Enciclopédia Da Bíblia, Cultura Cristã, Volume 3: H-L; Organizador Geral: Merrill C. Tenney [3]

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ENCYCLOPEDIA

DA BÍBLIA C U L T U R A

C R I S T Ã

V

Organizador Geral

MERRILL C. TENNEY

Organizadores Consultores

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A n tig o Testamento

GLEASON L. ARCHER R. LAIRD HARRIS O rganizadores Consultores

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Teologia

HAROLD B. KUHN ADDISON H. LEITH O rganizador A rq u eológico

E. M. BALIKLOCK O rganizador do M anuscrito

EDWARD VIENING O rganizador de Fotos e Layout

T. ALTON BRYANT

EnciclopédiadaBíblia V O L U M E

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H—L

REIS BOOK'S DIGITAL Digitalizado por : Reis book' Doações: Ag:1401-x Conta: 36.560-2

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O rganizador Geral

MERRILL C. TENNEY O rganizador Associado

STEVEN BARABAS

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G (EDITORA CUlTURfí CRISTÃ

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Enciclopédia da Bíblia © 2008 Editora Cultura Cristã. Publicada originalmente em inglês pela Zondervan Corporation com o título The Zondervan Pictorial Encyclopedia of the Bible. Todos os direitos desta edição são reservados. 1a edição, 2008 - 3.000 exemplares

Conselho Editorial Ageu Cirilo de Magalhães, Jr. Alex Barbosa Vieira André Luís Ramos Cláudio Marra (Presidente) Fernando H am ilton Costa Francisco Baptista de M elo Francisco Solano Portela Neto M auro Fernando Meister Valdeci da Silva Santos

Produção Editorial

Tradução e Revisão Equipe de colaboradores da Cultura Cristã

Coordenação Paulo Arantes, Roseli M oura e W ilson Ângelo Cunha

Editoração e Capa Assisnet Design Gráfico

Imagem da Capa The caves o f Q um ran © Dejan Gileski | Dreamstime.com

V428e

Vários autores Enciclopédia da Bíblia / Vários autores; tradução da Equipe de colaboradores da Cultura Cristã - São Paulo: Cultura Cristã, 2008. Tradução de: The Zondervan Pictorial Encyclopedia o f the Bible ISBN: 97 8 -8 5 -7 6 2 2 -2 3 1 -6 (v. 3; 1034 p.) 1. Enciclopédia

Q 6 D IT O R R C UITU RR CRISTR R. Miguel Teles Jr., 394 - Cambuci - SP 15040-040- Caixa Postal 15.136 Fone (011) 3207-7099 - Fax (011) 3279-1255 www.cep.org.br

Superintendente: Haveraldo Ferreira Vargas Editor: Cláudio A n tô n io Batista Marra

Abreviações I. GERAL A Códice Alexandrino AA Alttestamentliche Abhandlungen AAA Annals o f Archaeology and Anthro­ pology AASOR A nnual o f the American Schools o f Oriental R esearch ABR Australian Biblical Review ABW Austin: Birds o f the World Ad loc. no local AFO Archiv fü r Orientforschung AG Arndt e Gingrich: A Greek-English Lexicon o f the N T and Other Early Christian Literature Als de vaux: Ancient Israel AJA American Journal o f Archaeology AJP American Journal o f Philology AJS American Journal o f Anthropology AJSL A m erican Journal o f Sem itic Languages and Literature AJT American Journal o f Theology Acad. Acadiano al. alii, outros Aleph Códice Sinaitico A lf Alford: Greek Testament Comentary Am. Trans. Smith e Goodspeed, The Complete Bible, A n American Translation ANEA Ancient Near Eastern Archaeology ANEP Pritchard: The Ancient Near East in Pictures ANET Pritchard: A n cien t N ear Eastern Texts ANF Roberts e Donaldson: The A nteNicene Fathers ANT James: The Apocryphal New Testa­ ment AOTS Thomas:Archaeology and Old Testa­ ment Study APEF A nnual o f the Palestine Exploration F und APOT Charles:Apocrypha andPseudepigrapha o f the Old Testament Lit. Ap. Literatura Apocalíptica

Apoc. Apócrifa Aq. Aquila, Greek Translation o f the Old Testament ARAB Luckenbill: A ncient Records o f A s­ syria and Babylonia Arab. Arabe Aram. Aramaico ARC Archaeology ARE Breasted: Ancient Records o f Egypt ARM Archives royales de Mari Arndt Amdt-Gingrich: Greek-English Lexicon A-S Abbott-Smith: M anual Greek Lexi­ con o f the New Testament ASV American Standard Version AThR Anglican Theological Review B Códice Vaticano (n.) nascido BA Biblical Archaeologist BAAE Badawy: A rchitecture in A ncient Egypt and the Near East BAB Barton: Archaeology and the Bible B ASOR Bulletin o f the American Schools o f Oriental Research BCFoakes - Jackson e Lake: The Beginnings o f Christianity BDB Brown, Driver e Briggs \Hebrew-English Lexicon o f the Old Testament BDT Harrison: Baker’s Dictionary o f Theo­ logy Beng. Bengel, Gnomon BETS Bulletin o f the Evangelical Theo­ logical Society Bibl. Stud. Biblische Studien BJRL Bulletin o f the John Rylands L i­ brary Blunt Blunt: Dictionary o f Doctrinal and Historical Theology BrAP Brooklyn M useum Aramaic Papyri BS Bibliotheca Sacra TB Talmude Babilônico BTh Biblical Theology BV Berkeley Version BW Biblical World

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BWANT Beitrage zur Wissenschaft vom Alten und Neuen Testament BWL Babylonian Wisdom Literature BZ Biblische Zeitschrift BZF Biblische Zeitfragen C Códice Siro-Efraimita c. circa, acerca de CA Current Anthropology CAH Cambridge Ancient History CanJTh Canadian Journal o f Theology CBQ Catholic Biblical Quarterly CBSC Cambridge Bible fo r Schools and Colleges CD Barth: Church Dogmatics CDC Cairo Genizah D ocument of the Damascus Covenanters CE Catholic Encyclopedia sec. século cp. conferir, comparar CGT Cambridge Greek Testament cap., caps, capítulo, capítulos ChT Christianity Today CIG Corpus Inscriptionum Graecarum CIL Corpus Inscriptionum Latinorum CNFI Christian News from Israel col. coluna ConTM Concordia Theological Monthly Corp Herm Corpus Hermeticum Crem Cremer: Biblico-Theological Lexi­ con o f the New Testament Greek CSEG Corpus Scriptorum Eccleslasticorum Graecorum CSEL Corpus Scriptorum Eccleslasticoum Latinorum D Códice Beza (m.) morto, ou data da morte DDB D avis’ Dictionary o f the Bible De Leg Agr Cicero: De Lege Agraria Deiss BS Deissmann: Bible Studies Deiss LAE Ddssmmn.LightFromtheAncientEast DMM Drumm: Mammoths and Mastodons DOTT Documentsfrom Old Testament Times DSS Rolos(ouManuscritos)doMarMorto DWGH Dunbar e Waage: Historical Geology L leste EB Etudes Bibliques EBi Encyclopedia Bíblica EBr Encyclopedia Britannica ed. editado, edição, edições org., orgs. organizador, organizadores EDB Encyclopedic Dictionary o f the Bible e.g. exampli gratia, por exemplo EGT Nicoll: Expositor’s Greek Testament Egit. Egípcio (apenas adj.)

Ing. VSS Ing. ENC EQ ERY ESAR esp. et al. Eth Et. ETSB

Inglês Versões da Bíblia em Inglês Encounter Evangelical Quarterly English Revised Version Economic Survey o f Ancient Rome especialmente et alibi, et alii, e outros Evangelische Theologie Etiope Evangelical Theological Society Bulletin Euseb. Hist. Eusébio: History o f the Christian Church ExB The Expositor’s Bible EXP The Expositor ExpT The Expository Times s., ss. seguinte, seguintes (versículo ou versículos, páginas etc.) fem. feminino FFR Filby: The Flood Reconsidered fig. figuradamente, figurado FLAP Finegan: Light From theAncient Past FR Fortnightly Review cm centímetro, centímetros m metro, metros km quilometro, quilômetros Ale. Alemão (sing, apenas adj.) Gordon Gordon: Ugaritic M anual Gr. Grego (sing, apenas adi.) GR Gordon Review GTT Simons: Geographical and Topigraphical Texts o f the Old Testament HAT Handbuch zum Alten Testament HBD H arper’s Bible Dictionary HBH H ailey’s Bible Handbook HD AC Hastings: Dictionary ofthe Apostolic Church HDB Hastings: Dictionary o f the Bible HDBrev. Hastings: Dictionary o f the Bible, rev. por Grant Rawley HDCG Hastings: Dictionary o f Christ and the Gospels Heb. Hebreu (sing, apenas adj.) Hel. Helenistico HERE Hastings: Encyclopedia o f Religion and Ethics HEV Euselius: Historia Ecclesiastica HGEOTP Heidel: The Gilgamesh Epic and Old Testament Parallels HGHL Smith: Historical Geography o f the Holy Land Hit. Hitita HJ Hibbert Journal

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HJP Schürer: A History o f the Jewish People in the Time o f Christ HKAT Handkommentar zum Alten Testament HNT Leitzmann: Handbuch zum Neuen Testament HPN Gvày.StudiesinHebrewProperNames HR Hatch e Redpath: Concordance to the Septuagint HTR Harvard Theological Review HUCA Hebrew Union College Annual IAB IscrizioniAntico-Ebraici Palestinesi IB Interpreter’s Bible IB A Wiseman: Illustrationsfrom Biblical Archaeology ibid. ibidem, no mesmo lugar ICC International Critical Commentary id. idem, o mesmo IDB Interpreter ’s Dictionary’ o f the Bible i.e. id est, isto é IEJ Israel Exploration Journal ilust. Ilustração ILOT Driver: Introduction to the Literature o f the Old Testament impf, imperfeito infra abaixo in loc. in loco, no lugar citado inscr. inscrição INT Interpretation Intro. Introdução IPN Die israelitischen Persoanennamen im Rahmen der germein semitischen Namengehbung Irin. Her. Irineu: Against Heresies ISBE I n te r n a tio n a l S ta n d a r d B ib le Encyclopedia IVF Inter-Varsity Fellowship JA Journal Asiatique JAF Journal o f American Folklore JAOS Journal o f American Oriental Society JASA Journal o f the American Scientific Affiliation BJ Biblia de Jerusalém JBL Journal o f Biblical Literature JBR Journal o f Bible and Religion JCS Journal o f Cunieform Studies JEA Journal o f Egyptian Archaeology Jew Enc. Jewish Encyclopedia JFB Jamieson, Faussete Brown: Commen­ tary on the Old and New Testaments JNES Journal o f Near Eastern Studies Jos. Antiq. Josefo: The Antiquities o f the Jews Jos. Apion Josefo: Against Apion Jos. Life Josefo: Life Jos. War Josefo: The Jewish War

JPOS Journal o f the Palestine Oriental Society JPS Jewish Publication Society Version of the Old Testament JQR Jewish Quarterly Review JR Journal o f Religion JRAI Journal o f the Royal Anthropologi­ cal Institute JRS Journal o f Roman Studies JSOR Journal o f the Society o f Oriental Research JSS Journal o f Semitic Studies JT Talmude de Jerusalém JTh Journal o f Theological Studies JTVI Journal o f the Transactions o f the Victoria Institute KAHL Kenyon.ArchaeologyintheHolyLand KAT Kommentar zum Alten Testament KB Koehler-Baumgartner: Lexicon in Veteris Testament Libros KD Keil e Delitzsch: Commentary on the Old Testament KHC Kurzer Hand-Kommentar zum Alten Testament KJV King James Version KWNT Keitel: W ortenbuch zum N e u en Testament ling, língua Lat. Latim lex. lexicon lit. literatura LSJ Liddell, Scott, Jones: Greek-English Lexicon LT Edersheim: The Life and Times o f Jesus the Messiah LXX Septuaginta M Mishna masc. masculino MCh Modern Churchman Met. Ovidio: Metamorphoses Meyer Meyer: Critical and Exegetical Com­ mentary on the New Testament mg. margem MM Moulton e Milligan: The Vocabulary o f the Greek Testament MNT Moffatt: New Testament Commentary MPL Migne Patrologia Latina MS(S) manuscrito(s) MST McClintock e Strong: Cyclopedia o f Biblical, Theological, and Ecclesi­ astical Literature TM Texto Massorético MWPE Martin e Wright: Pleistocene Extinction N norte

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New American Standard Bible Davidson: New Bible Commentary Douglas: New Bible Dictionary The New Catholic Encyclopedia sem data nordeste New English Bible Nestle (org.) Novum Testamentum Graece NIC New International Commentary NKZ Neue kirchliche Zeitschrift n. número NovTest Novum Testamentum NSI Cooke: Handbook o f North Semitic Inscriptions NT Novo Testamento NTS New Testament Studies NTSp Hennecke: /Yen' TestamentApociypha NO noroeste ODCC Oxford Dictionary o f the Christian Church OED Oxford English Dictionary OIC Oriental Institute Communications (or Institute-University of Chicago) op. cit. opere citato, na obra citada acima AT Antigo Testamento Oxir. Pap. Oxyrhynchus Papyri p., pp. página, páginas Pal. Palestina PBFIE Patten: The Biblical Flood and the Ice Epoc PCDZ Pennak: Collegiate Dictionary o f Zoology Peake B lack e Rowley: P e a k e ’s Com ­ mentary on the Bible PEFQSt Palestine Exploration Fund Memoirs, Palestine Quarterly Statement PEQ Palestine Exploration Quarterly PJB Palastina-Jahrbuch prov. provavelmente PSBA Proceedings o f the Society o f Bibli­ cal Archaeology Pseudep. Pseudepigrafa PTR Princeton Theological Review Q Quelle (“D eclaração” fontes dos Evangelhos) QDAP Quarterly o f the D epartm ent o f Antiquities o f Palestine 1QFI Hinos de Ação de Graças lQIsa Rolo de Isaías (publicado pela Ame­ rican Schools of Oriental Research) lQIsb Rolo de Isaías (publicado por E. LSukenik) 1QM Rolo de Guerra NASB NBC NBD NCE s.d. NE NEB Nestle

4Q Numb Números lQp Hab Comentário de Habacuque 1QS Manuel de Disciplina lQSa Regra da Congregação 4Q Sama SamuelA,textodaCavema4deQumrã 4Q Samb SamuelB,textodaCavema4deQumrã RAHR American Historical Review RB Revue Biblique RCUSS Ramm .The Christian View o f Scien­ ce and Scripture RE Hauck-Herzog: Realencyclopädiefür protestantiche Theologie und Kirche REI Revue des etudes Juives rev. revisado, revisor, revisão RGG Die Religion in G eschichte und Gegenwart RHA Révue Hittite et Asianique RHD Random House Dictionary RHPR Révue d ’Historie et de Philosophie religieuse Rom. Romano (sing, apenas adj.) RS Révue Semitique RSV Revised Standard Version RTP Révue de Theologie et de Philosophie RTWB Richardson: A Theological Word­ book o f the Bible RV Revised Version RVmg. Revised Version, margem S sul SBK StmckeBüleibeckKommeutarzumNeuen Testament aus Talmud und Midrash SE sedeste sec. seção Sem. Semítico (sing, apenas adj.) SHERK The New Schaff-Herzog Encyclo­ pedia o f Religious Knowledge sing, singular SJT Scottish Journal o f Theology SOTI Archer: A Survey o f Old Testament Introduction SPEAK Stanek: The Pictorial Encyclopedia o f the Anim al Kingdom ST Studia Theologica Sumer. Sumeriano (sing, apenas adj.) SUT Suplementos a Vetus Testamentum s.v. sub verbo, sob a palavra SW sudoeste SWP Survey o f Western Palestine Sir. Siriaco (sing, apenas adj.) Sim. Simaco Tac. An. Tácito: Anais Targ. Targum TCERK Loetscher: The Twentieth Century Encyclopedia o f Religious Knowledge

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TDNT Kittel: Theological Dictionary o f the New Testament (Edição em inglês) Teod. Teodócio Teo. Teologia ThLZ Theologische Literaturzeitung ThR Theologische Rundschaw ThT Theology Today TR Textus Receptus (Texto Recebido) Tr. tradução, tradutor, traduzido Trench Txsnàx.Synonyms oftheNew Testament TSB A Transactions o f the Society o f Bibli­ cal Archaeology TWNT Kittel: Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament UBD Unger: Unger ’s Bible Dictionary UC Vigiliae Christianae UIGOT Unger: Introductory Guide to the Old Testament u.s. ut supra, como acima UT Ugaritic Textbook v., w . versículo, versículos VB Allmen: Vocabulary o f the Bible Vet Test Vetus Testamentum viz. videlicet, a saber, isto é

vol. VS(S) vs. Vul. O WBC WC WesBC WH WTJ ZAS ZAW ZDMG ZDPV ZNW ZST ZTSf Aeg.

volume Versão(ões) versus Vulgata oeste Pfeiffer e Harrison: Wycliffe Bible Commentary Westminster Commentaries Wesleyan Bible Commentary Westcott e Hort, The New Testament in Greek Westminster Theological Journal Zeitschrift fü r Aegyptische Sprache und Altertumskunde Zeitschrift fü r dieAlttestamentliche Wissenschaft Zeitschrift der Deutschen Morgenlandischen Gesellschaft Zeitschrift der Deutschen Palestina Vereins Zeitschriftfü r die neutestamentliche Wissinschaft Zeitschriftfü r systematische Theologie Spr. ZeitschriftfürAegyptische Sprache

II. LIVROS DA BIBLIA ANTIGO TESTAMENTO Gn Ex Lv Nm Dt Js Jz Rt ISm 2Sm lRs 2Rs lC r

Gênesis Êxodo Levítico Números Deuteronòmio Josué Juizes Rute 1 Samuel 2 Samuel 1 Reis 2 Reis 1 Crônicas

2Cr Ed Ne Et Jó SI Pv Ec Ct Is Jr Lm Ez

2 Crônicas Esdras Neemias Ester Jó Salmos Provérbios Eclesiastes Cântico dos Cânticos Isaías Jeremias Lamentações Ezequiel

Dn Os Am Ob Jn Mq Na Hc Sf Ag Zc Ml

Daniel Oséias Amós Obadias Jonas Miquéias Naum Habacuque Sofonias Ageu Zacarias Malaquias

Hb Tg IPe 2Pe lJo 2Jo 3Jo Jd Ap

Hebreus Tiago 1 pedro 2 Pedro 1 João 2 João 3 João Judas Apocalipse

NOVO TESTAMENTO Mt Mc Lc Jo At Rm ICo 2Co G1

Mateus Marcos Lucas João Atos Romanos 1 Coríntios 2 Coríntios Gálatas

Ef Fp Cl lTs 2Ts lTm 2Tm Tt Fm

Efésios Filipenses Colossenses 1 Tessalonicenses 2 Tessalonicenses 1 Timóteo 2 Timóteo Tito Filemom

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III. OS APÓCRIFOS lEsd 2Esd Tob Jud Ad Est Sab Sal Eclo

1 Esdras 2 Esdras Tobias Judite Adições a Ester Sabedoria de Salomão Eclesiástico (Sabedoria de Jesus o Filho de Siraque) Bar Baruque

Ep Jer Or Azar CTF Sus Bei Or Man IMac 2Mac

Epístola de Jeremias Oração de Azarias Cântico dos Três Filhos (ou Jovens) Susana Bei e o Dragão Oração de Manassés 1 Macabeus 2 Macabeus

IV. OS PSEUDEPÍGRAFOS As Mo 2Bar 3Bar lEno 2Eno 4Esd Jub L Aristeas Vida AE 3Mac

Assunção de Moisés 2 Baruque 3 Baruque 1 Enoque 2 Enoque 4 Esdras Livro dos Jubileus Carta de Aristeas Vida de Adão e Eva 3 Macabeus

4Mac 4 Macabeus Mart Isa Martírio de Isaías Pirke Aboth Pirke Aboth SI Sal Salmos de Salomão Ora Sib Oráculos Sibilinos Hist Ai História de Aicar Test Benj Testamento de Benjamim Test XII Pat Testamentos dos Doze Patriarcas Frag. Zad Fragmentos Zadoquitas

HAASTARI (’in^nxn, Hastaritas). Uma família descendente de Judá (lC r 4.6).

HABACUQUE (abraçador, lutador; grego À|iPaKOTjji, Latim Habacuc), o nome de um profeta e do oitavo livro dos Profetas Menores. I. O P r o fe ta

Seu nome deriva de uma raiz Heb. (h-v-q) que indica “abraçar”. E traduzido por Filo como amplexans, “abraçando”, por Jerônimo como “lutador”, “porque ele lutou com Deus” (quia certamen ingreditur cum Deo, Prólogo a Hc). Lutero e os comentaristas modernos favoreceram essa derivação. “Certamente não é impróprio, pois vemos nesse pequeno livro um homem, muito determinado, lutando com o enorme problema da teodicéia — a justiça divina — em um mundo de pernas para o ar” (L. E. H. Stephens-FIodge). Outros estudiosos relacionam esse nome a uma planta assíria, hambaququ. Entretanto não temos certeza. Várias lendas estão vinculados a este profeta. Segundo uma tradição judaica ele era o filho da mulher sunamita. Foi declarado que ela “abraçaria” um filho (2Rs 4 .16). A palavra hebrai­ ca é hãvaq, mas a identificação com o profeta é excluída por conta da diferença quanto ao tempo: este filho nasceu mais de um século antes do profeta. Conforme uma segunda tradição, Flabacuque deve ser identificado com o atalaia referido

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HABACUQUE

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Um fragm ento do Comentário de Habacuque dos Rolos do Mar M orto Copyright Shrine of the Book, Jerusalém. © M.P.S.

em Isaías 21.6. Contudo, a correspondência com Habacuque 2.1 é superficial, e não se enquadra ao mesmo período e situação. Na adição apócrifa ao livro de Daniel (14.30-42) é dito que o profeta Habacuque levou comida a Daniel na cova dos leões. Esta história interessante, gravada em um afresco nas Catacumbas de Roma, é, porém, uma ficção. A experiência de Daniel na cova dos leões ocorreu por volta de setenta anos após a época das atividades de Habacuque. Nada sabemos acerca de Habacuque à parte de seu nome e do fato de que ele era chamado de “o profeta” (1.1; 3.1). Isso não justifica a acusação levantada por alguns estudiosos de que ele era um extático. O próprio Jeremias é chamado um nab’ (“profeta” 1.5; 20.2; 25.2; etc.). A partir de Habacuque 3.19b alguns deduzem que o profeta “evidentemente era membro do coro do Templo, conseqüentemente um levita” (Laetsch). Porém o fato é que as alusões musicais no capítulo 3 formam a parte menor e superficial da profecia, e facilmente podem ter sido acrescentadas para adaptar esse capítulo a propósitos litúrgicos (Ridderbos). Embora definitivamente nada seja conhecido sobre o profeta, ele fala em seu livro de tal forma que alguém pode reconhecer nele um homem de­ dicado à sua incumbência de suportar os pecados e ansiedades do seu povo, e lutar com Deus em oração e por meio da fé. O testemunho de Paulo é aplicável a ele. “Combati o bom combate, acabei a carreira, guardei a fê " (2Tm 4.7).

II.

S e u l iv r o

A. U n id ad e . A unidade do tema se faz presente por todo o livro, e assim os estudiosos mais tradicionais defendem que o livro deve ser concebido como um todo. Isso não exclui a possi­ bilidade de que passagens separadas foram escritas em ocasiões diferentes (Van Katwyk, Aalders). De acordo com os estudiosos críticos o livro é de autoria múltipla. A argumentação é que 1.5-11, o suscitar dos caldeus para devastar a terra, inter­ rompe mais ou menos a seqüência de pensamento entre as lamentações em 1.2-4 e 1.12-17. Alguns estudiosos (Wellhausen, Giesebrecht) deletam esses w .; outros (Budde, Rothstein) os colocam depois de 2.4; H. Schmidt (ZAW 62 [1949/50], 52-63) sugere que 1.2-4,12,13a e 3.17-19 são lamentações de um indivíduo que foram acrescen­ tadas mais tarde ao rolo de Habacuque. Estudiosos conservadores reconhecem a dificuldade em rela­ ção a 1.5-11, mas afirmam que o problema pode ser resolvido mediante sua interpretação como se referindo a um evento histórico atual (Young), ou até mesmo pelo reconhecimento de um lapso do tempo entre o anúncio da vinda dos caldeus e sua ameaça sobre Judá logo após Carquemis, em 605 a.C. (Van Katwyk, Aalders). Outra passagem disputada está no capítulo 3. Este salmo certamente é um pouco diferente quan­ to ao estilo do restante do livro, mas dificilmente isto é razão suficiente para se negar a autoria de

HABACUQUE

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Término de Romanos (16:23ss) e início de Hebreus (1:1-7) dos Papiros de Michigan. © U.M.I

HEBREUS, EVANGELHO DOS

valor inerente ele disse. “Não há livro da Sagrada Escritura que fale tão claramente do sacerdócio de Cristo, que exalte tão altamente a virtude e a dignidade daquele único e verdadeiro sacrifício que ele ofereceu por meio da sua morte, que lide tão abundantemente com o uso das cerimônias bem como com sua revogação, e, em uma palavra, explique tão completamente que Cristo é o fim da lei. Portanto, não permitamos que a igreja de Deus ou nós mesmos sejamos privados de tão grande benefício, mas defendamos firmemente a posse dela” (Commentary on Hebrews, introdução). E adequado que canonicidade e autoria devam ser assim distinguidas pelo reconhecimento do direito de um trabalho anônimo ter um lugar den­ tro do NT por causa da sua qualidade essencial. A autoridade permanente da epístola pode ser encontrada na sua insistência sobre a interiori­ dade da verdadeira religião e seu banimento das exterioridades para um local de pouca importância relativa. (Mesmo os sacramentos podem ter sido incluídos pelo autor entre tais exterioridades; não é sem importância que a única declaração sobre Melquisedeque em Gn 14.18-20, à qual nenhuma referência é feita em Hb 7.1-10, é sua apresenta­ ção de pão e vinho.) A purificação que importa aos olhos de Deus é a purificação da consciência do pecado, não a remoção da poluição ritual; o único sacrifício que vale aos olhos de Deus para efetuar essa purificação é o sacrifício de uma vida disposta e dedicada sem reservas, como a do Servo de Isaías, que espontânea e deliberadamente ofereceu-se “para tirar os pecados de muitos” (Hb 9.28). Nenhum santuário material é necessário para a adoração de Deus; a casa de Deus, onde sua presença é manifesta e o ministério do sumo sacerdócio do Cristo exaltado é dispensado, é mais alta que os céus em um sentido espiritual, não em um sentido espacial, pois é identificada com comunhão do seu povo, se eles mantiverem firmes sua confiança e glória da esperança (3.6). Nenhuma cidade geográfica ou país requer sua submissão por causa de alguma santidade especial; a antiga cidade santa não era mais porque Jesus, expulso de seus arredores, “sofreu fora da porta” (13.12). O povo de Cristo deve segui-lo como uma comunidade peregrina, nunca parando em seu serviço a tão pouca distância do descanso que há para eles na “a cidade que tem fundamentos, da qual Deus é o arquiteto e edificador” (4.9; 11.10). Num mundo inconstante, onde os antigos pontos de referência desaparecem e velhos mo­ delos não são mais reconhecidos, o único ponto de referência constante é o Cristo imutável, em

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movimento progressivo, “o mesmo ontem, e hoje, e eternamente” (13.8); o caminho da sabedoria é encarar o desconhecido com o Senhor. Nosso autor antecipa Herbert Butterfield ao encontrar aqui “um princípio que tanto nos dá uma Rocha firme quanto deixa a máxima elasticidade para nossas mentes; o princípio: Manter-se firme em Cristo, e além disso ser totalmente descomprometido” (Christianity and History [1950], 146). BIBLIOGRAFIA. A.B. Davidson, The Epistle to the Hebrews (1882); B. F. Westcott, The Epistle to the He­ brews (1892); A. B. Bruce, The Epistle to the Hebrews: The first Apology fo r Christianity (1889); W. Milligan, The Theology o f the Epistle to the Hebrews (1899); M. Dods, The Epistle to the Hebrews, EGT (1910); A Naime, The Epistle o f Priesthood (1913); E. Riggenba­ ch, Der Brief an die Hebräer (1913); A. S. Peake, The Epistle to the Hebrews (1914); J. Moftatt, The Epistle to the Hebrews, ICC (1924); O. Michel, Der B rief an die Hebräer, Meyer (1949); G. H. Lang, The Epistle to the Hebrews (1951); W. Manson, The Epistle to the He­ brews: An Historical and Theological Reconsideration (1951); C. Spicq, L'Épitre aux Hébreux, EB (1952); J. Héring, L ’Epitre aux Hébreux (1955); A. C. Purdy, The Epistle to the Hebrews, IB (1955); C. K. Barrett, “The Eschatology of the Epistle to the Hebrews”, em The Background o f the N T and its Eschatology, org. W. D. Davies e D. Daube (1956), 383ss.; G. Vos, The Teaching o f the Epistle to the Hebrews (1956); A. Snell, New and Living Way (1959); S. Kistemaker, The Psalm Citations in the Epistle to the Hebrews (1961); M. Luther, Lectu­ res on the Epistle to the Hebrews, trad. J. Atkinson em Luther: Early Theological Works, Library of Christian Classics XVI (1962), 19ss.; T. W. Manson, Studies in the Gospels and Epistles (1962), 242ss.; J. Calvin, The Epistle... to the Hebrews and the...Epistles o f St. Peter, trad. W. B. Johnston (1963); F. F. Bruce, The Epistle to the Hebrews, NIC (1964); H. W. Montefiore, The Epistle to the Hebrews (1964).

F. F. B r u c e

HEBREUS, EVANGELHO DOS. Um Evan­ gelho segundo os Hebreus é mencionado por Clemente de Alexandria, que cita dele uma frase também encontrada, com alguma variação, na Logia Oxirincus (Pox 654) e no Evangelho de Tomé cóptico (log. 2). Isto resultou na alegação de que o Evangelho dos Hebreus era a fonte dos outros dois, porém a evidência é muito escassa para permitir conclusões de longo alcance. Apenas fragmentos ainda existem, e não é certo que todos os fragmentos citados sob esse ou títulos seme­

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HEBREUS, EVANGELHO DOS

lhantes pertençam à mesma obra. O documento também era conhecido de Orígenes, que cita dele uma declaração de lesus dizendo que sua mãe, o Espírito Santo, tomou-o pelos cabelos e levou-o à força para o Monte Tabor (uma variação da história da tentação, embora Tabor seja tradicionalmente o monte da transfiguração). Depois disso o teste­ munho patrístico é altamente confuso. Eusébio menciona um Evangelho dos Hebreus que dava grande satisfação aos judeus convertidos (Euseb. Hist. III. 25. 5); ele relaciona a este evan­ gelho uma história citada por Papias, que pode ser a pericope adulterae (Jo 7.53ss.; veja Euseb. Hist. III. 39. 17), e diz que o livro foi usado por Hegesipo (Euseb. Hist. IV. 22. 8), que também citou algumas coisas “do siríaco” e “da língua hebraica”. Alguns ebionitas usavam apenas o Evangelho dos Hebreus, considerando os outros de pouco valor (Euseb. Hist. III. 27. 4; de acordo com Irineu, os ebionitas usavam apenas Mateus). Eusébio também menciona um evangelho de Mateus em hebraico, dito ter sido levado por Bartolomeu à índia (Euseb. Hist. V. 10. 3). Em sua Theophania ele cita um evangelho circulante entre os judeus em hebraico, mas não dá o nome. Conseqüentemente ele pode ter conhecido dois documentos: um Evangelho segundo os hebreus em grego, conhecido por Clemente e Orígenes, e antes deles por Papias e Hegesipo, e um evangelho em aramaico conhecido também por Hegesipo (Vielhauer, NTAp. I. 123). De acordo com Epifãnio os nazoreanos tinham o Evangelho de Mateus completo em hebraico (Pan. XXIX. 9.4), porém evidentemente ele mesmo não havia visto o livro. Como Irineu, ele diz que os ebionitas usavam apenas o Evangelho de Mateus, mas acrescenta que o chamavam de Evangelho dos Hebreus (Pan. XXX. 3. 7). Os documentos não são idênticos: enquanto para Epifãnio o Evangelho dos Nazoreanos era Mateus completo em hebraico, o dos ebionitas era simplesmente um “assim chama­ do Mateus”, e em comparação com o verdadeiro Mateus era falsificado e abreviado (Vielhauer, NTAp. i. 125). Epifãnio é o primeiro a identificar o Evangelho dos Hebreus nazoreano com o “original” hebraico de Mateus, e parece que ele combinou as declarações de Irineu e Eusébio a respeito dos ebionitas. Contudo os documentos parecem ser dis­ tintos: ele conhece o evangelho nazoreano apenas por reputação, o ebionita ele cita (mas para isso ele é a única autoridade). Seu testemunho é suspeito pelo fato de que em outro lugar (Pan. 46. 1) ele diz que a Diatessaron de Tatiano “é também chamada de Evangelho segundo os Hebreus”.

A confusão é aumentada pelas declarações de Jerônimo, que utiliza diversas fórmulas para introduzir suas citações: Evangelho segundo os Hebreus (sete vezes), Evangelho dos Hebreus (duas vezes), o Evangelho Hebraico (três vezes), o Evangelho Hebraico segundo Mateus (duas vezes). Ele fala do uso deste evangelho pelos naza­ renos (a diversificação desse nome constitui outro problema) ou pelos nazarenos e ebionitas, e rei­ vindica tê-lo traduzido do hebraico para o grego e latim. Todavia, uma de suas citações é a declaração citada acima de Orígenes, que não sugere que este evangelho já não estava em grego antes dele. Após uma revisão cronológica detalhada, Vielhauer con­ clui que a medida da confiança a ser colocada nas declarações de Jerônimo é muito pequena (NTAp. 1.132). Ele tinha apenas um evangelho em mente, que ele chamou de Evangelho segundo os Hebreus, e identificou (equivocadamente) com o Evangelho dos Nazarenos aramaico. Suas alegações de ter obtido o último dos nazoreanos e traduzido para o grego estão abertas a sérias indagações. Portanto os problemas são, (a) determinar quantos docum entos estão envolvidos e (b) demarcar os fragmentos sobreviventes entre si. Vielhauer argumenta convincentemente a favor de três: um Evangelho dos Hebreus em grego, já conhecido por Clemente e Orígenes, um Evan­ gelho dos Ebionitas em grego, conhecido apenas por Epifãnio (que também fornece os únicos fragmentos existentes), e um Evangelho dos Nazarenos em aramaico, atestado por Hegesipo e Eusébio, Epifãnio e Jerônimo. Por outro lado, sua demarcação dos fragmentos pode estar aberta a questionamento em alguns pontos. Tiago, e.g., (ANT 1-8) distingue dois documentos, o Evan­ gelho dos Hebreus e o dos Ebionitas, e atribui ao primeiro os fragmentos demarcados por Vielhauer ao Evangelho dos Nazarenos; mas ele isola a partir de um documento diferente um fragmento cóptico atribuído por Vielhauer ao Evangelho dos Hebreus (existe um paralelo parcial na Epistula Apostolorum, cap. 14, e, portanto, embora não ortodoxo, não é necessariamente completamente herético. Os outros dois fragmentos freqüentemente citados na literatura moderna a partir do Evangelho dos Hebreus são ambos atribuídos por Vielhauer ao Evangelho dos Nazarenos: o relato que o homem com a mão mirrada (Mt 12.9ss.) era um pedreiro, e o comentário de Jerônimo de que não foi o véu do Templo que rasgou (27.51), mas o lintel que desmoronou. Entretanto, ambos são introduzidos em termos semelhantes àqueles usados pelos frag­ mentos atribuídos ao Evangelho dos Hebreus.

HEBREUS, HISTÓRIA DOS / HEBREUS, RELIGIÃO DOS

Nestas circunstâncias é difícil estar certos sobre o caráter, forma e limites desses documentos, e extremamente precário construir hipóteses sobre o pouco que é conhecido. Todos os três parecem estar relacionados de alguma forma com Mateus, mas a extensão da modificação ou redução não está clara. Contudo, o Evangelho dos Hebreus, é comumente mencionado pelos Pais com um certo respeito e, portanto, não era importunamente herético. Ele foi provavelmente o evangelho dos judeus cristãos no Egito, distinguido por seu título de Evangelho dos Egípcios (que pode ter sido mais gnóstico); porém ultrapassar esta idéia é entrar no campo da especulação. Sobre o assunto geral veja NTAp. I. 117ss. e a literatura ali citada. R. McL. W il s o n

HEBREUS, HISTÓRIA DOS. Veja I s r a e l ,

H is ­

t ó r i a DE.

HEBREUS, RELIGIÃO DOS. Areligião hebraica era inquestionavelmente única quanto ao caráter no antigo Oriente Próximo. A partir das origens geográficas na Mesopotâmia, ela foi gradualmen­ te adotada através do período patriarcal, até que assumiu seu caráter pactuai normativo no Sinai. A história subseqüente da religião hebraica até o exílio foi de relapso periódico dos ideais da aliança, seguidas por exortações proféticas e reavivamentos ocasionais da religião. A idolatria responsável pela deterioração da fé israelita foi expiada pelo exílio, e no período pós-exílico uma comunidade religiosa teocrática na Judéia deu origem ao Judaísmo do período pré-cristão imediato. 1. Atitudes religiosas na antiga Mesopotâmia 2. Religião patriarcal a. Nomes divinos b. Alianças 3. O período mosaico a. O nome divino de YHWH b. Aliança no Sinai c. Adoração no Tabernáculo d. Sacrifícios e sacerdócio e. Monoteísmo mosaico 4. Os períodos da conquista e colonização 5. Religião na monarquia a. Período unido b. Período dividido

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6. Osprofetas literários e a religião hebraica a. Escritores do 8- séc. a.C. b. Escritores do 1- séc. a.C. c. Escritores do 6- séc. a.C. 7. Religião pós-exílica e a origem do Judaísmo. Do ponto de vista do método, qualquer tentativa de se estudar a religião dos hebreus deve estar base­ ada firmemente em um conhecimento da natureza e funções das religiões do antigo Oriente Próximo em geral. Isso é necessário porque o Oriente Pró­ ximo era coexistente com o mundo do AT, e seus conceitos e ideais religiosos tinham uma relação contínua sobre os do povo hebreu. Também é ex­ tremamente importante ver a religião hebraica no amplo cenário geográfico, histórico e cultural para se obter uma perspectiva correta com referência a idéias sobre seu crescimento. Estudiosos do séc. 19 d.C. que se dedicaram ao tema geralmente seguem uma metodologia evolutiva, popularizada por Wellhausen, que considerava a fé israelita madura como tendo crescido do animismo e totemismo, que era atribuído à adoração patriarcal e que, sob a influência de profetas literários, era considerada ter se desenvolvido lentamente para o monoteísmo ético. Esta abordagem, que se apóia pesadamente na filosofia hegeliana e no conceito da evolução biológica corrente em meados do séc. 19, mantémse em contraste acentuado à concepção do AT da religião hebraica, que atribui o monoteísmo ao mais primitivo dos hebreus e coloca o aparecimento dos conceitos éticos em um estágio inicial em vez de tardio na história religiosa israelita. Baseado num amplo conjunto de informação histórica, arqueológica e religiosa, que já estava acessível durante as primeiras três décadas do séc. 20, é agora possível relacionar a religião dos hebreus com suas contrapartes no antigo Oriente Próximo em cada fase de desenvolvimento para propósitos de estudo comparativo e metodologia adequada. Mais importante, pode agora ser afirmado que a pré-história da religião hebraica deve ser procu­ rada, não em fontes primitivas ou em beduínos posteriores, mas nas culturas maduras do antigo Oriente Próximo. 1. A titudes religiosas na antiga M e ­ sopotâm ia. As escavações arqueológicas deixam suficien­ temente claro que o mundo oriental abandonou práticas como o animismo séculos antes dos patriarcas hebreus surgirem no cenário histórico, e que o animismo ou polidemonismo, no qual

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Altar israelita com chifres (calcário) encontrado em Megido datado do 10o ou 9o sécs. Em exibição no Palestine Archaeological Museum. © Lev

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eles e seus contemporâneos pagãos foram consi­ derados tolerantes pelos estudiosos mais antigos, nada mais era que os sobreviventes do conservantismo religioso do período neolítico. Templos reconhecidos como datando do final do 52 ou do início do 4- milênio a .C. foram descobertos do período ubaide em Tepe Gawra, Eridu, Uruque e em outros lugares, dos quais foram recuperados modelos grosseiros de animais, juntamente com figuras humanas, geralmente femininas, com ca­ racterísticas sexuais exageradas. Num santuário semelhante da era neolítica pré-cerâmica, em Jericó, foi considerado conter alguns estudos plás­ ticos de grupos de seres humanos, provavelmente de uma família. Esses artefatos sugerem que uma fase animista havia passado há muito tempo, e essa conclusão é reforçada ainda mais pelo politeísmo altamente desenvolvido que caracterizou a reli­ gião mesopotâmica e egípcia no 3Qmilênio a.C. Nesta época as nações mesopotâmicas aplicavam categorias de personalidade aos grandes poderes cósmicos que compreendiam seu panteão, e as veneravam nos templos que eram considerados suas residências terrestres. Além disso, eles tinham separado o conceito de divindade dos seres divinos do panteão e já o estavam associando com tudo que eles sabiam ser de valor positivo nas relações sociais. A vontade de consolidar um único chefe para qualquer organização complexa os levou a inferir a existência de um único poder por trás das operações complexas do universo. O deus supremo responsável pelo cosmos era conhecido pelos egípcios como Ra, a divindade do sol, en­ quanto que para os sumérios de Ereque ele era An, o deus do céu, que era assim adorado. Em Canaã, o ser supremo era o deus El, cuja descendência Baal exercia domínio executivo semelhante sobre deuses e homens. Até onde dizia respeito a seus adoradores, cada um desses deuses supremos encarnava bondade e poder nos relacionamento sociais, deixando evidente que uma situação cultural e religiosa comparativamente sofisticada prevalecia no Oriente Próximo muito antes do período patriarcal. O pensamento babilónico considerava os acontecimentos como eventos individuais, resultando que os fenómenos envol­ vidos eram qualidades de personalidade e vontade. Porque as ocorrências naturais eram consideradas em termos da experiência humana, a confrontação do homem pelas forças da natureza ou do meio ambiente envolviam um modo de conhecimento muito além daquele normalmente atribuído ao animismo. Na Babilónia essa atitude era expressa de maneira plena no festival anual akitu, que tinha

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a intenção de garantir uma identificação com os poderes governantes do cosmos e uma garantia de bênção e fertilidade para a terra. Mesmo esse procedimento ia muito além do animismo do período neolítico em sua ênfase e propósito. O mesmo é verdade quanto ao totemismo, do qual a religião egípcia pode ser usado como nosso primeiro exemplo, mas que sob averiguação não tem nenhum dos traços característicos do totemis­ mo como é encontrado nas formas australiana, africana ou norte-americana. Se é conjecturada a existência de uma fase genuinamente totemística na religião egípcia, há muito mais razões para negá-la à religião mesopotâmica, onde quase não há qualquer associação dos nomes das divindades com animais ou plantas. Certamente, até onde diz respeito a cultura sofisticada do final do 3- e princípio do 2- milênios, a relevância original de quaisquer possíveis sobreviventes animistas foi há muito obscurecida com o passar do tempo. 2.Religião patriarcal. a. Nomes divinos. A evidência fornecida tanto pelos textos bíblicos quanto pelos extra-bíblicos do 2- milênio a.C., mostra que a religião patriar­ cal era de uma variedade distinta e diferente quanto ao caráter das formas pagãs da sociedade contemporânea. A divindade dos patriarcas era o deus pessoal do chefe do clã, como indicado pelos nomes arcaicos para Deus como “o Deus (escudo?) de Abraão” (Gn 31.53; cp. Gn 15.1), o “temor (parente de) de Isaque” (31.42,53), e o “Po­ deroso (defensor) de Jacó” (49.24). A divindade patriarcal era o chefe invisível de um clã, a quem o patriarca individualmente prometera servir, e de quem era esperado conceder suas bênçãos sobre a terra. A escolha intencional de Deus por cada geração sucessiva de patriarcas representa um conceito religioso extremamente antigo do Oriente Próximo, que é completamente consistente com a tradição do AT. Os patriarcas também adoraram a Deus sob o nome de “El”, uma designação semítica geral para deidade, que aparece freqüentemente nos nomes pessoais hebraicos. Essa situação tem paralelo na Mesopotâmia durante o antigo período acadiano (c. 2360-2180 a.C.) e também nos nomes amorreus que ocorrem entre 2100 e 1600 a.C., as últimas datas abrangendo o período de Abraão, Isaque, Jacó e José. Na Palestina os patriarcas adoraram a Deus sob nomes pré-israelitas antigos como El Shadai (17.1), que pode ter significado “deus das montanhas”, El Elyon ou “Deus Altís­ simo” (14.18), El Olam ou “Deus eterno” (21.33) e El Ro’i (“o Deus que me vê” [?], 16.13). Esses

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não foram propostos primeiramente como topóni­ mos e até que ponto eles tomaram-se associados com as localidades onde as revelações ocorreram é altamente discutível. Os patriarcas acreditavam que seu Deus não estava restrito a uma área específica, mas ao invés disso era o objeto de veneração de uma família que permanecia em um relacionamento especial de obediência e fé para com ele. Embora a narrativa de Gênesis transmita a impressão geral de que os patriarcas seguiram uma tradição religiosa monoteista, parece a partir de outras fontes (e.g., Js 24.2), que eles ainda estavam em alguma medida envolvidos no poli­ teísmo mesopotâmico. Parece não haver nenhuma garantia do Pentateuco para a opinião de que Abraão deu origem ao conceito do monoteísmo, ou que ele tinha formulado um culto monoteístico dentro da estrutura de sua própria sociedade semisedentária. Entretanto, Gênesis deixa claro que Abraão era o ancestral de uma nação que estava destinada a se tomar monoteista. Os patriarcas são representados consistentemente como objetos de revelação divina (cp. Gn 12.1,7; 15.1), convenci­ dos da necessidade de uma relação pessoal com seu Deus, caracterizada pela fé e obediência. Sobre tal base os patriarcas poderiam confiantemente esperar que seu Deus os protegesse e suprisse suas necessidades materiais e espirituais. Quando lhes era dada direção divina sobre questões específicas eles não tinham escolha senão obedecer à vontade revelada de Deus (cp. Gn 22.3ss). A intimidade desse relacionamento com a divindade os levou a comemorar a beneficência divina nos nomes de alguns dos seus filhos (16.11; 30.13, etc.), e nas designações de algumas áreas onde uma revelação de Deus fora recebida (16.14; 32.30; 35.15, etc.). As formas utilizadas para a adoração no período patriarcal incluíam sacrifício e oferta de oração a Deus (12.8; 26.25, etc).

seus descendentes em Canaã, em troca da sua total fidelidade e adoração. Nessa ocasião foi adotado o rito da circuncisão para marcar especificamente aqueles que eram membros da família da aliança. Esse ato parece ter sido de grande significado na designação dos ancestrais de Israel como uma unidade distinta, visto que é conhecido que, ao contrário dos egípcios, os povos da Babilônia não praticavam a circuncisão.

3. O período mosaico. Apesar das evidentes tendências em direção ao monoteísmo na vida religiosa da Mesopotâmia no 2- milênio, dificilmente parece possível descrever os patriarcas hebreus como monoteistas radicais, apenas por causa de seu evidente contato com deidades pagãs. Ao invés disso, a origem do monoteísmo do AT deve ser buscada dentro da área daqueles eventos que ocorreram no período de Moisés. As fontes bíblicas desse período são agora harmonizadas com um grau maior de his­ toricidade pela maioria dos estudiosos, do que ocorreu no século passado, e pode haver pouca dúvida séria quanto a confiabilidade da tradição que reconhece Moisés como o fundador do sistema religioso israelita. Embora não existam inscrições do antigo Egito que comprovem a historicidade e obra de Moisés, as circunstâncias externas dos períodos da escravidão e do êxodo adaptam-se admiravelmente à primeira metade da 19- dinastia egípcia. O treinamento e a educação egípcia de Moisés são inteiramente de confiança, como o é sua fúga (Ex 2.15) e a revelação de Deus na região de Horebe (Êx 3.1ss.). a. O nome divino de YHWH. A forma desse nome provoca considerável discussão entre estu­ diosos, muitos dos quais admitem que foi vocali­ zado para se ler “Yahweh”. A pronúncia original, porém, é desconhecida, e todas as tentativas de reconstmí-la são puramente conjeturais. Apresença b. Alianças. Acordos contratuais de vários tipos do Tetragramatom, como as letras YHWH são al­ eram uma característica comum da vida do antigo gumas vezes chamadas, foi observada em antigos Oriente Próximo, estendendo-se de tratados inter­ fragmentos poéticos do AT e também em material nacionais a alianças feitas entre indivíduos para extra-bíblico como a Pedra Moabita, o que sugere propósitos privados. No caso de Abraão (12.1-31), que a forma das quatro letras era mais primitiva Deus fez uma promessa incondicional de levá-lo que as versões encurtadas tais como “Yah” ou a uma nova terra, aumentar sua descendência e “Yahu”. Alguns estudiosos sugeriram que Moisés tomá-lo uma benção para outros. De fato, nações aprendeu primeiro sobre o nome YHWH através pagãs seriam abençoadas por causa da influência do casamento na família de Jetro e a subseqüente de Abraão, um tema que continua em Deuteronôiniciação no culto midianita de YHWH, mas não mio 28.1-14. Uma aliança subseqüente instituída há evidência para isso em Êxodo. De qualquer for­ por Deus foi de natureza mais particular e deta­ ma, o Deus de Israel era explicitamente o Deus dos lhada (Gn 17.2-14), e estipulou que Deus faria de patriarcas e não exclusivamente de seus primos Abraão uma nação poderosa, protegendo-o e a queneus. Alguns problemas de tradução aparecem

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no texto (Êx 6.2,3), como a suposta presença de uma interrogativa elíptica, segundo a qual v. 3 seria lido, “E eu me permiti aparecer a Abraão, a Isaque e a Jacó, como El Shaddai, pois eu não me deixei ser conhecido a eles por meu nome YHWH?” Contudo, se um atributo dinâmico está associado com o Tetragramatom, as dificuldades textuais são menos acentuadas e o versículo então seria, “E eu apareci a Abraão, a Isaque e a Jacó, na qua­ lidade de El Shaddai, mas na qualidade expressa pelo meu nome YHWH eu não me fiz conhecido a eles”. Esta tradução não nega aos patriarcas o conhecimento de YHWH como o nome para a deidade, mas simplesmente os impede de apreciar o significado completo que o nome sugeria. Obvia­ mente o livro de Êxodo não pretendia negar que o Tetragramatom era mais antigo que Moisés ou desconhecido na sua época, mas tenta deixar claro que ele não havia qualquer autorização divina para seu uso antes da época de Moisés. Quando Deus revelou-se a Moisés no deserto, ele apropriou-se do nome e deu autoridade a ele como parte de uma manifestação mais completa da sua graça e propósito salvador para com Israel. A antigüidade da designação YHWH é clara (Êx 6.3), a qual não diz, “meu nome YHWH não foi conhecido deles”, mas “quanto ao meu nome YHWH, eu não o tomei conhecido deles”. Conseqüentemente parece que conquanto os patriarcas conhecessem o nome de YHWH, eles ignoravam seu verdadeiro significa­ do. Estudos filológicos modernos demonstram que o nome é um substantivo regular no qual o préformativo y precede a raiz hwh. Como um nome próprio o Tetragramatom é, conseqüentemente, a designação de uma Pessoa e está em contraste com títulos como El Elyon, El Olam e semelhantes. Os povos do antigo Oriente Próximo colocavam grande ênfase sobre a idéia de um “nome” como exemplo das funções e personalidade do indiví­ duo envolvido, e esse costume tem considerável relação com a importância da revelação a Moisés do nome YHWH.

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tradição mosaica representasse o Deus do Sinai de uma maneira que sugere forma humana, a represen­ tação tangível da deidade em termos materiais foi estritamente proibida a Israel. Apesar da associação consistente da aliança com a região do Sinai, é importante notar que não havia culto especial as­ sociado a esse local em particular, como era o caso nas outras religiões do Oriente Próximo. Estudos recentes demonstraram uma afini­ dade notável entre a forma da aliança do Sinai e os tratados internacionais que eram firmados no 2- milênio a.C., consistindo principalmente de tratados de paridade e de suserania. Mais recentemente, o acordo entre um suserano e um vassalo começava com um prólogo que identifica o instigador da aliança e fornece suas credenciais (cp. Êx 20.1,2). Isto era seguido por um esboço das relações históricas existentes entre as partes contratantes (cp. 20.2), enfatizando a integridade do grande rei e sua magnanimidade em relação a seu vassalo (cp. Dt 7.7). Em seguida vinham as obrigações a serem impostas sobre e aceitas pelo vassalo, incluindo uma cláusula que o proibia de engajar-se em alianças estrangeiras (cp. Êx 20.3; 34.14). Uma provisão adicional requeria que o próprio documento contratual estivesse no depósito do vassalo e fosse lido publicamente em intervalos para lembrar o vassalo de suas obrigações (cp. 25.16,21; Dt 31.9ss; Js 24.26). Uma seção conclusiva dos tratados do Oriente Próximo listava os deuses que eram testemunhas ao acordo e enumerava as bênçãos ou maldições que o seguiriam, conforme os termos do tratado eram honrados ou não (cp. Êx 23.20ss; Lv. 26.3ss; Dt 27.12ss). A antiga natureza da forma pactuai em Êxodo e sua reiteração no livro de Deuteronômio, que é de fato um documento de renovação da aliança, é assim evidente a partir dos tratados de suserania secular, recuperados principalmente de fontes hititas, e datados de um período anterior ao de Moisés. Como com os tratados de suserania, o pacto do Sinai não era uma questão de acordo entre b. Aliança no Sinai. Embora YHWH era o Deus iguais, mas era nada menos que a aceitação por um dos patriarcas, ele logo foi visto em uma perspec­ vassalo dos termos oferecidos por um suserano. tiva teológica mais ampla pela inexperiente nação Porém ele era a extensão lógica da personalidade israelita. Sua auto-revelação deixaria claro que ele de Deus, visto que incorporou os israelitas na não era simplesmente um nome local, restrito a esfera maior da atividade divina e deu a eles o uma área geográfica específica, mas era o supremo sentimento de eleição e missão única entre os controlador de todas as forças cósmicas. Diferente povos do antigo Oriente Próximo. Os termos do dos outros deuses da antigüidade, ele mantinha-se acordo estabeleciam que Deus forneceria todas as sozinho sem outro companheiro ou descendência, coisas necessárias para o bem estar do seu povo, e todas as suas ações estavam baseadas nas mais incluindo a promessa de uma terra na qual viver, se altas considerações éticas e morais. Ainda que a eles, por sua parte, concordassem em reconhecê-lo

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como o Deus único e verdadeiro, e oferecer a ele sua lealdade espiritual contínua e completa. Na cerimônia da promulgação da lei (Êx 24.1-8), os israelitas empenharam sua lealdade às propostas feitas por Deus, após o que Moisés aspergiu o sangue sacrificial sobre o altar e também sobre o povo, como sinal, conseqüentemente, tomaram-se o “povo escolhido”, participantes na revelação divina e testemunhas na sociedade contemporânea do poder de Deus nas questões humanas. Os eventos no Sinai tornaram os hebreus únicos na antigüidade por suas tentativas de interpretar sua identidade nacional plena em termos de um relacionamento pactuai solene com uma única deidade. Esse Deus era revelado nas estipulações como um Ser supremamente moral, que exigia qualidades similares de caráter do seu povo. Embora beneficente para com eles quando eram obedientes, ele poderia ser irado e insistente em manter seus próprios direitos quando os princípios da relação da aliança eram ameaçados por tendências como apostasia. Assim Israel foi feito herdeiro através da aceitação do pacto do favor e senhorio divinos, e continuaria a existir como uma nação desde que as estipulações fossem cumpridas. Se Israel se tomasse apóstata e desobediente, ele poderia esperar receber a

desaprovação divina. Essa situação é responsável pela importância da lei em Israel durante todo o período histórico, e também explica a razão para os subseqüentes ataques proféticos furiosos sobre o pecado nacional. O conceito de uma Torá, ou corpo de doutrina considerado como autoritativo quanto à natureza, pode ser atribuído com completa confiança ao período de Moisés. Tal uso encontra paralelo nos ritos do culto Aton no Egito, cujos devotos usavam o termo sbayet ou “ensinamento” para descrever seu corpus de instrução recebido da divindade, de uma maneira intimamente relacio­ nada ao termo latim posterior doctrina. A tradição legal hebraica começou com Moisés e alcançou seu padrão normativo no período mais antigo. Quanto á forma, as leis da Torá se encaixam em duas categorias: casuística (“se um homem...”) e apodíctica (“Não deverás...”). A primeira encontra paralelos em diversas ocasiões nos códigos de lei mesopotâmicos, enquanto que o segundo tipo é distinto dos israelitas e declara as estipulações básicas da aliança. c. Adoração no Tabernáculo. A historicidade do Tabernáculo tem sido agora restaurada mediante as descobertas arqueológicas, em contraste com

M onte Sinai, local tradicional. Os Dez Mandamentos entregues a Moisés aqui sustentaram a vida religiosa dos hebreus. © M.P.S.

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as opiniões liberais do séc. 19, que o rejeitava como artificial ou então o considerava como uma idealização posterior de uma tenda muito menos complexa em termos do Templo salomônico. A evidência inicial veio de fontes árabes compara­ tivamente recentes que se referem à qubbah, uma tenda em miniatura feita muitas vezes de couro vermelho, que era usada para carregar os ídolos e objetos de culto da tribo. Algumas dessas qubbahs eram grandes o suficiente para serem erguidas sobre o chão, e outras eram menores e montadas sobre as costas de camelos. Creditava-se a essas estruturas o poder de guiar a tribo em suas pere­ grinações, e em tempos de guerra eram de valor especial pelo grau de proteção proporcionado. A qubbah era concedido um grau de santidade ape­ nas menos insignificante que os objetos sagrados que ela continha. Ela era usada como um ponto de reunião, um lugar de adoração e um local para a entrega dos oráculos. Visto que muitas tendas na antigüidade eram de cor escura, o fato de que o santuário sagrado era de um vermelho proemi­ nente (cp. Êx 25.4) indica uma tradição religiosa que remonta à antigüidade. A evidência mais antiga para tais santuários portáteis está agora disponível. As histórias fragmentárias fenícias de Sanchuniathon, do 1- séc a.C., refere-se a um santuário portátil arrastado por bois, enquanto que um baixo-relevo do período de Ramsés II (c. 1285 a.C.) retrate a tenda do rei divino erguida no centro do acampamento militar egípcio. O uso cúltico de um tabernáculo também era familiar ao povo de Ugarite, conforme comprovado por um dos textos que fala do rei Keret realizando alguns rituais em uma tenda. Pode ser que a deidade cananita El realmente tivesse algum tipo de santuário portátil conforme uma característica regular da adoração cúltica na Era de Amama (15e e 14- sécs. a.C.). Se esse for o caso, isso apontaria para uma fase nômade ainda mais primitiva em Canaã, quando tais santuários eram de uso normal. Estruturas préfabricadas de vários tipos eram bem conhecidas no antigo Egito, sendo uma das mais elaboradas a cobertura de cama portátil da rainha Heteferes I (c. 2600 a.C.). Ela compreendia uma série de vigas em cima e embaixo, que eram separadas por meio de hastes verticais e colunas nos cantos distribuídas em três lados de um retângulo. As vigas e hastes eram fixadas por meio de juntas de encaixe, permi­ tindo que a estrutura toda fosse desmontada muito facilmente, como o Tabernáculo hebraico. Além disso, a cobertura de cama era revestida com folhas de ouro para propósitos decorativos e era suprida com uma série de ganchos, dos quais tapeçarias

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poderiam ser suspensas. Esculturas encontradas nas capelas dos túmulos da quarta, quinta e sextas dinastias deixam claro o predomínio de tais cober­ turas no Egito entre 2850 e 2200 a.C. À luz disto e da evidência semelhante, é obvia­ mente incorreto atribuir estruturas como o Taber­ náculo a uma origem pós-mosaica, visto que elas eram de origem desértica e, de qualquer maneira, estranhas ao costume sedentário cananita. Arevelação dada a Moisés no Sinai incluiu ins­ truções para a construção e mobília do Tabernáculo como um lugar de adoração e consulta (Êx 25.40). As descrições de Êxodo 26-27 e 35-38 deixam claro que a estrutura foi planejada como um san­ tuário portátil. As cortinas da tenda, a cobertura de couro vermelho e a madeira de acácia usadas na construção eram particularmente características de sua origem desértica. Contra a opinião primitiva de que os hebreus não possuíam as habilidades requeridas para tal tarefa de construção, precisa ser dito apenas que os egípcios davam grande valor à habilidade semítica nos metais preciosos durante a Era de Amama. O próprio Tabernáculo permanecia em um cercado exterior, ou átrio (27.9­ 18; 38.9-20), as dimensões do qual, considerando o côvado hebraico como uma medida linear de 45 cm, era de 46 m de comprimento e 23 m de largura. Os lados eram cobertos com cortinas de tecido finamente trançado e tinham cerca de 2 m de comprimento. Quando colocadas sobre a estrutura formavam um cercado ininterrupto, exceto por uma abertura na parte leste, que era ela mesma protegida por cortinas de linho bordadas em vá­ rias cores. Dentro do átrio os diferentes tipos de ofertas sacrificiais eram apresentados segundo as prescrições da lei e os atos públicos de adoração também ocorriam ali. O altar do holocausto feito de madeira de acácia revestido de bronze (27.1 -8) estava situado próximo ao centro do átrio e à oeste do cercado estava o próprio Tabernáculo. Uma estrutura retangular com cerca de 13 m por 4 m, ela era dividida em duas partes, um lugar santo e outro santo do santos. A armação era feita de madeira de acácia, que era facilmente obtido na península do Sinai, e que resultava em uma leve, mas sóli­ da estrutura. Um biombo de cortinas fechava a entrada do Tabernáculo e outra cortina separava o lugar santo do adjacente “santo dos santos”, ou lugar mais santo. Não é fácil afirmar, a partir das narrativas de Êxodo, se o telhado do Tabernáculo era plano ou inclinado, e modelos hodiernos da es­ trutura variam em sua interpretação da questão. O compartimento exterior do Tabernáculo continha uma pequena mesa coberta de ouro sobre a qual

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os pães da proposição, alguns pratos e jarras eram colocados, e no lado oposto dessa estava o castiçal de sete braços (merTrah) feito de ouro maciço. Um altar de incenso de ouro, com cerca de 45 cm quadrados e um metro de altura, completava a mobília do lugar santo. A câmara mais íntima con­ tinha a Arca da Aliança, uma estrutura semelhante a uma caixa de 1.20 m de comprimento e cerca de 60 cm de largura e de altura. Era coberta por dentro e por fora com finas lâminas de ouro batido, mas tinha uma cobertura de ouro maciço para a tampa, que era conhecida como o “propiciatório”. Em cada extremidade da Arca havia um querubim de ouro cujas asas estendiam-se em direção ao centro da tampa. A Arca continha as tábuas da lei (25.16,22), que seria o melhor lugar para deposi­ tar as estipulações da aliança, e de acordo com a tradição posterior também incluía a vara de Arão e um pote de maná (Hb 9.4). Esse compartimento e seu conteúdo eram tão sagrados que uma pesada cortina o ocultava da vista popular, e quando os israelitas moviam-se de lugar para outro, a Arca sagrada era ocultada da contemplação popular, por estar enrolada nessa cortina. Conseqüentemente, a Arca era normalmente vista apenas pelo sumo sacerdote, e ainda assim em ocasiões cerimoniais muito especiais.

d. Sacrifícios e sacerdócio. O testemunho uniforme da tradição do AT considera todo o modelo do sacrifício cúltico como divinamente prescrito por intermédio da agência de Moisés. Além das três ocasiões festivas formuladas no Livro da Aliança (Ex 23.15,16), várias outras eram celebradas como parte da vida israelita. Muito detalhe cerca a legislação para ofertas sacrificiais {veja S a c r if íc io s e O fer ta s ), mas para propósitos práticos elas podem ser decompostas em dois gru­ pos principais: vegetal e animal. O primeiro incluía ofertas de farinha de trigo, bolos, grão tostado e o vinho da oferta de bebida, e eram freqüentemente associadas com a ação de graças feita pelo fogo. Bois, cordeiros e cabras imaculados, não inferiores a oito dias de idade e normalmente não mais velhos que três anos, eram considerados como aceitáveis para o sacrifício animal. Em caso de pobreza, pombas poderiam ser oferecidas, mas animais selvagens e peixes eram proibidos. Geralmente as ofertas eram apresentadas aos sacerdotes oficiantes no átrio exterior, mas algumas vezes sacrifícios ocorreram em outros lugares (cp. Jz 2.5; ISm 7.17, etc.). Em todos os rituais era exigido do adorador apresentar-se a si mesmo em um estado de pureza cerimonial (Êx 19.14). Quando um animal era sacrificado o sacerdote identificava-se com a oferta

O Tabernáculo no deserto como retratado no modelo do Dr. Conrad Schick.

© M.P.5.

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Planta baixa do Tabernáculo: 1. Atrio; 2. Lugar Santo; 3. Santo dos Santos; 4. Arca da Aliança; 5. Véu; 6. Altar do Incenso; 7. Candelabro; 8. Mesa do Pão da Proposição; 9. Pia ou bacia; 10. Altar do Holocausto.

ao colocar sua mão sobre o animal e ao dedicá-lo aos propósitos da expiação por meio da oferta vicária. Uma das prescrições sacrificiais mais importantes estava vinculada ao Dia da Expiação, uma ocasião anual de grande solenidade, quando os pecados coletivos da inadvertência de Israel eram confessados e expiados mediante sacrifício. Esta era a única vez em que era permitido ao sumo sacerdote pela lei entrar no lugar mais santo. Deve ser observado que o sistema sacrificial hebraico tinha a intenção de cuidar principalmente dos pecados por acidente, inadvertência, profanação cerimonial e assim por diante, e nenhuma expiação era providenciada para as transgressões cometidas em um espírito de absoluta obstinação contra o caráter da aliança (Nm 15.30). Sacrifícios vegetais ou sem derramamento de sangue eram feitos de ofertas de farinha (“ofertas de manjares”; “oblações”, BJ) e ofertas de bebida. Aprimeira (Lv 2.1-16; 6.14-18) consistia de fari­ nha de excelente qualidade, bolos ou pães asmos, ou grãos de trigo ou grão em geral, acompanhado pelo sal como um símbolo de pureza e ocasional­ mente com incenso. Apenas uma porção da ofertas era consumida sobre o altar, o restante tomava-se a gratificação dos sacerdotes (6.16; 10.12,13). A oferta de cereal acompanhava as outras ofertas exceto a oferta pelo pecado em todas as ocasiões importantes (7.11ss), e invariavelmente seguia o holocausto da manhã e da noite. As ofertas de bebida eram feitas apenas em associação com as ofertas vegetais que acompanhavam todo sacrifício voluntário, ou oferta pacífica ou oferta queimada (Nm 6.17; 15.1-12), mas não acompa­ nhava as ofertas pelo pecado ou transgressão. As ofertas de bebida consistiam de vinho derramado

O Gade

Benhm im £

Rúbem S im e ã o

Planta para o acampamento das tribos ao redor do Tabernáculo.

assés

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sobre o altar, provavelmente sobre a carne do animal sacrificial. A outra principal divisão do sistema, a do sacri­ fício com sangue, tinha várias formas importantes. A oferta pelo pecado (Lv 4.1-35; 6.24-30) lidava com os pecados cometidos inconscientemente, com pecados cometidos intencionalmente, mas com circunstâncias atenuantes (5.2,3; 12.6-8), certos tipos de profanações cerimoniais e pe­ cados cometidos deliberadamente, mas depois confessados voluntariamente. Crimes capitais, a quebra da lei do sábado (Nm 15.32), o adultério (Dt 22.22,23) e o homicídio (Êx 21.12) eram puní­ veis com a morte. Ofertas pelo pecado eram feitas quando os sacerdotes e levitas eram consagrados (29.10-14,36) e também no Dia da Expiação a favor do sumo sacerdote. A condição econômica do adorador determinava o tipo do animal a ser oferecido no sacrifício (Lv 4.3,23; 5.7,11). No caso das ofertas pelo pecado para membros da congregação israelita, a carne era comida pelos sacerdotes, mas quando em prol de um sacerdote ou da congregação inteira, a carcaça toda era quei­ mada fora do acampamento, em um local limpo. A oferta pelo sacrilégio (5.14— 6.7; (ARC “expiação pela culpa”) era prescrita para transgressões onde restituição ou outra satisfação legal poderia ser ou era feita. O ritual, que geralmente envolvia o sacrifício de um cordeiro, tinha a intenção de fazer expiação pelas obrigações devidas negadas a Deus ou ao homem, e para certas ofensas sociais. O holocausto (1.1 ss) era notável por ser totalmente consumido sobre o altar, como distinto dos outros sacrifícios, onde apenas as porções de gordura eram queimadas, exceto onde os sacerdotes ou a congregação inteira estavam envolvidos. Este ser­ via para propiciar a Deus e consagrar o adorador, e era o sacrifício normal do israelita que estava em relacionamento correto de aliança com Deus. Era o único sacrifício regularmente estabelecido para o culto no santuário e era oferecido diariamente, de manhã e à noite. Ofertas pacíficas (3.1 ss) expressa­ vam a gratidão do fiel a Deus, sendo apresentadas espontaneamente segundo a vontade do adorador (19.5) como um meio de manter comunhão com Deus. Além dessas mencionadas acima, três ofertas eram feitas regularmente no lugar santo que consistiam de os doze pães da proposição renovados a cada sábado, o reabastecimento diário de óleo para o castiçal e a renovação do incenso para pequeno altar do incenso. O estabelecimento de uma ordem formal de sa­ cerdotes em Israel foi uma característica importan­ te do período no deserto. No período patriarcal os

chefes das famílias ofereciam sacrifícios e orações intercessoras, bem como o desempenho de outras funções religiosas de natureza geral. Contudo, pa­ rece não haver nenhuma especialização e nenhum oficio sacerdotal separado, tal como existia entre os egípcios (Gn 47.22,26) e no caso de Melquisedeque (14.18-20). Êxodo 28-29 e Levítico 8.1ss contêm o registro do estabelecimento da família de Arão como sacerdotes, enquanto Números 3 .14ss narra a escolha da tribo de Levi como a única a servir como assistente aos sacerdotes araônicos. Essa função foi antecipada (Êx 38.21) quando eles cooperaram de alguma maneira na construção do Tabernáculo. Levi foi separada por Deus de todas as outras tribos e colocada como responsável para desarmar, transportar e reconstruir o Tabernáculo (Nm 1.47-54). Os levitas acampavam ao redor da estrutura, aparentemente para proteger as tribos restantes da retribuição divina por contato involun­ tário com a tenda sagrada ou sua mobília (1.51,53; 2.17). Além de serem auxiliares dos sacerdotes de Arão, eles agiam como substitutos ou representan­ tes dos primogênitos das várias famílias das doze tribos (3,40ss). A responsabilidade de representar o povo trazia consigo alguns privilégios, um deles era o sustento econômico pelos dízimos do povo, e outro era o recebimento de terras nas quarenta e oito cidades nas quais lhes foi permitido residir (cp. 35.1 ss; Lv 25.32-34). Os levitas dispersos por toda a Terra Prometida deveriam participar igualmente no ministério e nas ofertas com seus irmãos que residiam no santuário principal (Dt 18.6-8). Em Números, os sacerdotes são chamados de “os filhos de Arão”, mas em Deuteronômio são designados freqüentemente como “os levitas sacerdotes”, i.e., os sacerdotes levíticos ou da tribo de Levi, e lhes são determinados deveres adicionais (17.8-9; 24.8; 27.9). Dentro da família de Coate, a função do sumo sacerdote era exercida pelo membro mais velho da família de Eleazar, a menos que algumas sanções fossem aplicáveis (Lv 2 1.16-23). Embora consagrado da mesma maneira dos outros sacerdotes e participante de seus deve­ res, só o sumo sacerdote usava as vestes especiais (Êx 28.4ss) e interpretava os oráculos (cp. 28.30; Lv 8.8). No Dia da Expiação ele representava os israelitas no ritual sacrificial e fazia sua entrada anual no santo dos santos para aspergir o sangue do bode sacrificial sobre o propiciatório. e. Monoteísmo mosaico. Embora seja bastante difícil considerar os patriarcas hebraicos como verdadeiros monoteistas no sentido usual, é possível considerar o período de Moisés como a

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Apesar do sacrifício ser uma característica da vida religiosa em Canaã, muita ênfase era colocada sobre as festas anuais da Páscoa, das Semanas e dos Tabernáculos (Êx 23.14-17; 34.18-24). Exceto a Páscoa, as demais festas eram de ori­ gem agrícola. A celebração da Páscoa comemorava a libertação do Egito pelo poder divino (10.2; 12.8,14), enquanto que a Festa das Semanas, pos­ teriormente conhecida como Pentecostes porque era celebrada no qüinquagésimo dia após o Sábado que iniciava a Páscoa, era marcada por uma convo­ cação santa e oferta de sacrifícios. Tabernáculos ou a “festa das tendas” (Lv 23.34) levava os israelitas para fora de casa por sete dias, para habitar em tendas e colher frutos (veja F e st a s ). Nos tempos de opressão durante o período da colonização, as tribos recordavam seu compromis­ so de aliança e união contra seus inimigos. Porém tal ação combinada era rara e o afastamento do perigo era geralmente seguido por um tempo de assimilação dos costumes cananitas. Casamento de membros de diferentes grupos religiosos, étnicos ou raciais e a adoção de práticas pagãs de fertili­ dade cananita tendiam a identificar Yahweh com Baal, a divindade da fertilidade, em vez de com o Deus de seus ancestrais que os tinha redimido do Egito. Os ideais da aliança foram enfraquecidos ainda pela introdução de objetos de culto cananita como o poste sagrado, ou Aserá (’asherah); os pilares de pedra, ou massebôt, e o hamman,m, ou altares de incenso. A lascívia e a depravação da religião cananita eram notáveis na antigüidade e sua infiltração na vida israelita durante o período 4. Os períodos da conquista e colo­ da colonização apresentou um sério risco à exis­ tência da aliança de comunhão, entre Israel e seu nização. Deus. A natureza da adoração cúltica cananita Após as conquistas iniciais em Canaã, as tribos hebraicas invasoras estavam associadas muito como retratada nos textos de Ras Shamra (Ugarite) era claramente uma das maiores depravações vagamente umas às outras, não obstante unida morais, sendo a verdadeira antítese do monoteísmo por um ancestral e herança comuns, esta última sob as provisões da Aliança. O símbolo visível ético ao qual a aliança do Sinai estava submetida. A expressão de seu zelo religioso em termos de dessa unidade espiritual era a Arca da Aliança, ritual de prostituição, adoração de serpentes, sa­ alojada na tenda do santuário que finalmente veio crifício de crianças e comportamento imoral nunca a descansar em Silo. Os clãs e tribos deveriam ir poderia ser adotada pela moral verdadeiramente a esse lugar em dias especiais de celebração, para israelita, como os líderes religiosos subseqüentes comungar com Deus e renovar sua obediência a ele. Embora outros santuários sem dúvida exis­ foram ligeiros em apontar. O final do período da colonização viu aumentar o descuido na adoração tiam e eram tolerados pelas tribos, o único em hebraica, uma situação igualada por um estado Silo representava o coração da aliança da liga das tribos. Embora uma estrutura permanente possa ter desorganizado da sociedade (Jz 17.6; 21.25). A falta de autoridade central reduziu o controle que sido construída ali (cp. ISm 1.9; 3.3), a tradição o santuário em Silo poderia de outra maneira ter da tenda dos primeiros dias no deserto persistia sido capaz de impor (18.31), e permitiu que vários (cp. 2Sm 6.17; 7.6,7). Esse santuário tinha um santuários florescessem os quais que davam pouca ministério que reivindicava descendência levítica atenção à legislação mosaica. e que era aparentemente hereditário (ISm 1-3).

base segura desse conceito. A esse respeito deve ser enfatizado que o monoteísmo hebraico não pode ser traçado de volta a alguma característica específica, mas ao invés disso representa todo um complexo de fatores inerentes na religião da era mosaica. Deve-se tomar cuidado ao assegurar para que a avaliação do monoteísmo mosaico não seja mais deformada pela categoria de pensamento helénico do que semítico. Com essas considera­ ções em mente pode ser assegurado que, embora Moisés não seja especificamente considerado no Pentateuco como rejeitando a existência de todos os outros deuses, essa atitude era certamente bá­ sica para sua afirmação de que o Deus da aliança era a única divindade suprema da existência, que criou o cosmos e exerce cuidadosamente o controle sobre as forças da natureza e o destino dos homens também. Enquanto outros colocavam sua confiança em criaturas inanimadas ou adorar ídolos de ouro ou prata, Moisés experimentou uma forma de relacionamento pessoal com o Deus vivo que o convenceu da futilidade absoluta de atribuir o menor poder ou potencial às deidades pagãs. Além disso, a revelação que ele recebeu mostrava que Deus era um ser santo e justo, cujas qualida­ des de caráter eram únicas em comparação com as atribuídas aos deuses pagãos contemporâneos. Conseqüentemente, é possível considerar a teolo­ gia de Moisés como completamente monoteista quanto ao espírito, mas com uma ênfase sobre o empírico e a ética, em vez de sobre o aspecto filosófico especulativo da situação.

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5. Religião na m onarquia. a. O período unido. A instituição da monarquia em termos de liderança carismática não trouxe mudança significativa na religião hebraica até o período de Davi. Ao instalar a Arca cerimonialmente em Jerusalém, sua nova capital, e ao estabelecer Abiatar da casa de Eli como um dos dois sumo sacerdotes (2Sm 20.25; cp. ISm 14.3; 22.20), Davi apresentou a monarquia como a padroeira e guardiã da herança religiosa de Israel. Está claro nos registros de Crônicas que ele deu atenção considerável à forma dos cultos, que men­ cionavam a íntima cooperação entre levitas e os filhos dos sacerdotes (cp. lC r 9.28ss) e a atenção dada aos cantores levíticos (6.3 lss; 15.16ss) e seus filhos, que eram responsáveis pela música nos cultos. A localização da Arca em Jerusalém deixou obsoletas todas as regulamentações primitivas concernentes às funções dos levitas como por­ teiros, e como resultado lhes foram dadas outras responsabilidades, incluindo o cuidado dos vasos sagrados. A mudança mais significativa de todas foi que o sacerdócio agora precisava de apoio ativo da monarquia para ser capaz de cumprir suas funções. Exatamente como Davi tinha levado o santuário central para Jerusalém (13.2-4) e estabe­ lecido padrões de sua adoração em harmonia com os princípios da Torá, assim Salomão construiu e dedicou o Templo e supervisionou seus cultos conforme o plano de Davi. Salomão recorreu abundantemente à habilidade e experiência fenícia na construção do Templo, embora o padrão geral da estrutura desértica se manteve básico a seu modelo. A bacia de cobre dos primeiros dias foi substituída por uma elaborada bacia de bronze, que se apoiava sobre quatro grupos de bois fundidos orientados nos termos do compasso. Os lírios e palmeiras de folhas em leque que decoravam o interior da estrutura eram tipicamente siro-fenícias, enquanto que os querubins feitos da madeira de oliveira e cobertos de ouro, eram encontrados facilmente na iconografia do oeste da Ásia entre 1800 e 1600 a.C. A forma do vestíbulo com seus pilares de livre posição, o revestimento de cedro do interior, o trabalho decorativo talhado e incrustado e a inserção de janelas treliçadas próximo ao teto do Santo dos Santos, eram todas características da arquitetura fenícia, e sugere um grau avançado de sincretismo religioso, que esteve posteriormente sujeito à condenação profética. b. O período dividido. Nos últimos dias de Salomão ocorreu um ressurgimento da idolatria cananita, estimulado sem dúvida pelos seus próprios

contatos com a diversidade da fé pagã, e quando o reino dividiu-se, as tribos do norte seguiram a lide­ rança idólatra de Jeroboão I ao adorar os bezerros de ouro de Betei e Dã, sancionando a instituição de um sacerdócio não-levítico e estabelecendo um novo festival a ser celebrado no oitavo mês. A adoração do bezerro encorajou o sincretismo da veneração de Yahweh com os ritos depravados dos cultos de Baal, e ameaçou novamente a ética do pacto do Sinai. A medida que a memória do acordo entre Deus e seus antepassados diminuía, os israelitas permitiram que os rituais de cultos dissolutos de Canaã ganhassem influência repressora sobre a adoração do Deus único e verdadeiro no Reino do Norte. A desintegração da sociedade que começou com Salomão nunca foi revertida. Os latifun­ diários em Israel acumularam grandes quantias de propriedades e desalojavam e escravizavam o pobre, como resultado. Por desprezar a lei da aliança, os tribunais tomaram-se instrumentos de injustiça e na vida social a venalidade, a fraude, a desonestidade, a imoralidade pessoal e a devas­ sidão eram predominantes. Os sacerdotes, que não eram menos infratores, encorajavam o povo a acreditar que a indulgência nas formas de culto era sinônimos da verdadeira religião do coração. O Reino de Judá sofreu um pouco com a ampli­ tude da oscilação periódica da disposição entre as fases de lassidão que encorajavam a idolatria dos cananitas, e as tentativas ocasionais de instituir uma reforma religiosa completa. 6. Os profetas literários e a religião hebraica. a. E scritores do 8 e séc. a .C. A obra dos primeiros profetas escritores caracterizou um ressurgimento da aliança de fé e trouxe uma nova vitalidade aos antigos princípios religiosos ao reinterpretar suas verdades espirituais e aplicá-las aos abusos religiosos e sociais contemporâneos. Dessa forma tornou-se possível proclamar o monoteísmo ético empírico do período mosaico mais uma vez, em uma forma elaborada e com vigor e convicção renovados. É incorreto supor que homens como Amós, Miquéias, Oséias e Isaías foram os pioneiros espirituais que desco­ briram o monoteísmo ético. Eles eram de fato herdeiros de uma tradição espiritual de muitos séculos, e foi por causa dessa herança que eles foram capazes de falar tão intencionalmente da descrença da época. Eles condenaram severamente o sacerdócio por sua aquiescência aos ritos de culto pagão, e Amós envolveu o rei até tal ponto

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em sua condenação de idolatria que o acusaram de traição (Am 7.10-13). Existe pouca dúvida de que Amós, Oséias, Miquéias e Isaías assumiram uma posição independente em relação aos cultos, que tinham se tomado quase que completamente corrompidos pelas práticas religiosas pagãs dos cananitas. Foi sugerido que Isaias estava de al­ guma forma ligado ao Templo na época do seu chamado, talvez como um profeta cúltico, porém isso parece duvidoso, particularmente se o “tem­ plo” era de natureza visionária (Is 6.1). Amós viu o pecado nacional nos termos da injustiça, uma trágica herança de indulgência nos ritos e tradições pagãos durante as gerações, ao passo que Oséias castigou a apostasia e a idolatria de Israel. Ambos os profetas rejeitaram a noção cúltica corrente de que as promessas pactuais eram incondicionais e que Deus abençoaria seu povo independentemente do que eles fizessem (cp. Am 5.18-24), e ao invés disso exigiam arrependimento e obediência da nação a fim de evitar o julgamento iminente. Isaías e Miquéias também atacaram as formas de culto pelas quais uma nação apóstata esperava reivin­ dicar o favor de Deus, e castigaram os sacerdotes por seu comportamento corrupto e imoral (cp. Is 1.10-20; Mq 3.5-12). Os profetas do 82 séc. a.C. estavam unidos na sua crença de que a justiça e a moralidade da natureza divina, conforme refletida no pacto do Sinai, devem ser igualadas por qua­ lidades similares na vida da nação se os ideais do pacto tivessem que ser uma realidade. Ao invés de indulgência aos rituais sacrificiais de culto, a maior necessidade de Israel era de julgamento e justiça (Am 5.24), que eram atitudes do coração, não expressões de representação ritual externa. Para Isaías, a única esperança para Judá era confiar em seu Deus (Is 30.15), mas por causa da apostasia ele seria disciplinado e posteriormente restaurado (1.24-26; 10.20-23) sob um governador vitorioso da linhagem davídica. Esse fundador de um reino etemo de paz era o Messias, cujo personagem e funções foram descritos de uma forma mais desenvolvida no Judaísmo posterior.

