcosa di inanimato, in che modo essa si animerà e si metterà d'accordo con l'anima già esistente, e diventerà unitaria e parteciperà delle medesime opinioni della precedente? In effetti, non dovrebbe, come anima straniera, [20] ignorare quelle cose che l'altra conosce. E se anche nell'anima, come nella rimanente massa dd nostro corpo, qualcosa se ne va e qualcosa si aggiunge, sicché nulla rimanga identico, come potremmo avere dei ricordi? Come potremmo riconoscere le nostre cose più intime se non avessimo sempre la stessa anima? Se l'anima è corpo e il corpo si divide, per sua natura, [25] in più parti, ogni parte non sarà identica al tutto; se l'anima è una grandezza determinata, essa non sarà più anima qualora quella grandezza diminu­ isca, allo stesso modo che ogni altra quantità cambia, per sottrazione, il suo essere di prima; ma se essa è una grandezza che, pur diminuendo di massa, resta identica in qualità, allora essa, in quanto corpo, è diversa da sé [30] in quanto qualità, però a causa della qualità che è diversa dalla quantità può conservare la sua identità.

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ENNEADI, IV 7, 5-6

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Cosa diranno dunque coloro che riducono l'anima a corpo? Anzi­ tutto, riguardo a ciascuna parte dell'anima che è nello stesso corpo, diranno che ciascuna parte dell'anima è qualitativamente eguale all'ani­ ma intera? E poi, che diranno di una parte rispetto [35] a un'altra parte? Nulla dunque la grandezza aggiunge alla sua essenza; eppure, sarebbe necessario, se essa è quantità. E poi: anche come tutto essa può moltiplicarsi; ma ciò è impossibile per un corpo, cioè che la stessa cosa sia tutta in più luoghi e che la sua parte sia identica al tutto. Se diranno che ciascuna parte non è un'anima, l'anima allora sarà, per loro, formata di parti inanimate. [40] E ancora: ogni anima sarà una grandezza deter­ minata e ai due limiti, sia dalla parte dell'accrescimento sia dalla parte della diminuzione, non sarà più anima. Sappiamo che da un solo ac­ coppiamento o da un solo seme nascono dei gemelli o, come negli altri animali, molti piccoli, poiché il seme si è diviso in più [45] luoghi 164, e perciò ogni sua parte è un tutto; questo fatto non insegna forse a coloro che vogliono imparare che ciò in cui la parte è identica al tutto ha sorpassato, nella sua essenza, la categoria della quantità e dev'essere necessariamente senza quantità? Esso può cosl rimanere identico a se stesso, anche se venga privato della quantità, poiché [50] non ha a che fare né con la quantità né con la massa, essendo la sua essenza di altra specie. Perciò l'anima e le ragioni sono senza quantità.

6. [Il soggetto senziente è un essere unitario] Se l'anima è un corpo, risulterà evidente da ciò che diremo che non ci saranno più né sensazioni, né pensieri, né scienze, né virtù, né altri valori. Chi vuoi percepire qualcosa, dev'essere uno in se stesso e deve cogliere ogni oggetto con lo stesso principio, [5] anche se molte sensa­ zioni penetrino addentro per varie vie sensoriali, o se molte qualità riguardino un solo senso, o se attraverso un unico senso giunga una percezione complessa come quella di un volto (qui non c'è una perce­ zione dd naso e un'altra degli occhi, ma una percezione sola per tutto); [10] e anche se una percezione si ha per mezzo degli occhi e un'altra per mezzo dell'udito, ci deve essere però un centro unico in cui ambedue confluiscano; se le sensazioni non confluissero insieme in un unico punto, come si potrebbe giudicare della loro differenza? È dunque necessario che questo punto sia come un centro e che le sensazioni che vengono da tutte le parti siano simili a raggi che convergono dalla circonferenza dd cerchio e terminino in esso. Cosl è il soggetto senzien te: veramente uno1�. [15] Ma se tale essere fosse esteso e le sensazioni convergessero come ai due estremi di una linea, o esse si ricongiungeranno in un solo e medesimo punto - circa nd punto di mezzo - oppure i due estremi avranno ciascuno sensazioni diverse: come se io sentissi una cosa e tu un'altra166•

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ENNEADI, TV 7, 7-8

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sensazione diversa e che la terza ne abbia un'altra, sicché per un solo stimolo doloroso sorgerebbero innumerevoli sensazioni, [15] e il prin­ cipio egemonico proverebbe per ultimo tutte queste sensazioni e, in più, quella sua propria. È vero, invece, che ciascuna di quelle sensazioni non è la sensazione dd dolore dd dito, ma quella che è vicina al dito sentirebbe il dolore nel piede, la terza sentirebbe il dolore della parte più alta: ci sarebbero cosl tanti dolori e il principio egemonico [201 non percepirebbe il dolore nel dito ma il dolore che è in lui stesso e quello soltanto, e lascerebbe da parte il resto, perché non saprebbe che è il dito che soffre. Se è dunque impossibile che la sensazione dd dolore del dito si propaghi per trasmissione, se in un corpo, che è soltanto massa, l'affezione di un punto non può essere cognizione [25] di un altro (poiché ogni grandezza ha parti distinte), è necessario ammettere che il senziente è tale da essere identico, in ogni sua parte, a se stesso. Ma questo operare appartiene soltanto a un essere che sia diverso dal corpo. 8. [L'anima non è corpo]

E nemmeno è possibile pensare, se l'anima è un corpo : lo dimostreremo cosl. Se il sentire consiste nell'uso che l'anima fa dd corpo per percepire gli oggetti sensibili, il pensiero non può ridursi a percepire per mezzo del corpo: [5] altrimenti esso sarà identico alla sensazione. Ora, se il pensare consiste in un apprendere incorporeo, a più forte ragione dev'essere incorporeo lo stesso princi­ pio pensante. E poiché la sensazione ha i suoi oggetti sensibili, il pensiero ha i suoi oggetti intdligibilil69• Non lo ammettono? Eppure, ci sono pensieri di alcune cose intelligibili [1 O] e intuizioni di cose inestese. Ma come ciò che è grandezza può pensare ciò che non è grandezza? e col divisibile pensare l'indivisibile170 ? Forse con una parte indivisibile di se stesso? Ma in questo caso, ciò che pensa non sarà corpo, poiché non c'è bisogno dd tutto per toccare l'oggetto: gli basterà un solo punto. Se essi ammetteranno che i pensieri superiori [15] - e ciò è vero - si riferiscono a oggetti assolutamente incorporei, è necessario allora che anche il soggetto pensante li conosca perché è o diventa puro dal corporeo. E se diranno che i pensieri si riferiscono a forme che sono nella materia, noi risponderemo che, se i pensieri nascono per astrazione dagli elementi corporei, è l'intelligenza che astrae. [20] Non è certamente in compa­ gnia della carne o della materia che si può astrarre il concetto di cerchio, di triangolo, di linea, di punto. È necessario che anche l'anima si astragga, in questo caso, dal corpo: essa perciò non può essere corpo. È inesteso, io penso, anche il bello e il giusto: [25] perciò è inesteso anche il pensiero di queste cose. Quando esse si presentano, sono accolte dalla parte indivisibile dell'anima e s'insediano in essa, nella sua parte

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portati contro questa teoria. Si è obiettato, per esempio, che l'anima viene prima e l'armonia, invece, dopo; che l'anima domina e comanda al corpo e spesso lo combatte181, mentre, se ne fosse l'armonia, non potrebbe fare nulla di simile; che l'anima è sostanza e l'armonia non è sostanza, e che [15] la commistione degli elementi di cui siamo compo­ sti, se è regolata, è la salute182; che per ciascuna parte dd corpo, essendo diversamente commista, ci sarebbe un'anima diversa, sicché le anime sarebbero molte; e, soprattutto, che è necessario che prima di questa anima ci sia un'altra anima che produce l'armonia, come, negli strumen­ ti, [20] c'è il musicista che infonde l'armonia nelle corde, in quanto ha in sé il rapporto secondo il quale deve armonizzarle. Infatti, le corde non potranno mai accordarsi per se stesse, né lo potranno i corpi. In generale, anche costoro fanno nascere gli esseri animati da ciò che è inanimato, e gli esseri ordinati da un concorso casuale di cose disordi­ nate; [25] non fanno derivare l'ordine dall'anima, ma fanno derivare l'anima da un ordine casuale. Ma questo non può accadere né negli individui né nell'universo. L'anima, dunque, non è armonia183•

ss. [L'anima non è entelechia] Ed ora esaminiamo in che senso si applichi all'anima il termine entelechia. Si dice che l'anima tiene, nel composto umano, il posto della forma rispetto alla materia; essa però non è forma di qualsiasi corpo, cioè di un corpo in quanto tale, ma di un «corpo naturale [5l organico che ha la vita in potenza»184• Ora, se essa è assimilata a ciò con cui è messa a raffronto - come la forma di una statua rispetto al bronzo - l'anima deve, qualora il corpo venga diviso, dividersi anch'essa e, se una parte dd corpo sia amputata, una parte dell'anima è amputata insieme con essa; il ritiro dell'anima durante il sonno [l O] non è ammissibile, poiché l'entelechia deve aderire a ciò di cui è entelechia; ma, in verità, nemme­ no il sonno potrebbe esistere. Se fosse entelechia, non ci sarebbe con­ flitto fra ragione e desideri; e poiché non è mai in dissenso con se stessa, sarebbe tutta pervasa da un senso di unità e di identità. Forse potreb­ bero essere possibili le sensazioni, [15] non certo i pensieri, Perciò anch'essi ammettono un'altra anima, o meglio, un'intelligenza, che considerano immortale. È dunque necessario che l'anima razionale sia entelechia in un altro senso, se si vuole proprio adoperare questo termine. Anche l'anima sensitiva, dato che essa conserva le impronte degli oggetti assenti, [20] potrà conservarle senza l'aiuto del corpo; altrimenti, esse vi sarebbero come forme e immagini; ma se vi fossero in questo modo, sarebbe impossibile che ne ricevesse delle altre. L'anima sensitiva non è dunque un'entelechia inseparabile dal corpo. Nemmeno la parte appetitiva, che desidera non solo cibi e bevande,

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9. H BÈ hlpa cf>ooLs, ..; rrap' aùTf\s lxoooa TÒ dvaL, rrav TÒ 5VTws 5v, Il ovn ylvnm ovn àrr6>J..vmL fì Tà d>J..a rraVTa olxfJonaL, Kal oÙK éì.v OOTEpov ')'ÉVOLTO Toi!Tov àrroÀWÀ6TOS, o rrapÉXEL aÙTOLS C7WTT'lp(av, TOLS T€ aÀÀOLS {5) Kal T{j)& Tcjì 1TaVTL 8Là tPVxf\S o{!l(OIJ.ÉV(!l KaL K€KOOIJ.l11J.ÉV(!l. 'Ap� yàp KLvTJC7€WS' T\& XOPll')'OOOa TOLS aÀÀOLS KlVllOLV, a�Frll " BÈ le EavTf\s KLVOVIJ.fVT'l, Kat Cw�v Tcjì l�J,tPUX(!l OWIJ.aTL 8L8oooa, a�Frll b BÈ rrap' ea1JTiìs lxoooa, f}v OV1TOT€ àrr6ÀÀOOLV, cin rrap' eavTf\s lxoooa . Où yàp 8� rraVTa [10] Èll'aKT(jì (wij XPf\TaL' fì Els QlTHpoV E1C7LV' à>J..à &'i nva cf>ooLv 1TpWTWS' (ooav dvaL, f)v àvwÀESpov Kat àed.vaTov dvm &t le QVQ')'ICllS. liTE àp�v Cwf\s Kat TOLS aÀÀOLS oooav . "Ev8a 8� Kal TÒ SE'iov éi.rrav Kal TÒ IJ.aKapLOv t8poo8aL &'i (wv rrap' aùTov ·

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ma anche cose diverse da quelle corporee, [25l può essere un'entdechia inseparabile. Rimane la parte vegetativa, della quale si potrebbe sospettare che sia un'inseparabile entdechia in codesto senso. Eppure, nemmeno questa appare tale. Infatti, poiché il principio di ogni pianta è ndla radice, anche quando il resto dd corpo sia inaridito, l'anima se ne sta, in molte piante, nella radice [JO] e nelle parti inferiori, evidentemente perché essa ha abbandonato le altre parti e si è contratta in una sola: dunque essa non è nd tutto come inseparabile entdechia. Inoltre: prima che la pianta sia cresciuta, essa è in una piccola massa: se essa dunque va da una pianta più grande in una più piccola e da un piccolo spazio in una pianta intera, [35] che cosa le impedisce che essa si separi completamente? E poi, se l'anima è priva di parti, come potrebbe diventare l' entdechia di un corpo divisibile? Ancora: la stessa anima passa da un animale all'altro; ma allora, come l'anima di un primo vivente può diventare l'anima del successivo, se essa era l'entelechia di un solo corpo? Questa obiezione appare chiara in quei viventi che si mutano in altri viventi. [40] L'anima dunque non ha il suo essere perché sia la forma di qualcosa: è invece una sostanza che non deve il suo essere al fatto che essa sia insediata in un corpo: poiché essa esisteva ancor prima di appartenere a un determinato essere vivente: mai il corpo genererà l'anima. Qual � dunque la sua essenza? Se essa non è corpo, né modo di essere di un corpo, ma azione e creatività, [45] e se in essa e da essa scaturisce la moltepP-:-ità, se la sua essenza è estranea alla corporeità, che cosa è dunque1x'? È evidente che essa è ciò che noi chiamiamo vera sostanza. Poiché >i può ben dire che il corporeo sia un divenire e non sostanza: «esso · . asce e muore e non è realmente mai»186 e si conserva perché partecipa dell'essere [50] e fintantoché ne partecipa.

9. [L'anima è principio di movimento] Ma c'è un'altra realtà che possiede da se stessa l'essere, ed è l'Essere vero che non nasce né muore; tutte le altre cose si annienterebbero e non rinascerebbero più una volta che sia scomparso ciò che garantisce ad esse [5] e a questo universo, diretto e governato da un'anima, la loro conservazione. Essa, principio di movimento187, fornisce il movimento a tutte le altre cose; essa, però, si muove da se stessa e dà al corpo inanimato quella vita che essa ha da se stessa e che non perde mai, proprio perché la possiede da se stessa. Non tutti i viventi, infatti, [lO] ricevono dal di fuori la vita, altrimenti si andrebbe all'infinito; ma è necessario che esista una natura che viva di vita originaria e sia imperitura e immortale 188, in quanto è il principio della vita anche per gli altri esseri. Qui anche il Divino nella sua totalità e il Beato deve avere la sua dimora,

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quello che vive da se stesso ed è da se stesso, l'Essere primo {15] e il primo Vivente, libero per essenza dal mutamento, non soggetto né al nascere né al morire 189• Donde nascerebbe infatti e dove fmirebbe morendo190? E se vogliamo considerare seriamente l'attributo «essere)), questo non dovrà essere una volta essere e una volta non-essere: come anche il bianco, in quanto è colore, non è a volte bianco {20] e a volte non­ bianco. Ma se il bianco, oltre che bianco, fosse anche ente, esso sarebbe per sempre; ma esso è soltanto bianco. Ma ciò che possiede l'essere, da se stesso e originariamente, sarà sempre essere. Questo ente, che è originariamente ed eternamente ente, non è un che di morto, come una pietra o un legno, ma dev'essere vivente; e ciò che in lui persiste in sé solo, deve vivere {25] di vita pura; ma ciò che si frammischi a qualcosa di inferiore, diventa un ostacolo191 per una realtà migliore; però non perde mai la sua propria natura, anzi riprende la sua antica condizione192 se risale alla sua sede. 10. [La catarsi ci rende consapevoli dell'immortalità]

Che l'anima sia affme a una natura più divina, anzi alla natura eterna, risulta evidente dalla prova che abbiamo dato della sua incorporeità193 • Infatti «essa non ha né forma né colore, ed è impalpabile))194• Ma lo possiamo dimostrare anche con altri argomenti. Poiché abbiamo riconosciuto {5l che tutto ciò che è divino ed essere reale gode di una vita buona e saggia 1 � , dobbiamo esaminare quale sia la natura di ciò che vien dopo, a partire dall'anima nostra. Prendiamo però l'anima, non quella che, caduta nel corpo, accoglie desideri e sentimenti irrazionali e si rende disponibile ad altre passioni, ma quella che, [IO] purificatasi da tutte queste cose, non comunica più, per quanto le è possibile, col corpo196• Quest'anima inoltre ci mostra che i mali sono delle aggiunte esterne e vengono dal di fuori; ma, se essa si purifica, i valori superiori, la saggezza e le altre virtù, sono in lei come sue proprietà197• Ora, se tale è l'anima, quando risalga in se stessa, come non sarebbe {15] di quella natura che, secondo noi, appartiene a tutto ciò che è divino ed eterno? Infatti, la saggezza e la vera virtù, che sono divine, non potrebbero essere in cosa vile e mortale; ma è necessario che un tale essere sia divino perché partecipa dd Divino per la sua affmità e consustanzialità. Perciò chiunque di noi sia tale, {20] è poco lontano dagli esseri superiori in ciò che riguarda l'anima, anche se, per il fatto che è nel corpo, ne è inferiore. Se tutti gli uomini fossero tali, o se la maggior parte di loro avesse un'anima simile, nessuno sarebbe cosl scettico da non credere che l'anima che è in loro sia del tutto immortale. {25] Ma poiché osservano che l'anima, spesso nella maggior parte di loro, è corrotta, non arrivano più a pensarla come divina e immortale.

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È necessario invece esaminarne la natura guardando al suo stato puro, poiché tutto ciò che le si aggiunge è sempre un ostacolo 1 98 alla conoscenza di ciò, cui sono state fatte le aggiunte. [JOl Esamina dunque l'anima dopo aver diminato ciò che essa non è; o meglio, la esamini colui che ha purificato se stesso e crederà di essere immortale, quando contempli se stesso in una sede intelligibile e pura. Egli vedrà allora una Intelligenza che non contempla nulla di sensibile, nessuna di queste cose mortali, ma nell'atto di intuire l'eterno con l'eterno; egli vedrà tutto ciò [35] che è nel mondo intelligibile, diventato egli stesso un cosmo intelligibile e splendente199, illuminato dalla verità che procede dal Bene, il quale, su tutti gli esseri intelligibili, irraggia verità: sicché gli sembrerà spesso che questo verso sia stato detto con bellezza: Salute: io sono per voi un dio immortald00, mentre egli ascende al Divino [40] ed è tutto proteso alla somiglianza con lui. Se la purificazione ci immette nella conoscenza delle cose migliori, anche le scienze, quelle che sono scienze autentiche, sono all'interno dell'anima. Infatti, non già vagando in qualche modo fuori, l'anima «contempla la temperanza e la giustizia»201 , ma le vede per se stessa nella coscienza [45] di ciò che essa è e di ciò che era in principio, e le vede insediare in se stessa, come statue coperte dalla ruggine del tempo, dalla quale essa le ripulisce: è come se dell'oro fosse animato e si liberasse poi dd terriccio che lo ricopre202; esso era prima nell'igno­ ranza di se stesso poiché non vedeva l'oro, ma ora, vedendosi isolato, [50] stupirebbe del proprio splendore e penserebbe di non aver bisogno di alcuna bellezza estranea, poiché esso vale per se stesso ove lo si lasci esistere in se stesso.

1 1 . [La vita è sostanza: perciò l'anima è immortale] Chi, avendo senno, dubiterebbe che un tale essere non sia immor­ tale? Egli possiede da se stesso una vita che non può perire; e come potrebbe perire se essa non è acquisita e non appartiene all'anima come il calore nel fuoco? [5] Voglio dire non che il calore sia acquisito dal fuoco, ma che sia acquisito, non dico dal fuoco, ma dalla materia che fa da substrato al fuoco: poiché in questa maniera anche il fuoco si distrugge. Ma l'anima non possiede la vita in questo senso: essa non è il substrato, cioè la materia della vita, come se la vita, aggiungendosi ad essa, la rivelasse anima. Infatti, [IO] o la vita è sostanza, e allora una sostanza è vivente per se stessa - ed è proprio questo che cerchiamo: l'anima - ed essi dovranno riconoscere che essa è immortale, o la risolveranno come un composto, e cosl via, fino a quando arrivino a un immortale, che si muove da sé e che non è permesso sottoporre a un destino di morte; oppure diranno20) che la vita è soltanto un'affezione acquisita dalla materia, [15] e allora saranno costretti a riconoscere

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in questo mondo nd quale essa è, non appaniene tuttavia interamente al corpo, ma conserva ancora qualcosa fuori del corporeo. La sua intelligenza dunque non ne è affetta; essa stessa però ora è nel /15] corpo, ora fuori dd corpo; ricevuto lo slancio da ciò che è Primo, essa procede sino al terzo per un atto dell'Intelligenza che rimane ferma nella propria identità e, per il tramite dell'anima, ricolma tutto di ordine e di bellezza: essere immortale per mezzo di un ente immonale, l'Intelligenza, esisterà eternamente per la sua inesauribile attività.

14. [Tutte le anime sono immortali} Quanto alle anime degli altri esseri viventi, anche quelle che siano discese in corpi di bestie, è necessario che siano immortali. E qualora esista qualche altra specie di anima, anch'essa non può non provenire dall'essenza vivente, [5] poiché anch'essa è causa di vita per gli animali, com'è anche per l'anima che è nelle piante. Tutte quante infatti provennero da uno stesso principio, in quanto hanno una vita propria e sono incorporee anch'esse, indivisibili ed enti sostanziali. Ma se diranno che l'anima umana, essendo tripartita209, dopo tale composizione dovrà decomporsi, noi [10] risponderemo che le anime che si staccano dal corpo in stato di purezza abbandoneranno ciò che si è aggiunto durante il divenire; le altre invece lo conserveranno più a lungo; nemmeno l'elemento inferiore, una volta abbandonato, potrà mai perire, finché ci sia qualcosa che gli sia principio. Nulla, infatti, può essere eliminato dall'essere210•

15. [lmmortalità e fede religiosa] E cosl abbiamo detto ciò che dovevamo dire a coloro che esigono una dimostrazione. Per coloro che richiedono una prova sensibile, possiamo ricavarla da una tradizione assai diffusa su questo soggetto dagli oracoli degli dei211 , i quali comandano [5] di placare l'ira delle anime offese, di rendere culto ai morti come se fossero ancora dotati di sensibilità: cose che tutti gli uomini fanno verso i defunti. Molte anime, che furono una volta in persone umane, uscite che siano dai corpi, non cessano dal beneficare gli uominF12; esse ci sono utili perché ci danno oracoli [1 0] ed altre cose ancora, ma dimostrano inoltre, col loro esempio, che anche le altre anime non sono perite.

7.58

IV 8 (6) JIEPI THI E l i TA IOMATA KA00-:101" THI 11t'l"XH1:

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759 IV 8 (6) LA DISCESA DELL'ANIMA NEI CORPI

l.

[L'anima è in ciascuno di noi per la perfezione del tuttol

Spesso, destandomi a me stesso dal mio sogno corporeo e diventato estraneo a ogni altra cosa, io contemplo nel mio intimo una bellezza meravigliosa e credo, soprattutto allora, di appartenere a un più alto destino; realizzando una vita migliore, [5] unificato col Divino e fon­ dato su di esso, io arrivo ad esercitare un'attività che mi pone al di sopra di ogni altro essere spiritualem. Ma dopo questo riposo in seno al Divino, disceso dall'Intelligenza alla riflessione, io mi domando come sia possibile, ora, questa discesa e in qual modo l'anima abbia potuto entrare nel [10] corpo, pur essendo in se stessa cosl come mi apparve, benché dimorante in un corpo. Eraclito, che ci invita a questa ricerca, quando afferma la «necessità dei trapassi da contrario a contrario» e parla di una «via all'insù e all'ingiù» e di un «riposo nel cambiamento» e dell'«affanno [15l di affaticarsi e di ricominciare le stesse cose»214, ci ha offerto delle imma­ gini ma non si è curato di renderei chiaro il suo pensiero, forse perché è dovere che ciascuno cerchi da sé, come egli stesso aveva trovato cercando. Empedocle disse21� che è legge per le anime peccatrici di cadere quaggiù: egli stesso, esiliato dal dio, è qui disceso [20] perché ebbe fede nella «folle discordia»: perciò egli non ha chiarito il problema, credo, più di quanto abbiano fatto Pitagora e i suoi seguaci, che su di esso come su molti altri fecero soltanto delle allusioni. A Empedocle poi la fonna poetica impediva di essere chiaro. Ci resta dunque solo il divino Platone, il quale disse molte e nobili cose sull'anima nelle sue opere, e spesso anche sulla sua venuta quaggiù, [25l sicché abbiamo la speranza di trarre da lui qualcosa di chiaro. Che dice dunque questo filosofo? Sembra che egli non insegni ovunque le stesse cose in maniera che chiunque possa conoscere facilmente le sue intenzioni: egli però disprezza sempre tutto ciò che è sensibile e rimprovera all'anima la sua unione col corpo; [JO] dice che essa è «in ceppi» ed è sepolta in esso e considera grande quella parola che nei misteri dice che l'anima è «in un carcere»; la «caverna» per lui, come l'«antro» per Empedocle, penso che voglia significare questo universo visibile, là dove [J5l egli dice che la tetv rrpòs crwiJ.a, lv TtiJ.al(jl rre:pt ToD& TOU rraVTÒS À.Éywv T6v TE: KOOiJ.OV lrratve:'i Kat Se:òv À.Éye:t e:t va t e:ùBaliJ.ova TfJv TE: ljsvXJÌv rrapà àya6ou Tou BT)iJ.tovpyou rrpòs TÒ lvvow T6& TÒ rrav e:lvat 8e:S6cr8at, lrre:t8� {45} lwow j.l.h alrrò l&t e:lvat, cive:v 8È ljsvxf1s oùx ot6v Te: �v Tofn"o ye:vla9at. 'H TE: OW cjsvXJÌ � TOU rraVTÒS TOVTOlJ xciptv e:ls aÙTÒ rrapà TOU Se:ou lrrliJ.cf>6rl, � Te: hcicrrov "iJ!lwv, rrpòs TÒ TÉÀ.E:ov alrrò e:lvat· hre:t8"JÌ l&t, Bcra lv VOT)T(ìl KOOiJ.(jl, Tà alrrà mfn"a 'YÉVT) Ct\>wv Kal lv T(j) alcr9T)T(j) [50] imcipxe:tv. 2. "OcrTE "ijiJ.Lv O'ViJ.f3alve:t rre:pt Tiìs "ijiJ.E:TÉpas cjsvxf1s rrap' alrrou 11a6e:1v (T)TfJcracrtv èe àvciyKT)s ÈcjxiTTTe:cr8at Kat rre:pt cjsvxf1s B>..ws (T)Tf1crat, rrGls rroTe: Kotvwve:'iv OWiJ.aTt rrÉcf>vKE, Kat rre:pt KOOiJ.OV cf>ooe:ws ot6v nva &1 aùTòv [5] Tl6e:cr8at, èv il> ljsvXJÌ èv8tatTaTat Éxoooa e:he: àvayKacr8e:1cra e:he: ns ci>..>.os . Tp6rros. . Kat rre:pt rrotT)Tou BÉ, e:he: òp8Gls e:he: Ws- "iJiJ.ÉTE:pat cjsvxat tcrws, as l&t OWj.l.aTa 8totKOooas xe:lpw 8t' alrrwv dow TTOÀ.Ù 8uvat, ELTTEP Ej.l.EÀ.À.ov KpaTJlcre:tv, OKE8acr8ÉVTOS iJ.ÈV llv ÉKcicrTov Kat [IO] rrpòs TÒV olKELOV T6TTOV cf>EpoiJ.ÉVOlJ - ÈV 8È T(j) TTUVTL TTQVTa ÈV olKEL(jl KaTà cf>ootv KE1Tat - rro>..>.f1. s 8È Kat ÒXÀLOOolJS' rrpovolas &oiJ.Évwv, che: rroÀ.À.Wv Twv àX.X.oTplwv alrro1s rrpoomrrT6VTwv àe:L TE: Èv&tq OWEXOiJ.ÉVWV Kal TTQO'T)S' j3oT)6e:las Ws Èv TTOÀ.À.{l 8ooxe:pdq &oj.l.Évwv. Tò 8È [15] TÉÀ.E:6v TE ov Kal \.Kavòv Kal atrrapKES' Kal oi&v lxov aùT(j) rrapà cf>ootv �paxlos olov KEÀ.E:OOiJ.aTos &1Tat · Kat Ws- rrÉcf>vKE cjsvXJÌ È8ÉÀ.E:tv, Tatrru Kat àe:t EXE:L otrr' Èm8v11las lxoooa otrre: rrcicrxoooa oùSÈV yàp cirre:tcrtv oW rrp6crncrt. L\tò Kat cf>T)Ol KQL T1ÌV "ijiJ.ETÉpaV, d j.l.ET' ÈKdVT)S' {20} 'YÉVOLTO TEÀ.Éas, TE:À.E:w8e:1crav Kat airriJV iJ.ETE:wporrope-1v Kat rrciVTa TÒv KOOiJ.OV 8totKE1v, lhe: àcf>lcrTaTat e:ls TÒ !l'lÌ ÈVTÒS e:lvat Twv crwiJ.ciTwv iJ.T)BÉ TLVOS' e:lvat, T6TE: Kal aiJnìv WcrTTEp T1ÌV TOU rraVTÒS crw8totK'l'JO'E:LV />Q.Blws TÒ rrav, Ws- où KaKòv òv cjsvx{l brrwcroiìv crwiJ.aTL rraplxnv nìv [25] Tou e:ll BVvaiJ.tV Kal Toiì e:lvat, 8n !l'lÌ rracra rrp6vota TOU xe:lpoVOS àcf>atp€1 TÒ fv T(j) àp(crn� TÒ rrpoVOOUV j.l.ÉVELV. L\t TT1Ì yàp ÈTTLiJ.ÉÀ.E:ta rraVT6s, TOU j.l.ÈV Ka86À.ov KE:À.E:OOEL KOOiJ.OUVTOS àTTpQ'YiJ.OVL Èmcrracrlq f3acrtÀLK{l, TÒ 8È Ka8ÉKacrTa �8T) alrrovpy(j) nvt TTotT]crn crwacf>{l T{) rrpòs TÒ rrpaTT6iJ.EVov TÒ [JO] TTpaTTov ·

ENNEADI, IV 8, 1 -2

761

mandate quaggiù dalle Sentenze, dalla Sorte, dalla Fortuna, dalla [40] Necessità. In tutti questi passi216 Platone condanna la discesa dell'anima nel corpo; ma nel Timeo211, parlando di questo universo, fa l'elogio del cosmo e afferma che esso è un dio beato: l'Anima è stata donata dalla bontà del Demiurgo affinché infondesse intelligenza all'universo, poi­ ché [45] era necessario che esso fosse dotato di intelligenza, ma senza un'anima ciò non era possibile. L'Anima è stata dunque infusa dal dio nell'universo ed anche in ciascuno di noi, perché il tutto fosse perfetto: poiché era necessario che tutte le specie viventi che sono nel mondo intelligibile si trovassero anche nel mondo sensibile. [50]

2. [L'Anima in/onde ordine e bellezza nell'universo] Avviene cosl che noi, cercando da lui un insegnamento intorno all'anima nostra, dobbiamo affrontare anche il problema in generale: come mai essa sia naturalmente unita a un corpo; e sulla natura del mondo: [5] in esso infatti abita l'anima o volontariamente, o costretta, o in un altro modo; ed anche sul creatore: se cioè egli ... 218 abbia operato bene, o se fu inevitabile che le nostre anime, reggendo corpi inferiori, penetrassero in essi bene addentro, dal momento che dovevano domi­ narli; altrimenti, ogni singola parte sarebbe dispersa [ 1 Ol e portata verso il suo proprio luogo (poiché nell'universo tutte le cose hanno il loro luogo secondo natura); questi corpi avevano bisogno di una provviden­ za varia e dettagliata, poiché molti elementi estranei cadono dall'esterno su di essi, sicché, trovandosi nel disagio e in grandi difficoltà, esigono ogni specie di aiuto. [15] Ma il corpo dell'universo, che è perfetto, indefettibile e sufficiente a se stesso e che non ha nulla che si opponga alla sua natura, ha bisogno appena di un cenno di comando; e l'anima, che non possiede né desideri né passioni, è come vuole che sia la sua stessa natura: poiché «nulla si stacca e nulla gli si aggiunge». Perciò dice anche che la nostra anima, se è unita all'Ani­ ma perfetta [20] ed ha raggiunto anch'essa la perfezione, si aggira nel cielo e domina il mondo intero219• Finché non se ne allontana, cosl da non entrare nei corpi e non darsi a uno di essi, anch'essa, non meno dell'Anima dell'universo, governerà facilmente l'universo, perché non è male per l'anima elargire, in qualche modo, al corpo [25] la potenza di partecipare del bene e dell'essere, dato che non sempre la provvidenza verso l'essere inferiore impedisce che il principio provvidente perman­ ga nell'essere migliore. Poiché duplice è il modo di governare: uno, dell'insieme, che governa le cose con autorità regale, in tranquilla sorveglianza; un altro, delle cose singole, che si esercita ormai con un'azione diretta, a contatto col soggetto dell'azione, [30] in cui l'agente

762

PLOTINO

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ICONOGRAFIA PLOTINIANA a cura di Giovanni Reale

Le prime ipotesi, particolarmente significative e con precisi fonda­ menti, per una identificazione dell'immagine di Platino, sono state fatte verso la metà dd XX secolo, fra gli anni Quaranta e Cinquanta, sulla base di un gruppo di teste scoperte ad Ostia, di cui è conservata anche una replica che si trova nei Musei Vaticani. Poco prima di tale ipotesi ne era stata presentata un'altra, molto interessante, anche se incerta e problematica, basantesi su un bd sarcofago dd Museo Lateranense, ora trasportato nei Musei Vaticani. Incominciamo dall'esame delle teste-ritratto. Nd 1945 Raissa Calza (Ritratto Ostiense Severiano, «Arte Figurati­ va», I, pp. 69 ss.) pubblicava tre ritratti romani, che riproducevano la medesima persona. Due di questi (cfr. nn. 4 e 7) erano stati ritrovati a Ostia, uno si trovava nd Braccio Nuovo dei Musei Vaticani (cfr. n. 10). Una delle teste ritrovate a Ostia (n. 7), era rotta a metà, ma se ne vedeva bene la parte superiore dd viso (si noti al n. 7, ben visibile, anche dopo la ricostruzione, la linea secondo cui era awenuta la rottura). La Calza non proponeva una identificazione specifica, e si limitava a congettura­ re che si trattasse di qualche letterato dd secolo III d.C., o di qualche fùosofo di età severiana o post-severiana, magari di origine orientale. La segnalazione di queste teste- ritratto richiamò l'attenzione degli studiosi, e H.P. L'Orange, grande conoscitore della ritrattistica di questo periodo, nd 1951 proponeva di portare un po' più avanti, all'età galienica, l'epoca di composizione di tali teste, e riconosceva in esse l'immagine di Platino (The Portrait o/ Plotinus, «Cahiers Archéo­ logiques», V, pp. 15-30). Le operazioni di sistemazione e ultimazione degli scavi iniziati ad Ostia nd 1940, portarono alla luce, nd febbraio dd 195 1 , la parte inferiore della testa scoperta nd 1940 (n. 7), accanto ai resti di un tempietto, che, verso la metà dd III secolo d.C., era stato trasformato in una specie di aula con sedili collocati lungo le pareti (quindi un luogo di riunioni culturali, e forse sede di una scuola) , con una annessa zona termale, di piccole dimensioni. Inoltre, nella vasca di una stanza della zona termale, fu trovata una testa-ritratto, ben conservata, che rappre­ sentava la stessa persona (quindi una quarta replica). Dopo queste scoperte, la stessa archeologa Calza abbracciò la tesi di L'Orange, perché trovava proprio in tali scoperte significativi appoggi

della medesima. Trovava, inoltre, certe analogie fra il volto di queste teste-ritratto con certe rappresentazioni di apostoli cristiani e in parti­ colare di S. Paolo, con accentuate caratteristiche spirituali ed espressio­ ni dei caratteri di una nuova umanità (Sui ritratti ostiensi del supposto Platino, «Bollettino d'arte», 38, serie IV, 1953, pp. 203-2 10). In conse­ guenza di questo, L'Orange riprese e ribadl la sua interpretazione, e approfondi quella intuizione della Calza sulle analogie fra le immagini di Platino e alcune immagini di S. Paolo, presentando anche le più significative (I ritratti di Platino ed il tipo di San Paolo nell'arte tardo­ antica, «Atti del Settimo Congresso Internazionale di Archeologia Classica», vol. II, Roma 1961, pp. 475-482 e le connesse tavole I-IV). Si tenga presente il fatto che in Occidente quattro repliche di un volto di un privato cittadino costituisce una eccezione, che non si può spiegare se non con una assai grande notorietà e influenza del personag­ gio rappresentato, quale solo Platino ebbe a quell'epoca (cfr. Calza, Sui ritratti ., p. 209; L'Orange, I ritratti , p. 478). n fatto, poi, che Platino non volesse essere ritratto, non costituisce «un controfatto», perché, come dice Porfirio (Vita di Plotino, 1), Amelio lo fece ritrarre di nasco­ sto da Carterio, il miglior pittore di allora, e, forse, proprio a tale ritratto gli scultori dovettero rifarsi come a un punto di riferimento. La prima testa-ritratto che presentiamo (nn. 1-2), è l'ultima scoperta, ma la più bella. Esprime una serenità interiore e una pacificazione spirituale totale. Gli occhi, privi dei tratti della pupilla, in quel mistico volto sembrano un emblematico rimando agli occhi dell'anima. La seconda testa-ritratto (che per la prima volta ai nn. 3-6 riprodu­ ciamo in vari particolari) e cosl pure la terza (nn. 7-9), sembrano invece esprimere un volto di un uomo che è sulla via che porta a quella pace. La seconda testa-ritratto esprime «una visione interiore d'una tesa energia sostenuta da uno spirito irrequieto». La terza (che è quella ricostruita con la parte inferiore scoperta nel 1951) rappresenta «un volto che appare forse inferiore per armonia e qualità plastiche, ma che ha acquistato cosl una forza e chiarezza di espresssione inaspettata (. .. )»; rispetto all'immagine precedente, in questa il volto «appare più smun­ to, più ossuto, con pieghe attorno alla bocca più dolorosamente pro­ nunciate (.. . ). Lo sguardo volto in alto non ha la penetrazione interna dell'immagine precedente, ma si perde nello spazio acquistando una espressione quasi esaltata» (R Calza, Sui ritratti ., pp. 206 s.). n quarto ritratto esprime tranquillità e pacatezza, analogamente al primo, ma in maniera un po' più generica e meno toccante. Riassumiamo con le parole di L'Orange le motivazione di base di questa ipotesi: « Tutto ciò che sappiamo di Plotino - tanto della sua vita esteriore che interiore - sembra confermare questa identificazione. Primo: il carattere non romano del nostro tipo s'addice bene a Platino, uomo dell'Est. Secondo: le quattro repliche tanto nello stile che nella ..

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provenienza appartengono, come è il caso anche dd maggior successo filosofico di Plotino, all'atmosfera romana. Terzo: l'originale fu creato negli anni 240- 260 e ripetuto in repliche fmo a circa il 270, proprio nel periodo ddl'attività romana dd Plotino. Quarto: il ritratto descrive un filosofo di un'età che corrisponde a qudla di Plotino, che nel 253- 254 raggiunse i 50 anni e morl nel 269 a 66 anni. L'accentuazione marcata dei segni ddl'età rammenta l'infermità di Plotino e l'annullamento ascetico dd suo corpo» (The Portrait... , p. 25; I ritratti ., p. 478). Le obiezioni fmora sollevate sono lungi dall'avere un peso analogo agli argomenti a favore di questa tesi, e sono presentate da studiosi che non hanno, in questa materia, le competenze di L'Orange e di Calza, e pertanto tale tesi, al momento, risulta la più verosimile. Passiamo quindi al cosiddetto «Sarcofago di Plotino» del Museo Lateranense, ora nei Musei Vaticani (che riproduciamo al n. 14). Tale sarcofago viene cosl chiamato dopo i rilievi fatti da G. Rodenwaldt nel 1936 (Zur Kunstgeschichte der ]ahre 220 bis 270, «}ahrbuch des deutschen archaologischen Instituts», 51, pp. 103-105). Rodenwaldt data il sarcofago fra il 265 e il 270, e vi vede rappresentati non filosofi e Muse in modo generico, ma Plotino (cfr. ingrandimento al n. 13) con accanto Porfirio (cfr. ingrandimento al n. 12), e magari la stessa imperatrice Solonina, che fu ammiratrice di Plotino, in una ddle due donne a fianco. Tale proposta è stata molto apprezzata. Contro questa tesi, pur cosl stimolante, sono state però sollevate alcune difficoltà, e in particolare si è ritenuto che il sarcofago risalga agli anni anteriori alla morte di Plotino (L'Orange, The Portrait , p. 29, nota 2). Ma sulla data di composizione dd sarcofago gli studiosi sono oggi tutt'altro che concordi e oscillano nei loro giudizi. A nostro avviso va piuttosto rilevato che, se si si tratta di Plotino, qui il filosofo viene rappresentato decisamente più giovane che non nei ritratti di Ostia, che lo presentano negli anni Cinquanta (nel sarcofago non è ancora calvo). Alcuni tratti di somiglianza nell'espressione ci sono, e si tratta veramen­ te di una scuola di fùosofo con i caratteri di quella plotiniana. Forse questo sarcofago non è ddlo stesso Plotino, come pensava Rodenwaldt, ma di uno dei suoi discepoli o seguaci e ammiratori (magari di una ddle due donne che stanno al suo fianco). Fra i suoi discepoli e ammiratori c'erano uomini e donne di alto rango e abbienti, cui poteva interessare particolarmente essere presentati nel sarcofago con Plotino e la sua scuola. La questione resta aperta. L'ultima immagine (n. 15) riproduce un personaggio particolare della «Scuola di Atene» di Raffaello, che rappresenta, probabilmente, proprio Plotino nella mistica e ascetica solitudine, come spieghiamo nel risguardo interno alla fme dd V volume della nostra Storia dellafilosofia antica (Milano, Vita e Pensiero, ottava edizione 1991). ..

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ENNEADI, IV 8, 2-3

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s'impregna della natura della cosa effettuata220• Ma se l'Anima divina­ dice Platone- governa tutto l'universo nella prima maniera; se essa, sopravanzandolo con la sua parte migliore, invia all'interno dd mondo soltanto la sua ultima potenza, non si potrebbe più accusare Dio di aver creato l'Anima [35] ddl'universo in un luogo inferiore: l'Anima non è affatto privata dd suo essere essenziale, poiché possiede questo essere sin dall'eternità e lo possederà sempre: questo suo essere è tale che non può essere contro la sua natura: esso le appartiene sempre e senza interruzione e non ha mai avuto un inizio. Dicendo poi che le anime degli astri hanno coi loro corpi lo stesso rapporto che l'Anima universale ha [40] col tutto, colloca anche i corpi degli astri all'interno dd movimento circolare dell'Anima221 e salva cosl anche la beatitudine che ad essi conviene. Sono due le ragioni, per le quali l'unione dell'anima col corpo appare insopportabi­ le: perché essa è di ostacolo al pensare222 , e perché riempie l'anima di piaceri, [45] di brame, di dolori223• Ora, nulla di tutto ciò accade a un'anima che non s'immerge nell'interno dd corpo e non appartiene a nessuno: essa non sottostà al corpo, ma il corpo ad essa; e questo corpo è tale da non aver bisogno di nulla e da non mancare di nulla, e perciò nemmeno l'anima si riempie di desideri [50] e di timori. Nulla di male essa si aspetta da un tale corpo; nessuna preoccupazione può inclinarla verso il basso e distrarla dalla sua contemplazione superiore e beata 224: essa è sempre rivolta all'Intelligibile e mantiene in ordine il nostro universo con infaticabile potenza. 3. {Intelligenza e intelligenze; Anima e anime]

Ma l'anima umana- cosl si dice- è tutta in un corpo, dove soffre ogni specie di mali ed è afflitta da tristezze, desideri, timori e da alu·i malanni 22', e per essa il corpo è prigione e sepolcro e il mondo è caverna [5l ed antro. Noi vogliamo ora trattare di questa dottrina, la quale non è in disaccordo perché le cause ddla discesa non sono le stesse. Tutto ciò che è Intelligenza, sia come tutto sia come insieme, dimora nella regione dd pensiero, che noi chiamiamo cosmo intdligibile, ma vi sono altresl le potenze intellettuali, comprese in esso, cioè le intelligenze individuali, poiché l'Intelligenza [lO] non è solo unità, ma unità e pluralità; anche per le anime si è parlato di unità e pluralità, poiché dall'unità scaturisce necessariamente la pluralità e la diversità, come da un unico genere derivano le specie diverse, alcune di maggior valore, altre di minore; alcuni esseri sono intellettualmente più dotati, altri esercitano un'attività inferiore. Anche lassù, nell'ambito dell'lntd­ ligenza, c'è l'Intelligenza che, [ 15l come un grande vivente226, contiene nella sua potenza ogni altra cosa, e vi sono altresl le singole intdligenze, ciascuna delle quali contiene in atto ciò che l'altra conteneva in potenza.

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ENNEADI, IV 8, 7-8

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di ciò che sta sotto di essa e, allo stesso tempo, rimanere sempre congiunta a ciò che la precede. Essa può l'una e l'altra cosa simulta­ neamente: [30l ricevere dall'alto e donare insieme quaggiù, poiché non è possibile che essa, essendo anima, non sia in contatto con le cose terrene. 8. [I/ destino delle anime singole]

Se si deve anche avere il coraggio di dire il proprio parere contro l'opinione degli altri, diremo che anche la nostra anima non si è sprofondata tutta quanta, ma che qualcosa di essa rimane sempre nel mondo intelligibile; tuttavia, se ciò che è nel sensibile domina, o meglio, ne è dominato e turbato, [5] non permette che noi abbiamo coscienza di ciò che la parte superiore dell'anima contempla: poiché l'oggetto contemplato dall'intelligenza arriva sino a noi soltanto quando, discen­ dendo, giunga alla nostra sensibilità. Noi non conosciamo tutto ciò che avviene in qualsiasi parte dell'anima prima ancora che arrivi all'anima intera. Cosl, per esempio, il desiderio: finché rimane nella parte concu­ piscibile dell'anima, [10] non è da noi conosciuto se non quando lo percepiamo o con l'attività sensitiva interna, o con la riflessione, o con ambedue. Ogni anima possiede qualcosa di inferiore che si volge al corpo e qualcosa di superiore che si volge all'Intelligenza. E l'Anima totale, cioè l'Anima del Tutto, ordina l'universo con quella parte di sé che è rivolta al corpo e si mantiene in alto senza fatica, poiché soltanto la sua parte inferiore ordina il Tutto, [15] non mediante il ragiona­ mento, come noi, ma con l'intuizione intellettiva2H come fa l'arte che non opera per calcolo. Ma le anime individuali, che appartengono a individui particolari, hanno anch'esse una parte superiore, ma sono inquiete a causa della sensibilità e assediate dall'apprensione di molte cose che contrastano il loro essere e apportano sofferenza [20] e tur­ bamento: poiché ciò di cui esse si prendono cura è cosa parziale e difettosa e incontra intorno a sé molti oggetti estranei che essa in gran parte desidera: anzi, ne ha piacere e il piacere la inganna. Ma c'è anche una parte che non gode dei piaceri effimeri; e la sua vita è conforme al suo essere.

774 IV 9 (8) TIEPI TO'f El TIAI:AI \lll"XAI M I A

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2. Tip.:llTov IJ.ÈV obv o'ÙK, €l lÌ ljlvxfl 11la lÌ ÈIJ.fJ Kat lÌ d>..>.o . v, 1'\81'1 Kal TÒ a\IVaiJ.cf>6T€poV T{jl a\IVaiJ...>.o. v miVTT'I TÒ aÙTò rrd6os lxnv. OOOÈ yàp èrrt Tou €vòs awiJ.aTos TÒ Tiìs hlpas XHPÒ!i' rra6T)IJ.a {10} lÌ hlpa �a6no, à).,).,' lÌ ÈV T{jl 5ÀL!J. El 8f) l&L TÒ ÈIJ.ÒV 'YLVWaKHV Kal al, lv TL U à�J.o'iv lSv, a\IVT'IIJ.IJ.Évov aWIJ.a èxpf)v €1vaL otirw yàp awaS€taaL ÉKaTlpa ·

775 IV 9 (8) SE TUITE LE ANIME SIANO UN'ANIMA SOLA

l.

[Tulle le anime formano un'anima sola?]

Noi diciamo che l'anima di ogni singolo individuo è una perché è presente tutta in ogni punto dd suo corpo; ed è realmente una in questo modo poiché non ha una parte di sé in un certo punto dd corpo e un'altra in un altro punto; anche l'anima sensitiva negli esseri senzienti [5] e quella vegetativa nei vegetali è tutt'intera ovunque e in ciascuna parte. Dunque allo stesso modo la mia anima, la tua e tutte le altre sono un'anima sola? Anche ndl'universo e in tutti gli esseri c'è dunque un'anima unica, non divisa secondo la massa, ma identica ovunque? Perché infatti, se l'anima mia è una, quella dell'universo non sarebbe una? Perché in esso l'anima non è né massa [10] né corpo. Dunque, se la mia e la tua anima provengono dall'Anima dell'universo e se l'Anima ddl'universo è una, anch'esse non possono non essere che un'anima sola. Ma com'è poi quest'anima unica? Dobbiamo vedere anzitutto se sia giusto dire che tutte le anime siano un'anima sola com'è unica l'anima di ogni singolo individuo. [15] È assurdo che la mia anima e quella di un altro siano un'anima unica: sarebbe inevitabile allora che quando io provo una sensazione, anche l'altro la provi; che egli sia buono quando io lo sono; che egli desideri quando io desidero e, in generale, che noi abbiamo le stesse passioni, l'uno quelle dell'altro e quelle dell'universo, in modo che quando io provo un'impressione anche l'universo la provi. [20] E poi, se l'anima fosse unica, come un'anima sarebbe razionale e un'altra irrazionale? e qudla che è negli animali sarebbe diversa da quella che è nelle piante? D'altra parte, se non la pensassimo cosl, l'universo non sarebbe uno, né mai potremmo trovare l'origine unitaria delle anime. 2. [L'anima è unità e pluralità]

Anzitutto, qualora l'anima mia e quella di un altro siano un'anima sola, il composto di anima e corpo dell'uno non è identico però al composto dell'altro. Un'anima identica in due differenti non proverà le stesse affezioni in tutt'e due: per esempio, l'«uomo», il quale si muove in me [5] se io mi muovo ed è in riposo in te se non ti muovi. Non è dunque assurdo né paradossale che l'anima sia identica in me e in te, e non è necessario perciò che, se io sento, un altro provi la stessa affezione. Anche in un unico corpo l'affezione sentita da una mano [ 1 O] non è sentita dall'altra, ma dall'anima che è in tutto il corpo. Se dunque anche tu dovessi sentire ciò che io provo, sarebbe necessario che un

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ENNEADI, IV 9, 2-}

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corpo unico unisse insieme i nostri due corpi: cosl le nostre due anime, legate insieme, proverebbero le stesse cose. Si deve anche pensare che molte delle affezioni che hanno luogo in un solo e medesimo corpo sfuggano spesso all'insieme, [15] e tanto più quanto più grande è il corpo; come si narra di certi grossi cetacei, nei quali un'affezione relativa a una parte dd corpo non arriva ad essere sentita da tutto l'animale per l'esiguità dello stimolo: perciò non è necessario che, se soltanto una parte dd corpo è affetta, giunga all'ani­ male intero una sensazione ben chiara; [20] ora, che una certa simpatia si avveri nel tutto non è assurdo né si deve disconoscerlo, ma non è necessario che ci sia un'impressione consapevole. Non c'è da meravigliarsi che la virtù sia in me e il vizio in un altro, poiché non è impossibile che la stessa cosa sia in movimento in un essere e immobile in un altro. Noi non diciamo che l'anima è una nd senso che [25] essa non partecipi affatto della molteplicità - ciò va riconosciuto soltanto agli esseri superiori - ma vogliamo dire che essa è una e molteplice e che partecipa «della essenza che è divisa nei corpi e di quella indivisibile))m: cosicché essa è, ancora una volta, una. E come in me l'affezione che avviene in una parte dd corpo non domina necessa­ riamente [30] sul tutto, mentre il fenomeno prodotto nella parte prin­ cipale di me esercita un effetto sulle altre parti, così gli effetti dell'universo su ciascun essere sono piuttosto chiari, essendo gli individui in rapporto simpatetico col Tutto; ma non è altrettanto evidente che gli effetti che provengono da noi agiscano sul Tutto. 3. [L'anima è una: obiezioni]

Ma altre considerazioni, al contrario, ci dicono che noi siamo in una mutua relazione di simpatia; e che un semplice sguardo ci fa provare dolore o serenità e che da natura siamo portati all'amicizia: e forse l'amicizia nasce da codesta simpatia. Se incantesimi e [5] formule ma­ giche ci avvicinano e ci fanno comunicare, simpateticamente, da grandi distanze, ciò avviene indubbiamente per l'unità dell'anima. Anche una parola pronunciata sommessamente agisce da lontano e si fa udire a molta distanza in maniera inconcepibile. Da ciò si può comprender l'unità di tutte le cose, poiché l'anima è una. [lO] Ma se l'anima è una, come mai un'anima è ragionevole e un'altra è irra 13ionevole, e un'altra è vegetativa? E perché l' «essenza indivisibile)) dell'anima va identificata alla parte razionale che non si divide nei corpi, mentre l'«essenza che si divide nei corpi)) e che è anch'essa una, in quanto si divide nei corpi produce ovunque la sensibilità: [15] e questa è da porre come un'altra facoltà; e quella di plasmare e di creare i corpi è un'altra facoltà ancora. Ma non è detto che l'anima, poiché le sue facoltà sono molte, non sia una. Anche

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4. [L'Intelligenza è intelligenza in quanto pensa, è Essere in quanto è pensata]

Ma lo si può vedere anche nel modo seguente: se uno ammira questo mondo visibile e ne considera la grandezza, la bellezza e l'ordine del movimento eterno, e gli dei visibili e invisibili che sono in esso17, [5] e gli animali e le piante, risalga al suo Archetipo e alla sua realtà più vera, e contempli lassù tutti gli Intelligibili che sussistono eternamente presso di Lui in una coscienza e in una vita loro propria, e contempli l'Intel­ ligenza purissima loro signora, la sapienza infinita e la vera vita che è sotto Saturno, il dio [l O] che è sazietà e Intelligenza. Infatti, l'Intelligenza abbraccia in se stessa tutte le cose immortali, ogni intelligenza, ogni Anima, immobile per sempre18: in che cosa do­ vrebbe cercar di cambiare, dal momento che è beata? In che cosa mutare, dal momento che ha tutto in se stessa? E nemmeno cercherebbe di aumentare, dal momento che è perfettissima. Perciò, tutto quello che è in Lei è perfetto affinché essa sia interamente [ 15 l perfetta e non abbia nulla che non sia tale. L'Intelligenza non ha nulla che non pensi, ma pensa non come uno che cerchi, ma come uno che possiede19• E la beatitudine non è da Lei acquisita poiché è già tutto nell'eternità, è anzi la vera eternità, della quale il tempo, che awolge l'Anima e lascia perdere alcune cose e altre ne aspetta, è un'immagine2°. Cose sempre nuove ci sono infatti nell'Anima: {20] ora Socrate, ora un cavallo; ogni cosa, senza mai sosta. L'Intelligenza invece è tutto. Ha in sé, immobili, tutti gli esseri: «è» soltanto21 e questo «è» vale sempre per Lei, mai il «sarà»; ed essa «è» anche «allora», poiché neppure il «passato» esiste: lì non c'è cosa che sia trascorsa, ma tutto sussiste immobile, [25] in eterno, identico a se stesso, come se amasse di essere sempre ciò che è. Ogni suo essere è Intelligenza, è ente e il loro insieme è tutto-Intelligenza e tutto­ essere; l'Intelligenza fa sussistere l'essere nel pensiero, e l'Essere, in quanto è pensato, conferisce all'Intelligenza il pensare e l'esistere. Ma causa del pensiero è qualcosa di diverso, che è anche causa dell'Essere. Per ambedue {30] c'è dunque una causa diversa da loro. Ma essi coesistono insieme e non si separano mai; eppure sussiste quest'uno che risulta da una dualità, in quanto è insieme Intelligenza ed Essere, pensante e pensato: Intelligenza in quanto pensa, Essere in quanto pensato. Infatti non ci sarebbe il pensare se non ci fossero l'alterità e l'identità22• Ecco [35] dunque i Principi primi: Intelligenza, Essere, Alterità, Identità; ma è necessario aggiungere Movimento e Riposo: il Movimento perché l'Intelligenza pensa, il Riposo affinché sia identico a se stesso. È pure necessaria l'Alterità affinché ci siano il Pensante e il Pensato: infatti, se elimini l'Alterità, si avrà una mera unità e il silenzio; e poi l'Alterità è necessaria affinché le cose pensate si distinguano fra loro.

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ci�llÀa [40] E1vaL. Tairròv BÉ, È:TTEL €v ÉaVT4), Kat KOLVÒV BÉ TL €v TTacrv Kat ..; Stas oùv 6pQ. Kat Tlva, Kat TTWs B>..ws imÉO'Tll Kat è:l; È:KELVOl.l )'É)'OV€V, '( va Kat 6pQ.; NDv IJ.ÈV yàp T"JÌV àva)'KllV TOU dvm TaUTa 1Ì cpuX"JÌ lxn, È:TTLTT08€1 SÈ TÒ 6p1.1�0UIJ.€VOV S"JÌ TOUTO Kat TTapà TOLS TTaÀat croVTOS, IJ.ÉVOVTOS' TJOUXOU È1TÉKELVa àmiVTWV, Tà otov 1Tj)ÒS Tà l�w 'f\8'11 àyd.ÀIJ.aTa toTwTa, IJ.aÀÀov 8È dya>-!la TÒ 1TpWTOV [15] Ètccpavh 6Edo9at 1TEcflTlVÒS TOUTOV TÒV Tp61TOV' 1TaVTL T{jl KLVOUIJ.ÉV4J 8E1 TL flvaL, 1Tj)ÒS l) KLVELTaL . IllÌ èSVTOS' 8È ÈKElV4J 1J.T'l8EVÒS IllÌ TL0W1J.E9a amÒ KLVEL09at, àXX' el TL !J.d aÙTÒ ylVETaL, È1TLOTpaÉVTOS àft ÈKelvou 1rpòs airrò" àvaytca16v Èon yeyovÉvat. 'Etc1To8Wv 8È +J!llv loTW yÉVEOLS Ti ÈV [20] xp6V4J TÒV Myov 1TEpt TWV àet l>VTWV 1TOLOUIJ.ÉVOLS' T{jl 8È À6'Y4J TlÌV 'YÉVEOLV 1TpOO"Q1TTOVTaS aÙTdiS alTlas tcat Ta�ews aÙTo1s à1To8Wonv . Tò ollv ytv6jlevov ÈKE19ev où KLVT19ÉVTOS cflaTÉOV 'YLyvm9at . el yàp KLVTlOÉVTOS aÙTOU TL y('YVOLTO, Tp(TOV à1r' ÈKelVOU TÒ 'YLyv6jlEVOV IJ.ETà TlÌV KlVTlOLV 8.v y(yVOLTO {25} KUL OV &UTEpOV. .!l€1 ol!v àtctvljTOU l>VTOS, El TL &irrepov IJ.ET' aùT6, où 1TpooveooavTos oùBÈ j3ouÀT'l9ÉVTOS oÙBÈ B>..ws KLVl19ÉvTos imooTfìvat aùT6. Tlws oùv tcat Tl 8E1 voi;oat 1rept ÈKe1vo IJ.Évov; Tlep(Àa!J.ljJLV H; aÙToD !J.ÉV, f:ç airroD 8È IJ.ÉVOVTOS, olov +J>..lou TÒ 1TEpL aÙTÒ Àa.IJ.1TpòV WolTEp 1TEpt9ÉOV, È� {JO}airrou àet 'YEVVWIJ.EVOV IJ.ÉVoVTos. Kat 1rdvm Tà llvTa, €ws IJ.ÉVEL, ÈK Tiìs airrwv oùolas àvaytcalav TlÌV 1rept aùTà 1rpòs TÒ l�w aùTwv ÈK Tiìs 1rapoUo-r,s 8UVaiJ.EWS 8(8WOLV aÙTWV ÈçT'lPTTJIJ.ÉVT'lV lmOOTUOLV, ELK6va oooav otov àpxnimwv wv f:çlcflu· 1rDp IJ.ÈV TlÌV 1rap' airroD 9ep1J.6TTJTa Kat XLWV OÙK [351 ELOW jl6vov TÒ t/Juxpòv KaTÉXEL ' jlQÀLOTa 8È ooa eùW8T'l 1J.apTupe1 TOUTO' €ws ydp Èon, 1rp6nol TL f:ç aùTwv 1TE:pt airra, wv àlTOÀa.UEL imoOTQVTWV b 1TÀT'lolov. Kat 1TQVTQ 8È ooa 'f\8'11 TÉÀELa yevvQ. · TÒ 8È àet TÉÀELOV àet tcat àl8tov yevvQ. · tcat lÀa.TTov 8È tauToD yevvQ.. Tt oùv XPlÌ 1TEpL TOU TEÀELoTaTou [40] ÀÉynv; MTlBÈV à1r' aÙToD iì Tà IJ.É'YLOTa IJ.ET' aùT6v . MÉytoTov 8È !J.n' aÙTÒV voDs tcat 8Eunpov· tcat yàp bpQ. ò voDs ÈKe1vov tcat 8E1Tat aÙToD 1J.6vou· ÈKE1vos 8€: TOUTou où8év· tcat TÒ yevvw!J.EVOV à1rò tcpel TTovos vou vouv elvat, tcat tcpelTTwv àTiavTwv voDs, 8n TÒ.ÀÀa IJ.ET' aùT6v· otov tcat Ti [45] t/JuxlÌ Myos vou tcat ÈvÉpywi ns, WolTEp aÙTÒS ÈKElvou. 'AÀÀà ljluxfls IJ.ÈV d1J.u8pòs ò Myos -Ws yàp d8wÀov vou - Talm:l KUL els VOUV �ÀÉ1TELV 8e1 · VOVs 8È WoUVTWS 1Tj)ÒS ÈKELVOV, '(va i5 voDs. 'OpQ. 8! aÙTÒv où xwptoOels, àÀÀ' 8n !J.ET" aùTòv tcat IJ.ETa�Ù oùBÉv, Ws où8f: ljluxfìs tcat voD. [50] Tlo9e1 8È 1rav TÒ ·

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nell'interno di un santuario e rimane immobile al di là di tutto - guardi alle statue che sono già rivolte verso l'esterno, o meglio, guardi a quella statua [15] che appare per prima; e che è apparsa in questo modo. Tutto ciò che si muove deve avere qualcosa verso la quale si muova; ma poiché Egli non ha nulla verso cui muoversi, noi non possiamo ammettere che Egli si muova; ma se qualche cosa nasce dopo di Lui, essa è nata necessariamente in quanto si volge eternamente verso di Lui. Allorché il nostro discorso verte sulle realtà eterne, non intendiamo certo parlare di nascita [20] nel tempo. Quando attribuiamo ad esse, certamente a parole, la nascita, è per assegnare ad esse una causa e un ordine. In realtà, dobbiamo riconoscere che ciò che nasce di lassù, nasce senza che Egli si sia mosso, perché, se qualcosa nascesse solo dopo un suo movimento, il generato sarebbe terzo dopo di Lui e il suo movimento, [25] e non secondo. È dunque necessario, se c'è un secondo dopo di Lui, che esso esista senza che Egli si muova, né che lo desideri, né che lo voglia, né che si compia un movimento qualsiasi. In che maniera dunque, e che cosa dobbiamo pensare del Primo, se Egli resta immobi­ le? Un irradiamento che si diffonde da Lui, da Lui che resta immobile, com'è nel sole la luce che gli splende tutt'intorno; [30] un irradiamento che si rinnova eternamente, mentre Egli resta immobile. Tutti gli esseri, finché sussistono, producono necessariamente dal fondo della loro essenza, intorno a sé e fuori di sé, una certa esistenza, congiunta alla loro attuale virtù, che è come un'immagine degli archetipi dai quali è nata: il fuoco effonde da sé il suo calore, e la neve [35] non conserva il freddo soltanto dentro di sé; un'ottima prova di ciò che stiamo dicendo la danno le sostanze odorose, dalle quali, finché sono efficienti, deriva qualcosa tutt'intorno, di cui gode chi gli sta vicino. Tutti gli esseri, giunti a maturità, generano; ciò che è eternamente perfetto, genera sempre e in eterno; ma genera qualcosa di inferiore a sé. E che dobbiamo dire del Perfettissimo? [40] Nulla da Lui può na­ scere se non ciò che è il più grande dopo di Lui; ma il più grande dopo di Lui, e il secondo, è l'Intelligenza: e l'Intelligenza contempla l'Uno e ha bisogno soltanto di Lui, mentre l'Uno non ha bisogno dell' Intelligen­ za. E poi: ciò che viene generato da chi è superiore all'Intelligenza è Intelligenza, e l'Intelligenza è superiore a tutte le cose, poiché le altre cose vengono dopo di lei; e l'Anima, a sua volta, è, diciamo cosl, [45] il pensiero e l'atto dell'Intelligenza, come l'Intelligenza è il pensiero e l'atto dell'Uno. TI pensiero dell'Anima però, in quanto è immagine dell'Intelligenza, è alquanto oscuro e deve perciò guardare all'Intelligenza, come l'In­ telligenza, per essere Intelligenza, deve guardare all'Uno. E l'Intelligen­ za vede l'Uno senza esserne separata, perché è subito dopo l'Uno e non c'è nulla fra lei e l'Uno, come non c'è nulla fra l'Intelligenza e l'Anima. [50] Ogni cosa infatti tende al suo genitore e lo ama, soprattutto quando

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genitore e generato sono soli; ma quando il genitore è anche il sommo Bene, il generato è necessariamente unito a Lui sì da esserne separato soltanto per alterità28•

7. [L'Uno è soltanto unità] Noi diciamo che l'Intelligenza è immagine dell'Uno solo perché dobbiamo parlare con una certa chiarezza: è necessario anzitutto che l'essere generato sia un secondo genitore e conservi molti caratteri di Lui, e che la somiglianza con Lui sia come quella della luce col sole. Ma Egli [5] non è Intelligenza! Come può dunque generare l'Intelligenza? È perché rivolgendosi a se stesso, Egli contempla, e questa contemplazione è Intelligenza. Di fatto, ciò che percepisce un'altra cosa è o sensazione o intelligenza [lacuna] . . sensazione, linea ed altro [la­ cuna] . . ; ma il cerchio può essere diviso29, mentre l'Uno non può esserlo. Ricordiamoci bene che l'Uno è unità, ma è anche la potenza [10] di tutte le cose: perciò il pensiero, distaccandosi, diciamo così, da quella potenza, contempla le cose di cui Egli è potenza: altrimenti non sarebbe Intelligenza. L'Uno infatti, già di per se stesso, possiede una certa autocoscienza del proprio potere, poiché può effondere la realtà. Anche l'Intelligenza -pur essa da sé- determina a se stessa il proprio essere per mezzo del potere che deriva dall'Uno, poiché l'Essere è, per così dire, una parte [15] di ciò che appartiene a Lui e deriva da Lui e trae da Lui la sua forza e, con Lui e per Lui, raggiunge la sua perfezione. L'Intelligenza vede che la vita, il pensiero e ogni altra cosa si riversano da Lui in se stessa, come un divisibile da un indivisibile, poiché egli non è nessuna di queste cose. Infatti tutti gli esseri derivano da Lui, [20] poiché Egli non è limitato da nessuna forma. Egli è soltanto Uno; se fosse tutto, farebbe parte degli esseri. Perciò Egli non è nulla di ciò che è nell'Intelligenza, ma da Lui derivano tutte le cose, le quali sono anche essenze, in quanto sono già determinate e possiedono, diciamo così, ciascuna una sua forma: in effetti l'ente non dev'essere contemplato nell'indeterminatezza, [25] ma precisato dentro i suoi limiti e la sua stabilità: la quale stabilità consiste, per gli esseri intelligibili, in quella definizione e in quella forma da cui traggono la loro realtà. È questa veramente la stirpe da cui questa Intelligenza, degna d i tanta purezza, ebbe origine30, né essa poté derivare d a altra sorgente se non dal primo Principio; ma una volta nata, generò insieme col proprio tutti gli esseri, [30] la bellezza di tutte le idee e tutti gli dei intelligibili. Ma, quando è piena degli esseri da lei generati, li inghiotte di nuovo, per così dire, per tenerli in sé e per non farli cadere nella materia né allevare presso Rea. A ciò alludono i misteri e i miti degli deP1 quando narrano che Cronos, dio sapientissimo, prima che Zeus nascesse, riteneva in sé nuovamente [3 5] ciò che generava: perciò egli è pieno ed è Intelligenza .

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lTÀ�PllS Kal voDs èv K6fX!l· llETà BÈ Tatmi acrL L1la yevvdv K6pov �8ll lSVTa· 1/Jv�v yàp yevvQ. voDs, voDs wv TÉÀELOS. Kat yàp TÉÀELov lSVTa yevvdv è8n, Kal lllÌ BUvallLV oooav Tooaimlv dyovov elvaL. KpELTTov 8È oùx ol6v TE �v elvaL où8' ÈVTaOOa TÒ )'EVVWilEvov, d.).).' [40] EMTTOV òv d8wÀov dvm aÙTou, d.6pLC7Tov llÈV WJ..' o\. �Èv èçELpyacraVTo lv aÙTo'ì.S' aùTwv MyOLS', oì. Sè: oÙK èv MyOLS', àX.X.' èv àyp; [30] se non che gli uni ne trattarono il concetto nei loro scritti, l'altro vi accennò appena, non negli scritti, ma nelle lezioni non scritte, oppure lo trascurò del tutto. 10. [L'anima nostra e l'Intelligenza}

Si è dunque dimostrato ciò che è necessario credere: cioè che «ciò che è al là dell'essenza» è l'Uno - come il nostro discorso voleva

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ENNEADI, V l, 10- 1 1

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dimostrare, entro i limiti, beninteso, che sono concessi m questo argomento; che esiste poi l'Essere e l'Intelligenza; e che al terzo posto c'è la natura dell'Animas'_ [5] E come esistono nella realtà questi tre gradi, così bisogna credere che essi siano presenti anche in noi. Non intendo in noi come individui sensibili - essi sono infatti trascenden­ ti- ma in noi considerati «al di fuori» del sensibile; e intendo il «di fuori» come sono intese quelle realtà fuori dell'universoH; e così è pure del­ l'uomo [10] che Platone chiama «l'Uomo interiore»ss. Anche l'anima nostra è infatti una cosa divina e di più alta natura, eguale per essenza all'Anima universale: quando poi essa abbia in sé l'Intelligenza, è perfetta. Ma l'Intelligenza si distingue in Intelligenza che ragiona e in Intelligenza che fornisce il ragionare. Quella che ragiona nell'anima nostra non ha bisogno, per ragionare, [15] di un organo corporeo, ma opera in assoluta purezza per poter ragionare puramente; e così non s'ingannerebbe chi la ponesse trascendente e non commista nella regione più alta dell'Intelligenza. Poiché non bisogna cercare un luogo in cui collocarla, ma dobbiamo collocarla fuori di qualsiasi spazio: [20]soltanto quando l'Intelligenza sia sola e non pos­ segga nulla che appartenga alla natura corporea, essa è veramente l'Essere in sé, trascendente e immateriale. Perciò si è detto che avvolse l'universo nell'Anima «anche dal di fuori» per accennare a quella parte dell'Anima che rimane nel mondo intelligibile; quanto a noi, invece, Platone dice in enigma «sulla sommità», «nella testa»s6• Anche l'esortazione [25] al «distacco»s7 non va intesa nel senso spaziale- ELv, KÒ.KE'i rroLE'iv TlÌV rrpocroxlÌv EXELV. "OcrTTEP EL ns [15] àKOOOaL ava�lvwv fìv È8É:ÀEL 4>wvi)v, TWV aÀÀwv q,wvwv Ò.TTOOTàs TÒ oÙS ÈydpOL TTpòS TÒ a�ELVOV TWV aKOUC1TWV, lm6TE ÈKELVO TTpocrÉ:À80L, oiJTw TOL KaL ÈVTa00a SE'i TàS �ÈV alcrST}TàS Ò.KOUC1ELS àq,é:VTa, El �lÌ Ka86aov dvciyKT}, TlÌV Tfìs «Jsuxfls Els TÒ Ò.VTLÀa�[36.vEa8m Swa�Lv 4>uMnELv Ka8apàv Kat [20]hm�ov à.Kol.tELv 4>86yywv TWV èivw. -

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dd cerchio ha un punto in comune con esso e le linee vi apportano la loro individualità. Con qualcosa di simile, in noi, anche noi siamo in contatto e siamo con lui e siamo sospesi a lui; e poniamo in lui il nostro fondamento allorché [15] ci rivolgiamo lassù. 12. {L'Anima deve rivolgersi alla sua interiorità]

Come dunque, pur possedendo un tale tesoro, non solo non ce ne accorgiamo, ma lasciamo sterile una cosl grande potenza, e c'è persino chi non se ne serve affatto? Eppure quelle essenze esistono da sempre nella loro attività, sia l'Intelligenza, sia Colui che, anteriore all'Intelli­ genza, è eternamente in se stesso; ma anche l'Anima è, [5] in tal senso, dotata di moto perpetu0S8• Infatti non tutto ciò che è nell'anima è subito avvertito, ma giunge alla nostra coscienza solo attraverso la nostra sensibilità; ma se una singola parte " ÉaUTOV ÈQ.. l. Tò

2. TTp6eLoLv oòv àTI" àpxfìs Els laxaTov KaTaÀELlTOI.I.Évou àEt EKaO'TOU ÈV TiJ olKdq. €8pq., TOV 8È: )'EVVWI.I.ÉVOU aÀÀllV Ta�LV

815 V 2 (li) GENESI E ORDINE DELLE COSE Cl-lE SONO DOPO IL PRIMO

l.

[L'Uno, l'Intelligenza, l'Essere e l'Anima]

L'Uno è tutte le cose e non è nessuna di esse59: infatti il principio di tutto non è il Tutto; Egli è il tutto, in quanto il Tutto ritorna a Lui; e cioè nell 'Uno non si trova ancora, ma vi si troverà. Ma come il Tutto può derivare dal semplice Uno, dal momento che in questo non si può manifestare nessuna varietà e molteplicità? [5] Ora, proprio perché è in Lui, tutto può derivare da Lui; affinché l'Essere sia, Egli per questo non è essere, ma soltanto il genitore dell'Essere, e questa che chiamerò genitura è prima. Egli infatti è perfetto perché nulla cerca e nulla possiede e di nulla ha bisogno; e perciò, diciamo cosl, trabocca e la sua sovrabbondanza genera un'altra cosa. Ma l'Essere così generato {10] si volge a Lui e tosto ne è riempito e, una volta nato, guarda a se stesso, e questa è l'Intelligenza. Il suo orientarsi verso l'Uno genera l'Essere; lo sguardo rivolto a se stesso genera l'Intelligenza. Ma poiché l'Intelligenza per contemplarsi deve persistere in se stessa, diviene insieme Intelligenza ed Essere. E cosl l'Essere, essendo simile a Lui, genera ciò che gli è affine, riversando fuori la sua grande potenza; [15] ma anche questa è un'immagine di Colui che, prima di lui, manifestò la sua potenza. Questa forza che procede dall'Essere è l'Anima, ma questa diviene, mentre l'Intelligenza è immobile, poiché anche l'Intelligenza nacque mentre Colui che è prima di lei persiste nella sua immortalità. Ma l'Anima non è immobile nel suo generare, anzi, una volta in movimento, genera la sua immagine. Essa, finché guarda lassù donde ebbe origine, [20] si riempie di Intelligenza, ma se procede verso un'altra e opposta direzione, genera la sensibilità, sua immagine, e la potenza vegetativa che è nelle piante. Nulla tuttavia è separato e tagliato fuori da ciò che precede; anzi, sembra quasi che l'Anima superiore si estenda sino alle piante; e in certo modo vi si estende, in quanto la potenza vegetativa che è nelle piante appartiene all'Anima. Essa non è certamente tutta {25] nelle piante, ma è in esse in quanto è proceduta verso il basso e ha generato, in questo suo processo e col suo desiderio dell'inferiore, un altro essere. E nondimeno, anche la sua parte supe­ riore, che è sospesa all'Intelligenza, lascia che l'Intelligenza che è in essa rimanga immobile. 2. [L'Intelligenza e l'Anima non sono nello spazio] n processo si svolge dunque dal primo all'ultimo grado, mentre ciascuno di essi è lasciato nella sua propria sede e il prodotto della generazione occupa un altro luogo, quello inferiore60; e tuttavia ogni

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grado riesce a identificarsi con l'essere, al quale vien dopo finché sappia seguirlo. Se [5l un'anima finisce in una pianta, la parte che è nella pianta è come un'altra cosa: è la parte più temeraria e dissennata in quanto è discesa sino a tal punto. Quando scende in un individuo irragionevole, è perché la forza della sensibilità, avendo prevalso, ve la condusse; ma quando entra in un uomo, questo movimento o si trova nella razionalità, o discende dall'Intelligenza, dal momento che l'Anima possiede una propria intelligenza e [1 Ol una propria volontà di pensare e, in generale, di muoversi. Ma torniamo ancora alle piante: quando in una pianta si tagliano i rami più bassi o quelli che crescono in alto, l'Anima che è in essi dove va a fmire? Al suo principio: essa infatti non si è staccata spazialmente, ma è pur sempre unitaria nel suo principio. E se rompi o bruci la radice, dove va a fmire l'Anima che era nella radice? [151 Nell'Anima, poiché non era andata in un altro luogo. E poi, pur ammettendo che essa stia ferma nello stesso punto, è tuttavia in un altro, qualora torni indietro; altrimenti, essa va in un altro essere vegetale, poiché non la si costringe spazialmente; ma qualora tomi indietro, rientra nella potenza che la precede. Ma dov'è questa potenza? In quella che le è superiore, quella cioè che raggiunge l'Intelligenza, non certo nello spazio, poiché nulla qui esiste spazialmente. A maggior ragione l'Intelligenza [20l non esiste nello spazio, e perciò nemmeno l'Anima. Ma se essa non è in nessun luogo, rientra fra quelle cose che non sono in nessun luogo, è perciò dappertutto; se, invece, salendo in alto, indugia nella regione mediana prima di arrivare veramente nella zona più alta, essa vive una vita e in quella sua parte si acquieta. Tutti questi gradi sono Lui e non sono Lui; [251 sono Lui perché procedono da Lui, non sono Lui perché Egli, rimanendo immobile in se stesso, ha dato. È come un corso di vita che si estende in lunghezza: ognuna delle sue parti è una cosa diversa, ma il tutto è connesso in se stesso e se pur ogni cosa si differenzia da un'altra, la prima non si perde tuttavia nella seguente. Che diventa dunque [301 l'Anima entrata nelle piante? Non genera nulla? Sl, genera dove si trova. Dobbiamo però cercare il modo affrontando un altro punto di partenza 6 1 •

818 V 3 (49) ITEPI TON rNOPI TI! KON YITOTIA};EON KAI TOY EITEKEI NA

l . "Apa TÒ voouv ÈauTÒ TTOLKlÀov SE1 d vaL, '(va é:vl TLVL Twv tv aim:jl Tà aÀÀa 8Ewpouv OUTW Si) ÀÉ')'llTQL VOELV ÈaUT6, Ws TOU aTTÀou TTavTaTTa-' a IJ.Èv aÙTou yvwcrETaL Bn )'LyvwcrKn, Tls 8è wv yLVwcrKn oÙKÉn; "H Kat Tà ÈOUTOU Kat ÈOUT6v; Kal TlS O Tp6TTQS Kat IJ.ÉXPL TlVOS UKETTTÉOV. o

2. Ilp6TEpov Sè TTEpl !Jiuxiìs- CllTT}TÉov, El ooTÉov aùTij yvWO"Lv ÈauTfìs, KQL T( TÒ )'LVWCYKOV lv aÙTij KQL 8TTWS. Tò IJ.ÈV olJv alcrST}TLKÒV aÙTfì5' aÙT68EV av cf>aLIJ.EV TOU eew ElvaL 1J.6vov· KQL

819 V 3 (49) L E IPOSTASI CI lE CONOSCONO E CIÒ CHE È A L D I LÀ

l.

[L' Uno, l'Intelligenza, l'A nima]

Ciò che pensa se stesso dev'essere molteplice affinché con una delle sue parti possa contemplare le altre e perciò si dica che esso pensa se stesso? E di conseguenza ciò che è assolutamente semplice non potreb­ be ripiegarsi su se stesso e sulla propria autocoscienza? È possibile che [5] anche un essere non composto venga ad avere il pensiero di sé? L'essere, del quale si dice che pensa se stesso perché è composto, cioè perché con una delle sue parti penserebbe le altre - cosi come noi con la nostra percezione cogliamo la nostra forma e ogni altra qualità del nostro corpo - costui non ha raggiunto affatto il vero pensiero di se stesso. In questo caso infatti [1 O] non è avvenuta la conoscenza del tutto; e colui che ha pensato le altre cose unite con lui, non ha pensato se stesso; e non si ha cosl ciò che cercavamo, cioè il pensiero di sé, ma il pensiero di un'altra cosa. Perciò è necessario ammettere la conoscenza di sé anche in ciò che è semplice e cercarne il come, se possibile; oppure rinunciare all'opinio­ ne che qualcosa possa veramente pensare se stessa. [15] Rinunziare a questa opinione non è giusto, perché ne conseguirebbero molte assur­ dità. Se volessimo negare questo pensiero di sé all'Anima sarebbe già assurdo, ma negarlo all'Intelligenza sarebbe il massimo dell'assurdità, perché cosi l'Intelligenza avrebbe la conoscenza delle altre cose, ma sarebbe esclusa dalla conoscenza e dalla scienza di sé. [20] Per percepire le cose esteriori c'è la sensazione, ma non l'Intelligenza, e, se vogliamo, anche la riflessione e l'opinione; se poi l'Intelligenza abbia o non abbia la conoscenza di queste cose, conviene ricercarlo. Quanto alle cose intelligibili l'Intelligenza non può non averne cono­ scenza. Ma l'Intelligenza conosce queste soltanto, oppure conosce anche se stessa come colei che le conosce? E poi, conosce se stessa solamente perché conosce il suo contenuto, [25] ma non conosce chi essa sia? E quanto alle cose intelligibili, sa di conoscerle, ma chi essa sia non lo sa ancora? Oppure conosce e il suo contenuto e se stessa? Dobbiamo perciò indagare il modo di questa conoscenza e quale sia il suo limite. 2. [L'Intelligenza e l'A nima non sono nello spazio]

Facciamo anzitutto la nostra ricerca sull'Anima: se dobbiamo attri­ buirle la conoscenza di sé, quale sia l'organo conoscitivo e come funzioni. Quanto poi alla sua facoltà percettiva, diremo che essa si limita

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·

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non è già Intelligenza, mentre tutte le altre cose, a cominciare dalla sensibilità, sarebbero anima? Perché è necessario che l'anima appartenga all'ambito della ragione discorsiva, mentre tutte queste attività [15] sono funzioni della potenza raziocinante. E perché non concediamo intanto a questa parte dell'anima il pensiero di se stessa e ci liberiamo di questo problema? È perché le abbiamo riconosciuto la funzione di esaminare le cose esterne e di rendersene conto, mentre pensiamo che all'Intelligenza appartenga soltanto di esaminare le cose che sono sue e in lei. Ma se qualcuno dicesse: che cosa impedisce che questo pensiero discorsivo esamini con un'altra facoltà {20] ciò che è in lui? Allora non si tratterebbe più del pensiero discorsivo e del raziocinio, ma semplicemente della pura Intelligenza. Ma che cosa ci vieta di ammettere nell'Anima la pura Intelligenza? Nulla, diremo; ma è davvero necessario far rientrare l'Intelligenza nell'ambito dell'Anima? Noi non possiamo dire che essa rientri nell'a m· bito dell'Anima, ma, pur affermando che l'Intelligenza è nostra, so­ steniamo che è diversa dal pensiero discorsivo [25] e dimora in alto; e tuttavia essa è nostra, anche se non la enumeriamo fra le parti del­ l'Anima. L'Intelligenza è nostra e non è nostra; noi ce ne serviamo e non ce ne serviamo, mentre del pensiero discorsivo ce ne serviamo sempre; e perciò è nostro se lo adoperiamo, e non è più nostro se non lo adoperiamo. Servirsene; ma che vuoi dire? {30] Che noi diventiamo Intelligenza e che la nostra voce eguagli la sua? No, ma che si accordi alla sua, poiché noi non siamo Intelligenza: noi ci accordiamo alla sua voce con la parte discorsiva che per prima la accoglie. Noi per sentire ci serviamo della sensazione, eppure non è il nostro io che sente. È dunque così anche del nostro pensiero discorsivo? No; [35] quando pensiamo in maniera discorsiva, siamo noi che ragioniamo e pensiamo i pensieri che appartengono alla ragione: poiché noi siamo appunto questo; ma gli atti dell'Intelligenza vengono dall'alto, invece quelli che vengono dalla sensazione derivano dal basso. Noi siamo questa parte dominante dell'Anima, mediana fra le due forze, la peggiore e la migliore: la peggiore è la sensazione, la migliore è l'Intelligenza; ma {40] la sensazione è creduta, secondo l'opinione comune, nostra per sempre, perché noi sentiamo sempre; dell'Intelli­ genza invece si dubita, perché non sempre ce ne serviamo e perché essa è separata, in quanto non è Lei che si piega verso di noi, ma siamo noi che, guardando all'alto, ci volgiamo verso di Lei. Per noi la sensazione è messaggera; ma l'Intelligenza è il nostro re6l. [45]

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4. BacnÀE:Uo�EV 8è: Kat TJ�ELS', I)Tav KaT' ÈKELVOV' KaT' ÈKELVOV 8È: 8LXWS'. lì TOLS' olov ypa��aaLv warrep v6�0LS' lv i)�'Lv ypaE'LaLv, lì olov TTÀ1lpw9ÉVTES' aùToiì lì Kat 8uv,9ÉVTES' LBELv Kat alae OVTL, [35] olov Xl84> ii àt/IUXI!J nv( - Kat ooo(a ,; TIPWTTJ TÒ VOTJT6v· €l oòv ÈvÉpyna, Kat ,; TipWTTJ ÈvÉpyna Kat KaÀÀ(crTTJ Si} v6TJOLSb lìv ELTJ tcat oooLWOTJS v6TJOLS' KaL yàp àÀTJ9EaTQTTJ ' V6TJOLS 8"JÌ TOLaUTTJ KaL npWTTJ oÒaa KaL TipWTWS voi)s lìv ELTJ o npWTOS' oùSÈ yàp o voDs oVros SuvaiJ.EL oùS' h€pOS IJ.ÈV [40} aùT6s, li OÈ V6T}OLS dXXo· OVTW yàp lìv naÀLV TÒ oùmw&s aÙTOU OUVUIJ.EL. El oòv È:vÉpyELa Kat ,; ooo(a airrou

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stesso, vede se stesso, poiché il veggente non si differenzia in nulla dal visto. Anzitutto, il frazionamento dell'io è assurdo. Come infatti lo divide­ resti? Non certo a casaccio. E chi lo dividerebbe? Chi appartiene alla categoria delle cose contemplanti, o chi appartiene a quella delle contemplate? [ 1 0l E poi: come il contemplante riconoscerà se stesso nel contemplato se si è messo nella categoria dei contemplanti? ll contem­ plare infatti non esiste nel contemplato. Cioè, chi si conosce in questo modo dovrà pensarsi come «contemplato», non come «contemplante», [15] ma così egli non conoscerà se stesso nella sua totale interezza, poiché ciò che egli ha visto lo ha visto non come contemplato, ma come contemplante; e perciò egli ha visto un altro, ma non se stesso. Oppure egli da parte sua, aggiungerà anche «colui che ha contemplato» per essere cosl uno che si è pensato tutto, al completo. Ma se aggiunge anche «colui che ha contemplato» aggiunge insieme le cose che sono state viste. Ma se nella contemplazione ci sono le cose contemplate, allora: o queste sono soltanto la loro impronta, e in questo caso egli non possiede le cose stesse; oppure possiede le cose stesse, [20] e in questo caso egli non le vede né possiede se stesso perché si sia frazionato, ma l'Intelli­ genza contemplava e possedeva se stessa prima di dividersi. In questo caso, la contemplazione dev'essere identica alla realtà contemplata, e l'Intelligenza all'oggetto intelligibile66: se non fosse cosl, non ci sarebbe verità; e chi afferrasse l'ente, ne avrebbe solo una traccia, la quale è cosa diversa dall'essere; e nemmeno questa è [25] verità. La verità cioè non deve essere verità di altra cosa; ma ciò che essa dice tale deve essere. Sono così una cosa sola l'Intelligenza e l'oggetto dell'Intelligenza; e questo oggetto è l'Essere, il primo Essere; e la prima Intelligenza ha in sé gli esseri, o meglio, è identica agli esseri. Ma se il pensiero dell'Intelligenza e l'oggetto intelligibile sono una unità sola, in che modo il Pensante penserà se stesso? [JO] Il pensiero abbraccerà sl il suo pensato, anzi sarà identico a questo pensato, ma non è ancora chiaro che pensi se stesso. Se il Pensante e il pensato sono la stessa cosa- questo pensato, voglio precisare, è un certo atto; non è infatti una pura potenzialità, poiché allora non sarebbe un intelligibile, né è fuori della vita, né ha la vita a prestito, né il pensare gli appartiene [35] come a un sasso o ad altra cosa inanimata - allora l'oggetto intelligibile è la Essenza prima. Se esso è atto, è certamente l'atto primo e il pensiero più bello, e pensiero essenziale, cioè verissimo; ma un tale pensiero, in quanto è primo e originario, non può essere che l'Intelligenza, la prima Intelligenza; ma anche la prima Intelligenza non è affatto in potenza, e nemmeno è distinta come se da un lato [40] ci fosse Lei e dall'altro il suo pensiero, perché allora la sua essenza sarebbe potenziale. Se è dunque atto e la sua essenza è atto, l'Intelligenza sarà un cosa sola con l'atto; ma una cosa sola

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Prenda ora quell'immagine e la trasporti nell'ambito della vera Intelligenza, la quale è identica agli oggetti del pensiero che sono veri [JO] e reali ontologicamente e originariamente; non è possibile infatti che questa Intelligenza sussista fuori di se stessa; perciò, essendo in sé e con sé e, in quanto è, è Intelligenza - un'Intelligenza che fosse non­ Intelligenza non potrebbe esserci - è necessario che le appartenga la conoscenza di sé. Essa è in sé e nessun'altra attività {35] ed essere gli sono propri, fuorché essere Intelligenza, soltanto. E nemmeno ha a che fare con l'agire pratico, perché l'Intelligenza pratica guarda alle cose esterne e non rimane in se stessa: può sl avere una conoscenza del mondo esteriore, ma non è per niente necessario - ammesso pure che sia tutta pratica - che conosca se stessa. Ma per l'Intelligenza che non conosce l'azione- in una pura Intelligenza non c'è desiderio di cosa che manchi {40l - quel ripiegamento su se stessa dimostra che la conoscenza di sé non solo è verosimile ma necessaria. Quale sarebbe la vita dell'Intelligenza se, priva dell'azione pratica, consistesse nella pura Intelligenza? 7. {L'Intelligenza è come tlfuoco in se stesso]

L'Intelligenza contempla il Dio, potremmo dire. Ma se si deve riconoscere che conosce Dio, si è costretti ad ammettere, per la stessa via, che conosce anche se stessa. E infatti conoscerà tutto ciò che ha origine da Lei e ciò che il Dio ha dato e ciò che essa può; [5] ma se l'Intelligenza impara e conosce queste cose, conosce perciò se stessa, poiché una delle cose donate è lei stessa, o meglio, è lei stessa tutti questi doni. Perciò, se conosce Dio imparando dalle sue potenze, conoscerà anche se stessa69, poiché venne di lassù e trasse di lassù tutto il suo potere. Ma se non fosse in condizione di vederlo {l O] chiaramente, forse perché il vedere è identico alla cosa vista, a maggior ragione, allora, non ci resta altro che essa veda e conosca se stessa, dal momento che il vedere non è che la cosa vista. Che cosa d'altro potremmo attribuirle? - La quiete, per Zeus ! Certamente, ma per l'Intelligenza la quiete non è un allontanarsi dall'Intelligenza stessa; anzi, la quiete dell'Intelligenza {15l è un'attività che è libera da ogni altra fatica; alle altre cose infatti, la cui quiete consiste nell'essere lontane da ciò che è estraneo ad esse, resta la loro propria attività, specialmente quelle che hanno il loro essere non in potenza ma in atto. Ma l'essere dell'Intelligenza è atto; e non c'è nulla, fuori, cui si rivolga quell'atto. A se stesso, dunque, si rivolge. Perciò pensando se stessa {20] l'Intelligenza si rivolge a se stessa e rivolge a sé il suo atto. Se qualcosa p roviene da Lei, ciò avviene perché è rivolta a se stessa e in se stessa. E necessario che, da principio, fosse in se stessa e si

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desiderio e , direi, un ritrovamento dopo una ricerca. [50] Ma ciò che è assolutamente indifferenziato rimane tale in se stesso e non indaga nulla su se stesso. Ma ciò che si sviluppa è veramente anche molteplice. 1 1. [l! Primo è al di là dell'Intelligenza]

Ecco perché l'Intelligenza è molteplice quando vuoi pensare ciò che è al di là: essa lo pensa veramente, ma, volendo coglierlo nella sua semplicità, se ne separa, ricevendo il diverso che si differenzia continua· mente in se stesso. Certamente, essa si rivolse verso di Lui non come Intelligenza, ma come [5] una potenza visiva che non ha visto ancora; e che poi se ne distacca portando ciò di cui si era riempita. Prima, la potenza visiva aveva desiderato indistintamente qualcosa di nuovo, portandone in sé un certo fantasma; poi, ne usd accogliendo in sé il nuovo per moltiplicarlo. Essa possedeva un'immagine ideale della visione, altrimenti non avrebbe potuto accoglierne in sé la nascita. Ma questa immagine, da una che era diventò molteplice [10] e cosl, co­ noscendo, Lo vide e allora ebbe origine la visione che vede. Essa è ormai Intelligenza perché possiede >..òv elvaL, a>..>..' opwv KaL 'YLVWCJKOV È:al.ITÒ KaL 'TTpWTOV ytvWO"Kov. Tò 8è warrep È'TTÉKnva voiì, olhws Kat È'TTÉ Knva yvWo-ews , OùBÈV 8e6j.I.EVOV Wcr'TTE p OÙ8ev6s, olJTWS OÙBÈ TOiJ 'YLVWCJKE LV' aÀÀ' ÈCJTLV ÈV 8eUTÉp� UCJE L TÒ {50] 'YlVWaKE LV. " Ev yap Tl KaL TÒ 'YLVWCJKELV' TÒ 8l ÈCJTLV aveu TOiì .'. éSTL OUTE Tl TWV miVTWV oifre ..>.'. Ws È VBlXETaL, TJj.I.L V aÙTOLS CJT}j.l.aLVELV E'TTL XELpoiìj.I.EV 1TEpL aÙToiJ. 'A>..>,.' BTaV arropwj.I.EV «avataOTlTOV oùv ÉaUTOiì Kat oùS€ rrapaKOÀou8ouv è:auT(jì oùBè ol8ev aùT6», ÈKe'Lvo xpl) èv8uj.J.e'La8m, Bn TauTa ÀÉyovTES è:auToùs rreptTpÉ'TTOIJ.EV errt TavaVTl.a. Tio>..ù yàp airrò 'TTOLOÙIJ.EV yvwaTÒv { I O] Kat yvwatv rrotoùvTES Kat 8t86vTES voe'iv 8e'La8aL TOiJ VOELV TTOLOÙj.I.E V' KclV CJÙV aÙT{jì TÒ VOELV D· 'TTEpl TTÒV laTat aùT(jì TÒ voe'Lv. Ktv8uveun yàp o>..ws TÒ voe'Lv rro>..>.v.w els airrò auveÀ86vTwv auvataOTlats el vm Toiì 8>..ou, BTav airr6 n• è:auTÒ voi], O 81) KaL KUpLWS ÈCJTL VOELV' EV 8È {15} EKaCJTOV aÙT6 T( ÈCJTL Kat oùBèv (TJTe'L · et 8è Toù (çw ÈaTat T, v6T}ats, Èv&és TE ÈaTat Kat où Kuplws TÒ voe'Lv. Tò 8è mivTT} àrr>..oiìv Kat auTapKES ..A ElpT)KE J.I.LQ. pi}oeL TToÀM. Tò yàp elvaL Toiho, oTTep ovTws elvaL Kal J.l.l) 'lxvos lxov Tou [30] OVTOS XlyeTaL, !) où8È ov 8Là ToDTo XlyoL dvd, Wcmep elKwv TTpòs ..i]aus Àaf3e1v, où voi]oELS' a>..>.'. aÙTÒ TÒ elvm È:V aùn\} TTOÀl! È:crTL, Kél.v d>..>.o. Tl ellTlJS, EXEL TÒ elvaL. El 8È ToDTo, e'L TL È:crnv àrrÀoucrTaTov [35] àmiVTwv, oùx l�n v6T)aLv auTou· el yàp lçn, Tii} rro>..ù elvaL l�n . OIJT' oùv airrò voe1v o!JT' lcrn v6T)ms aÙToD. 14. flws OÙV TJJ.I.ELS ÀÉ")'OJ.I.EV rrepl airroD; �H XÉ")'OJ.I.EV J.I.ÉV TL rrepl airroD, où J.I.'J)V airrò ÀÉYOJ.I.EV où8È yvwmv oùBf: v6T)OLV EXOJ.I.EV airroD. TIGìs oùv ÀÉ")'OJ.I.EV rrept airroD, el J.I.'J) airrò EXOJ.I.EV; '1-1, et J.l.lÌ EXOJ.I.EV Tfj yvoon, Kaì. rravTeÀWs [5] oÙK EXOJ.I.EV; 'A>..>.'. o!Trws È'XOJ.I.EV, WoTE rrept aÙToD J.I.ÈV ÀÉynv, aÙTÒ 8È J.l.lÌ ÀÉynv. Kat yàp XÉ")'OJ.I.EV, !) J.l.l) è'onv· !) 8É È:OTLV, où ÀÉ")'OJ.I.EV' WoTE È:K TWV OOTEpov rrepl aÙToD ÀÉ")'OJ.I.EV. wExnv 8È où KwÀv6J.1.e8a, Kél.v J.l.lÌ XÉ"YWJ.I.EV. 'A>..>.'. wcrrrep OL €v8ovcrLWVTES KaÌ. K!iTOXOL ")'EV6J.1.EVOL È:rrt TOOOUTOV [10] Kél.v el8e1ev, on è'xovcrL J.I.EL(ov €v airro1s, Kèì.v J.I.'J) el8Wmv o TL, È:� tilv 8È KEKlVT)VTaL Kal ÀÉyovcrLv, È:K Tol!Twv a'lcr6T)otv nva ToD KLvi]oaVTos ÀaJ.I.�avoucrLv É:TÉpwv ovTwv ToD KLvi]cravTos, o!Trw Kal TJJ.I.ELS KLv8vveuoJ.I.EV EXELV rrpòs È:Ke1vo, 5Tav voDv Ka6apòv EXWJ.I.EV, XpWJ.I.EVOL, ws oÙT6s È:crnv 6 [15] lv8ov voDs, 6 8oùs oùatav Kal Tà aÀÀa, Ocra TOUTOU TOU O"TOLXOU, aÙTÒS 8È OLOS èipa, Ws oÙ TaDTa, à>..M TL KpELTTOV TOUTOU, o ÀÉYOJ.I.EV «OV», à>..>..à Kal rr>Jov Kal J.I.EL(ov lì ÀEy6J.I.evov, on Kal aÙTÒS KpelTTwv Myov Kal voD Kal alcraf]oews. rrapacrxwv mDTa, oÙK airròs wv mOTa.