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foi uniformemente antagonista aos sacerdotes cúlticas e aos profetas do seu tempo. Os sacerdotes foram acusados de usar seu ofício para ganho par­ ticular, e os falsos profetas de confirmarem o povo ingênuo de Judá na falsa crença de que o Templo de Jemsalém nunca sucumbiria à Babilónia (cp. 8.10-17; 23.9-40). Enquanto rejeitava os cultos como corruptos e imorais, Jeremias preparava o povo para a provação da sobrevivência espiritual na Babilônia, na falta das formas de culto exter­ nas, insistindo igualmente na predominância do caráter e estímulo na adoração e vida diária. Ele sustentava que, por intermédio de um ato da graça divino, uma nação nova e purificada emergiria do exílio, livre das influências destrutivas de uma fé pagã e pronta para seguir os ideais de uma nova aliança (31.31 ss.).

c. Escritores do 6- séc. a. C. A adoração não-sacrificial contemplada por Jeremias tomou-se uma realidade na Babilônia. Destituídos de seus rituais históricos e incapazes de seguir seus modelos religiosos usuais, nos exilados foram obrigados a adotar novas formas de adoração. Aqueles que tinham aprendido as lições espirituais do exílio estavam prontos para seguir os ensinos de Ezequiel, que os levava a um monoteísmo rígido e os encorajava a um alto padrão de moralidade pessoal e social. É um testemunho a sua diligência que as práticas pagãs praticamente cessaram entre o remanescente fiel na Babilônia. Pelo fato de a adoração do antigo tipo semi-pagão ser impossível sob as condições do cativeiro, um grau de adapta­ ção era uma necessidade premente na expressão da fé histórica de Israel. A obra de Ezequiel marcou um importante ponto crítico na religião hebraica, visto que ela coincidiu com a ruptura da ligação entre o serviço de Deus e a forma exterior na qual este serviço por muitos séculos encontrou sua personificação. Sob a nova situação, era necessário improvisar na adoração e inventar novos meios de expressar lealdade espiritual a Deus. Celebrações memoriais substituíam as festas pré-exílicas, e atos de significado especial para o relacionamento do b. Escritores do 72 séc. a.C. A medida que o pacto, como a circuncisão, foram enfatizados no­ vamente. Encontros ao ar livre no canal de Quebar final de Judá se aproximava, o pensamento profé­ substituíram as reuniões no Templo e seus recintos, tico dava importância cada vez maior ao processo e um tipo não-sacrificial de adoração salientava da justiça divina. Jeremias estava particularmente a confissão, o jejum, a oração e a leitura da lei. preocupado com o pecado nacional da idolatria, o O livro de Daniel indica que os babilônios eram qual a religião cúltica havia perpetrado. Em rela­ muito tolerantes para com os judeus cativos, e até ção a isto ele menciona Baal, Moloque e a Rainha permitiam indivíduos talentosos, como Daniel, dos Céus (cp. Jr 19.5; 32.35; 44.11ss), que eram exercer autoridade no reino. Conseqüentemente os o resultado da apostasia após a morte de Josias, judeus não sofreram perseguição religiosa como seguindo a tradição idólatra de Manassés. Jeremias

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durante o exílio, apesar da intenção da comunidade fiel de diferenciar-se tanto quanto possível de seus vizinhos pagãos. Com o crescimento das reuniões em casas e a importância vinculada ao conheci­ mento e observância da Torá, o elemento principal foi deixado à espera da subseqüente adoração na sinagoga após o retomo. De interesse para Ezequiel em particular era o papel dos levitas, diferen­ temente de Jeremias que manteve um pacto com os sacerdotes levíticos (Jr 33.17ss), Ezequiel fez nítida distinção entre sacerdotes levíticos e levitas (Ez 40.46; 43.19). Ele descreveu o primeiro como os “filhos de Zadoque” que tinham permanecido fiéis a Deus (45.15; 48.11), distinguindo-os dos levitas que ele considerava como tendo se perdido após ídolos e, por isso, eram inadequados para manejar as coisas sagradas ou se aproximarem do altar (44.10-14). Esse conceito parece retomar à distinção cuidadosa entre sacerdote e levita encon­ trada em Números, como uma correção às atitudes bastante relaxadas da monarquia.

daquelas características que tinham encontrado expressão fatal no período pré-exílico. Entretanto, a obra de Esdras e Neemias brecou essas tendên­ cias e deu expressão característica ao conceito de que a vontade divina devia ser proclamada à comunidade judaica por intermédio do sacerdócio. Esdras esteve particularmente interessado em ver que este último era um veículo adequado para a tarefa e, dessa forma, algumas de suas reformas mais urgentes foram direcionadas aos sacerdotes. Após o recrutamento dos lvitas a seu lado (Ed 8.15ss), Esdras instituiu uma reforma para proi­ bir casamento com mulheres não judaicas, uma medida que afetou tanto sacerdotes quanto levitas (9.1,2; 10.5-44). ' Sob Neemias, os sacerdotes e os levitas conti­ nuaram com seu pleno conjunto de deveres. Uma vez que parte do muro fora reparado (Ne 3.17), os levitas se ocuparam em instruir o povo na lei (8.7-9) e na participação geral na vida religiosa da nação (11.3; 12.27). A necessidade de forte impo­ sição central dos regulamentos levíticos tomou-se 7. Religião pós-exílica e a origem do evidente após Neemias ter deixado Jemsalém por Judaísmo. um período e certos abusos entraram novamente Com o retomo do exílio começou o crescimen­ nos cultos. Assim foi permitido a Tobias o amoto do Judaísmo propriamente dito. A comunidade nita ocupar a área no Templo que deveria servir que retomou assumiu a forma de uma teocracia como depósito para os dízimos levíticos (13.4,5). tomando-a mais uma igreja, do que uma nação no Por terem sido privados do rendimento que era sentido mais estrito. Ela se sentia o remanescente repartido (10.37-39; 12.47), os levitas deixaram o de Israel, trazida pela graça divina da escravidão Templo e foram trabalhar em suas terras a fim de em um novo êxodo e convocada para viver mais sustentarem-se (13.10), uma situação que Neemias uma vez pelos preceitos da lei divina como o povo corrigiu no seu retomo a Jerusalém. Na teocracia, de Deus. A equipe do culto era proeminente nas o sumo sacerdócio retomou à casa histórica de listas dos repatriados, com 341 levitas retomando Eleazar, terceiro filho de Arão, na pessoa de Za­ sob Josué e Zorobabel (Ed 2.36ss), juntamente doque, e seus descendentes conservaram o ofício com 4.289 membros de famílias sacerdotais e continuamente até 17 1 a.C., quando foi transferido 392 servos do Templo. A disparidade entre os a Menelau por Antíoco IV. números de levitas e sacerdotes talvez se deva As aspirações de Ezequiel neste sentido, pela ao fato de que no exílio muitos levitas adotaram nova comunidade, teimaram em não morrer e, status sacerdotal. Os outros levitas responsáveis mesmo após 171 a.C., um sacerdócio zadoquita por deveres subalternos no Templo aparentemente controlava o templo judaico em Leontópolis, no relutaram em retom ar com seus compatriotas Egito, até que a construção foi encerrada por Ves(Ed 8.15-20). 1 pasiano logo após 70 d.C. A comunidade religiosa No assentamento da fundação do segundo em Qumrã rejeitou o sacerdócio contemporâneo Templo, os levitas exerceram um papel proemi­ em Jerusalém a favor de um regime zadoquita, e nente (3.8ss) e também foram notáveis quando aguardava confiantemente pelo período quando a estrutura terminada foi dedicada (6.16-20). os zadoquitas seriam novamente sacerdotes em Os livros de Ageu e Zacarias mostram que o Jemsalém. entusiasmo inicial dos repatriados diminuíra um No pacto solene com Esdras, a nação viu como pouco, requerendo considerável estímulo antes seu ideal espiritual a realização do conceito de que o novo Templo fosse construído. A profecia pacto de um “reino de sacerdotes e nação santa” de Malaquias mostra que, em cerca de 450 a.C., (Êx 19.6). Era uma comimidade cujos interesses o sacerdócio de Jerusalém estava novamente em eram governados pela aliança e pela lei, ambos declínio (Ml 2.1 -9), e começava a exibir um pouco eram necessários para que a vida e o testemunho

HEBREUS, RELIGIÃO DOS

da teocracia não fossem ameaçados mais uma vez por influências pagãs. As invasões do Helenismo, no período grego, apresentaram um sério desafio à verdadeira existência do Judaísmo, e a ênfase que Esdras colocou sobre a aliança, a Torá e outras instituições distintamente judaicas, provaram ser a salvação da teocracia. Como os judeus estavam em perigo de serem destruídos pelas nações pagãs que os cercavam (cp. Ne 13.15-31), eranecessário para o Judaísmo permanecer tão distinto quanto possível em sua perspectiva. A ênfase que Ezequiel depositou sobre a atenção às exigências rituais na adoração do Templo recebeu proeminência nos cultos, e serviu como uma garantia eficaz contra mais infiltrações do paganismo. Nenhum dos pro­ fetas pós-exílicos, porém, sugeriu alguma vez que a precisão do ritual seria aceitável a Deus como um substituto para as atitudes morais e espirituais adequadas. Na teocracia, os princípios do Juda­ ísmo foram alimentados pela adoração semanal da sinagoga, uma instituição que, mais do que qualquer outra, deu caráter à fé judaica e colocou pessoas de todas as partes da terra em contato com seus líderes religiosos. A sinagoga tomou-se o berço de um tipo de vida social e religiosa intei­ ramente nova, e estabeleceu os fundamentos para uma comunidade espiritual de alcance universal. A igreja cristã primitiva foi rápida em tirar proveito dessa situação, e o livro de Atos mostra o papel significativo desempenhado pela sinagoga na pro­ pagação da nova fé messiânica. A ênfase na guarda da Torá era típica do Judaísmo desenvolvido. Para elucidar obscuridades na lei escrita, surgiu um corpo de ensino oral, que gradualmente adquiriu um status equivalente ao da própria promulgação mosaica. Essa tradição serviu para salvaguardar as provisões da Torá para que elas não fossem quebradas por ignorância ou inadvertência. Para o Judaísmo, a lei exemplificava o conceito ideal de um povo dedicado ao serviço de Deus. Embora os ritos de culto fossem proeminentes no período pós-exílico, a ênfase na espiritualidade alterou-se de modo que o Judaísmo tomou-se uma religião do livro, a saber, o da lei. Conseqüentemente, surgiu uma classe de escribas no período pré-cristão, os quais eram especialistas no estudo da Torá e pro­ eminentes na adoração da sinagoga. Após 70 d.C., eles tomaram-se cada vez mais importantes pela maneira como eles preservavam na forma escrita a lei oral, e transmitiam com grande fidelidade as Escrituras hebraicas. Um dos grupos políticos pré-cristãos, os saduceus, foi importante por causa da sua ligação com o sumo sacerdócio no período do NT (veja

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S a d u c e u s ). Tanto o nome quanto a origem do grupo são discutíveis, mas eles parecem ter sido uma aristocracia sacerdotal de disposição um tanto rústica, que manteve a proeminência sob os governadores asmoneus até o reinado de Salomé Alexandra (76-67 a.C.), que preferia os fariseus. Os saduceus eram grandemente conservadores, negando a autoridade de qualquer Escritura do AT exceto a Torá, e rejeitando qualquer forma de doutrina que não encontrasse ali apoio. Embora uma minoria religiosa no período do NT, eles monopolizaram o ofício de sumo sacerdote e assim estiveram envolvidos na condenação de Cristo. O outro importante grupo político na era pré-cristã, os fariseus, colocava grande ênfase na guarda da Torá e sua exposição tradicional na crença de que o exílio babilónico fora causado pela falha da nação em observar a lei mosaica tanto no nível individual quanto no coletivo. Enquanto os saduceus defen­ diam que a adoração no Templo era o centro e o propósito principal da lei, os fariseus enfatizavam o cumprimento individual de todos os aspectos da lei, dos quais a adoração cúltica era apenas uma parte, visto que para eles as atitudes interiores eram manifestas na disposição extema. A tentativa de proteger a fé dos avanços do he­ lenismo resultou em um particularismo crescente dentro do Judaísmo, que criou a idéia de que só Israel era o eleito de Deus. Os judeus tendiam a se separarem dos gentios por causa da autodefesa, e até se separavam daqueles dentre eles próprios que sucumbiam aos agrados da cultura grega. Por outro lado, o universalismo implícito na antiga fé monoteísta encontrava expressão periódica. Prosélitos eram bem vindos ao Judaísmo (cp. Zc 8.20-23) e recebiam igualdade perante a lei de acordo com as antigas tradições de Moisés (cp. Lv 19.34; 24.22). Durante o período do NT, muitos se converteram ao Judaísmo desta maneira, embora os judeus da teocracia seguissem seus ancestrais ao recusar se tomarem uma força missionária ativa na sociedade contemporânea. Para os judeus ortodoxos, a dou­ trina pós-exílica era uniformemente monoteísta quanto à ênfase, com a soberania e o poder de Deus reivindicando proeminência especial. No período entre os Testamentos surgiu um interesse crescente no papel dos seres angelicais. A seita de Qumrã contemplava o mundo como o centro do conflito entre as forças do bem e do mau, sem, entretanto, nutrir algum dualismo de caráter persa. A crença ortodoxa mantinha inflexível a convicção de que o Deus dos Pais era soberano em todas as coisas e justo em todos os seus feitos. Desse período emer­ giu também uma crença na existência do Paraíso

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HEBROM / HEBROM (CIDADE)

como a habitação do fiel após a morte. Embora o termo “paraíso” (hebr.pardês) apareça no AT (Ne 2.8; Ec 2.5; Sab. Sal. 4.13), ele não era usado ali em sentido escatológico. A crença tinha suas raízes no conceito da bem-aventurança primeira, mas foi expandida para incluir especulações concernentes a um futuro messiânico glorioso. A vinda da era da graça e glória teria muito em comum com o Jardim do Éden da antigüidade, mas os judeus também argumentavam que o paraíso estava presente em seu próprio tempo, embora oculto. Este local era a habitação presente dos antigos patriarcas, e seria o lugar para onde o eleito do presente e do futuro iria após a morte. No NT (Lc 23.43), Cristo usou o ter­ mo para o local da alma imediatamente após a mor­ te (cp. 16.19-31), apoiando assim as idéias iniciais da sobrevivência da personalidade humana após a morte física, embora não no sentido materialista não desenvolvido no qual os fariseus entendiam a ressurreição. A esperança futura do Judaísmo parece ter sido uma questão de interesse e preocu­ pação durante todo o período intertestamentário. Os judeus apóstatas se envolveram na vida política da Judéia ao ponto de, no período asmoneu, eles suportarem a perseguição de seus compatriotas. Para eles a fé tradicional estava destituída de valor, e tudo que estava adiante era um materia­ lismo incerto. Aqueles judeus que eram fiéis às tradições ancestrais davam valor igual aos ensinos da sinagoga e aos rituais elaborados de culto do segundo Templo que, sob Herodes, foi entendido como um gesto político de apaziguamento. A es­ perança quanto ao futuro também estava focada na pessoa do Messias. Desde o período da monarquia primitiva (2Sm 7.12-16), a promessa fora feita por Deus à nação, que da casa de Davi emergiria um reino e trono estável. Embora a dinastia davídica tenha enfrentado uma crise, a esperança de um personagem real da renomada casa sobrevivia a todas as vicissitudes da história. O Messias ou “o ungido” (veja M e s s ia s ) era também retratado sob figuras como o Servo (Is 42.1; 49.5, etc.), que era identificado com o Messias davídico (55.3,4); o Conquistador Ungido, que tomaria Israel supremo sobre os gentios (60.1 -22), o Renovo (Jr 23.5,6; Zc 3.8, etc.), que era o Messias em seus ofícios real e sacerdotal, e o Filho do Homem (Dn 7.1-28), um indivíduo messiânico que, embora homem, originava-se com Deus. Na plenitude do tempo, essa figura foi completamente aperfeiçoada no Messias no período do NT, Jesus Cristo. Nele as aspirações do antigo Israel se cumpriram, e por intermédio dele e sua igreja, o Israel do Espírito, os benefícios da Nova Aliança foram dados ao

mundo, de uma maneira que cumpriu o destino missionário a tempos negligenciado na antiga vida religiosa israelita. BIBLIOGRAFIA. A. Alt, Der Gott der Väter (1921); H. Gressmann, Der Messias (1929); G. E. Wright, IB, I (1952), 349-389; W. F. Albright, Archeology and the Religion o f Israel (ed. 1953); S. H. Hooke, Babylonian and Assyrian Religion (1953); Y. Kaufmann, The Re­ ligion o f Israel (1960); K. A. Kitchen, Tyndale House Bulletin, nos 5, 6 (1960), 4-18; J. Bright, IDB, II (1962), 560-570; H. H. Rowley, Worship in A ncient Israel (1967); R. K. Harrison, Introduction to the Old Testament (1969), 351-414.

R. K. H a r r is o n

HEBROM Oirnn, liga, associação). 1. Um levita; terceiro filho de Coate (Êx 6.18; Nm 3.19,27; lCr 6.2,18; 15.9; 23.12,19; 24.23). Oshebronitas eram seus descendentes e são mencionados no censo feito no deserto do Sinai (Nm 3.27) e em um censo posterior em Moabe (26.58). 2. Filho de Maressa; pai de Coré, Tapua, Requém e Sema (lC r 2.43s.). S. B a r a b a s

HEBROM (Cidade) ()ran , associação, liga; Arab. El Khalil, “o amigo [de Deus]”, Is 41.8; Tg 2.23), uma cidade cerca de 40 km ao sul-sudoeste de Jerusalém, a cerca de 1340 m acima do nível do mar, situada entre duas cadeias de montanhas e ocupando o vale entre elas, estendendo-se um tanto para o oeste-noroeste pelo leste-sudeste e tendo uma população de cerca de 40.000 (1966). A principal parte residencial da cidade situase sobre as encostas dos cumes do leste e norte, com deslocamento para o cume sudoeste e acima da encosta nordeste de Gebel er-Rumeida, local do antigo tell de Hebrom. A cidade atual estendese para o norte desde a ponta oeste do vale em ambos os lados de uma extensa rua, que forma a atual estrada para Jerusalém. O próprio vale da cidade é a poste mais baixa do Wadi Tuffa1, Vale das Maçãs. Um grande número de nascentes e mananciais marca a paisagem, tomando-a certa de ocupação. Dois grandes poços (birket) com muros de pedra lapidada estão localizados dentro da área da cidade. Macieira, ameixeira, figueira, romãzeira, abricoteira e castanheira são encontradas em abundância; uvas, melões e vários vegetais são produzidos em profusão em função do rico solo do vale e terraços.

HEBROM (CIDADE)

0 principal marco na cidade atual é o Harâm el-KhalTl, a área sagrada dos árabes, que cobre a antiga caverna de Macpela, e Deir el-Arba’in, o tra­ dicional lugar do sepultamento de Rute e Jessé. Hebrom é listada cinqüenta vezes no AT, e cinco vezes seu antigo nome de Kirjath-Arba’ (tetrápolis) é dado. Foi construída (reconstruída?) sete anos antes de Zoã (grego Tânis), no Egito (Nm 13.22), cerca de 1728 a.C., que é o período dos hicsos. Porém, escavações realizadas em 1964-1966 mostram que o tell sobre Gebel erRumeida já era ocupado em cerca de 3300 a.C. e desfrutou regularmente de contínua habitação até o presente (P. Hammond, American Expedition to Hebron [1966]. Preliminary Report, 1), que faz parecer que a construção mencionada é uma reconstrução, provavelmente sob os hicsos, visto que um muro do Médio Bronze II, com 9 m, de largura, foi descoberto na parte sudeste do que foi um antigo tell, agora obscurecido por terraços de videira e oliveira, mas com afloramentos de alvenaria visíveis aqui e ali. Hebrom é o nome posterior para a área geral (Gn 23.19) nos dias de Moisés e incluía Manre, tradicionalmente localizada a cerca de 2,5 km ao norte de Hebrom, ao leste da estrada de Jeru­ salém, onde é o local de um templo construído por Constantino em memória da permanência de Abraão ali.

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O nome mais antigo de Hebrom era KirjathArba (Quiriate-Arba). Alguns (J. F. Moore, Judges [ICC], 23; F. Hommel, The Ancient Hebrew Tra­ dition [1897], 232-234) consideram que o nome mais antigo quer dizer “tetrápolis”, com base no fato que a forma do nome é uma forma hebraica anômala, indicativo de ser uma palavra empresta­ da, portanto, não um nome pessoal; a similaridade a Arba, o pai de Anaque (cp. Js 14.15), é uma coincidência e aqui um jogo de palavras. As quatro cidades que fizeram aliança (a saber, Hebrom) não são conhecidas, exceto Manre. A arqueologia de Hebrom (Gebel er-Rumeida) pode ser resumida como segue. Evidência da ocupação calcolítica já em cerca de 3000 a.C. foi exposta no ângulo sudeste, a qual provaria ser o muro do Médio Bronze. Não muito longe, sob uma casa nova ao sul, foi encontrada evidência da habitação do Antigo Bronze I, mas fora do muro do Médio Bronze II. Este mede cerca de 9 m de largura, com uma grande parte da face sul exposta para mostrar as usuais imensas pedras não trabalhadas. O muro continuava pelo menos 100 m ao oeste. Por volta de 60 m ao norte do muro do Médio Bronze II, a ocupação do Ferro I foi descoberta em uma importante casa do período da monarquia (11 --10- sécs. a.C.). Temporadas subseqüentes acrescentarão dados a esses períodos e algumas in­ dicações podem levar às invasões de Senaqueribe e a destruição da região por Nabucodonosor. A próxima ocupação foi do período helénico, mais surpreendente nos grandes trabalhos de cerâ­ mica, com pelo menos dois fomos na parte oeste baixa e fora do muro do Médio Bronze II, e no lado norte do tell também. Nessa área, um notável sistema de depósito e armazenamento de água da era bizantina foi desenterrado apenas 30 cm abaixo do nível da terra. Entretanto, a maior quantidade de evidência de ocupação bizantina foi desenterrada abaixo dos vestígios árabes no limite leste de ErRumeida, uns 122 m ao leste do tell. Um extenso cemitério bizantino foi descoberto com artefatos típicos. Uma suntuosa casa muçulmana posterior cobriu parte dessa área e abaixo de seu pátio fo­ ram encontradas evidências da ocupação romana (ibid.). Todas as fases da ocupação islâmica até a era atual foram trazidas à luz. Abraão mudou-se para Hebrom após a separação de Ló (Gn 13.18), quando Manre era conhecida como parte de Hebrom, esta sendo a identificação do autor bíblico do lugar pelo nome posterior. Abraão construiu ali o primeiro altar a Yahweh. Manre foi chamado nesse período pelo nome de

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HEBROM (CIDADE)

Sobre os degraus que levam à Mesquita em Hebrom. © Lev

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HÉFER / HEGAI

Manre o amorreu (Gn 14.13) aliado de Abraão. Em seu 99e ano de vida Yahweh apareceu a ele em Man­ re (18.1 ss), com os dois anjos. Aqui, "‘planícies” deveria ser ’el”n, terebinto, ou árvore alta de algum tipo, não um carvalho. Não obstante os antigos carvalhos nos arredores de Hebrom são chamados de carvalhos de Manre tradicionalmente associa­ dos a Abraão: um próximo ao local tradicional de Manre, e outro na margem oeste do Wadi Tuffa na área da Igreja Ortodoxa Russa. Entretanto a palavra “carvalho”, usada para algumas árvores nessa área, não é o carvalho em si, mas outro tipo, possivel­ mente o terebinto. Em Manre, Abraão “presumiu” pleitear com Yahweh para poupar Sodoma (18.23), estabelecendo-o como o “amigo de Deus”. O nome de Hebrom foi mudado para QuiriateArba (Gn 23.2; veja acima), novamente identifi­ cada pelo nome posterior de Hebrom. Aqui Sara morreu e Abraão comprou a caverna de Macpela (23.17), que era oposta a Manre, de Effom o heteu, uma das minorias hititas na área. Nesse período eles tinham substituído os amorreus dos capítulos 13, 14. Ali ele enterrou Sara e Jacó enterrou Lia, como Isaque e Rebeca antes dela (49.31); ali José enterrou Jacó (50.13). Nos dias do êxodo, espiões foram enviados à região e do ribeiro de Escol, em Hebrom, le­ varam o maravilhoso cacho de uva sobre uma vara (Nm 13.22-24). Por seu valor e constância (cp. Js 14.9) foi dada a Calebe a área de Hebrom (14.13), mas a cidade tomou-se uma cidade de refugio. Sansão carregou as portas de Gaza para Hebrom (Jz 16.3). Davi estabeleceu-se em Hebrom após a morte de Saul (2Sm 2.1) e de lá governou Judá por sete anos e meio antes de ser ungido rei sobre todo Israel (5.4,5). Depois disso, ele mudou-se para Jerusalém. Contudo foi de Hebrom que Absalão iniciou sua revolta (15.7ss), talvez considerando que ele teria apoio mais forte para sua rebelião ali. Em seus próprios dias, Roboão fortificou Hebrom, possivelmente em perspectiva do ataque do Egito por Sisaque. As próximas referências a Hebrom são do período macabeu, pois Judas Macabeu derrotou os edomitas que tinham invadido o Neguebe de Edom e estabeleceram-se até ao norte de Hebrom. Herodes erigiu o muro (Haram) sobre o antigo cemitério de Abraão; a alvenaria “herodiana” é claramente distinguível da obra posterior. Pilastras adornam os muros, uma peculiaridade distinta, e o trabalho muçulmano começa acima deles. O islamismo fez de Haram um local sagrado, porque se diz que Maomé passou por ele em sua

viagem noturna ao céu. Haram passou ao controle muçulmano após as conquistas árabes. No séc. 19 d.C., Guy le Strange resumiu al­ guns dos relatórios de dez visitantes anteriores a Hebrom, um dos quais, em 1172 d.C., declarou que ele viu os corpos de Abraão, Isaque e Jacó. Em 1168 Hebrom passou a ser o local de um bispado, mas retornou ao domínio árabe em 1187, nas conquistas de Saladino. O corpo de José pode ter sido removido de lá por volta de 1395, conforme registrado por Ibn Battuta. Ceno­ táfios dentro de Haram estão, segundo a opinião geral, sobre as sepulturas dos corpos. História e tradição combinam assim na designação destes como a caverna de Macpela, onde Abraão e outros foram sepultados. BIBLIOGRAFIA. E. Robinson e E. Smith, Biblical Researches in Palestine, II (1841), 431-446; T. Wright, org., Early travel in Palestine (1848); F. Hommel, The Ancient Hebrew Tradition (1897), 232-234; L. H. Vin­ cent, “Le Sepulture des Patriarches d’apres la Bible”, RB (1929); E. F. Bishop, “Flebron, City o f Abraham, the Friend o f God”, JBR, XVI, 94-99; C. D. Matthews, Palestine, Mohammedan Holy Land (1949); E. Mader, Mambre (1957).

H. G.

S t ig e r s

HÉFER (isn). 1. Chefe de uma família da tribo de Manassés, chamada heferitas (Nm 26.32; 27.1; Js 17.2,3). 2. Um homem ou família da tribo de Judá (lC r 4.6). 3. Um dos valentes de Davi (lC r 11.36). 4. Uma cidade real cananita, cujo rei foi derro­ tado por Josué (Js 12.17). Não foi identificada. 5. Um dos distritos administrativos de Salomão (o terceiro); estava sob a jurisdição de Ben-Hesede (lRs 4.10). Não identificada. S. B a r a b a s

HEFZIBA (m-’xsn, o meu prazer está nela). 1. A esposa do rei Ezequias, e a mãe de Manassés (2Rs 21.1). 2. Nome simbólico de Sião (Is. 62.4 ARC). A tradução da ARA é “Minha Delícia”.

HEGAI (m , íuri). Mordomo de Assuero e guarda das mulheres das quais o rei pretendia escolher uma rainha para substituir Vasti (Et 2.3 [BJ Egeu], 8,15).

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HEG EM Õ NIDA/ HELEDE

HEGEMÕNIDA ( HÂe|iovíSr|ç). Um oficial sírio, designado pelo rei Antíoco para o comando do distrito de Ptolemaida a Gerar, na época em que o rei foi forçado a retomar para Antioquia para lidar com uma revolta de Filipe (162 a.C.). A tradução da KJV é “governador principal” (2Mac 13.24).

HEGLAM (tfwn, RSV apenas, ele os levou ao exílio). Filho de Eúde; o pai de Uzá e Aiúude (lC r 8.7). O nome é dado como uma alternativa de Gera. A BJ tem “os conduziram”; a NVI tem “os deportou”.

HELA (níòn, colar). Uma das duas esposas de Asur, descendente de Judá e “pai” de Tecoa (lC r 4.5,7).

HELA (a^T!). O lugar para o qual os siros, sob Hadadezer, retiraram-se e foram derrotados por Davi (2Sm 10.16,17), após Joabe inicialmente os ter surrado diante da cidade dos amonitas. A localização é incerta, embora Ezequiel 47.16 LXX, indique sua localização ao norte de Damasco em direção a Hamate. É possivelmente idêntica a Alimas (moderna ‘Alma), mencionada em 1 Macabeus 5.26 e nos textos de execração egípcios (c. 1850 a.C.), sul de Damasco, em Haurã. J. B. S c o t t

HELBA (m^n). Uma cidade de Aser da qual Israel não pôde expulsar os cananitas (Jz 1.31). Seme­ lhança nas consoantes e localização levam muitos estudiosos a identificarem Alabe (1.31) e Maalabe (Js 19.29) com Helba em Khirbet el-Mahalib, 8 km ao norte de Tiro, no litoral.

HELBOM (li±>n). Uma cidade mencionada na lamentação sobre Tiro por Ezequiel (Ez 27.18). Dali o vinho era importado para Tiro por comerciantes de Damasco. E identificada com a hodierna Halbun, 20 km ao norte de Damasco. A área é famosa desde os tempos antigos por seus vinhos de excelente quali­ dade, preferidos até pelos reis (Strabo XV. 735). J. B. S co t t

HELCAI (’p^n, talvez uma abreviação de Helquias, Yahweh é minha porção). O chefe de uma casa sa­ cerdotal de Meraiote, nos dias de Joiaquim o sumo sacerdote (Ne 12.15). Ele retomou com Zorobabel.

HELCATE (np^n). Um lugar para marcar a frontei­ ra de Aser (Js 19.25). Era uma das quatro cidades da tribo de Aser que foram designadas à família levitados gersonitas (21.31). Em 1 Crônicas 6.75, é apresentada uma grafia variante “Flucoque”. É mencionado pela primeira vez em escritos secula­ res de c. séc. 15 a.C. Provavelmente o local possa ser identificado com Khirbet el-Harbaj, 20 km ao sul de Aco e 45 km ao oeste da extremidade sul do Mar da Galiléia. J. B. S co t t

HELCATE-HAZURIM (cn ü “ np^n, campo do gtime da espada). O lugar onde doze homens de Joabe lutaram até a morte com um número igual das forças de Abner (2Sm 2.16). A LXX traduz o nome “campo dos conspiradores”, como se viesse da raiz hebraica ms, “ficar de emboscada”, em vez de "is, “gume de pedra lascada”. Outros sugerem a raiz hebraica tx, “lateral”; traduzido por “campo das laterais”, observando o lugar onde cada um foi golpeado. A localização é próxima o açude de Gibeom, um local escavado e identificado. J. B. S co t t

HELCIAS. Forma usada pela BJ para em 2 Reis 22.8.

H il q u ia s

HELDAI (■77n). 1. Um netofatita, descendente de Otniel; um dos homens valentes de Davi (2 Sm 23.29; lC r 11.30; 27.15). 2. Um capitão da guarda do Templo para o turno do décimo segundo mês (1 Cr 27.15). H e le b e em 2 Samuel 23.29 deve ser um erro. Soletrado H e l e d e em 1 Crônicas 11.30, mas “Heldai” é sus­ tentado por Zacarias 6.10. Tanto “Heldai” quanto “Helede” são provenientes da mesma raiz, de modo que cada um pode estar certo. 3. Um dentre um grupo de judeus que trouxe ouro e prata da Babilônia para ajudar os exílilados que retomaram com Zorobabel (Zc 6.10). Desses presentes uma coroa deveria ser feita para Josué, o sumo sacerdote (Zc 6.10,14). No versículo 14 a Almeida tem Helém. S. B a r a b a s

HELEBE. Veja H e l d a i ,

1.

HELEDE. Forma alternativa de

H e l d a i.

HELEFE / HELENISMO, HELENISTAS

HELEFE (n'7n). Um lugar na fronteira sul de Naftali, um pouco ao nordeste do Monte Tabor (Js 19.33). O local pode ser Khirbet ‘Arbathah.

HELÉM (□’” ). Um bisneto de Aser (lC r 7.35 BJ Hélem), chamado de Hotão no versículo 32. 2. Zacarias 6.14 (KJV, ASV), veja H e l d a i , 2.

HELENISMO, HELENISTAS ('EAArivianóç, Helenismo, imitação dos gregos; EXXtivicttíiç, helenista, um judeu que fala grego). Helenismo é uma devoção aos antigos pensamento, costumes e estilo de vida grego. Alexandre o Grande, que foi instruído por Aristóteles, dedicou sua vida a conquistar o mundo pela difusão da cultura grega. Ele estava conven­ cido da superioridade do modo de vida grego, e levou consigo em suas campanhas cópias da Ilíada e da Odisséia de Homero. No verão de 334 a.C. ele entrou na Ásia Menor e já no outono de 333 a.C. ele entrava na Síria e tinha conquistado toda a Síria e Palestina, e depois o Egito durante o inverno de 332/331 a.C. Em 331 a.C. o Império Persa estava nas mãos dele. Ele morreu em 323 a.C. e o império caiu nas mãos de seus generais. Seus onze anos de conquistas mudaram o curso da história, introduzindo um novo estilo de vida que afetou todas as nações conquistadas, até mesmo a nação judaica. Alexandre e seus sucessores derrubavam a antiga instituição nacional, política, cultural e religiosa e introduziam a cultura grega ao esta­ belecerem novas colônias e cidades gregas, por intermédio da rápida difusão do Koiné ou grego comum e também por meio de casamentos de gregos com asiáticos. De acordo com Josefo, o relacionamento de Alexandre com os judeus, tanto na Palestina (Ant. xi. 8. 5 § 329-339), quanto em Alexandria ( War ii. 18. 7 § 487,488; Apion ii 4 § 35) era amigável. Após a morte de Alexandre até 198 a.C. os judeus estiveram sob a influência de Ptolomeu. Durante esse período eles foram tratados com conside­ ração, particularmente em Alexandria, onde os ptolomeus, tentando concorrer com Atenas, en­ corajavam estudiosos e escritores de cada nação a ajudá-los a alcançar seus objetivos. Os ptolomeus instituíram a maior biblioteca no mundo, funda­ ram sociedades eruditas e estabeleceram escolas para ensinar a cultura e a língua gregas. Foi essa influência que levou os judeus alexandrinos, no 3S séc., a traduzirem a Bíblia para o grego.

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A influência ptolemaica sobre a Palestina termi­ nou com sua derrota pelos selêucidas, em 198 a.C. Os selêucidas obtiveram controle sobre a escolha do sumo sacerdócio, o que permitiu a penetração de alguma influência helénica. Porém, com os selêu­ cidas tentando impor sua forma de vida, os judeus finalmente resistiram a essa influência, que por fim levou à Guerra Macabeana no início de 168 a.C. (veja M a c a b e u s ). Mas apenas três décadas depois João Hircano fez um pacto com os selêucidas, e desde então pode ser vista alguma influência do he­ lenismo na Palestina, indo até o período da invasão romana, em 63 a.C. A influência helenista continuou com os governadores romanos e herodianos. A defesa do helenismo pode mais prontamente ser vista entre os judeus alexandrinos, especial­ mente entre alguns de seus filósofos como Filo, que adotou a interpretação alegórica que levou ao sacrifício da verdade no AT sobre o altar da filosofia pagã. A influência helénica pode ser vista no começo da história da igreja (At 6.1; 9.29; leitura variante em 11.20). Em Atos 6.1 há uma disputa na co­ munidade cristã primitiva em Jerusalém entre os hebreus e os helenistas (ARC “gregos”), porque as viúvas do grupo helénico eram negligenciadas na distribuição diária do fundo comum de bens. O problema é identificar esses helenistas. Observando o contexto, pode-se notar em Atos 2.5-11, que os judeus de várias regiões de todo o Oriente Próximo e Médio tinham se reunido em Jerusalém para a observância do Pentecostes. Esses judeus estran­ geiros foram capazes de entender a mensagem dos discípulos em sua própria linguagem, e sem dúvida uma das línguas era o grego. Conseqüentemente, em Atos 6.1 se refere aos judeus que falavam grego em oposição aos judeus que falavam o aramaico. Alguns acham que os helenistas se referem aos gregos (i.e., não-judeus), mas isso não é provável, porque (1) o contexto de Atos 1-5 é a difusão da igreja entre os judeus na Judéia; (2) a admissão dos gentios na igreja marca uma nova fase que começa em Atos 10; 11; (3) o conflito posterior da igreja com respeito à admissão dos gentios sem circuncisão (At 15) teria sido inútil se os gentios fossem admitidos na igreja no começo; e (4), a referência aos helenistas em Atos 9.29 não faz sentido se ela significa “gregos”, pois Paulo não discutiu com os gentios em Jerusalém. Com respeito à leitura em Atos 11.20, a pala­ vra "EXXyvaç tem uma pequena margem sobre a variante e o contexto indica claramente gregos, pois são os judeus que falavam o grego em 11.19 que pregam aos gregos e gentios em 11.20.

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HELEQUE / HELIODORO

BIBLIOGRAFIA. W. W. T am , Hellenistic Civiliza­ tion, 2 ed. (1930); H. J. Cadbury, “The Hellenists”, BC, V (1933), 59-74; E. C. Blackman, “The Hellenist o f Acts vi. 1”, ExpT, XLVIII (1937), 524, 525; M. Rostovtzeff, The Social and Economic History o f the Hellenistic World (3 vols; 1941); F. F. Bruce, The Acts o f the Apos­ tles, 2 ed. (1952), ad loc.; M. Simon, St. Stephen and the Hellenists in the Primitive Church (1958), 1-19; C. F. D. Moule, “Once More, Who Were the Hellenists?” ExpT, LXX ( 1959), 100-102; A. J. Toynbee, Hellenism. The History o f Civilization (1959); V. Tcherickover, Hellenistic Civilization and the Jews, trad, por S. Applebaum (1959); F. C. Grant, “Hellenists”, IDB II (1962), 580; D. S. Russell, The Jews from Alexander to Herod (1967); B. Reicke, The New Testament Era, trad, por D. E. Green (1968), passim; H. W indisch, “"EX^r|V’\ TDNT, II (1968), 511, 512; F. F. Bruce, New Testament History (1969), 217, 218, passim; E. Haenchen, The Acts o f the Apostles, trad, por B. Noble et al., 14 ed. (1971), ad loc.; A. Momigliano, L. H. Feldman e H. A. Fischel, “Hellenism”, Encyclopaedia Judaica, VIII (1971), 290-303.

em 2 Samuel 23.26, mas um “pelonita” em 1 Crônicas 11.27. Provavelmente a segunda forma seja correta. 2. O chefe do 1° turno no período de Davi (1 Cr 27.10). Ele também é chamado de um “pelonita” e geralmente é identificado com o precedente. 3. Uma família da tribo de Judá (lC r 2.39); do clã dos jerameelitas. S. B arabas

HELI (‘H>.et, VV). 1. O pai de José na genealogia de Jesus (Lc 3.23). 2. Um ancestral de Esdras (2Esd 1.2, RSV Eli).

HELIODORO ('HÀióôcopoç, presente de Hélio (o deus do sol). O primeiro ministro do rei Selêuco IV, Filopator (187-175 a.C.). Ele tentou, sem sucesso, saquear o tesouro do Templo em Jerusalém (2Mac 3). Um judeu chamado Simão teve uma desavença com o sumo sacerdote Onias, H . W. H o e h n e r e porque não pôde obter seu desejo decidiu, por vingança, dizer a Apolônio, o governador da Fenícia e Celessíria, que havia muito tesouro no HELEQUE 1. "frn, a tradução da RSV eN V I do Templo em Jerusalém, o qual poderia facilmente hebraico em Ezequiel 27.11. Almeida e BJ trazem ser acrescentado às posse de Selêuco, o rei da “teu exército”, da raiz hebraica V’n (força, exérci­ Síria, que na ocasião estava no controle da Pa­ to), neste caso a letra final deve ser considerada a lestina. Quando Apolônio informou ao rei o que forma feminina do pronome “tu”. Se a palavra se Simão lhe dissera, o rei imediatamente enviou refere a um lugar, é provavelmente o nome assírio Heliodoro, seu principal ministro, para tomar pos­ para a original “Cilicia”, ao norte das montanhas se do dinheiro. Quando ele chegou os judeus lhe Taurus. Esses cilícios eram famosos por seu caráter disseram que o dinheiro pertencia principalmente guerreiro e se encaixam como mercenários de Tiro. às viúvas e órfãos, que o tinham depositado lá para J. Simons (Geographical and Topographical Texts proteção, e que seria sacrilégio tomá-lo. Quando o f the OT) considera improvável a palavra se re­ Heliodoro adentrou a tesouraria com um guardaferir a um lugar, e a LXX favorece essa opinião, e costas, teve ali uma grande visão, um cavaleiro traduz a palavra da mesma forma que a KJV, ASV sobre um cavalo enfeitado com magnificência, e Almeida. E encontrado em registros antigos o e dois homens jovens, fortes e esplendidamente nome “Hilakku” para Cilicia. vestidos. O cavalo atingiu Heliodoro com seus 2. p^n, (porção, sorte) filho de Gileade da tribo cascos e os jovens o açoitaram impiedosamente. de Manassés. Ele pertencia à família dos helequitas Seus homens o levaram para fora, sobre uma (Nm 26.30). Sua linhagem remonta até José, o pai maca, excessivamente machucado e rogaram a de Manassés (Js 17.2). Onias para poupar sua vida. O sumo sacerdote J. B. S c o t t orou por ele e ele se recuperou. Após oferecer um sacrifício e fazer votos agradáveis a Deus, ele retomou à Síria. HELER (o“7n) Uma família da tribo de Aser (lC r O Quarto Livro dos Macabeus 4 narra a mesma 7.35; KJV e VSS brasileiras Helém; RSV Heler história, mas com a importante diferença de que erroneamente). Veja H e l é m , 1. Selêuco não enviou Heliodoro, mas Apolônio, para saquear o Templo. Embora que Heliodoro tenha sido criado com HELES (r^n). 1. Um dos valentes de Davi (2Sm Selêuco quando eram crianças, em 175 a.C. ele 23.26; lC r 11.27). Chamado de um “paltita” o matou e tentou apoderar-se do trono, mas foi

HELIOPOLIS

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expulso por Eumenes de Pérgamo e seu irmão Atalo; e Antíoco IV (Epífanes), o irmão de Selêuco, ascendeu ao trono. Foi esse Antíoco cuja tentativa de helenizar os judeus levou à guerra macabeana, que terminou com a libertação do controle Sírio. S. B arabas

HELIÓPOLIS (heb. p do egípcio ’Iwmv; LXX 'HA.lot)7tó^soç, cidade do deus do sol', Almeida Bete-Semes, Jr 43.13). Antiga cidade egípcia consagrada ao deus do sol RÁ (q.v.) cujo local con­ centra-se em Tell-el-Hisn próximo a El Matarieh, a cerca de 16 km ao nordeste do Cairo. Heliópolis alcançou proeminência primeiro no Reino Antigo (Era da Pirâmide) da história egípcia, quando os faraós utilizavam um símbolo solar (veja P ir â m id e ) para seus túmulos e adotavam o título “Filho de Rá”. Os reis da quinta dinastia podem ter vindo de Heliópolis como uma extensão subordinada da quarta dinastia (sumos sacerdotes ali). Porém, a principal influência de Heliópolis no Egito era menos sobre o plano político do que sobre o religioso — o sistema teológico e usos cúlticos elaborados ali influenciaram profunda­ mente a religião do Egito em geral. Identificada com o deus criador local Aton, Rá era o chefe de uma “família” de nove deuses (‘Grupo de nove’) entre os quais os teólogos de Heliópolis incluíram habilmente o deus funerário Osíris, o principal an­ tagonista de Rá no Reino Antigo posterior. Assim o principal templo em Heliópolis era o de Rá, ou Rê-Atum (Rá-Aton), sendo o local marcado pelos vestígios de um grande muro e pelo único obelis­ co remanescente de Sesostris I (décima segunda dinastia, c. 1940 a.C.). Este último reconstruiu o grande templo de Rá (Berlin Leather Roll) — sem dúvida da estrutura na qual o sogro de José, Potífera, subseqüentemente serviu como “sacerdote de On” (sumo sacerdote em Heliópolis ?), uma associação refletida por seu nome (“presente de Rá”, veja P o t íf e r a ), Gênesis 41.45,50; 46.20. Os maiores faraós do Reino Novo (c. 1550-1070 a.C.) adornaram os templos de Heliópolis. As obras de Tutmés III incluíram os dois obeliscos bem conhe­ cidos, agora em Nova York e Londres (“Agulha de Cleópatra”). Sob Ramsés III, Heliópolis ocupava o segundo lugar, abaixo apenas de Tebas em sua riqueza de dotes reais (Papyrus Harris I). Entre outros edifícios, foram erguidos obeliscos também por Amenotepe II, Seti I (agora em Roma), e Ra­ msés IV; esses eram hastes delgadas com topos de pirâmide consagrados ao deus do sol. Até aos dias

O deus Osíris. © Brooklyn Museum

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HELOM / HENA (PLANTA)

de Heródoto Heliopolis permaneceu importante, mas depois disso caiu em declínio. Antes do seu tempo, três passagens do AT pertencentes aos 82 e 72 sécs. a.C., parecem se referir a Heliópolis. A cidade da destruição (ou: Cidade do S o l, veja S o l , C id a d e d o ) em Isaías 19.18 possivelmente seja Heliópolis. O julgamento de Ezequiel sobre o Egito (30.17) inclui ‘Áven’, talvez um trocadilho (“mal”) para On (Heliópolis). S u a associação com Bubastis (Pi-Besete, mesmo v.) e Mênfis (Nofe, v. precedente ARC) combinaria bem com essa iden­ tificação. Semelhantemente, Jeremias (43.13 RSV) avisa que Nabucodonozor da Babilônia destruiria os templos do Egito com fogo e “quebraria os obeliscos de Heliópolis”. Veja O n . BIBLIOGRAFIA. J. H. Breasted, Ancient Records o f Egypt, I (1906), §§ 498-506 (cp. de Buck), e IV, §§ 247-304 (Pap. Harris I); B. Porter e R. L. B. Moss, Topographical Bibliography o f Ancient Egyptian Hiero­ glyphic Texts, Etc., IV (1934), 59-65; A. de Buck, “The Building Inscription of the Berlin Leather Roll”, Studia Aegyptiaca I (1938), 48-57; A. H. Gardiner, Ancient Egyptian Onomastica, II (1947), 144*, 146* (:400); H. Kees, Der Götterglaube im alten Ägypten (1956), 214-286; P. Montet, Géographie de l ’E gypte Aneienne 7(1957), 155-171 e figs. 17-19; W. Helck, Materialen zur Wirtschaftsgeschichte des Neuen Reiches 1(1960), 124-130; H. Kees, Ancient Egypt. A Cultural Topography (1961), 147-182 passim.

K. A.

K it c h e n

HELOM fpn, O pai de Eliabe, o príncipe de Zebulom no primeiro censo (Nm 1.9; 2.7; 7.24,29; 10.16).

HEM (in,favor). O filho de Sofonias; mencionado entre aqueles que deveriam ser lembrados pelas coroas deixadas no Templo (Zc 6.14). A BJ men­ ciona apenas “para o filho de Sofonias”. Todas as versões trazem Josias no v. 10.

3. O Salmo 88 é atribuído a Hemã o ezraita, e se “ezraita” significa “zeraita”, como muitos pensam, ele pode ser o mesmo de 1 acima. 4. Nome de H o m ã na NVI.

HEMORRAGIA. Sangramento ou o fluxo de sangue proveniente de uma ruptura na continui­ dade de um vaso sangüíneo, seja por ferimento ou fragilidade das paredes deste vaso. A mulher que tinha uma emissão ou fluxo de sangue há doze anos (Lc 8.43,44), sem dúvida tinha uma grave hemorragia recorrente todo mês em conexão com seu ciclo menstrual, por causa de um tumor fibroso no útero, uma condição prontamente tratada hoje por meio de cirurgia ( Veja D o e n ç a s n a B íb l ia ). BIBLIOGRAFIA. A. R. Short, The Bible and Mo­ dem Medicine (1953), 30, 31.

P. E. A d o l p h

HEMORRÓIDAS. Veja T u m o r .

HENA (Cidade, y:n). Uma das seis cidades cujos deuses não as salvaram dos exércitos de Senaqueribe, conforme ostentado por Rabsaqué (2Rs 18.24). A cidade é mencionada novamente em 2 Reis 19.13 e Isaías 37.13, onde os reis de cinco cidades são expostos ao ridículo. Em ambas as passagens a intenção de Rabsaqué era abalar a confiança de Ezequias no Senhor quando os exércitos de Senaqueribe reuniram-se diante de Jerusalém. A localização é desconhecida. J. B . S c o t t

HENA (Planta, "isn). N a ARC é chamada de “cacho de Chipre”. Hena, um arbusto chamado de alfena egípcia, é mencionado em Cântico dos Cânticos 1.14 e 4.13. ALaw sonia inermis, um arbusto com odor de rosa e com flores cor de rosa, é amplamente cultivado no Oriente como HEMA (fiel). 1. Neto de Judá por intermédio uma planta corante. As folhas são transforma­ de Zera (lC r 2.6). Ele é listado como um dos das em pó e a seguir em pasta, ou a folhagem homens sábios mais notáveis, embora Salomão é exportada e utilizada em cosméticos. O he­ fosse mais sábio. braico kôper é chamado de “kenna” no Egito e 2. O primeiro dos três levitas que Davi estabe­ “hena” na Pérsia, e é conhecido por esse nome leceu para liderar os serviços musicais (lC r 6.33). nos países que falam o inglês e o português. A Ele era “o vidente do rei e cujo poder Deus exaltou tradução de Moffatt de Cântico dos Cânticos segundo as suas promessas” (lC r 25.5) e tinha 14 1.14, “Meu amado é meu cacho de flor de hena” filhos e 3 filhas. é muito realista.

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HENADADE / HERANÇA (CONCEITO)

A hena era usada para colorir unhas da mão e do pé e até as pontas dos dedos de vermelho ou laranja. Era usada nas barbas dos homens e nas crinas e rabos dos cavalos, e até mesmo nas solas dos pés das meninas. W. E. S h e w e l l - C o o p e r

HENADADE ("ran, provavelmente favor de Hadade [divindade do tempo]). Chefe de uma casa de sacerdotes que ajudou a reconstruir o Templo sob Zorobabel (Ed 3.9), auxiliou na reconstrução do muro de Jerusalém no período de Neemias (Ne 3.18,24), e assinou a aliança de Esdras (Ne 10.9).

HENDÃ (fian). Filho do principal clã de Disom; descendente de Seir; ancestral de um subclã nativo horeu em Edom (Gn 36.26). Em 1 Crônicas 1.41 o nome aparece como Hanrão (BJ Hamrã).

HENOC.FormadeENOQUEnaBJem 1 Crônicas 1.3.

(Kiacróç).

HERA “Quando se celebrava a festa de Baco, constrangiam-nos a ir pelas ruas coroados de hera em louvor do mesmo Baco” (Tradução da Vulgata pelo Pe. Figueiredo) (2Mac 6.7). Essa planta é, sem dúvida, a Hedera helix, uma planta trepadeira. É encontrada nas paredes e nas pedras na Terra Santa e está relacionada a Baco, o deus do vinho.

Na antiga Roma, um ramo de hera era pen­ durado na porta externa de toda taverna na qual se vendia vinho. Esse sinal era semelhante aos mastros coloridos e listrados que ficam do lado externo das barbearias em alguns países. Os gregos dedicavam a hera a Baco e os israeli­ tas, portanto, detestavam entrar num templo onde Baco era adorado carregando essa planta, a hera. W. E. S h e w e l l - C o o p e r

HERANÇA (Palavras), (rnm, que significa bens herdados, Jó 27.13; rrarp, que significapossessão, SI 61.5; namn que significa possessão, Ex 6.8; KVrjpoç que significa sorte, IPe 5.3). A palavra “herança” é freqüentemente alternada pelas tradu­ ções da Bíblia com a expressão “bens herdados”. As duas palavras hebraicas básicas usadas (veja acima) trazem uma pequena diferença quanto ao significado básico, rfrra pode referir-se a proprie­ dade ou bens móveis, patrimônio. A raiz yarash tende a enfatizar um pouco mais a verdadeira posse. A palavra grega traz o significado básico de “porção” ou “parcela”. Em algumas das versões modernas, há uma tendência ao uso de “herança” para enfatizar questões espirituais (Dt 9.26; Js 18.7) e ao uso de “bens herdados” em contextos que lidam com questões materiais (Nm 36.9; Dt 10.9). Todavia nem sempre é possível uma distinção clara. G. Giacumakis J r.

K^fjpoç

HERANÇA (Conceito) (nsm, herança-, ntzm», posse-, KA.T|povon.ía, herança). 1. A ntigo Testam ento. Nas narrativas pa­ triarcais, os princípios da herança estão atrelados ao “direito de primogeniture”. O filho primogênito, que era a força do pai, “as primícias do meu vigor”, como o ancião Jacó descreve seu filho Rúben (Gn 49.3), gozava de privilégios, consideração e deve­ res especiais (44.33). Parece claro que ele assegu­ rava, por meio desse direito, uma porção dobrada dos bens de seu pai (Dt 21.17). Parece também que, segundo a determinação do pai, essa posição especial poderia ser perdida (Gn 49.3,4; lC r 5.1). Esaú negociou seu direito de primogeniture por comida, em desdém a ele (Gn 25.29-34), e Isaque, num momento de discernimento, compreendendo que agiam sobre ele forças que estavam além de seu controle, transferiu a bênção do primogênito para o outro filho, confirmando aquilo que ele inconscientemente havia feito (27.33; Hb 12.16);

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HERANÇA (CONCEITO)

portanto existe um empenho para assegurar a proteção para o primogênito legal, no caso de um capricho ou iniqüidade do pai, na passagem já mencionada (Dt 21.15-17). Em decorrência disso, se os antigos princípios eram observados nas famí­ lias conservadoras na Palestina, na época do NT, a porção que coube ao filho pródigo (Lc 15.12) era de apenas um terço do patrimônio, e foi dada de acordo com algum costume que permitia ao filho mais novo receber o seu quinhão antecipadamente, e buscar a sua sorte em outras terras. A ira de Sara contra o filho de Hagar, Ismael (Gn 2 1.10), parece mostrar que os filhos de outras mulheres, além dos da esposa, poderiam reivindicar uma participação na herança (Jz 11.2). Pode-se conjecturar sobre como isso funcionava na realidade, pois havia uma evidente tensão em relação aos direitos de herança dos filhos de um segundo casamento. Consideráveis ilustrações sobre a importância da transmissão da herança regular podem ser en­ contradas nos registros das civilizações contempo­ râneas à época dos patriarcas bíblicos. Acredita-se que os patriarcas, tendo se emancipado de uma sociedade urbana, levaram consigo algumas das obrigações legais intimamente relacionadas aos membros de um antigo estado. Nos tabletes de Nuzi, por exemplo, a herança se revela como uma questão de suprema importância legal. A proprie­ dade era teoricamente inalienável, e complicadas leis de adoção eram necessárias para evitar a transferência de bens. J. A. Thompson menciona alguns pormenores e documentos interessantes (The Bible and Archaeology, 27-31). E evidente que a lei hebraica, quando Moisés começou a for­ mular suas disposições, tinha muito para ordenar e regulamentar. Ela foi elaborada com brevidade e clareza. Se um homem morresse sem ter deixado filhos para o suceder, a herança iria para as suas filhas, se ele as tivesse; na falta das filhas, a seus irmãos; na falta de irmãos, a seus tios pelo lado paterno, ou para seu parente mais próximo (Nra 27.8-11). Havia uma importante prescrição: se a herança caísse a uma filha, era obrigação dela contrair casamento dentro da tribo, um dispositivo elaborado para manter estável e íntegra a propriedade tribal (36.6). E plausível sugerir que nessa legislação social resida a explicação para as variações genealógicas entre os evangelhos de Mateus e Lucas. Mateus e Lucas, tendo acesso às mesmas informações e escrevendo na mesma época, não se contradizem conscientemente. É patente que as duas genealo­ gias foram construídas segundo linhagens diferen­ tes. Mateus dá a linhagem de José, embora deixe

claro que Jesus não era filho de José, porque José foi reconhecido legalmente como pai de Jesus, um aspecto importante em relação à lei. Era também necessário, de acordo com a legislação sobre a herança mencionada nos últimos capítulos de Nú­ meros, estabelecer e registrar o fato de que Maria tinha cumprido suas obrigações ao se casar com um membro de sua tribo. Uma hipótese razoável, portanto, sugere que a genealogia fornecida por Lucas seja a de Maria. A José, e não a Maria, é atribuída a descendência de Eli, pois José legali­ zou a herança de Maria segundo os dispositivos legais registrados em Números 27.1-11 e 36.1-13. E provável que informações mais completas e precisas determinassem alguns procedimentos a serem adotados nesses casos. Um aspecto notável da lei hebraica sobre a he­ rança era que a viúva não tinha direitos, pois ela era considerada quase como uma parte da herança. No caso de um homem morrer sem filhos, seu irmão poderia desposar a viúva e proporcionar herdeiros ao falecido (Gn 38.8,9; Dt 25.5-10; Mt 22.23­ 25). Era possível a transferência desse direito ou obrigação para o parente de sangue mais próximo. A história de Rute foi construída em tomo desse tema. Noemi tinha passado da idade de ter filhos. Rute tomou o seu lugar e Boaz aceitou o compli­ cado processo de adquirir o direito de desposá-la (Rt 2.20; 3.9-13; 4.1-12). A herança de terras era observada cuidadosa­ mente. A terra não podia, por exemplo, de acordo com a lei levítica (Lv 25.23,24) ser alienada para sempre. Se fosse vendida, podia ser resgatada pelo parente mais próximo (25.25). Portanto, a oferta feita por Acabe a Nabote, de comprar sua vinha, era uma violação flagrante da lei (lR s 21.3). A própria terra de Canaã era tida como a herança de toda uma nação (Êx 15.17; Js 21.19). A aliança abraâmica (Gn 12.7; 15.18-21) menciona uma terra a ser possuída, assim como uma descendência a possuí-la. Israel nunca duvidou de que essa terra lhe pertencia, de que a sua posse era legítima, e embora nunca a tenha possuído até o pleno limite de suas fronteiras prescritas, sustentava firme­ mente o pensamento de que intrusos não tinham o direito de estar ali e, por isso, não poderiam permanecer. Os profetas, que tinham uma visão mais abrangente da missão de Israel no mundo, viam a terra como uma base a partir da qual todas as contribuições de Israel poderiam ser feitas. A posse da terra com determinação era a condição essencial, sua perda no exílio ou invasão era con­ siderada uma perda do favor divino e a privação de uma herança legítima. Apenas os levitas estavam

HERANÇA (CONCEITO)

excluídos desse privilégio. Deus era a sua herança (Dt 18.1,2). Eles eram sustentados mediante obri­ gações e impostos arrecadados das outras tribos (Dt 18.3-5). Essa idéia, como a maioria das idéias na experiência do povo hebreu, adquiria extensão espiritual, e Deus era, semelhantemente, conside­ rado na linguagem da oração e da devoção como a herança de toda a nação (SI 16.5,6). Existem outras construções figurativas, como por exemplo, o uso do termo para a própria “herança” de Deus, seu povo fiel (SI 2.8). Existem dois verbos em hebraico, yãras, e nãhal, sendo que o segundo é empregado menos freqüentemente que o primeiro, embora ambos sejam comuns. O significado básico, em todos os contextos, é o de posse, direito de posse em vez de sucessão. Ambos, de maneira significativa, podem ser encontrados na LXX traduzidos por uma única palavra grega (e.g. Cremer, Lexicon, 361). Essa é a informação que pode ser colhida dos preceitos da lei e dos incidentes relativos ao tema nos livros históricos, juntamente com a extensão semântica na figura e símbolos. Não foram ela­ borados testamentos na sociedade judaica até o período helenista, quando o costume foi adotado a partir dos gregos. Os rabinos estudaram o processo com seu cuidado meticuloso, e cuidadosamente sistematizaram-lhe todos os pormenores. O NT reflete a prática testamentária corrente em dois contextos: Gálatas 3.15 e Hebreus 9.16,17.

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termo no AT para designar a “herança” de Israel. Ele reflete o desenvolvimento da idéia de um Israel nacional em um corpo espiritual, que é o principal desenvolvimento do pensamento intertestamentário. O termo klêros — originalmente a sorte que era lançada, e, assim, aquilo que era concedido por tal sorte — é também traduzido por herança (Mt 21.38; Mc 12.7; Lc 12.13; 20.14; At 7.5; 20.32; 26.18; G1 3.18; E f 1.11,14,18; 5.5; Cl 1.12; 3.24; Hb 1.4; 9.15; 11.8; IPe 1.4). c. Herdeiro. O termo é usado figurativamente em referência a Cristo, que como filho de Adão, é seu herdeiro do domínio universal (Gn 1.26,27; SI 8.4-8; Hb 2.6-8); como filho de Abraão, herdeiro da terra prometida (Gn 22.16-18; Hb 2.16; Rm 4.13); como filho de Davi, herdeiro do trono real (Mt 1.1,6; Lc 1.30-33); como Filho de Deus, her­ deiro de todas as coisas (Hb 1.1,2; At 10.36). ( Veja tamèéwMt21.38; Mc 12.7; Lc 20.14; Rm 4.13,14; G1 3.29; 4.1,7,30; E f 3.6; Tt 3.7; Hb 1.2,14; 6.17; Tg 2.5) Todos esses contextos mostram facetas da extensão da idéia da herança transmitida por Cristo a todos aqueles que o aceitam.

3. Grécia. A lei de herança na sociedade grega e romana não é muito relevante aqui, mas é bom lembrar de que o NT foi escrito e lido no mundo grego e romano. A herança no mundo grego era automática e formal, no mesmo molde da hebraica com uma escala de prioridades, e ainda menos 2, Novo Testam ento. O sentido figurado sujeita a modificações pela vontade do pai do que de herança é universal no NT, por exemplo, a parece ter sido o caso da sociedade hebraica. Era necessário que um testamento fosse redigido. Este história do marido perverso na qual o conceito de tinha validade se feito por declaração diante de herança, embora literal no contexto dos eventos, testemunhas apropriadas. é simbólico em sua significação. O método mais simples de tratar o tema é relacionar todas as 4. Roma. Em Roma, por outro lado, o testa­ ocorrências do assunto sob o tópico dos termos mento ou a disposição testamentária era supremo, comumente empregados. uma ordem legal de sucessão que entrava em a. Herdar'. O termo grego é klêronomeo, que operação apenas em casos de falta de testamen­ to. O testamento era um documento público, basicamente significa obter por meio de um klêros, ou “sorte”, e então receber no todo ou em parte protegido por lei, e formalizado na lei mediante um conjunto de linguagem formal. Pormenores um bem, uma propriedade ou uma posse (Mt 5.5; 19.29; 25.34; Mc 10.17; Lc 10.25; 18.18; ICo disso são tratados de maneira sucinta no Oxford 6.9,10; 15.50 [duas vezes]; G1 5.21; Hb 6.12; Classical Dictionary (454, 445). O testamento 12.17; IPe 3.9; Ap 21.7). reproduzido abaixo é do Egito romano (Pap. Tebt. 381) de 123 d.C.: b. Herança. O substantivo klêronotnia é aquele que toma uma pessoa um klêronomos. A partir de No ano 8 do Im perador César Trajano seu uso no sentido literal de um bem a ser transmi­ Adriano Augusto, aos 22 de Choiak [quarto tido, ele se toma uma posse divina concedida em mês do calendário egípcio], em Tebtunis na divisão de Polemon do nome arsinoivirtude da filiação ou da adoção. Esse significado ta. Thaesis, filha de Orsenuphis filho de deriva-se em grande parte do uso figurativo do

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HÉRCULES /HERDEIRO

Onnofris, sendo sua mãe Thenobastis, da vila supramencionada de Tebtunis, de apro­ ximadamente 78 anos, com uma cicatriz no antebraço direito, tendo como tutor seu parente Cronion, filho de Ameis, de aproxi­ madamente 27 anos, com uma cicatriz entre as sobrancelhas, reconhece que ela, Thaesis, a parte em questão, consentiu que após a sua morte deverá pertencer a Thenpetesuchus, sua filha por parte do último marido, o finado Pansais, e também a Sansenus filho de Tephersos, filho de sua outra filha Taorseus, já falecida, a ambos, as seguintes propriedades: para Thenpetesuchus apenas, a casa, o terreno e todos os bens perten­ centes a Thaesis na mencionada vila de Tebtunis adquiridos, por direito de compra, de Thenpetesuchus, filha de Petesuchus, e a mobília, os utensílios, os víveres e roupas deixados por Thaesis e o montante devido a ela e outras propriedades de qualquer tipo, sejam quais forem; ao passo que a Sansenus ela deixa oito dracmas de prata, as quais Sansenus receberá de Thenpetesuchus após a morte de Thaesis; com a condição de que a filha Thenpetesuchus execute de maneira apropriada as exéquias e o enterro de sua mãe, e liquide qualquer débito que Thaesis comprovadamente tiver, mas enquanto sua mãe Thaesis viver, ela terá o poder de... E. M. B l a ik l o c k

HÉRCULES ('HpaKX f|ç, 2Mac 4.19). Durante o período selêucida houve uma tentativa “evangelística” de moldar a Ásia Ocidental aos costumes e cultura helenistas. Essa foi, em particular, a situ­ ação sob o reinado de Antíoco Epífanes (176-164 a.C.) ou Antíoco IV, que estabeleceu centros edu­ cacionais gregos nas cidades do oeste asiático. Jasão, que mudou seu nome para a forma grega do nome hebraico Josué, conseguiu apo­ derar-se do sumo sacerdócio em Jerusalém de seu irmão Onias III, em 175 a.C., ao aliar-se a Antíoco. Para promover a helenização da cidade, Jasão obteve a autoridade para formar uma cidade-estado no estilo grego dentro de Jerusalém, chamada Antioquia. Ele também estabeleceu um ginásio de esportes em Jerusalém que levou ao enfraquecimento a vida judaica. De cinco em cinco anos eram realizados jogos em Tiro, da Fenícia, em honra ao deus Hércules. Jasão enviava delegados, que eram cidadãos de Antioquia (Jerusalém), para representar Jerusalém

e levar prata para o sacrifício a Hércules. Porém aqueles que carregavam o tributo acharam que isto era um mau uso do dinheiro, e em vez disso gastaram-no na construção de navios (2Mac 4.18­ 20). Isso indica que as reformas de Jasão não eram tão eficazes na mudança da vida religiosa judaica quanto ele pensava. G . G ia c u m a k is Jr.

HERDEIRO ( ttr p , possuir', K /V r|7tovó|loç, herdei­ ro). Uma pessoa que herda bens de outra após a morte desta. Números 27.1-11 e Deuteronômio 21.15-17 são os únicos textos legislativos encontrados no AT que se referem à herança. A disposição dos bens mediante a última vontade e testamento nunca é mencionada no AT e era des­ conhecida nesse período. Antes do chefe de uma casa morrer, ele dava instruções verbais acerca da distribuição de seus bens, mas nisso ele tinha de estar de acordo com as leis e costumes da época. O filho mais velho o sucedia na liderança da família e recebia uma herança que era o dobro da de cada um de seus irmãos (Dt 21.17). Porém ele poderia perder esse direito ao renunciá-lo em favor de um irmão (Esaú — Gn 25.29-34), ou por causa de uma ofensa séria (Rúben — Gn 35.22). A lei o protegia contra o favoritismo por parte de seu pai (Dt 21.15-17). Contudo há um certo número de casos no AT onde um filho mais jovem substitui um filho mais velho, mas esses são exceções à lei ordinária. No início da história de Israel os filhos das concubinas não participavam da herança a menos que o pai os adotasse e os tomasse iguais aos fi­ lhos nascidos livres de suas esposas. Sara se opôs à participação de Ismael na herança de seu filho Isaque (Gn 21.10). Posteriormente essa prática não foi seguida tão estritamente. As filhas não herdavam bens a menos que não houvessem filhos homens. Se um homem morresse sem filhos, a ordem da sucessão era como segue: filha, irmão(s), tio(s) patemo(s), parente homem mais próximo (Nm 27.1-11). A viúva não tinha direito à herança porque os bens poderiam sair da família. Uma viúva sem fi­ lhos permanecia membro da família de seu marido mediante um casamento levirato ou retomava ao pai dela (Gn 38.11; Lv 22.13). Sem dúvida alguma ela poderia manter o que tinha contribuído para o casamento e os presentes que tinha recebido de seu marido. Se ela tivesse filhos crescidos, eles proveriam sua subsistência.

HERES (LUGAR) / HERESIA

Uma filha herdeira tinha de se casar dentro da tribo do pai, para manter a herança dentro da tribo (Nm 36.6-9). Se ela se casasse fora da tribo, sua herança era confiscada e entregue à próxima pessoa na sucessão. Todavia, de vez em quando essa lei parece ter sido colocada de lado (IC r 2.34-36). No NT a palavra é geralmente usada em um sentido teológico especial para os receptores das promessas de Deus e para aqueles que esperam pelo que está prometido. Paulo, especialmente, revela que os herdeiros das promessas da salvação feitas à semente de Abraão, que serão cumpridas no período messiânico, não são os descendentes físicos de Abraão que guardam a lei, mas seus des­ cendentes espirituais — aqueles que têm fé como ele (Rm 4.14; G1 3.29; Ef 3.6). Veja H e r a n ç a . BIBLIOGRAFIA. E. Neufeld, Ancienl Hebrew Mar­ riage Laws (1944): R. de Vaux, Ancient Israel. Its Life and Institutions (1961), 53-55; G. Kittel, Theological Dictionary o f the NT, III (1965), 767-785. S. B a r a b a s

HERES (Lugar, tn n ). 1. D in -m , “Montanhas de Heres” (Jz 1.34,35), um distrito do qual os israelitas não expulsaram os amorreus; Aijalom e Saalbim são mencionados com ele. Uma com­ paração da passagem com Josué 19.41,42 indica que Montanhas de Heres é o mesmo que a cidade de Ir-Semes, isto é, Bete-Semes. 2. rh m ü~inn, “subida de Heres” (Jz 8.13; ARC “antes do nascer do sol”); o lugar a leste do Jordão do qual Gideão retomou após derrotar Zeba e Zalmuna. Tanto o texto quanto a topografia são incertos. 3. Dinri 1’S. “cidade de Heres” (Is 19.18; KJVmg. e ASVmg. “cidade do sol”, i.e. H e l io ­ p o l i s ; ARC “cidade de destruição”), da qual é dito que será uma das cinco cidades no Egito que falarão a língua de Canaã e farão jurarão submis­ são a Yahweh. S. B a r a b a s

HERES (Pessoa, win). Um levita que retomou do exílio (IC r 9.15). Seu nome é omitido no texto paralelo emNeemias 11.15,16.

HERES, MONTANHAS DE. (o im n , montanha do sol). BJAr-Hares (Jz 1.34,35). Uma montanha próxima a Aijalom, da qual a tribo de Dã não

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conseguiu expulsar os amorreus. É provavel­ mente idêntica ou com Bete-Semes (lR s 4.9; 2Cr 28.18), ou Ir-Semes (Js 19.41), na fronteira entre Judá e Dã. S. B arabas

HERESIA (cdpsaiç, uma escolha, derivada de aipéopat, escolher). Originalmente, uma coisa escolhida. Aplicada a um curso de ação ou pensa­ mento, significa um sistema, escola ou seita (equi­ valente hebraico nxtt). No uso teológico posterior passou a significar uma posição oposta a ortodoxia, uma rejeição da doutrina ortodoxa. 1. Uso no NT. O NT nem sempre usa a pala­ vra a'ipe(jiç no mesmo sentido. Apalavra aplicada a uma seita ou escola filosófica aparece um certo número de vezes para designar uma seita como, “a seita dos saduceus” (atpeatç r â / XaSSouKaícov, At 5.17) ou os fariseus (atpeatç x w «trappicjocícov, At 15.5). Paulo foi acusado de ser “o principal agitador da seita dos nazarenos” (tôw NaÇcopaícor] aipéaeiç, At 24.5, RSV; cp. 24.14). Em 1 Coríntios 11.19 aip éa tç é usada no mes­ mo sentido de a% íapa, para indicar uma divisão, um cisma ou facção dentro da Igreja de Corinto. Esse uso sugere o elemento negativo da palavra que é encontrado também em Gálatas 5.20, onde aipéatç é listada entre as obras da carne (traduzida como “facções” pela ARA). O uso mais restrito no NT para o significado teológico técnico encontra-se em 2 Pedro 2.1, onde é presumido que os falsos mestres “introduzirão, dissimuladamente, heresias destruidoras, até ao ponto de renegarem o Soberano Senhor. . .”. Isso sugere desvio intencional do ensino recebido. 2. Heresia na Igreja Prim itiva. É o sen­ tido de 2 Pedro 2.1 que a igreja primitiva emprega para indicar uma posição teológica que apartouse do ensino estabelecido. Inácio usou a palavra nesse sentido técnico na Epístola dos Tralianos 6.1 identificando os ensinos docéticos (cp. Inácio, Epístola aosEfésios 6.2). Outros Pais Apostólicos empregaram o termo no mesmo sentido na Epísto­ la de Barnabé 9.4 e Didaque (metade do 2- séc.). O apologista Justino Mártir (c. 160) usou o termo no Diálogo com Trifo (51.2). ( Veja também o polemista IrmexiAch. Haer. 1.1.1.) Kittel observa, “dentro do Cristianismo, aip ea tç sempre indica sociedades hostis” (pág. 183). Certamente essa idéia já está presente em 112 d.C. e estabelecida firmemente no uso por volta do 3Qséc..

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HERETE / HERMAS, PASTOR DE

A igreja teve de lidar com a heresia desde os períodos mais primitivos. O erro entrou na igreja conforme ela crescia e grande quantidade de crentes tentava entender e expressar sua fé. O erro que se desenvolvia em uma posição resoluta consciente que necessitava de tratamento por parte da igreja. Assim a heresia contribuiu para a formação da doutrina ortodoxa à medida que os defensores da fé que denunciavam o erro e esforçavam-se para definir a verdade, ou pelo menos os limites da verdade doutrinal, se não o significado preciso da verdade. À medida que a igreja se inclinava para heresias como gnosticismo, montanismo, monarquianismo, arianismo, etc., ela foi forçada a definir a doutrina da Trindade. Assim, a formulação doutrinal veio como um corretivo para o erro. Tradicionalmente a Igreja Católica Romana fazia diferença entre “heresia formal” (adesão in­ tencional e persistente ao erro teológico) e “heresia material” que denota crenças heréticas defendidas por iniciativa própria, mas sem culpa. Esta pessoa é considerada de boa fé, embora em erro. Recente­ mente (1971), a Igreja Romana suprimiu o termo “heresia”, tomando assim impossível traduzir “he­ reges formais”. Veja também C ism a e A p o s t a s ia . BIBLIOGRAFIA. J. H. Blunt (org.), Dictionary o f Sects, Heresies, Ecclesiastical Parties at Schools o f Religions Thought (1874); G. L. Pretige, Fathers and Heretics (1940); J. W. C. Wan, TheFoitr Great Heresies (1950); Kittel, TDN Vol I, 180-185; K. Rahner (org.) Sacramentus Mimdi, Vol. 3 (1969), 16ss. H . A . W hall

HERETE (mn). Um bosque em Judá, entre Adulão e Gilo, no qual Davi se escondeu após ter saído de Moabe (ISm 22.5, BJ Haret). Foi provavelmente localizado ao redor de Kharas, uma vila próxima a Khirbet Qila.

pais. Ele era casado. Uma revelação indicou que sua esposa era muito negligente em seu modo de falar. (Visão II. ii. 3). Seus filhos eram aparente­ mente, na melhor das hipóteses, indisciplinados. Ele tinha uma fazenda na qual ele trabalhava, mas obviamente não era um homem de grande habilidade ou talento. 2. D ata e lu g ar de o rig em . Hermas passou pelo menos parte da sua vida em Roma, e algumas de suas primeiras visões ocorreram na estrada para Cumae, uma antiga cidade grega cerca de 19 km ao oeste de Nápoles. Então, a obra tem um pano de fundo central italiano. Hermas foi instruído a escrever algumas das palavras reveladas a ele em dois pequenos livros e dar um para Clemente e outro para Grapte (Visão II, iv. 3). Clemente devia enviar seu livro a cida­ des estrangeiras, visto que essa era sua função. Presumivelmente esse Clemente é o autor da Primeira Epístola de Clemente, um oficial da Igreja de Roma, considerado por escritores pos­ teriores a Irineu, na sucessão dos bispos romanos, embora não no sentido modemo do termo. Visto que Clemente viveu em Roma cerca de 88-97, é provável que a parte inicial de O Pastor foi escrita em algum tempo durante aquele período. Por outro lado, o Cânon Muratoriano (c. 200 d.C.) lê: “mais recentemente, em nosso próprio tempo, na cidade de Roma, Hermas escreveu o Pastor, quando seu irmão Pio o bispo sentou na cadeira de Roma”. Isto dá a impressão de ser fidedigno. Pio foi bispo na década que iniciou com o ano 140. Essas in­ dicações não são necessariamente contraditórias. O Pastor pode ter sido escrito em partes, em um período considerável de tempo, o que parece muito provável por causa de seu conteúdo, estilo e organização.