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Se poi il pensiero, che è primo, si rivolge all'interiorità, verso se stesso, è evidente che è molteplice. Ed anche se dica soltanto: «io sono l'essere», [25] questa sarebbe una sua scoperta, e avrebbe ragione poiché l'essere è molteplice. Qualora si rivolgesse a se stesso come a una cosa semplice e dicesse: «io sono l'essere», egli non coglierebbe né se stesso né l'essere; poiché, ave parli veracemente, non deve dire «essere» come se dicesse «pietra», ma come se in quell'unica parola riunisse insieme molte cose. Questo essere infatti, di cui si dice che è realmente e non che possiede soltanto una traccia [30] di essere J..." d lllÌ �XEL, 'ITWs napÉO"XEV; 'A>J..." El IJ.ÈV �XWV, OVX G'ITÀOUs" El 8È

lllÌ lxwv, 'ITWs le aÙTOU TÒ '1TÀ.i')6os; "Ev IJ.ÈV yàp te aÌJToi) G'ITÀOUV TQX' Ò.V TLS' 8olT) - Ka(TOL KaL TOUTO {5) (T)TT)6ElT) Ò.V, 'ITWs lK TOU miVTTJ €v6s· à>J...' Bllws 8È �anv El nE'Lv otov lK wTÒS' TlÌV le aiJTou neplÀaiJ.Ilnv - nWs- 8È noÀÀci; "H ov TavTòv l!J.elli Tò le lKelvov lKelv41. El oùv lllÌ TaÙT6v, ovOÉ ye �ÉÀnov· Tl yàp dv TOU ÉVÒS' 13l>..nov iì lnÉKnva B>..ws ; Xe1pov àpa ToiìTo 8€ l anv lv&laTepov. [10] Tl oùv lv&laTe-pov Tou €v6s; "H TÒ lllÌ t!v· nolli àpa· lc#>LÉIJ.EVov 8€ BI!WS Tou €v6s· ev àpa noÀM. Tléìv yàp TÒ lllÌ EV T4) EV cr..l-ynv TLS' B lan, T(jì ev ÉKaaTov [15] avTwv e1vm ÀÉ")'EL Kat T{iì avT(jì �TL. Tò BE, ob lllÌ 'ITOÀÀà �xov lv ÉatJT(jì �BT) ov IJ.ETOOOlQ. EVÒS' EV, alli aÙTÒ EV, ov KaT' èi>J...ov, a>J...' OTL TOUTO, nap' oli 'ITWS' KaL Tà UÀÀa, Tà IJ.ÈV T(jì lyy{!s, Tà 8f < T(jì '!TÒppw. 'E'ITEL 8È TÒ IJ.ET' aÙTÒ Kat Bn 11n' avTÒ Bf)>..ov nme-1 T(jì TÒ nÀf)6os aÙTou EV navTaxou [20] e1vaL" Kat yàp n>..f)6os ov Bllws lv T(jì aÙT(jì Kat 8LaKpLVaL OVK av �XOLS, OTL ÒllOU 'ITUVTa" È'ITEL Kat EKaO"TOV TWV le aÙTOU, EWS' Cwiìs llETÉXEL . EV 'ITOÀÀa . aBvvaTEL yàp &1eaL aÙTÒ EV 'ITUVTa. AÙTÒ 8È E:KE"LVO EV 'IT..f)eos olirws lcrmL. 'A>J...' Ò.pa olhws e1xe-v WS IJ.lÌ 8LaKE"KpL1J.ÉVa· Tà B' lv T(iì &VTÉP4J BLEKÉKpLTO ,T(jì ÀÒ"Y4Jc. 'Evlpyna yàp i)BT)· TÒ 8€ SVvaiJ.LS' 'ITUVTWV. 'A>J...à TLS ò Tp6nos Tf)s Bvvcillews; Où yàp ws lÌ UÀTJ BvvaiJ.EL ÀÉ-yETaL, 8n BlxETaL " ncicrxn ycip· [35l à.>J,.' olrros avn TETa")'IJ.ÉVWS' T(jì 'ITOLELV. Tlws oùv 'ITOLE"l a lllÌ �xn; Où yàp Ws hvxe IJ.T)B' •

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15. [L'Intelligenza è uno-molti]

Ma come le dona? O perché le ha, o perché non le ha. Ma come può dare ciò che non ha? Se le ha, Egli non è semplice; se non le ha, come può derivare da Lui la molteplicità? Che un'unità possa effondere da sé un semplice, si può anche concedere, quantunque [5] potremmo anche chiederci come mai il semplice possa derivare da ciò che è assolutamente uno; qui tuttavia potremmo dire che esso ne derivi come l'irraggiamento dalla luce. Ma della molteplicità che diremo? Certamente, ciò che procede da Lui, non deve essere identico a Lui; ma se non può essere identico, tanto meno può essere migliore. Infatti, che cosa potrebbe essere migliore dell'Uno, o addirittura al di là dell'Uno? Sarà dunque inferiore, cioè più manchevole. [10] Ma che cosa è più manchevole dell'Uno? Il non-uno, vale a dire il molteplice: il quale, tuttavia, aspira all'Uno: e cioè l'uno-molti. Difatti, ogni non-uno è conservato dall'Uno ed è quello che è per opera dell'Uno; effettivamente, se esso, pur essendo fatto di molti elementi, non diventa unità, non si può dire che «è»; e se anche si sappia dire ciò che è ciascuno di essi, questo avviene perché ciascuno di essi [15] è uno e identico. Ma quel che non porta in sé molteplicità non è uno perché partecipi dell'Uno, ma perché è proprio questo Uno, per il quale sono unità anche le altre cose, le une perché gli sono vicine, le altre perché gli sono lontane. Una di queste unità rimane identica a se stessa, e che essa venga dopo di Lui lo dimostra il fatto che la sua molteplicità è una-ovunque; [20] benché sia molteplicità, essa è sempre nello stesso posto e tu non potresti discernere poiché essa è tutte le cose insieme86• Anche ciascuna cosa che deriva dall'Intelligenza, finché partecipa della vita, è un uno-molti87, poiché non può manifestarsi come uno-tutto. Egli però è, in se stesso, Uno-Tutto, poiché è grande principio, perché solo il Principio è l'Uno reale, l'Uno vero. Ma ciò che viene dopo il Principio [25] e come sotto la sua spinta, partecipa in tutto dell'Uno ed ogni sua parte è «tutto» ed è «uno». Cos'è dunque questo Tutto? È ciò di cui l'Uno è principio. Ma come l'Uno è principio di tutte le cose?88 Forse in quanto le conserva e fa sl che ciascuna sia unità? Certamente, e anche perché le ha tratte all'esistenza. Come? Poiché le possedeva già. {30] Ma cosl - si è già detto8� - l'Uno sarebbe molteplicità. Sì, le pos­ sedeva già, ma non distinte: esse sono distinte solo in un secondo momento, nel Verbo dell'Intelligenza, dove ormai sono in atto: l'Uno invece era soltanto la potenza di tutte le cose. Ma che senso ha questa potenza? Certamente, non quello in cui si dice che la materia è «in potenza», poiché questa, essendo passiva, riceve soltanto; [35] ma così avremmo senz'altro il contrario di «generare». Come genererebbe

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ENNEADI, V 3, 15-16

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infatti ciò che non ha? Non certo a casaccio, e nemmeno riflettendo su ciò che vuoi generare. Eppure, Egli non può non generare. Si è già detto che qualora qualcosa derivi dell'Uno, dev'essere diverso dall'Uno; ma se è diverso, non è più Uno. L'Uno infatti è Lui! E se non è uno, esso è due, cioè, necessariamente, molteplicità; [40] e cosl abbiamo «alterità», «identità», «qualificazione» e cosl via 90• Si è cosl dimostrato che ciò che appartiene all'Intelligenza non è uno; ma che esso debba essere «molteplicità», e molteplicità com'è quella che osserviamo in ciò che è dopo di Lei, è cosa che merita di essere studiata. Ed anche la necessità di questo processo deve essere indagata. 16. [L'Uno è potenza inesauribile]

Che debba esistere qualcosa dopo il Primo, si è già detto altrove91, dimostrando, in generale, che l'Uno è potenza92, un'inesauribile po­ tenza; e la cosa è provata da tutti gli altri esseri, poiché non ce n'è alcuno, nemmeno fra gli inferiori, che non abbia potenza [5] di generare93• Ora però dobbiamo aggiungere altre cose, e cioè che nella generazione non si ha un'ascesa verso l'alto, ma una discesa verso il basso, verso la molteplicità; e perciò il principio delle singole cose è sempre più semplice delle cose stesse. TI principio generatore dd mondo sensibile non è dunque mondo sensibile, ma è Intelligenza e mondo [l Ol intelligibile; e, allo stesso modo, il principio anteriore all'Intelligenza e suo genitore non è né Intelligenza né mondo intelligibile, ma è più semplice dell'Intelligenza e del mondo intelligibile. La molteplicità non nasce affatto dalla molteplicità, ma questa molteplicità deriva dal non-molto. Se anch'esso fosse molteplicità, questa molteplicità non sarebbe principio, ma ci sarebbe, prima di essa, Wl altro principio. È dunque necessario riflettere su ciò che è veramente Wlo, {15] estraneo a qualsiasi molteplicità e persino a una semplicità qualunque, se vuoi essere veramente semplice. Ma come mai ciò che è generato da Lui è Verbo molteplice e tllliversale, mentre Egli, evidentemente, non è Verbo? E se Egli non è Verbo, come dal non-Verbo nasce il Verbo? E come dal Bene nasce ciò che ha soltanto la forma del Bene? E che cosa infatti viene ad avere da Lui perché si possa dire che ha la forma del Bene? {20] Viene ad avere l'identità e l'inalterabilità? Ma che hanno a che fare queste cose con il Bene? Noi, l'inalterabilità la cerchiamo quando il Bene è già presente. Oppure, noi cerchiamo anzitutto quella cosa dalla quale non è necessa­ rio staccarsi, proprio perché è buona: altrimenti sarebbe meglio staccar­ sene. È dunque un bene vivere una vita inalterabile e rimanere in essa volontariamente? Se a costui tale vita è amabile, {25l è evidente che egli non cerca nient'altro. Sembra dunque che l'inalterabilità ci sia quando si è contenti di ciò che si ha. Ma quando tutti i beni siano già presenti,

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17. Tl ol!v ÈcrTL KpELTTov (wiìs ÈIJ.cppovecrTciTov Kal àTTTalOTOV KQL àVaiJ.apTTJTOV KQL voiì 'ITclVTQ ÈXOVTOS' KQL (wiìs 'ITclc:TTJS' Kal voiì rraVT6s; 'Eàv ol!v ÀÉ'YWIJ.EV s Kat TÒ �v elvm, où IJ.l'J Myos IJ.llBÈ ÈlTLO'nliJ.ll, {10} l) 8l'J Kat ÈlTEKELVQ ÀÉ'YETQL etvaL OOOLQS el yàp IJ.l'J ÒlTÀOUV lOTaL O''UIJ.f3ciO'EWS lew lTQO'llS Kat O"l.Jvelcrews Kat èSVTws EV, OVK dv àpxl'J et, - aÙTapKÉOTaT6V TE Tii) arrÀoiìv elvaL Kat 1TpWTOV ÒlTQVTWV' TÒ yàp TÒ IJ.� 1TpWTOV ÈvBeÈS TOU rrpò aÙTOU, T6 TE IJ.l'J ÒlTÀOUV TWV ÈV al!r(i} Ò1TÀWV Be61J.EVOV, {J5} '(v' Ù èç ÈKElvwv. Tò 8l'J TOLOiJTov €v 1J.6vov Bei elvm d>J..o yàp el ELll TOLoiJTov, €v dv Elll Tà d!J.cf>w. Où yàp 8l'J crwiJ.aTa >Jyo!J.EV 8oo, t; TÒ €v rrpJ..' OVK àpxfl · l'] 8€ àpxl'J àyÉVllTOS ' lll'J O'WIJ.QTL � 8€ oooa, à>J..' èSVTws IJ.La, ÈKeivo dv et.., [20] Tò rrpJ..as 8wci1J.ELS Ka66aov BUvaVTaL IJ.LIJ.Eicr&u ÈKEivo. "O TL 8' dv TWV aÀÀLùv els TEÀElwcrtv LlJ, op' €atJTou IJ.ÉVELV, à>J..' hepov rrotouv, ov ll6vov 8 n dv rrpoatpecrtv lxu. à>J..à Kal Bcra cf>un dvev rrpoatplcrews, [JO] Kat Tà d!Jivxa 8€ IJ.ETa8t86VTa ÉaVTWV Ka96crov SVvaTaL . olov TÒ rrup 6eP1J.aLVEL, Kat !Jiuxn l'] XLWV, Kat Tà cf>apiJ.aKa 8€ els d>J..o Èpyci(ETaL olov aÙTci - rrcivTa Tl'Jv •

857 V 4 (7) COME CIÙ CHE È DOPO IL PRIMO DERIVA DAL PRIMO. ANCORA SULL'UNO

l.

[Il Primo è semplicissimo ed è la potenza del tutto]

Se c'è qualcosa dopo il Primo, è necessario o che esso derivi direttamente da Lui, o si riporti a Lui attraverso intermediari: c'è dunque un ordine di esseri di secondo grado e un ordine di esseri di terzo grado; l'ordine di secondo grado risale al Primo, il terzo risale al secondo98• {5] È necessario infatti che il Primo sia semplice, anteriore a tutte le cose e diverso da tutto ciò che è dopo di Lui, esistente in sé, non mescolato con gli esseri che derivano da Lui e capace nondimeno di essere presente, in un suo modo, nelle altre cose, uno che è realmente Uno e non un uno che prima sia un altro essere e poi sia Uno; è falso dire di Lui che è Uno, poiché di Lui non v'è né concetto né scienza99, {l Ol in quanto di Lui si dice che è «al di là dell'essenza» 1 00: infatti, se non fosse semplice, privo di qualsiasi accidentalità e composizione e realmente uno, non sarebbe Principio; ma poiché è semplice, Egli è assolutamente indipen­ dente e primo fra tutte le cose: infatti ciò che non è primo ha bisogno di ciò che è prima di lui, e ciò che non è semplice ha bisogno degli dementi semplici che sono in lui [15] per poter derivare da essi. Ciò che è tale, non può essere che Uno; se ce ne fosse un altro simile, i due sarebbero uno. Qui, owiamente, non parliamo di due corpi, né diciamo che l'Uno è il primo corpo. Ciò che è semplice non può essere corpo, e il corpo è qualcosa di diveniente e non è Principio; il Principio, invece, è ingenerato101• Se esso dunque non è corporeo ma realmente uno, esso è {20] il Primo. Perciò, se dopo il Primo ci dev'essere qualcosa d'altro, questo non sarà affatto semplice, ma sarà uno-molti102• Ma donde deriva questo secondo? Dal Primo. E non potrebbe derivare fortuitamente, perché allora il Primo non potrebbe essere il Principio di tutte le cose. Come allora il secondo può derivare dal Primo? Se il Primo è perfetto, anzi il più perfetto sopra ogni cosa, ed è la forza {25] originaria, è necessario che Egli sia la forza più grande di tutte, e che le altre forze siano, per quanto possono, un'imitazione di Lui. Noi vediamo che ogni altra cosa, una volta giunta alla sua maturità, genera e non tollera di rimanere sola in se stessa, ma genera un altro essere, non solo chi abbia un volere cosciente, ma anche chi, senza volere cosciente, vegeta soltanto; [30] e persino le cose inanimate ce­ dono di sé quanto possono: e cosl il fuoco riscalda e la neve raffredda e i farmaci esercitano un loro potere, secondo la loro natura, su un altro

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ENNEADI, V 5, 1-2

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E poi, anche quelle realtà dell'Intelligenza o sono prive di senso, di vita, di intelligenza, oppure possiedono intelligenza. Ma se possiedono intelligenza, confluiranno insieme ambedue, cioè la verità e questa Intelligenza originaria; [35] e noi dovremo cercare allora quale sia il rapporto tra la verità dilassù e l'Intelligibile e l'Intelligenza: se coincidano, o se ci sia fra di essi dualità e alterità, o altro. Qualora gli Intelligibili siano privi di intelligenza e di vita, che cosa sono allora? Essi non sono certamente né premesse, né assiomi, né enunciati: in questo caso, essi direbbero solo qualcosa su altre cose, e [40] non sarebbero, in sé, enti: per esempio, nell'enunciato «il giusto è bello», il giusto e il bello sarebbero diversi. Se prendiamo dei termini semplici, come giusto e bello, separatamente, l'oggetto intelligibile non sarà allora né unitario né sarà in un'unità, ma sarà una cosa singola separata dalle altre. Ma dove e in che luogo si è disperso? E come l'Intelligenza, correndo qua e là, potrà imbattersi in essi? [45] E come potrà fermarsi? O addirittura, come potrà rimanere se stessa? Quale impronta o forma riceverà? A meno che essi non giacciano in lei come statue d'oro o d'altra materia create da un pittore o da uno scultore. Ma allora l'Intelligenza contemplante si ridurrebbe a sensazione. E poi, perché di quelle l'una sarebbe [50] la giustizia e l'altra un'altra cosa? Ma il più importante sarebbe questo: se si ammette soprattutto che gli oggetti intelligibili siano esteriori e che l'Intelligenza li contempli in questa condizione, è inevitabile che l'Intelligenza non abbia in sé la loro verità e che s'inganni in tutto ciò che contempla. Essi soltanto allora sarebbero la verità. L'Intelligenza potrebbe contemplarli [55] ma non possederli, perché coglierebbe, in una tale conoscenza, soltanto le loro immagini. Perciò l'Intelligenza, non possedendo il vero, ma accoglien­ do in sé soltanto immagini di verità, possederà il falso e non la verità. Se dunque avrà coscienza di possedere cose false, riconoscerà di essere priva di verità; ma se ignorerà anche questo, e [60] crederà di possedere il vero, l'inganno, raddoppiatosi in lei, la allontanerà molto dal vero. È per questo infatti che nelle sensazioni - io credo - non c'è verità ma opinione; ed essa è detta opinione perché è recettiva, cioè perché riceve qualcosa di diverso da ciò da cui [65] viene ad avere ciò che riceve. Dunque, se non c'è verità nell'Intelligenza, un'Intelligenza siffatta non è verità e nemmeno è «Intelligenza in Verità» e perciò non è affatto Intelligenza. Ma allora la verità non potrà trovarsi in nessun luogo. 2. [La verità si accorda soltanto con se stessa]

Non dobbiamo dunque cercare gli Intelligibili fuori dell'Intelligenza, né dire che nell'Intelligenza esistano le impronte degli esseri, né, spogliandola della verità, dobbiamo sostenere l'inconoscibilità e l'ine-

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sistenza degli intelligibili e annientare l'Intelligenza stessa. Ma poiché [5] è necessario ammettere una conoscenza e una verità e mantenere saldi gli enti, cioè la possibilità di conoscere cos'è ciascun ente, e non quali siano le sue qualità, e poiché noi possediamo di esso soltanto un'immagine e una traccia e non possediamo le cose stesse né ci uniamo né ci fondiamo con esse, si deve attribuire ogni cosa alla vera Intelligenza. Soltanto cosi l'Intelligenza potrebbe sapere e saprebbe veramente [10] e non dimenticherebbe mai e mai andrebbe qua e là a cercare. Ma la verità è in Lei e Lei è il fondamento degli esseri ed è vita e pensiero. A questo Essere di perfetta beatitudine tutto deve appartenere; altrimenti, dove sarebbero il suo onore e il suo valore? 1 10 E inoltre l'Intelligenza non ha bisogno di dimostrazioni né di prova, poiché [15] è cosl ed è evidente a se stessa; e se c'è qualche cosa prima di Lei, deriva da esso; e se dopo di Quello c'è qualcosa, l'Intelligenza è questo «qualcosa»; e nessuno più di Lei testimonia su di Lui quanto il fatto che lassù c'è tutto questo e c'è realmente. Perciò la realissima verità non s'accorda con altri che con se stessa, e null'altro rivela ed è che se stessa, [20] ed è insieme ciò che rivela. Chi potrebbe confutarla? E donde ricaverebbe la confutazione? Chiunque confuti un precedente argomento, anche se lo presenti come diverso, arriva allo stesso punto: ritorna cioè ad affermare le cose già dette e a far tutt'uno con esse, perché non potresti trovare altra cosa più vera della verità. 3. [L'Uno è il Re della Verità]

Questa natura è dunque per noi unitaria, è Intelligenza; ed è tutti gli esseri, è la Verità; e, se è tale, è un grande Dio; o meglio, questa realtà non è un qualche dio, ma è la divinità nella sua pienezza. Questa natura è Dio, e si manifesta come Dio secondo, prima che vediamo Lui, l'Uno111• Questi troneggia [5] e siede al di sopra dell'Intelligenza come sopra un bel piedistallo che a Lui è sospeso. Se Egli deve incedere, deve incedere non sopra qualcosa di inanimato, e nemmeno direttamente sull'Anima, ma non può non avere un'immensa bellezza 112 davanti a Lui, cosl come davanti a un grande re procedono, nei cortei, anzitutto i personaggi [lO] minori e poi, di seguito, quelli maggiori e, dopo di loro, i dignitari più importanti e quelli che, essendo più vicini al re, sono in un certo senso più regali, e infine coloro che il re onora; dopo tutti costoro appare, all'improwiso, il re stesso nella sua maestà. I presenti, quelli che non sono già partiti dopo essersi accontentati di aver visto il corteo del re, lo venerano e s'inginocchiano davanti a lui. [15] Quaggiù il re è diverso e diversi sono quelli che incedono davanti a lui; ma il Re di lassù non comanda ad estranei, ma possiede la sovranità

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ENNEADI, V 5, }-4

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più giusta e naturale e il regno vero, poiché Egli è il Re della Verità e signore per natura su tutta la stirpe e su tutta la dinastia. [20] Più giu­ stamente Egli dovrebbe essere chiamato Re dei re e Padre degli dei m : Zeus non ne è che un'immagine, anche perché non si accontentò della contemplazione come suo padre ma irhitò l'atto dd suo avo, affinché l'essenza diventasse esistenza. 4. [Le unità sono diverse dall'Uno di cui sono parteàpt]

Che si debba preparare l'ascesa all'Uno, al vero Uno, che non è uno come le altre cose, le quali, essendo molteplici, hanno l'unità soltanto perché partecipano dell'Uno .}.' àptee:i aÙTò ye:vvfìcrm Tà 5VTa. Kat �xme:p Étee:i ÉTTÌ. TWV àpL81J.WV �V TOU TTpWTOU - Tfìs IJ.OVQOOs - ÉTTt TTfiOLV e:l8os TTpWTWS teat 8e:UT(pws, teat OÙK ÉTT(OTIS fiCQOTOU IJ.E:TaMIIJ.(3, Tl Twv èv TOVTq> Ètee1vo Èpe1s; OWv 8È Toin"wv l'>v �6vov civ [10] ÀÉ')'OLTO ÈlTÉteetva TOVTWV. Tafrra 8È Tà iSVTa teat TÒ 5v· ÈTIÉteetva dpa iSVTos. Tò ')'àp ÈTIÉteetva iSVTos où T6& X.l')'et - où ')'àp Tle,crtv - oùS€ 5vo�a aÙTou ÀÉ')'EL, à>..M cj>lpet �6vov TÒ où Tofrro. Tofrro 8È 1TOLOW où8a�ou aÙTÒ 1TEptÀa�l3ootv 1TEpLÀa�l3..à l'J�e1s Ta1s l'J�eTÉpats WSLmv àTiopou�ev l> n XP� ÀÉ')'ELV, teat ÀÉ')'O�EV lTEpt où PllTOiì, [25] teat ovo�ci'o�ev O"T]�alvetv E:aUTo1s elX.oVTes, Ws- Suvci�eea. Tcixa Sè teat TÒ «EV» 5vo�a ToDTo dpatv lxet TIPÒS Tà Tio>..M . "06Ev teat 'A1r6X.X.Wva o\. Tlu6a')'optteoL cru�j3oX.tKWs 1rpòs àUT]X.ous èaf}�atvov àTiocf>dcret Twv 1To>J.Wv. El 8È 6ÉatS TLS TÒ �V, T6 TE èSvo�a T6 TE 8llX.OV�EVOV, àaacj>ÉaTEpoV [JO] civ ')'LVOLTo Tou el �T] ns èSvo11a lM')'EV aÙToD· Tcixa ')'àp ToDTo ÈÀÉ')'eTo, '( va 6 ,,Tf}aas, àpeci�evos à1r' aùTou, o lTciVTwv• �m>..6TT'IT6s ÈOTL O"T]�QVTLK6V, àlTocf>TJCTU TEMUTWV Kat TOiÌTO, Ws TESÈV ��V l>aov ol6v TE Ka}..Ws T(j} 8E�ÉV(j) OÙK dçwv ��V oiJS€ TOUTO els Sf}>..wcrtv Tf\s cpooews ÈKelVIls. [J5] l>n �TIB€ àteoooTòv ètee1vo �T]Bf T(j) àteoVoVTL &1 crwETÒV e1vm, àU' ELlTEp nvl, T(j) OpWVTL. 'AU' el TÒ bpGlv el8os 'T'ITE1 �X.ÉlTELV, oiJB€ TOUTO eLOETaL . ·

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ENNEADI, V 5, 6-7

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generata è forma - non si può dire altro di ciò che nasce di là - e forma non di qualcosa, ma del tutto, sicché non ne avanza nessun'altra, è necessario che l'Uno sia senza forma {5]. n quale, non essendo forma, non è essenza, poiché l'essenza dev'essere un qualcosa, cioè un definito; l'Uno, invece, non si può coglierlo come «questa cosa qui», poiché allora non sarebb&principio, ma sarebbe soltanto ciò di cui dici «questa cosa qui». Ma se tutto ciò che è determinato appartiene al diveniente, quale determinazione sceglierai per assegnarla a Lui? E poiché non è alcuna di esse, [lO] potrai dire soltanto che Egli è al di là di esse. Queste sono gli esseri e l'Essere: perciò Egli è al di là dell'Essere. L'«al di là dell'Essere» non enuncia un «questo» - non pone nulla, infatti, di determinato - e non dice nemmeno un suo nome120, ma esprime sol­ tanto il «non-questo». Facendo cosi non si afferra affatto l'Uno, perché è ridicolo cercare di afferrare ciò che per natura è infmito: [ 15] chi volesse farlo, si precluderebbe la via che conduce, comunque sia e per poco, a una traccia di Lui. Ma come colui che voglia contemplare l'essenza intelligibile non deve avere in sé alcuna percezione del sensibile, e solo cosl potrà contemplare ciò che è al di là del sensibile, cosl colui che voglia contemplare [20] ciò che è al di là dell'Intelligibile, potrà vedere solo dopo aver eliminato tutto ciò che è intelligibile. Che Egli esista può impararlo per mezzo dell'Intelligenza; ma come Egli sia lo imparerà eliminando ogni Intelligibile. n «come» non può significare il «non­ come», poiché il «come» non c'è in colui che non ha nemmeno il «che». Ma noi siamo travagliosamente incerti sulle parole che dobbiamo adoperare e parliamo dell'Ineffabile [25] ed escogitiamo dei nomi con il desiderio di denominarlo, come ci è possibile, a noi stessi. Forse, anche il nome «Uno» non è altro che la negazione del molteplice. Perciò anche i Pitagorici, fra loro, lo chiamarono simbolicamente Apollo per significare la negazione della molteplicità 121: infatti, se l'Uno, sia come nome che come cosa significata, avesse un senso positivo, esso sarebbe meno chiaro {JO] che se non gli si desse alcun nome. Forse il nome «Uno» gli fu dato affmché l'indagatore, cominciando da ciò che significa la massima semplicità, finisse poi col negargli anche questo, pensando che esso, benché scelto felicemente dal suo inventore, non era degno di rivelare quella natura, [35] poiché Colui non può essere compreso né con l'udito né da chi ascolta, ma, se mai, da una visione. Ma nemmeno la visione, se volesse contemplare una forma, potrebbe conoscerlo. 7. [L'Intelligenza vede una luce tutta interiore]

Anche il vedere in atto è duplice, come nell'occhio: da un lato è la sua visione, cioè la figura della cosa sensibile; dall'altro è il mezzo

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ENNEADI, V 5, 8-9

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- dall'Oceano, sostengono i poeti 123 - si fa cogliere dagli occhi nostri. Ma Egli, di cui il sole è un'immagine12\ donde sorgerebbe? E che cosa sorpasserebbe per apparire? Egli deve sorpassare l'In­ telligenza contemplante; d'Intelligenza rimarrà immobile [10l nella sua contemplazione, guardando a null' altro fuorché alla Bellezza, rivolgen­ do e donando lassù tutta se stessa; e intanto ritta e piena di vigore, vede125 anzitutto se stessa fatta bella e splendente perché è vicina a Lui. Egli però non venne - come qualcuno si sarebbe aspettato -, o meglio Egli venne come uno che non viene: [15l fu visto infatti pur non essendo venuto: anzi, Egli era presente prima che l'Intelligenza arrivasse. L'Intelligenza, invece, è «colei che viene» ed è anche «colei che va», poiché non sa dove fermarsi, e nemmeno sa dove Egli si fermi, poiché l'Uno non ha dimora alcuna. Se fosse possibile anche all'Intelligenza non dimorare in alcun luogo - non in senso spaziale, poiché [20] l'Intelligenza non è affatto in un luogo, ma in nessun luogo assolutamente -, l'Intelligenza sarebbe sempre lì a contemplarlo; o meglio, non contemplerebbe ma sarebbe una cosa sola con Lui, e non due. Ma poiché è Intelligenza, contempla, quando contempla, mediante la non-Intelligenza che è in lei. È davvero un miracolo: Egli non arriva ed è presente! Egli non è in nessun luogo, eppure non c'è luogo dov'Egli non sia ! C'è [25] da meravigliarsi in un primo tempo; ma chi lo conosce si meraviglierebbe del contrario; o meglio, il contrario non sarebbe possibile perché uno se ne meravigli. Ecco la verità126• 9. [I/ corpo è nell'anima e l'anima nell'Intelligenza]

Tutto ciò che è generato da un altro o rimane in colui che lo ha generato, oppure esiste in un altro, nel caso che esista qualcosa oltre il generante stesso: egli infatti, essendo generato da un altro, del quale ha bisogno per nascere, ne ha bisogno in ogni caso. Appunto perciò egli è anche «in un altro»127• [5] Per conseguenza, le cose ultime stanno nelle penultime e queste nelle prime, le une nelle altre, sino al Primo che è il Principio. Ma il Principio, non avendo nulla prima di sé, non ha nulla in cui inerire e, non avendo nulla in cui essere, mentre le altre cose sono in quelle che le precedono, le abbraccia tutte, [lO] ma, poiché le ab­ braccia, non si dissolve in esse ma le possiede senza essere posseduto. Se le possiede senza esserne posseduto, non c'è punto dov'Egli non sia: poiché, se Egli non ci fosse, non lo possiederebbe, perché, dove non è posseduto, non è: perciò Egli è e non è: per il fatto di non esserne compreso, non è, e per il fatto di esser libero da tutto, non può [15] essere ostacolato da nulla. Se ne fosse ostacolato, Egli sarebbe ostaco­ lato da un altro, e le cose che vengono dopo di Lui non parteciperebbero di Lui: Dio stesso arriverebbe solo a quel limite e non sarebbe più per

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anche essere persuasi che altre cose si vedono con l'Intelligenza, e non credere che il pensare sia un vedere o un udire, e poi dicessimo che [51 i suoni non esistono perché non si vedono. Occorre anche riflettere che gli uomini hanno dimenticato ciò che essi, dal principio sino ad ora, desiderano ed amano. Tutte le cose infatti tendono a Lui e lo desiderano per necessità naturale, come se presagis­ sero che senza di Lui non possono essere. La bellezza viene colta da coloro che già conoscono [101 o sono svegli, e il loro stupore e il loro risveglio sono opera di Eros; il Bene, invece, che è presente da molto tempo come oggetto di un'aspirazione innata, è presente anche in coloro che dormono e non fa stupire chi lo vede, poiché è sempre con noi e non c'è bisogno che ce ne ricordiamo: anche in coloro che non lo vedono perché sono addormentati, Egli è presente. Ma l'Eros della bellezza, quando è presente, [151 eccita le doglie poiché, al vederlo, dobbiamo desiderarlo. Essendo secondo, e apparte­ nendo a chi già conosce, l'Eros mostra di essere una cosa di secondo grado, ma l'aspirazione al Bene, essendo più antica ed inconscia, fa capire che il Bene è più antico e anteriore al Bello. E poi, quando hanno raggiunto il Bene, tutti pensano di esserne soddisfatti, [20l poiché sono giunti cosl al loro fine; non tutti, invece, vedono la bellezza e, quando sia venuta, credono che il Bello esista per sé e non per loro, come avviene anche per la bellezza di quaggiù: la bellezza infatti appartiene soltanto a chi la possiede. Alle persone, anzi, basta apparire belle, anche se non lo siano; ma il Bene esse vogliono possederlo non solo nell'apparenza08. Grande è infattila loro contesa per la conquista [251 del Primo: esse perciò litigano e gareggiano con la bellezza perché anch'essa è cosa creata come loro. È come se un lontano discendente del re volesse elevarsi a una dignità eguale a quella dell'erede dd re col pretesto che anch'egli discende dall'unico progenitore, ignorando che se anch'egli si ricollega al re, l'altro però ha la precedenza. [301 La causa di questo errore è che ambedue, uomini e bellezza, partecipano dello stesso Principio e che l'Uno è anteriore ad ambedue; e che lassù il Bene non ha bisogno dd Bello, ma il Bello ha bisogno del Bene. La bontà è mite, soave, benevola e, quando uno voglia, è presente, mentre la bellezza porta con sé commozione [351 e stupore e mescola il piacere al dolore; e inoltre distrae la gente, a sua insaputa, dal Bene: come fa la persona amata, che allontana dal padre: essa infatti è più giovane. Il Bene, invece, è più vecchio, non per età ma per verità; Egli possiede la potenza prima poiché la possiede nella sua pienezza; ma ciò che è dopo il Bene non la possiede tutta, ma solo quanta [40l può averne un essere che viene dopo di Lui e deriva da Lui. Perciò Egli è signore anche di questa potenza, poiché non ha bisogno delle cose da Lui generate, ma rimane nella sua integrità dopo aver lasciato andare il suo

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13. "EBEL BÈ Kat Tàyaeòv aiJTòv lSVTa Kat IJ.'IÌ àyaeòv IJ.'IÌ lxnv Èv aiJT4> IJ.llBÉV, ÈTTE"t IJ.llBÈ àya86v." O yàp l�n. f) àyaeòv lxn lì OÙK àyaa6v· àXX o!'m ÈV T4J àya� T4J KUplws Kat TTpWTWS àya� TÒ IJ.'IÌ àyaa6v, oV"re- TÒ àyaeòv lxn TÒ [5] àya86v. El oùv IJ.TJTE TÒ oÙK àyaeòv IJ.TJTE TÒ àyaeòv lxn. oÙBÈv lxn •· d oùv oWv lxn. 1J.6VOV Kat lplliJ.OV TWV aÀÀWv ÈO'TLV. El oùv Tà aÀÀa lì àyaea ÈO'TL Kat OÙ Tayaeòv 'ÌÌ OÙK àya8a ÈO'TLV, où8ÉTE"pa 8È TOlrrWV lxn, oWv lxwv T4> IJ.llBÈV lxnv ÈO'Tt TÒ àyaa6v. El 8' apa TLS" OTLOUV aiJT4> rrpooTl&r)OLv, [lO] iì ooo(av f) voDv iì KaMv, TiJ rrpooai)IClJ àlf>aLpELTQL aiJToi) Tàyaeòv dvaL. TlaVTa apa àtf>E"XWv Kat OÙBÈV rre-pt aiJToD drrwv où8é n ljle-ooaiJ.EVOS, Ws- lon rrap' aiJT4J, da­ C'E TÒ «lonv» oWv KaTaiJ.apTupi)oas Twv où rrap6VTwv, olov o\. IJ.'IÌ ÈTTLOTTJIJ.lJ TOÙS' ÈTTalvovs rroLOUIJ.EVOL, dt ÈÀaTTOUO'L T'IÌV [15] TWV ÈTTQLVOUIJ.ÉVWV 66eav TTpooTLSÉVTE"S" QVTOtS" n Ti)S" aeLQS" QVTWV Èonv eMTTw, àrropoDVTES" a.x.,ae-is drreiv rre-pt Twv inroKniJ.Évwv rrpoowrrwv ToÙS' Myovs. Kat oùv Kat TJIJ.ELS" IJ.llBÈV Twv ooTÉpwv Kat TWV ÈÀaTT6vwv TTpooTL8W1J.E"V, à)..A Ws inrÈp TQUTQ lwv ÈKELVOS To\rrwv a'lnos ù. à>..>..à IJ.'IÌ aiJTòs [20] TaDTa. Kat yàp aù tf>ooLS" àya8oi) OÙ TTQVTQ dvaL où8" aÙ lv TL TWV TTQVTWV" E"LTJ yàp àv inrò �v Kat TalÌTÒV TOLS" aTTQO'LV, imò 8È TalÌTÒV ov TOLS" TTcrO'L 8Latf>ÉpoL àv T4J l8l41 1J.6VOV Kat 8Lalf>opq Kat rrpoo8TJ IC1J. "EO'TQL Tolvw 800, OÙX lv, WV TÒ IJ.ÈV OVK àyaa6v, TÒ KOLV6V, TÒ 8È àyaa6v. MLKTÒV {25} apa lO'TQL È� àya8oi) Kat OÙK àya8o[r OÙK apa Ka6a.pWS" àyaeòv oW TTpWTWS, àX.X.' EKE'ivo dv ELTJ TTpWTWS, où IJ.ETÉXOV rrapà TÒ KOLVÒV 'YE"'YÉVllTQL àya86v. METaÀT)Ijln IJ.ÈV 8, aÙTÒ ayaa6v· OU

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generato non avendo affatto bisogno di lui, e resta qual era prima di averlo generato. Egli sarebbe stato indifferente se il Bello non fosse nato: poiché se anche un altro essere avesse potuto [45l nascere da Lui, Egli non avrebbe avuto invidia. Ma ora non è più possibile che qualcosa nasca: non c'è nulla ormai che non sia nato, poiché tutte le cose sono state generate. Egli non era il tutto cosl da averne bisogno, ma, essendo al di là del tutto, Egli solo era capace di generare e di permettere che il generato sussistesse per conto suo e di rimanere al di là di esso. 13. [Il Bene trascende tutti gli esseri]

Poiché Egli è il Bene in sé e non «un bene», è necessario che Egli non abbia nulla in sé, dal momento che non ha nemmeno un bene. Ciò che Egli avesse in sé, lo dovrebbe avere o come bene, o come non-bene: nel Bene in senso stretto e primario non potrebbe esserci il non-bene, né il Bene può avere il bene. [5] Se dunque Egli non è né il bene né il non-bene, non ha veramente nulla. E se non ha nulla, Egli è solo e privo di ogni cosa139• Perciò, se le altre cose o sono buone, pur non essendo il Bene, o non sono buone, Egli non ha né il bene né il non-bene e, non avendo nulla, e proprio perché non ha nulla, è il Bene. Se poi gli si aggiunga qualche altra cosa, [lO] o l'essenza o l'intelli­ genza o la bellezza, gli toglieremo con questa aggiunta di essere il Bene. Solo privandolo di tutto e non dicendo nulla di Lui né asserendo, falsamente, che Egli è qualcosa, si concede soltanto il monosillabo «è», senza attribuirgli nessuna delle qualità inesistenti, come fanno gli oratori ignoranti, i quali diminuiscono [15] la gloria dei personaggi da loro lodati attribuendo ad essi qualità inferiori al loro merito, incapaci come sono di trovare le parole giuste sulle persone di cui vanno parlando. Non aggiungiamo dunque su di Lui nessuna delle cose inferiori e infime, ma ricordiamo soltanto che Egli è al di sopra di queste cose ed è la loro causa e non è Egli queste cose. [20] Appartiene alla natura del Bene di non essere tutte le cose, e nemmeno una di esse, poiché allora Egli cadrebbe dentro un unico e medesimo genere insieme con tutte le cose e, fattosi identico ad esse, ne differirebbe soltanto per la particolarità, la differenza specifica e l'ac­ cidente. Ma allora il Bene sarebbe dualità, non unità: da un lato, Egli sarebbe non-bene, che è comune con le altre cose, e, dall'altro, bene; sarebbe perciò un miscuglio [25] di bene e di non-bene e non, pura­ mente e primariamente, Bene; sarebbe invece Bene primario quell'al­ tro, partecipando del quale quello si è tramutato in Bene al di fuori dell'elemento comune; ma questo è bene per partecipazione; ma Quel-

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lo, di cui questo partecipa, non è nessuna di tutte queste cose. Perciò il Bene non è nessuna di tutte queste cose. Ma se il bene fosse in Lui [30] (come differenza specifica, e perciò sarebbe bene il composto), Egli dovrebbe derivare da un altro, ma dovrebbe essere soltanto semplice e bene: è dunque necessario che sia Bene quello da cui deriva. D Bene originario ci si è dunque mostrato superiore a tutti gli esseri, come unico bene, che non ha nulla in sé, [35] ma è senza alcun miscu­ glio, ed è al di sopra di tutte le cose e causa di tutte. n bello e gli esseri non possono derivare né dal male né da cosa indifferente. n creatore è migliore delle cose create, perché è più perfetto.

888 V 6 (24) TIEPI TOl" TO ETIEKEI NA TOl" ONTOI: MH NOE I N KAI TI TO TIPOTOI: NOOl"N KAI TI TO �EITEPOI:

l. Tò j.LÉV lan voe1v ci:Uo IDo, TÒ 8€ airrò airr6, a �811 E(ryEL lla:Uov TÒ Boo e:lvm. Tò 8€ rrp6T€pov XExe€v �vÀETaL �eat airr6, àÀÀ." �TTov BwaTaL · rrap" airr{il j.LÈV yàp lxEL a òpQ., hEp6v "Y€ lll'lv Kat ÉKElvov•. Tò 8€ où KEXWPLOTaL Tfj [5] oùatq., àÀÀ.à avvòv airr{il òpQ. ÈaVT6. Aj.Lcpw ovv ytvnaL €v 5v. MaÀÀ.ov ovv voe1, éht lxEL, �eat rrpWTWS voe1, Bn TÒ vooiìv &1 €v �eat 8oo dvat . ElTE yàp lll'l �v. CÌÀÀO TÒ vooiìv, ciÀÀ.o TÒ VOOVj..l.€VOV laTaL - OÙK av otv lTpWTWS' vooiìv €Lll, Bn ciÀÀ.O'U T'l'tv v6110LV Àaj.Lf3..tv te èv6s ÈaTt 8oo, Bn vo€1, rrotoiìv aùTò 8oo, IJ.aÀÀ.ov Bè èSv, Bn voe1, 8oo, mt Bn airr6, �v. w

2. El 8"JÌ TÒ j.LÈV rrpWTWS vooiìv, TÒ Bè �811 CÌÀÀWS' vooiìv, TÒ ÈrrÉKELVa Toiì lTpWTWS' vooiìVTOS oÙK civ ETL voo1· voiìv yàp &1

889 V 6 (24) CIÒ CHE È AL DI LA DELL'ESSERE NON PENSA. IL PENSANTE DI PRIMO E DI SECONDO GRADO

1. [Ilpensante è uno in quanto pensa se stesso l

Altro è pensare un oggetto diverso da sé, altro è pensare se stesso; e questo sfugge maggiormente alla dualità. Anche il primo lo vorrebbe, ma ci riesce meno, perché possiede sl in se stesso ciò che vede, ma come una cosa diversa da lui. n pensiero di se stesso, invece, non è separato [5] nd suo essere , ma unito a se stesso vede se stesso: diventa cosl ambedue e pur rimane uno. Esso pensa, dunque, perché possiede il pensato, e pensa nel primo grado, perché il pensante dev'essere uno e due. Difatti, se da un lato non fosse uno, il pensante e il pensato sarebbero diversi fra loro, e allora non potrebbe più essere il pensante di primo grado, poiché trarrebbe da un altro il proprio pensiero e perciò non sarebbe pensante di primo grado, [lO] poiché ciò che egli pensa non l'avrebbe come veramente suo, e perciò nemmeno penserebbe se stesso. Ma se ciò che egli pensa è se stesso, così da pensare in senso proprio, i due saranno uno. I due termini, dunque, non possono non essere uno. D'altro lato, se il pensiero fosse uno solo e non fosse nello stesso tempo due, non avrebbe nulla da pensare, a tal punto da non esser affatto un pensante. È perciò necessario che egli sia semplice e non-semplice. Ma si potrebbe capire meglio che cosa sia questo pensare prenden­ do le mosse [15] dall'Anima, poiché è più facile fare tra noi queste distinzioni e vedere la dualità. Rappresentiamoci una duplice luce, una meno pura, l'anima, l'altra, più pura, l'oggetto intelligibile dell'anima, e immaginiamo poi che la luce contemplante sia eguale in purezza a quella contemplata; allora, non potendo più distinguerle né differen­ ziarle, ammetteremo che le due luci siano una sola: [20] pensando di­ remo che sono due, ma vedendo diremo che sono già una sola. Nello stesso modo penseremo il rapporto fra Intelligenza e oggetto pensato. Cosl noi, con questo paragone, abbiamo fatto di due uno; ma, inversamente, da uno deriva due: poiché chi pensa, pensando si fa due, o, più esattamente, è due in quanto pensa, è uno in quanto pensa se stesso. 2. [L'Uno non deve pensare]

Se c'è il pensante di primo grado e il pensante di grado diverso, ciò che è al di là del pensante di primo grado non pensa affatto: difatti, se vuole pensare, deve diventare Intelligenza; ma se è Intelligenza, deve

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possedere in se stesso un suo oggetto di pensiero e, essendo cosl pensante di primo grado, deve possedere in se stesso il proprio oggetto pensato. Ma se l'Uno è concepito come oggetto di pensiero, [5] non è necessario che Egli abbia in sé il pensante e che pensi, poiché allora non sarebbe soltanto pensato ma anche pensante, e perciò, diventato dualità, non sarebbe più il Primo. E poi, l'Intelligenza che possiede il pensato, non sussisterebbe se non esistesse già l'essenza dd puro pensato, la quale, rispetto all'In­ telligenza, sarà sl un pensato, ma non sarà, in senso rigoroso, né pensante né pensato. [10] n pensato, infatti, è un pensato solo per un altro, e l'Intelligenza col suo pensare cadrebbe nel vuoto se non afferrasse e comprendesse ciò che pensa: l'Intelligenza, infatti, non avrebbe il suo pensare senza il pensato. Ma allora l'Uno sarebbe perfetto soltanto se possedesse il suo pensato? Certamente no. Prima che ci fosse il pensare, Egli doveva essere perfetto per sua stessa essenza. Colui, cui è propria la perfezione, dev'essere perfetto prima dd pensare, [15] poiché a Lui non è per nulla necessario il pensare, in quanto Egli è sufficiente a se stesso prima di questo pensare. Perciò abbiamo: uno che non pensa; un pensante di primo grado; un pensante di secondo grado. Inoltre: se il Primo pensasse, gli apparterrebbe qualcosa; ma allora non sarebbe Primo, ma piuttosto secondo; e nemmeno Uno, ma molteplice; e sarebbe tutte le cose che potesse pensare: [20] sarebbe infatti molteplice sol che pensasse se stesso. 3. [Il pensare è posteriore all'Uno]

Ma se ci si obietterà che nulla impedisce di identificare l'Uno coi «molti», risponderemo che dev'esserci un'unità a loro fondamento: poiché non possono esistere i molti se non c'è un uno, dal quale derivino e nd quale esistano: un uno che venga calcolato, ad ogni costo, prima degli altri e debba essere còlto solo in sé e per se stesso. [5] Se invece venisse calcolato insieme con gli altri solo perché lo si è considerato insieme con gli altri, mentre è diverso dagli altri, dobbiamo !asciarlo andare con gli altri e cercare quell'Uno che sta a fondamento delle altre cose e non è insieme con esse, ma è in sé e per sé. L'altro «uno», che è con gli altri numeri, è simile sl al nostro Uno, ma non può essere questo Uno. È necessario [1 0] che Egli sia separato se dev'essere distinto dagli altri esseri; a meno che non si dica che Egli consista soltanto nell'essere insieme con gli altri esseri; ma allora non sarà semplice, e nemmeno potrà esserci il «composto di molti»: infatti ciò che non può essere semplice non ha alcuna esistenza e, qualora il semplice non esista, non esisterà neppure il «composto di molti». [15] Ecco: se ciascun elemento

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non può essere semplice, se un'unità qualsiasi, semplice di per sé, non può far da fondamento al «composto di molti», se nessun elemento può sussistere di per sé e nemmeno stare insieme con un altro proprio perché non esiste, come potrebbe esistere il «composto di molti»? Come potrebbe derivare da non-esseri [20] che non siano qualcosa di determinato, ma che non esistano in alcun modo? Per conseguenza, se c'è qualcosa di molteplice, dev'esserci un'unità prima di questa molte­ plicità. Ora, se il molteplice appartiene al pensante, è necessario che il pensiero non sia nella non-molteplicità: ma questa non è se non il Primo. Perciò, solo in esseri posteriori al Primo può esistere il pensiero e l'Intelligenza. 4. [L'Uno è paragonabile alla luce]

E poi, se il Bene dev'essere semplice e senza bisogni, non può certamente aver bisogno di pensare; e ciò di cui non ha bisogno, in Lui non può esserci, anzi in Lui non può esserci nulla, in senso assoluto: perciò in Lui non può esserci il pensare. E se non c'è nulla, nemmeno c'è il «diverso». E non pensa nulla perché non c'è nulla da pensare. [51 L'Intelligenza dunque è diversa dal Bene poiché ha soltanto la forma del Bene, in quanto pensa il Bene. Inoltre: come nel «due» c'è un «uno» e in più un altro «uno», e non è possibile che questo uno aggiunto all'altro sia il vero «uno», ma era necessario che l'uno esistesse già in sé e per sé prima dell'uno aggiunto all'altro, cosl - qualora in una cosa ci sia qualcosa di semplice insieme con un'altra cosa - questo semplice deve esistere in sé senza portare con sé [10] nulla di ciò che portava in collegamento con altre cose. Come può infatti esistere una cosa in un'altra, se prima non esiste, già separata, la cosa dalla quale l'altra deriva? n semplice in sé non può derivare da un altro, mentre, invece, la molteplicità, o anche soltanto la dualità, deve, da parte sua, dipendere da altro. Si può perciò paragonare l'Uno alla luce, il termine seguente al sole [15] e il terzo alla luna che riceve la luce dal sole. L'Anima infatti ha soltanto un'intelligenza a prestito, la quale la illumina solo superficial­ mente quando essa è intelligente; l'Intelligenza invece la possiede come cosa tutta sua, ma non è luce pura, pur essendone illuminata nella sua essenza. Ma chi le fornisce la luce è un'altra luce, una luce purissima, [20] che ad essa dà la possibilità di essere ciò che è. Perché dunque avrebbe bisogno di qualche cosa? Esso non è identico, infatti, a ciò che è «in un altro», poiché ciò che è in un altro è ben diverso da ciò che è in se stesso.

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5. "En TÒ TTOÀV CllT01 dv taUTÒ Ka\. ÈSÉÀOL dv owvEVE-LV Ka\. C7WQLVTa KQL aÙTÒ �KQC7TOV KQL Tà QÀll9Ws lSVTa ÈV Te\) VOllTc\) T6mjl {15} ElVaL OÙ 1J.6VOV, 5TL Tà IJ.È:V IJ.ÉVEL WcJQVTWS' T'fl ooo(q., Tà 8È: Pf1 KQL OV IJ.ÉVH, ooa Èv aloef)on - TciXa -yàp KQL ÈV Tfp6VTwv àX>..i]Xwv où TiJ IJ>..u 1J.6vov, à>.M Kat l8LKa1s 8Laopa1s IJ.UplaLs· où yàp Ws- a\. elK6ves LwKpciTous rrpòs TÒ àpxhurrov, à>.M &'i n')v 8Laopov rrol11aLv ÉK 8Lacj>6pwv Mywv. 'H 8l rréìaa rreplo8os rrciVTas lxEL TOVs Myous, alleLs 8l Tà aùTà rraÀLV KaTà TOVs aÙTOVs Myous. {25] TT)v 8l Èv T(jì VOllTiiì àrrnplav où &'i &:8L€vaL · rréìaa yàp Èv à!J.epe'i, Kat olov rrp6E"LaLv, BTav Évepyij. 2. 'AX>..' el a\. lllens Twv Mywv cippevos Kat ef]M:os 8Lacj>6pous rroLoooLv, oÙK:€n Tou )'LVOIJ.Évou ÉKaaTou Myos TLS laTaL, B TE ÉKnTepos ye-vvwv, olov o cipp11v. où KaTà 8Lacj>6pous

899 V 7 ( 18) SE ESISTANO IDEE ANCHE DELLE COSE INDIVIDUALI

l.

[Cè un'idea anche del singolo individuo?]

Esiste un'idea anche dell'individuo? Ora, se io e ogni altro possiamo ascendere al mondo intelligibile, allora anche il principio di ogni individuo esiste lassù. Se l'anima di Socrate è sempre Socrate, ci sarà un «Socrate in sé», e perciò l'anima individuale, [5] come abbiamo già detto, deve sussistere lassù; ma se essa non è sempre Socrate, ma se quello che prima era Socrate diventa Pitagora, o un altro, allora l'individualità del singolo non sarà affatto nd mondo superiore. Se l'anima di ciascuno porta in sé tutte le forme razionali delle individualità che ha assunto nelle sue incarnazioni, tutte devono esistere lassù. Eppure noi affermiamo che ogni anima individuale possegga le forme razionali che il mondo possiede. [10] Ora, se anche il mondo possiede non solo la forma dell'uomo ma anche quelle dei singoli animali, cosi è pure dell'anima. Ci sarà dunque un numero infinito di forme. Ma poiché il mondo procede secondo cicli periodici, l'infmitezza troverebbe il suo limite nella ripetizione delle medesime cose. Se, dunque, le cose che nascono sono, ogni volta, più numerose del loro modello, perché è necessario [15l che esistano forme razionali e modelli di tutto ciò che nasce in un solo periodo? Basterebbe allora un solo uomo per tutti gli uomini, così come un numero limitato di anime basterebbe a produrre innumerevoli uomini. Certo: non è possibile che esseri diversi abbiano la stessa forma razionale, né è sufficiente un uomo come modello, dal momento che alcuni [20] uomini differiscono fra loro non solo per la materia, ma anche per molte differenze di forma: essi infatti non stanno a un loro modello come le statue di Socrate al loro originale, ma la loro differenza non può non derivare da diverse ragioni formali. E cosi l'intero ciclo periodico144 comprende tutte queste forme; però, la volta successiva, si ripetono le stesse cose secondo le medesime ragioni formali. [25] Ma non c'è da aver paura riguardo all'infinitezza che appartiene nel mondo intelligibile: essa è interamente in un punto indivisibile ed esce fuori, diciamo cosi, quando si fa operante. 2. [Perché dai medesimi genitori nascono figli diversi?]

Ma se la mescolanza delle ragioni seminali dd maschio e della femmina ne produce altre diverse, non potrebbe esserci una forma individuale per ciascun nascituro: ognuno dei due genitori, il maschio per esempio, non produrrebbe più secondo forme diverse, ma secondo

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Xélyol.IS' noLiJon, à.ÀÀÒ. Ka9' lva TÒv airrou fJ [5] naTpòs airrou. "H oWv Kw�:(JE:L Kat KaTà 8Lacj>6po\IS' Tt!ì TOÙS miVTas lxnv airroils , dUol.IS' 8€ à.Et npoxElpolJS'. "Orav 8€ lK Twv airrwv yovlwv 8LacflopoL; "H 8Là -ri)v oùtc 'l011v lmKpaTT')crLv. 'A>J...' lKELVO, Bn oÙK - d lv" Tt!ì cf>a(v€cr9al - bTÈ IJ.EV KaTà TÒ dpp€V TÒ lTÀElcrTOV, bTE 8È {10} KaTà TÒ &f\Àu, fJ KaTà TÒ 'laov IJ.Épos l8wKEV ÈKaTEpos, à.U' 8Àov IJ.EV l8wtc€ KQL lyKEL Tal, KpaT€l 8È TfìS liÀT)S' IJ.Épos (KaTÉpou fJ edTEpov. Ol 8€ lv d>J...u xwpq. niìls 8LacflopoL; ..Ap' ow l'l liÀll Tò 8Lacflopov oùx b11olws KpaTOUIJ.ÉVT); TiaVTES dpa xwpts E:vòs napà oow. El 8€ Tò 8Lacflopov no>J...axou [15] KaMv, oùx �v Tò d8os . 'AÀÀÒ. T4i QLOXEL 1J.6Vql Ò'.lToOOTÉOV TÒ napà TTJV liÀT)V KÒ'.K€l TWV TEÀElwv Mywv KEKPUIJ.IJ.Évwv IJ.ÉV, 8oeÉVTwv 8€ 8Xwv. 'AU' laTwcrav 8LacflopoL ol Myov Tl &1 Toooin"ol.IS', oooL ol 'YLV61J.EVOL lv IJ.LQ nEpL68ql, dnEp lvL Twv airrwv 8L8o1J.Évwv 8Lacj>6po\IS' l�w9Ev cf>alvm9aL {20} "H cruyKEXWPTlTaL TWV lS).wv 8LOOIJ.ÉVWV, (TlT€LTaL BÉ , d Twv airrwv KpaTouVTwv. "Ap' ovv, Bn TÒ Tairròv nav,., l v Tij hlpq. lT€pL68ql, lv TQUTlJ 8È OÙBÈ:V lTaVTT') TQÙT6V; 3. TIWs' ow ht no>J...Wv 8LSUIJ.WV 8Lacj>6po\IS' fJcroiJ.EV Toùs Myol.IS'; El 8€ Kat ht Tà d>J...a (4ìQ. ns 'lm Kat Tà noÀin"oKa IJ.ciÀI.crm; "H, l' wv à.napJ...aKTa, Els Myos. 'A>J...' El TofiTo, oux. ooa Tà Ka9ÉKacrTa, TOOOUTOL KQL {5} ol À6yoL. "H ooa 8Lacflopa Tà KQ9ÉKacrTa, KQL 8Lacflopa OÙ T4i llli(lTELV KaTà TÒ d8os. "H T( KwÀiJE:L Kat lv ols à.8Lacflopa; EtnEp nvà B>.ws lcrTt nav,., à.8Lacflopa. 'Os yàp b TEXV(TT')S', KèJ.V Ò'.8Lacflopa lTOLij, &l 81J.WS TÒ TaÙTÒV BLacflop/1 Àa1J.j36.vnv ÀoyLKij, Ka9' flv d>J...o nmfJcrn npoo#pwv [10] 8Lacflop6v Tl T4i a\rr4ì · lv 8È Tij oon IJ."JÌ ÀO'YLOIJ.t!ì 'YLVOIJ.ÉVOU TOU hlpou, à.ÀÀÒ. MyoLs 116vov, cruvE(EiìX9aL &1 T4ì d&L TÒ 8Lacflopov·

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una sola, cioè la propria, [5] che è poi quella di suo padre. No; anche allora nulla impedisce che essi generino secondo forme diverse, poiché hanno in sé tutte le forme, ma quelle che hanno disponibili sono sempre diverse. E se dai medesimi genitori nascono figli diversi? Ciò accade a causa della disuguale prevalenza . Se si dirà che l'elemento preponderante corrisponda, almeno nell'apparenza, a volte a quello maschile, a volte [10] a quello femminile, ribatteremo che ambedue i genitori danno un eguale contributo, ma benché essi abbiano dato tutta la loro ragione formale e questa sussista , in realtà o ambedue le parti o solo una finisce per dominare la materia. Ma quelli che sono concepiti in punti diversi , come mai nascono diversi? È sempre la materia che, dominata in maniera diversa, produce la diversità? Per conseguenza, tutti gli individui, tranne uno, sarebbero contro natura. Ma se la differenza implica una varietà [15] di bellezza, l'idea non può essere una. Al contrario, soltanto il brutto può farci capire come la materia, contro natura, prevalga sulle forme perfette che sono nascoste e tuttavia elargite completamente. Siano pure diverse le ragioni formali. Ma perché dovrebbero esser­ cene tante quanti sono gli individui nati in un solo periodo, una volta che si ammetta la possibilità che si ripetano le stesse forme e che tuttavia gli individui si manifestino esteriormente diversi? [20] No; questo fu concesso in quanto esse si sono date tutte. Ma qui si cerca se possa nascere il diverso, quando le stesse forme siano preponderanti. Forse che sono necessarie le forme differenti per il fatto che l'assolutamente identico entra in un altro periodo, ma non è affatto identico in quello? 3. [I semi e le /orme razionali sono infiniti]

Come possiamo dunque ammettere diverse ragioni formali in molte coppie di gemelli, specialmente se guardiamo agli animali, soprattutto a quelli che hanno molti cuccioli? Ora, se questi fossero indistinguibili, la ragione formale sarebbe una sola. Ma in questo caso, le ragioni non sarebbero tante quanti gli individui. [5] Eppure le differenze indivi­ duali sono numerose, e non soltanto quelle dovute al venir meno della forma. Che cosa impedisce anche negli individui che non siano differenti? Qualora si ammetta, owiamente, che ci siano individui completamente indistinguibili. L'artigiano, per esempio, anche quando fabbrica oggetti identici fra loro, deve tuttavia cogliere questa identità con una certa differenza di pensiero e può perciò produrre qualcosa di nuovo in quanto trasporta [10l nell'identico qualcosa di diverso; ma nella natura, dove l'alterità non sorge in forza di un ragionamento ma di ragioni formali, il differente dev'essere collegato con una forma. Ma noi non sappiamo cogliere tale differenza.

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Se poi la creazione comportasse l'arbitrario, sarebbe un'altra que­ stione; ma se è accompagnata da una misura, per quanto grande essa sia, la quantità riuscirà determinata [15] dal dispiegamento e dallo svolgi­ mento di tutte le forme, e allora, quando tutto il processo si sia conchiuso, nasce un nuovo principio. Certamente, l'ampiezza che il mondo deve raggiungere, le fasi che esso ha da percorrere nd suo corso vitale, tutto ciò sussiste sin dall'inizio nell'essere che ha in sé le forme razionali. Ma allora anche negli altri animali, nei quali da un unico parto si ha una prole numerosa, [20] noi ammetteremo altrettante forme razionali? Indubbiamente; e non dobbiamo spaventarci per l'infmità dei semi e delle forme razionali, poiché l'Anima contiene in sé il tutto; ed anche nell'Intelligenza, come nell'Anima, quella infinità va incontro a sua volta agli esseri superiori.

904 V 8 (31) IIEPI TOl' NOHTOl' KAAA01:

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ENNEADI, V 8, 1 -2

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esse producono molte cose di per se stesse, in quanto aggiungono alla natura qualcosa che ad essa manchi, poiché possiedono in se stesse la bellezza. Cosl Fidia creò il suo Zeus senza guardare a un modello sensibile, ma lo colse quale [40] sarebbe apparso, qualora Zeus stesso consentisse ad apparire ai nostri occhi. 2. [Il bello è semplicità e interiorità]

Ma lasciamo ora le arti e consideriamo le cose che- si dice -vengono imitate dalle arti, le cose che nascono naturalmente belle e che sono dette tali, e tutti gli esseri viventi, ragionevoli e irragionevoli, special­ mente quelli che sono riusciti nd modo migliore perché colui che li plasmò e creò [5] seppe dominare la materia e introdurvi la forma desiderata. Che cos'è dunque, in essi, la bellezza? Non certo il loro sangue e il loro mestruo, e nemmeno il colore che è ben diverso da essi, e nemmeno la figura, dove non c'è che bruttezza; e la bellezza, invece, è qualcosa di semplice e di senza forma che li avvolge. Donde irradiò la bellezza ddla tanto contesa Elena [l O] e di tante altre donne comparabili ad Afrodite? Donde la bellezza della stessa Afrodite o di chiunque, uomo o dio, sia completamente bello fra quanti apparvero ai nostri occhi o, anche non apparendo, possiedono una bellezza che una volta fu vista in loro? Non si tratta, in ogni caso, di un'Idea [15] che dal creatore scese nella crea­ tura, cosl come nelle arti, secondo quanto dicemmo, essa discese dall'Arte nelle opere d'arte?149 Ma come? Sarebbero belle le creature e la forma razionale che è nella materia, mentre la Forma che non è ndla materia ma nd creatore non dovrebbe essere bellezza, essa che è prima e immateriale? Se la massa fosse bella [20l in quanto massa, la forma creatrice, non essendo massa, potrebbe non essere bella; ma se la medesima forma, in una piccola o in una grande massa, commuove egualmente e scuote con la sua potenza l'anima dd contemplante, la bellezza non dev'essere attribuita alla grandezza della massa. Una prova se ne ha anche nd fatto [25] che il bdlo, sino a quando è esterno, noi non lo percepiamo ancora, ma quando ci entra dentro allora ci commuove. Ora, attraverso gli occhi passa la sola forma; la massa come potrebbe penetrare attraverso uno spazio cosl piccolo? Anche la grandezza vi penetra, non quella che si accompagna alla massa, ma quella che appartiene alla forma. Il creatore, poi, dev'essere o brutto, o indifferente, o bdlo: se fosse brutto, {30] non potrebbe creare il suo contrario; se fosse indifferente, perché creerebbe il bello piuttosto che il brutto? Anche la natura, che crea cose tanto belle, è bella molto prima di esse; ma noi che non siamo abituati a vedere addentro nelle cose e le ignoriamo, ricerchiamo ciò che è esteriore e non sappiamo che è l'interiore che commuove: simili a colui che [35]

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vedendo la propria immagine e non sapendo donde provenga, cerchi di afferrarla. E poi, che la cosa che noi ricerchiamo sia ben diversa, e non sia «la bellezza nella grandezza» risulta evidente anche «dalla bellezza che è nelle scienze, nelle attività e, in generale, nelle anime»1�; in verità, non c'è bellezza più autentica della saggezza che troviamo ed amiamo in qualche individuo, [40] prescindendo dal suo volto che può essere brutto, e, non guardando affatto alla sua apparenza, ricerchiamo la sua bellezza interiore. Ma se essa non ti commuove al punto da chiamare bello un tale uomo, nemmeno guardando al tuo intimo potrai percepirti come cosa bella. In questo atteggiamento invano la cercherai, poiché la cercheresti in cosa brutta e IJ Jn pura. [45] Perciò questi nostri discorsi non sono rivolti a tutti; ma se anche tu ti vedesti bello, ricordatene. 3. [Gli dei sono belli perché contemplano]

C'è dunque anche nella natura una forma razionale di bellezza, che è modello della bellezza corporea, ma la bellezza che è nell'anima è ancora più bella di quella che è nella natura, e da essa deriva anche la forma che è nella natura; ancor più chiara è quella che è in un'anima saggia, superiore, in bellezza, ad ogni altra. Essa, infatti, adornando [5] l'anima e infondendole luce da una più grande luce, la quale è la bellezza prima, le fa dedurre - essendo nell'anima - quale debba essere la Ragione anteriore ad essa, che non entra più in altro, ma è in se stessa. Perciò essa non è forma razionale, ma è il creatore della prima forma razionale, cioè della bellezza che è nell'anima come in una materia; e questo creatore è l'Intelligenza, [10] l'Intelligenza che è eterna, e non quella che è tale solo qualche volta, poiché essa non è estranea a se stessa. Ora, sotto quale immagine si potrebbe cogliere l'Intelligenza? Qualsiasi immagine si può trarre soltanto da una cosa inferiore. È necessario, invece, che l'immagine sia tratta dall'Intelligenza, così da coglierla non per mezzo di un'immagine, ma nel modo in cui si prende un pezzo d'oro come campione dell'oro in generale1�1; e se quello che si è scelto ha delle impurità, si deve purificarlo, [15] o con un tratta­ mento speciale, o mostrando col ragionamento che non è tutto oro il pezzo scelto, ma solo quello che era prima nella ganga. Così, anche qui, partiamo dall'Intelligenza che è in noi dopo averla purificata, o, se vogliamo, dagli dei, cioè dall'Intelligenza che è in loro. Venerabili, certamente, e belli sono tutti gli dei, e la loro bellezza è infinita152; ma per quale causa [20] sono belli? Per l'Intelligenza; e poiché l'Intelligenza esercita su di loro maggiormente la sua potenza, essi sono così belli da essere visibili. Certo, essi non sono belli perché siano belli i loro corpi; e anche coloro che hanno un corpo non è per questo che sono dei, ma sono dei per l'Intelligenza; e sono belli perché

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sono dei. E nemmeno essi sono a volte saggi, a volte stolti, {25l ma sono eternamente saggi nella loro Intelligenza impassibile m, immobile e pura, e sanno tutte le cose e conoscono, non le cose umane ma le divine che appartengono a loro, cioè tutto ciò che l'Intelligenza vede. Degli dei, quelli che sono in cielo contemplano incessantemente, in piena beatitudine, ma come di lontano, le cose che sono in quel cielo, perché sopravanzano della testa la volta celeste. [30] Quelli, invece, che sono nell'altro cielo e dimorano su di esso e in esso e abitano in ogni punto di quel cielo intelligibile - poiché lassù tutto è cielo ed è cielo la terra e il mare e gli animali e le piante e gli uomini, tutto ciò che appartiene a quel cielo è celeste -, gli dei che sono in esso non disprezzano né gli uomini [35] né le cose di lassù appunto perché sono lassù e percorrono in pace la contrada e il luogo celeste... 4. {LAssù la vita è sapienza immutabile]

... poiché lassù la vita scorre serena11\ e la verità è loro madre e nutrice, loro sostanza ed alimento; essi contemplano tutte le cose, non quelle cui appartiene il divenire ma quelle che posseggono l'essere 1 11 e, fra le altre, se stessi; lassù tutto è trasparente, nulla [5] è tenebroso e impenetrabile, ognuno è manifesto ad ogni altro nel suo intimo e in ogni dove, poiché la luce è manifesta alla luce. E infatti ognuno porta in sé tutto e in ogni altro vede tutto: perciò ogni cosa è dappertutto, ogni cosa è tutto e ciascuno è tutto e lo splendore è infinito. Ciascuno di quegli esseri è grande, poiché lassù anche il piccolo è grande; lassù il sole è [l O] tutti gli astri, e ogni stella è un sole e tutti gli astri insieme. Eppure, ogni singolo essere è diverso e, nello stesso tempo, tutte le cose appaiono in esso. Lassù è puro anche il movimento, poiché ciò che muove, non essendo distinto dal movimento, non lo turba nel suo procedere, e nemmeno la quiete è turbata, poiché non è mescolata a ciò che non è stabile; e il bello è bello perché non si trova nel non-bello. {15] Ogni singolo non avanza, diciamo cosl, in un territorio straniero, ma il luogo, dove ciascuno si trova, è il suo proprio essere; né abbandona il suo luogo di partenza quando si muove verso l'alto: fra lui e il suo spazio non v'è cioè nessuna diversità. ll suo fondamento è Intelligenza e il suo essere è Intelligenza: è come se si immaginasse che il nostro cielo visibile, [20] la cui forma è luce, generasse in uno sfavillio di stelle la luce che viene da lui. Quaggiù, invece, una parte nasce da un'altra, e ogni cosa singola è una parte; lassù ciascuna cosa nasce dal tutto e, nello stesso tempo, è singola ed è tutto: appare infatti come parte, ma a una vista acuta si manifesta come tutto, quando cioè uno sia [25] provvisto della forza visiva di Linceo, il quale, a quanto si narra, vedeva sino alle viscere della

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Tfls &: È:KE1 Ellas olire KaiJ.aT6s È:anv olir' È:aTl. n�fJpuxns els TÒ TTaooaa0a.L 0eWj.LÉV(t.l' olire yàp KÉVWO'LS !)v, LVa �KWV els TT�TJpWO'LV Kal. TÉÀOS àpKEO'&ij , olire TÒ IJ.EV d�o. TÒ S' dllo, {JO}tva ÉTÉP4l TWV È:V aimi) Tà TOU ÉTÉpoll IJ.l'J àpÉO'KOVTa Ù' dTplJTQ TE Tà È:KEL. 'A�' lO'TL TÒ àTTÀTJpwTOV T4} 1J.l'J Tl'Jv TTÀTJpWO'LV KaTac1>poVELV TTOLELV TOU TTETT�flpwK6TOS' bpWV yàp j.LQ�OV bpq., KQL Ka9opWV dTTELpoV atrròv Ka'L Tà bpWIJ.eva Tiì Éa\JTou awÉTTETaL c1>ooeL. Kal. 'ti Cwl'J IJ.ÈV oi&v\. Kla, à�' OÙK aÙT6s, elTa ao4>6s. .1-Là TOUTO BÈ Oi&j.L(a IJ.E((wv, {40} Ka\. 'ti aÙTOETTLO'TTJIJ.fl È:VTa00a. TTapeSpos T4) V4} T4) 0'\Jj.LTTpoalveaOaL, olov MyoooL KaTà IJ.(IJ.fiO'LV Ka'L T4) .1-ù Tl'Jv .1-lKfiV. TTVTa, KQL O'WE'YÉVETO aùTij, KQL �V d1J.c1>w, KQL 'ti OÙO'(a 'ti È:KEL ao4>la. 'A�' 'ti1J.e1s els auveO"Lv oÙK T\X.9o1J.EV, Bn Ka'L Tàs È:TTLO'TTJIJ.as OewpfJIJ.aTa KQL O'UIJ.4>6PfiO'LV VE:VOIJ.(Kaj.LEV TTpoTQCJEWV etvaL' TÒ 8È: oUS' È:V {50} Ta1s È:VTa00a. È:TTLO'TTJj.LQLS. El SÉ TLS TTEpL TOÙTWV aiJ.c1>LO'�fiTE1, È:aTÉOV TaÙTas È:v T4) nap6VTL. TTepl. BÈ Tf'ls È:KEL È:TTLO'TTJIJ.fiS, flv Sl'J Kat b ITMTwv Kan&Jv 4>fiO"LV' oUS' �TLS È:aTtv d�fl È:V d�. Bnws Sl, daae (fiTELV Kat àveupLO'KELV, dnep deLOl Tf'ls TTpoaflyoplas 4>a!l€v e1vaL -taws ow ��nov [55] È:VTefJOev Tl'Jv àpxl'Jv TTOLfJaaaem. 5. TTooLKà ELfi, ao4>la TLS TTOLEL, Kat 'tiye1TaL Tf'IS TTOLTJO'EWS TTaVTaXOU ao4>la. 'A�' el SfJ TLS KaT' aùTl'Jv Tl'Jv ao4>lav TTOLOL, laTwaav IJ.EV a\. TÉXVaL TOLaUTaL. 'A>J\ b TEXVLTfiS TTQ�LV aÒ els {5} ao4>lav c1>ooLKl'Jv lpXETaL, Kae· flv 'YEYÉVfiTaL, oÙKÉTL aVVTe8e1aav È:K Oewpf11J.6.Twv, à�' B�Tiv �V TL, OÙ Tl'Jv O'lJ'YKELIJ.ÉVfiV È:K TTOÀÀWV ElS �V, à� j.LQ�OV

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terra: mito, questo, che si riferisce agli occhi dell'Intelligenza. Alla contemplazione di lassù non appartiene né stanchezza né sazietà così che il contemplante senta bisogno di una tregua, poiché non c'è in essa un vuoto, cohnato il quale ci si senta soddisfatti; e nemmeno un essere è differente da un altro, [30] sì che all'uno non piacciano le cose del­ l' altro perché inesauribili sono le cose di lassù. C'è insaziabilità solo per il fatto che la pienezza non provoca alcun disgusto verso il suo provo­ catore: chi lassù vede, vede sempre di più e, mentre contempla peren­ nemente se stesso e le cose, non fa che seguire la propria natura. E poi, la vita, quando è pura, non porta stanchezza a nessuno; [3 5l ciò che vive perfettamente, perché dovrebbe stancarsi? Lassù la vita è sapienza, non una sapienza che è acquisita per mezzo di ragionamenti, poiché è perfetta in eterno e non vien mai meno così che si debba farne ricerca, ed è la sapienza prima e non derivata: il suo stesso essere è sapienza, non un essere che diventi sapiente in un secondo tempo. Per tal motivo, nessuna sapienza le è superiore, [40l e la scienza in sé siede lassù accanto all'Intelligenza, poiché apparve insieme con Lei, così come si dice1'6, in immagine, che Diche siede accanto a Zeus. Tutte queste cose lassù sono come statue visibili per se stesse, così da essere spettacolo a contemplatori beatim. E chi voglia comprendere la grandezza e la forza di questa sapienza, [45] pensi che essa porta con sé e ha creato tutti gli esseri; che tutti gli esseri le si accompagnano; che essa stessa è gli esseri ed essi sono nati insieme con lei; che ambedue sono una cosa sola e l'Essere è la Sapienza di lassù. Ma noi non riusciamo a comprendere, perché abbiamo creduto che le scienze siano composte di teoremi e di proposizioni: [50] cosa che non è esatta nemmeno nelle nostre scienze. Ma se qualcuno voglia discutere su queste, le lasci ora da parte; ma intorno alla scienza di lassù, a quella che anche Platone ha di mira quando dice «non quella che è altra in altro»1'8 (ma come sia da intendere egli ha lasciato a noi il compito di ricercare e scoprire), sarà meglio, forse, - poiché vogliamo esser degni del nome di «platonici» [55] prendere di qui il nostro punto di partenza. -

5. [LA sapienza vera è essere]

Tutte le cose divenienti, quelle che appartengono all'arte e quelle che appartengono alla natura, sono create da una sapienza, e la sapienza ne accompagna sempre il processo creativo. Ma se uno creasse secondo la sapienza stessa, le arti sarebbero identiche alla sapienza. L'artista, invece, si rifà [5] alla sapienza della natura, per opera della quale esse nacquero, che non è composta di teoremi, ma è un tutto unitario, non in quanto dalla molteplicità si risolva in unità, ma piuttosto perché la sua unità si risolve in molteplicità. Ora, se si vuoi considerare questa

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ENNEADI, V 8, 5-6

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sapienza della natura come prima Sapienza, non avremo altro da dire, perché cosl essa non deriva più da un altro, né è in un altro; ma se si dirà che [lO] essa è una forma razionale esistente nella natura iche la natura ne è il principio, chiederemo donde la riceva; e se da un altro, da chi. Se quest'altro la riceve da se stesso, ci fermeremo; ma se si arriverà sino all 'Intelligenza, dovremo vedere se l'Intelligenza abbia generato la sapienza, e se lo affermeranno, chiederemo donde. Se l'ha generata da se stessa, è impossibile che l'abbia generata se non perché essa stessa è sapienza. [15] La vera sapienza è dunque essere e il vero essere è sapienza; e il valore dell'essere gli deriva dalla sapienza, e appunto perché proviene dalla sapienza, è essere vero. Perciò anche tutti gli esseri che non sono dotati di sapienza, sono diventati esseri per mezzo della sapienza, ma poiché non posseggono la sapienza in se stessi, non sono veri esseri. [20] Perciò non bisogna cre­ dere che gli dei e i beati pensino lassù degli assiomi; invece le cose che abbiamo nominato sono lassù, singolarmente, delle belle immagini, quali noi immaginiamo nell'anima di un uomo saggio159, immagini non disegnate, ma reali. Perciò anche gli antichi chiamavano le idee enti ed [25] essenze160• 6. [I geroglzfici egiziani e la sapienza]

A me sembra che anche i saggi di Egitto abbiano compreso tutto questo o per scienza esatta o per intuizione innata: essi, quando volevano rivelare la loro sapienza, non si servivano dei segni delle lettere, che designano parole e proposizioni ma non corrispondono alla pronuncia e al significato delle cose dette, [5] ma disegnavano figure , ciascuna delle quali significava una singola cosa, e ne decoravano i templi per mostrare che il procedimento discorsivo non appartiene al mondo di lassù, in quanto ciascun individuo è anche una scienza e ciascuna figura è sapienza, soggetto e sintesi, e non un pensiero discorsivo né un progetto. Più tardi [10] da questa scienza cosl sintetica derivò un'immagine che è tutta dispiegata in altra cosa e si esprime nel processo discorsivo e scopre le cause da cui una cosa deriva, sicché ci si meraviglia di una cosa tanto bella. Quando qualcuno sa, non può non dire di ammirare la sapienza, cioè come essa, pur non possedendo le cause, per le quali tutto è cosl com'è, le elargisce [15] alle cose prodotte sul suo modello. E cosl, ciò che è bello come s'è detto, e ciò che risulta appena o in nessun modo da una ricerca - qualora qualcuno cerchi perché debba essere cosl -, esiste in questo modo prima di ogni ricerca e di ogni ragionamento. Ed è cosl - prendiamo infatti il nostro esempio da una sola realtà tanto ampia da potersi applicare ad ogni caso - ...