3. Conteúdo. O Pastor se preocupa quase que exclusivamente com a vida cristã. Seu propó­ sito é expor em detalhes as virtudes cristãs, indicar como os cristãos deveriam viver e o que eles deve­ riam evitar. Um problema particular, mencionado HERMAS, PASTOR DE (Ep|xôç). Um apoca­ mais de uma vez, é o problema dos pecados come­ lipse não canônico da igreja primitiva. O escrito tidos após o batismo. Eles podem ser perdoados? O chamado O Pastor é o mais longo de todos os conceito de pecado geralmente mantido no 2- séc. escritos classificados entre os Pais Apostólicos. estava muito distante do apresentado na Escritura, É consideravelmente mais longo que qualquer sendo comumente crido que cristãos, idealmente, livro do NT. não pecavam de modo algum depois do batismo. 1. A utor. O autor chama a si mesmo de Porém, era óbvio que alguns pecavam. Poderiam eles ser perdoados caso se arrependessem? Hermas Hermas. Seu estilo indica origem judaica ou fa­ volta a isso repetidamente. Em geral sua resposta miliaridade com a literatura judaica. Ele era, ou é que Deus graciosamente concedia uma oportuni­ tinha sido, um escravo, e não foi criado por seus

HERMAS, PASTOR DE

dade para arrependimento e perdão no período em que Hermas estava escrevendo. Mas não haveria tais oportunidades no futuro. Esta seria a última ocasião mediante a qual se poderia esperar a graça de Deus neste caso. O Pastor está dividido em três partes de extensão desiguais: cinco visões, doze ordens (mandamentos) e dez parábolas. As referências são as Visões, Mandatos e Analogias. Os dois primeiros são de extensão aproximadamente igual, o terceiro é muito maior. As visões dizem respeito á igreja. A forma básica na qual a igreja aparec é a de uma torre em processo de construção. São apresentadas explicações por uma senhora idosa, que também personifica a igreja. A primeira mulher a aparecer nas visões é Roda, que fora a dona de Hermas quando ele era escravo. Depois vem a mulher idosa que personifica a igreja. A torre, que é a igreja, es­ tava sendo construída de pedras, que representam pessoas. Os oficiais — apóstolos, bispos, diáconos, mestres — ajustam-se facilmente. Assim também os mártires e os justos. Descrentes e apóstatas são as pedras jogadas fora. Existem sete mulheres ao redor da torre. Elas são filhas, umas das outras, que representam as virtudes da fé, castidade, sim­ plicidade, conhecimento, inocência, reverência e amor. A mulher idosa, a igreja, aparece primeiro como idosa, depois com meia idade e, finalmente, como jovem e bonita à medida que a fé de Hermas se toma mais forte. A quarta visão é dedicada à grande besta da perseguição. O mundo será destruído por sangue e fogo. A quinta, que é chamada de uma revelação em vez de uma visão no MS mais antigo, introduz o pastor que dará a Hermas os mandamentos e as parábolas. No final da visão ele é chamado de anjo do arrependimento. Os mandamentos não são organizados de acordo com algum plano perceptível ou seqü­ ência de desenvolvimento. A unidade de Deus é salientada no primeiro, o sétimo exorta sobre o temor de Deus; o temor de Deus, e avisos contra o entristecer o Espírito Santo são mencionados no décimo. Os princípios éticos da simplicidade, reverência e inocência são recomendados no se­ gundo, paciência no quinto, alegriano décimo. A conduta cristã é discutida e ordenada no terceiro mandamento para dizer a verdade, no quarto, para rejeitar o adultério e a fornicação, e no oitavo, para ser moderado em todo o viver. Fé, um coração não dividido e a rejeição do desejo mal são ordenados no sexto, nono e décimo segundo mandamentos. A seção chegou a seu fim com a advertência de

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que, se os mandamentos não forem guardados, a salvação será perdida. Por outro lado, a determi­ nação tomará fácil guardá-los. As parábolas não são uma coleção brilhante. Elas são um grupo de exortações que contêm com­ parações e metáforas, e uma ocasional parábola de história plena. A cidade no céu e a cidade na terra são comparadas. O homem rico é como a vinha fecunda, que precisa da manutenção do homem pobre, o ulmeiro, para ser mais útil. Árvores bro­ tando são os justos, árvores secas, os perversos. Há uma elaborada parábola do salgueiro como a lei de Deus, com a distribuição dos galhos os cristãos e seus desenvolvimentos variados. Há um pastor de luxo, vestido de amarelo, e um pastor de punição, vestido de pele de cabra branca. A parábola mais extensa é a nona, a respeito de doze montanhas na Arcadia. Elas se diferenciam em cor, formação e vegetação, e representam tipos diferentes de pes­ soas, desde bispos bons e homens hospitaleiros por um lado, a apóstatas e blasfemadores por outro. A figura da torre, como a igreja, aparece novamente, sendo construída em estágios. 4. Teologia. Hermas não foi um teólogo. Suas declarações teológicas eram confusas. Na parábola do campo, o mestre, o filho e o servo (Similitudes V), o campo era o mundo e o servo dizia-se ser o Filho de Deus (V. 2. v. 2), deixando o Filho sem explicação. Dizia-se que o Espírito Santo habitava na carne e esta era feita o compa­ nheiro do Espírito (V. vi. 6). Depois, o Espírito Santo foi o Filho de Deus (IX. i. 1). O batismo era necessário para a salvação. Os apóstolos batiza­ vam aqueles que tinham morrido diante deles para que pudessem ser salvos (IX. xvi. 5). 5. Etica. O tom de O Pastor é o de um modo de vida ascético em geral, embora não ao grau mais estrito. As doze virgens na Arcádia são fé, temperança, poder, longanimidade, simplicidade, sinceridade, santidade, alegria, fidelidade, enten­ dimento, harmonia e amor (Similitudes IX. xv. 2). Um segundo casamento após a morte de um parceiro é permitido, mas não é tão virtuoso quanto permanecer sem se casar (Mandates IV. iv). Obras além dos mandamentos de Deus são possíveis e toma alguém “mais nobre para com Deus”, do que estava “destinado a ser” (Similitudes V. iii. 3). 6. Texto. O Pastor foi escrito em grego, mas não há texto grego completo disponível. O Alefe do NT contém o texto até o Mandato IV. iii. 6. Um MS do 5- séc. do Monte Atos contém a maior parte

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HERMES / HERMOM, MONTE

do restante, e existem outros textos incompletos em papiro ou pergaminho. Há duas VSS latinas e uma etíope, e fragmentos no cóptico e persa. O Pastor foi considerado um livro inspirado por Irineu, Orígenes e por Tertuliano nos seus primeiros anos. BIBLIOGRAFIA. J. A. Robinson, Barnabas, Hermas and the Didache (1920); M. Dibelius, Der Hirt des Hermas Handbuch zum neuen Testament, Ergänzungs­ Band, Die apostolischen Väter, IV? (1923); W. J. Wilson, “The Career o f the Prophet Hermas” em HTR, XX (1927), 21-62; Die apostolischen Väter (Griechischen christlichen Schriftsteller), I-M . Whittaker, Der Hirt des Hermas (1956); R. M. Grant, The Apostolic Fathers, I (1964). Veja também P a i s A p o s t ó l i c o s , especialmente para textos e traduções.

P.

W oolley

HERMES ('Ep|if|Ç). Hermes era um deus grego, originalmente o espírito de Éppa, ou monte de pedras erigido sobre um túmulo, colocado como marco ou fronteira. Assim, ele era o guia dos viajantes e o doador de boa sorte, fertilidade e ha­ bilidade. Hermes tomou-se o patrono dos ladrões e comerciantes. Na mitologia grega Hermes era o filho de Zeus e Maia, e melhor conhecido como o mensageiro dos deuses e o deus da oratória. Isto é importante para a referência de Hermes em Atos 14.12 (NVI, Mercúrio na Almeida e BJ era o deus romano equivalente, como Júpiter era o correlativo de Zeus). Quando Bamabé e Paulo foram considerados deuses, Paulo foi chamado de Hermes, “porque este era o que falava”. Em relação a esse incidente, é significativo que Ovídio escreveu sobre um casal que receberam em casa Júpiter e Mercúrio de surpresa. (Para isso e para a adoração a Zeus e Hermes nessa área, veja F. F. Bruce, New London Commentary on the Book o f Acts [1965], 291 s.) Um cristão chamado Hermes é mencionado em Romanos 16.14. Este era um nome comum, especialmente entre escravos, provavelmente porque Hermes era o deus da boa sorte. F. F o u l k e s

HERMOGENES (Epp.oyévT|ç, nascido de Her­ mes). Mencionado com Fígelo como entre os dis­ cípulos na Ásia pró-consular, que “abandonaram” Paulo quando ele justamente esperava seu apoio (2Tm 1.15). Alguns consideram isso como uma deficiência doutrinal; é mais provável tenha sido

sua recusa de testificar em favor de Paulo durante o segundo aprisionamento em Roma, por medo de participar do mesmo destino de Paulo. Hermógenes e os outros reagiram da forma contrária de Onesíforo (v. 16). Em Atos de Paulo e Tecla (II. I), Demas e Hermógenes são mencionados como companhei­ ros de Paulo, “repletos de hipocrisia”, quando ele fugiu de Icônio. BIBLIOGRAFIA. B. S. Easton, ThePatora lEpistles (1947), 48; W. Hendriksen, N T Commentary, the Pasto­ ral Epistles (1957), 238-240.

D. E.

H ieb er t

HERMOM, MONTE ( p a m , um lugar consa­ grado, um santuário). O esporão sul da cadeia de montanhas Anti-Líbano, que se estende paralela­ mente à cordilheira do Líbano e é separada dela pelo Vale de Beqaa. Está a cerca de 2.800 m acima do nível do mar, e é a montanha mais alta na Síria. Pode ser vista de muitos lugares na Palestina, mesmo de tão longe como o Mar Morto. Por ela ficar coberta de neve durante grande parte do ano, os árabes a chamam de “montanha da cabeleira cinzenta”, ou a “montanha da neve”. A água do derretimenío da neve flui para os rios do norte de Haurã e fomece a principal fonte para o Rio Jordão. Nenhuma árvore cresce acima da linha de neve, mas abaixo dela as laterais são cobertas com árvores (pinheiro, carvalho e choupo) e vinhas. Suas florestas contêm lobos e leopardos e algumas vezes ursos sírios. Não é um cume alto com uma base distintamente marcada, mas um agrupamento inteiro de montanhas. Seus três cumes são quase iguais em altura e estão à mesma distância um do outro. Estendem-se de 25 a 32 km de norte a sul. Deuteronômio 3.9 diz que os sidônios o chamam de Siriom, enquanto que os amorreus o chamam de Senir. Siriom aparece fora de Deuteronômio 3.9 apenas no Salmo 29.6. Senir é encontrado além de em Deuteronômio 3.9 em 1 Crônicas 5.23, Cântico dos Cânticos 4.8 e Ezequiel 27.5. Deuteronômio 4.48 tem “Siom” (“Sion” na BJ). Primeiro Crônicas diferencia entre Senir, Hermom e Baal-Hermom. Cântico dos Cânticos 4.8 fala do “cimo de Senir e de Hermom”. “Hermonitas” é a tradução errada da KJV e ARC no Salmo 42.6, que é corrigida nas versões atuais como “Hermom”. Era a fronteira norte do reino amorreu (Dt 3.8; 4.48), e conse­ qüentemente é declarado estar no território de Ogue (Js 12.5; 13.11). Foi o limite norte das conquistas de Josué (Js 11.17; 12.1; 13.5) e o limite norte

HERODES

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A encosta sudoeste do M onte Hermon. © Lev.

do território de Manassés. Os heteus habitavam ao pé do Hermom na terra de Mispa (Js 11.3). É mencionado na Bíblia como a fronteira norte da Terra Prometida (Dt 3.8). No período antigo era considerado como uma montanha sagrada, como sugere seu nome hebraico. Em Juizes 3.3 é cha­ mado “Monte Baal-Hermom”, demonstrando que Baal era adorado ali. Vestígios de santuários são encontrados no cume mais alto. Alguns estudiosos pensam que a transfiguração ocorreu no Hermom. Seu nome moderno é Jebel es-Sheikh, “a montanha do chefe”, ou Jebel et-Thelj, “monte de neve”. S. B a r a b a s

III. Testamento de Herodes questionado IV. Arquelau (4 a.C. - 6 d.C.) V. Antipas (4 a.C. - 39 d.C.) B. Domínio de Antipas A. Governo de Antipas 1. Antipas e Arquelau 2. Antipas e João Batista 3. Antipas e Jesus 4. Antipas e Roma VI. Filipe o Tetrarca (4 a.C. - 34 d.C.) VII. Agripa I (37-44 d.C.)

HERODES CHpcòSriç). A dinastia governante na Palestina judaica durante a dominação romana. I. A dinastia herodiana (67-47 a.C.) II. Herodes o Grande (47-4 a.C.) A. Como governador da Galiléia (47-37 a.C.) 1. Seu governo 2. Sua luta contra os partos B. Como rei (37-4 a.C.) 1. Consolidação (37-25 a.C.) 2. Prosperidade (25-14 a.C.) 3. Problemas domésticos (14-4 a.C.)

VIII. Agripa II (50-100 d.C.) I. A d in a s t ia

h e r o d ia n a

(67-47 a.C.)

A dinastia de Herodes tornou-se proeminente durante a confusão que resultou do declínio da dinastia asmonéia, a transferência da Síria e Pales­ tina para o governo dos romanos e as guerras civis que marcaram a decadência da nação. O primeiro da dinastia herodiana foi Antípater (ou Antipas), que foi designado governador da Iduméia (Jos. Ant. xiv. 1. 3 § 10). Seu filho também foi chama­ do Antípater e Josefo o considerava um idumeu

HERODES

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A FAMÍLIA HERODIANA

GERAÇÃO I

GERACAO II

GERAÇÃO III

GERAÇÃO IV

Herodes de Cálcis 41-48 d.C.

Berenice tornou-se consorte de seu irmão Atos 25:13

Filho de Doris Antípater

Filhos de Mariana Aristóbulo Alexandre

‘ HERODES AG RIPAI Rei da Judéia 3 7-44 d.C. Atos 12:1-24

Filho de Mariana de Simão Herodes Filipe 4 a.C.-34 d.C. ( I o marido de Herodias - M t 14:3; M c 6:17)

‘ HERODES 0 GRANDE Rei da Judéia 37-4 a.C. Mt 2:1-19 Lc 1:5

Drusila casou-se com ‘ Felix, procurador da Judéia 52(?)-59(?) d.C. Atos 24:24

Filhos de Maltace ‘ HERODES ANTIPAS Tetrarca da Galiléia 4 a.C.-39 d.C. Lc 3:1, 19-20; Mc 6:14-29; Mt 14:1-11 Lc 13:31-33, 23:7- 12

‘ ARQUELAU Etnatca da Judéia 4a.C.-6 d.C. Mt 2:22

‘ HERODES A G R IP A II Tetrarca de Cálcis e do território do norte d.C. 50-70 Atos 25:13-26:32

Herodias Consorte de Herodes Antipas Mc 6:17 Mt 14:3

Salomé Mt 14:1-11 Mc 6:14-29

Filho de Cleópatra ‘ HERODES FILIPE Tetrarca da Ituréia e Traconitis 4 a.C.-34 d.C. Lucas 3:1

Os Governadores que reinaram no Novo Testamento estão em letra maiúscula, esposas e parentes por intermédio de casamento em negrito. Outros membros da casa designados por *.

por raça e de grande riqueza (Jos. War. I. 6. 2. § 123; cp. também Ant. xiv. 1. 3 § 9; Justino Mártir Diálogo com Trifo lii. 3; Euseb. Hist. 1.6. 2; 7. 11; BT: Baba Bathra 3b-4a; Kiddushin 70b). Antípater, pai de Herodes, obteve proeminência após a morte de Alexandra, a rainha macabéia. Seu filho mais velho, Hircano II, assumiu o poder real em 67 a.C. Sendo um homem tranqüilo e pa­

cífico, ele foi rejeitado por seu irmão mais jovem, Aristóbulo, após um reinado de três meses apenas (Jos. Ant. xvi. 1. 2 § 4-7; xv. 6. 4 § 180; War i. 5. 4 § 117-119). Hircano, declarando que ele nunca realmente tinha desejado o trono, entregou todas suas honras a Aristóbulo, que se tomou rei e sumo sacerdote. Embora Hircano e Aristóbulo tivessem feito as pazes publicamente, entre eles ela durou

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pouco. Antípater viu na posição de Hircano uma oportunidade de realizar seu próprio sonho de ser um poder político na Judéia. Não foi difícil para Antípater persuadir Hircano de que ele fora injus­ tamente privado de seus direitos hereditários por seu irmão mais jovem, e sugeriu que ele deveria fugir para Aretas, rei da Arábia, com o propósito de retomar seu reino de direito. Conseqüentemente ele fugiu para Petra (Jos. Ant. xiv. 1. 3-4 § 8-18). Foi neste ponto que Roma interveio. Pompeu, o general romano fora bem sucedido em trazer o poder romano ao oriente, decidiu agir. Scaurus, um de seus subordinados, achou que Pompeu deveria apoiar Aristóbulo, pois provavelmente ele era mais capaz de pagar o suborno para o apoio romano, o qual tinha sido oferecido por cada um dos seus concorrentes. Todavia Pompeu decidiu tomar o partido de Hircano porque havia evidência de revolta de Aristóbulo contra Roma (Jos. Ant. xvi. 3. 3 § 46, 47). Pompeu guerreou contra Aristóbulo, sitiando o templo de Jerusalém por três meses. Quando Pompeu venceu a guerra, ele entrou no santo dos santos, mas não saqueou seus objetos de valor (Jos. Ant. xiv. 4. 4 § 69-72; War i. 6. 5-7. 6 § 133-153; Tac. Hist. V. 9; Ápio Mithridatic Wars 106, 114; Florus i. 40. 30; Lívio 102; Plutarco Pompey xxxix; cp. Dio Casius xxxvii. 15-17). Por causa da lealdade de Hircano, Pompeu o reestabeleceu como sumo sacerdote (Jos. Ant. xvi. 4. 4 § 73; War i. 7. 6 § 153). Jeru­ salém tomou-se tributária de Roma e foi colocada sob Scaurus, a quem Pompeu fez embaixador da província da Síria. Antípater revelou-se útil aos romanos, tanto no governo quanto em suas operações contra os asmoneus. Gabínio derrotou Alexandre, filho de Aristóbulo, pela segunda vez (em 55 a.C.); ele foi a Jerusalém e reorganizou o govemo de acordo com a vontade de Antípater. Antípater casou-se com uma mulher chamada Cipros, de uma ilustre família árabe, com quem ele teve quatro filhos: Fasael, Herodes, José, Feroras e uma filha, Salomé (Jos. Ant. xvi. 7. 3 § 121; War i. 8. 9 §181). Após Pompeu ter sido derrotado por Julio César em 48 a.C., no Egito (em Farsalus), Hir­ cano e Antípater uniram-se ao partido de César. Antípater tinha arriscado sua vida por César na luta no Egito em 48-47 a.C. Por causa disso César fez de Antípater um cidadão romano com isenção de impostos e o estabeleceu como procurador da Judéia. Ele também confirmou a nomeação de Hircano ao ofício de sumo sacerdote e lhe deu o título de etnarca dos judeus (Jos. Ant. xvi. 8. 1-5

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§ 127-155; 10. 2 § 191; War i. 9. 3-10. 4 § 187­ 203). Imediatamente depois, Antípater circulou pela região para reprimir os desordeiros e apelar à população impaciente da Judéia para ser leal a Hircano. Embora apelando ao povo dessa maneira, ele sentiu que Hircano era um líder inadequado da Judéia, tanto que ele tomou o país em suas próprias mãos e estabeleceu seu filho Fasael como governador de Jerusalém e seu segundo filho, Herodes, como governador da Galiléia (Jos. Ant. xiv. 9.1-2 § 156-158; Wari. 10.4 § 201-203). Antípater continuou sua lealdade a Hircano, não obstante, pode ser visto que Antípater era o poder atrás do trono. II.

H erodes

o G r a n d e 47-4 a.C.

A. C om o g o v e rn a d o r da G a lilé ia (47-37 a.C.). 1. Seu g o vern o . Herodes tomou-se governador com vinte e cinco anos. Ele foi imediatamente admirado pelos judeus galileus e oficiais romanos na Síria por causa de sua prontidão em capturar e executar o líder bandido, Ezequias, e muitos de seus seguidores. Alguns na corte de Hircano o persuadiram de que Herodes estava ficando bastante poderoso, que ele violara a lei judaica na execução de Ezequias e seus se­ guidores e por isso deveria ser julgado diante do Sinédrio. Dessa forma Hircano ordenou Herodes ao julgamento. Herodes veio ao julgamento, não se demonstrando uma pessoa acusada, mas como um rei em púrpura e assistido por uma escolta. Sexto César, governador da Síria, ordenou a Hircano para absolver Herodes ou haveria conseqüências. Hero­ des foi liberto e fugiu para se juntar a Sexto César em Damasco. Sexto designou Herodes governador da Celessíria por causa da sua popularidade, e assim Herodes se envolveu com os negócios de Roma na Síria. Herodes começou a marchar contra Jerusalém para vingar-se do insulto de Hircano, mas foi persuadido por seu pai e irmão a abster-se da violência (Jos. Ant. xiv. 9.2-5 § 158-184; War i. 10. 5-9 § 204-215; cp. BT: Kiddushin 43a). Tudo isso aconteceu em 47 ou o início de 46 a.C. Cecílio Bassus, um partidário de Pompeu que era adversário de Julio César, matou Sexto César e tomou-se o líder da Síria (Dio Cassius xlvii. 26. 7-27.2;Lívio 114; Jos.A nt.xiv. 11.1 §268; Wari. 10.10 § 216). Antípater, um amigo de Julio César, enviou tropas sob o comando de seus dois filhos contra Bassus. Essa guerra menor prolongou-se sem definição por cerca de três anos. Após Cássio, Brutus e seus seguidores terem assassinado César em 44 (Mar. 15), Cássio veio à Síria, derrotou

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Portão de Herodes no muro da cidade de Jerusalém. © M.P.S.

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Bassus e tomou-se líder da Síria. Na necessidade de aumentar algumas taxas exigidas por Cássio, Antípater escolheu Herodes, Fasael e Malico para o trabalho. Por causa do sucesso de Flerodes em arrecadar impostos, Cássio não o estabeleceu apenas como governador da Celessíria (como ele havia sido sob Sexto), mas também prometeu fazê-lo rei da Judéia após a guerra que ele (Cássio) e Brutus estavam travando contra César e Antônio. Os herodianos estavam definitivamente crescendo em poder sob os romanos e por causa disso Malico, cuja vida Antípater tinha anteriormente salvo, subornou um copeiro para envenenar Antípater (43 a.C.). Finalmente, em vingança, Herodes matou Malico esfaqueando-o (Jos. Ant. xiv. 11. 3-6 § 277-293; War i. 11. 2-8 §220-235). Quando Cássio se mudou da Síria para jun­ tar-se a Brutus para a campanha contra Otávio e Antônio, começaram novamente na Judéia inconveniências causadas por Hircano. Com alguma dificuldade Herodes aquietou a revolta (43 a.C.). Essa revolta estava quase aniquilada quando outra começou. Ptolomeu, o príncipe dos itureus, tomou Antígono, filho de Aristóbulo, sob sua proteção e viu uma chance de usá-lo. Herodes os derrotou (42 a.C.) e foi recebido com aclama­ ções pelo povo e com congratulações cordiais por Hircano (Jos. Ant. xiv. 12. 1 § 297-299; War i. 12. 2-3 § 238-240). Nessa ocasião Herodes tinha uma esposa, Dóris, e com ela um filho, Antípater. Embora ela seja descrita como nativa de Jerusalém, ela era provavelmente da Iduméia. Mas também durante este período, Herodes ficou noivo de Mariana, que era a neta de Hircano II e filha de Alexandre, filho de Aristóbulo e, conseqüentemente, sobrinha de Antígono, o rival de Herodes (Jos. Ant. xiv. 12. 1 § 300; War i. 12. 3 § 241). Isso fortaleceu imensamente a posição de Herodes, pois ele se casaria com a casa real dos asmoneus e se tomaria o regente natural quando Hircano, que estava enve­ lhecendo, finalmente morresse. Sendo da Iduméia, o noivado com Mariana ganhou a aceitação nos círculos da Judéia. Em 42 a.C. Antônio derrotou Cássio em Filipos e então passou à Bitínia da Ásia Menor e foi ao en­ contro de líderes judeus ali, que fizeram acusações contra Herodes e Fasael (governador de Jerusalém) no sentido de que eles tinham usurpado o poder do govemo enquanto deixavam Hircano com honras titulares. Herodes defendeu-se contra os acusa­ dores resultando na neutralização das acusações (Jos. Ant. xiv. 12. 2-6 § 301-323; War i. 12. 4-6 §

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242-245; Plutarco Antony xxiv; Dio Cassius xlviii. 24; Ápio Civil Wars v. 4). Logo depois, no outono de 41, quando Antônio partiu para Antioquia, os líderes judeus fizeram novamente acusações contra Herodes e Fasael. Visto que Hircano estava ali, Antônio lhe perguntou quem seria o governador melhor qualificado e Hircano se pronunciou a favor de Herodes e Fasael. Assim, Antônio os designou como tetrarcas da Judéia (Jos. War i. 12. 5 § 243, 244; Ant. Xiv. 13. 1 § 324-326). 2. S u a lu ta c o n tr a o s p a r t o s . Os novos tetrarcas da Judéia gozaram do seu ofício apenas por um breve período. No ano seguinte (40 a.C.) os partos apareceram na Síria. Pacorus, um príncipe parto, uniu-se a Antígono no esforço de colocar este— Antígono— no trono ocupado por Hircano. Isso desencadeou uma série de incidentes com­ plicados que resultaram em Jerusalém ser sitiada pelos invasores (Jos. War i. 13. 2 § 250-252; cp. também 12. 3 § 240; Ant. xiv. 13. 3 § 335). Uma guerra civil foi inevitável. Houve combates diários entre as duas forças. Como a festa de Pentecostes aproximava-se, milhares de judeus vieram a Jerusalém. Nesse momento, Pacorus, um copeiro parto, com o mesmo nome do príncipe Pacoms, apareceu com uma força parta e alegou vir resolver a disputa em nome de Barzafranes, o rei parto. Embora Herodes estivesse em dúvida sobre a boa intenção da proposta, Fasael e Hircano decidiram encontrar o rei parto na Galiléia. Fasael e Hircano foram traiçoeiramente acorrentados e, simultaneamente, um destacamento parto, que fora deixado para trás em Jerusalém, tentou convencer Herodes a acompanhá-los para fora dos muros de Jerusalém. Tomando conhecimento do destrato dado a Fasael e Hircano, Herodes com suas tropas, parentes próximos e Mariana fugiram deles e refugiaram-se em Masada, e então finalmente foram para Petra, a capital do reino dos nabateus (Jos. Ant. xiv. 13. 7-9 § 352-364; War i. 13. 6-7 § 261-264). Enquanto isso os partos começaram um saque em Jerusalém, o qual eles estenderam a todas as outras partes da Judéia. Antígono tomou-se rei (Dio Cassius xlviii. 41; inferido em Jos. Ant. xiv. 13. 10 § 368, 369; War i. 13. 9 § 268-270; cp. também Dio Cassius xlviii. 26). Para impedir a possibilidade da restauração de Hircano ao sumo sacerdócio, Antígono o mutilou. Fasael morreu por suicídio, envenenamento ou em batalha (Jos. Ant. xiv. 13. 10 § 365-369; War i. 13. 10-11 § 271-273). Hircano foi levado à Partia (Jos. Ant. XV. 2. 1 § 12).

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Escavações atuais do muro norte do Templo, construído por Herodes. Os blocos de pedras gigantes são "chaves" do Arco de Robinson. © W hite

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Malchus, o rei árabe de quem Herodes tinha esperado ajuda, pediu para Herodes partir. Dessa forma Herodes partiu para o Egito e depois para Roma, onde foi bem recebido por Antônio e Otávio César. Após ouvirem a história de Herodes. com a confirmação do Senado, eles o designaram rei da Judéia (Jos. Ant. xiv. 14. 6 § 381-385; War i. 14. 4 § 282-285; cp. também Strabo xiv. 2. 46; Ápio Civil Wars v. 75; Tac. Hist. V. 9). Isso ocorreu no fim de 40 a.C. Da Itália ele regressou pelo mar a Ptolemaida no fim de 40 ou início de 39 a.C., marchou através da Galiléia e então conquistou Jope e finalmente partiu para Masada onde seus parentes estavam sob ataque (Jos. .4«?. xiv. 15.1 § 394-398; War i. 15. 3-4 § 290-294). Com a ajuda dos exércitos romanos, Herodes então acampou a oeste de Jerusalém. Ele se proclamou o rei legal e prometeu esquecer todas as ofensas passadas contra ele. Antígono fez proclamações contrá­ rias, afirmando que Herodes era um plebeu e um idumeu, i.e., um meio judeu, e assim um herdeiro não legítimo do trono. Em 38 a.C., Herodes eliminou os bandos de guerrilha na Galiléia. Herodes, descontente com o progresso lento, foi a Antônio para obter força efetiva dos romanos. Dessa forma ele dividiu suas forças e deixou parte das forças com seu irmão José, sob as ordens de não lutar até que ele rece­ besse reforços, e com o restante foi a Samosata, onde Antônio atacava Antíoco, rei de Comagene, que se aliara aos partos. Herodes esperava, por ofe­ recer assistência oportuna a Antônio que não tinha tido muito sucesso com o cerco, que este pudesse ajudá-lo em troca. Antônio ficou satisfeito com a demonstração de lealdade espontânea de Herodes, e após a derrota de Samosata, ele ordenou a um de seus embaixadores, Sossius, que usasse o exército romano para apoiar Herodes. Ao retomar a Antioquia com Sossius e duas le­ giões, Herodes recebeu a má notícia que seu irmão José tinha sido morto em Jericó, como resultado da desobediência a Herodes. Finalmente Herodes derrotou a oposição na Galiléia (Jos. Ant. xiv. 15. 8-13 § 439-464; War i. 16. 7-17. 7 § 320-341). Na primavera seguinte (37 a.C.), ao terceiro ano desde que ele tinha sido proclamado rei quando em Roma, Herodes moveu suas tropas para Jerusalém e se preparou para o cerco. Tendo designado seu exército para várias tarefas, ele estabeleceu seus tenentes mais eficazes para supervisionarem o trabalho, enquanto ia para Samaria para desposar Mariana, com quem estava noivo a cerca de cin­ co anos. Isso foi certamente um ato desdenhoso contra Antígono, o tio de Mariane, visto que ela

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era uma asmonéia, pois isso reforçava a pretensão de Herodes ao trono. Após o casamento ele retomou a Jerusalém. Depois de um cerco longo e penoso, Jerusalém caiu e Antígono foi cativo a Sossius no verão de 37 a.C. (Jos. Ant. xiv. 16. 2 § 470-480; War i. 18. 2 § 349-352; Tac. Hist. v. 9; Dio Cassius xlix. 22). Um dos grandes problemas que enfrentou Herodes foi impedir os aliados romanos de profanarem e saquearem a grande riqueza do Templo e da cida­ de. Herodes não queria ser um rei de um deserto, e ele sabia que se o Templo fosse profanado pelos romanos ele nunca seria perdoado pelos judeus. Ele apelou a Sossius para impedir esse saque do Templo e da cidade prometendo uma recompensa para cada soldado, bem como um grande presente para Sossius de seu próprio tesouro. As tropas foram chamadas, o presente prometido foi pago e Sossius partiu levando Antígono para Antônio em grilhões. De acordo com Josefo (Ant. xiv. 16. 4 § 489, 490) Herodes pagou um grande suborno para persuadir os romanos a colocarem Antígono fora do caminho. Está registrado que Antígono sucumbiu sob o machado (Jos. War i. 18. 3 § 357; Plutarco Antony xxxvi; cp. também Dio Cassius xlix. 22). Isto, é claro, termina o govemo asmoneu de 129 anos. Portanto, Herodes deixou de ser a pessoa nomeada para rei, pois agora ele tomou-se rei de facto. B. Como rei (37-4 a.C .). O reinado de Herodes é dividido por muitos estudiosos em três períodos: primeiro, consolidação de 37 a 25; segundo, prosperidade de 25 a 14; e finalmente, o período das dificuldades domésticas de 14 a 4. 1. C o nso lid ação (3 7 -2 5 a.C .). Este período estende-se da sua ascensão como rei em 37 a.C. até a morte dos filhos de Babas (com Costobarus, o segundo marido de Salomé, irmã de Herodes) em 25 a.C., quando o último represen­ tante homem da família asmonéia foi afastado do seu caminho. Durante esse período de govemo ele teve de lutar com muitos adversários poderosos: o povo e os fariseus, a classe governante, a família asmonéia e Cleópatra. Os primeiros adversários foram o povo e os fariseus. O povo estava sob a persuasão dos fari­ seus. Os fariseus não gostavam de Herodes como rei porque ele era um idumeu, um meio-judeu e amigo dos romanos. Portanto, ele precisava garantir a obediência da população. Aqueles da população da Judéia que se opunham a ele eram punidos enquanto que aqueles que ele conquistava

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para seu lado, recompensava com favores e honras (Jos. Ant. xv. 1. 1 § 2, 3; War i. 18. 4 § 358). O segundo grupo de adversários foi a aristocra­ cia que estava com Antígono. Herodes executou quarenta e cinco dos mais ricos e mais proemi­ nentes desta classe, confiscou suas propriedades e reabasteceu seus próprios cofres, que tinham sido esvaziados devido ao pagamento a Sossius e seus soldados e a Antônio , para ganhar um sólido controle sobre ele (Jos. Ant. xv. 1. 2 § 5, 6; War i. 18. 4 § 359). O terceiro adversário foi a família asmonéia. Foi Alexandra, sogra de Herodes, que causou muitas das inconveniências. Herodes precisava de um sumo sacerdote para substituir Hircano. Em­ bora Hircano tivesse voltado do seu exílio parto, Antígono o tinha mutilado, o que o desqualificava para ser sumo sacerdote. Conjetura-se, então, que Herodes não se estabeleceu como sumo sacerdote, como fez Antígono, porque ele era idumeu (embo­ ra ele gostasse de ser considerado membro de uma família sacerdotal). Ele queria um sumo sacerdote de insignificância, mas pertencente à família zadoquita, que é considerada ser descendente de Arão e que exercera no oficio antes dos asmoneu. Essa pareceria ser uma mudança legítima. Herodes encontrou esse homem em Ananel (Hananeel), um sacerdote da Diáspora babilónica (Jos. Ant. xv. 2. 1-4 § 11-22). l'e/(i Asmonkus. Isso foi considerado um insulto pela sogra de Herodes, Alexandra, que pensava ser isto uma violação na linhagem asmonéia e achava que a posição deveria ser dada ao único herdeiro legí­ timo, seu filho Aristóbulo de dezesseis anos de idade, irmão de Mariana. Ela, portanto, usou todos os meios concebíveis para assegurar sua vontade. Ela escreveu particularmente a Cleópatra, instigan­ do-a a exercer influência sobre Antônio que, por sua vez, forçaria Herodes a designar Aristóbulo como sumo sacerdote (Jos. Ant. xv. 2.5 § 23, 24). Mariana também pleiteou com Herodes para ter seu irmão como sumo sacerdote. Assim Herodes finalmente cedeu às petições e rejeitou Ananel (que era ilegítimo, porque o sumo sacerdote de­ via manter o ofício para o resto da vida) e fez de Aristóbulo o sumo sacerdote. Ele estava apenas em seu décimo sétimo ano de idade (por volta do final de 36 ou início de 35 a.C.). Isso promoveu a paz entre Herodes e Alexan­ dra, mas por pouco tempo. Herodes desconfiava de Alexandra e então manteve vigilância sobre ela. Alexandra ficou cansada dessa vigilância meticulosa e Cleópatra lhe disse para escapar com seu filho e ir para o Egito. Dois caixões fo­

ram preparados para a fuga da cidade até a costa litorânea, mas o plano foi descoberto. Herodes permitiu que o plano prosseguisse e pegou-os em flagrante. Muito embora ele tenha deixado passar a ofensa, ele ficou ainda mais desconfiado dela (Jos. Ant. xv. 3. 2 § 42-49). Quando a próxima festa dos Tabernáculos foi celebrada, surgiu entre o povo uma grande afeição por Aristóbulo que a oficiou. Por causa do cres­ cimento da popularidade de Aristóbulo, Herodes decidiu livrar-se desses rivais e inimigos perigo­ sos. Após as festividades, Herodes foi convidado por Alexandra para uma festa em Jericó. Herodes agiu amigavelmente para com Aristóbulo e sugeriu que fossem nadar, pois o dia estava muito quente. Enquanto nadavam em uma piscina, Aristóbulo foi puxado para baixo da água, como por brincadeira, por alguns daqueles que estavam com ele e que tinham sido subornados por Herodes. Ele foi man­ tido embaixo d’água por muito tempo e se afogou. Herodes manifestou a mais profunda dor e lhe deu o funeral mais suntuoso. Ninguém questionou a versão oficial da morte, mas Alexandra não foi ta­ peada e resolveu dedicar sua vida à vingança (Jos. Ant. xv. 3. 3-4 § 50-61; War i. 22. 2 § 437). Visto que Alexandra acreditava que a morte de Aristóbulo era de fato um assassinato, ela enviou um comunicado a Cleópatra, que persuadiu An­ tônio a intimar Herodes por conta de tais ações. Herodes foi obrigado a ir e, imaginando que Antônio poderia e deveria sentenciá-lo à morte, colocou Mariana sob supervisão de seu tio, José, que era esposo da irmã de Herodes (Salomé), instruindo-o em rigoroso sigilo que ele deveria matar Mariana caso fosse morto, para que ela não se tomasse amante de mais alguém. Através da eloqüência e do suborno Herodes persuadiu Antônio a isentá-lo de qualquer respon­ sabilidade. Quando Herodes retomou, Salomé acusou seu marido, José, de ter relações sexuais ilícitas com Mariana. Herodes a questionou, mas ficou satisfeito com sua negação. Mas quando ele soube que Mariana conhecia a ordem secreta que ele tinha dado a José, que ela contou como prova do amor de Herodes por ela, ele acreditou que era uma confirmação da acusação de Salomé e executou José sem lhe dar oportunidade de ser ouvido (34 a.C.). Ele também colocou Alexandra na prisão e sob escolta, pois ele a acusava, em parte, por todas essas dificuldades (Jos. Ant. xv. 3. 5-9 § 62-87; War i. 22. 4-5 § 441-444). O quarto adversário de Herodes foi Cleópatra. Em associação com Alexandra ela causou trans­ tornos a Herodes. Por intermédio da sua influência

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sobre Antônio ela obteve um aumento de território. Embora inicialmente ele não se submetesse a ela, finalmente durante sua expedição contra Armênia (c. 34 a.C.) ele foi induzido a lhe dar toda a Fenícia, a costa sul da Filístia desde o Rio Eleutero (com exceção das cidades livres de Tiro e Sidom), uma porção da Arábia e o distrito de Jericó com suas palmeiras e bálsamos, a qual era a área mais fértil do reino de Herodes (Jos. Ant. xv. 4. 1-2 § 88-96; War i. 18. 4-5 § 360-363). Cleópatra visitou os territórios e Herodes, embora relutante, a recebeu com grande honra e esplendor. Mas quando ela tentou ludibriar Herodes com seus truques, ele não cedeu (Jos. Ant. xv. 4. 2 § 97-103). Começou uma guerra civil entre Antônio e Otá­ vio. Herodes quis ajudar Antônio, mas instigado por Cleópatra foi-lhe ordenado por Antônio, em vez disso, lutar contra Malco, o rei árabe. Malco não conseguiu pagar seu tributo e ela queria que ele fosse punido. Na realidade ela esperava que quando os dois reinos enfraquecessem um ao outro, ela poderia absorver ambos (Jos. Ant. 5. 1 § 108-110). Inicialmente Herodes venceu os árabes, mas Cleópatra ajudou os árabes, o que resultou na derrota de Herodes. Na primavera de 31 a.C. ocorreu um terremoto arrasador no território de Herodes custando 30.000 vidas e quando Herodes enviou mensageiros à Arábia com o propósito de fazer a paz, os árabes os mataram. Após encorajar suas tropas que estavam desanimadas por causa dessas circunstâncias, ele atacou e derrotou os árabes e então retomou para casa (Jos. Ant. xv. 5. 2-5 § 121-160; War i. 19. 3-6 § 369-385). Logo depois, em 2 de setembro de 31 a.C., Antônio foi derrotado por Otávio na Batalha de Actium. Isto foi um golpe para Herodes. Com habilidade política Herodes teve de convencer Otávio de que ele deveria ser considerado como o único governador legítimo da Judéia. Visto que Hircano II era seu único rival possível, ele acusou Hircano de conspirar com o rei dos nabateus e mais tarde o matou (Jos. Ant. xv. 6. 1-4 § 161-182; War i. 20. 1 § 386). Ao partir para visitar Otávio em Rodes (pri­ mavera, 30 a.C.), Herodes achou sábio impedir Alexandra de provocar qualquer revolta. Ele a colocou junto com Mariana em Alexandreion (5 km a sudoeste da confluência dos Rios Jaboque e Jordão) sob a custódia de seu administrador José (não o cunhado de Herodes) e Soemus, o itureu que era amigo de confiança de Herodes. Ele os instruiu a matar as duas mulheres caso fosse morto e a preservar o reino para seus filhos e seu irmão Feroras (Jos. Ant. xv. 6. 5 § 183-186).

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Em Rodes Herodes fez sua parte habilmente. Ele admitiu sua lealdade a Antônio embora na verdade não tenha lutado contra Otávio por causa da sua guerra contra os árabes. Ele demonstrou que sua lealdade beneficiaria Otávio. Otávio confirmou Herodes no seu posto real. Este, então, retomou para sua casa. Naquele mesmo verão Otávio deixou a Ásia Menor e desembarcou na costa fenícia em seu caminho para o Egito. Herodes o encontrou com grande pompa em Ptolemaida e lhe deu 800 talentos e forneceu suprimentos para os soldados de Otávio durante aquela estação quente. Isso foi muito apreciado por Otávio (Jos. Ant. xv. 6. 6-7 § 188-201; War i. 20. 1-3 § 387-395). Otávio obteve controle sobre o Egito quando ele derrotou Antônio. Antônio e Cleópatra cometeram suicídio em agosto de 30 a.C. Ao ouvir isto, Herodes foi ao Egito para felicitar Otávio e assegurar uma grande recompensa para si. Otávio lhe deu o título de rei (Strabo xvi. 2. 46). Otávio também lhe deu de volta não somente Jericó, mas também Gadara, Hipos, Samaria, Gaza, Antedom, Jope e a Torre de Estrato (que depois se tomou Cesaréia) (Jos. Ant. xv. 7. 3 § 215-217; War i. 20. 3 § 396, 397). Assim Herodes assegurou muito para si mesmo. Enquanto Herodes parece ter gostado do sucesso aparente de ter seu reino conferido a ele por Otávio e de ter obtido o controle de novas áreas, seus afazeres domésticos estavam longe de serem pacíficos. Enquanto ele estava em Rodes, Mariana descobriu por meio de Soemus que Herodes tinha ordenado a ele e José matá-la caso ele fosse morto. Quando Herodes retomou, ela foi muito hostil para com ele. Visto que Herodes foi surpreendido entre amá-la e odiá-la, sua irmã Salomé e sua mãe Ciprus viram a oportunidade de satisfazer seu ódio para com Mariana e espalharam estórias difamantes sobre ela que ao mesmo tempo encheriam Herodes de ódio e ciúme. Herodes não deu ouvidos a elas. Posteriormente, quando ele retomou do Egito, após felicitar Otávio e receber novos territórios, a atitude de Mariana para com ele foi mais exasperada. Salomé aproveitou-se dessa oportunidade subornando o mordomo de Herodes para dizer que Mariana preparara uma poção de amor para o rei. Herodes indagou com referência à poção de amor, mas o mordomo nada sabia. Estando mal-humorado Herodes interrogou o eunuco de Mariana por meio de tortura quanto a essa poção de amor. Ele também não sabia nada sobre isto, mas confessou sobre o ódio de Mariana para com ele por causa da ordem que ele tinha dado a Soemus. Devido a Soemus, bem como José, divulgarem seu segredo, Herodes considerou

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HERODES

Escadas para o Castelo de Antônia

Porta de ouro (Porta Susã)

Porta Suburbana 1 Átrio das Mulheres

Galeria das Mulheres M onte das Oliveiras

Porta I Suburbana 2 |

O Arco de Wilson Extensão da Plataforma de Herodes, atual Plataforma Interna de Horem exh-sherif

Pátio dos Gentios

Porta de Barclay

Passagens para portas

Portas Duplas Porta de Hulda 1

reais

Portas Triplas Porta de Hulda 2

Plano sugerido do Templo de Herodes e os Pátios. 1. Pórtico; 2. Lugar Santo; 3. Santo dos Santos; 4. Altar da oferta queimada; 5. Pátio dos Sacerdotes; 6. Pátio de Israel, ou dos homens; 7. Portas do Santuário; 8. Porta de Nicanor ou Porta Formosa (?); 9. Porta de Nicanor (?); 10. Quartel da guarda; 11. Edifício norte que ficava entre as portas; 12. Câmara da gazita (os "x" indicam o corrimão ao redor).

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8. 5-9. 6 § 292-341). É claro que sua maior cons­ trução foi o Templo em Jerusalém, que começou em cerca de 20 a.C. Josefo o considera o mais nobre de todos os empreendimentos (Jos. Ant. xv. 11.1 § 380). A literatura rabínica afirma: “Aquele que não viu o Templo de Herodes nunca viu uma construção bela” (BT: Baba Bathra 4a). Também é sugerido que foi sua “expiação por ter matado tantos sábios de Israel” (Midrash: No. 14:8). Du­ rante esse período ele também interessou-se muito pela cultura e se rodeou de um círculo de homens educados na literatura e arte grega. Os ofícios mais altos do estado foram confiados a retóricos gregos, sendo um deles Nicolas de Damasco, instrutor de Herodes. Ele era conselheiro e teve grande participação nas negociações de Herodes, tanto antes como depois de sua morte. Herodes recebeu instruções dele na filosofia, retórica e história. Quanto aos negócios domésticos, ele desposou Mariana (que será designada como Mariana II), filha de Simão, um sacerdote bem conhecido em Jerusalém por volta do final de 24 a.C. Em 22 a.C. Herodes enviou dois filhos de Mariana I, Alexandre e Aristóbulo, a Roma para estudarem. O próprio Augusto (título de Otávio desde 27 a.C.) recebeu os filhos e estes ficaram na casa de Asinio Polio que professava ser um dos amigos mais dedi­ cados de Herodes. Neste ocasião Augusto lhe deu os territórios da Traconitis, Batanéia e Auranitis, que tinham sido ocupados por tribos nômades de ladrões com quem o vizinho tetrarca, Zenodorus, tinha congregado forças (Jos. Ant. xv. 10. 1-2 § 342-349; War i. 20. 4 § 398, 399). Parece que houve uma relação amigável entre César e Hero­ des. Herodes, sem dúvida, era considerado um rei importante para Roma, pois ele mantinha aquela seção do império romano sob controle. Augusto veio até a Síria em 20 a.C. e concedeu a Herodes o território de Zenodorus ou aquele que ficava entre Traconitis e a Galiléia (contendo 2. Prosperidade (25-14 a.C.). Esse pe­ Ulata e Panéias) e, feito isso, os procuradores da Síria tinham de obter o consentimento de Hero­ ríodo é marcado com esplendor e prazer embora tenha havido momentos de desordens. des para todas as suas ações (Jos. Ant. xv. 10. 3 § A primeira coisa mencionada deste período por 354-360; War i. 20. 4; cp. Dio Cassius liv. 7. 4-6; 9. 3). Ele também pediu a Augusto um território Josefo é comm respeito às violações de Herodes para seu irmão Feroras e aparentemente Augusto da lei judaica por meio da introdução de jogos qüinqüenais em honra a César e da construção de atendeu o pedido e lhe foi dado a Peréia (Jos. teatros, anfiteatros e pistas de corridas tanto para Ant. xv. 10. 3 § 362; cp. War i. 24. 5 § 483). Por causa dessas distribuições bondosas de Augusto, homens quanto para cavalos (Jos. Ant. xv. 8. I § Herodes ergueu um belo templo para Augusto 267-276). Algum tempo depois, cerca de 24 a.C., Herodes construiu um palácio e também construiu no território de Zenodorus, próximo ao lugar chamado Paneiom (Jos. Ant. xv. 10. 3 § 363; War ou reconstruiu muitas fortalezas e templos gentíli­ i. 21. 3 § 404-406). Ao mesmo tempo Herodes cos, inclusive a reconstrução da Torre de Estrato também perdoou um terço dos impostos sob o que foi renomeada como Cesaréia (Jos. Ant. xv.

que isso era uma prova de relação sexual ilícita e executou Soemus imediatamente. Mariana, após uma investigação judicial, foi condenada e final­ mente executada no final de 29 a.C. (Jos. Ant. xv. 7. 1-5 §202-236). Herodes nunca aceitou sensatamente a morte de Mariana. Ele ficou doente e, porque sua cura era in­ certa, Alexandra começou a tramar para que se ele morresse ela asseguraria para si o trono. Ela tentou conquistar aqueles que estavam no comando dos dois lugares fortificados de Jerusalém. Quando isto foi contado a Herodes, Alexandra foi executada em 28 a.C. (Jos. Ant. xv. 7. 6-8 § 237-252). Após Herodes ter se recuperado de sua depres­ são por causa de Mariana, ele encontrou ocasião para mais derramamento de sangue nesse período. Logo após a ascensão de Herodes como rei ele estabeleceu um distinto idumeu, Costobarus, como governador da Iduméia e lhe deu sua irmã, Salomé, após matar José, o primeiro marido dela (em 34 a.C.). Ainda durante esse primeiro período Costobarus conspirou secretamente com Cleópatra contra Herodes, mas este lhe perdoou mediante a súplica de Salomé. Porém, Salomé estava se cansando de seu marido e por isso queria livrar-se dele. Ela soube que ele juntamente com Antípater, Lisímaco e Dositeu estavam planejando se revol­ tar. Como prova de suas acusações ela revelou que seu marido tinha preservado os filhos influentes de Babas que permaneciam leais a Antígono e sempre falava mal de Herodes. Quando Herodes ouviu isso, Costobarus e seus seguidores, cujo local de esconderijo foi revelado por Salomé, foram pegos e executados em 25 a.C. Herodes podia agora se consolar, pois todos os parentes homens de Hircano (que poderiam disputar a posse do trono) não estavam mais vivos (Jos. Ant. xv. 7. 9-10 § 253-266). Isso encerra o primeiro período do reinado de Herodes.

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samaritana, Maltace. Dessa união nasceram Ar­ quelau e Antipas. Cleópatra de Jerusalém foi sua quinta esposa e mãe de Filipe. Das outras cinco esposas apenas Palas, Faedra e Elpsis são conhe­ cidas pelo nome e nenhuma dessas teve qualquer importância (Jos. Ant. xvii. 1. 3 § 19-22; War i. 28. 4 § 562, 563). Os filhos favoritos de Herodes foram os filhos de Mariana I, Alexandre e Aristóbulo. Após eles retomarem de Roma e se casarem com Glifira e Berenice, respectivamente, começaram a acon­ tecer inconveniências domésticas. Salomé, irmã de Herodes e mãe de Berenice, odiava esses dois filhos e tentava desesperadamente estabelecer seu próprio filho. Pode ser que até certo ponto a arrogância da parte dos dois filhos de Mariana I era por causa de serem parte da dinastia asmonéia. Salomé os irritava falando mal da mãe deles, a qual Herodes tinha matado, o que os induzia a defendê-la. Salomé e Feroras (irmão de Herodes e Salomé) relataram a Herodes que sua vida estava em perigo porque os dois filhos não iam deixar o assassino da mãe deles impune, e que Arquelau, rei da Capadócia (pai de Glifira), os ajudaria a entrar em contato com o imperador e levantar acusações contra o pai (Jos. Ant. xvi. 3. 1-2 § 66-77). Com o propósito de contrabalancear às aspira­ ções deles e lhes mostrar que poderia haver outro a ser herdeiro do trono, ele chamou de volta seu filho exilado Antípater. Na primavera de 13 a.C. Hero­ des enviou Antípater para Roma em companhia de Agripa (amigo de Augusto), que deixou o Oriente para ir a Roma, a fim de que ele pudesse apresentar Antípater ao imperador. Em vez de ser um contra­ peso, Antípater usou todos os meios concebíveis 3. D ific u ld a d e s d o m ésticas (14-4 para alcançar o trono. Ele usou de calúnia contra seus dois meio irmãos. A ruptura entre Herodes e a.C.) . Herodes teve dez esposas (Jos. Ant. xvii. 1. os dois filhos de Mariana I tomou-se tão grande 3 § 19-22; War i. 28. 4 § 562, 563). Sua primeira esposa foi Dóris, com quem ele teve um filho, que Herodes decidiu acusar seus dois filhos diante do imperador. Em 12 a.C. os dois filhos foram com Antípater (Jos. Ant. xiv. 12. 1 § 300). Herodes Herodes a Aquiléia e foram submetidos à prova repudiou Dóris e Antípater quando se casou diante de Augusto. Após o caso ter sido ouvido, com Mariana I, mas foi permitido a eles visitar Augusto foi competente para reconciliar Herodes Jerusalém somente durante as festas (Jos. War i. e seus filhos e, tendo restaurado a paz doméstica, 22. 1 § 433). Em 37 a.C. Herodes casou-se com o pai, os dois filhos e Antípater retomaram para Mariana I, a neta de Hircano, que lhe deu cinco casa. Quando chegaram em casa Herodes designou filhos. As duas filhas se chamavam Salâmpsio e Cipms (Jos. Ant. xviii. 5. 4 § 130-132). O filho Antípater como seu primeiro sucessor e depois dele Alexandre e Aristóbulo (Jos. Ant. xvi. 3.3-4. caçula morreu durante seus estudos em Roma (Jos. 6 § 86-135; War i. 23. 2-5 § 451-466). War i. 22. 2 § 435). Os filhos mais velhos foram Mal tinham chegado em casa quando Antípater, Alexandre e Aristóbulo, que desempenharam um ajudado por Salomé, irmã de Herodes, e Feroras, importante papel durante esse período da vida irmão de Herodes, começou a difamar os dois de Herodes. Herodes casou-se com sua terceira filhos de Mariana I. Alexandre e Aristóbulo tor­ esposa, Mariana II, no final de 24 a.C. com quem naram-se mais hostis em suas atitudes. Herodes teve Herodes (Filipe). Sua quarta esposa foi uma

pretexto de deficiência na colheita, mas na ver­ dade foi para alegar benevolência entre aqueles que estavam descontentes com sua ênfase sobre a cultura e religião greco-romanas. O perdão dos impostos foi eficaz na maioria dos casos. Havia aparentemente uma grande insatisfação porque Herodes não permitia que o povo congregasse com medo de uma revolta. Ele exigiu um voto de lealdade do povo, mas excluiu Poliom o Fariseu e seu discípulo Samaias, bem como a maioria de seus discípulos. Os essênios não tiveram de se submeter a esse voto, porque Josefo afirma que Herodes tinha uma alta consideração por eles (Jos. Ant. xv. 10. 4 § 365-372). Herodes fez uma viagem a Roma para encon­ trar Augusto e buscar seus dois filhos que tinham terminado seus estudos (em 17 ou 16 a.C.). Com o retomo deles à Judéia com Herodes, Aristóbulo casou-se com Berenice, filha de Salomé, e Ale­ xandre casou-se com Glifira, filha de Arquelau, rei da Capadócia (Jos. Ant. xvi. 1.2 § 6-11; War 1. 23. 1 § 445, 446). Pode-se concluir que esse período de 25 a 14 a.C. foi o mais brilhante em todo seu reinado. Seu programa de construção foi de grande esplendor. Seus negócios domésticos foram razoavelmente bons, mas o final desse período marcou o início de grandes dificuldades nessa área. Embora ele tivesse alguma dificuldade dentro da sua esfera política, ele tinha um bom controle de seu povo e os favoreceu duas vezes por intermédio da diminuição dos impostos (em 14 a.C. ele reduziu os impostos em cerca de um quarto, Jos. Ant. xvi. 2. 5 § 64, 65).

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tomou-se desconfiado e cada vez mais mórbido sobre a situação. Antípater tirou vantagem dos temores doentios de Herodes. Ele até fez com que os amigos de Alexandre fossem torturados para que eles confessassem qualquer tentativa de tirar a vida de Herodes e um amigo admitiu que Alexandre, com a ajuda de Aristóbulo, tinha planejado matá-lo e depois fugir para Roma para reivindicar seu reino. Como resultado Alexandre ficou confinado em prisão. Quando Arquelau, rei da Capadócia, sogro de Alexandre, ouviu sobre essas ocorrências, começou a temer por sua filha e genro, e assim fez uma viagem a Jerusalém para ver se ali poderia haver reconciliação. Ele apareceu diante de Herodes muito irado com seu genro inútil, e ameaçou levar sua filha de volta com ele. Por causa disso Herodes defendeu seu filho de Arquelau. Por meio dessa manobra astuciosa da parte de Arquelau, ele concluiu a reconciliação que ele desejava e depois retomou para sua casa (Jos. Ant. xvi. 7. 2-8. 6 § 188-270; War i. 24. 1­ 25. 6 § 467-512). Isto ocorreu provavelmente em 10 a.C. Dessa forma houve paz mais uma vez na família de Herodes. Neste mesmo período Herodes teve dificuldades com alguns inimigos estrangeiros e com o impera­ dor. Silaeus, que governava no lugar do rei árabe Obodas e que era decididamente hostil a Herodes, deu abrigo a quarenta rebeldes de Traconitis e tentou livrar sua região do pagamento de uma dívida con­ traída com Herodes. Herodes exigiu a entrega dos rebeldes e o pagamento da dívida. Com o consenti­ mento do governador da Síria, Saturnino, Herodes invadiu a Arábia e impôs seus direitos (cerca de 9 a.C.). Esta devia ser apenas uma medida punitiva sem intenções de ganho territorial, mas Silaeus tinha, nesse meio tempo, ido para Roma e distorcido os fatos, o que causou a suspeita de Augusto que, por isso, intimou Herodes declarando o fim da ami­ zade deles e que ele, daqui por diante, seria tratado como um súdito. Para justificar-se Herodes enviou uma embaixada a Roma e quando esta falhou, ele enviou uma segunda sob a liderança de Nicolas de Damasco (Jos. Ant. xvi. 9. 1-4 § 271-299). Nesse meio tempo a discórdia doméstica co­ meçou novamente. Um certo Euricles, de Lacedemom, um homem de mau caráter, inflamou o pai contra os filhos e vice-versa (Jos. Ant. xvi. 10. 1 § 300-310; War i. 26. 1-4 § 513-533; cp. também Pausanias Description o f Greece ii. 3. 5; Strabo viii. 5. 1; Plutarco Antony 67). Quando outro intrigante se envolveu a paciência de Herodes se esgotou, ele colocou Alexandre e Aristóbulo na prisão e apresentou uma queixa

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contra eles diante do imperador, acusando-os de estarem envolvidos em conspirações traiçoeiras. Enquanto isso N icolas de Damasco tinha cumprido sua missão e conquistado novamente o imperador para Herodes. Quando os mensageiros que traziam as acusações de Herodes alcançaram Roma, eles encontraram Augusto em humor fa­ vorável e este deu a Herodes poder absoluto para proceder na questão de seus filhos como quizesse, mas avisou-o que o julgamento deveria ocorrer fora do território de Herodes, em Beritus (Beirute), diante de um tribunal do qual oficiais romanos to­ mariam parte, e ter as acusações contra seus filhos investigadas por este tribunal (Jos. Ant. xvi. 10. 5-11. 1 § 320-360; War i. 27. 1 § 534-537). Herodes aceitou o conselho do imperador. Embora o governador da Síria, Saturnino, e seus três filhos pensassem que os filhos eram culpados, mas eles não deveriam ser mortos, o tribunal quase unanimemente pronunciou a sentença de morte sobre os filhos. Tiro, um velho soldado, procla­ mou publicamente que o julgamento tinha sido injusto e a verdade abafada. Mas ele e outros 300 foram denunciados como amigos de Alexandre e Aristóbulo e, conseqüentemente, foram mortos. Portanto, em Sebaste (Samaria), onde Herodes se casara com Mariamne trinta anos antes, seus dois filhos foram executados por estrangulamento, provavelmente em 7 a.C. (Jos. Ant. xvi. 11. 2-8 § 361-404; War i. 27. 2-6 § 538-551). Antípater, estando agora como o único herdeiro e desfrutando da total confiança de seu pai, ainda não estava satisfeito, pois ele queria ter o govemo totalmente em suas mãos. Ele manteve conferên­ cias secretas com o irmão de Herodes, Feroras, tetrarca da Peréia, o qual Salomé relatou a seu irmão Herodes, afirmando que eles planejavam matá-lo. Dessa forma o relacionamento de Antípater com seu pai tomou-se tenso. Percebendo esta tensão, Antípater escreveu a seus amigos em Roma para perguntar se Augusto instruiria Herodes a enviar Antípater a Roma. Herodes o enviou para Roma e especificou em seu testamento que Antípater era seu sucessor ao trono e, no caso da morte de Antípater ocorrer antes da dele próprio, Herodes (Filipe), filho de Mariana II, a filha do sumo sacer­ dote, seria nomeado como seu sucessor. Enquanto Antípater estava em Roma, Feroras morreu, o que revelou ser o sinal da ruína de Antípater. Libertos de Feroras foram até Herodes para lhe relatar que Feroras fora envenenado e que Herodes deveria investigar a questão mais detalhadamente. Foi descoberto que o veneno foi enviado por Antípater com a intenção, não de

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matar Feroras, mas, ao contrário, que Feroras o desse a Herodes. Herodes também soube pelas escravas da família de Feroras das queixas que Antípater tinha feito naqueles encontros secretos com respeito à longa vida do rei e sobre as incer­ tezas das suas perspectivas. Conseqüentemente Herodes chamou de volta Antípater sob falsos pretextos e ele retomou sem nenhuma suspeita. Assim que chegou foi preso no palácio do rei e foi interrogado no dia seguinte diante de Varas, governador da Síria. Considerando as muitas pro­ vas contra ele, ele não pôde se defender. Herodes o colocou na cadeia e fez um relatório da questão para o imperador. Isso ocorreu em 5 a.C. Outra conspiração de Antípater contra Herodes foi descoberta e Herodes desejou matá-lo. Herodes adquiriu uma doença da qual ele não se recupera­ ria. Portanto, ele redigiu um novo testamento no qual ele deserdava seus filhos mais velhos, Arquelau e Filipe, porque Antípater tinha envenenado sua mente contra eles. Ele então escolheu o filho mais jovem, Antipas, como seu único sucessor (Jos. Ant. xvii. 2. 4-6. 1 § 32-146; War i. 29. 1-32. 7 § 567-646). Pouco antes da sua morte os Magos vieram à Judéia para adorar o recém-nascido rei dos judeus. Herodes convocou os homens sábios, pedindo para relatarem a ele a localização do menino Cristo quando eles o encontrassem em Belém. Sendo avisados em um sonho, os Magos não retomaram a Herodes, mas partiram para o oriente através de outra rota. O Senhor apareceu a José em um sonho e lhe disse para fugir para o Egito por causa da intenção de Herodes de matar Jesus. Eles fugiram para o Egito e Herodes matou todas as crianças do sexo masculino de Belém de dois anos para baixo. Herodes estava agora próximo dos setenta anos de idade e sua enfermidade se agravava. Quando a notícia de que ele tinha uma doença incurável se espalhou, dois rabinos, Judas, filho de Seforeus, e Matias, filho de Margalus, incitaram o povo a derrubarem a águia ofensiva da porta do Templo. Esses rabinos afirmavam que essa ação seria agradável a Deus. Herodes, ao ouvir isso, prendeu os ofensores e sentenciou-os à morte e os líderes principais a serem queimados vivos. A medida que a doença de Herodes piorava, os banhos de Callirrhoe não o beneficiavam mais. Quando ele retomou a Jericó ordenou que todos os judeus notáveis de todas as partes da nação viessem a ele e, qu:.ndo chegaram, ele os confinou no hipódromo, chamou sua irmã Salomé e seu marido Alexas e ordenou que todos esses líderes

fossem mortos no momento em que ele morresse, para que houvesse um luto nacional em vez de uma festividade. Na hora em que ele estava dando essas instruções, recebeu uma carta de Roma na qual o imperador lhe dava permissão para executar seu filho, Antípater, o que ele fez imediatamente. He­ rodes novamente alterou seu testamento nomeando Arquelau, o filho mais velho de Maltace, como rei, e seus irmãos, Antipas como tetrarca da Galiléia e Peréia e Filipe como tetrarca de Gaulonitis, Traconitis, Batanéia e Panéias. Finalmente, no quinto dia após a execução de Antípater, Herodes morreu em Jericó na primavera de 4 a.C. Salomé e Alexas dispensaram aqueles que tinham sido confinados no hipódromo e Ptolomeu, a quem fora confiado com o selo real, leu a última vontade de Herodes em público e a multidão aclamou Arquelau como rei. Um cortejo pomposo acompanhou o corpo de Jericó, uma distância de 1,6 km na direção de Herodium, onde foi finalmente enterrado (Jos. Ant. xvii. 6. 1-8. 3 § 147-199; War i. 33. 1-9 § 647-673). O remado de Herodes durou de trinta e três a trinta e quatro anos se for calculado a partir de 37 a.C. Foi um reinado de violência; a porção mais gloriosa situa-se no meio. Deve ser compreendido que embora seu reinado tenha se caracterizado pela violência, os governadores daquele período não eram muito diferentes do que ele era. Muitas vezes os judeus não se agradaram dele por causa da sua infidelidade ou seu desinteresse para com sua lei. Embora ele fosse rei dos judeus, muitos de seus súditos não o caracterizavam como um verdadeiro rei judeu. III.

T e st a m e n t o d e H e r o d e s q u e s t io n a d o

Durante sua vida Herodes escreveu seis tes­ tamentos (na realidade o sexto foi apenas um aditamento do quinto). Como mencionado acima, o sexto testamento foi feito apenas cinco dias antes da sua morte. Por isso ele necessitou da ratificação do imperador. Assim, logo que Herodes morreu, Arquelau assumiu a liderança, mas não aceitou o título de rei, nem permitiu a si mesmo ser coroado (Jos. Ant. xvii. 8. 4. § 202,203; War ii. 1. 1 § 2, 3). Imediatamente após a Páscoa, Arquelau e Antipas partiram para Roma a fim de questionarem os últimos dois testamentos de Herodes, enquanto Filipe cuidava do setor civil em rebelião. Arque­ lau reivindicou que Augusto ratificasse o último testamento de Herodes porque ele expressava o desejo de Herodes pouco antes da sua morte. Por outro lado, Antipas reivindicou que o quinto

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testamento, que já tinha sido ratificado, tivesse a maior validade que os aditamentos, porque quando Herodes designou Antipas como rei, ele estava em boa saúde física e mental, ao passo que quando ele nomeoou Arquelau como rei nos aditamentos ele estava acometido tanto na mente como no corpo e incapaz de bom raciocínio. Para complicar a situação ainda mais, houve uma revolta na Pales­ tina enquanto os dois irmãos estavam em Roma questionando o testamento. O resultado dessa revolta foi que uma delegação judaica foi enviada a Roma pleiteando pela autonomia da nação e sua união com aprovíncia da Síria. Nessa alturaFilipe tinha ido também a Roma. Após considerável debate e atraso, Augusto decidiu por uma solução de meio-termo, a saber, Arquelau foi designado etnarca com a promessa de ser feito rei se ele provasse ser capaz daquela posição e governasse a Iduméia, Judéia e Samaria. Antipas foi feito tetrarca da Galiléia e Peréia e Filipe da Gaulonitis, Traconitis, Betanéia e Panéias (Jos. Ant. xvii. 11. 4 § 317-320; War ii. 6. 3 § 93­ 100). Portanto, embora Antipas tivesse perdido o direito à monarquia, ele impediu Arquelau de ser rei sobre todo reino. IV. A r q u e l a u

4 a .C . — 6 d .C .

Ele era filho de Herodes o Grande e Maltace (uma samaritana) e nasceu cerca de 22 a.C. Assim que Herodes morreu, Ptolomeu, a quem o rei tinha confiado seu anel de sinete, leu o adita­ mento que designava Arquelau como rei e Filipe e Antipas como tetrarcas. Embora o aditamento não tivesse sido ratificado, Arquelau assumiu a liderança. O povo começou a fazer exigências com as quais Arquelau aquiesceu para que se agra­ dassem dele. Porém havia revolucionários entre o povo que desejavam vingar o sangue daqueles que Herodes matou por derrubar a águia da porta do Templo. Arquelau, querendo impedir uma revolta da multidão na Páscoa, enviou um exército e matou 3.000 pessoas (Jos. Ant. xvii. 8.4-9. 3 §200-218; War ii. 1. 1-3 § 1-13). Conseqüentemente seu governo escapou de um começo mal. Durante sua viagem para Roma outra revolta começou no Pentecoste durando provavelmente de um mês e meio a dois meses e meio, o que resultou na queima dos pórticos do Templo e seu tesouro saqueado pelos romanos. Essa revolta se espalhou para o interior da Judéia, bem como para a Galiléia e Peréia (Jos. Ant. xvii. 10.2-5 §254-272; Warii. 3. 1-4. 1 §40-56). Assim, quando os filhos de Herodes retomaram à Palestina (provavelmente na primave­

ra de 3 a.C.) após o julgamento, a situação não era a ideal para eles começarem seus governos. Após retomar de Roma Arquelau tratou tanto os judeus quanto os samaritanos com muita brutalida­ de (Jos. War ii. 7. 3 § 111). Isso é confirmado pelos evangelhos, pois José, após retomar da fuga para o Egito, ouviu que Arquelau era o governador da Judéia e, tendo medo de ir para a Judéia retirou-se para a Galiléia (Mt 2.22). Além disso, Arquelau afastou o sumo sacerdote Joazar, filho de Boetus, sob o pretexto de que ele tomara o partido dos rebeldes e estabeleceu em seu lugar Eleazar, irmão de Joazar que, por sua vez, foi posteriormente substituído por Jesus, filho de See (Jos. Ant. xvii. 13. 1 § 339-341). Ele divorciou-se de sua esposa Mariana para casar-se com Glifira, filha do rei Arquelau da Capadócia e a primeira esposa de Alexandre (filho de Herodes e meio-irmão de Arquelau) e assim transgrediu a lei ancestral (Jos. Ant. xvii. 13. 1. 4-5 § 341, 350-353; War ii. 7. 4 § 114-116). Um ou ambos dos últimos eventos mencionados podem ter causado inquietação na região e, se for assim, os métodos de Arquelau de supressão da inquietação foram opressivos. Finalmente em 6 d.C. Arquelau foi deposto. Embora haja divergências nos relatos, ele pode ser razoavelmente reconstruído. Foi provocado por uma queixa formal a Augusto, por uma delegação de judeus e samaritanos, concernente à crueldade e tirania de Arquelau. A cooperação dessas duas comunidades, normalmente inimigas, indica a seriedade das queixas. Ademais, os irmãos de Arquelau, Antipas e Filipe, foram até Roma para fazer acusações contra ele, presumivelmente sobre seu descuido para com eles, visto que era o etnarca ou representante romano para a Palestina. A conseqüência disso foi o banimento de Arquelau para Viena, na Gália (hodierna Viena no Rhône, sul de Lion), e Antipas e Filipe mantiveram seus domínios. Os domínios de Arquelau foram redu­ zidos a uma província sob o governo de prefeitos ou procuradores Qos.Ant. xvii. 13.1-5 § 342-355; Warii. 7. 3-8. 1 § 111-118; Straboxvi. 2. 46; Dio Cassius lv. 27. 6). V. A n t ip a s 4 a .C . - 39

d .C .

Ele era o filho de Herodes e Maltace (uma samaritana), nascido em cerca de 20 a.C., por isso o irmão mais jovem de Arquelau. A. D o m ín io de A ntipas. De todos os herodianos ele figura mais proeminentemente no NT, pois ele era o tetrarca da Galiléia e Peréia, as

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Colunas e muros pintados do 3o e mais baixo andar do palácio de Herodes em Masada. Os murais estão atrás de vidros, © Lev

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no aprisionamento e morte de João Batista (Mt 14.3-12; Mc 6.17-29; Lc 3.19,20; Jos. Ant. xviii. 5.2 § 116-119). Antipas se casara com a filha de Aretas IV (o nome dela não é conhecido), rei nabateu, que provavelmente foi instigado por Au­ gusto que era conhecido por favorecer casamentos entre os vários governadores no interesse da paz no Império Romano. Esse casamento não promo­ veria apenas a paz entre os judeus e os árabes, mas também o território de Aretas serviria como um amortecedor entre Roma e Partia. Por isso se casaram antes de 14 d.C. Por volta de 29 d.C. Antipas fez uma viagem a Roma. Em seu caminho ele visitou a seu meio irmão Herodes (Filipe), que aparentemente vivia em uma das cidades costeiras da Palestina. Anti­ pas se apaixonou pela esposa de Filipe, chamada Herodias, que era também sua própria sobrinha. Ela era ambiciosa e essa era sua oportunidade de tomar-se a esposa de um tetrarca e, dessa forma, ela concordou em casar-se com Antipas quando de seu retomo de Roma sob a condição de que a filha de Aretas fosse expulsa (Jos. Ant. xviii. 5. 1 § 109, 110). Afilha de Aretas ficou sabendo da combinação e conseqüentemente fugiu para seu pai. Este divórcio não foi apenas um insulto pessoal a Aretas, mas também o rompimento de uma aliança política que posteriormente levou a uma retaliação por parte de Aretas. Logo depois da partida da filha de Aretas, Antipas e Herodias se casaram. João Batista fa­ lou corajosamente contra esse casamento e como conseqüência Antipas o encarcerou. A denúncia de João era que Antipas tinha se casado com a esposa de seu irmão Filipe. A lei mosaica proibia o casamento com a esposa de um irmão (Lv 18.16; 20.21), com exceção do suscitar filhos para um B. Governo de A ntipas. 1. A n t i p a s irmão morto sem filhos através do casamento e A r q u e l a u . O único evento significativo que levirato (Dt 25.5; Mc 12.19). Porém no caso de Antipas seu irmão tinha descendência, a saber, ocorreu inicialmente na carreira de Antipas foi Salomé, e ainda mais ostensivamente, o irmão de em 6 d.C., quando uma delegação de judeus e Antipas ainda estava vivo! samaritanos bem como Filipe e o próprio Antipas foram a Roma para promover a queda do seu irmão Surge um problema quanto a identificação do primeiro marido de Herodias, pois os evangelhos Arquelau. Embora Antipas tinha permanecido um tetrarca, ele pelo menos ganhou o título dinástico afirmam que ele era Filipe (Mt 14.3; Mc 6.17), en­ de Herodes (cp. Jos. Ant. xviii. 2. 1 § 26; War ii. 9. quanto que Josefo afirma que ele era Herodes, filho de Herodes o Grande e Mariana II, filha de Simão, 1 § 167), que era de grande relevância tanto para seus súditos quanto para seus círculos político e o sumo sacerdote (Ant. xviii. 5. 1 § 109). Muitos social do mundo romano. Este título dado pelo estudiosos pensam que os relatos do evangelho estão incorretos. Visto que a família herodiana imperador pode ter sido uma concessão no lugar é irremediavelmente confundida, pensa-se que do título de rei. Mateus e Marcos confundiram esse Herodes com 2. A n t i p a s e J o ã o B a tis ta . O episódio Filipe o tetrarca, que posteriormente casou-se com a filha de Herodias, Salomé. Porém, por mais fácil pelo qual Antipas é lembrado é seu envolvimento

duas áreas nas quais João Batista e Cristo desen­ volveram a maior parte de seus ministérios. Quando Antipas retomou de Roma para co­ meçar seu governo nos domínios atribuídos a ele, ele os encontrou devastados pela rebelião na festa de Pentecostes em 4 a.C. Ele teve de res­ taurar a ordem e reconstruir o que fora destruído. Seguindo os passos de Alexandre o Grande e de seu pai Herodes o Grande, ele constmiu cidades. Começou pela reconstrução de Séforis, que foi a maior cidade na Galiléia, bem como a capital de seus domínios até constmir Tiberíades. Ela foi provavelmente concluída entre cerca de 8 a 10 d.C., e é possível que José, esposo de Maria, tenha exercido sua ocupação como carpinteiro (Mt 13.55; Mc 6.3) durante sua reconstrução, visto que Nazaré estava há uns 6,5 km ao sudoeste de Séforis. Provavelmente a segunda cidade a ser reconstruída foi Lívias (ou Júlias) da Peréia, em honra de Lívia, a esposa de Augusto. Esta cidade foi provavelmente completada em 13 d.C. A construção de Tiberíades deveria ser conside­ rada uma das mais importantes de todas as cons­ truídas pela família herodiana (eles construíram doze cidades), pois essa foi a primeira cidade na história judaica a ser encontrada dentro da estrutura municipal de uma polis grega. Foi construída em honra ao imperador Tibério. Enquanto a construíam eles encontraram um cemitério. Devido a Antipas ter destruído o cemitério, ele teve dificuldade em motivar os judeus a se estabelecerem ali, pois eles consideravam a cidade imunda. Ele ofereceu casas e terras gratuitas e isenção de impostos por alguns poucos anos, caso alguém se mudasse para a nova cidade. Ela foi terminada em 23 d.C. e tomou-se a capital de Antipas.

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que essa solução possa aparentar à primeira vista, ela é insustentável por várias razões. Primeiramente, os evangelhos seriam culpados de três erros históricos, a saber (1) que eles con­ fundiram esse Herodes com seu meio-irmão Filipe, (2) que eles fizeram de Filipe o tetrarca marido de Herodias, em vez de marido da filha dela, e (3) Salomé teria sido filha de Filipe o tetrarca que, segundo Josefo, não tinha filhos — três erros em questões de história bem conhecida com a qual os evangelistas em outros lugares demonstram fami­ liaridade. Também, quando a comunidade cristã teve Joana como esposa de Cusa que era procura­ dor de Antipas (Lc 8.3), e Manaem como amigo íntimo de Antipas (At 13.1), parece que cometer um erro histórico como este é inacreditável. Em segundo lugar, os evangelhos falam de uma filha de Herodias antes dela se casar com Antipas (Mt 14.6,8-11; Mc 6.22,24-26,28), o que se har­ moniza exatamente com a referência de Josefo de ter uma filha chamada Salomé (Jos. Ant. xviii. 5.4 § 136). Existem muitos detalhes para ser simples coincidência e conseqüentemente é improvável que os evangelistas confundissem os Filipes.

Em terceiro lugar, a objeção de que Herodes o Grande não teve dois filhos com o nome de Filipe é insustentável, pois embora eles tivessem o mesmo pai, eles tinham mães diferentes. Também, Hero­ des o Grande teve dois filhos chamados Antipas e Antípater e dois filhos chamados Herodes. Em quarto lugar, não é irracional que o primeiro marido de Herodias tivesse um nome duplo, a saber Herodes Filipe. Certamente ninguém questiona que o Herodes de Atos 12.1,6,11,19,20,21 éoAgripade Josefo, ou acusa Lucas de confundir este Herodes com Herodes, rei de Caleis (41-48 d.C.), ou que Arquelau é Herodes Arquelau. Em quinto lugar, se os evangelistas quisessem que o primeiro marido de Herodias fosse Filipe o tetrarca, por que eles não o chamaram por aquele título como fizeram com Antipas precisamente den­ tro da mesma perícope (Mt 14.1; Mc 6.14,26)? Portanto, é mais razoável considerar que o Fili­ pe nos evangelhos e o Herodes em Josefo sejam a mesma pessoa. Aliás, fazer de outro modo parece criar uma confusão insolúvel. Herodias não se satisfez em deixar João na prisão e então, em uma hora apropriada, ela

Escadaria do Templo com estilo grego de Augusto, em Samaria, construído por Herodes o Grande.

© Lev

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O encontro final foi quando Jesus foi sub­ metido a interrogatório por Antipas, em 33 d.C. (Lc 23.6-12). Muitos estudiosos consideram esta perícope como lenda, visto que não está nos outros evangelhos. Porém é difícil ver qualquer propósito apologético em Lucas para sua inclusão, mas pro­ vavelmente foi incluída por causa do seu interesse particular na casa herodiana e, particularmente, o único ponto de interesse de Lucas e seu destinatário, Teófilo, que provavelmente era um oficial romano, teria sido a reconciliação entre Antipas e Pilatos (Lc 23.12). Certamente se Teófilo era um oficial romano ele teria interesse no relacionamento de 3. A ntipas e Jesus. O relacionamento de Herodes e os prefeitos da Judéia. Visto que os ou­ tros evangelhos não tinham um interesse particular Antipas com Jesus é visto em três episódios. O em Herodes, pode-se ver a razão para a omissão primeiro evento diz respeito ao fato de Antipas desse evento, considerando especialmente que ele ouvir sobre o ministério de Jesus, concluindo não acrescenta nada à seqüência do julgamento de possivelmente com uma nota de ironia, que este é Cristo. Existem alguns estudiosos que consideram João Batista ressuscitado (Mt 14.1,2; Mc 6.14-16; Atos 4.25,26 a fonte desta perícope (que cita SI Lc 9.7-9). Ele pusera um fim em um movimento 2.1,2), mas mediante exame detalhado o oposto é perigoso comandado por João Batista, mas aparece verdadeiro. Outros estudiosos dizem que a origem agora um pregador ainda mais notável e bem suce­ da perícope está no Evangelho de Pedro, mas se dido. Era, pois, João Batista novamente. alguém examinar este evangelho não verá nenhum Antipas quis ver Jesus, mas não pôde fazer paralelo real com o relato de Lucas sobre o julga­ isso porque Cristo não apenas havia se retirado de mento de Jesus por Antipas. De fato, o Evangelho seus territórios, como também ele não quis usar a de Pedro considera Antipas responsável pela morte força que poderia despertar seu povo novamente, de Jesus, onde não há nada disso em Lucas. da forma que acontecera com João. Quanto ao conteúdo da perícope propriamente O segundo episódio a ser observado é quando dita, Pilatos enviou Jesus a Antipas que estava em Jesus estava em sua viagem final para Jerusalém. Jerusalém para a Páscoa, quando ele ouviu que Alguns fariseus foram a Jesus e lhe declararam que Jesus era da Galiléia. Pilatos não fez este gesto por seria melhor retirar-se dos territórios de Antipas, bondade, mas livrou-se de um caso difícil; a saber, porque este desejava matá-lo (Lc 13.31-33). Jesus os judeus insistiam na execução de Jesus, mas Pi­ respondeu dizendo, “Ide, e dizei àquela raposa” que latos não encontrava culpa nele. Outra razão para ele continuaria seu ministério de expulsar demônios entregar Jesus a Antipas foi a cortesia diplomática, e curar doenças por pelo menos um curto período para aperfeiçoar seu relacionamento com Antipas, de tempo, e somente após ter terminado ele iria a Jerusalém para perecer. Antipas viu o perigo em que estava hostil por causa do massacre galileu (Lc 13.1) e por causa do incidente sobre os escudos potencial do movimento popular de Cristo e queria de voto serem trazidos para dentro de Jerusalém que ele deixasse seus domínios ameaçando-o de por Pilatos (Filo Legatio ad Gaium 299-304). O morte. Antipas não ousou usar a força porque não último incidente foi registrado por Antipas (e ou­ havia evidência de que Jesus estivesse causando tros Herodes) a Tibério, que ordenou a Pilatos que confusão e as pessoas não tinham perdoado Antipas removesse os escudos imediatamente. Pilatos tinha por seu tratamento a João Batista, que eles consi­ exagerado e estava ansioso para fazer as pazes. deravam um profeta. Mas Jesus percebeu o plano Antipas não conjecturou sobre o gesto de Pilatos, de Antipas e o chamou de “raposa” (o animal que mas após zombar de Jesus o enviou de volta. A é fraco e usa de trapaça sagaz para alcançar seus única coisa que ficou consumada nesse julgamento propósitos), daí um covarde habilidoso. O leão de foi a reconciliação de Antipas e Pilatos. Judá não ia ser controlado pela raposa (a raposa e o leão eram freqüentemente contrastados na literatura 4. A n tip as e Roma. Em 36 d.C. Aretas antiga). Jesus devia completar seu ministério ali por um curto período de tempo e, embora Antipas atacou Antipas, derrotando seu exército. Os judeus viram esta derrota como uma retribuição divina tenha matado João Batista em seu território, ele sobre Antipas pela execução de João Batista (Jos. não controlava o destino de Jesus.

providenciou um banquete, provavelmente pelo aniversário de Antipas em Maquero, na Peréia, para livrar-se de João. Sua filha Salomé dançou diante dos dignatários de Antipas e ele lhe prome­ teu com juramento que lhe daria qualquer coisa até a metade do seu reino. Sendo aconselhada por sua mãe, ela pediu a cabeça de João Batista em um prato. Antipas se arrependeu de ter feito a promes­ sa sob juramento, mas devido à presença de seus convidados de honra ele teve de atender o pedido. Conseqüentemente o ministério de João Batista chegou ao fim por volta de 31 ou 32 d.C.