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7. Tofrro 61'1 TÒ rrav, lm:lrr€p cruyxwpo\ìiJ.EV rrap' d).).ov airrò ElVaL Kat TOLOlrrOV dvaL, clpa ol61J.€0a TÒV lTOLTJT'l'tV airro\ì lmvofìcraL rrap' abTlj) yiìv Kat Ta\m,v lv IJ.EO(!l &1v OTiìvaL, dTa U&lp Kat lrrt Tfj yfj TOlrrO, Kat Tà d).}.a ÉV {5} Ta�EL IJ.EXPL TOV oùpavo\ì, dTa (lj)a rrciVTa Kat TO\n-OLS' IJ.OpcfxìS' TOLa\n-as ÉKciOT(!l, &JaL vW daL, Kat Tà lv6ov ÉICaOTOLS' OlTXci'Yxva Kat Tà ��W IJ.fPTJ, dTa &aTEelVTa lKaOTa rrap' abT4ì otrrws É1TLXELp€1V Tlj) lpy(!l; 'A>J..' oiiT€ 'il hlvota 6waT'l't l't TOLaln-1') - 1T6&V yàp érriì>..8E v OÙ1TW1TOT€ ÉWpaK6TL; {10l oiiTE éç d>J..ou >..a[36VTL BwaTòv �v ÉpycicracrOaL, ISrrws v\ìv o\. 6T)IJ.L01.1pyot 1TOLOVC1l XEpcrt Kat òpyciVOLS' XpWIJ.fVOL . oonpov yàp Kat X€1p€S Kat rr6&s. AflrrnaL To(vvv ElvaL IJ.�V rrciVTa lv d�. oi&vòs 8€ IJ.ETa�ù 6VTos Tfj Év Tlj) 6VTL rrpòs d).).o ynTovdq olov éçalVTJS àvaavfìvm !v6a�a Kat [151 dK6va È"Kdvov ELTE aÙT6eE"V fLTf «Jroxfìs 8LaKOVT)OaiJ.ÉVT)S - 6Lalp€L yàp Où6ÈV ÉV TJ..L6vws ÉK€1" Tà yàp Tfj& Kat IJ.EIJ.LKTaL,° Kat OÙK ÈKfLVa IJ.EIJ.LKTaL. 'A>JI. ol!v d&cJL KaTÉOXllTaL èç àpxfìs ElS TÉ)..os , 1TpWTOV ll�V 'il l:J>..11 [20} To1s Twv aTOLXdwv d&crtv, Eh' ht d&crw d611 d>..M., Eha rrci>..Lv hEpa" ISOEv Kat xa>..Erròv fVpfLV T'l'tv D>....,v VrrÒ rro>J..o1s d&crt Kpv8E1crav. 'Errft 8È: Kat aDT.., d86s TL lcrxaTov, rrav El&s· TÒ 8fb Kat rrcivm d811· TÒ yàp rrapci&L'YIJ.a El6os �v· É1T6LEL T6& ài/JollTLc, ISn rrav TÒ lTOLi)crav Kat oùcrla [251 Kat d&s· 6tò Kat drrovos Kat otrrwsd 'il 6111J.Lovpyla. Kat rraVTÒS 8€ �v. Ws­ civ rrav. Ov Tolvw �v TÒ EIJ.lTOOL(ov, Kat vW 8€ ÉlTLKpaT€1 KaLTOL d)..).wv d>..>..ots É1J.rro8lwv 'YLVOIJ.Évwv· à>J..' ovK aVTfj oVBè: v\ìv· IJ.ÉVH yàp Ws- rrav. 'E66tm 8€ IJ.OL, ISn Kal, El 'JÌ1J.E1s àpxlTVlTa Kat oùcrla Kat d811 alla Kat {JOl TÒ ElOOs TÒ lTOLOVV ÈVTa\ìea �V 1ÌIJ.WV ooo(a, ÈKpciTllOfV civ dvEv rr6vwv lÌ 1ÌIJ.ETÉpa 6111J.LOVpyla. KalTOL Kat dv6pwrros 8111J.LovpyE1 El&s aiJToD d).).o 1S ècrn 'YEV61J.Evos· àrrlcrTll yàp TOU ElVaL TÒ 1TQV VUV dv6pw1TOS 'YfV61J.EVOS" 1TaOOciiJ.EVOS Bf ToD dv6pwrros ElvaL IJ.ETEwporrop€1 llO"L Kat rrciVTa TÒv [35l KOOIJ.OV 8LOLKE1" 'YfV61J.EVOS yàp TOU IS>..ov TÒ IS>..ov lTOL€1. 'A>J.." où xcipLV b Myos, ISn lXELS Il� V crù alTlav ElrrE1v 8t" iìv lv IJ.EO(!l 'il yiì Kat 8tà T( OTpo'Y'YU)..ll Kat O >..oeòs 8L6TL wo( " ÈK€1 Bf OU, 6t6TL OVTWS' -

ENNEADI, V 8, 7

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7. [L'universo è creazione silenziosa}

... in questo universo; e poiché noi ammettiamo che esso derivi, nd suo essere e nella sua costituzione, da un altro essere, dobbiamo forse credere che il suo Creatore abbia dapprima immaginato da sé la terra e la necessità di collocarla al centro, e poi l'acqua cosl che sovrasti la terra, e poi tutte le altre cose [5} sino al cido, e in seguito tutti i viventi e le loro forme, proprie di ogni specie, quante esistono ancora oggi, e dentro, in ciascuna, le viscere e, fuori, le membra, e che, dopo aver ordinato direttamente ogni dettaglio, abbia posto mano all'opera? No, questa immaginazione non è possibile: poiché donde sarebbe venuta ad uno che non aveva mai visto nulla? [10} E, quand'anche l'avesse tratta da altro, non avrebbe potuto realizzarla come fanno gli artigiani che si servono di mani e di strumenti, perché mani e piedi vennero dopo. Perciò non ci resta che porre in altro la totalità degli esseri; ma senza bisogno di alcun intermediario, per la sola vicinanza tra l'essere e un'altra cosa .M rrpò ciKo�ouelas Kat rrpò tmvolas· IXrre pa yàp rraVTa TaiJTa, Kat Myos Kat cirr6&LeLs Kat rrlcrns. 'Erret yàp cipxfl, aÙT6eev rraVTa Tafrra Kat W&· [45] Kat TÒ !J.t) CllTELV al Tlas cipxfìs OVTW KaÀLi)S >JyETal, Kat Tfìs TOLaiiT,s cipxfìs Tfìs TEÀE(as, �TLS TaÙTÒV Ti{) TÉÀEL" �TLS S' cip� Kat TÉ�OS, aUT, TÒ rrav OIJ.oD Kat civeÀÀLlT'fJs. 8. Ka�òv oòv TTpWTWS, Kat a�ov 8È: Kat TTaVTaxoD IS�ov, '(va IJ.llSÈ: IJ.ÉPll cirroXEl'TTllTaL Ti{) Ka)uj) ÈÀÀElrrELv. Tls oòv• où i)creL KaÀ6v; ero yàp St) a IJ.t) IS�ov aÙT6, aÀÀ' a IJ.Éposb lxwv ii llllBÉ TL aÙToi) lxwvc. "H el IJ.t) ÈKELVO KaÀ6v, Tl dv {5} aÀÀo; Tò yàp rrpò aÙToD oÙSÈ: Ka�òv ÈOÉÀEL elvm TÒ yàp TTpWTWS els 8Éav rrapàeòv Ti{) etSos elvaL Kat 6Éai.J.a vov Tofrro Kat ciyacrTÒv ò8iìvaL. ALò Kat TTMTwv, Tofrro O'llllfìvm eéXwv ds TL Twv tvepyecrTÉpwv Ws TTpòs lillaS, cirro&eai.J.EVOV TTOLEL TÒV Slli.J.LOUpyÒv TÒ cirro­ TEÀEO'OÉV, SLà ToiiTou tv&leacr8m [lO]eéXwv TÒ ToD rrapa&tyi.J.aTos Kat TflS lSÉaS KaÀÀOS Ws ciyacrT6V. Tlav yàp TÒ KaTà aÀÀO TTOLT}SÈV ISTav ns 8aui.J.a01J trr' ÈKE'ivo lxn TÒ 8aD1J.a, Kae· IS tcrTL rrerroLT}IJ.Évov. Et S' ciyvoet !) rracrxeL, 8aD1J.a oùSév· trrel Kat o\. Èp(i)VTES Kat IS� o\. TÒ Tij& KaUos Te8au1J.aK6Tes ciyvooooLv ISTL SL' [15] tKetvo· SL' ÈKetvo yap. "On 8È: ets TÒ rrapa&Lyi.J.a civayeL Tò aLVOIJ.ÉVOU, otov Tfls­ lew acl>alpas- o�Xrrls-. à1Co�ou6€Lv €00ÙS' �eat n'Jv [5] 'i)>Jou �eat biJ.ou TWV a>J.wv aaTpwV TTJV cl>aVTaa(av, ICal yiìv ICal ed>.aaaav ICal miVTa C4ìa1 bpéìa6at, ol.ov ht acl>alpas- &acl>avoiìs' �eat lpy41 civ 'YÉVOLTO miVTa Évopcia6at. 'EaTW olJv ÉV Tij ljsuxfj cpwTHvf} TLS cl>aVTaala acl>alpas lxouaa 1r6.VTa Év ainii , Eln KtvoiiiJ.Eva dT€ faTTJIC6Ta, � Tà IJ.ÈV {lO} ICLVOiiiJ.€va, Tà 8" fC7TlliC6Ta. 4>uX6.TTWV 8È Taimlv aXÀllV lTapà aaUTc\) aE"XWv TÒV flan€ lTUpÒS' ICat TWV aÀMùv OWIJ.aTWV TàS 8Wa1J.HS" aÀÀà -f\811 alTHp(q 8WaiJ.€WS aÀ116tvfìS cl>aVT6.CoVTat �ealoooat �eat cj>6€lpoooat �eat 6>Jf3oooat �eat lTpÒS' ylvmtv Twv Ct\Jwv irrroupyoooat. 'AÀM [35] TaiJTa IJ.ÈV cj>6€tp€t, 8n �eat 6flp€Tat, �eat auyyEvvq, 8n Kat aÙTà ylvnat · 'i) 8È BUvaiJ.LS 'i) lK€1 1J.6vov TÒ dvat lxn �eat ll6vov TÒ ICaÀÒv Elvat. Tlou yàp liv d11 TÒ ICaÀÒV à1TOOT€P119È:V TOU €lvat; Tlou 8" liv 'i) oùa(a TOU KaÀÒv Elvat laT€PllllÉVll ; 'Ev Te\) yàp àlTo'AEt&flvat Tou ICaÀou lÀMllTH {40} Kat Tij oi.u(q. .:1LÒ ICat TÒ €lvat 1To6€tv6v laTLV, !rrt TaÙTÒV Te\) KaÀc\), Kat TÒ KaÀÒV lpQOIJ.LOV, 8n TÒ flvat. Tl6T€pov 8È lTOTÉpou ahtov Tl XP'JÌ CllTfLV o�Xrrls Tiìs oo€WS IJ.Las; "H& IJ.ÈV yàp 'i) cp€u8tìs oùa(a &'ì.Tat llTaiCToD dBWÀou ICaÀou, '(va �eat KaÀÒv alv,Tat �eat l>ÀWS' �. �eat ICaTà ToooiìT6v [45Uan, Ka66aov •

ENNEADI, V 8, 9

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collegate in unità, per quanto è possibile, in modo che, al presentarsi di una singola rappresentazione - per esempio, della volta celeste più esterna - segua anche la rappresentazione [5] dd sole e degli altri astri, e siano visibili la terra e il mare e tutti gli esseri viventi, come ci sarebbe concesso di vedere dentro una sfera trasparente tutte le cose che sono in essa. Sia data nell'anima la rappresentazione luminosa di una sfera e porti in sé tutte le cose, sia quelle mobili sia le immobili, quelle che sono in parte [10] in moto e quelle che sono in parte in quiete; e poi, conservan­ do questa rappresentazione, pensane un'altra in te dopo averne elimi­ nato la massa; elimina in te anche lo spazio e la rappresentazione della materia e non cercare di ottenere un'altra sfera più piccola, per massa, ma dopo aver invocato il dio che ha creato quella realtà di cui hai la rappresentazione, pregalo di discendere. [15] E questi venga portando il suo mondo con tutti gli dei che sono in esso, un mondo che è insieme uno e tutto, un tutto in cui ciascuno è tutti e tutti, pur essendo diversi per potenza, convergono in unità; tutti, però, in quell'unitaria moltepli­ cità, sono un unico essere, o meglio, l'Uno è tutti, perché Egli non si consuma se tutti nascono da Lui; essi sono insieme e, tuttavia, [20] ciascuno è distinto in un luogo che non ha spazio, poiché non possiede alcuna forma sensibile - altrimenti uno sarebbe qui e un altro in qualsiasi altro posto, e ciascuno non sarebbe un tutto in se stesso- e non ha parti differenti fra loro e da lui; e nemmeno ciascuno è una potenza suddivisa che si frammenti tante volte quante sono le parti misurabili. È invece [25] un tutto, una potenza universale che si espande all'infinito ed è infinitamente potente: l'Intelligenza è cosl grande che anche le sue parti sono infinite: si può dire infatti che ci sia un punto dove essa non arrivi? È certamente grande questo nostro cielo e tutte le potenze che sono in esso, ma sarebbe ancor più grande e tanto grande [30] oltre ogni dire se non gli fosse congiunta una piccolissima porzione di corporeità. Qualcuno può chiamar grandi le forze del fuoco e degli altri dementi; ma solo perché ignoriamo le forze autentiche, diciamo, fantasticando, che esse bruciano e distruggono e contribuiscono col loro intervento alla nascita degli esseri viventi. [35] Queste forze sono distruttive perché possono anch'esse esser distrutte, e contribuiscono alla nascita perché nascono anch'esse; ma quella forza di lassù possiede soltanto l'essere, l'«esser bellezza». Dove infatti sarebbe l'essere, se fosse privato dell'esser bellezza? In verità, venendogli meno il bello, gli verrebbe meno [40] anche l'essere. È per questo che l'essere è oggetto di desiderio perché è identico al bello, e il bello è desiderabile perché è l'essere. Perché dunque cercare quale dei due sia causa dell'altro, quando si tratta di una natura sola? Ma questa terrena essenza menzognera ha bisogno di un'immagine di bellezza presa a prestito, sia per apparire bella, sia per essere semplicemente: essa, in tanto è [45] in

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ENNEADI, V 8, 9-10

923

quanto ha partecipato della bellezza dell'idea, e quanta più ne ha accolta tanto più è perfetta, poiché la bella essenza è diventata ancor più sua. 10. [La visione si compie nell'interiorità]

Perciò anche Zeus, benché sia il più vecchio degli altri dei, dei quali è condottiero, s'avvia per primo a contemplare la bellezza di quel mondo; lo seguono gli altri dei, i demoni e le anime167, quelle che sono capaci di vedere quelle cose. [5] L'Intelligenza appare a loro da un luogo invisibile e, levandosi su di loro dalle altezze168, illumina ogni cosa e abbaglia gli esseri di quaggiù che, impotenti a fissarla - come avviene col sole -, torcono lo sguardo; alcuni sollevano il viso e la guardano, altri rimangono turbati quanto più le sono lontani; [l O] ma i veggenti, quelli che sono capaci di contemplare, guardano tutti verso di Lei e verso ciò che le appartiene, non tutti però ne riportano la medesima visione; ma chi guarda intensamente, vede irradiare da Lei la fonte e la natura della giustizia; un altro è tutto posseduto dalla visione della saggezza, non di quella che gli uomini [15l possono avere, quando l'hanno, fra loro e che è soltanto un'immagine di quella superiore; la quale, diffondendosi su tutto e in tutta l'estensione, diciamo cosl, di quel mondo, appare per ultima soltanto allo sguardo di coloro che hanno già visto altri vivi splendori 169• Lassù sono gli dei, ad uno ad uno e nel loro insieme, e le anime che lassù vedono il tutto e nacquero dal tutto, sicché anch'esse contengono tutto [20l dal principio alla fme, e vi sono lassù per quanto di esse è lassù per natura; spesso, però, codeste anime rimangono lassù tutt'intere, qualora non siano state divise. Zeus ha dunque questa visione; e se qualcuno di noi gode del suo amore, vede finalmente la bellezza che è tutta in tutti e partecipa della bellezza [25] di lassù: questa infatti illumina ogni cosa e avvolge coloro che sono arrivati lassù cosl da rendere belli anch'essi: come spesso avviene a uomini che, saliti su alte cime, dove la terra prende un certo colore biondo, assumono quel colore, diventati simili alla terra sulla quale camminano. Lassù il colore che fiorisce [30] è bellezza, o meglio, tutto è colore e bellezza sino alle profondità, poiché il bello non è cosa diversa, come se fiorisse solo in superficie. Quelli che non vedono il tutto, credono soltanto alla loro impressio­ ne esteriore; ma quelli che sono, per cosl dire, ebbri e sazi di nettare 1 70 poiché la bellezza ha pervaso tutta la loro anima, non sono più dei semplici spettatori. [35] Non c'è più, infatti, da un lato il veggente e dall'altro la cosa vista, l'uno fuori dell'altra; ma il veggente dallo sguardo acuto ha in se stesso la cosa vista, benché, pur possedendola, non sappia spesso di averla e guardi come fosse al di fuori, poiché la vede come un visibile e perché vuole vedere; ora, tutto ciò che uno vede come visibile, lo vede dal di fuori. È necessario invece trasportarlo nel proprio intimo

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PLOTINO

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1 1. El SÉ: ns" 'i}�wv àSwaTwv €a1!TÒv bpdv, tm• lKelvoub Toiì EleoD hàv KaTaÀllct>Elel.s els TÒ l&'iv TTpocj>ÉplJ TÒ ela�a. €a1!Tòv TTpocj>ÉpEL Kal. elK6va airrov KaÀÀWmcrEle1crav �XÉTTH, àct>Els S€ nìv ElK6va KQLTTEp KaÀ'i}v OVcraV els �V ain"{jl lMwv {5} KaL �llKÉTL crxlcras �V b�ofl mivTa lcrTl. �d lKelvou TOV Eleoi) àtJsllTL rrap6VTos, Kal. lcrn �eT' airrov &rov SiwaTaL Kal. el>.EL, el c S' lmcrTpaelll els Soo, KaOapòs �tvwv leeTìs lcrnv ain"ijl, &n airrijl rrape1vaL lKelvws miÀLv, el rraÀLv lrr' airròv O"TpÉI/>oL, lv & d Tfj lmOTpij KtpSos ToiìT' [lOJlxev àpx6�evos alcred.veTaL ain"ov, lws hep6s lcrTL · Spa�wv S€ els Tò dcrw lxn rréìv, Kal. àets nìv atO"OrJcrLv els ToÙTrlcrw Tofl hepos elvaL 6� ets lcrTLV lKE1· Kdv lm8u�f}0'1J Ws hepov 5v l&1v, eew aVTÒV TTOLEL. .:1e1 SÈ" KaTa�ave6.VOVTQ �ÈV EV TLVL TÙTT(jl airroi) �EVOVTQ �ETà TOV {15} CTJTE1v yvw�aTEVELV airr6v, els otov S€ etcrncrLv, o!Trw �ae6VTa KaTà rrlcrTLV, Ws- hl. XPiì�a �aKapLcrTòv dcrncrLv, "Sll airròv SoDvaL els TÒ dcrw Kal. yevtcrOaL àVTl. bp(i)VTOS "Sll ela�a htpou Elew�tvou, o'( OLS lKe1Elev• �K€L lKÀd�TTOVTQ TOLS vof}�aO'L. TJ(i)s o{!v lcrmL ns lv Ka)4) �l'l [20] bp(i)v airr6; "H bp(i)v airrò Ws- hepov oùstrrw lv Ka)4), yev6�evos S€ airrò oiTrw �aÀLcrTa lv Ka)4). Et o{lv 5pams Toiì lew. 5pacrLv �Èv où &1 elvm ii oiTrws, Ws- Tairròv T{jl OpaT{jl· TOVTO SÈ" otov O'WEO'LS Kal. crwalO'OTJcrLS airrov eÙÀaf3ou�tvou �l'l Tijl �illov alcredvecrOaL el>.E"LV €a1!Tofl àrrocrT'fìvaL . .:1e1 {25} SÈ" K' ov �eal ooTd.Tol.l rraLBòs [10] lSVTos lcrnv l&1v otov U €l�e6vos nvòs aÙTou, fuos o rra-rl}p lte€1vos teat ot �€lvaVT€S rrap' aÙTl\) à&>..c>L 'O 8€ olJ 4>TlcrL �aTTlv l>..8E1v 1Tapà TOU 'ITQTp6s' €lvaL yàp &1 aÙTou aÀÀov KOO�OV 'YE'YOV6Ta KQÀ6V, Ws €lte6va KQÀoU' �TlB€ yàp €lVaL Sf�LTÒV dte6va KaÀ'I'Jv �l'J flvaL �ijT€ KQÀOU �ijT€ {15} ooolas. ML�€1TaL 81'J TÒ Ò.pXÉTl.I'ITOV 'ITQVTaxfj· teal yàp Cw'I'Jv lxn Kal TÒ Ti)s oootas. Ws �l�Tl�a. Kal TÒ ted.ÀÀos dvaL, Ws É:K€18Ev· lxn 8€ tcal TÒ Ò.€l aÙToD, Ws dKWV' i'J 'ITOTÈ: �È:v �çH €lK6va, 'ITOTÈ: 8€ olJ, OÙ TÉXVIJ 'Y€VO�ÉVllS Ti;s €lK6vos. ITéìcra 8€ «t>oon dKwv é:crnv, fuov civ TÒ àpXÉTvrrov {20} �ÉVIJ . .1.LÒ OÙK Òp6{iìs, OL 4>8ElpoooL TOU VOllTOU �ÉVOVTOS K:al 'YEVVWO'LV oliTws, Ws rroTÈ: �vN:ooa�Évov ToD rrmoDVTOS 'ITOL€1v. "OO'TLS yàp Tp6'1TOS 'ITOL{j0'€WS TOLairrr)s OÙK É:6ÉÀOOOL O'l.IVLÉVaL où8" tcraO'Lv, Bn, fuov ltc€1vo ÈÀM�lTH, où �ij'ITOT€ Tà d.>..Xa lllil­ "TTl:l . à.ÀÀ' lç ov EO'TL Kat Tafn"a lcrnv· �v B' {25] à.€l Kat EO'TaL. XpllO'TÉov yàp Toirrms To1s òv6�aO'L Tij TOU O'Tl�alvnv É:6ÉÀnv àvd.yK1J.

ENNEADI, V 8, 1 1 -12

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poiché abbiamo unificato la nostra conoscenza e il nostro io. Ma lassù, quando conosciamo in modo conforme all'Intelligenza in maniera perfetta, ci sembra di non saper nulla poiché aspettiamo l'impressione sensibile, [351 la quale dice di non aver visto nulla: di fatto essa non ha visto nulla, né mai potrebbe vedere tali cose. È dunque la coscienza ciò che dubita; ma ben diverso è Colei che vede: perché, se anche Lei dubitasse, nemmeno crederebbe a se stessa. In nessuna maniera, infatti, l'Intelligenza potrebbe porre se stessa al di fuori di sé e guardarsi con gli occhi dd corpo come se fosse una realtà sensibile. [40] 12. [Il mondo sensibile è eterno]

Si è detto come l'Intelligenza possa fare tutto questo in quanto diversa e in quanto identica. Ma se vede sia come diversa sia rimanendo identica, che cosa annuncia? Annuncia di aver visto Dio fecondo di una bella prole, che ha generato tutto in se stesso e che porta in sé senza dolori [5] la sua gravidanza; egli gode della sua prole e si rallegra dei suoi figli e perciò tutti li conserva presso di sé, lieto dd suo e dd loro splendore. Ma uno di loro - mentre sono belli anzi più belli di lui coloro che rimasero nd Padre-, uno solo fra loro, il figlio Zeus, si mostrò al di fuori. Guardando a lui, benché sia l'ultimo figlio, [ 1 0] è concesso vedere, come da un'immagine, quanto siano grandi il padre e i fratelli che rimasero presso il Padre. Egli però dichiara di non essere disceso invano dal Padre: ora infatti esiste un altro mondo, diverso, un mondo bello in quanto immagine della bellezza: poiché sarebbe contrario ad ogni legge che una cosi bella immagine non sia immagine della Bellezza e [1 5] dell'Essere. Esso infatti imita in tutto il suo modello, e ha vita perché possiede ciò che appartiene all 'essere, dd quale è l'immagine, ed è bellezza poiché deriva di lassù; e possiede inoltre la sua eternità poiché ne è immagine; se no, Egli avrebbe talvolta la sua immagine, talvolta no, non essendo, esso, un'immagine prodotta dall'arte, mentre, invece, ogni immagine prodotta dalla natura sussiste fmché dura il suo modello. [20] Errano pertanto coloro che sostengono che, mentre l'Intelligenza persiste, il mondo sia soggetto a corruzione e a rigenerazione, come se il Creatore avesse deliberato una volta di crearlo. Essi non vogliono capire quale sia il modo di codesta creazione e non sanno che, finché l'Intelligenza risplende, tutte le altre cose non possono venir meno e che da quando essa è anch'esse sono, e furono [25] sempre e saranno. Dobbiamo servirei di queste espressioni per la necessità che abbiamo di renderla manifesta.

928

PLOTINO

13. 'Q OW 6Eòs b ds TÒ IJ.EVELV ooafrrws Se&:!J.ÉVOS Kal avyxwpf)aas T4) 1TaL8l ToVBe Tou rraVTòs cipxnv - ov yàp �v aiJT4) rrpòs Tp6rrov nw i:KEt àpxflv à#VTL vEwTlpav ai!Tou Kal ooTtpav IJ.E8t1TELV K6pov lXOVTl TWV Ka>.Liìv {5} - TafiT' àcl>flS' laTT}' WV flTEXE"lPTIOaV TÒ lTpWTOV a'Lpe-o9LK61J.EVOS av0pw1TOS.

2. Tls ol!v olrros ò T6rros; Kat rr..os Tò ht Tots owiJ.amv ÉrraKT6v ton Tots owiJ.aOL' IJ.Opcf>at yàp aÙTaL owiJ.aTwv Ws- Érrt UÀlJ airrots. METa�ÀÀEL youv TÒ iJrroKEliJ.EVov [151 Kat ÉK KaÀou aloxpòv ylvETaL. Me9É�EL dpa, cf>llotv ò Myos. Tl ovv TÒ rrmi)oav OWIJ.a ·

93 1 V 9 (S) L'INTELLIGENZA, LE IDEE, L'ESSERE

l.

[Tre tipi di uomini]

Tutti gli uomini, ftn dalla nascita, si servono dei sensi prima che dell'intelligenza e s'imbattono anzitutto nelle cose sensibili: alcuni rimangono fermi ad esse per tutta la vita e credono che esse siano le prime e le ultime ritenendo che il dolore [5] e il piacere che c'è in esse sia il male e il bene; in tal modo trascorrono la loro vita sfuggendo l'uno e rincorrendo l'altro; e chi fra loro dà una certa importanza alla fùosofia, sostiene che questa sia la sapienza174• Costoro sono simili a quegli uccelli pesanti che hanno avuto molto dalla terra e, resi pesanti, non riescono a volare in alto, pur avendo ricevuto le ali [10] dalla natura m. Ce ne sono altri che si sollevano un po' dal basso, poiché la parte migliore della loro anima li spinge dal piacere alla bellezza, ma, essendo incapaci di vedere le vette e non avendo un altro punto sul quale appoggiarsi, cadono in basso, insieme con la loro parola a�EV, KaL el XWPLOT6s TLS", KaL El OÙTOS" Tà 5VTa KaL 'f} TWV El8Wv lf>OOLS" ÈVTa00a, 'ITEpL ofl KaL Tà vuv elrre1v rrp6K€LTaL. 'Op(i)�ev 81'! Tà XEy6�eva dvaL rraVTa aWOem Kat àrrÀouv [lO] abTwv oùSè lv, d Te TÉX1111 Èpya(eTaL lKaaTa, d TE C7WÉC7TTIICE lf>ooEL. T6. TE yàp TEXV11Tà EXEL xaÀICÒV i\ �VÀOV i\ Maov KaL rrapà TOVTWV OWW TETÉMOTaL, rrptv dv 'f} TÉX1111 ÈKaOTTI 'f} �È:V av8pL6.VTa, 'fl SÈ KÀLV11V, 'fl SÈ olKlav Èpy6.C7TITaL ELOOlJS' TOU rrap· airrij h!Olan . Kat �l'Jv Kat Tà lf>oon [15] crwecrTwTa Tà �h 1TOÀOOW0eTa aÙTwv KaL cruyKpl�aTa KaÀOU�EVa avaÀOO€LS" ElS" TÒ È'ITL 'ITciOL T01S" auyKpL8e1aLV et8QS"· olov c5.v8pw'ITOV ElS" tJiuxl'Jv KaL aw�a . ICaL TÒ aw�a Els Tà TÉcrcrapa. "EKaOTOV SÈ TOVTWV avv8ETOV dipWv Èe uÀTIS" �eat Tou �opcpoOVTos - uÀll yàp rrap· aini\s 'f} Twv [20] aTOLXElwv d.�oPÉpwv TLS" àva�fJcrETaL KaL ÈVTa00a È'ITL VOUV 'ITOLTIT'flv 5VTWS" KaL 8Tl�L0Upyòv TL8É�EVOS", ICaL lf>fJcr€L TÒ lmOICel�EVOV Be�a�EVOV �Opcf>àS' TÒ �È:V 'ITUp, TÒ 8È: UBwp, TÒ 8È Mpa �eat yf}V yevlcr8aL, TÒS" 8È �opcf>às TaiiTas rrap·

ENNEADI, V 9, 2-}

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presenza della bellezza, per un altro, è l'Anima che lo plasma e gli infonde quella certa forma. Come! L'anima è bella per se stessa? No, perché allora un'anima non sarebbe saggia e bella, un'altra stolta {20] e brutta. li bello dunque è nell'anima per opera della saggezza. E chi dona saggezza all'anima? Necessariamente l'Intelligenza; ma l'Intelli­ genza, quella vera, non è a volte Intelligenza, a volte non-Intelligenza183: essa è dunque bella per se stessa. Ma è necessario fermarsi all'Intelligenza come se fosse il Primo, oppure si deve andare al di là dell'Intelligenza184? Solo rispetto a noi l'Intelligenza si trova dinanzi {25] al Principio primo e, vestibolo del Bene, porta in sé il messaggio di tutte le cose185 ed è piuttosto una im­ pronta di Lui nella molteplicità, mentre Egli rimane in assoluta unità186• 3. [L'Intelligenza e/fonde nell'Anima le forme razionali]

Dobbiamo però esaminare questa natura dell'Intelligenza, che la nostra dottrina assicura essere l'essenza vera e reale, non senza aver prima confermato, battendo un'altra strada, che una tale essenza deve esistere necessariamente. È certamente ridicolo domandarsi se {5] esista realmente l'Intelligenza; forse, alcuni vorrebbero dubitare anche su questo. Dobbiamo piuttosto cercare se essa sia tale quale noi la pensiamo, se sia separata187, se sia identica agli esseri e se in essa sussistano le idee. Di questi problemi vogliamo ora trattare. Noi vediamo che le cose che chiamiamo esseri sono tutte composte e che nessuna di esse è semplice, [10] sia quelle prodotte dalle singole arti, sia quelle che sussistono per natura. Quelle prodotte dall'arte sono fatte di bronzo, legno o pietra e non sono veramente compiute se prima una singola arte non ne abbia foggiato o una statua, o un letto, o una casa, infondendo la forma che le appartiene. Altrettanto si dica delle cose prodotte da natura; [15] quelle, fra esse, che sono complesse e sono dette perciò combinazionP88, si possono risolvere in una forma e negli elementi che le costituiscono: un uomo, ad esempio, si può risolvere in anima e corpo, e il corpo nei quattro elementi; ma se poi trovi che ciascun elemento consta di una materia e di ciò che le dà forma , dovrai cercare donde la forma venga alla materia. Anche riguardo all 'Anima tu cercherai se essa sia un essere semplice, o se in essa qualcosa faccia da materia e qualcosa da forma; e se l'Intelligenza, che è in essa, sia come la forma nel bronzo, o come l'artista che produce la forma nel bronzo. Trasportando poi le stesse conside­ razioni [25] sull'universo, si potrà risalire anche qui a una Intelligenza e porla come autentica creatrice e demiurgo e si dirà che il substrato, solo in quanto ha ricevuto le forme, è diventato fuoco, e acqua, e aria, e terra, ma che queste forme derivano da un altro, e che quest'altro è

934

PLOTINO

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ENNEADI, V 9, 3-5

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l'Anima; e che l'Anima dona ai quattro dementi [JO] la fonna dd mondo. È l'Intelligenza però che fornisce all'Anima le fonne razionali, cosl come soltanto dall'arte deriva all'anima dell'artista la fonna per la sua creazione. Ma l'Intelligenza è, per un verso, l'idea stessa dell'Anima, qudla che corrisponde alla fonna; per un altro, è colei che, in quanto fornisce la fonna, è simile al creatore [35] della statua, al quale appar­ tiene tutto ciò che essa dona. Ciò che l'Intelligenza dona all'Anima è assai vicino alla verità; ma ciò che il corpo riceve dall'anima è onnai ombra e immagine189• 4. [L'Intelligenza è superiore all'Anima]

Perché dunque si deve andare al di là dell'Anima e non si pone lei come tennine primo? Anzitutto, l'Intelligenza, rispetto all'Anima, è diversa e migliore190• Ma ciò che è migliore è primo per natura. Non si può affatto ammettere, come si crede, che l'Anima, giunta a maturità, generi l'Intelligenza191• Come [5] può il potenziale passare all'atto se non c'è la causa che lo porti all'atto? Se ciò avviene per caso, allora è anche possibile che esso non arrivi all'atto. Ecco perché è necessario ammettere le essenze prime in atto, libere dal bisogno e perfette; invece le cose imperfette, che seguono alle prime, sono rese perfette da coloro che le generarono, i quali, come padri, [10] s'ingegnano di perfezionare ciò che in principio generarono d'imperfetto. Cosl l' Anima, rispetto al suo creatore, è anzitutto materia e in seguito riceve la forma e diventa un essere compiuto. Ma se anche l'anima è soggetta alla passione ed è perciò necessario che ci sia qualcosa di impassibile - altrimenti, tutto col tempo perirebbe - qualche cosa deve esistere prima dell'anima. E poi, se l'Anima è nel mondo a sé, e se, invece, è necessario che ci sia qualcosa fuori [15] dd mondo, ancora una volta è necessario che esista qualcosa prima dell'Anima. Poiché, se essere nel mondo vuoi dire essere nel corpo e nella materia, nulla resterà identico a se stesso, e cosl né l'idea di uomo né tutte le altre forme saranno eterne e dureranno eguali a se stesse. Che prima dell'Anima debba esistere un'Intelligenza, si può dunque dedurre da questi e da molti altri argomenti. S. [L'Intelligenza è l'Essere]

Se vogliamo parlareseriamentesul concetto di Intelligenza, dobbiamo pensare come Intelligenza non quella potenziale, né quella che passa dal non-pensare al pensare - altrimenti sarà necessario che ne cerchiamo un'altra, prima di questa -, ma quella in atto, quell a che è in eterno. Ma se essa non ha un pensare a prestito, [5] qualora pensi qualcosa, lo pensa di per sé, e qualora possegga qualcosa, lo possiede di per sé. E se pensa

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esaminarli singolarmente204, non avendoli tutti sotto mano: operazioni, queste, che appartengono all'anima. L'Intelligenza è immobile in se stessa ed è, insieme, tutte le cose201; e nemmeno pensa singolarmente le cose affmché esistano: infatti essa non diventò Dio, quando pensò Dio, né sorse il moto quando pensò il moto. Perciò non è esatto dire che le idee sono pensieri qualora [15] lo si dica nel senso che una cosa ebbe origine o esistette dopo che l'Intelligenza la ebbe pensata206: il Pensiero infatti deve esistere prima del singolo pensiero; altrimenti, come giungerebbe a pensarlo? Questo non può essere avvenuto a caso, né l'Intelligenza può essersi avventurata alla cieca. 8. [L'Intelligenza non è anteriore all'Essere]

Se dunque il pensiero è pensiero di un contenuto dell'Intelligenza, questo contenuto è la forma, e questa è l'idea. Cos'è questa idea? È Intelligenza ed essenza intelligibile. Ogni singola idea non è diversa dall'Intelligenza ma è, ciascuna, Intelligenza. Nella sua totalità l'Intel­ ligenza è la totalità delle forme; ma la forma singola è l'Intelligenza in quanto singola, [5] come la scienza nella sua totalità è tutti i suoi teore­ mi, ma ciascun teorema è parte della scienza intera, non come se fosse separato nello spazio, ma in quanto è valido solo nel tutto. Questa Intel­ ligenza è dunque in sé e possiede se stessa in serena ed eterna sazietà207• Se l'Intelligenza fosse pensata anteriore all'Essere, bisognerebbe dire che l'Intelligenza, [10] agendo e pensando, generi e porti gli esseri a compimento, ma poiché è necessario pensare l'Essere prima del pensiero, bisogna ammettere che l'Essere sussista nel pensante e l'attività e il pensiero nell'Essere, come la forza del fuoco c'è già nel fuoco, affmché l'Essere racchiuda in sé, come sua forza, l'Intelligenza che è unità. [15] Ma anchel'Essere è attività: in ambedue c'è dunque un'unica attività, o meglio, essi sono una cosa sola; un'unica natura, dunque, l'Essere e l'Intelligenza; e perciò gli esseri, l'attività dell'Essere e l'Intelligenza cosl intesa; e i pensieri cosl intesi sono l'idea, la forma dell'Essere e la sua attività. Purtroppo [20] il nostro pensiero opera questa divisione e immagi­ na una cosa dopo l'altra, e questo perché l'Intelligenza che divide è diversa da quella indivisibile che non divide e che è l'Essere e il Tutto. 9. [L'unità dell'Intelligenza-Essere e il nostro pensiero]

Che cosa sono, nell'Intelligenza unitaria, le cose che dividiamo col nostro pensiero? Bisogna infatti che le tiriamo fuori dalla loro pace per esaminare, dentro l'unità di una scienza, le singole cose che sono in essa. Questo universo è un vivente che racchiude in sé tutti i viventi [5] e trae da un «Altro»208 sia il suo «essere», sia il suo «essere determinato»;

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e poiché questo «Altro» risale all'Intelligenza, è necessario che in essa esista intero l'archetipo e che l'Intelligenza sia il mondo intelligibile, di cui Platone dice: «in ciò che è vivente»209_ Come, date che siano, da un lato, la ragione formale di un vivente e, dall'altro, la materia che accoglie la ragione [1 0] formale, nasce necessariamente un vivente, allo stesso modo, qualora esista una natura intellettuale e onnipotente e non esista alcun ostacolo - e nulla c'è realmente fra questa e quello che può accoglierla -, è necessario che ci sia chi riceva ordine e chi ordini. Ma il mondo ordinato contiene la forma in stato di divisione: [15] qui un uomo, là un sole; ma l'«Altro» racchiude tutte le cose nella sua unità. 10. [Nell'Intelligenza tutto è presente nel presente]

Tutto ciò che esiste nel mondo sensibile come forma ideale, deriva di lassù; ciò che non ha forma, no. Perciò non c'è nulla lassù che sia contro natura, cosl come non c'è nulla nell'arte che sia contro l'arte, né c'è nei semi la zoppaggine (la zoppaggine [5] naturale dipende dal fatto che la ragione formale non poté dominare la materia; quella accidentale deriva da un guasto della forma)_ Qualità concordi e quantità, numeri e grandezze, generazioni e comportamenti, azioni e passioni (finché sono secondo natura), movi­ menti e stati di quiete, sia nell'insieme che nel singolo, rientrano tutti nel mondo superiore. Ma qui, invece del tempo, v'è l'eternità; lo spazio, [10] lassù, ha il senso intellettuale di «idea che è in un'altra». Lassù tutto è simultaneo: perciò tutto quello che puoi intuirne, è essenza intelligibile, ogni cosa partecipa della vita, è identità e alterità, e moto e quiete, mobile e immobile, sostanza e qualità, e tutto è essenza210; e infatti ogni singolo essere è in atto non in potenza [15] e perciò la qualità non è separata dalla singola sostanza. Ma allora esistono lassù soltanto le idee delle cose sensibili, o ce ne sono molte di più? È bene tuttavia esaminare prima ciò che appartiene all'arte; del male non esiste nulla lassù, poiché il male, qui fra noi, deriva solo da mancanza, da privazione, da difetto: esso è il destino infelice della materia e di ciò che è simile alla materia. [20] 1 1 . [Arti e scienze nell'Intelligenza]

Ci sono lassù oggetti artistici ed arti? Le arti imitative, pittura e scultura, danza e pantomima, che appartengono in qualche modo al nostro mondo e si servono di modelli sensibili, imitando e trasformando figure, [5] movimenti e proporzioni visibili, non possono riportarsi al mondo superiore se non attraverso il pensiero umano. Se l'arte, guar­ dando alla proporzione degli esseri viventi, coglie un carattere univer­ sale dei viventi, essa è soltanto una parte di quella potenza che osserva

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e contempla lassù, nd mondo intelligibile, la proporzione dd tutto. [l Ol Anche ogni specie di musica che si cura dell'armonia e del ritmo211 , è analoga a quella che si dedica al ritmo intellettuale212• Le arti, poi, come l'architettura e l'arte del legno, che creano cose sensibili, fmché [15] si servono della simmetria, traggono di lassù i loro principi e i loro pensieri superiori; ma poiché mescolano questi criteri intellettuali con l'elemento sensibile, non appartengono dd tutto al mondo superiore, se non nd pensiero dell'uomo. Né si prenda in considerazione l'agricoltura che si cura della vegetazione, o la medicina che si interessa della salute corporea, o quell'arte che bada alla forza fisica e alla buona costituzione del corpo. [20] Ben differenti sono lassù la forza e la salute per le quali ogni vivente vive lassù tranquillo e senza bisogni. Ma anche la retorica, la strategia, l'economia e la politica, qualora alcune di esse comunichino alle azioni una certa bellezza e riescano a contemplarla, apportano alla scienza di quaggiù una parte della scienza superiore. La geometria, invece, che indaga le cose intelligibili, [25] va collocata lassù; ed anche la sapienza, che si occupa nd più alto grado dell'essere. Basti cosl sulle arti e sugli oggetti artistici. 12. [Esiste l'idea del particolare?]

Ma se c'è nel mondo intelligibile l'idea di uomo, ci sarà anche l'idea di uomo razionale e di uomo artista213; e ci sarà anche l'arte, in quanto prodotto dell'Intelligenza. Bisogna tuttavia precisare che esistono le idee dell'universale: non di Socrate, ma dell'uomo. E poi, sull'uomo, si deve indagare se ci sia anche l'idea dd particolare; [5] e questa individualità esiste perché varia da uomo a uomo: un uomo, per esempio, ha il naso camuso, un altro aquilino214: perciò l'aquilinità e la camusità si devono ritenere varietà dell'idea di uomo, come ci sono varietà anche in un animale. Ma che uno abbia una sua curva nasale e l'altro un'altra, deriva dalla materia; quanto poi alla diversità del colore della pelle, in parte dipende dalla ragione formale, [10] in parte dalla materia e dalla differenza delle località. 13. [Mondo sensibile e mondo intelligibile]

Rimane da vedere se nel mondo intelligibile esistano soltanto le idee delle cose del mondo sensibile, oppure se, come c'è l'idea dell'uomo diversa dall'uomo, esista anche un'idea dell'anima diversa dall'anima e un'idea dell'Intelligenza diversa dall'Intelligenza. Dobbiamo dire anzi­ tutto che non tutte le cose di quaggiù vanno considerate come copie [5] di modelli, né l'anima come copia dell'Anima in sé; un'anima, invece, si differenzia da un'altra per dignità, e anche quaggiù esiste l'anima in sé - non certamente in quanto è quaggiù. Anche in quell'anima

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ENNEADI, V 9, 13-14

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individuale che sia veramente tale, ci sono giustizia e saggezza, e anche nelle nostre anime c'è scienza vera e non, [1 0] come nd mondo sensi­ bile, soltanto immagini e copie di virtù superiori; ma queste, le virtù superiori, esistono, anche se in modo diverso, nd nostro mondo, poiché non sono confmate in uno spazio: perciò, ogni volta che un'anima si devi dal corpo, esse ci sono. n mondo sensibile infatti è soltanto in un luogo, quello intelligibile è ovunque. Ciò che una tale anima contiene quaggiù, [15] è presente anche nd mondo intelligibile: perciò, se estendiamo le cose dd mondo sensibile fmo a tutto ciò che è visibile, non soltanto le cose dd mondo sensibile saranno in quello intelligibile, ma molte di più; se, invece, per mondo intelligibile s'intende tutto ciò che è nel nostro mondo, compresa l'Anima e ciò che è in essa, allora tutto ciò che è lassù è anche quaggiù. 14. [Anima universale, anima singola e idea di Anima]

Dobbiamo dunque porre come fondamento l'essenza che, nel mondo intelligibile, abbraccia tutti gli esseri. Ma com'è possibile questo, se il vero principio è uno e assolutamente semplice, mentre fra gli esseri vige la molteplicità? Come nacque la molteplicità accanto all'Uno e come nacquero tutte queste cose, [5] e perché l'Intelligenza è questo tutto e donde deriva? Questi problemi dobbiamo affrontarli da un altro punto di partenzam. Riguardo alla questione, se «esista lassù un'idea anche della putrefazione, delle cose nocive e persino della sporcizia e dd fango», bisogna dire che tutto ciò che l'Intelligenza accoglie dal Primo, è totalmente buono. Ma quelle cose non esistono fra le idee! [10l Esse non possono appartenere all'Intelligenza21 6• L'Anima, invece, riceve alcune cose dall'Intelligenza, altre dalla materia, e, fra queste, ci sono quelle cose. Ma su tutto ciò parleremo più chiaramente217 quando torneremo alla questione «come la molteplicità nasca dall'Uno». E poi: i composti accidentali, formati non per opera dell'Intelligenza, ma per scontro spontaneo [15] di cose sensibili, non rientrano fra le idee; i prodotti della putrefazione sono dovuti all'Anima, che, in quel caso, non ha potuto produrre altro; altrimenti, avrebbe prodotto qualcosa di naturale, come fa, dd resto, quando può. Quanto poi alle arti, diciamo che quelle arti che l'uomo riporta a cose naturali sono contenute nell'Uomo in sé. [20] Prima dell'anima individuale c'è l'Anima universale e prima di questa c'è l'idea di Anima, cioè la vita che è nell'Intelligenza prima che diventi anima: solo in questo senso si può chiamare idea dell'Anima quella superiore.

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NOTE A ENNEADI, V

VI

1 Cfr. Enneodi, II 4; III 4. 2 Cfr. Platone, Fedro, 246 B 6-7; Leggz; 896 E 8-9. 'Cfr. Platone, Fedro, 245 C 9. 4 Cfr. Platone, Timeo, 43 B 5. 'Cfr. Platone, Timeo, 36 E 3. 6 Cfr. Platone, Timeo, 36 E 4. 7 Omero, Iliade, XX 65. 8 Cfr. Platone, Leggi, 8% E 8 - 897 A l. 9Cfr. Platone, Timeo, 37 C 7. 1° Cfr. Platone, Timeo, 92 C 6-7. 11 Eraclito, fr. B 96. 12 Cfr. Platone, Repubblica, 611 C 3. u Cfr. Aristotele, Metafisica, N 2, 1088 b 15-16. 14 Cfr. Platone, Leggi, 705 A 4 . ., Cfr. Aristotele, Anolitici posteriort; A 10, 76 h 24-25 (cfr. Plotino, Enneodi, I 2, 3, 29). 16 Cfr. Aristotele, L'animo, r 5, 430 a 10-15. 17 Cfr. Platone, Timeo, 40D 4. 18 Cfr. Platone, Crati/o, 396 B 6-7. 19 Cfr. Aristotele, Metafisica, A 7, 1072 h 23. 20 Cfr. Platone, Timeo, 37 D 7. 21 Cfr. Platone, Timeo, 37 E 6. 22 Cfr. Platone, So/isto, 254D 4-5; 254 E 5 - 255 A l. 21 Cfr. Aristotele, Metafisica, r 2, 1004 a 21. 24 Cfr. Platone, Pormenide, 144 B 2. v Cfr. Aristotele, fr. 22-23 Ross, p. 111. 26 Senocrate, fr. 60 Heinze; e cfr. i Pitagorici, presso Stobeo, I 49, l, p. 318, 2. 71 Cfr. Platone, presso Aristotele, Metafisica, M 7, 1081 a 14-15 (cfr. Plotino, Ennedi, V 4, 2). 28 Ferecide, fr. A 7. 29 Cfr. Platone, Leggi, 898 A-B. )O Cfr. Platone, Repubblica, 547 A 4-5 (cfr. Omero, Iliade, VI 211). ' 1 Cfr. Esiodo, Teogonio, 453 ss. '2 Cfr. Platone, Crati/o, 3% B. n Forse in Enneodi, II 4. ,.. Cfr. Platone, Lettera Il, 312 E 1-4. " Cfr. Platone, Lettera VI, 323 D 4. '6 Cfr. Platone, Fedone, 97 C 1-2. H Cfr. Platone, Timeo, 34 B- 35 B; 41D. " Cfr. Platone, Repubblica, 509 B 9. '9 Parmenide, fr. B 3. 40 Parmenide, fr. B 8, 26. 41 Parmenide, fr. B 8, 43. 42 Cfr. Platone, Timeo, 30 C 7-8. ° Cfr. Platone, So/isto, 245 A 5 - B l. 44 Cfr. Platone, Pormenide, 137 C - 142 A. 4' Cfr. Platone, Parmenide, 144 E 5; 155 E 5. 46 Anassagora, fr. B 12. 47 Eraclito, fr. A l. 48 Empedocle, fr. B 17, 7-8. 49Cfr. Aristotele, L'animo, r 5, 430 a 17.

949

NOTE A ENNEADI, V

�Cfr. '1 Cfr. '2 Cfr. "Cfr. :14 Cfr. " Cfr. �Cfr. 17 Cfr. n Cfr.

Aristotele, Metafisica, A 7, 1072 b 20. Aristotele, Metafisica, A 8, 1074 a 14-17. Aristotele, Metafisica, A 8, 1074 a 32-34. Enneadi, V l, 2-9. Platone, Fedro, 247 C 2. Platone, Repubblica, 589 A 7 - B l. P latone, Timeo, 90 A 5. Platone, Pedone, 67 C 6; Epinomide, 981 B 8. Platone, Fedro, 245 C 5.

V2 '9 Cfr. Pl atone, Parmenide, 160 B 2-3; Eraclito, fr. B 50.

Platone, Timeo, 42 E 5-6 (cfr. Enneadi, IV 8, 6, 10). Cfr. Enneadi, III 4, 1-2; IV 4, 22.

60 Cfr. 61

V3 62 Anassagora, fr. A 15.

6'

Cfr. Platone, So/ista, 263 E 4.

64 Cfr. Pl atone, Fi/ebo, 28 C 7.

Platone, Fedro, 246 C l. Aristotele, Metafisica, A 7, 1072 b 21-22. 67 Cfr. Aristotele, Metafisica, A 9, 1074 b 33-34. 68 Anassagora, fr. B 12. 69 Cfr. P l atone, Alcibiade, 133 C 5-6. ?o Cfr. Platone, Timeo, 52 C 2-4. 71 Cfr. Aristotele, Metafisica, A 7, 1072 b 27. 72 Cfr. Platone, Pedone, 95 C 5. n Cfr. ai capp. 11-17. 74 Cfr. Platone, Filebo, 63 B 7-8. n Cfr. Aristotele, Metafisica, A 7, 1072 b 21. 76 Anassagora, fr. A 55. n Cfr. Platone, Repubblica, 509 D 2. 78 Cfr. cap. 11. 79 Cfr. Platone, Repubblica, 509 B 9. 80 Cfr. Platone, Parmenide, 142 A 3. 81 Cfr. Platone, Filebo, 63 B 7-8. 82 Cfr. Platone, Parmenide, 142 A 5. 8' Cfr. Platone, Ione, 533 E 6-7. 1M Anassagora, fr. B 12. " Cfr. Platone, Repubblica, 508 C l. 86 Anassagora, fr. B l. �Cfr. Platone, Parmenide, 144 E 5. 88 Cfr. Platone, Parmenide, 153 C 3. 89 Cfr. quanto si dice in questo stesso capitolo. 90 Cfr. Platone, So/ista, 254 E 5 - 255 A l. 91 Cfr. Enneadi, IV 8, 6; V 4, l; V 2, l. 92 Cfr. Enneadi, V 4, l; VI 7, 32. 9' Cfr. Platone, So/irta, 248 A 12. 94 Cfr. Platone, Parmenide, 144 B 2. "Cfr. Platone, Repubblica, 509 B 8-9. 96 Cfr. Platone, Repubblica, 490 8; Leuera Il, 313 A 4-5. 97 Cfr. Platone, Simposio, 210 E 4; Lellera VII, 341 C 7 D l. 6' Cfr.

66 Cfr.

-

950

NOTE A ENNEADI, V

V4 Cfr. Platone, Lettera II, 312 E 3-4. Platone, Parmenide, 141 E 10-11; 142 A 3-4. Cfr. Platone, Repubblica, 509 B 9. 101 Cfr. Platone, Fedro, 245D 3. 102 Cfr. Platone, Parmenide, 144 E 5. 10' Cfr. Platone, Timeo, 29 E 1-2. t04 Cfr. Platone, Repubblica, 509 B 9. IM Cfr. Aristotele, Metafisica, M 7, 1081 a 13-15. 106 Cfr. Platone, Timeo, 42 E 5-6. 107 Cfr. Aristotele, Cotegon"e, 7, 8 a 11. 108 Cfr. Aristotele, L'anima, r 7, 431 b 17. 109 Cfr. Aristotele, L'anima, r 4, 430 a 3; r 7, 431 a 1-2.

91

99 Cfr. 100

VS 11°

Cfr. Aristotele, Metafisica, A 9, 1074 b 18. Cfr. Platone, Lettera 11, 312 E. 112 Cfr. Platone, Repubblica, 509 A 6. m Omero, Iliade, I 544. 114 Cfr. Ennead1; III 8, 10-11. m Cfr. Platone, Parmenide, 140 B 6. 116 Cfr. Enneadi, VI 2, 10; 6, 13; 9, l. 117 Cfr. Aristotele, Metafisica, M 7, 1082 a 1-7. 118 Cfr. Enneadi, VI 6, 5 e 11. 119 Cfr. Platone, Crati/o, 401 C. 120 Cfr. Platone, Parmenide, 142 A 3. 121 Cfr. Plutarco, De Iside 75, p. 381 s. 122 Cfr. Platone, Simposio, 210 E 4; 211 B l. m Omero, Iliade, VII 422. 124 Cfr. Platone, Repubblica, 508 A-B. m Cfr. Platone, Politico, 290D 7. 126 Cfr. Aristotele, Metafisica, A 2, 983 a 13-20. 127 Cfr. Platone, Parmenide, 145 B 6-7. 128 Cfr. Platone, Parmenide, 138 B 5. 129 Cfr. Platone, Parmenide, 144 B 2. uo Cfr. Platone, Parmenide, 131 B. m Cfr. Platone, Timeo, 36 E. u2 Cfr. Platone, Repubblica, 521 A 4. m Cfr. Platone, So/ista, 254D 5. IH Cfr. Platone, Parmenide, 139 B 3. m Cfr. Platone, Parmenide, 137 D 7. u6 Cfr. Platone, Parmenide, 137D. m Cfr. Platone, Fedone, 81 E 5. m Cfr. Platone, Repubblica, 505D. ll9 Cfr. Platone, Filebo, 63 B 7-8.

111

V6 14°

Cfr. Platone, Repubblica, 509 A 3. Cfr. Platone, Repubblica, 508 C l; 517 B 2. 142 Parmenide, fr. B 3.

141

NOTE A ENNEADI, V 1° Cfr.

951

Enneadi, V 4, 2.

V7 l4-4

Cfr. Platone, RepubbliCII, 546 B 4.

VB 14' Cfr. 146 Cfr. 1 47 Cfr. 148 Cfr.

cap. 11. Platone, Repubblica, 509 B 9. Platone, Timeo, 37D 6. Aristotele, Protrettico, fr. 11 Walzer; Meteorologici, t;, 3, 381 h 6; Fisica, B 2, 194 a 21·22. 149 Cfr. Enneadi, V 8, l. no Cfr. Platone, Simposio, 210 B-C; 211 C. m Cfr. Platone, Repubblica, 503 A 6. m Cfr. Platone, Repubblica, 509 A 6. m Cfr. Platone, Fedro, 247 A-B; 248 A 2-3; 249 C 3-4; Pedone, 109 D-E. 1� Omero, Iliade, VI 138. 1" Cfr. Platone, Fedro, 247D 7. l:llò Cfr. Pindaro, OlimpiCII, 81, 21-22; Sofocle, Edipo a Colono, 1382; Platone, Leggi, 716 A 2. m Cfr. Platone, Pedone, 111 A 3. 1" Cfr. Platone, Fedro, 247 D 7 - E l. .,9 Cfr. Platone, Simposio, 216 E 6. 160 Cfr. Platone, RepubbliCII, 507 B; 509 B. 161 Cfr. Platone, Fedro, 246 C 1-2. 162 Cfr. Aristotele, Fisica, A 5, 188 a 27-30. I6J Cfr. Platone, Timeo, 37 C 7. 164 Cfr. Platone, Fedro, 250 A 7 - B l. I6J Cfr. Platone, Timeo, 35 C 7 -D l. 166 Cfr. Platone, RepubbliCII, 509 A 6. 167 Cfr. Platone, Fedro, 246 E 4-6; 247 A 7. 168 Cfr. Platone, Fedro, 248 A l. 169 Cfr. Platone, Fedro, 250 A-C. 1 7° Cfr. Platone, Simposio, 202 B 5. 17 1 Cfr. Platone, Fedro, 245 A 1-2. 172 Cfr. Platone, Repubb!iCII, 516 E 8. m Cfr. Enneadi, V 5.

V9 174 Allusione agli Epicurei. m

Cfr. Platone, Pedone, 81 B-C.

176 Allusione agli Stoici. m

Cfr. Platone, Fedone, 82 B 10. Odissea, V 37. 179 Cfr. Platone, Fedro, 248 D 3-4. 180 Cfr. Platone, Simposio, 210 B 3 - C 6. 111 Cfr. Platone, Fedro, 251 E 5. 182 Cfr. Platone, Simposio, 210 E 3. ISJ Cfr. Aristotele, L'anima, r 5, 430 a 22. 184 Cfr. Platone, RepubbliCII, 509 B 9. 178 Omero,

952

NOTE A ENNEADI, V 18 ' Cfr. Platone, 186 Cfr. Platone,

Filebo, 64 C l. Timeo, 37D 6. 187 Cfr. Aristotele, L'animo, r 5, 430 a 17.

188Democrito (presso Diogene Laerzio, 9, 44). 1 89 Cfr. Platone, Timeo, 50 C 5. 190 Cfr. Aristotele, Il cielo, A 2, 269 a 19-20. 191 Allusione agli Stoici; cfr. Enneodi, IV 7, 8. 1 92 Cfr. Platone, Timeo, 28 C 3-4. 19>

Parmenide, fr. B 3.

1 96

Cfr. Platone, Fedone, 72 E 5.

200

Allusione ad Anassagora (cfr. fr. B 1 ).

1!'4 Cfr. Aristotele, L'animo, 1" Eraclito, fr. B 101.

r 4, 430 a 3; r 7, 431 a 1-2.

197 Cfr. Aristotele, Meto/isico, Il 2, 1013 1 98 Cfr. Platone, Repubblica, 597 C 3. 1 " Cfr. Platone, Crati/o, 400 C 7. 201 Allusione agli Stoici: cfr. SVF II 743. 202 Cfr. Aristotele, Fisico, 9 6, 259 h 20.

h 6-9.

Repubblica, 533 E 8 - 534 A 2. Cfr. Aristotele, Metafisica, A 7, 1072 h 21-23. w Anassagora, fr. B l. 206 Cfr. Platone, Pormenide, 132 B 3-4. 207 Cfr. Platone, Crati/o, 396 B 6-7. 208 Cfr. Platone, Timeo, 33 B 2-3. 209 Cfr. Platone, Timeo, 39 E 8. 21 ° Cfr. Platone, Sofisto, 254D 5; 254 E 5 - 255 A l. 211 Cfr. Platone, Repubblica, 398D 2; Simposio, 187 E 5; Leggi, 655 A 5. 212 Cfr. Platone, Repubblica, 525 C - 526 A. m Cfr. Aristotele, Meto/isica, H 1, 1042 a 15. 214 Cfr. Platone, Repubblica, 474D 8-9. m Cfr. Enneodi, V 4. 216 Cfr. Platone, Pormenide, 130 C 6. 217 Cfr. Enneodi, V 4. 20> Cfr. Platone, 204

ENNEADE VI

Kal olrros ll€wv Kal àv6pu)TTwv 6dwv Kal EOOaLj.J.6VWV �(OS, àTTaÀÀ0.')'1Ì TWV d>J.wv Twv Tij&, �(os àvf)Sovos TW V Tij&, tr)'TÌ 1J.6VOU TTpòs 1J.6VOV. Questa è la vita degli dei e degli uomini: distacco dalle restanti cose di quaggiù, vita che non si compiace più della cose terrene, fuga di solo a solo. VI 9, 11, 49-51

CONTENUTO DELLA ENNEADE VI l (42) I generi dell'essere (parte prima) l. Entro quali limiti si può parlare di «generi»? -2. Non c'è genere che valga per il sensibile e l'lnteUigibile-3. Essenza suprema ed essenze secondarie 4. La «quantità»: numero e grandezza - 5. La «quantità»: parola, tempo e movimento-6. Il «relativo»: le creazioni del nostro pensiero -7. Cosa c'è di «identico» nei «relativi»? -8. Ancora sul «relativo» -9. Ancora sul ((relati­ vo» -10. La «qualità»: esempi di qualificati- 11. «Qualità>> e forma; classi­ ficazione delle qualità -12. La «qualità>> nel sensibile e nell'Intelligibile -13. Il «quando»: il tempo - 14. Il «dove>>: il luogo - 15. L'«azione>>: la forza operante - 16. L'agire e il movimento -17. L'«azione>> e il ((relativo>> - 18. L'azione e il movimento-19. Movimento e passioni-20. Il movimento può essere insieme azione e passione?-21. Il ((patire>>- 22. Ancora sul ((patire>> -23. L'«avere»-24. Il «giacere»-25. Le quattro categorie degli Stoici-26. Ancora contro gli Stoici - 27. Contro il dio degli Stoici - 28. Contro il «substrato» degli Stoici- 29. Contro la materia degli Stoici -30. Contro il «modo d'essere» degli Stoici

2 (43) I generi dell'essere (parte seconda) l. I «generi» del mondo intelligibile-2. L'essere è uno-molti-3. L'Uno è al di là dei generi-4. L'Anima è unità e molteplicità-5. Il corpo è molteplicità -6. L'anima, contemplandosi, si fa molteplice- 7. Essere, movimento e ri­ poso - 8. Essere, movimento, riposo, identità, diversità - 9. L'Uno non è genere-10. L'Uno è principio delle cose, ma non è genere delle cose-11. Tutto ciò che non è uno tende a farsi uno-12. Ogni essere, in quanto è uno, tende al Bene - 13. Il «quanto» e il «quale» non sono generi primi - 14. L'essenza deriva da un termine superiore-15. Il movimento è l'essenza stessa -16. Le categorie aristoteliche non sono generi primi-17. Il movimento, cioè la vita, è uno dei generi primi -18. La scienza è movimento e riposo - 19. I generi primi producono delle specie? - 20. L'Intelligenza universale e le intelligenze singole-21. L'attività dell'Intelligenza-22. L'Intelligenza opera sia in sé, sia fuori di sé

3 (44) I generi dell'essere (parte terza) l. I generi dell'essere e il mondo sensibile- 2. Analogie fra Intelligibile e sensibile-3. L'essenza e le categorie del sensibile-4. L'«identico» e le prime tre categorie- 5. L'essenza non sta in un substrato-6. L'essere sensibile è

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SOMMARIO DI ENNEADI, VI

ente in quanto deriva dall'Essere vero-7. La materia non è un «primo»-8. L'universo è solo una copia dell'Essere vero-9. Essenza primaria ed essenze secondarie- lO. La divisione nei corpi -11. Valori relativi e valori in sé-12. La progressione nella quantità-13. Il «continuo» e il «discreto»-14. Punto, retta e triangolo-15. Eguale e diseguale; simile e dissimile-16. L'anima e le vinù pratiche- 17. Distinzione delle qualità sensibili- 18. L'ambito delle differenze- 19. Negazione, privazione, passione- 20. La gradazione delle qualità sensibili-21. Movimento e alterazione-22. Il movimento nel sensi­ bile implica la potenzialità-23. Le circostanze nel movimento del sensibile -24. Il movimento locale: moto circolare e rettilineo- 25. Altri movimenti: contrazione e dilatazione-26. Movimenti naturali, artificiali, volontari-27. «Riposo» e quiete- 28. I pretesi ((generi» del mondo sensibile

4 (22) L'Essere uno e identico è tutto intero da per tutto (parte prima) l. Come mai l'anima, inestesa, raggiunge le estreme estensioni? 2 Universo intelligibile e universo sensibile- 3. L'Essere è in tutte le cose e non è in nessuna- 4. L'Anima universale è una e non esclude la pluralità delle anime -5. L'Anima inesauribile e la massa dell'universo corporeo- 6. Giudizio e impressione nell'anima-7. L'identico si effonde su tutte le cose: la luce-8. La panecipazione dell'Intelligibile-9. La processione ipostatica: la luce-l O. Gli esseri che procedono dall'Uno sono incorruttibili-11. L'Essere è vario, ma di una varietà semplice- 12. L'esempio della voce e del sonno-13. Ciò di cui il diviso panecipa non è quantità-14. La vita dell'Essere è una e infi­ nita - 15. Anima e corpo nell'uomo - 16. Che cosa significa la «discesa» dell'animaB -

.

5 (23) L'Essere uno e identico è tutto intero da per tutto (parte seconda)

l. Ogni essere tende all'Uno, cioè a se stesso-2. Essere e divenire- 3. L'Essere non è nelle cose, ma le cose ne panecipano-4. L'onnipresenza dell'Essere5. L'immagine del centro e dei raggi-6. Gli intelligibili sono ((uno in molti» -7. Noi siamo tutti gli esseri-8. L'idea è una e informa di sé il non-uno- 9. L'Uno è infinito e onnipresente-10. Noi vediamo l'Uno finché siamo nel­ l'Intelligenza-11. La natura suprema non è massa, ma forza- 12. L'uomo accresce se stesso quando rigetta la quantità

6

(34) I numeri l. Ogni cosa non cerca un'altra, ma se stessa- 2. Il numero come può essere numero se è infinito?-3. Il numero è movimento e riposo- 4. Il numero non ha un'origine soggettiva-5. Il numero uno precede le cose-6. Le idee esi­ stono prima del pensiero che le pensa- 7. La natura unitaria e unificante dell'Intelligenza-8. L'Essere è uno-molti-9. L'Essere è numero contratto nell'unità - 10. Precedenza dell'uno e del numero - Il. L'uno esiste lassù prima di ogni altra cosa-12. Il numero è solo un'affezione dell'anima?-13. Non si possono pensare le cose senza il numero-14. Una cosa è «una» per la presenza dell'uno-15. L'universo è «numero totale»- 16. L'anima è nu­ mero perché è essenza-17. «Il numero è infinito»: che cosa significa?-18. Gli esseri sono immobili nell'eternità

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SOMMARIO DI ENNEADI, VI

7 (38) Come è nata la molteplicità delle idee. n Bene l. Nell'Intelligenza non c'è né ragionamento né previsione-2. Lassù, «per­ ché» ed «è» sono una una cosa sola- 3. L'essenza generale esiste prima delle parti- 4. L'uomo è un «animale ragionevole»?- 5. L'Uomo ideale è preordi­ nato all'uomo empirico- 6. Tre forme di umanità - 7. Le nostre sensazioni sono pensieri oscuri- 8. La realtà non si arresta al limite delle cose superiori - 9. L'Intelligenza e l'irrazionale- 10. L'Intelligenza e la molteplicità delle cose-11. La Vita in forma razionale-12. L'Intelligenza è «tutti i viventi»13. L'Intelligenza è «identità» e «diversità» -14. L'Intelligenza è viva e uni­ taria molteplicità-15. L'Intelligenza trae dall'Uno la potenza di generare16. Il Bene è luce che irradia sull'Intelligenza e sull'Essere-17. L'Intelligenza è luce che irradia sull'Anima- 18. La vita è bene in quanto deriva dall'Uno -19. Perché ogni cosa tende al Bene?-20. Gli esseri tendono all'Intelligenza in quanto porta al Bene-21. L'Intelligenza e la Vita hanno la forma del Bene - 22. La vita è desiderabile perché ha la forma del Bene - 23. Dal Bene procedono l'Intelligenza e le anime-24. Perché il Bene è bene?-25. Il Bene è desiderabile perché è bene- 26. Il Bene non si riduce al sentimento del piacere- 27. La gioia è conseguente al possesso del Bene-28. Dal Bene, che è informe, procede ogni forma-29. Se l'Intelligenza è somma bellezza, che cosa sarà mai il padre dell'Intelligenza?-30. L'Intelligenza non è mescolata al piacere- 3 l. L'amore dell'anima per il Bene- 32. La bellezza del Bene trascende ogni altra bellezza- 33. La natura prima del Bello è informe- 34. L'anima e il Bene formano una cosa sola- 35. L'anima, quando è unita al Bene, è al di sopra della vita e del pensiero-36. Il Bene è luce generante-37. L'Uno non è pensiero-38. Il Bene non pensa se stesso come bene- 39. È veramente .' àpa IJ.(av nvà KaTllyop(av ÀEKTÉov ÒIJ.OV crvUal3ooot -riJv VOllTIJV ooo(av, -riJv li>..,v, TÒ e18os, TÒ H; àj.J.cpo'lv; Olov e'( TLS TÒ TWV 'HpaKÀEt8WV yÉVOS EV Tl À.Éyot, OVX Ws KOLVÒV KaTà TTaVTWV, àX>.' Ws àcp' E:v6s· 1TpWTWS yàp +i [5] ooo(a EKE(Vll. &UTÉpws 8È" Kal TJTTOV Tà dÀÀa. 'AÀÀ.à T( KWÀVEL IJ.(av KaTllyop(av Tà miVTQ dvat; Kat yàp KQL Tà d>..>..a rraVTa àrrò Tf'ls oootas Tà ÀEy61J.EVQ elvat. nH ÈKE'iva IJ.ÈV rraOt), a\. 8' ooo(at lcf>eeiìs d>..>..ws. 'AUà yàp Kal oliTws OU1TW EXOIJ.EV ETTEpELO'a0'9at Tfl OOOLQ., ov8€ TÒ KUptWTQTOV {10} À.al3f1v, '(v' àrrò TOVTOV Kal TàS dX>.as. �lJ'Y'YEVELS !J.ÈV 8tì oliTws laTwaav 1Tiìcrat a\. ÀEy61J.EVat oootat lxoooat Tt rrapà Tà d>..>..a YÉVll. T( dpa ye aÌJTÒ TOVTO TÒ oots Kaeò À.Éynat, ST}>..ouTav à>V.lJ. "(pallllTJ "(€ Kal ÈlTllTEOOV Kal C1WIJ.a OÙBÈ: ÀÉyETat, à>V.lJ. llf'YÉST} IJ.ÈV ÀÉ"(ETat, lTOOà 8È: OU ÀÉ"(ETQL, El1T€p T6T€ 1TpOC1ÀaiJ.�V€l TÒ rrooòv XlyECJ6at, BTav ds àpt611òv àx6iJ stlTT}Xu ìì TpllTT}xu· ÈrrEl Kal TÒ OWIJ.a TÒ ct>ootKÒv IJ.ETPT}6È v [ 15] ylyvnat rroo6v n, Kal o T61TOS KaTà C1UIJ.��T}K6s, OUX fJ T61TQS. LlEL 8È: llTJ TÒ KaTà C1UIJ.��T}KÒS lTOOÒV ÀD.IJ.�VELV, à').).à TÒ Ka6' a\n-6, olov 1T006TT}Ta· lrrEl oÙBÈ: TOÙS TpELS �Us rroo6v, àA>..à TÒv èrr' aiiTOis àpt61J.6v· 13&s yàp TpEis 8oo KaTT}yoplat T\81'}. OliTws ow Kal ypaiJ.IllÌ Tooi}& Boo [20] KaTT}yoplat, Kal lmct>civna Tooi}& Soo, Kal r, rroo6TT}s IJ.ÈV ainijs rroo6v, ai�TT, 8È: T, lmct>civna Stà Tl rroo6v; ITEpaTw6Eioa youv olov Tptol ypaiJ.IJ.a'ls lì TÉTpaot ÀÉ"(ETat Elvat rroo6v. Tl oùv; !l6VOV TOÙS àpt61J.OÙS ci>TJC101J.€V rroo6v; 'A').).' d IJ.ÈV TOÙS Ka6' aUTOÙS àpt61J.OUs, oùalat XlyoVTat oln-m [25] Kal IJ.aÀ.LoTa Te\) Ka6' avToùs dvat. El 8È: TOÙS Èv Tois llETÉXoootv aiiTwv, Ka6' olìs àpt61J.OUIJ.EV, OÙ IJ.OVaOOS, à>V.lJ. '(rrlTOUS' BÉKa Kal �Us SÉKa, lTpWTOV IJ.ÈV aTOlTOV

ENNEADI, VI l, 3-4

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movimento che appartiene all'oggetto mosso21? Eppure, l'essenza di secondo grado si predica in un altro ! Però, in questo caso l' «esser predicato di un altro» va inteso in modo diverso, cioè come un genere immanente, immanente come sua parte, come cosa sua propria; il bianco, invece, è predicato di un'altra cosa, in quanto è in un' altra22• Ora, se queste particolarità [20] si riferiscano a vari soggetti e si riportino ad unità e si dia anche ad esse il nome di essenze, mai tuttavia si avrà cosi un genere unitario, né mai diventerà evidente la nozione e la natura dell'essenza. Bastino su questo punto le cose dette; ed ora passiamo a parlare della «quantità». 4.

[La «quantità»: numero e grandezza]

Essi sostengono che la «quantità» è, prima di tutto, numero ed è anche qualsiasi grandezza continua e spazio e tempo, e riducono a queste tutte le altre cose che chiamano «quantità»23: il movimento, per esempio, è quantità a causa del tempo, benché, al contrario, il tempo tragga la sua continuità [5] dal movimento. Ma se essi affermano che il continuo in quanto continuo è quantità, allora il discreto non è quantità; ma se il continuo è quantità solo per accidente, il fatto di essere quantità che cosa porterà di comune ad entrambi? Ai numeri spetta, certamente, l'esser quantità; però, dicendo che ad essi «spetta l'esser detti quantità», [lO] non diventa ancora evidente la natura per la quale sarebbero tali; la linea, la superficie, il solido non sono detti cosi, ma sono chiamati grandezzel\ non quantità: l'aggiunta di «quantità» vien fatta soltanto quando siano ridotti a numero: due braccia, tre braccia; anche il corpo fisico [15] diventa quantità solo quando è misurato, lo stesso spazio è quantità solo per accidente, non in quanto luogo. Noi però dobbiamo intendere non il quanto per accidente, ma il quanto in sé, cioè la quantità; nemmeno «tre buoi» designano una quantità, ma il numero che è in essi: difatti in «tre buoi» ci sono già due [20] categorie. Anche una linea di una certa lunghezza implica due categorie, e ne implica due anche la superficie: cioè la sua quantità è un «quanto», ma la superficie in se stessa, perché sarebbe un «quanto»? Potrà esser detta un «quanto» solo se sia limitata da tre o quattro linee. E allora? Diremo che solo i numeri sono quantità? Noi veramente, se si tratta di numeri in sé, li chiamiamo essenze, [25] soprattutto perché sono in sé; ma se si tratta dei numeri che sono nelle cose che ne partecipano e che ci servono non a contare delle unità, ma, per esempio, dieci cavalli e dieci buoi, allora sembrerà assurdo, prima di tutto, che

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ENNEADI, VI 1 , 5-6

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l'impronta che ne nasce e che le dà una certa forma. La parola è dunque un'azione, e un'azione significativa. Più ragionevolmente si potrebbe dire che questo movimento e questa scossa sono un'azione e l'urto [1 0l una passione, oppure che ciascun movimento è l'azione di uno e la passione di un altro, oppure un'azione che opera su un substrato e la passione corrispondente nel substrato stesso. Se si defmisse la voce non come scossa data ma come aria colpita, le categorie sarebbero due e non una sola e coslla prima categoria passerebbe, dall'essere sola significatrice, ad essere significatrice insieme con un'altra categoria. Quanto al tempo, se [15] lo si prende come ciò che misura, bisogna vedere che cosa sia ciò che misura, se sia l'anima o il presente; ma se il tempo è preso come ciò che è misurato, in quanto cioè è un certo tempo, come, ad esempio, un anno, esso è quantità; come tempo, però, esso è una natura diversa, poiché ciò che ha una certa estensione è tale in quanto in se stesso è diverso. n tempo non è quantità; ma la quantità, [20] pur non avendo con­ tatto con un altro soggetto, sarà il quanto vero e proprio; ma se volessimo porre come quantità tutto ciò che partecipa del quanto, allora persino l'essenza dovrebbe essere il quanto in s€8• Si deve ammettere che «eguale» e «ineguale» siano proprietà della quantità in sé, non delle cose che ne partecipano, a meno che ciò non avvenga per accidente e non nel loro essere stesso; [25] il tricubito, per esempio, è un quanto, ma anch'esso non si riduce a un unico genere, ma cade però sotto un solo genere e una sola categoria. 6.

[Il «relativo»: le creazioni del nostro pensiero]

Allo stesso modo dobbiamo esaminare il «relativo»: se ci sia in esso una comunanza generica o se esso si rapporti ad unità in un'altra maniera; e poi, soprattutto, se questo rapporto - come destro e sinistro, doppio e metà - [5] abbia una sua esistenza, o se essa spetti soltanto ad alcune relazioni, come, ad esempio, all'ultima nominata, ma non spetti affatto alla prima, o se non spetti ad alcuna. E che diremo di «doppio» e di «metà», di «eccesso» e di «difetto» in generale, e ancora di «stato» e di «disposizione», dell'«esser corica­ to» o «seduto» o «in piedi», e ancora di «padre-figlio» e di «padrone­ servo» [1 0] e, inoltre, di simile, dissimile, eguale, diseguale, e infine di agente e paziente, di misura e misurato? E ancora scienza e sensazione, quella relativa allo scibile, questa al sensibile. La scienza, nel suo rapporto con lo scibile, può certamente presen­ tare una sua esistenza reale e attuale in relazione con la forma dello scibile29; [15] lo stesso si dica della sensazione rispetto al sensibile, e dell'agente rispetto al paziente, pur dentro il limite di un'unica azione, e della misura rispetto al misurato. Ma il simile in rapporto col simile

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ENNEADI, VI l, 7-8

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evidente la realtà [15] che nasce dal rapporto -: cessiamo dunque dal cercare se tale rapporto esista. Osserviamo soltanto che, in questi casi, fino a quando gli oggetti rimangono come sono, anche se siano separati, il loro rapporto esiste; in altri casi il rapporto nasce quando gli oggetti s'incontrano; altre volte invece, anche se essi rimangono tali, il loro rapporto o cessa completamente o cambia: [20] è cosl del destro e del vicino; è da questi che nacque il sospetto che qui non ci sia alcun rapporto. Dopo queste osservazioni, dobbiamo cercare che cosa ci sia di identico in tutti i relativi, e se esso vi sia come genere e non come accidente; e, una volta trovato questo identico, quale esistenza esso possieda. È necessario intendere per relativo non ciò che si dice [25] semplicemente di un'altra cosa, come, ad esempio, la disposizione di un'anima o di un corpo, e nemmeno il fatto che l'anima sia di questo o in quest'altro, ma soltanto ciò la cui esistenza deriva esclusivamente dalla relazione, esistenza non dei soggetti ma quella che viene enuncia ta come relativa: per esempio, il «doppio» riportato alla «metà» non conferisce realtà né [30] al bicubito o, in generale, al «due», né al cubito o, in generale, all'uno; essi esistono già, ma per il loro rapporto- essendo essi «due» e «uno» -, il primo può essere chiamato ed essere realmente doppio e l' «uno» essere chiamato ed essere realmente metà. E cosl questi due fanno nascere da sé un nuovo essere «doppio» e «metà», i quali sono nati per il loro reciproco rapporto, [35] in quanto il doppio supera la metà e la metà ne viene superata; sicché non è possibile che l'uno esista prima e l'altro dopo, ma vengono insieme all'esistenzal0• E continuano ad esserlo? Nel caso del padre e del figlio e in altri casi simili, il figlio resta figlio anche dopo la morte del padre, [40] e il fratello resta fratello anche dopo la morte del fratello: infatti noi diciamo che «egli somiglia al morto».

8. [Ancora sul «relativo»] Noi però in questo modo abbiamo fatto una digressione; ma d'ora in poi dovremo cercare perché la cosa non vada alla stessa maniera nei casi precedenti. Se questo essere consiste nella reciproca relazione, ci dicano essi quale realtà comune esso possegga. Che sia qualcosa di corporeo non è possibile; perciò resta che sia, [5] poiché esiste realmente, qualcosa di incorporeo, e allora sarà in essi o fuori di essi. Se il rapporto è sempre il medesimo, è sinonimo, ma se muta a seconda dei casi, è omonimo, poiché non basta chiamarlo «rapporto» per designare una medesima essenza. Forse bisogna distinguere i rapporti nel modo seguente: certe cose sono fra loro in un rapporto inattivo; noi lo contempliamo [10] nell'atto stesso in cui si realizza; altre invece sono in rapporto fra loro a

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ENNEADI, VI l , 9-10

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domina affatto; oppure si ricorra alla privazione, qualora ci si voglia servire di essa al posto dell'idea31• La sensazione poi è una certa idea che deriva da due termini; e la conoscenza è un'idea che deriva, allo stesso modo, da due terminP2; la disposizione, in rapporto alla cosa disposta, è come un atto che la contiene ed è una specie di azione. La misurazione è l'atto di colui che misura [25] in rapporto alla cosa misurata, una specie di forma raziona­ le. Se dunque si ammette l'unità generica dd rapporto dd relativo come un'idea, ci sarà in tutti i casi un genere unico e un'esistenza unica, che è una forma razionale; ma se le forme razionali sono contrapposte e posseggono le differenze già segnalate, forse i relativi non costituiran­ no un unico genere, e tuttavia li si riduce tutti a qualcosa di simile [JO] e a un'unica categoria. Pur ammettendo che sia possibile ricondurre tutti i casi esaminati a un'unità, sarebbe tuttavia impossibile fondere in un solo genere tutti i casi che i nostri avversari pongono sotto la medesima categoria. Essi inoltre raggruppano insieme le negazioni dei relativi e tutto ciò che deriva da essi, come la doppiezza e [35] il doppioH. Ma come allora un unico genere può contenere la cosa stessa e la sua negazione, il doppio e il non-doppio, il relativo e l'irrelativo? È come se, una volta precisato il genere «vivente», gli si ponesse insieme anche il non-vivente. E poi, la doppiezza e il doppio sono come la bianchezza e il bianco, ma non sono l'identico.

10. [La «qualità»: esempi di qualifica/t] Per la qualità poi, da cui trae il nome il qualificatoH, è necessario anzitutto vedere che cosa essa sia per dar luogo ai qualificati; e, qualora sia una e identica, quale sia l'elemento comune che, attraverso le differenziazioni, dia luogo alle varie specie; altrimenti, se le qualità dovessero essere intese in più sensi, [5] non ci sarebbe più un genere unico. Qual è dunque l'elemento comune che esiste in «disposizione», «stato», «qualità passiva», «figura», «forma»? E ancora: «sottile», «grasso», «magro»? Se diremo che questo elemento comune è la forza, poiché essa si addice alle disposizioni, agli stati e alle capacità fisiche, e perciò chi la possiede può tutto [10] ciò che può, allora tutte le cose che non hanno questa forza non rientrano in questa categoria. E poi, come la figura, la forma, che appartengono a ogni cosa, sarebbero una forza3�? Persino l'essere in quanto essere non avrebbe alcuna forza se non gli si aggiun­ gesse una qualità, mentre gli atti delle essenze, che sono atti nel senso più alto, rientrerebbero nella «quantità»; eppure esse agiscono per se stesse e sono ciò che sono per forze proprie. [ 15]

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Forse le qualità consistono nelle forze che seguono alle stesse essenze? Per esempio, la bravura nel pugilato non appartiene all'uomo in quanto uomo, ma in quanto ragione: perciò la ragione in questo senso non è qualità, ma sarebbe qualità quella forza razionale che si acquista per mezzo della virtù, e cosi la forza razionale non ha in comune che il nome; la qualità, cioè, sarebbe una forza [20] che aggiunge alle essenze una qualifica che è ad esse posteriore. Le differenze specifiche, che distinguono fra loro le essenze, hanno soltanto il nome in comune con le essenze, ma in se stesse sono piuttosto atti o fonne o parti di fonne e benché sembrino denotare l'essenza qualificata, ne indicano tuttavia l'essenza. Invece, le qualità vere e proprie, dalle quali gli esseri vengono qualificati, [25] e che noi diciamo potenze, non hanno in comune se non di essere ragioni fonnali e forme: come bellezza e bruttezza nell'anima e, similmente, nel corpo36• Ma come sono tutte potenze? La bellezza e la sanità, in ambedue, sia pure. E la bruttezza, la malattia, la debolezza e l'impotenza in generale? Eppure anche queste cose sono qualificanti. [30] Dunque, che cosa impedisce di considerare il qualificato solo come omonimo benché non corrisponda a un solo concetto, e che non soltanto venga ad avere quattro significati ma che addirittura, in ciascuno di questi quattro, si suddivida in due? Anzitutto, la qualità non si sdoppia secondo l'agire e il patire, sicché ciò che è capace di agire dev'essere qualificato diversamente da ciò che è capace di patire; [35] ma il qualificato si dif­ ferenzia secondo la sanità, la disposizione e lo stato, nonché secondo la forza, la malattia e la debolezza. Che se è cosi, la forza non è più il carattere comune, ma è necessario cercarne un altro comune; né le qualità sarebbero tutte forme razionali. Infatti, come una malattia, diventata ormai uno stato abitudinario, sarebbe una forma razionale? Oppure, mentre gli stati che consistono in forme e in forze sono qualità, [40] gli stati negativi sarebbero privazioni? Essi non formerebbero dunque un genere unico, ma rientrerebbero in un'unità che sembra piuttosto una categoria; e cosi, la scienza sarebbe forma e forza, e l'ignoranza, invece, privazione e impotenza. Oppure, anche l'impotenza e la malattia sono una certa forma e hanno una loro potenzialità e producono molti effetti, anche se cattivi, sia la malattia che il vizio. [45] Ma come può dirsi potenza la malattia che nega il fine della vita? Veramente, ogni forza attua se stessa, anche se non guarda a un giusto fine, che non potrebbe far nulla, se non ne avesse la forza. Anche la bellezza ha una sua potenza37• È cosi anche del triangolo? Non bisogna tener conto soltanto della potenza, ma piuttosto delle predisposizioni di ciascuno: perciò [50] le qualità sarebbero come for­ me e impronte, e l'elemento comune sarebbe la forma, cioè l'idea che si aggiunge all'essenza e vien dopo l'essenza stessa.

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Ma, ancora una volta, che cosa sono le forze? Chi è pugile per natura, è tale per una sua predisposizione; ed è cosl anche di chi è incapace di fare qualcosa; in generale, la qualità è un'impronta che non è propria di un'essenza: [55l è un contributo che una stessa fonte si compiace di dare all'essenza e alla non-essenza, come, ad esempio, il calore, la bianchezza, il colore in genere. Ciò che appartiene veramente all'essenza è una cosa ben diversa, è come il suo atto, mentre invece qud contributo è cosa secondaria e deriva da ciò che è primo ed è come una cosa che è in un'altra, una immagine di ciò che è primo e simile ad esso. Ma se la qualità corrisponde alla conformazione, alla caratteristica e alla forma razionale, [60] che diremo di ciò che corrisponde all'impo­ tenza e alla bruttezza? Dobbiamo dire che si tratta di ragioni imperfette, come la bruttezza. E nella malattia, come va intesa la forma razionale? Anche qui la forma razionale c'è, ed è quella della sanità, ma è sconvolta. Forse non tutte le qualità consistono nella forma razionale, ma basta che l'elemento comune, che consiste in questa o quella predisposizione, sia fuori dell'essenza; e cosl, ciò che vien dopo l'essenza [65] è la qualità dd soggetto. Quanto al triangolo, esso è la qualità del soggetto in cui esso è; non intendo il triangolo puro e semplice, ma quello che è in un soggetto e in quanto gli ha dato questa forma. Ma anche la umanità - si obietterà - ha dato forma all'uomo. No, rispondo, gli ha dato la sua essenza.

1 1. [«Qualità» e /orma; classificazione delle qualità] Ma, se è cosl, perché tante specie di qualità? e perché gli stati e le disposizioni sarebbero qualcosa di diverso? Che una qualità sia stabile o meno, non crea difficoltà; comunque si presenti una disposizione-38, è sufficiente per qualificare una cosa, mentre la sua persistenza è solo un'aggiunta estrinseca [5] alla qualità, a meno che non si dica che le disposizioni sono - come dire? - forme imperfette e gli stati forme perfette. Ma se sono imperfette, non sono ancora qualità; se sono già qualità, la persistenza è soltanto un'aggiunta. E come le forze fisiche sono un'altra specie di qualità39? Se esse sono qualità in quanto sono forze, non è vero, [lO] come si è detto40, che la forza appartenga a tutte le qualità; ma se affermiamo che il pugile per natura ha questa qualità per una predisposizione, l'aggiungervi la forza non serve a nulla, poiché la forza è già implicita nd comportamento. E poi, perché il pugile forte per natura dovrà distinguersi, per qualità, da quello che è diventato tale per apprendimento? Non c'è alcuna diffe­ renza fra di loro, se l'uno è diventato pugile con l'esercizio e l'altro lo è [15] per natura: la differenza è solo estrinseca. Ma qual è la differenza quanto all'idea stessa del pugilato? È come se le qualità derivassero in parte da una passione, in parte no; opa1s. "ExoL 8' dv CiJTT'lcrLv Kal, El lK rrciOoliS a'(&, at 11f"v ollrws, at 8€ 111'1 nilv aimilv, rrlils lv [20] d&L Tt\l airr4)· Kal El at 11f"v Tt\l yeyovévm, at 8€ Tt\l 1TOLE1v, ÒI1WVU11WS' dv dEv. Tl 8€ il rrEpl �KacrTov 11oP4>1); El 11f"v yàp Kaeò El86s lCYTLV �KaCYTOV, OV 1TOL6v· El 8( Kaeò KaÀÒV 11€TÒ TÒ TOV Vrr0KHI1ÉVOU ElBos fJ atcrxp6v, Myov dv lxm. Tò B€ Tpaxù Kal TÒ ÀE1ov Kal Tò àpaLòv Kal Tò rruKvòv [25] ovK 6p6Ws dv MyoLTo rrmci; Ov yàp 81'! Ta1s 8LacrTcicrEcrL Ta1s àrr' à>J..l)Xwv Kal lnùs TÒ 11avòv Kal TÒ rruKvòv Kal TpaxiJTT'ls, Kal ov rraVTaxov le àvw11aMas 6ÉC7EWS' Kal Òl1aÀ6TT'lTOS' El 8€ Kal lK ToiJTwv, oWv KWÀUEL Kal Ws rroLà Elvm. Tò 8€ Kofxt>ov Kat [3apù yvwcratv BllÀWo'EL, 8rrou &1 airrà [30] 6€1vm. E'LTI 8' dv Kal Ò11wvu11la rrEpl TÒ Kofxt>ov, El 111'1 Tt\J CYTa8114J ÀÉ'YOL TO TOV 1TÀ€(ovos Kal lMTTOVOS, lv (\l Kal TÒ lcrxvòv KQL À€1TT6V, � lv aÀÀ4J d&L 1Tapà TÒ TÉTTapa. 12. 'A>J..' El 111'J olfrw TLS àeuiJcrELE TÒ 1TOLÒV 8LaLp€1V, TLVL dv 8LÉÀoL ; 'EmcrKflTTÉov oòv, El &1 Tàs 11f"v ml>11aTos ÀfyoVTa, TÒS 8( tPUxflS, TOV 8( C71lll1aTOS 11Ep((ELV KaTà TÒS alcrel)CYELS, TÒS 11È:V l'x/JEL SLB6VTa", Tàs S' àKOlJ lì [5] 'YE"Vo"H, a>J..as oopl)crn iì àiJ. Tàs Sè: Ti'ls «Jroxfls rrlils; 'Em8ui1TITLKou, 8u11on8oDs, ÀO'YLCYTLKoiì. "H TaLS 8Lacf>opa1s TWV lvEpynwv, a'ì. y(voVTaL KaT' aÌJTciS, 8TL 'YEVVllTLKal aVTaL TOUTWV. "H Tt\J WE"Àli14J Kal �Àafkpt\l · Kal rraÀLv 8LaLpETÉov Tàs WE"Àdas Kat Tàs �Mf3as. Tà ai!Tà Sè: Kal [10] lTTl TWV C7WI1aTLKWV Tt\J 1TOLE1V 8Lacf>opa ÌÌ Tt\J WE"À(I14J Kal �Àa[k­ pt\l· olKE1aL yàp SLacf>opal rrm6TT'ITOS. "H yàp 8oKE1 il WÉ"Àna Kat TÒ �MI3os àrrò Ti'ls 1TOL6TT'ITOS Kat 1TOLOU iì CTITT'ITÉOV Tp61TOV a>J..ov. 'EmcrKElTTÉov BÉ, rrlils Kat b 1TOLÒS b KaTà �v TTOL6TT'lTa lv Ti;ì airri;ì €crTaL · ov yàp 81'! €v yévos [15] àl1cf>o1v. Kat El b rruKTLKÒS lv 1TOL6TT'ITL, lTWs ou Kat b 1TOLTITLK6s; Kat El TOUTO, Kat TÒ 1TOLTITLK6v · WC7TE ouSè:v 8E1 Els TÒ rrp6s TL TÒ 1TOLTITLKÒV oUB' av TÒ rra6r)nK6v, El b rra6r)nKÒS rrm6s. Kat 'lcrws j3ÉÀnov lVTaOOa b 1TOLTITLK6s. El KaTà 8Uva11Lv ÀÉynaL, il 8! 8uvai1LS rrm6TT'IS · Et

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differenza> non consiste certo nella sua origine ma, secondo me, nella trasmissione e nella varietà della qualità stessa. Si potrebbe fare anche questa ricerca: perché si devono mettere {20] nel medesimo genere le qualità se derivano da una passione e se si esprimono in parte in un modo e in parte in un altro? E poi, se le une si fondassero sulla loro origine e le altre sull'azione, avrebbero in comune soltanto il nome41• E che cos'è la forma che è in ogni cosa? Se è la forma specifica propria di ogni cosa, essa non è qualità; ma se è ciò che vien dopo la forma specifica del substrato, come il bello e il brutto, allora è giusto chiamarla qualità. Quanto al ruvido e al liscio, al raro e al denso, [25] è giusto chiamarli qualità? Il raro, il denso e il ruvido non derivano dalla distanza e dalla vicinanza reciproca delle parti, e nemmeno dall'anormalità della posi­ zione e della superficie; ma se derivano anche da questi fattori, nulla impedisce che siano anche qualità42• Quanto al leggero e al pesante, è sufficiente studiarli per sapere dove [30] si debba collocarli. Sul «leg­ gero» esiste un certo equivoco, qualora non lo si riferisca al più e al meno del peso; e cosl si dica anche del «magro» e del «sottile», che si collocano in un genere diverso dai «quattro».

12. [La «qualità» nel sensibile e nell'Intelligibile] Ma se non si accetta questa divisione delle qualità, come dividerle? Vediamo intanto se si debba distinguere fra qualità del corpo e qualità dell'anima e suddividere quelle del corpo, secondo i singoli sensi, in qualità della vista, dell'udito e [5] del gusto, altre in qualità dell'odorato e del tatto43• E come dividere le qualità dell'anima? Qualità dell'anima concupiscibile, irascibile, razionale; oppure secondo le differenze degli atti che corrispondono a queste parti che ne sono le generatrici. Oppure secondo l'utile e il dannoso, e allora bisogna suddividere a loro volta i vantaggi e i danni. Lo stesso [lO] si dica delle qualità corporee, distin­ guendole secondo il loro agire oppure secondo i loro vantaggi e danni. Infatti, il vantaggio e il danno derivano, a quanto pare, dal qualificato e dalla qualità44; altrimenti, è necessario cercare un altro criterio di divisione. Bisogna poi esaminare come il qualificato secondo una certa qualità rientri anch'esso nella qualità data: poiché ambedue i casi non cadono sotto un genere unico. {15] Se il pugile che è atto al pugilato rientra nella qualità, perché non dovrebbe rientrarvi anche colui che è portato ad agire? E se è cosl, anche l'attitudine ad agire è una qualità; perciò non bisogna porre l'attitudine ad agire nel «relativo», e nemmeno l' attitudi­ ne a patire, se chi è atto a patire è un qualificato. Forse è meglio porre chi è atto ad agire in questa categoria, se egli è detto cosl per la sua forza;

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e la forza è qualità; ma [20] se la forza si riferisce alla sostanza - quale forza? - allora non è più un relativo né un qualificato. Infatti l'attitudine ad agire non è come ciò che è più grande: ciò che è più grande esiste, come tale, in confronto col più piccolo, mentre l'attitudine ad agire è già quello che è per se stessa. Ma forse, essa che è, per se stessa, qualità, in quanto esercita la sua forza su un altro, prende il nome di [25] relativo. E allora, perché non è un relativo chi è atto al pugilato, o il pugilato stesso? In generale, il pugilato è relativo a un altro; e cenamente non c'è in esso alcuna regola che non si riferisca ad altra cosa. Anche sulle altre arti, o su moltissime, c'è da porre la stessa questione e da rispondere forse allo stesso modo: esse sono qualità, in quanto dispongono l'anima in una certa maniera, ma, in quanto agiscono, [30] sono atte ad agire ed essendo perciò in rapporto ad altri, sono anche dei «relativi»; ma sono dei «relativi» anche per un'altra ragione, cioè perché sono dette «com­ portamenti»45. Ma chi è atto ad agire viene ad avere dunque un'altra realtà diversa da quella per la quale era soltanto qualificato? Forse negli esseri animati e ancor più in quelli che possono scegliere, [35] e proprio per questa loro tendenza ad agire, può esserci una realtà corrispondente all'attitudine; ma nelle forze inanimate che noi chiamiamo46 qualità, che cos'è l'attitudine ad agire? Se una cosa incontra un'altra, essa ne gode e partecipa di ciò che l'altra possiede. Ma se una cosa agisce e patisce, e patisce in rapporto con un'altra, che cosa significa ancora [40] l'attitudine ad agire? Quello stesso che è il più grande - per esempio il tricubito - è, a sua volta, più grande o più piccolo di fronte a un'altra grandezza. Si dirà che il più grande e il più piccolo partecipano della grandezza e della piccolezza. Anche qui si tratta della partecipazione del principio attivo o passivo47• A questo punto dobbiamo chiederci se le qualità di quaggiù e quelle [45] dd mondo intelligibile rientrino in un unico genere: questione che esiste soltanto per coloro che ammettono anche qualità intelligibili. Ma anche se non si ammettano le idee, basta che si dica «intelligenza» e già si indica un comportamento; e allora bisogna chiedersi se ci sia qualcosa in comune fra il comportamtnto di lassù e quello umano. Si ammette anche una sapienza; e allora, se essa ha soltanto il nome in comune con quella di quaggiù, è ovvio che non va enumerata con le cose terrene; ma se il loro nome ha lo stesso significato, [50] allora la qualità sarà comune sia quaggiù che lassù, a meno che non si dica che lassù le cose sono tutte essenze, e perciò anche il pensare. Questa però è una questione che riguarda anche le altre categorie: se cioè la duplicità valga quaggiù e lassù, o se ambedue rientrino in un unico genere.

13. [Il «quando»: il tempo] Riguardo poi al «quando», dobbiamo fare queste considerazioni: se

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«ieri», «domani», «un anno fa» e consimili sono parti del tempo48, perché non collocheremo anche queste dove si pone il tempo? Infatti anche i termini «era», «è» e «sarà», che sono specie del tempo49, sono giustamente [5] ordinati là dov'è il tempo. Si dice però che il tempo appartiene al «quanto»; ma allora perché è necessaria un'altra catego­ ria�? Ma se si affermi che «eta» e «sarà» non sono soltanto tempo ­ come pure «ieri» e «un anno fa», che rientrano nell'«era» e all'«era» devono essere subordinati - e che non sono soltanto tempo dell'«ora», ma tempo del «quando» [10], bisogna anzitutto rispondere che se il «quando» appartiene al tempo, esso è veramente tempo; e poi, se «ieri» è tempo passato, esso dev'essere qualcosa di composto, qualora il passato sia una cosa e il tempo un'altra: cioè due categorie e non una semplicemente. Ma se essi dicono che il «quando» è «ciò che è nel tempo» e non «tempo», il dire «ciò che è nel tempo» vuoi significare, [15] per esempio, che Socrate un anno fa esisteva, e allora Socrate viene dal di fuori ed essi non dicono nulla di unitario. Ma «Socrate e la sua azione sono in questo tempo», che altro vuoi dire se non che essi sono in una parte del tempo? Oppure essi dicono «parte del tempo» e, poiché si tratta di una parte, intendono che non si dica semplicemente «tempo», [20] e allora complicano le cose e aggiungono anche la parte, la quale, in quanto parte, è un relativo. E il passato, che vi è implicito, che altro può essere per loro se non una cosa identica all' «era», vale a dire una specie del tempo? Ma se essi diranno che «eta» è indefinito, mentre «ieri» e «un anno fa» sono defmiti, noi ci chiederemo anzitutto dove dobbiamo sistemare questo «era»; e poi «ieri» è [25] un «era» definito, e perciò «ieri» è un tempo definito; perciò, se il tempo è un quanto, ciascuno dei suoi momenti sarà un quanto determinato. Se poi, quando dicono «ieri», intendono che ciò accadde in un determinato tempo passato, vengono ad ammettere molte più cose; e fmalmente, quando si venga a porre una cosa in un'altra, si devono introdurre {30] nuove categorie: come qui, quando diciamo «ciò che è nel tempo», noi poniamo una cosa in un'altra e cosl scopriamo parecchie categorie. Ma ne parleremo chiaramente in ciò che segue a proposito del «dove».

14. m «dove»: il luogo] n «dove»: nel Liceo, nell'Accademia51• n Liceo, l'Accademia sono luoghi e parti di luogo, come ne sono specie o parti il «sopra», il «sotto» e il «quh>; se differiscono, è perché i primi sono più precisati. Se dunque !'«alto», {5] il «basso», «al centro» sono luoghin, come, ad esempio, Delfi che è al centro53 e ciò che è al di là del centro come Atene, il Liceo e cosl via, perché cercare un'altra categoria oltre il «luogo», dal momen­ to che, cosl dicendo, noi abbiamo indicato ogni volta soltanto un luogo?

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Ma se diciamo che una cosa è in un'altra, non parliamo più di qualcosa di unitario né di semplice. {10] E poi, se diciamo che «uno è qui», noi creiamo un certo rapporto di questo in quello, cioè di luogo che contiene rispetto a ciò che è contenuto. Perché dunque, se dal rapporto fra l'uno e l'altro è nata qualche cosa, non si tratta di un rdativo? E inoltre: in che cosa differisce «qui» da «in Atene»? Ora essi ammettono che «qui» sta a indicare un luogo: {15] perciò anche «in Atene»; «in Atene» dunque designa un luogo. E poi, se «in Atene» vale quanto «è in Atene», allora, oltre il luogo, è stata aggiunta anche la categoria «è»; ma ciò non è necessario, cosl come non occorre dire «è qualità», ma soltanto«qualità» per farne una categoria. E inoltre, se «ciò che è nel tempo» e «ciò che è nello spazio» {20] devono essere consi­ derati a parte dal tempo e dallo spazio, perché non fare una nuova categoria di «ciò che è in un recipiente», e un'altra di «ciò che è nella materia» e un'altra ancora di «ciò che è in un soggetto», nonché della «parte nel tutto» e del «genere nella specie» e della «specie nel genere»? Ma, in questo modo, di categorie ne avremo fin troppe!

15. {L'«azione»: la forza operante] Su ciò che si dice «agire» si possono fare queste osservazioni54. Essi dicono: poiché dopo l'essenza viene ciò che è nell'essenza, la quantità e il numero ; poiché nell'essenza c'è anche la qualità che è, pur essa, un genere distinto: {5] cosl, essendoci l'azione, l'«azione» è un genere distinto. Dunque l'agire, oppure l' azione dalla quale deriva l'agire, dev'essere pensato come la qualità, dalla quale deriva il qualificato? Vanno posti qui azione, agire e agente? oppure agire e agente vanno ridotti a un'unica cosa? L'agire e l'agente fanno vedere meglio questa unità, ma l'azione no; e l'agire vuoi dire essere in azione, [10] cioè in atto. Sicché la categoria, la quale si dice che venga osservata nella sostanza��, sarebbe piuttosto l'atto, come, nell'altro caso, la qualità si trova anch'essa nella sostanza come movimento; e un unico genere sarebbe il movimento degli esseri'6• Ora, se nella sostanza la qualità è un genere unitario, e un genere unitario è la quantità, nonché la relazione [15] come rapporto di altro con altro; se il movimento è anch'esso nella sostanza: perché il movi­ mento non sarebbe pur esso un genere?

16. [L'agire e il movimento] Se qualcuno ribattesse che il movimento è un atto imperfetto57 , nulla impedirebbe di porre l'atto al primo posto e di assegnargli, in quanto imperfetto, il movimento come sottospecie, classificandolo come atto, ma con l' aggiunta di «imperfetto». [5] Si dice infatti che esso è imper-

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crescere un'altra, diremo che quella che è cresciuta patisce? O diremo che la passione è soltanto nella qualità? Se una cosa produce bellezza e un'altra ne viene abbellita, diremo che la cosa abbellita patisce?74 Se la cosa che produce bellezza decade o addirittura scompare, come avviene dello stagno [25] dopo che il bronzo, che vale di più, si è formato, diremo che il bronzo patisce e lo stagno agisce? E come possiamo affermare che il discente patisca mentre passa in lui l'atto dell'agente? Come ci sarebbe passione se quell'atto è unico? Ma la passività non è l'atto; sarà passivo solo chi lo riceve. [30] Ma come è inteso allora il patire? Non certo nel senso che il discente non abbia compiuto la sua opera: poiché l'imparare non è come essere percosso, ma consiste nell'apprendere e nel conoscere, come il vedere.

21. [l/ «patire»] Ma come, allora, potremo riconoscere il patire? Non perché l'atto provenga da un altro, se colui che riceve l'atto lo fa proprio e gli vien dietro. Forse il patire è soltanto là dove non c'è atto ma solo passione? Che cosa vuoi dire che il paziente diventa più bello e l'atto [5] peggiora? E se uno agisce con cattiveria e domina sull'altro senza alcun ritegno? Nulla impedisce che l'atto sia malvagio e la passione bella. Come dunque la distingueremo? Forse perché l'agire opera, di per sé, su un altro, mentre il patire passa da uno a un altro? Ma che dire allora di quella forza che proviene si da un soggetto ma non passa in un altro, come il pensare, [lO] l'opinare? Non ci accendiamo forse da noi stessi per un pensiero o per un momento di collera causato da un giudizio, senza che nulla sia intervenuto dal di fuori? E l'agire - sia che resti nel soggetto o passi in un altro - non è forse il movimento che viene da lui stesso? Che cosa è allora il desiderio e la tendenza in generale? La tendenza è eccitata dal suo oggetto, a meno che non si guardi a ciò da cui [15l venne l'eccitazione, poiché si è destata soltanto dopo quell'og­ getto75. Ma allora, in che differisce la tendenza da un colpo ricevuto o da un urto che ci fa cadere? Forse bisogna distinguere le tendenze chiamando «azioni» quelle che derivano dall'intelligenza e «passioni» quelle che ci trascinano verso il basso? E poi, il patire non si riconosce perché provenga da una cosa esterna o da se stessa (potrebbe agire infatti anche in se stessa), ma [20] solo quando un essere, senza contribuirvi affatto, subisce un'alte­ razione che non agisce sulla sua essenza ma la conduce a uno stato peggiore, o, comunque, non migliore; in una tale alterazione noi troviamo la passione e il patire. Ma se l'essere riscaldato vuoi dire ricevere calore - e ciò contribuisce talvolta all'essenza e talvolta no ­ [25] allora «patire» e «non-patire» saranno la stessa cosa. Come non ammettere che l'essere riscaldato è duplice? L'essere riscaldato, se

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contribuisce all'essenza, può contribuire all'essenza anche quando il soggetto è diverso: per esempio, è perché il bronzo viene riscaldato e patisce che l'essenza, cioè la statua, esiste, ma la statua, in quanto tale, era riscaldata solo accidentalmente. [301 Ma anche se il bronzo è di­ ventato più bello dopo esser stato riscaldato e a causa del riscaldamento, nulla impedisce di dire che esso patisca; poiché il patire è duplice: l'uno, quando si diventa peggiore, l'altro quando si diventa migliore, oppure né questo né quello.

22. [Ancora sul «patire»l Dunque un essere patisce perché porta in sé un movimento che corrisponde, in qualche modo, a un'alterazione; l'agire consiste, allora, nell'avere in sé un movimento che nasce di per sé o nell'avere un movimento che comincia da quello che vien detto agente e finisce in un termine diverso. [5l n movimento è in ambedue; ma l'agire si differenzia dal patire perché l'agire, in quanto agire, si conserva esente da passione, mentre il patire consiste in un mutamento di stato del paziente senza che l'essenza del paziente ne tragga alcun vantaggio per sé; anzi, [101 qualora nasca una certa essenza, colui che patisce è qualche cosa di diverso. Cioè, la stessa cosa può agire in un certo rapporto e patire in un altro; in un essere è agire, in un altro è patire, poiché questi esseri sono disposti in tal modo da sembrare dei relativi, pur essendo il movimento sempre lo stesso. Poiché l'agire è relativo al patire, la stessa cosa che in questo [151 è patire, in quello è agire16, e ciascuno non è considerato a parte, ma l'agente col paziente, e viceversa: «un essere muove e un altro è mosso» e l'uno e l'altro fanno due categorie; e anche: «questo trasmette a un altro un movimento, e questo lo riceve», e qui il ricevere e il dare sono anch'essi un relativo. [20] Oppure, se chi ha ricevuto «ha» - come si dice «avere un colore» -, perché non deve avere anche un movimento? E lo stesso si dica del movimento sciolto, come quello del camminare: «egli ha un cammino», e anche, «egli ha un pensiero». Bisogna esaminare se il prevedere sia un agire e se partecipare della preveggenza sia un patire, poiché la preveggenza riguarda un altro e si riferisce a un altro. Nemmeno il prevedere [251 è un agire, anche se questo pensare riguarda un altro, né l'essere-pensato è un patire. Ma nemmeno il pensare è un agire, poiché il pensiero non opera sul pensato ma intorno al pensato; non è affatto un'azione; né dobbiamo chiamare «azioni» tutti gli atti e dire che fanno qualcosa: l'azione è solo acciden­ tale. Ma come? Se camminando si lasciano delle tracce, non diremo [30] questo un agire? Certamente, ma è perché chi cammina è anche qualcosa d'altro. Qui l'agire è accidentale e l'atto è anch'esso accidentale, poiché non mirava

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ENNEADI, VI

l, 24-25

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che si sia detto l'atteggiamento e il luogo, perché ridurre ad una due categorie? E poi, se l'espressione «è seduto» designa un atto, essa va posta fra le attività; ma se è una passione, va posta nell'aver patito o nel patire. E ancora: «è elevato», che altro vuoi dire se non che «è in alto», come «sta giù» o «è in mezzo»80? [l Ol E se l'«essere coricato» rientra nel «relativo», perché non vi rientra anche «colui che si è coricato»? Nel letto infatti c'è il posto di destra, e c'è anche chi sta a destra e chi sta a sinistra. Ma su questo basti cosi.

25. [Le quattro categorie degli Stoicz] Contro coloro che ammettono quattro categorie e dividono le cose in «substrati», «qualità», «modalità» e «modi di essere relativi» e pongono al di sopra di tutte un «qualcosa» in comune81, [5l comprendendole tutte in un genere unico, poiché di questo qualcosa in comune e al di sopra di tutte le cose fanno un genere unico, molte cose ci sarebbero da dire. Questo «qualcosa» è infatti incomprensibile e impensabile anche per loro e non conviene né agli esseri incorporei né ai corpi82; ed essi non hanno precisato alcuna differenza, in base alla quale farne una suddivisione. E poi, questo qualcosa è o essere o non­ essere; ora, se è essere, è una delle sue specie; se [101 è non-essere, è ciò che non è - e mille altre assurdità. Ma queste lasciamole da parte per ora ed esaminiamo la divisione in se stessa. Quando pongono i «substrati» al primo posto e mettono la materia per prima al di sopra di tutto, essi mettono quello che è per loro il principio primo sullo stesso piano delle cose che vengono dopo di esso83• [151 In tal modo riducono anzitutto ad una sola unità le cose superiori e le cose inferiori, mentre invece è impossibile che l'anteriore sia dello stesso genere del posterioreB-l. Infatti, dove c'è un anteriore e un posteriore, il posteriore trae il suo essere dall'anteriore, mentre nelle cose che cadono sotto lo stesso genere, ciascuna [201 trae dal genere, per il suo essere, una parte eguale, purché il genere sia necessariamente quello in cui è predicata l'essenza della specie: poiché io credo che essi stessi debbano dire che dalla materia deriva l'essere alle altre cose. E poi, quando contano come «uno» il substrato, essi non fanno una enumerazione degli esseri ma una ricerca dei principi; ma passa una bella differenza [251 fra parlare di principi e parlare di esseri ! Che se vogliono affermare che l'unico essere è la materia e tutte le altre cose sono affezioni della materia85, non bisognava allora cominciare con un genere unico sia per il genere sia per le altre cose; sarebbe stato meglio che distinguessero fra materia e affezioni e poi suddividessero queste ultime. Ma è assurdo dire che da una parte ci sono i substrati e dali' altra [301 le altre cose, quando il substrato è unico e non ammette alcuna

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ENNEADI, VI l, 25-26

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differenza se non quella che proviene da una divisione, come quella di una massa in parti - benché l'affermare la continuità della sostanza non porterebbe a questa divisione-; sarebbe meglio parlare di «substrato».

26. [Ancora contro gli Stoicz] In generale, però, è veramente assurdo porre al primo posto ciò che è in potenza e non mettere l'atto prima della potenza86• Poiché non è possibile che il potenziale passi all'atto, se il potenziale occupa il primo posto nell'ordine degli esseri: [5] esso infatti non vi passerà da sé; ma o prima di esso ci sarà necessariamente l'attuale, e allora il potenziale non è più principio; oppure, se essi diranno che sono simultanei, verranno a porre i principi in balla del caso. E inoltre, se li dicono simultanei, perché non mettono al primo posto ciò che è in atto? E perché è il potenziale al primo posto e non l'attuale? E se l'attuale è posteriore, come è nato? Non è la materia infatti che genera la forma, [10] né l'inqualificato genera il qualificato, né l'atto procede dalla potenza; altrimenti ciò che è in atto sarebbe già nella potenza, e questa allora non sarebbe più semplice87• Persino il dio, per loro, viene secondo dopo la materia, poiché egli è un corpo fatto di materia e di forma. Ma donde gli viene la forma? Se egli la possiede anche senza la materia, in quanto appartiene alla specie dei principi ed è ragione incorporea, il dio sarà [15] anche principio attivo incorporeo. Ma se egli, anche senza la materia, è composto nella sua essenza perché è corpo, essi dovrebbero ammettere un'altra materia: la materia divina del dio! E poi, come può essere principio la materia, se è corpo? Un corpo non può non essere molteplice, e ogni corpo è fatto di materia e qualità. E se intendono la materia del corpo in un senso differente, essi chiamano la materia solo per omonimia. [20] Ma se dicono che il ca­ rattere comune a tutti i corpi è la tridimensionalità, allora parlano del corpo matematico; se poi alla tridimensionalità aggiungono la solidità, ciò che essi definiscono non è più una cosa unica, poiché la solidità è una qualità o deriva dalla qualità. E donde deriva la solidità? E donde la tridimensionalità? E chi ha dato l'estensione allo spazio? La materia non può entrare nella nozione di tridimensionalità, [25] né la tridimensionalità nella nozione di materia. Ora, se la materia partecipa già della grandezza, non è più semplice. E donde deriva l'unione delle sue parti? Poiché il corpo non è unità per se stesso, ma è uno in quanto partecipa dell'unità. Era necessario riflettere che è impossibile dare alla massa il primo posto su tutte le cose, e darlo invece a ciò che è senza massa ed è uno e, partendo dall'uno, [30] passare al molteplice e, partendo da ciò che è senza grandezza, passare alla grandezza, poiché non c'è molteplicità se non c'è l'uno, e non c'è

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ENNEADI, VI 1 , 26-27

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grandezza se non c'è l'essere senza grandezza, e anche perché, se la grandezza è unità, non è unità per se stessa ma in quanto partecipa dell'uno e perché le sue parti sono congiunte. È dunque necessario che l'essere primo ed essenziale esista prima di ciò che dipende da un congiungimento; altrimenti, come sarebbe possibile [35] questo congiungimento? E bisogna ricercare ancora quale sia il modo di questo congiungimento, e allora si scoprirebbe forse l'uno che non è uno per accidente. Io chiamo uno per accidente ciò che non è uno per se stesso ma per causa di un altro.

27. [Contro il dio degli Stoici] Sarebbe stato necessario, se si voleva mantenere, sia pure in un altro modo, il principio di tutte le cose nella sua dignità, non ammettere come principio né l'amorfo né il passivo né il privo di vita e di intelligenza, né l'oscuro e l'indefinito, e non aggiungergli poi l'essere. [5] Quel dio è introdotto da loro per convenienza: perciò esso, in quanto trae il suo essere dalla materia ed è composto e secondario, finisce per essere «materia modificata in una certa maniera»88• E poi, se la materia è il substrato, è necessario che ci sia un altro termine, il quale, operando su di essa ed esistendo fuori di essa, la prepari a ricevere tutto ciò che esso le manda. [l Ol Ma se anche dio fosse nella materia e fosse nato, come fondamento, insieme con essa, non potrebbe disporre della materia come substrato né fare da substrato egli stesso insieme con la materia: poiché essi, dio e la materia, a chi potrebbero fare da substrati, se non esiste più chi li disponga come substrati, dato che tutto ormai è esaurito in questo cosiddetto substrato? [15] n substrato infatti è un relativo, non a ciò che è in esso, ma a quel principio che agisce su di esso. n substrato è relativo a ciò che non è substrato, cioè a qualcosa che è esterno ad esso: perciò questo è stato ingiustamente trascurato. Ma se essi non hanno affatto bisogno di questo termine che venga dal di fuori, ma se il substrato stesso può trasformarsi in tutte le cose, [20] come il ballerino può, danzando, assumere tutte le figure, allora esso non è più substrato ma è già, di per sé, tutte le cose. E come il ballerino non è il substrato alle sue figure, che sono invece i suoi atti, così nemmeno quella che essi chiamano materia può essere substrato a tutte le cose, se è vero che le altre cose derivano da essa; o meglio, le altre cose neppure [25] esisterebbero, se è vero che esse sono soltanto «materia modificata in una certa maniera», come le figure sono il ballerino stesso atteggiato in un certo modo. Ma se le altre cose non giungono all'esistenza, allora questa materia non potrà essere, in generale, un substrato né far da substrato agli esseri, ma, se è soltanto materia, non sarà perciò nemmeno materia: poiché la

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ENNEADI, VI 1 , 27-28

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materia è un relativo. Il relativo, infatti, è tale in rapporto a un altro che sia dello stesso genere, come lo è il doppio [301 rispetto alla metà, non come l'essenza rispetto al doppio. Ma «ente» come può essere relativo a «non-ente», se non per accidente? Ma il rapporto che esiste fra l'essere in sé e la materia è rapporto di ente a ente. Poiché, se ciò che deve giungere all'essere è potenza, cioè non-essenza, allora nemmeno la materia è essenza; awiene cosi che essi, �entre accusano gli altri di fare essenze delle non-essenze, [351 fanno poi essi stessi non-essenze delle essenze: poiché il mondo, in quanto mondo, per loro non è essenza. È assurdo poi che la materia, che è il substrato, sia un'essenza e che i corpi, a maggior ragione, non siano essenze e che, ancor più dei corpi, non sia essenza il mondo; il quale, secondo loro, sarebbe essenza solo in quanto è parte del substrato89; ed è assurdo, infine, che il vivente [401 non riceva la sua essenza dali' anima, ma esclusivamente dalla materia e che l'anima sia una affezione della materia e posteriore ad essa. Da che cosa la materia riceve la sua animazione e l'anima la sua esistenza? Come la materia diventa, a volte, corpo e, a volte, in parte, anima? Anche se la forma soprawenga dall'esterno, in nessun modo la materia [451 - anche se le si aggiungano qualità -potrà diventare anima, ma soltanto corpi inanimati. Ma affermare che qualcosa plasmi la materia e produca l'anima è come ammettere che prima dell'anima che nasce ci sia un'anima che crea.

28. [Contro il «substrato» degli Stoicz] Benché siano molte le obiezioni che si possono fare contro questa ipotesi, dobbiamo fermarci qui; sarebbe assurdo discutere contro una cosi evidente assurdità, dimostrando come essi mettano al primo posto il non-essere come la cosa più importante e facciano primo ciò che è ultimo. [51 Causa di tutto è la sensazione, che per loro è una guida degna di fede nel fondar principi e in tutti gli altri problemi. Essi credono anzitutto che i corpi siano i veri esseri90, ma poi, vedendo con timore che questi si mutano gli uni negli altri, pensano che ciò che permane sotto di essi sia l'essere, come fosse giusto ritenere come essere lo spazio piuttosto che i corpi, [101 pensando che lo spazio non perisce. Eppure, anche se questo, per loro, sussiste, era tuttavia necessario ammettere come essere, non una cosa qualsiasi che permanesse, ma vedere anzitutto quali attributi assegnare al vero essere, ai quali spetti di durare in eterno: poiché, se l'ombra che si accompagna a un oggetto mutevole continua a esistere, non è certamente più reale dell'oggetto stesso. [151 E poi, il mondo sensibile, insieme con quel substrato e con molte altre cose, diventa sì nella sua complessità più consistente rispetto a una

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PLOTINO

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ENNEADI, VI !, 28-29

101 1

singola cosa che è in esso; ma se il mondo fosse l'essere totale, come potrebbe il substrato, che è non-essere, fargli da supporto? Ma la cosa più sorprendente di tutte è che essi, con quella loro fiducia nella sensazione in tutti i campi, ammettano come essere ciò che la sensazione non può percepire: [20] non è giusto infatti che gli attribuiscano la resistenza91, poiché la resistenza è qualità. Se dicono di coglierlo con l'intelligenza, è davvero strana questa intelligenza che colloca la materia prima di sé e le attribuisce qudl'essere che non ha dato a se stessa. Perciò, se per loro l'intelligenza non esiste affatto, come potrà essere degna di fede quando si pronuncia su cose che le sono superiori e con le quali non ha nessuna affinità? [25] Ma su questa natura e sui substrati ho parlato abbastanza anche altrove92•

29. [Contro la materia degli Stoict] Quanto alle qualità, essi devono distinguerle dai substrati; e lo affermano, infatti, altrimenti non le considererebbero al secondo posto. Se sono distinte, devono essere anche semplici, e perciò non composte, cioè non aver materia in quanto qualità; per conseguenza, [5] incorporee e attive; la materia, invece, essendo passiva, soggiace ad esse. Se le qualità sono composte, è anzitutto assurda la loro divisione, la quale, prima, distingue semplici e composti e poi comprende anche questi sotto un unico genere, ponendo insieme l'uno nell'altro genere, come se, per suddividere la scienza, [10] si ponesse prima la grammatica e poi ancora la grammatica con qualche cosa d'altro. Ma se consideria­ mo le qualità come materia qualificata, le forme sarebbero per loro già unite alla materia, ed esse non potrebbero, entrando nella materia, produrre un composto, ma, ancor prima del composto che dovrebbero produrre, saranno già fatte di materia e di forma: esse non sono dunque né forme né ragioni formali91• Ma se diranno [15] che le ragioni formali non sono che modi di essere della materia, è evidente che essi intenderanno le qualità come modi d'essere rdativi; e allora bisogna collocarle nel quarto genere. Ma se questo modo d'essere è diverso, qual è la differenza? È chiaro che il modo d'essere, in questo caso, esiste a maggior ragione; ma se poi l'esistenza mancasse nel modo di essere, perché considerarla come un genere o [20] una forma? In effetti non possono rientrare nello stesso genere l'essere e il non-essere. Ma cos'è questo modo d'essere che si attribuisce alla materia? È essere o non-essere. Se è essere, è completamente incorporeo; ma se è non-essere, è una parola vuota e soltanto materia, e la qualità è nulla. Ma neppure il «modo d'essere» è qualcosa, poiché questo, a maggior ragione, è non-essere. E quella che essi chiamano la quarta categoria

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ENNEADI, VI 2, 2

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«non-uno»? Noi lo intendiamo come «uno» e «molti»105 insieme, come un qualcosa di unitario nella varietà, che contiene nell'unità il moltepli­ ce. L'uno allora, inteso in questo modo, non può non essere uno se non come un genere, di cui gli esseri sono specie, [5l sicché, a causa di questi, egli è «molti» e «uno»; oppure vi sono molti generi dell'uno, sotto il quale essi cadono tutti; oppure i generi sono molti, ma non cadono l'uno sotto l'altro, ma ciascuno contiene i termini subordinati, che sono o generi inferiori o specie e, infme, individui singoli; tutti concorrono in una natura unica e costituiscono il mondo intelligibile [101 che noi chiamiamo Essere. Se è cosl, essi non sono soltanto generi dell'essere, ma, nello stesso tempo, principi dell'essere106: sono generi perché sotto di essi vi sono generi inferiori e poi specie e individui; e sono principi, poiché l'essere in tal modo deriva dai molti e da questi risulta il tutto. Ma se questo fosse soltanto un complesso di parti [ 15l e queste, unite che fossero, formassero il tutto ma senza aver nulla sotto di sé, esse sarebbero sl dei principi ma non generi; cosl, per esempio, se uno facesse derivare il mondo sensibile dai quattro elementi, dal fuoco e dagli altri, questi sarebbero principi ma non generi, a meno che non si chiamino generi equivocamente. Ma dicendo che esistono dei generi che sono insieme [201 dei principi, noi, mescolando fra loro questi generi, ciascuno coi suoi termini subordinati, formiamo forse il tutto e otteniamo il mescolamento di tutte le cose? In questo caso ciascun genere sarebbe in potenza, non in atto, e non sarebbe puro in se stesso. Lasceremo perciò da parte i generi e mescoleremo soltanto gli indivi­ dui? Ma allora che saranno [251 i generi in se stessi? Essi resteranno in se stessi nella loro purezza e il mescolamento non li distruggerà affatto. E in che modo? A più tardi questi problemP07• Ma ora, poiché abbiamo ammesso che alcuni generi sono anche principi dell'essere e che, per un altro aspetto, i principi sono diversi dai composti, è anzitutto necessario chiarire in rapporto a che cosa noi li chiamiamo generi [301 e in che modo li distinguiamo gli uni dagli altri e non li riduciamo a un genere unico: è come se concorressero per caso a formare un'unità; eppure sarebbe molto più ragionevole ridurli senz'altro ad unità. Certo, se fosse possibile che fossero, tutti, specie dell'essere e avessero subordinatamente gli individui e che non ci fosse altro al di fuori delle specie, forse questa riduzione si potrebbe fare, ma [351 una tale tesi porterebbe alla distruzione delle specie stesse; le specie, cosl, non sarebbero più specie, né quella sarebbe una moltepli­ cità subordinata all'Uno, ma sarebbe un Tutto-Uno e al di fuori di quest'Uno non potrebbe esserci un'altra o altre cose: in che modo l'Uno si moltiplicherebbe per generare le specie, se non ci fosse, oltre il suo essere, qualcosa d'altro? Esso non è molteplicità, a meno che uno non lo spezzi come se fosse una grandezza108; [401 ma anche in questo caso sarebbe diverso colui che lo fa a pezzi. Ma se può farsi a pezzi o,

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ENNEADI, VI 2, 2-3

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comunque, dividersi da se stesso, vuoi dire che è già diviso ancor prima che lo si divida: per questa ragione e per molte altre, bisogna rinunciare ad ammettere un genere unico: altrimenti non sarebbe possibile dare il nome di ente o di essenza a una cosa qualsiasi. Qualora la si chiami essere, la si dirà cosi solo in senso accidentale, [45] come se di una cosa bianca si dicesse che «è l'essere»: non si direbbe certamente ciò che è il bianco109•

3. [L'Uno è al di là dei generz] Noi affermiamo dunque che i generi sono molti e che sono molti non per caso: perciò derivano dall'Uno! Certamente dall'Uno; però, se l'unità non è predicabile di essi, nel loro essere, nulla impedisce che ciascuno, non essendo eguale all'altro nella specie, sia un genere a sé. Cioè, [5] quest'Uno, che è esteriore ai generi che ne derivano, è dunque la causa ma non il predicato degli altri generi nella loro essenza? Si, Egli è fuori: l'Uno è al di là e perciò non può essere messo nel numero dei generi, poiché i generi che, in quanto generi, sono eguali fra loro, esistono per Lui. E perché mai l'Uno non andrebbe messo nel loro numero? {10] È perché noi indaghiamo sugli esseri, non su ciò che è al di là. Si, per Lui è cosi; ma allora cos'è l'uno che viene annoverato fra i generi? Ci si meraviglia infatti che l'Uno sia da mettere nel numero delle cose causate. Sarebbe assurdo che cadano sotto uno stesso genere quello e queste; ma se il causante sia messo nel numero dei causati, cosi che il genere stia per sé e le altre cose vengano dopo e ci sia [15] una bella differenza fra quello e le cose che vengono dopo ed esso non sia predicato di esse come genere o come qualcosa d'altro, allora è necessario che anche le cose causate siano generi ed abbiano qualcosa d'altro sotto di sé. Se tu produci il camminare, non per questo tu sei il genere dal quale dipende quel camminare; se anche non ci fosse nulla prima quale suo genere, ma vi fossero invece delle cose subordinate, [20] allora il camminare sa­ rebbe il genere fra le cose reali. Ma forse si potrebbe anche dire che l'Uno non sia causa delle altre cose, le quali, invece, sarebbero sue parti, o, per cosi dire, suoi elementi e formerebbero nel loro insieme un 'unica natura, spezzata soltanto dai nostri pensieri, mentre, per la sua meravigliosa potenza, esso è «Uno-in­ Tutto» che si manifesta come molteplicità e [25] diventa molteplicità quando - diciamo cosl - si metta in movimento; è l'espansione della sua natura la quale fa sì che l'Uno non sia più uno, e noi, da parte nostra, tiriamo fuori, per dir cosl, delle parti di Lui e di ciascuna di esse facciamo un'unità e le diamo il nome di genere; e poiché non sappiamo di non averlo visto tutto insieme, lo presentiamo un pezzo dopo l'altro

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ENNEADI, Vl 2, 4-6

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molteplicità e la molteplicità sia unità, non già un'unità composta di molte cose, ma una natura unitaria che è molteplice; poiché solo mediante questa comprensione e questo chiarimento noi pensiamo1 1 1 che ci diventerà manifesta l a verità sui generi dell'essere.

5. [Il corpo è molteplicità] Dobbiamo anzitutto pensare che i corpi, degli animali come delle piante, ciascuno coi suoi diversi caratteri, coi suoi colori, con la sua forma e grandezza, con le sue varie parti e con la sua posizione, vengono tutti da un'unità o addirittura dall'Uno, [5] oppure, per partecipazione, dall'Uno-Tutto, o, comunque, da un'unità che è più unità di ciò che deriva da essa ed è perciò più «essere» dd suo prodotto: poiché quanto più ci si allontana dall'Uno, tanto più ci si allontana dall'essere. Se, dunque, essi derivano dall'unità, ma non da quell'Uno che è assoluta­ mente Uno o l'Uno in sé , rimane che derivino da una unità-pluralità. [ 10] Ma ciò che crea è Anima: l'Anima è dunque Unità-pluralità. Questa pluralità consiste nelle forme razionali delle cose che nascono? Oppure, la pluralità è una cosa e le forme razionali sono un'altra? Anche l'Anima è una forma razionale, anzi essa è la somma delle forme razionali e le forme razionali sono il suo atto allorché essa agisce secondo la sua essenza; e la sua essenza è la potenzialità delle forme razionali. Questa unità è pluralità in questo modo: [15] 1o testimonia l'azione che essa esercita sulle altre cose. Ma se l'Anima non produce nulla e se la consideriamo quando non produce nulla, risalendo cosl a qualcosa che in essa non è operante? Non scopriamo egualmente in essa una pluralità di potenze? Che essa esista, chiunque deve ammetterlo. Ma lo ammetterà come ammette che esiste una pietra? No, certamente. E tuttavia, [20] anche nel caso della pietra, l'essere per la pietra non è l'essere semplicemente, ma l'essere­ pietra. Cosl, anche qui, per l'anima, l'essere, oltre all'essere, contiene l'esser-anima. L'essere, in generale, va dunque distinto da quell'essere che si aggiunge per completare l'essenza dell'essenza? Sicché l'essere e, in più, la differenza costituiscono l'anima? Certamente, l'anima è un essere non nel senso in cui [25] un uomo «è» pallido, poiché essa è soltanto una certa essenza: che è come dire che essa possiede ciò che possiede senza trarlo dal di fuori della sua essenza.

6. [L'Anima, contemplandoSI; si/a molteplice] Ma allora l'Anima non riceve ciò che è dal di fuori della sua essenza, in maniera che essa consista in «anima secondo l'essere» e in «anima secondo l'esser-tale»? Se essa consiste «secondo l'esser-tale» e questo

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7. Ttva ow lcrn Kal tr6cra Tà lvopWIJ.Eva; 'EtrnB'fJ lv ljlvxiJ d1po1J.€V oootav lilla Kat CwfJv - Kal TOVTO KOLVÒV TJ ooola ltrl TTimv, 1J.c1XXov 8' tv T4ì dvaL otov TÉÀELOV "ITOLO'iKn')S, àE( TE Ti\S TOLaÒTr]S cPOOEWS tv T4ì OUTW KLVE1cr6m IJ.Evo'iKn')s, EL ns 1!1'! crTacrLv trrncraym, àTorrwTEpos dv ELT'l Tou 1!1'! KlVT}aLv 8L86VTos· rrpoxnpoTÉpa yàp ,; Tfls aTacrEws rrEpÌ. TÒ òv evvma Kaì. v6TIOLS Tfls rrEpÌ. Tl'Jv KlVT}crLv [30] oÙavElll. Tou 8È OVTOS Ws- ETEpov, rro>J.axfl Bi\Xov dv ELT'l Kaì. 8L6TL, fl Tl\ì 5VTL TaÙTÒV Elll, OÙ IJ.ciXXov Ti\S KLv{JOEWS TaÙTÒ Tl\ì OVTL. dLà Tl yàp ,; IJ.È:V [35] aTaaLs T4ì 5VTL TaÙT6v, ,; &- KLVT}OLS ou, CwiJ ns aÙTou Kaì. ÈVÉpyna Kaì. Tfls oùatas Kaì. aÙTou Tou flvaL; 'AXX" Wcr"ITEp txwp((OIJ.EV T'I'Jv KlVT}OLV aÙTOU Ws TaÙT6V TE KaÌ. où TaÙTÒV aÙT4ì KaÌ. Ws Bilo a(.J.cpw tMyo(.J.EV KaÌ. aù EV, TÒV aÙTÒV Tp6"1TOV KaÌ. TlÌV OTQOLV XWPLOUIJ.EV aÙTOU KaÌ. aÙ OÙ XWPLOUIJ.EV {40} TOOOUTOV XWpl(oVTES Tl\ì v4ì, 8aov aXXo yÉVOS 8Écr6aL tv TOLS OOOLV. "H El crvvayOLIJ.EV "ITQVTTI Els EV T'I'Jv OTQOLV KaÌ. TÒ Òv IJ.TIBÈV IJ.TIOOIJ.� 8La# pnv ÀÉyoVTES, T6 TE Òv Tij KLv{Jcrn ooaUTWS, nìv OTQOLV KaÌ. Tl'Jv KLVT}OLV 8Là IJ.ÉOOtJ TOU OVTOS Els TaÙTÒV avvaeoiJ.EV, KaÌ. EOTaL liiJ.LV ,; KLVT}OLS KaÌ. ,; OTQOLS {45 ] EV.

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substrato: esso infatti è il suo atto, e il movimento non può stare senza l'essere se non per opera del pensiero, sicché le due nature sono [20l una sola, anche perché l'essere è in atto e non in potenza. Ma se tu volessi considerarli separatamente, il movimento apparirà nell'essere e l'essere nel movimento, cosl come nell'Uno che è i 16 ciascuno dei due termini, preso a sé, contiene l'altro; e tuttavia la riflessione ci dice che sono due e che ambedue le forme sono una duplice unità. Benché il movimento si manifesti nell'essere [25] senza uscir fuori dalla sua natura e produca, anzi, nell'essere - diciamo cosl - il suo perfezionamento, benché una tale natura continui sempre a muoversi, tuttavia, se qualcuno non gli riconoscesse il «riposo)), sarebbe più sciocco di chi gli negasse il movimento: infatti il concetto e il pensiero del riposo sono più vicini all'essere che il concetto di movimento, [30] poiché ciò che è secondo l'identità ed è allo stesso modo117 e possiede un'unica forma appartiene al mondo intelligibile. Sia dunque un genere unitario anche il «riposo)), il quale è diverso dal movimento cosl da apparire persino contrario. Che sia diverso dall'essere risulta per molte ragioni e anche perché, se fosse identico all'essere, non dovrebbe identificarsi all'essere più di quanto gli sia identico il movimento. Perché [35] il «riposo)) sarebbe identico all'essere e non il movimento, che è la sua vita e l'atto della sua essenza e del suo essere stesso? Come noi separiamo il movimento dall 'essere come identico e come non identico ad esso, sicché prima ne facevamo due e poi li riducevamo ambedue a uno solo, allo stesso modo noi separeremo anche il riposo dall'essere pur senza separarlo veramente, [40] poiché facciamo la se­ parazione mediante il pensiero per poter ammettere, fra gli esseri, un genere nuovo; ma se facciamo coincidere interamente nell'unità il riposo e l'essere, affermando che non c'è alcuna differenza fra l'essere e il movimento, noi faremo coincidere, con la mediazione dell'essere, il riposo e il movimento, e cosl movimento e riposo saranno per noi [45] una cosa sola.

8. [Essere, movimento, riposo, identità, diversità] E, invece, dobbiamo porre come distinti questi tre termini us, poiché l'Intelligenza li pensa separatamente: li pensa e li pone nello stesso tempo, poiché li pensa, ed essi esistono perché sono pensati. Le cose il cui essere è unito alla materia non hanno affatto il loro essere nell'In­ telligenza. Ma gli esseri immateriali esistono ed essi, [5] proprio perché sono pensati, hanno il loro essere. Ma tu guarda l'Intelligenza nella sua purezza119, volgi a lei il tuo sguardo senza servirti di questi tuoi occhi: ecco, tu vedi il focolare120 dell'essere e, in esso, una fiamma inestinguibile121; tu vedi come essa riposi in se stessa e come in essa riposino insieme gli esseri, vedi una vita che persiste e un pensiero che

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determinato; e nemmeno l'essere si può predicare dd movimento o dd riposo, poiché questi non sono specie dell'essere. Sono esseri o le sue specie o le specie che ne partecipano; nemmeno, inversamente, l'essere partecipa di questi come se fossero suoi generi, poiché movimento e riposo non sono né superiori né anteriori ali'essere.

9. {L'Uno non è genere] Che questi siano generi primi si può provare con i presenti argomen­ ti e forse con altri ancora; ma che siano questi soltanto e non ce ne siano altri, come potremo esserne sicuri? Perché non vi aggiungiamo anche l'«uno»? e non vi aggiungiamo la «quantità» e la «qualità» e la «relazio­ ne» [5] e gli altri generi che altri ftlosofi124 hanno già enumerato? Quanto all'«uno», se si tratta dell'Uno assoluto, al quale non appartiene nulla125, né anima né intelligenza né altra cosa, esso non è predicato di nulla e perciò non è genere126• Ma se si tratta dell'uno che appartiene all'essere, dell'uno che noi chiamiamo l'«uno che è», questo non è affatto l'Uno primo. E poi, se esso è indifferenziato, [10] come potrebbe produrre delle specie? Come infatti potresti dividerlo? Ma se lo dividi, lo renderai molteplice; e cosl l'Uno sarebbe molteplicità e distruggerà se stesso se volesse essere genere. E poi tu dovrai aggiun­ gervi «qualcosa» quando lo dividi in specie, poiché nell'Uno non ci sono differer.ze come ce ne sono nell'essere. [15] La nostra intelligenza ammette che nell'essere ci sono differenze, ma nell'Uno come potrebbe ammetterle? E poi, ogni volta che aggiungi una differenza, tu poni una dualità e cosl distruggi l'Uno, poiché, in generale, quando si aggiunge un'unità si distrugge la quantità di prima. Ma se si obietterà che l'uno nell'essere e l'uno nel movimento siano comuni anche agli altri generi, identificando cosl l'essere e [20] l'uno, noi risponderemo che, come nel nostro discorso noi non facevamo dell'essere un genere degli altri generi, poiché essi non sono propria­ mente esseri ma lo sono in un altro senso, cosl neppure l'uno è comune ad essi, ma c'è un «uno» in senso originario e un «uno» in un senso diverso127• Se poi si affermi che l'Uno non sia il genere di tutti i generi ma soltanto un genere a sé, proprio come tutti gli altri, allora o si identifica con questo genere l'essere e l'uno e, poiché l'essere è già annoverato [25] fra i generi, si introduce una parola vuota; oppure, si distingue l'uno dall'altro e si pensa a una certa natura, e allora se si aggiunge qualcosa, si parla di un certo «uno»128; e se non si aggiunge nulla, si parla nuovamente di quell'Uno che non può essere predicato di nulla. Ma se si vuoi parlare dell'uno che appartiene all'essere, noi diremo129 allora che non si tratta dell'uno originario.E che cosa impedisce che questo uno sia in senso originario, qualora si faccia astrazione [30]

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1 1. 'ETILO'KETITÉOV BÉ, TI"Ws lv T{ìl �VTL TÒ lv, KQL TI"Ws Ò ÀE"y61J.EVOS' IJ.EpLO'IJ.ÒS KaL /:S).ws Ò TWV 'YE"VWV, KQL et Ò aÙTÒS 'ÌÌ à>.ÀOS' ÈKaTEpos. Tlp(i)Tov ovv, rriils I:SXws �v lKacrTov ònow >.éynm Kat lO'TLV, eha el ÒIJ.OLWS" KaL ÈV T{ìl �VL �VTL ÀÉ'YOIJ.E"V {5} Kat Ws ÈKE"L >.lynm. Tò 1.1.�v ovv f:rrt rrciVTwv €v ov TaÌJT6v· ot'rre yàp èrrt Twv alcrS..,TWV ÒIJ.O(WS" Kat TWV VOTlTWV - àÀÀà yàp OùBÈ: TÒ �v - o!rr' È rrL Twv atcrS..,Twv rrpòs à>.>-11>-a ÒIJ.o(ws· ov yàp mirròv lv xoP4ì Kat O'TpaTorrÉ� KaL V..,L Kat olKLQ. ooo' av ÈV TOUTOLS Kat lv T{ìl O'UVEXEL. 'A>.>.' I:SI.I.WS rraVTa .{10} TÒ aÙTÒ IJ.LIJ.E"LTaL, T\J'YXUVE"L BÈ Tà IJ.ÈV rr6ppw6ev, Tà Bè IJ.éì>.Àov, i1811 Bè Kat a.>...,eécrTepov lv T{ìl vQ· ljluXJÌ yàp IJ.(a Kat lTL IJ.éÌÀ>.OV VOUs ets KQL TÒ ÒV lv. "Ap' OW ÈV �KclO'Tt!l TÒ òv airrou >.éyoVTE"S €v >.lyoiJ.E"V Kat Ws- lxn �VTOS', olhw Kat

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semplice sarebbe anche non-semplice -, cosl è anche dell'uno; cioè se l'Uno è principio, non può essere genere delle cose che vengono dopo di Lui. Perciò Egli non sarà genere né dell'essere né delle altre cose. Ma se Egli dovesse essere genere, lo sarebbe soltanto dei singoli «uno», sempre che si abbia la voglia [25] di separate l'unità dall'essenza: sa­ rebbe cioè genere di certe specie. Come l'essere è genere, non di tutte le cose, ma delle specie-ente, cosl anche l'uno sarà genere soltanto delle specie-uno. Qual è la differenza che esiste fra l'una specie e l'altra riguardo all'essere? Sel'uno si divide insieme con l'ente e con l'essenza; se l'ente, in quanto si divide [30] e si manifesta identico in molte cose, è genere: perché anche l'uno, che ha tante forme quante ne ha l'essere e si divide allo stesso modo, non sarebbe un genere? Anzitutto, se una cosa è contenuta in molte altre, non è necessario che essa sia genere né di quelle in cui è contenuta né delle altre; e in generale, qualora ci sia qualcosa in comune, non ne deriva affatto che essa sia un genere. [35} Il punto che è nelle linee non è genere né delle linee né di altra cosa; e nemmeno, come dicevamou4, l'uno che è nei numeri è genere dei numeri né di altre cose. L'elemento comune dev'essere comune a molte cose e possedere, inoltre, delle differenziazioni proprie, produrre cioè delle specie e appartenere all'essenza delle cose: [40] ma quali possono essere le differenze del­ l'uno? E quali specie esso produce? Se producesse le stesse specie che sono nell'essere, sarebbe identico all'essere, e allora l'uno dei due sarebbe una parola vuota: poiché l' «essere» è sufficiente.

1 1. [Tutto ciò che non è uno tende a /arsi uno} Dobbiamo esaminare come l'uno sia nell'essere e come avvenga la divisione di cui s'è parlato e, in generale, la divisione dei generi, e se essa sia, in ambedue i casi, identica o diversa. Anzitutto: come una cosa qualsiasi è una ed è detta una; e poi: se il termine «uno» abbia lo stesso valore quando diciamo l'«uno che è» [5] e quando diciamo l'«uno che è superiore». L'uno poi, che è in tutte le cose, non vale sempre allo stesso modo, poiché nelle cose sensibili non ha lo stesso valore che in quelle intelligibili .X ÈaTL �J.l'J �TTOV ÒV inrapxov �TTOV e:lvaL �V. OiJ -yàp �TTOV aTpaTÒS1 f) XOPÒS" otK(as, à>.X 8�J.WS �TTOV �V. "EOLKE:V OVV TÒ ÉV haaT(!) €v npòs à-yaeòv �J.d>J..ov �>Jnnv, Kat Kae6aov Tu-yxavn à-ya8ou, KaTà TOOOVTOV KQL �V, KQL TÒ IJ.OXÀoV KQL �TTOV TOV gV év TOÌIT(!)" e:lvm -yàp SÉÀE:L �KaaTov [20] oilx !'m).Ws, à>J..à IJ.E:Tà TOU à-ya9ou. aLà TOlrrO Kat Tà �!l'l EV Ws BwaTaL ane:uBn EV -ye:véaem, Tà �J.ÈV !f>oon ain'fj Tf1 !f>oon awL6VTa ds TaiiTòv €voooecu ain"ots eéXoVTa oil -yàp àn" à>J..i]Xwv ane:U&L �KaaTa, à>J.." e:ts a>J..,Àa Kat e:ts aiiTci· Kat «Puxat lTdaaL e:ts EV dv �UÀOLVTO tévaL IJ.E:Tà �v aÙTwv [25] ooolav. Kat à�J-4>oTÉpw9e:v BÈ TÒ �v· Kat -yàp TÒ à!f>" oò Kat TÒ e:ts B· Kat -yàp cipxnaL ànò Tou €v Kat ane:u&L ds TÒ �v. 01Trw -yàp KaL TÒ à-yae6V" OVrE: -yàp ÙlTÉaTTl Év ToLS olxnv ònouv ÙTrooTciv Te: oiiK dv àvéxmTo 111'1 npòs TÒ €v �v anou8l'Jv lxov. Tà IJ.ÈV 8l'J !f>oon oiTrw· Tà BÈ év Ta1s TÉXVaLs a� [30] ÉKaaTTl EKaaTov npòs ToiìTo Kae6aov 8waTaL Kat Ws- 8uvamL éKe:1va ouTws ci-ye:L. Tò BÈ l'lv �J.aÀLaTa naVTwv Toin"ou TU-yxavn È"Y"YÌJS -yap. "00e:v Tà �J.ÈV aÀÀa XÉ-yE:TaL () XÉ-yE:TaL �J-6vov, olov av9pwnos· KaL -yap, E:L lTOTE: XÉ"YOLIJ.E:V fls, lTPÒS" 800 XÉ"YOIJ.E:V" d BÈ Kat ci>..Xws TÒ €v >J-yo�J.e:v, àn" aiiToD [J5] lTpooneéVTe:s >J -yo�J.e:v. 'Ent BÈ Tou èiVTOS >J-yo�J.E:V TÒ 8X.ov ToiìTo €v 8v Kat à�LOUIJ.E:V Ws­ €v Èv&LKVUIJ.E:VOL �v aq,68pa aÙToD npòs TÒ à-yaeòv awoualav. fl-yvE:TaL OVV TÒ EV Kat Èv aÙT4} Ws àpxl'J KaL TÉÀOS, OÙX ooat'JTws BÉ , à>..M ci>..Xws , WaTe: Kat TÒ np6Te:pov Kat TÒ oonpov Kat è-v T4i €v. Tl ovv [40] Tò Èv ai1T4ì �v; Oilxt Ò�J.olws Èv linaaL To'is �J.Épe:m KQL KOLVÒV 9e:wpoUIJ.E:VOV; "H lTpiihov IJ.ÈV KaL ÈV TQLS -ypa�J.�J.a'is KOLVÒV TÒ Oll�J.E:LOV KQL oÙ "YÉVOS TWV -ypa�J.IJ.WV" KaL ÈV TOLS àpL91J.OLS KOLVÒV TÒ EV 8l'J LaWS TOlrrO KaL OÙ "YÉVOS" oiJB€ -yàp TaÌITÒV TÒ e v TÒ én" aiiToD Tou €v T4i ént !J.avci8os Kat 8uci8os [45] Kat Twv aÀ>.wv àpL91J.WV. "ElTE:LTa KQL ÈV T4) 5VTL oiJB€v KWÀUe:L Tà �J.ÈV lTpWTa, Tà 8" OOTE:pa e:tvm, Kat Tà IJ.ÈV !'mM, Tà BÈ avvena e:tvm. Kat e:t TaÙTÒV BÈ ÈV ndaL TÒ EV TOLS TOU v yévos. Kat TTWs ln lv; "H TÒ yÉvEL �v Ws- Èv TTOÀÀo1s o>..ov. "Ap" ollv 116vov Èv To1s IJ.ETÉXOOOLV; "H OU, aÀÀà Kat Ka9" aUTÒ Kat ÈV ToLS IJ.ETÉXOOOLV. 'AÀÀ" LOWS aalaTepov laTaL ooTEpov. 13. Niiv BÉ, TTWs TÒ TTOOÒV OÙIC ÈV TOLS )'ÉVEOL TOLS TTpWTOLS, KaÌ. aÒ TÒ TTOL6V; "H TTOOÒV IJ.fv OÙ TTpWTOV IJ.ETà TWV Ò.ÀÀWV, lSTL ÈKe1va IJ.ÈV aiJ.a IJ.ETà Toii c!SVTos. K(VllOLS yàp IJ.ETà Toii è>VTos ÈvÉpyELa c!SvTos Cw'l'J aiJToii oòaa Kat [5l aTaaLs È v airrij Tiì oùa(q. OWELaUEL . IJ.aÀÀoV Bf aUVf)V TÒ ElvaL TOVTOLS ETÉpoLS Kat TOLS' aiJTo1s, WaTE auvopaa9aL Kat Tatrra . 'ApLSIJ.ÒS Bf OOTEp6s TE ÈKELVWV Kat ÉaUTOU, Kat TÒ «OOTEpos» TTapà TOU TTpoTÉpou, Kat Ècf>eefìs aÀÀ{jÀOLS', ICaÌ. ÈVUTTapxEL Tà OOTEpa ÈV TTpoTÉpoLS'" WaTE ÈV IJ.fv TOLS' [10] TTpWTOLS oÙK dv KaTapL91J.OLTO" (T)TflTÉov BÉ, El B>.ws yévos. Tò IJ.ÉVTOL 1J.É)'E6os ln IJ.aÀÀov OOTEpov Kat auvOeTov· àpL91J.òs yàp è v T4ì& Kat )'paiJ.IJ.l'J Boo nvà Kat èTTtTTe8ov Tp(a. Et IJ.ÈV OÙV TTapà TOU àpL91J.OU lXEL Kat TÒ OUVEXÈS' 1J.É)'E6os TÒ TTOa6v, TOU apL91J.OU OÙK c!SVTOS )'ÉVOUS' TTWs dv {15} TOlrrO lXOL ; "EVL 8È Kat Èv To1s IJ.E)'É9eaL TÒ TTp6TEpov Kat TÒ ooTepov. El 8€ KOLvòv èrr" ÒIJ.cf>olV TÒ TTOOOLS', Tl TOUT6 ÈOTL ÀT)TTTÉOV, Kat EUp6VTaS' 9E"TÉOV ylvos· ooTEpov, oùK èv To1s TTpWTOLS'" Kat El yévos 111'! èv To1s ·

ENNEADI, Vl 2 , 12-13

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12. [Ogni essere, in quanto è uno, tende al Bene] Basti cosl. Ma come può essere un bene per i numeri, che sono cose inanimate, essere ciascuno un «uno»? Questo problema, veramente, è comune anche alle altre cose inanimate. Ma se qualcunou6 dicesse che i numeri non esistono affatto, diremo che noi parliamo soltanto degli esseri considerati, ciascuno, come «unità». [5] E se chiedessero in che senso il punto partecipi dd Bene? Ecco: se intendono parlare dd punto come tale, come di una cosa inanimata, allora la questione non è diversa da quella che tratta di altre cose analoghe; ma se intendono parlare del punto che è in altre cose, come, per esempio, nel cerchio, il bene del cerchio è bene anche per esso, e la sua tendenza è verso questo bene ed esso si affretta, secondo le sue possibilità, per mezzo dd cerchio, [10] lassù. Ma come esistono questi generi? Forse che essi sono le cose singole, in porzioni? No, il genere esiste intero in ciascuna delle cose di cui è genere. E come persiste nella sua unità? Esso è una unità generica, cioè è tutt'intero nella molteplicità. È forse soltanto nelle cose che ne partecipano? No, esso è in sé e insieme nelle cose che ne sono partecipi. Ma forse questo sarà chiarito meglio più tardi m _

13. [Il «quanto» e il «quale» non sono generi primi] Ed ora domandiamoci perché la «quantità» e la «qualità» non rientrino fra i generi primi. La «quantità» non è genere come gli altri, perché gli altri sono insieme con l'essere. n movimento è insieme con l'essere perché è la sua vita; [5] anche il «riposo» appartiene all'essere; ancor più uniti gli sono !'«alterità» e !'«identità», sicché è possibile vederli insieme. Ma il «numero» viene dopo di essi e di se stesso: infatti i numeri posteriori vengono dopo quelli anteriori; essi seguono l'uno all'altro e i posteriori sono compresi negli anteriori: perciò [10] il nu­ mero non può essere contato fra i generi primi; anzi, ci si domanda addirittura se sia un genere. La «grandezza», poi, è ancor più posteriore e composta, poiché in essa c'è già un numero; e poi c'è la linea, e son due, e poi c'è la superficie, e son tre. Se dunque anche la grandezza continua tiene la sua quantità dal numero e se il numero non è genere, come [15] potrebbe esserlo la grandezza? E poi, anche nelle grandezze c'è l'anteriore e il posteriore. Ma se a questi è comune l'essere-quantità, bisogna vedere che cosa esso sia e, una volta scoperto, farne un genere posteriore, non porlo fra i primi; e se non rientra fra i generi primi, bisogna ricondurlo a qualcuno

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ENNEADI, VI 2, 20-21

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20. {L'Intelligenza universale e le intelligenze singole] Concepiamo dunque un'Intelligenza che non abbia contatti con nulla di particolare e non operi su cosa alcuna cosl da non diventare un'intelligenza determinata; concepiamola alla stregua di una scienza generica, anteriore alle specie particolari, o anche come una scienza specifica, anteriore alle sue partizioni: la scienza nella sua totalità {5] non è nessuna delle nozioni particolari, ma le è in potenza tutte; ciascuna di queste è in atto quella che è, ma in potenza è tutto; altrettanto si dica della scienza universale. Le scienze specifiche, che appartengono potenzialmente alla scienza universale, colgono soltanto l'oggetto specifico ma sono potenzialmente la scienza universale: di esse infatti è predicata la scienza universale, ma esse non sono una parte di questa, poiché questa deve restare intatta in se stessa. [10] Allo stesso modo si può dire, in un senso, chel'Intelligenza universale esiste prima ddle intelligenze particolari e che, in un altro senso, è queste intelligenze; mentre queste intelligenze particolari vengono a formare un tutto, l'Intelligenza universale le domina e le sorregge una per una ed è la loro forza e le contiene nei loro caratteri universali, {15 l ed esse, a loro volta, contengono nella loro particolarità l'universale, come una scienza particolare contiene la scienza universale. La grande Intelligenza esiste in se stessa, ma anche le intelligenze singole esistono in se stesse; e come le intelligenze particolari sono contenute nell'In­ telligenza universale, così l'Intelligenza universale è contenuta nelle intelligenze particolari. Le intelligenze singole sono in se stesse e in altre; anche [20] l'Intelligenza universale è in sé e in esse, e tutti queste intelligenze sono in potenza in Lei, che è in se stessa. Essa è in atto tutte le cose insieme, ed è in potenza ciascuna cosa separatamente; all'inver­ so, le intelligenze particolari sono in atto ciò che sono, e sono in potenza la totalità. In quanto sono ciò che il loro nome dice di esse, sono in atto quello che il loro nome dice; ma in quanto sono in Lei come in un genere, [25] esse sono in potenza Lei stessa. A sua volta, l'Intelligenza, in quanto è genere, è in potenza tutte le specie che le sono subordinate e, in atto, non è nessuna di esse; ma le specie sono tutte in Lei, ma inoperose; e poiché essa è in atto prima delle specie, non è affatto una cosa particolare. Perciò, se le cose particolari devono esistere in atto come specie, è necessario che l'atto che da Lei procede diventi causa.

21. {L'attività dell'Intelligenza] Come può dunque l'Intelligenza, pur rimanendo una nella sua struttura, produrre le cose particolari? E lo stesso che domandarsi come dai quattro generP" proceda il cosiddetto «seguito» ddle specie. Guarda in questa grande e meravigliosa Intelligenza, che non ha

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22. Kat �vL'YIJ.ÉVWS TTMTwvL TÒ ÙlTep ollv voDs èvoooas l8éas ev T4) lTaVTeÀ.e'i 'aiJ.ev Ka6opav, oùK àlTa>..>.y .a ets Tov lTpò airrov èç airrov wv, che wv èe €vòs lToUà Kat T"JÌv Tov 6aTÉpov cf>ooLv crwoooav lxwv, [lO] els lTOÀ.À.à ylvemL. Ets 8È VOVs Kat lTOÀ.À.à WV Kat TOVs lTOÀ.À.OVs VOUs lTOLEL èç àva'YKllS Tiìs TOLai�Tlls . "O>..ws 8è oÙK lcrn TÒ ev àpL61J.4} >..af3e1v Kat aToiJ.ov· 5 TL yàp dv MI31JS, elBos· dvev yàp IJ>..,s. �LÒ Kat Tofrro alvL TT61J.evos b TTMTwv els dlTeLp6. cf>llcrL KaTaKEp1J.aTl,ea6m T"JÌv oùalav. {15J ''Ews IJ.ÈV yàp els dUo el8os. olov ÈK yÉvovs, oww alTnpov· lTEpaTofrraL yàp To'is 'YEVV11 6e:'icrLv et& m· TÒ S' lcrxaTov el8os o !!lÌ 8LaLpe1TaL els ets,, 11a>..>.o. v cilfnpov . Kat Tofrr6 ècrn TÒ T6TE 8È 1'\811 els TÒ QlTELpoV IJ.ESÉVTa èav xalpeLV . 'AU' OOOV ·

ENNEADI, VI 2, 21-22

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ligenza vuole ed è: perciò essa è anche il Vero e il Primo. Infatti, se derivasse da un altro, sarebbe questo altro l'Intelligenza. Dunque, tutte le figure e la qualità in genere si rendono visibili nell'essere: [45] la quantità, intendo, non una qualità particolare, poiché non è possibile che sia soltanto una, in quanto comprende l'alterità; ma è «una» e «molte» poiché comprende anche l'«identità». Un tale essere è uno e molti sin dal principio, cosl da essere uno e molti in tutte le specie: cioè grandezze diverse e figure diverse e qualità diverse, poiché non sarebbe giusto [50] che qualche cosa venisse tra­ scurata; tutto lassù è perfetto, altrimenti non sarebbe tutto. Mentre la vita scorre in lei, o meglio è tutta con lei, nascono necessariamente tutti i viventi ed anche i corpi, poiché sono presenti materia e qualità. Tutti gli esseri nascono eternamente e sussistono e sono avvolti ndl'Essere eterno, e ciascuno di essi è separato [55] ed è quello che è, ma appartengono tutti all'unità; e Colei che unisce e congiunge il tutto nell'uno è l'Intelligenza; e mentre abbraccia in sé tutte le cose, è un vivente perfetto: è il Vivente che è e, offrendosi alla contemplazione ddl'Essere che da Lui procede, diventa oggetto intelligibile e gli conferisce il suo giusto nome.

22. [L'Intelligenza opera sia in sé, sia fuori di sé] Anche Platone afferma, in forma enigmatica, che «l'Intelligenza contempla le idee che sono nd Vivente perfetto e vede quante e quali sono>>1�4• Anche l'Anima, che viene dopo l 'Intelligenza, pur avendo in sé, in quanto anima, le idee, le vede meglio in ciò che le è anteriore; [5l allo stesso modo, la nostra Intelligenza le possiede in sé, ma le vede meglio in ciò che è prima di lei: essa infatti, mentre in se stessa vede soltanto, in ciò che le è anteriore vede che vede. Questa Intelligenza, ddla quale noi diciamo che vede, non è separata da ciò che le è anteriore, poiché procede da essa ed, essendo molteplicità che deriva dall'Uno e serbando in sé la natura dell'alterità, [lO] è Uno-Molti. E cosl questa Intelligenza che è Uno-Molti, crea, per tale necessità, molte intelligenze. Ma non è possibile cogliere nell'Intelligenza l'unità numerica e l'individuo: ciò che potresti cogliere è la forma, ma senza la materia. Anche a questo alluse oscuramente Platone quando disse che l' «essenza si suddivide all'infinito»155• [15] Finché questa divisione procede diciamo così - da un genere a un'altra specie, l'infinito non c'è ancora, poiché si fa sempre avanti il limite delle specie generate; ma la specie ultima, che più non si divide in specie, è maggiormente infinita. Questo intende dire Platone quando afferma: «a questo punto si deve abban­ donarla all'infinito, per sempre»u6• Solo in quanto siano presi a sé, gli individui sono infiniti; ma se li

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ENNEADI, VI 2, 22

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riconduciamo all'unità, [20] rientrano nel numero. L'Intelligenza con­ tiene dunque anche ciò che viene dopo di essa, cioè l'Anima; e perciò anche l'Anima rientra nel numero sino al suo ultimo limite: quel limite che è ormai, da ogni punto di vista, infinito. Un'intelligenza cosl concepita, benché contenga in sé tutte le cose e sia totale, è una parte, e le intelligenze che sono parti dell'Intelligenza universale esistono [25] in atto perché sono sue partP57; ma l'anima è parte della parte, in quanto è atto che sorge da essa: poiché l'Intelligenza rivolge talvolta nel suo intimo la propria attività, e da questo nascono le altre intelligenze; talvolta la rivolge fuori di sé, e allora nasce l'Anima. Quando poi l'Anima svolge la sua attività come genere e come specie, le altre anime sono le sue specie, ed anche queste hanno una doppia attività: [30] l'anima che si volge verso l'alto è intelligenza; quella che si volge verso il basso è il complesso delle sue potenze che variano a seconda della sua discesa. L'ultima potenza è già a contatto con la materia e le dà una forma; però queste parti inferiori non impediscono che il resto dell'anima sia sulla vetta. Ma forse quelle che abbiamo chiamato parti inferiori dell'anima sono soltanto una sua immagine: non separata tuttavia ma simile ai riflessi [35] negli specchi, che durano finché l'oggetto rimanga là fuori. Bisogna però capire cosa vuoi dire questo «fuori»: esso è il mondo intelligibile che, nella sua totale perfezione, risulta di tutti gli intelligibili e si estende sino alla regione anteriore all'immagine. Di questo mondo superiore è immagine il mondo sensibile, per quanto una figura di vivente è capace di conser­ vare i lineamenti dei Viventi in sé: come un disegno o un riflesso sull'acqua [40] rappresentano l'oggetto che si trova davanti all'acqua o al disegnatore. Ma l'immagine nella pittura e sull'acqua non ritrae l'insieme del formante e del formato, bensì soltanto ciò che è stato formato dall'altro. Perciò l'immagine dd mondo intelligibile contiene non la rappresentazione di colui che lo generòu8, ma soltanto di ciò che è contenuto nel genitore, cioè dell'uomo e di ogni altro [45] essere vi­ vente; ed è un vivente sia questa rappresentazione sia il genitore, ma in un senso ben diverso; ed ambedue sono nel mondo intelligibile.

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VI 3 (44) TIEPI TON rENON TO'f ONTOI TPI TON

l. Tiept IJ.ÈV Tiìs ooolas B'ITlJ 8oKe1, Kal Ws 01J1.1.4>Wvws dv È'XOL rrpòs nìv Tou TIXthwvos Bé>tav, etp11TaL. �e1 BÈ: Kal rrept Tiìs È "TÉpaS cf>OOEWS ÈlTLOKÉIJlacr6aL, 1T6TEpa Tà airrà )'ÉVT'l 6ETÉOV, alTEp KàKEL È6ÉjJ.E6a, ÌÌ lTÀElw ÈVTaV6a {5} lTpòs ÈKElVOLS dÀÀa TL6ÉVTaS ÌÌ l:>Xws �TEpa, ÌÌ Tà !J.ÈV Ws ÈKEL, Tà 8" dÀÀWS. �EL IJ.ÉVTOL TÒ opLOTÉOV, El Kal XUÀElTWs, 8j.I.WS IJ.TJV Tfìs ÈVTaV6a lTpa)'llaTElas, WcrlTEp civ EL TLS l3ouÀ.6j.I.EVOS TOÙS rro>..lTas OUVTaeaL rr6ÀEWs TLVOS, olov KaTà TLIJ.tlOELS ;; TÉxvas, Toùs èm8TJ!J.OuVTas çévous rrapa­ >J.rroL xwpi.s. TIEpL BÈ TWV rraOfliJ.clTWV, ooa IJ.ETà TOU OWIJ.UTOS ii 8Là TÒ {JO} OWIJ.U lTEpl tPUxflV OUIJ.f3aLVEL, lTEpL TOlrrWV ÈlTLOKElTTÉOV ooTEpov, 8rrws TaKTÉov, 8Tav rrepl Twv ÈVTaOOa 'TJTWIJ.EV.

2. Kat lTpWTOV lTEpl Tiìs ÀE)'OIJ.ÉVllS oootas 6EwpTJTÉOV cruyxwpouVTas Tl)v rrEpl Tà crwiJ.aTa cf>ooLv b!J.wvv!J.ws ii oùSf: ISXws

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VI 3 (44) I GENERI DELL'ESSERE III

l. [l generi dell'Essere e il mondo sensibile]

Abbiamo parlato1�9 della nostra opinione sull'essenza e come essa vada d'accordo con la dottrina di Platone. Ora dobbiamo vedere se, anche nei riguardi della natura sensibile, sia necessario ammettere i medesimi generi che ponemmo lassù, o se qui ci sia bisogno di altri [5l oltre a quelli, o se debbano essere tutti diversi, oppure in parte come quelli di lassù, in parte diversi. Dicendo «medesimi» intendiamo però in senso analogico e omonimo. Ma questo apparirà chiaro quando li avremo conosciuti. E cominciamo cosl: poiché noi parliamo delle cose sensibili e tutto il sensibile è compreso [IO] in questo mondo, è necessario indagare su questo mondo dividendone la natura e distinguendo i generi di cui è costituito: è come quando dividiamo il suono, che è indefmito160, in classi ben precise e riportiamo ad unità ciò che è identico in questa moltepli­ cità, fissando una classe e poi un'altra sino a collocare ciascuna di queste in un dato numero, [15] e chiamiamo specie ciò che è al di sopra degli individui e genere ciò che è al di sopra delle specie. Quando si tratta del suono, è possibile ricondurre ad unità ogni sua specie e tutte quelle che si manifestano insieme e dare a tutte un predicato come «lettera» o «suono»161; ma nelle cose che stiamo indagando questo non è possibile, come si è dimostrato162• Perciò è necessario che ci mettiamo alla ricerca di generi più numerosi e, [20] per di più, diversi, per questo mondo, da quelli superiori, poiché il nostro mondo è diverso da quello superiore, sicché non gli è sinonimo ma solo omonimo e una pura immagine. Ma poiché anche quaggiù, nella mescolanza e nella composizione, una cosa è corpo e un'altra è anima (il tutto infatti è vivente) e poiché la natura dell'Anima si trova nel mondo intelligibile e non si inquadra affatto in quella che vien detta essenza di quaggiù, [25] noi dobbiamo, benché sia difficile, escludere l'Anima dalla presente ricerca: cosi come, qualora si voglia raggruppare gli abitanti di una città secondo le dignità e le professioni, si lasciano da parte gli stranieri che vi abitano. Quanto alle affezioni che col corpo e [30] per il corpo accadono all'anima, esamineremo più tardi come dovremo classificarle, quando tratteremo delle cose sensibili.

2. [Analogie fra Intelligibile e sensibile] E anzitutto dobbiamo considerare quella che vien detta «essenza sensibile», restando d'accordo che la natura del corpo o è essenza

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tre, altri sono attività, altri affezioni e altri ancora conseguenze. La materia è ciò che v'è di comune in tutte le essenze, non come genere, poiché essa non ha differenze, a meno che non si voglia vedere le differenze nel fatto che essa presenta ora una forma di fuoco ora una forma d'aria. Ma se [lO] ci si accontentasse dd «comune» o perché esso, nelle cose in cui è, è materia, o perché è come un tutto rispetto alle parti, sarebbe genere in tutt'altro senso; e anche l'elemento, in quanto è unitario, potrebbe essere un genere, cioè il genere «elemento». Quanto alla forma, se aggiungiamo «presso la materia» o «nella materia», è sufficiente per distinguerla dalle altre forme, ma non per includervi ogni forma [15l essenziale. Se per forma intendiamo la causa che produce l'essere e per ragione formale la ragione essenziale che si accompagna alla forma, noi non abbiamo detto ancora come si debba cogliere l'essenza. Se per essenza intendiamo soltanto il composto di materia e forma, allora queste due non sono essenze; ma se sono essenze sia queste due sia il loro composto, bisogna cercare ciò che hanno in comune. I predicati, poi, appartengono soltanto alla categoria del «relativo»: [20l per esempio, esser causa, essere elemento. Gli accidenti che sono nelle cose sono la qualità e la quantità, che appartengono alle essenze; quando invece le essenze sono nelle categorie, si hanno lo spazio e il tempo; i loro atti e affezioni sono, per esempio, movimenti; le loro conseguenze168 sono spazio e tempo: lo spazio che appartiene ai composti, [25] il tempo al movimento. Cosi, unendo insieme i tre, troviamo qualcosa in comune che noi qui chiamiamo, per omonimia, «essenza»; seguono poi gli altri termini «relativo», «quantità», «qualità», «nel tempo», «nello spazio», «movi­ mento», «spazio», «tempo»; ; e cosi ci rimangono cinque generi, poiché i primi tre si riducono a uno solo. [30] Ma se i tre non si riducono a uno solo, avremo «materia», «forma», «il loro composto», «relativo», «quantità», «qualità», «movimento». Forse anche gli ultimi tre si potrebbero ridurre al «relativo», poiché questo ha una maggiore estensione.

4. [L'«identico» e le prime tre categorie] Qual è dunque l'«identico» nelle prime tre categorie? e cos'è mai ciò che rende identico l'essere che è in esse? Forse il fatto di essere soggetto per le altre cose? Sembra che la materia faccia da soggetto e da base per la forma, ma allora la forma non potrebbe essere nell'essenza; e il composto [5l è soggetto e base per le altre cose, e allora la forma insieme con la materia sarebbe soggetto ai composti o, almeno, alle cose che seguono il composto, come «quantità», «qualità», «movimento».

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ENNEADI, VI 3, �-5

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L'«identico» è forse ciò che no.-. si può dire di un'altra cosa? Bianco e nero si dicono di un'altra cosa, vale a dire di ciò che ha ricevuto il colore bianco; e doppio si dice di ur: altra cosa (io non intendo qui che si dica della metà, [10] ma pensCI d un pezzo di legno raddoppiato); anche padre si dice di un altro in quanto è padre; e anche la scienza si dice di un altro, cioè di colui n"· quale essa è; lo spazio è il limite di qualcosa d'altro e il tempo è misura di qualcosa d'altro. n fuoco, invece, non si dice di un'altra cosa, e il legno, in quanto è legno, non si dice di un'altra cosa, né l'uomo di un altro uomo, né Socrate, né, in generale, l'essenza composta169; né d5] la forma che appartiene a un'essenza si dice di un'altra cosa, poiché non è affezione di un altro: essa, infatti, non è la forma della materia, ma è parte dell'insieme; la forma dell'uomo e l'uomo sono la stessa cosa; anche la materia è parte di un tutto, ed è parte di un altro in quanto quest'altro è il tutto, ma non in quanto la cosa della quale essa si dice sia qualcosa di diverso; mentre bianco è ciò che si dice [20] di un altro. Se dunque ciò che si dice di un altro, in quanto appartiene a un altro, non è essenza, l'essenza è ciò che appartiene a se stesso; oppure, se è parte, è il necessario completamento di quel composto; se esso esiste, ciascuna delle due parti o tutt'e due apparten­ gono al proprio essere; ma in rapporto al composto, si dice che appartengono ad esso in un altro senso, cioè che, in quanto parti, [25] si riferiscono a un altro, ma in se stesse, nel loro proprio essere, la loro essenza non va predicata di nessun altro. Inoltre, anche il substrato è comune alla materia, alla forma e al loro insieme; ma la materia fa da substrato alla forma in un certo modo, e in un altro modo la forma o l'insieme fa da substrato alle affezioni. Ma forse la materia non è il substrato [30] della forma, poiché la forma è il perfezionamento della materia in quanto materia e potenzialità; e neppure la forma è nella materia, poiché se due cose si accordano insieme, non si può dire che l'una sia nell'altra, ma che ambedue fanno da substrato ad altro: ad esempio, «uomo» e «un determinato uomo» fanno da substrato alle affezioni e sono anteriori [35] agli atti e alle loro conseguenze. Da questa essenza derivano le altre cose ed esistono per essa; in essa awiene il «patire», da essa procede l'«agire».

5. [L'essenza non sta in un substrato] Cosl dobbiamo intenderei su quella che quaggiù è detta essenza; ma se tali caratteri si trovano in qualche modo anche nell'essenza superiore, ciò sarà certo per analogia e omonimia. n termine «primo», ad esempio, si dice delle cose che vengono dopo, poiché qui non si tratta del Primo in assoluto, ma [51 altri primi, rispetto alle cose ultime, possono esserci dopo le cose superiori. Anche il substrato ha lassù un altro senso e, quanto al «patire» di lassù, si può

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dubitare; ma se ammettessimo il «patire» anche lassù, esso sarebbe una cosa tutta diversa. L'espressione «non essere in un substrato» si può dire di ogni essenza170, purché «essere in un substrato» non significhi che una cosa sia parte di ciò in cui essa è171, né [Wl che concorra a fare con esso una cosa sola: cioè essa non è in ciò con cui concorre a fare, come in un substrato, un'essenza composta; e perciò la forma non è nella materia come in un substrato, né l'Uomo, che è parte di Socrate, è in Socrate. L'essenza, dunque, è ciò che non è in un substrato. Però, se diciamo che «l'essenza non è in un substrato [15] e non si dice di un substrato»172, dobbiamo aggiungere «come di un altro», affinché, quando io dico ..11v lxnv; oiJ. 'A>..>..à T(jl El8os; oùS€ TouTo. 'AA>..' oùS€ T(jl awa�J.npov. 'A>..>..à TLVL Bi); T(jl elvaL. 'A>..>..à teal TÒ nooòv lOTL, teal TÒ noLÒV lanv. 'H�J.ELS' 8� cj>i)oo�J.EV dpa, 8n OIJ.WvUIJ.WS'. 'A>..>..à TL TÒ « llfl lTUpòs teal yiìS' teal n'iìv TOLOtrrWV (TÒ lon] teal TLS' il 8Lacj>opà [10) TO(rrou TOU «lOTL » teal TOU È:nl n'iìv d>J...wv ; "H Bn TÒ IJ.fv àn>.tiis Elvm Myn teal àn>.t'iìs ..Eute(jl TaÙTÒv T(jl dvEu npoo&lliJ...' [20]i.aws TÒ >..Euteòv où TaÙT6v· è:nl yàp TOU ' aini'ls, &J4l Tà IJ.È:V À6yOL teal �J.a>J...ov È:IC TOU 5VTOS', il 8' clÀO'YOS' lTaVTE>.t'iìs, OKLà Myou teal ltelTTWOLS' Myou· d 8€ TLS' ÀÉyOL, on TÒ ElvaL aliTT}

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Ma come? ll fuoco e l'acqua non sono essenze? Certo, l'uno e l'altra sono essenza. {5] Perché sono visibili? No. Perché hanno materia? No. Perché hanno una forma? Neppure per questo. Ma nemmeno perché sono un insieme di queste due. Perché allora? Per l'essere. Ma anche la quantità «è» e anche la qualità «è». Sl, diremo; ma si tratta soltanto di omonimia. Ma cosa vuol dire il verbo «è» nel fuoco, nella terra e in cose simili e in che differisce {10] questo «è» da quello delle altre cose? Nel primo caso si usa semplicemente «essere» o «ente»; : tel secondo caso si dice «essere bianco»177• Ma come? L'essere che si aggiunge a bianco sarebbe identico all'essere senza aggiunta? No, l'essere senza aggiunta è l'essere di primo grado; l'altro invece è per partecipazione e secondario. Infatti, l'aggiunta di bianco all'essere fa bianco l'essere; [15] el' aggiunta di essere al bianco fa essere il bianco; e così, in un caso il bianco è un accidente dell'essere e, nell'altro, l'essere è un accidente del bianco. Noi non intendiamo come chi dicesse che «Socrate è bianco» e che «il bianco è Socrate»178, poiché in ambedue i casi Socrate è sempre lo stesso. [20] Il bianco, invece, non è il medesimo: nella frase «il bianco è Socrate», Socrate è compreso nel bianco, mentre nell'altra «Socrate è bianco», bianco è solo un accidente. Anche nella frase «l'essere è bianco» il bianco è accidente, mentre «il bianco è essere» vuol dire che il bianco è compreso nell'essere. [25] In generale, il bianco ha l'essere perché è presso l'essere e neli'essere ed ha perciò l'essere dall'essere; l'essere, invece, è essere per sé e riceve il bianco dalla bianchezza 179, non perché sia nel bianco ma perché il bianco è in esso. Ma poiché anche questo essere che appartiene al sensibile non è essere per se stesso, bisogna dire che [30] trae l'essere dall'Essere vero e trae la sua bianchezza dal bianco in sé: possiede cioè la bianchezza in quanto partecipa dell'Essere intelligibile, il quale possiede l'essere.