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Ant. 5. 1. 2 § 116-119). Tibério ordenou a Vitellius, governador da Síria, para ajudar Antipas, mas antes de atacar Aretas ele subiu com Antipas a Jerusalém para celebrar uma festa (provavelmente Pentecostes, em 37 d.C.). Enquanto estava em Jerusalém, Vitellius recebeu a notícia da morte de Tibério (16 de março de 37) e conseqüentemente cancelou sua expedição contra Aretas até receber ordens do novo imperador, Calígula. Calígula ao assumir o poder, deu a seu amigo Agripa I, irmão de Herodias, a terra de Filipe, bem como ao tetrarca de Lisânicas o título de rei (Jos. Ant. xviii 6. 10 § 225-239). Depois Agripa foi à Palestina (c. agosto de 38). Devido à aquisição do título de rei de Agripa, Herodias incitou Antipas a ir a Roma para buscar o mesmo título. Finalmente, em 39 d.C., Antipas e Herodias foram para Roma, mas nesse ínterim Agripa despachou um de seus homens livres para Roma, para levar acusações contra Antipas, o que resultou no banimento de Antipas para o exílio em Lugdunum Convenarum, atualmente Saint Bertrand de Comminges, na França. Embora Herodias não tivesse de ir ao exí­ lio, ela escolheu seguir seu marido. Os territórios de Antipas foram dados a Agripa (Jos. Ant. 7. 1-2 § 240-255; War ii. 9. 6 § 181-183). VI.

F il ip e o t e t r a r c a 4 a .C

—

3 4 d .C.

Ele era filho de Herodes o Grande e Cleópatra de Jerusalém, nascido em cerca de 22/21 a.C. Como resultado da disputa em tomo do testa­ mento de Herodes, Augusto fez de Filipe o tetrarca da parte norte do domínio de Herodes o Grande, Gaulonitis, Auranitis, Batanéia, Traconitis, PanéiaseIturéia(Jos.^n?. xvii. 8.1 § 189; 9.4 §319; xviii. 4 . 6 § 106; 5. 4 § 136; War i. 33. 8 § 668; ii. 6. 3 § 95; Lc 3.1). A constituição física e moral dos seus súditos era principalmente não judaica, i.e., o elemento sírio e grego era predominante quando ele foi o primeiro e único herodiano a ter as imagens do imperador em suas moedas. Ele constmiu duas cidades (Jos. Ant. xviii. 2. 1 § 28; War ii. 9. 1 § 168). A primeira cidade foi uma reconstrução e ampliação de Panéias, a cidade próxima à nascente do Jordão. Ele a renomeou como Cesaréia de Filipos, em honra ao imperador romano. O acréscimo de Filipe ao nome era para distinguí-la da Cesaréia litorânea. Foi aqui que Je­ sus recebeu a confissão de fé de Pedro e apresentou a revelação da formação da igreja (Mt 16. 13-20; Mc 8. 27-30). A segunda cidade foi a reconstrução e ampliação da aldeia pesqueira de Betsaida (onde o Jordão desemboca no Mar da Galiléia), ao status

de uma polis grega. Ele renomeou a cidade como Julias em honra à Júlia, filha de Augusto. Foi aqui que Jesus curou o homem cego (Mc 8.22-26) e foi em um lugar deserto próximo a Betsaida onde ocorreu a alimentação de 5000 (Lc 9.10). Também pode ser que a alimentação de 4000 tenha ocorrido na parte sul do território de Filipe. Filipe, não sendo tão ambicioso e astuto quanto seus irmãos, governou seu domínio com mode­ ração e tranqüilidade. Ele era muito querido por seus súditos (Jos. Ant. xviii. 4. 6 § 106-108). Ele casou-se com Salomé, filha de Herodias, cujas danças levaram à execução de João Batista. Eles não tiveram filhos (Jos. Ant. xviii. 5. 4 § 137). Após a morte de Filipe, em 34 d.C., Tibério anexou sua tetrarquia à Síria. Quando Calígula tor­ nou-se imperador, em 37 d.C., ele deu o território de Filipe a Agripa I, irmão de Herodias. VII.

AgripaI 37-44 d.C.

Ele era filho de Aristóbulo (filho de Herodes o Grande e Mariana) e Berenice (filha de Salomé, irmã de Herodes, e Costobarus) que nasceu em 10 a.C. (Jos. War i. 28. 1 § 552; Ant. xix. 8. 2 § 350). Ele era irmão de Herodias. Agripa I pode ser considerado a ovelha negra da família herodiana. Ele foi à escola em Roma e teve uma vida imprudente e extravagante, espe­ cialmente após a morte de sua mãe. Ele logo ficou sem dinheiro e se endividou. Quando Drusus, filho de Tibério foi envenenado por Sejanus em 23 d.C., Agripa perdeu o sustento e o favor da corte, o que o forçou a retirar-se quietamente a Malta, uma fortaleza na Iduméia, deixando muitos credores irados atrás dele em Roma (Jos. Ant. xviii. 6. 1-2 § 143-147; 6. 4 § 165). Estando totalmente depri­ mido por sua humilhação, ele pensou em suicídio, mas sua esposa, Cipros, implorou por ajuda sua irmã Herodias. Antipas lhe deu um lar, uma renda garantida e uma pequena posição de serviço civil como inspetor dos mercados na nova capital de Antipas, chamada Tiberíades. Contudo a nova posição na vida não durou muito tempo. Algumas questões atingiram o clímax uma noite em Tiro, durante uma festa, quando Antipas repreendeu Agripa por sua pobreza e reivindicou que ele devia a própria comida que ele estava comendo a Antipas. Agripa foi a L. Pomponius Flaccus, embaixador da Síria (c. 32/33 d.C.), que ele tinha conhecido intimamente em Roma, mas logo partiu para Roma após terem brigado (c. 36 d.C.). Ele pagou as dívidas antigas contraindo novas (Jos. Ant. xviii. 6. 2-3 § 148-160).

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HERODES

Em Roma Agripa fez amizade com Gaio Calígula e foi aprisionado por Tibério por causa de seu comentário imprudente a Gaio (que foi ouvido por um servo), desejando que Tibério renunciasse seu trono em favor de Gaio, que era muito mais capaz de governar. Ele permaneceu na prisão até a morte de Tibério, seis meses depois (Jos. Ant. xviii. 6. 4-10 § 161-236; War ii. 9.5 § 178-180; Dio Cassius lix. 8. 2). Quando Calígula tornou-se imperador ele libertou Agripa da prisão e lhe deu uma corrente em ouro com o mesmo peso da corrente que ele havia usado na prisão. Ele também lhe concedeu a região de Filipe o tetrarca e atetrarquia mais ao norte de Lisânias e lhe deu o título de rei (Jos. Ant. xviii. 6. 10 § 237; War ii. 9. 6 § 181). O Senado também lhe concedeu o posto de honra de pretor (Filo In Flaccum 40) e subseqüentemente o posto consular (Dio Cassius lx. 8. 2). No último verão de 38 d.C. Agripa foi à Pales­ tina para ver sua terra. Sua chegada despertou a inveja de Antipas, mas Herodias, irmã de Agripa, ficou até mais enfurecida e induziu Antipas a aspirar o título de rei. Por causa da insistência de Herodias, Antipas finalmente foi a Roma em 39 d.C. para pedir o novo título. Ao ouvir isso, Agripa despachou um de seus homens livres, Fortunato, para Roma para acusar Antipas. A ação de Agripa foi bem sucedida e levou à queda de Antipas; e conseqüentemente Agripa obteve a tetrarquia e bem de Antipas (Jos. Ant. xviii. 7. 1-2 § 240-256; War ii. 9. 6 § 181-183). Em 41 d.C. aconteceu de Agripa estar em Roma quando Calígula foi assassinado e ele foi útil na ascensão de Cláudio ao trono (Jos. Ant. xix. 4.1-6 §236-273; War ii. 11. 1-4 § 204-213; Dio Cassius lx. 8. 2). Com sua ascensão Cláudio confirmou Agripa em seu governo e acrescentou a Judéia e Samaria a seus domínios, o que significou que ele governou sobre todo o território de seu avô Herodes o Grande (Jos. Ant. xix. 5. 1 § 274-275; War ii. 11.5 § 214.215). Agripa I é conhecido no NT por sua persegui­ ção à igreja primitiva a fim de bajular os judeus (At 12.1-19). Ele matou Tiago, filho de Zebedeu, e aprisionou Pedro, que foi liberto por um anjo. Agripa condenou os sentinelas à morte. Agripa morreu em 44 d.C., em Cesaréia. De acordo com Josefo no segundo dia de um festival, ele apareceu no teatro com uma veste feita comple­ tamente de prata. Quando a veste cintilava ao sol as pessoas gritavam lisonjas, declarando-o um deus e suplicando para lhes demonstrar misericórdia. Enquanto o rei permitia a si mesmo ser arrebatado

com lisonjas, ele prestava atenção numa coruja em cima de uma corda, que era um presságio de que ele morreria muito em breve. Imediatamente ele teve fortes dores estomacais, foi carregado para sua casa e morreu cinco dias depois (Jos. Ant. xix. 8. 2 § 343-352). Lucas afirma que ele estava em Cesaréia, sentado no trono, vestido com as vestes reais, dirigindo-se a embaixadores de Tiro e Sidom com os quais ele estava insatisfeito. Enquanto falava o povo gritava afirmando que era a voz de um deus não de um homem. Um anjo do Senhor o atingiu imediatamente, porque ele não deu glória a Deus; ele comido de vermes e morreu (At 12.20-23). As principais partes dos dois relatos são: a cena do incidente sendo em Cesaréia, ele usando uma veste brilhante, ele sendo aplaudido e lisonjeado pelo povo e a ocorrência de uma morte súbita. Pode ser que Agripa tenha ido ao festival como mencionado por Josefo e no segundo dia (At 12.21 diz em um dia designado) vestido de vestes reais, fez o discurso aos embaixadores de Tiro e Sidom. Pode ser também um período de cinco dias desde o momento em que ele foi atingido por um anjo do Senhor, até que ele morresse. Portanto as duas narrativas podem harmonizar-se. Seus sobreviventes foram três filhas, Berenice, Mariana e Drusila, e um filho também chamado Agripa, que tinha dezessete anos de idade (Jos. Ant. xix. 9. 1 § 354-355; War ii. 11. 6 § 218-220). Devido a Agripa II ser de menor, os territórios de Agripa I foram reduzidos temporariamente a uma província. VIII.

AgripaII 50-100 d.C.

Ele era filho de Agripa I e Cipros, filha de Fasael (filho do irmão de Herodes o Grande) e Salâmpsio (filha de Herodes o Grande) (Jos. Ant. xviii 5. 4 § 130-132). Com a morte do pai de Agripa II Cláudio quis tomá-lo rei dos territórios de seu pai, mas foi convencido por dois homens livres de que um jovem não seria capaz de con­ trolar um reino grande e muito atormentado. Conseqüentemente, Cuspius Fadus foi designado procurador da Palestina. Em 50 d.C. dois anos após a morte do tio de Agripa II e cunhado de Herodes, rei de Cálcis, Cláudio fez de Agripa II rei de Cálcis (Jos. Ant. xx. 5. 2 § 104; War ii. 12.1 § 223). Em 53 Cláudio conferiu a Agripa II a tetrarquia de Filipe, Abilene (ou Abila), Traconitis e Arca (a tetrarquia de Varus) em troca do território de Cálcis (Jos. Ant. xx. 7.1 § 138; War ii. 12. 8 § 247). Nero tomou-se imperador em 54 d.C., e pouco tempo após sua ascensão, ele

106

HERODIANOS

deu a Agripa as cidades galiléias de Tiberíades e Tariquéia e suas terras circundantes, as cidades pereanas de Júlias (ou Betaranfta) e Abila e suas terras vizinhas (Júlias tinha quatorze povoados circunvizinhos) (Jos. Ant. xx. 8. 4 § 159; War ii. 13. 2 § 252). Em apreciação ao favor imperial, Agripa expandiu sua capital, Cesaréia de Filipe, e a renomeou como Neronius (Jos. Ant. xx. 9. 4 § 211). Assim Agripa agora governava a tetrarquia de Filipe com as toparquias agregadas da Galiléia e os três territórios destacados de Abilene, de Arca e as duas toparquias intermediárias da Peréia. A vida privada de Agripa II não era exemplar. Sua irmã Berenice tomou-se uma viúva após seu segundo marido (e tio Herodes), rei de Cálcis, ter morrido em 48 d.C. Desde esta data ela passou a viver na casa de seu irmão. Em uma tentativa de aquietar aos rumores de incesto, ela resolveu se casar com Polemo da Cilicia. Mas ela não ficou muito tempo com ele e retornou a suas antigas relações com Agripa. O relacionamento incestuoso tomou-se o boato comum de Roma (Jos. Ant. xx. 7. 3 § 145-147; Juvenal Satiresvi. 156-160). Como seu tio Herodes, rei de Cálcis, Agripa II estava no controle do tesouro do Templo e das vestimentas do sumo sacerdote e, conseqüente­ mente, poderia nomear sumo-sacerdotes (Jos. Ant. xx. 5. 2 § 103; 9. 4 § 213; 9. 7 § 222). Os romanos o consultavam sobre questões religiosas e provavelmente esta é a razão pela qual Festo pediu que ele ouvisse Paulo em Cesaréia (59 d.C.). Agripa estava acompanhado por sua irmã Berenice (At 25; 26). Em maio de 66 irrompeu a revolução na Pales­ tina (Jos. War ii. 14. 4 § 284). Agripa tentou parar a revolta, mas foi incapaz de fazer isso e durante toda a Guerra de 66-70, ele esteve decididamente do lado dos romanos. Após o suicídio de Nero, em 9 de junho de 68, Vespasiano enviou seu filho Tito, que estava acompanhado de Agripa, para prestar consideração ao novo imperador, Galba. No caminho para Roma eles receberam a notícia do assassinato de Galba (15 de janeiro de 69) e Tito retomou à Palestina, enquanto que Agripa continuou para Roma. Após Vespasiano ter sido eleito imperador (1 de julho de 69) pelas legiões egípcias e sírias, Agripa retomou à Palestina para prestar juramento de fidelidade ao novo imperador (Tac. Hist. ii. 81). Agripa continuou a estar com Tito, que estava encarregado da guerra (Tac. Hist. v. 1) e após a conquista de Jerusalém (5 de agosto de 70), Agripa provavelmente estava presente nas celebrações da vitoriosa destruição do seu povo (Jos. War vil. 1. 2-3. 1 § 5-40).

Vespasiano confirmou Agripa na posse do reino que ele tinha previamente governado e acres­ centou novos territórios que não são registrados claramente. Em 75 d.C. ele e sua irmã, Berenice foram a Roma onde ela reassumiu ser amante de Tito (como ela tinha sido na Palestina), o que tomou-se um escândalo público (Tac. Hist. ii. 2). Tito foi forçado a mandá-la embora. Quando Tito tomou-se imperador (Vespasiano morreu em 23 de junho de 79), ela retomou mais uma vez a Roma, mas Tito a deixou desapercebida (Dio Cassius lvi. 18) e assim ela retomou para a Palestina. Após isso nada mais é conhecido sobre Agripa ou Berenice, exceto que ele se correspondeu com Josefo acerca da The Jewish War (A Guerra Ju­ daica), elogiando sua precisão e subseqüentemente comprou uma cópia (Jos. Life Ixv § 361-367; Apion i. 9 § 47-52). Embora alguns considerem que a morte de Agripa II tenha ocorrido por volta de 93 d.C., é mais provável que tenha sido por volta de 100 d. C. Apesar do Talmude (BT. Sukkah 27a) indicar que Agripa teve duas esposas, Josefo não dá indicação de ele ter se casado ou ter filhos. Sua morte marcou o fim da dinastia herodiana. BIBLIOGRAFIA. M. Brann, "Die Söhne dês Hero­ des”, Monatsschriftfü r Geschichte und Wissenschsft des Judenthums, XXII (1873), 241-256, 305-321, 345-360, 407-420, 459-474, 497-507; F. W. Farrar, The Herods (1898); E. Schürer, HJ, I, i (1896), 400-467; I, ii (1892), 1-206; W. Otto, Herodes. Beiträge zur Geschichte des letzten jüdischen Königshauses (1913); H. Willrich, Das Haus dês Herodes (1929); J. S. Minkin, Herod, King o f the Jews (1936); A. H. M. Jones, The Herods o f Judaea (1938); J. Blinzler, Herodes Antipas und Jesus Christus (1947); V. E. Harlow, The Destroyer o f Jesus. The Story o f Herods Antipas, Tetrarch o f Galilee (1954); S. Perowne, The Life and Times o f Herod the Great (1956); S. Perowne, The Later Herods (1958); F. O. Busch, The Five Herods (1958); G. Schofield, Crime before Calvary: Herodias, Herod Antipas, and Pontius Pilate, a New Interpretation (1960); F. F. Bruce, “Herod Antipas, Tetrarch o f Galilee and Peraea”, The Annual o f Leeds University Oriental Society, V (1963-1965), 6-23; S. Sandmel, Herod: Profile o f a Tyrant (1961); A. Schalit, König Herodes: Der Mann und sein Werk (1969); M. Grant, Herod the Great (1971); H. W. Hoehner, Herod Antipas (1972). H.

W.

H oeh n er

HERODIANOS (HpcúStavá) Um partido mencio­ nado nos evangelhos que cooperou com os fariseus em duas ocasiões diferentes em oposição a Jesus

HERODIÃO / HERODIAS

(Mc 3.6; 12.13; cp. Mt 22.16). Composto do nome de Herodes e o sufixo familiar — ianos, o nome designa partidários de Herodes o Grande ou sua dinastia (veja H e r o d e s ). O s herodianos são men­ cionados apenas em Mateus e Marcos. Josefo não os menciona, embora ele fale dos notç, xà FípcoSov (jjpovowrocç, “aqueles do partido de Herodes”, refe­ rindo-se àqueles que eram favoráveis a Herodes o Grande antes dele tomar-se senhor de toda a região (Jos. Ant. XIV. xv. 6). É duvidoso que o partido mencionado por Josefo seja o dos herodianos do NT. A designação indica que os herodianos eram partidários de um Herodes ou dinastia herodiana, mas uma identificação mais específica é uma ques­ tão de conjectura. São feitas sugestões variadas concernentes a eles: que eram soldados de Hero­ des; cortesãos de Herodes; judeus pertencentes às tetrarquias do norte governadas pelos filhos de He­ rodes; defensores das aspirações judaicas por um reino nacional que favorecia o governo herodiano vs. o governo romano direto; defensores políticos de Antipas. Desses, o último é o mais provável e recebe grande apoio. Grant sugere que eles eram “membros do partido herodiano, seguidores do tetrarca Antipas, monarquistas que esperavam por uma restauração da monarquia herodiana” (veja Bibliografia). Diferente dos fariseus, eles não eram um partido religioso, mas antes um grupo político preocupado com os interesses da dinastia herodia­ na. Teologicamente, seu status como membro, sem dúvida, encurta os limites reconhecidos do partido. Eles podem ter tido inclinações saduçaicas, mas os evangelhos nunca sugerem que os herodianos devam ser igualados aos saduceus. O fato de Ma­ teus 16.6 substituir “saduceus” por “Herodes” em Marcos 8.15 (poucos MSS contém “herodianos”) não estabelece a identidade; Mateus simplesmente omite a referência a Herodes ou aos herodianos e menciona um outro grupo. Os herodianos nos primeiros relatos do evan­ gelho aparecem na Galiléia, onde se uniram aos fariseus contra Jesus para tentarem destruí-lo (Mc 3.6; cp. Mt 12.14, que os omite). Os herodianos, politicamente cuidadosos, estariam interessados, juntamente com os fariseus eclesiásticos, em pre­ servar o status qiio. Durante a semana da paixão eles se uniram aos fariseus procurando apanhar Jesus na questão do pagamento de tributo (Mc 12.13; cp. Mt 22.17). Filson sugere que os hero­ dianos, como defensores de Antipas, estavam “em Jerusalém para impedir as supostas tendências revolucionárias de Jesus” (veja Bibliografia). Não obstante, eles naturalmente estariam em Jerusalém para a Páscoa.

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BIBLIOGRAFIA. A. B. Bruce, “The Synoptic Gos­ pels”, EGT (s.d.), I, 273; B. W. Bacon, “Pharisees and Herodians in Mark”, JBL, XXXIX (1920), 102-112; E. Bickerman, RB, XLVII (1938), 184-197; H. H. Rowley, “The Herodians in the Gosples”, JTS, XLI ( 1940), 14-27; F. C. Grant, “Mark”, IB (1951), VII, 683; F. V. Filson, “Matthew”, Harper's N T Commentaries (1960), 234.

D. E. H ie b e r t

HERODIÃO ÇHpcuSícov). Um cristão em Roma a quem Paulo envia saudações (Rm 16.11). Paulo o chama de “meu parente”, como um parente de sangue ou simplesmente um companheiro judeu. O nome sugere que ele era um liberto de Hero­ des, ou possivelmente um membro da família de Aristóbulo (v. 10). D. E. H ieb er t

HERODIAS ÇHpcaSiáç). A mulher que, na po­ sição de esposa de Herodes Antipas, planejou a morte de João Batista (Mt 14.3-12; Mc 6.17-29; Lc 3.19,20). Herodias era filha de Aristóbulo, filho de Herodes o Grande (veja H e r o d e s ), a irmã de Herodes, rei de Cálcis, e de Agripa I. O primeiro marido de Herodias era seu tio, chamado Filipe (Mt 14.3; Mc 6.17), a ser distin­ guido do tetrarca Filipe (Lc 3.1; cp. grego de Mt 16.13; Mc 8.27). Visto que Josefo (Ant. XVIII. v. 1) o chama de “Herodes”, Lucas não dá nome e alguns MSS antigos (Mt 14.3, D, VSS latinas) carecem do nome Filipe, alguns estudiosos sus­ tentam que esse nome é um erro, uma provável confusão com o do tetrarca. Mas o nome Filipe é claramente original em Marcos e muito prova­ velmente também em Mateus. O argumento de que os dois filhos de Herodes não seriam ambos chamados de Filipe é enfraquecido pelo fato de que Josefo chama dois de seus filhos de “Hero­ des” (Ant. XVIII. i. 3; XVIII. v. 4). Seu nome era aparentemente Herodes Filipe, como o de seu meio-irmão Herodes Antipas. Herodias e seu marido, com quem ela teve uma filha chamada Salomé, viveram em Roma; enquanto hóspedes em sua casa, Antipas persuadiu Herodias a casar-se com ele. Antipas se divorciou de sua primeira esposa, uma princesa nabatéia, para casar-se com Herodias. Por João Batista ter denunciado publicamente esse casamento, ele foi aprisionado em Macaro. A repreensão audaciosa de João deu origem a um ódio mordaz por parte da inescmpulosa Herodias. Ela finalmente manipulou para conseguir a morte de João ao instruir sua filha,

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HERODIUM (PALÁCIO DE HERODES)

uma dançarina, a exigir de Antipas a cabeça de João num prato. A ambiciosa Herodias provou a queda de seu segundo marido. Quando seu irmão, Agripa I, apresentou o tetrarca de Filipe com o título de “rei”, Herodias persuadiu o tetrarca a solicitar o título para si. O imperador, em vez disso, baniu Antipas para a Gália. A soberba Herodias seguiu seu marido para o exílio. BIBLIO G RAFIA. Josefo Antiquities XVIII. v. 1; vii. 1-2; War II. ix. 6; A. Fahling, Life of Christ (1936), 333­ 341; E. Schürer, History of the Jewish People in the Time of Jesus (org. N. N. Glatzer) (1961), 167-176, 355-357.

D. E.

Hiebert

HERODIUM (Palácio de Herodes) ('HpcoSétov). Um dos dois palácios fortalezas constru­ ídos por Herodes o Grande como monumentos a si mesmo. Um ficava na fronteira iduméia, o local exato é desconhecido. O outro ficava 12 km ao sul de Jerusalém. Ele foi construído sobre uma montanha construída artificialmente e tinha um formato cônico. Era um de uma série de palácios fortalezas que Herodes erigiu a fim de proteger seu reino — os outros são Alexandrium, Hircânia, Masada, Macaro, Cesaréia, Jericó. No ano 40 a.C. Herodes derrotou os partos e os judeus

nesse lugar, e construiu a cidadela em memória da grande vitória que ali obteve. (Jos. War 1.13.8) Foi iniciado por volta de 24 a.C. e finalizado por volta de 15 a.C. Segundo Josefo, ele era cercado por torres arredondadas e 200 degraus de mármore polidos levavam ao cume, onde ricos apartamentos reais forneciam tanto segurança quanto beleza. No pé da montanha estavam outros palácios, edifícios, piscinas e terraços. Um aqueduto trazia abundân­ cia de água, a um preço enorme, de muito longe (Jos. Ant. 15.9.4; War 1.21.10). Durante o período romano Herodium era a principal cidade de uma toparquia (Jos. War 3.3.5). Durante a guerra contra Roma, Simão, líder de um bando judeu rebelde, enviou Eleazar para pedir a rendição de Herodium, mas a estratégia não foi bem sucedida (Jos. War 4.9.5). Ele formava um dos últimos três refúgios para os judeus, os outros dois eram Macaro e Masada. Os romanos o destruíram em 72 d.C. (Jos. War 4.9.10). Em 1962 o arqueólogo italiano Vergílio Corbo iniciou escavações em Herodium, as quais revela­ ram que o local foi habitado novamente no 5- séc. por alguns cristãos. Elas também demonstraram o estrago feito pelas máquinas do cerco romano. Os objetos encontrados eram algumas ostracas gregas e romanas, pontas de flechas, decorações de muro em gesso e um sistema de banho romano.

Uma visão distante do Herodium no Deserto da Judéia, olhando para o noroeste através do Wadi Kareitun (Cedrom). © Lev

HERÓDOTO/ HETE

Material dos DSS revela que Bar-Kokhba utilizou as instalações de Herodium para recolher grãos para suas forças. O túmulo de Herodes ainda não foi descoberto em Herodium. BIBLIOGRAFIA. Josephus. Antiquities and The Wars o f the Jews; C. F. Pfeiffer. The Biblical World ( 1966); E. Schürer, Histoiy o f the Jewish People in the Time o f Jesus Christ, I. Vol. 1, págs. 435, 436, 467.

S.

Barabas

HERÓDOTO. Heródoto (484-425 -?) nasceu em Halicamasso na Ásia Menor, viveu para testemu­ nhar os persas tomarem a direção da Gréciajônica, foi expulso de sua pátria por razões políticas, vagueou pelo mundo antigo e finalmente esta­ beleceu-se como um colono em Thurii, na Itália, onde ele morreu. Ele é comumente mencionado como “o Pai da História” e é mais lembrado por sua Histórias', nove livros que tratam da história provincial do Império Persa, das causas imediatas da guerra persa-grega e da própria guerra. O valor dessas obras é discutível, mas recentes descobertas arqueológicas tendem a vindicar sua fidedignidade. A filosofia básica dessa obra é que o orgulho provoca a ira dos deuses, que responde pelo fato dos persas perderem a guerra para um número inferior de gregos. W. A. Elwell

HESBOM Cpnttfn; EaefSôiv, contando, conta). Uma cidade a cerca de 30 km ao leste do Jordão, 80 km ao norte de Jerusalém, e cerca de 14 km ao norte de Madaba; entre os ribeiros de Jaboque e Amom. De acordo com Números 21.25-30 era originalmente moabita. Seom, rei dos amorreus, a tirou violentamente dos moabitas e a fez sua capital (Nm 21.25s.). Foi tomada de Seom pelos israelitas sob o comando de Moisés, em seu cami­ nho para Canaã. Ficava na divisa de Rúben e Gade, embora na verdade dentro do território atribuído a Rúben (Nm 32.37). Os rubenitas a reconstruíram após a conquista de Canaã (Nm 32.37). Gade pos­ teriormente adquiriu a posse dela e foi designada como uma cidade de Gade aos levitas filhos de Merari (Js 21.39; lC r 6.81). Depois ela caiu no­ vamente nas mãos dos moabitas, como os profetas repetidamente mencionam em suas acusações a Moabe (Is 15.4; 16.8,9; Jr 48.2,34,45; 49.3). Em dias posteriores os macabeus e Herodes o Grande a controlaram (Jos. Ant. 13.15.4; 15.8.5). Localiza-

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se no sítio da hodierna Hesbã. As ruínas da cidade, que são principalmente romanas, se encontram no cume de uma colina e tem uma circunferência de cerca de 1,6 km em volta. Perto há um reservatório arruinado, que pode ser as “piscinas de Hesbom” mencionadas em Cântico dos Cânticos (7.4). S. B a r a b a s

HESMOM (íiawn). Uma cidade no sudoeste de Judá, próxima a Bete-Pelete (Js 15.27). Pode ter sido a cidade natal dos asmoneus, um termo usado em Josefo para a família dos macabeus (Ant. XII. vi. 1).

HETE (Pessoa) (nn). O antepassado epônimo dos heteus ou hititas, um dos filhos de Canaã na Tabela das Nações (Gn 10.15; lC r 1.13). Os heteus viveram em Canaã desde o período patriarcal até após a conquista israelita. As esposas de Esaú são chamadas de “filhas de Hete” (Gn 27.46). Os heteus (ou “filhos de Hete”) aparecem na estória da aquisição da cova de Macpela, por Abraão (Gn 23; 25.10; 49.32). Rebeca avisou Jacó (Gn 27.46; 28.1) sobre casar-se com “filhas de Hete (NVI mulheres hititas)” ou “filhas de Canaã”. S. B a r a b a s

HETE (n). Oitava letra do alfabeto hebraico. E usada para representar o número 8. A pronúncia era velar fficativa ou uma fricativa faríngea, uma vez

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HETEUS

que ambos os fonemas proto-semitas se fundiram no hebraico (árabe h eh). A oitava seção do Salmo 119 (57-64) é marcada por esta letra, e tem suas frases iniciadas por ela. F. W. B u s h

reinos de povos não semitas e não indo-europeus. Um desses, os hatianos, transmitiu seu nome à grande massa de imigrantes indo-europeus que entraram na Ásia Menor por volta de 2300-2000 a.C., e logo se tomou o poder político dominan­ te. Os centros do poder indo-europeu durante o período mais antigo foram as cidades de Nesa e HETEUS (NVI H i t i t a s ) (singular ’nn, rrnn, pl. □lnn, Kussar, mas com o desaparecimento dos peque­ nrnn; também escrito como nm:n, “filhos de Hete”, nos reinos hatianos em cerca de 1750 a.C., a sede do poder heteu logo se mudou (c. 1650) para a baseado no epônimo; representado na cuneiforme como hatti). A designação do AT de vários povos cidade de Hattusas. Já no reino de Hattusilis I (c. de elementos de composição diferentes. 1650-1620 a.C.), os exércitos heteus realizavam pilhagens no norte da Síria, onde cidades impor­ I. Uso do termo “Heteu” tantes como Alalakh, Alepo e Hashshum resistiam ao ataque violento deles. As atividades hetéias na Síria e Mesopotâmia nesse período inicial II. Os heteus indo-europeus da Ásia Menor A. História limitavam-se a ataques repentinos (geralmente B. Línguas e escritas efetuado por poucos homens), sem qualquer C. Religião e panteão tentativa na consolidação das conquistas ou na designação de governadores ou vassalos. Apesar III. Os neo-heteus do norte da Síria dessas invasões hetéias serem efêmeras, elas não foram menos marcantes. Por volta de 1600 a.C. o IV. Heteus no AT sucessor de Hattusilis I, Mursilis I (c. 1620-1590), A. Usos de “Heteu(s)” e “filhos de Hete” atacou de surpresa e saqueou a poderosa cidade da Babilônia. O restante do período chamado de 1 “Heteus” na era patriarcal 2. “Heteus” na monarquia “Reino Antigo” (c. 1600-1400) foi desfigurado B. Influências hetéias na literatura e cultura pela dissensão e fraqueza interna na terra natal, de Israel o que fez qualquer influência hetéia apreciável am plamente impossível. O reavivam ento da I. Uso DO TERMO “ HETEU” prosperidade hetéia pode ser traçado de volta ao reino de um enérgico monarca com o título de Suppiluliumas I (c. 1380-1340). Seu reinado deu No uso erudito, o termo “heteu” possui pelo início ao “período do império” que durou até a menos três significados. Ele pode denotar: (1) os habitantes primitivos do planalto central da Ásia queda de Hattusas em cerca de 1190 a.C. Suppi­ Menor, mais precisamente designados como “haluliumas I começou a prática de querer controlar as importantes, mas pequenas, cidades-estados do tianos”, (2) aquela descendência dos imigrantes norte da Síria utilizando uma combinação de força indo-europeus que se fixaram na Anatólia central militar e diplomacia astuta. Ele criou uma vasta em cerca de 2000 a.C. e escreviam em uma língua que eles chamavam de “Nesita” (nesitninili), e (3) rede de estados vassalos vinculados ao estado suserano heteu por meio de tratados. O sistema o povo que viveu em várias cidades-estados gran­ des do norte da Síria durante o primeiro milênio era um tipo de feudalismo benevolente. Era dada a.C., as quais eram estados vassalos dos heteus carta branca para cada rei vassalo nas questões de govemo intemo e a garantia de proteção de sua di­ da Anatólia durante o período de 1400-1200 a.C. Alguns estudiosos designam esse terceiro grupo nastia contra usurpadores. Em troca ele abria mão pelo termo “neo-heteus”. Para os assírios e hebreus do direito a uma política estrangeira independente do primeiro milênio a.C., o termo “heteus” com­ e prometia uma entrega anual de tributo à capital preendia todos os habitantes do primitivo império hetéia. Os arqui-rivais dos heteus na Síria eram heteu e suas dependências sírias, independente de os egípcios, que controlavam a maior parte do sua afiliação lingüística ou étnica. sul da Síria. Uma luta militar final foi alcançada em 1300 a.C., quando Ramsés II do Egito e seus II. Os H e t e u s I n d o - e u r o p e u s d a Á s ia M e n o r aliados uniram-se em batalha contra Muwatallis (c. 1315-1290) e os aliados heteus nos arredores A. História. Durante o terceiro milênio a.C. de Cades, no Rio Orontes. No estilo tradicional, a Anatólia central foi ocupada por vários pequenos ambos os lados reivindicaram de modo vociferante

111

HETEUS

Hattusas (moderna Boghazkoy), capital do antigo reino heteu. ©

Tróia'

V.E.

Rio Araxes

Hattusa

REINO HETEU Tarso Arb’ela

Alalaque •Assur /Biblos

Mari

^•Damasco Babilônia A

V < *.

/© • Jerusalém M P É B p. — « Mênfis

D e s e r t o da S í ri a

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HETEUS

a vitória. Parece, porém, que nenhuma quantidade apreciável de território mudou de dono. Após 1300 a.C. ambos os poderes parecem compreender de modo crescente a necessidade de apoiar um ao outro. Em 1284 Hattusilis III de Hatti e Ramsés II do Egito concluíram um tratado de reconhecimento e assistência mútua. O novo inimigo de ambos os poderes era o reino assírio de Tukulti-Ninurta I. Por volta de 1265, quando Tudhaliyas IV co­ meçou seu reinado, veio de outra direção a pressão política e militar sobre Hatti. Piratas chamados de Ahhiyawa, que podem ter tido a primeira onda dos “povos do mar” do continente grego, começaram a atormentar a costa ocidental da Ásia Menor e induziram Tudhaliyas a levar um exército ao ocidente, em cerca de 1230 a.C., para proteger os interesses heteus. Alguns estudiosos unem essa pressão dos Ahhiyawa à tradicional invasão da costa ocidental da Ásia Menor pelos acaianos, no período da Guerra de Tróia (c. 1230-1210?). Quando o império heteu finalmente chegou ao fim, em cerca de 1190 durante o reinado de Suppiluliumas II, as multidões conquistadoras incluíam outro sinal dos “povos do mar” que, da mesma maneira, colocaram um fim na influente cidadeestado de Ugarite.

línguas em uma escrita hieroglífica sobre tábuas de madeira, que não foram preservadas por causa dos agentes deterioráveis. Exemplos dessa escrita hieroglífica foram encontrados inscritos em pedras ou tirados de sítios arqueológicos na Anatólia, Síria e no norte da Mesopotâmia. A língua desses textos, embora referida popularmente como “heteu hieroglífico”, é na verdade mais íntima do luviano que do nesita.

C. Religião e panteão. Os heteus refe­ riam-se a seu panteão como “os mil deuses” e com boa razão. Apesar da presente listagem de nomes divinos estar abaixo de 1.000, ela representa uma ampla diversidade de origem lingüística e étnica. Deidades eram veneradas cujos nomes e origens eram hática, luviana, palaica, huriana, nesita, suméria, acadiana e cananita. Atualmente não há evidência que quaisquer divindades egípcias tenham sido veneradas em solo heteu. Muitas des­ sas deidades são conhecidas apenas como nomes em uma lista de guardiões de tratados, enquanto que outras são descritas em mitos, rituais e textos festivos. A maioria dessas deidades é retratada no longo relevo cravado na rocha no santuário de Yazilikaya, próximo à hodierna Boõazkõy. Os deuses eram adorados em sua própria língua por B. Línguas e escritas. Os arquivos oficiais cantores chamados “o cantor huriano”, “o cantor da cidade capital hetéia, Hattusas, continham ta­ hático”, “o cantor nesita”, etc. O chefe masculino bletes de argila sobre as quais estavam inscritos, do panteão era uma deidade da tempestade; o chefe em escrita cuneiforme, documentos compostos em feminino, uma deidade solar. Durante o período pelo menos cinco línguas diferentes: (1) Hático, imperial os elementos hurianos no panteão con­ a língua dos habitantes aborígines, (2) Nesita, a seguiram ascendência. Cada rei tinha sua própria língua dos indo-europeus que deram início ao rei­ deidade protetora. no heteu em Hattusas, (3) Luviano, e (4) Palaico, dialetos indo-europeus estritamente relacionados III. Os NEO-HETEUS DO NORTE DA SÍRIA ao nesita, (5) Huriano, e as línguas cuneiformes mais comuns, (6) sumério e (7) acadiano. Visto O termo “neo-heteus” não sugere nada com que a maioria dos textos foi escrita em nesita, referência à continuidade da língua ou elemento essa língua foi intitulada “heteu” ou “hitita” e foi de composição com os heteus da Anatólia durante assumida como sendo a língua oficial do império. o segundo milênio a.C. Quando a capital hetéia foi O caráter indo-europeu do nesita e seus dialetos destruída pelos “povos do mar”, cerca de 1190, os irmanados é visível, não somente por causa do seu únicos centros que permaneceram para continuar vocabulário (que contém palavras como mekkisua cultura foram as cidades importantes da Síria “muito”, pada- “pé”, watar “água”, eshar “san­ que outrora estiveram sob seu domínio. Não está gue”, kard- “coração”, genu- “joelho”, epahhur claro exatamente até que ponto a cultura do Im­ “fogo”), mas também por causa da sua flexão gra­ pério Heteu sobreviveu verdadeiramente nesses matical dos substantivos e verbos, e suas formas centros sírios. Esta porção está clara: (1) os antigos pronominais (kuis “quem”, etc.). E atualmente a nomes do trono hático sustentados pelos impe­ mais antiga língua indo-européia escrita conhecida radores heteus, como Suppiluliumas, Labamas, e tem, conseqüentemente, um enorme valor para a Muwatallis e Hattusilis, continuaram a ser usados reconstrução da história primitiva e do desenvol­ pelos reis do norte da Síria durante o primeiro vimento das línguas indo-européias. Parece que os milênio, pois eles aparecem nos anais assírios heteus e seus vizinhos também registraram suas como Sapalulme, Mutallu, Lubama e Katuzili;

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Hieróglifos heteus, inscrições encontradas em Carquemis. © O.I.U.C.

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(2) muitos desses reis ergueram monumentos de pedra contendo inscrições em “heteu hieroglífico”; (3) os assírios e hebreus do primeiro milênio a.C. continuaram a referir-se ao norte da Síria como Hatti e a seus habitantes como “heteus”. Entre os reinos subordinados, que estudiosos chamam de “neo-heteus”, estavam Tuwana (classificado Tyana), Tunna (classificado Tynna), Hupisna (classificado Kybistra), Shinukhtu e Ishtunda, todos nas Montanhas de Taurus ou na margem sul do planalto central; Tabala (Tubal bíblica) ao nordeste desses, em algum lugar ao longo do limite superior do Rio Eufrates; Milid (moderna Malatya), era a capital de Kammanu; Marqasi (moderna Marash) era a capital de Gurgum, ambas ao longo do alto Eufrates superior; ao sul estava o reino de Kummukhi (classificado Commagene), e ainda mais ao sul a cidade-estado de Carquemis. Ao noroeste de Carquemis estava o reino de Arpade, ao oeste deste e estendendo-se até o golfo de Alexandreta estava o estado da Ya’udiya (conhecido também como Sam’al). Ocupando a planície de Amuq estava o reino de Hattina, com sua capital em Kinaluwa (Calné bíblica). Nos arredores de Alepo localizava-se o reino de Lukhuti, com sua capital primeiramente na própria Alepo e depois em Hatarikka (Hadraque bíblica). No extremo sul estava o reino de Hamate, e ao leste do Eufrates o reino centralizado em Til-Barsip (moderna Tel Ahmar). Todos esses reinos não eram, de modo algum, continuações dos reinos heteus vassalos durante o segundo milênio. Pelo contrário, com exceção de Carquemis e Alepo, quase todos eles foram recentemente fundados durante os séculos que sucederam imediatamente a queda de Hattusas (c. 1190 a.C.). Não pode ser negado que eles eram culturalmente os herdeiros do muito que é propriamente associado aos heteus do segundo milênio. Com o tempo, à medida que os exércitos poderosos do Império Neo-assírio avançavam para o oeste na direção da costa Mediterrânea e para a própria Ásia Menor, esses pequenos reinos foram — um a um — incorporados no Império Assírio. A cultura não está sujeita à força de armas e a cultura neo-hetéia, característica dessas áreas, continuou com apenas uma leve diminuição na era helenísta, onde traços dela aparecem em locais como Nemrud Dagh. A. Uso de " h e te u (s )" e "filh o s de H ete". 1. "Heteus “ na era patriarcal. O AT emprega as expressões “filhos de Hete” (rir P M ) e “heteus” (trnn) como sinônimos. As expressões “filhos de Hete” e “filhas de Hete”

fazem referência ao antepassado epônimo dos “heteus” chamado Hete (nn; Gn 10.15). Essas expressões ocorrem apenas em Gênesis (10.15; 23.3,5,7,10,16,20; 25.10; 27.46; 49.32). Elas são usadas para designar os “heteus” apenas da era patriarcal e nenhum outro. O termo “heteu(s)”, por outro lado, também é uma referência muito mais geral e é encontrada não apenas em Gênesis (15.20; 23.10; etc.), mas também por toda a lite­ ratura histórica e profética do AT. Com referência aos muitos significados que o termo “heteu” possui na literatura erudita, pode ser observado que no AT ele denota somente dois grupos. Não há referência no AT, sob o termo “heteu”, aos heteus indo-europeus da Ásia Menor. Nem há qualquer alusão aos hatianos. No AT o termo “heteu(s)” refere-se a um grupo étnico na Palestina durante a era patriarcal, o período de êxodo e o período da conquista, ou aos povos e reinos “neo-heteus” da Síria durante o primeiro milênio a.C. E. Forrer propôs em 1936, baseando-se em um texto cuneiforme heteu escrito no remado de Mursilis II (c. 1330 a.C.), que um grupo de povos heteus da cidade de Kurustamma migraram para o território egípcio (i.e., em algum lugar ao sul de Cades em Orontes, mas provavel­ mente Palestina). Ali eles formaram um enclave e sobreviveram no período bíblico. O texto acima mencionado, embora escrito por volta de 1330, refere-se a um incidente que deve ter ocorrido séculos antes. Mas a migração descrita dificil­ mente teria ocorrido já em cerca de 1700 a.C. (i.e., durante a era patriarcal). E mesmo essa proposta engenhosa não satisfaz completamente os dados bíblicos. O. R. Gumey apresenta uma teoria alter­

Um prisioneiro heteu, sem barba, com um laço ao redor do seu pescoço; no muro do grande templo de Abu Simbel. © Foto Marberg

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nativa: que os hatianos eram originalmente muito mais difundidos geograficamente que somente na Ásia Menor, e que um enclave de hatianos vivia na Palestina desde o período pré-patriarcal. Nenhuma dessas duas teorias pode, é claro, ser provada con­ clusivamente. Alguns estudiosos vêem no relato da aquisição de Abraão da cova de Macpela (Gn 23) de Efrom o heteu, um reflexo dê algumas sutis distinções da lei hetéia referente à transferência de algumas obrigações feudais mediante a venda de propriedade (Lehmann, BASOR, CXXIX, págs. 15-18; Leis hetéias 46-47 em ANET, pág. 191). Se essa interpretação for correta, a passagem ofe­ rece apoio à teoria de Forrer. Mas cp. H. Hoffner, Tyndale Bulletin 20 (1969), 27-55 que contradiz Lehmann. Seja qual for a origem geográfica dos “heteus” da Palestina na era patriarcal, é evidente que eles foram completamente semitizados, pois nenhum de seus nomes pessoais podem ser inter­ pretados satisfatoriamente como indo-europeu ou huriano.

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Síria. As esposas hetéias de Salomão, ao contrario das de Esaú, eram estrangeiras incluídas no har’m por razões políticas, juntamente com mulheres do Egito, Moabe, Amom, Edom e Sidom (lR s 11). Os “reis dos heteus” mencionados em 2 Reis 7.6,7 e 2 Crônicas 1.17 eram monarcas poderosos da Síria. Nessa categoria se desejaria colocar Urias o heteu, o soldado fiel no exército de Davi. A base do exército de Davi era formada pelas tropas mer­ cenárias estrangeiras que eram desimpedidas por pequenas alianças locais para segui-lo sem ques­ tionar (2Sm 15). Visto que o limite norte de Davi alcançava todo o caminho até o Eufrates (8.3), é certamente provável que entre seus mercenários estivesse um número considerável de “heteus” sírios. E considerando que a nova burocracia do estado de Davi requeria o serviço de servos civis experientes do Egito e de outras partes (2Sm 8; lCr 18; observe o nome egípcio Sausa; lC r 18.16), os afazeres políticos na nova capital, Jerusalém, podem também ter recebido ajunta de burocratas treinados da Síria, i.e., “heteus”.

2. "H e teu s" na m onarquia. Durante o B. Influências hetéias na lite ratu ra e período da monarquia hebraica outros “heteus” na cultura de Israel. Em 1954 G. Mendenhall aparecem nas narrativas. Esses “heteus” são estrangeiros em vez de habitantes nativos da Pa­ propôs que a estrutura do pacto bíblico no Sinai fosse entendida como preservando uma forma de lestina. N a realidade eles são os “neo-heteus” da

Um rei e rainha heteus em baixo-relevo.

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tratado muito antiga, melhor conhecida a partir dos tratados de suserania hetéia, mas não originária de­ les, com estados vassalos sírios durante o segundo milênio a.C. Essa “forma” continha os seguintes elementos: (1) um preâmbulo, (2) um prólogo histórico detalhando as várias relações entre as duas partes do tratado, (3) uma seção de condições que incluía: (a) proibição de alianças estrangeiras fora da órbita hetéia, (b) proibição de hostilidade contra outro vassalo de Hatti, (c) obrigação de atender qualquer convocação às armas emitido pela suserania hetéia, (d) obrigação de suprimir quaisquer rumores viciosos acerca da coroa hetéia ou conspirações secretas para rebelar-se, (e) proi­ bição contra garantir asilo para refugiados de Hatti e obrigação de extraditar todos esses fugitivos para Hatti, (f) obrigação de comparecer pessoalmente, pelo menos uma vez ao ano, na corte hetéia com tributo, (4) fornecimento de uma cópia do tratado a ser depositada no santuário e trazê-la para fora objetivando a leitura pública periódica, (5) listas dos deuses tanto do Império Heteu quanto do esta­ do vassalo como testemunhas legais e impositores do tratado, e (6) fórmulas de maldições e bênçãos. Cada um desses elementos encontra uma notável contraponte nas passagens do AT relacionadas ao pacto no Sinai. Em 1960 M. G. Kline estendeu essa comparação ao problema da unidade formal do livro de Deuteronômio. Essas teorias não pressupõem uma influência direta dos heteus da Anatólia sobre os hebreus bíblicos. Pelo contra­ rio, elas empregam evidência dos textos heteus para elucidar a forma na qual um dado segmento da narrativa bíblica pode ter sido arranjada. [A teoria de Kline tem ramificações apologéticas, visto que, se alguém pode demonstrar protótipos muito primitivos (contemporâneos a Moisés) para a forma literária do livro de Deuteronômio, então há menos plausibilidade para algumas teorias críticas com respeito à análise da fonte do livro e sua suposta compilação no remado de Josias.] Outra possível área da literatura bíblica, onde a forma literária da narrativa possivelmente possa referir-se a um protótipo datado do segundo milê­ nio e mais familiar aos textos heteus, é a seção de 1 Samuel 15 — 2 Samuel 8, que muitos críticos da fonte do AT estão acostumados a designar como a história da corte de Davi e a consideram como uma das porções mais antigas do AT em sua forma escrita atual. Para este escritor, durante muitos anos, parecia que essa perícope, que lida com a transferência do reinado de Saul, o benefi­ ciado inadequado, para Davi como escolhido de Deus, é de fato uma verdadeira peça primitiva

de justificação dinástica. Apologias políticas que tentam seriamente justificar uma transferência extraordinária de poder sobre uma base moral teológica firmes estão longe de serem comuns no antigo Oriente Próximo. Porém existem exemplos concretos a serem encontrados. Uma com muitas similaridades notáveis à história da corte de Davi (i.e. 1 e 2 Sm) é o texto heteu que E. H. Sturtevant intitula apropriadamente como “The Apology of Hattusilis” (A Apologia de Hattusilis)” (um rótulo muito mais apropriado que “A Autobiografia de Hattusilis” usado por muitos outros heteólogos). O texto em questão certamente não é autobiográfico, pois ele omite muito do que é pertinente a uma autobiografia e inclui muito do que é desnecessário para tal, colocando constantemente uma ênfase distinta sobre os elementos “propagandistas”. Toda a força do documento é demonstrar que o para­ nóico Urhi-Teshub (Mursilis II) não era apenas incapaz para a função como um governador digno, mas em um ataque de fúria invejosa ativamente buscou conspirar para matar Hattusilis III, quando ele suspeitou que a deusa Istar havia designado este para sucedê-lo no trono. As similaridades estendem-se além de meros incidentes coincidentes nas vidas das pessoas envolvidas e sugerem uma possível similarida­ de formal atribuível à função dos respectivos documentos. De modo algum é sugerido que os episódios constituintes nos dois documentos fo­ ram produzidos com o propósito de propaganda. Pelo contrário, tais documentos dependeriam da confiança da informação para sua eficácia. Essa teoria também não sugere que os motivos de Davi foram questionáveis em ter tal documento redigi­ do. Quando Davi chegou ao poder, as questões estavam instáveis há muitos anos. Foi vantajoso para ele ter redigido um registro dos eventos pre­ parando sua ascensão, deixando claro a todos que ele não tinha responsabilidade na morte de Saul, que ele sempre se absteve de tomar a iniciativa de depor seu predecessor ao trono e que Yahweh esteve operando nos bastidores desde o começo para colocar seu escolhido no trono de Israel. Se dentro de seu gabinete, ou burocracia, existiam sírios que conheciam uma forma apropriada na qual expressar essa informação, Davi certamente teria se sentido inclinado a utilizá-la. Uma área final de possível influência hetéia na literatura e cultura de Israel é a ciência da historiografia. Desde os períodos mais primitivos da história suméria e egípcia eram conservados registros documentários de eventos importantes. As listas de tais eventos podem em um sentido

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muito amplo ser chamadas de “história”. Escrito histórico no sentido em que nós o encontramos, como nos escritos de Heródoto — “o pai da histó­ ria escrita”, é encontrado somente em duas áreas do antigo Oriente Próximo. Apenas em Hatti e no antigo Israel há evidência da escrita histórica que investiga em busca de causas, e que procura ex­ pressar um tipo de filosofia moral da história. Sem desejar instigar um movimento pan-heteu no es­ tudo das antigas civilizações do Oriente Próximo, alguns estudiosos sugerem uma influência indireta aqui por intermédio da cultura hetéia do segundo milênio sobre a cultura do segundo milênio e início do primeiro milênio dos hebreus. BIBLIOGRAFIA. O. Schroeder, ZAW, XXXV (1915), 247,248; A. H. Sayce, JTS, XXII (1921), 267; E. O. Forrer, PEQ, LXVm(1936), 190-209, e LXIX (1937), 100-115; Delaporte, RHA, IV (193 8), 289-296; M. Vieyra, RHA, V (1939), 113-116; F. F. Bruce, The Hittites and the O T( 1948); G. E. Mendenhall, “Law and Covenant in Israel and the Ancient Near East”, BA, XVII (1954), 26­ 4 6 ,49-76; A. Malamat, “Doctrines of Causality in Hittite and Biblical Historiography”, VT, V (1955), 1-12; A. Kammenhuber, “Die hethitische Geschichtsschreibung”, Saecidum. IX ( i 958), 136-155; M. G. Kline, Treaty o f the Great King (1963); D. J. McCarthy, Treaty and Cove­ nant (1963); C. Rabin, “Hittite Loanwords in Hebrew”, Orientalia Nova Series, XXXII (1963), 113-139; H. Hoffher, “An Anatolian Cult Term in Ugaritic”, JNES, XXHI (1964), 66-68; O. Eissfeldt, The Old Testament: An Introduction (1965), 32-56; H. Hoffher, “Symbols of Masculinity and Femininity”, JBL, LXXXV (1966), Part HI; H. Hoffher, “Some Contribuitions of Hittitology to OT Study”, TyndaleBulletin 20 (1969), 29-55. H. A. H o f f n e r J r .

HETLOM (pnn). O nome de um lugar na fronteira norte ideal de Israel (Ez 47.15; 48.1). O local é desconhecido; pode ser a hodierna Heitela, a nordeste de Trípoli.

HEVEUS (in; LXX, Eoxxíoi). Um dos nomes que aparece nas listas dos povos desapossados pelos israelitas (Êx 3.8,17; 13.5; 23.23,28; 33.2; 34.11; Dt 7.1; 20.17; Js 3.10; 9.1; 11.3; 12.8; 24.11; Jz 3.5; lRs 9.20, cp. 2Cr 8.7). Em Gênesis 10.17 o heveu é um dos filhos de Canaâ. Os heveus se estabeleceram nas montanhas do Líbano (Jz 3.3) e na cordilheira do Hermom (Js 11.3). No reinado de Davi eles são listados após Sidom e Tiro (2Sm 24.7), sugerindo sua localização próxima a essas

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cidades. Hamor, o pai de Siquém, é chamado de heveu (Gn 34.2). Os habitantes de Gibeom, ao norte de Jerusalém, são identificados como heveus (Js 9.7; 11.19). Muitos igualam os heveus aos horeus, admitindo uma corrupção textual primitiva de r(eche) para x>(au). Um certo Zibeão é chamdo de horeu (Gn 36.20-30), enquanto que no v. 2 o mesmo homem é chamado de heveu. A LXX de Josué 9.7 e Gênesis 34.2 registra “horeu” em vez de “heveu” do TM. Alguns MSS da LXX lêem “heteu” em lugar de “heveu” do TM (Js 11.3; Jz 3.3). Evidentemente, essas etnias estranhas con­ fundiam os escribas. Visto que nenhum nome que se pareça estri­ tamente com o hebraico ’in foi até agora encon­ trado em fontes extrabíblicas, é sustentado que o nome bíblico deveria ser considerado como uma corrupção de horeu, e que tanto heveus quanto horeus deveriam ser considerados como grupos relacionados cultural e lingüisticamente aos hurianos (q.v.). BIBLIOGRAFIA. E. Meyer, Die Israeliten und deren Nachbarstãmme (1906), 328-345; E. A. Speiser, AASOR, 13 (1933), 26-31; H. A. Hoffiier Jr„ Tyndale Bulletin, 20 (1969), 27-37. H.

A.

H o ffn er Jr .

HEXATEUCO. A teoria de que, na compilação original dos livros pertencentes à formação e estabelecimento inicial da comunidade de Is­ rael estava incluído o livro de Josué, em vez de Deuteronômio, como seu último componente, aparentemente foi apresentada pela primeira vez por Alexandre Geddes, em 1792 (cp. E. J. Young, Introduction to the OT [1958], pág. 133). Ele se sentiu convencido que Josué foi compilado pelo mesmo autor dos cinco livros precedentes, e que ele constituía “um apêndice necessário à história contida nos primeiros livros”. Essa posição foi mais plenamente elaborada por Friedrich Bleek em De libri Geneseos origine (1836), no qual ele argumenta que após a primeira redação dos livros “mosaicos” no 10e séc. a.C., uma segunda redação foi levada a efeito pelo compilador de Deuteronômio, no final do 1- séc., e esta incluía Josué também. (Assim se deveria falar de um Hexateuco de seis livros, em vez de um Pentateuco de cinco). Heinrich Ewald, em History o f the People o f Israel (1840-1845), considera o Hexateuco como o produto de cinco redações ou estágios de cristalização, o estágio final ocorrendo em cerca de 600 a.C. (Depois ele trouxe a compilação final

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HEZIOM / HEZROM

de Deuteronômio para 500). Após desfrutar de grande favor por um século ou mais, o conceito do Hexateuco começou a sair de voga da erudição crítica do séc. 20. D. N. Freedman observa (IDB, ii, 597). “Na recente erudição a reconstrução do Hexateuco está sob suspeita, e o próprio Hexateu­ co se desintegrou. De modo algum é garantido que as fontes em Josué são as mesmas do Pentateuco. Estudiosos proeminentes sustentam que J (Javista) e E (Eloísta) não são encontrados em Josué, mas terminam substancialmente no livro de Números; que as listas em Josué podem ter material do tipo P (Sacerdotal), mas não necessariamente P; e finalmente que Josué em sua forma atual, é parte da grande história deuteronômica que se estende de Deuteronômio a 2 Reis e, portanto, não per­ tencente a um complexo pentateuco”. Assim, a posição de Ivan Engnell em OTIntroduction, de 1945, veio a ser vanguarda, e a tendência atual é de compreender Gênesis a Números como um complexo P, e Deuteronômio a 2 Reis como um complexo D (Deuteronômico). Era simplesmente natural para os adeptas das Hipóteses Documentárias, que datavam as porções mais antigas do Pentateuco (Documento J) no 9séc., acharem que o clímax bem sucedido da mi­ gração hebraica do Egito para Canaã deveria ser incluída na tradição israelita naquele período. Não obstante existem considerações completamente compulsivas que tomam a teoria do Hexateuco logicamente insustentável. Antes de tudo há o fato inegável de que o texto samaritano, que considera­ va o Pentateuco como canônico, não incluía Josué. Isso é muito significativo porque os samaritanos, acima de todos os outros, tinham motivo para exaltar Josué ao status canônico. E evidente a partir das inserções propagandista no texto samaritano da Torá que eles estavam muito interessados em provar que o Monte Gerizim, em vez do Monte Sião, era o' monte santo do Senhor, e que a lide­ rança de Israel pertencia à tribo de Efraim, em vez de a Judá. Inquestionavelmente há muito em Josué para recomendar o nacionalismo samaritano, pois o próprio Josué era um herói efiaimita, e ele convocou as doze tribos para encontrarem-se com ele em Siquém, no cume do Monte Gerizim. Além disso, nesse livro está registrado o assentamento do monolito inscrito que continha a lei de Moisés, em conformidade com a ordem de Josué (8.32), após o que a solene leitura da Torá, com todas as suas bênçãos e maldições, ocorreu na presença das doze tribos sobre as encostas do Gerizim e Ebal. Apesar de todos esses incentivos para incluir Josué no Pentateuco como autoritativo e canônico, os

samaritanos nunca o fizeram. Pode haver apenas uma razão para isso: no período da separação samaritana era universalmente conhecido que o Pentateuco constituía uma unidade por si mesmo e que era impossível acrescentar Josué a ele, porém fazer isso teria sido proveitoso para eles. Uma segunda dificuldade para a teoria do Hexateuco é encontrada na consideração de que Josué não pretende ser composto ou compilado pelo próprio Moisés; portanto não poderia ser considerado como parte da sua herança à nação. Portanto, não importa quão profundamente in­ fluenciado no ponto de vista, ideais e linguagem o livro de Josué pode ter sido pelo Pentateuco, isto deve ser entendido como uma conseqüência natural decorrente do status de Josué como su­ cessor e herdeiro espiritual de Moisés. Josué não é apresentado como um legislador inspirado por Deus; ele é apenas um administrador que põe em ação os princípios da lei. Josué, portanto, não deve ser considerado como parte integral da Torá. G. L. A r c h e r

HEZIOM OlTtn). Pai de Tabrimom; avô do rei sírio Ben-Hadade (lR s 15.18). É provável que ele seja o ezomde 1 Reis 11.23.

R

HEZIR (Trn). 1. Um descendente de Arão, cuja família no período de Davi compôs o 172 turno de sacerdotes (lC r 24.15). 2. Um líder do povo que subscreveu a aliança de Esdras (Ne 10.20).

HEZRAI (nsn). BJ Hessai. Um dos homens va­ lentes de Davi, conhecidos como os “Trinta” (2Sm 23.35). Ele era carmelita.

HEZROM Onsn, lum; ’Eapcóp.). 1. O fundador epônimo de um clã rubenita (Gn 46.9; Ex 6.14; Nm 26.6; 1Cr 5.3). 2. O fundador epônimo de uma família de Judá (Gn 46.12; Nm 26.21; Rt 4.18,19; 1Cr 2.5,9,18,21, 24,25; 4.1; Mt 1.3; Lc 3.33). O termo “hezronitas” é usado para se referir aos descendentes de ambos, 1 e 2 (Nm 26.6,21). 3. Uma cidade na fronteria sul de Judá, entre Cades-Baméia e Adar (Js 15.3). Na passagem para­ lela (Nm 34.4) “Hezrom” e “Adar” provavelmente são combinadas para formar H a z a r - A d a r . S. B arabas

HEZRON / HICSOS

HEZRON. Forma de

Hezromna BJ.

HICSOS (Gr. do egípcio hk’w-h’swt, i.e., go­ vernantes vindos de terras estrangeiras). Termo usado pelo historiador egípcio Maneto (3S séc. a.C.) para designar os governantes que vieram de terras estrangeiras das 15- e 16s dinastias no Egi­ to, mas erroneamente interpretado por ele como “reis pastores”, confundindo Shoshu, {beduíno) com Shosu, a pronúncia recente de Khosu (terras estrangeiras). Correspondendo aos seis reis da 15- dinastia de Maneto, o Cânon de Reis de Turim (sec. 13 a.C.) tem um total prejudicado: “seis [Hicjsos que remaram 10[8] anos.” A expulsão final doshicsos talvez não tenha acontecido antes do décimo pri­ meiro ano do reinado de Amose I (c. 1540 a.C., veja gito veja também Nims, Thebes o f the Pharaohs 199, n- 2, e Apófis foi contemporâneo de Camose, predecessor de Amose. Os 108 anos da 15ã dinastia dos hicsos, que foi a principal, podem ser estimados entre os anos 1648-1540 a.C.; a “ 163 dinastia” consistiu de príncipes lo­ cais insignificantes subordinados aos principais governantes hicsos. A origem e ascensão ao poder dos hicsos são muito discutidas. A versão de Maneto, feita por Josefo, afirma que a invasão dos hicsos foi avas­ saladora, o que pode ser menos realístico que o quadro de um coup d'état (golpe de estado) no leste do Delta e em Mênfis, apresentado por outros estudiosos. Tal golpe teria substituído em Mênfis (e Ithet-Tawy, seu subúrbio administrativo) a 13s dinastia reinante para dominar o Egito. A dinastia deposta refúgiou-se em Tebas, talvez como vas­ salos dos reis hicsos. São poucos os monumentos destes últimos; apenas Caião e Apófis deixaram fragmentos de estátuas e de construções; outros príncipes são conhecidos apenas por meio dos amuletos de escaravelho. A carreira de José pode ter ocorrido na 13ã dinastia e no primeiro período dos hicsos. Aparentemente a dinastia dos hicsos tomou conta da máquina administrativa do Egito de maneira ampla. Seus governantes adotaram o estilo faraônico, inclusive o título “Filho de Rá”; a observação posterior de Hate-Sepsute (Hatshepsut) de que eles governaram sem Rá reflete sua legitimidade a seus olhos, alguma hostilidade da parte deles a Rá. Os escaravelhos indicam que os estrangeiros ocuparam os postos administrativos convenientemente (cp. José), e.g., o chanceler Flur. Os nomes dos governantes hicsos que chegaram até nós são normalmente semíticos ocidentais,

E );

Exemplos de arte dos hicsos em Jericó, Cidade III. fe U.A.O.T.

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120

HIDAI / HIERÁPOLIS

HIDAI (-" ). Um dos trinta valentes de Davi (2Sm 23.30). Ele era de Efraim, do ribeiro de Gaás. Na lista paralela em 1 Crônicas (11.32) ele é chamado “Hurai”.

identificada a hiena nessas passagens menciona­ das acima, ela era um membro comum da fauna palestina; ainda é encontrada em áreas menos povoadas, embora seja mais rara hoje do que era antes. A hiena listrada Hyaena striata, habita desde a índia através do sudoeste da Ásia até o norte e leste da África; tem aproximadamente 1,2 metro de comprimento, com uma cabeça e uma parte dianteira muito fortes e com as costas inclinadas. É um animal carniceiro de hábitos noturnos, embora onde a caça é abundante sabe-se hoje que caçam mais do que se acreditava ser possível. Em alguns países era costume incitar as hienas para que removesse restos de terrenos e vilarejos, e até mesmo corpos humanos eram deixados expostos, sem que se encontrassem sinais dos seus dejetos pela manhã. As hienas devem ter sido conhecidas pelos israelitas, para quem seus hábitos tomaramnas extremamente imundas, mas em uma terra povoada por uma nação que tinha um código de higiene mais adiantado de seu tempo, as hienas devem ter encontrado muito menos alimento para roubar do que nos outros países ao redor.

HIDASPES. Veja J a d a s ã o .

BIBLIOGRAFIA. E. P. Walker, Mammals o f the World,II, 1263-1267.

quando não assimilados ao egípcio (cp. Maneto: da Fenícia), e.g., Caião, Anatar, etc. Elementos hurianos e indo-arianos foram de somenos im­ portância, mesmo se presentes de algum modo. Antes de os hicsos assumirem o Egito, alguns reis semitas governaram ocasionalmente o Egito durante a 13- dinastia. BIBLIOGRAFIA. W. G. Waddell, Manetho, Loeb Classical Library (1948); A. H. Gardiner, The Royal Canon o f Turin (1959) 17(X:21), ilustração III.X; W. C. Hayes, T. G. H. James, CAH (nova ed.), II, caps. 2, 8 (1962/65); J. von Beckerath, Untersuchungen zur politischen Geschichte der zweiten Zwicchenzeir Ägyptens (1965); J. van Seters, The Hyksos: A New Investigation (1966). K . A. K itchen

G. S.

C a n sdale

HIDÉQUEL. Nome hebraico do Rio Tigre.

HIEL Cwn, Deus vive). Um betelita que, no pe­ ríodo do rei Acabe, reconstruiu a cidade de Jericó e a perda dos filhos foi interpretada como o cum­ primento de uma maldição proferida por Josué (Js 6.26; lRs 16.34). Quando Josué destruiu Jericó ele pronunciou uma maldição sobre qualquer um que a reconstruísse. É incerto se Hiel sacrificou seus filhos ou se eles morreram de morte natural; mas provavelmente a primeira opção. S . B arabas

HIENA (D” K, hienas, RSV, ARA, NVI e BJ; lobos ASV; fe ra s, gatos bravos, ARC, em Is 13.22; 34.14 apenas; inns, hiena, LXX; pássaro manchado, KJV; ave de rapina manchadas, ARC; ave de rapina colorida, BJ; ave de rapina de várias cores, ARA, hiena, NVI, em Jr 12.9; alguns comentaristas traduzem Vale Zeboim [ 1Sm 13.18], da mesma raiz, como Vale das Hienas). A hiena é um carnívoro que se alimenta, sobretudo, de animais mortos ou de carne putrefata, e cujo tamanho é pouco maior que o do lobo. Seja ou não

HIERÁPOLIS (lepáTtoXiç, cidade sagrada). Um bom mapa topográfico da Ásia Menor revelará a importância do Vale do Licos nos sistemas de comunicações da península. Aprincipal rota de co­ mércio do Egeu até o Eufirates e Síria atravessava exatamente ao leste de Efeso, Esmima e Mileto junto ao Vale do Meander. O planalto central da Ásia Menor tinha de ser transposto, e a melhor pas­ sagem para a região alta, que ultrapassava 2.590 m, era evidentemente pelos declives mais suaves dos vales dos rios. A estrada atravessava exatamente a leste até onde alcançava as chamadas Portas da Frigia. Além desse ponto, onde a Frigia e a Cária se encontravam, o Vale do Meander toma-se difícil de transpor e a estrada seguia o Vale do Licos, que continuava sua direção para o leste por alguma dis­ tância antes de desviar-se para uma direção mais ao norte e escalar os aclives ocidentais do planalto. Era óbvio que uma estrada tão importante atrairia o comércio e centros populosos que o comércio e o intercâmbio de mercadorias promovem. As três cidades do Vale do Licos são mencio­ nadas no NT; a rica e auto-consciente Laodicéia, Colossos, a cuja igreja Paulo escreveu uma carta importante, e Hierápolis. Hierápolis situava-se do

HIERÁPOLIS

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Hierápolis. Formações travertinas produzidas pelo cal das fontes minerais quentes. A água da fonte é proclamada desde tempos antigos como cura para enfermidades nos olhos. © Lev

HIERÁPOLIS

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chamado. O Respiradouro Karapiti, em Wairakei, na Nova Zelândia, é somente um fenômeno vulcânico, embora uma explosão mais poderosa teria desafiado a ação que os cristãos do Vale de Licos tomaram no 4- séc., quando eles obstruíram o Plutonium. O povo de Laodicéia estava, sem dúvida, muito familiarizado com as características da atividade térmica próxima a Hierápolis. Duas questões na imagem da carta apocalíptica (Ap 3) para aquela igreja estão baseadas nela. Lama altamente emulsionada e quimicamente saturada é uma marca de fontes quentes e provavelmente formava um constituinte do “bálsamo dos olhos”, pelo qual o vale era conhecido, e que supre o escri­ tor com um detalhe irônico. A água, “nem quente nem fria”, e emética em sua qualidade, também deve ter sido uma característica do lugar. A Nova Zelândia tem uma fonte de soda quente repugnante similar, próximo ao Lago Rotorua.

outro lado do rio a 10 ou 12 km de Laodicéia, e era uma cidade subsidiária de grandes mercados e centros bancários, um balneário importante e tal­ vez uma área residencial. Ela ocupava uma posição distinta em uma saliência elevada das montanhas com brilhantes penhascos brancos abaixo. As ruínas sobreviventes demonstram em que local incomum de construção estava Hierápolis. O nome da cidade sem dúvida derivou das fontes quentes localizadas ali, um fenômeno sempre associado à presença de uma deidade. Aqueles familiarizados com qualquer área de atividade térmica, e.g., o distrito Yosemite, ou preeminentemente o distrito Rotorua na Nova Zelândia, estarão familiarizados com as características que marcavam a topografia de Hierápolis; os terraços envidraçados, os bancos embranquecidos cobertos com os depósitos quí­ micos das águas densamente carregadas, mesmo o Plutonium, como o escape de gás fétido era

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HIERIEL / HILEL

A Igreja de Hierápolis foi fundada provavel­ mente durante o ministério de Paulo em Efeso, através daquele processo de difusão ao longo das principais estradas, que era um princípio da sua estratégia. Epafras (Cl 4.12,13) pode ter sido ativo aqui. Policrates, bispo de Éfeso, no final do 2- séc., cita a tradição de que Filipe ministrou nessa igreja. Provavelmente João também serviu ali. Na história secular Hierápolis foi o lugar de nascimento de Epitetus o estóico. Segundo as inscrições havia uma comunidade judaica. Os judeus de Hierápolis parecem ter sido organi­ zados em associações de comércio, das quais os tintureiros de púrpura e fabricantes de tapetes são conhecidos. A cidade reconhecia essas organiza­ ções e também a “congregação dos judeus”, que tinha sua sede pública e o poder para processar por ofensas religiosas, privilégios que datavam de uma fundação real por um rei helénico, se a palavra katoikia, usada em relação a isso, tem seu significado comum. As festas dos Pães Asmos e de Pentecostes são mencionadas nas inscrições. A informação é de interesse porque a vizinhança próxima de Laodicéia toma provável que a posição dos judeus em Hierápolis indica que o prestígio deles estava no centro maior. E. M. laiklock

B

HIERIEL. Nome encontrado na Apócrifa em 1 Esdras 9.21. Em Esdras 8.9 a ARA traz eiel e a B J Ja iel.

J ,

HIEROGLÍFICOS. Veja E s c r i t a .

HIGAIOM (rrin, tocar ou comunicar-se por ins­ trumentos, SI 92.4; Lm 3.62;pensar ouplanejar, SI 19.14). Essa palavra hebraica é usada somente quatro vezes no AT. Ela ocorre no ugarítico como hgg, com o significado de “exprimir”. A palavra pode basicamente ser dividida em dois grupos de significado: o primeiro tem a ver com sons (sussurrar ou tocar um instrumento de cordas); o segundo tem a ver com o processo do planeja­ mento ou da meditação. ( Veja também M ú s i c a , I n s tru m e n to M u s ic a l). G . G ia c u m a k is J r .

HILEL (y?n,LX X EM r^, ele tem louvado). 1. Um estudioso judeu (c. 60 a.C - 20 d.C.), considerado por alguns como o fundador do Judaísmo rabínico,

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que desempenhou um papel significativo no desen­ volvimento da lei oral. Segundo a tradição ele foi o chefe do Sinédrio durante parte do reinado do rei Herodes. Hilel era nativo da Babilônia, e desejava sinceramente estudar a Torá em Jemsalém com os professores renomados dali. Ele foi a Jerusalém, mas por causa da sua pobreza extrema ele não con­ seguiu pagar tal estudo. E dito que ele se sentava sob uma janela para ouvir as palavras dos eruditos professores, Shema‘iah e Abtaliom. Ao entardecer de um sábado, quando ele sentou sob uma janela, a neve caiu, cobrindo-o com três côvados de profundidade. De manhã Shema‘iah perguntou a Abtaliom porquê a casa estava tão escura. Eles en­ tão viram Hilel na janela e o recolheram. Qualquer homem que se achava muito pobre para estudar a Torá era freqüentemente relacionado ao exemplo de Hilel: “Estás tu mais pobre que Hilel?” As lendas que são contadas sobre Hilel aumen­ tam sua bondade e nobreza e o contrastam com seu companheiro, Shammai, um judeu nativo, que era de uma disposição mais ríspida, impaciente e irascível. As personalidades de Hilel e Shammai também são refletidas na interpretação deles da lei; Hilel sendo mais humanitário e liberal, Shammai mais severo e conservador. Essas tendências foram posteriormente refletidas em duas escolas; a escola progressista de Hilel se tomou mais tarde preeeminente, dando assim direção ao desenvolvimento do Judaísmo clássico. A melhor anedota conhecida sobre Hilel e Shammai é a história sobre um pagão que afirmava que ele seguiria o Judaísmo desde de que pudesse ser explicado a ele enquanto ele permanecia em um só pé. Após Shammai ter falhado em satisfazer o pedido, Hilel respondeu. “Não faças aos seus companheiros o que é abominável a ti; essa é a lei toda; o restante é comentário”. O pagão levou a sério a consideração da “regra de ouro” de Hilel e depois tomou-se um convertido. Tais máximas morais e éticas caracterizam a contribuição de Hilel ao Judaísmo Farisaico e Talmúdico. Hilel desenvolveu sete regras para interpretar a Escritura e traçou princípios logicamente válidos da lei escrita que poderiam ser aplicados juridi­ camente. Seu estatuto mais famoso é o Prosbul (itpòç pouA.fi), com respeito ao cancelamento das dívidas no ano sabático (Dt 15.2). Um credor poderia levar sua causa ao tribunal e apresentar suas reivindicações a ele antes do ano sabático, para colher após o ano sabático. Para muitos Hilel era um segundo Esdras da Babilônia, alguém que veio para estabelecer a lei e sua interpretação entre o povo.

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HILÉM / HIMENEU

2. O pai de Abdom, um juiz em Israel; nativo HIMENEU ('Yjiévouoç, canção nupcial, perten­ cente a Himen, deus do casamento). Um mestre de Piratom em Efraim (Jz 12.13,15). herege em Efeso, oponente de Paulo, mencionado ao lado de Alexandre em 1 Timóteo 1.20 e com BIBLIOGRAFIA. G. F. Moore, Judaism (1927), Vol. Fileto em 2 Timóteo 2.17. É a mesma pessoa que 1,72-82; A. Kaminka, “Hille’s Life and Work”, JQR, 30 sem dúvida aparece nas duas passagens. O fato de (1939-1940), 107-122; J. Goldin, “Hillel the Elder”, JR, ele ser mencionado primeiro nos dois lugares sugere 26 (1946), 263-277; N. N. Glatzer, Hillel the Elder. The que ele era o líder entre aqueles falsos mestres. Emergence o f Classical Judaism (1956). Himeneu e Alexandre estavam entre aqueles W. B. Coker que, ao rejeitar a consciência, tinham naufragado em sua fé (lTm 1.20). O fato de Paulo tê-los entre­ gue a Satanás é algo que tem sido muito discutido HILEM (frn). Uma cidade na região montanhosa (cp. ICo 5.5). Alguns acreditam que o significado de Judá, designada aos levitas (lC r 6.58). A forma disso seja uma simples excomunhão da igreja, do nome é Holom em Josué 15.51; 21.15. Veja colocando-os dessa forma de volta no mundo, a H o l o m 1. esfera de Satanás. Outros acreditam que o signi­ ficado dessa passagem seja um castigo imposto à carne de maneira sobrenatural. Uma combinação de HILQUIAS (irrpbn, rrp^n, Yahweh é minha ambos os pontos de vista pode ser a solução. Que é porção; A apócrifa da KJV contém Helquias em algo mais do que uma simples excomunhão parece 1 Esdras 1.8; Helcias em 8.1 e em Quelcias em estar claro (Jó 2.6,7; ICo 11.30; Ap 2.22) quando Baruque 1.1,7 e Susana 2,29, 63). O nome de vá­ comparado com os casos de disciplina apostólica rios indivíduos no AT. Cinco deles são claramente em Atos 5.1-11; 13.11. A disciplina, seja qual for sacerdotes; os outros provavelmente sejam: sua exata natureza, tinha o propósito de correção, 1. Um levita merarita, filho de Anzi, descen­ “para que aprendam a não mais blasfemar (ARC)” dente de Merari (lC r 6.45,46). [ARA: “para serem castigados, a fim de não mais 2. Outro levita merarita, filho de Hosa (lC r blasfemarem”], ou seja, para que eles deixem de 26.11). Ele foi contemporâneo de Davi. dizer insultos contra o verdadeiro Evangelho. 3. Pai de Eliaquim, que estava “sobre a família” A disciplina não produziu o desejado arrepen­ do rei Ezequias (2Rs 18.18,26; Is 22.20; 36.3). dimento de Himeneu quando 2 Timóteo 2.17,18 4. O pai do profeta Jeremias (Jr 1.1). Ele era foi escrito. O erro doutrinário de Himeneu e Fi­ provavelmente descendente de Abiatar, sumo leto, que se espalhou de maneira destrutiva como sacerdote de Davi, que foi removido do ofício uma gangrena, era o fato de eles negarem uma por Salomão para favorecer Adonias. Ele era ressurreição escatológica. Eles alegorizaram a membro de uma família sacerdotal em Anatote ressurreição insistindo que era uma experiência (lR s 2.26). espiritual passada, tendo ocorrido quando eles 5. Pai de Gemarias, contemporâneo de Jere­ foram tirados da ignorância e do pecado quando mias (Jr 29.3). Ele agiu como embaixador do rei vieram a conhecer o verdadeiro Deus. Não se sabe Zedequias a Nabucodonosor. em que momento eles acreditavam que a ressur­ 6. O sumo sacerdote no período de Josias, que reição ocorria na vida dos crentes, talvez fosse o ajudou nas reformas religiosas. Ele encontrou no batismo. Eles provavelmente baseavam seus o livro da lei no Templo (2Rs 22.4-14; 23.4; lC r ensinos em um erro de interpretação de Romanos 6.13; 2Cr 34.9-22). 6.1-11 e Colossenses 3.1. Isso foi motivado pelo 7. Um chefe dos sacerdotes que retomou à gnosticismo incipiente, o qual sustentava que a Judéia com Zorobabel e Josué (Ne 12.7). matéria era má e que, conseqüentemente, a sal­ 8. Um daqueles que ficaram com Esdras quando ele leu a lei para o povo de um púlpito de vação consistia na libertação do corpo. O ensino sobre uma ressurreição corpórea futura era con­ madeira (Ne 8.4). siderado ilógico e inconcebível (cp. ICo 15.12). 9. Um ancestral de Baruque, o servo de Jere­ Que Himeneu ensinava que a ressurreição ocorria mias (Bar 1.1,7). 10. O pai de Susana (Sus. 2, 29, 63). no filho depois da morte do pai é pouco provável (cp .Atos de Paulo e Tecla 2.14; Eclesiástico 30.4) S. B a r a b a s [“Morreu o pai dele, e foi como se não morrera: porque deixou depois de si um seu semelhante”. Tradução da Vidgata pelo Pe. Figueiredo.] HIM. Veja P e s o s e M e d id a s .