7. {La materia non è un «primo»] Se uno dicesse180 che le cose di quaggiù, costituite di materia, hanno il loro essere dalla materia, noi, a nostra volta, chiederemo donde la materia tragga l'essere e l'ente. Che la materia non sia affatto un «primo» l'abbiamo detto altrove181• Se poi diranno che le altre cose non possono esistere se non nella materia, diremo che si tratta delle cose sensibili. [5] Pur essendo la materia anteriore ad esse, nulla tuttavia impedisce che essa sia posteriore a molte altre cose, soprattutto a quelle intelligibili, poiché essa possiede un essere oscuro e inferiore alle cose che sono in essa: queste sono forme razionali e partecipano maggior­ mente dell'essere; essa, invece, è completamente irrazionale, ombra di ragione e caduta di ragione. Ma se si dicesse che essa dà l'essere alle cose

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ENNEADI, VI 3, 7-8

107 1

che sono in essa, [lO] come Socrate lo dà al bianco che è in lui, si deve rispondere che l'essere di grado maggiore può dare l'essere a quello che è di grado minore, ma l'essere di grado minore non può darlo all'essere di grado maggiore. Ora, se la forma è ente maggiore della materia, l'essere non è più «comune» ad entrambe e l'essenza non è più un essere che comprenda la materia, la forma e il loro insieme; [15] esse avranno sl molte cose in comune - quelle cioè di cui abbiamo parlato182 - l'essere però rimarrà differenziato. L'essere di grado maggiore, infatti, per la sua vicinanza all'essere di grado minore, è primo per ordine ma posteriore per essenza; perciò se l'essere non appartiene nello stesso modo alla mate­ ria, alla forma e al loro insieme, esso non sarà più comune a loro come genere. Molto diverso [20] tuttavia è il rapporto dell'essenza con le cose che vengono dopo di essa: rispetto a loro essa ha qualcosa in comune a causa del loro essere, ed è per questo che si ha una vita oscura ed una più chiara e le immagini possono essere appena abbozzate o maggior­ mente rifmite. Ma se si misurasse l'essere mediante il suo grado oscuro e si lasciasse come un di più quello che appartiene agli altri suoi termini, questo essere, cosl ridotto, sarà di nuovo [25] in co­ mune. Ma non è questo il modo di procedere. Poiché ciascuno dei tre termini è un tutto diverso e perciò l' «oscuro» non è qualcosa di comune, cosl come, nell'ambito della vita, non può esserci nulla in comune fra la vita vegetativa, la sensitiva e quella intellettuale. Anche qui, l'essere che è nella materia, nella forma e nel loro insieme è sempre qualcosa di diverso e tutti procedono da un'unità [30] che scorre in un modo sem­ pre nuovo. Non soltanto quando il secondo deriva dal primo e il terzo dal secondo, l'uno vale di più e l'altro è inferiore e peggiore, ma anche quando due cose derivano insieme dalla stessa origine: cosl, per esem­ pio, un pezzo di creta partecipa di più del fuoco e diventa mattone, un altro ne partecipa meno e non lo diventa. [35] Ma forse materia e forma non vengono dalla stessa origine, poiché anche fra le cose intelligibili c'è differenza. 8.

[L'universo è solo una copia dell'Essere vero]

Dobbiamo dunque abbandonare questa divisione in elementi, so­ prattutto quando parliamo dell'essenza sensibile che dev'essere colta col senso invece che con la ragione; né dobbiamo chiederci «di quali elementi sia composta», poiché essi non sono essenze, o, almeno, essenze sensibili; comprendiamo invece in un solo [5] genere ciò che vi è di comune nella pietra, nella terra, nell'acqua, come pure nelle piante, le quali, essendo sensibili, ne sono costituite, nonché, allo stesso modo, negli animali. Cosl non sarà trascurata né la materia né la forma, poiché l'essenza

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ENNEADI, Vl 3, 8-9

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sensibile le possiede ambedue: il fuoco è già materia e forma, e anche la terra e i loro intermedi, e i composti, poi, sono molte essenze unite insieme. {10] A tutte queste è comune il fatto che sono separate dalle altre: esse infatti fanno da substrato alle altre cose, ma esse non sono in un substrato né appartengono ad altro; e gli attributi di cui abbiamo già parlato183, appartengono a questa essenza. Ma se l'essenza sensibile non può non avere grandezza e qualità, come potremo separarne gli accidenti? Se separeremo queste cose, cioè la grandezza, {15] la figura, il co­ lore, nonché la secchezza e l'umidità, che cosa sarà per noi l'essenza in sé? Infatti le essenze sensibili sono qualificate. Eppure, c'è qualcosa in cui vengono a trovarsi tutte le cose che rendono qualificata l'essenza da semplice che era. Il fuoco, allora, non sarebbe interamente essenza, ma solo un qualcosa di esso, cioè una parte. E che cos'è questo qualcosa? È la materiaI B-1 . L'essenza sensibile [20] sarebbe dunque un ammasso di qualità e di materia? e queste, prese tutt'insieme e condensate in un'unica materia, sarebbero l'essenza, mentre ciascun elemento, preso a sé, sarebbe qualità o quantità o un mucchio di qualità? E cosl, quello che con la sua assenza non permette che una cosa perfezioni la sua esistenza, sarebbe una parte di questa essenza, {25] mentre quello che accade a un'essenza una volta generata ha il suo posto ben evidente nel miscuglio prodotto da questa essenza? No, io non la penso cosl, come se, nel mondo intelligibile, sia essenza soltanto l'essere in compagnia degli altri esseri, completando cosl un'unica massa in quantità e qualità, e sia invece soltanto qualità, laddove non completa nulla; nemmeno lassù ciascuna parte [30] è essenza, ma è essenza soltanto ciò che risulta dal tutto. Non susciti protesta il fatto che noi facciamo derivare l'essenza sensibile da essenze non sensibili; nemmeno l'universo è una vera essenza, ma un'immagine della vera Essenza, la quale possiede l'essere senza alcun rapporto con le altre cose che sono in essa. Quaggiù, invece, anche [35] il substrato è infecondo e non è capace di essere ente - anche le altre cose, infatti, non derivano da esso, poiché è un'ombra e su questa ombra scorre via ogni immagine come cosa dipinta.

9. [Essenza primaria ed essenze secondarie] E questo è tutto sulla cosiddetta essenza sensibile e sull'unico genere. Ma quali sono le sue specie, e come le divideremo? Consideriamola intanto come corpo; tuttavia, dei corpi, alcuni sono materiali, altri sono organici. Sono materiali il fuoco, la terra, {5] l'acqua e l'aria185; sono organici i corpi delle piante e degli animali che si differenziano secondo le loro forme. Prendiamo poi le specie della terra e degli altri elementi

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«relativo», ma sono relativi il «maggiore» e il «minore»198, poiché l'uno è riferito all'altro, come il doppio. Ma perché allora si parla di «montagna piccola» [15] e di «granello di miglio grande»199? È perché, nel primo caso, si dice «piccola» invece di «più piccola»; infatti, se si riconosce che qui «piccola» si dice in rapporto a cose dello stesso genere - e in questo senso è detta da loro -, si riconosce nello stesso tempo che essa venga detta «piccola» invece di «più piccola». Allo stesso modo dev'essere interpretato «più grande» nella frase «un granello di miglio grande»: cioè non «grande» in assoluto, ma «grande» in quanto granello di miglio, vale a dire «fra cose dello stesso genere», [20] e fra cose dello stesso genere si dice giustamente «più grande». E poi: perché non poniamo anche il bello fra i «relativi»? No, lo chiamiamo bello in quanto è bello in sé, e allora è «qualità»; «più bello» è un relativo. E tuttavia un oggetto che diciamo bello può apparire brutto rispetto a un altro: ad esempio, la bellezza di un uomo rispetto a quella degli dei200• La più bella delle scimmie- si è detto- [25] è brutta in confronto a un altro genere201• In se stesso però il bello esiste; ma è più bello o il contrario se in relazione a un'altra cosa. Anche «grande» vale per se stesso e si accompagna a «grandezza», ma non è più tale se viene riferito a qualcosa d'altro. Altrimenti si dovrebbe negare il bello perché c'è un'altra cosa più bella; né dobbiamo negare che una cosa sia grande per il fatto che ce n'è un'altra [30] più grande: anzi, non ci sa­ rebbe nemmeno il «più grande», se non ci fosse il «grande» e non ci sarebbe il «più bello» se non ci fosse il «bello».

12. [La progressione nella quantità] Si deve dunque ammettere che esista una contrarietà nella quantità: la nostra mente ammette la contrarietà perché, quando diciamo «gran­ de» e «piccolo», ci facciamo delle rappresentazioni contrarie, come quando diciamo «molto» e «poco». E infatti [5] anche su «molto» e «poco» dobbiamo dire suppergiù cosl: «ci sono molti in casa» è una espressione che si usa invece di «c'è più gente» con cui ci si riferisce a qualcosa d'altro; e diciamo anche «pochi a teatro» invece di «meno gente». Perciò il termine «molti» deve sempre indicare una molteplicità numerica; ma una molteplicità come sarebbe un «relativo»? «Molto» viene a significare una estensione [lO] del numero e il contrario invece una diminuzione. Lo stesso si ha nel «continuo», quando il nostro pensiero prolunga il continuo sempre di più. Si ha dunque la quantità quando l'unità progredisce e quando il punto progredisce2°2; ma se l'una e l'altro si fermano improvvisamente, si ha un piccolo numero e un piccolo segmento; se invece si progredisce

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e non si cessa tutt'a un tratto, si h a u n numero grande e u n segmento lungo. [15} Qual è dunque il limite dd grande? E del bello? E il limite del caldo?: poiché è possibile anche il «più caldo». Ora, «più caldo» è un relativo, mentre «caldo» è semplicemente «qualità». Ma deve pur esistere, in generale, una forma cosl del bello come dd grande, e questa forma, partecipandosi, rende grandi le cose, come la forma del bello le rende belle. Nel «quanto» c'è dunque la contrarietà da questo punto di vista, [20} mentre non ce n'è dal punto di vista dello spazio poiché questo non è quantità; e poi, anche se lo spazio fosse quantità, l'«alto» non avrebbe il suo contrario, poiché il «basso» non esiste nell'universif03 • E quando si dice «alto» e «basso» delle cose particolari, si vuol dire semplicemente «più alto» e«più basso», come si dice «destro» e«sinistro», [25}che fanno parte dei «relativi». Anche le sillabe e le parole possono essere «quantità» e rientrano perciò nel «quanto», poiché il suono è una quantità; ed è anche un certo movimento e perciò va ricondotto, in generale, al movimento, non meno dell' azione20'1.

13. [Il «continuo» e il «discreto»}

È stato detto giustamente205 che il continuo è chiaramente distinto dal discreto mediante una definizione comune ed una particolare. Nel numero, poi, già si distingue l' «impari» e il «pari»; se in ciascuna di queste due distinzioni si presenteranno altre differenze, esse verranno assegnate alle cose che hanno in sé [5] il numero, oppure si dovranno porre queste differenze, soltanto nei numeri composti di unità206 e non nei numeri che appartengono a cose sensibili. Ma anche se noi separia­ mo i numeri che fanno parte delle cose sensibili, nulla impedisce che si pensino in esse le medesime differenze. E come tratteremo il continuo, se ora è linea, ora superficie, [lO} ora solido207? Nel primo caso lo si guarda in una sola dimensione, nel secondo in due, nel terzo in tre; questa però non sarà una divisione in specie, ma una semplice enumerazione. Quando si prendono i numeri secondo un prima e un poi non c'è mai un genere comune sopra di essi208; e nemmeno c'è nulla in comune nella prima, seconda e terza dimensione [15l . Ma forse ciò che in esse è «eguale» è il fatto che son tutte quantità, e non perché le une siano quantità superiori e le altre quantità inferiori, anche se le une abbiano dimensioni maggiori e le altre minori. I numeri, per il fatto che sono numeri, hanno in ciò il loro fondo comune: poiché non è l'unità che produce il due, né [20} il due produce il tre, ma sono tutti la stessa cosa. E se essi non divengono ma sono e siamo noi che

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14. Tl yàp dv a't1J.€V €'Ù9€1av; Où 1J.É'Y€9os ElvaL ; "H rroLÒV 1J.É'Y€e0S TÒ €'Ù9Ù alll TLS èiv. Tl olJv KUlÀUH 8Laopàv €lVaL fl ypa!J.IJ.iJ ; - oÙ yàp aÀÀov TLVÒS TÒ €'Ù9Ù TJ ypa!J.IJ.i')s -Èrr€\. KQL oùalas 8Laopàs KOIJ.lCOIJ.€V rrapà TOV {5} TTOLOV. El OW ypa!J.IJ.'I'! €'Ù9€La, 1TOOÒV IJ.€TÙ 8Laopds, KQL OÙ auvenov 8Là TOVTO 'i] €'Ù9€1a Èç €'Ù9ÒT11TOS KQL ypa!J.IJ.f\S' €l 8È auvenov, Ws IJ.€Tà olKflas 8La­ opo.s. Tò 8' ÈK TpLWV ypa!J.!J.WV - TÒ Tpl'YWVOV - 8Là T( OÙK ÉV T{jl rroo(jl; "H oùx àrrXWs Tp€LS ypa!J.!J.al. TÒ Tplywvov, à>.M ovTwa\. lxooowv, Kal. {10] TÒ TnparrÀ€vpov TÉcraapEs oiJTwal · Kal. yàp 'i] ypa!J.IJ.� T] Eùe€1a oiJTwal. Kal. rroo6v. El yàp T'l'lv €'Ù9€lav où rrooòv 1J.6vov, TL KWÀUH Kal. T'l'lv 1T€1T€paa1J.ÉV11V Il� rrooòv 116vov ÀÉynv; 'A>.M TÒ rrlpas Ti\S ypa!J.!J.i\S an'YIJ.� KQL OÙK ÉV aÀÀL!J. Kal. TÒ 1T€TT€pacr1J.Évov Tolvw Èrrlrr€8ov rroo6v, ÈrrElrr€p ypa!J.IJ.aL [15] rre-paTovmv, dì. rroÀÙ !J.dÀÀov Èv T(jl rroo(jl. El ow TÒ rrme-pacr!J.Évov È1TL TTE8ov ÉV T{jl 1TOO{jl, TOVTO 8È 'ÌÌ T€Tpaywvov 'ÌÌ 1TOÀU1TÀ€VpoV 'ÌÌ éçarrÀ€vpov, Kal. Tà crxfJIJ.aTa rrciVTa év T(jl rroo(jl. El 8' Bn TÒ Tpl ywvov Àl'YOIJ.E"V 1TOLÒv Kat TÒ Tnpdywvov, Èv rroL(jl &r,a61J.E9a, oÙBÈV KUlÀUEL ÈV 1TÀELOOL {20) KaTllyOpLaLS eéa9a.L TÒ aÙT6· Kaeò !J.ÈV IJ.É'YE"eOS KQL TOL6v& • 1J.ÉyE9QS, ÈV T{jl TTOO{jl, Kaeò 8È TOLaVBf !J.Opcp�v 1TaflÉX€TQL, ÉV 1TOL(jl. 'HL KQL aÙTÒb TOLa& IJ.OP4>1'! TÒ Tpl ywvov', TL oùv KWÀUEL Kal. T'l'lv aa'tpav rroLÒV Àlynv; El oùv TLS ÒIJ.OOE" XWPOL, T'l'lv 'YEUl1J.€Tp(av TOLVW OÙ 1TE"pl IJ.E"'YÉfrrl , àÀÀ.à 1T€pl {25) 1TOL6TllTQ KaTay(veaeaL. 'AÀÀ' OÙ 8oKE"l TOVTO, àÀÀ.' 'i] rrpay!J.aTEla auTll rre-pl. IJ.f'YÉfrrl . At BÈ 8Laopat Twv IJ.t:y€8Wv oÙK

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immaginiamo che divengano e che il numero più piccolo sia anteriore e il più grande sia posteriore, in realtà i numeri, in quanto numeri, cadono tutti sotto il medesimo genere. Ora dobbiamo trasferire alle grandezze ciò che si è detto dei numeri: noi distinguiamo fra di esse linea, [25] superficie, solido - vale a dire corpo209 - che sono grandezze diverse per specie. E se si deve dividere ognuna di esse, divideremo la linea in retta, curva ed elicoidale, le superfici in figure piane o ricurve, e i solidi in figure solide come la sfera e quelle che hanno gli spigoli retti, [30] e queste ultime - secondo il procedimento dei matematici - in figure che hanno le facce triangolari o quadrate; e se in altre ancora, dovremo vedere.

14. [Punto, retta e triangolo] Che diremo della retta? È una grandezza? Si potrebbe dirla una grandezza qualificata210• Che cosa dunque impedisce che la retta sia una differenza della linea come tale? Infatti, si dice «retta» soltanto della linea; e poi, anche le differenze dell'essenza noi le desumiamo [5] dalla qualità211• La retta dunque è una quantità con in più la differenza, ma non per questo è un composto, come se risultasse dalla linea e, in più, dalla proprietà d'essere retta; e se anche fosse un composto, lo sarebbe solo come lo è un genere unito con la sua differenza specifica. Ma il triangolo, che risulta da tre linee, perché non rientra nella quantità? È perché il triangolo non è semplicemente tre linee212, ma è tre linee disposte in un certo modo. Anche [l O] il quadrilatero è quattro linee disposte in un certo modo; e già la retta è in un certo modo ed è quantità. Se noi non chiamiamo la retta una semplice «quantità», che cosa impedisce che anche il segmento non sia soltanto quantità? n limite della retta è il punto, il quale non rientra in un genere diverso dalla quantità213• Ma allora anche la superficie limitata è una quantità poiché essa è delimitata da linee, [15] le quali, a maggior ragione, rien­ trano nella quantità. Perciò se la superficie limitata rientra nella quantità ed essa può essere quadrilatero o esagono o poligono, allora tutte le figure rientrano nella quantità. Poiché consideriamo qualità il triangolo e il quadrilatero e perciò dobbiamo porli nella «qualità», nulla impedisce che [20] si ponga la stessa cosa in più categorie: essa, in quanto è grandezza, anzi, grandezza determinata, rientra nella «quantità», però, in quanto ha una sua propria forma, rientra nella «qualità»214• Ma se il triangolo è proprio questa forma determinata, che cosa impedisce di fare anche della sfera una qualità? Ora, se si continuasse su questa strada, la geometria non si occuperebbe più di grandezze ma [25] di qualità. Non sembra che sia cosl, poiché questa scienza, invece, si occupa di grandezze. n fatto che

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avaLpoOOL TÒ IJ.€'YÉ9TJ airrà €lvaL, WcrTT€p oVB' at TWV OOOLWV OÙK ooolas TàS' ooolas €l VaL. "ETL TTav lTfl TT€00V TT€TT€pa0'1J.ÉVOV, OÙ yàp ot6v T€ ciTTnpov Elval TL lTTlTT€8ov. [JO] "En WcrTT€p, lhav TT€pt ooolav TTOL61'11Ta Àa1J.j3d.VW, OOOLlOOT) TTOL61'11Ta >J.yw, otirw Kat TTOÀ.Ù IJ.CÀÀOv, BTav Tà axfliJ.aTa Àa1J.j3d.vw, TT006T'TlTOS' 8Lacfx>pàs Àa1J.j3d.vw. "ETTnTa, d IllÌ Tairras 8Laopàs IJ.f'YEElWv À.T)tjs61J.€6a, Tlvwv 9r]a6IJ.€6a; El BÈ IJ.f'Y€8WV ElO'L 8Laopal, Tà 'Y€V61J.€Va lK Twv BLaopùlv [35] IJ.€'YÉ9TJ Buiopa lv d&aLv airrwv TaKTÉov.

15. 'AÀ.À.à TTWs t8LOV TOV TTOOOV TÒ taov Kat aVLO'OV; "OIJ.OLa yàp Tplywva >J.y€TaL -ft Kat 1 �OLa >J.y€TaL 1J.EyÉ9t'] -Kat b 1Ì ÒIJ.OL6T'TlS' ÀE'YOIJ.ÉVT) OÙK aVQLp€l TÒ 51J.OLOV Kat TÒ aV61J.OLOV €1VaL ÈV Ti\) TTO­ O'ij}" taws< yàp lvm00a lv TOLS' {5} 1J.EyÉ8€0'L TÒ 51J.OLOV aÀÀWS' Kat OÙX Ws lv Ti\) TTOL{j). "ETT€LTQ OÙK, d t8LOV dTT€ TÒ tO'OV Kat aVLO'OV, aV€LÀ.€ Kat TÒ 51J.OLOV KQT'Tl'Y0p€LV TLVWV" aU' d dTT€ TÒ 51J.OLOV Kat av61J.OLOV TOV TTOlOV, aÀÀWS' MKTÉOV, Ws lcf>a1J.€V, TÒ lTTt TOV TTOOOV. Et 8È TairrÒV TÒ 51J.OlOV Kat lTft TOtrrWV, ÉTTLO'KÉcpa0'8aL &'l {10} t8L6T'TlTQS' aÀ.Àa.S ÉKaTÉpo\1 TOV yÉVO\IS', TOV T€ TTOOOV Kat TOV TTOLOV. "H MKTÉov, TÒ 51J.OLOV Kat lTTt TOV TTooov >J.y€a6aL, Kae6aov at 8Laopat lv airr!jì , Kae6À.Ov Sl , Bn 0'\IVTaTTnv &'l Tàs O'UIJ.TTÀ.T)powas 8Laopàs Ti\) oli 8Laopal, Kat IJ.aÀ.LaTa, BTav 116vov lKdV0\1 � 8Laopà 1Ì [15] BLaopd. Et 8' lv a>.À4l IJ.ÈV 0'\IIJ.TTÀ.T)pol T'IÌV ooolav, lv a>.À4l 8È IJ.TJ, oli IJ.�V 0'\IIJ.TTÀ.T)pol, 0'\IVTQKTÉOV, 00 8È lllÌ O'UIJ.TTÀ.T)pol, 1J.6VOV lJ.yw T'IÌV ooolav OÙ T'IÌV aTT),Ws, aÀ.À.à T'IÌV TOLav&, TOV J.à lTOLÒv �d>J..ov· teal b �È:v Myos dvaL otov TTupòs TÒ «Tl» CTT)�alvwv �d>J..ov, �v 8È: �op..ov òv Tov Myou lTOL6v n �d>J..ov dvaL. Otov El àvef)WTTou l>VTos Tov LwtepaTous Tov bpw�lvou il Eltewv airrov il È:V ypacpij XpW�QTQ KQL cpap�aKa l>VTa LwKpaTT)S Àf"'(OL TO' OIJTWS oòv teal Myou l>VTos, teae· !lv llitepaTT)s, TÒv ala6r}Tòv llitepaTT) ' [35] à>J.à xf)W�aTad Kal O'��aTa È:KElvwv TWV È:V T{iì À.6"'('!l �t�i}�aTa dvaL' KQL TÒV >..6-yov 8È: TOVTOV lTpòs TÒV àÀT)6fO'TaTOV il8TJ À.6"'(0V TÒV àv6pWlTOU TÒ aÙTÒ lTElTOve6Ta ElVat. TaDTa �È:v oòv oliTws . 16. "EteaO'TOV 8È: Àa��av6�EVOV xwpls TWV aÀÀLùv TWV lTEpl TJÌV ÀE"'(O�ÉVT)V ooolav lTOL6TT)TQ TJÌV È:v TOVTOLS ElvaL, où TÒ «TL» OÙBÈ: TÒ «lTOOÒV» OÙBÈ: «KLVT)O'LV» CTT)�QLVOVTa, xapaKTfjpa 8È: KQL TÒ «TOL6V8€>> [teal TÒ otov) KQL TÒ «�mo10V» {5} 8T)ÀOWTa, KaÀÒV alcrxpòv TÒ È:lTl crw�an · b�wvu�ov yàp TÒ tea>..òv TÒ Tij& teàKE1, WcrTE KQL TÒ lTOL6v· È:lTEL KQL TÒ jlÉÀaV KaL TÒ MUKÒV èi>J..o . 'A>J.à TÒ È:V T{iì O'lTÉp�aTL Kal T{iì TOLOUTI:il À.6"'('!l lT6T€pa TÒ aÙTÒ lì bjlwvu�ov T4ì cpatvo�Év'!l; Kal To1s ÈK€1 lTpoovE�TJTÉov lì To1s Tij& ; Kal TÒ [10] atcrxpòv TÒ lTEpl nìv ljJu�v; Tò �È:v yàp KaÀÒv éht èi>..>.o. , il8TJ 8f}Àov. 'A>J..' d È:v TOVTI:!l T4ì lTOt4ì teal il àpni}, d lv TJ.à UÀTJ airro1s li [15] ljJu�. 'A>J..' éhav teal �nà UÀT)S, lTWs È:VTaOOa; Otov Kt6aP'!l8ta· Kal yàp lTEpl xop8às Kal �Épos lTWS Tfjs TÉXVT)S li lÌJBi}, cpwvl') atcre..,Tl'}, El �l') èipa È:vEpyElas mtn-as TLS, à>J..' où �ÉpTJ, 6€1To. 'A>J..' oÒv È:vÉpynaL alcr6T')m( · È:lTEL KQL TÒ KaÀÒV TÒ È: V O'W�QTL àcrw�aTOV' à>J..' àlTÉOO�EV aÙTÒ alcr6T')TÒV {20} ÒV T01S lTEpl O'W�a Kal O'W�QTQS. rEw�nplav 8È: Kal àpt6�T)TLK'l')v 8LTTJÌV SE�lvous Tàs �ÈV w8l È:V T{iìSE T{iì lTOL{iì TQKTÉOV, TàS 8È: aùTfjs Tfjs ljJu)(iìs lTpay�aTElas TTpòs TÒ VOT)TÒv È:KE1 TateTlov. Kal 81) teal �ooottei}v ci>TJO"LV b ITMTWV Kal àcrTpovo�tav ooatn-ws. Tàs Tolvuv TÉxvas

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cosa fatta di molte cose, non un «qualcosa» ma una pura e semplice qualità; per esempio, la forma razionale dd fuoco designa piuttosto il suo «qualcosa», mentre la forma che essa produce è qualità; anche la fanna razionale dell'uomo è il suo pàs ytve:o8aL. Kat e:l e:'LT} TLS ovv SLacfx>pci, É:K TOUTOV TOU yÉVOVS ii Kat te aXÀov· Kat d É:K Tairroiì yévovs, Twv É:K Toiì airroiì yévovs, otov TTOLOTIJTWV rrm6TT)Tas. 'Ape� yàp Kat KaK(a l'J IJ.fv yàp leLS TOLa&, l'J 8È: TOLa& · WoTE: TTOLOTIJTWV {25) OOOWV TWV leewv aL SLacfx>pat TTOL6TTJTES' e:l IJ.TJ TLS cflalT} �V !J.EV leLv ave:v Tfìs SLacfx>pcrs Il� TTOL6TT)Ta e:lvm, �V 8È: SLacfx>pàv �V TTOL6TT)TU TTOLELV. 'AX).' d TÒ yÀVKÙ WcpÉÀLIJ.OV, �MI3epòv 8€ TÒ TTLKp6v, oxéoE L, où TTOL6TT)TL, SLaLpei. Tl S' e:l TÒ yÀVKÙ rraxu. TÒ 8€ aÙOTT)pòV ÀETTT6v; Où Tl �v [30] yÀVKÙ 'lows ÀÉyEL rraxu, àX).' � l'J yÀVKUTT)S ' Kal É:TTL TOU aÙOTT)poU Ò aÙTÒS Myos. "0oTE: El TTUVTUXOU Il� TTOL6TT)TOS TTOL6TT)S SLacfx>pà OKETTTÉOV, WoTTEp oiJS€ oùolas ovola, oiJSÈ TTOOOU TT006TT)S. "H Tà TTÉVTE: TWV TpLwv SLacflÉpeL Sootv. "H irrre: plxEL Sool, «SLacflÉpeL» S' où ÀÉye:Tm · TTWs yàp dv Kat {35) SLacflÉpol Sootv É:v TOLS TpLolv; 'AX).' oùBÈ" KlVT)OLS KLvf)oe:ws KLvf)oEL SLacflépOL dv, oùS' é:rrt TWV aXXwv av TLS e:upoL. 'Errt 8€ Tfìs àpe:Tfìs Kat KaKlas TÒ 5Àov rrpòs TÒ 5Àov ÀT}TTTÉov, Kat oiJTws airrois SwtaEL. Tò 8€ É:K Tairroiì yévovs, Toiì TTOLOU, Kat Il� te aXÀov, EL TLS SLaLpo'i T(i} �V {40) 1J.ÈV rre:pl l'J8ovcis, "ri)v 8€ rre:pt òpycis, Kat �v !J.ÈV rre:pt Kaprroiì KOIJ.LST]v, Kat oiJTw rrapaSéem TO KaÀWs wpto8aL, Sf)Àov Bn lon SLacfx>pàs e:lvaL Kal llfl TTOL6T11TaS. 19. Tij 8€ TTOL6TTJTL OIJVTUKTÉOV, wcme:p ÉS6KE L, Kat TOÙS KaT' aÙTàS TTOLOUs, Ka86oov TTOL6TT)S TTEpl aÙTOUs, OV TTpooTTOLOVIJ.ÉVOUS

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L'alterità distingue sl nei suoi movimenti un oggetto da un altro, [15 l ma non ha bisogno di un'altra alterità. Ma insomma, le qualità, in generale, sono o non sono delle differen­ ze? Certamente, il bianco e, in genere, i colori e le qualità relative al tatto e i sapori possono essere differenze delle altre cose, pur essendo specie2H; ma come lo possono la grammatica e la musica? È perché esse fanno di quest'anima un grammatico e di quest'altra un musico, [20] e questo avviene soprattutto quando quelle anime abbiano una loro disposizione naturale234: sicché grammatica e musica diventano persino differenze specifiche. Dobbiamo anche domandarci se una qualche differenza nasca dal genere corrispondente, o anche da un altro; se nasce da questo stesso genere, essa appartiene anche alle specie di questo genere, come qualità di qualità. La virtù e il vizio, per esempio: quella è una disposizione in una certa maniera, questo è una disposizione in un'altra manieram; e poiché [25] le disposizioni sono qualità, anch_e le loro differenze sono qualità236; a meno che non si dica che la disposizione senza la differenza non sia qualità e che soltanto la differenza ne faccia una qualità. Ma quando si dice che il dolce è utile e l'amaro è dannoso, la differenza non è data da una qualità ma da un rapporto. E quando si dice che il dolce è denso e l'acido rarefatto? Non è [JO] il dolce quello che vien chiamato denso, ma la cosa alla quale appartiene la dolcezza, e lo stesso si dica dell'acido: perciò dobbiamo esaminare se la qualità sia, in ogni caso, una qualità della qualità, così come non c'è un'essenza che sia differenza dell'essenza, né una quantità che sia differenza della quanti­ tà. Però, il «cinque» differisce dal «tre» per il «due». No, non si deve dire che «differisce», ma che lo «supera». Come potrebbe [J5l differire per il due, che è già contenuto nel tre? E nemmeno un movimento potrebbe differire da un altro movimento per un movimento; e lo stesso si deve dire degli altri generi. Al contrario, se si tratta della virtù e del vizio, il tutto va confrontato col tutto e in tal modo essi si distingueranno per se stessi. Si diceva che la differenza derivi dal medesimo genere, cioè dalla qualità, e non da un'altra cosa; ma se distinguiamo in modo che questa differenza in parte [40] sia relativa ai piaceri, in parte alla collera, in parte alla preoccupazione per il guadagno237 (ammesso che tale precisazione sia esatta), è chiaro che anche le non-qualità possono fare da differenze.

19. [Negazione, privazione, passione]

È necessario - come sembra - coordinare nella qualità anche gli esseri qualificati corrispondenti finché sia in essi quella qualità, senza dare tuttavia a loro troppa importanza, affinché non saltino fuori due

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21. TIEpt SÈ KLVJlO'EWS', El &t yévos aécr6aL, WS' civ TLS' 6Ewpi]crnE ' rrpWTOV �Év, El �1Ì ElS' ci� yévos d.vciynv npoaiìKEV, flTELTa, d �T]SÈV civw6fv airTi;S' ÈV T4) T( ÈO'TL KQTT]'YOpolTO, ElTa, d no>..MS' SLaopàs >..af3oooa dST] rrOLT]crn. [5J Els not6v ns yévos airri}v avaen ; 0VTE yàp ooo(a OUTE 1TOL6TT]S' TWV ÈX6VTWV aVTT]v· OV �1ÌV ooo' flS' TÒ lTOLELV - KaL yàp ÈV T4) 1TaO'XELV 1TO�L KLVJlO'ELS' - oùS' aù ElS' TÒ ncicrxnv, 5n no�t KLVJlO'ELS' 1TOLTJO'ELS'' 1TOLTJO'ELS' 8È Kat rrElcrns ElS' TaiiTT]v . Ovo' aù ELS' TÒ np6s- TL òpeWs-, 5TL TLVÒS' TJ KLVllO'LS' {10] Kat OÙK Ècp' aiJTiiS' ' olfrw yàp èlv Kat TÒ ITOLÒV ÈV T4) rrp{>s- TL . TLVÒS' yàp TJ ITOL6TT]S' KQL lv TLVL . KQL TÒ ITOO'ÒV WO'QUTUIS'. El s· 5n ÒVTa ÈKELVci nva, Kciv TLVOS' ù Ka96 ÈO'TL, TÒ �Èv rroL6TT]S', TÒ SÈ rroo6TT]S' E'lpT]TaL, TÒV airròv Tp6rrov, ÈrrnST], KaV TLVOS' TJ K(VllO'LS' D, lcrn TL rrpò TOV TLVOS' ElVaL, 5 ÈO'TLV {15} è"cp' auToiì >..T]rrTÉOV èlv ELT]. "0>-.wS' yàp rrp6s- TL &t Tl9Ecr9aL oùx 8 ÈO'TLV, dT' a),.),.ou ÈO'TLV, Q.),.),.' O TJ O'XÉO'LS' arroyEvvq oiJ&vÒS' ÒVTOS' ci),.),.ou rrapà nìv crxécrLv Ka9ò >..éynaL, olov TÒ SLrrMcrLOv Ka9ò ÀÉ:ynm SLrrÀciO'LOV Èv Tij rrpÒS' TÒ ITTlxuatov rrapaf3o>..'fl nìv yÉVEO'LV >..ai3bv Kat nìv urrooTacrLv [20] ovoÈ:v voou�Evov rrpò To0ou lv T4) rrpÒS' ETEpov rrapa[3E�>..i'jcr9aL lcrxE ToiìTo ÀÉ:yEcr9a( TE Kat dvm . T( OVV ÈO'TL TOVTO, O hÉpou ÒV ÈcrT( TL, '(va Kat hÉpoU D, WS' TÒ ITOLÒV KQL TÒ ITOO'ÒV KaL TJ OÙO'La; �H rrp6TEpoV, 5TL �T]BÈV npò auTou WS' yévos KaTT]yopEtTaL, ÀT]rrTÉov. 'A),.),.' El nìv �naf3o>..f]v {25} TLS' ÀÉ:yOL rrpò KLVJlO'EWS' ElVaL, ITpWTOV �È:V i) TaÙTÒV ÀÉ:yEL f) yÉVOS' ÀÉ:ywv ÈKEtvo rroLf]crn ETEpov rrapà Tà rrp6cr9Ev dpT]�Éva El Ta Si'}Àov, >. E nemmeno sarebbe giusto far rientrare il movimento nel «relativo», dal momento che il movimento è movimento di qualcosa [10] e non sussiste in se stesso; allora, anche la «qualità» dovrebbe rientrare nel «relativo», poiché anche la qualità è qualità di qualche cosa e sussiste in essa. Lo stesso si dica ddla «quantità». Ma se esse, pur appartenendo a qualcosa, sono reali e perciò vengono chiamate l'una qualità e l'altra quantità, allo stesso modo anche il movimento, anche se appartiene a qualche cosa, è un «qualcosa» prima di appartenere a qualche cosa [1 5l e va perciò giudicato per quello che è in se stesso. In generale, il «relativo» non è ciò che prima è e poi appartiene a un altro, ma è soltanto ciò che nasce dal rapporto e che, indipendentemen­ te dal rapporto che gli dà il nome, è nulla in se stesso: il doppio, per esempio, vien detto doppio in quanto riceve la sua nascita e la sua esistenza dal raffronto col cubito; [20] prima, non se ne aveva affatto la nozione. Soltanto in questo rapporto di una cosa con un'altra viene ad avere il suo nome e il suo essere. Cos'è dunque questo movimento, il quale appartiene sl a un'altra cosa, ma che, per appartenere a un'altra cosa, deve pur essere qualcosa, come la qualità, la quantità, l'essenza? Prima però bisogna capire che nulla di anteriore a esso viene affermato come genere. Ma se qualcuno obiettasse che il mutamento [25] è anteriore al movimentow, bisogna rispondere anzitutto che egli o identifica muta­ mento e movimento, oppure considera il mutamento come un genere e ne fa un genere diverso da quelli di cui si è già parlato. E poi è chiaro che egli intende il movimento come una specie del mutamento e oppone

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ENNEADI, VI 3, 2 1 -22

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al movimento un'altra cosa, forse il divenire248: concependo cosl anche il divenire come un mutamento ma non come un movimento. Ma perché [30] il divenire non è un movimento? Se è perché ciò che diviene non è ancora, mentre il movimento non ha rapporto col non-essere249, allora il divenire, evidentemente, non sarà un mutamento; se invece è perché il divenire non è altro che alterazione e aumento - il divenire infatti si ha attraverso alterazioni e aumenti -, allora si coglierebbe ciò che è prima dd divenire. [35] In questo caso, invece, è necessario con­ cepire il divenire come una specie diversa. n divenire, infatti, non consiste in un'alterazione passiva delle cose, come essere riscaldato o diventare bianco2�0; è possibile che, se anche queste cose siano accadute, non si abbia ancora il divenire in senso assoluto; al contrario, l'alterazione si ha attraverso il divenire: l'auten­ tico divenire lo si ha soltanto quando [40] si prende in considerazione un animale o una pianta, cioè una certa forma. Potremmo dire che il mutamento, più che il movimento, può essere considerato una specie, dato che il concetto di mutamento significa che una cosa ne sostituisce un'altra, mentre il concetto di movimento implica anche lo spostamento per forza propria, come il moto locale; oppure, se non si accetta questo esempio, [45] come l'atto di imparare o qudlo di suonare la cetra, o, in generale, il movimento che deriva dall'abitudine. L'alterazione, dunque, è una specie di movimento: è un movimento che trae una cosa fuori di se stessa2�1 •

22. [l/ movimento nel sensibile implica la potenzialità] Si ammetta pure che il concetto di movimento e qudlo di alterazione siano identici per il fatto che al movimento non può non seguire una cosa diversa252• Come dobbiamo dunque definire il movimento? Se vogliamo esprimerci in breve, potremmo dire che il movimento è la via che conduce dalla potenza a ciò che si dice «essere in potenza»m. [5] Una volta ammesso l'essere in potenza, lo si può concepire o come ciò che può giungere a una certa forma, come, ad esempio, una statua in potenza, oppure come ciò che può arrivare a un atto254, come, ad esempio, uno che può camminare; quando si procede verso la statua, questo progresso è movimento; quando si sta per camminare, questo camminare è movimento: anche la danza, in chi può danzare, si ha quando egli danza. [lO] Nd primo caso sopravviene una forma nuova prodotta dal movi­ mento; nd secondo, invece, la semplice forma di potenza, una volta cessato il movimento, non conserva nulla di esso. Perciò non sarebbe fuori luogo chi definisse il movimento «forma sveglia» in opposizione ad altre forme, che, essendo a volte permanenti a volte no, sono in

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ENNEADI, VI l , 22

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riposo; [15] o come causa delle altre forme che possano nascere dopo di esso, oppure anche come J..ov àÀMTTHV àd T6nov, lSTav 8€ &p1-1.avnKT], È8Épl-laV€ ' Kat lSTav T] SUvai-I.LS liÀ11v Àa�ooa Els ooLv olKOOol-lU· avt110LS, lSTav 8' ci>J..11 SUvai-I.LS àcpaLpij, 1-l.fLWOLS [25] ToD 8vvai-I.ÉVOV àcpaLp€0LV na8€LV 1-l.ELOVI-I.ÉVOV' Kat lSTaV 'i) )'€VVWaa OOLS ÈV€p'Y'U, yÉV€0LS, lSTaV 8€ aliT'll à8vvaTij, 'i) 8€ q,&(p€LV Svvai-I.ÉVTJ ÈmKpaTij, Sopd, oux ti Èv Tijj ii811 yEyov6n, à>J..' ti Èv TQ lTOp€001-l.ÉV(jl' Kat lryLaVOLS 8€ KaTà Tà aiJTa, Ti)s lTOLÉLV 8Wai-I.ÉVTJS iryl.nav ÈvEpyoOO,s Kat [JO] KpaToOO,s [irytavaLs), Ti)s 8' lvavTlas 8vvai-I.€WS TàvaVT(a nOLova,s. "OaT€ av1-1.�tvnv l-l'il napà Tà Èv ols 1-1.6vov, à>J..à Kat napà Tà Èt wv Kal 81.' wv Kal T'i)v Ti)s KLVI'jaEws l8L6Tl1Ta" 1TOLàv T'i)v K(VTJaLv Kal TOLav& b dvaL lv To1s TOLOVTOLS.

24. Il€pt 8€ Ti)S KaTà T6lTOV KLVI'jO€WS, €l TÒ Ò.VW Ép€08aL

ENNEADI, VI }, 23-24

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23. [Le circostan1.e nel movimento del sensibile] n movimento, nelle cose sensibili, è trasmesso ad esse da un'altra cosa: esso agita, sospinge, sveglia e scuote le cose che ne partecipano; e cosl esse non si addormentano e non restano assopite nd medesimo stato, affinché, in questa inquietudine, in questa specie di smania operativa [5] - che è un'immagine di vita - continuino a sussistere. Non bisogna confondere gli oggetti mossi col movimento stesso. n cammino non è i piedi, ma l'attività che è nei piedi e deriva da una potenza. Ma poiché questa potenza è invisibile, è inevitabile che noi vediamo soltanto i piedi in attività, non i piedi semplicemente come se fossero fermi, [1 Ol ma insieme con un'altra cosa; questa cosa è invisibile in se stessa, ma diventa visibile perché è connessa coi piedi, cioè perché vediamo i piedi che occupano un luogo sempre diverso senza fermarsi. E così veniamo a conoscere l'alterazione attraverso la cosa che si altera, poiché la sua qualità non è più la stessa. In che cosa è dunque il movimento quando muove un'altra cosa e quando procede [15] dalla potenza all'atto? È forse nel movente? E come l'oggetto mosso che ha subìto il movimento parteciperà di esso? O forse è nell'oggetto mosso? Perché allora questo movimento, una volta venuto, non vi rimane259? È perché esso non deve venir separato da ciò che lo produce, né essere in quello, ma viene da esso e agisce su di esso; e non è, anche in esso, tagliato fuori dal movente, [20] ma passa dall'uno all'altro, come un soffio sulle cose. Quando la potenza motrice sia quella dd camminare, essa sospinge i piedi e li fa cambiare continuamente di posto; quando si tratta di potenza calorifica, essa riscalda; quando la potenza si serve della materia per costruire un essere naturale, essa è accrescimento; se invece è una potenza diversa che sottrae, si ha una diminuzione, [25l poiché ciò che può subire una sottrazione diminuisce; quando agisce la natura generatrice si ha la generazione; quando essa perde la sua potenza e ha il soprawento una potenza distruttrice, si ha la corruzione che non consiste in una cosa già awenuta ma in una che sta per farsi. Allo stesso modo si ha la guarigione quando la potenza capace di produrre la salute agisce e [30] vince; si ha la malattia quando la potenza contraria produce l'effetto opposto260• Ne consegue che non soltanto dagli oggetti nei quali si trova, ma anche dalla potenza da cui proviene e per cui mezzo esiste, dipende la particolarità dd movimento di essere questo o quello e in queste o quelle circostanze.

24. [Il movimento locale: moto circolare e rettilineo] Riguardo poi al movimento spaziale, se è vero che il muoversi degli

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oggetti verso l'alto è contrario al loro movimento verso il basso, cosl come il moto circolare è diverso da quello rettilineo261, com'è la diffe­ renza? Lanciamo, per esempio, un oggetto al di sopra della testa o sotto i piedi: la forza del lancio è ovviamente unica, a meno che [5] non si dica che una è la forza che spinge verso l'alto e altra quella che spinge verso il basso e che il movimento all'ingiù è ben diverso rispetto al movimento all'insù. Questa diversità sarebbe molto visibile nei movimenti naturali, dove si hanno leggerezza e gravità. Però l'elemento comune e identico è il fatto che l'oggetto mosso è trasportato in un suo luogo proprio; perciò, in questo caso, c'è il pericolo che questa differenza derivi dal confronto di cose esterne. Quanto poi [lO] ai movimenti circolare e rettilineo, poiché essi si svolgono in maniera rettilinea e circolare, perché il movimento sarebbe diverso? Forse per la forma della corsa, a meno che non si dica che il movimento circolare è misto, in quanto non è totalmente movimento né completamente un «uscire da sé». Sembra comunque che il movimento spaziale sia un certo tipo di movimento che riceve le sue differenze da circostanze esterne.

25. [Altri movimenti: contrazione e dilatazione] Che cosa dobbiamo pensare della contrazione e della dilatazionè62? Sono movimenti diversi da quelli già visti, cioè generazione e corruzio­ ne, aumento e diminuzione, cambiamento locale e alterazione263 , op­ pure vanno ricondotti a questi? Oppure alcuni di questi devono essere considerati come delle contrazioni [5] o delle dilatazioni? Se la contrazione implica l'avvicinarsi di una parte a un'altra e il loro accostamento, e se la dilatazione implica, invece, un loro ritirarsi reciproco, potremo considerarle dei movimenti locali, avvertendo che queste due parti mobili vanno verso un punto unico, oppure si separano l'una dall'altra. Ma se per contrazione si intende264 una fusione o un miscuglio, [101 una mescolanza e una combinazione, in cui si va da un'unità a un'altra e che nasce nell'atto stesso in cui si costituisce e non a combinazione avvenuta, a quale dei movimenti suddetti riporteremo quei due termini? In principio, si tratta certamente di movimento locale, ma in seguito interviene una tutt'altra cosa; nell'accrescimento, per esempio, si ha all'inizio un movimento locale, [ 15l al quale succede però un movimento di quantità26s: anche qui si comincia dunque con un movimento locale, al quale non segue necessariamente la contrazione o la dilatazione; al contrario, si ha la contrazione soltanto se le cose, incontrandosi, si uniscono, e si ha la dilatazione, invece, se incontran­ dosi si separano. Spesso [20l la dilatazione è seguita o accompagnata dal movimento locale, ma ben diverso è il processo delle cose che si dilatano e che non va pensato secondo il movimento spaziale; anche nella

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VOOl.IIJ.EVOlJ, lv TE: Tij O'V)'KplO'E:L ciÀÀOlJ mi9ovs Kat O'OOTclO'E:WS', ÈTTaKoÀov9oiìVTOS hlpov Tiìs TomKfìs KLvf)ae:ws. "Ap' ow Tain'as IJ.ÈV è4>' É:aVTwv, nìv BÈ {25]àÀÀolwmv e:ls Tain'as àvaKTlov; ITVKvòv yàp ')'E:v61J.E:VOV l'JÀÀo(WTQL ' TOUTO BÈ TairrÒV T{jì ooE:L, TàS BÈ TfXVlJ, TÒS BÈ TTpoaLpÉO'E:L. ooe:L IJ.ÈV aùç{jO'E:LS, 4>8taE: Ls, TÉXVlJ BÈ olKOOoiJ.e:'iv, vaVTTTJ')'E:'iv, npomplaE:L BÈ O'Kone:'ia8m, 1J.av6avnv, noÀLTe:ue:a9aL, ISÀWS ÀÉ')'ELV, npciTTE:Lv. TTe:pt aùç{jae:ws at Kat aÀÀOLWO'E:WS' Kat ')'E:VÉO'E:WS KaTà 4>ooLV napà 4>ooLV l'l ISÀWS TOLS l!lTOKHIJ.fVOLS.

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contrazione, un altro processo, cioè l'avvicinamento, segue il movimen­ to locale, ma è diverso da questo. Dobbiamo forse prendere questi due movimenti in se stessi [25] e riportare poi in essi l'alterazione? Poiché quando c'è la condensazione c'è alterazione, ma la condensazione è identica alla contrazione; quando invece si ha la rarefazione, si ha anche l'alterazione, ma la rarefazione è identica alla dilatazione266: quando si mescolano il vino e l'acqua, nasce qualcosa di diverso da ciò che essi erano prima; e questa è la contrazione che ha prodotto l'alterazione. Anche qui bisogna dire [30] che le contrazioni e le dilatazioni pre­ cedono alcune alterazioni ma che queste sono diverse dalle contrazioni e dalle dilatazioni. Infatti, né le altre alterazioni avvengono tutte allo stesso modo, né la rarefazione e la condensazione sono sempre una dilatazione e una contrazione o, in generale, un loro risultato267: in tal caso si dovrebbe ammettere il vuoto. [35] E che diremo delle alterazioni come il diventare nero o bianco? Chi dubitasse di queste cose, distrug­ gerebbe anzitutto i colori e fors'anche le qualità, almeno la maggior parte, o addirittura tutte; poiché se di ogni alterazione (che noi definiamo «cambiamento secondo qualità>>268) si fa una contrazione o una dilatazione, ogni cosa che accade [40] sarà soltanto un complesso di cose che si accostano o si allontanano. E allora, come l'imparare e l'istruirsi si ridurranno a contrazioni?

26. [Movimenti natura/t; artificiali, volontan] Esaminiamo questi problemi e proseguiamo la nostra indagine sulle specie dei movimenti; ad esempio, se nel movimento locale si debba distinguere un movimento verso l'alto ed uno verso il basso, un movimento circolare e uno rettilineo (come si è dubitato269) , o se sia meglio distinguere i movimenti di cose animate dai movimenti di cose inanimate (il loro movimento non è infatti della stessa specie), [5] e se i primi, a loro volta, si dividano in moto «a piedi», «a nuoto», «a volo»270• Oppure si potrebbero distinguere, specie per specie, in movimenti secondo natura e movimenti contro natura271: e con ciò vorremmo dire che le differenze dei movimenti non derivano dall'esterno. Sono i movimenti che producono queste differenze e non esistono senza di esse. E, a quanto pare, la natura è il loro principio. Oppure [10] distingueremo i movimenti in naturali, artificiali, volontari: sono natu­ rali il crescere e il diminuire, artificiali il costruire case o navi, volontari il ricercare, l'imparare, il governare lo stato e, in generale, il parlare e l'agire. La crescita, l'alterazione e la nascita si suddividono poi in movimenti secondo natura e contro natura, o, in generale, secondo i loro substrati.

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27. TJept 8È cmiO'EWS', r, àVTLTÉTatCTaL tJynv; T16Tepa teat airrò lv TL yévos Onéov fJ ds TL yÉVOS' TWV ElPTlllÉVWV àvateTÉOV; BÉÀTLOV 8' tcrws O'TaO'LV ToLS' €teE1 àrro86VTa l'Jpelllav ÈVTaOOa CllTEiv. TJÌv [5]oùv l'Jpelllav Ta&rr,v CllTTlTÉov TTpciìTov Tl TToT' lcrTL Kat el llÈv TaÙTÒv cj>a.vdll Tfj crTacrn, où8' òpOciìs dv ÈVTaOOa TaUTTlV CllTOi où&vòs ÉO'Tll te6Tos, à)..).à ToD cj>atvollÉvou €crTavaL crxo>..at TÉpq TiJ teLVI')crn xpwllÉvou. El 8' hepov l'Jpelllav crTacrews ÀÉ'YOLilEV Tl\ì TJÌv llÈV crTacrtv rrept TÒ {10} àKLVllTOV TTaVTEÀWS' ElvaL, TJÌV 8È l'Jpell(av TTEpt TÒ fO'TWs, m:cj>Ut..>.o. XPlÌ ÀÉynv TÒ lllÌ KLVOUilEVOV KaTà T6rrov, à},.},.' l'lPEiloDv Tai�TT'lv TJÌV KLVT'laLV, lì 8n lllÌ KLVEiTaL ; 'Arréxj>acrLs èipa ecrTat lÌ l'Jpellla ToD KLveicreav TOUTO {20} 8È OÙK fv yÉVEL. 'HpEilEL 8È OÙK aÀÀO TL fJ Ta&rr,v TJÌV KLVT'lO'LV, olov TJÌV TomKl)v· TJÌV oùv àcj>alpecrtv ToiiTou ÀÉyn. El Bé ns ÀÉym· 8tà Tl 8' où TJÌv KLVTlO'LV àrr6cj>a.crLv Tiìs crnicrews cj>i]crollEV; OTL, cj>i]crollEV, �KEL TL cj>Époooa i] KlVT'lO'LS' teat lanv èi>..>.o. TL tvepyow Kat olov �w TÒ VrrOKELilEVOV [25]Kat 11upta lpyaC6j.J.evov airrò Kat cj>eeipov, i] 8€ l'Jpellta ÉKacrTou oùOÉ:v €an rrap' airr6, à>..M O'Tlllatvn 116vov, 8n KlVT'lcrLv oÙK lxn. Tl oùv où Kat trrt Twv VOTlTciìv aTaaLv drrollEV àrr6cj>a.crLv Ktv{)crews; "H 8n oùB' lanv elrreiv àvatpecrtv Tiìs KLVI')crews TJÌv crTacrLv, 8n où rraooallÉVT'lS [30] Tiìs KLVI')cre:Ws- lanv, à>..>.'. o�s ÈKElVT'lS' Kat alJTTl ÈcrTL Kat où rrecj>uKÒS KLVELcreat, Kaeooov llJÌ KLVELTaL, ij O'TaO'LS' EKEL, àÀM, Kaeò O'TaO'LS' KaTELÀTlcj>Ev, �O'TllKE , Kaeò 8É lcrn Ktvoullevov, àet KLvTJO'ETaL · 8tò KaL O'TaO'EL �O'Tll KE KaL KlvTJO'EL KLVELTaL. 'EvTa00a 8È KlvTJO'El llÈV KLVELTaL , {35} àTTOUO'TlS' 8È: l'JpellEL fO'TEPTlllÉVOV Tf}S' Ò. •

28. ElpTITQL s· Bn TÒ 1TOLELV Kat TÒ 1TQCJXELV KLvfjCJELS" Xf"KTÉOV, Kat lCJTL TàS" �EV TWV KLv{jCJEWV Ò.lTOÀlrrO\JS", TàS" 8È: 1TOLTJCTELS", Tàs 8È: rrdCJELS XÉyELV. Kat lTEpt TWV aÀÀwv ")'EVWV >.Eyo�Évwv, Bn Els TaiìTa. Kat lTEpt TOU rrp6s TL, Bn ci>.Xou [5] rrpòs aÀÀo CJXÉCJLS", Kat Bn cruvELcrtv ci�ct>w Kat ci�a· Kat TÒ rrp6s n BÉ, BTav crxécrts oùcrlas rrotij aÙT6, oùx fl oùcrla lcrTat rrp6s n, à.>J..à. ii Kaeò �Épos TLV6s - olov XEtp ii KEcPaÀTJ -ii QLTLOV ii àpxc'i ii CJTOLXELOV. "ECJTL 8È: Kat Tà rrp6s TL 8taLpELV, Wcr1T€p 8L'(lpTITQL TOLS" àpxalms, Tà �ÈV {10} Ws lTOLTITLKa, Tà 8È: Ws �ÉTpa, Tà 8' fv imEpoxij KQL ÈÀÀELtjJEL, Tà 8' ()).ws xwptCovTa b�oL6TTICJL Kat 8tact>opa1s. Kat lTEpl �(v TOlrrWV TWV ")'EVWV TQUTQ.

ENNEADI, V1 J, 27-28

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Dobbiamo anche vedere che cosa sia il riposo in se stesso, ma anche quando, ad esempio, uno, passando da malattia a sanità, diventa sano276• Quale specie di immobilità contrapporremo a questo processo di guarigione? Certamente, non il suo punto di partenza, poiché esso è la malattia, e questa non è riposo. E nemmeno il suo punto di arrivo, poiché esso è salute, e questa non è affatto identica [40] al riposo. Se qualcuno dicesse che la sanità e la malattia sono un certo riposo, egli verrebbe ad ammettere che la sanità e la malattia sono due specie di riposo. Ma ciò è assurdo. Se poi si sostiene che il riposo è un attributo della salute, allora la salute non sarebbe prima del riposo. Su queste cose, tuttavia, ognuno può pensare come vuole.

28. [l pretesi «generi» del mondo sensibile] Si è detto277 che agire e patire si devono considerare come movimen­ ti; ed è possibile distinguere i movimenti in movimenti in senso assoluto e movimenti che sono o azioni o passioni. E riguardo ad altri pretesi generi, si è anche detto278 che essi devono rientrare in questi generi; e riguardo al «relativo», [5] esso è rapporto di una cosa con un'altra e implica il concorso simultaneo di due cose279• Quando poi il relativo è generato da un modo d'essere della sostanza, esso sarà tale non in quanto è sostanza, ma in quanto è parte di una sostanza: come, per esempio, mano, o capo, o causa, o principio, o elemento. Si può anche dividere il relativo, come hanno fatto gli antichi 280, [ 1 O] in cause produttrici, in misure, eccessi, difetti, in principi che si distinguono secondo le somiglianze e le differenze. E su questi generi basti cosl.

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VI 4 (22) IIEPI TOl" TO ON EN KAI TAITON ON AMA JTANTAXOl"

EI NAI OAON JTPOTON

l. "Apd. -yE t, ljsv)(lÌ rravTaxou Tc\) rraVTt mipmnv, on C11lì1J.a lon Tou rraVTÒS Too6v&, rrEpt Tà ow�J.aTa (xnv lxovoa IJ.Epl,Eo6a.L; "H Kat rrap' airrf)s rraVTaxou lonv, oùx olrrrE p av inrò owiJ.aTos rrpoax&ij. àÀÀÒ. owiJ.aTos EuploKoVTos [51 aimìv rrpò aÙTou lTaVTaxoD oooav, WoTE, OlTOV av Tf&ij, lKE1 EUploKHV ljsv)(lÌv oooav rrptv aÙTÒ n6i)vaL lv IJ.É Pf L Tou rraVT6s, Kat TÒ o>..ov ToD rraVTÒS OWIJ.a n6i')vat lv ljsvxfj olXn:J; 'AX.X.' d EOTLV Els TOOOUTOV rrptv TÒ Too6v& OWIJ.a ÈMl€1v lTÀllpoUoa TÒ 8LaOTlliJ.a lTQV, lTWs OV !!É"(E6os {10} een; "H TlS Tp61TOS av Etll TOU ElvaL lv Tc\) lTaVTt rrptv TÒ rrav -yEvÉo9m ToD rravTòs ovK 5VTos; T6 T€ Ò:IJ.EPiì ÀE"(OIJ.ÉVllv Kat Ò:IJ.E-yÉS, ElvaL rraVTaxou ElvaL 1J.É-yE6os ovK lxovoav rrliìs civ TLS rrapaBÉeaLTO; Kat El Tc\) OWIJ.QTL ÀÉ"(OLTO OVVEKTflVE09aL lllÌ OWJ..La OOOa, oVS' Ws ÈKftryHV lTOL€1 {15}TJÌV àrrop(av Tc\) KaTà OVIJ.fX�llKÒS TÒ IJ.É"(€9os a\niì 8t86Val. 'OIJ.OLWS -yàp ciV TLS Kat lVTaD9a '11TIJOH€V EùM-yws, orrws KaTà ovllfX�llKÒS IJ.E"(E9wnm. Où -yàp 811. oorrEp 'fJ 1TOL6TllS, olov "(ÀVKtrr,S lì XpOO , KaTà lTQV TÒ OWIJ.a, OVrW Kat ,., ljsvx'll . Tà llh -yàp rrae, TWV OWJ..LQTWV, WoTE rrav [20]Tò 1T€1TOv9òs fXHV TÒ rra9os, Kat llllBÈ"V flvm l' ÉaVTOU OWIJ.QTOS è)v TL Kat "(LVWOK61J.€VOV T6T€ " 8LÒ Kat le Ò:VQ"(KllS TOOOUTOV, T6 T€ ciÀÀOV IJ.Épovs ÀfvKòv oùx OIJ.orrae€s Tc\) èi>..>.o. v. Kat ht ToD >..mcoD TÒ aÙTÒ IJ.ÈV Et8n TÒ èrr' èi>..>.o. v rrpòs TÒ lrr' èi>..>.o. v IJ.Épovs. où lllÌV TaÙTÒV Ò:pL91J.c\), Èlft 8È" {25} Ti'!S !JsvxiìS TÒ aÙTÒ àpt91J.c\) TÒ lv Tc\) rro8t Kat Tij xnpt umipxn. ws 81lÀOOOLV a\. àvnX.'Illjsns. Kaì. o>..ws lv IJ.ÈV Ta1s 1TOL6TllCJL TÒ aÙTÒ IJ.EIJ.EpLOIJ.ÉVOV 9fwpELTaL, ÈlTÌ. 8È" Tiìs !Jsvxiìs TÒ aÙTÒ OÙ IJ.EIJ.EpLcriJ.ÉVOV, otn-w 8È" IJ.€1J.EpLcr9aL >..€-y61J.Evov, on rravTaxou. M-ywJ.LEv ow le àpxiìs rrEpt To&rwv, Et Tl {JO} 'fJIJ.1V oaee(aas KaT' aÀÀo Kal KaT' aÀÀo (4ìov y(yvea9aL. "H ècj>' WV !J.È:V TÒ EV, T@ IJ.'IÌ TT8.aav T'IÌV cj>Vo'LV àrroo4>(ELV T'IÌV OVaaV lv airr@ lKelV({l, ÈVTa00a BUva!J.LV a'ÙTOU 4> rrapean rrapeLVQL . où ll'IÌV oùB' Ws lKELVO IllÌ BXws rrape1vaL, lrret Kal T6Te oÙK àrroTÉTIJ.l]TaL ÈKe1vo Tf)s Buvci!J.EWS {10} airrou, f}v E8wKEV lKElV({l' à>).' O Àaf3Wv TOOOUTOV È8uv'f]er, M113e1v rravTòs rrap6VTos. Oo BÈ: rra.am a\. Bwa!J.ELS, airrò aacj>Ws TTclpEOTL XWPLOTÒV 51J.WS èSv· yev61J.EVOV !J.È:V yàp TOD& elBos àrrÉaTT] llv Tou TE rra.v elvaL Tou TE elvaL lv airr@ rraVTaxou, KaTà OUIJ.I3e�T]KÒS BÈ: KaL aÀÀOU. {15} MT)8E:VÒS BÈ: ÒV TOU 9ÉÀOVTOS airrou elvm, t () llv aùT4ì l9ÉÀ1J, Ws- BvvaTaL t rreM(n où yev611evov lKeLVOU, à>).' lKelVOU lcj>LEIJ.ÉVOU aÙTOU, oùB' aV aÀÀOU. 9aUIJ.aOTÒV ovv o'ÙBÈ:v OVTWS lv rra.mv elvaL, Bn av lv oùBevl lanv airrwv oliTws Ws- l�edvwv elvm. LlLÒ Kal TÒ KaTà auiJ.I3e�llKÒS olhw Mynv OUIJ.TTapa6e1v T@ OWIJ.aTL KaL T'IÌV tPVX'IÌV OÙIC QTOTTOV LOWS, el aÙT'IÌ IJ.È:V lcj>' €auTf)s MymTo elvm oùx VÀT]S yevo!J.ÉVT] oÙBÈ: OWIJ.aTos, TÒ 8È: OWIJ.a rra.v KaTà rra.v €auTou o\.ovel ÈÀMIJ.TTOL TO. 9au!J.ci(nv BÈ: OÙ 8e1, EL aÙTÒ IJ.'IÌ OV EV T6TT({l TTaVTL T@ EV T6rr({l 5VTL TTclpeOTLV' �v yàp llv TowaVT[ov 6aU!J.aaTòv [25] �eal àBwaTov rrpòs T(ìl 6aU!J.a­ OT@, el T6TTOV Kal aÙTÒ EXOV OLICELOV rrapfìv aÀÀL{l T@ ÈV T6TT({l, lÌ BÀWS rrapfìv, Kal rrapfìv olhws, Ws- TOL -fJ!J.e'ls cl>a!J.EV. Nuv Bl cj>T]aLv o Myos, Ws- àvciyKT) airr4ì T6rrov oÙK elÀT]X6TL 4> rrapeOTL TOVT4J

ENNEADI, V1 4, 2-3

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e allora gira dentro lo stesso spazio come se questo fosse l'universo, dove gode, in ogni sua parte, interamente di Lui. Se il mondo intelligibile fosse in un certo spazio, il mondo corporeo dovrebbe dirigersi verso di quello e muoversi in linea retta e toccare con una sua parte {45l una parte di Lui ed esserne cosi v Kat Tà l'>vTa Kat voDs troX.X.oùs Kat .Puxàs nox.>..as, d TÒ C>v navmxou €v Kat lllÌ Ws- OIJ.OELBÉS, Kat voDs Els Kat .puxl) IJ.la; KalTOL a>..>...,. v IJ.È:V TOU traVT6s, Tàs st ax.>..as. TauTa T€ -yàp àVTLIJ.apTUpELV OOK€L KQL Tà {5} ElPlliJ.ÉVa, d TLVQ àva)'KllV , àX.X.' OÙ lTH8w )'€ lxn àn(8avov VOIJ.LColKrr}s Ti)S «JJuxfìs TÒ fV oi.JTw navTaxou TaÙTòv elvaL . BÉÀnov -yàp 'Laws IJ.EplaaVTa TÒ BX.ov Ws­ IJ.llBÈ:v È:ÀaTT0008aL à..iJen aviJ.TTÀllpow 8€1 Cwi;s Tà awiJ.aTa, ouTE 8Là TÒ 1J.ÉYE6os Toil awiJ.aTos &:1 vo!J.lCELv TÒ rr>..T;eos Twv tiJvxwv ylvweaL, Ò.ÀÀà TTpò TWV OWIJ.aTWV E1VaL KaL TTOÀMS KaL IJ.LaV. 'Ev yàp T4J [40] B>uv at rro>..>.t.a i'J811 ov 8vvd1J.EL, à.U" ÈvEpyElq €KdaTll · oiJTE yàp T') IJ.la T') B>..11 " KWÀVEL Tàs rroUàs Èv aùTfj dvaL, oiJTE at rro>..>.t.a 1"T)v IJ.lav. �LÉOTllaav yàp où 8LWTWaaL Kat rrdpELOLV à.U'fJ>..ms oinlpn; "H [5] Kat Ta1s npocr&f)KaLs. Eha lTWs ÈV lTOOt Kat XELpt n)v aimlv, n)v 8È ÈV T(jì& T(j} �Épn TOU naVTÒS ov n)v airri!v Tij Èv T(jì& ; El 8È at alcr&Jlcrns 8Lact>opm, Kat Tà na6T] Tà C7U�1Tl1TTOVTa 8Lact>opa ÀEKTÉOV ElvaL. WAÀÀa ovv Ècrn Tà KpLv6�Eva, ov TÒ Kp1vov· b 8È Kplvwv b airròs 8LKacrn)s ÈV aÀÀOLS {lO} Kat aÀÀOLS na6EOL 'YLV6�EVOS' Ka(TOL OVX O naaxwv airr6s . àÀÀ' it m.l�aTos ToLou& cflooLs· Kat lcrnv olov El airròs Tt�WV Kat i}8oVTJV Kplvn n)v lTEpt TÒV &iKTUÀOV Kat àÀ'YT]S6Va n)v lTEpt n)v KEJ.yn, Kal TOL ÈKpLvav d�cflw. àÀÀà b ÀoyLcr�òs Èn' à�ct>o1v· TOUTO 8È �TEpoV à�ct>o1v. IloÀÀaxij 8È Kat O ÀO'YLC7�ÒS d& TÒ ÈV ÉTÉ� Kpl�a Kat C7UVEC7LV ÈOXEV ÉTÉpou na6ous. ELpT]TQL 8È lTEpt [20] TOUTOU Kat ÈV aÀÀOLS. 7. 'AÀÀà 1TaÀLV Àl.yW�EV lTWs È1Tt 1TaVTa ÈcrTt TÒ airr6 · TOUTO 8È Tairr6v ÈcrTL nws �KacrTov TWV noÀÀWv TWV alcr6T]Twv ovK d�oLpov Tou airrou noÀÀaxij KEl�Evov. Ov yàp ÈKE'ivo òp6Ws lxn ÈK TWV flpT]�ÉVWV �Epl(HV fls Tà {5} 1TOÀM, àÀÀà Tà lTOÀÀà �E�EpLa�lva Els TÒ €v �dÀÀov àvaynv, KàKE1vo o'ÙK ÈÀT]Àu6ÉvaL npòs Taum, àÀÀà TauTa BTL SLlppLlTTaL napEOXTJKÉVaL 86çav i}IJ.'iv KaTà TaUTa KàKELVO 8LnÀiìcfl6aL, olov d TLS TÒ KpaTOUV Kat OUVÉXOV Els tcra T(j) KpaTou�ÉV(t.l 8LaLpo1. KalToL KpaTo1 èiv Kat XEtp [10] aw�a BÀov Kat euÀov 1TOÀU1TTJXU Kat aÀÀO TL, Kat ÈlTt 1TQV �ÈV TÒ KpaTOUV, OV 8LflÀT]1TTaL 8È 8�WS ElS LC7a T(j} KpaTOU�ÉV(t.l ÈV TlJ xnpt, Kae6crov ÈcflalTTETaL ds TOOOUTOV lTEpLypact>o�ÉVT]S, Ws OOKEL, Tiìs S�EWS, àXA �ws Tiìs xnpòs òpL(o�ÉVT]S T(j) aini)s 1TOO(\),

ENNEADI, Vl 4, 5-7

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massa si fa più grande, [20] la medesima Anima che le dava vita si estende su tutta la massa. È ridicolo infatti per molte ragioni attribuire una massa anche all'Anima. 6.

[Giudizio e impressione nell'anima] Perché dunque essa non penetra in un altro corpo?

È quest'altro corpo che deve, se può, avvicinarsi all'anima; avvici­ nandosi, esso la riceve e la possiede. Ma perché allora quest'altro corpo viene ad avere la stessa anima, se possiede già l'anima che ha? Che differenza c'è? [5] Forse per l'aggiunta dei corpi. E poi, come mai nel piede e nella mano l'anima è la stessa, mentre l'anima che è in questa parte dell'universo non è identica a quella che è in un'altra? Se le sensazioni sono diverse, è giusto ritenere diverse anche le impressioni corrispondenti. Sono differenti le cose che vengo­ no giudicate, non colui che giudica; il giudicante rimane sempre lo stesso giudice [10] di passioni che mutano continuamente. Certo, non è lui il soggetto delle passioni, ma la natura dd corpo singolo: è come se, in noi, lo stesso principio giudichi nello stesso tempo una sensazione piacevole nel dito e una dolorosa nella testa. Perché un'anima non ha coscienza del giudizio espresso dall'altra? Perché è un giudizio e non [15] una impressione; e poi, l'anima che ha giudicato non dice che ha giudicato: giudica soltanto. Anche in noi, infatti, la vista non parla con l'udito, benché abbiano giudicato ambedue; al di sopra è la ragione, ma questa è diversa dall'una e dall'altro. Spesso, però, la ragione viene a conoscere il giudizio di un altro e diventa consapevole dell'impressione altrui. Ma di questo abbiamo parlato [20] anche in un'altra occasione295 _

7. [L'identico si effonde su tutte le cose: la luce] Ma domandiamoci ancora una volta come il medesimo essere si estenda su tutte le cose; che è come chiedersi come i molti esseri sensibili, pur trovandosi in molti luoghi, possano partecipare dello stesso essere296• Dopo quello che abbiamo detto, non è giusto dividere quell'essere [5] in molte parti, ma è meglio ricondurre all'unità quelle parti divise; quell'essere non è disceso a queste, sono invece queste parti, smembrate come sono, che ci fanno pensare che anch'esso sia spezzato al modo di queste, come se si volesse dividere la forza dominante e contenente in parti eguali alla cosa dominata. Anche la mano può sostenere [10] un corpo intero e una pertica lunga molte braccia e qualcos'altro ancora; la sua forza si estende allora a tutto questo, e tuttavia essa non si suddivide in tante parti quante sono le cose sostenute dalla mano; e benché la potenza della mano arrivi fin dove raggiunge l'oggetto, è evidente che la mano trova i suoi limiti nella sua

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PLOTINO

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ENNEADI, VI 4, 8

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principio da cui possa derivare, né proviene da nessun luogo né appartiene a nessun corpo, come potrai dire che abbia le sue parti in luoghi diversi? Se fosse cosl, esso avrebbe già un punto di partenza e sarebbe inerente a un soggetto. Perciò resta da dire [101 soltanto che, se un essere partecipa di Lui, partecipa, per la potenza del Tutto, di questo Tutto, senza che esso ne patisca affatto, sia che rimanga diviso, sia per altra ragione. A un essere che abbia un corpo può accadere, sia pure accidentalmente, di patire, e perciò lo si può dire passibile e divisibile, poiché a un corpo appartiene una passione [151 o una forma; ma un essere che non abbia nessun corpo e al quale un corpo vorrebbe appartenere, non solo non può affatto sottostare alle affezioni corporee ma nemmeno può essere diviso; anche la divisibilità infatti è un'affezione originaria del corpo in quanto corpo. Perciò, sela divisibilità appartiene al corpo, l'indivisibilità appartiene al non-corpo. Come [201 potresti dividerlo se non ha gran­ dezza? Se dunque ciò che ha grandezza partecipa, in qualche modo, di ciò che non ha grandezza, esso ne partecipa senza che questo si divida; altrimenti, anche questo avrebbe una sua grandezza. Perciò quando tu dici «uno in molti», tu non intendi dire che esso sia diventato molteplice, ma attribuisci a quell'uno la maniera d'essere dei molti, [251 poiché vedi nello stesso tempo l'uno nei molti. Bisogna però intendere «uno nei molti» non come se esso appartenga ai molti né singolarmente né nel loro insieme; quell 'uno, invece, appartiene soltan­ to a se stesso ed è se stesso e non si abbandona mai. E nemmeno si può dire che questo uno sia grande come l'universo sensibile o sia una parte d eli' universo, poiché esso non è affatto [3 Ol una quantità: come potrebbe essere una certa quantità? Al corpo appartiene sl una certa quantità, ma al non-corpo, che è di altra natura, non appartiene affatto una certa quantità, poiché nemmeno gli appartiene una certa «qualità» e perciò nemmeno un «dove» e neppure il «qui» e il «lì»: questo infatti sarebbe sempre un «dove». Se dunque [351 la divisione è relativa ai singoli luoghi, poiché una parte è qui e un'altra 11, come potrebbe l'Essere, al quale non spetta il «qui», sottostare alla divisione? Esso perciò deve rimanere indivisibile con se stesso, anche se molte cose possono tendere a Lui; e se molte cose tendono a Lui, è chiaro che tendono a Lui nella sua totalità; e se possono [40l partecipare di Lui, parteciperanno della sua totalità secondo le loro possibilità. Le cose che partecipano di Lui ne partecipano dunque come se non ne partecipassero, poiché Egli non appartiene in proprio a nessuna di esse; solo così Egli può restare tutto in se stesso ed essere tutt'intero nelle cose in cui appare. Se non fosse intero, non sarebbe in sé, né le cose parteciperebbero di Colui al quale aspirano, [451 ma di altra cosa per la quale non c'è nessun desiderio.

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9. Kat yàp Et TÒ IJ.Épos TÒ 'Y€V61J.€VOV èv ÉKaOT4J oÀov �v Kat aÙTÒ �KaO"TOV otov TÒ 'ITpWTOV - Ò:'ITOT€TIJ.111J.ÉVOV àft �KaO"TOV - noÀÀÒ. Tà 'ITpWTa Kat �KacrTov 'ITpWTOV. Eha Tatrra Tà noÀÀÒ. nj)WTa Tl dv d11 TÒ SL€ipyov, WcrT€ Il'il �v biJ.OV [5] naVTa dvm; Ov yàp S'il Tà crwiJ.aTa airrwv· ov yàp Twv awiJ.Ihwv ot6v T€ �v €LS11 airrà ElvaL, dn€p OIJ.OLa Kat Tatrra ÈKdVI.!l Tl\ì '1TpWT4J à' ot. Et BÈ SuvaiJ.HS' airrov Tà À€y61J.€Va 1J.ÉP11 Tà èv Tois noÀÀois. 'ITpWTOV IJ.È:V ouKÉTL oÀov haOTov· E'ITHTa 'ITWs �Mov àtTOTIJ.llMcraL Kat KaTaÀflnouom; [10] Et yàp S'il Kat KaTÉÀLnov, S11Àov6n KaTÉÀm6v nou tooom. Eha n6T€pa en dcrtv èv aÙTI\ì a\. Suva�J.ns a\. ÈVTaOOa èv Tl\ì atcr6tF4ì 'Yf'Y€VlliJ.ÉVaL � ov; Et IJ.È:V yàp I!Tt dcrLV, ciTO'ITOV ÈÀaTTW6f1VaL ÈKdVO Kat à:SVvaiJ.OV 'Y€'YOVÉVaL ÈO"T€P111J.ÉVOV wv np6T€pov ElXE SuvaiJ.Ewv, xwpls T€ Tàs [15] Suva�J.ns EtvaL Twv ovmwv ÉaUTwv 'ITWs dv ot6v T€ lì ànoT€TIJ.111J.Évas; Et S' èv ÈK€lv41 TÉ dm Kat dÀÀo6L, lì oÀaL lì 1J.ÉP11 airrwv ÈVTaOOa ecrovTaL. 'AÀÀ' d 1J.ÉP11· KÒ:K€i Tà Àomà 1J.ÉP11· Et 8È oÀaL, �TOL aL'IT€p ÈK€i Kat ÈVTaOOa ou 1J.€1J.€pLcriJ.ÉVaL, Kat naÀLV aù ecrTaL TÒ a'ÙTÒ naVTaxou ov [20] IJ.€1J.€pLcr1J.Évov· � noÀM 'Y€V61J.€Vov oÀov �KaaTov a\. SuVcliJ.HS Kat OIJ.OlaL Ò:ÀÀTtÀaLS, WcrT€ Kat IJ.€Tà Ti\S' ooolas ÉKaO"TllS' t'l OUVaiJ.LS' lì IJ.la 1J.6VOV EO"Tal l'] cruvoooa Tij ooolQ., a\. S' dÀÀaL SuVQIJ.HS' 1J.6vov· KalTOL oux ot6v T€, Wcr'IT€p ooolav dv€U Suva1J.€WS, OVrWS OVBÈ: SUvaiJ.LV dV€U ooolas. 1-{ yàp SUvaiJ.LS {25}ÈK€l ÙTTOOTaO"LS' Kat ooola lì IJ.€L(ov ooolas. Et S' �T€paL Ws èMTTOUS Kat Ò:1J.u8pat SuvaiJ.HS' a\. è� ÈKdvou, o\.ov€t Ws ÈK wTòs Ò:IJ.u8pòv ÈK avoTÉpou, Kat S'il Kat oootm cruvoooaL Tais SuvaiJ.mL TaUTaLS', '(va l-L'il ylVllTaL dv€U ooolas OUVaiJ.LS', 'ITpWTOV IJ.È:V Kat ènt TWV TOLOUTWV SUVaiJ.€WV àvayKaiov [30] biJ.onSwv naVTws npòs àÀÀTtÀaS' 'YLVOIJ.Évwv lì T'iJv aVT'iJv naVTaxov auyxwPf'tv dvm, lì Kal, Et l-L'il naVTaxou, àÀÀ' oùv 'ITaVTaxfj cliJ.a T'iJv aVT'iJv OÀ11V, OU IJ.€1J.€plO"IJ.ÉV11V, otov ÈV ht Kat Tl\ì aÙTI\ì crwiJ.an· Et SÈ: Totrro , 8Là Tl ouK èv naVTt Tl\ì oÀ4J; Et 8è IJ.€1J.€plcrem• ÉKacrTllv ds dnnpov, Kat [35] ovKÉTL oUB' aUTij oÀ,, à)..).à Tl\ì 1J.€pLO"IJ.I\ì EO"TaL àSuvaiJ.la. "EnnTa dÀÀll KaT' dÀÀo oùcra ou KaTaÀ€(tlJn auvalaO,aLv. "Enn Ta BÉ, [Ell Kaacin€p TÒ tv&t�a nvos. otov Kat TÒ àa6Evl.anpov Ws, ànoT€1J.V61J.€VOV TOV nap' où ècrnv ouKÉT' dv d,, Kat oÀWS' nav TÒ nap' dÀÀou T'iJv imooTacrLV [40] exov tvSa�a OV ÈKdvou oux ot6v T€ Ò:'ITOTÉIJ.VOVTa EV

ENNEADI, VI 4, 9

9.

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[La processione ipostatica: la luce]

Se la parte che si realizza nd singolo fosse un tutto e ogni singolo fosse come il Primo, il singolo, dopo molte divisioni, diventerebbe molti primi e ognuno sarebbe un primo297• E poi, che cosa potrebbe impedire che tutti questi primi formino tutt'insieme un'unità? [5l Non il oro corpi, certamente, poiché non è possibile che essi siano forme dei corpi, dal momento che anch'essi sono simili a qud Primo, dal quale derivano. Ma se le parti di cui parliamo, che sono nei molti, sono sue potenze, anzitutto ogni singola cosa non è più un tutto; e poi, come esse vennero qui dopo esserne state separate e averlo abbandonato? [10] Del resto, se lo abbandonarono, è chiaro che lo abbandonarono per andare altrove. E poi, queste forze, una volta entrate quaggiù nel mondo sensibile, sono ancora in Lui o no? Se non ci sono, è assurdo che Egli sia diventato minore e impotente, essendo stato privato delle forze che aveva prima; ma come sarebbe possibile che le potenze, [15] separate dalle loro es­ senze, esistano in sé e per sé? E se esistono in Lui e altrove, devono esistere qui o come totalità o come parti delle cose. Se sono parti, le altre parti saranno anche lassù; se sono totalità, allora quelle stesse di lassù saranno, indivise, anche quaggiù, e allora avremo nuovamente lo stesso essere indiviso in ogni luogo; [20] oppure le forze sono, una per una, un tutto diventato molteplice e simili fra loro a tal punto che, insieme con le singole essenze, esisterà soltanto quell'unica potenza che si accompa­ gna alle essenze, mentre le altre rimarranno mere potenze. Eppure, come è impossibile una sostanza senza potenza, cosl è impossibile una potenza senza sostanza, poiché, [25] lassù, la potenza è ipostasi e sostanza, o una cosa superiore alla sostanza. Ma se le potenze derivate dall'Essere superiore sono differenti e diventano inferiori e più oscure, come una luce che, emanando da un'altra luce, si affievolisce; e se a queste potenze si aggiungono delle sostanze affinché nessuna potenza sia priva di sostanza, anzitutto è necessario che di queste potenze [30] - essendo esse tutte eguali fra loro e della stessa specie ­ ce ne sia una identica da per tutto, oppure che sia, se non da per tutto, una e identica ogni volta nella sua totalità, e indivisa, qualora si trovi in un solo e identico corpo. Ma se è cosl, perché non sarà cosl in tutto l'universo? Se ogni anima fosse divisibile all'infinito, [35l non potrebbe esistere più nella sua totalità, ma, dividendosi, diverrebbe impotente. E inoltre, se ogni parte avesse una sua potenza distinta, non ci sarebbe più una coscienza comune. E poi, come l'immagine di una cosa - simile a una luce che vada affievolendosi -, qualora sia separata dall'oggetto di cui è immagine, non esiste più; e come, in generale, tutto ciò che riceve da altri la propria esistenza, [40] in quanto ne è l'immagine, non può più conservarsi

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imooTacrn TTOLE'ì.v e1vaL, oùS' èl.v a\. SvvàiJ.ELS' alrraL a\. àrr' lKElvov v..eoooaL àTTOTETIJ.TJIJ.ÉVaL èl.v lKElvov dev. El 8È TOUTO, ov elcrtv aVraL, KàKELVO à' OV lyÉVOVTO lKEL aiJ.a lcrTaL, WaTE TTaVTaXOU aiJ.a TTaÀLV aÙTÒ OÙ IJ.EIJ.EpLOIJ.ÉVOV {45} 8ÀoV laTaL. 10. El BÉ TLS' ÀÉyoL, Ws OÙK àvàyKTJ TÒ E'LSwMv TOV OUVTJpTi)creaL T(\> àpXETliTT(jl - laTL yàp KaL ElK6Va dvaL àTT6VTOS' TOU àpXETlmOV, à' olJ 1Ì ElKWV, KaL TOU TTVpòs- àTTEÀe6VTOS' TlÌV 8E:p1J.6TTJTa d vaL lv T{\) 6E:p1J.av6ÉVTL - {5} TTpWTOV IJ.fV lTTL TOU àpXETliTTOV KaL Ti)S' ElK6VOS', El TlÌV TTapà TOU (wypaov ElK6va ÀÉyOL TLS', OÙ TÒ àpXÉTVTTOV TJOOIJ.EV TJÌV ElK6va TTETTOLTJKÉVaL, à)..M TÒV (wypaov, OÙK oooav aÙTOV ElK6va où8' El aÙT6V TLS' ypan' TÒ yàp ypaov TJV OÙ TÒ OWIJ.a TOU (wypaov OÙBÈ TÒ e18QS' TÒ IJ.EIJ.LIJ.TJIJ.ÉVOV' {10}KaL OÙ TÒV (wypaov, à)..M TJÌV 8ÉcrLV TJÌV OlrrWO'L TWV xpwiJ.aTWV ÀEKTÉOV TTOLÉLV nìv TOLatrr,v e:lK6va. Où8€ KVPLWS' ,; Ti)S' e:lK6VOS' Kat TOU lv&iÀIJ.aTOS' TTOLTJOLS' olov lv UBaaL Kat KaT6TTTpoLS' lì lv OKLalS' - lVTa00a iJlcrTaTaL TE TTapà TOU TTpoTÉpov Kvptws- Kat ytvETaL àrr' a1JTou Kat oÙK [15] lanv à' E:aVTou àTTOTETIJ.TJIJ.ÉVa Tà ye:v61J.e:Va e:lvaL. ToDTov 8È TÒV Tp6rrov Kat TàS' àaSe:ve:aTÉpaS' SvvaiJ.ELS' rrapà Twv TTpoTÉpwv àçLooovm ylve:aem. Tò 8' lrrt Tou rrvpòs- 4y61J.e:vov oÙK e:lK6va nìv 6E:p1J.6TTJTa TOU TTVpòs- ÀEKTÉOV elvaL, e:l IJ.TJ TLS' ÀÉyOL KaL TTUp lv TiJ 8Ep1J.6TTJTL dvaL· e:l yàp ToDTo, [20] XWPLS' rrvpòs- TTOLTJOEL nìv 8E:p1J.6TTJTa. Eha Kliv e:l IJ.lÌ aÙTLKa, à).,).,' oÙv TTaVETaL Kat tPUXETaL TÒ OWIJ.a TÒ 8Ep1J.avefv àTTOOTàVTOS' TOU TTVp6s. El 8È KaL olrroL TaUTaS' TàS' SvvaiJ.ELS' ai3EvvuOLe:v, rrp(i)Tov IJ.fv ev 1-16vov àeapTov T]aoooL, TàS' 8È tPVXàS' KaL TÒV VOUV SapTà TTOLTJOOOOLV. El.Ta KaL {25} OÙK ÈK PeOOOTJS' oùalaS' f>éovm Tà lç aùTi)S' TToLi]aoooL. KatTOL, e:l IJ.ÉVOL \.SpvSe:tS' f\ÀLOS' brrovouv, TÒ aÙTÒ WS' èl.v rrapÉXOL TOLS' airro'ì.S' T6TTOLS'' e:l 8È ÀÉyOL TLS' IJ.l'! TÒ aÙT6, TOUT(jl èiv TTLOT(\>TO TÒ TÒ OWIJ.a Pe"'ì.v Tou ,;Mou. A).,). Bn IJ.fV 111'1 ElapTà Tà rrap' lKElvov, àeàvaToL 8È Kat a\. ljJvxat Kat [30] vof!S' rraS', Kat lv CÌÀÀOLS' 8Là TTÀn6vwv ELPTJTaL. 11. 'A)..M 8Là Tl, e:trre:p BÀov TTaVTaxou, oùx I>Àov rravm IJ.ETaÀa1J.f3aa�ÒS' el& TÒ XpW�a. lÌ 8È oopl)O"LS TÒ eiJW&-s, dÀÀ.T) 8È ai:cr&rjO"LS dUo, 6�oD TTaVTWV, dU' où xwpts �VTWV. [15] OÙKOUV ÈKe1vo TTOLKlÀov KQL TTOÀ(J; "H TÒ TTOLKlÀOV ÒTTÀOUV aÙ, Kat Tà TTOÀÀ.à EV. A6-yos yàp els Kat TTOÀUs, Kat trnv TÒ òv t!v. Kat yàp TÒ hepov €atJT4J Kat lÌ hep6TT)s aiiToD. où yàp 81'} ToD �l'l �VTOS. Kat TÒ òv 8È ToD €vòs où KexwpLcr�Évou, Kat Btrou àv � TÒ �v. trcipecrnv aÙT(iì Kat TÒ aiiToD [20] t!v, Kat TÒ �v 8v aù l' ÈatJToD. "Ecrn yàp Kat trape1vm xwpts �v. wAÀÀwS BÈ Tà atcr&r]Tà To1s VOT)To1s trcipECYTLV, ooa TTapEO"TLV aVTWV KaL ols TTwvfìs otxn,s KaTà TÒV dfpa TTOÀMKLS KaÌ. Myou lv TiJ 4>wvij oùs �Èv trapòv t8€eaTo Kat '(\creno, Kat et hepov 9Ell)s �eTa�v Tfìs Èpl)�tas, �À9E Kat trpòs aiiTò 6 Mros Kat lÌ ct>wvT). �nÀÀov 8È TÒ oÙS �À9e TTpòs TÒV {5) >-.6-yov, Kat b9a�ot TTOÀÀOÌ. trpòs TÒ aiiTò el8ov Kat miVTes ÈtrÀfjcr&r]crav Tfìs e€as Kal TOL ÈvawpLcr�ÉVOtJ TOU eea�aTQS KEL�ÉVOtJ, Bn 6 �ÈV Oea�6s. 6 8È oùs �v. oiJTw TOL Kat TÒ 8wa�evov tjluxflv lxnv t!en Kat dUo aù Kat hepov dtrò Toiì aiiToD. "Hv 8È lÌ wlll) traVTaxoD ToD Mpos où �la [10) �e�epLcr�ÉVT), dÀÀ.à �la traVTaxoD BÀT)' Kat TÒ Tfìs Otjlews 8€, el tra9Wv 6 dl'}p Tl'}v �opl'}v lxn. lxn où �e�epLcr�ÉVT)V' ou yàp àv Otj!Ls Teeij, ÈXEL ÈKE1 n)v �opf)v. 'AÀÀ.à ToDTo �Èv où trncra 8�a crurxwpe1, Elpfjcrew 8' ow 8L' ÈKE'ivo, Bn dtrò ToD aùToiì €vòs lÌ �eTaÀT)tjlts. Tò 8€ ltrt Tfìs wvfìs [15] lvapy€crTepov, Ws-

ENNEADI, VI 4, 1 1 -12

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È perché bisogna giudicarne la presenza secondo la capacità di chi è disposto ad accoglierlo. [5] L'Essere infatti è sempre presente a se stesso e non viene mai meno a se stesso, ma la cosa che è capace di essergli presente, gli è presente secondo le sue possibilità, non spazialmente, ma come un mezzo trasparente è presente alla luce, mentre la partecipazione di un corpo opaco è molto diversa300• Le cose di primo, secondo e terzo grado [1 Ol si differenziano fra loro per potenza e diversità, non per luogo. Nulla infatti impedisce che questi esseri differenti siano in uno stesso punto come l'anima, l'In­ telligenza e tutte le scienze superiori e inferiori. Poiché, in virtù di un'unica facoltà l'occhio vede il colore, l'olfatto sente l'odore e ogni altro senso percepisce il proprio oggetto, e tutto avviene nello stesso tempo e non separatamente. [15] L'Essere dunque è vario e molteplice? Sl, ma di una varietà semplice e di una molteplicità unitaria. L'Essere infatti è forma una e molteplice e l'Essere universale è uno. Anche l'«altro» è in lui e l'alterità gli appartiene, poiché essa non appartiene al non-essere. L'Essere, poi, rientra nell'Uno che non è separato; ovunque sia l'essere, vicina gli è anche la sua [20] unità30t , e, d'altra parte, l'Essere in sé è uno, poiché presenza e distinzione possono coesistere. Tuttavia le cose sensibili sono presenti agli esseri intelligibili in un certo modo (sempre che essi siano vicendevolmente presenti), e in un altro modo gli esseri intelligibili sono presenti l'uno all'altro; in un'altra maniera è presente il corpo all'anima, la scienza all'anima e la scienza alla scienza, quando sono ambedue in uno stesso soggetto; e ancor diversamente è presente un corpo [25] a un altro corpo. 12. [L'esempio della voce e del sonno] Spesso, quando una voce corre per l'aria e nella voce una parola, un orecchio che sia Il presente la riceve e la intende; e se un altro orecchio si trovi Il nell'intervallo vuoto, la parola e il suono giungono anche ad esso, o meglio è l'orecchio che va [5] alla parola; allo stesso modo molti occhi vedono la stessa cosa e tutti sono pieni della stessa visione, benché l'oggetto si trovi in uno spazio diverso; e tutto ciò avviene perché l'uno è occhio e l'altro è orecchio; allo stesso modo, ogni essere capace di ricevere un'Anima la riceverà, e poi verranno altri ancora a ricevere dalla stessa fonte. La voce è in ogni luogo nell'aria, è una [10] e indivisa, una e intera da per tutto. La vista, poi, poiché l'aria che riceve l'impressione della forma la conserva, è indivisa anch'essa; l'occhio infatti, ovunque si posti, s'impadronisce della forma. Questa, veramente, non è un'opinione accettata da tuttP02; ma qui accogliamola per mostrare per suo mezzo come molte cose possano partecipare di una sola. D suono invece [15]

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èv TTaVT\. T(\l à.lpl B>..ov TÒ E186s Èanv· où yàp dv f)KoooE m'ìs TÒ airrò �� ÈKaCYTaxov B>..ou 5vTos Tov �VDe€VTos >..6-you Ka\. ÈtcaCYTT)S' dxoi)s TÒ TT8.v b�olws &8q�ÉVDS' · El 8è �ll8" ÈVTaOOa l') 8Àll �vl') Ka6' 8ÀOV TÒV à.Épa TTapaTÉTQTaL, Ws T6& �ÈV TÒ �Épos aÌ!Ti)S' T(\l& {20}T(il �Ép€l C7UVECEVX6al, T6& 8È T(\l& C7U��E�EpLC76al, Tl &1 amCYTELV, d tjlux'r') �� �la TÉTaTal C7U��EplCO�ÉVD, aÀM TTaVTaxov où dv TTap'fl TTapECYTl Ka\. ÈCYTL TTaVTaxov TOV TTaVTÒS' où �E�Epla�ÉVD; Ka\. yEvo�ÉVD �Èv Èv aw�aalv, Ws- dv yÉvoLTO, avaÀoyov i!en T'fl ft8ll Èv T(\l à.Épl �VD6€l011 {25] �v'fl, TTpò 8È TWV C7W�aTWV T(\l �VOVVTl KQL �vTJC70VTl" KalTOl KQL "YEVO�ÉVD ÈV C7W�QTl oùB' Ws aTTÉC7TT) TOV KaTà TÒV �VOVVTQ E1Val, OOTlS' �vwv Ka\. lxn �v �v'r')v Kal 8t8wC7l. Tà �Èv oùv Ti)s �vi)s TaùT6TTJTa �èv oùK lxn To1s TTPÒS' a d>..llTTTal, lxn 8' oùv b�ol6TT)TQ KaTa Tl" Tà {30] 8È Ti)S' tjluxi)s aTE KQL OOEWS' 5vm Ti)s hlpas &1 >..a�!36.vnv Ws- oÙK 5VTos aùTi)s Tov �Èv Èv aw�aal, Tov 8è è' ÈaUTov, a>..>..à B>..ou Èv airr(!l Kal Èv TToÀÀo1s aù aVTa(o�Évou. Kal aù �>..6Ev d>..>.o. ElS' TÒ Àaf3€1v tjlux'r')v Kal Èe aavoVs- aù Kal ToDTo lxn. BTTEP �v Kal Èv To1s d>..>.m . s. OùBè yàp [35] oiJTw TTpollTol�aaTo, ooTE IJ.Épos aùTi)s WB\. KdiJ.Evov ds ToDTo è>..6€1v, a>..M TÒ M:y6�EVOV �KHV �v ÈV TTQVTL ÈV ÈauT(\l Kal EC7TlV ÈV Èau­ T(\l, KaLTOL BoKovv ÈvTaOOa ÈÀSE1v. llWs- yàp Kal �ÀSEv; Et oùv �� �À6Ev, W6ll 8È VVV TTapoooa KQL TTapoooa OÙ T(\l ava�E1Val TÒ jlETQÀlltji�EVOV, 8llÀOV6Tl {40} OOOQ f:..6€ TTPÒS' aùn')v. Et 8è TouTo lew ov Tov ouTws 5vTos �>..6€ TTPÒS' Tò oin"ws ov Kat ÈyÉvno Èv T(\l Ti)s (wi)s K6C71J.4J, �v 8è b KOOIJ.OS' b Ti)s (wi)s è' ÈaUTov, Kal TT8.s 8JÌ �v è' ÈaUTou où 8LELÀll�llÉVOS' ds Tòv [45] ÈaUTOU 5-yKOV - OOOÈ yàp 5-yKOS' �V - KQL TÒ ÈÀllÀu6ÒS' 8È OÙK fls O"YKOV �À6E" �ETÉÀaf3Ev dpa aÙTou où �Épous [B>..ou]· a>..M KQV d>..>.o. �KlJ ds Tòv TmoDTov KOOIJ.OV, 8>-.ou aiJTou IJ.na>..i]tjlnaL. '011olws dpa, El MyolTo ÈKE1vos è v Toirrm s B>..os. è v TTaVTl ÈKaaT41 laTal. Kal TTQVTaxov dpa b airròs Els [50] apl6�(\l où IJ.EIJ.EplC7�ÉVOS', a>..>.'. 8>-.os laTaL. 13. Jl66EV OÙV l') EKTQC7lS' TJ ÈTTL TTaVTa TÒV oiJpavÒv KQL Tà

ENNEADI, VI 4, 12-13

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mostra in modo ancor più evidente come la forma esista tutta in ogni parte dell'aria, perché non tutti udirebbero la stessa parola, se la parola pronunciata non esistesse intera in ogni punto dello spazio e se ogni orecchio non la ricevesse tutta allo stesso modo. Ma se, anche quaggiù, la voce non si espande interamente per tutta l'aria in modo che una sua parte si congiunga [20] con una parte d'aria e, insieme, un'altra sua parte si suddivida con un'altra parte d'aria, perché dovremo sospettare che l'Anima si espanda nello spazio divi­ dendosi con esso e non credere invece che essa, ovunque sia presente ­ ed essa è presente in tutto l'universo - è presente indivisa? L'Anima, una volta venuta nei corpi, comunque vi sia discesa, presenta una certa analogia con la voce che è risonata nell'aria; [25] prima di scendere nei corpi, l'Anima è simile a chi pronuncia o sta per pronunciare una parola (benché, anche quando si è unita a un corpo, essa non desista dal rassomigliare a uno che parla, il quale, mentre parla, possiede la propria voce e insieme la emette). I caratteri dd suono non sono affatto identici alle cose, alle quali ci siamo riferiti, però presentano una certa somiglianza. [30] Ma poiché l'Anima è di natura ben diversa, è necessario comprendere che essa non si divide in maniera che un suo pezzo sia nei corpi e un altro in se stesso; essa invece è tutta in se stessa ed è nei «molti» solo in apparenza. A seconda che un nuovo corpo procede per ricevere un'Anima, esso ottiene, invisibilmente, ciò che già esisteva negli altri corpi. [35] Le cose non sono state disposte in modo che un frammento di Anima, posto in un certo luogo, giunga poi in un certo corpo; il frammento che, si dice-303, è venuto quaggiù, era già nell'universo in se stesso e vi è ancora, benché sia disceso apparentemente quaggiù. Come infatti sarebbe venuto? Se infatti essa non venne e tuttavia fu vista presente - presente senza aver aspettato un corpo che partecipasse di lei -, [40] è evidente che essa è in se stessa pur essendo presente in qud corpo. Ma se essa è in sé e tuttavia è presente in esso, vuoi dire che il corpo è andato da lei. Ma se il corpo, che è fuori dell'Essere reale, è venuto sino all'Essere reale e ha preso posto nd cosmo vivente, questo cosmo vivente era già in se stesso e tutt'intero in se stesso e per nulla diviso [45] nella sua massa; esso infatti non era una massa, e chi vi giunse non entrò in una massa e partecipò di esso interamente, non parzialmente; e se anche qualcosa di estraneo giunga in questo cosmo, parteciperà di esso interamente. Perciò, se si dice che il cosmo è tut t'intero nell'insieme dei corpi, esso sarà intero in ogni singola cosa. E cosl, esso è identico in ogni luogo, [50] numericamente uno e indiviso e perciò intero.

13. [Ciò di cui il diviso partecipa non è quantità] Perché dunque si estende su tutto il cielo e sui viventi? No, non si

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ENNEADI, VI 4, 1 3 - 1 4

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es tende. L a sensazione, alla quale siamo legati e che ci impedisce di credere alle cose che abbiamo dette, ci parla di questo e di quel luogo; ma la ragione afferma che questo e qud luogo non vogliono dire che la vita si estenda a questo (5] e a qud luogo, ma soltanto che il tutto, che è esteso, partecipa di una vita che è inestesa. Se una cosa partecipa, è evidente che non partecipa di se stessa, altrimenti non sarà «partecipante» ma sarà essa stessa; se un corpo partecipa, non deve partecipare di un corpo, perché lo possiede già, ma di un non-corpo. {10] E nemmeno una grandezza può partecipare della grandezza, perché la possiede già. Anche quando a una grandezza se ne aggiunga un'altra, quella di prima non si può dire che venga a parteci­ pare della grandezza: infatti non è il bicubito che diventa tricubito; è, invece, il soggetto, il quale prima aveva una grandezza ed ora ne ha un'altra: poiché, altrimenti, il due sarebbe tre. [15] Se dunque il «diviso» e l'«esteso quantitativamente» partecipano di un altro genere o di altra cosa, allora ciò di cui partecipano non dev'essere né «diviso» né «esteso», né dotato di altra quantità. Perciò quello che vuoi essere presente domani, dev'essere presente interamen­ te oggi, quando è già completamente indivisibile, ma non indivisibile nd senso di piccolo; [20] poiché anche una cosa piccola può essere divisibile e non potrebbe adattarsi al tutto, né coesistere identica accanto a ciò che aumenta; ma nemmeno deve ridursi a un punto, poiché la massa non è un punto ma contiene infiniti punti; sicché anche ciò che vuoi esistere deve ridursi a infmiti punti e non essere un continuo, e allora non potrebbe adattarsi. Se [25] dunque la massa corporea tutt'intera possederà interamente quell'essere, lo dovrà pos­ sedere in ogni parte di se stessa.

14. [La vita dell'Essere è una e infinita] Ma se l'anima è la stessa in ogni luogo, come mai è propria di ciascuno? E come avviene che un'anima sia buona e una cattiva? L'Essere basta a tutti i corpi e contiene in sé tutte le anime e tutte le intelligenze. Poiché Egli è uno ed è anche infinito; è insieme tutto e contiene in sé il singolo, [5] distinto e insieme non-distinto, separatamente. Come potremo dirlo infmito se non perché contiene insieme tutto)0\ cioè ogni vita, ogni anima, ogni intelligenza? Perciò questi esseri sono separati tra loro da confini; e perciò l'Essere è anche uno. L'Essere non deve possedere un'unica vita ma una vita infinita e insieme unica; e [10] questa unica vita dev'essere una cosl da compren­ dere insieme tutte le vite, non gettate in un solo ammasso, ma procedenti da un unico punto e stabili là donde hanno il loro principio: o meglio, esse non ebbero alcun principio, ma sono state cosl eternamente;

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ENNEADI, Vl 4, 14-15

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poiché lassù non c'è divenire, e perciò nulla che si divida; soltanto a chi lo riceve sembra che si divida. Ciò che è lassù esiste dal tempo più lontano, anzi, sin dal principio; [15] ciò che diviene, invece, si avvicina ad esso e sembra che gli si congiunga e dipenda da Lui. E noi? Chi siamo noi? Forse che noi siamo quell'Essere oppure siamo ciò che si avvicina all'Essere e diviene nel tempo? Ancor prima che nascessimo, noi eravamo lassù, uomini alcuni ed altri anche dei, anime pure e intelligenze unite {20l all'Essenza intera, parti del mondo intelligibile, né separate né divise, ma appartenenti al Tutto: infatti, anche oggi non ne siamo separati. Oggi, purtroppo, a quell'uomo spirituale si è aggiunto un altro uomo che vuole esistere; egli ci ha trovati poiché non eravamo fuori dell'universo e si è accostato a noi {25] e si è rivestito di quell'Uomo che ciascuno di noi era allora. È come un'unica voce e un'unica parola: tutti, chi da un luogo chi da un altro, tendono l'orecchio e la odono e la ricevono, e cosl si giunge ad ascoltare in atto ciò che si è presentato all'orecchio. Noi siamo diventati cosl una coppia di due uomini e non siamo più quello che eravamo prima; [30] anzi, qualche volta, siamo soltanto quel secondo uomo che si aggiunge quando quel primo uomo non opera più ed è, in un certo senso, lontano.

15. [Anima e corpo nell'uomo] Ma in che modo esso si è avvicinato? È, certamente, perché ha una certa attitudine per cui riceve ciò che corrisponde alle sue possibilità: ma esso era fatto per ricevere un'anima. Ma ciò che non nasce per ricevere tutta un'anima - quantunque l'anima sia tutta presente ma non {5] per esso- accoglie soltanto, come gli altri animali e le piante, quel tanto di anima che è capace di ricevere. Per esempio, un suono che significa una parola è ricevuto da alcuni come una parola insieme col suono, da altri soltanto come un suono e un rumore. Quando un animale è nato, ha presente in sé un'anima che viene dall'essere [10] e per la quale esso si ricongiunge all'Essere universale; esso possiede anche un corpo, il quale non è né vuoto né privo d'anima, e questo corpo non si trovava certamente, prima di nascere, in un luogo inanimato; ora esso le si è fatto sempre più vicino, appunto per la sua potenzialità, ed allora non è più corpo solamente, ma è anche corpo vivente che gode, per la sua vicinanza, [15] di una traccia di anima, non certo di una sua parte, ma piuttosto di un suo calore o irradiamento; soltanto allora nascono in esso i desideri e i piaceri e i dolori. ll corpo dell'essere vivente, nato in tal modo, non è dunque una cosa estranea ! L'anima, che viene dal Divino, è serena, ferma in se stessa se-condo il suo carattere; {20] il corpo, invece, scorre per sua natura ed è colpito

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per primo dalle scosse esterne e fa intendere il suo grido da ciò che ha in comune con il vivente e comunica il suo turbamento all'insiemel05• Cosl, mentre gli anziani dd popolo siedono nell'assemblea in tranquilla riflessione, il popolo si ribella [25] all'ordine perché ha bi­ sogno di cibo e, accusando l'assemblea degli altri mali che soffre, suscita un selvaggio tumulto. Ma se dal mezzo di quegli uomini tranquilli sorge la parola di un saggio, ecco allora l'ordine tornare tra la folla e l'elemento peggiore non ha più il soprawento306• Altrimenti, [JO] l'elemento peggiore predomina su quello migliore che rimane silenzioso: non può infatti il popolo tumultuante accogliere la parola che viene dall'alto; e questa è la sventura di una città e di un'assemblea. E questa è anche la sventura dell'uomo che contiene in sé una folla di piaceri, di desideri e di timori, i quali hanno il soprawento quando egli, [35] che è un uomo, si abbandona a una simile folla. Ma chi sottomette questa folla307 e torna ad essere l'Uomo che era una volta, egli vive in accordo con lui e concede al corpo ciò che è lecito concedere a un essere che gli è estraneo. Ce ne sono poi di quelli che vivono ora in un modo, ora in un altro; essi sono fatti di un miscuglio del bene, che è loro stessi, e del male, [40] che è diverso da loro.

16. [Che cosa signzfica la «discesa» dell'anima] Ma se l'anima superiore non può diventar cattiva, se è questo il suo modo di entrare e di essere presente nel corpo, cosa vogliono dire la «discesa periodica» e la «salita» e i «giudizi» e la «trasmigrazione» nei corpi di altri animalP08? Tutte queste cose noi [5] le abbiamo ricevute dagli antichi che hanno filosofato nel modo migliore sull'anima; dob­ biamo perciò cercar di dimostrare che questo nostro ragionamento è d'accordo, o almeno, non in disaccordo con loro. Ora, poiché partecipare di quella natura non vuoi dire che quella essenza si distacchi da sé per discendere quaggiù ma che l'essenza inferiore entri in quella superiore [10] e partecipi di essa, è chiaro che quando quegli antichi dicono «venire» intendono dire che la «natura corporea entra lassÙ>>309 e partecipa della vita e dell'anima e non l'inten­ dono come un venire locale, ma come un modo, tutto particolare, di comunione. Perciò il «discendere» e l'entrare in un corpo, cosl come diciamo noi, vuoi dire che l'anima [15] dà al corpo qualcosa di sé, ma non diventa sua; e l'«andarsene» vuoi dire che il corpo non ha più nessuna comunione con essa. Ma c'è un ordine di questa comunione fra le parti di questo universo; l'anima, che è in certo modo all'estremo limite del mondo intelligibi1210, dona spesso ad esse qualcosa di sé perché è più vicina [20] per la sua forza e perché più breve è la distanza per la legge che appartiene alla sua natura.

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Questa comunione, però, è un male, e il distacco è un bene. Perché? Ecco perché: benché l'anima non appartenga a questo corpo e tuttavia si dica che essa è l'anima di questo corpo, essa è pur sempre una parte avulsa dal Tutto: la sua attività infatti non è più diretta verso il Tutto, [251 benché appartenga ancora al Tutto: è come se uno scienziato operasse soltanto secondo un particolare punto di vista, mentre la scienza consiste nella sua totalità: il bene per lui sarebbe di agire secondo la scienza totale che egli possiede, non secondo una parte della scienza. Cosl, quest'anima, benché appartenga al mondo intelligibile e nasconda nel Tutto la sua particolarità, balza fuori, diciamo cosl, dal Tutto [301 nella parte, sulla quale esercita una sua determinata attività: simile al fuoco, che, pur potendo bruciare tutto, sia costretto a bruciare poca cosa conservando intera la sua potenza. L'anima, quando è completamente «separata», è singola e non è singola; ma quando si allontana non spazialmente ma diventa in atto un essere particolare, è una certa parte e non è [351 intera, benché in un altro senso sia intera; ma se non presiede a nessun corpo, essa è veramente universale ed è parte, diciamo cosl, solo in potenza. «Andare nell' Ade»m , poi, se vuoi dire «nell'invisibile», significa «separarsi»; se poi significa un luogo ancor peggiore, che c'è da meravigliarsi? Anche oggi si dice che l'anima è nello stesso luogo dov'è il nostro corpo. E se il corpo non esiste più? [40l Se essa non si libera con forza del fantasma corporeo, come non diremo che essa è là dov'è il fantasma? Se invece la filosofia l'ha liberata del tutto, il fantasma se ne va, solo, «nel luogo peggiore», mentre essa ritorna, tutta pura, nel mondo intelligibile, senza essere stata spogliata di nulla. Ecco ciò che accade del suo fantasma; [45l ma se essa volge, diciamo cosl, la sua luce su se stessa e, inclinandosi dali' altra parte, si congiunge al Tutto, non è più anima particolare in atto e neppure muore. Su questo basti cosl; ma ora, tornando al discorso di prima, ricomin­ ciamo da principio312•

1 146 VI.S (23) IIEPI TOl" TO ON EN KAI TAITON ON AMA ITANTAXOl"

E I NAI OAON �EITEPON

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ENNEADI, VI 5, 2-3

chiamare «divenire» e non «essere»; dall'altro v'è l'Essere eterno, indiviso, sempre eguale a se stesso, che non nasce e non muore, non ha spazio né luogo né un sito suo proprio, [15] non esce da un posto per entrare in un altro, ma permane in se stesso318• Quando si parla delle cose divenienti, bisogna partire dalla loro natura e dai principi che la riguardano e ricavare da essi, con argomenti verosimili, delle conclusioni soltanto verosimili m. Ma quando si parla degli esseri intelligibili, [20] è necessario prendere come punto di par­ tenza la natura dell'Essere di cui stiamo trattando e ricordarsi di non abbandonare questa natura per passare a un'altra, ma esercitare su di essa e per essa la nostra riflessione; poiché l'essenza è sempre il principio del ragionamentoJ20 e chi l'abbia ben definita [25] riesce a conoscere­ cosl si dice - anche la maggior parte degli accidenti; ma nelle cose, nella cui essenza tutto è presente, è necessario attenersi ad essa, guardare ad essa e ricondurre ad essa ogni altra cosa. 3. [L'Essere non

è nelle cose, ma le cose ne partecipano]

Se si tratta, dunque, dell'Essere vero e proprio, che è sempre allo stesso modo, non si separa mai da se stesso, non è soggetto al divenire e non occupa alcun luogo, è necessario che esso, in quanto tale, sia sempre con se stesso e non si separi da sé e non abbia una parte qui [5] e un'altra là e che da esso non esca nulla: in questo caso, esso sarebbe in un luogo e in un altro e, in generale, in qualcosa e non più in se stesso; e nemmeno sarebbe impassibile, poiché patirebbe se fosse in un altro, e non sarebbe in un altro se fosse impassibile. Se dunque esso non si separa mai da sé e non si divide e non è soggetto a nessun [IO] cambiamento ed è tuttavia, nello stesso tempo, «uno e tutto», nei molti, poiché deve essere, con sé e in ogni luogo, identico a se stesso, esso dovrebbe possedere l' «essere nei molti»: come dire che dovrebbe essere in sé e non essere in sé. Rimane dunque da dire che esso non è in nessuna cosa, ma che le altre cose partecipano di lui, quelle almeno che possono essergli presenti e [15] nelle misura in cui possono essergli presentP21• È necessario perciò o negare le ipotesi e i principi stabiliti e dire senz' altro che tale essere non esiste, oppure, se ciò non è possibile e questa natura ed essenza esiste necessariamente, ammettere ciò che abbiamo affermato sin dall'inizioJ22: cioè che l' «Uno numericamente identico» non è diviso [20] ma esiste intero e non di meno non è lontano dalle altre cose che esistono dopo di luP2J; e che non ha bisogno di riversarsi in esse né che suoi frammenti si stacchino da lui o che - dal momento che esso rimane interamente in se stesso - qualcosa d'altro nasca da Lui e lo abbandoni per andare, ovunque sia, nelle altre cose. Se fosse cosl, esso sarebbe in un luogo [25] e la cosa nata da Lui sarebbe

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ENNEADI, VI 5, 9-10

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diventasse più grande, la sua potenza non cesserebbe di estendersi su tutto, o meglio, il tutto sarebbe completamente in essa. Certo, non bisogna prendere alla lettera la parola «crescente»: [20] con essa si vuoi dire che l'anima, pur restando una, non vien meno in nessun luogo: la sua unità non è t ale da essere misurabile quantitativamente; è misurabile, invece, quell'altra natura che è menzognera quanto all'unità vera ed appare una soltanto per partecipa­ zione. Ma l'unità vera non è composta di molte parti, altrimenti, se si eliminasse qualcuna di esse, [25] la sua totalità unitaria sarebbe perdu­ ta; e nemmeno è chiusa da confini, sicché, se anche le altre cose non si accordassero con essa, l'unità diventerebbe minore col loro aumentare, oppure, volendo estendersi su tutto, si dissolverebbe; in tal modo sarebbe presente a tutte le cose, non interamente, ma con le sue parti alle loro parti; e cosl, come si dice, essa non saprebbe in quale luogo [30] del mondo venga a trovarsi, poiché non potrebbe più riunirsi a se stessa e si troverebbe in uno stato di dispersionem. Se quest'Uno, di cui si può predicare l'unità come essenziale, è unità vera, è necessario che esso, in un certo modo, dimostri di contenere nella sua potenzialità la natura contraria alla sua, cioè la molteplicità; ma poiché esso non viene ad avere dal di fuori questa molteplicità [35] ma solo per sé e da sé, esso è veramente uno e racchiude nella propria unità l'infinitezza e la molteplicità. L'Uno è dunque tale e perciò si manifesta tutt'intero da per tutto, poiché possiede un'unica forma razionale che" contiene se stessa, e questa ragione che si contiene non può affatto allontanarsi da lui [40] ma è in lui in ogni dove336• Questa unità non è dunque separata spazialmente da altre cose, poiché essa esisteva prima delle cose che sono nello spazio e non ne aveva per nulla bisogno; erano esse invece che avevano bisogno dell'uni­ tà per trovare in essa un fondamento. Le cose, però, una volta trovato in essa il loro fondamento, non possono smuoverla dal fondamento che è in lei stessa, poiché, se questo venisse rimosso, esse crollerebbero [45l insieme con la loro base e il loro sostegno; né, d'altra parte, quell'Uno era cosl insensato al punto da allontanarsi da sé e dissolversi per abbandonarsi, mentre era sicuro in se stesso, a un luogo perfido che proprio a lui deve la sua conservazione. 10. [Noi vediamo l'Uno finché siamo nell'Intelligenz.al

Esso dunque rimane in sé perché è saggio, né potrebbe andare altrove; le altre cose, invece, sono sospese a lui come se avessero scoperto, con il loro desiderio, dove egli si trova. Questo desiderio è Eros che veglia alla porta337: esso è sempre fuori della Bellezza e tende ad essa ed è lieto [5l di parteciparne per quanto gli è possibile: perché

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IJ.ETaaxE"ì.v· hret Kat b lvraOOa lpaC1TT) s ov &x61J.evos Tò Ka>J.os, ci>J.à rrapaKE(IJ.EVOS oliTws lXEL. Tò BÈ" lJ.oTp(OLS, ci>J.à ToLS ÈaVTOU. 'Erret OÙ rr61J.TILOS "JÌ VOEpà S6aLS. 'Erret Kat lv TOLS 8LE0Tl1KOOLV cirr' [35] ci>J.fJXwv TOLS T6TI"OLS OWIJ.QOLV lÌ S6aLS aÀÀOtl aÀÀOtl OlJ'Y'YEvfJS, Kat Els aÙTÒ "JÌ S6aLS Kat "JÌ TI"O(llOLS, Kat T6 'YE OWIJ.QTLKÒV TOU rraVTÒS 8pq Kat rraOXEL fV aÙT(jl, Kat OVBÈ"V l�w6Ev Els ai1T6. Et 81) lrrt OWIJ.aTos oWv l�w6Ev Tou ÈK e(JyoVTos ÈaVT6, lrrt rrpdyiJ.aTOS [40] à8LaoT..>.'. èrrt oÙOLwv cf>f]crEL TLS où BwaT6v. 'A>..>.'. où BvvaTÒV �v d.v, drrep 5yKOL �aav a\. d>..ll6Lvat oùolaL. 11. 'A>..M rrWs' TÒ dBLaoTaTov rrapi]KEL rrapà rrav awiJ.a 1J.Éye6os ToooiìTov lxov; Kat rrWs' où 5LaorraTm €v Bv Kat Taù­ T6; "O rro>..>.a. KLS l'jrr6p11TaL, rraiiE:Lv Tou Myou TÒ d.rropov Tfìs BLavolas rrepLTTfj rrpo6u1J.(q (3ouÀo1J.Évou. [51 'ArroB€8E:LKTaL IJ.ÈV oùv T\811 lTOÀ.-ÀaxlJ, BTL OUTWS' &i BÉ TLVWV KaL rrapa1J.u6(wv, Ka( TOL OÙK ÈÀdXLOTOV, d>..>..à IJ.É'YLOTOV Els lTELSW �V ÈKE(V,., "i) cf>UoLS o'(a ÈOTl 8Loox6eicra, Bn oùK lanv ola M6os, olov Kul3os ns 1J.Éyas KELIJ.EVOS OÙ KEiTaL TOOOUTOV ÈlTÉXWV, OOOS ÈOTLV, ÉKf3a.LVELV OÙK E XWV {10} TOÙS aÙTOU Bpous IJ.ETP118E:LS ÈlTL TOOOUTOV KaL T(\J 5yK4J Kal Ti) OUIJ.lTEpLypacf>dcn:J lv aÙT{\J Ti) TOU M6ou SuvaiJ.EL. 'A>..M oooa lTpWTll cf>OOLS Kat où �ETp,Seioa oùB€ opLcr8E:ioa OlTOOOV &i elvm - Ta{m;J yàp aù ..oylav, EOTL 8È ÉKElV,., ,; ct>ooLs où �6vov T(\J dd arrELpos, d>..M Kat Ti) SuvaiJ.EL, XP� Kat rrpòs TauTllv T"i)v [25] drrELplav Tfìs SwaiJ.EWS dVTL1Tapa6Éoooav drro8oUvaL cflooLV dVTaLWpoUIJ.ÉV,.,V KaL É�PTll iJ.ÉV,.,V ÉKELV,.,S' Ta�S Tà LOa lTWS Tfls SÈ" TÒ «TOCJOUTOS» yÉyovas TTdS, ICQLTOL K:at TTp6TEpoV �CJ9a rras· aÀÀ' OTL Kat [20] aÀÀo Tl TTpooiìV CJOL �€Tà TÒ ij. Auens TOLVW CJE"aUTÒV act>fls Tà aÀÀa Kat TTlVTL' El 8€ mipECTTL �ÈV acf>ÉVTL, �€Tà SÈ" aÀÀWV 5VTL où cf>alVETaL, OUK �ÀSEV, '(va rrapij, aÀÀà CJÙ arrfjÀ9fs, OTE ou TTapECJTLV. El 8' arrfjÀ9fs.

ENNEADI, Vl5, 1 1 - 1 2

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è assolutamente identica, non come il triangolo materiale che rimane identico pur apparendo molteplice in tanti substrati, ma come il triangolo immateriale, dal quale soltanto derivano i triangoli materiali. Perché il triangolo materiale non è in ogni luogo, [35] mentre il trian­ golo immateriale è in ogni dove? È perché non ogni materia ne partecipa ma ognuna è disposta a suo modo e non tutte si prestano a qualsiasi forma; però, nemmeno la materia prima si presta a qualsiasi forma, ma, in un primo momento, ai generi primi e poi, oltre a questi, alle altre cose. Ma la natura suprema è presente a tutto. 12. [L'uomo accresce se stesso quando rigetta la quantità] E come è presente? Come vita unitaria. In un vivente, infatti, la vita non arriva sino a un certo punto e poi non si estende al tutto: essa invece è in ogni dove. Ma se qualcuno si domanda ancora in qual modo, si ricordi che la potenza non è una certa quantità ma che, dividendola col pensiero all'infinito, [5] egli viene ad avere sempre la stessa potenza profonda e infinita, poiché essa non ha materia cosl da dover diminuire con la grandezza della massa e diventare più piccola. Se tu vuoi intuire l'inesauribile infinitezza che è in lei, la sua natura infaticabile, possente e indefettibile che ferve, diciamo cosl, di vita34 1 , sia che tu ti volga in qualche parte [10] o guardi a qualche cosa, non la troverai; anzi, ti accadrà il contrario, poiché non potrai, benché ti accompagni ad essa, sorpassarla, e nemmeno potrai con diminuzioni successive fermarla, come se essa, esaurendosi a poco a poco, non riuscisse a darti più nulla. Anzi, o tu riuscirai a correre insieme con essa - meglio se ti stabilisci nell'universo -, e allora non cercherai più nulla; oppure rinuncerai e ti rivolgerai [ 15 l ad altro, e cadrai e non vedrai più la sua presenza perché guarderai qualcosa d'altro. E se non cercherai più nulla, come potrai credere ancora a cosa tanto grande? Tu sei già arrivato nel Tutto e non indugi più in una sua parte e non dici più di te stesso: «Come sono grande !», ma lasci da parte questa grandezza per diventare «tutto». Eppure eri «tutto» anche prima; ma poiché [20] ti sei aggiunto qualcosa d'altro oltre il tutto, tu, proprio per questa aggiunta, sei diventato piccolo, poiché l'aggiunta non veniva dal Tutto - al quale non si può aggiungere nulla ! - bensl dal non-tutto. Ma se uno s'è fatto qualcuno per mezzo del non-essere, egli è non-tutto, e sarà tutto quando avrà eliminato il non-essere. Tu dunque aumenti te stesso quando getti via le altre cose e il Tutto ti si fa presente [25] quando le hai eliminate; ma a chi resta con le altre cose, esso non si manifesta. Egli però non è venuto per starti vicino, ma sei tu che te ne vai quando Egli non ti è presente. E se tu te ne sei andato, non sei andato via da Lui - poiché Egli è

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ovK àTT' avTov - aiJTò yàp mipecrnv oùBÈ: T6T€ à'llft>..6€s, à Uà TTQpWV hl. Tà lvaVTta lcrTpdcPllS'· Olirw yàp KQL ol aÀÀOL 6€ol. TTOÀÀWv TTap6VTwv {30] hl. ..>..o , àX.X.' aiJTò CllTei, ,; s· lew nopeta IJ.aTaLOS ii àvayKala. Ma>..>.. ov Sé lonv �KaOTov, oùx lhav yÉV,.,TaL lTOÀV ii IJ.É)'a, àX.X.' lhav €aUTOU ù· €aUTOU s· EOTL npòs ain"ò VEVeVK6s. 1-1 8€ È4>fOLS 1Ì npòs TÒ OUTWS IJ.É)'a àyvoouVT6s EOTL {15) Tò 5VTWS IJ.É)'a KaL OlTeOOoVTOS OÙX OÙ Sei, à>..>..à lTpòs TÒ Èew· TÒ 8€ npòs ain"ò TÒ lvSov �v. MapTvpLov 8€ TÒ yev611evov llf'YÉ6EL, el IJ.È:V àlTll PTll llÉvov, Ws �KaoTov TWV IJ.ep..(jl · KaL f"Se"f]e, TOU KaÀOU, 8n ÈyÉVETO IJ.É)'a. 'Ene\. ÈPlliJ.OV ÒV TOVTO 004J IJ.É'Yab, T004J d.v KaTe..>..ov oùv aKOOIJ.OV TÒ IJ.É'Ya Kal IJ.GÀÀOV aloxp6v.

2. Tt otv lnt Tou Àf'YOIJ.Évov àpL61J.OU Tf)s ànnptas; 'AX.X.à lTpWTOV lTWs àpL61J.6s, el alTELpos; 0fJTE )'Ùp TÙ aloe,Tà alTELpa, ooTE oùS€ ò ln' airrois àpL61J.6s, oifre ò àpL61J.WV T"JÌv ànnptav

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l. {Ogni cosa non cerca un'altra, ma se stessa]

La molteplicità è una defezione dall'uno e l'infinità è una defezione completa, poiché essa è una molteplicità innumerabile? E perciò l'infmità è un male e noi siamo cattivi quando siamo molteplicità? Una cosa diventa molteplicità quando, incapace di essere d'accordo con se stessa, {5] esce da sé e si disperde; e se in questo suo disperdersi viene privata totalmente dell'uno, essa diventa molteplicità, in quanto vieQe a mancare chi unifichi ogni sua parte con le altre; se, invece, disperdendosi sempre, persiste, diventa grandezza. Ma che c'è di grave per una cosa nel diventare grandezza? Sarebbe grave se ne avesse coscienza, perché allora [lO] si accorgerebbe di aver defezionato da se stessa e di esser andata lontano. Ogni cosa, infatti, non cerca un'altra, ma se stessa, perché il viaggio fuori di sé è vano, a meno che non si faccia per necessità. Ognuno è maggiormente se stesso, non quando sia molteplice e grande, ma quando appartenga a se stesso; ed egli appartiene a se stesso quando si ripiega su se stesso. n desiderio di grandezza in questo senso è proprio di chi ignora {15] la vera grandezza e tende a ciò che non è necessario ma all'esteriore. Quando dicevamo «su se stesso», intende­ vamo appunto l'interiorità. Ce lo prova il fatto che, se ciò che è diventato grandezza viene ridotto a pezzi in modo che ciascuna delle sue parti persista, allora i singoli pezzi rimangono ma non sono più la cosa di prima; e se questa vuoi tornare com'era, è necessario che tutte le parti tendano all'unità: [20] perciò essa è se stessa qualora sia, comunque, una, non grande. È dunque a causa della grandezza e in quanto è nella grandezza che un essere si corrompe; ma qualora possegga unità, possiede se stesso. Eppure, l'universo è bello, pur essendo grande! È perché non gli fu concesso di fuggire verso l'infinità e perché accolse l'Uno; ed è bello non per [25] la grandezza ma per la bellezza, ed ebbe bisogno del bello perché diventò grande. E cosl il mondo, se rimanesse privo del bello, quanto più fosse grande, tanto più apparirebbe brutto: perciò la grandezza è materia del bello, poiché è molteplice ciò che ha bisogno di ordine. Il grande, quanto più è disordinato, tanto più è brutto. 2. {Il numero come può essere numero se è infinito?] Che diremo dunque di quello che è chiamato «numero dell'infini­ tà»HJ? Ma, anzitutto, come può essere numero, se è infinito? Di fatto, né le cose sensibili sono infinite, e perciò nemmeno il numero in esse;

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né chi conta può contare l'infinità, ma, sia che le raddoppi [5] o le moltiplichi, arriva sempre a un termine, e se pur si estenda al futuro o al passato o li prenda ambedue, sempre si trova di fronte a un limite. Forse, il numero non è infinito in senso assoluto, ma solo in quanto può essere aumentato ulteriormente'44? No, non dipende da colui che conta produrre il numero, il quale, invece, è già determinato e fisso in se stesso. Nd mondo intelligibile, [10] gli esseri sono ben determinati com'è il numero che corrisponde ad essi; ma noi, come facciamo dell'uomo una molteplicità attribuendogli spesso la bellezza e altre qualità, cosl, insieme con l'immagine di ogni cosa, produciamo l'immagine dd numero; e come riduciamo la città a una molteplicità che non è reale, [15] cosl riduciamo a molteplicità anche· i numeri; e quando contiamo i vari tempi secondo i numeri che abbiamo in noi, noi li applichiamo ai vari tempi, mentre essi, in realtà, rimangono in noi. 3. [Il numero è movimento e riposo]

E questo «infinito» come può esistere se è infinito? Infatti, ciò che esiste ed è, è già compreso dal numero. Ma anzitutto chiediamoci: se la molteplicità esiste negli esseri reali, come può essere un male la molteplicità? È perché la molteplicità è unificata ed è impedita [5] dall'essere molteplicità assoluta per il fatto che è molteplicità unificata'45: proprio per questo il mondo intdligibile è inferiore all'Uno perché ha moltepli­ cità e proprio per questa è inferiore rispetto all'Uno. Perciò, non conservando la natura dell 'Uno ma deviando da essa, l'Intelligenza vien meno, ma conserva la sua dignità a causa dell'Uno da cui deriva'46: in tale modo essa rivolge la molteplicità verso l'unità e sa persistere in essa. E [lO] che diremo dell'infinità? Se essa è nell'essere, è ddimitata; se non è ddimitata, non è nell'essere, ma, forse, è nelle cose divenienti e, allora, anche nel tempoH7• Se anche è ddimitata, proprio perciò è infinita, perché non è il limite che viene delimitato, ma l'infinito: infatti, tra finito e infinito non c'è altra cosa che possa avere la natura del limite. {15] L'infinito, come tale, sfugge all'idea dd limite, ed è afferrato e assalito dal di fuori da essa: fugge tuttavia, non da un luogo a un altro, poiché non possiede un luogo; ma quando sia afferrato, esiste il luogo. Perciò il cosiddetto movimento locale non va attribuito all'infinità, né le appartiene nessun altro di quelli [20] che son detti movimenti: sicché l'infinito non può muoversi affattoH8_ Ma nemmeno può stare fermo: dove, infatti, starebbe fermo, se il «dove» è nato dopo? Sembra, tuttavia, che il movimento sia stato attribuito alla stessa infinità solo in quanto essa non persiste. Si trova essa sospesa sempre nello stesso luogo, oppure oscilla qua

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e là? No affatto, poiché le due condizioni [25] vanno giudicate rispetto al medesimo spazio, sia la sospensione senza deviazione349, sia la de­ viazione. Ma come allora uno potrà rappresentarsi l'infmità? Astraendo col pensiero l'idea. E come la penseremo? Come i contrari e, insieme, i non­ contrari: la si deve pensare infatti come grande e come piccola (essa infatti diventa l'una e l'altra cosa), [30] come stabile e come mossa (diventa infatti ambedue le cose). È evidente che prima di diventare l'una o l'altra cosa, essa non è, di fatto, né l'una né l'altra, se no, l'avresti già definita; ma se essa è infinita e, per di più, lo è infmitamente e indeterminatamente, essa può essere immaginata come ambedue i contrari insieme. Perciò, se tu ti accosti all'infinito senza gettarvi sopra, come una rete, alcuna delimitazione, [35] esso ti sfuggirà di mano e non ci troverai nulla di unitario, poiché in questo caso l'avresti già definito. Ma se ti avvicini a qualche suo aspetto come se fosse uno, esso ti apparirà molteplice; ed anche se lo dirai molteplice, di nuovo sarai nel falso, poiché, se non è una la singola parte, non sarà molteplice nemmeno l'insieme. E poi, la natura dell'infinito, in quanto porta in sé ambedue gli aspetti contrari, è movimento; in quanto l'immaginazione le si accosta, è riposo. [40] E ancora, l'impossibilità di vedere l'infinito per mezzo dell'infinito stesso, è un «movimento» fuori dell'Intelligenza, uno scivolar via; e l'impossibilità di sfuggire e l'esser impedito e circondato dall'esterno cosl da non poter più avanzare vuoi dire «riposo»: perciò non è concesso di attribuirgli soltanto il movimento. 4. [Il numero non ha un'origine soggettiva]

In quanto ai numeri, bisogna esaminare in che modo siano nel mondo intelligibile, se si aggiungano alle altre forme, o se si accompa­ gnino sempre ad esse. Per esempio: poiché l'essere è tale da presentarsi come primo, noi abbiamo l'idea di unità; e poiché [5] da esso derivano il movimento e il riposom, pensiamo il tre; e cosl via per ciascuno degli altri. Oppure non è cosl; ma insieme con il singolo essere intelligibile fu generata l'unità e con il primo essere nacque l'uno; con quel che vien dopo - dal momento che c'è un ordine -, il due, e cosl via, secondo la molteplicità della singola idea: per esempio, se sono dieci, nasce il dieci. Oppure, non è nemmeno cosl; ma [1 O] il numero è pensato per se stesso: in questo caso, è prima o dopo gli altri Intelligibili? Platone351 afferma che gli uomini sono arrivati alla nozione di numero attraverso la vicenda dei giorni e delle notti e ne riconduce il pensiero all'alterità delle cose; forse egli vuoi dire che le cose contate esistono prima e creano, a causa dell'alterità, [15] il numero, e che perciò questo trae la sua esistenza dal passaggio che l'anima fa da una cosa

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il pensiero dovrebbe essere anteriore alla cosa che venne all'esistenza per opera dd pensiero, se essa esistette perché fu pensata. Ma se la giustizia viene a identificarsi col pensiero corrispondente, [15] è assurdo anzitutto che la giustizia non sia che la sua definizione. Che vuoi dire infatti aver pensato la giustizia o il movimento se non che si è intuito ciò che essi sono? È impossibile infatti cogliere il concetto di una cosa che non esiste. E se qualcuno viene a dirci che «nelle cose prive di materia [20] la sapienza si identifica col loro oggetto»358, bisogna intendere queste pa­ role in un certo senso: esse cioè non intendono affermare che la scienza è la cosa e che il pensiero che contempla è la stessa, ma dicono, al contrario, che l'oggetto, essendo privo di materia, è, nello stesso tempo, realtà pensata e atto pensante: atto pensante, però, non nd senso di «pensiero della cosa», [25] né di «intuizione della cosa», ma nd senso che la cosa stessa, che appartiene al mondo intelligibile, non è altro che intelligenza e scienza. Poiché la scienza non si rivolge a se stessa, ma l'oggetto intelligibile rinnova la scienza, la quale era instabile quando era scienza di cose materiali, e la rende scienza vera, cioè [30] non immagine ddla cosa, ma cosa in sé. Dunque il pensiero dd movimento non ha creato il movimento in sé, ma il movimento in sé ha creato il pensiero; e cosl esso creò se stesso come movimento e come pensiero. n movimento intelligibile, infatti, è pensiero dell'Intelligenza; e anche l'Intelligenza è movimento, poiché è il movimento primo, in quanto non ce n'è un altro prima di esso, [35] ed è il movimento realissimo, poiché non appartiene accidentalmente ad altra cosa, ma è atto di un essere che si muove in atto. Esso, perciò, è anche essenza; ma l'idea ddl'essere, che vien dopo, è diversa. E così anche «giustizia» non è «pensiero di giustizia», ma un aspetto, direi cosl, dell'Intelligenza, o meglio, una sua potenza, sicché il suo volto è veramente bello, e non è simile né a Espero né [40] ad altra cosa sensibilem, ma è come una statua intellettuale che si erge di per sé e si manifesta da per sé, o meglio, è in se stessa. 7. [La natura unitaria e unificante dell'Intelligenza] Dobbiamo dunque pensare le cose in una natura unitaria e questa natura unitaria come qualcosa che racchiuda e awolga tutte le cose, non separatamente una per una come nelle cose sensibili, dove il sole è in un punto e un'altra cosa è in un altro punto, ma tutte insieme, nell'unità360• È questa la natura dell'Intelligenza; [5] e allo stesso modo anche l'Anima compie la sua imitazione, nonché quella che vien detta «Na­ tura», e per opera di questa e da questa sono generati i singoli esseri in luoghi diversi, mentre essa rimane tutta in se stessa. Eppure, mentre tutti gli esseri sono uniti, ciascuno è distinto e

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ENNEADJ, VI 6, 8-9

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za (poiché prima dell'Intelligenza esisteva già l'Essere che è uno e molti). 9. [L'Essere è numero contratto nell'unità] Resta ora da vedere se l'essenza abbia generato il numero mediante la sua suddivisione, o se il numero abbia suddiviso l'essenza. In realtà, o l'essenza, il movimento, il riposo, l'identità, l'alterità hanno generato il numero, oppure è il numero che li ha generati'66• [5] Ecco l'inizio della nostra indagine. È possibile che il numero esista in se stesso, oppure è necessario che il due sia visto in due cose e che si dica altrettanto del tre? E dobbiamo chiedere lo stesso dell'uno che fa parte dei numeri? Se questo uno potesse esistere per sé senza le cose contate, esso potrebbe esistere prima degli esseri. Ma allora, anche prima [lO] dell'Essere? Lasciamo per ora da parte questo problema e ammettiamo intanto che l'uno sia prima del numero e che il numero derivi dall'essere. Ora, se l'Essere è «l'uno che è», se due enti sono «due che sono», l'uno non può non essere prima dell'essere, e il numero prima degli enti. Soltanto nel pensiero e nell'apprensione o anche nell'esistenza? Dob­ biamo indagare cosl: [15) quando si pensa un uomo come «ente» e una cosa bella come «una»367, in ambedue i casi si pensa l'uno solo in un secondo tempo; e anche quando si pensa «cavallo e cane», il due viene, evidentemente, pensato dopo. Ma se, invece, si generi «uomo» e poi «cavallo e cane», oppure si enuncino esistenti in se stessi e non si generino e [20] si enuncino a caso, non si dirà forse: «dobbiamo rivolgerei a uno e poi rivolgerei a un altro uno e fare, cosl, due e poi, aggiungendo me stesso, fare un altro uno ancora»? Gli esseri, cioè, non furono contati quando erano già nati, ma si rendeva manifesto quanti ne dovevano nascere. n numero, dunque, preesisteva agli esseri stessi. Ma se era anteriore agli esseri, non era gli esseri. [25] n numero era sl nell'essere, ma non come numero dell'essere (poiché l'essere era ancora uno); ma la forza del numero, giunta all'esistenza, frantuma l'essere e lo rende, per cosl dire, gravido della molteplicità; e cosl sarà numero o l'essenza dell'essere o il suo atto; e saranno numero anche il Vivente in sé e l'Intelligenza. Dunque, l'Essere è numero unificato, gli esseri [30] sono numero esplicato, l'Intelligenza è numero che muove se stesso, il Vivente è numero che comprende in sé gli altri. Poiché l'Essere deriva dall'Uno, è necessario che, se questo è Uno, esso sia numero: perciò si è detto che le forme sono unità e numeri. È questo il numero essenziale368; diverso, invece, [35] è il numero composto di unità, che ne è l'immagine. È essenziale il numero che viene

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ENNEADI, VI 6, U-14

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generato assentendo alla sua nascita. Nemmeno il pronome «questo» {55] è una parola vuota, poiché esso indica, invece del suo nome, qualcosa che ha esistenza o essenza o altro che appartenga agli esseri: perciò «questo» non è una parola vuota e nemmeno significa un'affe­ zione della nostra mente senza alcun fondamento, ma è una cosa basilare, come se uno dicesse con esso il nome proprio di quella cosa. 14. {Una cosa

è «una» per la presenza dell'uno]

Riguardo a ciò che si è dettom sul «relativo» è ragionevole rispon­ dere che l'uno non è tale da perdere la sua propria natura perché il suo correlativo patisce qualcosa che esso non patisce affatto; l'uno, invece, qualora dovesse decadere dalla sua unità, subirebbe necessariamente, una volta diviso [5] in due o più, la privazione dell'uno. Perciò, se una massa, dividendosi in due parti, non perisce come massa, è evidente che in essa, oltre il substrato, c'era in più l'unità, perduta poi a causa della divisione. Ciò che in una stessa cosa ora è presente ed ora no, come non dovremmo riporlo fra gli esseri, [lO] ovunque sia? Sl, esso è fra gli esseri come accidente; ma esiste in sé e quando appare sia nelle cose sensibili come nelle intelligibili, si trova nelle cose posteriori come accidente, mentre è in sé e per sé in quelle intelligibili, a causa del Primo, poiché prima esiste l'Uno e poi l'Essere. Qualcuno potrebbe obiettare che l' «uno», per addizione di un altro «uno», [15] non è più «uno», ma diventa due, pur senza subire nulla: egli ha torto, poiché l'uno non diventa due, né quello al quale viene addizionato, né quello addizionato379, ma restano ambedue «uno» come prima; il «due» viene predicato del loro insieme, ma l' «uno» vale ancora, separatamente, per l'uno e per l'altro, poiché l'uno e l'altro persistono nella propria unità. n due e la diade non sono dunque, per loro natura, una «relazione». Ma se il «due» nascesse {20] dal concorso di due unità e questo concorso producesse il «due», forse due e diade costituirebbero tale relazione; se non che, anche nello stato contrario, torna di nuovo la diade: poiché, divisa una certa unità, nasce il duel80• Il due dunque non è né unione né divisione per essere una relazione. Ma lo stesso discorso vale per qualsiasi [25] numero. Poiché, qualora sia il rapporto quello che genera una certa cosa, è impossibile che il rapporto contrario generi la stessa cosa, così da rendere questa cosa identica a quel rapporto. Qual è dunque la causa principale del numero? Una cosa è una per la presenza dell'uno, è due per la presenza della diade, allo stesso modo che una cosa è bianca per la presenza del bianco, è bella per la presenza dd bello, è giusta per la presenza del giusto. Altrimenti, bisognerebbe ammettere [JO] che il bello e il giusto non esistono ed escogitare dei

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ENNEADI, VI 6, 1 6

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dello stesso genere o è diverso? È giusto che voi su tutti questi punti ci diate dei chiarimenti». Risponderemo su tutte queste cose cominciando da qui: quando è necessario anzitutto orientare il discorso sui sensibili -, quando [15] tu, presa una cosa dopo l'altra, dici due, per esempio un cane e un uomo, o anche due uomini e più, e poi dici «dieci» cioè una «decade» di uomini, questo numero non è essenza, nemmeno com'è nei sensibili, ma una semplice «quantità»; ma dividendolo per l'unità e considerando questi «uno» come parti di questa decade, tu fai e poi poni questi «uno» come principio [20l di quantità, poiché ognuno di essi è «uno dei dieci>> e non «uno in se stesso>>. Quando tu dici che l'uomo in sé è un numero, per esempio una diade - vivente e razionale -, l'operazione non è più unitaria; ma in quanto percorri e conti, tu vieni ad avere un quanto; e poiché i substrati sono due e ciascuno è uno, e poiché le due unità [25l costituiscono l'essenza e tuttavia l'unità è in ambedue, quello che tu dici è un altro numero, vale a dire un numero essenziale. Una tale diade non è qualcosa di posteriore e non dice soltanto il quanto indipendentemente dalla cosa, ma è proprio ciò che è nell'essen­ za e contiene la natura della cosa. In questo caso non sei tu, certamente, che crei il numero quando passi in rassegna cose [301 che già esistono per se stesse e non consistono affatto nella numerazione che tu ne fai. Infatti che cosa si aggiunge all'essenza di un uomo quando esso viene contato con un altro uomo? E nemmeno si ha qui un'unità come quella che è nel coro, poiché questa decade di uomini viene ad avere esistenza soltanto in te che conti; ma nei «dieci» che tu conti, non essendo essi coordinati in unità, non [351 si potrebbe parlare di «decade», ma il dieci sei tu che lo formi contando, e questo dieci è un quanto; nel coro, invece, e anche nell'esercito, c'è qualcosa di esterno . E come è in te questo numero? li numero che giace in te prima del contare è di altra origine; il numero, invece, che nasce dal fatto che le cose appaiono dall'esterno rispetto al numero che è in te, o è l'attuazione di quegli altri numeri, oppure corrisponde ad essi, mentre chi conta [40] genera anche il numero e in questa operazione crea l'esistenza del «quanto», come chi cammina crea, camminando, l'esistenza dd movi­ mento. Ma qual è dunque il modo di essere dell'altro numero che è in noi? Esso è il numero della nostra sostanza; se questa, come dice 390, «partecipa del numero e dell'armonia», anch'�ssa è numero e armonia, poiché essa non è - come dice qualcuno391 - né corpo né grandezza. [451 L'anima dunque è numero, in quanto è essenza392• Il numero del corpo è sostanza, in quanto è corpo; quello dell'anima è sostanza, come sono tutte le anime. Lo stesso si dica, in generale, degli

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PLOTINO

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ENNEADI, VI 6, 16-17

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Intelligibili; se il Vivente di lassù è in se stesso più di uno, se, per esempio, è una triade, questa triade nel vivente è sostanziale. La triade, invece, che non è ancora nel vivente, ma è, in generale, triade nell'essere, [50] è principio di sostanza. Se tu conti «vivente» e «bello», ciascuno dei due è «uno», e tu generi in te un numero e attui un quanto e una diade. Ma se chiami «quattro» la virtù - e allora la tetrade è qualcosa come l'unità delle parti - e se applichi la tetrade all'unità come a un substrato, tu adatti all'unità la tetrade che è in te. 17. [«Il numero è infinito»: che cosa sigm/ica?] Che significato ha il numero cosiddetto infinito? I nostri argomenti, infatti, gli fissano un limite393 ! E giustamente, se il numero è veramente numero, poiché l'infinito è in contrasto col numero. E allora perché [5l diciamo: «il numero è infmito»394? Ma come parliamo di «linea infinita» (noi però diciamo ov. Kat To'is awjlaaLv l86er) To'is lKE'i, olov TTVp(, El l3ovXf:L, TQ lKfl l') lKfl TTVpaj.LLS'. �LÒ Kat TOVTO j..I.LjlfL08aL OÉÀEL lll'J 8wajl€VOV VÀT)S' alTl� Kat Tà aÀÀa àvaÀO')'OV, Ws XÉ')'fT TQ rraVTEÀE'i Kat ciJvxal, TTpérr€ pos voi)s. '.A).).à voi)s cflf!OLV ooa bpQ. EV TQ TTaVTfÀEL ,�. [40] El ollv bpQ., oonpos. "H 8waTÒV TÒ «bpQ.)) oliTws €lpfìa8aL, Ws lv Tij bpaan Tfìs imOOTQOfWS' ')'LVOjlfVT)S'' OÙ yàp aÀÀOS, àÀÀà TTQVTa lv, Kat l') v6llaLs BÈ: cpLÀÒv lxn acfla'ipav, TÒ BÈ: CQov C4Jov acfla'ipav. 18. 'AÀM yàp b àpL8j.LÒS EKfl WpLOT:A ISs EOTL, rras EOTLV EV wv Kat bj..I.OV Kat 8Àos 81') Kat OÙ TT€pLHÀllj.LjlfVOS' TTÉpaT( TLVL, àÀÀ' ÈaVTQ WV /Ss EOTL' TWV yàp ISvTwv ISÀWS' oÙBÈ:v ev TTÉpaTL, àÀÀ' lan TÒ TTfTTEpaaj.LÉvov [10] Kat jlfj.L€Tpllj.LÉVOV TÒ fls àrrnp(av KWÀvOÈ:V 8paj.L€LV Kat j.LÉTpoV &6j.L€Vov· lKE'iva BÈ: TTciVTa j.LÉTpa, ISeEv Kat KaÀà TTaVTa. Kat yàp, � CQov, KaMv, àplaTllv Tl')v Cw�v lxov, où&j.LLQ. Cwij EÀÀE'irrov, oùB' aV TTpòs eàVaTOV OVjlj.LL 'Yfì ÈXOV T"'')v (WTJV' OÙBÈ:V yàp 8VT)TÒV oùB' àrroOvfìaKov· [15] oùB' ali àj..I.EVT)vl') lÌ Cwl') ToO C4Jov aÙTov, àÀÀ' l') TTpWTll Kat evap')'€CJTQTll Kat TÒ Tpavòv lxovaa TOU Cfìv, WaTT€p TÒ TTpWTOV c1>iils . àcfl' oli Kat at cpvxat (iila( T€ EKfL Kat at Bfi)po loooaL KOj.LlCoVTaL. 01& BÈ: Kat 8TOV xapLV Ci:ì Kat TTpòs & (ij, àcfl' oli Kat Cij· ee oli yàp, Kat flS' & ,ij. 'H BÈ: [20] TTaVTWV cflp6VT)OLS' Kat b rras voi)s errwv Kat awwv Kat bj.LoO wv àyaOWTEpov aÙTò ETTLXpWaas Kat avyKEpaaaj..I.EVOS cflp6VT)aLv Ofjlv6TEpov aÙToO TÒ KaÀÀos rrap€xnaL. 'ErrEt Kat evTaOOa cflp6vLj.LOS' Cw� TÒ afj..I.VÒv Kat

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«è diventata grande», ma le singole figure furono ripartite fra le singole cose, per esempio, fra i viventi, e ai corpi intelligibili fu concesso al fuoco intelligibile, per esempio, la piramide ideale398• È per questo che il nostro fuoco desidera imitarlo, anche se non ne è capace a causa della materia; e lo stesso si dica, per analogia, degli altri elementi, come si insegna delle cose di quaggiù. Le figure, dunque, sono nel Vivente in quanto Vivente? [35] Esse sono prima nell'Intelligenza. Indubbiamente, esse sono sì presenti nell'Intelligenza; e se il Vivente comprendesse in sé l'Intelligenza, esse sarebbero originariamente nel Vivente; ma se l'Intelligenza è prima nell'ordine, esse sono prima nell'Intelligenza. E poiché nel Vivente perfetto ci sono anche anime, l'Intelligenza è anteriore ad esse. Ma si è detto che «l'Intelligenza vede tutto ciò che è nel Vivente perfetto». [40] Ma, se vede, è posteriore. È possibile che si sia detto che «vede» nel senso che l'esistenza sia cominciata insieme con la visione, poiché l'Intelligenza non è diversa, in quanto Il tutto è uno. E poi, il pensiero contiene la sfera del Vivente. 18. [Gli esseri sono immobili nell'eternità] Ma nel mondo intelligibile il numero è limitato; ma noi ne pensiamo sempre uno maggiore di quello dato, e, per questa ragione, l'infinito è un risultato del nostro contare. Ma lassù non si può pensare un numero maggiore di quello pensato, poiché esso esiste già: non ci fu mai né ci sarà mai [5] un numero tale che possa essergli aggiunto. Anche lassù, tuttavia, il numero potrebbe essere infinito poiché non è misurato. Da chi lo sarebbe? Quello che è, è tutto, poiché è uno, tutt'insieme e intero, non racchiuso da nessun limite, ed è quello che è perché è in se stesso; poiché nessuno degli esseri è, in generale, chiuso da limiti, mentre ciò che è limitato [lO] e misurato si trova impedito nella sua corsa verso l'infinito e ha bisogno di misura; ma quegli esseri superiori sono tutti «misure» e perciò sono tutti belli. Bello è infatti il Vivente come tale poiché possiede una vita perfetta e non è privo di nessuna vita: Egli possiede la vita senza mistura di morte, senz'alcunché di morto e di mortale; [15] neppure la vita del Vivente stesso è debole, è anzi la vita prima e chiarissima che possiede lo splendore della vita come la prima luce di cui vivono le anime di lassù e da cui attingono le anime che scendono quaggiù. Egli sa anche in grazia di chi viva, verso quale meta diriga il suo vivere e da quale fonte lo attinga, poiché la fonte della sua vita è anche il suo fine. [20] La saggezza di tutti gli esseri e l'Intelligenza universale, essendo con Lui e unendosi a Lui, lo accompagnano e lo illuminano di bontà e, infondendogli la loro saggezza, rendono la sua bellezza ancor più venerabile.

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TÒ teaÀòv KaTà àÀi}6E"Lav tcrn, KalToL à1J.u8f'Ws' opciTaL. 'Etee1 BÈ tea9apG!s opciTaL " [25] Sl&xn yàp T4i opii)vn lSpaaLv teat SwaiJ.LV els TÒ IJ.IiÀÀov Ciìv Kat IJ.IiÀÀov eirr6vws CwVTa bpav Kat yevla9aL l) OpQ.. 'EVTa00a IJ.�"V yàp l'] 1Tpooj3oÀ'I'J Kat 1Tpòs cicpuxa l'] lTOÀÀf}, teat lSTav TTpòs C4>a. TÒ Il� Cwv airrwv Tipol3f�Àl1TaL, Kat i} lv8ov Cw'l'J IJ.EIJ.LKTaL. 'Etee1 BÈ C4>a TIp6VllaLv Kat T'l']v tv avTo1s aocj>(av Kat tmcrTf}IJ.llV 8eaOQIJ.EVOS T'l'Jv KQTW cj>UoW a1Taaav yeMcrEL T'fìs (35} els ooolav 1Tpoo1ToLi}crews. Jlapà yàp TaUTllS IJ.EVEL IJ.EV Cwi}, IJ.ÉVeL vo\ìs, �crTllKe BÈ tv alwvL Tà iSVTa· tetaTllm BÈ OÙBÈV oiJSl TL TpÉ'!TeL OÙBÈ TTapaKLVe1 aifT6· OÙBÈ yàp laTL TL OV IJ.eT" airr6 , !) tcj>QcpETaL avTou· el Sl TL �v. Ù'TTÒ TOUTOU 8.v �v. Kat el ÈVaVTLOV TL �V, àTTaef:s dv �V TOUTO (40} w' airrou TOU tvaVTlou· ov BÈ airrò ovK dv TOUTO hol11crev 5v, àÀÀ' hepov Tipò airrou KOLV6V, Kal �V ÈKe'ivo TÒ 5v· WcrTe TaUTlJ JlapiJ.eV(SllS Òp8Ws 2-v elmilv TÒ 5v· Kat ov SL' ÈPlliJ.lav ciÀÀou àTia8€s, àÀÀ' lSn 5v· 1J.6V4J yàp TOUT4J TTap' aÙTOU ÈOTLV elvaL. JlWs dv OVV TLS TÒ OV '!Tap' [45] airrou àcj>lÀOLTO fJ OTLOW ciÀÀo, ooa 5VTos tvepyelQ: Kal ooa àlT' aVTOU; ''Ews yàp dv �. XOPll)'e1· lcrTL S' àel· WcrTe KQKeLVa. Olhw S' ÈcrTtv tv SuvdiJ.eL Kat KQÀÀEL IJ.Éya, WcrTE elÀyeLv Kat Tà TTaVTa àVllpT'fìcr9aL avToD Kat !xvos airrou 1rap' airrou lxoVTa àyaTidv Kat IJ.eT' airrou TÒ àyaeòv" [50] CllTE'iv· TÒ yàp elvaL Tipò ÈKelvou Ws Tipòs iJIJ.IiS. Kat b TI«is BÈ KOOIJ.OS ohos Kat Ciìv Kat cj>pove'iv, '(va {l, elÀEL, Kat TT«icra cpux'l'] Kat TTiiS vo\ìs lS tanv elvaL · TÒ BÈ e1vaL aUTaptees ÉaUT(iì.

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Anche quaggiù una vita saggia è una cosa bella e venerabile, benché la sua visione sia un po' annebbiata; ma lassù la sua visione è purissima. [25l Essa dona al veggente visione e, insieme, potenza per vivere più intensamente e per aver la forza, in una vita cosl potenziata, di contem­ plare e di diventare ciò che vede. Quaggiù lo sguardo si posa di solito su cose senz'anima e, se anche si volga su cose vive, gli si presenta dinanzi ciò che di non vivo è in esse. Cosl è mescolata la nostra vita nd suo fondo. Ma lassù tutte le cose sono vive e vivono di una vita [301 integralmente pura; e se anche qualche cosa ti apparisse come non fosse viva, anch'essa ben presto farebbe risplendere la luce e la vita. Ma chi contempla l'essere che scorre nelle cose intelligibili e infonde in esse la vita, veramente immobile e immutabile, e contempla la chiarità intellegibile e la sapienza e la scienza che sono in esse, dovrà ridere di questa nostra natura [351 tanto presuntuosa di essere! Scaturendo da tale essenza, la vita persiste e l'Intelligenza è immobile e immutabili sono gli esseri nell'eternità; nulla smuove l'Essere né lo scuote né lo turba, poiché non c'è nulla, al di là di lui, che possa toccarlo; se ce ne fosse qualcuno, sarebbe sotto di Lui; e s'anche esistesse qualcosa di contrario, egli sarebbe immune dall'influsso [401 di questo contrario. (Se questo contrario ci fosse, esso sarebbe stato creato non da Lui, ma da un altro prima di Lui, il quale perciò sarebbe stato comune ad ambedue, e allora l'Essere sarebbe stato quell'altro! Perciò ha ragione Parmenide)99 quando dice: «L'Essere è uno»). Egli è dunque immune da qualsiasi influenza esterna, non per la sua solitudine, ma perché è l'Essere. A Lui solo, infatti, è concesso di essere per se stesso. Ma come sarebbe possibile [451 negare l'esistenza a «ciò che è da sé» e a ogni altro essere che sia in atto e derivi da Lui? Poiché fino a quando Egli è, Egli li sorregge; ma Egli è eterno, perciò anch'essi lo sono. Egli è cosl grande in potenza e in bellezza che incanta tutto; tutte le cose sono sospese a Lui e, qualora accolgano una traccia di Lui, Egli ne è contento e in seguito cerca il Bene, [50l poiché l'Essere è, secondo noi, prima del Bene. Tutto questo universo vuole vita e saggezza al fine di essere; ed anche ogni anima e ogni intelligenza vuole essere ciò che è. Ma l'Essere basta a se stesso.

1208 VI 7 (38) nm; TO TIAHOOI: ffiN 1 .1-EON YTIEITH KAI TIEPI TAfAOOY

1. ElS' 'YÉVEOLv nl!J.nwv o 8€òs i) 8€6S' TLS' TàS' ljluxàS' 4>woq,6pa trfpl TÒ tTpOOWtTOV ÈOr)KfV �IJ.IJ.aTa KQL Tà aÀÀa. �p'YaVa TQLS' alaefpfOLV tK..>.'. El &1 haanw lvépyHav lllÌ àn>..fì dvaL, IJ.TJBÈ 6€1J.LTÒv 6€o0 onovv òv d>..>.o. TL voiJ.LCHv � B>..ov n Kat rrav, &1 lv bn!)ovv Twv aÙTov rraVTa lv\ITTapx€Lv. �EL Tolvw Kat TOV àEt dvaL. aE1 Tolvw1 Kat TOV IJ.ÉÀÀDVTOS' 1'\8TJ rrap6VTos dvaL . [50] Où 8'JÌ OOTEp6v n €v lKd­ V4!, à>..M TÒ 1'\81") lKE1 TTapòv OOTEpoV lv aÀÀLj) ylvnaL. El otv i\BTJ TTQp€0'TL TÒ IJ.É}..}.o. v, ÒVQ'YKT) otirw TTap€1VaL, Ws TTpoVEVOT)IJ.ÉVOV ds TÒ oonpov· TOVTO BÉ laTLV, Ws IJ.T)BÈV BfLa6aL IJ.T)&VÒS T6TE, TOVTO Bé lan llTJBÈV lllil!JioVTos. JlaVTa dpa 1'\8TJ �v Kat àd �v Kat [55] olirWS' �v. Ws drrEtv OOTEpov T6& IJ.nà T6& · lKTHV61J.EVov IJ.ÈV yàp Kat olov cirr>..ouiJ.EVOV lxn &LKVWaL T6& IJ.€Tà T6&, OIJ.OV BÈ òv rrav T6& · ToiJTo Bé lanv lxov €v ÈaVT{iì Kat T'JÌv alTtav. 2. �LÒ KaL lVTEV6fV clV TLS OÙX �TTOV KaTa1J.a60L T'JÌV VOU cf>ooLV, flv Kat TTÀÉOV TWV d.>..>..wv OpWIJ.EV . ooo' Ws ooov laTt TÒ vou XPfìlla OpWIJ.EV. Tò IJ.ÈV yàp «Bn»8l8o1J.EV aÙTòv lxnv, TÒ BÈ -lla ft àyaÀIJ.aTos· Tò Bé lanv lKE1 dvepwrros Kal 8Là Tl dv6pwTTOS', ELTTEp KaL VO€pòV aÙTÒV &1 TÒV lKEL av6pwTTOV ElvaL, Kat òcf>Oa>-llòs- Kat 8Là Tl · f) oÙK liv BXws dTJ, d lllÌ 8Là TL 'EVTa00a 8È OOTTE p lKaO'TOV TWV IJ.EpWV xwpls, olirw Kat TÒ «8Là Tl». {1 0) 'EKE1 8' lv ÈVt TTQVTa, OOT€ TaÙTÒV TÒ TTpcr'YIJ.a Kat TÒ «8Là Tl» TOU TTpQyiJ.aTOS. Jlo>..>..axou 8È KaL lVTa00a TÒ rrpcry1J.a KaL

ENNEADI, VI 7, 1-2

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mento è utile perché manca la potenza che è anteriore ad ogni ragiona­ mento; e lo stesso si dica della previsione, [35] poiché a chi prevede manca quella potenza che avrebbe reso inutile la previsione. La previ­ sione infatti è necessaria affinché si abbia questo e non quello, e teme, direi quasi, di fronte a ciò che non è come si vorrebbe; ma dove non c'è che «questo», non c'è bisogno di previsione. Anche il ragionamento pone un argomento di fronte a un altro; ma dove ce n'è uno solo, perché si dovrebbe ragionare? Come ciò che è solo, unico [40] e semplice, esigerebbe la scelta di un termine con l'esclusione di un altro? Perché avverrebbe questo, se non ci fosse quest'altro? E perché questo, una volta accaduto, si rivela utile e salutare? Queste sono le previsioni e i ragionamenti. Siamo tornati cosl a ciò che abbiamo detto sin da principio: per queste ragioni Dio avrebbe donato sensazioni e facoltà, anche se [45] poi questo dono e il modo di donare ci appaiono problematici. Ma se ogni atto di Dio dev'essere perfetto, se non è permesso pensare che qualsiasi cosa relativa a Dio sia diversa dall'Intero e dal Tutto, in ogni cosa che lo riguarda devono essere contenute tutte le cose; ed è necessario che ciò che appartiene al futuro sia in Lui nel presente. [50l In Lui non c'è nulla che venga dopo, ma ciò che lassù è già presente, accade più tardi di un altro. Se dunque il futuro è già presente, è necessario che esso sia presente come una cosa pensata anticipatamente per l'avvenire, ed è cosl in quanto Egli non ha bisogno di nulla e perché è inesauribile. Perciò tutto fu già ed è in eterno ed è [55] in modo che si possa dire, più tardi, «questo dopo questo»: e infatti solo se si estenda e si dispieghi, esso può manifestare «questo dopo questo»; ma fmché è tutto insieme, è soltanto «questo», cioè possiede in sé anche la causa. 2. [Lassù, «perché» ed «è» sono una cosa sola] Anche partendo da qui si potrebbe conoscere la natura dell'Intelli­ genza; e benché la vediamo meglio di ogni altra cosa, non vediamo però quanto grande sia la sua ricchezza. Noi ammettiamo infatti che essa abbia un «che», ma non un «perché», o, qualora l'ammettiamo, lo pensiamo «separato». Noi vediamo [5] un uomo, oppure un occhio, come una statua, o come cosa di una statua; ma lassù l' «è» è Uomo ed è anche il «perché» dell'uomo, poiché l'Uomo superiore, e anche il suo occhio dev'essere di natura intellettuale, cioè un «perchb> - non esisterebbero infatti se non fossero dei «perché» -; quaggiù invece, come ciascuna parte è separata dall'altra, cosl ne è separato anche il «perchb>. [lO] Lassù tutto è in uno, e perciò la cosa e il perché della cosa si identificano. Anche quaggiù però la cosa e il suo perché spesso s'identificano, come, per esempio,

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PLOTINO

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l'essenza dell'eclissi40s. Che cosa impedisce dunque che anche nelle altre cose ciascuna sia il suo «perché» e che questo «perché» sia l'essenza di ogni cosa? Anzi, questa è una necessità; e [15] coloro che cercano in tal modo di conoscere l'essenza di una cosa ci riescono in pieno. Infatti ciascuna cosa è in quanto è il suo «perché». Non intendo che per ciascuna cosa l'idea sia la causa del suo essere (anche questo è vero); m a voglio dire che se tu sviluppi ciascuna idea in se stessa, troverai in essa il suo «perché». Ciò che è inerte, pur se abbia una certa vita, [20] sicuramente non possiede un vero«perché», ma ciò che è idea e appartiene all'Intelligenza, donde trarrebbe il suo «perché»? Se si dirà «dall'Intelligenza», esso non ne è separato, poiché esso è lei stessa; e se l'Intelligenza non può non possedere le cose che non devono mancare, nemmeno mancherà del suo «perché». L'Intelligenza possiede il suo «perché», e perciò lo possiede anche ciascuno degli esseri che sono in lei, [25] ma questi non hanno bisogno di un perché della loro esistenza poiché essa è ciascuno di essi, ed essi sono sorti insieme con lei e possiedono in sé la causa della loro esistenza. Ma non essendo nato a caso, a lei non manca nulla del suo perché; lo possiede integralmente e possiede anche, insieme con la causa, l'esser bello. Perciò, anche alle cose che partecipano di lei, [30] l'Intelligenza concede che ricevano il «perché». E come in questo universo, formato di molte cose, tutte le cose s'intrecciano fra loro e ciascuna, essendo tutte le cose, è anche il loro «perché»; come, in ciascuna cosa, la parte è vista nel suo rapporto col tutto senza che essa nasca dopo di un'altra, ma si costituiscono, [35] reciprocamente, come causa e causato nello stesso tempo: così nel mondo intelligibile - e a maggior ragione - tutti gli esseri non possono non essere congiunti gli uni agli altri nel tutto e ciascuno con se stesso. Se dunque tutte le cose coesistono insieme, e non a caso, e senza alcuna discontinuità, allora tutte le cose causate portano in sé la loro causa, e ciascuna è tale [40] da avere la propria causa in maniera non causale. Perciò se la realtà intelligibile non ha la causa del proprio essere ma è indipendente ed è isolata dalla causa, è perché ha in sé e con se stessa la propria causa. E cosl, se lassù non c'è nulla di vano, ma in ogni cosa c'è tutta la molteplicità che esiste lassù, tu puoi assegnare il «perché» a ciascuna cosa. [45] Lassù il «perché» preesisteva e coesisteva, non come «per­ ché» ma come «che»; o meglio, lassù «perché» ed «è» sono una cosa sola. Difatti, che cosa potrebbe esserci di superfluo nell'Intelligenza, come se ogni suo pensiero non fosse un prodotto perfetto? Se è dunque perfetto, non si può dire che cosa gli manchi; e questo «perché» certamente non gli manca. E poiché è presente, tu puoi [50l dire perché

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PLOTINO

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sensibile [5] l' accoglie in sé con la sensazione e l'accorda sino all'ultimo con l'armonia di lassù, e accorda il fuoco col fuoco di lassù che l'anima superiore percepisce in analogia col fuoco intelligibile. Se dunque lassù ci sono questi corpi, l'Anima li sente e li percepisce; e c'è l'Uomo intelligibile, e c'è l'Anima [10] capace di percepire; e perciò l'uomo inferiore, che è una sua immagine, possiede in immagine le forme; e l'Uomo che è nell'Intelligenza contiene in sé il secondo uomo che è prima di tutti gli uomini. Questo Uomo irraggia sul secondo, e questo sul terzo, ma l'ultimo ha in sé, in certo modo, tutti gli altri, non perché diventi quegli altri, [15] ma perché si accompagna ad essi. Talvolta noi agiamo conforme all' «ultimo uomo»; talvolta c'è in noi qualcosa che deriva dall' «uomo anteriore»; talvolta la potenza ci viene dal «primo Uomo»; in tal modo ciascuno di noi si trasforma in colui secondo il quale agisce, e ciascuno possiede tutt'e tre quegli uomini e insieme non li possiede. La terza vita, ossia il terzo uomo, è separata dal corpo; [20] e se la seconda vita vuol seguirla - e può seguirla senza separarsi dagli esseri superiori -, si dice che dove c'è quella ci sia anche questa vita di quaggiù. Ma qualora l'anima occupi il corpo di una bestia, ci domandiamo con stupore come ciò sia possibile, dato che essa è la forma razionale di un uomo. È perché l'anima è tutto, ma agisce diversamente in tempi diversi. Finché è pura e prima di diventare malvagia, essa vuole l'«Uomo» [25] ed è «uomo». Questo infatti vale di più e l'anima crea ciò che vale di più: crea però anche demoni che sono superiori all'uomo e della stessa specie dell'anima che crea l'uomo; e colui che è al di sopra di lei è un demone superiore, o meglio, è un dio: il demone è un'imma­ gine di dio e dipende da dio, come «uomo da uomo». Poiché non si chiama [30] Iddio quello dal quale dipende l'uomo, in quanto ha in sé la differenza che le anime hanno fra loro pur essendo della stessa schiera. Ma bisogna intendere per demoni quella specie particolare di esseri che Platone chiama cosl 412• Ma quando l'anima, pur unita a quella di quando era «uomo», accetti la scelta fatta della natura ferina41J, [35] dà la forma razionale della bestia di lassù al corpo dell'animale. Essa la possiede infatti; ma quello è un atto inferiore.

7. [Le nostre sensazioni sono pensieri oscurt} Ma se essa, degradata e corrotta, si plasmi un corpo di bestia, non è tuttavia destinata fin dal principio a produrre un bue o un cavallo: in questo caso, la forma razionale del cavallo e il cavallo stesso sono contro natura. Veramente, non contro natura, ma qualcosa di inferiore certa­ mente; anzi, quell'essere superiore era, sin da principio, cavallo [5] o cane;

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anche quaggiù dev'essere diverso il ragionare, poiché anche negli altri animali ci sono, non so come, molte forme di ragionevolezza. Perché dunque non sono ragionevoli allo stesso grado dell'uomo? E perché [151 gli uomini, fra di loro, non sono ragionevoli allo stesso grado? Dobbiamo riflettere a questo: che le molte vite, simili a movimenti, e i molti pensieri non possono essere tutti eguali, ma che le vite sono differenti e differenti i pensieri; e le differenze sono più luminose e più chiare e, a seconda che si trovano più o meno vicine agli Esseri primi, [201 sono vite di primo, secondo o terzo grado. Perciò alcuni pensieri sono dei, altri formano una seconda categoria cui appartiene l'essere che quaggiù vien detto razionale; dopo di questi viene subito quello irrazionale; lassù, invece, anche l'essere che chiamia­ mo irragionevole, è ragione, come l'essere privo di Intelligenza è intelligenza, poiché anche chi pensa un cavallo è intelligenza, e il pensiero «cavallo» è intelligenza. [251 E se fosse soltanto un atto di pensiero, non sarebbe assurdo che fosse pensiero di una cosa senza pensiero; ma poiché il pensiero è identico al suo oggetto, come mai il pensiero è dotato di intelligenza, mentre l'oggetto non lo è420? L'lntdligenza allora renderebbe se stessa inintelligente. Veramente, essa non si rende inintelligente, ma Intelligenza deter­ minata: è infatti una vita determinata. Come una vita, qualunque essa sia, [JOl non cessa mai di esser vita, anche l'Intelligenza, cosl determinata, non cessa di essere intelligenza; anche l'Intelligenza che ha per oggetto un qualsiasi animale non cessa tuttavia di essere «intelligenza di tutte le cose», come, per esempio, anche dell'uomo, dal momento che Il qualsiasi parte tu prenda è tutto, benché in un altro senso; poiché l'Intelligenza è in atto quella cosa singola ed è tutto soltanto in potenza. [J5l Noi però cogliamo in ciascun essere solamente ciò che è già in atto; e ciò che è già in atto è all'ultimo posto; perciò il cavallo è all'ultimo posto dell'Intelligenza e, poiché n d suo processo eterno verso una vita inferiore essa si è soffermata, ecco apparire il cavallo, mentre un'altra intdligenza si sofferma invece più in basso. Le potenze dell'Intelligenza, esplicandosi, abbandonano sempre qualcosa di sé in alto; pur procedendo, perdono sempre qualcosa e [40l malgrado queste continue perdite, attraverso i difetti dell'animale che si manifestano in questo venir meno, trovano sempre da aggiungergli dell'altro; e cosl, se non ci sono più mezzi che bastino per vivere, ecco apparire unghie, artigli, denti aguzzi o corna. Perciò, a misura che l'Intelligenza si abbassa, trova in sé, a sua volta, [451 in forza della sua autosufficienza, un rimedio per qud difetto.

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10. 'A>J..à 'ITWs E"KE'L evÉÀEL'ITE ; T( yàp KÉpaTa EKE1 npòs d.IJ.uvav; "H npòs TÒ atiTapKES Ws- Cl\Jou Kat TÒ TÉÀE"ov. 'Os yàp C4ìov lBn TÉÀE"ov ElvaL, Kat Ws- vouv 8f TÉÀE"ov, Kat Ws- Cwrw 8f TÉÀE"ov· WaTE, El IllÌ TOVTO, a>J..à TOVTO. Kat "i] {5} 8La4>opà T4i ci).).o àVTt ciÀÀou, '(va EK mivTwv IJ.ÈV TÒ TEÀEL6TaTov C4ìov Kat 6 TÉÀELOS" vo\Js Kat t, TEÀELOTciTT'l (wfj, �KaaTov 8( Ws- �KaaTOv TÉÀELOV. Kat IJ.TJV, d EK 'ITOÀÀWV, BE1 dvaL av lv· T\ ovx ot6v TE EK 'ITOÀÀWV IJ.ÈV Elvm, Twv aiiTwv 8( ncivTwv· T\ atiTapKES �v dv lv. AE1 To(vuv ee È:TÉ:pwv {10} àEÌ. KaT' El8os, Wcr'ITEp KaÌ. nav aw6ETOV, KaÌ. a4l{o1J.lvwv eKaaTwv, olaL Kat at IJ.Opcpat Kat ot >..6-yOL. A'( TE yàp IJ.Opcpa(, otov av6pW'ITOU, e e Bawv 8La4>op6)v, KalTOL TÒ E'ITÌ. naaLV lv. Kat [3fÀT(w Kat xdpw aUijXwv, òq>6aÀIJ.ÒS Kat BciKTUÀOS", a).).' lv6s· KaL OV XELpoV TÒ nav, a).)." 8TL o\rrw, {J5} r?iÀTLOV" KaL 6 À6)'0S" 8f C4ìov Kat dUo TL, l) lllÌ TaÌITÒv T4ì «C4ìov)). Kat apeT'IÌ 8È TÒ KOLVÒV KaL TÒ L8LOV KaL TÒ éSÀOV KaÀÒV a8Laé>pou TOU KOLVOU lSVTOS". 1 1 . AÉ)'ETaL 8È où8' 6 0Vpav6s - KaL 'ITO>J..à 8È a(VETaL OÙK aTLIJ.cicraL T'IÌV TWV Ct\Jwv 'ITQVTWV uaLV, E'ITEL Kat T68E TÒ nav nciVTa lxEL. TI66Ev ovv lxn; TiciVTa ovv lxn Baa eVTaOOa TaKE1 ; "H 8aa À6)'(jl 'ITE'ITO(l1TaL KaL KaT' el8os . {5} 'A).).' 8TaV nup l)(lJ, KaÌ. UBwp lxEL, lxn 8è nciVTws Kat uTci. TIWs- ovv Tà UTà É:KE1; Kaì. 'ITWs nup ('fl; Kat nws )'ii ; "H yàp CiJ iì olov VEKpà laTaL EKE1, WcrTE lllÌ nav TÒ EKEL (f)v. Kat Tl éSXws É:OTLV É:KEL Kat TaVTa; Tà IJ.ÈV OW UTà 8UvaLT" dv T4i À6)'(jl cruvapiJ.OOaL · É:'ITEL KaL TÒ Tfl&­ vTÒV {10] >.6-yos ecrTtv ev Cw'fl KE(IJ.EVOS". El 8"JÌ 6 lvuÀos >.6-yos 6 TOU uTOU, Ka6' l)v TÒ UT6v EOTL, CwfJ TLS EOTL a TOLciBE KaÌ. tjlux{j TLS, KaL Ò À6)'0S" lv TL, �TOL TÒ 'ITpWTOV UT6V EOTLV ofn-os T\ ou, aÀÀà npò aÙTOU UTÒV TÒ 'ITpWTOV, a' où Kat TOUTO. Kaì.

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10. {L'Intelligenza e la molteplicità delle cose] Come possono esserci difetti lassù? Forse che le coma lassù servono alla propria difesa? No, ma solo a completare e a perfezionare l'animale. Come animale, esso doveva essere perfetto e perfetto come intelligenza e perfetto come vita; e cosl, se manca una cosa, deve essercene un'altra. {5] Perciò la differenziazione dipende dal fatto che una cosa ne sostituisce un'altra affinché da tutte queste cose derivi l'animale nella sua compiutezza e l'intelligenza perfetta e la vita più perfetta; e in tal modo il singolo come singolo è perfetto. Se il mondo intelligibile è fatto di molte cose, esso dev'essere, a sua volta, uno; ma non è possibile che esso sia fatto di molti e che questi molti siano tutti eguali, altrimenti sarebbero già stati un'unità auto­ sufficiente. È necessario perciò {1 O] che esso risulti di cose sempre specificamente diverse - com'è di ogni essere composto - e che si conservino ciascuno nella sua singolarità, come forme e ragioni. Le forme - per esempio quella dell'uomo - risultano da molte differenze, eppure su tutte domina l'unità: sono differenze migliori e peggiori l'una rispetto all'altra, come l'occhio e il dito, e tuttavia appartengono all'unicouomo, e ciascuna è inferiore rispetto al tutto, ma è superiore in quanto è ciò che deve essere. {15] Il concetto di uomo implica «animale» e qualcos' altro in più che non è identico all'animale. Anche la virtù è ciò che è «comune» e in più il «particolare», e soltanto questo insieme è bello, mentre ciò che è «comune» è indifferente. 1 1 . {La Vita in forma razionale] Si dice che anche il cielo non disdegni tutti i viventi, e molti infatti ne appaiono in cielo: poiché anche questo universo li contiene tutti421 • Donde l i possiede? C'è davvero nel mondo intelligibile tutto ciò che esiste quaggiù? Sl, tutto ciò che è stato prodotto da una forma razionale e secondo una forma. {5] Ma se esso contiene il fuoco, contiene anche l'acqua e indubbiamente anche le piante. Ma come possono esserci le piante lassù? E come può vivere lassù il fuoco, e come può vivere la terra? O tutto questo vive, oppure lassù tutto questo è morto, e perciò l'universo intelligibile non vivrebbe! Che cosa vuoi dire che anche queste cose lassù sono vive? Quanto alle piante, {lO] esse si accordano con la ra­ gione, poiché anche la pianta di quaggiù è una ragione formale, che risiede nella vita. Se la forma razionale della pianta, che è nell'intimo della materia e per la quale essa è pianta, è una certa vita e una certa anima; se questa forma è qualcosa di unitario: allora questa è la prima pianta, oppure non lo è, e invece esiste già, anteriore ad essa, la pianta prima, dalla quale anche questa deriva. La pianta prima infatti è una,

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forma di una pianta o quella di un animale? Se questa è semplicemente un'unità e non un'unità [.5l molteplice, non sarebbe una forma, e ciò che ne deriva sarebbe soltanto materia, poiché la forma, in questo caso, non diventerebbe il «tutto», mentre, una volta entrata nella materia, non permette che nessuna parte di essa rimanga identica a un'altra. Un volto, per esempio, non è una massa uniforme, ma è naso, occhi, ecc.; e il naso, a sua volta, per essere naso, non dev'essere uniforme, ma contenere delle differenze, [10] perché, se fosse uniforme, sarebbe soltanto un po' di carne. Anche nell'Intelligenza c'è l'infinitezza poiché essa è «uno-molti»431 , non certo come una semplice casa, ma come una forma razionale molteplice in se stessa, la quale possiede, nella complessità unitaria dell'Intelligenza, come in un abbozzo, altri abbozzi e altre figurazioni interiori e potenze e pensieri; e [1.5] la suddivisione non avviene in linea retta ma nel profondo, come un animale cosmico che in sé racchiuda altri animali e altre potenze sempre più piccole fmo ad arrestarsi alle specie indivisibili. Eppure questa suddivisione non è in Lei allo stato di confusione, poiché queste cose concorrono all'unità; ed è [20] questa l'amicizia412 che esiste nell'universo, non quella che troviamo nel nostro mondo, poiché questa amicizia ne è soltanto un'immagine, in quanto è unione di parti separate. La vera amicizia consiste nell'unità di tutte le cose, senz' alcuna divisione. E ciò che è in questo cielo - è stato dettom - è diviso! 15. [L'Intelligenza trae dall'Uno la potenza di generare] Perciò chi contempli questa Vita molteplice, universale, primordia­ le e unitaria, come non desidererà abitare in essa, disprezzando ogni altra vita? Le altre vite di quaggiù sono infatti tenebrose e meschine e poiché sono vili ed impure [5] imbrattano anche quelle che sono pure. Se tu volgi ad esse lo sguardo, cesserai di vedere le vite pure e di vivere la loro vita universale, in cui non c'è nulla che non viva in piena purezza e senza alcun male. I mali infatti esistono quaggiù, dove non c'è che una traccia di vita e una traccia di Intelligenza, mentre lassù c'è l'archetipo che, a quanto si dice, «ha la forma del Bene»434, poiché [1 0] possiede il Bene nelle idee. Il Bene esiste di per sé, ma l'Intelligenza è buona in quanto fa consistere la sua vita nella contemplazione; essa contempla, ma gli oggetti che contempla hanno anch'essi la forma del Bene e li possiede da quando contempla la natura del Bene435• Ma questi giungono a Lei non perché esistano già lassù, bensì in quanto li ha già in sé: Egli è infatti il Principio [1.5] e da Lui scendono nell'Intelligenza e l'Intelligenza è colei che li crea movendo dal Bene, perché non è

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permesso che l'Intelligenza, guardando al Bene, non pensi nulla, nemmeno ciò che è nel Bene, poiché cosl non genererebbe. Da Lui l'Intelligenza trae la potenza di generare e di restare incinto della sua stessa prole, poiché il Bene offre ciò che Egli stesso [20] non possiede. Dall'Uno deriva, per l'Intelligenza, la molteplicità: incapace di contenere la potenza che pona in sé, l'Intelligenza la frantuma e riduce l'unità a molteplicità per poterla sostenere a parte a parte. Cosl ciò che l'Intelligenza genera deriva dal Bene ed ha la sua forma, e la stessa Intelligenza è buona per questi esseri che hanno la forma del Bene; ed è un Bene molteplice. Perciò [25] potremmo paragonarla a una sfera vivente e varia436, o potremmo immaginarla come un volto tutto splendente di volti viventi, o come un insieme di anime pure che convergono in un unico essere, non solo prive di qualsiasi difetto, ma anche in possesso di tutto ciò che ad esse appaniene, con l'Intelligenza universale sulla loro vetta, così che [30] tutta la regione risplende di luce intelligibile; in questo modo la vedremmo come dall'esterno, come un essere ne vede un altro; è necessario invece che noi stessi diventiamo Intelligenza e facciamo noi stessi Ws KaTà TÒ àvaÀ.ayav Ta1s tKE1 opaToLS Kat T4i OpWVTL aliTE Tà l>VTa aliTE voiìs taTLV, à� a'Lnos {JO]Ta\rrwv �eat VOE1o6a.L1 wTt T4ì èaUTau Els Tà l>VTa �eat Els TÒv vaw rraplxwv. TlÀTJpoÒIJ.EVOS IJ.È:V avv tylvna, 1TÀTJpw8fts 8€ l]v, �eat OIJ.OU àtrETEÀÉCJ� Kat È:wpa. 'ApXt'l BÈ airrav tKE1Va TÒ rrptv lTÀTJpw&fìVaL l]v· hlpa b 8È: àpXt'l alavft Uw&v l) lTÀTJpofua l]v, à' �s alav hurraiìTa {35} lTÀTJpoUIJ.EVOS.