HINO / HIPOCRISIA

O desenvolvimento desse ensino herético na Igreja de Éfeso foi o cumprimento do alerta que Paulo havia dado aos anciãos efésios (At 20.29,30). BIBLIOGRAFIA. E. F. Scott, The Pastoral Epistles (1936), 17, 18, 110, 111: R. C. H. Lenskiinterpretation o f St. P aul’s Epistles to the Colossians, to the Thessalonians, to Timothy (1937), 543-546, 811-813. E. K. Simpson, The Pastoral Epistles (1954), 38,39,137,138; W. Hendriksen, N T Commentary, The Pastoral Epistles (1957), 86, 87, 264.266; C. K. Barrett, The Pastoral Epistles (1963), 47, 48, 106.

D. E.

HINO. Veja M ú s i c a .

H ie b e r t

I n s t r u m e n t o s M u s ic a is .

HIPOCRISIA (úrtÓKpicjiç). Termo que no NT é aplicado à conduta humana que era religiosa exteriormente, mas motivada de forma insincera; simulação de bondade. 1. Grego clássico. Nos autores clássicos hypokrisis era um termo sem nenhuma conotação de maldade. O verbo por trás desse substantivo significava simplesmente “responder”. A interpre­ tação de sonhos, a habilidade oratória de um Demóstenes, a recitação pública de poesia e a atuação dramática, tudo isso poderia ser designado por esse termo. Contudo era especialmente a parte de um ator, no drama grego, representado por este termo, que influenciou seu subseqüente desenvolvimento. Esse pano de fundo do drama e teatro gregos não tem nenhum paralelo no pensamento e na cultura do povo hebreu. Devido a essa falta de correspon­ dência de pensamento e situação, a RSV e ARA eliminaram os termos “hipócrita” e “hipocrisia” de sua versão do AT, mesmo nas passagens em que a KIV e ARC os empregaram. 2. S eptuaginta. Na época em que o AT foi traduzido para o grego o termo hypokrisis já havia se tomado uma palavra com uma conotação verdadeiramente negativa. Na famosa revisão que Áquila fez da LXX, o termo se tomou equivalente a “impiedade”, “transgressão”, “ilegalidade”. O termo passou a significar algo muito maligno, for­ temente ilegal e impiamente irreligioso. A Epístola de Barnabé mostra onde o desenvolvimento do termo, revelado na LXX, finalmente tomou-se esta palavra. Na descrição dos dois caminhos da vida, foi mencionado “tu não deves juntar-te àqueles que

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trilham o caminho da morte; deves odiar tudo o que não agrada a Deus; deves odiar toda hypokrisis, e não deves abandonar os mandamentos do Senhor”. Parece que o termo passou a significar o mais nocivo e significativo dos males. A raiz hebraica, traduzida em muitas passagens na KJV e ARC por “hipocrisia”, é (chaveph), mas a RSV, ARA, NVI e BJ traduzem coerentemente por “ímpio” (Jó 8.13; 15.34; Is 33.14, etc.). 3. O NT. Nenhum pecado foi denunciado por Jesus com tanta severidade quanto o da hipocri­ sia. Os fariseus eram culpados nesse aspecto, e Jesus tanto acusou-os disso quanto advertiu seus próprios discípulos contra essa conduta usando o termo “hipocrisia”. Ele disse: “Acautelai-vos do fermento dos fariseus, que é a hipocrisia” (Lc 12.1). Jesus não acusou todos os fariseus de hipocrisia, nem quis dizer que todos os hipócritas eram fariseus. Ele indicou com essas palavras que os fariseus estavam especialmente propensos à hi­ pocrisia; era a conseqüência natural do seu ensino. Eles eram atores de primeira ordem. Os fariseus sacrificavam a verdade em nome das aparências; eles estavam mais preocupados com a reputação do que com aquilo que eram na realidade. Eles perderam o sentido de realidade em seu engano em relação aos outros, a tal ponto que acabavam por enganarem-se a si mesmos. Deus, contudo, não era enganado; ele sabia que era apenas uma máscara, a qual seria retirada em seu julgamento. Jesus, coerentemente, apela aos fariseus para que se arrependam. O arrependimento exigia que se encarasse a verdade, aquilo que os fariseus não faziam. “Mas nada há encoberto que não venha a ser revelado; e oculto, que não venha a ser co­ nhecido” (Lc 12.2). O alerta de Jesus a seus discípulos inclui um dos aspectos da hipocrisia, que os ameaçaria em conexão com a perseguição. Quando vier a perse­ guição, Jesus advertiu seus discípulos, eles serão tentados a salvarem-se a si próprios fingindo não serem o que eram. “Digo-vos, pois, amigos meus: não temais os que matam o corpo e, depois disso, nada mais podem fazer” (Lc 12.4). O melhor quadro já traçado a respeito da hipo­ crisia é a descrição que Jesus fez dos fariseus como “semelhantes aos sepulcros caiados, que, por fora, se mostram belos, mas interiormente estão cheios de ossos de mortos e de toda imundícia. Assim também vós exteriormente pareceis justos aos homens, mas, por dentro, estais cheios de hipocrisia e de iniqüida­ de.” (Mt 23.27b, 28). Os fariseus eram intensamente religiosos em suas ações exteriores, mas por dentro

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HIPOPÓTAMOS / HIRÃO

seus corações estavam cheios de pecado e maldade. Seus verdadeiros motivos estavam ocultos sob uma capa de fingimento. A hipocrisia foi denunciada também nas epís­ tolas. Paulo, em Gálatas, acusa Bamabé e outros judeus cristãos de estarem representando (de serem hipócritas), pois eles comiam com gentios cristãos em Antioquia, mas apenas até os judaizantes che­ garem; então se recusaram a fazer o mesmo sob a pressão daqueles severos tradicionalistas (Gl 2.11-21). Da mesma forma aqueles que pratica­ vam a hipocrisia foram denunciados, porque eles seduziam os homens afastando-os do caminho de Deus em nome da religião. Eles persuadiam os homens a ouvi-los em vez de ouvir a Deus (lTm 4.2; IPe 2.1). H. L. D r u m w r ig h t J r .

HIPOPÓTAMO. Veja

Beemonte.

HIPOTECA. Este termo aparece apenas uma vez na KJV e ARA (Ne 5.3). “Também houve os que diziam: As nossas terras, as nossas vinhas e as nossas casas hipotecamos para tomarmos trigo nesta fome” — em um tempo de seca e neces­ sidade. O verbo é ‘ãrab, usado como garantia ou penhora por pertences pessoais em todas as outras passagens, porém aqui como propriedades, colocadas como um depósito para garantir um empréstimo. A raiz basicamente se refere a troca ou comercialização de mercadoria (o verbo é usa­ do em Ez 27.9,27), mas também pode ser usado como fiador ou avalista de um empréstimo feito a alguma pessoa. Os substantivos relacionados são ‘a ru b b ã h (“prova, garantia” — ISm 17.18) e ‘êrãbõn (“garantia, penhor” — termo emprestado pelo grego K o in é como a rra b õ n , significando “primeira parcela, depósito, garantia”, aplicado ao Espírito Santo como o “penhor” da herança celestial dos crentes em 2Co 1.22; Ef. 1.14). Embora o termo técnico para hipoteca sobre propriedades apareça apenas uma vez (Ne 5.3 citado acima), não pode haver dúvida de que esta era uma prática muito usada para garantir em­ préstimos desde o tempo das conquista israelitas. De acordo com o Pentateuco, um dos deveres do parente remidor (gõ'êl) era resgatar a propriedade hipotecada de um parente indigente. Esse foi o serviço prestado por Boaz a Noemi, a viúva de seu parente (além do seu casamento com Rute, segundo a lei do levirato). G. L. A r c h e r

HIRA (rrrn). Um adulamita e “amigo” de Judá (Gn 3 8.1). A LXX e a Vulgata trazem “seu pastor” em vez de “seu amigo”. As palavras hebraicas possuem ortografia muito similar.

HIRÃO (oTn; LXX Xipáp; mas Xeipáp, em 2Sm 5.11 e lCr 14.1). 1. O rei de Tiro nos reinados de Davi e Salomão, com quem ele viveu em termos muito amigáveis. Após Davi conquistar Jerusalém e tomá-la sua capital, Hirão lhe enviou madeira, carpinteiros e pedreiros para construir seu palácio (2Sm 5.11). Na ascensão de Salomão ao trono, Hirão lhe escreveu na esperança de conservar com Salomão a longa amizade que existia entre Davi e ele. Salomão pediu sua ajuda na construção de um templo e um palácio novo, projetos que foram terminados após vinte anos. Hirão lhe enviou madeira de cedro, cipreste e sândalo das florestas do Líbano e todo ouro que ele necessitava (lR s 5. Is; 2Cr 2.3s), juntamente com todos os trabalha­ dores especializados necessários para levantá-los e mobiliá-los. Em troca Salomão enviava todo ano comida para sua família — vinte mil odres de vinho e vinte mil odres de azeitonas (lR s 9.10-14). Ele também deu a Hirão vinte cidades na Galiléia, mas quando Hirão as inspecionou, disse a Salomão que não estava muito satisfeito com elas (lR s 9.10-14). Quando Salomão cons­ truiu uma esquadra de navios em Eziom-Geber, na costa do Mar Vermelho, em Edom, Hirão lhe enviou marinheiros especializados para trabalhar com os homens de Salomão nos navios. Uma vez a cada três anos eles levavam ouro, prata, marfim, macacos e pavões para Salomão.

O monum ento do rei Hirão em Tiro.

© M.PS.

HIRCANO / HISSOPO

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povo, dizendo: Este é o sangue da aliança, a qual Josefo diz (Apion I. 17,18) que o pai de Hirão Deus prescreveu para vós outros”. era Abibalus, que fora rei de Tiro antes dele; Moisés orientou que se apanhasse o feixe his­ que Hirão e Salomão escreveram muitas cartas sopo e o mergulhasse no sangue do cordeiro que um para o outro, consultando um ao outro sobre problemas que tinham — nas quais Salomão era estava na bacia, para que ele fosse aplicado aos umbrais e nos batentes da porta da frente das casas o melhor em oferecer soluções; e que ele morreu (Ex 12.22). Era o início da Páscoa. com cinqüenta e três anos, após o reinado próspero A referência que aparece no Salmo 51.7, “Pu­ de trinta e quatro anos. 2. Um artífice hábil enviado por Hirão a rifica-me com hissopo, e ficarei limpo; lava-me, e Salomão para ajudá-lo a construir seu palácio ficarei mais alvo que a neve”, refere-se obviamente e o Templo. Seu pai era nativo de Tiro, de uma à aplicação do sangue do cordeiro, pois é apenas, família de artífices, mas sua mãe era da tribo de diz a Escritura, com o derramamento de sangue Naftali (lR s 14.2). 2 Crônicas 2.13 diz que ela era que pode haver remissão do pecado. Na descrição da sabedoria de Salomão dada uma das filhas de Dã. Ele era hábil em trabalhar com todos os tipos de materiais — ouro e prata, por Deus é dito: “Discorreu sobre todas as plantas, desde o cedro que está no Líbano até ao hissopo cobre e ferro, madeira e tecido — e era um ótimo que brota do muro” (lR s 4.33). Isso deixa claro entalhador. Entre as importantes partes de metal que a planta em questão deve ser uma das que do Templo e sua mobília que ele fez, estavam os crescem entre as pedras de uma parede. pilares de bronze chamados de Jaquim e Boaz, Em Números 19.6 há um quadro de separação os capitéis elaborados sobre os pilares, o mar e de limpeza. O hissopo não está embebido em fundido e os doze bois sobre os quais descansa­ sangue, mas um pedaço de tecido vermelho, indica vam dez bases de bronze, dez bacias de bronze sem dúvida o sangue da remissão. e os vasos, as pás e tigelas de arremesso usados Para descobrir verdadeiramente de que planta no Templo. S. B a r a b a s se trata, deve-se examinar as referências com cau­ tela. (1) deve tratar-se de um arbusto; (2) o líquido deve apegar-se com facilidade a suas folhas; (3) deve crescer com facilidade em uma parede; (4) HIRCANO. Hircano é um nome derivado da Hircânia, uma região ao sul do Mar Cáspio para a qual deve ser útil por ser aromático; (5) deve ser um “purificador”; (6) deve crescer também no Egito muitos judeus foram levados. Um homem com esse nome aparece em 2 Macabeus 3.11. Ele era (onde os israelitas o usaram pela primeira vez); no filho de Tobias, um homem importante que tinha deserto (onde novamente o usaram na cerimônia depositado uma grande quantidade de dinheiro no da Páscoa, ano após ano, em seu caminho para Templo. Heliodoro, um oficial do governante sírio Israel); e na Palestina (onde deve ter sido usado de Seleuco IV, foi até Jerusalém para confiscar na Páscoa todos os anos). Em relação ao Egito existem indicações de o dinheiro. De acordo com 2 Macabeus 3.24-29 que se trata da erva sorgo (veja E rva ). N o caso da Heliodoro ficou impressionado com uma aparição referência de Salomão, poderia facilmente tratare o tesouro foi salvo. Para João Hircano e Hircano se do Capparis sicula (veja D e s e jo ). Essa planta II veja A s m o n e u s . C. H. P f e if f e r é encontrada no deserto do Sinai e cresce nas muralhas de Jerusalém. E possível que tenha sido usado um ramo desse arbusto para o transporte do HISSOPO (mTN), ixjacojtoç). O hissopo é men­ vinagre na esponja até Jesus. Capparis (gênero da cionado onze vezes na Bíblia, nove vezes no AT alcaparra) é um arbusto efêmero, espalhado, com como êzôb e duas vezes no NT como “hyssõp”s”. A flores brancas, tingidas de vermelho do lado de referência mais impressionante está em João 19.29, fora, que murcham antes do meio-dia. quando dão a nosso Senhor uma esponja embebida em vinagre, a qual foi colocada em uma haste de hissopo. Está também, contudo, definitivamente relacionado com o sangue utilizado nos sacrifícios, e Paulo quando fala de Moiséis em Hebreus 9.19,20 diz: “tomou o sangue dos bezerros e dos bodes, com água, lã tinta de escarlate, e hissopo e aspergiu Hissopo não só o próprio livro, como também sobre todo o

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HISTÓRIA

O hissopo que cresce hoje em dia é o Hyssopits officinalis. Ele produz flores azuis de Junho a Setembro, folhas muito aromáticas. Quando estas, juntamente com as flores, são colocados em água fervente, podem ser usadas como expectorante. Essa planta não cresce na Palestina nem no Egito, logo não deve se tratar da planta mencionada nas Escrituras. Aqueles que acreditam que a planta seja a manjerona argumentam que: (1) ela cresce facilmente nas paredes; (2) possui hastes e folhas peludas, o que permitiria reter a água ou o sangue; e (3) possui um aroma agradável. A manjerona pode ser a Origanum maru, de origem síria, ou a Origanum aegyptiacum, do Egito. W. E. S h e w e l l - C o o p e r

HISTÓRIA. Deus freqüentemente é isolado da história ou muito intimamente ligado a ela. Marx recusou-se até mesmo a considerar a atividade divina na história, porque ela é o resultado do as­ sunto em movimento. Muitos dos existencialistas teológicos, dessa forma, ligam Deus com o que eles chamam de história santa, uma vez que ele não está interessado nos eventos históricos resultantes da ação humana. Outros invertem os conceitos bí­ blicos. A providência é substituída pelo progresso, eternidade pelo tempo e um milênio por uma uto­ pia terrena causada pela atividade humana em um cenário secular. Porém a Bíblia une os eventos da salvação com a história empiricamente verificável, exceto no que diz respeito à criação (Hb 11.3) e a consumação final da história (2Pe 3). I. A Bíblia e a definição de história. A história pode ser definida como eventos no tempo e no espaço que têm relevância social. Esse era o significado mais antigo da palavra alemã para história, geschichte. A Bíblia indica que a vinda de Cristo à terra na casa de José deve ser ligada à his­ tória (G14.4; Jo 1.14,18). Ahistória, nesse sentido, é absoluta, ocorrendo apenas uma vez no tempo e no espaço, e não pode ser estudada diretamente pelos historiadores na mesma proporção que os cientistas podem estudar seus dados. Se nós seguirmos o uso de Tucidetes da pa­ lavra historia, da qual nossa palavra “história” é derivada indiretamente, e a considerarmos como os documentos, vestígios ou relíquias da ação histórica ou como pesquisa sobre aqueles eventos por intermédio desses vestígios, então os escritores bíblicos também pensam sobre a história nesse sentido. Lucas, no prefácio de seu evangelho,

reivindica que ele usou tanto as narrativas se­ cundárias quanto os relatos de primeira mão de testemunhas oculares sobre a vida de Cristo (Lc 1.1,2). No terceiro versículo ele descreve como ele fez a pesquisa sobre os dados para escrever o evangelho de maneira similar àquela do historiador moderno. Se a história é definida como reconstru­ ção literária do passado para registrar os eventos pelo estudo de documentos, Lucas, em 1.4, sugere que esse é seu objetivo. A Bíblia parece enfatizar a história como eventos, relacionando os atos de Deus aos atos dos homens, mas à história como documento, pesquisa ou reconstrução também recebe consideração. II. A Bíblia e a composição da his­ tó ria . Lucas e outros escritores bíblicos dão atenção ao método do historiador. O prefácio de Lucas é um sumário do muito do que se encontra concernente à metodologia histórica nos melhores manuais modernos sobre este tema. Ele mostra no versículo 2 de seu prefácio que usou várias narrati­ vas secundárias sobre a vida de Cristo. Seu uso da palavra “nos” nos versículos 1 e 2 e “também” no versículo 3 sugere que ele considerava que esses eram documentos válidos. Como os historiadores modernos, no versículo 3 ele enfatiza o uso da informação de testemunhas oculares de primeira mão. A história de Maria sobre o nascimento de Cristo em Lucas 1 e 2 deve ter tido uma dessas fontes de testemunha ocular. Ele também concor­ daria com outros escritores bíblicos, de que deve haver duas testemunhas independentes para um evento, com o propósito de garantir a verdade (Dt 19.15; Jo 8.17; 2Co 13.1). Porém seu material era tanto empírico quanto revelado. O uso da palavra parakolouthêo no v. 3 sugere a idéia da cuidadosa investigação pessoal de docu­ mentos e testemunhas oculares para reconstruir os eventos. A palavra “minunciosa” também sugere seu cuidado no exame e no uso do material. Pau­ lo usa o aoristo historêsai em Gálatas 1.18 para sugerir que, como Lucas, ele cuidadosamente per­ guntou a Pedro para obter informação exata sobre a vida e ações de Cristo. Essas coisas sugerem que os escritores bíblicos eram tão cuidadosos quanto os escritores modernos em sua metodologia para escrever a história. Esses escritores reconheceram que, embora Deus reivindique que alguma verdade seja somen­ te dele, outras concernentes a eventos históricos foram dadas aos homens (Dt 29.29; Am 3.7). Lucas, especialmente no v.4 de seu prefácio, acredita que fatos tirados dos registros dos eventos

HISTÓRIA

deveriam ser relatados em uma síntese sistemática que faça sentido, certeza ou verdade concernente à questão sob investigação. Escritores bíblicos como Paulo (ICo 10.6,11) e Pedro (2Pe 2.16) acreditavam que uma boa reconstrução histórica dos eventos passados teria valor moral ao ajudar alguém a evitar os erros e pecados do passado. Paulo também afirma em Romanos 15.4 que a história escrita terá uma função positiva. A história, na opinião deles, tem uma moral didática ou função intelectual na vida ao ajudar o homem a ser melhor e mais sábio.

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aprisionado, nem o resultado do acaso. Ao invés disso é um ato do soberano Deus auto-suficiente (Gn 1.1; Rm 11.36). Isaías retrata Deus como o Criador dos céus e da terra (Is 40.26,28; 42.5 e 45.12). Jeremias (Jr 27.5) e o salmista (SI 8.3, 6; 19.1; 24.1,2), bem como João (Ap 4.11) e Paulo (At 17.25; Rm 1.19-21) concordam com Isaías. O homem como ator principal no estágio terre­ no da história, também é retratado pelos escritores bíblicos como o resultado da criatividade divina. Eles não o consideram como o resultado de um processo natural (Gn 1.26-28; 2.7; Jó 33.4; SI 8.5,6; 24.1; 139.14-16; Is 42.5; 43.7; 45.12; Jr III. A Bíblia e o significado da his­ 27.5; At 17.24-26; Hb 11.3). A tarefa do homem tória. O historiador pode ser científico em seu era dominar a natureza para seu bem e a glória de método de reunir e avaliar evidência documentária Deus (Gn 1.28; SI 8.6-8). concernente aos eventos passados, mas envolve-se Tanto na criação do universo como na do ho­ no que é trabalho filosófico quando ele pergunta mem muitos escritores bíblicos revelam sua crença o que seus fatos cuidadosamente compilados sig­ de que o Cristo preexistente era o agente divino de nificam. Se, como pode ser definida, a filosofia é Deus o Pai (Jo 1.4; Cl 1.16; Hb 1.2,3). Cristo não uma tentativa de encontrar um princípio unificador é um Criador transcendente indiferente, nem está pelo qual eventos podem ser integrados e rela­ emaranhado de maneira panteísta em sua criação. cionados ao significado principal, então a Bíblia A história é um processo linear, movendo-se a um também é filosófica e tem uma filosofia da história fim significativo sob a liderança divina em vez de subjacente, a qual todos os escritores mantêm em uma série de ciclos sem significado ou uma escada comum. Tanto a história secular como a divina rolante evolutiva em direção ao progresso. Deus estão relacionadas ao processo histórico. e Cristo também são considerados a fonte dos Alguns escritores, e.g., Oswald Spengler, valores morais para iluminar a consciência após consideram a história como cíclica, determinista a queda (Jo 8.9; Rm 2.15). e desprovida de qualquer processo. Outros, na Isso não significa dizer que os escritores tradição liberal da Renascença e Iluminismo, estão bíblicos ignoram o papel na história dos fatores tão certos que o homem pode fazer progresso na horizontais secundários, como a geografia, a história por intermédio de seus próprios esforços, economia, ou os grandes homens. Moisés e pos­ que substituem o moinho ou ciclo da história teriormente Cristo reconhecem a participação do por uma escada rolante ou espiral ou gráfico de fator económico na história como secundária ou movimento ascendente, para descrever sua crença contingente, mas nunca como um motivo final (Dt no progresso através dos esforços do homem aper8.3; Mt 4.4; lTs 4.11,12). Todos esses fatores têm seu próprio papel subordinado. feiçoável. Existencialistas teológicos, que aceitam a universalidade do pecado, não são tão otimistas, mas têm confiança de que Deus levará a história a B. O a lc a n c e d a h is tó r ia . Os escritores um fim fora da história. Os evangélicos preferem bíblicos, ao contrário de Hegel que limitava o colocar-se ao lado dos escritores bíblicos, que divino na história a seu estado ideal prussiano eram otimistas pessimistas em vez de pessimistas protestante monárquico, ou a Marx que confiava ou otimistas em sua interpretação da história. no proletariado escolhido para alcançar uma utopia de trabalhadores, consideram a história como um A. A f o n t e d a h is tó r ia . Escritores bíblicos processo universal e unitário que envolveu a raça afirmam que Deus é a fonte da história porque ele humana em vez de algum segmento escolhido dela. a inicia por sua soberana vontade criativa e age Todos estão ligados a Adão como o cabeça da raça dentro dela. Eventos, como o nascimento a res­ (At 17.26; Rm 5.12-19). surreição de Cristo, são tão verificáveis historica­ Todavia, há um claro conceito de dualismo mente quanto aqueles iniciados pelo homem, com temporal dentro da história por causa da entrada exceção da criação e da consumação da história do pecado na raça por meio da falha do homem que vem a nós por meio da revelação. A história no jardim. Isso afeta a todos. Essa queda deixa o não é um processo de evolução no qual Deus está homem corrupto e pecaminoso (Gn 3; SI 51.5; Jr

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13.23; 17.9; Rm 5.12-19; ICo 15.22). Até mesmo a natureza é retratada na Bíblia como contaminada pela falha do homem em obedecer a Deus (Gn 3.17; Rm 8.22,23). Este pecado transforma a autoafirmação do homem em algo contrário à vontade de Deus. Este dualismo é desenvolvido no tempo quando alguns se tomam súditos voluntários do reino de Deus por meio da fé no Cristo encarnado, cuja cruz oferece uma oportunidade para a graça e a destruição da obra de Satanás (Jo 1.14; Uo 3.5,8). Outros rejeitam essa graça oferecida para formar a cidade terrena. Esse dualismo no tempo é temporário e deve ser resolvido no final dos tempos e da história através da vinda de Cristo. O homem não é unicamente finito (SI 115.16) como um ser criado, mas também é caído e falível. Ele está sujeito às pressões de Satanás, ao mundo à sua volta e à tendência de sua natureza carnal para o mal (Ef 2.2,3; IJo 2.15,16). Essa imperfeição trágica toma impossível o progresso pelo homem, exceto nas áreas restritas do progresso técnico e científico. Dessa forma, o realismo bíblico é oposto ao monismo otimista da Renascença, do Uuminismo e do Liberalismo. A história modema com seus Stalins e Hitlers demonstra que o homem pode ser demoníaco e desafiador.

Deus também é retratado como o controlador soberano dos eventos da história e particularmente dos afazeres dos três grupos mais significativos na Escritura, as nações gentílicas, os judeus e a igreja (ICo 10.32). Daniel une seres espirituais com eventos históricos na história das nações (Dn 10.13,21; 12.1).

3. Vários escritores expressam o princípio geral de que as nações operam sob a soberania de Deus, mesmo que elas o ignorem em suas políticas do­ mésticas e diplomáticas (Dt 32.8; Is 40.15,28; Jr 46.28; Dn. 2.21,37; 4.17,32,34,35; 5.21; At 17.26; Rm 9.17,22,23). E dito que nações especiais estão sob govemo divino. A Síria e a Filístia, bem como Israel, foram trazidas a seus lugares de habitação pelo ato de Deus (Am 9.7). Edom é punido por sua traição para com aqueles que estavam ligados a ele pelo sangue (Obadias). Ezequiel vê o Egito sofrendo julgamento sob a mão de Deus (26.10; 29.6,13,19; 30.4,10,19,26). Isaías acredita que Deus tinha uma mão na história dos impérios, como Assíria (Is 10.5; 30.31; 37.36; 38.6) para cumprir sua vontade. Jonas é for­ çado a reconhecer a misericórdia de Deus para com uma Nínive arrependida, uma grande cidade da Assíria. Os reis da Babilônia tiveram de aprender que Deus governava sobre sua nação e os colocava C. O esquem a da h is tó ria . 1. Paulo no poder (Dn 2.21,37; 4.18,32,34,35; 5.12). Eles considera que o esquema, ou curso, ou modelo foram usados para punir a nação judaica pecadora da história deve ser controlado pela soberania e finalmente afastá-la da adoração de ídolos (Jr divina (Rm 11.36; Ef 4.6). Deus é transcendente 24.5; 25.9-12; 27.5-11; 46.13; 50.11; Dn 9.1; Hc à natureza, mas manifesta seu poder nela como 1.1-11). Foi também lembrado à Babilônia que providência divina. O homem se beneficia da uni­ Deus finalmente a puniria por seus pecados, após formidade da natureza. Seja a natureza boa ou má, ela ter cumprido seu propósito (Jr 25; 27; Hc 2). ela é sustentada em seu curso pelo poder divino A Pérsia, com sua política mais tolerante é unida (Jó 12.10; Cl 1.17; Hb 1.3). Calamidades naturais podem vir, mas para os escritores bíblicos elas são pelos escritores bíblicos à libertação dos judeus do cativeiro babilónico (Ed 1.1-3; Is 5.11; 13.7; o resultado do julgamento interino de Deus na 44.28; 45.1). Embora líderes humanos tenham história para levar o homem ao arrependimento liberdade para agir e sejam responsáveis por suas (J1 1.4; 2.23-26). Outras podem vir porque o pe­ ações na história, os escritores da Bíblia acreditam cado do homem viola a ordem divina na natureza que Deus usa nações para cumprir sua vontade e as mediante a devastação do solo ou desnudamento julga na história. Batalhas, como as em Marathon dos montes da sua cobertura florestal. E essa uni­ e a derrota naval da armada espanhola, o surgi­ formidade da natureza sob a providência divina que provê uma base para a ciência. mento da nação da língua dos francos na Europa ocidental e o Império Bizantino na Europa oriental, 2. A Bíblia relaciona as instituições humanas para proteger os flancos ocidentais e orientais da ao ato de Deus. A família (Gn 1.28; 2.20; Dt Europa num período de fraqueza, também podem 4.7,9,10; Mt 19.4-6; Ef 6.4) e o governo humano ser ilustrações dos mesmos princípios. (Gn9.5,6; Rm 13.1-7; lP e 2 .14-17) são retratados na Escritura como presentes de Deus ao homem 4. O controle de Deus dos eventos está espe­ para promover ordenadamente a sociedade. Sem cialmente unido à história dos judeus, que são considerados pelos escritores do AT como o povo eles a sociedade se tomaria desesperadamente escolhido de Deus para revelar sua vontade às anárquica e caótica.

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nações. A continuidade e persistência deles como uma nação os tom a um problema para o historia­ dor científico moderno. A nação emergiu em um intervalo entre cerca de 1200 e 800 a.C., quando os impérios egípcio e heteu tinham caído e os impérios assírio e babilónico ainda não tinham se erguido. Conseqüentemente os judeus não foram atrapalhados em seu crescimento na direção de um império sob o comando de Salomão. Foi dito que eles eram o povo escolhido por Deus (Gn 15.13-16; Dt 2.25; 4.34; 6.12; 7.6; 11.12; 15.6; 20.17,18; Ez 23.9), resgatado do Egito e levado para sua terra por Deus (Am 9.7). Deus é registrado como participante da dispersão e cativeiro na Babilônia deste povo “para seu bem” (Jr 24.5; cp. 25.9-12; Dn 1.2). À luz de Isaías 11.11 e 27.11, Jeremias 31.33,35-37 e Ezequiel 37 pode-se presumir que esses profetas se ale­ grariam com o aparecimento moderno de Israel como nação, em 1948. Talvez o longo período dos judeus rejeitados como nação na era atual (Lc 21.24; At 15.14; Rm 11.25,26) está próximo do fim, quando Deus lidará mais particularmente com eles novamente. 5. Os escritores do NT afirmam que Deus, no período do eclipse nacional judaico, está usando a igreja. Pedro considera a igreja como escolhida de Deus e redimida pelo sacrifício de Cristo ( IPe 1.18-21). Ela tem o propósito de proclamar a graça de Cristo a todos os homens (Mt 28.18-20; Lc 24.45-48; At 1.8; 2Co 5), para ter um impacto na cultura de seus dias (Ef 2.10; Tt 3.8), para ma­ nifestar sabedoria de Deus ao universo (Ef 3.10) e para glorificar a Deus (Ef 3.20) até o momento do segundo advento de Cristo. 6. Os escritores consideram Cristo acima da Bíblia, amplamente ignorado pelos escritores ro­ manos clássicos, exceto por sua breve menção em Tácito, Plínio, Suetônio e Luciano, como a fonte de todo conhecimento e sabedoria (Cl 2.2,3). Ele se toma o centro da história linear, bem como a chave para seu cumprimento e consumação. Ao contrário dos gregos, cujos líderes tomavam-se deuses, João e outros testemunham Cristo como o Deus que se tomou homem na plenitude do tempo (Jo 1.14; At 2.23; 4.28; G1 4.4; IPe 1.20), para ministrar e redimir os homens por intermédio da sua morte na cruz (Mc 10.45). Sua ressurreição foi considerada como um evento histórico que confirmou sua origem e obra divinas (At 17.2,3; Rm 1.4; 4.25; ICo 15.3,4). Deus lhe deu toda autoridade sobre o tempo (Mt 11.27,28; 28.18;

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Jo 3.35; 13.3). Cristo consumará a história como seu Juiz e o Iniciador do govemo divino na terra, subseqüente a seu retomo à terra. D. A s o lu ç ã o d a h is tó r ia . Deus também é unido nas Escrituras à solução da história no seu final, bem como com o curso dos eventos no tempo. Deus desafia os deuses pagãos, segundo Isaías, porque eles não podem antever o final da história (Is 41.22; 42.9; 46.10; 48.3; cp. 2Pe 1.19-21). A história não é recorrência cíclica determinista desprovida de progresso linear ou de finalidade, nem progresso evolutivo humano para uma utopia humana. Em vez disso a Bíblia retrata a história movendo-se para uma consumação linear por meio de Cristo, como se moveu inicialmente em direção a Cristo no período linear centralizado. Tanto os escritores do AT quanto do NT encontram a solução para a história das nações gentílicas, dos judeus e da igreja no segundo ad­ vento de Cristo para julgar todos os três grupos e para estabelecer seu reino antes do estado etemo. Essa vinda é a esperança da igreja (Jo 14.1-3; lTs 4.13-18; IPe 1.16,19-21) a qual também será julgada para o galardão pela obra que ela fez por Cristo (Rm 14.10; ICo 3.11-15; 2Co 5.10). As nações judaica e gentílicas também são descritas pelos escritores da Bíblia como submetidas ao julgamento nas mãos de Cristo, a quem Deus deu o poder de julgar (Jo 5.28,29; At 24.15). A prova desse poder é a ressurreição (At 17.31). O princípio do julgamento após a ressurreição é estabelecido em Gênesis 18.25; Hebreus 9.27,28 e 12.23.0 julgamento sobre as nações é mencionado especialmente por Mateus (15.31-46). Os profetas então retratam um govemo justo de Cristo na história sobre a terra com a nação judaica desempenhando um papel importante nesse período (Is 11; 65.17; 66.12; Dn 2.44; At 15.13-17; Fp 2.8-11). Até o Filho, quando o pecado e a morte forem subjugados, retomará seu govemo ao Pai, que governará sobre tudo no reino etemo de Deus (Rm 11.36; ICo 15.24-28; Ap 11.15; 21.14; 22.3). Essa concepção bíblica de história não exclui seus fatores horizontais secundários, como geo­ grafia e economia, mas os relaciona como a causa última em uma orientação vertical a Deus. Ela fala também do problema da recorrência na história suscitada pelos gregos e Spengler e dos problemas da continuidade e progresso que parecem ser o sonho do homem contemporâneo. Mudança e continuidade são reconciliadas no plano divino para a história, que está preocupado tanto com a

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HISTÓRIA ÁRABE DE JOSÉ 0 CARPINTEIRO / HODAVIAS

história secular quanto com a religiosa, sem criar um dualismo. Tanto os escritores do AT quanto do NT enfatizam a direção linear escatológica na história em vez do movimento cíclico ou de uma espiral indefinida de progresso por meio da atividade humana. Para eles Deus é o Criador, Controlador e Consumador da história.

contra Gibeom, porque este fizera um tratado de paz com Josué. Os cinco reis foram derrota­ dos em uma batalha em Bete-Horom e, após se esconderem em uma cova em Maqueda, foram mortos (Js 10.3).

BIBLIOGRAFIA. R. Niebuhr, Faith and History (1949); K. Lowith, Meaning in History (1949); H. Butterfield, Christianity and History (1950); D. C. Masters, The Christian Idea o f History (1962); H. T. Armerding, org., Christianity and the World o f Thought (1968), 147-164; J. W. Montgomery, Where Is History Going? (1969).

HOBÁ (min). O lugar até o qual Abraão perseguiu o exército derrotado de Quedorlaomer (Gn 14.15). É descrito localizando-se ao norte de Damasco. E identificado provavelmente com a moderna Hoba, cerca de 80 km ao norte de Damasco, na estrada para Palmira.

E. E.

C a ir n s

HISTÓRIA ÁRABE DE JOSÉ O CARPINTEI­ RO. Um relato sobre a vida e, mais particularmente, sobre a morte de José, aparentemente contada por Jesus a seus discípulos. José é apresentado como sendo avançado em idade quando lhe foi confiado tomar conta de Maria, tendo ele já quatro filhos e duas filhas de um casamento anterior. Conhecida primeiramente em árabe, a obra também subsiste em cóptico (completa em boaírico; e fragmentos em saídico), do qual o árabe depende. Há razões para se acreditar que ela foi originalmente com­ posta em grego (Morenz). Aprimeira parte mostra a influência do Protoevangelho de Tiago (q.v.), a segunda mostra a influência da religião egípcia. A data da obra não é anterior ao 42 séc. d.C., mas a afirmação de que Maria deve “esperar o mesmo fim de vida como os outros mortais” é inconsis­ tente com a doutrina da assunção, que começou a prevalecer no 5- séc. d.C. BIBLIOGRAFIA. ANT págs. 84ss. (resumo); tradu­ ção na Ante-Nicene Christian Library XVI (1870), págs. 62ss.; Robinson, Coptic Apocryphal Gospels (1896), e especialmente Morenz, TU 56 (1951).

R. McL.

HITITAS. Ve/a H

S. B arabas

W il so n

eteus.

HIZQUI (ym ). Filho de Elpaal; descendente de Benjamim (lC r 8.17; BJ Hezeci).

HOAO (nmn). Rei de Hebrom que formou uma liga com outros quatro reis amorreus para guerrear

HOBABE (nnn, amado). Um nome que se encontra apenas duas vezes na Bíblia (Nm 10.29; Jz 4.11). Na primeira passagem ele é o sogro de Moisés. A segunda passagem é ambígua e não está claro se Hobabe é o sogro ou o cunhado de Moisés. Na última passagem, além disso, Hobabe é chamado de queneu; enquanto que na primeira ele é men­ cionado como midianita. Em Juizes 1.16 o sogro de Moisés é mencionado, mas não pelo nome, e é chamado de queneu (LXX “Hobabe o queneu”). Nas três passagens (Ex 3.1; 4.18; 18.1) o sogro de Moisés é chamado de Jetro e na primeira e terceira é chamado de um sacerdote de Midiã. Porém em Êxodo 2.18o sogro de Moisés é chamado Reuel e é descrito como um sacerdote de Midiã. Várias tentativas foram feitas para harmo­ nizar essas diferenças, mas nenhuma obteve o reconhecimento geral. Conforme a tradição muçulmana Hobabe era apenas outro nome para Jetro, mas não há forma de se verificar a exatidão dessa tradição. Enquanto os filhos de Israel estavam acampa­ dos próximos ao Sinai, Moisés persuadiu Hobabe a acompanhá-los para que pudessem ter o benefício de sua experiência como um xeique do deserto (Nm 10.29-32; Jz 1.16). S . B arabas

HOBIAS. Forma usada pela B J para H a b a l a s em Neemias 7.63.

HODAVIAS (m n n , irrmn). 1. O chefe de um clã da meia tribo de Manassés no leste do Jordão (lC r 5.24). 2. Um dos filhos de Benjamim; filho de Hassenua (lC r 9.7).

H O DE/ HOFRA

3. Antepassado de uma família de levitas que retomou do exílio (Ed2.40); chamado de Hodeva em Neemias 7.43. 4. Um descendente do rei Davi (lC r 3.24).

HODE (T in , majestade). Um dos filhos de Aser, filho de Zofa (lC r 7.37).

HODES (snn, nova lua). Esposa de Saaraim, da tribo de Benjamim (lC r 8.9).

HODIAS (rrnn, esplendor de Yahweh, BJ Odias). 1. Um descendente de Judá; cunhado de Naã (lC r 4.19). A KJV traduz como “sua esposa” incorretamente. 2. Um dos levitas que interpretaram a lei quando esta foi lida por Esdras (Ne 8.7); cp. 1 Esdras 9.48, onde a K r / e a ASV têm Auteas. 3. Dois levitas que subscreveram a aliança (Ne 10.10,13). Eles podem ser os mesmos menciona­ dos no item 1. 4. Um líder israelita que subscreveu a aliança (Ne 10.18). S. B arabas

HODSI (’E?Tn D’nnn; ARC; “Cades, na terra dos heteus”, ARA). Um distrito entre Gileade e DãJaã visitado durante o censo de Davi (2Sm 24.6). Existe alguma dúvida sobre o texto, e a localidade não é mencionada em outro lugar. A RSV e a ARA aceitando a conjectura de Wellhausen, cuja plausibilidade paleográfica é grande, traduzem por “Cades, na terra do heteus”, i.e. Cades no Orontes, até onde o reino de Davi estendera seu poder. E. M. B l a ik l o c k

HOFNI E FINÉIAS (’jsn, om’D) Os filhos de Eli, o sumo sacerdote em Silo (ISm 2-4). Eles eram gananciosos e ávidos em cumprir suas obrigações como sacerdotes perante o altar de Yahweh, e agiam de forma imoral para com as mulheres no Tabernáculo. De acordo com a lei de Moisés, no altar era exigida do adorador a apresentação ao sacerdote da gordura do animal sacrificado junta­ mente com o peito e a coxa direita (Lv 7.29-34). A gordura deveria ser queimada sobre o altar como uma oferta a Yahweh (Lv 3.3-5); o peito e a coxa direita se tomavam a porção do sacerdote. Hofiii e Finéias, não satisfeitos com a participação no

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que lhes era atribuído, enviavam um servo para interromper a preparação da refeição sacrificial e apoderavam-se de uma porção maior. Também insistiam em receber sua parte da oferta antes que partes dedicadas a Deus fossem queimadas sobre o altar, e exigiam a melhor parte do animal ainda cru, não cozido, antes que a oferta fosse realizada. Tudo isso, juntamente com o fato de que pecavam com mulheres na porta do Tabernáculo (ISm 2.22) trouxe muito descrédito a seu pai, Eli. Ele os re­ preendeu, mas não o suficiente. Como resultado, o julgamento de Deus foi pronunciado contra ele e sua casa, primeiro por um profeta desconhecido e depois por Samuel (ISm 2.27-36; 3.11-14). Eles morreram na batalha contra os filisteus em Afeque; e Eli, quando ouviu da morte deles, caiu e morreu. S. arabas

B

HOFRA (ynon, talvez signifique o deus do sol é longânimo). Quarto rei do Egito da 265 dinastia, Apries dos gregos, egípcio wahibrê; reinou nove anos, de 589 a 570 a.C. Quando Nabucodonozor II da Babilônia sitiou Jemsalém em 589 a.C., Hofra imprudentemente marchou contra ele atendendo ao apelo de Zedequias de Judá (enviando uma frota até a Fenícia, Heródoto, ii, 161). Tão logo os babilônios desistiram de Jerusalém para enfrentá-lo, o Faraó parece ter se retirado para seu reino, sem livrar os hebreus da

Hofni e Finéias corromperam o sistema de sacrifícios em Silo.

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HOGLA/ HOMEM EM SOCIEDADE, O

ameaça (Jr 37.5 ss., llss. [47.1 ?]; cp. Ez 17.15,17). Durante o reinado deste Faraó, e levado contra a sua vontade para Tafnes, no Delta, Jeremias profetizou que Nabucodonozor invadiria o Egito (Jr 43.9-13; 46.13-26), enquanto que na longínqua Babilônia Ezequiel, no décimo de seus doze anos de cativeiro (c. 587-585 a.C.) expressava também uma sentença contra o Faraó e seu país (Ez 29.1-16; 30.20-26; 31,32), e, mais uma vez, em seu vigégimo sétimo ano, c. 570 a.C. (29.17-30.19), na véspera da queda definitiva de Hofra. O fim de Hofra foi profetizado por Jeremias (Jr 44.30, a única referência bíblica ao nome de Hofra), e resultou de uma derrota militar na Líbia e uma conseqüente revolta contra ele no Egito; Nabucodonozor aproveitou-se para atacar o Egito em 568-567 a.C. (ANET, 308). K. A. K it c h e n

HOGLA (jhm,perdiz). A terceira das cinco filhas de Zelofeade, da tribo de Manassés (Nm 26.33). Visto que Zelofeade nâo tinha filho, foi promulgada uma lei decretando que se um homem morrer e não tiver filho, a herança passará para sua filha, mas a filha deve se casar dentro da tribo de seu pai, para que nenhuma parte da posse tribal seja adquirida por outra tribo (Nm 27.1; 36.11; Js 17.3).

Holofemes embebedou-se e após todos os outros terem saído, ela pegou a espada dele e cortou-lhe a cabeça, a qual ela colocou em um saco e levou para os líderes de Israel. Quando os assírios perce­ beram que seu general fora assassinado, entraram em pânico e fugiram. Dessa forma terminou a ameaça assíria. S. B a r a b a s

HOLOM (f?n, yfrn). 1. Uma cidade designada aos levitas na região montanhosa de Judá (Js 15.51; 21.15). Na passagem paralela de 1 Crônicas 6.58 ela é chamada de H ilé m . O sítio pode ser Khirbet ’Alim, a noroeste de Hebrom. 2. Uma cidade na planície de Moabe, próxima a Hesbom (Jr 48.21). Sua localização é desconhecida. S. B a r a b a s

HOMÃ (mm). Filho do principal clã de Lotã; neto de Seir, ancestral do subclã dos horeus em Edom (Gn 36.22). A KJV, ASV e BJ trazem “Emam” (se­ guindo o TM) mas RSV e a NVI trazem “Hemã”, (seguindo a LXX). Em 1 Crônicas 1.39 o nome também aparece como Homã.

S. B arabas

HOMEM DA INIQÜIDADE. Veja A n t i c r i s t o . HOLOCAUSTO. Veja S a c r i f í c i o

e O fe rta s .

HOMEM DO PECADO. Veja A n t i c r i s t o . HOLOFERNES (ÓXo(|)épvriç). De acordo com o livro de Judite, Holofemes era o chefe geral do exército de Nabucodonosor, rei da Assíria (!) e o segundo em poder abaixo do rei (Jud. 2.4). Ele foi comissionado pelo rei com a tarefa de subju­ gar “todo o ocidente”, incluindo a Palestina. As nações caíram uma após outra diante dele; apenas Israel recusou-se a entregar-se. Holofemes cercou a cidade judaica de Betúlia, onde o exército de Israel estava concentrado, e estava quase con­ seguindo sua rendição, quando uma bela viúva judia, chamada Judite, pediu permissão aos lideres judeus para deixar a cidade e ver Holofemes. A permissão foi dada. Quando ela compareceu diante de Holofemes, lhe disse que veio porque sabia que a Betúlia estava condenada e como a cidade poderia ser capturada facilmente. Holofemes caiu completamente no encanto do charme e beleza da mulher e acreditou em tudo o que ela lhe disse. Na quarta noite em que ela estava com ele, este pre­ parou um banquete para o qual ela foi convidada.

HOMEM EM SOCIEDADE, O. A Escritura não contém a palavra “sociedade” e nem articula nenhu­ ma definição sistemática sobre a ordem social hu­ mana. Os termos empregados para indicar o sentido de “sociedade”, no mundo modemo são concretos e empíricos, tais como nação ou nações, povo ou povos, judeus e gentios, judeus e gregos, “povos do oriente” (Gn 29.1), governantes “do norte” (Dn 11.6) e “do sul” (Dn 11.5,6; Mt 12.42), etc. 1. Hom em e sociedade no AT. Arelação do indivíduo com a sociedade da qual faz parte varia de uma época para outra na história de Israel. A instituição do casamento levirato (Dt 25.5,6; Lc 20.28) sugere a solidariedade da vida familiar (ou do clã), enquanto o relacionamento pai-filho (e.g., Ex 20.12) enfatiza o papel do lar como a unidade primária da sociedade. Ao mesmo tempo, a “congregação” do Senhor (veja o uso do termo em Dt 23.1-3,8), era considerada como possuindo

HOMEM EM SOCIEDADE, O

sua própria unidade, de modo que a exclusão dela significava praticamente o exílio. A solidariedade da raça humana é mais do que implícita na narrativa que descreve a criação do homem. Entretanto, com o desenvolvimento da autoconsciência nacional dentro de Israel, este apoio sobre a aliança de Abraão e sobre os eventos que cercaram o êxodo do Egito e a promulgação da lei no Sinai, desenvolveu uma divisão de ênfase dentro da tradição judaica. Por um lado, havia uma crescente consciência da vocação — ou escolha — que tendia para a separação, tanto em relação às nações que estavam ao redor como também aos relacionamentos interpessoais entre hebreus e não hebreus. Por outro lado, havia uma certo cosmopolismo dentro da legislação levítica, de modo que as experiências de Israel no Egito deviam ser consideradas como paradigmas do tratamento dado aos “estrangeiros”, o qual devia ser humano e cordial. Isso é enfatizado, por exemplo, em Êxodo 23.9 e Deuteronômio 24.20. Existia um tipo de ambivalência nacional em relação àquelas pessoas de outra nacionalidade. A ordem levítica prescrevia um tipo de separação profilática entre Israel e seus vizinhos; esta atitude servia para a manutenção do separatismo necessá­ rio. Esta legislação baseava-se num humanitarismo positivo. No todo, pode-se dizer que antes do exílio as relações entre Israel e os povos vizinhos como pessoas era moderadamente cordial, de modo que Urias o heteu pôde ser um oficial de confiança das tropas de Davi (2Sm 11.6-17), Itai o geteu era capitão da guarda pessoal de Davi (18.2); os queneus eram tratados como irmãos (Jz 1.16; 5.24) e os estrangeiros em geral tinham direito a asilo nas cidades de refugio israelitas (Nm 35.15). As relações sociais entre o povo judeu e os não judeus deterioraram-se depois do retorno dos exilados. Sem dúvida o tratamento cruel que receberam durante o exílio proporcionou o motivo para a crescente antipatia da sociedade judaica pós-exílica para com os gentios. Outro elemento que também contribuiu para esta polaridade foi a reforma austera que desfez muitos casamentos mistos na época de Esdras (Ed 10.18-44). Por mais que tais reformas fossem necessárias, não deixaram de gerar grande tensão entre os judeus e os povos de origem das “esposas estrangeiras”. Neste ponto as tensões foram agravadas pela divi­ são dos samaritanos, e ainda mais pelas medidas adotadas por Antíoco IV para humilhar e helenizar os judeus. O endurecimento da estrutura institucio­ nal judaica durante o período intertestamentário manteve essas tensões.

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Durante o período do AT os indivíduos des­ frutavam de um papel real, mas limitado, como unidade dentro da sociedade, embora pessoas talentosas, homens e mulheres, fossem elevadas a posições de liderança reconhecida, principal­ mente no período dos Juizes. A vida familiar era central na sociedade judaica; e dentro da família, as figuras da esposa e dos filhos eram protegidas por muitos salvaguardas. Viúvas e órfãos, presas fáceis da exploração em muitas sociedades, rece­ biam preocupação e cuidados especiais. O divórcio era restrito e os direitos recíprocos de pais e filhos eram estabelecidos e protegidos. Embora a poligamia fosse tolerada no período patriarcal, o tom geral da literatura mosaica parece reprovar claramente tal prática. Sem condenar diretamente a poligamia, os registros dão pro­ eminência para os seus elementos negativos e perniciosos. Havia penalidades drásticas prescritas para os adúlteros e os filhos incorrigíveis (Lv 20.9,10; Dt 21.18-21). Há evidências, porém, de que o uso comum reforçou e modificou tais penas, de modo que o número de crimes capitais diminuiu progressivamente. Os direitos de propriedade estão protegidos na lei básica (Êx 20.15); a alienação ilegal da propriedade era controlada e a restituição cuida­ dosamente especificada. Crimes contra a vida e danos físicos logo foram controlados pelo princí­ pio da equivalência (“olho por olho”), mas parece claro que essa atitude, juntamente com a antiga prática da vingança do sangue, foi modificada pela imposição de uma restituição de material alternativo. A punição pela mutilação e homicídio não intencionais foi controlada pela instituição das Cidades de Refúgio. Valor especial foi atribuído à castidade feminina, antes e durante o casamento, e rígidas salvaguardas foram estabelecidas a favor da integridade das mulheres. Embora não haja uma distinção clara entre moralidade pública e privada, é óbvio que os antigos hebreus, guiados pela inspiração divina, procuravam aplicar princípios nos relacionamentos interpessoais e inter-raciais como reflexo de sua elevada origem providencial como povo. Havia uma eliminação progressiva dos costumes pura­ mente tribais, uma redução no número de crimes capitais e uma preocupação para com “viúvas, órfãos e estrangeiros” que distinguia a qualidade da vida na sociedade israelita da dos outros padrões sociais da época. Relacionamentos inter-raciais muitas vezes eram corrompidos pelas brutalidades de povos invasores, e os costumes sociais de Israel com freqüência refletiam de forma muito clara os

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HOMEM GUERREIRO

final dos poderes demoníacos na vida humana, à qual, presumivelmente, o cristão deverá resistir. O NT faz poucos pronunciamentos relaciona­ dos aos detalhes da sociedade que poderiam ser considerados como problemas sociais modernos. 2. Hom em e sociedade no NT. Quando Ao mesmo tempo os escritos sagrados expressam princípios que, quando incorporados por um nú­ nosso Senhor inaugurou seu ministério encontrou mero significativo de indivíduos dentro de uma o nacionalismo exacerbado que havia crescido sociedade, implementam a consciência pública no período pós-exílico, tomando-se um fator de e enfim também a política. No livro de Filemom, obstinação. Os judeus não tinham, pelo menos no Paulo não lança um ataque direto ou frontal contra sentido formal, nenhum contato com os samaritaa instituição da escravidão humana; ao mesmo nos (Jo 4.9) e os nativos das nações adjacentes que tempo, este material inspirado enuncia princípios tinham contato com judeus estavam conscientes de relacionados às estmturas das relações humanas que eram considerados como pessoas de segunda e ao perdão que, em última análise, anunciam a classe (Mc 7.26-28). O mandamento de “amar o sentença de morte da escravidão. próximo” fora violado pela inferência errada de No geral, porém, o NT enfatiza a relação do “odeie seu inimigo” (Mt 5.43). homem com Deus como primária, e as relações in­ Jesus, por outro lado, procurou estender o al­ terpessoais do homem como estando “sob Deus”, cance do termo “próximo” e enfatizou os pecados de modo que as conseqüências sociais devem do seu próprio povo em vez dos cometidos pelas seguir como uma coisa lógica. Isto quer dizer que o outras nações. A parábola do Bom Samaritano homem em sociedade é um ser moral responsável, abriu para o Judaísmo um mundo totalmente novo de interesse internacional. Novamente, vivendo em comunidade por ordenação divina e arranjo providencial. A fé cristã é designada para nosso Senhor não hesitou em chamar atenção cultivar a sensibilidade para com outros e para para a promessa de Isaías de misericórdia para os dirigir o homem a oferecer aos outros a mesma gentios (12.18,21) ou em lembrar seus ouvintes dignidade que deseja receber. que os homens de Nínive e a rainha de Sabá se Finalmente, o cristão sustenta um relaciona­ levantariam como uma forma de reprovação por mento especial com sua sociedade, como nosso sua dureza de coração (12.41,42). Senhor afirmou em suas palavras, “eles não são A Escritura indica que Jesus Cristo, embora do mundo, como também eu não sou”, quando não ignorando os relacionamentos interpessoais e inter-raciais, procurou lidar com a sociedade por orou pela preservação deles depois de sua morte. A vida do homem na sociedade está sempre sob o intermédio dos indivíduos. O coração do homem escrutínio divino; por um lado ele deve viver de natural era considerado como um microcosmo do forma criativa e redentora dentro das instituições mundo mau; e o maior ímpeto das Boas Novas humanas; por outro lado, manter sua cidadania era na direção da purificação interior do coração final no céu. humano. No geral, o ensino paulino enfatiza a submissão BIBLIOGRAFIA. H. W. Robinson, The Christian do cristão aos regulamentos da sociedade humana Doctrine o f Man (1911), 1-150; R. Niebuhr, The Nature e não elabora um programa para a remodelação andDestiny ofMan, II ( 1943), 244-286; C. F. H. Henry, extema da sociedade do homem ou para a resistên­ org., Contemporary Evangelical Thought (1957), 109­ cia do cristão às sociedades injustas. Isto não quer 133; S.Doniger, org., The Nature o f 'Man (1962), 97-119; dizer que a Escritura cristã não contenha elementos e princípios que quando incorporados levavam W. N. Pittenger, The Christian Understanding ofHuman Nature (19M), 126-178; D. Weinstein, org. The Renais­ e levam a profundas modificações na sociedade sance and the Reformation (1965), 173-184. humana, e também a mudanças monumentais no H. papel do indivíduo em seu grupo social. Há um aspecto futurista no ensino bíblico com respeito à sociedade humana no fim dos HOMEM GUERREIRO (Q U - BWC o homem do tempos. Há uma óbvia diferença entre a sociedade abordada em Romanos 13.1-7 e aquela vista em meio [ISm 17.4,23 “duelista” ARC]; BJ “grande guerreiro”; ISm 17.51, i m : herói, ARA e BJ; Apocalipse 13. A primeira deve ser reconhecida campeão ARC). O termo 0’inn 1P’K, literalmente, como instrumento de Deus para o bem do homem. “homem do meio”, em 1 Samuel 17.4,23, se A segunda é considerada como uma manifestação males sociais dos povos ao seu redor. Ao mesmo tempo, Israel causa uma boa impressão em seus relacionamentos sociais em geral, quando compa­ rados com outros povos do mundo antigo.

KUHN

HOMEM INTERIOR / HOMEM, NATUREZA DO

refere a Golias, que lutou contra Davi entre dois exércitos que os assistiam. Era comum que cam­ peões individuais decidissem os conflitos para se evitar derramamento generalizado de sangue. Um exemplo de duelo, na Ilíada de Homero (3.69, cp. 7.65ss.), é o pedido de Páris a Heitor, para que o colocasse “no meio” para lutar contra Menelau, a fim de resolver a contenda. M. R. W il so n

H O M EM INTERIOR (èaco âv0pcD7tov). O conceito de homem interior é provavelmente tão antigo quanto os registros bíblicos. É o reconhe­ cimento de um homem interior relacionado ao homem exterior, mas distinto o bastante para ter identidade. O homem interior é o eu verdadeiro, enquanto que o homem exterior pode ser ou não um retrato fiel do homem interior. Jesus corrigiu os escribas e fariseus devido a sua hipocrisia religio­ sa, comparando-os a “sepulcros caiados” (Mt 23. 27s.); e ele alertou contra os “falsos profetas, que se vos apresentam disfarçados em ovelhas, mas por dentro são lobos roubadores” (7.15). No período dos juizes, quando Israel clamou por um rei, Samuel, sob orientação divina, teve de fazer uma distinção entre o homem interior e o homem exterior. Sete dos filhos de Jessé foram rejeitados, mas Davi, o mais moço, foi escolhido para seu rei; pois “o Senhor não vê como vê o homem. O homem vê o exterior, porém o Senhor, o coração.” (ISm 16.7). O homem interior é o eu verdadeiro e dominante. Paulo é um dos melho­ res exemplos vivos dessa distinção, e por causa disso orou ao Senhor para que os efésios fossem “fortalecidos com poder, mediante o seu Espírito no homem interior” (Ef 3.16). G. B. F u n d e r b u r k

HOMEM LIVRE (á JtsXe-óGepoç, èA.eúGepoç). Os termos do NT indicam um escravo emancipado no primeiro mundo e uma condição de liberdade no segundo. Apeleutheros é usado apenas em 1 Coríntios 7.22 no NT, e em sentido figurado de “ser feito livre pelo Senhor”. Eleuthews é empregado para indicar liberdade política e social, como é expresso em 1 Coríntios 7.21, diversas vezes é incluído em listas que mostram diferentes grupos da sociedade, religio­ so, social e econômico, judeu, grego, bárbaro, escravo, livre, rei, etc. (ICo 12.13; G13.28;Ef6.8; Cl 3.11; Ap 6.15; 13.16; 19.18). A palavra pode

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também indicar independência de ação (ICo 9.1; Mt 17.26; Rm 6.20; 7.3; ICo 7.39; 9.19) e ainda liberdade espiritual em Cristo (Jo 8.36; IPe 2.16; cp. G1 4.26). W . H. M a r e

HOMEM, NATUREZA DO. O salmista, ao per­ guntar “o que é o homem?”, expressou uma ques­ tão tão antiga quanto a humanidade. Uma faceta da singularidade humana é a habilidade do homem de transcender a si mesmo e se tomar seu próprio objeto. O problema pode ser levantado dentro de muitos contextos, sendo que estes são geralmente divisíveis em dois tipos: teísta e não teísta. A natureza humana é um fenômeno complexo, de modo que suas definições tendem a carecer de compreensibilidade. Embora algumas pareçam mais adequadas que outras, todas tendem a ser parciais. Deve haver equilíbrio entre as discus­ sões sobre a natureza essencial do homem, por um lado, e seus relacionamentos existenciais, por outro. Qualquer discussão sobre a natureza humana deve levar em conta as muitas correntes de pensamento, inclusive aquelas que surgiram nos últimos anos. Há a proposta de se abordar o assunto his­ toricam ente, começando com as concepções explicadas no Antigo e no Novo Testamentos. Outras concepções serão observadas, principal­ mente quando elas afetam o curso da história da doutrina desde os tempos do NT. A interação das concepções bíblica e clássica forma uma parte apropriada dessa discussão, e oferece uma base para a avaliação dos modos de interpretação mais recentes e contemporâneos da questão. Faz parte da natureza da teologia cristã articular um conceito digno de crédito da natureza humana. Claramente, o entendimento de alguém sobre o homem é em grande parte determinado pela orien­ tação geral e também pelo compromisso religioso. Embora a antropologia, em última análise, não condicione a teologia, é questionável se qualquer concepção adequada da redenção seja possível até que haja um entendimento racional e digno de confiança do homem, seu objeto. 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7.

Antigo Testamento Novo Testamento Período clássico Período patrístico Período medieval e Renascença A Reforma Período modemo

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HOMEM, NATUREZA DO

1. A n tig o Testam ento. O relato de Gê­ nesis da criação apresenta a origem do homem como envolvendo dois estágios, aparentemente ocorrendo em rápida seqüência. Seu corpo foi for­ mado “do pó da terra” e depois foi preenchido com o “sopro da vida”, de modo que o ser resultante foi “alma vivente” (Gn 2.7). Embora o AT não se esforce para articular uma antropologia detalhada, ele sugere que o corpo humano foi ocupado por um princípio vital que o tomou vivo e capaz de res­ ponder ao mundo exterior. O primeiro homem foi “diversificado” pela criação de sua contrapartida feminina, Eva; e a partir desse ponto o homem se tomou bissexual, tanto com respeito à personali­ dade quanto na questão da reprodução. Concernente à herança física, o AT vê a raça hum ana como descendendo de um a origem comum, e como sendo a progénie de um único casal primitivo. As origens das diversas raças estão envoltas em mistério, embora a proliferação das línguas humanas seja descrita em um breve relato, o incidente da Torre de Babel (Gn 11.1-9). A variedade de línguas é vista como a causa, pelo menos em parte, da dispersão geográfica. Em Gênesis há indicações de que, em certos estágios, ocorreram profundas mudanças na estru­ tura biológica humana. Há uma sugestão de que na queda o ciclo reprodutivo humano foi acelerado e também que o processo de parto tomou-se doloroso e até mesmo perigoso. Também há indicação de que a duração da vida humana foi abreviada de forma marcante e súbita logo depois do dilúvio. Esta abre­ viação passou, por meio de um aparente estágio de transição, de 900 anos para quase a sua atual duração. Durante o estágio de transição, depois da diversificação das língua, a longevidade saltou de 500 para 200 anos, depois do que a expectativa normal de vida diminuiu para cerca de um século, e a seguir para o nível de setenta anos. Os fatores envolvidos neste processo não são mencionados, mas fica a impressão de que foi resultado direto de uma ação providencial. O relato sobre a origem do homem conforme apresentado em Gênesis é sério, ordenado e direto em seu apelo à razão humana. Como o restante do universo criado, o homem é mostrado como ori­ ginando-se a partir de um ato livre da vontade de Deus. Sua aparição é a conclusão de uma série pro­ gressiva de atos divinos; e na criação do homem a atividade criativa de Deus entra em descanso. O homem é retratado como ligado, no aspecto físico de seu ser à natureza orgânica, enquanto que ao mesmo tempo transcenda o natural em seus dotes espirituais. Concernente a esta segunda qualidade,

ele é retratado como sendo feito à “imagem de Deus”. A imago Dei será descrita em outro lugar nesta obra; por enquanto devemos dizer que a estrutura orgânica do homem recebeu o □,ln ou “fôlego de vida” e se tomou rrn ou “alma vivente”, sobre a qual o molde da semelhança de Deus é impresso. No homem, como originalmente formado, ha­ via uma dignidade e também uma soberania sobre a natureza, análogas à dignidade e soberania do próprio Deus. Em resposta a isso, Deus colocou o primeiro casal humano sobre toda a natureza, a fim de que a controlasse, ordenasse e aproveitasse. Implícito neste fato está a inocência original do homem, a posse de uma justiça primitiva e um conseqüente relacionamento transparente com seu Criador. O homem é pessoal, confiante em si mes­ mo, racional, social e, acima de tudo, responsável no sentido moral diante de Deus. O mal não fazia parte dos dotes originais do homem, mas o livro de Gênesis indica que uma desobediência primitiva, aparentemente ocorrendo no início da caminhada humana, introduziu um novo e perigoso elemento na situação do homem, que afetou seu ser existencial e sua relação com seu Criador. Os detalhes da queda são poucos, mas os seguintes são básicos: o primeiro casal foi colocado sob uma proibição clara e simples; foram expostos às investidas de um tentador; eles deram ouvidos à voz da serpente; desobedeceram, e isto resultou em certas conseqüências. O impacto da queda sobre a natureza humana é esboçado em traços nítidos: o primeiro casal passou a possuir uma nova consciência (e.g., de estarem nus e assim expostos); a relação deles com o Criador ficou prejudicada; relacionamentos interpessoais (i.e., entre Adão e sua esposa) foram corrompidos. As mudanças resultantes dentro da natureza humana são mais ilustradas do que explicadas no AT. Surgiu alienação e tensão entre o casal humano, agora caído, e Deus. O homem, consciente do seu comportamento pecaminoso, procurou se esconder da presença divina. Deus, de acordo com sua palavra original, expulsou o primeiro casal de seu ambiente original para uma natureza hostil. Quase que imediatamente surgiram distúrbios de caráter dentro do homem. Adão reprovou sua esposa na tentativa de transferir a responsabilida­ de. Começou a surgir, dentro do primeiro grupo social (a família), a malignidade com a qual dali para frente a humanidade seria afligida. O ho­ micídio invadiu o santuário da primeira família, revelando a irresponsabilidade emergente de Caim

HOMEM, NATUREZA DO

(Gn 4.9) e sua conseqüente e crescente alienação de si mesmo e de seus semelhantes. A partir daquele trágico padrão familiar irra­ diou a desorientação social e cultural, de modo que “Viu o Senhor que a maldade do homem se havia multiplicado na terra e que era continuamente mau todo desígnio do seu coração” (6.5). Assim, temos um retrato da perda da imagem divina que era sus­ tentada pelo homem. Sua semelhança moral com Deus tomou-se, em grande parte, destruída, sua consciência de Deus se obscureceu e até mesmo suas virtudes naturais se tomaram apenas sombras daquelas com as quais foi originalmente dotado. Restou ao homem a sua personalidade (embora em formato mutilado e distorcido), sua consciência em si mesmo e uma certa medida da capacidade para responder às reivindicações da esfera moral e espiritual. Suas propensões para com a sociedade e a vida social são demonstradas como sendo capazes de sofrer sérias distorções, bem como sua capacidade de elevação cultural. Um falso senso de autonomia e um orgulho mesquinhamente ba­ seado na realização corroeram e corromperam o empreendimento humano (Gn 4.23,24). A aberração moral que leva à degradação espiritual e moral se multiplicou; os pecados da came e do espírito tomaram-se as principais expressões da natureza humana caída. Paralelo a este perfil, porém, havia uma linhagem de pessoas espiritualmente receptivas que dava atenção aos mandamentos de Deus e que preservava em obedi­ ência os elementos da fé, esta muitas vezes levando à manutenção dos rituais expiatórios da família. O comportamento desses indivíduos parece estar relacionado ao contínuo conflito do Espírito do Senhor com os homens (Gn 6.3a). Os principais portadores da antiga história cul­ tural do homem são mostrados no AT como tendo sido indivíduos arrogantes e sistematicamente maus, até que o Senhor determinou preservar providencialmente a família de Noé e, por meio dela, recomeçar a raça humana. A história pósdilúvio revela a natureza humana se expressando continuamente em termos de embriaguez, orgulho e ganância. O período patriarcal, o período do cativeiro no Egito, a época do êxodo e o estabele­ cimento de Israel em Canaã, o período dos Juizes, todos revelam essencialmente o mesmo padrão de comportamento humano. O AT apresenta este fato de forma dramática no livro histórico dos Juizes, que mostra como os desejos humanos egoístas go­ vernavam a sociedade. Como um refrão, o livro diz: “Os filhos de Israel tomaram a fazer o que era mau perante o Senhor” (4.1; 6.1; 10.6; 13.1; etc.). Este

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comportamento se derivava do fato de que “naque­ les dias, não havia rei em Israel; cada qual fazia o que achava mais reto” (Jz 17.6; 21.25). Séculos mais tarde. Jeremias resumiu assim a avaliação do AT sobre o homem natural: “Enganoso é o coração, mais do que todas as coisas, e desesperadamente corrupto; quem o conhecerá?” (Jr 17.9). Desde o início fica claro que o AT concebe a natureza humana nos seguintes termos: a. O homem foi criado moralmente imaculado, como uma criação especial das mãos de Deus. b. Ele foi colocado sob um período de experiên­ cia claramente compreendido, com uma proibição específica em seu coração. c. A desobediência inicial do homem trouxe rápidas conseqüências de um tipo radicalmente negativo, tanto sobre o primeiro casal como sobre sua descendência. d. A “imagem de Deus” original do homem se tomou desfigurada e distorcida, embora ao mesmo tempo Deus tenha mantido a humanidade capaz de apresentar uma certa medida de resposta e de esperança. e. O mal tomou-se um elemento constante e maligno em toda a experiência humana. f. O mal centralizou num desequilíbrio no relacionamento entre Deus e o homem, de modo que o homem declarou uma falsa reivindicação de autonomia e cronicamente se lançou contra as expressões de consciência, dos videntes e profetas, e contra todo o padrão de revelação divina. g. O mal trouxe conflitos sociais e interpessoais, que desorganizaram os relacionamentos humanos e corromperam todas as instituições humanas. h. A prática visível do mal estabeleceu um profundo distúrbio no interior do homem, uma desorientação de natureza hereditária e maligna em seu intrincado padrão de manifestações. E preciso dizer, em resumo, que o entendimento do AT da natureza humana encontra uma certa expressão focal na doutrina do “impulso mal” ou inn 1^’. Esta idéia baseia-se nas afirmações de Gênesis 6.5 e 8.21, onde yeser ou “imaginação do coração humano”, ou “desígnio do coração” foi detectada como sendo “má continuamente” e “má desde a mocidade”. Mesmo num período inicial da história de Israel, o ensino concernente ao mal arraigado na natureza humana já tinha se estabelecido e começava a tomar forma. Este uso do termo yeser como “imaginação” ocorre em Deuteronômio 31.21; 1 Crónicas 28.9 e 29.18. O AT sugere com crescente clareza que o mal se entrincheira na yeser, resultando numa pecaminosidade abrangente e universal em toda

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àqueles que não sentiam tal necessidade. Mesmo aqueles que exteriormente parecem ser “justos diante dos homens” foram acusados de serem “cheios de hipocrisia e iniqüidade” (Mt 23.28). Semelhantemente, a humanidade foi acusada de “dureza de coração” e isso foi apontado como fazendo necessário que muitas das permissões anteriores de Yahweh fossem mudadas, como no caso do divórcio — e mesmo aqui a sugestão é que isso não fazia parte da ordem de conduta original 2. N ovo T es tam e n to . A avaliação do do homem (ou seja, antes da queda), mas era re­ sultado da ordem do pecado (Mt 19.8). homem no NT, e mais especificamente nos ensi­ Embora o Senhor reconhecesse plenamente os nos do nosso Senhor, baseia-se praticamente no males e aflições que fazem parte da experiência da entendimento judaico da natureza humana e na raça humana, ele jamais considerou esses elemen­ interpretação do AT da história racial humana. Os tos como definitivos, pois sempre via o homem do quatro evangelhos não se propõem a articular uma ponto de vista do poder e vontade redentores de doutrina sobre o homem como tal; eles retratam as Deus para com a humanidade. Embora ele visse atividades de nosso Senhor quando se encontrava que a recompensa em forma de sofrimento agora e com homens e mulheres em situações concretas e no porvir viria como resultado do pecado, via tam­ muitas vezes cmciais; e a partir dessas situações bém que a ordem do pecado seria modificada pela emergem ensinos bem definidos concernentes à ordem da graça. Com isso em mente, ele buscou os natureza do homem. pecadores sem minimizar a gravidade do mal que Os homens são considerados como pecadores era parte do dote do homem caído. Ele reconheceu e o destino da raça humana é o resultante de sua que o homem, nos mais profundos recônditos do pecaminosidade. Jesus dirigiu seus discípulos as seu ser, aninhava uma atitude perniciosa de revolta seguintes palavras: “Ora, se vós, que sois maus, contra seu Criador. sabeis dar boas dádivas . . . ” (Lc 11.13), sugerindo Assim, os quatro evangelhos retratam o homem assim o envolvimento universal do homem na si­ — visto pelos olhos de Jesus Cristo — como tendo tuação de pecador. Ele reconheceu que a poluição sofrido uma catástrofe original que estendeu sua do pecado alcançou os mananciais da ação humana longa e melancólica sombra sobre toda a história e e operava exteriormente a partir de um santuário experiência humana. Desta forma, a natureza do ho­ escondido (Mt 15.11; Mc 7.15) e afirmou que “do mem traz consigo os desastrosos efeitos da queda; coração procedem maus desígnios, homicídios, entretanto, como um contraste a isso, fica claro que adultérios, prostituição, furtos, falsos testemunhos, os homens possuem uma capacidade residual para blasfêmias. São estas as coisas que contaminam o se tomarem filhos de Deus por meio da graça. homem” (Mt 15.19,20a; cp. Mc 7.21-23). Avaliações similares do homem são descober­ Essas passagens e outras similares indicam a tas nas pregações apostólicas, principalmente nas ênfase de nosso Senhor na solidariedade da raça registradas no livro de Atos. O sermão de Pedro humana na situação de pecaminosidade. Embora no dia de Pentecostes faz menção incidental da ele tenha se referido aos “pecados da carne”, na impiedade que levou à crucificação (At 2.23), maioria das vezes sua ênfase estava nos “pecados embora a conclusão do discurso mostre os ouvintes do espírito”, como avareza, orgulho e auto-sufi­ como convencidos de seus pecados e claramente ciência. Estas formas de pecado eram vistas com arrependidos (2.37,38). A ignorância humana é mais freqüência como barreiras para a entrada no vista como a causa de algumas atitudes erradas reino, como se pode ver no exemplo do encontro (3.17), ignorância que agora não é mais justificável com o jovem rico (Lc 18.18-24). Apoiando essas afirmações analíticas de Jesus está a afirmação de (3.19; 17.30). O livro de Atos apresenta, em contraste com João de que o Senhor não precisava que ninguém as declarações usuais da natureza má do homem, o instruísse sobre a natureza humana, porque ele a novidade de vida que os que crêem passam a sabia o que havia no interior do homem (Jo 2.25). experimentar. Assim, a “multidão dos que creram” Isso sugere uma concepção realista da pecamino­ (4.32) não era mais hostil, mas manifestava um sidade humana por parte de nosso Senhor. novo espírito de benevolência e generosidade. A Jesus via todos os homens como necessitando hipocrisia foi mostrada como sendo imediatamente de “cura” (i.e., salvação), e se referia com ironia

a humanidade. O Salmo 51.5 indica que esta inclinação para o mal é inerente no homem como parte da natureza que ele herda. Esta concepção tem continuidade na literatura rabínica, na qual aparece a concepção paralela do 2lü i r ou “incli­ nação boa”. Mais tarde esta se tomou a base pos­ sível para o entendimento evangélico da redenção como proporcionando um movimento contrário na experiência humana.