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Intelligenza nella sua pienezza, affmché possegga ciò che deve contem­ plare e veda insieme gli esseri e la luce, poiché riceve anche la luce da Colui che gli dona gli esseri. Perciò si dice che Egli è causa non soltanto dell'essenza, ma anche del fatto che essa sia vista. Come il sole, il quale, [25l per le cose sensibili, è causa sia dell'esser vistem, sia dd loro divenire, nonché della vista (perciò esso non è né la visione438 né le cose divenienti}, cosl anche la natura del Bene, essendo causa dell'essenza e dell'Intelligenza ed essendo luce che corrisponde a ciò che lassù è oggetto visto439 e soggetto che vede, non è né gli esseri né l'Intelligenza, ma è la causa [30] per la quale, ad opera della sua luce che si effonde sugli esseri e sull'Intelligenza, è possibile pensare. Dunque l'Intelligenza «nasce» quando si riempie ed «è» quando è riempita e vede nello stesso tempo in cui raggiunge la perfezione. n suo principio è Colui che esiste prima che essa sia riempita; un principio diverso, quasi esteriore, è quello che la riempie e dal quale viene riempita e insieme, per cosl dire, foggiata. [35] 17. [L'Intelligenza è luce che i"adia sull'Anima] Ma come mai questi esseri sono in Lei e Lei stessa è questi esseri, dal momento che essi non sono lassù né in Colui che riempie, né in colui che sta per essere riempito? L'Intelligenza infatti non li possedeva quando non era ancora riempita. Non è necessario che uno possegga ciò che dona: in questi casi, l'essere [5l che dona dev'essere stimato superiore a ciò che egli dona440• Ecco come avviene la nascita degli esseri: prima deve esistere l'essere in atto, e ciò che viene dopo dev'essere in potenza ciò che gli è anteriore; il Primo è al di là degli esseri secondi e colui che dona è al di là di ciò che è donato, poiché è superiore. Perciò, se esiste [10] qualche cosa ante­ riore all'atto, essa è al di là dell'atto e quindi anche della vita. Se dunque in questa Intelligenza c'è vita, Colui che dona ha dato sl la vita, ma è anche più bello e più prezioso della vita. L'Intelligenza ha la vita, ma non ha bisogno di un donatore multiforme; la vita è soltanto una traccia di Lui ma non è la vita di Lui. E questa vita, [15] fino a che guarda a Lui, è indeterminata, ma quando guarda lassù, assume un limite, mentre Egli non ha alcun limite. La vita che contempla una cosa unitaria delimita immediatamente, per opera sua, se stessa e acquista in sé limite, determinatezza e forma. La forma è nella cosa formata, ma chi informa è senza forma; il limite non è fissato dal di fuori come a una grandezza ma appartiene interamente a quella [20] Vita universale che è molte­ plice e infmita e, come se la vita irradiasse da una natura corrispondente, è vita anch'esso, ma non vita di un certo essere perché allora sarebbe limitata in quanto vita di un individuo. E tuttavia essa è limitata, e lo è

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coloro che lo ricevono. Ora, una cosa che si rivolge all'atto primo è diversa da quella che viene donata per opera dell'atto primo e ancor più diversa è quella che segue a quelle. Nulla impedisce che ciascuna d i esse abbia la forma del Bene, [151 ma in misura diversa. Quale dunque la possiede di più? È però necessario farsi anzitutto questa domanda: la Vita è un bene in quanto venga considerata in se stessa, nella sua semplicità? No, soltanto la vita che deriva da Lui. Ma la vita che deriva da Lui che altro è se non la vita di questa specie? Ripetiamo: che cos'è la vita di questa specie? La vita dd Bene. No, [201 non è la vita dd Bene, ma quella che viene da Lui. Se questa vita deve provenire da Lui ed è vita in senso assoluto, se da Lui non deriva nulla di ignobile, allora bisogna dire che tutto è bene in quanto è vita, e che è necessario dire altrettanto dell'Intelligenza, di quella vera e prima Intelligenza che è buona; ed è evidente che anche ogni idea [251 è buona e ha la forma dd Bene, cioè possiede un certo bene, sia esso comune o differente per ognuna, sia un bene di primo grado o un bene di secondo grado per quella che vien dopo. Poiché abbiamo capito che ogni idea porta già nella sua essenza qualcosa di buono e che proprio per questo è buona (anche la vita non è un bene in sé e per sé semplicemente, ma solo perché [301 viene riconosciuta come vita vera e perché deriva da Lui; e lo stesso si dica dell'Intelligenza vera), allora bisogna vedere in loro qualcosa di identico. E poiché esistono cose diverse, qualora si predichi di esse l'«identico», nulla impedisce che questo si trovi nella loro essenza; e tuttavia si può sempre coglierlo separatamente col pensiero: come, ad esempio, }'«animale» nell'uomo e nel cavallo [35l e il «caldo» nell'acqua e nel fuoco; l'uno come genere, l'altro come cosa primaria nd fuoco, come secondaria nell'acqua. Altrimenti, ciascuno sarebbe caldo, oppure ogni cosa sarebbe detta buona solo per omonimia. li Bene è dunque inerente all'essenza delle cose? Ogni cosa è buona nella sua interezza, ma il Bene non è tale in una sola maniera. Come dunque? Come se le idee fossero sue parti. Ma il Bene è indivisibile. [40l Esso è sl unitario, ma un essere determinato lo riceve in un certo modo. L'atto primo infatti è un bene, ciò che lo limita è un bene ed è un bene anche il loro insieme; e cioè, il primo è un bene perché deriva da Lui, il secondo è un ordinamento che procede da Lui, il terzo è un bene perché è il loro insieme. Da Lui, dunque, deriva tutto, e nulla è identico: cosi, da una stessa persona derivano [451 la voce, il passo e ogni altra azione, e ogni cosa compie la sua funzione. Per quaggiù questo discorso va bene, poiché qui c'è ordine e ritmo. Ma lassù a che serve? Potremmo dire che quaggiù l'esser bello viene dal di fuori, poiché gli elementi in cui l'ordine consiste sono differenti; lassù, invece, le idee sono buone di per sé.

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Ma perché sono buone di per sé? Non è sufficiente credere che le idee vengano da Lui per risolvere la questione. [50] Che gli esseri pro­ venienti da Lui siano preziosi bisogna certo ammetterlo; ma il ragiona­ mento desidera sapere in che cosa consista il loro bene. 19. [Perché ogni cosa tende al Bene?] Abbandoneremo perciò al desiderio dell'anima questo giudizio e, confidando nd suo sentimento, chiameremo Bene ciò che per essa è desiderabile ma non cercheremo perché essa lo desideri? E mentre sull'essenza di ogni essere noi apportiamo le nostre dimostrazioni, [5] abbandoneremo al desiderio quella dd Bene? Ma cosl salterebbero fuori molte assurdità. Anzitutto, anche il Bene è una di quelle cose che vanno dimostrate. E poi, le cose desiderate sono molte, e chi desidera l'una e chi l'altra. E come potremmo giudicare se una cosa è migliore guardando al soggetto che la desidera? Certamente noi non sapremo che cosa è il meglio se ignoriamo ciò che è il bene. [1 0] Defmiremo il bene di ciascun essere mediante il suo valore? Ma, in questo modo, pur procedendo sulla via giusta, giungeremo a un'idea e a una defmizione, ma, arrivati qui, cosa diremo quando cercheremo come queste idee siano buone in se stesse? Nelle cose inferiori, a quanto pare, noi riconosciamo una natura come il Bene, [15] benché non allo stato puro; lassù invece noi non la conosciamo subito confrontandola con ciò che è inferiore; ma dove non c'è nulla di male e le idee in se stesse sono le cose migliori, noi rimarremo perplessi. E noi restiamo perplessi forse perché il nostro pensiero cerca il «perché», mentre, essendo le cose di lassù buone per se stesse, il «perché» fa tutt'uno col «che»? Anche se affermiamo che la causa dell'esser buono sia diversa dall'esser buono, dal momento che il nostro ragionamento [20] non giunge fmo lassù, noi rimaniamo tuttora perplessi. Noi però non dobbiamo desistere; vediamo invece se, camminando per un'altra strada, ci appaia un po' di luce. 20. [Gli esseri tendono all'Intelligenza in quanto porta al Bene] Poiché, dunque, non abbiamo fede, per ora, nei desideri per precisare che cosa siano l'essenza e la qualità, dobbiamo ricorrere ai giudizi e alle opposizioni fra le cose, come ordine-disordine, simmetria­ asimmetria, [5] salute-malattia, forma-deformità, esistenza-distruzione e, in generale, consistenza-annullamento443? Chi potrebbe dubitare che il primo termine di ogni coppia non rientri nell'idea del Bene? Se è cosl, è necessario porre dalla parte dd bene anche le loro cause produttrici444 La virtù, l'intelligenza, la vita e l'anima, [10] almeno quella intelligente, rientrano senza dubbio nell'idea dd Bene, come tutto ciò che l'anima _

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intelligente desidera. Perché - dirà qualcuno - non ci fermeremo all'Intelligenza e vedremo in essa il Bene? Anima e vita sono infatti tracce dell'Intelligenza e a questa l'anima tende. Essa dunque tende all'Intelligenza e giudica: giudica che la giustizia è migliore dell'ingiu­ stizia e che ogni [15] specie di virtù è migliore della specie corrispon­ dente di vizio, e che le cose che il giudizio preferisce sono quelle che anche la volontà sceglie. Se l'anima aspirasse soltanto all'Intelligenza, sarebbe necessaria una più ampia discussione per dimostrare che l'Intelligenza non è la cosa suprema e che a Lei non tutti aspirano, mentre al Bene tendono tutti445; non tutti gli esseri che non hanno Intelligenza cercano di possederla, [20] ma quelli che la posseggono non si fermano ad essa ma cercano anche il Bene: essi aspirano all'Intelligenza mediante il ragionamento, ma il Bene lo cercano, invece, ancora prima di pensare446• E poiché l'anima aspira alla vita, all'esistenza e all'azione perenne, l'Intelligenza è oggetto del suo desiderio, ma non in quanto è Intelligenza, bensl in quanto è bene e deriva dal Bene e conduce al Bene. Ed è cosl anche della vita. 21. [L'Intelligenza e la Vita hanno la /orma del Bene] Qual è dunque quell'elemento unico che è in tutte queste cose e le rende singolarmente buone? Abbiamo il coraggio di dirlo: l'Intelligenza e la sua Vita intelligibile hanno la forma del Bene, e se ne ha il desiderio in quanto hanno la forma del Bene: dico che hanno la forma dd Bene, poiché la vita è l'atto del Bene, [5] o meglio, è l'atto che deriva dal Bene d'Intelligenza è l' atto già circoscritto dentro i suoi limiti. L'Intelligenza e la Vita sono pieni di splendore e sono ricercati dall'anima perché l'anima deriva da esse e ad esse tende come a cose sue proprie e non come a beni; ma poiché hanno la forma dd Bene, non sono, anche per questo, da disprezzarsi. Infatti, ciò che è proprio, se non è un bene, [lO] rimane sl proprio, ma ognuno lo rifugge, poiché altre cose che sono lontane e inferiori suscitano il desiderio. E se sorge per quegli esseri un amore appassionato, non è quando essi si presentano come sono, ma quando si aggiunge ad essi, di lassù, qualcosa d'altro oltre a quello che sono. Come nei corpi, ai quali è mescolata la luce, è necessaria tuttavia un'altra luce affinché [15] la luce che è in essi diventi visibile, cosl anche negli esseri intelligibili, benché ricchi di tanta luce, è necessaria un'altra luce ancor più potente perché possano essere visti da se stessi e dagli altri. 22. [La vita è desiderabile perché ha la /orma del Bene] Quando qualcuno vede questa luce, è attratto verso gli esseri

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ENNEADI, VI 7, 22-2}

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intelligibili e, mentre la luce si espande su di loro, egli la accoglie e se ne rallegra: anche per i corpi di quaggiù, l'amore non sorge per la loro materia, ma per la bellezza che traspare [5] in essi. Ogni essere intelligibile è ciò che è in se stesso, ma diventa desidera­ bile quando il Bene lo colora di se stesso, donando grazie agli esseri intelligibili e impulsi d'amore a coloro che desiderano. L'anima allora accoglie in sé l'influsso447 di lassù, si agita come una baccante e, pervasa da acuti desideri, si fa tutta [10] amore; prima, però, essa non si sente attratta nemmeno dall'Intelligenza, per quanto sia bella. La sua bellezza, infatti, è inerte prima di accogliere la luce dd Bene; e l'anima, da per sé, cade riversa448 e se ne sta svogliata verso ogni cosa e, benché l'Intelligenza sia presente, è indolente verso di lei. Ma quando su di lei scende il calore [15] di lassù, essa riprende le sue forze e si ridesta e mette veramente le ali e, pur essendo stordita per la presenza dell'oggetto bramato, s'innalza verso qualcosa di più grande per opera della reminiscenza. E sino a quando ci sia un oggetto più alto di quello presente, essa s'innalza, portata naturalmente da Colui che le offerse l'amore. Essa s'innalza al di sopra dell'Intelligenza, [20] ma non può proseguire la sua corsa al di là del Bene, poiché al di là del Bene non c'è nulla. Se però l'anima si arresta all'Intelligenza, essa contempla sì cose belle e sante, ma non possiede ancora pienamente ciò che cerca: è come quando ci si avvicina a un viso che è sì bello ma incapace di commuovere lo sguardo, perché non brilla su di esso la grazia della bellezza. [25] Si deve riconoscere che anche quaggiù la bellezza non consiste tanto nella simmetria quanto invece nello splendore che brilla nella simmetria; ed è questo che ci affascina. Perché infatti il raggio della bellezza splende di più in un volto vivente, mentre in un volto morto, prima che la sua carne e le sue proporzioni si disfacciano, ne rimane solo una traccia? [JO] Perché fra le statue sono più belle quelle che hanno più vita, anche se le altre sono più proporzionate; e un uomo brutto ma vivo è più bello di una statua bella? È perché egli è più desiderabile, ed è più desidera­ bile perché ha un'anima, cioè perché possiede maggiormente la forma del Bene e riceve i suoi colori dalla luce del Bene; l'anima, con tali colori, si risveglia e si fa più leggera [J5] e rende più leggero il corpo che possiede, al quale donandosi dona tutto il bene e la vitalità di cui esso è capace. 23. [Dal Bene procedono l'Intelligenza e le anime] Colui, che l'anima persegue e che dona luce all'Intelligenza, Colui che commuove con la sua stessa traccia, non dobbiamo meravigliarci se abbia tanta potenza e attiri verso di sé e ci avverta di ogni traviamento, affinché ci si possa riposare in Lui. Poiché [5] tutte le cose derivano da

12.54

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ENNEADI, Vl 7, 24-25

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Certamente, ciò che è bene non lo è per se stesso, ma per altri, necessariamente. Ma per quale natura è Bene? C'è pure qualche natura per la quale nulla è bene. Non dobbiamo tuttavia trascurare l'obiezione che forse un critico di cattivo umore potrebbe muoverei: Voi, sl, proprio voi, perché con le vostre chiacchiere fate una gran confusione dicendo che la vita è Bene, [20] che l'Intelligenza è Bene, anche se il Bene è al di là della vita e dell'Intelligenza? Perché anche l 'Intelligenza dovrebbe essere un bene? E colui che contempla le idee in sé quale bene potrebbe ricavarne quando le contempla tutte, ad una ad una? Se venisse sedotto da esse e in esse trovasse il suo piacere, potrebbe anche dire che le idee sono un bene e che è un bene la vita in quanto è piacevole. Ma se non vi trovasse alcun piacere, [25] perché dovrebbe dire che sono dei beni? Forse sarebbe per lui un bene l'esistenza? Ma quale profitto ricaverebbe dall'esistenza? E che differirebbe l'esistere dal non-esistere, se egli non trovasse questo vantaggio nell'amore di se stesso? La credenza che quelli siano beni è nata dunque da questo inganno e dalla paura dell'annientamento. [30] 25. [Il Bene è desiderabile perché è bene] Platone, quando associava il piacere alla finalità e affermava - come scriveva nel Filebom - che il Bene non è semplice e non risiede soltanto nell'Intelligenza, pensava forse a questa obiezione, e perciò non si decise affatto a riporre il Bene nel piacere [5] - e a ragione - e nemmeno pensò che si dovesse considerare come bene l'Intelligenza che è «priva di piacere», non vedendo in essa nulla che possa attrarre. Forse non per questo, ma perché pensava che il Bene, avendo in sé una tale natura, dovesse essere necessariamente la nostra gioia e che una cosa desiderata procuri gioia in ogni caso a chi la raggiunga. Perciò, [lO] chi non prova gioia non ha neppure bene; se la gioia esiste soltanto in chi desidera, essa non esiste per il Primo: perciò nemmeno il bene. Questo non è un pensiero assurdo: chi desidera infatti non va in cerca del primo Bene, ma dd suo bene; e, in generale, poiché esso appartiene a un altro, il Bene gli spetta come una cosa diversa da lui, essendo egli difettoso e, forse, composto; e perciò [15] Colui che è solitario e unico non ha alcun bene, ma è il Bene in un senso ben diverso e più grande. Il Bene, indubbiamente, dev'essere desiderabile; eppure esso non è bene perché è desiderabile, ma si fa desiderabile perché è Bene. Per l'essere che è fra gli ultimi è bene quello che è prima? In generale, la gerarchia ascendente è tale che ciascun essere è [20] un bene per quello che gli è inferiore, a meno che questa ascesa non venga meno al principio della corrispondenza e continui a procedere

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ENNEADI, Vl 7, 25-26

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verso qualcosa di superiore. Questa ascesa si fermerà a un termine ultimo, dopo il quale non è più possibile salire, e questo termine è il Primo, è ciò che esiste veramente, è ciò che deve esistere assolutamente, è ciò che è anche la causa di tutti i beni. Per la materia [25] il bene è la forma; e se la materia ne avesse coscienza, la amerebbe; per il corpo il bene è l' anima4", poiché senza anima esso non esisterebbe né si conserverebbe. E per l'anima il bene è la virtù. Più in alto il bene è l'Intelligenza e al di sopra di questa il bene è ciò che chiamiamo Natura prima. Ciascuno di questi gradi produce qualche effetto su quegli esseri di cui è bene; alcuni ricevono ordine e armonia; altri ricevono vita, [30] altri pensiero e saggezza; ma per l'Intelligenza c'è il Bene, il quale, secondo noi, penetra in Lei, sia perché essa è atto che procede da Lui, sia perché Egli dona ciò che noi chiamiamo Luce. E che cosa sia questa luce vedremo più tardi4�4• 26. [Il Bene non si riduce al sentimento del piacere] Chi ha ricevuto dal Bene il dono di percepire, quando s'accosti a Lui lo riconosce e dice di possederlo. Ma se si inganna? Vuoi dire che c'è qualche somiglianza, tale da trarlo in inganno. Se è cosl, sarà bene per chi è ingannato [5] quella somiglianza che lo ha ingannato; e infatti, quando gli si presenta il Bene stesso, egli abbandona ciò che lo ha ingannato. E poi, il desiderio che ogni cosa ha di Lui e la sua intima tensione stanno a mostrare che esiste qualche bene per ogni cosa. Gli esseri inanimati ricevono da un altro il loro bene; ma per quello che ha un'anima, è il desiderio che gli fa ricercare il bene; e cosl [10] i corpi morti ricevono dai viventi cure e onori, mentre i vivi provvedono da sé a se stessi. Che il Bene sia stato raggiunto è provato quando si diventa migliori e non si prova più alcun rimpianto, quando si è raggiunta la pienezza dd Bene e si rimane con Lui e non si ricerca nient'altro. Ecco perché il piacere [15] non basta a se stesso: esso infatti non ama sempre la medesima cosa, poiché non è la medesima cosa quella che rinnova il piacere: è sempre una cosa nuova quella che ci fa godere. Il bene che uno sceglie, non è affatto il sentimento che prova quando abbia raggiunto il Bene: perciò resta deluso chi confonde questo sentimento con il Bene vero, perché egli si limita a provare soltanto quel sentimento, che anche un altro saprebbe ricavare da quel bene. Perciò nessuno [20] si accontenta dd sentimento, se insieme con esso non possiede l'oggetto sul quale esso è fondato; se questo oggetto, per esempio, è un figlio, si prova gioia della sua presenza quando esso è lontano? Io non credo che quelli che ripongono il loro bene nel saziare il corpo provino piacere senza mangiare, e che uno goda dei piaceri

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28. Tò 8" ÈK Tov Myou OUIJ.(3a1vov vDv ÒtrTÉov. El yàp rravTaxoD TÒ rrapayLv6j.LEVov Ws àya6òv E18os, Kal Tij VÀ\1 8è: E18os €v TÒ àyae6v, rr6TEpov l']SÉÀTJOEV civ 'i) VÀTJ, drrEp �v aùTij TÒ 8ÉÀELV, E18os 1J.6VOV )'EVÉa8aL; 'AÀÀ" d TOUTO, {5) àrroÀÉa8aL 8fÀTJOEL . TÒ

ENNEADI, VI 7, 26-28

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d' amore senza unirsi alla donna desiderata e senza far nulla vicino ad essa. 27. [La gioia è conseguente al possesso del Bene] Ma che cosa è indispensabile a un essere perché esso abbia ciò che gli conviene? Una determinata forma, diremo: alla materia la forma; all'anima, come forma, la virtù. Ma questa forma è forse un bene per lui perché essa gli è propria e perché il suo desiderio è rivolto [5l a qualcosa di proprio? No, anche ciò che gli è simile è qualche cosa di proprio455 e, benché egli lo desideri e gioisca del suo simile, non possiede ancora il suo bene. Se noi diciamo che qualcosa è un bene, diremo forse che esso non è qualcosa di proprio? No, ma dovremo dire, invece, che bisogna giudicare il bene mediante qualcosa che è migliore e superiore al «proprio», qualcosa rispetto al quale esso è in potenza. E poiché questo «proprio» è in potenza, egli ne ha bisogno; [10] e poiché la cosa di cui il «proprio» ha bisogno è superiore, essa è veramente il bene per lui. Di tutte le cose, la materia è la più bisognosa ed è contigua ad essa l'ultima delle forme, poiché dopo la materia si comincia a salire. Ma se anche questa forma è per essa un bene, sarà per essa un bene, a maggior ragione, il suo perfezionamento, la sua idea, [15] ciò che è migliore di essa ed è tale per la sua stessa natura anche per la forma, perché anch'essa crea cose buone. Ma perché essa è, di per sé, un bene? Forse perché le è, veramente, «propria»? No, ma perché essa è una certa parte di bene456• Perciò quanto più puri e buoni sono gli esseri, tanto più grande è il loro accordo457 con se stessi. È assurdo [20l chiedersi perché ciò che è buono sia buono per sé, come se per ritrovare se stesso dovesse uscire dalla propria natura e non godere di sé come bene. Soltanto per ciò che è semplice, cioè là dove non c'è affatto prima una cosa e poi un'altra, è necessario indagare se tale concordanza sia un bene per se stesso. Ora, se [25] abbiamo ragione, l'ascesa di cui parliamo comporta il bene che consiste in una sua natura: infatti non è il desiderio che crea il Bene, ma il desiderio esiste perché c'è il Bene; e a coloro che posseggono il Bene accade qualcosa, cioè la gioia che si accompagna al possesso. Perciò che il Bene debba essere scelto anche se non sia seguito dal piacere, è un problema che va trattato anche per se stesso458• 28. {Dal Bene, che è in/orme, procede ogni/orma] Ma ora dobbiamo esaminare ciò che deriva dal nostro ragionamen­ to. Se il bene che soprawiene a una cosa è, in ogni caso, una forma, se il Bene per la materia è una forma, forse che la materia, se potesse volere, vorrebbe diventare soltanto forma? Ma se fosse così, [5] essa vorrebbe

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ENNEADI, VI 7, 30-31

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ad ogni atto o disposizione o vita non può non seguire o accompagnarsi un vago demento, il quale [20] talvolta ostacola il corso naturale ddla vita e le si mescola in qualche modo contrariandola e impedendole di appartenere a se stessa, mentre, in altri casi, rende l'atto puro e schietto467 e la vita serena in tutti i suoi atteggiamenti, cosl, fondandosi su questa condizione tanto gradevole e desiderabile, si fmisce per dire che l'Intdligenza è mescolata al piacere, [25] perché si viene a mancare di un'espressione appropriata e si usano metaforicamente quei termini che ci piacciono, come «inebriato di nettare»468, o «a mensa e a convito», o «il Padre sorrise»469, e mille altri che sono cari ai poeti. Certamente, [3 Ol esistono lassù il «veramente piacevole» e il «molto amabile» e il «molto desiderabile», ma non si tratta di qualcosa di diveniente o di un movimento, ma di una causa che effonde su quegli esseri colori, luce e gioia. Perciò Egli aggiunge a qud miscuglio anche la verità e, prima di esso, vi introduce ciò che dà la misura; e cosl «la proporzione e la bellezza» - dice Platone470 - che sono nel miscuglio vengono di là [3 5l per arrivare al bdlo. Perciò anche noi, soltanto nel e per il bdlo, abbiamo la nostra parte nel Bene. Ma ciò che per noi è veramente desiderabile in tutt'altro senso è che noi facciamo risalire, a noi stessi, ciò che v'è in noi di migliore, cioè la proporzione, la bellezza, la forma ben composta, la vita chiara, intelligente e bella. 31. [L'amore dell'anima per il Bene] Ma poiché tutte le cose sono rese belle in grazia di Colui che è prima di esse e ne ricevono luce, l'Intdligenza accoglie lo splendore dell'atto intellettuale col quale illumina la natura; e l'anima, a sua volta, accoglie la potenza per vivere, mentre una vita più intensa penetra in essa. [5] L'Intdligenza si deva lassù e vi rimane, lieta di essere presso di Lui; anche l'anima che ne ha la capacità si solleva verso l'alto per conoscerlo e contemplarlo e gode della visione e, per quanto le è possibile di contemplarlo, ne è assai stupita. Essa vede con immensa meraviglia ed è cosciente di avere in sé qualcosa di Lui e, in questa disposizione, è tutta presa dal desiderio, come coloro che, [lO] commossi dal ritratto della persona amata, bramano di vedere la persona stessa. E come quaggiù l'amante si ingegna di assomigliare all'amato e dispone il suo corpo e la sua anima per essere simile a lui e per non essergli inferiore, per quanto può, in saggezza [15] e nelle altre virtù, altrimenti sarebbe spregevole di fronte alle virtù ddi' amato- e sono questi che riescono a congiunger­ si con la persona amata -, cosl anche l'anima ama il Bene poiché sin dal principio fu sollecitata ad amare; anzi, l'anima disposta ad amare, non attende il richiamo delle bdlezze [20] di quaggiù, ma, poiché possiede l'amore pur non sapendo di possederlo, cerca continuamente e, deside-

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Be lxn. Kat tBoooa Tà lv T4ì8e T4) rraVTt Ka>.à imcxjJtav lxn rrpòs­ aimi, Bn lv aapçl. Kat O'WIJ.aO'LV bpq airrà aVTa Kat IJ.laLv61J.EVa TiJ rrapolXn:J olK"f}on Kal TOLS IJ.f'YÉikO'l {25) 8LHÀT]IJ.IJ.ÉVa Kal OÙK airrà Tà KaÀÒ. aVTa' IJ.l'J yàp dv TO�fjO'aL lKfiVa Ola laTLV fls j36pl3opov O'WIJ.ciTwv lll�fìvm Kal pV'!TcivaL ÉaVTà Kal àqxzv(oaL. "Orav 8È Kat rrapapplovm tSu, T\8T] rraVTe:ÀWS "YL yvooKn, BTL aÀÀoefv lxn, l> �v airro1s lmelov. Eh' lKe:1 ,OL. "Evea 81'J e:18e IJ.ÈV KaÀÒ. lTaVTa Kal àÀT]afì ..>.'. à' ov rra.aa IJ.Opcpl] vOEpci. Tò yàp ye:v611e:vov, e:lrrEp lyl.vno, l&L ye:vlo9aL n Kat IJ.Opcpl]v tBl.av laxe:v· o 8È ll'Tl&ls lrrol.T]O'E, TLS àv• rrmfJoe:Le:v; Oooèv oùv ToDTo TWV avTWV Kat rraVTa' OOOÈV IJ.ÉV, Bn UO'TE:pa Tà possiede la grandezza. Ora, la grandezza di Lui vuoi dire che niente [20] è più potente di Lui e che niente può eguagliarlo: che cosa c'è in Lui, cui possano eguagliarsi gli esseri, se questi non hanno nulla di identico a Lui? Anche il suo esistere nell'eternità e il suo estendersi in tutte le cose non lo rendono né misurabile né immisurabile. Come le

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dv Tà d.XMI �ETpi)crnEv; Oil Tolvw ali oW crxfl�a. Kal �flv, lhou dv rro6nvo\ì aVTOS �TJT€ {25} crxfl�a �TJT€ �opcfnìv lXOLS' Xaj3E'tv, 1To0EW6TaTOV Kal lpacr�Lt.lTaTOV dv d'Il, Kal O lpws dv d.�€Tpos €L'Il· Oil yàp wpLO'TaL lVTaOOa o lpws, Bn �llBÈ TÒ lpW�€VOV, d.XX' d.rrnpos dv d'Il o Toln-ou lpws, WcrT€ Kal TÒ Ka>J.os aiiToii lliov Tp(mov Kal KciÀÀoS' WÈ:p KciÀÀoS' . OOOÈ:V yàp ÒV T( {30} KciÀÀoS' ; 'Epa�LOV BÈ l>v TÒ )'€WWV dv d'Il TÒ Ka>J.os. �uva�LS' OW 1TaVTÒS KaÀOu d.vOos lcrTl, Ka>J.os KaXÀorrm6v. Kal yàp yEwc1 aliTò Kal KaXÀI.ov rroL€1 Tij rrap" aiiTou rrEpLOucrlq Tofl KaXXous, WO'TE d.pX"l KaXXous Kal rrlpas KaXXous. Oooa BÈ KaXXous d.pxfl lKE1vo �Èv KaÀÒv [35] 1TOLfl OV d.pxfl, Kal KaÀÒV 1TOL€1 OVK È"V �opcpij · d.)..M Kal aÌITÒ TÒ )'€V6�€VOV d.�op€1v, aXÀOV BÈ Tp61TOV lv �opcpij. iJ yàp ÀE)'O�ÉVll aÌITÒ TOUTO �6vov �opcpf) lv d.ÀÀ4J, llf>" Èatrrf)s BÈ oooa d.�opov. Tò ollv �nlxov KaXÀOus �E�6pwTaL, oil TÒ Ka>J.os. 33. �Lò Kal BTav Ka>J.os ÀÉ"YllTaL, 4>fuKTÉov �aXXov d.rrò �opcpf)s TOLa�, àJ.J:. OÙ 1Tpò Òj.J.�aTWV 1TOLllTÉOV, '(va �fl ÈK1TÉ01JS' TOU KaÀOD Els TÒ d.�u8Pc1 �noxij KaÀÒv >.Ey6�Evov. Tò BÈ d.�opov E18os KaMv, €L1T€p E186s lcrn, Kat ooq� dv [5] d.rroou>..flcras dllS' rracrav �opflv, olov Kat TT]v lv Myq�, u SLaq,Ép€LV d.XXo d.XXou >Jyo�Ev, Ws SLKaLooiiV'Ilv Kat crWpoouVllv d.XXfJX.Wv hEpa, KalToL KaÀà aVTa. 'ErrnST] o voiis ISL6V TL V0€1, lÌNlTTWTaL, Kdv o�oi) 1TaVTa Nl�lJ ooa lv T4) VOllT4ì" KdV EKaO'TOV, �(av �OpcpflV VO'IlTflV lxn" O�oi) BÈ 1TQVTa olov {lO} 1TOLK(ÀllV TLVQ, lTL lv &flan, olov &1 9f:acracr8aL l>v inrÈp lK€1VO TÒ 1TQ)'KaÀOV Kal 1TOLKLÀOV Kal OV 1TOLK(ÀOV, OV ÒpÉyETaL �ÈV ljroxfl OV Àlyoucra SLà T( TOLOUTOV 1To9f:1, o BÈ Myos >Jyn, Bn TOUTO TÒ aVTws, drr€p lv T4) 1TQVT'Il d.vnSlq� ,; Tofl d.ptcrTou lf>ooLs Kat ,; Toiì lpacr�LWTaTou. �LÒ B n dv [15] Els dSos d.va-ywv Tij tlsuxij BE"LKVUlJS', lrrl Toln-q� d.XXo TÒ �opWaav CTlT€1. Alyn ST] o Myos. Bn TÒ �opT]v lxov Kal ,; �opiJ Kat TÒ E18os �f�ETPll�Évov rrav, ToiJTo BÈ oil rrav oW aiYrapKES' oW rrap' aÌIToi) KaÀ6v, d.)..M Kal TOUTO �É�LKTaL. �€1 To(vw TaiJTa �Èv KaÀci, TÒ BÈ aVTWS' i\ TÒ {20} inrlpKaÀOV �iJ �€�€Tpiìcr8aL fl BÈ ·

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altre cose potrebbero misurarlo? Perciò Egli non ha nemmeno figura. Ma l'oggetto desiderato, [25} di cui non puoi cogliere né figura né forma, è il più desiderabile e il più amabile, e qui l'amore non ha misura: quaggiù l'amore non conosce limiti né li conosce l'oggetto amato, ma infmito è l'amore del Bene, poiché la sua bellezza è di un'altra specie ed è bellezza superiore a qualsiasi altra bellezza472• Ma se Egli non è un essere, [30] che bellezza è la sua? E tuttavia dev'essere amabile Colui che genera la bellezza. Egli è dunque potenza di ogni cosa bella, è il fiore che integra ogni bellezza: Egli infatti genera il bello e lo rende ancora più bello con la bellezza che si espande da Lui e perciò Egli è principio di bellezza e termine di bellezza. In quanto è principio di bellezza, Egli rende bello [35] ciò di cui è principio e lo rende bello ma non in una forma, e il generato stesso è senza forma, benché in un a!tro senso abbia una forma. Quella che vien detta forma è soltanto «forma in un'altra cosa», ma in se stessa è amorfa. Dunque: soltanto ciò che partecipa della bellezza riceve la forma, ma non è la bellezza. 33. [La natura prima del Bello è informe] Ecco perché, quando si dice «bellezza», è necessario prescindere da una forma determinata e non porsela davanti agli occhi per non cadere dal Bello vero a cose che si dicono belle soltanto perché ne partecipano oscuramente. L'idea che è senza forma, in quanto idea, è sempre bella, anche se [5] tu la vada spogliando di ogni forma: anche di quella pensata per la quale affermiamo che una cosa differisce da un'altra, come differiscono fra loro, pur essendo tutt'e due belle, la giustizia e la temperanza. L'Intelligenza, quando pensa una cosa particolare, sminuisce se stessa, anche se colga tutti insieme gli esseri47' che sono nel mondo intelligibile; se li coglie singolarmente, possiede soltanto una forma intelligibile; se li coglie tutt'insieme, coglie, per così dire, [10} una forma differenziata, ma è tuttora manchevole, poiché è necessario che con­ templi, al di sopra di quella, ciò che è assolutamente vario e non vario insieme, al quale l'anima tende senza poter dire perché ami un essere così sublime; mentre la ragione afferma che questo è l'Essere vero, poiché la realtà di ciò che è più alto e più desiderabile consiste in ciò che non ha nessuna forma. Perciò, [15} qualunque sia la cosa che tu mostri all'anima, se essa si riduce a una forma, l'anima cercherà sempre, al di là di essa, qualcosa d'altro che le ha dato la forma. La ragione sostiene che chi ha forma e la forma stessa e l' idea hanno sempre una misura, cioè che non sono tutta la realtà né bastano a se stessi né sono il Bello in sé, ma che derivano da un miscuglio. Queste cose non possono non essere belle, ma la realtà vera [20} o ciò che è al di là del bello non può essere

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ENNEADI, Vl 7, 33-H

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misurato: perciò non deve avere una forma, né essere un'idea. Perciò Colui che è la realtà prima ed è il Primo, è senza forma; e la Bellezza lassù è la natura dd Bene intelligibile. Ne è testimonianza ciò che sentono gli amanti; finché l'amante si attiene a ciò che appare nel sensibile, egli non ama ancora; ma quando, da quella figura, egli {25] genera in se stesso, nella sua anima indivisibile, un'immagine invisibile, allora nasce l'amore; e se egli desidera vedere la persona amata, è per rawivare l'amore che sta per venir meno474• Ma se comprende che bisogna risalire a ciò che è ancor più spoglio di forma, allora potrà tendere a Lui, poiché l'amore che egli sentì da principio non era che il fioco raggio di una immensa luce. {JO] La forma infatti è la traccia dell'informe, poiché è questo che genera la forma, non la forma che genera l'informe, e genera quando gli si accosta la materia. Ma la materia è, necessariamente, molto lontana, poiché essa, delle forme inferiori, non ne ha, di per sé, nemmeno una. Se dunque è amabile non la materia ma ciò che viene formato dalla forma; {35l se la forma che è nella materia deriva dall'anima; e se l'anima è tanto più desiderabile quanto più è forma; se l'Intelligenza è forma più dell'anima ed è perciò molto più desiderabile: bisogna ammettere che la natura prima del Bello è senza forma. 34. {L'anima e il Bene formano una cosa sola]

E non dobbiamo meravigliarci se Colui che suscita questi immensi desideri sia completamente libero anche dalla forma intelligibile475; persino l'anima, quando si sia infiammata d'amore per Lui, si spoglia di qualsiasi forma che possieda, persino di quella intelligibile che sia in essa: {5l poiché chi abbia qualche altro interesse e si dedichi ad esso, non può né guardare a Lui né accordarsi con Lui. L'anima, per accoglierlo da sola a solo, non deve avere nulla per sé, né di bene né di male. Quando l'anima riesca a raggiungerlo ed Egli venga a lei, o meglio, le manifesti la sua presenza, ed essa si sia allontanata {10] dalle cose presenti e si prepari ad essere tanto bella e simile a Lui quanto è possibile - questa preparazione e questi ornamenti sono ben noti a coloro che si prepara­ no - allora essa lo vede apparire improwisamente476 in sé; nulla c'è ormai fra l'anima e il Bene, né essi non sono più due ma una cosa sola; e nemmeno potresti distinguerli finché Egli è presente; ne sono quaggiù un'immagine {15] gli amanti che desiderano fondersi insieme nel loro amore. Né l'anima s'accorge più di abitare in un corpo, né sa di essere un'altra cosa come un uomo o un animale o un'altra cosa; vedere una di queste cose sarebbe veramente strano, ed essa non ne ha né il tempo né la voglia, e, poiché lo va cercando, {20] va incontro alla sua presenza e vede Lui invece di sé, ma nemmeno avrebbe la possibilità di vedere chi sia lei che lo vede. Allora essa non vorrebbe nient'altro in cambio,

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PLOTINO

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ENNEADI, VI 7, 34-35

127.5

nemmeno se le si donasse il cielo intero, poiché sa che non c'è nulla di migliore né un bene maggiore: essa infatti non può salire più in alto e tutte le altre cose, [25] per quanto elevate, la costringerebbero a di­ scendere. Perciò soltanto allora l'anima può giudicare rettamente e conoscere che Quegli è ciò che essa desidera e affermare che nulla è più possente di Lui. Lassù infatti non c'è inganno: dove essa potrebbe trovare la verità più vera di cosl? Ciò che essa dice è dunque Lui stesso, ed essa lo dice più tardi e lo dice silenziosamente e, [JO] assaporando la sua gioia, non mente dicen­ do di essere beata, poiché non lo dice mentre il corpo tripudia nel piacere, ma perché è tornata ad essere quello che era una volta. Tutto ciò di cui prima godeva , vale a dire cariche, potere, ricchezza, bellezza e scienza, ora lo disprezza e riconosce che non avrebbe potuto chiamarli , se {35] non avesse incontrato qualcosa di migliore. Essa non teme alcuna sofferenza, finché è in sua presenza, tutta presa dalla sua contemplazione. E se pure ogni cosa perisse intorno a lei, ben volentieri l'accetterebbe, pur d'essere da sola a solo di fronte a Lui; a tal punto giunge la sua gioia. 35. [L'anima, quando è unita al Bene, è al disopra della vita e de/pensiero] A questo punto l'anima viene a trovarsi in condizione da disprezzare anche il pensiero che in altri tempi le era cosl caro (il pensiero infatti è un movimento, però essa ora non vuole più muoversi). Essa non parla affatto di Colui che vede, ma contempla, poiché essa stessa è diventata Intelligenza e si è come [5] spiritualizzata ed è entrata nello spazio intelligibile477; e, appena entrata in esso e possedendolo, essa pensa l'intelligibile, ma dopo averlo visto abbandona ogni cosa, simile a chi, essendo entrato in un ricco e nobile palazzo, va contemplando all'inter­ no ad una ad una quelle cose belle prima di vedere [10] il padrone di casa; ma, una volta che lo abbia visto ed ammirato, non alla stregua di una statua, ma di una cosa degna veramente di esser vista, lascia da parte tutte le altre cose e guarda lui solo; e poi, guardando e non staccando mai lo sguardo, a forza di guardare non vede più l'oggetto della sua visione ma mescola la sua visione col suo oggetto, cosicché [ 15l quello che prima era per lui oggetto di visione diventa ormai visione e cosl dimentica tutti gli altri spettacoli. Forse il nostro esempio conserverebbe meglio l'analogia se non fosse un uomo quello che attende il visitatore della casa, ma un dio che non apparisse agli occhi del corpo, ma riempisse l'anima del contemplante. [20] L'Intelligenza dunque deve possedere la facoltà di pensare, con la quale vede ciò che è in se stessa, e un'altra facoltà ancora, con la quale vede, con un'intuizione recettiva, ciò che è al di là di sé, e con essa prima vede soltanto e poi, mentre vede, possiede e si fa una: perciò la prima

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ENNEADI, VI 7, 35-36

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facoltà è la visione dell'Intelligenza saggia, l'altra è l'Intelligenza aman­ te. Infatti, quando l'Intelligenza, fuori di sé, [25] è ebbra di nettare478, diventa amante poiché si abbandona in una beata sazietà; e per lei essere ebbra vale di più della sua venerabile sobrietà. Ma quell'Intelligenza vede forse le cose in modo discontinuo, alcune una volta ed altre un'altra volta? No, è soltanto il nostro discorso che presenta, a scopo didattico, le cose come successive; in realtà, essa possiede sempre il suo pensare, e possiede anche [30] il non-pensare, cioè la visione di Lui in altro modo. Infatti, mentre lo vede, l'Intelligenza possiede gli esseri generati e diventa consapevole che essi sono nati e le appartengono; e si dice che essa li pensa quando li vede; ma l'Uno, invece, lo vede con quella facoltà che ancora non pensa ma sta per pensare. L'Anima, invece, soltanto confondendo e facendo svanire i chiari contorni dell'Intelligenza che è in essa, riesce a vedere; o meglio, la sua intelligenza [35] vede per prima; la visione entra in essa e le due diventano una cosa sola; su di loro si diffonde il Bene, penetra nella loro unione e, pervadendole, le conduce ad unità. Egli è presso di loro e dà loro la gioia di sentire e di contemplare�79, e le solleva cosl in alto che esse non sono più in un luogo né in qualcosa [40] di diverso, come accade naturalmente a una cosa. Nemmeno Lui è in qualche punto; in Lui invece è il luogo intelligibile, ma Egli non è in un'altra cosa. In quel momento nemmeno l'anima si muove, poiché nemmeno Lui si muove; e nemmeno essa ha vita, poiché Egli non ha vita ma è al di sopra della vita; e nemmeno essa è Intelligenza poiché non pensa, in quanto dev'essere simile a Lui; l'anima non pensa il Bene, poiché [45] nemmeno il Bene pensa. 36. [Il Bene è luce generante] Le altre cose sono chiare, ma anche sull'ultimo punto si è pur detto qualcosa, e tuttavia dobbiamo parlarne ancora in breve, cominciando di qui e procedendo per mezzo dei ragionamenti. Sia la conoscenza sia il contatto col Bene sono la cosa più grande, e perciò si è detto che questa è la scienza più grande, [5] intendendo per scienza non la visione di Lui, ma ciò che su di Lui si può imparare prima. Ciò che ci istruisce sono le analogie, le astrazioni, le conoscenze di ciò che deriva da Lui e alcuni gradi di ascesa�80; ci guidano a Lui le purificazioni, le virtù, il perfezio­ namento interiore, l'accesso al mondo intelligibile481 e [lO] il dimorare in esso e il sapersi cibare delle cose di lassù; chi diventa nello stesso tempo spettatore e spettacolo cosl da vedere se stesso e gli altri esseri intelligibili, e diventa perciò «essenza» e Intelligenza e vivente perfet­ to�82, non vede più il Bene come dall'esterno; ma in questa condizione, egli è vicino al Bene; il Bene vien subito dopo e gli è già accanto, poiché

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ENNEADI, VI 7. 39

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39. [È veramente «santo» ciò che trascende il pensiero] Piuttosto, in quanto il pensiero è pur qualcosa, non gli appartiene soltanto una semplice intuizione rivolta a se stesso. Se dunque Egli non è né distante né differente da se stesso, che cosa può essere questa «intuizione di sé» se non Egli stesso? Si può parlare giustamente di alterità [5] dove ci sono Essere e Intelligenza. È infatti necessario che l'Intelligenza, se vuole pensare, abbia in sé alterità e identità488• Infatti, l'Intelligenza non può distinguersi dal suo oggetto intelligibile se non in quanto è in relazione con una cosa diversa da Lei, e non può contemplare tutte le cose se non in forza di un'alterità che gli permetta di «essere tutte le cose»; senza di essa non si potrebbero avere nemmeno due cose. E poi, se l'Intelligenza deve pensare, non [lO] penserà soltanto se stessa poiché deve pensare universalmente: perché non dovrebbe pensare tutte le cose? Ne sarebbe forse incapace? In generale, però, uno che pensi se stesso non è affatto semplice; anzi, per essere nella condizione di pensare se stesso, bisogna pensare a sé come a un altro. Ma noi abbiamo già detto48� che non c'è pensiero se non vuoi vedere se stesso come un altro. L'Intelligenza, appena pensa, [15] diventa mol­ teplice, intelligibile, pensante, essere in movimento e tutto ciò che appartiene all'Intelligenza490• Bisogna inoltre osservare - come si è detto altrove4�1 - che ciascun atto di pensiero, per essere veramente pensiero, dev'essere qualcosa di vario, mentre ciò che è semplice e completamente identico a un movimento, foss'anche simile a un contatto, [20] non ha nulla d'intel­ lettuale. Ma come? Non conoscerà né le altre cose né se stesso? No, anzi Egli rimarrà immobile nella sua dignità. Le altre cose sono dopo di Lui ed Egli era prima di esse quello che è; un pensiero che le pensasse sarebbe un pensiero di seconda mano e non rimarrebbe sempre identico perché non penserebbe delle vere realtà; anche se pensasse delle vere realtà, sarebbe sempre molteplice: infatti non è possibile [25] che le cose posteriori abbiano anche l'essere insieme col pensiero, mentre i suoi pensieri sarebbero soltanto delle vuote contemplazioni! Basterà che esista Egli, da cui tutto deriva, perché la provvidenza sia salva? Ma come Egli penserà a ciò che si rivolge a Lui, se nemmeno pensa se stesso? Egli rimane immobile nella sua santità. Platone dunque parlava dell'essenza [JO] quando diceva che «essa penserà e non resterà immobile nella sua santità», intendendo che l'essere pensa mentre l'essere che non pensa starà nella sua santità. Egli disse «resterà»4�2, non potendo spiegarsi in altro modo, poiché giudica­ va che fosse «più santo» e «realmente santo» ciò che è al di là del pensiero.

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ENNEADI, Vl 7, 40

40.

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[Il Bene non pensa né desidera nulla al di sopra di sé]

Che in Lui non debba esserci pensiero, lo sanno bene coloro che sono stati in contatto con tale natura. È però necessario aggiungere a ciò che già abbiamo detto, qualcosa di persuasivo, ammesso che sia possi­ bile adoperare la parola; è necessario infatti che al rigore della dimostra­ zione si aggiunga la persuasione. [5] Chi riflette su questo problema deve sapere che ogni pensiero deriva da un essere e appartiene ad un essere. C'è un pensiero, unito alla cosa da cui deriva, il quale ha per soggetto l'essere di cui è il pensiero e al quale è sottoposto, in quanto è il suo atto e ne porta a compimento la potenza, ma esso non genera nulla, [lO] poiché è il perfezionamento di quell'essere di cui è il pensiero. n pensiero, invece, che è unito all'essere e lo fa esistere, non può essere in ciò da cui proviene, poiché, se fosse in esso, non genererebbe nulla. Questo pensiero, invece, essendo in se stesso potenza di generare, genera ; il suo atto è [15] essere, e perciò coesiste nell'essere; di conseguenza questo pensiero e questo essere non differiscono fra loro, e se questa natura pensa se stessa, il pensato e il pensante sono diversi soltanto logicamente, poiché il pensiero è molte­ plicità, come si è dimostrato più volte��}. Questo dunque è l'atto primo che fa esistere l'essenza; e l'atto [20] è immagine di un altro Principio, che è cosl grande da trasformare l'immagine in essenza. Ma se questo atto fosse in Lui e non sorgesse da Lui, esso non sarebbe altro che un atto e non avrebbe una propria esistenza. Però, dato che esso è l'atto primo e il pensiero primo, non può esserci prima di Lui né un altro atto né un altro pensiero. Perciò, se, partendo [25] dall'essenza e dal pensiero, si va oltre, non si arriverà più all'essenza e al pensiero, ma al di là dell'essenza e del pensiero, a qualcosa di meraviglioso che non ha in sé né essenza né pensiero, ma è solitario�94 in se stesso e non ha affatto bisogno delle cose che derivano da Lui. Egli dunque [30] non genera l'atto dopo essersi attuato, poiché allora l'atto esisterebbe prima di nascere; e nemmeno Egli genera il pensiero dopo aver pensato, poiché allora il pensiero esisterebbe ancor prima di esistere. Vale a dire che il pensiero, se appartiene al Bene, è inferiore al Bene e perciò non può appartenere al Bene. (Dicendo che «non può appartenere al Bene» non intendo che sia impossibile pensare al Bene. Questo [35] sia pure; intendo che il pensiero non può essere nello stesso Bene; altrimenti, il Bene e ciò che è inferiore a Lui sarebbero una cosa sola) . Ma se il pensiero è inferiore, lo saranno, insieme, il pensiero e l'essere; se invece il pensiero è superiore, sarà inferiore l'intelligibile, cioè il pensato. n pensiero, dunque, non c'è nel Bene ed è inferiore a Lui ed è per il Bene [40l se è valutato in giusta misura; esso si trova in un'altra regione

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PLOTINO

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ENNEADI, VI 7, 40-41

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rispetto a quella in cui è il Bene; e in tal modo esso lascia il Bene immune sia dalle altre cose sia da se stesso. Essendo immune dal pensiero, Egli è assolutamente ciò che è e non è contaminato dalla presenza dd pensiero, il quale lo priverebbe di purezza e di unità. Ma se qualcuno volesse fare di Lui un «pensante e pensato insieme», cioè un Essere e, [45] in più, un «Pensiero» unito all'Essere, e se, in questo volesse fare di Lui un «Pensante se stesso», allora ci sarebbe bisogno di un altro prima di Lui. Infatti, l'atto, cioè il pensiero, essendo o la perfezione di un soggetto diverso, o la coesistenza di pensiero e soggetto, esige a sua volta, prima di se stesso, una natura diversa grazie alla quale possiede l'atto dd pensare: cosl esso possiede ciò che deve pensare, [50] in quanto ha qualcosa prima di sé; e quando pensa se stesso, esso conosce ciò che ha in sé in quanto contempla questo altro. Ma chi non ammette altro prima di Lui, né ha in sé nulla che derivi da altri, che cosa può pensare e, soprattutto, come può pensare se stesso? Infatti, che cosa cercherà? Che cosa desidererà? Vorrà forse sapere quanto grande sia la sua forza? Ma allora, questa sarebbe fuori [55] di Lui perché la penserebbe! Io l'affermerei, sempre che la forza, che Egli vorrebbe conoscere, fosse una, e la forza con cui dovrebbe conoscere, fosse un'altra. Ma se queste due forze sono una sola, che cosa dovrà cercare? 41. {Il pensiero è un occhio per chi non vede] A quanto pare, il dono di pensare sembra essere un aiuto concesso a quegli esseri, che sono certamente divini ma di grado inferiore; e direi persino che è un occhio per la loro cecità. Ma che bisogno avrebbe l'occhio di vedere l'essere, se è, per se stesso, luce? Soltanto chi abbia bisogno degli occhi [5] cerca la luce, poiché in sé porta le tenebre. Se dunque il pensare è luce e se la luce non cerca affatto la luce, quel sublime Splendore, non cercando la luce, nemmeno cercherà il pensare né si aggiungerà il pensiero. Che cosa farà l'Intelligenza e che cosa aggiungerà a se stessa, qualora ne abbia bisogno, per poter pensare? ll Bene non ha il sentimento di sé poiché non [lO] ne ha bisogno, e non è dualità, o meglio, non è molteplicità. Egli è dunque il Primo, poi viene il pensiero (Egli infatti non è pensiero), e terzo dev'essere il pensato. Se l'Intelligenza, il pensiero e l'intelligibile, diventati un'unità, fossero identici, svanirebbero l'uno nell'altro; ma poiché sono distinti, in quanto sono diversi, non sono l'Uno. Dobbiamo dunque eliminare ogni altra cosa [15] da questa natura perfetta che non ha bisogno di nessun aiuto; qualunque cosa tu aggiunga, non fai che diminuire, con questa aggiunta, lei che non ha bisogno di nulla. Per noi il pensiero è una bella cosa, poiché l'anima ha bisogno di possedere l'Intelligenza495; altrettanto si dica dell'Intelligenza, poiché l'essere è identico all'Intel-

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ENNEADI, VI 7, 42

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telligenza rientra in tutte quelle cose, nemmeno l'Intelligenza appartie­ ne a Lui. Platone, però, chiamandolo «causa di ogni bellezza»499, colloca evidentemente il bello fra le idee, ma colloca Lui al di sopra di ogni bellezza. In tal modo, ponendo le cose belle fra gli esseri di secondo grado, egli afferma che da esse dipendono quelle successive di terzo grado; e se intorno agli esseri di terzo grado colloca le cose che ne derivano, è evidente che [20] ciò che ne deriva è questo mondo che rientra nell'Anima. Ora, se l'Anima è sospesa all'Intelligenza e l'Intelligenza è sospesa al Bene, allora tutte le cose sono sospese a Lui per mezzo di intermediari, alcuni vicini, altri prossimi ai vicini, mentre le cose sensibili, sospese all'Anima, sono le più lontane.

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VI 8 (39) ITEPI TOI EKOI�IOI KAI 9EAHMATO� TOI ENO�

l. ..Ap' l cm Kat ht ee:wv d Tl ÈOTLV h' airrdì s CllTÉÌ.V, lì ÈV àv8pW1TWV à8wa�(aLS TE: KaL à�cf>Lof3llTllO(�OLS' 8wa�E:OL TÒ ToLoiiTov civ npénoL Clln'iv, 9e:o'is 8€ TÒ naVTa 8Uvacr9Cll t m TpE:lTTÉov Kat h' airro'is où [51 �6vov n, à>J.à Kat naVTa e:lvaL; "H nìv Buva�Lv 81Ì néìaav Kat TÒ h' airr(\3 81Ì naVTa E:vt ÈlTL TpE:lTTÉOV, TOLS' 8' aÀÀOLS' Tà �Èv o!Jrws, Tà 8' ÈKe:lvws EXE:LV, Kal ncrLv EKaTÉpws; "H Kat muTa �h CllTllTÉov, TO�llTÉov 8€ Kal tnt TWV 1TpWTWV Kat TOV avw i.mÈ:p miVTa CllTE:LV TÒ [JO} ToLOVTOV, ntils TÒ h' airr(\3, Kciv naVTa avyxwptil�e:v BUvaa8aL. KatTOL Kat TÒ 8uvao9Cll TOVTO OKE:lTTÉOV 1TWS' 1TOTE: ÀÉyE:TaL, �i)lTOTE: o!Jrws TÒ �È:v Bwa�Lv, TÒ 8' ÈvÉpynav i)cro�e:v, Kat ÈvÉpynav �ÉÀÀoooav. 'A>J.à TaVTa �È:V ÈV T(\j nap6VTL àvaf3ÀllTÉOV, 1Tp6Te:pov 8È: È' {15} "JÌI-lwv airrwv, l4>' wv Kat CllTe:'iv l9os, e:L n t' "JÌ�'iv ov Tvyxavn. Tlpti)Tov CllTll TÉov Tl noTe: &'i TÒ t' "JÌ�'iv e:lvat TL ÀÉynv· ToVTo 8' ÈOTL TLS' EVVOLa TOV TOLOUTOU' olhw yàp av 1TWS' yvwcree:tll. e:l Kat ÈlTL ee:oùs Kat ETL �éìÀÀov ÈlTL 9e:òv àp�6(n �E:TaÉpe:LV lì où �E:Te:Ve:KTÉov· [20] lì �E:Te:ve:KTÉov �Év, CllTllTÉov BÉ, lTWs TÒ t n' airro'is TOLS TE: aÀÀOLS Kat ht TWV 1TpWTWV. Tt Totvw VOOVVTE:S' TÒ è' "JÌ�'iv >Jyo�e:v Kat 8Là Tl CllTOVVTe:s; 'Eyw �È:v ot�aL, ÈV Ta'is ÈVaVTLClLS' KLVOU�E:VOL TUXClLS' TE: Kat àvayKClLS' Kat naewv lcrxupa'is 1Tpooj3oÀaLS TlÌV tPUXlÌV KaTE:XOOOClLS', {25} anavTa TaVTa KUpLa vo�tcraVTe:s e:lvaL Kat BouÀe:UoVTE:S aÙTo'is Kat e:p6�e:voL � ÈKE:LVa ayOL, �i) 1TOTE: OÙBÉV ÈO�E:V OÙBÉ T( ÈOTLV È' "JÌIJ1V i}nopi)oa�e:v, Ws TOVTOU Ècro�Évou civ l4>' "JÌ�'iv, a �lÌ TUXClLS' Bou>..e: ooVTe:s �llBÈ: àvayKaLS �llBÈ: miee:mv lcrxupo'is npàeaL�e:v èìv [30} j3ouÀll9ÉVTe:s où&vòs ÈvaVTLou�Évou Ta'is j3ou>..i)cre:aLv. El 8È: TOVTO, E:Lll èìv lÌ EVVOLa TOV è' "JÌ�'iv, a TiJ j3ou>..i)crn OOUÀE:UE:L Kal napà TOOOVTOV GV 'YÉVOLTO "fì �TJ , 1Tap' OOOV j3oUÀll9e:(ll�E:V av. 'EKOOOLOV �È: V yàp néìv, a �lÌ (3tq �E:Tà TOV e:lBévaL, t J.axov a�w Kal

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VI 8 (39) VOLONTÀ E LIBERTÀ DELL'UNO

l. [Perché un atto è involontario?]

Dobbiamo forse interrogarci anche sugli dei e chiederci se qualcosa dipenda da loro? Oppure una simile questione riguarda gli uomini per la loro impotenza e per la loro forza tanto contestata? E ammetteremo che gli dei possano tutto e che [5] non solo qualcosa ma tutto dipenda dalla loro volontà? Oppure si deve accordare la onnipotenza e l'arbitrio su tutte le cose soltanto all'Uno, mentre, per gli altri dei, alcuni si comportano come noi, altri nella maniera di lassù ed altri in ambedue i modi? È necessario esaminare tutto questo; e nondimeno, dobbiamo avere il coraggio di studiare questo problema negli esseri primi e in Colui che sta al di sopra di tutto: [l O] come cioè ogni cosa dipenda da Lui, anche se siamo già d'accordo che Egli possa tutto. Dobbiamo tuttavia ricercare come si debba intendere questo «potere», affinché non ci accada di distinguere da un lato «potenza» e dall'altro «atto», e, per di più, un atto che ha ancora da venire. Ma differiamo per ora questi problemi ed esaminiamo anzitutto { 15l in noi stessi - poiché è nostro costume cercare su noi stessi - se qualcosa dipenda dal nostro arbitrio. Dobbiamo per prima cosa vedere ciò che vuoi dire che qualcosa dipenda da noi: cioè che idea ce ne facciamo. In tal modo verremo a sapere se convenga o non convenga trasferire questa idea agli dei, o meglio ancora, al dio; [20] o se si possa trasferirla, col dovere, però, di indagare come si debba intendere il libero arbitrio, sia negli altri dei sia negli esseri primi. Che idea ci formiamo dunque quando parliamo del nostro libero arbitrio, e perché ce lo domandiamo? Io penso che sia a causa delle contrarie fortune da cui siamo travagliati, e delle costrizioni e dei violenti impulsi passionali che dominano l'anima nostra; [25] allora noi pensiamo che tutte queste cose ci padroneggiano e che noi siamo loro schiavi e che ci lasciamo portare dov'esse ci conducono, e perciò ci domandiamo se noi siamo nulla e se nulla dipenda da noi. Noi pensiamo cioè che da noi dipenda soltanto ciò che potremmo fare quando non serviamo né alla fortuna né alla necessità né alla forza delle passioni, [30] ma soltanto perché vogliamo senza che nulla si opponga al nostro volere. Se è cosl, «ciò che dipende da noi» va inteso come «ciò che obbedisce al nostro volere» e può accadere o non accadere a seconda che noi lo abbiamo voluto. «Volontario» è dunque tutto ciò che accade senza costrizione e con nostra consapevolezza500; «ciò che dipende da noi», invece, è quello che noi siamo padroni di fare: molte volte essi coincidono, [35] anche se sono diversi nel concetto; ma ci sono dei casi

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TOU Myou airrwv hlpou aVTos, lcrn S' ou Kat SLacf>wvf}crEL€V dv· otov d KUPLOS' �v Tou ànoKTE1vaL, �v dv oùx bmxnov a'ÙT(jl nEnpax6n , el TÒv naTlpa l']yv6EL ToDTov elvaL . Taxa S' dv KàKe1vob SLacf>wvo1 EXOVTL TÒ €V..o exn KàKe18ev yeyÉV..,TaL ot6v Ècrn ; KaT· ÈKe1vo yàp Ci;ì Kat Ws 'ITÉ'ITÀaO'TaL" iì olhw ye Kat Tà dlj!uxa �eEl TÒ È'lf' aÙT01S TL elÀll..6y(!l 6Éj.LE:VOL, e:ha ÈV >..6y(!l òp9ij) - LCJWS' 8È &1 TTpoo9e:1vm Tij) òp9ij) TÒ [5] Ti'IS' ÈTTLCJnlllT'IS'" où yap, e:t TLS' èMeaoe:v òp9WS' Kat lTTpaçe:v, È'XOL dv LCJWS' àVaj.LLol3i]TT)TOV TÒ aÙTE:eOUCJLOV, d lllÌ e:l8WS' 8L6TL Òp9WS', aÀÀà TUXlJ ft aVTaCJLQ. nvt TTPÒS' TÒ 8lov axae:tS'· É:TTe:t Kat T'IÌV aVTaCJLQV OÙK È' lÌIJ.LV e:tvaL ÀÉyOVTE:S' TOÙS' KQT' QÙT'IÌV 8pWVTQS' TTWS' cÌV e:lS' {JO} TÒ aÙTE:çOOOLOV Ta€aLj.LE:V; aÀÀà yàp lÌilE:LS' T'IÌV IJ.ÈV avTaolav, i)v èiv TLS' Kat avTaotav KvplwS' E:LTTOL, T'IÌV ÈK TOU CJWj.LQTOS' TWV TTQOTlj.LClTWV ÈyE:Lpoj.LÉVT)V (Kat yàp KE:VWCJE:LS' CJLTWV KQL TTOTWV aVTaCJ(QS' otov avaTTÀO.TTOOOL KQL TTÀT)pWoE:LS' aÙ KQL j.LE:CJT6!)' TLS' CJTTÉpj.LQTOS' clÀÀa {15} aVTa(E:TQL KQL Ka9' ÉKaCJTQS' TTOL6TT)TQS' lrypWV TWV É:v CJWj.I.QTL) TOÙS' KaTà TàS' TOLQUTQS' aVTaolaS' é:ve:pyoDVTaS' e:lS' àpXlÌv airre:eoooLov où Taeolle:v· 8Lò Kat TOLS' cf>auÀOLS' KaTà TauTaS' TTpaTToooL Tà TTo>..>..à ouTe: TÒ ÈTT. aÙTOLS' otJTe: TÒ ÉKOOOLOV 8Wooj.LE:V, Tij) 8È 8Là voi) TWV [20Uve:pyE:Lwv ÈÀE:v9Ép(!l TWV TTQOTlj.LaTWV TOU mllj.LQTOS' TÒ aÙTe:eoooLOV 8WCJOj.LE:V - e:lS' apXlÌV TÒ é:' lÌIJ.LV KaÀÀ(CJTT)V avayOVTE:S' T'IÌV TOU VOU É:vÉp­ ynav KQL TÒS' ÈVTE:00E:V TTpOTaCJE: LS' ÈÀe:u9ÉpaS' iSVTWS' 8WCJOj.LE:V", KQL TÒS' ÒpÉ€E:LS' TàS' ÈK TOU VOE:LV ÈyE:LpOIJ.ÉVQS' OÙK aKOOOLOUS' e:lvm 8WCJOIJ.E:Vb, {25} KQL TOLS' 9E:OLS' TOUTOV (WCJL TÒV Tp6TTOV (ooOL vij} KQL ÒpÉen Tij KaTà VOUV (woL] llCJOj.I.E:V TTQpE:LVQL.

ENNEADI, VI 8, 2-3

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padrone di un'azione, poiché essa vede soltanto. Oppure conosce per mezzo della conoscenza, e allora o egli conosce soltanto il fatto compiu­ to, e anche in questo caso egli vede soltanto, [30] poiché ben diversa è la forza che porta all 'azione; oppure la ragione agisce contro l'impulso, e la conoscenza lo vince: e allora bisogna vedere a quale principio esse si riferiscano e, in generale, dove questo atto si compia. Inoltre, se la ragione fa nascere un altro impulso, bisogna vedere come; se poi essa, una volta placato l 'impulso, si ferma e il libero arbitrio si fa consistere in questo, esso non risiederà più nell'azione, [35l ma sarà nell'Intelligenza; ciò che appartiene all'azione, anche se la ragione abbia il soprawento, è un qualcosa di misto e non può contenere nella sua purezza il libero arbitrio.

3. [Il libero arbitrio appartiene a colui che sa] Dobbiamo perciò esaminare tutti questi problemi: potremo cosl awicinarci al ragionamento sugli dei. Noi prima�07 abbiamo riportato il libero arbitrio alla volontà, poi questa volontà l'abbiamo riposta nella ragione e, in seguito�08, nella retta ragione- ma forse è necessario precisare «retta» [5l con l'aggiunta della «scienza»�09: poiché, se qualcuno opinasse o agisse rettamente, ma non sapesse anche perché la sua opinione sia retta, la sua azione probabil­ mente non sarebbe ancora veramente libera, ma egli agirebbe soltanto perché sarebbe condotto al dovere o dal caso o dall 'immaginazione. Ora, se noi diciamo che l'immaginazione non dipende da noi, come potremmo considerare indipendenti le azioni compiute da coloro che si conformano ad essa? [10] Intendo per immaginazione, in senso pro­ prio, quella che viene eccitata dalle affezioni del corpo - le varie rappresentazioni si formano infatti o per mancanza o per eccesso di cibi e di bevande, ma anche per una certa pienezza di liquido seminale, [15] cioè secondo le varie qualità di umori che sono nel corpo -; quelli che agiscono secondo queste rappresentazioni non potremo certo farli rientrare entro un principio di vera libertà: perciò anche alle persone inferiori che agiscono secondo la loro immaginazione non attribuiremo mai né azioni libere né azioni volontarie, ma attribuiremo l'indipenden­ za a chi si è liberato dalle passioni del corpo mediante le forze dell'In­ telligenza. [20] Noi, riconducendo il libero arbitrio a principio più nobile, cioè all'attività dell 'intelligenza, riconosceremo come veramen­ te libere soltanto quelle azioni che rientrano in quelle premesse e riconosceremo come non involontari anche gli impulsi che si destano per opera del pensiero; [25] e diremo infine che la libertà è presente anche negli dei che vivono in questo modo, cioè secondo l'Intelligenza e secondo impulsi che vengono dall'Intelligenza.

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4. Kal TOL CTlnlC7€LE:V av TLS', TTWs TTOTE: TÒ KaT' 5pe:�LV ')'L')'V61J.E:VOV a'ÙTE:�OOOLOV ÈOTaL Tfìs ÒpÉ�E:WS' h\. TÒ f�W àyo1Xn',s Ka\. TÒ ÈV&fS' ÈXOOOT')S'" ayE:TaL yàp TÒ Òpf)'61J.E:VOV, KdV fl TTpòs TÒ àyaeòv ayotTO. Kat S"JÌ Kat TTE:pt Toiì voiì [5] ain"ov àTTOpT)TÉov, e: l lSTTE:p TTÉI/>UKE: Kal Ws TTÉI/>UKE:V ÈVE:p')'WV ÀÉ')'OL TO dv TÒ ÈXf:i&:pov EXE:LV Ka\. TÒ ÈTT' a'ÙT!j), OÙIC EXWV h' a'ÙT!j) TÒ IJ."JÌ TTOLE:LV. "ETTE:L Ta, E:l lSÀWS' ICUpLWS' ÀÉ')'OLTO h' ÈKE:LVWV TÒ h' a'ÙTOLS', ols TTpQ�LS' OÙ TTCipE:OTLV. 'A>J.à Ka\. ols TTpQ�LS', 'f) àvciyKT) Uw9e:v· oÙ {JO} yàp IJ.aTT)V TTpci�ouow. 'A'M.' oÒV TTWs TÒ ÈÀE:lJee:pov OOUÀE:OOVTWV Ka\. TOlrrWV Tij aÙTWV lf>oon ; "H, e:l !J."JÌ ETÉpcot �TTE:0'9aL lÌVa')'KaO'Tal, TTWs dv TÒ BouM:&w ÀÉ')'OL To; TTGls 8f TTpòs TÒ àya96v TL lf>e:p61J.E:Vov ,;vayKaO'IJ.Évov dv E:LT) É:Kooolou Tfìs èlf>écre:ws oÙO'T)s, e:l e:l&:ls Bn àya9òv Ws- [15] h' àyaeòv LOL ; Tò yàp àKOOOLOV àTTa')'W'YlÌ àTTÒ Toiì àya9oiì Kal TTpòs TÒ lÌVa')'KaO'IJ.ÉVOV, fl TTpòs TOUTO ÉpoLTO, O IJ."JÌ àya9òv ain"!j)· Kat oouÀE:Ue:L TOUTO, o lllÌ KUpL6V ÈO'TLV ht TÒ àyaeòv ÈÀ9e:1v, à)..X ÈTÉpou KpE:L TTOVOS' Ècj>E:O'TT)K6TOS àTTci')'E:TaL TWV a'ÙToiì àya6wv OOUÀE:iìov ÈKE:LV(jl. LlLà TOUTO {20} yàp Kat OOUÀE:(a tPÉ')'E:TaL OÙX OV TLS' OÙIC ÈXE:L È�ooo(av ÈTTL TÒ KaKÒV ÈÀ9E:LV, à)..X OV ÈTTL TÒ àyaeòv TÒ EaUToiì ày61J.E:VOS' TTpòs TÒ àyaeòv TÒ a'M.ou. Tò 8€ Ka\. OOUÀE:iJE:LV ÀÉ')'E:LV Tij aÙTOU cj>oon SUo TTOLOUVT{>s ÈO'TL T6 TE OOUÀE:iìov Kat TÒ tiJ. ci>OOLS' 8€ aTTÀfì Kat ÈvÉpyna IJ.La Kat {25] oùB€ TÒ 8UVaiJ.E:L EXOOOa a'tJ...o, a'tJ...o Bf TÒ ÈVE:p')'flQ., TTWs OÙK ÈÀE:u9Épa; OùBf yàp Ws- TTÉcj>uKe: XéyoL To dv ève:pydv d'M.T)s oÙO'T)s Tfìs oùcrtas, Tfìs Bf Ève:pydas a'M.T)S', E:LTTE:p TÒ aÙTÒ TÒ e:1vaL È:KEL Ka\. TÒ Ève:pye:1v. El oùv oliTe: 8L' he:pov oirre: èlf>' hépcot, TTWs oÙK ÈÀE:u9Épa; Kat e:l lllÌ TÒ [30] h' aÙT!j) apiJ.OOE:L, à>J.à IJ.EL(ov ÈVTaOOa TOU èTT' a'ÙT!j), Kat OVTWS' èTT' a'ÙT!j), OTL lllÌ ècJ>' hépcot IJ.T)8' a'M.o Tiìs Ève:pye:las KUpLOV" où8€ yàp Tiìs oùcrtas, ELTTE: p àpX'l. Kat e:l a'M.T]V 8f b voiìs àpX"JÌv ÈXE:L, à'M.' oÙK l�w a'ÙToiì, à'M.' Èv T!j) àya94). Kat fl KaT' ÈKELVO TÒ àya96v, TTOÀÙ IJ.n'M.ov {35} h' a'ÙT!j) Kal TÒ èXf:OOe:pov· he:\. Kal TÒ ÈÀE:UEle:pov Kat TÒ ÈTT' a'ÙT!j) TLS' (T)TEL TOU àya9oiì xcipLV. El oùv KaTà TÒ àya9òv Ève:pye:1 , IJ.n'M.ov dv TÒ èTT' ain"!j)· �8T) yàp ÈXEL TÒ TTPÒS a'ÙTÒ È� a'ÙTou bpiJ.WIJ.E:Vov Kat èv

ENNEADI, VI 8, 4

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4. [Nel mondo intelligibile essere e attività sono la stessa cosa]

Eppure qualcuno potrebbe chiedersi come mai quell'atto che pro­ viene da un impulso può essere autonomo, dal momento che l'impulso trascina al di fuori e implica una certa mancanza: colui che desidera, infatti, è pur sempre trascinato, anche se è condotto verso il bene. ll nostro dubbio si estende persino all'Intelligenza: [5] se, cioè, si possa dire che essa che è, com'è veramente, in atto per natura, possegga l'indipendenza e la libertà, dato che il non creare non dipende da Lei; e ancora, se il libero arbitrio, in senso vero e proprio, si possa attribuire, in generale, agli esseri superiori, ai quali non appartengono le azioni pratiche. Anche quelli che agiscono, agiscono per una necessità esterio­ re'10, [10] non certamente senza uno scopo. Come può dunque esserci la libertà se anche gli esseri superiori sono schiavi della loro stessa natura? Ma se essi non sono costretti a seguire qualcosa di diverso, come potremmo dire che sono schiavi? E come ciò che si muove verso il Bene sarebbe soggetto a una costrizione, dal momento che il desiderio è spontaneo qualora sappia di muoversi verso il Bene [15l in quanto Bene? L'involontario, infatti, è una deviazione dal Bene, è un essere costretto a rivolgersi verso una cosa che non è il proprio bene; e così diventa schiavo colui che non è pad rone di raggiungere il Bene ma che, sotto l'influenza di un altro più potente di lui, si allontana dai suoi propri beni e diventa suo schiavo. Per questo [20] viene biasimata la schiavitù, non perché non si abbia il potere di volgersi al male, ma perché nel momento in cui si tende al proprio bene, si è condotti verso il bene di un altro. Dire poi: «essere schiavi della propria natura», implica una dualità: ciò che serve e ciò che comanda. Ma una natura semplice, una forza unitaria, [25l che non abbia una parte in atto e una in potenza, come non sarebbe libera? Di essa non si può dire nemmeno che agisca secondo la sua natura, come se essere e attività andassero distinti, dal momento che lassù essere e attività sono una cosa sola. Se dunque questa natura non agisce per un altro né dipende da un altro, come non sarebbe libera? E se anche [30] non conviene parlare, per essa, di libero arbitrio, è perché, in questo caso, dobbiamo adoperare un termine più importante di quello di libero arbitrio; o meglio, possiamo parlarne solo in quanto l'Intelligenza non dipende da un altro, né un altro può essere padrone della sua attività, e nemmeno del suo essere, poiché essa è principio. Ma se l'Intelligenza ha un principio diverso, questo però non è fuori dell'Intelligenza, ma è nel Bene. Perciò, se l'Intelligenza è conforme al Bene supremo, ancor maggiori [3 5l saranno in Lei il libero arbitrio e la libertà: infatti ognuno cerca la libertà e il libero arbitrio in vista del Bene. L'Intelligenza, dunque, se opera conforme al Bene, a maggior ragione è libera, poiché possiede ormai quell'impulso che è da Lei e finisce in

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airr(jl , e:Lrrep rrpòs airr6", Il d1J.ELVOV liv e:L11 airr(jl Év airr!jl lì.v elvaL, elrrep [40] rrpòs airr6. 5. "Ap' ollv Év v(jl 116V4J voouvn TÒ airreeoucnov Kal TÒ érr' airr(jl Kal Év v(jl T(jl Ka8ap(jl i\ Kal Év cpuxij KaTà vouv ÉvepyoV..OLTO lì.v n'lv 'f}cruxlav Twv rrpO.eewv où&vòs 6Eparrdas &o�J.Évou Tfìs rrap' aùTfìs, wcmEp liv EL ns taTp6s, olov 'l rrrroKpd.Tlls . [20] 1J.ll8Éva &tcr8aL Tfìs rrap' airroD TÉXVllS· El ollv ÉvEpyoooa lv Tats rrpO.ewLv 'f) àpenì i]vayKacrTOL I3116Etv, rrc:iìs lì.v Ka6apc:iìs lxm TÒ h' airnj; "Ap' oùv Tàs rrpO.ens IJ.Èv àvayKatas, n'lv 8è: 13ou>..11crLv n'lv rrpò Twv rrpO.eEwv Kal TÒV Myov oÙK i]vayKacr�J.Évov cJ>f}cro�J.EV; 'A>..>.'. d ToDTo, [25] lv cJiLÀ(jl n6É1J.EVOL T(jl rrpò TOU rrpaTTOIJ.ÉVOU, lew Tfìs rrpaeews TÒ aimeooowv Kal TÒ h' aùTfj TiJ àpeTiJ ef]cro�J.EV. Tl 8è: h' aùTfìs Tfìs àpeTfìs Tfìs KaTà n'lv �e Lv Kal n'lv 8La6emv; "Ap' où KaKc:iìs .Puxiìs txou011s cJ>f}cro�J.EV aùnìv ds KaTaKOOIJ.llOLV ÈÀ6Etv cruw IJ.ETpoUIJ.ÉVll V Tà rrae.., {30] Kal Tàs ÒpÉens; Tlva ollv Tp6rrov ÀÉ)'OIJ.EV écJ>' 'f}IJ.'tv TÒ àya60LS flvaL KaL TÒ à8É01TOTOV n'lv àpeTf}v; "H Tots )'E l3ouÀ116EtcrL Kal EÀO!J.ÉVOLS" i\ on ÉyyEVOIJ.ÉVll aUT.., KaTacrKeu6.(n TÒ ÈÀEU6epov Kal TÒ écJ>' 'fJ�J.'tv Kal oùK Uj. hL 8ou>..ous dval, wv rrp6TEpoV �IJ.EV. Et oòv olov voDs TlS [35] a>..>.os . ÉOTLV 'f) àpenì Kat �eLs olov vow6fìvaL n'lv cJiuXlÌv rrmoooa, rraÀLV aù T;Kn OÙK Év rrpaen TÒ écJ>' 'f}IJ.LV, à>..>.'. ÈV v(jl 'f}crUX4J TWV rrpaeEWV.

ENNEADI, VI 8, 4-5

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Lei, e rimane tuttavia in se stessa in quanto è rivolto a Colui che le è superiore. [40] 5. [I/ libero arbitrio appartiene anche all'anima ?]

li dominio di sé e il libero arbitrio esistono soltanto nell'Intelligenza che pensa, cioè nell'Intelligenza pura511, oppure anche in un'anima che agisca conforme all'Intdligenza e pratichi la virtù512? Se li attribuiamo all'anima che agisce, non [5l dobbiamo certo ineludervi il raggiungimento dd fine, poiché noi non siamo padroni di raggiungerlo. Ma se li estendiamo all'agire onestamente e al compiere ciò che deriva dall'In­ telligenza, forse questo sarebbe detto giustamente. Ma come il libero arbitrio opera su quell'agire? Ecco, per esempio, nell'essere coraggiosi quando c'è la guerra. Ma io mi domando come dipenda da noi l'azione coraggiosa quando, non essendoci la guerra, [1 0] non fu possibile compiere quell'azione; com'è anche in tutte le altre azioni virtuose, dato che la virtù è sempre costretta ad agire in un certo modo secondo le circostanze. Se lasciassimo la scelta alla virtù stessa chiedendole se preferisca che ci siano [15] guerre per poter agire e agire coraggiosa­ mente, e che ci siano ingiustizie per poter operare e realizzare le azioni giuste, e che ci sia la povertà per dimostrare la sua generosità, oppure che tutto proceda bene ed essa sia tranquilla, essa preferirà la quiete all'azione, quando nessuno ha bisogno delle cure che essa può dare; cosl, un medico come Ippocrate [20] preferisce che nessuno abbia bisogno della sua arte. Perciò, se la virtù, operando nel mondo pratico, è costretta a prestare il suo aiuto, come potrebbe possedere il libero arbitrio nella sua purezza? Diremo forse che le azioni sono necessarie, mentre non sono soggette alla necessità né la volontà che precede le azioni e nemmeno la ragione? Ma se è cosl, [25] noi, riponendo il libero arbitrio in una certa intenzione che è prima delle azioni, dovremo ammettere che la indipen­ denza e la libertà della virtù sono estranee all'azione. E se considerassimo la virtù come un'abitudine e una disposizione? Non diciamo forse che, quando l'anima è cattiva, essa interviene a ordinaria e ne modera le passioni [30] e i desideri? In che senso affer­ miamo che «sta in noi l'esser buoni» e che «la virtù non ha padrone»? Sl, in quanto l'abbiamo voluta e scelta; o perché, venendo in noi, essa prepara la libertà e il libero arbitrio e non permette che noi siamo più schiavi di ciò cui prima eravamo soggetti. Se dunque la virtù è come un'altra intelligenza [35] e un'abitudine che fa sl che l'anima si trasfor­ mi, per cosl dire, in Intelligenza, allora risulta ancora una volta che il libero arbitrio non consiste nell'azione pratica, ma nell'Intelligenza che si è liberata dalle azioni.