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descoberta e punida de modo sumário na comu­ nidade cristã primitiva, principalmente no relato sobre Ananias e Safira (5.1-10). Os crentes, agora renovados em sua natureza interior, mostravam uma ousadia incomum e um raro desprezo pela oposição dos ímpios, chegando à ainda mais incomum capacidade de suportar a dor física. O contraste entre “homem por natureza” e “homem por graça” se repete por todo o kerygma apostólico, tanto no livro de Atos como nos escritos de Paulo, cuja experiência pessoal é citada como uma ilustração primária (At 9.1,2; cp. 9.27-29; 22.3-6,19,20; 26.9-11, cp. w . 16-19). O livro de Atos reitera o julgamento negativo pronunciado sobre o coração humano natural por sua avareza (5.2-4), por seu obstinado desejo de poder (8.18-23), por seu preconceito mesquinho (10.10-16; cp. 10.34), sua disposição de explorar os outros (16.16-20), sua adesão tenaz à prática do mal (24.25-27), e sua obstinação contra a verdade (28.25-27). Assim, a antiga pregação apostólica tomou como certa a concepção rabínica e do AT sobre a natureza humana como sujeita á “má incli­ nação” ou jnn i s ’, uma propensão negativa que é universal em sua distribuição entre os homens. O entendimento paulino da natureza humana encontra sua apresentação mais sistemática na Epístola aos Romanos, embora de modo algum esteja ausente em seus outros escritos. E preciso dizer que sua principal preocupação não era com a avaliação cristã do homem como tal, mas com a mensagem cristã da redenção, designada para suprir as mais profundas necessidades do ho­ mem. Salvação significa livramento das formas profundas e arraigadas de mal que oprimem todos os homens. O homem é visto como sendo “carnal, vendido à escravidão do pecado” por natureza (Rm 7.14), como um escravo comprado por um amo cruel e impelido para um curso distorcido de ação. Esta situação é declarada como universal (3.10-18), com cada membro da raça sendo envolvido numa situação na qual a carne está sujeita ao pecado. Isso não significa que Paulo subscreveu a concepção greco-oriental do mal inerente do corpo humano, mas que o homem é tido como sob a influência soberana do pecado e da morte, com o pecado considerado como universal e a morte como sua inevitável penalidade. O uso que Paulo faz do termo a á pí; presumi­ velmente será tratado em detalhe em outro local nesta enciclopédia; no entanto, precisamos afirmar aqui que Paulo considera a á pí; ou “carne” como o

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instrumento fraco e corrompido do pecado como um princípio controlador. Neste ponto é de extre­ ma importância que notemos que, quando Paulo lista as “obras da carne” (G1 5.19-21), somente cinco dentre as dezessete formas de mal são ex­ pressões diretas dos apetites físicos. O pecado está entrincheirado na carne, e a partir dessa base de operações declara guerra contra os impulsos mais elevados do homem. Fazendo um paralelo com a tendência prevale­ cente no livro de Atos, no qual (como já notamos) há uma ênfase naquilo que o homem pode se tomar pela graça, Paulo enfatiza que a natureza humana pode se tomar a habitação do Espírito de Deus (Rm 8.11), cujo papel na vida humana é nos libertar “do corpo desta morte” (Rm 7.24) e conceder o “fruto do Espírito” (G1 5.22,23). Devemos notar que o NT, especialmente nas epístolas, reconhece não somente que o homem é uma criatura composta (i.e., composto de cor­ po, alma e/ou espírito), mas também que todo o homem deve estar sujeito à redenção. O texto de 1 Coríntios 15.42-50 deixa claro que na ressur­ reição o homem terá um corpo que, embora seja descendente e sucessor de seu corpo “natural”, não consistirá de “carne e sangue”. O entendimento joanino da natureza humana não apresenta diferenças marcantes em relação ao pensamento paulino. O texto de 1 João 1.8 procla­ ma a pecaminosidade universal da humanidade, e descreve o homem natural como estando “nas trevas” (2.9) e como estando entre “os filhos do diabo” (3.10). Há referência ao primeiro homicídio (3.12) e ao contraste entre as obras dos redimidos e os caminhos dos não regenerados. O quadro joanino do aspecto geral do homem mundano não é otimista: “o mundo inteiro jaz no Maligno” (5.19b) e seus cidadãos estão sujeitos ao engano em grande escala (2Jo 7). O entendimento da natureza humana em Apo­ calipse segue as linhas gerais apresentadas no restante do NT. Os catálogos das atitudes erradas dos não regenerados se assemelham às listas dos evangelhos e das epístolas paulinas, embora as possibilidades de redenção da natureza humana em Cristo façam parte da mensagem geral de esperan­ ça do NT para o homem em seu estado caído. Assim o NT toma como certo e como fun­ damento os principais temas da religião judaica e, à luz da redenção revelada, traz o retrato da natureza do homem a uma nova plenitude. Há uma concepção realista dos resultados negativos do pecado na natureza do homem, pela qual a “imagem de Deus” original na criatura é distor-

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cida e desfigurada. Ao mesmo tempo, o homem traz as marcas de um ancestral sublime. Embora o mal tenha tocado desfavoravelmente todos os aspectos e qualidades de sua natureza, ainda res­ tam elementos sobre os quais o Espírito da graça pode exercer influência. Segue-se que embora caído, o homem é ao mes­ mo tempo capaz de carregar a imagem restaurada mediante a graça. E na redenção que suas capaci­ dades não cumpridas começam a ser percebidas, embora ele tenha de viver de forma relativamente incompleta nesta vida. O NT sugere também que a parte espiritual do homem é imperecível e sobre­ vive à morte. Embora pouco seja especificamente afirmado concernente ao estado intermediário, o NT deixa claro que a existência desencarnada é temporária e que todos aguardam a ressurreição do corpo, alguns para a justiça eterna, outros para a perdição espiritual final. Vista dentro do contexto da graça, a concepção do NT do homem não é totalmente pessimista e nem muito otimista; em vez disso é meliorista. O homem não é o que ele pode se tomar; ele é dependente e incompleto e nenhuma plenitude ge­ nuína de suas potencialidades é possível à parte da restauração de seu relacionamento fraturado com seu Criador por meio de Jesus Cristo. O homem normalmente existe em sociedade, na comunidade humana. Dentro desse contexto ele é amado por um Coração eterno que busca atraí-lo para uma comunidade superior, por meio da transformação de sua natureza mediante a ação do Espírito San­ to, o qual habita nele e lhe concede a capacidade básica que sobreviveu à queda. Na encarnação, o Verbo eterno se apresentou em forma humana para mostrar o que o homem redimido pode se tomar. Naquele que era “ver­ dadeiro Deus e verdadeiro homem”, os homens contemplam a Imagem à qual devem se confor­ mar, sendo transformados por aquele que, por nós, participou de nossa vida comum nos dias de sua came. Nele os homens podem vislumbrar a natureza humana como deveria ser, e como será quando ele conduzir muitos filhos à glória.

tiveram a necessidade de entender os principais elementos da antropologia clássica, particular­ mente como articulados por Platão, Aristóteles, estóicos e epicureus. A antropologia do mundo greco-romano era em si complexa, sendo composta de várias correntes e incorporando conceitos que remontavam à época de Homero e Hesíodo, pois os pensadores do Período Áureo grego estavam débito com seus predecessores. O pensamento clássico em geral considerava o homem como um elemento distinto da mera natureza devido à sua posse de uma ca­ pacidade racional. Mesmo no Estoicismo, no qual o universo era investido de uma razão imanente, ainda havia a demorada discussão de que a razão no homem de alguma forma devia transcender as partes aparentemente não racionais da natureza. Assim, quando Aristóteles define o homem como um “animal racional”, ele fala para a tradição clás­ sica como um todo. Isso marcou um afastamento radical dos, por exemplo, cientistas jónicos ou atomistas. Desta forma a antropologia clássica possuía um dualismo profundamente arraigado (i.e., da razão: matéria) que fazia distinção entre “homem como corpo” e “homem como mente”. No que diz respeito ao dote moral do homem, o mundo clássico não tinha qualquer doutrina de “pecado original” como tal; Platão sugeriu (Laws, 792e) que o homem pode possuir uma “fonte de razão que ainda está desenfreada”, mas ainda se supõe que o homem, como um ser racional, finalmente perceberia e buscaria “o Bem” tanto no comportamento individual como no social. Isso era, evidentemente, um corolário do dito de Sócrates: “Virtude é conhecimento e pode ser ensinada”. A outra implicação do pensamento clássico para o entendimento da natureza humana é que a criatura racional que o homem é, imperfeita embora capaz de conhecer e alcançar o Bem, deve se apoiar em seus próprios dotes para a solução de seus problemas. Havia pouco ou nenhum lugar dentro desse sistema para a crença em qualquer conceito de assistência moral ou espiritual que emanasse de qualquer Poder fora e acima do ho­ 3. Período clássico. A doutrina do homem mem, pois seu relacionamento com os deuses era que prevaleceu no mundo greco-romano foi impin­ basicamente uma mera formalidade. gida em vários pontos sobre o pensamento cristão: No pensamento clássico, e mais especifica­ primeiro, durante o período intertestamentário, mente em Platão, o objetivo final e o impulso que quando os pensadores judeus confrontaram o dirige o homem é a imitação do ideal. Essa idéia Helenismo, em especial em Alexandria; segundo, encontra sua melhor expressão na operação da durante os primeiros séculos cristãos; terceiro, no essência humana, que é sua razão, e que Platão fim da era medieval e início da Renascença. Des­ considerava como divina e imortal. Parece que de a época dos apóstolos os pensadores cristãos Sócrates pode ter sido mentor do seu pupilo mais

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famoso neste ponto; ambos compartilhavam uma profunda crença de que o homem com a razão iluminada no final buscaria “o Bem”. Certamente foi o Aristóteles mais pragmático que, num ponto da discussão crucial, perguntou: “Mas e quanto às paixões?”. Temos de dizer que a antropologia clássica, de Sócrates em diante, reconheceu que a alma ou a parte espiritual do homem estava sujeita a uma multidão de correntes interiores, visto que havia uma multiplicidade de fatores dentro da alma. Para conduzir todos esses elementos a um padrão harmonioso era considerado como essencial que esses fatores fossem colocados em uma hierarquia ou família ordenada, com cada elemento funcio­ nando em seu lugar apropriado. Como o estado bem organizado, no qual há uma divisão adequada de labor de acordo com as várias habilidades dos cidadãos, a alma saudável é aquela na qual cada capacidade é direcionada para um fim apropriado, de modo que nenhuma trabalha interferindo com a outra. Nesta concepção, os principais competidores pela supremacia moral são: razão e desejo. O pri­ meiro fala pelo “homem bom”, o segundo contesta “o Bem” em nome dos supostos bens inferiores. O desejo é clamoroso e tem as faculdades de memó­ ria por meio das quais situações anteriores podem ser lembradas e transformadas em competidores por bens mais elevados. Com respeito à liberdade humana a antropo­ logia clássica considerava-a inerente ao status do homem como um ser racional — um ser que pode agir de acordo com “o Bem” como é livremente apreendido. Assim o homem só pode ser escravizado pelo irracional. O homem livre alcança sua liberdade por meio da apreensão do bem racional. O mal no homem repousa basicamente na ignorância, na falta de compreensão dos objeti­ vos de sua razão. Isso, por sua vez, é geralmente produto das deficiências do ambiente social. O mal não é considerado em termos de violação de qualquer mandamento divinamente instituí­ do, mas de deficiências irracionais ou o fato de normalmente não se alcançar o homem racional. Concernente à origem última da maldade humana, o pensamento clássico não tem uma concepção claramente articulada. Para Platão, parece que a “queda” humana consistia de uma escolha errada por parte da alma em seu estado pré-natal, pela qual ela é encarcerada, por meio da geração humana, num corpo; este corpo, por sua vez, se envolve em graves complicações. Na caminhada

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terrena o homem é composto e se toma uma arena de combate, sendo que os principais oponentes são: a razão, os elementos irracionais do ser e os impulsos do corpo. A concepção de Aristóteles do homem tem muito em comum com a de Sócrates e Platão. Ele achava, juntamente com os pensadores clássicos anteriores, que a razão era a mais elevada facul­ dade do homem. Ele discordava, em especial de Platão que sustentava a concepção de que a razão era irregular nas faculdades “inferiores”. Ele pro­ testou também contra a rígida divisão do homem em alma e corpo, achando que esses dois elemen­ tos se inter-relacionavam de forma mais íntima. Aristóteles enfatizou mais o poder da vontade e das paixões, distinguindo assim as qualidades morais do homem. Sua concepção de liberdade era mais analítica do que a dos seus predecessores no ponto em que ele fazia uma distinção mais aguda entre atos voluntários e involuntários, e no fato de que ele dava um espaço menor para a razão reflexiva em favor de uma concepção mais orgânica do homem. Quanto ao destino final do homem, o pensa­ mento clássico era ambíguo quanto à questão da imortalidade pessoal. Os pensadores mais antigos, especialmente Sócrates e Platão, tinham um enten­ dimento relativamente claro da sobrevivência da alma depois da dissolução do corpo, como mos­ trado no Mito de Er, no Livro X de A República de Platão. Aristóteles foi menos claro em suas convicções neste ponto, embora o pensamento estóico, entendendo a Razão como uma fagulha do fogo divino todo-penetrante, sustentasse de modo mais ou menos claro a qualidade imperecível da razão humana. Epicuro e seus seguidores ignora­ vam ou negavam a doutrina da imortalidade como um corolário de seu materialismo. Em nenhum lugar da antropologia clássica é possível encontrar o corpo humano como sujeito à imortalidade, e nem há algum ensino claro sobre as diferenças qualitativas entre o destino das pessoas boas e das más respectivamente, salvo, se possível, nas diferenças inerentes nas noções herdadas do pas­ sado pré-clássico. A antropologia do período greco-romano osci­ lava entre a aceitação da felicidade como o mais elevado objetivo para o homem e o conceito da dis­ ciplina. Esta dialética concentrava-se grandemente nas diferenças entre os epicureus e os estóicos. O próprio Epicuro acreditava que a felicidade ou o prazer era o objetivo apropriado da luta humana, mas procurava fazer distinção entre os graus de prazer como produtores de níveis variados de feli­

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cidade. Seus seguidores falharam em perpetuar esta atitude discriminatória e demonstraram tendência de se mover diretamente para o hedonismo, no qual o prazer se tomou o bem supremo. O estoicismo, por outro lado, buscava a felici­ dade em termos de disciplina. A boa vida era a vida vivida em termos de razão; como conseqüência, os estóicos desconfiavam do prazer como uma tendência de obscurecer a razão, e assim destruir as formas mais profundas de felicidade, parti­ cularmente a tranqüilidade da alma. Os cínicos adotavam os aspectos coercivos do Estoicismo, tomando o ascetismo e a severidade natural o alvo mais elevado. Em resumo, a antropologia clássica era diver­ sificada em vários pontos. Os principais eram: a estrutura do homem (seja dualista como na tradição platônica, ou monista como nas formas panteísta-estóica ou materialista-epicurista); o papel preciso da Razão; a natureza da liberdade; e o papel da imortalidade. No entanto, possuía também elementos unificadores, principalmente estes: uma consideração geral do homem como uma criatura de razão; uma crença na bondade geral da vida humana; uma crença na capacidade do homem para a “salvação”; a convicção de que havia algo “divino” no homem; e a crença de que o bem-estar do homem de alguma forma estava vinculado à harmonia interior. Foi esta tendência holística posterior que relacionou a ética clássica ao ideal clássico da beleza, que permeou a estética dos períodos clássico e helénico.

tência da alma com fortes afinidades com a opinião de Platão, a qual posteriormente foi condenada. Orígenes expressou um juízo de valor negativo sobre o corpo humano como reflexo do dualismo platônico. Sua concepção da “imagem de Deus” é completamente típica do período ante-Niceno; esta concepção era inerente à capacitação para a realização final e perfeita da “semelhança divina” e assim tem afinidades com o ideal aristotélico do homem. Com respeito à imago dei, Justino Mártir a relaciona, em grande parte, à capacitação racional do homem, enquanto que Tertuliano a vê em termo da condição imperecível do homem; os escritores alexandrinos a relacionam à razão e imortalidade. Isso representa uma tentativa de ser analítico no ponto dos ensinos que o pensamento judaico tendia a considerar concreta e sistematicamente. Com respeito à doutrina da pecaminosidade humana os escritores patrísticos tendiam a pola­ rizar em tomo de dois padrões: o Oriental, que considerava a queda de Adão como o primeiro numa longa linha de atos pecaminosos, que levou à fragilidade humana e, finalmente, à mortalidade; e o Ocidental, que considerava a queda de Adão como uma influência corruptora que deixou o homem não somente mortal, mas também culpado e impotente em relação ao bem. Os Pais pós-Nicenos desenvolveram, na maior parte, as duas ramificações dessa dicotomia. Um representante grosseiro da primeira concepção é o monge britânico Pelágio, que sustentava que o homem em seu presente estado possui a capacidade 4. Período p atrístico . Já notamos que de ir tanto na direção da justiça como na direção a concepção cristã do homem, como desenvol­ do mal. Nesta concepção, a graça de Deus significa vida no NT, é basicamente uma continuação da pouco mais que um tipo de assistência acrescentada encontrada na religião judaica. As modificações à capacidade humana. Agostinho, por outro lado, internas foram de natureza secundária, consistindo formulou a concepção que geralmente é associada grandemente de elaborações; no entanto, com o ao seu nome, na qual o homem era considerado período dos Pais, mais influências das eras clássica como sendo, desde Adão, incapaz de escolher a e helénica foram sentidas no pensamento cristão e justiça, sendo antes totalmente corrupto. certas mudanças no entendimento sobre o homem, Quanto à liberdade humana, Pelágio defendia principalmente de sua psicologia, começaram a a liberdade do homem, em seu presente estado, de ser discernidas. escolher qualquer alternativa no conflito entre o A tendência analítica da antropologia clássica bem e o mal. Agostinho, por outro lado, sustenta­ encontrou expressão dentro dos escritos siste­ va que a liberdade presente do homem consistia máticos de Irineu, Tertuliano e, especialmente, somente na habilidade de expressar sua natureza Orígenes. Irineu, por exemplo, fez distinção entre corrompida. Para a primeira concepção, o homem os elementos “superiores” e “inferiores” na alma, pode entregar-se ao mal ou evitá-lo; para a segun­ enquanto que Tertuliano expressou a convicção na da, só é possível o entregar-se. corporalidade essencial da alma (provavelmente A igreja do período patrístico lutou com os derivada do dogma estóico). Este último elemento modos radicalmente dualistas de pensamento encontrou expressão no ensino dos Gregórios, en­ com os quais seu meio ambiente era confrontado, quanto Orígenes propôs uma concepção da preexis­ em especial com os sistemas do Gnosticismo e

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tendia que a “imagem de Deus” era inerente na inclinação natural do homem em direção do bem e no dom original da graça que começou a ser concedido na criação. A ênfase na quantidade da habilidade nativa do homem caído era tal que a posição de Aquino com freqüência é considerada como pelagiana. Embora a tendência prática do Escolasticismo fosse em direção glorificação da vida ascética, havia menos ênfase na concupiscên­ cia como a maior expressão do pecado original do que parece ter sido colocada por Agostinho em seu sistema. Quando este elemento se expressava, era considerado por Aquino como a conseqüência da ausência da justiça original. Assim, no Tomismo o homem parece ser mal por natureza, mas com a capacidade de tomar algumas iniciativas em direção a Deus e contra o pecado. Semelhantemente, ele é capaz de receber a operação da graça; foi apenas um pequeno passo desse ponto para o estabelecimento da capacidade de cooperação, o que levou ao surgimento do 5. Períodos m ed ieval e da Renas­ conceito medieval do mérito. cença. A igreja do período medieval estava, em As tendências pelagianas, vistas como presen­ grande medida, preocupada com questões práticas tes em Abelardo e, num grau menor, em Anselmo e como a evangelização dos povos germânicos, sua Bonaventura, expressaram-se com mais vigor em relação com o poder secular e a fusão das culturas John Duns Scotus. Este, com sua ênfase na von­ latina e teutônica sob sua bandeira. No entanto, tade, considerava a natureza humana como sendo havia pensadores criativos na área da antropologia, pecaminosa na medida em que a vontade permite na medida em que este era um requisito para a tare­ que o homem ultrapasse os limites estabelecidos fa acadêmica maior de trazer todo o conhecimento por uma constituição harmoniosa, e boa na medida em que a vontade trabalha com a graça oferecida a uma unidade sintética. Agostinho padronizou muito do antigo pen­ por Deus. A questão crucial parece ser se a graça samento medieval: os escritos de Gregório o é um dom de Deus, ou se é adquirida por uma Grande indicam uma forte dependência do Bispo conduta meritória. O Concílio de Trento falhou em de Hipona, embora com modificações. Essas resolver as diferenças entre a concepção tomista eram em grande parte na direção da substituição e as nominalistas de Abelardo e Duns Scotus. Em de fraqueza por inabilidade e (em certa medida) a Trento foi proclamado que o pecado original só substituição da graça exterior pela interior. Mais pode ser removido pela graça de Cristo, aplicada espaço começou a ser dedicado para a coopera­ pelo batismo, e que esta remoção é total. Nem é ção humana na graça, sendo este um derivado do preciso dizer que esta última exige um reajuste pensamento de Pelágio. radical da avaliação feita sobre os assim chamados Abelardo, com sua ênfase na liberdade e na “pecados da carne”. A Renascença representou, pelo menos em distinção entre motivo e ação, parecia se alinhar com Pelágio, enquanto que Anselmo, pelo menos parte, um retomo aos Clássicos, primeiro pelo superficialmente, se aproximava de Agostinho. valor literário, mas também por seu conteúdo. Não O segundo divergiu da concepção de Agostinho é de surpreender que a antropologia da Renascença principalmente em sua insistência em que o pecado expressasse muitos aspectos que apareceram na era original foi negativo e privativo, e não agressivo greco-romana. A ciência, que foi um dos maiores e positivo. desenvolvimentos da Renascença, logo passou a Tomás de Aquino foi um marco no entendimen­ enfatizar a operação de leis invariáveis por toda to medieval da natureza humana. Com ele houve a esfera da natureza. Seu espírito era nominalista um maior reconhecimento da liberdade do homem, e seus pensadores estavam mais abertos para as possivelmente como um corolário das doutrinas concepções sobre o homem orientadas para a na­ da penitência e do mérito. Tomás de Aquino en­ tureza do que para as que encontravam expressão do Maniqueísmo. Os Pais resistiram a ambos, provavelmente devido ao fato de que os dois tendiam a ser fundamentados na natureza e não no espírito. Pode-se dizer que em Agostinho a antropologia da Igreja Ocidental encontrou uma síntese que se tomou dominante por vários séculos da história cristã. Agostinho olhou profundamente para a natureza humana e apresentou uma fórmula para o entendimento dos males que encontrou ali. Ele colocou salvaguardas em tomo da vontade do homem, em particular no ponto do indeterminismo que tinha sido enfatizado em demasia por alguns dos Pais. Ele enfatizou a universalidade do pecado, a natureza radical da corrupção e a profundidade da necessidade humana da graça divina. Ele viu que nenhum elemento da natureza humana esca­ pou dos efeitos negativos da queda e isso abriu um espaço permanente na antropologia cristã para a necessidade da graça interior.

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A Reforma na Suíça de fala alemã, sob a li­ derança de Ulrich Zwínglio, seguiu em geral as linhas luteranas. A orientação clássica de Zwínglio levou-o a expressar algumas concepções concer­ nentes ao homem divergentes das do grande saxão. Zwínglio reconheceu a herança humana comum de uma natureza corrompida, considerando-a como análoga ao estado de escravidão, no qual alguém pode nascer sem qualquer culpa pessoal. Ele se une a Lutero na rejeição das tendências pelagianas dos Escolasticismo medieval. A ênfase sobre a incompetência humana em face da situação pecaminosa do homem, que co­ meçou com Lutero e continuou com Calvino com alguns refinamentos, provocou uma reação dentro do Protestantismo e na tradição Católica Roma­ na. Na segunda, houve a reação do Jansenismo, enquanto que na primeira surgiu o Remonstrance (Protesto), ao qual está ligado o nome de Jacobus Armínio (embora as respectivas posições fossem invertidas). O Remonstrance trouxe à baila a questão da competência humana, de modo que o primeiro dos Cinco Artigos (Arminianismo) afirma que o propósito divino é salvar aqueles que crêem em Jesus Cristo “com a ajuda” da graça. Isso levou à replica formulada pelo Sínodo de Dort (1619), que 6. A Reforma. A Reforma iniciada por Lutero re-enfatizou as principais posições da tradição Re­ formada em sua estrita limitação da contribuição manteve muitas das formulações do Catolicismo, do homem em sua resposta ao chamado da graça. mas com ênfases específicas sobre os aspectos das Mais especificamente, Dort afirmou as doutrinas concepções anteriores. A salvação presente do ho­ da eleição particular, sua qualidade incondicional mem e seu destino futuro receberam mais atenção e o caráter irresistível da graça de Cristo. do que sua origem. Como resultado do pecado Pode-se dizer adequadamente isto marca o original o homem foi considerado como estando fechamento da formulação específica do ensino sob condenação, sendo fraco e incapaz de encontrar da Reforma concernente à natureza do homem. seu próprio caminho de libertação da culpa presente e do julgamento futuro. O homem foi considerado Também é significativo o fato de que isto ocorreu quase que totalmente dentro da tradição reformada como profunda e diretamente dependente de Deus. e em grande parte sob a influência da Renascença, Sua esperança futura se operava por meio de um ato que buscava um curso independente da revolução de fé, e o homem foi considerado como livre das religiosa e espiritual precipitada por Lutero. incertezas e fraquezas da ação humana. João Calvino continuou a ênfase de Lutero 7. Período m oderno. A ciência moder­ na “prisão da vontade” e na origem puramente na, que é um dos principais aspectos do legado divina da redenção. A malignidade do pecado na da Renascença, trouxe grande pressão sobre o vida humana foi tida como certa, de modo que a ênfase agostiniana no pecado original absoluto e entendimento mais recente da natureza humana. na corrupção natural incondicional dos poderes do Paralelas às concepções teístas do ser humano desenvolveu-se modos não teístas de entendimento homem foi mantida e, em alguns casos, acentuada. A imortalidade da alma humana foi aceita como que tinham como denominador comum, como fato. Em geral, as concepções clássicas também Reinhold Niebuhr observa, “principalmente a fé foram implicitamente rejeitadas, em particular na no homem”. medida em que enfatizavam a dignidade humana Na era pós-Reforma, essas novas concepções desafiaram os entendimentos anteriores do homem; natural e a suficiência em face da situação humana de desgraça. a maioria deles (ou todos), porém, continuou a re­

no realismo escolástico. Por toda a Renascença o pensamento de Aristóteles inspirou a vida intelec­ tual de muitas das escolas teológicas da Europa. Talvez o melhor expoente da doutrina do homem da Renascença seja Giacomo Zabarella (1532­ 1589), que sustentava que a alma do homem era uma função do corpo, e que a razão era o princípio da vida natural no corpo. Embora o homem fosse finito, ainda assim era imortal no sentido de que a inteligência não perece. Giovanni Pico, Conde de Mirandola (1463­ 1494), enfatizou a dignidade do homem afirmando que a verdadeira distinção do homem baseia-se não em sua origem como criação de Deus, mas em sua habilidade de compartilhar as propriedades de todos os outros seres como resultado de sua capacidade de liberdade. Pietro Pomponazzi de Mantua (1462-1525) desenvolveu uma doutrina de imortalidade que reafirmou a concepção de Aristó­ teles da imaterialidade da alma e sua conseqüente imortalidade. Segue-se que a Renascença concebeu o homem em termos da antiguidade clássica, dando uma reformulação, à luz do avanço do conhecimen­ to da época, daquilo que se pensava na antiguidade. A tendência do período era humanista, enfatizando a dignidade e a competência do homem.

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ceber certa adesão. Certas modificações ocorreram dentro da tradição ortodoxa geral, principalmente em relação às dimensões da imagem de Deus retida dentro da raça humana caída, e seu corolário da competência (ou falta de) sobre a participação do homem na resposta à graça. As posições do Semi-Pelagianismo (ou mais adequadamente, Semi-Agostinianismo) desenvolveram-se com a repetida recorrência da evangelização em massa, com seu apelo ao elemento da decisão humana. As teologias “liberais” que emergiram em oposição à ortodoxia histórica elaboraram um amplo escopo de antropologias, muitas delas profundamente influenciadas pela afirmação de Kant de uma autonomia humana, em particular na esfera ética. O entendimento histórico do ho­ mem foi desafiado como sendo pessimista e como prejudicando a liberdade humana. Passou a ser afirmado que, se o homem deve ser “verdadeira­ mente ético” ele deve ser autônomo num sentido incompatível com o ensino concernente ao pecado original. As doutrinas da queda, do pecado, da graça e da salvação (aplicada) eram consideradas como necessitando de re-interpretação em termos de uma “nova consciência moral”. Em algumas tendências, como por exemplo, a de Friedrich Schleiermacher, a pecaminosidade do homem era vista em termos de imperfeição finita e não como uma distorção da vontade herdada de nossos primeiros pais. Os temas da solidariedade humana no mal, a imputação do pecado e a inca­ pacidade natural do homem foram descartados. Essas negações basearam-se numa metafísica não cristã do mal e, finalmente, num entendimento não bíblico da origem humana. O liberalismo teológico do séc. 19 e início do séc. 20, com sua remodelação do entendimento cristão do pecado e da graça em relação à natureza humana, foi desafiado pela Teologia Dialética, da qual Karl Barth, H. Emil Brunner e Reinhold Niebuhr são os principais expoentes. Esses pro­ curaram estabelecer, sobre bases relativamente independentes das Escrituras cristãs, uma forma de “realismo cristão” com respeito à natureza humana. A Teologia Dialética tendia a considerar Adão não como uma pessoa histórica, mas como um paradigma não histórico do destino de todo homem. Semelhantemente, via a condição original do homem com uma potencialidade moral, e não como criado em justiça. O liberalismo teológico mais recente, con­ frontado pelas crises históricas que mostram que a antiga fé otimista e idealista no homem é insustentável, procurou resgatar alguma forma

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de realismo em relação à natureza do homem e, no caso de alguns dos seus expoentes, aceitou a disciplina imposta sobre ela por algumas formas de filosofia existencialista. Temas como alienação, desepero e falta de significado forçaram novas explorações do assunto. Parece provável que as interpretações colocadas sobre a natureza humana por Schleiermacher, Ritschl, Hamack e Troeltsch passaram a ser consideradas como produtos de uma era que já passou. O surgimento do Evangelicalismo, ocorrido na época de maior aceitação da Teologia Dialética, trouxe um interesse renovado por uma articulação, em termos de fé bíblica, de uma concepção da natureza humana que, ao mesmo tempo, estivesse em harmonia com todo o retrato bíblico sobre a natureza humana e também estivesse de acordo como os desafios apresentados pelas pesquisas mais recentes. Essas vinham, em especial, do na­ turalismo e dos últimos estudos psicológicos. E à luz do primeiro desses elementos, com sua explicação da causalidade em termos de seleção aleatória durante uma escala de tempo quase in­ finita, que os evangélicos afirmam novamente a convicção histórica que o homem é uma criação especial, composto em sua natureza e original­ mente dotado com as qualidades de santidade primitiva, na qual a imago dei está centralizada e que foi perdida na queda histórica. Em relação às psicologias contemporâneas, os evangélicos rejeitam, em nome da Revelação cristã, os extremos do determinismo (que privam o homem de sua natureza essencialmente moral e responsável) e do voluntarismo que, em cer­ tas ramificações do Existencialismo, privam o homem de qualquer “natureza” genuína. Contra essas formas de pensamento é afirmado que o homem não pode ser entendido à parte de uma aplicação destemida dos ensinos das Escrituras. Os evangélicos sustentam que somente à luz delas a natureza do homem pode ser determinada com precisão, de modo que os dois elementos, seu “lado obscuro” e seu sublime destino, são mantidos em equilíbrio. BIBLIOGRAFIA. J. Orr, G o d ’s Image in Man (1905), 3-193; H. W. Robinson, The Christian Doctrine o f Man (1911), 4-150; J. G. Machen, The Christian View o f Man (1937), 129-294; R. Niebuhr, The Nature and Destiny o f Man, I (1941), 1-53; S. Doniger, org. The Nature o f Man (1962), 75-119; C. F. Henry, org., Basic Christian Doctrines (1962), 89-95, 103-116; Christian Faith and Modern Theology (1964), 147-189.

H.

K uhn

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HOMENS SÁBIOS / HOR, MONTE

HOMENS SÁBIOS. Veja M ago .

HOMICÍDIO INVOLUNTÁRIO. Veja

C rim e s

e P u n iç õ e s .

HOMÍLIA DE EVODIUS. Um escrito cóptico, cujo autor afirma ser Evodius, bispo de Roma (tra­ dicionalmente ele foi bispo de Antioquia) depois de Pedro. O escritor testifica que ele, juntamente com Pedro, João e outros, foi testemunha ocular da mor­ te de Maria e sua assunção sete meses depois. BIBLIOGRAFIA. F. Robinson, Coptic Apocryphal Gospels (1896), 44-89; M. R. James, The Apociyphal New Testament (1924), 194-198; W. H. C. Frend, “The Gnostic Origins of the Assumption Legend”, The Modem Churchman (Março 1953), 23-28. P. W e b e r

HOMOSSEXUALISMO. Veja S o d o m a ;

C rim e s

e P u n iç õ e s .

povo de Israel foi exaltado “em louvor, renome e glória sobre todas as nações” (Dt 26.19). Samuel era um homem “muito estimado” (ISm 9.6). Da mesma maneira o foi Davi (S14.2)eJó(Jó30.15), e uma multidão de outros. Os apóstolos de Jesus eram tidos “em grande admiração” (At 5.13). Governadores, como o rei Josafá, “teve riquezas e glória em abundância” (2Cr 17.5; 18.1); seme­ lhantemente Salomão (2Cr 1.12) e Ezequias (2Cr 32.33; cp., SI 45.9). Também, “Os sábios herdarão honra” (Pv 3.35). Esposas e maridos deveriam receber honra mútua (Gn 30.20; Et 1.20). 3. Prescrições para honrar. Paulo disse aos cristãos de Roma “a quem honra, honra” (Rm 13.7). A Bíblia é clara sobre quem merece honra, incluindo a lista acima. O quinto mandamento é explícito. “Honra a teu pai e a tua mãe” (Ex 20.12). Jesus (Mt 15.1 -9) e Paulo (Ef 6.2,3) enfatizam sua importância. Pedro exortou a “Tratai a todos com honra... Honrai o rei” (IPe 2.17), e Paulo pediu aos servos para honrarem seus senhores (1 Tm 6.1). Jesus disse “Não há profeta sem honra, senão na sua pátria... parentes... casa” (Mc 6.4). G. B. F u n d e r b u r k

HONRADO, HONRA (73D; xi|iáco). 1. Significado. O hebraico progrediu quanto ao significado de “ser importante” para “ser rico”, e finalmente “ser honrado”. Semelhantemente, o grego significava a princípio “estimar, fixar o valor”, que naturalmente veio a significar também “honrar, venerar”. Honra é uma estima cobiçável, uma recompensa valiosa por excelência quanto à posição social, caráter ou serviço. E pago em pen­ samento, palavra, ação ou bens (Is 29.13). “Honra ao Senhor com os teus bens” (Pv 3.9). Jesus repre­ endeu os fariseus e escribas por não honrarem seus pais que passavam por necessidades materiais (Mt 15.4-6). As leis antigas pronunciavam a pena de morte sobre aqueles de desonrassem os pais em ação ou palavra (Èx 21.15,17; Lv 20.9). 2. M erecedor de Honra. Em primeiro lugar, Deus deve ser honrado, pois ele é “sobrevestido de glória e majestade” (SI 104.1), e “Glória e majestade estão diante dele” (SI 96.6). Semelhantemente, o filho deve ser honrado (Jo 5.23). Tudo que é sagrado deve ser honrado: o sábado (Is 58.13s.; Rm 14.6); o “nome invocado” de Jesus (Tg 2.7); o casamento (Hb 13.4). Logo depois estão os eleitos de Deus, particularmente aqueles comissionados para o serviço religioso. O

HOR, MONTE (nnn m , Hor, a montanha). 1. Uma montanha situada na fronteira da terra de Edom, ao pé da qual os israelitas acamparam du­ rante sua jornada de Cades para a Terra Prometida (Nm 20.22,23). Foi no Monte Hor que Deus falou a Moisés e Arão que, por causa do pecado deles em Meribá, Arão morreria no Monte Hor à vista do povo de Israel. Os dois homens subiram ao monte com Eleazar, filho de Arão, e lá Moisés despiu Arão das vestes de sumo sacerdote e colocou-as em Ele­ azar; e Arão morreu com a idade de 123 anos. Isso ocorreu no quadragésimo ano depois da saída de Israel do Egito (Nm 33.33-37). Em Deuteronômio 10.6 está escrito que Arão morreu em Mosera, cuja localização é desconhecida. De acordo com Josefo (Ant. IV.4,7), o Monte Hor era uma das montanhas que rodeavam Petra, Jebel Nebi Harum, um monte com 1.460 metros de altura, aproximadamente a meio caminho entre o extremo sul do Mar Morto e o extremo norte do Golfo de Ácaba. É a montanha mais alta de Edom. No topo há uma tumba que se diz pertencer a Arão, mas a parte superior é pelo menos um túmulo ma­ ometano. A tradição maometana afirma que se trata do Monte Hor onde Arão está enterrado. Não é seguro, todavia, que Jebel Nebi Harum seja o Monte Hor, pois aquele fica no meio de

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HORA/HOREU; HORIM

Edom e não na fronteira como é o caso do Monte Hor; além disso, fica muito ao leste de Cades. O monte é, além do mais, muito alto para que se pudesse ver do sopé o que se passava no alto, e muito escarpado para os três homens subirem nele. Além disso, uma vez que Edom não permitiu que os israelitas atravessassem seu território e avan­ çou contra Israel com um grande exército, não é provável que Israel acampasse em uma montanha no meio de Edom. Jebel Madura, uma montanha que fica a 24 km a nordeste de Cades, na fronteira noroeste de Edom, seria o local mais provável. Sua topografia é tal que Israel poderia observar a cerimônia no topo. Fica na rota direta de Cades a Moabe. 2. Outro pico com o mesmo nome (Nm 34.7,8). Era para marcar a fronteira norte da herança pro­ metida a Israel. Sua localização exata é desconhe­ cida, mas era sem dúvida um pico proeminente na cadeia de montanhas do Líbano. O Monte Hermom e Jebel Acar, no espigão nordeste do Líbano, tem sido apontado como uma possibilidade. Fica no norte da Palestina, entre o Mediterrâneo e o caminho para Hamate. S. B a r a b a s

HORA. A palavra “hora” como uma divisão dos dias, não é encontrada no AT, pois os israelitas não tinham um sistema que divida o dia em horas iguais. Nos períodos primitivos da história do AT as únicas divisões do dia natural eram a manhã, o meio-dia e a noite (Gn 1.5; 43.16). A noite aparece dividida em três vigílias: a do princípio da noite, a da meia-noite e a no amanhecer (Ex 14.24; Jz 7.19; Lm 2.19). No AT o termo aparece quinze vezes na KJV (Dn 3.6,15; RSV “imediatamente”; 4.33 RSV “imediatamente”; 4.19 RSV “por muito tempo”; 5.5 “imediatamente”), mas não no sentido que tem hoje, antes indicando uma ocasião em que algo era feito, por exemplo, Gn 24.11 “hora em que as moças saem a tirar água”; e Ed 9.5 “Na hora do sacrifício da tarde”. Aparentemente os babilônios estavam entre os primeiros a adotar a divisão do dia em doze partes iguais. Heródoto testemunha (II, 109) que os gregos adotaram esse costume a partir dos babilônios. O relógio de sol de Acaz (2Rs 20.11; Is 38.8) sem dúvida foi introduzido em Israel a partir dos babilônios. No NT o termo grego para “hora” (dípa) é usado de diferentes formas: 1. Significa um bre­ ve período de tempo de duração indefinida (Mt

26.40). 2. É usado juntamente com as principais divisões do tempo: terceira, sexta e nona horas, correspondentes às 9h da manhã, ao meio-dia e às 3h da tarde, respectivamente. A terceira e a nona horas representavam as horas de início da adoração regular no Templo (At 2 .15; 3.1), as horas para os sacrifícios da manhâ e da tarde. 3. O termo se refe­ re a um período definido de tempo: um doze avos do dia. Apenas uma passagem do NT menciona ex­ pressamente as doze horas do dia (Jo 11.9), mas há referências a duas horas (At 19.34), à sétima hora (Jo4.52), à décima hora (Jo 1.39). 4. É o ponto do tempo em que um determinado evento ocorre (Mt 8.13; 9.22; 15.38). 5. É o tempo indicado como a ocasião da intervenção de Deus na história (Mt 24.36,44,50; 25.13; Mc 13.32; Lc 12.12,39,46; 22.53; Ap 3.3,10; 9.15; 14.7,15; 18.10). 6. É o tempo indicado por Deus para eventos específicos na vida de Cristo. Jesus várias vezes deixa claro que o Pai fixou um período de tempo para cada evento em sua vida. Isso fica claro sobretudo no Evangelho de João (2.4; 12.23,27; 13.1; 17.1), mas os outros evangelhos também deixam isso claro (Mt 26.45; Mc 14.35; Lc 22.53); e os discípulos de Jesus estavam cientes disso, pelo menos em retrospecto (Jo 7.30; 8.20). Não houve nada de acidental na vida de Jesus; tudo que ele fez foi feito de acordo com a vontade de seu Pai. S. B arabas

HORAO (era). Rei de Gezer, derrotado e morto quando ele foi prestar assistência a Laquis, a qual Josué estava sitiando (Js 10.33).

HOREBE. Veja S in a i,

M o n te .

HOREM (Din, sagrado). Uma cidade fortifica­ da na região montanhosa de Naftali (Js 19.38). Ficava no norte da Galiléia, mas o local exato é desconhecido.

HORESA (unn,floresta). Um lugar no Deserto de Zife, onde Davi se refugiou de Saul, e onde Davi e Jônata fizeram uma aliança (ISm 23.15-19). Nor­ malmente é identificado com Khirbet-Khoreisa, que fica a aproximadamente 10 km ao sul de Hebrom.

HOREU; HORIM (onn; LXX xoppaíot). A transcrição da LXX coerentemente distingue o

HOREUS, HURITAS

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velar fricativo de “heteu” e “horeu” da aspirada gutural de “heveu”. A primeira se escreve como ch (%), a última com uma consoante sem separação, mas com uma coloração da vogal adjacente (e.g., Euaios para fn). Essa distinção é um hábil reflexo da evidência dos textos cuneiformes tanto alfabé­ tico (ugarítico) quanto silábico (acadiano e hitita). Em termos fonéticos, “horeu” é o equivalente em hebraico do AT do extra-bíblico “huriano”. Mui­ tas referências do AT aos “horeus” não parecem relacioná-los aos hurianos. Os nomes pessoais dos “horeus” em Gênesis 36.20-30 não se ajustam aos padrões hurianos, mas antes parecem ser semitas. Afirma-se que não há provas arqueológicas da existência de assentamentos hurianos em Edom ou na Transjordânia em geral, enquanto que existem relatos no AT de “horeus” vivendo ali (Gn 14.6; Dt 2.12,22). Esses horeus orientais, predecessores dos edomitas, aparentemente não eram hurianos. Ao contrário, afirma-se que o nome “horeu(s)” originalmente estava nos textos hebraicos de Gênesis 34.2 e Josué 9.7 e foi mantido pela LXX, ao passo que em Isaías 17.9, tanto o TM quanto a LXX substituíram-no por formas derivadas. Esses horeus são chamados horeus ocidentais porque as passagens citadas indicam que eles residiam na região a oeste do Jordão. Eles devem ser di­ ferenciados dos horeus do oriente, predecessores dos edomitas. Os horeus ocidentais, afirma-se, são não-semitas, relacionados aos hurianos nos textos extra-bíblicos do segundo milênio a.C. A etimologia do nome dos horeus orientais pode ser o substantivo semita para “caverna”, identifi­ cando os pré-edomitas de Seir como “habitantes de cavernas”, enquanto que a etimologia do nome dos horeus ocidentais é obscura, estando envolta na origem e relações obscuras da língua huriana, pouco compreendida. BIBLIOGRAFIA. E. Meyer, DieIsraeliten imdderen Nachbarstãmme (1906); E. A. Speiser, AASOR, XIII (1933), 26-31; I. J. Gelb, Hurrians and Subarians (1944); Speiser, JAOS, LXVIII (1948), 1-13; H. G. Guterbock, Journal o f World History, II (1954), 383-394; Speiser em IDB (E-J) s.v. Horite. H.

A.

H o ffner

Jr.

HOREUS, HURITAS (nn, horeus-, LXXXoppcâoi). 1. Origem e distribuição geográfica. Grupos que se designavam horeus ou huritas (Hurri, em cuneiforme) ou que escreviam uma língua identificada com o Hurri, tem sido encon­

trados por todo o antigo Oriente Próximo, desde a antiga Nuzi, a leste do Rio Tigre, até Hatucha, na Ásia Menor central, até a Palestina e mesmo até o Baixo (ou seja, a parte norte) Egito. Nos textos hititas da antiga Hatucha, o termo que designava o povo Huri era hurlas. O termo para a língua que escreviam e falavam, da qual muitos exemplos foram encontrados em Hatucha, era hurlili. Em fontes acadianas, seja de Nuzi, Mari, Hatucha, Alalakh, Ugarite ou do Egito (El Amama), o povo e sua língua eram chamados de hurri. Em Ugarite o termo nativo (semita oriental) deve também ter sido pronunciado hurri, embora tenhamos apenas a escrita consonantal hry. Os egípcios chamavam a terra da Palestina de hurri/u, mas a escreviam nas consoantes hr. Na carta de Mitanni, encontrada em El Amama, o termo hurrita nativo era hurw-”he ou hurr-h”e. No AT o termo correspondente é ,-in (LXX, Xoppatot), do mais antigo H urri A língua dos huritas, que ainda é compreendida apenas par­ cialmente, parece estar relacionada a apenas uma outra língua conhecida, o urartiano, na qual os reis de Urartu, às margens do Lago Vã, compuseram inscrições durante a primeira metade do primeiro milênio a.C. (c. 900 a 600 a.C.). Alguns acreditam que o hurita e o urartiano pertencessem às línguas caucasianas (da antiga Armênia). Embora o hurrita compartilhe algumas características estruturais com os membros representantes da moderna fa­ mília caucasiana isso não representa um elemento convincente para relacioná-las entre si. 2. História. Os horeus ou hurritas aparece­ ram no Oriente Próximo no por volta da metade do 3- milênio a.C., c. 2300. Eles ocuparam o grande semicírculo das Montanhas Tauros, desde Urquis, no norte de Carquemis, até o interior de Namar, ao redor do Lago Van, e talvez chegas­ sem até o sul da parte superior do Rio Zab. Os reis horeus ou huritas (pelo menos os reis cujos nomes parecem ser do tipo hurita) reinaram na Assíria em c. 2200-2000 a.C. A assim chamada Lista dos Reis Assírios, encontrada em Corsabade, inclui o nome de Tudia, Uspia, Sulili e Kikkia, que não são nem semíticos nem hurritas. Durante o reinado do rei hitita Hattushili I (c. 1700 a.C.), os horeus ou huritas eram encontrados desde o Alto Eufrates até o leste da área central hitita e realizavam investidas ocasionais em direção ao oeste para molestar os hititas. Quando o sucessor de Hattushili, Murshili I (c. 1595 a.C.), conduziu seus exércitos através da Síria com o objetivo de saquear a Babilônia, ele registrou seus encontros militares com os horeus. Mas foi durante os

HOREUS, HURITAS

poucos séculos seguintes (c. 1600-1400 a.C.) que aconteceu o grande desenvolvimento horeu na Síria. Eles dominaram, se é que não governaram, o reino de Kizzuwatna (Cilicia), assim como o reino de Alalakh, ao Sul. De fato, a nova dinastia dos hititas, da qual Suppiluliuma I é o mais ilustre representante, parece ter sido de origem hurrita. E a partir de c. 1400 a.C. que o grande influxo de divindades e mitos horeus no corpus hitita é re­ gistrado. Amaior conquista política dos horeus foi o reino de Mitani, cuja capital era Washukkanni, no meio do Vale do Eufrates. Em seu apogeu, c. 1400 a.C., Mitani dominou Kizzuwatna e o norte da Síria para o oeste, a Assíria, na região central, e Nuzi a leste. Durante esse período (c. 1500-1400 a.C.), Mitani foi governada por reis cujos nomes não eram de origem hurita, mas indo-ariana: Shuttama, Parsashatar, Shaushshatar, Artatama e Tushratta. Eles mantiveram correspondência real e comércio internacional com os faraós da 18dinastia do Egito em relação de igualdade. Muitas princesas de Mitani tomaram-se esposas de faraós. E por causa da correspondência entre Tushratta de Mitani e Amenófis III do Egito que possuímos

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as famosas cartas de Mitani nos arquivos de El Amama, e que continuam sendo a fonte primária da língua hurrita. O rei Suppiluliuma I, de Hati, colocou termo ao reino de Mitani, c. 1380 a.C. Mas a principal contribuição dos horeus não está em sua organizada autoridade política; está na infusão cultural a que submeteram as sociedades hitita, babilônia, ugaritica e hebraica, nas quais deixaram marcas permanentes. 3. Os horeus e a cultura hurita no AT. O grau da influência cultural hurita sobre os povos da Palestina do sul e central foi muito menor do que na Síria, no norte da Mesopotâmia e na Ásia Menor. Visto que Abraão emigrou para a Palestina partindo do leste, pela região de Harã, na Alta Mesopotâmia, ele trouxe consigo muitos costumes adquiridos durante o tempo em que viveu em Harã. Muitos aspectos até agora obscuros das narrativas patriarcais, principalmente as relacionadas a cos­ tumes legais, têm sido notavelmente esclarecidas pelos tabletes de Nuzi, uma colônia hurita no norte do Iraque, a leste do Tigre. A própria presença na Palestina de horeus pode ser demonstrada pelos

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HOR-GIDGADE / HORMÁ

nomes huritas. Os tabletes de El Amama indicam que o governante jebuseu de Jerusalém tinha um nome que significava “servo de Hepa (a deusa)”. Hepa é uma forma abreviada do nome de Hepat, ou Hebat, o nome da principal deusa do panteão hurita, a consorte do deus Tessube (ou Texube). Um sucessor jebuseu do “Servo de Hepa” é o rei do qual Davi adquiriu o local para a construção do futuro templo de Yahweh (2Sm 24.18ss.; cp., 1 Cr 21.18ss.). As versões brasileiras chamam esse rei de Araúna (NVI, ARC, ARA), ou Areúna (B J). O texto hebraico consonantal traduz ’rwnh, 'wrnh (2Sm 24.16), ou Vwz(lCr21.18). O nome (ou tal­ vez, título) é horeu. O padrão consonantal correto é o segundo (’wrnh), e o significado é fornecido por um dicionário hurrita-acadiano recentemente recuperado em um tablete de Ugarite, que contém estes dois verbetes: 1. (Hurita) ewri = (acadiano) bêlu (“senhor”), 2. (Hurita) ewri-ne = (acadiano) sharrtt (“rei”). O hurita ewir-ne é claramente a origem do nome do rei jebuseu de Jerusalém, ’wrnh. Tabletes de argila encontrados em Taanaque e em Siquém, na Palestina central, contém nomes pessoais horeus. No AT vários grupos que parecem ser huritas levam os nomes “jebuseu”, “horeu”, e até mesmo “heveu”. E possível que Hamor o heveu, que está relacionado à cidade de Siquém, era horeu. Outros centros heveus estavam em Gibeon, Jerusalém (Js 3.7; 11.19),noLíbano(Jz3.3)eHermom(Js 11.3). Foi sugerido que a forma hebraica hwy vem de hry por troca acidental do w pelo r, uma vez que uma letra é parecida com a outra em hebraico. Em Gênesis 36.2 e em Josué 9.7 a LXX preserva Xoppootot, “horeus”, enquanto que o texto hebraico possui a forma alterada hwy. Veja H e v e u s . BIBLIOGRAFIA. E. A. Speiser. “Ethnic Movements in the Near East in the Second Millermium B.C.”, AASOR, XIII (1913), 13-54; A. Gõtze, Hethiter, Churriter andAssyrer (1936); 1. J. Gelb, Hurrians and Subarians (1944); R. T. 0 ’Callaghan, Aram Naharaim (1948); H. G. Güterbock, “The Hurrian Element in the Hittite Em­ pire”, Journal o f World History, II (1954), 383-394. H . A . H offner J r .

HOR-GIDGADE (in in in). Um ponto de parada dos israelitas no deserto (Nm 33.31-33 na ARA e NVI; Hor-Hagidgade na ARC, Hor-Gadgad na BJ); talvez seja o mesmo que Gudgodá (Dt 10.7). Pode ser identificado com o Wadi Ghadaghed.

HORI (,-in). 1. Primeiro filho de Lotâ; progenitor deumsubclãhoreuemEdom(Gn36.22; lCr 1.39). 2. Um simeonita, pai de Safate, um dos doze espiões (Nm 13.5).

HORIZONTE. Veja C í r c u l o .

HORMÁ (nznn, devoção). Uma cidade cananita na parte norte do Neguebe, anteriormente chamada Zefate. Aparentemente mudou de mãos, pois em Josué 15.30 aparece relacionada entre as cidades pertencentes à tribo de Judá, enquanto que em Josué 19.4 está relacionada entre as de Simeão. Era judaíta na época de Davi (ISm 30.30). É mencio­ nada pela primeira vez em Números 14.45, onde se diz que quando os israelitas invadiram imprudente­ mente Canaã em Cades, contra a vontade de Deus, os amalequitas e os cananitas os derrotaram e os perseguiram até Hormá. Quase quarenta anos mais tarde, o rei cananita de Arade lutou contra Israel e tomou alguns israelitas como prisioneiros. Israel jurou ao Senhor que se este o ajudasse a conquistar os cananitas, ele, Israel, destruiria completamente as cidades cananitas. Deus atendeu às preces de Israel, os israelitas conquistaram aquelas cidades e chamaram o lugar de Hormá. Esse evento é pro­ vavelmente o mesmo que aparece em Juizes 1.17, onde se diz que Judá ajudou Simeão na derrota dos cananitas que habitavam Zefate e chamaram a esse lugar de Hormá. Davi enviou a Hormá parte do saque tomado dos amalequitas que invadiram Ziclague, provavelmente porque Hormá lhe foi hospitaleira quando ele era um foragido (ISm 30.30). Sua localização é desconhecida. Diz-se em

HORONAIM / HOSAMA (PESSOA)

153

Josué 12.14 que ficava entre Geder e Arade; entre Quesil e Ziclague em Josué 15.30; e entre Betei e Ziclague em Josué 19.4. Em Josué 15.30 é men­ cionada como estando “no extremo sul da tribo dos filhos de Judá, rumo do território de Edom.” As localizações que sugeridas são Tell el-Milh, cerca de 11 km a leste de Berseba, e Tell esh-sheri’ah, cerca de 20 km a noroeste de Berseba.

abrigada a Arca, depois de ser levada para Jeru­ salém (lC r 16.38). Ele e sua família, mais tarde, fizeram parte da organização dos porteiros e se tomaram responsáveis por fornecer seis guardas para o portão ocidental de Salequete (26.10-19). 2. Uma cidade na fronteira de Aser, aparente­ mente ao sul de Tiro (Js 19.29). Sua localização é desconhecida.

S. B a r a b a s

S. B arabas

HORONAIM (cn n n , cm n, prov. duas covas, buracos). Uma cidade de Moabe mencionada nos oráculos contra Moabe por Isaías (15.5) e Jeremias (48.3,34). Ficava no começo de um declive (Jr 48.5), mas a sua exata localização é desconhecida. Ficava, provavelmente, em uma das estradas que levavam do planalto moabita ao Arabá. Alexandre Janeu tomou Horonaim dos árabes, mas Fíircano, mais tarde, restituiu-a a Aretas (Jos. Ant. XIII. xv. 4; XIV. i. 4). Essa localidade, aparentemente, nunca fez parte do antigo território de Israel.

HOSAÍAS (nW in). 1. Um dos príncipes de Judá, que tomou parte em uma procissão cerimonial na “dedicação dos muros de Jerusalém” (Ne 12.32). 2. Pai de Azarias, um dos comandantes do povo após a queda de Jemsalém, que buscou o conselho de Jeremias para saber se deveria ficar em Judá ou ir para o Egito (Jr 42.1; 43.2; cp. 2Rs 25.23,24). Em Jeremias 42.1 o TM lê Jezarias, mas a LXX lê Azarias, em concordância com Jeremias 43.2. Veja A z a r ia s . F. W. B u sh

S. B a r a b a s

HORONITA (mnn). Um apelido dado a Sambalate, que se opôs a Neemias em sua tentativa de restaurar Jerusalém (Ne 2.10,19; 13.28). O nome pode indicar um cidadão de Horonaim, ou, mais provavelmente, de Bete-Horom.

HORTELÃ (fiS-òociioç). A erva, mencionada em Mateus 23.23 e Lucas 11.42 é sem dúvida a Mentha longifolia, a hortelã cavalo. Ao que parece, os fariseus eram rigorosos ao separar o dízimo das folhas de hortelã, secas e moídas. Esta “erva amarga” era comida na Páscoa (Ex 12.8; Nm 9.11). Ainda hoje é consumida nas festas da Páscoa. Esta espécie de hortelã cresce mais do que a hortelã comum cultivada na Europa e nos EUA — na verdade, atinge com freqüência até 90 cm de altura. Na sinagoga, nos dias de nosso Senhor, usa­ va-se espalhar ramos de hortelã no piso para que sua fragrância subisse quando pisada. Isto é mencionado por Shaw em Plants in the Missouri Botanical Garden (1884). W. E. S h e w e l l - C o o p e r

HOSA (non, refúgio). 1. Um levita, dos filhos de Merari. Davi fez dele porteiro da tenda onde ficou

HOSAMA (Pessoa) (iraerin, forma abreviada de yattnn1). Um dos filhos de Jeconias, isto é, Jeoaquim, nascido aparentemente depois de o pai ter sido levado para o exílio na Babilônia (lC r 3.18).

HOSANA / HOSPITALIDADE

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HOSANA (xrnsnínn; cbaavvá). Hosana era originalmente uma invocação hebraica dirigida a Deus, significava “Salva!”, “Salva agora!” ou “Salva-nos!” (Sl 118.25). Mais tarde passou a ser usada como uma aclamação de júbilo, uma declaração de louvor a Deus. Na época de Jeremias tomou-se uma exclamação de júbilo ou aclamação de boas-vindas (Jr 31.7). Nesse sentido diz-se ter sido usada na alegre Festa dos Tabernáculos, cujo sétimo dia passou a ser chamado “O grande Hosana”, ou “Dia de Hosana”. Deve-se ressaltar que alguns estudiosos acreditam que o termo ainda retenha parte de seu sentido propiciatório original no uso do NT. O termo grego Hosanna é uma transliteração do hebraico; e é a partir da transliteração do termo grego que se chega ao termo nas línguas modernas. “Hosana” aparece nas VSS brasileiras da Bíblia apenas seis vezes, todas em referência a dois incidentes intimamente relacionados entre si no NT. Com relação à entrada triunfal de Jesus em Jemsalém no Domingo de Ramos, três dos evangelistas apresentam seus relatos contendo tanto frases idênticas como suplementares. Ma­ teus (21.9) relata que “as multidões, tanto as que iam adiante como as que o seguiam, clamavam, dizendo: Hosana ao Filho de Davi! Bendito o que vem em nome do Senhor! Hosana nas alturas!” Marcos (11.9s.) registra “Hosana! Bendito o que vem em nome do Senhor! Bendito o reino do nosso pai Davi, que vem em nome do Senhor! Hosana nas alturas!” João (12.13) apresenta brevemente “Hosana! Bendito o que vem em nome do Senhor e que é Rei de Israel!” Mateus (21.15) ao descrever a cena subseqüente no Templo, relata que os sa­ cerdotes viram “os meninos clamando no templo: “Hosana ao Filho de Davi”. BIBLIOGRAFIA. J. H. Thayer, A Greek-English Lexicon (1889), 682; E. E. Tilden, The OxfordAnnotated B ible( 1962), 1198s. (anotações).

G. B. F u n d e r b u r k

HOSPEDARIA. Veja E s t a l a g e m .

HÓSPEDE. 1. AT (D1XI p; LXX KÀriTOÍ, convo­ cados; KJV chamados; ASV convidados, 2Sm 15.11). Uma palavra usada para indicar pessoas convidadas para certos eventos ou ocasiões. Con­ vidados de Absalão e Adonias em suas tentativas fracassadas de usurpar o trono (2Sm 15.11; lRs 1.41,49); convidados de uma mulher-loucura (Pv

9.18); e aqueles convidados por Deus (Sf 1.7). A RSV usa “convidado” como uma tradução livre de Wfoposn, tenho convidado o povo (1 Sm 9.24) e de 'n ’3 ’13, um estrangeiro aos seus olhos (Jó 19.15). 2. NT ( à vaK £Í|i£V O Ç , alguém que se reclina; a w a v a K e í j i s v o ç , alguém que se apóia ou com alguém reclinando-se; KJV que estavam à mesa com ele Mt 14.9; Mc 6.22,26). Uma palavra usada para indicar pessoas convidadas para um banquete ou festa, convidados para a festa de aniversário do rei Herodes (Mt 14.9; Mc 6.22,26); convidados na parábola da festa de casamento (Mt 22.10,11). “Hóspede” é usado na RSV para traduzir oi vioi TOÍ) vv(J,())CÒvoç, os convidados para o casamento (Mt 9.15; Mc 2.19; Lc 5.34), e è%évtaev, convi­ dando-os a entrar hospedou-os (At 10.23). D. H. M a d v ig

HOSPITALIDADE (tyiXo&via, amor para com os estrangeiros, hospitalidade). A hospitalidade no antigo Oriente Próximo cumpria um papel decidi­ damente importante na vida doméstica e tribal. A vida no deserto fazia dela uma necessidade, e entre os nômades tomou-se uma virtude que se tinha em alta estima. Por causa disso, um estrangeiro ou um viajante extenuado encontrava repouso, comida, abrigo e hospedagem. Ela era baseada no pensamento de que o próprio anfitrião poderia um dia ser um estrangeiro, e na possibilidade de que o estrangeiro talvez fosse um enviado divino. Muitas histórias bíblicas refletem essa prática. 1. N a é p o c a d o AT. Apesar do termo “hos­ pitalidade” não ocorrer no AT, muitas histórias emocionantes sobre a hospitalidade dos hebreus estão contidas nele. a. Uma descrição positiva do costume é dada na história em que Abraão hospeda três estrangeiros, os quais revelaram serem anjos. Ele se apressou em recebê-los; lavar-lhes os pés; dar-lhes uma farta refeição com carne de vitela, leite, coalhada e pão fresco, à sombra de uma árvore; e perma­ necer atenciosamente enquanto eles comiam (Gn 18.1-8). Naquela noite, na cidade de Sodoma, Ló hospedou dois dos mesmos convidados angelicais (19.1-11). Também é interessante a idílica história do namoro de Rebeca. Quando o servo de Abraão e os criados chegaram à casa de Betuel procuran­ do uma esposa para Isaque, Rebeca e seu irmão, Labão, cordialmente os receberam na casa de seu pai. Ali eles foram servidos com fartura; em sinal

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HOTÃO / HOZAI

de retribuição, adornaram Rebeca com jóias de alto valor e roupas finas (24.11-61). b. A hospitalidade nômade foi preservada pelos israelitas que se estabeleceram em Canaã. Davi fez do neto de Saul um hóspede permanente em sua mesa real (2Sm 9.7). Os jantares diários de Salomão eram impressionantes, sem mencionar os banquetes que ele deu para convidados reais como a rainha de Sabá (lRs 4.22s.; 10.4s.). Neemias, governador de Jerusalém, dava de comer todos os dias em sua mesa a 150 judeus e muitos outros estrangeiros (Ne 5.17s.). c. Tradicionalmente, a hospitalidade significava dar asilo ao convidado. Era comum que este ficasse sob o teto do anfitrião por três dias em segurança, e recebesse proteção por um determinado período depois de sua partida. Em alguns casos esse pe­ ríodo durava “até que o sal que eles comeram dei­ xasse seus estômagos”; em outros casos três dias ou 160 km. Esse costume sobreviveu nas cidades de refúgio, que foram locais de proteção dados por Moisés e Josué a homicidas involuntários (Dt 4.41-43; Js 20.1-9). Um excesso de zelo para com o hóspede pode ser visto nos exemplos de Ló (Gn 19.1-8) e do ancião de Gibeá (Jz 19.16-24). 2. Na época do NT. Apesar de existirem hospedarias nesta época, como em Belém e Jericó (Lc 2.7; 10.34), procurava-se por casas particula­ res para se hospedar. a. Jesus praticou a hospitalidade alimentan­ do as multidões (Mc 6.30-44; 8.1-10) e seus discípulos (Lc 22.7-13; Jo 21.9-14). Da mesma forma, Jesus beneficiou-se da hospitalidade de Simão o fariseu, e de um dos principais fariseus (Lc 7.36-50; 14.1-14); da família de Betânia (Lc 10.38-42; Mt 26.6-13; cp„ Mc 14.3-9; Jo 12.1-8); de Zaqueu (Lc 19.5-10); e dos anfitriões de Emaús (Lc 24.29-32). b. Os apóstolos se beneficiaram da hospitalida­ de de gentios e de judeus por onde quer que fossem difundindo a fé pelo Império Romano. Pedro foi recebido por Simão em Jope e por Comélio em Cesaréia (At 9.43; 10.5,23-48). Paulo e seus companheiros receberam hospitalidade em várias casas particulares. Entre seus anfitriões estão Lídia e o carcereiro em Filipos (16.14s., 25-34); Aquila e Priscila, e Tício Justo em Corinto (18.1­ 3,7); Filipe em Cesaréia e Mnasom em Jerusalém (21.8,16); e Públio em Malta (28.7). Os cristãos

deviam “praticar a hospitalidade” (Rm 12.13; IPe 4.9). Os bispos e as viúvas deviam ser hospitalei­ ros (lT m 3.2; 5.10; Tt 1.8). E, finalmente, como Abraão e Ló, “não negligencieis a hospitalidade, pois alguns, praticando-a, sem o saber acolheram anjos” (Hb 13.2). BIBLIOGRAFIA. R. de Vaux, Ancient Israel ( 1962), 10, 74-76, 160-163; E. W. K. Mould, Bible History (1966), 103-107, 170-173.

G. B.

F underburk

HOTÃO (amn). 1. Membro da tribo de Aser na genealogia dada pelo autor das Crônicas (lC r 7.32). Não está claro se Helém, que aparece no versículo 35, é a mesma pessoa. 2. Um homem de Aroer, pai de Sama e Jeiel, dois dos homens valentes de Davi (lC r 11.44). A KJV e a BJ usam Hotam nessa passagem, acom­ panhando a LXX. F. W. B ush

HOTIR ( T m - , Ele [Deus] deixa, deixa para o futuro, torna abundante). Um dos filhos de Hemã; a função de Hotir era a de cantor no Templo sob a direção de seu pai (lC r 25.4,6,7); cabia a ele a vigésima primeira das 24 divisões de serviço (25.28). Vários dos nove últimos nomes que aparecem no v. 4 não são esclarecidos de maneira satisfatória pela nomenclatura hebraica. Isso deu ensejo a muitas tentativas de interpretação, sendo tomados ora como se fossem versos de um salmo, ora como uma lista de salmos, veja J. M. Meyers, I Chronicles (Anchor Bible [1956], págs. 172s). H. L. Ellison sugeriu que “alguns dos primeiros escribas viram a possibilidade de se ler essa pe­ tição nos nomes dos filhos de Hemã e alteraramnos levemente para esse propósito” (NBC, págs. 351). Embora isso possa ser verdade, não resta dúvida de que o autor das Crônicas entendia-os como nomes. F. W. B u sh

HOZAI (’nn). Nome de uma crônica ou história, narrada em 2 Crônicas 33.19, na qual a oração de Manassés, sua pecaminosidade e alguns de seus atos ímpios são registrados. Não é certo se o termo deveria ser traduzido por um nome próprio, “Hozai”, talvez um profeta que registrou os feitos de Manassés, como Isaías aparentemente o fez a respeito de Ezequias (2Cr 32.32), ou como um

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HUCOC / HUMILDADE

substantivo, que talvez devesse ser traduzido por “videntes”, como em um MS hebraico e na LXX (D’nn). Alguns estudiosos sugerem que seja “seus (ou seja, de Manassés) videntes” (vnn). F. W. B u sh

HUCOC. Forma usada na BJ em 1 Crônicas 6.60 para H u c o q u e em 1 Crônicas 6.75 da ARA.

HUCOQUE (ppin). Cidade perto de Tabor, na fronteira oeste deNaftali (Js 19.34). É geralmen­ te identificada com Yaquq, que fica a noroeste de Genesaré, na fronteira de Zebulom e Naftali (19.14).

HUFÃ (nsin). Um dos filhos de Benjamim, relacionado como um clã no censo de Números 26 (26.39). Trata-se, provavelmente, da mesma pessoa mencionada em Gênesis 46.21 e em 1 Crônicas 7.12 como Hupim (q.v.).

HUL (Vir). Um dos filhos de Arã na tabela das nações (Gn 10.23). O autor de 1 Crônicas 1.17 relaciona-o simplesmente entre os “filhos de Sem” e não distingue filhos de netos.

HULDA (jlÍ7n). Profetiza que aparece apenas em 2 Reis 22.14-20 e 2 Crônicas 34.22-28. Era esposa de Salum, o “guarda-roupa”, e vivia (ou estava senta­ da, ou seja, proclamando oráculos) em Jerusalém, no Mishneh, a “cidade baixa de Jerusalém” (cp. Sf 1.10 e especialmente J. Simons, Jerusalem in the Old Testament [1952], págs. 290-293). Hilquias o sacerdote, Safa o escriba e outros, mandados por Josias buscar um oráculo do Senhor a respeito do livro da lei encontrado no Templo, foram até Hulda para cumprir a tarefa. Ela profetizou então julgamento e desastre sobre Jerusalém e sobre seu povo, mas não sobre Josias, uma vez que sua leitura do livro da lei o levara ao arrependimento. Para ele, ela profetizou: “eu te reunirei a teus pais, e tu serás recolhido em paz à tua sepultura, e os teus olhos não verão todo o mal que hei de trazer sobre este lugar” [2Rs 22.20; 2Cr 34.28], É interessante notar que ela tenha sido consultada sobre o assunto mesmo se sabendo que Jeremias e Sofonias profetizavam nessa mesma época. Ela teve como precursora Débora (Jz 4) e uma valorosa seguidora como profetiza, Ana (Lc 2.36).

Sua profecia sobre Josias provoca uma certa dificuldade de interpretação, uma vez que ele mor­ reu em batalha (2Rs 23.29,30). As palavras “serás recolhido em paz à tua sepultura (□f?ira)” pode significar que Josias encontraria o repouso antes da catástrofe cair sobre a cidade e, por conseguinte, conforme diz o texto, não veria “todo o mal que [eu, Deus] hei de trazer sobre este lugar”. F. W. B ush

HUMILDADE. Apenas na fé bíblica a humilda­ de é tida como uma virtude, as outras religiões relacionam a humildade à falta de honra e não a reconhecem como virtude. Filósofos, com exceção daqueles claramente influenciados pela tradição judaico-cristã, ou ignoram essa virtude ou a depre­ ciam. Assim Aristóteles, na hábil sistematização da sabedoria pré-cristã, A Ética Nicomaquéia, exalta uma magnânima auto-suficiência que é justamente o contrário da TO7t£ivo(t)poGwr|. Séculos depois Friedrich Nietzsche condena a humildade como parte inseparável de uma moralidade pervertida, a qual a transformação cristã de valores faz com que indivíduos inferiores como Paulo, com ressen­ timento, metamorfoseiem sua baixeza e fraqueza, exaltando a condição servil ao ápice da excelência. A humildade, portanto, é atacada por Nietzsche como uma negação da genuína humanidade que seria personificada no anticristão e aristocrático Super-homem. Dentro da estrutura do teísmo revelacional, contudo, a humildade é de fato uma virtude, a ati­ tude apropriada da criatura humana para com seu divino Criador. É o reconhecimento espontâneo da dependência absoluta da criatura em relação ao seu Criador; um reconhecimento de bom grado, não hipócrita, do abismo que separa o Ser que existe por si só do ser absolutamente contingente, a “infinita diferença qualitativa entre Deus e o homem” postulada por Kierkegaard. E a postura de ajoelhar-se em respeito e gratidão, ciente de que a existência é um dom da graça, inescrutável misericórdia que, tendo chamado uma pessoa para fora do não-ser, sustenta-a a todo instante para que ela não caia de volta na inexistência. A humildade, assim, é explicada pela confissão de Abraão de que ele não é mais do que “pó e cinzas” (Gn 18.27). É explicada novamente pela veemente lembrança de Paulo aos orgulhosos coríntios de que a posição do homem diante de Deus é necessariamente a posição de alguém que recebe, a de um mendigo cujas mãos estão vazias até que a benevolência divina as encha (ICo 4.6,7).

HUMILDADE

Além do mais, dentro da estrutura teísta, a humildade é a reação completamente correta de uma criatura culpada na presença de seu Criador santo. E o reconhecimento por parte do pecador de que sua irredutível insuficiência, enquanto criatura finita, tem sido, apesar disso, incomensuravelmente diminuída pela rebelião contra seu Criador. No AT é o grito do jovem profeta quando vê o Senhor: “Ai de mim! Estou perdido! Porque sou homem de lábios impuros” (Is 6.5). No NT é a honesta auto-

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exibiu nem um pouco de orgulho ou arrogância. Apesar de inabalavelmente corajoso e, às vezes, severamente sincero, ele era “manso e humilde de coração” (Mt 11.29). Assim, seus ensinos acerca da pobreza de espírito não tinham nenhuma as­ sociação hipócrita (Mt 5.3). Em vez de aceitar a glória, ele dava testemunho da dependência total de seu Pai como fonte de sua própria sabedoria e poder; em vez de apegar-se à glória, ele atribuía toda glória a seu Pai (Jo 5.19; 6.38; 7.16; 8.28,50;

d e p r e c ia ç ã o d o a p ó s to lo q u a n d o s e d á c o n ta d e s u a

1 4 .1 0 ,2 4 ) . Q u a n d o s e in c lin o u p a r a la v a r o s p é s

teimosa desobediência em relação à verdade (ICo 15:9; E f 3.8; lTm 1.15). Humildade é o corolário lógico da consciência do pecado. Apesar de sua dignidade, contudo, seu inestimável valor como im ago dei, o homem como um agente finito de rebelião é, na verdade, “pó e cinzas”. Segue-se disso que a humildade é a essência da piedade do AT. Um tema freqüente no livro de Provérbios (3.34; 11.2; 15.33; 16.19; 25:7), ela é exemplificada por Abraão (Gn 32.10); por Moisés, que proeminentemente “era homem mui manso, mais do que todos os homens que havia sobre a terra” (Nm 12.3); por Saul no início de sua carreira (ISm 9.21); e por Salomão cujo conhecimento de si mesmo motivou sua sincera auto-humilhação ( IRs 3.7). Como um fundamento da piedade, essa virtude é expressa de forma clássica em Miquéias 6.8, “o que o Senhor requer de ti, senão que pra­ tiques a justiça, e ames a benevolência, e andes humildemente com o teu Deus?” Assim o Rabino Joshua ben Levi estava simplesmente resumindo o AT quando, ao discutir o mérito comparativo de várias graças, ele insistiu: “A humildade é a maior de todas, pois está escrito, ‘O Espírito do Senhor Deus está sobre mim, porque o Senhor me ungiu para pregar boas-novas aos quebrantados’ (Is 61.1). Não foi dito ‘aos santos, mas ‘aos humildes’, de onde aprendes que a humildade é a maior de todas” (citado porMorton Scott Enslin, TheEthics ofP aul [1930], 249). A humildade é, da mesma forma, a essência da piedade do NT. Como poderia ser de outra maneira tendo-se em vista o próprio exemplo de Cristo? Como Paulo apresenta na maior de todas as passagens senóticas, o Salvador “a si mesmo se hum ilhou”, abandonando voluntariamente seu status divino, renunciando sua beatitude e dignidade para viver como homem no mais baixo nível de pobreza e obscuridade, no devido tempo descendo aos níveis mais profundos de ignomí­ nia e agonia (Fp 2.5-8). No agape de dar-se a si mesmo está a antítese e a contradição de todo eras narcisista. Além disso, o caráter de Jesus não

de seus discípulos, Jesus não estava se entregando a uma representação de ostentação teatral; pelo contrário, estava simbolizando com perfeita in­ tegridade todo o significado e mensagem de seu ministério. Nesse ato o motivo fundamental de sua pessoa e obra abre caminho, o motivo que atinge seu ápice na cruz. Conseqüentemente, uma vez que a imitatio Christi é o imperativo do NT, a vida de todo discípulo fiel deve ser uma vida de humildade. Preocupado em exaltar o Salvador, assim como o Salvador estava preocupado em exaltar o Pai, o discípulo declara, como aquele que batizou o Salvador: “E necessário que ele cresça e que eu diminua” (Jo 3.30). O discípulo dá as costas para a posição social, para a segurança e ao sucesso, pedindo apenas uma oportunidade para servir, ainda que modestamente (Mt 23.8,10; Mc 10.35­ 45). Gloriando-se apenas na cruz (G1 6.14), ele luta para alcançar uma avaliação apropriada de si mesmo, não irrealisticamente esvaziada nem egoisticamente concebida (Rm 12.3). Ele se propõe seriamente a fazer da atitude de Jesus seu princípio controlador da vida, quer em relação a Deus quer em relação a seus irmãos (Rm 12.10; Tg 4.10; IPe 5.5,6). Em resumo, o discípulo fiel trava uma batalha contínua contra o orgulho, o qual é a raiz do pecado, aquele egoísmo que dá origem ao egocentrismo, à autoexaltação, à obsti­ nação, à presunção, à autoconfiança, à glorificação pessoal e, portanto, à decepção com seu último fruto de frustração e desespero (Rm 10.2). Na medida em que ele se mantém vencendo a batalha contra o orgulho e a presunção, ele amadurece naquela santidade que floresce apenas no solo da humildade. Essa virtude pode ser grosseiramente mal interpretada. Falando claramente, portanto, a hu­ mildade bíblica não é o conceito oposto que utiliza o disfarce da humildade. E aquela atitude que resulta em uma avaliação pessoal destemidamente honesta, uma auto-avaliação que nem diminui as realizações pessoais nem aumenta as falhas de

158

HUMILHAR, HUMILHAÇÃO / HUMOR

ninguém. A humildade não é o masoquismo sutil que se deleita em sua própria humilhação. Não é aquela covardia que protege o indivíduo por meio de um servilismo ultrajante. Não é, além do mais, uma virtude puramente particular. É o produto daquele teocentrismo radical que agradecidamente reconhece a soberana concessão de dons por Deus e sua soberana capacitação para o serviço; isso elimina, assim, a arrogância que destrói a comu­ nidade. Completamente desprovida de arrogância, a humildade, portanto, regozija-se com Maria, “Porque me fez grandes coisas o Poderoso; e Santo é o seu nome” (Lc 1.49). Agostinho, portanto, estava certo. O segredo da santidade é, como ele deu uma ênfase tríplice, “Humildade! Humildade! Humildade!” Ou nas palavras penetrantes de Kenneth Kirk: “Sem hu­ mildade não pode haver serviço digno do termo; o serviço protetor é autodestrutivo — pode ser o maior dos desserviços. Portanto, para servir seus companheiros — para evitar causar-lhes dano maior do que o bem a que se propusera fazer — um homem deve encontrar um lugar para a adoração em sua vida.... Se procurarmos fazer o bem com alguma esperança segura de que virá a ser o bem e não o mal, devemos agir com espírito de humilda­ de; apenas a adoração pode nos tomar humildes” {The Vision o f God [1931], pág. 449). BIBLIOGRAFIA. M. S. Enslin, The Ethics ofPaul (1930); H. Häring, The Law o f Christ, Vol. 1(1961), Vol. II (1963); K. F. Kirk, The Vision o f God (1946).

V. C.

Grounds

HUMILHAR, HUMILHAÇÃO abater, nJK, afligir; tooteivóo), tornar humilde, tornar baixo). Deus estava especialmente determinado a colocarse contra o orgulhoso. Foi dito a Jó: “Olha para o soberbo, e humilha-o” (40.12). Mesmo Nabucodonozor, o pagão, reconheceu isto e declarou que Deus “pode humilhar aos que andam na soberba” (Dn 4.37). Quando Isaías denunciou a liderança de Israel por olhar para o poderoso do Egito à procura de libertação ao invés de olhar para Deus, ele escreveu: “Quando o Senhor estender a sua mão, cairão por terra tanto o auxiliador como o ajudado, e ambos juntamente serão consumidos” (Is 31.3). O NT insiste que quem quer que se exalte a si mesmo será humilhado (Mt 23.12; Lc 14.11; 18.14) e Paulo insiste que era uma lição espiritual saber como ser humilhado e também ser honrado (Fp 4.12). H. L. D rumright Jr.

HUMOR. O humor pode ser definido como uma mudança engraçada de comportamento que resulta em jocosidade. Ele envolve uma percepção dos elementos incongruentes ou cômicos da vida, e uma habilidade que não consiste simplesmente em apreciar esses elementos, mas em comunicálos de forma que outros também se dêem conta desses fatores divertidos. Geralmente não exige muita sutileza e sim sagacidade, o que é marcado pela expressão completa do intelecto em relação a algo de pequena importância que vem a produzir um resultado incisivo, cáustico, ou simplesmente divertido. O humor é normalmente mais genial, simpático e agradável do que a sagacidade, pois uma vez que o último é principalmente um exercício intelectual, é freqüentemente de um caráter sutil, frio e analítico, carente da graça que nos faz rir do assunto. O humor e a sagacidade são semelhantes, contudo, ao serem freqüentemente associados com valores morais como a verdade e a virtude. O humor é um dos principais antídotos ao orgulho pessoal. 1. 2. 3. 4.

A origem do termo O humor oriental O humor no AT e na Apócrifa O humor no NT

1. A origem do term o. A origem do termo está no latim, umor, que em sentido geral significa “umidade” ou “vapor”. Na fisiologia medieval o termo era usado para designar os quatro princi­ pais fluidos corporais (o sangue, a fleuma, a bílis amarela e a bílis negra), cujo equilíbrio no corpo, acreditava-se, determinava as qualidades físicas e mentais, assim como a disposição, do indivíduo em questão. A bílis negra (cólera negra) produz a melancolia, ao passo que a bílis amarela resulta em uma disposição mais alegre. O termo humor era encontrado freqüentemente nos escritos do séc. 16 no sentido de capricho ou de extravagância, embora ao partir do século seguinte o significado tenha sido ampliado para abranger a qualidade da ação, fala ou escrita que excitasse divertimento, e a faculdade de perceber e transmitir o que era lúdico ou cômico. Em sua forma mais desenvolvida o termo foi aplicado ao tratamento cômico de um assunto, em forma escrita ou oral. 2. O hum or orien tal. Como em muitas outras áreas da vida, a atitude oriental em relação a um assunto como o humor é bastante diferente da dos países ocidentais. Ajulgar pela literatura, a vida no antigo oriente parece ter sido uma questão deprimentemente insegura, e se alguma vez as

HUMOR

circunstâncias produziram algo parecido com o tipo de comédia da TV ocidental moderna, não se deu destaque a isso nos registros escritos. Ainda mais, tais coisas se restringiam a ocorrências periódicas e a produzir um resultado puramente cômico, quando não intencional. Uma das pilhérias mais antigas que o homem conhece parece ser originária da Mesopotâmia, antes da próspera 3a dinastia de Ur (c. 2150-2050 a.C.), e perpetuada em algo que se aproxima da seguinte conversa: “— Quem era aquela dama com quem te vi na noite passada? — Não era uma dama, era minha mulher.” Em geral, as condições da vida antiga raramente permitiam uma alegria completa, e muitos risos sem dúvida ocorriam sob a influência do álcool, quando assuntos e alusões indelicadas provocavam um rouco divertimento. Na época em que a vida de Jó prosperava, pa­ rece que ele era uma pessoa alegre e divertida (Jó 29.24), mas à parte da alegria do nascimento (Gn 21.6) e da risada feliz de uma criança brincando, o escárnio e a zombaria parecem ter sido ampla­ mente usados para fazer rir (Jó 22.19; SI 22.7; 52.6, etc.) Assim, quando Deus se ri de alguém, isso invariavelmente envolve uma situação ridícula (SI 37.13; 59.8, etc.) Pelo fato de não haver nenhuma evidência da autoconsciência ocidental na relação entre homem e mulher no oriente, as piadas sobre sexo aparecem pouco no humor oriental, embora comentários in­ delicados sobre as funções sexuais ocorressem nas conversas periodicamente, o que era inevitável. Em geral os hebreus tinham uma curiosa modéstia a respeito do sexo, freqüentemente se referindo à genitália masculina por meio de eufemismos como “mãos” e “pés”. Para os orientais, sexo tinha o significado da prática, e o mesmo ocorria com a religião. Para os supersticiosos mesopotâmios não poderia haver qualquer pensamento de humor associado com a religião, e isso está em um con­ traste evidente com a atitude ocidental moderna de desenhar caricaturas mostrando dois anjos, um dos quais diz ao outro: “Eu não me importo de ser tão ignorado; são das terríveis histórias que contam de nós que eu não gosto”. Pelo fato de o humor e a sagacidade estarem relacionados no pensamento ocidental a determinados valores absolutos, é inevitável que assuntos religiosos como Deus, os santos, o céu e o inferno devam ser mencionados em um contexto jocoso. Para os orientais, contudo, e não menos para os hebreus, as crenças, os costumes, as obrigações e outros assuntos religiosos simplesmente não admitiam nada exceto as mais sóbrias interpretações.

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3. Humor no AT e na Apócrifa. O humor oriental parece enquadrar-se melhor na categoria da sagacidade, uma vez que há normalmente um grau de sutileza intelectual presente na situação. Provavelmente a forma literária mais comum relativa à sagacidade é a paronomásia, ou jogo de palavras, que era um dos artifícios favoritos dos poetas (veja P o e s i a h e b r a i c a ) , embora não fosse o único. De acordo com uma estimativa existem mais de quinhentos jogos de palavras no AT, obviamente podemos fornecer apenas alguns exemplos. A força da paronomásia reside na seriedade com a qual os orientais normalmente tratam as palavras. Dessa forma, em Gênesis 2.7, o “homem” (’ãdãm) foi formado a partir da terra (‘adãmãh), um trocadilho que evidencia a nature­ za terrena do homem, enquanto que em Gênesis 2.23 o termo “mulher” (’ishshah) foi dado para a criatura retirada do homem (”sh). A “costela”, su­ postamente utilizada no processo, a qual suscitou notáveis manifestações de humor, é na verdade uma má compreensão do termo hebraico sêlã\ que deveria ser traduzido como “um aspecto da perso­ nalidade”. Em Gênesis 3.20 há uma brincadeira com o nome de Eva (hawwãh), a mãe de todos os viventes (hãy). A história da Torre de Babel (babel) relaciona esse nome ao termo “fala ininteligível” (bãlaí) ocasionado pela confusão das línguas (Gn 11.9); outros trocadilhos semelhantes ocorrem nos nomes que aparecem nas narrativas sobre os patriarcas. Assim, Abrão e Abraão baseiam-se em ’ãb, “pai”; o nome de Esaú sugere “cabeludo” (25.25); Edom é similar à palavra “vermelho” em hebraico (25.30); Manassés pode indicar “es­ quecimento” (41.51), e Efraim pode ser um jogo de palavras com o verbo “ser frutífero” (41.52). As narrativas sobre Sara têm aspectos cômicos também, como, por exemplo, no embaraço de ter sido surpreendida enquanto escutava atrás da porta (18.10) e, subseqüentemente, passando pela experiência de na velhice dar à luz um filho, o que deve ter produzido o sorrizo intencional, e talvez até mesmo alguns comentários maliciosos acerca da virilidade. O filho de Sara recebeu um nome que lembrava a mãe de sua risada prematura (18.12), e se Isaque (“aquele que ri”) pudesse receber a alcunha moderna de palhaço, a risada seria por causa de Sara afinal. Contudo, se Isaque fosse um bebê franzino e delicado, como geralmente é o caso com os filhos de pais de idade avançada, a experiência de criá-lo até a época de desmamá-lo já seria um enorme contentamento. Os trocadilhos foram mais vigorosamente de­ senvolvidos pelos profetas, que os usaram com o

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HUMOR

implacável efeito de proclamar o destino da nação desobediente de Israel. Assim, Amós (5.5) falou que Gilgal iria para o exílio (gãlãh), e uma nota escatológica foi dada no jogo de palavras entre “fruta de verão” (qayis) e “o fim” (qes), onde a figura literária é ainda mais marcante pela idéia de que a fruta amadureceu demais (8.2). Oséias (8.7) também usou eficazmente a paronomásia para mostrar que o “não dará farinha” (qamãh) seria o mesmo que “não dará fruto” (qemah). O estilo tremendamente literário de Isaías fornece em si mesmo um admirável jogo de palavras; em Isaías 5.7, onde o Senhor esperava encontrar julgamento (.mishpãt) mas encontrou matança (mispãh), e ao buscar justiça (sedãqãh) encontrou apenas um cla­ mor (s&aqãh). Novamente, Isaías (34.14) fala das bestas-feras (siyy'm) que encontram hienas (iyy’m), e de uma mulher desamparada (‘azubãth) e triste de espírito (‘asibath) (Is 54.6). Encontramos um tom de desagravo em Jeremias 2.12: “Espantai-vos (s”mmü) disto, ó céus (shãmayim)”, embora a com­ paixão era a base do argumento, “Voltai (shübú), ó filhos rebeldes (shôbhãbh’m), eu curarei as vossas rebeliões (meshubhõth).” Devido à semelhança entre algumas formas da poesia hebraica “ver” e “temer”, ocorrem vários jogos de palavras (Zc 9.5), “Ascalom o verá (têne’) e temerá (têrã‘)”. Do que dissemos fica evidente que relativa­ mente poucos dos trocadilhos que ocorrem no AT se enquadram naquilo que modernamente entendemos por humor, embora todos eles sejam inegavelmente geniais. A sátira, uma forma de humor que normalmente tem um objetivo didá­ tico ou moral, pode ser vista na observação que aparece em Jó 12.2, “Na verdade, vós sois o povo, e convosco morrerá a sabedoria”, que é eterna em suas implicações. Poderíamos incluir entre as passagens do AT que podem ser interpretadas de forma humorística: a negociação de Abraão com Deus (Gn 18.22,23), a morte que Eúde deu ao gordo rei Eglom por meio de uma espada (Jz 3.15-27), a morte de Abimeleque pelas mãos de uma mulher (9.50-54), a maneira sarcástica e sa­ tírica com que Elias ridicularizou os profetas de Baal no Monte Carmelo (lR s 18.26-29), a ironia de Hamã que, sem querer, tomou-se o motivo da promoção de seu inimigo (Et 6.1-11), e o fato de o próprio Hamã ter sido enforcado no cadafalso que ele mesmo mandara construir (5.14-7.10), a mulher rixosa (Pv 21.9; 25.24), a zombaria de Miquéias (Mq 2.6-7,11) e o sarcasmo de Naum em relação aNínive (Na 3.1-19). A paronomásia em Apocalipse se perde sobre­ maneira nas traduções, embora em Susana [acre­

dita-se que este livro, que aparece como apêndice ao livro de Daniel nas versões católicas, seja uma tradução grega, apesar de haver nele vários jogos verbais (N. do T.)] dois pungentes jogos de pala­ vras relacionam a sorte dos anciãos aos nomes das árvores que usaram como testemunho: “debaixo de um lentisco (schinôn)... Deus... te partirá ao meio (,schisei) (tr. do Pe. Figueiredo [Dn 13.54,55]), e “debaixo de um carvalho (prínon)... [Jerônimo conserva o jogo de palavras na Vulgata ao verter schinos e schisei respectivamente por sub schino e scindet te. (N. do T.)] o anjo do Senhor está esperando com a espada na mão, para te cortar iprisaí) pelo meio (13.58,59). Outros exemplos de humor são encontramos em Judite 12; 13, em que Holofemes é enganado pelo ardil feminino, e em Bei e o Dragão 19-22, com a descoberta das fraudes dos sacerdote, e em 23-28, com a invasão do grande dagão (nas edições católicas, o livro de Bei é também um apêndice ao livro de Daniel, cap. XIV [N. do T.]). 4. H um or no NT. Como se podia esperar, os conceitos semitas de sagacidade, ao contrário do mais mundano e grosseiro característico do humor grego, são encontrados com freqüência no NT, embora, como acontece em Apocalipse, eles estejam sujeitos a desaparecer ao serem traduzidos por formas gregas. Dessa forma, o aramaico preservou um jogo de palavras que não é encontrado no grego ou nas demais VSS: “Ela dará à luz um filho e lhe porá o nome de Jesus (yehôshütf), porque ele salvará (yãsa‘) o seu povo dos pecados deles” (Mt 1.21). Algumas formas espirituosas, contudo, refletem-se no grego como trocadilhos engraçados (6.16), o qual poderia ser traduzido, talvez, por “porque desfiguram o rosto ( ’aphanizousin) com o fim de parecer (phanõsin) aos homens que jejuam”. Um jogo de palavras mais familiar pode ser encontrado em 16.18 entre Pedro (Petros) e pedra (petra). O nome de Cristo (“o ungido”) reflete-se (2Co 1.21) no verbo chrisas (nos comissionou). O que foi obviamente planejado como uma observação humorada, e que é o único exemplo no NT de uma piada sobre “mulherzinha”, foi a menção de Cristo ao homem que “desposou uma mulher” para que não pudesse ir à festa quando fosse convidado (Lc 14.20). Esse comentário, quando acompanhado por um sorriso, deveria trazer um toque de alívio cômico ao que, de outro modo, seria uma situação profundamente séria. Outros exemplos de passagens do NT com implicações cômicas incluem o contraste ridículo entre o

HUIMTA/ HURÃO

argueiro e a trave (Mt 7.3-5), a maneira como Cristo derrota os fariseus na questão da efígie de César (Mc 12.13-17), os saduceus a respeito da relação entre a mulher que enviuvou várias vezes e seus maridos na ressurreição (12.18-27), o procedimento ridículo que seria filtrar um inseto do vinho e deixar passar um camelo (Mt 23.24), e o sentido duplo que aparece na frase de Paulo “é melhor casar do que viver abrasado” (ICo 7.9) na qual ele pode estar citando um provérbio popular. Ao contrário do costume moderno, a sogra era tratada com respeito e carinho (cp. Mc 1.30,31), e nunca foi assunto para humor na Bíblia. BIBLIOGRAFIA. D. Zuver, Salvation by Laughter (1933); F. Rosenthal, Humor in Early Islam (1956); W. F. Stinespring, IDB, II. 660-662. R . K . H a r r is o n

HUNTA (noan). Uma cidade na região montanho­ sa, mencionada na relação de cidades da tribo de Judá (Js 15.54). Sua localização é desconhecida.

HUPA (non). Um dos descendentes de Eleazar e Itamar, filhos de Arão. Hupá obteve a 132 divisão do serviço sacerdotal quando Davi organizou o Tabernáculo (lC r 24.13).

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mãos de Moisés, em Refidim, para que os israelitas pudessem vencer os amalequitas (Ex 17.10-13). Ajudou no governo das tribos durante a ausência de Moisés no Monte Sinai (24.14). 2. Um homem de Judá que construiu o Ta­ bernáculo juntamente com outros artesãos; era descendente de Calebe (31.2; lCr 2.19; et al.). Ele também é mencionado como sendo o avô de Bazalel. A tradição judaica faz dele marido de Miriã, e isso é relatado por Josefo em sua narrati­ va sobre o Hur citado acima (em 1) (Jos. Ant. III, 54). Ele dá o nome como grego Oí>p, ao passo que a LXX grafa Qp. Outras tradições rabínicas fazem desse homem filho, e não marido, de Miriã. 3. Um rei midianita assassinado juntamente com Balaão e quatro outros governantes. Era um dos oficiais do rei amoreu Seom (Nm 31.1-8; Js 13.21). 4. Um dos doze oficiais que Salomão colocou em um distrito de Efraim, para suprir o palácio de alimento. A KJV confunde o patronímico com o nome do pai, que deveria ser Hur. 5. Co-govemante ao lado de Neemias. Seu patronímico era “filho de Hur” (Ben-Hur, “filho da pureza”, em lRs 4.8). Seu nome é dado como Refaías, que ajudou na reconstrução dos muros em tomo de Jerusalém. A dificuldade demonstrada nas transliterações gregas e as pequenas variações do nome no AT tendem a demonstrar que se tra­ tava de um nome de origem estrangeira, e talvez significasse simplesmente “de ancestral horeu”.

HUPIM. Forma variante de Hufa. Hupim aparece três vezes na tradução de Almeida (Gn 46.21; lC r 7.12,15), enquanto Hufã aparece apenas em Números 26.39. (N. do T.).

HURAI. Veja Hidai.

HUR (T in ). Várias etimologias são sugeridas para esse termo. Como um epônimo ou gentílico pro­ vavelmente está mais relacionado com a tribo dos horeus ou hurritas (q. v.), n n em hebraico (Gn 14.6, et al.). Quando se trata de nome próprio de pessoas várias origens são possíveis: do acadiano híru, como um “filho”, “filho homem”. O termo, todavia, é raro, e apenas uma lista lexica o relaciona como outras palavras para “filho”. Seu uso em Nuzi e nas províncias da Acádia indica provavelmente um hipercorístico antigo como “filho de, filho querido de (nome divino)”. Uma outra proposta relaciona o termo com a divindade egípcia Horus, Hor em egípcio, mas esses nomes não eram comuns na região da Síria e Palestina. No total cinco pessoas no AT têm esse nome. 1. Um homem importante de Israel que ajudou Arão a manter erguidas as

HURÃO (min). 1. Neto de Benjamim (lC r 8.5). 2. Rei de Tiro, aliado de Davi e de Salomão (2Cr 2.3,11,12; 8.2; 9.10,11). Também chamado de Hirão (2Sm 5.11; lRs 5.1 até 10.22, várias vezes; lC r 14.1). 3. Um artífice de Tiro empregado por Salomão (2Cr 2.13; 4.11,16); é chamado de Hirão em 1 Reis 7.13,40,45; 2 Crônicas 2.13; 2 Crônicas 4.16. A ARA e a NVI o chamam de Hirão-Abi (na ARC aparece Hurão Abiú), que significa “Hirão é meu pai”. As VSS brasilerias usam Hirão (ARA e NVI), Hurão (ARC), Hiram (BJ). Hirão-Abi pode ser uma forma mais completa de se escrever esse nome. A discrepância entre os nomes Hurão e Hi­ rão é devida à similaridade entre as letras hebraicas 1 (vau = v, w, u) e ’ (yode = i, y). E. R u s s e l l

W . W h it e J r .

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HURI / HUZABE

HURI (’-pn). Um gadita, filho de Jaroa e pai de Abiail (lC r 5.14). Viveu em Basã ou Gileade.

HUSA(rroin). Cidade localizada na região monta­ nhosa de Judá ( lCr 4.4); ou o nome de uma pessoa de Judá; ou nome de uma família.

HUSAI (’Win) 1. Um arqueu do território a oeste de Betei (Js 16.1,2) que ocupou um cargo de confiança na corte de Davi, e chamado de “amigo do rei” (lC r 27.33). Quando Absalão se rebelou, Husai correu a se juntar ao rei em fuga, mas Davi pediu-lhe que voltasse para Jerusalém e fingisse que estava do lado de Absalão, com o objetivo de que ele, Husai, pudesse dissipar o conselho de Aitofel, conselheiro de Davi que ficou do lado de Absalão (2Sm 15.32-37). Aitofel e Husai acon­ selharam Absalão em como derrotar Davi (2Sm 16.15-17.4), mas Absalão seguiu o conselho de Husai. Husai, então, enviou um recado para que Davi escapasse pelo Jordão (2Sm 17.15-22). Quando Aitofel descobriu que o conselho que dera não foi seguido, enforcou-se (2Sm 17.23). 2. Em 1 Reis 4.16, “Baaná, filho de Husai, em Aser e Bealote”, Husai é o pai de um dos doze oficiais que faziam provisão para a corte do rei Salomão. Pode ser o mesmo Husai mencionado acima, mas as indicações geográficas indicam que isso é pouco provável. E . R u sse l l

HUSÃO (nwn, Gn 36.34,35; awin, lC r 1.45,46). Rei de Edom da região dos tematitas, descendentes de Esaú (Gn 36.34,35).

HUSATITA. Habitante de HusÁ.

HUSIM (mm, □1©n). 1. Filhos de Dã (Gn 46.23) chamados de suamitas (Nm 26.42). 2. Filhos de Aer da tribo de B enj amim (1 Cr 7.12). 3. Uma das esposas de Saaraim da tribo de Benjamim (lC r 8.8,11).

HUZABE (nxn). Termo que aparece na KJV e ARC em Naum 2.7. Fora do contexto a forma é facilmente entendida como o Hofal perfeito do verbo 3S1, que significa “está estabelecido, decidido ou determi­ nado”, cp. o particípio dessa raiz do mesmo verbo em Gênesis 28.15 (nxn). No contexto, todavia, é extremamente difícil. Tomado como um verbo, seu significado se ajusta a sentença com extrema dificuldade (sem recorrer a etimologias forçadas), pois deixa Naum 2.7 sem um sujeito. (Os verbos no versículo 7 são femininos e não existe substantivo feminino no contexto que possa exercer a função de sujeito. As palavras “portas” e “palácio” no versí­ culo 6 são masculinas em hebraico.) Se for tomado como substantivo, seu significado pode ser apenas conjecturado. Foram dadas várias sugestões, a maio­ ria delas relacionando o termo, por meio de várias etimologias, à rainha assíria ou à cidade de Nínive (e.g., a Targum traduz por KliD^a, “a rainha”, e a RS V por “sua [Nínive] meretriz”). Outros sugerem um nome próprio assírio, talvez o da rainha, mas nenhuma etimologia assíria foi sugerida. O texto pode estar corrompido. A ARA usa “cidade-rainha” ligando o termo a Nínive; a NVI emprega “a cidade” com a mesma relação; e a BJ traz “a Beleza” (v. 8), não ficando claro a que se relaciona. F. W. B u sh

IBAR ( - r a \ Deus escolhe). Um dos filhos de Davi, nascido em Jerusalém (lC r 3.6; 2Sm 5.15). Tudo o que se sabe sobre ele é que sua mãe era uma esposa, não uma concubina, de Davi.

IBDAS mel). Homem de Judá, um dos filhos do pai de Etã (lC r 4.3).

IBEX (□’*75?’, cabra, cabra montês. Veja C a b r a 1. Todas as ocorrências ressaltam o fato de que se trata de um animal montês. A associação entre cabras monteses e cabritos (Jó 39.1) indica que são semelhantes e relacionados. O incidente descrito em 1 Samuel 24.1 ss. ocorreu em En-Gedi (Fonte do Cabrito), onde há hoje um santuário para animais selvagens sobretudo para a preser­ vação do ibex da Núbia, nas colinas onde sempre viveu. Todos os pontos parecem confirmar essa identificação. Esse ibex é do mesmo tamanho que o bem conhecido ibex alpino, ou cabrito montês, da Suíça e Itália, com os chifres mais delgados, mas acentuadamente estriados. A cor, em geral, é cinza, tomando-se mais castanha no inverno. Como a maioria das cabras, ela pasta e come o dia todo. Está confinada às montanhas a leste do Nilo, no Sinai e sul da Arábia, com alguns grupos remotos em Israel e talvez Jordânia. 2. (1TC”7; cabra montês ARA, ARC; bode montês NVI e cabrito montês BJ, apenas em Dt 14.5). Para uma discussão mais aprofundada, veja C a b r a . G. S. C a n s d a l e M o n t ê s .)

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ÍBIS / IBNIJAS

ÍBIS Oriwr, Lv 11.17; zôwARAeBl; corujãoNVI; e coruja ARC). Tradução baseada em versões mais antigas (LXX e Vulgata); em duas outras, a tradução é coruja (Dt 14.16; Is 34.11). A raiz da palavra pode significar aquele que surge do pó ou aquele que assobia. Nenhuma dessas duas caracte­ rísticas se ajusta à íbis, nem o fato de que o lugar onde Isaías se encontra seja desolado (Is 34.11). A tradução “coruja” é muito mais plausível. A íbis “sagrada” já era conhecida dos israelitas desde o Egito, onde essa ave era considerada uma divin­ dade, mas não foi levada para a Palestina. Outra espécie, a íbis brilhante, é uma ave migratória pouco comum na região. G. S. C a n s d a l e

IBLEÃO (DJfcr)- Cidade cananéia (Jz 1.27) na parte sul do Vale de Jezreel, guardando uma das quatro ou cinco passagens na Via Maris, vindo da Planície de Sarom. O nome parece ser um atrônico e já havia sido registrado no séc. 15 a.C., na lista de Tutmés III das 119 cidades cananéias, da qual o ne 43 é Ybr'm, Ibleão. A desconcertante referência que aparece em Josué 17.11 de que “em Issacar e em Aser tinha Manassés a Bete-Seã e e suas vilas, e Ibleão...” foi esclarecida por Y. Kaufmann. De acordo com ele, a tradução não deveria ser em Issacar e em

Mar Grande

Aser, mas ao lado dessas cidades, ou além delas, ou ainda na fronteira dessas duas tribos. Acazias, rei de Judá, foi morto por Jeú quando fugia em um carro na encosta de Gur, que está junto a Ibleão (2Rs 9.27). Em 2 Reis 15.10 a frase “diante do povo” é inadequada, e alguns a corrigiriam por “em Ibleão”, baseando-se no texto da LXX de Lagardiana, fazendo assim de Ibleão novamente um lugar infame, como o local do as­ sassinato do rei de Israel, Zacarias, por Salum. Parece plausível considerar a cidade levítica de Bileã, que aparece em 1 Crônicas 6.70, como sendo Ibleão. Ibleão é hoje a cidade de Khirbet Bil ‘ameh, ao Norte de Siquém, a 16 km a sudeste de Megido. BIBLIOGRAFIA. Y. Kaufman, The BiblicalAccount o fthe Conquest o f Palestine (1953), 36-40; Y. Aharoni, TheLand ofthe Bihle (1967), 148, 269, 270.

W. C.

KaiserJr.

IBNEIAS ( m 3 \ Deus constrói). Benjaminita, filho de Jeroão; foi um dos que voltaram do exílio na Babilônia (lC r 9.8). (BJ, “Joabnias”).

IBNIJAS Ç rn ’, Deus constrói). Benjaminita, pai de Reuel (lC r 9.8). Nome escrito em hebraico com

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IBRI / ICÔNIO

as mesmas consoantes de Ibnéias. (BJ, “Jebanias”; NVI, “Ibnias”).

A enorme família e a referência especial a esses casamentos realizados no exterior indicam a riqueza e a condição social de Ibsã.

IBRI (nay). Levita merarita, filho de Jaazias (lC r 24.27), que viveu na época de Davi (BJ, “Hebri”).

BIBLIOGRAFIA. M. Noth. ffW (1928), 226, ns 1; C. F. Keil, Joshua, Judges, Rath (1956, reimpressão), 276-292,397,398; C. Gordon, Before TheBible{ 1962), 195-300.

W. C. IBSÃ(1U2N, rápido, ligeiro [?]. BJ. “Abesã”; ARC, usa “Ibzã”). Um dos juizes menores (Jz 12.8-10), que julgou Israel por sete anos. Além disso, três outros fatos são conhecidos: ele era proveniente de Belém; foi enterrado ali e teve trinta filhos e trinta filhas, para quem providenciou igual número de maridos e mulheres do exterior. O termo hebraico para juiz é semelhante àquilo que entendemos hoje por rei. Isso pode ser visto nos paralelismos poéticos que aparecem tanto nos textos ugaríticos do séc. 14 a.C., quanto em passagens bíblicas como Isaías 40.23 e Amós 2.3. As funções que desempenhavam mostram que eram muito mais do que magistrados; eram, primeiramente, “libertadores” (Jz 2.16) e algumas vezes faziam o papel de árbitros (4.4,5; ISm 7.15-17). Josefo (Ant. V. vii. 13) afirma que a Ibsã de Be­ lém ficava em Judá, mas isso deve estar incorreto, porque essa Belém normalmente é diferenciada pelo acréscimo das palavras “de Judá” ou “Efrata”. Em Josué 19.15 há menção a uma Belém em Zebulom, a qual é, hoje em dia, Beit Lahm, que fica a oeste de Nazaré e ao norte de Megido. Talvez com base nessa mesma confusão, a tradição judaica identifique Ibsã como o Boaz da história de Rute, fazendo dele ancestral de Davi (Talmude, Baba’ Batra’ 91a). Keil apresenta bons argumentos com relação à limitação do alcance do governo de Jefté, Ibsã, Elom e Abdom, fundamentalmente com base na situação na Transjordânia, decorrente da opressão amonita. O autor de Juizes faz, primeiro, um breve resumo do assunto tratado em toda essa seção, ao introduzir a ameaça filistina e amonita simultane­ amente em Juizes 10.7-9. Em seguida, ele elimina tão rapidamente quanto pode aquilo que não faz parte do escopo do seu tema real nos capítulos 11 e 12, ficando livre para falar dos filisteus, que são a sua principal preocupação no capítulo 13 e o tema que leva a narrativa ao seu objetivo real. Por conseguinte, os quarenta anos da opressão filistina cobrem o mesmo período e vão além dos trinta e um anos dos quatro juizes convocados pelo povo transjordaniano (Jz 12.5ss.).

K a is e r

Jr.

IBSÃO (DlVT, perfumado). Descendente de Issacar, da família de Tola (lC r 7.2; BJ, “Jebsem”).

ICABODE (rD -’X, onde está a glória? ou sem glória). Nome dado ao filho de Finéias, um dos filhos maus de Eli, pela mãe de Icabode, quando o deu à luz em seu leito de morte. Notícias che­ garam da batalha de Afeque, de que os filisteus tinha matado Hofhi e Finéias e capturado a Arca da Aliança do Senhor. Quando Eli ouviu essas trágicas notícias, caiu para trás e quebrou o pesco­ ço. A esposa de Finéias, ao ouvir que seu marido e sogro tinham morrido e que a Arca da Aliança tinha sido levada embora, imediatamente entrou em trabalho de parto. Desanimada, deu ao filho o nome de Icabode, dizendo “foi-se a glória de Israel” (ISm 4.19ss.). Icabode aparece mais tarde em 1 Samuel 14.3 com o filho de seu irmão, cha­ mado aqui de Aias, e depois Aimeleque, o homem que permaneceu ao lado de Saul e seus seiscentos homens em Gibeá. W. C. K a is e r J r .

ICÔNIO (’Ikóviov). Cidade da Ásia Menor, hoje Konya, na Turquia. De acordo com Xenofonte (Anábasis 1.2 19), Icônio era a última cidade da Frigia para o viajante que ia para Leste. Nas épocas grega e romana, Icônio era considerada a princi­ pal cidade da Licaônia. E mencionada três vezes em Atos (cap. 13, 14 e 16) e em 2 Timóteo 3.11. Paulo e Bamabé alcançaram Icônio provenientes da Antioquia da Pisídia, em uma viagem de c. 130 km, eles seguiram a rota que os levaria pela Cordilheira do Sultão, e de 80 a 100 km através do planalto central pela grande estrada oriental de Efeso ao Eufrates. O planalto gálata é alto e saudável, mais parecidas com as grandes estepes asiáticas do que qualquer outra parte da penínsu­ la. As origens da cidade se perdem na história. Icônio é provavelmente uma palavra de origem frigia, mas foi criado um mito para dar-lhe um

ICÔNIO

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significado grego. Diz a lenda que o Rei Nanacos, o Metusalém frígio, profetizou que haveria um dilúvio quando ele morresse. O rei conclamou seu povo ao arrependimento e súplica; e por causa disso (a partir de evidências retiradas de Herondas, o escritor de peças cômicas do 3a séc. a.C.) a ex­ pressão “o pranto pelo dia de Nanacos” se tomou um provérbio. O aviso foi em vão. A enchente veio como havia sido profetizada e, quando as águas baixaram, Prometeu e Atena refizeram os homens por meio de imagens moldadas no lodo, nas quais a vida foi soprada. O termo grego para “imagem” é eikon, ou ikon, em sua forma moderna; daí, Icônio. Essa história é um típico “mito etiológico”, ou seja, uma história que é inventada para explicar um fato. Outra lenda semelhante está relacionada ao nome de Perseu e uma “imagem” das Górgonas apresentada a ele. Ahistória da enchente não indica influência judaica. A região estava de fato sujeita a inundações. Voltando do mito para a história, podemos dizer com certeza que uma antiga cidade frigia foi transformada em uma cidade grega pela colonização. Roma escolheu Listra e Antioquia como suas fortalezas, mas Icônio, apesar de se tomar uma colônia romana sob Adriano, perma­ neceu predominantemente grega em sua caracte­ rística e, de certa maneira, resistente à influência romana. Cláudio, por exemplo, deu certa atenção à organização da área, que era rica e fértil, e con­ cedeu a Icônio a honra de incorporar seu nome. Claudicônio, todavia, como Londonderry (N. do T. O distrito de Doire, na Irlanda do Norte, recebe o prefixo London [a capital inglesa] tomando-se Londonderry.), que recebeu um prefixo de maneira semelhante, rapidamente deixou suas sílabas hono­

ríficas. O nome composto era uma curiosidade de cunhagem, um terreno no qual essas formalidades de nomenclatura muito comumente encontravam lugar e se perpetuavam. Como cidade do centro gálata da Ásia Menor, Icônio compartilhava a for­ tuna da região. No 3S séc. a.C., a cidade caiu sob o domínio dos monarcas selêucidas da Antioquia da Síria, e na metade do 2- séc. foi provavelmente dominada por gauleses intrusos, que mais tarde se confinaram às terras altas do norte da região. Depois de aproximadamente uma geração sob essa subserviência, Icônio foi conquistada pelos reis do Ponto, para ser libertada como um gesto político durante as guerras de Mitríades com Roma. Em 39 a.C., Marco Antônio passou a cidade para Polemão, rei da Cilicia da Trácia, e três anos mais tarde para Amintas, que se tomou rei da Galácia em uma época de descontrole e contínuas alterações. Após a morte de Amintas, com a organização da provín­ cia da Galácia, Icônio tomou-se mais uma vez uma unidade independente dentro da estrutura provin­ cial. Como cidade grega, Icônio era governada por uma assembléia de cidadãos. O grego era a língua de seus documentos públicos. Mesmo quando o nome de Claudiocônio foi usado em suas moedas, esse nome apareceu em sua forma grega Klaudioconium. Era um lugar muito bonito, um centro natural de atividade humana como indicam seus remanescentes em tempos modernos. Trezentos e vinte quilômetros quadrados de planície fértil a rodeiam; essas planícies são frescas, bem irrigadas e arborizadas. Ramsay chama Icônio de a Damasco da Ásia Menor, abençoada, como a grande cidade da Síria, com água, um bom clima e a prosperidade que acompanha essas duas coisas.

Qo ' ^ A n t io q u i a

ICONIO Tarso

Selêucia •

Antioquti

f a í d a Síria

'CHIPRE M ar Mediterrâneo D am asco

Moedas de Icônio (1o séc. a.C.). A da esquerda mostra Zeus com cetro e raios; a da direita mostra Palas Atenas, deusa da cidade, segurando uma lança na qual há uma serpente enrrolada. © U.A.N.T

IDADE, IDOSO

O primeiro impacto do cristianismo em leônio provocou grave oposição. A história de Paulo e Tecla, composta no 2e séc., embora seja fictícia, contém em seu cerne a verdade das tribulações do apóstolo Paulo e seus primeiros convertidos. Escre­ vendo de Roma para Timóteo, durante seu último cativeiro, vinte anos mais tarde, Paulo ainda se lembrava da provação pela qual passou na cidade frigia. Os alicerces de Paulo, contudo, permanecem firmes, e a igreja de Icônio, cuja presença e ativida­ de contínua podem ser evidenciadas pelas nume­ rosas inscrições cristãs que apareceram do 3- séc. em diante, parece ter triunfado sobre as tentativas, de sua ala judaizante, de corromper a simplicidade de sua doutrina. Foi por causa dessa agressão que Paulo escreveu a Epístola aos Gálatas. E. M. B laiklock

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IDADE, IDOSO (TO, dVis, aicov, significando: vida, período de vida, idade, eori). 1. Como um a expressão de tem p o . Embora Platão empregasse atcòv exclusivamente com o sentido de “eterno”, este termo e o seu equivalente hebraico nem sempre são empregados desta forma. Em contraste com a palavra grega Kcapóa, que localiza e especifica um ponto no tempo, como por exemplo, a ocorrência do Se­ gundo Advento, a palavra cdcóv, tem a ver mais com a extensão e a duração do tempo (algumas vezes ela é empregada num sentido espacial, como em Hb 1.2, onde é sinónimo de “mundo”, embora tal emprego seja raro). No entanto, há uma certa flexibilidade ou ambigüidade neste ponto. Esta extensão ou duração de tempo pode ser limitada

Esta eira fica próxima à cidade de Icônio (moderna Konya), que possui uma história contínua desde os dias de Paulo, e ainda é um proeminente centro de comércio.

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IDALA

e definida ou ilimitada e indefinida. Quando usada no primeiro sentido, pode se referir, por exemplo, à extensão incerta da vida de alguém (“‘lam em ISm 1.22,28; aiõn em ICo 8.13), de duração relativamente curta, embora possa se referir tam­ bém a períodos bem mais longos, como a idade das colinas e montanhas (Gn 49.26). Há alguns pontos demarcadores envolvidos. As vezes há uma terminação dupla ou dois pontos de referência. Uma ilustração é a idéia de “presente século” (2Tm 4.10), o qual olha para trás, para a Queda e para a frente, para o Segundo Advento de Cristo. Às vezes há apenas um ponto de referência. O século vindouro começa a partir do Juízo Final, mas não tem terminus ad quem, desde que continuará por toda a eternidade. Quando a qualidade de perpetuidade ou eter­ nidade está envolvida, usa-se o plural intensivo. Evidentemente, perpetuidade é um atributo da Divindade. O Reino de Deus é “um Reino eterno” (SI 145.13) e ele “traz ajustiça eterna” (Dn 9.24). Cristo é o “Rei eterno, imortal, invisível, Deus único”, a quem é dada toda “honra e glória pelos séculos dos séculos. Amém!” (lTm 1.17), e, como afirma a epístola aos Hebreus, ele é “o mesmo ontem, hoje e eternamente” (13.8). 2. C om o um a tr ib u to h u m an o . A longevidade geralmente é encarada como uma bênção divina, uma recompensa da piedade, e uma indicação do favor de Deus para com aqueles que são fiéis aos seus mandamentos (Jó 5.26). Abraão recebe a promessa de “uma ditosa velhice” (Gn 15.15); longa vida é garantida àqueles que res­ peitam as autoridades estabelecidas por Deus (Ex 20.12). Não quer dizer que esta bênção de Deus representa isenção de adversidades e dificulda­ des. Longe disso. A velhice traz seus problemas de saúde debilitada e limitações (SI 71.9). Eli tinha problemas de visão (ISm 3.2), assim como Jacó (Gn 48.10) e Aias (lR s 14.4); Barzilai tinha problemas de audição (2Sm 19.35) e Davi tinha problemas de circulação (lR s 1.1- 4). Eclesiastes 12.1-5 descreve de forma alegórica a deterioração física decorrente da velhice. A vida se toma um fardo (v. 1); diminuição da visão (v. 2); declínio da força e do vigor físico; perda dos dentes, o que era uma calamidade antes do advento dos dentes postiços (v. 3); insônia (v. 4); acúmulo de medo (v. 5); desvanecimento do desejo e da ambição (v. 5). Em face dessas limitações, porém, há segurança do cuidado e do amor de Deus (Is 46.4) e a antecipação da esperança da glória (SI 73.24). Davi confessa a presença plena de Deus durante toda a vida quando

diz: “Fui moço, e já, agora, sou velho, porém jamais vi o justo desamparado, nem a sua descendência a mendigar o pão” (SI 37.5). E significativo que o Senhor é descrito não somente como uma criança e como um homem na plenitude do vigor, mas tam­ bém como alguém de cabelos brancos (Ap 1.14), como para lembrar à humanidade que ele leva em consideração todas as fases da vida. De acordo com o costume geral do Oriente, o idoso deve ser respeitado e honrado. Esta reverên­ cia reflete-se na vida religiosa, como expressão de temor a Deus (Lv 19.32). As cãs devem ser consi­ deradas como honra e não como sinal de debilidade (Pv 20.29). É feita uma advertência de que a falha em honrar os idosos certamente trará males sobre a nação (Is 3.5; Lm 5.12). A falta de humanidade e crueldade que caracterizava os caldeus é mostrada parcialmente na falta de respeito pelos idosos (2Cr 36.17). Não quer dizer que a idade avançada em si mereça honra ou reverência. Deve ser acompanha­ da de integridade e de uma vida piedosa; o livro de Provérbios vincula uma condição ao afirmar: “Coroa de honra são as cãs, quando se acham no caminho da justiça” (Pv 16.31). Geralmente se supõe que a experiência é um mestre valioso e que a velhice traz consigo sabe­ doria e discernimento (Jó 12.20; 15.10; 32.7). O idoso é considerado como depositário de conhe­ cimento (Jó 15.10) e guardião das tradições. Em seu discurso de despedida, Moisés exorta Israel a consultar os pais e os anciãos (Dt 32.7). Roboão cometeu um erro fatal quando menosprezou o conselho dos anciãos. Posições de liderança e de responsabilidade geralmente eram confiadas a homens maduros e experientes. Moisés acatou o conselho de Jetro e nomeou setenta anciãos para ajudá-lo na liderança. Na Igreja do NT o govemo era atribuído aos presbíteros, os quais, em virtude da idade, eram chamados de “anciãos”. BIBLIOGRAFIA. O. Cullm ann (trad. de F. V. Filson), Christ and time (1950), 38-49; J. O. Buswell, Systematic Theology (1952) Vol. 1,42-47; J. D. Douglas, “Age, Old age”, NBD (1962), 18, 19; M. H. Cressey, “Time”, NBD (1962), 1277, 1278; S. H. Blank, “Age”, IDB, I (1962), 54, 55; H. Sasse, “Age”, IDB, I (1962), 54,55; H. Sasse, “Age”, TDNT, I (1964), 197-208.

J. H.

B r a tt

IDALA (rÒNT). Cidade de Zebulom, mencionada junto com Sinrom e Belém (Js 19.15). E normal­ mente identificada com Khibert el-Hawarah, que fica a c. um quilômetro e meio sudeste de Belém.

IDITUN / IDOLATRIA

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residência de um ser ou força sobre-humana, ou a própria divindade. Os ídolos eram feitos de madeira, pedra ou barro, e algumas vezes de ouro ou prata. Para os hebreus, a idolatria incluía a adoração de qualquer coisa que não fosse Yahweh. IDO. l.(X7i>, oportuno, conveniente, lRs 4.14)pai Escritores rabínicos consideravam os idólatras de Abinadabe. Abinadabe era um dos doze oficiais como inimigos de Israel. O Talmude afirma que os de distrito, de Salomão. três pecados capitais eram a idolatria, a impureza e 2. (1T, amado favorito, lC r 6.21). Levita da o derramamento de sangue. Era dada precedência família de Gérson, que presumivelmente é a mes­ à idolatria porque ela implicava negação da revela­ ma pessoa citada no v. 41 como Adaías (m y). Era ção, demolindo dessa forma toda a base religiosa e filho de Joá e pai de Zera. ética de Israel. NoNT, o termo tem um significado 3. Um príncipe nomeado por Davi para gover­ mais amplo, significando tudo aquilo que possa vir nar sobre a meia tribo de Manassés em Gileade. a ocupar o lugar da devoção a Deus. Ido era filho de Zacarias (lC r 27.21). A idolatria era a personificação do desejo 4. Um dos homens culpados por tomar uma e do pensamento humanos. Os ídolos, embora esposa estrangeira e que foi obrigado por Esdras feitos de muitas formas e tamanhos, realmente a libertá-la (1 Esdras 9.35; Jadai, Ed 10.43). representavam a imagem do homem, pois os 5. (1757 ou nito). Profeta e vidente que serviu ídolos expressavam os pensamentos, os desejos como a fonte de material para o cronista que es­ e os propósitos do homem. O orgulho do homem creveu sobre Salomão (2Cr 9.29), Roboão (2Cr levou-o a acreditar mais em si mesmo do que em 12.15) e Abias (2Cr 13.22). Em 2Cr 9.29 Kethiv Deus; por conseguinte, seus ídolos eram de fato é ’757’ e Qere é n s \ expressões de uma adoração de si mesmo (Is 2.8­ 6. (17N, nobre, poderoso [?]). Chefe de um 22). A Bíblia repetidamente descreve o homem grupo de Levitas em Casifia, que forneceu levitas como humilhando a si mesmo quando adora aquilo e netineus a Esdras como servidores no Templo, que ele mesmo fez com suas próprias mãos. após seu retomo do exílio para Jerusalém (Ed 8.17; A idolatria tem sido praticada desde os tempos 1 Esdras 8.45,46). primitivos. O antigo mundo oriental era comple­ 7. (MV, Qere, de Ne 12.16; K77S7, Kethib, de tamente politeísta. Tudo o que ocorria, fosse bom Ne 12.16). Uma das famílias sacerdotais que ou mau, era atribuído aos deuses, pois a vida não retomaram com Zorobabel para Jerusalém (Ne era separada em categorias religiosa e secular. 12.4,16). Pelo fato de 12.16 fazer dele o pai de A natureza e suas forças inexplicáveis foram, Zacarias, muitos relacionam esse Ido com o do provavelmente, as primeiras divindades adoradas item 8 abaixo. pelo homem primitivo. O sol, a lua, as estrelas, o 8. (NTW), avô do profeta Zacarias (Zc 1.1,7; Ed fogo e o trovão eram objetos de adoração, pois o 5.1; 6.14). Se os acentos hebraicos ligando os termos homem não os conseguia explicar e eles pareciam “Ido, o profeta” (cp. LXX e Vulgata) forem aceitos, mais poderosos do que ele. então esse Ido não é o mesmo do 7, acima. Os diversos deuses da Mesopotâmia, do Egito W. C. aiser e de Canaã eram conhecidos pelos israelitas. A Babilônia exerceu maior influência de forma so­ bre a religião hebraica, do que o Egito ou Canaã. IDOLATRIA (veja item 2 sobre as principais ex­ Mesmo o pai de Abraão adorou outros deuses pressões hebraicas relativas aos vários aspectos da (Js 24.2). Abraão deve ter tido conhecimento do idolatria no AT; quanto aoNT, siScoXoXcapsía, de culto da deusa-lua Sin. Seus contemporâneos eiSoç, aquilo que salta aos olhos, está exposto ao construíram templos e zigurates impressionantes olhar, aparência exterior). Em seu sentido mais am­ em homenagem à deusa-lua. Não é inconcebível plo, idolatria é a adoração de ídolos ou imagens. que o próprio Abraão tivesse sido um adorador das divindades babilónicas, antes que Deus o 1. Idolatria na antigüidade convocasse para deixar seu lar e sua terra. Sua 2. Idolatria no AT prontidão em sacrificar seu filho, Isaque, é uma 3. Idolatria no NT evidência de que o sacrifício humano aos deuses 4. Por que a idolatria é condenada na Bíblia não era desconhecido do patriarca. Os antigos 1. Id olatria na antig ü id ade. O homem sumérios acreditavam que o universo era dirigido por um panteão de deuses, sendo os mais imporda antigüidade acreditava que a imagem era a

IDITUN. Forma usada pela B J para 2 Crônicas 35.15..

J e d u tu m

K

em

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IDOLATRIA

O deus Marduque em uma peça de lápis-lazúli; da Babilônia: metade do 9o séc. © S.M.B.

Deus com ornato na cabeça. De Ras Shamra: 2000-1800 a.C. ©LM.P.

tantes deles An, Ki, Enlil e Enki, que controlavam respectivamente o céu, a terra, o ar e a água. O panteão mesopotâmico era composto de mais de mil e quinhentos deuses, sendo que alguns dos mais conhecidos eram Samas, Marduque, Sin e Istar. Os deuses da fertilidade eram especialmente honrados. Istar, a deusa do amor, desceu ao mundo inferior à procura de seu marido Tamuz. Nabu era o patrono da ciência e do aprendizado. Nergal era o deus da guerra e da caça. A antiga religião do Egito era politeísta e complexa. Embora os deuses principais fossem representados em formas humanas, a maioria das várias divindades era representada na forma de um animal, como o deus crocodilo Gobeque e Anúbis, com cabeça de chacal. Havia divindades cósmicas, como Rá, o deus-sol. Osíris (o patrono da agricultura) e Isis (a contraparte de Astarte) estavam associados com a regeneração. Havia tríades de deuses como Osíris, Isis e seu filho Horus. Inscrições hieroglíficas, em obeliscos nas tumbas, dão a impressão de que os egípcios tinham milhares de divindades. Acreditava-se que

Apresentação de uma oferenda ao deus El em um m onólito do séc. 13, de Ras Shamra. © N.M.A.

cada aspecto da natureza, animada e inanimada, devia ser habitada por uma divindade. Existia também a possibilidade de uma fusão de deuses, como a de Amom com Rá. O próprio governante era considerado a encarnação de um deus; cada um, enquanto vivo, assumia o nome de Horus, a divindade que vingou a morte de Osíris. De interesse particular para os estudos bíblicos são os deuses dos cananeus, por causa do sincretismo da religião israelita com o culto cananeu da

IDOLATRIA

Baal, deus do trovão. 1900-1750 a.C. Proveniente de Ras Shamra. © L.M.R

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IDOLATRIA

sas palavras expressam a inércia e ausência de uma divindade verdadeira em um ídolo ou imagem. Um tema recorrente no AT é a situação ridícula daquele que faz um ídolo com as próprias mãos e ajoelha-se diante dele e o venera (Is 44.9-20; Jr 10.2-10; Os 8.5; 13.2; Hb 2.18). O AT também ressalta a falta de poder dos ídolos e deuses dos cananeus. Gideão destruiu o altar de Baal, e o pai de Gideão ridicularizou os irados adoradores (Jz 6.25-32). A imagem de Dagom caiu no chão diante da arca de Deus (ISm 5). Elias fez pouco caso dos sacerdotes de Baal no desafio no Monte Carmelo (lR s 18.27). Pode-se apenas conjecturar a respeito da ex­ tensão em que os hebreus participaram dos cultos mais grosseiros no período pré-mosaico. E seguro, contudo, supor que as outras religiões tenham influenciado grandemente os hebreus. A proibição da idolatria encontrou expressão nos Dez Mandamentos (Êx 20.4), que proibiu a representação de Deus em qualquer forma. O mandamento não era um ataque contra os artistas e escultores, mas contra os idólatras. Adorar ídolos significava prostituir-se com outros deuses; por isso, a idolatria foi descrita como adultério (Os 1.2; 9.1,10; Ez 16.15-17; 23). Não existiu período na história dos hebreus em que o povo estivesse livre da atração dos ídolos. Raquel levou com ela os terafins (ídolos do lar representados por figuras de argila), quando Jacó e sua família fugiram de Labão (Gn 31.34). Os israelitas adoraram os deuses do Egito durante o tempo em que permaneceram como escravos naquele país e não desistiram deles nem mesmo 2. Idolatria no AT. A adoração dos ídolos quando Moisés os conduzia para a liberdade era uma abominação para os protagonistas do (Js 24.14; Ez 20.8-18; 23.3-8). Eles fizeram um monoteísmo hebreu. Eles condenavam como bezerro de metal fundido para adorá-lo, enquanto “idolatria” a tendência das pessoas de adotarem Moisés tardava em retomar da montanha na qual os cultos cananeus locais. O AT enfatiza que o pior estava recebendo a lei de Deus (Êx 32). Deus os dos pecados era reconhecer outros deuses além de teria destruído por causa da idolatria se Moisés Yahweh, e fazer imagem ou semelhança deles. O não tivesse intercedido por eles. Mesmo com a banimento de imagens foi um conceito novo no aproximação do fim de sua longa jornada pelo Antigo Oriente, produzindo até mesmo uma gran­ deserto, eles se juntaram aos moabitas para ado­ de luta entre o povo de Israel, que continuamente rarem aBaal (Nm 25.1-3; 31.16). Pouco antes de voltava a adorar imagens. entrarem na terra prometida, Moisés avisou-lhes A etimologia dos principais termos traduzidos para que não fizessem nenhuma imagem ou ado­ por “ídolo” ou “imagem” no AT revela o horror rassem outros deuses (Dt 4.15-19; 7.1-5), caso e o desprezo dos escritores bíblicos em relação contrário eles morreriam (8.19). Aquele que os à idolatria. algo que pode ser girado (Ez incitassem a adorar outros deuses deveriam ser 20.31); *|1N, aborrecimento, sofrimento (Is 66.3); mortos (13.6-16). Deuteronômio 17.2-5 exigia □’a1*?, medo, terror (Jr 50.38); r?X. fraco, sem que a pessoa que adorava outros deuses fosse valor, débil (Lv 19.4); ns^DB, uma coisa horrível, apedrejada até a morte. uma causa de tremor {lRs 15.13); DTHS, causa de Os israelitas não obedeceram à ordem, dada sofrimento, algo modelado (1 Sm 31.9). Todas es­ por Moisés, de destruir o povo da terra por

fertilidade. Os cultos da fertilidade eram comuns na Mesopotâmia, no Egito e em Canaã, mas exerciam uma enorme influência sobre os israelitas em Ca­ naã. A principal divindade cananéia era El, o cria­ dor da terra e controlador das tempestades, e Ba‘al (ambos simbolizados pelo touro, como sinal de seu poder procriativo), e a deusa da fertilidade Astarte (a Astarote bíblica). Ela era imensamente popular nos templos e a prostituição era parte legalizada do culto. A consorte de El era Aserá, a deusa-mãe (símbolo da frutificação). Haviam muitas outras divindades cananéias, como Melcarte, Cosar (o Vulcano dos cananeus) e Haurom, o deus pastor. Mote era o deus da morte e da esterilidade. A religião cananéia era particularmente perigo­ sa para os israelitas por causa de seu apelo aos de­ sejos humanos carnais, sobretudo os sexuais. Ba‘al e Astarte estavam associados com a fornicação e a embriaguez. A prostituição sacralizada e os vários ritos orgiásticos caracterizavam a religião. Amós afirmou que a participação de hebreus nesses ritos profanava o nome de Deus (Am 2.7). A religião cananéia era uma forma humilhante de paganis­ mo. As passagens de Deuteronômio 7.4 e 20.18 advertem contra os perigos da influência cananéia. Moisés instruiu os israelitas a destruírem todos os habitantes da terra, de forma que os hebreus não fossem tentados a seguir os deuses desses povos (Dt 7.1-5). Eles também foram instruídos a destruir os lugares altos, os postes-ídolos de madeira, os pilares e as imagens esculpidas (12.2,3), os quais estavam associados com os aspectos sexuais dos cultos dos cananeus.

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completo; em vez disso, estabeleceram-se no meio desse povo. E eles continuaram a adorar os deuses estrangeiros que haviam trazido consigo do Egito (Js 24.14,15,23) e também se deixaram atrair pelos deuses de Canaã, depois de se es­ tabelecerem na terra (Jz 2.11-13; 6.25-32; veja também Juizes 17 e 18). O éfode feito por Gideão tomou-se um objeto de adoração (8.24-27). A natureza exata do éfode (ou vestes sacerdotais, estola sacerdotal ARA) nos primórdios de Israel é imprecisa. Trata-se aparentemente de um traje (ISm 2.18) vestido por um sacerdote (14.3) e usado em presságios (30.7-18). O profeta Samuel disse que a subjugação do povo pelos filisteus era devida à sua idolatria e pro­ meteu-lhes que seriam salvos se deixassem seus falsos deuses (7.3,4). O terafim colocado na cama de Davi por sua esposa, Mical, quando este fugia de Saul (19.11-17) tem sido interpretado como um idolo do lar. Contudo, Albright, baseando-se nos textos de Ras Shamra, afirmou que, em vez de um deus, seria um amontoado de trapos colocados sob as cobertas e dispostos de maneira que se parecesse com um homem dormindo. Os terafins eram usados na adivinhação (Ez 21.21; Zc 10.2), embora esse uso fosse condenado (ISm 15.23). O AT fala pouco a respeito da idolatria durante o reinado de Davi, mas deve ter florescido durante o reinado de Salomão, pois ele permitiu que suas esposas estrangeiras adorassem os deuses delas, e ele foi, na velhice, induzido a adorá-los também, inclusive o abominável Quemos e Moloque (lRs 11.1-8). Esse pecado fez com que Deus dividisse o reino depois da morte de Salomão (11.9-13). Jeroboão, que se tomou governante das tri­ bos do norte, que se separaram após a morte de Salomão, erigiu bezerros de ouro em Dã e Betei, para que o povo não desejasse voltar a Jerusalém para adorar (12.25-33). Esses bezerros eram ima­ gens de divindades cananéias, ou pedestais que simbolizavam a presença delas, da mesma forma que a Arca era o símbolo da presença de Deus. Esse ato despertou a ira de Deus sobre a casa de Jeroboão (14.7-11). A situação não estava melhor em Judá nessa época. Práticas idólatras também floresceram durante o reinado de Roboão, filho de Salomão (14.21-24). Durante o reinado do neto de Salomão, Asa, uma “abominável imagem” de Aserá foi destruída, a qual havia sido erigida pela rainha-mãe Maaca (15.13). Cem anos mais tarde, depois de uma suces­ são de reis que tinham “andado no caminho de Jeroboão”, Acabe subiu ao trono de Israel e estabeleceu o culto de Baal de Sidom em Sama-

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ria, influenciado por sua esposa fenícia Jezabel (16.32). Elias denunciou Acabe e desafiou o poder de Baal (cap. 18). A principal luta na qual Elias e Eliseu estiveram engajados foi ver se Deus, ou Baal, seria reconhecido como Deus. Jeú, sucessor da dinastia Onrida, tentou erradicar o baalismo pela completa destruição do templo, sacerdotes e adoradores de Baal (2Rs 10.18-28), mas não foi totalmente bem-sucedido em acabar com a idolatria, pois “não se apartou Jeú de seguir os pecados de Jeroboão” (10.29-31). A partir dos profetas do 8a séc. a.C., houve uma enfática rejeição de quaisquer representações ma­ teriais de Deus. Amós protestou contra os lugares altos e as imagens cananéias (Am 5.26). Oséias denunciou a persistente prostituição de Israel (Os 2.16,17; 8.4-6; 13.2). Isaías, considerando a espantosa apostasia da época, angustiou-se pelas imagens de ouro, pelo trabalho das próprias mãos dos homens e pelos pecados dos festivais da lua-nova (2.8; 40.18-20; 41.6,7; 44.9-20; 45.20; 46.1,2,5-7). Primeiro Reis 17.7-18 contém uma denúncia pungente contra Israel, como justifica­ tiva pela destruição do Reino do Norte provocada por Deus em 722 a.C. Entre as acusações feitas estava o fato de eles terem edificado lugares altos e pilares, servido ídolos, oferecido seus filhos em holocausto e se recusado a obedecer aos manda­ mentos de Deus. As condições não eram muito melhores em Judá, como evidenciado pelas práticas idólatras quando Ezequias subiu ao trono. As pessoas es­ tavam adorando a serpente de bronze que Moisés havia feito, de forma que Ezequias a destruiu (2Rs 18.4). Todas as grandes reformas de Ezequias fo­ ram desfeitas, contudo, pelo seu sucessor, Manassés, cujas idolatrias estão entre as mais chocantes de todo o AT (21.1-18). Ele reviveu o culto a Baal e construiu altares aos deuses astrológicos dentro do próprio Templo de Jerusalém. Ele ofereceu seu próprio filho como sacrifício humano. Uma referência interessante ao sacrifício humano é encontrada no Salmo 106 onde as influências pagãs sobre Israel são denunciadas. No período que antecede o fim do Reino de Judá, os profetas lutaram contra a difusão da ido­ latria que enchia a terra. Sofonias alertou contra a adoração das divindades astrais, contra Milcom e contra as superstições pagãs (Sf 1.2-9). Habacuque amaldiçoou aqueles que adoravam um deus feito por suas próprias mãos (Hc 2.18,19). Nenhum profeta lutou contra a apostasia de Judá de forma mais veemente do que Jeremias. Ele atacou os sacrifício a Moloque, a adoração aos baalins, as

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Batalhão de soldados assírios de Tiglate-Pileser III, carregando as estátuas dos deuses de uma cidade que havia sido capturada; proveniente de Ninrode. © B.M.

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oferendas de bolos à rainha do céu e os deuses que eram tão numerosos quanto as cidades (Jr 2.23­ 25; 8.1,2; 10.2-10; 11.13; 23.13,14). Mesmo as reformas avassaladoras de Josias, que incluíram a destruição de um santuário de Quemose e Milcom, construído por Salomão (lRs 11.7; 2Rs 23.13), não poderiam salvar a nação que estava tão poluída por sua idolatria (23.4-20), pois o povo imediatamente retomou seus velhos costumes sob seus sucesso­ res. Ezequiel revelou que a adoração de animais, do deus da vegetação, Tarmuz, e do sol, estavam tomando lugar dentro da própria área do templo nos últimos anos antes da destruição de Jerusalém (Ez 8.7-16). Ele também denunciou o sacrifício de crianças aos deuses (16.20,21).

Diana, deusa dos efésios.

© J.H.K.

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Durante o período do cativeiro na Babilônia, Nabucodonosor construiu uma imagem enorme e ordenou que o povo a adorasse. A recusa dos três amigos de Daniel, de adorar a imagem, teria custado suas vidas se não fosse pela intervenção divina (Dn 3). No período pós-exílio, Malaquias, Esdras e Neemias se opuseram violentamente aos casa­ mentos que ocorriam entre o seu povo e mulheres estrangeiras. Eles sem dúvida se lembravam que essas alianças tinha sido denunciadas no passado, e tinham contribuído para a introdução de práti­ cas idólatras em Israel, o que poderia acarretar a destruição da nação por Deus. No 2- séc. a.C., os governantes selêucidas da Palestina tentaram reviver a adoração dos deuses locais da fertilidade e, além deles, das divindades helénicas. Antíoco IV Epifânio (175-164 a.C.) expediu um édito determinando uma religião única para todos os seus súditos. Ele erigiu um altar para Zeus, sobre o altar dos holocaustos no Tem­ plo de Jerusalém. Exigiu também que os judeus participassem dos festivais pagãos e, caso não o

Parte superior de uma estátua de uma deusa com um vaso de flores, proveniente de Mari, 2000-1 500 a.C. © N.M.A.

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idolos mas cometer outros pecados (Rm 2.22). Ele enfaticamente negou que os ídolos tivessem vida real (ICo 12.2; G1 4.8; lTs 1.9). Seus protestos contra a idolatria foram tão eficazes em Efeso, que prejudicaram os negócios daqueles que se 3. Id o latria no NT. A idolatria não é men­ ocupavam da fabricação de imagens de prata de Diana (At 19.23-27). A idolatria é usada por Paulo cionada no NT com a mesma freqüência que no de maneira figurada no sentido de cobiça (Ef 5.5; AT. No NT, idolatria inclui a adoração de qual­ Cl 3.5) e glutonaria (F1 3.19). quer outro deus além do Deus vivo e verdadeiro. Religiões de mistério, nas quais o indivíduo A Igreja cristã surgiu em um mundo propício à ou a comunidade procuravam se apropriar das idolatria, mas também fora do pano de fundo do experiências da morte e ressurreição dos deuses judaísmo, que mantinha um obstinado protesto da natureza, tal como Osíris, espalharam-se contra a adoração de imagens. pelo mundo greco-romano na época de Paulo. Paulo retratou o alastramento da idolatria A adoração ao imperador era uma prática aceita. do mundo pagão (Rm 1.18-25). Ele observou Herodes, o Grande, estabeleceu o culto a Augusto que a adoração de ídolos era tão variada que os em Samaria. Calígula (37 — 41 d.C.) ordenou atenienses chegaram a erigir um altar para um que sua imagem fosse colocada no Templo de deus desconhecido (At 17.23). Ele nunca sugeriu Jerusalém. Os cristãos sofreram muito nas mãos uma interpretação, que é muito comum nos dias do Imperador Domiciano (81 — 96 d.C.) que de hoje, de que a idolatria representava uma fase insistia em ser adorado como “Deus” e “Senhor”. primitiva do desenvolvimento religioso. Paulo a O Apocalipse apareceu nessa época com seu alerta considerava uma perversão, um afastamento do contra o perigo da idolatria (Ap 2.14,20). O livro conhecimento do Deus verdadeiro. Paulo chamava afirma que os ídolos não têm poder algum (9.20), a idolatria de obra da carne (G1 5.20), e alertava e alerta contra a adoração de uma imagem da os cristãos a que se afastassem da adoração aos besta (13.14,15; 14.9-11), e promete a exaltação ídolos (ICo 10.14). daqueles que se recusarem a adorar a besta ou sua Os membros da Igreja, que viviam em comu­ imagem (20.4). nidades pagãs, deviam tomar cuidado para não se comprometerem com a idolatria (At 15.29). 4. Porque a id o latria é condenada Um problema para os primeiros cristãos era o de na Bíblia. A idolatria é vigorosamente conde­ comer carne que tinha sido ofertada para os ídolos. nada, tanto no AT quanto no NT, porque avilta Paulo dizia que os ídolos não tinham vida real, de tanto a Deus como ao homem. A idolatria nega a forma que comer carne que tivesse sido ofertada a existência do Deus verdadeiro que criou o mun­ eles não seria errado; mas ele acrescentou que um do e a humanidade, e cuja glória não pode ser cristão não deveria fazer o que causasse embaraço adequadamente apreendida em forma tangível. E a um irmão mais fraco (ICo 8.1-13; 10.14-33). absurdo que uma pessoa possa entalhar um ídolo Paulo advertiu que uma pessoa pode odiar os com suas próprias mãos e então temer aquilo que ela mesma fez. Algumas religiões afirmam que uma imagem é um instrumento de auxílio para a adoração, e não objeto de adoração. O perigo de um raciocínio como esse é que duas pessoas podem ter uma idéia diferente do que a imagem significa. Uma delas pode entender essa imagem como uma representação, sem valor e poder em si mesma, mas outra pode considerá-la como a morada do deus e pleno de poder e, assim, passará a adorar essa imagem. Uma representação visível da divindade tende a restringir uma concepção pes­ soal de Deus, pois a pessoa baseará seu conceito de Deus, quer consciente, quer inconscientemente, na imagem ou na representação. Por fim, o homem se toma igual àquilo que adora (Os 9.10). Se o seu deus é frio e sem vida, esse deus não pode dar ídolos do lar (terafins). ©J.K. fizessem, seriam mortos. Essa medida repressiva deu origem à revolta dos macabeus, que resultou em um breve período de liberdade religiosa e política para os judeus.

ÍDOLOS DO LAR / IDUMÉIA

ao homem esperança e conforto reais. Apenas o Deus vivo e verdadeiro pode cumprir a esperança da vida eterna. BIBLIOGRAFIA. J. Robertson, The Early Religion o f Israel, I (1892), 187-268; A. C. Knudson, The Reli­ gious Teaching o fthe Old Testament (1918), 108-114; W. R. Smith, The Religion o f the Semites (1927); E. Bevan, Holy Images ( 1940); R. Otto, The idea o f the Holy, 2 ed. (1950); I. Epstein, “Judaism”, EBr, XIII (1937), I66A; O. J. Baab, The Theology o f the Old Testament (1959), 84-113; J. Gray, “Idolatry”, IDB, UI (1962), 675-678; T. C. Vriezen, The Religion o f Ancient Israel (1963), 22-78; T. W. Overholt, “The Falsehood of Idolatry”, JTS, XVI (1965), 1-12; H. Ringgren, Israelite Religion (1966). F. B . H uey J r .

ÍDOLOS DO LAR (TERAF1NS) (crs-m, signi­ ficado desconhecido, mas sugerindo coisas vis). Eram deuses domésticos, variando um pouco de pequeno tamanho (Gn 31.34,35), até quase tamanho natural (lSm 19.13,16). Descobertas arqueológicas recentes em Nuzi, no Iraque, es­ clareceram a função e o significado desses ídolos. Sua posse constituía a liderança da família com o máximo possível de regalias decorrentes disso. O furto por Raquel dos ídolos do lar (Gn 31.19) foi uma tentativa de obter tal liderança para seu ma­ rido, embora fosse legitimamente de seu irmão. O extremo descontentamento de Labão é explicável à luz desse fato. Parece que durante grande parte de sua história, os israelitas não julgavam o ídolo do lar incompa­ tível com Yahweh (cp. Jz 17; 18 e especialmente lSm 19.13,16, onde eles são encontrados até na família de Davi). Eles são mencionados com desaprovação, desde a época de Samuel (lSm 15.23) até a de Zacarias (Zc 10.2). A função do ídolo do lar, que os profetas mais desaprovaram, foi a adivinhação. Como objetos divinatórios, eles eram freqüentemente mencionados com efodes, também usados para adivinhação (Jz 17; 18, onde eles parecem ser separados do ídolo, e Os 3.4). Entre as coisas depuradas durante a reforma feita por Josias, os ídolos do lar parecem estar associados a médiuns e feiticeiros. O rei da Babilônia os consultava (Ez 21.21) e Zacarias diz que eles proferem tolices (Zc 10.2). Oséias fala ansiosamente do dia em que Israel, em total dependência de Deus, será capaz de viver sem se socorrer da a ajuda do ídolo do lar. Tem-se sugerido que a função divinatória desses deuses domésticos pode explicar o uso obscuro de elohim

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(pode ser traduzido como “Deus” ou “deuses”) em Êxodo 21.6 e 22.7-10. Veja I d o l a t r ia . BIBLIOGRAFIA. C. H. Gordon, “Biblical Customs and the Nuzu Tablets”, BA III ( 1940), 5s.; The Ancient Near East, 3 ed. (1965), 128-130; A. E. Draffkom, “Ilano/Elohim ”, JBL LXXVI (1957), 216-224; M. Greenberg, “Another Look at Rachel’s Theft of the Teraphim”, JBL, LXXXI (1962), 239-248; C. LaBuschagne, “Teraphim — A New Proposal for its Etymology”, VT, XVI (1966), 115-117.

J.

O sw alt

IDUEL OSowiXoç). Um dos principais homens de Esdras (1 Esdras 8.43); é o A r i e l mencionado em Esdras 8.16.

IDUMÉIA. Forma grega do nome hebraico m7N. Iduméia é mencionada na passagem em que uma grande multidão passa a seguir Jesus (Mc 3.8). Essa província greco-romana estabelecida no sul da Palestina, depois da conquista alexandrina abrangia área maior do que a antiga Edom. As novas fronteiras alcançavam o deserto doNeguebe e a Sefelá, bem como as localidades de Laquis e Hebrom. Pelo fato de ter ajudado Nabucodonosor na conquista do estado judeu, os habitantes dessa província foram alvo de alguns dos mais amargos ataques proféticos do AT (Lm 4.21 ;Ez 25.12; 35.3; Ob lOss., et al.). Edom foi tomada pelos árabes nabatenos por volta do ano 300 a.C., os quais fizeram da cidade vermelha de Petra, encravada nas rochas, a sua capital. Herodes, o Grande, foi designado governador da Iduméia por Alexandre Janeu, depois que ela foi conquistada pelos judeus,

ídolos d o lar (terafins), d o tipo q u e Raquel roubou d e Labão. Proveniente d e Nuzi. ©J.K.

IF D É IA S /IGNORÂNCIA

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primeiro sob o comando de Judas Macabeu em 165 a.C., e depois por João Hircano em 126 a.C. Por causa dessa sujeição de seu pais, Herodes se considerava judeu. W. W hite Jr.

IFDÉIAS (n’73’, Yahweh salva). Descendente de Benjamim (lC r 8.25).

IFTA (nnD’) Uma cidade na Sefelá (terras baixas) de Judá, listada ao lado de Libna, Eter, Asã, (Js 15.43). Pode tratar-se da moderna Tarqumiya, a leste de Laquis.

IFTÁ-EL (?X■nnD’, Deus abre). Vale na fronteira norte de Zebulom (Js 19.14,27), cuja exata loca­ lização é desconhecida.

IGAL. Forma de

Jigealna NVI, BJ.

IGNORÂNCIA. Em algumas passagens, a ignorân­ cia, no uso bíblico do termo, denota simplesmente uma inocente falta de informação (At 23.5; 2Co 1.8). Mas, seu significado bíblico característico é um conceito religioso e não, intelectual. A ignorân­ cia é uma condição, não de alguém sem instrução acadêmica, mas do pecador. É resultado do pecado e se refere à carência do conhecimento religioso que um homem deveria ter, ou teria, caso não fosse pecador. Assim, ignorância não indica um estado de pobreza intelectual nem a sabedoria indica um estado de plenitude intelectual. A ignorância é a ausência do conhecimento religioso que, cuja pos­ se e prática a Bíblia chama de sabedoria. Conhecer a verdade religiosa é conhecimento; praticar a verdade religiosa é sabedoria; conhecer a verdade e não praticá-la é insensatez, a marca do insensato. Não conhecer a verdade religiosa e, conseqüente­ mente, viver na inverdade, é ignorância. A ignorância é um conseqüência do pecado, pois o pecado obscurece a mente, privando-a do verdadeiro conhecimento de Deus e de si mesmo. A ignorância é, portanto, também a matriz do pe­ cado. Os homens pecam em ignorância por causa da ignorância. Dessa forma, Paulo fala acerca dos “príncipes deste mundo” (“poderosos desta época”, ARA, ICo 2.6) que crucificaram Cristo pois não conheciam a “sabedoria de Deus” (2.7), “porque, se a tivessem conhecido, jamais teriam

crucificado o Senhor da glória” (ICo 2.8)”. Cris­ tãos e não-cristãos, e até mesmo a própria Igreja, pecam por causa da ignorância. Ainda mais, uma vez que a ignorância é conseqüência do pecado do homem, os pecados cometidos por ignorância ain­ da são pecados e quem os comete são culpados. Entretanto, os pecados cometidos por ignorân­ cia são menos graves e acarretam menor culpa do que pecados cometidos com pleno conhecimento do seu caráter pecaminoso, os quais, conseqüen­ temente, acarretam maior culpa. Assim, a culpa de Pilatos pela crucificação de Cristo é menos grave do que a dos judeus (Jo 19.11); mas, mesmo os judeus não tinham plena consciência da natureza de seu ato, e Jesus, por isso, pediu que fossem perdoados: “Pai, perdoa-lhes, porque não sabem o que fazem.” (Lc 23.34). A mesma idéia de menor culpa e o maior perdão dos pecados cometidos por ignorância aparece na admissão, por parte de Paulo, de que ele próprio fora blasfemador, perseguidor da Igreja e, na realidade, o principal dos pecadores (1 Tm 1.15), mas obteve graça “pois o fiz na ignorância, na incredulidade.” (1.13). Paulo fala com uma disposição semelhante no Areópago, quando declara que “Deus não levou em conta os tempos da ignorância”, durante os quais os homens compararam Deus a um ídolo de pedra e adoraram o ídolo (At 17.30). Deus, em sua misericórdia, age com clemência em relação aos pecados cometidos em ignorância pelos pagãos, hoje em dia e em todos os tempos passados; há uma misericórdia de Deus que é maior do que todos os pecados dos homens. Por conseguinte, a oração de Paulo pelos judeus — que “têm zelo de Deus, mas não com entendimento” (Rm 10.2), “porquanto, desconhecendo a justiça de Deus, e procurando estabelecer a sua própria, não se sujeitaram à que vem de Deus” (Rm 10.3) — era para “que sejam salvos” (10.1). Há, contudo, uma ignorância deliberada em relação à verdade de Deus. Há um conhecimento de Deus, dado nas coisas que foram feitas, que o paganismo pecaminosamente suprime (1.18), mudando essa verdade em mentira (v. 25), sendo, por isso, indesculpável (v. 20), e, conseqüente­ mente, punido (vv. 24-32). Todavia, mesmo esses pecados cometidos por ignorância deliberada da verdade dada na revelação geral, incorrem em menor culpabilidade do que os pecados de ignorância deliberada contra a economia da reve­ lação especial; o primeiro perecerá sem lei, mas o último será julgado pela lei. Os pecados, quer sejam cometidos por ignorância, ou deliberada­ mente contra o conhecimento de Deus, dado a

IGREJA, A

todos os homens na revelação geral “que alumia a todo homem” (Jo 1.9), podem não ser levados em conta por Deus e podem também ser seguidos de arrependimento e perdão (o que é mais do que não ser levado em conta). Essa ignorância deli­ berada, a qual é a conseqüência de uma rejeição consciente do conhecimento da verdade revelada em Cristo e divulgada nos Evangelhos, Deus não deixará passar, mas sujeitará a um julgamento divino e a um “fogo vingador prestes a consumir os adversários” de Cristo (Hb 10.26 s.). Na re­ jeição consciente e informada contra Cristo, em sua revelação na proclamação do Evangelho, o pecado da ignorância deliberada exclui o homem da misericórdia perdoadora de Deus, ao contrário de todos os outros pecados de ignorância. J. D a a n e

IG REJ A, A (ÈKKlriaía). A palavra inglesa church (igreja), com sua forma cognata, “kirk”, é derivada da palavra grega kyriakón, significando “do Se­ nhor” ou “pertencendo ao Senhor”. O equivalente no NT ekklêsia foi originalmente empregado pelos gregos para denotar uma assembléia ou congrega­ ção de cidadãos livres, convocados ou “chamados” por um arauto, em conexão com assuntos públicos (Atos 19.39). Ocasionalmente, foi aplicado a as­ sembléia de qualquer tipo, reunida legalmente ou não. Na LXX, a “congregação” de Israel é citada como a ekklêsia, especialmente, quando reunida diante do Senhor para propósitos religiosos (Dt 31.30; Atos 7.38). Os judeus haviam sido “chama­ dos” de todas as nações para ser o povo especial de Deus (Rm 9.4). Neste significado mais simples, a palavra pode ser tomada para denotar a “assem­ bléia” ou “congregação” dos que recebem sua graça celestial e são “chamados” para serem testemunhas de Cristo, neste mundo (IPe 2.9). K. L. Schmidt aponta em seu artigo no Wõrterbuch de Kittel, que o eleitorado (dêm”s) de uma cidade-estado grega era chamado ou convocado (ékklêtoi) por um arauto (kérux). “Isso naturalmente sugere”, ele afirma, “que na Bíblia a referência é a Deus chamando os homens do mundo”. Schmidt sugere que os judeus cristãos de fala grega devem ter começado a usar o termo ekklêsia, mesmo antes do Apóstolo Paulo, já que eles estavam ansiosos para distinguir suas comunidades das sinagogas judaicas. A palavra ekklêsia, propriamente dita, foi usada apenas duas vezes pelo Senhor Jesus. A primeira ocasião foi quando Pedro proferiu sua grande confissão de fé, em Cesaréia de Filipe (Mt 16.16ss.), e a outra ocasião foi no contexto das

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instruções que o Senhor deu aos seus discípulos, acerca de suas obrigações em relação ao irmão ofensor (Mt 18.17). Nos escritos apostólicos o uso da palavra tor­ na-se mais comum. Às vezes é usada para denotar grupos espalhados de cristãos em uma área ampla, tal como “as igrejas da Galácia” (G1 1.2). Em ou­ tras ocasiões é usada com referência ao corpo de cristãos habitando na mesma localidade, como, por exemplo, “a Igreja de Antioquia” (Atos 13.1). Um grupo pequeno de cristãos reunindo-se em uma casa para adoração e edificação também é citado como Igreja (Rm 16.5; ICo 16.19; Cl 4.15; F12). Em ne­ nhum caso a palavra é usada com relação ao edifício no qual a adoração pública é conduzida. A palavra “igreja” é aplicada essencialmente a pessoas, e, no seu sentido mais amplo, é usada para descrever “a congregação dos fiéis através do mundo”. E significativo que a palavra “sinagoga” tenha sido usada, originalmente, para denotar não um edifício, mas uma assembléia de pessoas reunidas para um propósito específico. Foi mais tarde que a mesma palavra veio a ser aplicada para o local de reunião no qual a congregação se encontrava para adoração. Tiago usa ambas as palavras gregas, synagõgê e ekklêsia para referir-se à congregação cristã (Tiago 2.2; 5.14). Enquanto os judeus chamavam os seus encontros para adoração de synagõgê, e os cristãos usavam o termo ekklêsia, ambos estavam mostrando sua continuidade histórica com a “congregação” de Israel, a Igreja do AT. I. A formação da igreja II. A natureza da igrej a A. 0 Corpo de Cristo B. 0 templo do Espírito Santo C. A nova Jerusalém D. 0 novo Israel E. A coluna e baluarte da verdade F. A família de Deus G. A noiva de Cristo Características da igreja A. Unidade B. Santidade C. Catolicidade D. Apostolicidade Os membros da igreja A vida e adoração na igreja A. Adoração cristã

IGREJA, A

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B. Sacramentos 1. Batismo 2. Ceia do Senhor VI. O ministério da igreja A. Apóstolos B. Diáconos C. Presbíteros — Bispos D. Profetas E. Evangelistas F. Pastores e mestres VII. O governo da igreja A. Episcopal B. Presbiteriano C. Congregacional VIII. As prerrogativas da igreja A. “As chaves do reino” B. “Atando e desatando” C. O exercício da disciplina IX. A missão e destino último da igreja X. Assuntos relacionados à igreja A. A igreja e o reino de Deus B. A igreja como “extensão da encarna­ ção” C. A igreja e as igrejas I. A FORMAÇÃO

DA IGREJA

Tem sido argumentado que a igreja não foi deliberadamente fundada por Cristo. E. F. Scott em The Gospel and its Tributaries (1928) escre­ veu: Jesus “não formou, conscientemente, uma sociedade”, embora “a igreja tenha sido o resultado inevitável de Seu trabalho”. E claro que muito depende da intenção, no uso da palavra “igreja”. E verdade que Jesus não organizou a Igreja no sentido de criar uma constituição, mas Ele trouxe à vida uma comunidade religiosa nova, quando escolheu seus discípulos. Referindo-se à confissão de fé de Pedro, em Cesaréia de Filipe, Charles Gore escreve: “Em virtude desta fé pessoal, vivificando o discipulado deles, os apóstolos se tomaram a primeira pequena eclésia, constituindo uma rocha viva, sobre a qual uma eclésia muito maior, e sempre crescente, em breve passaria a ser construída paulatinamente, pedra viva sobre pedra viva, à medida que cada novo convertido fiel fosse adicionado à comunidade”. O uso da palavra “igreja”, por Paulo, em Gálatas 1.13, prova que o apóstolo já encontrou esta palavra nos círculos

cristãos, no tempo de sua conversão. Não há razão alguma, portanto, para duvidar do fato de que o próprio Senhor a tenha usado. Ao mesmo tempo, é certo dizer que o Cristianismo começou como um dentre os diversos grupos dentro do Judaísmo palestino do l 2 séc. Os cristãos primitivos eram conhecidos como nazarenos. Eles constituíam uma “sinagoga” separada, ou comunidade, dentro da comunidade maior do Judaísmo. O fato é que Jesus congregou, no primeiro exemplo, um grupo de discípulos e estes, por sua vez, se tomaram o núcleo do “novo Israel”. Aquele “pequeno rebanho” ele direcionou seu ensino ético — a eles deu uma comissão missionária. Seus se­ guidores eram comprometidos com um novo modo de vida, mas a eles também foi prometido poder di­ vino para capacitá-los a atingir isto. Dr. R. Newton Flew em Jesus and His Church (1943) comenta: “A idéia de eclésia como comunidade na terra, habitada pelo Espírito de Deus, levando a palavra da revelação, única, tanto em sua origem, como em sua comunhão, fidelidade, mensagem e missão, é essencial à teologia cristã, se teologia deve ser medida pelos escritos do Novo Testamento”. Aigreja é essencialmente divina na sua origem, e não é uma instituição meramente humana. II. A NATUREZA DA

IGREJA

O NT oferece várias descrições figurativas da igreja, cada uma enfatizando um aspecto particular de sua natureza. A. O Corpo de Cristo. Esta frase é usada com referência à igreja universal (Ef 1.22; Cl 1.18), mas é aplicada também a uma congregação individual (ICo 12.27). O uso dessa metáfora en­ fatiza a unidade da Igreja, a interdependência de seus membros, e o seu relacionamento vital com sua cabeça, o próprio Senhor Jesus Cristo. B. O te m p lo do Espírito Santo (ou de Deus). No AT, o Templo — e o Tabernáculo antes dele — era o lugar que Deus havia escolhido para habitar no meio de Seu povo. No uso desta figura, a ênfase é colocada no fato de que os cristãos, indi­ vidual e corporativamente, são habitados por Deus, o Espírito Santo; conseqüentemente, a igreja em Corinto é um templo de Deus, no qual o Espírito Santo habita (ICo 3.16). Na epístola aos Efésios, Paulo fala dos crentes crescendo para “santuário dedicado ao Senhor” (Ef 2.21); enquanto o apósto­ lo Pedro descreve crentes como “pedras vivas” que são edificadas “casa espiritual” (1 Pe 2.5). Pelo uso

IGREJA, A

de tal imagem, a ênfase é colocada na santidade da Igreja e, também, no fato de que ela constitui uma comunidade de adoração. C. A nova Jerusalém (ou Jerusalém celes­ tial). No NT a igreja é vista como a contraparte espiritual de Jerusalém, da forma como os judeus consideravam esta cidade (Ap 3.12; 21.2). Sob a aliança antiga, o Monte Sião era o lugar sobre o qual a adoração de Israel era centrada, e Jerusalém, num sentido especial, era considerada como o lugar da Presença divina (Hb 12.22). O conceito de uma “nova Jerusalém” é familiar no AT. D. O novo Israel. O apóstolo Paulo visua­ lizava a igreja como sendo o “novo Israel” alçado. O antigo Israel havia falhado e o julgamento de Deus havia caído sobre ele. O Senhor havia dito, em uma de Suas parábolas, que “o reino de Deus vos será tirado e será entregue a um povo que lhe produza os respectivos frutos” (Mt 21.43). Cris­ tãos, quer judeus ou gentios, devem se considerar como “descendentes de Abraão” (G13.29). Seme­ lhantemente, o apóstolo Pedro toma frases que eram originalmente referentes ao antigo Israel e as aplica à igreja cristã (IPe 2.9). O “novo Israel” não conhece barreiras raciais, mas acolhendo a todos que verdadeiramente pertencem a Cristo. E. A coluna e b aluarte da verdade. Esta expressão é encontrada em 1 Timóteo 3.15, com referência à Igreja em geral. A implicação é de que a igreja é guardiã da verdade de Deus e defensora da mesma. A Igreja é fundamentada na verdade, e é cidadela da mesma. F. A fam ília de Deus. A ênfase está no fato de que os cristãos nascem na família de Deus e, portanto, possuem um relacionamento especial com ele, assim como uns com os outros (G1 6.10). Conhecendo o mesmo Pai, eles se reconheceriam como irmãos e irmãs em Cristo. G. A noiva de Cristo. O relacionamento de casamento é usado nas Escrituras como uma ilustração das relações entre Deus e seu povo Is­ rael, e entre Cristo e sua igreja. Nos Evangelhos, existem muitas referências mostrando Cristo como o noivo celestial (e.g., Mt 9.15; 25.1-12; Mc 2.19; Lc 5.34,35). João Batista é representado como o “amigo do noivo” (João 3.29). No livro de Apocalipse estão as referências mais explícitas à igreja como a noiva de Cristo. Em Apocalipse 19.7a igreja é vista como a noiva do Cordeiro. No

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mesmo capítulo, o casamento é retratado como a consumação pela qual a noiva inicia sua vida no mundo por vir. O NT tem um conjunto de diversas descrições metafóricas da igreja, que revelam nomes varia­ dos, os quais são usados para descrever aqueles que constituem a membresia da Igreja. Original­ mente, a igreja aparecia como uma seita dentro do Judaísmo, a “seita dos nazarenos” (Atos 24.5). Os próprios cristãos preferiam ser conhecidos como aqueles que pertenciam ao “Caminho” (Atos 9.2; 19.9,23; 22.4; 24.14). Quando Paulo escreveu às diversas igrejas que ele havia fundado, quase in­ variavelmente dirigiu-se a eles como “santos” (Rm 1.7, etc.). Estas mesmas pessoas foram lembradas, em várias ocasiões, de que eram testemunhas (Atos 1.8), concidadãos dos santos (Ef 2.19), soldados de Jesus Cristo (2 Tm 2.3), mordomos da graça (IPe 4.10), e estrangeiros e exilados, no que concerne a este mundo (IPe 2.11). Eles deveriam se ver como “raça eleita, sacerdócio real, nação santa, povo de propriedade exclusiva de Deus” (IPe 2.9). III.

C a r a c t e r ís t ic a s

d a ig r e j a

A igreja é, tanto em sua origem como em seu fim, a igreja de Deus. Os homens não podem criar a igreja por seus próprios esforços, mas a recebem como presente de Deus. Ela é feita por ele e para ele. A membresia não é formada por escolha humana, mas pelo chamado divino. Ela é, portanto, essencialmente uma instituição divina. Tem sido descrita como “a companhia abençoada de todos os fiéis”. Não é uma estrutura rígida, mas a comunhão de todos aqueles nos quais, individual ou corporativamente, o Espírito de Cristo habita. É uma comunidade de crentes, daqueles que são “chamados para serem santos” (Rm 1.7). Algu­ mas características são chamadas de “notas” ou “marcas” da igreja. A. Unidade. Muita discussão tem ocorrido em tomo do caráter da unidade pela qual Cristo orou na véspera de sua crucificação (João 17.1­ 26). Sua oração não foi meramente pela unidade daqueles que já eram Seus discípulos, mas também pela a unidade dos crentes de épocas subseqüentes. Tal unidade é comparável à existente na própria Trindade. Representa a “unidade do Espírito” sobre a qual o apóstolo Paulo escreveu (Ef 4.3). Claramente, esta é uma oração relacionada a cren­ tes autênticos, que são verdadeiramente membros do corpo de Cristo.Tal unidade transcende os ele­ mentos divisíveis de raça, sexo e classe (G1 3.28).