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6. Tiws o?Jv €ls �OVÀl)O'LV TTp6T€poV àvfl'YOIJ.€V TOVTO ÀÉ)'OVT€S' «O trapà TÒ �UÀl)afìvaL )'ÉVOLTO av»; "H Kà.KEL ÈÀÉ)'ETO .' €l OOKOL aÙTfj, KQL TTpOl€1J.ÉVl)V ToV'rov Kal TÒ 'f}V KEÀfooooav trpotw6aL Kal XPiJIJ.aTa Kal TÉKva KQL aÙTTÌV TTaTpLOO, O'KOTTÒV TÒ KaÀÒV airrfìs EXOOOQV, à>.>.' OÙ TÒ E1VaL TWV ùtr' aÙTTjv· WcrT€ Kat TÒ lv TQLS' TTpclt€0'LV aÙT€tOOOLOV KQL TÒ tep• {20} l'JIJ.LV OÙK ElS' TÒ TTpQTTHV àvciyw8aL oùS' €ls �V ltw, à>.>.' Els �v ÈVTÒS' lvlpynav Kal v61)crLv Kat &wplav airrfìs Tiìs àpETi)s. �d BÈ �v àpE�v Tain"l)v vo'ùv nva ÀÉyHv Elvm OÙ cruvapL81J.OWTa Tà trci81) Tà OOU>.weÉVTa f} 1J.€Tp1)8ÉVTa T.TjcrH To'ù àya6o'ù TL6€1J.EV TÒ è:ep' +tiJ.Lv, TÒ T\Sl) È:v � 6ÉÀH l't •

ENNEADI, VI 8, 6

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6. [Soltanto l'immateriale è libertà] Come dunque riducevamo precedentemente il libero arbitrio alla volontà, defmendolo come «ciò che avviene in quanto lo vogliamo»? Ma dicevamo anche: «o non avviene))m. Se le cose dette ora sono giuste e vanno d'accordo con le precedenti, diremo [5] che la virtù e l'Intel­ ligenza sono sovrani e che perciò dobbiamo ricondurre ad esse il libero arbitrio e la libertà514• La virtù e l'Intelligenza non hanno padrone: l'Intelligenza è in se stessa e la virtù vuole essere in se stessa e dirige l'anima perché sia buona, e fino a questo punto essa è libera {10] e rende libera l'anima. Ma quando le piombano addosso le passioni fatali e le azioni, la virtù che è a custodia dell'anima non aveva affatto progettato che esse insorgessero e tuttavia, anche allora, essa continua a conservare il suo libero arbitrio e riporta anche allora i suoi atti a se stessa; essa non si subordina alle cose e non sempre [15] salva «colui che è in pericolo», ma, se le sembra giusto, lo abbandona e ordina di rinunciare alla vita, agli averi, ai figli, alla patria stessa, poiché ha di mira la sua onestà e non l'esistenza delle cose che sono sotto di lei: perciò la spontaneità delle azioni e [20l il libero arbitrio non si riportano né all'attività pratica né a quella esteriore, ma a un atto intimo, a un pensiero e a una contemplazione che apparten­ gono alla virtù stessam. Dobbiamo dire che questa virtù è una specie di Intelligenza, ma non dobbiamo includervi le passioni dominate o moderate dalla ragione: queste infatti - si è detto - sono troppo vicine [25] al corpo, anche se sono corrette con l'abitudine e l'esercizio516• Diventa perciò sempre più evidente che è libero ciò che è immateriale e che ad esso si deve far risalire il libero arbitrio, e che in esso consiste la volontà, la quale è la vera sovrana e rimane in se stessa anche quando essa ordini, per necessità, azioni esteriori. Tutto ciò che deriva da essa e [30] per essa è libero arbitrio, sia che la volontà si volga al di fuori o resti in se stessa: ciò che essa stessa vuole e opera senza impedimento, questo è anzitutto il libero arbitrio. L'Intelligenza contemplativa e prima è libera in quanto l'opera sua non dipende affatto da un altrom: essa è rivolta tutta a se stessa e la sua opera è Lei stessa; [35] essa riposa nel Bene ed è priva di bisogni, è piena di sé e vive, diciamo cosl, secondo la sua volontà; la sua volontà è il suo pensiero, il quale è chiamato volontà perché è conforme all'Intelligenza: infatti si chiama volontà l'immagine di ciò che si conforma all'Intelligen­ za: ora la volontà vuole il Bene, e il pensare dell'Intelligenza è veramente nel Bene. L'Intelligenza dunque possiede [40] quello che vuole la sua volontà, la quale, in quanto cosl lo raggiunge, diventa pensiero. Se abbiamo riposto il libero arbitrio nella volontà del Bene, un Essere che risiede stabilmente là dove la volontà vuole, come potrebbe

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ENNEADI, VI 8, 6-7

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essere privo dd libero arbitrio? Oppure è necessario ammettere qual­ cosa di ancora più alto del libero arbitrio, qualora non si conceda che il libero arbitrio salga tanto in alto. {45] 7. [L'Intelligenza è libera; l'anima può /arsi libera] L'anima dunque diventa libera quando, senz' alcun ostacolo, tende al Bene per mezzo ddl'Intelligenza: ciò che essa fa per Lui dipende soltanto dal suo libero arbitrio. L'Intelligenza invece è libera per se stessa518, mentre la natura del Bene è di essere il «desiderabile» in sém, e per Lui posseggono il libero arbitrio le altre cose, {5] qualora possano o raggiungerlo senza ostacoli o possederlo. Come dunque il Bene che è sovrano di tutti gli esseri superiori che vengono dopo di Lui e occupa il trono eccdso�20 al quale ogni altra cosa desidera risalire e al quale è sospesa, il Bene dal quale ogni cosa trae il suo potere sino ad avere il suo libero arbitrio, come [10] possiamo ti­ rarlo giù fino a quello che è il mio e tuo arbitrio? Cioè dove anche l'Intelligenza era stata trascinata con fatica e tuttavia con forza? A meno che qualche discorso temerario, venuto da un'altra scuola, affermi che solo per caso l'Uno sia quello che è, e che non sia padrone di essere quello che è, e che sia ciò che è non per se stesso, e che non possegga la libertà né il libero arbitrio, e che non dipenda da Lui [15] il creare o non creare ciò che è costretto a creare o a non creare. Questo discorso, rude e imbarazzante, distrugge completamente la natura dell'atto volontario e libero e persino il concetto di libero arbitrio, come se le nostre parole siano state dette invano e siano puri suoni di cose che non esistono: {20] in questo modo si viene ad affermare che nulla dipende da nulla, ma persino a negare che si possa pensare o compren­ dere il senso di questa parola. Ma se il nostro awersario confessa che questa parola abbia un significato, diventa più facile confutarlo, poiché il concetto di libero arbitrio si applica a quegli esseri ai quali, secondo lui, non si dovrebbe applicare. Il concetto non si preoccupa certo di esistere {25] né conferisce a se stesso l'esistenza (poiché è impossibile che qualcosa crei se stesso e si porti all'esistenza); esso invece è fatto per conoscere quale essere sia schiavo degli altri, quale sia indipendente e quale altro non dipenda da altri ma sia, di per sé, padrone della propria attività: tutto ciò appartiene in purezza agli esseri eterni in quanto sono eterni [JO] e a coloro che tendono al Bene senza incontrare ostacoli o già lo posseggono. Ma sopra questi esseri c'è il Bene in sé, e perciò è assurdo andare a cercare un altro Bene al di sopra di quello. E nemmeno è giusto dire che «Egli esiste per caso»�21, poiché il caso esiste soltanto nelle cose molteplici e secondarie; ma del Primo non possiamo dire né che esista per caso, {J 5l né che non sia padrone dd suo nascere, poiché Egli non è mai nato. Ed è assurdo dire che Egli non è

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dell'essenza. E nemmeno dobbiamo dire di Lui che «Egli non è sorto dalla natura», poiché {20] noi ne abbiamo già diminato l'essere; noi potremmo dire «sorto dalla natura» solo se dipendesse da un altro. Dunque, accadde cosl! Neppure questo «accadde» possiamo dire, perché a Lui nulla accadde, né Egli accadde ad altri. L'«accadere» infatti appartiene alla molteplicità, quando cioè la molteplicità esiste e su di essa avviene l'accadimento. Ma il Primo come poté accadere? Certamente, Egli non è venuto [25] perché tu gli chiedessi: «In che modo è venuto? quale caso lo ha portato o addotto all'esistenza?»m Non ci furono allora né fortuna né casos24, poiché il caso dipende da un altro e ha luogo fra le cose divenienti. 9. [L'Uno è soltanto perfetta potenza] Ma se qualcuno riferisse a Lui questo «accadde», non bisogna fermarsi alla parola, ma capire come la intenda chi dice così. Come la intende dunque? Così: che Egli, avendo tale natura e potenza, è Principio; se ne avesse una diversa, [5] sarebbe egualmente ciò che è, e se ne avesse una inferiore, agirebbe secondo il proprio essere. Contro una simile affermazione dobbiamo dire che non è possibile che Egli, Principio di tutte le cose, sia qualcosa di accidentale, né che sia inferiore, né che sia buono, non buono in sé ma in senso limitato, cioè manchevole; al contrario, il Principio di tutte le cose deve essere superiore a tutto ciò che è dopo di Lui. [10] Egli è cioè assolutamente determinato, e dico «determinato» in quanto è unico, e non per necessità: la necessità infatti non ci fu allora, poiché la necessità esiste soltanto nelle cose che vengono dopo il Principio, il quale non esercita alcuna violenza su di esse; e l'unicità egli la trae da se stesso. Questo Egli è e non altro, ed è ciò che doveva essere: dunque non per accidente, ma [15] per necessità; e questa necessità è il principio di tutte le altre necessità. Perciò Egli non è ciò che è per caso, poiché Egli non è per accidente, ma perché era necessario che così fosse. O meglio, nemmeno «perché era necessario». «È necessario» piuttosto che gli altri esseri siano in attesa per sapere come si presenterà ad essi il Re. E cosl com'Egli è, così essi lo devono guardare, [20] non come uno che appaia a caso, ma come il vero Re, il vero Principio e il vero Bene, e non come uno che operi conforme al Bene, poiché in questo caso mostrerebbe di seguire un alt rom; ma poiché Egli è l'Uno, non è conforme a Lui, ma è l'Uno stesso. Se nemmeno dell'Essere si può dire che «accadde» (infatti, se qualcosa accade, accade all'Essere, {25] ma l'Essere come tale non accade; né è per caso che l'Essere sia cosl, e neppure è a causa di un altro che esso sia cosl com'è, ma è la sua natura stessa di essere Ente), come si potrebbe immaginare che si possa dire che «accadde cosl» a Colui che

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è al di là dell'Essere�26, a Colui cui spetta di generare l'Essere, l'Essere che non «accadde mai», ma è come è l'essenza stessa, [30] la quale è «ciò che è», cioè Essere e insieme Intelligenza? In questo modo, anche dell'Intelligenza si potrebbe dire che «le accadde di essere Intelligenza», come se l'Intelligenza, che è natura di Intelligenza, potesse diventare diversa da quello che è. Se c'è un essere che non sorpassa mai se stesso né mai esce da se stesso, è proprio questo che dev'essere chiamato, nel senso più rigoroso, «ciò che è». Ma che si dirà quando si sarà saliti lassù, [35] al di sopra di questo mondo, e nel momento della contemplazione? Vedendo che Egli è in possesso di ciò che è, si dirà forse che «gli accadde di essere così com'è»? No, perché né quello che Egli è né altra cosa gli accaddero, poiché nessun «accadde» gli appartiene ma soltanto un «così» e un «non diversamente di cosÌ». Anzi, nemmeno il «così»: perché in tal modo tu gli porresti un limite e lo ridurresti a qualcosa di delimitato. Chi contempla [40] non può dire né il «così» né il «non così», perché, in tal modo, tu verresti a dire che egli sia uno degli esseri per i quali vale il «così». Egli è ben diverso da tutte le cose, delle quali si dice il «così». In quanto tu lo vedi indeterminato, tu puoi enumerare tutti gli esseri che san� dopo di Lui, ma dovrai ammettere che Egli non è nessuno di essi, ma che è annipotenza padrona di se stessa [45l e che è ciò che vuole, o meglio, che riversa «ciò che vuole» sugli esseri, poiché in se stessa è maggiore di ogni volere e ha posto il volere dopo di sé. Questa potenza, dunque, non vuole essere «così»; e nessun altro la creò «così». 10. [L'Uno non entrò nell'esistenza ma la precede] A chi afferma che «accadde così», bisogna chiedere come egli potrebbe giudicare in quali casi, se ce ne sono, sia falso questo «accad­ de>>. E come si potrebbe eliminare questo «accadde»? E se ci fosse una natura di cui si potesse dire che l'«accadde» non le si può attribuire? Se egli [5] assegna alla fortuna quel principio che elimina l' «accadde cosÌ» delle altre cose, dove dovrebbe essere ciò che non proviene dalla fortuna? Ma è questo allora il principio che elimina il caso nelle altre cose, conferendo ad esse figura, limite e forma, poiché non è concesso attribuire all a fortuna cose organizzate così razionalmente; al contrario, a quel principio va assegnata la causalità, [lO] mentre il caso domina in quegli eventi che non hanno luogo né per fatti antecedenti né per ragioni logiche, ma per pura coincidenza. Come attribuire dunque all'esistenza del caso il principio di ogni ragione, ordine e determinazione? Di molte cose, certamente, è padro­ ne il caso, ma di generare l'Intelligenza, il pensiero, l'ordine, esso non è padrone; e poiché il caso [15] sembra essere contrario alla ragione, come potrebbe esserne il genitore?

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l'essenza e per natura è evidentemente liberatore ed è detto perciò «creatore di libertà», a chi (se è permesso di esprimersi così in generale) dovrebbe essere servo? [20] Forse alla sua stessa essenza? Ma anche questa ha da Lui la sua libertà ed è dopo di Lui; ma Egli non ha essenza. Se dunque c'è in Lui come un atto e in questo atto lo facciamo consistere, neppure in tal modo Egli sarebbe diverso da sé, né sarebbe padrone di sé in quanto origine dell'atto, {25] poiché Egli e l'atto non sono cose diverse. Se invece non vogliamo concedere che in Lui ci sia un atto, ma dobbiamo ammettere che soltanto le altre cose, attuandosi intorno a Lui, ottengono l'esistenza, a maggior ragione dobbiamo riconoscere che lassù non c'è né chi comanda né chi è comandato; anzi, non potremmo dire neppure «padrone di sé», non perché un altro sia padrone di Lui, ma perché il dominio di sé [30] appartiene all'Essere, e Lui, invece, lo abbiamo collocato a un livello più alto d i quell' autodominio. Ma che cosa c'è che valga di più di ciò che è padrone di sè? Nell'essere essenza e atto sono, in certo modo, una dualità: dall'atto - che è identico all'essenza - si può ricavare l'idea di «padrone», e per questo )'«essere padrone» lo si pensa separatamente {35] e dell'Essere si dice che è «padrone di sé». Quando invece non ci sono due cose in una, ma l'unità sola - cioè o soltanto atto, o qualcosa che non è neppure atto - allora nemmeno è giusto dire «padrone di sé». 13. {L'Uno è ciò che Egli stesso vuole essere] Ma se è necessario adoperare queste espressioni che non sono esatte per la nostra indagine, diciamo ancora una volta che, rigorosamente parlando, non dobbiamo ridurlo a dualità nemmeno per astrazione logica. Ma ora, per ottenere la persuasione, dovremo uscire, nei nostri discorsi, dal rigore logico del pensiero. [5] Se dunque gli attribuiamo degli atti e se i suoi atti si compiono, diciamo così, per mezzo della sua volontà (ché Egli non può agire senza volere), e se questi atti costituiscono la sua cosiddetta essenza, la sua volontà e la sua essenza saranno identiche. Ma allora, se è così, Egli è come volle. Perciò dire che «Egli vuole e agisce secondo la sua natura» [lO] è come dire che il «suo essere corrisponde al suo volere e al suo agire». Egli è dunque padrone di sé poiché il suo essere dipende dalla sua libertà. Vediamo ancora questo: ogni essere desidera il Bene e vorrebbe essere il Bene piuttosto di essere quello che è; e crede di essere in un grado maggiore quanto più partecipa del Bene, e sceglie il proprio essere in quello stato [15] dal quale può avere il maggior bene possibi­ )eB0: è dunque evidente che la natura del Bene è assai preferibile per se stessa, dal momento che la parte di bene che si trova in un'altra cosa è

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ciò che in essa è la più preferibile, è cioè la sua libera essenza, quella che le appartiene in forza del suo volere ed è una e identica con la sua volontà ed esiste per opera della volontà. [20] ll singolo, fmché non possiede il Bene, vuole qualcosa di diverso, ma quando lo possiede, vuole ormai se stesso: questa presenza del Bene non è casuale né è estranea al suo volere; anzi, la sua essenza è delimitata dal Bene e, per il Bene, appartiene a se stessa. Se dunque per opera del Bene ciascun essere crea se stesso, [25] è evidente che il Bene è, anzitutto, quello che è proprio per se stesso, poiché anche le altre cose sono, per opera sua, ciò che sono in se stesse; e alla sua cosiddetta «essenza» è unita la volontà di essere ciò che è. Non si può pensare un bene che sia privo della volontà di essere, per se stesso, ciò che è: Egli è perciò concorde con se stesso, in quanto vuole [30] essere quello che è ed è quello che vuole, e la sua volontà e il suo essere sono una cosa sola, e tuttavia Egli non è meno unità, poiché non c'è differenza fra ciò che Egli si trova ad essere e ciò che voleva essere. Che cosa infatti avrebbe voluto essere se non ciò che è? Supponiamo che Egli scelga di diventare ciò che vuole e che gli sia concesso di mutare la sua [35] natura in qualcosa di diverso; mai Egli vorrebbe diventare qualcosa di diverso, né mai potrebbe biasimare se stesso come se soltanto per necessità Egli fosse ciò che è, cioè quello stesso Essere che Egli stesso sempre volle e vuole essere. La natura del Bene è realmente la sua volontà: Egli non è sedotto né attratto dalla sua propria natura, ma {40] sceglie liberamente se stesso, poiché non c'è nient'altro da cui Egli possa essere attratto. Possiamo anche aggiungere che gli altri esseri non possono avere, ciascuno nella sua essenza, una ragione per compiacersi di se stessi: un essere può anche essere scontento di se stesso. Ma nell'esistenza del Bene è compreso necessariamente l'atto di scegliere e [45] di volere se stesso: altrimenti, non ci sarebbe alcun essere che si compiacerebbe di se stesso, poiché gli esseri si compiacciono di se stessi solo perché partecipano del Bene o perché ne sono un'immagine. Dobbiamo essere perdonati se, parlando di Lui e per poterei spiegare, siamo costretti a servirei di quei certi termini che sul piano critico non permettiamo: perciò si adoperi {50] per ciascuno di essi un «per così dire». Se dunque il Bene esiste ed esistono con Lui la scelta e la volontà (ché, senza di queste, non potrebbe esistere) , e se è necessario che Egli non sia molteplicità, dobbiamo ridurre ad unità la volontà e l'essenza. Egli possiede, necessariamente, il volere che deriva da Lui e l'essere che deriva da Lui. Perciò [55l il nostro ragionamento ha scoperto che Egli ha creato se stesso: se dunque la volontà deriva da Lui ed è, per così dire, opera sua,

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cose che provengono da Lui), allora il Bene, che è padre della forma, della causa e dell'essenza causale m - le quali, peraltro, sono ben lontane dal caso-, è il Principio e, diciamo pure, l'esemplare di tutto ciò che non ha niente in comune con il caso: [40] Egli è immune dal caso, dalla fortuna e dall'accidentalità, è la prima e vera causa di sé ed esiste in sé e per sé, nel suo essere; Egli è il Primo e al di sopra dell'essere. 15. [L'Uno è amore di sé] Egli è amabile ed è, Egli stesso, amore e amore di sé516, poiché non può trarre la sua bellezza se non da sé e in sé. Nemmeno l'unione con se stesso non l'avrebbe diversamente, se ciò che si unisce e ciò a cui si unisce non fossero una cosa sola. Ma se ciò [5] che si unisce e ciò a cui si unisce sono una cosa sola, se il desiderante (chiamiamolo così) è una cosa sola con il desiderato (e per d�siderato intendo l'esistenza e, in certo modo, il fondamento) , allora il desiderio e l'essere ci appaiono, ancora una volta�37, identici. E se è cosl, ancora una volta538 Egli ci appare come il creatore di se stesso e il padrone di se stesso, poiché Egli non si fa come un altro ha voluto, [10] ma come vuole Egli stesso. Anche quando diciamo che Egli non riceve nulla in sé e che da nulla è ricevuto, noi, anche in tal modo, lo facciamo estraneo alla fortuna, non solo perché lo isoliamo e lo consideriamo puro da tutte le altre cose, ma anche perché noi stessi, talvolta, vediamo in noi stessi una natura simile [15] che non ha in sé nulla di ciò che è legato a noi e che ci costringe a subire gli accidenti della fortuna, poiché tutte le altre cose che ci appartengono sono schiave e dipendono dalla fortuna e vanno per conto loro; soltanto a questo principio appartiene il dominio di sé e la libertà per opera di una luce che ha la forma del Bene539 ed è il Bene [20] ed è superiore all'Intelligenza, poiché possiede questo Super-pensiero che non è acquisito. Saliti a questo Super-pensiero e trasformati in Lui solo, dopo aver abbandonato ogni altra cosa, che diremo se non che siamo diventati, più che mai, liberi e indipendenti? Chi potrebbe legarci ora alla fortuna, al caso, agli eventi, ora che ci siamo tramutati [25] in quella Vita vera e siamo entrati in Colui che non ha null' altro, ma è soltanto se stesso? Le altre cose, una volta isolate, non possono bastare a se stesse per esistere, ma Egli, anche se è solo, è quello che è. Egli, che è la prima ipostasi, non consiste nell'inanimato o in una vita irrazionale; anche la nostra vita non ha la forza di esistere, poiché è dispersione [30] di ragione e indeterminatezza; ma quanto più essa avanza verso la ragione, tanto più s'allontana dal caso: infatti ciò che è conforme alla ragione non è casuale. Ma se ci eleviamo ancora, quel Principio non è più la ragione, ma qualcosa di superiore alla ragione, e

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ancor più si allontana dal caso. La radice della ragione cresce infatti da se stessa e tutte le cose riporta a sé: essa è come il principio e la base, salda in se stessa, di un grandissimo albero che vive secondo ragione, [35] e all'albero conferisce l'esistenza conforme alla ragione che ha ricevuto.

16. [Il Bene è l'Altissimo onnipresente] Poiché noi affermiamo, e giustamente, che il Bene è ovunque e in nessun luogo, è necessario riflettere su questo punto e pensare quali indicazioni si debbano ricavare, anche qui, dalle cose che stiamo indagando. Se Egli non è in nessun luogo, allora non gli accadde mai nulla, in nessun luogo; [5] se è ovunque, questo «ovunque» si estende tanto quanto Lui: perciò !'«ovunque» è, assolutamente, Egli stesso: vale a dire, Egli non è in quell' «ovunque» ma è quell'«ovunque» e concede alle ahre cose di poter essergli accanto in questo «ovunque». Egli possiede il posto più alto, o meglio, non lo possiede ma lo è, Lui, che è l'Altissimo, [10] ed ha a suo servizio tutte le cose, ma non per accidente: sono esse che si piegano verso di Lui, o meglio, che gli stanno intorno, poiché Egli non guarda verso di esse, ma sono esse che guardano a Lui. Egli è portato, per cosl dire, nell'intimo di se stesso come se amasse se stesso e il suo puro splendore:!-w, poiché Egli è ciò che ama; Egli dà a se stesso l'esistenza, [15] poiché è un atto immobile e ciò che Egli più ama è una specie di Intelligenza, e l'Intelligenza è l'atto attuato: perciò Egli è l'attuazione dell'atto. E poiché questo non appartiene a nessun altro, Egli è l'atto di se stesso: non esiste dunque «per accidente», ma come Egli stesso si attua. E poi, se Egli esiste in senso assoluto perché è come fondato su se stesso e [20] volge lo sguardo, diciamo cosl, sul suo essere, e se il suo cosiddetto essere consiste nel volgere lo sguardo su se stesso, vuoi dire che Egli crea se stesso. Egli dunque non è per accidente ma come vuole, e la sua volontà non è casuale né accidentale, poiché la volontà che tende al Perfetto non è affatto arbitraria. Che questa sua inclinazione verso di sé - la quale è come [25] il suo atto e la sua stabilità in se stessa - crei il «suo essere ciò che è», diventa chiaro sol che si supponga il contrario: se Egli si volgesse fuori di se stesso, perderebbe senz'altro l'«essere ciò che è». L'«essere ciò che è» consiste nell'atto che Egli rivolge a se stesso: Egli e questo atto sono una cosa sola. Egli si dà l'esistenza in quanto [30] insieme con Lui si compie l'atto. Ora, se questo atto non è nato ma esiste eternamente, se esso assomiglia a una veglia541 - e non è affatto diverso da chi veglia -, se è come una veglia o come un Super-pensiero eterno, Egli esiste secondo il modo di colui che veglia. Questa veglia è al di là dell'Essere542, del-

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l'Intelligenza e della Vita razionale: [35] Egli è tutte queste cose. È dunque un atto superiore all'Intelligenza, al pensiero e alla vita che da Lui, e non da altri, derivano; il suo essere gli viene da Lui e per Lui: non è dunque cosl com'è per caso, ma come volle Egli stesso.

17. [L'Uno è volto solo a se stesso] Ecco un altro argomento. Noi diciamo che le cose dell'universo e l'universo stesso sono in quello stato in cui il loro creatore, con una libera scelta, li avrebbe voluti, e cioè come se, avendo preparato un progetto e fatte le debite previsioni secondo i suoi calcoli, avesse operato con provvidenzaHJ_ [5] Invece no; poiché le cose sono eterna­ mente in questo stato ed eternamente sono generate, è evidente che anche le loro forme, stabili in un ordine superiore, risiedono lassù tutt'insieme. Perciò gli esseri intelligibili sono al di là della provvidenza e al di la della scelta, e tutte le cose che appartengono all'Essere sono eternamente immobili come l'Intelligenza. Se si voglia chiamare prov­ videnza questa disposizione, [10] bisogna intenderla nel senso che esista, prima di questo universo, un'Intelligenza immobile, dalla quale e secondo la quale questo universo procede. Se prima del Tutto esiste un'Intelligenza, e se tale Intelligenza è Principio, essa non può essere per caso ciò che è, poiché, essendo molteplice, è d'accordo con se stessa e ordinata come per formare un'unità. Nessuna molteplicità, [15] nessuna pluralità coordinata, nessun insieme di forme intimamente unificato è qualcosa di casuale e di accidentale; questa molteplicità è lontana e contraria alla natura del caso, ed è tutta razionale quanto il caso è irrazionale. Ma se c'è un principio anteriore all'Intelligenza, è evidente che esso è congiunto all'Intelligenza cosl pervasa di ragione, e [20] questa Intelligenza cosl pervasa di ragione è conforme a quel Principio e partecipa di Lui ed è come Quegli la vuole ed è la sua potenza. Ma Egli non ha dimensioni: è un'unità assolutamente razionale, un'unità che è numero, un'unità che è più grande e potente di ciò che diviene, e nulla è più grande e migliore di Lui. Dunque, Egli non riceve da un altro né [25] l'essere né le qualità dell'essere. Egli è per se stesso ciò che è, è rivolto a se stesso e in se stesso, e perciò non potrebbe volgersi verso l'esterno e verso un altro, ma deve essere rivolto totalmen­ te a se stesso.

18. [Un paragone: il punto di luce] Se tu cerchi questo Principio, non cercare nulla al di fuori di Lui, ma cerca le cose che vengono dopo di Lui; ma Lui !ascialo stare! Infatti, ciò che è al di fuori, è ancora Lui, poiché Egli abbraccias44 e misuraHs ogni

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cosa. Oppure, Egli è dentro nell'abisso; ma ciò che è fuori di Lui, come in cerchio intorno a Lui, in contatto con Lui e [51 in dipendenza da Lui, è ragione e Intelligenza; o meglio, è Intelligenza perché è in contatto e, in quanto è in contatto ed è sospeso a Lui, solo da Lui viene ad avere il suo «essere Intelligenza». È noto che un cerchio, proprio perché tocca il centro, trae le sue proprietà dal centro ed è, per così dire, [ 1 O1 centriforme, in quanto i suoi raggi, convergendo al centro, sono, per quella loro estremità che è dalla parte del centro, della stessa natura del punto al quale convergono e dal quale partono; il centro, però, è più grande dei raggi e delle loro estremità, [151 le quali sono simili al centro, mentre in realtà ne sono deboli immagini e, per così dire, una labile traccia, poiché il centro è in potenza quelle estremità ed è in potenza anche quei raggi che lo posseggono totalmente; per loro mezzo il centro si manifesta così com'è e si sviluppa pur senza svilupparsi. Allo stesso modo dobbiamo conce­ pire l'Intelligenza e l'Essere: l'Intelligenza, generata da Lui [201 ed effusa e sviluppata e sospesa alla sua natura intelligibile, testimonia che nell'Uno c'è come un'Intelligenza non-Intelligenza. Egli infatti è Uno. E inoltre, il centro, nel nostro esempio, non è né il raggio né il cerchio, ma è il padre del cerchio e dei raggi, ai quali dà solo una traccia di se stesso, poiché, nella sua immobile potenza, genera con una sua forza immanente raggi e cerchio [251 che non si staccano affatto da lui. Allo stesso modo, mentre la potenza dell'Intelligenza gli scorre intorno, Egli è l'archetipo di quell'Intelligenza che, in quanto uno-molti, si muove verso la molteplicità e, a causa di questa molteplicità, è diventato Intelligenza: perciò, se Colui che è prima dell'Intelligenza rimane immobile e genera l'Intelligenza dalla sua potenza, [301 quale evento fortuito, quale impulso, quale accidente potrebbe avvicinarsi a una simile potenza che è creatrice dell'Intelligenza e veramente creatrice? Infatti ciò che è in quell'Uno è molto di più di ciò che v'è nell'In­ telligenza. Allo stesso modo la luce che ha origine da un unico punto luminoso, immobile in se stesso, si diffonde nello spazio: [35] la luce così diffusa è solo un'immagine di quella sorgente che è la Luce vera; e tuttavia la luce diffusa non è di altra specie. Così, l'Intelligenza è soltanto un'immagine e non esiste per caso, poiché in ogni sua parte dominano ragione e causalità; ma l'Uno è causa della causa. Egli è dunque causa in un senso eminente e più vero, poiché racchiude insieme tutte {40] le cause che devono nascere da Lui per costituire l'Intelligenza, ed è il genitore di una realtà che non è casuale ma come Egli l'ha voluta. E questa volontà non è priva di ragione: essa non opera a caso, o come le capita di operare, ma opera secondo il dovere, poiché lassù nulla avviene a casoH6• Perciò Platone lo chiama «dovere» e «momehto giusto»547, [45]

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ENNEADI, VI 8, 1 8-20

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poiché egli intendeva dire, per quanto gli era possibile, che il «dover essere» quello che è è ben lontano dall'essere casuale. E se Egli è il «dovere», non è privo di ragione, e se è il «momento giusto», è il sovrano assoluto stÙle cose che vengono dopo di Lui e, anzitutto, su Lui stesso, e non è come gli accade, ma è quello che Egli stesso volle, poiché Egli vuole ciò che deve, [50] dal momento che ciò che deve essere e l'atto di ciò che deve essere sono una cosa sola. ll dovere non fa da sostrato, ma è l'atto primo che manifesta se stesso come dovere. Ecco come dobbiamo parlare di Lui, essendo impotenti a parlame come vorremmo. 19. [L'Uno è principio dell'essenza] Che lo si colga dunque dietro l'impulso delle nostre parole; e allora lo contemplerà anche colui che non sa esprimersi come vorrebbe. Ma, vedendolo in se stesso, dopo aver fatto tacere ogni parola, ammetterà che «Egli è per sé», [5] come a dire che, se Egli avesse un'essenza, questa essenza gli sarebbe sottoposta e deriverebbe, per cosl dire, da Lui; e nessuno, dopo averlo visto, avrebbe il coraggio di dire che «ciò avviene per accidente», anzi, nessuno potrebbe pronunciare una sillaba. Chi l'osasse, ne resterebbe sbigottito; anzi, dopo essersi slanciato verso di Lui, non saprebbe dire dove Egli sia, poiché Egli gli appare in ogni punto davanti [l O] agli occhi dell'anima; ovunque volga lo sguardo, egli lo vede, a meno che, per guardare altrove, non abbandoni il dio e non pensi più a Lui. Ma forse vanno interpretate in questo senso anche le parole «al di là dell' essenza»s48, che gli antichi adoperarono allusivamente, non soltan­ to perché l'Uno genera [15] I'essenza ma anche perché non è schiavo né dell'essenza né di se stesso, né l'essenza è principio per Lui, ma Egli è principio dell'essenza, che Egli non creò per sé ma, dopo averla creata, lasciò fuori di sé, poiché non ne ha affatto bisogno Colui che l'ha creata. Dunque, neppure in quanto «è», [20] Egli crea questo «è». 20. [L'essere dell'Uno consiste nell'eterno generare] Ma come? - dirà qualcuno - Non ne deriva cosl che Egli esista prima di nascere? Se Egli crea se stesso, in quanto è se stesso, Egli non è ancora, ma, in quanto crea, Egli è prima di se stesso perché è il prodotto di se stesso. A questa obiezione si deve rispondere [5] che Egli non va consi­ derato come una creatura ma come un creatore: la sua creazione va considerata come qualcosa di assolutamente libero, e non come un'at­ tività che miri a produrre un'altra cosa: il suo atto non esegue una certa opera, ma è identico a Lui stesso: non dualità dunque, ma unità.

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ENNEADI, Vl 8, 20-21

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Non dobbiamo temere di porlo come atto {10] primo privo di es­ senza: anzi, bisogna identificare la sua ipostasi con questo atto. Se lo si concepisse come ipostasi senza questo atto, allora il Principio, il più perfetto di tutti i principi, sarebbe difettoso e manchevole. E se si pone questo atto come un'aggiunta, la sua unità va perduta. Ma se l'atto è più perfetto dell'essenza e se il Primo è perfettissimo, {15] Egli è l'atto primo. Poiché agisce, Egli è; e non si dica che Egli è prima di nascere; in quell'istante non c'è momento in cui Egli non esista, ma è già tutto. n suo atto non è dunque sottomesso alla sua essenza, ma è pura libertà e perciò Egli è se stesso per se stesso; infatti, se Egli fosse conservato nell'esistenza [20] da un altro, non sarebbe primo per se stesso; ma se si dice giustamente che contiene se stesso, allora Egli è colui che si dà l'esistenza, dal momento che contenere naturalmente una cosa e crearla sin dal principio si identificano. Se ci fosse un tempo in cui Egli cominciò ad essere, non potremmo dire di Lui, in un senso veramente rigoroso, che «Egli ha creato se stesso»; ma poiché Egli, [25] prima ancora che ci fosse l'eternità, era quello che è, quando diciamo che «Egli ha creato se stesso», intendiamo dire che l' «aver creato» e il suo «essere» sono la stessa cosa: cioè che il suo essere consiste nel suo creare e, diciamo pure, nel suo generare eterno. È la stessa cosa se si dice che «comanda a se stesso»549; se Egli fosse una dualità, quelle parole andrebbero intese in senso proprio, ma poiché è Uno, rimane soltanto ciò che comanda, non essendoci alcuno che sia comandato. Ma come [30] può esistere un comandare se non c'è chi riceve il comando? Qui, il comandare implica che non c'è nulla prima di Lui. Ma se non c'è nulla, Egli è il Primo: non il Primo di una serie, ma per sovranità e potenza assolutamente indipendente. In questa assoluta indipendenza, non è possibile dire che lassù qualcosa non sia indipendente. Egli è dunque in se stesso nella sua piena indipendenza. E allora, [35] che cosa gli appartiene che non sia Lui stesso? E che cosa che non sia suo atto? E che cosa che non sia opera sua? Infatti, se in Lui ci fosse qualcosa che non fosse opera sua, Egli non sarebbe assoluta­ mente indipendente, né sarebbe onnipotente, poiché non sarebbe padrone di quella cosa e perciò non sarebbe onnipotente: non avrebbe infatti potere su quella cosa che Egli non fosse padrone di creare per se stesso.

2 1 . {L'Uno è volontà purissima] Egli poteva dunque crearsi diverso da quello che si creò? No, perché allora dovremmo negargli di fare il bene, dal momento che Egli non può fa re il male. Lassù la potenza non consiste nel potere i contrari: quella è una potenza incrollabile e immobile, che è tale {5] al massimo grado quando non si stacca dall'Uno: poiché potere i contrari vuoi dire che

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PLOTI NO

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ENNEADI, VI 8, 21

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non si è capaci di rimanere fermi nell'Essere perfetto. Ma anche la sua creazione, di cui stiamo parlando, non può non effettuarsi una volta per sempre, poiché è bella. E chi potrebbe modificarla, dato che essa è nata dalla volontà di Dio ed è anzi la sua stessa volontà? [lO] Dalla volontà, dunque, di uno che non esiste ancora? Ma cos'è la sua volontà se, in quanto esistente, non ha volontà? E come potrebbe la volontà provenire da un'essenza inoperosa? La volontà è già implicita nella sua essenza: è perciò identica all'essenza. Che c'è mai che Egli non sia? Perciò Egli è tutto volontà: [15] non c'è nulla in Lui che non voglia. Neppure ciò che è prima della volontà. Sin dal principio, dunque, la volontà è Lui stesso. Ciò che Egli ha voluto essere e la maniera in cui l'ha voluto e ciò che ne consegue, tutto è generato dalla volontà; ma nessun'altra cosa Egli genera in se stesso, poiché Egli è già quest'altra cosa. Quando poi diciamo che «Egli contiene se stesso», [20] dobbiamo intendere, se parliamo rettamente, che tutte le altre cose che esistono sono sostenute da Lui: esse infatti sono soltanto per opera di una certa sua presenza e hanno tutte origine da Lui. Egli è già per se stesso e non ha bisogno né di esser contenuto né di partecipare di alcunché, ma è per se stesso tutte le cose; o meglio, Egli è nulla e [25] non ha bisogno di nulla per sé; e tu, quando parli o pensi a Lui, elimina ogni altra cosa. Ma eliminando e tenendo per te soltanto «Lui», non cercare ciò che potresti aggiungergli; ma vedi se per caso tu non abbia ancora eliminato qualcosa da Lui nel tuo pensiero. Poiché è possibile che tu sia in contatto con qualcosa [30] che non permette che si dica o si comprenda più nulla. Egli, solo nella sua altezza, è veramente libero, perché non è sottomesso nemmeno a se stesso, ma è soltanto Lui e veramente Lui, mentre ogni altra cosa è essa stessa e qualcosa d'altro.

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il corpo partecipa dell'Uno; diremo poi che anche l'anima è molteplice, benché non sia composta [40l di parti: molte infatti sono le sue potenze - il ragionare, l'appetire, il percepire - le quali stanno insieme, come legate da un vincolo, per virtù dell'Uno. L'anima dunque, essendo una per sé, comparte l'unità ad altri, ma anch'essa la riceve da un altro. 2. [L'Essere è molteplice e perciò è diverso dall'Uno] Dunque: in ogni singola unità la sua essenza e la sua unità non coincidono; mentre per l'Essere universale e per l'essenza coincidono sia la "sua essenza, sia il suo essere, sia la sua unità. Perciò chi abbia scoperto l'essere, ha scoperto anche l'unosso, e allora l'essenza in sé [5] è identica all'uno in sé: per esempio, se l'essenza è Intelligenza, anche l'Uno è Intelligenza, essendo l'Intelligenza originariamente essere e originariamente Uno, e rendendo le altre cose partecipi dell'Essere, le rende insieme partecipi dell'Uno. Infatti, che cosa possiamo dire dell'Uno se non che è l'Essere in sé? Certamente, o esso è identico all'ente - «uomo» e [10] «un uomo» sono la stessa cosam - oppure è come un numero che si dice della cosa singola: come si dice «due» di alcune cose, cosl di una cosa sola si dice «uno». Ora, se il numero appartiene agli enti, anche l'Uno vi appartiene; e bisogna cercare che cosa esso sia. Se, invece, il numerare è opera dell'anima che conta le cose numerandole, allora l'Uno non sarebbe fra le cose reali. [15] Prima però si è dettom che un essere, se perda la sua unità, cessa di esistere. Perciò bisogna esaminare se siano identici il singolo uno e l'essere, e se siano identici l'essere in generale e l'Uno. Ora, se l'essere singolo è molteplicità, ed è impossibile che l'Uno sia molteplice, l'uno e l'altro saranno differenti fra loro. «Uomo», indubbiamente, vuoi dire «animale», «razionale» e [20] molte altre cose, e questa molteplicità è tenuta insieme mediante l'unità: perciò altro è «uomo»t altro è «uno», poiché il primo è divisibile e il secondo indivisibile. E evidente che l'Essere, nella sua totalità, in quanto racchiude in sé tutti gli esseri, è molteplicità in grado superiore ed è perciò diverso dall'uno; e se possiede l'Uno, lo possiede per partecipazione soltanto. L'Essere, poi, possiede anche vita e intelligenza, [25] poiché non è una cosa morta: esso è dunque molteplicitàm. Se l'Essere fosse soltanto Intelligenza, sarebbe molteplicità anche in questo caso; e lo è a maggior ragione, poiché deve racchiudere in sé le idee; e nemmeno l'idea è unità ma è piuttosto numero, sia la singola idea, sia l'insieme delle idee; e cosl essa è unitaria come è unitario il cosmo. L'Uno è dunque assolutamente Primo, ma [30] non sono primi l'Intelligenza, le idee, l'essere: ogni idea infatti implica molti elementi: è un composto ed è perciò una realtà posteriore, poiché quegli elementi, di cui consta, sono, per se stessi, anteriori. Che l'Intelligenza non possa

1340

PLOTINO

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ENNEADI, Vl 9, 4-5

134.5

una presenza che vale di più della scienza. L'anima, quando acquista la conoscenza di qualche cosa, si allontana dalla sua propria unità e non resta completamente [5l una: la scienza, infatti, è un processo discorsivo, e codesto processo è molteplicità: perciò, una volta caduta nel numero e nella molteplicità, essa perde l'Uno. È dunque necessario oltrepassare la scienza e non deviar mai dall'unitarietà del nostro essere; è necessario allontanarsi sia dalla scienza, sia dai suoi oggetti e da ogni altra cosa, anche se sia bella [10] da contemplare: poiché ogni bellezza è inferiore all'Uno, come la luce del giorno deriva tutta dal sole. Perciò si dice che Egli è ineffabilem e indescrivibile. E tuttavia noi parliamo e scriviamo per awiare verso di Lui, per destare dal sonno delle parole alla veglia della visione, come coloro che mostrano la strada a chi vuoi vedere qualcosa. [15] L'insegnamento può riguardare soltanto la via e il cammino560; ma la visione è tutta opera personale di colui che ha voluto contemplare. Ora, se uno non giunge alla visione, se l'anima sua non sa compren­ dere il suo splendore, se essa non sperimenta e non racchiude in sé la passione amorosa che ne è la sorgente e non riposa in Lui come l'amante riposa in colui che ama; [20] se pur accogliendo la vera luce e awol­ gendone tutta l'anima per esserne andato più vicino, egli sale sì ma con le spalle gravate da qualcosa che gli impedisce di contemplare; se cioè sale non solitario ma insieme con qualcosa che lo separa da Lui, non essendosi ancora raccolto in unità ... ; in realtà, Egli non è lontano da nessuno, eppure è lontano [25] da tutti; Egli è presente, ma è presente soltanto a coloro che possono accoglierlo e che si sono preparati ad armonizzare e ad entrare in contatto con Lui in virtù di un'affinità e di una potenza insita in Lui, consustanziale a ciò che da Lui deriva561; qualora questa potenza si conservi cosl com'era quando uscl da Lui, essi, allora, sono capaci di contemplarlo nel modo in cui Egli è, per sua natura, [30] visibile... ; se quello, dunque, non è ancora giunto lassù ma se ne sta al di fuori a causa degli ostacoli che abbiamo menzionato o per la mancanza della ragione che lo guidi e gli sappia infondere una convin­ zione su di Lui, allora incolpi pure se stesso per tutti quegli impedimenti e cerchi di starsene solo, lontano da tutti. Perciò, abbandonati quei pensieri che meno son degni di fede, rifletta nel modo seguente. [35]

), [L'Uno è uno in senso matematico solo per analogia] Chiunque pensi562 che gli esseri siano governati dal caso o dalla fortuna e provengano soltanto da cause corporee, costui è ben lontano da Dio e dalla conoscenza dell'Uno; questo nostro discorso non è rivolto a costoro, ma a coloro che ammettono un'altra natura diversa da quella corporea [5] e arrivano a riconoscere l'anima. È necessario che costoro

1346

PWTINO

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ENNEADI, Vl9, 5-6

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Noi lo diciamo necessariamente Uno per indicarcelo l'uno all'altro, poiché [40] con questo nome suggeriamo un'idea indivisa e vogliamo unificare l'anima nostra; ma non lo diciamo uno e indivisibile come quando parliamo di un punto geometrico o di una unità aritmetica: l'Uno preso in questo senso è, infatti, principio della quantità, la quale non sarebbe se non le preesistesse l'essenza e ciò che è prima dell'essen­ za. Non bisogna dunque avviare il pensiero nel campo matematico, poiché queste nozioni [45l sono simili a quei valori soltanto per analogia, cioè per la semplicità e per l'assenza della molteplicità e della divisibilità. 6. [L'Uno, che è Principio del Tutto, non ha bisogno del Tutto]

In che modo lo diciamo Uno e possiamo adattare a Lui il nostro pensiero? Certamente, l'Uno va affermato di Lui come una unità maggiore di quella che non sia un'unità numerica o un punto geometri­ co. Nel campo matematico, infatti, l'anima, eliminando dal numero grandezza e molteplicità, va a finire in un termine minimo e trova una certa base [5l in qualcosa d'in divisibile che era nel divisibile ed è tuttora in altro; l'Uno, invece, non si trova in un altros64, né si trova nel divisibile, e non è indivisibile come il termine della matematica; anzi, è il massimo di tutti, non per grandezza ma per potenza, anzi è privo di grandezza proprio per la sua potenza; è tanto vero che gli esseri che vengono subito dopo di Lui sono indivisibili e indivisi, non per la loro massa ma per la loro potenzasM. [10] Bisogna concepirlo anche infinito, non perché sia interminabile in grandezza o in numero, ma perché la sua potenza non è limitata. Infatti, se tu lo pensi come Intelligenza o Dio, egli è da più; selo raccogli in unità col tuo pensiero, allora Egli è uno ancor più di quanto [15] possa rappresentarlo il tuo pensiero, poiché Egli è in sé e per sé senza alcuna accidentalità. Quanto alla sua autosufficienza, nessuno potrà negarne l'unità. Infatti, se fra tutti gli esseri Egli è il più dotato e il più autosufficiente, ne consegue che Egli non ha assolutamente bisogno di nullas66• Tutto il molteplice e il non-uno è manchevole perché consta di molti: perciò la sua essenza ha bisogno [20] dell'unità; l'Uno, invece, non ha bisogno di se stesso perché Egli stesso è uno. Ciò che è molteplice ha bisogno di tutte le cose che appartengono al suo essere; e poi, ogni cosa che è in esso esiste insieme con le altre e non sta in se stessa, poiché si mostra bisognosa delle altre; e così, nel singolo come nel tutto, un tale essere è manchevole. Ora, se è vero che deve esserci qualcosa di assolutamente sufficiente a se stesso, [25] questa cosa non può essere altri che l'Uno, il quale è tale da non essere manchevole né rispetto a se stesso né rispetto ad altri. Di fatto, a Lui non manca nulla né per avere l'essere né per avere il benessere né per possedere il suo fondamento: poiché, essendo causa

13.50

PLOTINO

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ENNEADI, VI 9, 6-7

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per le altre cose, Egli non trae ciò che è da queste cose; quanto poi al benessere, potrebbe questo trovarsi fuori di Lui? Insomma, per Lui il benessere non è accidentale, ma è Lui stesso. [30] E nemmeno ha bi­ sogno di un luogo, poiché non gli occorre un fondamento come se non potesse sostenere se stesso. Ciò che esige un fondamento è inanimato, è cioè una massa che precipita se non abbia trovato il suo sostegno. Invece, anche le altre cose sono fondate per opera sua e solo per opera sua giungono all'esistenza e posseggono il luogo al quale sono assegnate: poiché è manchevole anche ciò che ha bisogno del luogo. Ma chi è Principio non ha bisogno delle cose che vengono [J 5l dopo di lui, poiché il principio del Tutto non ha bisogno di questo Tutto. In realtà, ciò che è bisognoso, è bisognoso in quanto tende al suo principio; ma se l'Uno è bisognoso, può cercare evidentemente questo soltanto: di non essere Uno. Sicché Egli avrebbe bisogno del suo distruttore! Ma tutto ciò che noi chiamiamo bisognoso, è bisognoso di bene: ha bisogno cioè di chi lo conservi. Perciò nulla è bene per l'Uno, [40] e quindi non avrà voglia di nessun bene, anzi Egli è Super-Bene, e non è bene per se stesso, ma è bene per gli altri esseri che possono parteciparne. E neppure Egli è pensiero, altrimenti in Lui ci sarebbe alterità. E neppure è movimento, poiché Egli è prima del movimento e prima del pensiero. Infatti, a che cosa dovrebbe pensare? A se stesso? Ma allora, prima del pensiero, dovrebbe essere ignorante [45] e dovrebbe ricorrere al pen­ siero per conoscersi, Egli che basta a se stesso! Perciò in Lui non ci sarà mai ignoranza, in quanto Egli non conosce né pensa se stesso: poiché l'ignoranza sussiste quando esiste un secondo essere e l'uno ignora l'altro. Ma Colui che è solo non conosce nulla, e nemmeno ha qualcosa da ignorare; invece, essendo uno e con se stesso, non ha bisogno di pensare se stesso. [50] Veramente, nemmeno dovremmo dire che Egli è con se stesso, se vogliamo conservargli l'unità567; dovremmo, anzi, eliminare sia il pen­ sare sia il conoscere, cioè il pensiero di sé e delle altre cose. Si deve infatti porlo non nell'ambito del pensante, ma in quello del contenuto del pensiero: infatti il contenuto del pensiero non pensa, ma è causa del pensare per altri. Ma la causa non si identifica [55] col causato; eppure, la Causa di tutte le cose non è alcuna di esse. Perciò non dobbiamo nemmeno chiamarlo Bene, Egli che lo elargisce, ma chiamarlo, in tutt'altro senso, Bene superiore agli altri beni. 7. [L'anima, per raggiungere l'Uno, deve volgersi alla sua interiorità]

Ma se tu, poiché Egli non è nulla di tutto questo, cadi col tuo pensiero nell'indeterminatezza, fissa tuttavia Il il tuo punto di vista e da quello comincia a contemplare. Ma nel contemplare, non rivolgere al di fuori il tuo pensiero. Egli infatti non è in un punto qualsiasi, privando

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gli altri di sé, ma è presente in chi può toccarlo, [5]e in chi non può non è presente. Come non è concesso di pensare qualcosa a chi ne pensa un'altra e ad essa attende, ma non deve sovrapporre nient'altro a ciò che pensa per poter trasformarsi realmente nell'oggetto pensato, cosl biso­ gna comportarsi anche qui, poiché non è dato, a chi abbia già nell'anima l'impronta di un'altra cosa, [l O]pensare l'Uno, fmché questa impronta è operante; anche perché l'anima, mentre è presa e dominata da altre cose, non può accogliere in sé l'impronta dell'oggetto contrario; all'in­ verso, come si dice della materia568, che cioè essa deve essere spoglia di qualsiasi qualità, se vuole accogliere le impronte di tutte le cose, cosl, in un grado ancor superiore, l'anima dev'essere nuda di forme, se [15] veramente desidera che nulla intervenga a ostacolare la pienezza e la folgorazione in lei da parte della N atura prima. Se è cosl, essa deve staccarsi da tutte le cose esteriori, rivolgersi alla sua interiorità, completamente, non piegarsi più verso qualcosa di esterno, ma spegnendo ogni conoscenza, prima attraverso la propria disposizione, poi, [20] di fatto, negli stessi contenuti di pensiero, spe­ gnendo altreslla conoscenza del proprio essere, deve abbandonarsi alla contemplazione di Lui; allora, unita a Lui, dopo una sufficiente consue­ tudine, essa può tornare ad annunciare ad altri, se ne ha la possibilità, quella conversazione suprema569; - a questa conversazione, forse, ini­ ziato, Minasse fu chiamato il confidente di Zeus570 e, ricordandosi [25] di tale conversazione, istitul le sue leggi a sua somiglianza571, spinto a legiferare dall'amoroso contatto col Divino -; oppure, se giudica l'attività politica indegna di sé572, l'anima può, se cosl preferisce, rima­ nere lassù: come accade veramente a chi abbia molto contemplatom. A nessuno, è stato detto, Egli è esteriore574, ma a tutti, senza che lo sap­ piano, Egli è presente. Essi fuggono [JO] da Lui, o meglio, da se stessi. Per questo motivo non riescono a raggiungere Colui da cui sono fuggiti, e poiché hanno perduto persino se stessi, non possono più cercare un altro io: un figlio che nella sua demenza sia uscito fuori di sé, non può riconoscere suo padre; ma chi conosca se stesso, saprà anche donde è nato. 8. [L'anima si unisce al centro del Tutto mediante il proprio centro] Ora, se un'anima conosce se stessa in altro tempo e sa che il suo movimento non è rettilineo se non quando subisca un'interruzione575 e che il suo movimento naturale è circolare, non intorno a un punto esterno ma intorno a un centro- ma il centro [5]è quello da cui deriva il cerchio-, allora essa si muoverà intorno a Colui da cui deriva e si terrà sospesa a Lui e si raccoglierà verso di Lui, al quale tutte le anime dovrebbero rivolgersi, mentre fanno ciò eternamente soltanto le anime degli dei, le quali, appunto perché si volgono a Lui, sono deP76: infatti

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è dio soltanto chi è awinto a Lui, mentre chi se ne distanzia è un uomo comune [10] o un bruto. È dunque questo «centro dell'anima» ciò che noi cerchiamo? Oppure è necessario pensare a qualcos' altro in cui coincidono tutti i cosiddetti centri e che corrisponde a questo nostro cerchio terreno soltanto per analogia? Certamente, l'anima non può essere cerchio nel senso della figura geometrica; ma si vuoi dire soltanto che in essa e intorno ad essa circola l'antica [15] naturam, e che l'anima deriva da un cosl alto principio; e questo si spiega ancor meglio col fatto che le anime, prese insieme, sono separate. Ora però, poiché una parte di noi è prigioniera del corpo, come se uno avesse i piedi nell'acqua e ne fosse fuori col resto della persona, noi ci eleviamo al di sopra del corpo578 con quella parte dell'anima che non è immersa in esso e allora col nostro centro [20] ci mettiamo in contatto col centro del Tutto- come i centri dei cerchi massimi sono in contatto col centro della sfera che li include - e colà riposiamo. Se questi cerchi fossero corporei e non cerchi delle anime, essi coinciderebbero spazialmente col centro, e, poiché il centro occupa un dato punto, lo circonderebbero; {25] ma poiché le anime sono intelli­ genti ed Egli è al di sopra dell'Intelligenza, dobbiamo pensare che il contatto awenga non per mezzo di quella potenza con la quale il pensante è naturalmente in contatto con il pensato, ma con potenze differentP79 e che anzi tale contatto sia più intimo a tal punto che esso si aweri in grazia della somiglianza e della identità e il loro vincolo si compia per la loro affinità senza che nulla vi si frapponga. I corpi infatti sono di ostacolo ai corpi [30] per comunicare fra loro; però le realtà incorporee non sono separate dai corpi per opera dello spazio, ma per alterità e differenza: perciò è sufficiente che non intervenga l'alterità e allora le cose non diverse sono presenti vicende­ volmente. L'Uno, essendo immune da alterità, è sempre presente; noi, invece, {3 5] siamo presso di Lui soltanto quando non ne abbiamo. E non è Lui che tende a noi per attorniarci; ma siamo noi che tendiamo a Lui cosl da essergli intorno. E sempre siamo intorno a Lui, ma non sempre volgiamo a Lui lo sguardo. Un coro di cantori, pur essendo stretto intorno al corifeo, può voltarsi a guardare al di fuori, ma quando si è nuovamente rivolto a guardare all'interno, {40] allora soltanto canta bene ed è veramente stretto intorno a lui: allo stesso modo, anche noi siamo sempre intorno a Lui (se non lo fossimo, saremmo completamente annientati e non esisteremmo più), ma non sempre guardiamo a Lui, ma quando volgia­ mo a Lui lo sguardo, soltanto allora troviamo in Lui il nostro fine e il

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disprezzando le violenze dd mondo, essa si purifica da ogni cosa terrestre e, pronta a tornare al padre suo, ritrova la sua gioiam. Se l'uomo ignora questa esperienza, rifletta [40] su questi amori terreni e si chieda che cosa voglia dire raggiungere ciò che si ama più di tutto il mondo, pensando che questi sono amori di creature, mortali e caduchi, amori di fantasmi, poiché non sono ciò che è veramente amabile, né sono il nostro bene, né quello che andiamo cercando588• Soltanto lassù è il vero oggetto del nostro amore, al quale è dato [45] unirsi veramente partecipando di lui e possedendolo veramente, non già dall'esterno per mezzo dell'amplesso carnale. Chiunque abbia contemplato, sa ciò che io dico589: che l'anima, sia perché si è elevata sino a Lui, sia perché è già vicina e partecipe di Lui, possiede una vita nuova; e perciò, in tale disposizione, sa ormai che il largitore della vita è lì presente [50] e che non le occorre più nulla. Noi invece dobbiamo deporre ogni altra cosa e attenerci a Lui solo; dobbia­ mo anzi trasformarci in Lui liberandoci di ogni aggiunta, a tal punto che bramiamo di uscire dal mondo e non sopportiamo più di essere ancora legati al sensibile, poiché vorremmo abbracciare Dio con tutto l'essere nostro e [55] non avere più alcun punto che non sia in contatto con Dio. Qui l'uomo può vedere e Lui e se stesso, finché è concesso vedere: vedere se stesso splendente, ripieno di luce intelligibile, o meglio, diventato luce pura, lieve, senza peso, che sta diventando dio, o meglio che è già dio, tutto infiammato in quell'attimo a meno che non ricada sotto il suo peso e vada, per cosl dire, [60] spegnendosi. ___

10. [La visione dell'Uno è inesprimibile] Perché dunque l'anima non rimane lassù? Perché non è ancora uscita di qui completamente. Tempo verrà in cui la sua contemplazione sarà ininterrotta senza che il corpo non la infastidisca più. Tuttavia, tale fastidio non riguarda la nostra virtù veggente, ma la parte superstite, [5] la quale, quando il veggente è inoperoso nel contemplare, non lascia inattiva la scienza che si esercita in dimostrazioni, in argomentazioni e in un dialogare dell'anima; invece, il contemplare e il contemplante non sono più ragione, ma qualcosa di più grande della ragione, che vien prima della ragione e sovrasta la ragione, non meno della visione contemplata. Perciò, quando il contemplante vede se stesso, [lO] dovrà vedersi così com'è, o meglio, sarà unito a se stesso cosl com'è ed avrà coscienza di ciò che è perché è diventato semplice. Ma forse non si deve dire che vedrà. n contemplato, invece, - se pur si debba dire che il veggente e il visto sono due e non piuttosto che i due sono uno, per quanto ardita sia l'espressione- non vede e non distingue in quel momento il contem­ plante; [15] né questi immagina una dualità, ma, già diventato altro da

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quello che era e ormai non più se stesso, appartiene a Lui ed è uno con Lui, avendo fatto coincidere, per cosl dire, centro con centro: quaggiù infatti due centri, se coincidono, sono uno; se si distinguono sono ancora due. Cosl, per ora, anche parliamo dell'Uno come di un diverso. Ecco perché la visione è difficile ad esprimersi. {20] Infatti, in che modo si potrebbe dar notizia di Lui come di un diverso, quando chi lo vide non lo vide diverso durante la contemplazione, ma lo vide una cosa sola con se stesso? 1 1. [La vita dell'uomo divino è «fuga di solo a solo»]

È questo il significato della famosa prescrizione dei misteri: «non divulgare nulla ai non iniziati»: proprio perché il Divino non dev'essere divulgato, fu proibito di manifestarlo ad altri, a meno che questi non abbia già avuto per se stesso la fortuna di contemplare. Poiché, dunque, non erano due, [5l ma il veggente era una cosa sola con l'oggetto visto («unito», dunque, non «visto»), chi allora divenne tale quando si unl a Lui, se riuscisse a ricordare, possederebbe in sé un'immagine di Lui; egli però, in quel momento, era uno di per sé e non aveva in sé alcuna differenziazione né rispetto a se stesso né rispetto alle al tre cose; non c'era in lui alcun movimento; [l Ol né collera né desiderio erano in luP90, una volta salito a quell'altezza, e nemmeno c'era ragione o pensiero; non c'era nemmeno lui stesso, insomma, se proprio dobbia­ mo dir cosl. E invece, quasi rapito o ispirato, è entrato silenziosamente nella solitudine e in uno stato che non conosce turbamenti, e non si allontana più dall'essere di Lui, né [151 più si aggira intorno a se stesso, essendo ormai assolutamente fermo, identico alla stessa immobilità591• Egli ha trasceso ormai le stesse cose belle, anzi, ha trasceso il Bello stesso e il coro delle virtù: è simile ad uno che, entrato nell'interno del penetrale, abbia lasciato dietro di sé le statue collocate nel tempio, quelle statue che, quando egli uscirà nuovamente dal penetrale, gli si faranno avanti {20l per prime, dopo aver avuto l'intima visione e dopo essersi unito non con una statua, con una immagine, ma con Lui stesso: quelle statue che sono, dunque, di secondo ordine. Quella però non fu una vera visione, ma una visione ben diversa, un'estasi, una semplificazione, una dedizione di sé, brama di contatto, quiete e studio [251 di adattamento; solo cosl si può vedere ciò che v'è nel penetrale; ma se si guarda in altra maniera, tutto scompare. Tutto ciò è soltanto un'immagine, un modo allusivo, di cui si servono i profeti sapienti per indicare come il Dio supremo va contem­ plato; ma un saggio sacerdote che comprenda l'allusione, può giungere alla vera visione solo che entri all'interno del penetrale. [301 Anche se non vi entra, cioè se pensa che questo penetrale sia qualcosa di invisibile, la sorgente e il Principio592, egli sa tuttavia che solo il Principio vede il

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PLOTINO

'lTTlYIÌV Kat àpxflv, €t8T]on Ws- àpxij àpxT!v bpq. Kat ouyylvnaL Kat T4ì Of.LOl4J TÒ lSf.LOLOVb. OùB€v napaÀI.'lTWV TWV adwv Boa BUvaTaL cpUxfl EXELV KQL 'lTpò TiìS' 6ÉOS', TÒ ÀOLlTÒV È:K TiìS' OÉOS' !Ì'!TOLT€L' TÒ 8€ Àomòv [351T4ì im€p[3..M KàTw f.Lh I3Qoa ds- KOKÒV i\en, KQL oiJTWS' ds- f.L� 5v, OÙK ds- TÒ 'ITQVT€ÀÈS' Il� 5v. T�v è:vaVTlav 8€ 8paf.Lo0oa i\en oùK ds- ci>..>.,.o àX.X.' ds- aimlv. KQL OVrWS' OÙK È:v ciÀÀ4J 0000 {40} È:V oiJ&v( È:OTLV, àX.X.' ÈV alrrij· TÒ 8È È:V au'rij f.L6Vl] KOL OÙK È:V Tljì .iXELa, «Giornale critico della filosofia italiana», 39 (1960), 20.5-236. Brunner F., Lepremiertraitédela cinquième Ennéade, Des trois hypostases prinàpielles, «Revue de Théologie et de Philosophie», 23 ( 1973 ), 13.5-172. Buffière F., Les Mythes d'Homère et la pensée grecque, Paris 19.56. Burkert W., Plotin, Plutarch und die Interpretation von Eraklit und Empedokles, in Kephalaion. Studies in Greek Philosophy and continuation o//ered to pro/ C.]. de Vogel, Assen 197.5, 137- 146. Bury R. G., Emendations in Plotinus, «Proceedings of the Cambridge Philolology Society», 178 (194 1 -4.5), 20. Bussanich J. R., The relation o/ the One and intellect in Plotinus, Diss., Stanford, Palo Alto 1982. Cadiou R., Esthétique et sensibilité au debut du néoplatonisme, «Revue philosophique de la France et de l'Etranger», 92 (1967), 7 1-78. Cadiou R., Apollinaire plotinien, «Bulletin de l'Association G. Budé», 1966, 4.50-4.57. Calogero G., Plotino, Parmenide e il «Parmenide», in Atti del Convegno Internazionale sul tema: Plotino e il Neoplatonismo in Oriente e in Occidente (Roma 5-9 ottobre 1970), Roma 1974, 49-.59. Canta Cruz M. I., Sobre la generaàon de la inteli'genàa en las Eneadas de Plotino, «Helmantica», 30 (1979), 287-3 1.5. Capànaga V., El silenào interior en la vision agustiniana de Ostia, «Studia Patristica», 9 (1966), 3.59-392. Caramella S., Il problema eucaristico nel neoplatonismo, «Convivium Dominicum», Catania 19.59, 3.5-49. Cardona G., E' autentica la teoria aristotelica del primo motore immo­ bile?, «Rivista critica di Storia della Filosofia», 26 (1971), 243-270. Cariddi W., Ilproblema dell'esistenza umana nelpensiero diPlotino, «Le pietre», Sez. saggistica V, Bari 19.58. Carrière G., La Kd8apatS' plotinienne, «Divus Thomas» (Piacenza) , 19.51, 197-204. Carrière G., L'urgence et lapossibilité de la purz/ication dans la philosophic de Plotin, «L' Année théologique augustinienne», 12 (19.52), 29-46. Carrière G., L'homme chez Plotin, «Actes XI Congrès internai de Philosophie, XII», 19.53, 133- 136. Carrière G., Plotinus' Quest o/Happiness, «Thomist», 14 (19.5 1 ) , 217237 . Celis R., Beautéinterieure et théophanie. Méditation plotinienne: Qu'CJI

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=

APPENDICI E INDICI

14 18 5. 368 t01t rrÀf}6os = t01t Tò rrÀf}Bos 5 . 43h Tdyaeou· = Tdya6ou; 6. 3" dTTOaTÉ>J.f:L = dTTEOTfLÀÉ

6. 14b tr6npa 6(6s = rr6npov &6s

6 22c TI TÒ Cl\ìv; = Tl TÒ Cl\ìv Kat TlS b dv8pwrros 6. 24d TIEpl d&q.1.ovlas = TIEpl Toil TTpWTou dya6oil i\ TTEpl fÙ8a.LIJ.OV[as 7 . 9" laxEv lTEpov = laxEv tTalpov 7. 2Qb TTfljllÀWTO = TTfljllÀT}TO 7. 23 c MT}Toupvwv = MtVToupi!Wv 7. 35d Kat TTpa[TWp TTpoLÉvaL IJ.ÉÀÀWV = Kat TTpa[ TWpa TTpolÉVaL IJ.ÉÀÀOVTQ 8. l" IJ.naÀa.pdv = IJ.ETaj3aÀfi.v 8. l b IJ.napdllitv = IJ.ETaÀa.jki.v 9. }Q" TloTcliJ.WV = TIOÀÉIJ.WV 9. 12b IJ.fTQTTOLOUVTOS = IJ.ÉTpa TTOLOUVTOS 10. 12· 13" auT6s TL rra6dv = airr6s TL rra6dv 10. 2Gb 'Ial!ji = ' ladljl 10. 2 1 c ljlfJaat = ljlaatv 1 1 . 5" Twv olKdwv UUVT})'IJ.Évwv = UUVT})'IJ.Évwv Twv olKdwv 13. 15" b BÈ €4»Tl = [ò BÈ llj»T}] 14. 23. /hav 181] = lhav d8ij 14. 24b Mynv I.I.Éllit = IJ.ÉlliL ÀÉynv 15. 25" TTOÀÀà TWV tv TOLS' UU)')'pcli.I.IJ.QULV = TTOÀÀa.XOU Kal [ Twv] tv Toi.s auyypQIJ.IJ.aatv 16. 7" Mlaaou = Mlaou 16. 15b H>.t.Js = [H>.t.!s] 17. l78 fS' ÉaUTÒV ljl� = UfQUTÒV lji�S 17. 27b TÒ lTf" ÒVÒIJ.aTL = Tà f1T• ÒVÒIJ.aTL 1 8. l i a TÒ v6T}IJ.Q = Tà VOT}Tcl 19. 3" trrlxov = lrrlaxov 19. 1 1 b �v n rraÀa.tàv = �v )'f rraÀatàv

14 19

APPENDICE !

20. 488 'A&rjvatos 'A�vaLos 20. 5 1 b 1TOÀU1J.a6lav = troXu1J.d6n av 20. 80c inrayÒIJ.fVQS. 'Uv = U1TayÒ1J.fVOS, WV 20. 86d E1TLIJ.fXTJ6ÉVTfS; "H8Tj f1Tq.LEXTJ6ÉVTE:S. "H8TJ 20. 102• Éypalji€V = E1TÉypaljifV =

=

22. 2"ò 'HaloBos >.lynv; ò 'HaloBos >.lywv. 22. 14b IJ.fÀI.XpoTciTaLaLV = IJ.fÀLXpDTQTtlO"LV 22. 17c travapiJ.ovlaLal travapiJ.ovloLal 22. 1 9d IJ.av(aLaLV 'OIJ.TjpElaLal = IJ.aV(l)aLV '01J.TjpE("QO( -

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=

22. 20e a1TUaWIJ.fV

=

�trVaWIJ.fV

22. 2z! IJ.ÉaaaLaLv = IJ.ÉaO"l)aLv 22. 27B citro v6aa.IJ.É V = lKQO"TOU IJ.(QV if>a.IJ.ÉV 25. 44d à.vci)'KTJ t� ÉKdvou flvaL = à.vdyKTj 25. 50• Ka6ÉKQO"TQ ÉaTLV = Ka6 ' �QO"TQ faTLV 26. 16" Tljì 1TQVTt 1TQp€0"TL = Tljì 1TQVT( 26. 19b 1TQVTQXOU diJ.a a>..ov ElVQL = 1TQVTQXOU diJ.a 26. 25' clpa taTtv ttrt 6fwv = clp ' taTtv Kat trEpt 6fwv

1420

APPENDICI E INDICI

26. 38d a{m;iv trpoo6E:i.vaL = aùTcii trpoo6E:i.vaL 26. 40• CTTll.l.alvn = CTTlllavEi. Enneade I I l titolo" IIEPI TOl" TI TO ZOI ON I I I I I I I I I

=

TI TO ZOION

l . l . 1 3 " l'l dm. v alaaf}ans = l'l ala&f)crns l . 2. 1 6" Tà cpofkpà IllÌ trapij = Tà !fx>lk pà [ I.I.JÌ ] trapij l . 2. 17b a't 8Là aWI.I.QTOS a't 8Là TOU awl.l.aTos l . 2. 2Y oùBt alaaf}anaL = oùBt ata6rjfat.S laTaL l . 3 . l o· TTEpt TÒ awlla = TTE"pt awlla =

l . 4. 18- 19" iv T/il awllaTL; IlpWTOV = iv Tcli awllaTL. IlpwTOV l . 5. 23" lKaTaaLs. 'AXX olirws lKaTaaLs; '}.).).' olirws l . 6. 5" Bouaav alm'w = BoDaav civdyXfl alrn'lv l . 7. 4" trap' aÒTJÌV = trap' au-n;s I l . 7. 14b d8Wv 1.1.6vwv citralfuis dBWv 1.1.6vov citra!IWs I l . 8. 1 0- l l " TplTous iK -n;s di.I.EplaTou TplTous * * * iK -n;s di.I.EplaToU I l . 1 0. 2" TaUTa av = TaÙTà dv I l . 1 1 . 4 ·58 KQL TTpò TO{JTOU = Kat TÒ TTpò TOÙTOU I l . 12. 27" 51T1J l:>.MI.I.tlJEL = 5troL l:>.M I.I.tlJEL =

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I 2. l . 25" cii.I.TJYÉTTlJ di.I.TJYÉ1TT1 I 2. l . 29-30b trpòs d>.Ms, ovstv KWXVEL, Kat lllÌ trpòs cipnàs =

ÒI.I.OLOUI.I.ÉVWV = TTpòs d.Mas KQL I.I.JÌ TTpÒS TTOMTLKÙS cipETàS WI.I.OLWI.I.Évwv, oùBtv Kw"-un I 2. l . 35-36c iv Tcli 'ITVp = i v Tcli trupt I 2. l . 49d Kat ÒI.I.OLOUI.I.E6a Kat ÒI.I.OLOli.I.E6a 8f: I 2. 2. 2"Yv' aù = Yv' dv I 2. 2. 1 6b Tà mi6rj l.l.fTpouam Kat tjJEu8Ei.s = Tà mi6rj Kat ljJE u8Ei.s 1 2 . 2. 1 8c d vaL Kat TÒ l.l.fi.I.HPTJI.I.ÉVOV = Elval TÒ l.l.f l.l.fTPTJI.I.ÉVOV I 2. 2. 24d auyyEvlanpov· TaUTTJ = au-y-yE"vÉaTE"pov TaUTTJ olirws l 2. 3 29" olhw I 2. 3 3 l b 'H BÈ apETJÌ = 'H 8"JÌ dpETJÌ I 2. 4. 3 -5" iv Tcli KE"Kaadp6aL. 'AnMaTÉpa Tfis iv Tcli KE"Kaadp6aL povf)at:ws- IJ.Vl'Jilll = 1/>povf)at:ws- IJ.vfJIJ.llV 8. 9b !Sn lxBfs !Sn xats l O. 51 ili' lK Twv TTapt:À1}Àu86Twv d>.M TTapt: >.1}Au86Twv lO. 12 b rrt:rrpay6Tos = rrt:npax6Tos =

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I 6. l . 2-3" laTL 8t Kal lv IJ.OUaLKfj Kal àmia1} lv IJ.OUC71.Kfj aTTCia1} I 6. l . lOb Ka>.tjl Tà mivTa KaÀà Tà TTdVTa

=

[laTL st] Kal

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I 6. l . 29c dnt:p IS>.ov = dnt:p IS>.ov I 6. l . 3 1 -32d àTTM. 6VTa, OUK an>.a 6VTa Kal OUc ('f\ ciaTpa] bpcia8aL Tljì I 6. l . 34• '1\ ciaTpa bpaa6aL Tljì KaÀti =

=

KaÀ6V I 6. l . 44f 9t:wpfJIJ.aTa yàp = 9t:wpfJIJ.aTa IJ.ÈV yàp I 6. l . 5 1 g Ws dpL81J.òs = Ws dpL81J.Ol I 6. l . 52h 6VTwv, tv nolw 6VTwv. ' E v rrolw I 6. 2. 25" otov ÒTÈ ot �v bTt I 6. 2. 28b drrò Odwv = drrò Ot:wv I 6. 3 . 3" 1jiuxfJ, Tdxa 8t Kal alirrl ÀÉYU = ljiuxfJ. Tdxa 1:ìt Kal aùliJ >.lyn I 6. 3. 28-29b al dl/>avds = [al] dl/>avds I 6. 3 . 30c auvt:aLv Ka>.ou >.ajk1v lTTol1}aaV, tv ciÀÀt!l = auvt:aLv Toii KaÀOU >.afk1v tnol1}aav, tv � I 6. 3. 34d Kal aKLal otov Kal aKLal, ij = ci>.>.o n 4>�an I 6. 5. 30-3 1c >.a�ooa ataxos >.a�oùaa alaxos I 6. 5. 32d Ka>.òv = KaKÒv I 6. 5. 34• oUBt . oUBt = o&-rt: ... o&-rt: I 6. 5. 3i tv aùTij = tv airri) I 6. 5 . 5 1 8 st Toù yEw8ous = [st J Toù yt:w8ous I 6. 6. 2" dv8pla = dv8pt:la I 6. 6. 6b Kal lit:s = Kal ks I 6. 6. 9c dv8pla = dv8pt:la I 6. 7. I l " atnos = ahtov I 6. 7. 17b 8pL1J.t:1s rr66ous = 8pL1J.ÉOS rr68ou I 6. 7 . 34c oTn-os = 6VTWS' I 6. 8. l " 8t:da1}TaL Ot:danaL I 6. 8. 7b yv6vTas = yv6VTa I 6. 8. 15c TUI/>ÀÒS tv = Tul/>>.òs tv I 6. 8. 2 1 d ISOt:v napfJ>.OoiJ.t:V = ISOt:vrrt:p t)A6o1J.t:V I 6. 9. ! " f) lv8ov l) lv8ov I 6. 9. 5 b ljluxl)v t& = ljluxl)v l& l 6. 9. 7c Kal t BE = Kal Ll:ìt =

.

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.

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1424

APPENDICI E INDICI

I 6. 9. 1 4d tKM�IJIELÉ = tKM�Ijru I 6. 9. 16• Ka6apòs Ka6apWsI 6. 9. l i aunji aimji I 6. 9. 358 danal flat"Tal I 6. 9. 38h >.lyo�t:v = >..t: yo�É VT)V =

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I 7 . 2. 8" trpòs tKdvo trpòs lKdvov Wa1Tfp ��a TI\\ �fl I 7 . 3. 2° Wa1TEp 15��QTl �l) I 7 . 3. 1 1 b auti')s alnils I 7. 3 . 20c auti')s afrrils I 7 . 3 . 2 1 d (waav TÒ aiJvenov = (waav TÒ avvenov =

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I 8. l . 6" yvwa8dT), Kal yvwa8dT) , Kal I 8. 2. 6" t€ ainoO = t€ auToiì I 8. 2. 16b aunji aiJTijì I 8. 2. 26c �aKaptos �los �aKaptos �los I 8. 2. 28d 1TpWTOII = 1TpWTQ I 8. 3 . l a TQUTa = TOlaiìTd I 8. 3 . 26b �lTpov �l) = �lTpov, d �l) I 8. 3. 30 c Kat ol!v = �Et olw I 8. 3. 37d trap' auti')s 1rap' auti')s I 8. 3. 38. KQJ..,v tlvat = nìv \JÀT}V tlvat &t I 8. 7. 4b MqLLy1J.ÉVT} yàp = MEIJ.LYIJ.ÉVT} [yàp] I 8. 7. 7 -8c KOOIJ.T}6t:taav lK 6t:ou Tou. 'A>JJJ. 1TWs 8VT}TJÌV tf!ootv KOOIJ.T}6t:taav. ' A>..>.'d 6t:ljì TÒ , 1TWs 8VT}n')v tf!ootv I 8. 7. 13d aùTòv = airròv I 8. 8. 4a ylvotTo y[yvoLTo I 8. 8. 14b dm;p �v. d tq,· aÙTwv dm: p !}v, d tq,· taUTWV I 8. 8. 1 8c YEV61J.EVa ytv61J.EVa I 8. 8. 19d auTf)s alniìs I 8. 8. 26e 1TQV KVVLOV = uav KUVHOV I 8. 8. 33-34{ al 8" tvaVTlaL Koutf!ous civEpiJ.aTlaTOUS = al s· i:vaVT[aL KOUcpoUS ..>.' a TL = d>..>." an I 8. 9. 4" KaK[av [KaK[av] I 8. 9. 15b "H TÒ uapduav d&s citflatpouVTES [m1v d8os] , IÌl IJ.lÌ TaUTa = "H TÒ 1Tapauav [E18os] citflatpoUvTES udv E18os � IJ.lÌ TOUTO I 8. 9. 19c auTou aÙTou I 8. 9. 20-21 d TÒ KaTa>.!. udv Tò tf!Ws-, t va tSu TÒ aK6Tos, 1J.E8' ofl OUK !}v l8dv airr6 · oVS" afi QVfU TOU Tljì KaTaM1TfLV TÒ tf!Ws-. 1J.E8" ot OUK �v l&tv auT6" ou8" aò dvEU airrou I 8. 9. 24• t>.awv [H.Owv] I 8. 1 0. 2" aunì = alrriJv I 8. lO. ! Ob Tou tf!uatv = -rl)v tf!umv I 8. 10. lY IJ."JÌ lvavT[a = [IJ."JÌ] lvavT[a I 8. 1 1 . 8a dÀÀ08L = d>..>.ceE V I 8. 1 1 . 16b uap" auTf)s = uap" aùTf)s I 8. 12. 4" TJÌV 8tci6t:atv = -rl)v ata6t:atv I 8. 13. l a TOUT'Il TÒ KaKÒV TOUT'Il KaKÒV I 8. 13. 3b auTots alnij I 8. 13. 14c Tijs KaKlas. 9Ewpouvn Tiìs KaKlas 8Ewpouvn I 8. 13. 1 8d uaVTEÀWs ELT} uavn:>..Ws tot I 8. 13. 24• �ws civa8paiJ.lJ i!ws civa8pa1J.1J I 8. 14. 27" 1'! ljluxi)s àa8tvna. "EaTtv lv To1s ofiatv [l'J ljluxi)s cia8Évna]. "Eanv oòv lv To1s ofiatv I 8. 14. 35b \JÀlJ 8t uapouaa ilÀT} 8t uapoooa I 8. 14. 5 1 c nìv ilÀT}V Tlj ll>..fl I 8. 15. 12- 13" Tljì ciya81jì. 'Eud ljluxij Tljì àyaO!jì· lud Kal ljluxfl I 8. 15. 22b vEuaaaav vEiJouaav I 8. 15. 23c taTl KaKÒV laTl [KaKÒv] I 8. 15. 25d KpuunTaL Toirrots KpuunTaL Toirrm s =

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APPENDICI E INDICI

1426

I 9 titolo" IIEPI EEAmrH� IIEPI ETAOror EEA.rorm; I 9. l . 6" aSuvaToiiVTOS ln = aSuvaToiiVTos [ln] I 9. l . 1 8b TOUTTJV taxn ToLaUTTjv taxn =

=

Enneade II

II l . titolo" IIEPI OTPANOT IIEPI TOT KO�MOT II l . l . 3-4" dv taws- �YOLIJ.EV = taws dv �YOLIJ.fV II l . l . 12b KaTà TÒ T6& = KaTà T6& II l . l . 1 9c IJ.ÉVEL IJ.€Vfl II l . l . 22d cp8np61J.Evov, ùrr' airroO, Tiiiv IJ.Epiiiv = cp8€Lp61J.EVOV, TWV IJ.fpWV Il l . l . 24• 1J.6vov IJ.Évnv = 1J.6vov TTEpLIJ.Évnv II l . l . 30f lxoVTa 1J.6vov = lxoVTa 1J.6VIjl II l . l . 3 1 8 auyxwp'T]a61J.E8a auyxwP'T]aal1J.E8a II l . 2. 13" Tà.s ùrro8lans Tou TTÉIJ.TTTou Tds ùrro8lans (f\) ÉTT, QUTÒV II 3 1 5 o 5" "H Tou rravTbs = "H Tou TTaVTbs II 3 0 15o 8b ylyvEa6al = ylvEa6al II 3 o 150 1 3c ylyvovTal = ylvovTal II 3 o 150 27d OUK auTijs ovx airri')s II 3 0 160 6" II6TEpa Tl6npov II 30 160 1 6b oUSè oUSèv II 30 160 4 0c oUSè rrapà n)v TÉXVTJV oW rrapà n)v II II II

o

o

o

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=

o

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TfXVTJV

APPENDICE I

1429

16. 46d ofmll ofn'ws 16. 4� &OIJ.ÉifllS' = 8uvallÉIITlS' 17. 4• 8uvallLS 1TpoTPf1TTL!d) = 8uvallLS TPf1TTL!d) 17. 6-7b Tiìs ljluniCfls 8wallflalS Kal )'fWTJTLKi\s M:yoiJ.ÉifllS' [Tiìs ljiUTLKfls 8WtlllflalS Kal )'fWTJTLKfas >.f)'OIJ.ÉifllS'] 11 3 . 17. 8c Tplljlnv TpÉ1TfLV II 3 . 17. 9d 9plljln oLv >.oyLaallÉIITl auTfJ; Tplljln oLv ÀDyLaallÉIITl atm,; 11 3 . 17. I O• ren 1rp6npov = Un. TI6npov II 3. 17. l l f 'AU' ds Tà tv alrrfj ·m· ds Tà tv alnij, II 3. 17. 158 1rap' au'Tf)s 1rap' auTi)s 11 3 . 17. t 8h xdpw [xdpw] 11 3 . 17. 2i auToil = aliToil II 3. 18. 6" 1TOLTJTL!d)v KaAWv 1TOLTJTL!d)v KaAWv E18os Ti)s ljluxfls II 3. 18. 2tb dBos ljluxfls II 3. II 3 . II 3 . II 3 .

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II 4 titolo" TIEPI IAHI: = TIEPI IDN aiO IAON CTJTflaavns II 4. l . 6" CTJToilvns II 4. 3 . 3b aÒTÒ auTÒ II 4. 3 . 1 3 - 1 4 b ds a llt"Ta!XfUOL = ds a llfTa�ClÀE:t II 4. 3 . 1 4 - 1 5c oUB€ lKf'i [oUBt- t Kf'i ] II 4. 4. 6" lan TÒ I!OpcjK>Uilfvov laTaL Kal TÒ llOpljloilllfVov II 4. 4. 1 6b TÒ 1TOL KlÀ..TJ, fl 1TtlVTTJ TÒ 1TOLOUV = l'l ilÀTJ 1TCiVTTJ , � TÒ =

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1TOLOUV

II 4 . 8. 2 1 -22d Mtydl6s Tf d l xoL = MlyE66s II 4_ 8. 23 -24• l1r' alrri)v t1r' auTij =

8t d l xn

1430

APPENDICI E INDICI

II 4. 8. 28f 8auj.J.a.A d 1!-.'J = à >.X' i\ 1!-.'J II 7. 3 . 3" Ti awiJ.aTÒTTJS" = ['fl awiJ.aTÒTTJS"] =

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II 8. II 8. II 8. II 8. II 8. II 8. II 8. II 8. II 8.

l . 7" YLVOIJ.fVOU = [YLVOIJ.fVOU] l . 8b Kat athoO Kat 1TOLo0 athoO Kat Toii 1TOLo0 l . 15c auv8LaLpoUIJ.Eva auv[SL]aLpoUIJ.Eva =

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l . 38d IJ.ETpoiiaa IJ.ETpoiiVTa l. 45" 8waiJ.ÉIIT\S" Ti\5" c'\tp€WS" 8wa1J.ÉIIT\S" tjluxfl II 9. 3 . lOb IJ.E:Tà Toii rrpu)TWS" Cfl" Cwl'J = IJ.ETà TÒ rrpwTWS" (wv

II 9. II 9. II 9. II 9. II 9. II 9. II 9.

l . 6• TaUTTJV &t l.

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Ccil11 II 9. 4. 7" El 8t lvt:uat: = El yàp lvt:uat: II 9. 4. lO b lvt:uat:v, oust yàp d d1J.u8pc;is" lxu. Ou 1J.dh>.ov lvt:vat:v· d 8t yàp d1J.u8pc;is" lxu, d IJ.dÀÀOv II 9. 4. 1 8c ob8' civ = OUK civ II 9. 4. 27 d 13fXnov = jkXTlwv II 9. 4. 29• dKpLjkaTÉpa Kat UEIJ.VOTÉpa i\ EVTaKToTÉpa

ciKpLjkaTÉpa i\ t:uTaKTOTÉpa l " 'Ah>.' auTOÙS" = 'AM.' d.Xoyov> auToÙS"

II 9. 5.

1433

APPENDICE I

II 9. 5. 2 b Kat tm6u1J.lav Kat hn6u1J.[as II 9. 5. 24c yi\v ljlaaL ljlaaL yi\v II 9. 5. 26d aùTots tKE1 yfvlaBaL aùTo1s yEvlaBaL II 9. 6. 7-8• Kat aacj»Ws Twv 'E>J.�vwv chuljlws [Kat] aacj»Ws Tliiv 'EM�vwv Ja Tliiv lKE1 �aL>Ja II 9. 9. 35' tv&LKVUIJ.Évous lv8nKVVIJ.fVov II 9. 9. 48{ aUTÒV auTÒV II 9. 9. 588 oU8' a TLIJ.WC7LV oU8t a TLIJ.WOW II 9. 9. 59h auvETTllXIiicnv auvETTllXoiìcnv II 9. 9. 6i voiJ.lCm. Toùs li.Mous voiJ.LCm ; Toùs dMous II 9. 9. 7 1 1 auTOU airrou II 9. 9. nm fKEL mivTa, Kat fKEl, Kat II 9. 9. 80n � tTTayylME L, TÒ lxnv, B )Jyn TLS lxnv EL lTTayylMoLTo lxnv B )Jyn ns lxn II 9. 10. 23• Tà àvBpwrrwv· Tà Tliiv àv6p(J)rrwv II 9. 10. 25·26b TC\1 aK6TI!l TÒ aK6Tos II 9. 10. 32c )Jyouatv li.youatv II 9. 1 1 . 9• aùTfl aunì Il 9. I l . 22b TTOLEL l TTO[EL II 9. 1 1 . 23c IJ.dMov ToD >.oyLCEa6aL 1J.dMov TÒ ÀoylCmBaL II 9. 12. 6• KtVTJ&ilvaL, lÀ66vTas KLVT)&iìvaL aVflT] llj»QVT) oU8' aL II 9. 12. 428 oU8' aÙTò 11 9. 13. 3• TQ�LV TWV fcflf�i'js Tci�LV lcfJEet'is =

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APPENDICI E INDICI

1434

II 9. 13. 15 b auvt"pyouVTa auvt:vt:pyouVTa II 9. 13. 2 1 ' �t:ta VOIJ.lCnv 01)1J.t:La VOIJ.lCnv II 9. 13. 26-27 1rpoxdpws miN.v = 1rpoxdpws rrciÀI.v =

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II 9. 13. 29" TÒ IJ.LKp6npov = TÒ aiJ.LKp6TE:pov II 9. 14. 3" 1Tpòs !Jiuxflv = 1Tpòs n'tv !Jiuxflv II 9. 14. 4-5 b Xiyoum Kal >.6-yw = XiyouaL � À6y!J} II 9. 14. 9' ·0a-re dl = "Oo-re ols II 9. 14. 1 2d auTOVs auToU!; II 9. 14. 23e v6aTJIJ.a Kal aliJ.QTOS' vlxrrJIJ.a "' aliJ.aTos II 9. 14. 4Y 1TÀÉov· oliTw yàp 1TÀÉov [oliTw yàp] II 9. 15. 2" oln-oL ot >.6-yoL ot Àli)'OL oln-oL II 9. 15. 7 b llpt:�LS', Ws- 8È lipt:�LS' - miis 8È II 9. 15. 8' n'tv 1Tp6VoLav àveXWv Tflv 1Tp6vOLav avaLpwv II 9. 15. 1 9d mhoùs auToùs 1TWs �ÀÉr;t:L II 9. 15. 34• 1TWs Kal �).iljru II 9. 16. 1 " 0U8' al! TÒ OUB' al! Tlji II 9. 16. 4 b 1Tp6TE:pov 1rds KaKÒS KaTalflpovf)aas 1rp6npov Kam«JJpovf!aas II 9. 16. 13- 1 4' Kam«JJpovouVTt:S', lln IJ.T}BÈ KaTa«JJpovouVTt:s, [IITL] IlT}8È II 9. 16. 36d ylvoLTO" ouSf = )'fVOLTO, Kat oW II 9. 16. 39• 3s TOUTov 3s ds To\JTov II 9. 16. 541 ÉvlluiJ.ELTaL lvllUIJ.T}&f)aETaL II 9. 17. 8-9" Tou yt:VOIJ.Évou Tlji aiJ.t:pE:t TÒ Tou 1Tapa&ly1J.aTos = TÒ yev61J.EVOV Tlji QIJ.E:pt:t Tlji TOU TTapa8E:l )'IJ.aTQS' II 9. 17. 1 8b KOOIJ.OV, ToooirrlJ} K6a1J.ou Toao\JTov II 9. 17. 3 1' TTWs 8Lanlll VTes; TTWs 8Lan6lVTt:s; II 9. 17. 39d Tav8ov Tà (vBov II 9. 17. 53• 1TpoL6v TL 1TpoL6VTL II 9. 18. l o· OlOLTO dvaL = d vaL ol:oLTO II 9. 18. 1 3b Kal lll'l t 1TOLt:tTaL Kal Ill'l 1ToLE:tTaL II 9. 1 8. 35' Ob BiJ OiJSÈ II 9. 18. 44d IJ.T}BÈ TÒ aiJTò IJ.T}BÈ TaiJTò =

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Enneade III

III III III III III III III III

l.

l.

l.

l.

1.

l.

l.

l.

l.

4" )'LV61J.eva yL-yv61J.t:Va 5 b aiJTwv Éan l an aiJTwv l . 7' LV61J.Eva yLyv61J.E:va l . 1 2JdvaL aiJTw, dvaL aiJTwv, 1 . u• yLvo�J.lvwv YL -yvo�J.lvwv l . 20-2 1 f TÒ Ill'l au"Tijs t:lvat Tl\ì lll'l au"Tijs d vaL l . 24g lKlVT}at:v, [iì] oUB' dv lKlVT}at:v, oUB' dv l . 28h ÒpiJ.fìaaL ÉTTl ni& ÒpiJ.fìaaL, f1TE:LTa 8È =

l.

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1435

APPENDICE !

III l . l . 29-30; Tlxvas àvaynv · TOU uyLciaaL -f) laTpLICll

Tlxvas àvaynv Toiì {ryLciaaL ..; laTpLICT) ElipoLa m l . l . 341 EUpoUS III l . 2. 16• ylVEa6aL = ylyVEa6a.L III l . 2. 2 1 -22b auT-f)v oooav Tà 1TQVTQ' auT-f)v oooav, Kal 1TQVTQ III l . 2. 24-25c U auTWV = l� laiJTWV III l . 2. 34d 8ou>.Eunv 8€ 8ou>.Eunv TE III 1 . 2. 3 8e o\Trw oiTrWS" III l . 3 . 38 àTciKTWS" = àTciKTI!l III 1 . 3. 12b TaKTciis Taeu:lS r�: TETayj.Llvos. Tae�:Ws- r�: III l . 3 . 1 4c oun -1\ns = oun d ns III l . 3 . 34d y[yvOLTO y[vOLTo III l . 4. 68 8LO[KT}aLV Su')lcouaav III l . 4. 22 b ÀoyLaj.Lot ÀoyLaj.LÒS' III l . 4. 26-27c 1Tap' auToil = 1Tap' l-aiJTou III 1 . 5. 3 -4• j.LapTup[aLs = j.LEaoupavfJo'EaL III l . 5. 32b Kat 1TpÒS Tàs lm 8uj.L[as Kat Tàs lm8uj.Llas III l . 5. 34c ÒpWVTES 1TEpl l"KciaTwv XlyouaL Tà yLv�Eva l86VTES 1TEpt l-KciaTWV XÉyouaL Tà 'YL yv6j.LEVQ III l. 5. 38d ns 1TEpt Toirrwv lmaKÉ!jlaLTo ns lmaKÉ!jlaLTo 1TEpt TOirrwv III l . 5. 40e 1Tpod1TOL = 1Tpod TnJ III l . 5. 44{ 1Tplv T"f)v axlaLv 1Tplv axiaLv III l . 5. 53-54 g -lt Òj.LOL6Tl)S' lv Tots d&aL -1t Òj.LoL6TTJs