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Unidade espiritual pode, é claro, existir e florescer sem uniformidade. Diversidade pode existir sem desunião (ICo 12.4-6). A unidade, da qual o NT fala, não é produzida, mas mantida. Ela já existe como uma criação do Espírito Santo. A igreja é uma porque Cristo seu Senhor é um, e todos os que estão unidos a Ele são também unidos uns aos outros (Ef4.1-6). B. Santidade. ONT esclarece que santidade é o propósito de Deus para todo o seu povo (IPe 1.15,16). E o resultado do trabalho do Espírito de Deus no crente. Ser santo significa ser separado do pecado e escolhido por Deus. Como Cristo é santo, assim também a igreja deve ser santa. Em virtude da justiça mediadora de Cristo, a Igreja é considerada santa aos olhos de Deus, mas esta santidade deve encontrar expressão na vida coti­ diana de seus membros. C. Catolicidade. Esta palavra, freqüente­ mente mal entendida, refere-se primariamente ao fato da universalidade da igreja. O do Cristianismo intenta todo homem em qualquer lugar. Na igreja cristã, os crentes constituem um todo orgânico. A igreja foi feita para abranger todas as nações (Mt 28.19), ensinar todas as coisas necessárias para a salvação (João 16.13) e nutrir seus membros em todas as graças cristãs (Ef 5.25-27). Acatolicidade da igreja se firma não somente no seu alcance mun­ dial, mas também na posse da verdade universal. D. A postolicidade. A igreja deve, verda­ deiramente, ser descrita como apostólica, já que é edificada ‘‘sobre o fundamento dos apóstolos e profetas, sendo ele mesmo, Cristo Jesus, a pedra angular” (Ef 2.20). A igreja, que foi fundada atra­ vés dos apóstolos, ainda é guiada pelos apóstolos através de seus escritos, que estão incorporados no NT. A verdadeira apostolicidade da igreja depen­ de, portanto, da aceitação das verdades pregadas pelos apóstolos, e do viver o tipo de vida que eles viveram e exemplificaram. Foi desta igreja que o Senhor disse: “As portas do infemo não prevalecerão contra ela” (Mt 16.18). Isto é verdadeiro para cada membro individual da igreja, assim como para a igreja como um corpo. A verdadeira igreja sobrevive a todos seus persegui­ dores e nenhum de seus membros perecerá. IV. Os

MEMBROS DA IGREJA

Sob ambas as Alianças, Antiga e Nova, sempre houve no mundo uma comunidade visível das

pessoas separadas por Deus. Nos tempos do AT, era a nação de Israel, enquanto agora pensa-se em termos do “novo Israel” — a igreja. Sob a Aliança Antiga, a circuncisão e a participação na Páscoa eram os símbolos externos do relacionamento da Aliança, enquanto hoje, o batismo cristão e a par­ ticipação na Ceia do Senhor são os sinais externos damembresia da Igreja. O ensino e os atos de Jesus Cristo implicam, claramente, uma comunidade distinguível. Os primeiros membros desta nova comunidade, aos quais o Senhor chamou, foram os discípulos. Eles foram o núcleo do novo Israel. O Senhor dirigiu seus ensinos éticos a eles, e lhes revelou o significado de sua própria missão como Messias. Foi a esta nova comunidade, que Cristo fundou, que os crentes foram acrescidos no dia de Pentecostes, quando responderam à pregação do Evangelho (Atos 2.47). Parece que a igreja primitiva exigia algo como uma simples confissão de fé, como “Jesus é Senhor” (ICo 12.3), como um tipo de “credo batismal”, uma profissão de fé sob a qual um homem poderia ser batizado. No NT, o batismo com água era o sinal normal de entrada na comunidade cristã. Entretanto, toma-se claro que é a fé em Cristo que toma um homem membro da comunidade cristã, e que é no batismo que este confessa sua fé. Quando alguém lê sobre igrejas cristãs, situadas em diferentes lugares, logo imagina grupos de cristãos sendo batizados nas áreas ou países mencionados. O grupo de membros dessas igrejas consistia naqueles que haviam professado sua fé no Evangelho de Cristo e que haviam sido batizados no nome de Cristo. A comunidade do povo de Deus, na terra, tem-se mostrado sempre mista em sua constituição. Nem todos que são nominal e externamente membros, estão necessariam ente em verdadeira e viva comunhão com Deus. Os Reformadores fizeram uma clara distinção entre a igreja católica ou universal, que é invisível e consiste do número completo de eleitos que já foram, são ou ainda serão congregados, e a igreja visível, que também é católica ou universal e consiste de todos aqueles que estão espalhados pelo mundo e professam sua fé em Cristo, seja ou não esta uma fé genuína. O apóstolo Paulo distingue entre aqueles que eram verdadeiros judeus e aqueles que meramente se conformavam aos rituais judaicos (Rm 9.6-8). Há inúmeras indicações, nos ensinos do Senhor e no NT em geral, de que a comunidade visível do povo de Deus deve ser apropriadamente mista, e não de raça pura, no que diz respeito à sua membresia. A experiência mostra que nem todos que parecem responder ao chamado do Evangelho

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tiveram, de fato, uma conversão genuína a Cristo (cp. Mt 13.47-49; 22.9-14). O Senhor advertiu seus discípulos acerca de um dia por vir, em que a genuinidade de sua confissão seria provada (Mt 7.24-27). Ele mostrou que o mero reconhecimento dele próprio, ou mesmo a participação em seu ser­ viço, não eram garantia de fé genuína e aceitação final aos olhos de Deus (Mt 7.21-23; Lc 13.23­ 30). Nos seus ensinos por meio de parábolas, o Senhor mostrou como a estratégia de Satanás é a de semear o joio no meio do trigo, e que estes cresceriam juntos até à colheita (Mt 13.24-30,36­ 43). Em última análise, somente o próprio Deus conhece aqueles que são seus. O próprio Senhor reconhece o verdadeiro Israel, que se encontra no meio do Israel nominal. Nos ensinos do Senhor, a ênfase mais solene é colocada na separação inevi­ tável que finalmente será feita, entre os discípulos meramente nominais e os verdadeiros, mesmo que temporariamente todos possam parecer ser um, na comunidade visível dos seguidores professos de Cristo. Mesmo as igrejas mais puras na terra têm a probabilidade de se tomarem sujeitas a alguma mistura de verdade e erro (ICo 13.12; Ap 2.2). A humanidade não deve pensar no visível e no invisível como duas igrejas distintas, mas como diferentes aspectos de uma única igreja, conforme vista pela perspectiva humana ou divina. Embora essa distinção entre igreja visível e invisível deva ser reconhecida, a responsabilidade da Igreja visível é a de fazer o máximo, dentro do que é humanamente possível, de modo que os que são admitidos na igreja sejam crentes genuínos. O ideal de uma igreja pura pode ser inatingível, mas deve permanecer como um ideal. A igreja invisível deve ser o padrão para a visível. É responsabilida­ de da igreja visível concretizar, da maneira mais completa, as perfeições da invisível, de tal forma que seus membros venham a consistir apenas de crentes verdadeiros. V. A VIDA E ADORAÇÃO NA

IGREJA

Enquanto a função primária de igreja é glorifi­ car a Deus (Ef 3.10; 1Pe 2.9), olhando do ponto de vista humano pode-se dizer que a igreja faz algu­ mas provisões específicas, (a) Provê a comunhão de seus membros. O novo relacionamento dos discípulos com Cristo encontrou expressão numa forma social. Nos primeiros dias da igreja cristã, a comunhão era um aspecto muito importante (At 2.42,44-47; 4.32-35). (b) Dá testemunho ao mundo. A igreja foi formada com o propósito de testemunhar ao mundo (Atos 1.8). Ela é comis­

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sionada para evangelizar (Mt 28.19,20). (c) Provê oportunidades para o serviço. Por intermédio da igreja local, o serviço cristão, dentro da comuni­ dade, é facilitado. Desde o começo, a caridade cristã foi ampla­ mente praticada. O exercício da ajuda mútua foi um dos meios principais de agrupar os vários grupos cristãos existentes nos primeiros dias do Cristianismo. A Igreja de Antioquia, largamente constituída de gentios cristãos, aproveitou a opor­ tunidade para mostrar seu senso de comunhão com a igreja de Jerusalém, constituída principalmente de judeus cristãos, enviando-lhe uma doação num tempo de grande escassez na Palestina (At 11,29ss.; 12.25). Essa caridade não foi demonstra­ da meramente entre igrejas, mas era uma atividade de grande ênfase dentro das Igrejas locais. Os sete diáconos originais eram, de fato, filantropos assumindo a responsabilidade da distribuição dos fundos da igreja para os pobres (Atos 6.1ss.). O apóstolo Paulo organizou uma coleta de grande escala, dentre as várias igrejas que ele havia fun­ dado, para aliviar a pobreza da Igreja de Jerusalém (Rm 15.25ss.; ICo 16.1ss.; 2Co 8.1ss.). O senso de obrigação mútua foi mantido vivo, e cristãos, em igrejas locais diferentes, foram lembrados de sua unidade essencial, em Cristo, com crentes de outros lugares. Parece ter havido uma organização de caridade, pelo menos nas igrejas gentias do NT, que ficou conhecida como a “ordem das viúvas”. Viúvas que não possuíam nenhum parente para sustentá-las, eram tidas como o alvo óbvio da caridade da igreja local. As qualificações para receberem a oferta incluíam real desamparo, boa reputação pessoal de exercício de caridade e hospitalidade, e ter sido esposa de um só marido (lTm 5). A prática da mordomia cristã é fortemente recomendada através de todo o NT. O apóstolo Paulo ensinou que o ato de doar deve ser sistemá­ tico e regular (ICo 16.2). Não deve ser inspirado por motivos indignos, nem tomado apenas como obrigação. O doar deve ser sacrifical (2Co 8.2,3; 9.6,11). Mais que isso, os mordomos cristãos de­ vem ser escrupulosamente honestos e abertos em suas transações financeiras (2Co 8.20-21). Ã. Adoração cristã. Os primeiros conver­ tidos ao Cristianismo foram aqueles cuja história religiosa e cultural havia sido moldada pela sina­ goga. O Cristianismo, portanto, entrou na herança de um padrão já existente de adoração, provido pelo ritual do Templo e da liturgia da sinagoga. Como T. W. Manson indicou, “os primeiros dis­

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cípulos foram judeus de nascimento e de criação, e em princípio é provável que eles tenham trazido para a nova comunidade pelo menos um pouco dos usos religiosos, aos quais estavam acostumados havia muito tempo”. Os três elementos básicos, que formavam o padrão da adoração na sinagoga, eram louvor, oração e instrução. O serviço seria aberto com um louvor pelo grupo. O hinário do AT, o Saltério, era então lido com olhos cristãos e usado para expressar a adoração cristã (Ef 5.19; Cl 3.16; Tg 5.13). Os cânticos incluídos nos capítulos iniciais do Evangelho de Lucas encontraram, sem dúvida alguma, seu caminho em um estágio inicial na adoração cristã. Também devem ter aparecido fragmentos de hinos judaico-cristãos no NT (por exemplo, Rm 11.33-35; lTm 1.17; 6.15,16). Há indicações da composição de hinos especificamen­ te cristãos, e provavelmente deve haver extratos deles em muitas epístolas (Ef 5.14; Fp 2.6-11; Cl 1.15-20; lTm 3.16; Hb 1.3). Há evidência abundante de que a oração comunitária era parte integrante da adoração na igreja primitiva. O próprio Senhor havia dado todo encorajamento nessa direção (Mt 18.19,20). Os Atos dos Apóstolos mostram a oração comuni­ tária dos crentes primitivos (Atos 2.42,46; 4.31). Eles invocavam o nome do seu Senhor ressurreto quando se encontravam para adoração (ICo 1.2). A palavra “Amém” foi adotada, uma vez que era um termo familiar na adoração na sinagoga, assim como havia sido no AT. Ela aparece no final das doxologias do NT, que dão louvor a Deus e ao seu Cristo (Rm 1.25; 9.5; 11.36; 16.27; G11.5; Ef 3.21; Fp 4.20, etc.). Também era de uso comum o adorador consentir com o que ouvia dos lábios de seus companheiros de fé (ICo 14.16). O elemento principal da adoração na sinagoga era a leitura e a exposição da Lei (Atos 13.14,15), e esse padrão básico foi levado para as assem­ bléias cristãs. Paulo entendeu a oportunidade de proclamar Cristo como o cumprimento da Lei e dos Profetas (Atos 13.46; 19.8). Timóteo foi encorajado a dar atenção à leitura pública das Escrituras (lTm 4.13). Paulo esperava que suas próprias cartas fossem lidas na adoração pública (Cl 4.16; lTs 5.27; Fm 2). Antes do fechamento do cânon do NT, há evidência de que as cartas de Paulo estavam sendo aceitas no mesmo nível que “as demais Escrituras” (2Pe 3.15,16). Elas eram objeto de estudo e meditação. A partir de Atos dos Apóstolos, é possível compor o conteúdo do “kerygma”, isto é, a pro­ clamação pública do Evangelho. Dava-se ênfase

à morte e ressurreição de Jesus Cristo, como os acontecimentos que cumpriram as profecias do AT e que exigiam um veredicto. Não há informação, no mesmo nível, acerca de instrução dada com res­ peito ao comportamento no contexto de adoração pública. Havia “profecia” (1 Co 14.3), “revelação” e elocução estática com interpretação (ICo 14.26). Parece ter havido considerável fluidez, com tempo dado para participação espontânea. E provável que nos tempos do NT já houvesse um padrão geral estabelecido para adoração e que também já existisse um padrão doutrinário aceito (2Co 9.13; Fp 1.27). Os membros podiam ser claramente definidos e os infratores recebiam tra­ tamento sumário. O sagrado depósito da fé devia ser guardado com muito zelo e entregue intacto às gerações seguintes (2Tm 2.2). As primeiras confissões cristãs de fé podiam ser resumidas nas seguintes palavras: “Jesus é Senhor” (Rm 10.9; ICo 12.3; 2Co 4.5). Esta era a fórmula apropriada para o novo convertido usar ao testemunhar sua nova vida (Atos 8.35-38; 16.31-33). B. Sacram entos. O termo “sacramento” é aplicado às duas ordenanças do NT, batismo e Ceia do Senhor, às quais a igreja tem sempre se considerado submissa. A palavra latina sacramentum era usada em círculos militares, para indicar o juramento pelo qual um soldado romano se comprometia a ser fiel ao seu comandante. Foi introduzida na linguagem da igreja por volta do final do 2- séc., ou começo do 3- séc. Sacramentos podem ser definidos como ordenanças, nas quais realidades espirituais são estabelecidas através de sinais visíveis, isto é, sinais que podem ser discer­ nidos pelos sentidos. O sinal visível no batismo é o lavar com água no nome do Deus Triúno, enquanto na Ceia do Senhor é o dar e receber o pão e o vinho. O sinal é assim considerado como aquele que, além da impressão que traz nos sentidos, ainda sugere reflexão de algo mais que está na mente. No Catecismo Menor, a seguinte definição é dada: “Um sacramento é uma santa ordenança, instituída por Cristo, na qual, por sinais sensíveis, Cristo e as bênçãos do novo pacto são represen­ tados, selados e aplicados aos crentes”. A palavra “representados” significa que coisas espirituais são fixadas, figurativa ou simbolicamente. “Selados” vai além da mera idéia de representação pictórica e transmite a idéia de ratificação. Portanto, os sacramentos capacitam o cristão a reivindicar todos os benefícios prometidos pelo Pacto da Graça. A palavra “aplicados” transmite a idéia de que os sacramentos não devem ser considerados

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meramente como sinais externos ou selos, pelos quais algo material é empregado para simbolizar ou ratificar o dom espiritual que é prometido; a idéia transmitida é a de que eles são canais de comunicação real da graça de Deus, em Cristo Jesus, a todos os que os recebem com fé. A eficácia espiritual destas ordenanças é sempre condicional, e não deve ser associada de forma absoluta com a simples administração e aplicação. Os sacramentos não têm nenhum poder espiritual em si mesmos, à parte do Espírito de Deus (no que tange à ação de Deus no sacramento) e da fé (no que tange ao homem). Os sacramentos têm sido descritos como “símbolos da fé cristã”, isto é, marcas que distinguem os cristãos dos não-cristãos.

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significado primário, é um ato simbólico, através do qual Deus designa homens e mulheres para união com ele, a fim de que desfrutem de todas as bênçãos incluídas no Evangelho. O batismo é associado com o estabelecimento de uma nova aliança e simboliza a entrada pessoal no gozo de seus benefícios. Possui certo paralelo com a aliança de Noé (IPe 3.18-22). Também é comparado com o batismo dos israelitas, sob a nuvem e pelo mar (lCo 10.1,2). Neste caso, a ênfase estava na sepa­ ração — a passagem pelo mar separava Israel da perseguição dos egípcios, e a nuvem os separava de Deus. Outro paralelo é com a aliança de Abraão. O que a circuncisão era naquela aliança, o batismo se tomou sob da nova aliança. A circuncisão é ci­ tada como “selo” (Rm 4.11) e esta mesma palavra 1. B a tis m o . Provavelmente a ordenança do parece ser usada em conexão com o batismo (2Co batismo derivou sua forma externa, ou do batismo 1.21,22; E f 1.13). A relação entre circuncisão e do prosélito judaico, ou do rito observado por João batismo é feita explicitamente em Colossenses Batista. João vinha administrando esta ordenança 2.11,12. Portanto, cristãos desfrutam da realidade por muitos meses antes de o Senhor começar seu prefigurada na circuncisão. ministério e, no tempo devido, o próprio Cristo A igreja, através dos séculos, tem sido niti­ se submeteu a ele. A idéia comum, subliminar ao damente dividida no que diz respeito, tanto ao batismo judaico, ao batismo de João e ao batismo modo, quanto aos legítimos receptores do batismo. cristão, é a de limpeza e purificação. Não há dú­ Os batistas têm sempre defendido fortemente a imersão, com base em que esse parece ter sido vida de que João Batista adaptou o rito judaico ao propósito de sua própria missão. Em preparação o modo usado nos tempos apostólicos (Mt 3.16; Jo 3.23; At 8.38) e que esta é a única forma que para o batismo, João enfatizava a necessidade representa adequadamente o significado do rito, de arrependimento para remissão de pecados. ante o argumento de que, no batismo, a morte e Submissão a isso era a profissão externa do arre­ a ressurreição de Cristo são simbolicamente pro­ pendimento, por parte do candidato, enquanto a clamadas (Rm 6.3-5). Outros têm argumentado água era o símbolo reconhecido de purificação. que a quantidade de água é relativamente sem No caso do Senhor, a ênfase principal foi sobre importância. A palavra do NT, traduzida como sua consagração ao seu ministério messiânico, acompanhada do testemunho divino quanto à “batizado”, não implica necessariamente total exclusividade de sua filiação divina. E provável imersão (cp. Lc 11.38), nem existe qualquer in­ que este evento decisivo na vida de Jesus tenha dicação de que todos os batismos no NT tenham exercido considerável influência, tanto na forma sido por este método. E questionável se todos os como no significado do rito do batismo, nos perí­ três mil convertidos no dia de Pentecostes foram totalmente imersos em água. odos apostólico e pós-apostólico. E significativo que Jesus tenha se referido à aproximação de sua O problema acerca dos legítimos receptores morte como um batismo “com que eu [Jesus] do batismo é mais sério. Batistas, e outros que sou batizado” (Marcos 10.38,39; Lucas 12.50), e aceitam os princípios batistas, argumentam que também tenha falado de forma semelhante a res­ o batismo de crentes é a única forma válida de batismo de acordo com o NT. Conseqüentemente, peito do martírio que sobreviria a alguns de seus seguidores. João Batista testemunhou a natureza o batismo pode ser dado apenas a um candidato transitória e imperfeita do rito batismal que ele que já tenha ouvido o Evangelho pregado e tenha ministrou. Ele contrapõe seu batismo com água ao respondido a ele com arrependimento e fé (Atos futuro batismo com o Espírito Santo e com fogo 2.38; 8.36). Enquanto todos concordam que, no (Mt 3.11; Mc 1.8; Lc 3.16), o qual recebeu seu caso de um adulto, o batismo é um sinal visível e cumprimento no dia do Pentecostes. selo das bênçãos da aliança, a questão surge no que Não havia, na igreja primitiva, nenhuma forma diz respeito a se deve, ou não, ser ministrado aos pela qual as pessoas pudessem ser incorporadas ao filhos dos que reivindicam pertencer ao povo de novo Israel, senão pelo batismo. O batismo, em seu Deus. Pedobatistas (os que batizam crianças) argu-

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mentam que os cristãos primitivos, sendo em sua maioria judeus e, portanto, acostumados à idéia da circuncisão infantil, necessitariam de instruções específicas do Senhor, caso os filhos dos crentes, sob a nova aliança, devessem ser excluídos do privilégio de receberem o sinal da aliança. Cita-se evidência do NT que sugere que filhos de crentes estão numa posição privilegiada. O apóstolo Paulo fala de crianças numa casa onde apenas um pai é crente como sendo “santas”, e isto sugere a idéia de pertencerem ao povo da aliança. Também se faz referência ao fato de que há várias ocasiões onde famílias inteiras são batizadas (At 16.15; 1 Co 1.16), e argumenta-se que isto seria uma su­ posição razoável para se crer que crianças teriam assim sido incluídas. Oscar Cullmann, escrevendo sobre este assunto, afirmou que não há exemplo, em todo o NT, de alguma pessoa, nascida numa família cristã, adiando seu batismo até que sua fé fosse declarada em pública profissão de fé. 2. Ceia do Senhor. Parece haver conside­ rável evidência no NT no sentido de que o partir do pão era o propósito para o qual a Igreja local se reunia (Atos 2.42-47; 20.7-12; ICo 11.17-20). Esta era, certamente, a prática da igreja do 2° séc. A eucaristia no NT diferia, entretanto, de sua contraparte moderna. Era mais que mera refeição sacramental e sempre incluía instrução. Tão logo a igreja foi constituída, no dia de Pentecostes, as duas ordenanças cristãs, do batismo e da Ceia do Senhor, passam a ser plenamente reconhecidas e praticadas. Ao escolher o pão e o vinho como símbolos do seu corpo e do seu sangue, o Senhor utilizou os elementos que já estavam presentes à mesa, como parte do ritual judaico da Páscoa, que ele estava, então, observando com seus discípulos. A nova ordenança foi enxertada na antiga (Mt 26.17; ICo 5.8). Muitas partes da igreja cristã têm escolhido diferentes frases do NT ao se referirem a esta ordenança. Existem aqueles que falam da Ceia do Senhor (ICo 11.20) e da mesa do Senhor (1 Co 10.21), enquanto outros preferem a designa­ ção de comunhão (1 Co 10.16); outros ainda usam o termo eucaristia, que significa ação de graça. Embora haja consideráveis diferenças de ponto de vista quanto ao entendimento da natureza da ordenança, esta é, geralmente, reconhecida como uma festa de comemoração (Lc 22.19), sendo um memorial não apenas de tudo o que Cristo foi, disse e fez, mas também num peculiar sentido, uma comemoração de sua morte (ICo 11.26). A idéia de participação conjunta é também de vital importância. Há uma real participação em Cristo

ao ser a Igreja reunida. Os crentes expressam de modo visivel sua união com a Cabeça da Igreja, o próprio Cristo (ICo 10.16,17). A idéia de um relacionamento pactuai claramente expressa nas palavras da instituição (Mt 26.28; ICo 11.25). Uma aliança implica obrigação mútua e, quando cristãos se reúnem junto à mesa do Senhor, eles renovam seus votos de fidelidade. Considerando que alguém possa pensar que a Ceia do Senhor seja essencialmente uma lembrança do passado, ela é também uma festa de esperança (Mt 26.29; ICo 11.26). A festa terrena aponta para uma festa pascoal mais gloriosa no reino do porvir, e os cris­ tãos são relembrados da “esperança abençoada” do retomo de seu Senhor. Considerando que cristãos concordam, em geral, que a Ceia do Senhor deve ser tida como o ato supremo de adoração cristã, existem diferenças consideráveis de opinião, quanto à freqüência com a qual ela deve ser observada. Pelas várias alusões em Atos dos Apóstolos, e também nas epístolas, costu­ ma-se inferir que os cristãos primitivos “se reuniam para o partir do pão” regularmente no primeiro dia da semana (Atos 2.46,47; 20.7; ICo 11.20). Em algumas áreas da igreja cristã, entretanto, os cultos de comunhão são feitos apenas uma ou duas vezes no ano, e é bastante enfatizada a necessidade de um auto-exame prévio e adequado (ICo 11.28). E bem claro que, nos tempos apostólicos, a eucaristia fazia parte de uma refeição comunitária, ou ágape. E difícil saber se a frase “partir do pão” (Atos 2.42; 20.7-12) denota de fato esta refeição comum, ou se é usada apenas para se referir à Ceia do Senhor. Até que Paulo escrevesse à Igreja em Corinto, é evidente que a Igreja já havia formado o hábito de se encontrar para uma refeição antes de participar da Ceia do Senhor (ICo 11.17-34). O apóstolo lamenta o comportamento de alguns membros da igreja, que faziam de tal ocasião um pretexto para glutonaria. O ágape deve ter se desenvolvido a partir das refeições comuns judai­ cas, ou de um desejo de perpetuar a comunhão à mesa, a qual os apóstolos haviam desfrutado com seu Senhor durante seu ministério na terra. Com o passar do tempo, o ágape teve de ser separado da Ceia do Senhor, devido à falta de consideração mútua, que impedia a eucaristia de ser celebrada com um espírito apropriado. VI. O MINISTÉRIO DA

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A. Apóstolos. Na igreja do NT, qualquer dis­ tinção radical entre “clérigos” e “leigos” era desco­ nhecida. Cada membro da igreja era lembrado de

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que, ele ou ela, possuía um ministério específico a ser cumprido. A igreja foi chamada como um todo para o trabalho do ministério. Havia, entre­ tanto, um grupo de homens que pertencia a uma classe especial — os apóstolos. O termo significa, simplesmente, aqueles que são enviados. No uso secular era aplicado ao envio de um exército, ou de uma frota, para a guerra. Mais tarde, foi usado para significar todo tipo de pessoas enviadas com um propósito estabelecido e em missão especial. Esses enviados apenas cumpriam as ordens dos seus superiores. A ênfase está sobre quem envia, mais do que na pessoa enviada. As qualificações destes homens são descritas pelo apóstolo Pedro em Atos 1.21,22. Eles foram indicados por orde­ nação direta de Cristo (Marcos 3.14) e haviam sido testemunhas oculares de sua morte e ressurreição. O benefício de seu ministério apostólico especial tomou-se permanentemente disponível para toda a igreja, por seus escritos preservados no NT. Não pode haver sucessores dos apóstolos neste sentido. Em outras palavras, a verdadeira sucessão apostólica é a sucessão dos ensinos apostólicos, ao invés de uma forma específica de ministério. Em termos gerais, os apóstolos não parecem ter sido estabelecidos em lugares específicos, mas tinham uma comissão peregrina, viajando exten­ sivamente. Em Jerusalém, onde a igreja cristã foi primeiramente estabelecida, os apóstolos eram os líderes inquestionáveis, com Pedro provavelmente ocupando a posição mais proeminente. Não há evidência no NT que sugira que os após­ tolos normalmente presidissem os cultos da santa comunhão, ou que ministrassem habitualmente o basitmo; também não se tem a impressão de que eles regularmente praticassem ordenação. É mais provável que a palavra “apóstolo” tenha sido usada num sentido duplo — para indicar um delegado especial enviado por uma igreja (2Co 8.23; Fp 2.25), mas principalmente para descrever aqueles que haviam tido a experiência única de conhecer o Senhor encarnado. Como A. F. Walls diz no NBD, “Pela natureza das coisas, o ofício não poderia ser repetido ou transmitido, assim como a essencial experiência histórica não poderia ser transmitida àqueles que nunca conheceram o Senhor encarna­ do, ou testemunhado uma manifestação do Senhor ressurreto”. Seu testemunho de Cristo era direto e não derivado. Por essa razão os apóstolos são uma classe à parte.

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anciãos. Logo no começo da história da igreja cris­ tã, a necessidade de uma administração apropriada foi rapidamente reconhecida. Essa necessidade foi primeiramente suprida na situação local pela indicação dos Sete (Atos 6.1-6). Muitos vêem os sete como os “diáconos” originais. E digno de nota que eles tenham sido escolhidos pela igreja como homens espiritualmente capacitados para o serviço, além de serem bons administradores. Eles foram ordenados pelos apóstolos, ordenação essa acompanhada de oração e imposição de mãos. Em primeiro lugar, esses homens foram separados para cuidar do aspecto administrativo da vida da Igreja, a fim de dar liberdade àqueles com dons mais es­ pecificamente “espirituais”, para o trabalho para o qual Deus os havia chamado. As qualificações para o oficio de diácono são descritas pelo apóstolo Paulo em 1 Timóteo 3.8-13. E claro, a partir desta passagem, assim como a partir de Atos 6 e Filipenses 1.1, que a posição de diácono era amplamente reconhecida na igreja primitiva. Provavelmente não havia similiaridade entre este ofício e o dos levitas ou atendentes da sinagoga, com os quais os judeus cristãos estariam familiarizados. É de se notar que a palavra “diácono” é aplicada ao próprio Jesus (Rm 15.8 e G1 2.17, traduzida por ministro nas versões em português).

C. Presbíteros — Bispos. A primeira referência a anciãos ou presbíteros aparece em ligação com a igreja em Jerusalém (Atos 11.30). Não há referência a presbíteros em Antioquia (Atos 13.1), nem são mencionados nas cartas mais antigas dos apóstolos. Paulo e Bamabé, entretanto, em sua primeira viagem missionária, ordenaram presbíteros em todas as igrejas que eles fundaram (Atos 14.23). É claro que os presbíteros, aos quais Paulo se dirigiu em Éfeso (Atos 20.17ss.), e aqueles citados na primeira epístola de Pedro e na epístola a Tito, tiveram um papel importante a desempenhar na vida da igreja. Nesse estágio da história da igreja, os termos presbyteros e epíscopos eram usados de forma permutável. Paulo, por exemplo, chama os presbíteros da Igreja de Éfeso (Atos 20.17) e então se dirige a eles como bispos ou guardiães (v.28). Semelhantemente, Pedro exorta os presbíteros das igrejas a cumpri­ rem o seu ofício de bispos, ou superintendente, dignamente (IPe 5.1,2). As qualificações para o presbiterato são descritas na primeira carta de Paulo a Timóteo (lTm 3.1-7). Uma das funções B. Diáconos. Havia três ofícios na sinagoga principais dos presbíteros era a superintendência deste períodorministro ou diácono, ancião ou pres­ pastoral geral da igreja. Os presbíteros também bítero, juntamente com o regente ou presidente dos possuíam certos poderes executivos (Hb 13.17) e

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se afadigavam na palavra e no ensino ( 1Tm 5.17). Eles visitavam os doentes (Tg 5.14) e também tinham a responsabilidade de ordenar outros (Tt 1.5). Um fato interessante é que, assim como o termo “ancião” era familiar àqueles que haviam crescido num ambiente judaico, também o termo “bispo” ou “supervisor” era freqüentemente usado pelos gregos para descrever o supervisor de um clube religioso ou sociedade. Da mesma forma, deve-se notar que os presbíteros possuem as fun­ ções tanto de pastores (Atos 20.28; IPe 5.2) como de mestres (lTm 3.2; Tt 1.9). As funções principais do presbítero eram as de pregar o Evangelho, fazer a superintendência pastoral e exercer liderança espiritual. Não há instruções claramente descritas acerca de quem tinha o poder de presidir a Ceia do Senhor ou de batizar. De fato, há uma notável ausência de instruções precisas no NT sobre tais assuntos. Parece que os vários ministérios cres­ ceram conforme as situações demandavam e o Espírito de Deus dirigia. Uma coisa é certa — não há referência no NT a nenhum ministro cristão representando como um sacerdote que apresen­ tasse oferta sacrifical. A igreja como um todo é considerada como um sacerdócio (IPe 2.5,9) e o Senhor é citado como o grande Sumo Sacerdote. A função do sacerdote que oferecia sacrifícios no AT não era mais requerida, uma vez que o grande sacrifício do Calvário já havia acontecido. Ainda que o NT dê suporte à idéia de certos homens sendo separados para ministérios específicos, ele não encoraja o surgimento de uma casta clerical com funções sacerdotais. Ao mesmo tempo, o NT toma claro que alguma forma de ministério é essencial para a estabilidade e vida da igreja. Não existem regras rígidas e fixas. Há, ao contrário, uma constante espera em Deus e prontidão em ouvir a voz do Espírito Santo e obedecer ao que é ouvido. Nos primeiros dias do Cristianismo parece ter havido uma variedade considerável de ministérios na igreja.

peciais para a igreja primitiva— homens aos quais o Espírito concedera um discernimento excepcional acerca do “mistério de Cristo” (Ef 3.3-5). E. Evangelistas. Filipe, escolhido como um dos sete, é também descrito como “o evan­ gelista” (Atos 21.8). O ofício de “evangelista” é mencionado imediatamente depois de “apóstolo” e “profeta” (Ef4.11). A alusão é a homens na igreja dotados de um dom particular para evangelismo. O equivalente moderno poderia ser “missionário pioneiro”. Na igreja primitiva, o evangelista era aquele que primeiro trazia a mensagem do Evange­ lho e preparava o caminho para um trabalho mais sistemático de oficiais estabelecidos na igreja. F. Pastores e Mestres. Pastores e mes­ tres são dados à Iigreja, primariamente, “para o aperfeiçoamento dos santos, para o desempenho do seu serviço” (E f 4.12). O trabalho deles é atuar como pastores e, assim, pastorear a igreja de Deus. Eles devem ser considerados dignos de duplicada honra (lT m 5.17). A frase “pastores e mestres” provavelmente deve ser entendida como referência a dois tipos complementares de ministério, que os presbíteros na igreja local são chamados a exercer. Há inúmeras referências no NT com respeito a dons espirituais (charismata), amplamente dis­ tribuídos na igreja cristã a fim de que homens e mulheres estejam preparados para seus ministérios particulares. Paulo fala que o Espírito “distribui, como lhe apraz, a cada um, individualmente” (ICo 12.11). A lição principal é a de que qualquer tipo de ministério requer dom espiritual, e aqueles, para tanto separados pela Igreja, devem ser reco­ nhecidos como depositários dos necessários dons espirituais, que são o seu equipamento essencial. VII. O GOVERNO

DA IGREJA

O NT não descreve regras precisas quanto à D. Profetas. Os profetas são postos lado a forma de ministério ou de govemo da igreja. Atra­ lado com os apóstolos, no que se refere à liderança, vés dos séculos, várias teorias acerca do govemo na igreja primitiva (1 Co 12.28; E f 4.11). O profeta, da igreja têm surgido, cada uma das quais rei­ assim como o apóstolo, era diretamente chamado vindicando alguma base espiritual. Basicamente, por Deus e cumpria suas funções sem menção a estas ordens diferentes podem ser descritas como ordenação ou autorização humana. Na igreja em episcopal, presbiteriana e congregacional. Antioquia, os profetas estavam intimamente asso­ ciados aos mestres (Atos 13.1). Sem dúvida eles A. Episcopal. O sistema episcopal é o govemo da igreja por bispos (epíscopoi). Os epis­ combinavam proclamação com predição (11.28; copais reconhecem o triplo ministério de bispos, 21.10,11). Eles incluíam, em seus ministérios, exor­ tação (15.32), edificação e consolação (ICo 14.3). sacerdotes e diáconos, como básicos para a vida da igreja. O único ministro capacitado para ordenar é Assim como os apóstolos, os profetas eram dons es­

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o bispo, a quem foram passadas algumas funções originalmente associadas aos próprios apóstolos. Indo ainda mais longe, alguns argumentam que os apóstolos ordenavam seus sucessores e que estes, por sua vez, ordenaram seus sucessores, numa linha ininterrupta até ao dia de hoje. Essa teoria, entretanto, é passível de sério questionamento. O elaborado sistema episcopal, como é conhecido hoje, não é encontrado no NT, exceto possivel­ mente em estado embrionário. O moderno bispo anglicano, por exemplo, diferente do presbítero do NT, exerce a supervisão de um número grande de igrejas em sua “diocese” e tem autoridade sobre os clérigos dessa área. Os presbíteros, no NT, têm um chamado estritamente local e são subordinados apenas ao sumo Pastor. O moderno bispo monár­ quico considera-se mais próximo dos apóstolos e do ministério que eles exerciam, do que dos presbíteros-bispos, cujo ministério era em grande parte, se não inteiramente, confinado à igreja local. E verdade que, embora Timóteo e Tito parecessem ter tido autoridade significativa sobre diversas igrejas, eles estavam mais localizados do que os apóstolos, e isso não é um equivalente adequado do moderno bispo monárquico. Tiago, a quem Paulo descreve como apóstolo (Gl 1.19), ocupava uma posição proeminente na Igreja de Jerusalém e parece não ter viajado tanto quanto os outros após­ tolos. Em certos aspectos, ele seria um protótipo mais acurado do hodierno bispo anglicano, embora sua autoridade não fosse de maneira nenhuma absoluta. O sistema episcopal é o resultado de um processo de desenvolvimento constante e a sua forma atual não se encontra no NT.

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bíteros docentes e presbíteros regentes (1 Tm 5.17). O presbítero docente é ordenado pela imposição de mãos de outros presbíteros, depois de receber o “chamado” de uma congregação local. Presbí­ teros regentes são escolhidos pela congregação e admitidos ao ofício por meio de ordenação. Eles podem não assumir o ministério da Palavra e dos sacramentos, mas assistem no governo da igreja e no exercício da disciplina. Possuem também responsabilidade na administração das finanças da igreja.

C. Congregacional. O sistema congregacional é a forma de governo da igreja adotada pelos cristãos que enfatizam a autonomia e indepen­ dência da congregação local. Esses afirmam que ninguém está em posição de exercer autoridade sobre uma congregação local da igreja cristã. Nenhuma “ordem de ministério” é reconhecida, no sentido de classe de homens separados por algum dom especial da graça divina, que lhes seja conferido numa cerimônia de ordenação. Na verdade, homens ordenados são, estritamente falando, pessoas leigas que fazem o trabalho da igreja em tempo integral. Dá-se ênfase ao fato de que apenas Cristo é Cabeça de sua igreja (Cl 1.18, etc.). Quando dois ou três crentes se reúnem, o Senhor está com eles (Mt 18.20). Como os crentes em geral representam o sacerdócio, não há mais, sob a nova aliança, espaço para a interposição de uma classe especial de sacerdotes. A função sacerdotal é agora exercida por todos. Se o crente comum tem direito de acesso imediato a Deus (Hb 10.19-22), então é impossível vislumbrar um ministério que exerça qualquer função mediadora B. Presbiteriano. O sistema de governo da essencial. Freqüentemente se aponta que a ênfase Igreja, através de presbíteros ou anciãos também do NT, em geral, está na congregação local. Há reivindica precedência nas Escrituras. Os Refor­ pouca evidência de qualquer controle episcopal madores viam os presbíteros do NT como oficiais ou presbiteriano sobre a igreja como um todo. que mantinham o governo nas igrejas. Em cada Os presbíteros-bispos parecem ter exercido sua Igreja local havia um grupo de presbíteros que autoridade na esfera da congregação local, mas não formavam um tipo de comitê responsável pelos além dela. O ministério cristão é simplesmente o assuntos da igreja. Em Atos 15, encontramos os ministério de Cristo através de homens chamados presbíteros agindo em conjunto com os apóstolos e comissionados por ele. num concílio solene. Quando, no decorrer do A evidência do NT é insuficiente para se saber tempo, os apóstolos saíram de cena, os presbíteros precisamente qual era a posição da igreja primitiva permaneceram como os oficiais mais importantes nesse assunto. Sabe-se que havia alguns oficiais, da igreja. Muitos presbiterianos diriam que este tais como presbíteros-bispos e diáconos, mas não sistema é mais fiel ao espírito e à letra do NT, do se sabe exatamente quais eram suas funções e que qualquer outro sistema moderno. Tendo em posição. Nenhum dos sistemas atuais de governo mente passagens do NT, tais quais Atos 1.15ss. e da igreja pode reivindicar ser o único justificado Atos 13.1-3, os presbiterianos reconhecem que a nas Escrituras, embora existam elementos no NT congregação deve ter voz na seleção dos homens que levaram ao surgimento de cada um deles. E para o ministério. Uma distinção é feita entre pres­ significativo que, no correr da história, Deus tenha

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se agradado de dar sua bênção a mais de uma forma de organização cristã. VII. As

PRERROGATIVAS DA IGREJA

A. "As chaves do reino". À igreja foram dadas “as chaves do reino dos céus”, o que é uma maneira figurada de dizer que lhe foi dado o privi­ légio de destrancar e abrir os portões da cidade de Deus, para aqueles que hão de entrar. Essas chaves foram usadas pelo apóstolo Pedro no dia de Pente­ costes (Atos 2). Ele abriu os portões do reino para a vasta multidão que ouvia a sua pregação. B. "Atando e desatando". Diz-se, acerca da igreja, que ela tem o poder de “atar e desatar”. “Atar” e “desatar” eram termos rabínicos que se referiam a regras e regulamentos para a ordem da comunidade judaica. Quando o Senhor conferiu este poder a Pedro, e mais tarde aos doze, ele estava lhes dando o direito de tomar medidas apropriadas para a conduta dos assuntos da igreja e o exercício da disciplina. John R. W. Stott resume isso da seguinte maneira: “É através de atar e desa­ tar certas práticas (declarando-as legais ou ilegais) que a igreja pode ir adiante para atar aqueles que desprezam seus ensinos e desatar aqueles que... tendo-o desprezado, se arrependem” (Confess Your Sins, pág. 45). Em João 20.23 são usados os termos “perdoar” e “reter”. Aparentemente o Senhor estaria dando à igreja a autoridade para declarar os termos do perdão, ou da condenação, por Deus. E tarefa da igreja declarar, no nome de Jesus, em qual base Deus perdoará e em qual condenará. C. O exercício da disciplina. O exercício da disciplina é uma prerrogativa da igreja. O puri­ tano John Owen definiu disciplina como “o devido exercício daquela autoridade e poder que Cristo, o Senhor, em Sua Palavra e através dela, garantiu à igreja, para sua continuidade, aumento e preserva­ ção na pureza, ordem e santidade, de acordo com Seu chamado (M tló. 19; Rm 12.8; 2Co 10.4-6;Ap 2.2,20)”. Existem várias passagens do NT que se referem, diretamente ao exercício de tal disciplina (e.g., ICo 5.2,7,13; 2Co 2.5-7; 2Ts 3.14,15; ITm 1.20; Tito 3.10). No caso da Igreja em Corinto, a ofensa que estava causando escândalo público era de incesto, e a igreja foi admoestada pelo apóstolo Paulo por não ter ainda tomado as medidas neces­ sárias. O propósito da disciplina na igreja é duplo: primeiramente, salvaguardar a pureza da igreja e, em segundo lugar, ser um meio para trazer a parte

ofensora ao arrependimento. Parece que na igreja primitiva a excomunhão — a exclusão permanente ou temporária de um membro, da comunhão com a igreja — era exercida tanto com base moral quanto doutrinária. Enquanto o problema na igreja de Corinto era de natureza moral, Paulo, em sua primeira carta a Timóteo, refere-se ao fato de que havia excomungado Himeneu e Alexandre por causa de seus falsos ensinos. A frase “entregue a Satanás” é usada em duas ocasiões pelo apóstolo, e significa, sem dúvida, “colocar fora da comunhão cristã, dentro da província de Satanás, isto é, o mundo pagão”. O próprio Senhor deixou claro que é respon­ sabilidade daquele que ofende a outro reconhecer sua falta (Mt 5.23,24), e que é incumbência do que foi ofendido perdoar o irmão penitente (Lc 17.4). Se, em particular, a admoestação não for bem sucedida, então deve ser feita na presença de mais duas ou três pessoas. Se estas admoesta­ ções falharem, o assunto deve ser levado diante da igreja. O NT responsabiliza a igreja toda pelo exercício da disciplina, ainda que ela possa delegar essa autoridade para seus oficiais. Deve-se ter sempre em mente o fato de que a punição, assim como a forma pela qual é aplicada, não tem como objetivo retribuir a ofensa, mas corrigir o ofensor. Ainda mais, o ofensor, quando sob disciplina, não deve ser considerado como inimigo, mas como irmão em erro (2Ts 3.15). IX. A MISSÃO

E DESTINO ÚLTIMO DA IGREIA

A tarefa primária, dada pelo Cristo ressurreto aos seus discípulos, foi a do evangelismo (Mc 16.15;Lc24.45-47;At 1.8). O propósito de Deus é que a comunidade eleita aumente continuamente, tomando-se finalmente completa. No exercício dessa tarefa, a igreja é comissionada a “pregar o Evangelho”. Ainda que essa comissão tenha sido dirigida, em primeira instância, aos onze, ela foi subseqüentemente dada ao grupo mais ampla dos discípulos. Na verdade, a igreja toda é chamada a compartilhar a tarefa divinamente outorgada de pregar o Evangelho a todo homem, em qualquer lugar. O Evangelho é de Deus, mas ele confiou ao homem tanto o ministério como a mensagem da re­ conciliação (2Co 5.18-20). Se aprimeiraobrigação do povo redimido de Deus é a de adorar, a segunda é a de testemunhar (IPe 2.9). Nenhuma igreja pode fugir da responsabilidade que Deus lhe deu, como instrumento escolhido por Cristo para testemunhar o nome de Cristo e proclamar sua mensagem, em todo lugar onde a igreja se encontre.

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Cristo retratou seus discípulos exercendo sau­ dável influência na comunidade. Eles deveriam ter as qualidades anti-sépticas do “sal”. Ao mesmo tempo, deveriam ser “luz” num mundo obscure­ cido e, por razão de seu chamado, perceberiam ser inevitavelmente tão visíveis quanto “uma cidade edificada sobre um monte” (Mt 5.13-16). A igreja na presente dispensação pode ser adequadamente descrita como militante, uma vez que está engajada na guerra santa contra os poderes das trevas (Ef 6.10-17). Por outro lado, a igreja no céu pode ser descrita como triunfante, porque sua vitória já foi alcançada. Em qualquer geração, a igreja que milita na terra representa apenas uma pequena porcentagem do povo redimido de Deus. A igreja desfrutará da completa consumação de seu destino apenas quando Cristo retomar, o número dos eleitos esti­ ver completo e todos os crentes reunidos. Então, e somente então, a igreja será completamente pura, porque o mau será separado do bom, e o falso do verdadeiro (Mt 13.39,41,42,47-50; 24.31). Será então que os eleitos de Deus receberão seus corpos glorificados e compartilharão da glória de Cristo (ICo 15.20-23,51-54).

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do reino de Deus nas Escrituras é a do reinado de Deus nos corações dos homens, um reinado que não alcançará seu ponto culminante até o retomo de Cristo. Teólogos católicos romanos têm, em geral, identificado o reino com a igreja visível, enquanto os Reformadores identificaram-na com a igreja invisível. B. A igreja como "extensão da En­ carnação". No movimento para “redescobrir a igreja”, alguns têm extrapolado os limites que as Escrituras estabelecem e têm descrito a igreja como a “extensão da Encarnação”. Aqueles que se pronunciam dessa forma exageram a metáfora bíblica que descreve a igreja como o “corpo de Cristo”, mas deixam de levar em conta o fato de que, no NT, essa figura é rigidamente limitada em sua aplicação. Em nenhum lugar a igreja é igualada a Cristo. Forçar qualquer doutrina como essa leva inevitavelmente a reivindicações de infalibilidade da igreja e à noção errônea da participação da igre­ ja, com Cristo, na oferta do sacrifício do Calvário, ao Pai, por meio da eucaristia.

C. A igreja e as igrejas. Sem dúvida, um dos assuntos mais fundamentais no presente debate X. ssuntosrelacionadosàigreja teológico refere-se à verdadeira natureza da igreja. E necessário enfatizar que o NT jamais vislumbra A. A Igreja e o reino de Deus. Muita a possibilidade de um crente viver a vida cristã à discussão tem surgido no que diz respeito à relação parte do contexto da igreja local. A igreja, no NT, entre o reino de Deus e a igreja. Obviamente, há começava a existir assim que um grupo de crentes uma conexão íntima entre eles. Tanto a cidadania se reunia para o culto regular, para a instrução na no reino de Deus, quanto a membresia da igreja, são Palavra de Deus, para a comunhão, e para obediên­ determinados pela regeneração (Mt 18.3, Jo 3.3,5). cia às ordenanças do batismo e da Ceia do Senhor Pode-se dizer que o reino é um conceito mais amplo (At 2.41,42). A comunidade dos discípulos foi do que a igreja, na medida que representa o reino descrita como igreja mesmo antes que houvesse de Deus em toda esfera da atividade humana. A uma ordem estabelecida para a disciplina e a igreja representa aqueles em cujas vidas o reino govemo espiritual (At 5.11). Os oficiais da igreja toma forma visível e vivem sob os mandamentos não constituem a igreja, embora tenham um papel de seu Rei. A igreja é, de fato, o instrumento do importante dado por Deus a desempenhar na igreja reino, a comunidade daqueles que esperam pela e em seu favor. A ênfase do NT é na igreja como vinda do reino em poder e grande glória. um organismo vivo, ao invés de uma organização. O Reino é considerado tanto presente como fu­ E a presença do Senhor vivo que autentica a igreja turo. Começou com a pessoa do Cristo encarnado, local, a qual é, por sua vez, expressão da igreja mas sua consumação ainda é futura. A igreja é o universal. Deve-se notar que, em contraste com agente de Deus, pela qual seu reino é estendido os meticulosos detalhes oferecidos a Israel quanto nos corações e nas vidas de homens e mulheres. ao Tabernáculo e o sacerdócio, muito pouco é dito Aqueles que se tomam membros da igreja de Cris­ no NT acerca da organização e administração da to também se tomam herdeiros de seu reino. igreja, ainda que as qualificações daqueles que Tem havido uma tendência, por parte de alguns, possuem um ofício sejam claramente enunciadas. de vir o reino como uma nova condição social O quadro apresentado pelo NT parece sugerir que alcançada pelo homem e marcada por padrões cris­ a verdadeira unidade da igreja é melhor expressa tãos, enquanto outros o têm equiparado com um através de considerável variedade de formas ex­ reino teocrático restaurado na terra. A idéia básica temas. No NT são encontrados cristãos locais em

A

.

192

IGREJA, ADORAÇÃO DA / IJOM

comunhão uns com os outros e ao mesmo tempo não vinculados de forma organizacional com cristãos de outras localidades. Dr. Hort, em The Christian Ecclesia (pág. 168), referindo-se ao ensino da Epístola aos Efésios, escreve: “Nem uma palavra na epístola mostra a eclésia única como sendo constituída de muitas eclésias. Para cada eclésia local, Paulo atribuiu uma unidade correspondente própria; cada uma é corpo de Cristo e santuário de Deus, mas não há nenhum agrupamento delas em partes de um todo ou em um grande todo. Os membros que formam a eclésia única não são comunidades, mas homens individuais. A eclesia única inclui todos os mem­ bros de cada eclésia parcial, mas suas relações com elas todas são diretas e não, mediadas”. A conclusão do Dr. Newton Flew é a de que “A eclésia de Deus é o povo de Deus, com uma vida contínua que remonta à história de Israel, aos anti­ gos profetas e mártires, até ao chamado de Deus a Abraão; remonta, ainda mais distante, ao propósito de Deus antes da fundação do mundo. A origem da eclesia reside na vontade de Deus” (Jesus and His Church, pág. 181). No que diz respeito ao ministério da igreja, muitos estão de acordo com os sentimentos expressos pelo Professor T. W. Manson: “Há apenas um ministério essencial na igreja, o ministério perpétuo do ressurreto e sem­ pre presente Senhor. Todos os outros ministérios são derivativos, dependentes e funcionais. Todos os ministérios são funções exercidas pelo corpo de Cristo, através de órgãos que são órgãos do Corpo” (The Church’s Ministry, pág. 100). Assim como a igreja é criação de Deus, assim também é a sua unidade. A parte do homem não é criá-la, mas mantê-la e exprimi-la. O NT não necessariamente inclui a formação de uma elabo­ rada organização entre igrejas. Na era apostólica, nenhuma igreja era superior à outra e nenhum centro no mundo era considerado sede da igreja na terra. Como Allan Stibbs apontou: “Quando o Novo Testamento se refere a congregações locais, elas não são chamadas coletivamente de ‘a igreja’; isto é, elas não são tidas como partes constituintes de uma instituição terrena organizada. Antes, elas são explicita e surpreendentemente chamadas, no plural, de ‘as igrejas’... cp. Ap. 2.7; ICo 11.16” (G od’s Church, pág. 66). BIBLIOGRAFIA. F. J. A. Hort, The Christian Ecclesia (1897);T. M. Lindsay, The Church and the Ministry in the Early Centuries (1907); R. N. Flew, Jesus and His Church (1943); T. W. Manson, The Church's Ministry (1948); H. Leitzmarm, The Beginnings o f the Christian Church, 3

ed. (1955); F. F. Bruce, The Spreading Flame (1958); A. M. Stibbs, God ’s Church (1959); R. A. Cole, The Body o f Christ (1964); R. P. Martin, Worship in the Early Church (1964); L. Morris, Ministers o f God (1964).

G. W.

IGREJA, ADORAÇÃO DA. Veja

Kirby

Adoração.

IIM (□” 57). 1. Cidade “no extremo sul” da tribo de Judá (Js 15.29). 2. (D’-Q57n ” 57). Forma abreviada d&Ijé-Abarim (Nm 33.45; ARC, “Abarim”; NVI, “Ijim”; BJ, “Jeabarim”). Não se trata da mesma localidade mencionada em Josué 15.29.

IJÉ-ABARIM (nnasn ” 57). Um dos lugares onde os israelitas fizeram uma parada durante sua mar­ cha pelo deserto; ficava entre Obote e o vale de Zerede ouDibom-Gade (Nm 21.11,12; 33.44,45). Ficava ou em Moabe (33.44), ou em sua vizinhan­ ça (21.11). Pode ser que a sua localização seja a região de Mahaiy.

IJOM (-p’57, montão, amontoado [?]). Cidade de Naftali no Vale Hulé, ac. 15 km ao norte de AbelBete-Maca, na estrada que vem de Hazor. O vale é limitado a oeste pelo rio Litani e a leste pelo Monte Hermom. Tanto Amenotepe II quanto Ramsés II tomaram essa rota nas campanhas que os levaram até o rio Orontes. Os invasores do norte usavam essa rota para entrar na Palestina, e.g., Ben-Hadade de Damasco (lR s 15.20) durante o reinado de Baasa, e Tiglate-Pileser III da Assíria (2Rs 15.29) na deportação durante o reinado de Peca. O nome aparece em vários textos: os Textos de Execração do séc. 19 a.C. listam c’yn (n2 E. 18) como um dos sessenta e quatro nomes de lugares dados a essas estatuetas [Os Textos de Execração eram figuras de cerâmica que continham, cada uma, o nome de um inimigo do Egito. Essas figuras eram quebradas para invocar maldição. N. do T.]. Tutmés III dá a mesma pronúncia em sua lista das 119 cidades cananéias (nQ95). Tiglate-Pileser III não lista essa cidade, mas menciona que ela fica no sul, em uma passagem quebrada no Tablete de Ninrode. O local deve ser identificado provavelmente com a moderna Tell Debbin perto de Merj ‘ayün, a qual parece preservar o antigo nome. Há quem duvide dessa identificação, porque as explorações

193

ILAI / 1LÍRIC0

arqueológicas de superfície não encontraram cerâ­ mica da Idade do Ferro II (900-600 a.C.), conforme as narrativas dos livros dos Reis. BIBLIOGRAFIA. G. Posener, Princes et Pays d 'Asie et de Nubie (1940), 74; Y. Aharoni, Land o f the Bible (1967), 151,264,328, 329.

W. C.

Kaiser

ILAI (---j). Um aoíta, um dos trinta valentes de Davi (lC r 11.29). Em 2 Samuel 23.28 ele é cha­ mado de almom

Z

.

ILHA, ILHAS DOS GENTIOS (’« etk). Deriva­ do, aparentemente, do conceito raiz de “terra ha­ bitável”, termo que abrange um amplo espectro de significados. Sem levar em consideração traduções erradas ocasionais da KJV, como, por exemplo, os que foram corrigidos para “hiena” (Is 13.22 ARA, ARC e NVI), as conotações se referem a ilhas verdadeiras em geral (Ez 26.18) e em parti­ cular (Ez 27.6), terras secas em oposição a terras molhadas (Is 42.15) e particularmente regiões costeiras. Algumas vezes, regiões litorâneas são distinguidas do interior (Et 10.1), o que abrange as regiões próximas ao litoral palestino (Is 20.6) e da Fenícia (23.2,6). Mas é mais comum que se

refira a regiões distantes, especialmente tendo-se em vista “as regiões costeiras dos gentios”, que se estendem para o Mediterrâneo ocidental (Gn 10.5; Sf 2.11). Embora as referências sejam dispersas, uma notável concentração aparece (Is, Jr, e Ez), e pare­ cem implicar um padrão definido de conhecimento geográfico dos israelitas (baseado em parte no con­ tato com os filisteus e fenícios). Itens de comércio sugerem a existência de um contato com o leste da África, ou com a índia através de Acaba (lR s 10.22; Ez 27.15), mas as áreas vizinhas do Medi­ terrâneo, especialmente Quitim (Chipre), Caftos (Creta?) e Dedâ (Rodes?), parecem mais prová­ veis. Elisá (Ez 27.7) talvez fosse o Peloponeso ou o sul da Itália, e a fusão de metais de Társis pode ter sido Tarso na Cilicia, na Sardenha ou Tartessus na Espanha. As referências do NT, naturalmente mais explícitas, incluem Malta e determinadas ilhas do Egeu, ao passo que em Apocalipse 6.14 e 16.20 volta a aparecer como um lugar genérico. C.R. ew thwaite

L

ILIADUM (E i/a a 6 o t)v [B], D a a ò o w [A]). Ancestral de alguns levitas que trabalharam na reconstrução do Templo (lE sd 5.58). Pode tratar-se do mesmo Henadade mencionado em Esdras 3.9.

ILÍRIA. Veja I lír ic o . Mar Mediterrâneo ILÍRICO (’IÀAupiKÓv). Uma província romana na parte ocidental dos Bálcãs, ao Norte da Grécia. Essa região é hoje ocupada principalmente pela Iugoslávia, Montenegro e Albânia, e na antigüida­ de chegava até o Adriático, os Alpes orientais, o Danúbio, o Shar-Dagh e os montes Ceraunianos. De acordo com Strabo (7.317), o litoral ostentava bons portos e as planícies costeiras eram ensola­ radas e férteis, mas o interior era montanhoso e frio. Os gregos foram atraídos para a região por causa das minas que ali havia, mas a ferocidade e a prática de pirataria do povo impediu uma colo­ nização extensiva. No segundo milênio a.C. foi ocupada por povos de línguas indo-européias. Os gregos colonizaram o lugar pela primeira vez no 62 séc. a.C. Os reis macedônios guerrearam contra as tribos do Ilírico no 42 séc., mas foi apenas no 32 séc. que o reinado de Escodra foi estabelecido. Devido aos ataques contra as colônias gregas e os atos de pirataria

ILUMINAR

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contra os navios gregos e romanos, os romanos travaram duas guerras (229-228 e 219 a.C.) contra o Ilirico, que foi liderada pela rainha teuta. Depois da derrota de Gentius em 167, a região foi dividida em três partes, que ficaram ligadas alternadamente à administração da Itália, da Macedônia e da Gália Cisalpina. César foi pró-cônsul ali em 59 a.C. Otaviano derrotou uma série de tribos em 35-33. Em 27 a.C., ele transformou a região em província senatorial. Ela tomou-se uma província do Império no ano 11 a.C. por causa das eclosões de violência entre os panônios. Naquela época, a província se estendia até o Danúbio. A última revolta foi debelada por Tibério, após três anos de luta, no ano 9 d.C., e a província se tomou colônia do Império. Duas referências ao Ilirico aparecem no NT. Em uma declaração um tanto obscura, Paulo obser­ va que “desde Jerusalém e circunvizinhanças até ao Ilirico, tenho divulgado o Evangelho de Cristo” (Rm 15.19). Não fica claro se Paulo quis dizer que Ilirico era a fronteira ocidental do Oriente e que ele pregou até lá, ou se na verdade pregou e

estabeleceu igrejas ali. A frase “nestas regiões” (v. 23) referindo-se ao alcance da pregação de Paulo indicaria uma área maior que a Macedônia e provavelmente referia-se também ao Ilirico. Além do mais, a observação que se encontra em sua segunda epístola a Timóteo (4.10) sugere que o Evangelho estava sendo pregado ali. E bastante provável que Paulo tenha ido até lá. A Via Egnatia, que ia desde Helesponto até Dirráquio, um porto do Adriático, fomeceu-lhe o acesso à parte sul do Ilirico em sua terceira viagem missionária. BIBLIOGRAFIA. S. Casson, Macedônia, Thrace and lllyria(1926),passim,Vuliéin.Paw/y Wissowas.v. “Illyricum”; Fluss in Pauly Wissowa supl. V, s.v. “Illyrioi.”

A.

Rupprecht

ILUM INAR ( t in ; n u ; (jxmíÇco). As palavras hebraicas e gregas significam “trazer a luz,’ ou “iluminar”, são usadas em sentido literal pela KJV, ARA, ARC, NVI, BJ, no AT (ISm 14.27,29; Jó 33.30; SI 97.4).

VIOESIA

Heraclea Tes s alô n ica

• Filipos

A dram ítio

Mar Jónico

Pérgam o

A ntioquia

S ardes A tenas C orinto

Laodicéia M ileto

IMACULADA CONCEIÇÃO

Em todos os outros casos do uso da palavra na Bíblia, seu sentido é metafórico. O salmista diz que Deus derrama luz nas suas trevas (18.28), e que os mandamentos de Deus são puros, iluminando os olhos (19.8). Ponderando sobre a onisciência de Deus, o profeta Isaías pergunta, “A quem o Senhor consultou que pudesse esclarecê-lo?” (Is 40.14 NVI). Paulo orou para que Deus desse aos efésios o espírito de sabedoria e de revelação no conhe­ cimento dele, tendo os olhos dos seus corações iluminados, pois somente assim poderiam co­ nhecer a extensão de sua herança em Cristo (Ef 1.17,18). O apóstolo também diz que o deus deste mundo, Satanás, cegou as mentes dos descrentes (2Co 4.4). João Batista proclamou que o Messias é a verdadeira luz que ilumina a todo homem (Jo 1.9) e o próprio Jesus mais de uma vez declarou ser a luz do mundo (8.12; 9.5). Paulo disse, acerca dos judeus do seu tempo, que eles tinham zelo de Deus, mas que não era um zelo esclarecido (Rm 10.2, BJ). Em uma das passagens mais difíceis no NT, o autor de Hebreus diz, “E impossível, pois, que aqueles que uma vez foram iluminados e pro­ varam o dom celestial e se tomaram participantes do Espírito Santo, e provaram a boa palavra de Deus e os poderes do mundo vindouro, e caíram, sim, é impossível outra vez renová-los para arre­ pendimento, visto que de novo estão crucificando para si mesmos o Filho de Deus, e expondo-o à ignomínia” (6.4-6). E evidente, por estas passagens, que iluminação é o efeito intelectual e moral produzido sobre uma pessoa pelo recebimento da revelação cristã. Não é somente mera iluminação intelectual ou entendi­ mento da verdade divina, pois este entendimento espiritual se manifesta em ação ética. Os cristãos são “filhos da luz”, como Paulo coloca (lTs 5.5).

J. C. Connell

IMACULADA CONCEIÇÃO (Veja também Ma­ ria, MãedeJesus.).Na doutrina Católica Romana, a crença de que “a mais Abençoada Virgem Maria, no primeiro instante em que concebeu, por uma graça singular e por um privilégio concedido pelo Deus todo-poderoso, em vista dos méritos de Jesus Cristo, o Salvador da raça humana, foi mantida livre de toda mancha, ou mácula, do pecado origi­ nal” (Pio IX, Inejfabilis Deus, 8.12.1854).

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Bibliografia), segue-se uma breve discussão sobre o significado da doutrina. Karl Rahner tipifica a tendência mais recente da Igreja Católica, de colocar essa doutrina no contexto mais amplo da graça de Deus em Cristo: (a) o dogma da Imacula­ da Conceição demonstra o interesse de Deus com o início da vida de cada pessoa; (b) manifesta o amor de Deus que abarca toda a vida (“Pois se é verdadeiro para um, é verdadeiro para todos”); (c) é também uma valiosa promessa de que Deus será fiel desde o começo da vida; (d) significa que, de uma maneira única, Maria recebeu a graça santificadora, ou seja, “o dom que é o próprio Deus”, desde o começo da vida dela; (e) mostra que Deus chama os indivíduos e não apenas a humanidade em geral para cumprir tarefas especiais e os pre­ para de antemão para tomarem-se o que são em Cristo. Rahner vê a Imaculada Conceição como uma faceta da predestinação única de Maria e como “o modo mais radical e mais abençoado de redenção” (211). 2. Enganos comuns. Os teólogos católicos freqüentemente mencionam que muitos leigos, mesmo católicos, distorcem seriamente os aspec­ tos dessa doutrina: (a) não deve ser confundida com a concepção virginal de Jesus no ventre de Maria (embora se saiba que grande parte da Mariologia esteja estreitamente relacionada com muito da Cristologia); os teólogos católicos afirmam que Maria foi concebida de forma comum (diferente de Jesus), mas sem contrair o pecado original; (b) isso não implica que o nascimento de Maria foi, de algum modo, diferente fisicamente do nascimento dos outros seres humanos; portanto a Imaculada Conceição de Maria não indica de maneira alguma a preservação de qualquer mácula adquirida por meio da relação marital de seus pais; (c) não se baseia em nenhum mérito futuro de Maria, mas apenas na morte redentora de Cristo; (d) não se baseia apenas na graça santificadora, mas sobre­ tudo na predestinação única de Maria para ser a mãe do Salvador.

3. Supostos respaldos bíblicos. Os estudiosos católicos admitem de boa vontade que não existe referência direta em parte alguma do NT quanto à concepção de Maria. O ’Meara está mesmo disposta a afirmar que “Se as Escrituras contivessem explicitamente toda a revelação, então o dogma de 1854 (de Pio IX) seria uma 1. Significado da doutrina. Embora uma inovação absurda” (65), e citar a doutrina como “a primeira das crenças marianas que parecem tão explicação completa da teologia da Imaculada Conceição tenha lugar em obras específicas (veja estranhas ao Evangelho e parece estar faltando

196

IMACULADA CONCEIÇÃO

inclusive nos Pais” (60). Isso não significa, é cla­ ro, que a maioria dos estudiosos católicos esteja disposta hoje a concluir que a doutrina seja uma inovação ou de algum modo contrária ao kerigma primitivo. Segundo as idéias do Papa Pio IX em Ineffabilis Deus, eles vêem referências implícitas, e não desenvolvidas, a essa crença em pelo menos três passagens das Escrituras: (a) Gênesis 3.15, o famoso Proto-Evangelho, é visto como uma refe­ rência a Maria, que, por intermédio do nascimento de seu filho, aniquila o poder que Satanás exercia sobre a natureza humana de pecado, desde a queda de Adão. Como o próprio O’Connor admite, con­ tudo, “esse texto, por si só. dificilmente bastaria para fazer com que a doutrina fosse reconhecida” (378). Baseia-se na segunda metade do versículo da tradução latina da Vulgata: “e/a te ferirá a cabe­ ça”. Por essa razão, os católicos concordam que o versículo não pode mais ser citado como respaldo para a doutrina; (b) Lucas 1.28 é utilizado para argumentar que se Maria estava realmente “cheia de graça”, deve ter nascido com essa graça. Os exegetas católicos admitem, contudo, que o termo grego Kexapwcopévri indica apenas que Maria foi altamente favorecida por Deus, sem indicar a extensão desse favor; (c) Mateus 1, e Lucas 1 e 2, enfatizam a santidade excepcional de Maria. “Está claro que apenas uma santidade sem mácula seria, de alguma forma, proporcional à sacralidade de seu ofício” (O’Connor, 379). Mas mesmo esse argumento dedutivo é resultado de muitos séculos de desenvolvimento. Alguns teólogos têm, por­ tanto, jogado com a idéia de que a doutrina deve ter pertencido à tradição oral não-registrada dos apóstolos, mas a maioria dos católicos hoje em dia concorda que as provas históricas não parecem sustentar tal conclusão.

Homilia XVII sobre Lucas, Orígenes afirma que Maria deve ter cometido pelo menos um pecado por ter sido ela redimida por Cristo; (b) Ambrósio, que é mencionado como um dos sustentadores da crença de que Maria estava livre da mácula do pecado; (c) Agostinho, que em uma passagem bas­ tante conhecida, embora ambígua, em De Natura et gratia (A natureza e a graça) diz: “A respeito da Virgem, não desejo levantar nenhuma questão quanto ao assunto do pecado, sem honrar o Senhor, pois a partir dele sabemos que abundância de graça para vencer o pecado em todas as suas formas foi conferida a ela, que sem dúvida não tinha pecado” (citado por O’Meara, 62). Outras referências suge­ rem que Agostinho estava pensando apenas sobre o pecado presente, não o pecado original. Alguns acreditam que, numa época em que o pelagianismo negava a plena realidade do pecado original, Agostinho foi relutante em apoiar a posição deles, mesmo implicitamente, afirmando que Maria foi preservada do pecado original; (d) Nestório, que é lembrado por sugerir indiretamente que Maria estava livre do pecado; (e) André de Creta e João de Damasco, no 1- séc. e no começo do 8B, men­ cionam que a perfeita impecabilidade de Maria está implícita no termo “Theotokos”.

5. Alguns d esd o bram en to s p o ste­ riores: (a) uma festa em honra à concepção de Maria começou a partir do 1- séc. e se espalhou nos séculos seguintes; (b) Anselmo, em 1009, disse: “Era adequado afirmar que ela estivesse revestida com uma pureza tão esplêndida que nada maior poderia ser concebido, abaixo de Deus” (De conceptu virginali 18); (c) no Oriente, a crença, na verdade, desapareceu depois de um declínio, de forma que em 1854 a Igreja Ortodoxa acusou a Igreja Católica Romana de inovação doutrinária; 4. M aterial patrístõco. Falta uma prova (d) na Inglaterra, no séc. 12, o monge Eadmer era explícita dos Pais da Igreja Primitiva, e reconhe­ a favor da festa e da concepção sem pecado de ce-se que a Imaculada Conceição de Maria não Maria; (e) no Ocidente, foi obj etada por alguns dos era parte explícita da fé até algum ponto entre maiores teólogos da Idade Média, inclusive Ber­ os sécs. 7 e 12 na melhor das hipóteses, embora nardo de Clairvaux, Alberto Magno, Boaventura uma data precisa e confiável de quando a crença e Tomás de Aquino; (f) os franciscanos apoiavam realmente passou a vigorar como matéria de fé seja a doutrina, e sua posição exerceu influência cada impossível de ser determinada. Historicamente, a vez maior, até sua definição oficial em 1854; (g) o crença desenvolveu-se a partir de “um obscuro ponto de vista de Lutero parece ter vacilado. Até embora vigoroso impulso dos corações cristãos 1527 ele aceitava que Maria fosse completamente em atribuir [a Maria] a grande santidade e glória livre de pecado. Em um sermão que ele pregou em compatíveis com sua posição enquanto criatura” 1527, contudo, primeiro ele afirmou que o corpo (O’Connor, 379). Entre os Pais mencionados em de Maria tinha o pecado original como qualquer outro, mas que a alma dela foi infundida no corpo relação ao dogma, encontram-se os seguintes: (a) Orígenes, que ataca com veemência aqueles que sem contrair o pecado original; nos anos seguintes ele afirmou explicitamente a crença de que Maria sustentam que Maria não tinha pecado. Em sua

197

IMAGEM OE DEUS

These Things”, CBQ, 26 (1964), 31-49; T. O ’Meara, Mary in Protestant and Catholic Theology (1966); E D. O’Connor, “Immaculate Conception”, New Catho­ lic Encyclopedia, 1 (1967), 378-382: J. L. McKenzie, “Hans Kiing on Infallibility: “This Tiger is not Discreet”, National Catholic Reporter, 7:21 (26, Março, 1971), 1, 6. A valiação. Os protestantes de forma como citado em Calvin J. Eichhorst, “Demythologizing the Papacy: A Prophetic Inquiry”, Dialog, 10 (Outono, alguma negam o favor de Deus a Maria. Nem ne­ 1971), 273. cessariamente negam que Deus a tenha favorecido

tinha pecado. Contudo, em 1544 ele parece ter voltado à sua opinião anterior: “Deus formou o corpo e a alma da Virgem Maria cheios do Espírito Santo, de forma que ela não tinha pecado” (cp. O’Meara, 117).

de modo único. Mas de fato eles insistem que a doutrina não pode ser aceita como fato histórico, simplesmente com base em séculos de reflexões piedosas e na ausência de quaisquer dados históri­ cos. Tudo o que pode ser legitimamente afirmado é que a “imaculada concepção” de Maria expressa de modo simbólico e kerigmático a convicção de que a vida de Maria foi santa de uma maneira incomum, como resultado de sua intimidade com Jesus Cristo. A partir de uma perspectiva puramente histórica, os protestantes percebem a importância de um saudável agnosticismo quanto à natureza da concepção de Maria. Alguns católicos também afirmam não terem a menor idéia do que o dogma significa (McKenzie, 1). Certamente, de uma perspectiva puramente bíblica, protestantes e católicos estão de acordo quanto à conclusão de que não existem referên­ cias explícitas, nem tangencialmente implícitas, à Imaculada Conceição na Bíblia. A doutrina, eles concordam, está mais relacionada à piedade cristã do que à Escritura ou à história. Os cristãos pro­ testantes concordam inteiramente que “católicos e protestantes devem aprender a ouvir o que a Bíblia diz sobre Maria. Se isso for feito, suas teologias terão uma proximidade maior no que diz respeito à Maria e em suas considerações teológicas como um todo” (O’Meara, 347). BIB LIO G R A FIA . “Im m aculate C onception” , SHERK 5 (1909), 455-457; J. Tunnel, “Immaculate Conception”, HERE, 7 (1912?), 165-167; W. H. C. Frend, “Immaculate Conception”, Modern Churchman, 44 (1954), 107-119; D. Moody, “Miraculous Conception”, Review and Expositor, 51 (1954), 495-507; C. Joumet, “Scripture and the Immaculate Conception: A Problem in the Evolution o f Dogma”, em E. D. O ’Connor (org.), The Dogma o f the Immaculate Conception (1958); M. M. Bourke, “The Literary Genus of Mt 1-2”, CBQ, 22 (1960), 160 175; K. Rahner, Theological Investigations, 1 (1961), 201-213; H. S. Box, The Immaculate Concep­ tion”, em E. L. Maccall e H. S. Box, The Blessed Virgin Mary (1963), esp. 77; Encyclopedic Dictionary o f the Bible (1963), 1463-1472; K. Rahner, Maty, Mother o f the Lord (1963); B. F. Meyer, “But Mary Kept All

L. R.

Keylock

IMAGEM DE DEUS. O significado da “imagem de Deus” é fundamental para o entendimento cristão da doutrina do homem. 1. 2. 3. 4.

Pano de fundo do AT A abordagem do NT Questões persistentes A discussão moderna

1. Pano de fu n d o do AT. A principal evidência a respeito da “imagem de Deus” aparece em Gênesis, respaldada pelo Salmo 8 de maneira poética. A descrição básica da criação do homem é esta: “Também disse Deus: Façamos o homem à nossa imagem, conforme a nossa semelhança; (...) Criou Deus, pois, o homem à sua imagem; à imagem de Deus o criou; homem e mulher os criou” (Gn 1.26,27). Outras passagens utilizam “semelhança” e “imagem”, onde a semelhança do homem com Deus, e de Adão com Sete, são equi­ parados (5.1-3); e enfatizam o valor e a dignidade especiais do homem, uma vez que ele é a imagem de Deus (9.6). O salmista escreve de forma poéti­ ca: “Fizeste-o, no entanto, por um pouco, menor do que Deus, e de glória e de honra o coroaste” (SI 8.5). Estudos lingüísticos não revelam uma distin­ ção muito clara entre os substantivos “imagem” e “semelhança”. O termo hebraico para “imagem” é tfjx que significa literalmente “sombra”. O termo hebraico geralmente traduzido por “semelhança” é maf. Sem dúvida, o escritor pretendeu fazer uma distinção, ou aumentar o impacto do termo “imagem” de alguma forma, ao usar a palavra “semelhança”. A primeira palavra, D1?!!, ocorre dezessete vezes no AT; além das cinco vezes em que aparece em Gênesis, em dez das vezes restan­ tes o termo aparece utilizado de forma concreta e pode ser traduzido por “estátua”, “modelo” ou “figura”. As duas passagens restantes (SI 39.6; 73.20) parecem exigir o significado da raiz de tf72£, a saber, “sombra”. O uso geral do termo, portanto, parece demandar a idéia de “imagem” num sentido

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IMAGEM DE DEUS

concreto, e a maioria dos estudiosos acredita ser essa a primeira interpretação. O segundo termo, mm, que é traduzido por “se­ melhança”, parece indicar uma noção mais abstrata de “imagem”. Parece que o autor procura expressar uma idéia muito difícil, com a qual quer deixar claro que o homem é, de alguma maneira, o reflexo concreto de Deus, mas, ao mesmo tempo, o autor procura espiritualizar isto por meio da abstração. Devemos ter em mente que os escritores do AT, sendo semitas, inclinavam-se fortemente para termos concretos e falavam sobre Deus de uma forma antropomórfica para tomarem-se claros a todas as pessoas que não tinham treinamento em abstrações filosóficas. O uso de “semelhan­ ça” além de “imagem” é uma solução do Heb. à medida que um hebreu era capaz de lidar com abstrações. Não podemos nos esquecer também de que, no pensamento hebraico, a personalidade como um todo não é vista como uma oposição entre corpo e espírito, mas como algo “inspirado pelo sopro de Deus” em um corpo. Não se trata de uma dicotomia entre came e espírito, mas da personalidade como um todo, a qual é tratada nos tempos modernos como um gestaltismo (Teoria da forma). A representação de que o homem foi feito “segundo a imagem de Deus” pode significar superficialmente para os ingênuos que o homem se parece com Deus, mas para o escritor isso signifi­ cava muito mais. Significava semelhança interna do homem, na medida que essa semelhança está incorporada em uma manifestação física: o poder de pensar, de se comunicar, de transcender, a cria­ tividade, o senso de humor (que é uma espécie de transcendência), o poder da abstração e os outros atributos da personalidade, ou seja, consciência de si mesmo e autodeterminação. Assim como arte, arquitetura, poesia e música podem mostrar a pessoa do artista, assim o corpo humano pode mostrar, até certo ponto, a natureza do Criador. Portanto, as interpretações da imagem de Deus podem oscilar entre dois extremos: seme­ lhança absoluta, literal, física, o que parece ser respaldado por Gênesis 5.1-3, onde a expressão “imagem de Deus” é claramente paralela a Sete como a imagem de seu pai, Adão; em oposição a isso, a interpretação necessariamente espiritual que se apoia na clássica definição que Jesus nos dá de Deus, ou seja, de que “Deus é espírito” (Jo 4.24). Além disso, o AT parece sustentar a idéia de que ninguém de fato se parece com Deus. E necessária uma interpretação sacramental, em que um sacramento é melhor definido como “o sinal físico de uma realidade espiritual”.

2. A abordagem do NT. O ponto de vista do AT sobre a imagem de Deus é transposto para o NT com grande parte do mesmo vocabulário, com os mesmos problemas de interpretação, mas com o que parece ser uma mudança muito radical na ênfase. Manifesta-se novamente a idéia da “imagem de Deus” (1 Co 11.7, “imagem e glória de Deus”), e o termo normalmente utilizado é etKcfav (a tradução da LXX de tfjx). Também aparece o termo “semelhança” (Tg 3.9), ònoícocnç, aqui e em outras passagens, de maneira uniforme (a tradução da LXX para m m ). Não há dúvida de que eikcóv (Heb. D^S) referese, no NT, a um reflexo perfeito. No NT, contudo, não há homem que reflita a imagem de Deus a não ser Cristo, que é o seu reflexo perfeito ou a sua perfeita correspondência; Cristo é o protótipo do homem essencial, refletindo perfeitamente Deus. “Ele, que é o resplendor da glória e a expressão exata do seu Ser” (Hb 1.3). Qualquer que seja o grau em que imagem, no AT, tenha, assim como sua raiz, o significado de “sombra”, não há dúvida de que a realidade agora toma o lugar da sombra. Em Cristo existe o homem verdadeiro, e não existe mais a questão do homem em essência, ou do homem caído. “E o Verbo se fez came, e habitou entre nós” (Jo 1.14), ver Cristo é ver o Pai (“quem me vê a mim, vê aquele que me enviou.” 12.45; 14.9), e o que o NT ressalta é que o homem, não importa qual seja sua condição depois da queda, pode se tomar agora uma “nova criação em Cris­ to”, um novo homem; “seremos semelhantes a ele” (1 Jo 3.2). A oração intercessória de Jesus contém a extraordinária possibilidade de união com Cristo de tal maneira que o homem é alcançado pela pró­ pria vida e natureza de Deus. “A fim de que todos sejam um; e como és tu, ó Pai, em mim e eu em ti, também sejam eles em nós; para que o mundo creia que tu me enviaste” (Jo 17.21). Os homens foram predestinados “para serem conformes à ima­ gem de seu Filho” (do filho de Deus) (Rm 8.29). Os seguidores de Cristo são dirigidos a que: “vos revistais do novo homem, criado segundo Deus, em justiça e retidão procedentes da verdade” (Ef 4.24). Paulo parece deixar de lado toda a série de problemas que se desenvolve na criação do homem à imagem de Deus, para enfatizar Cristo como a verdadeira “imagem do Deus invisível” (Cl 1.15). Ele pensa no primeiro Adão como um ser de natureza física. Era “um ser vivo”; mas o último Adão (Cristo) é um “espírito vivificante”. “O primeiro homem, Adão, foi feito alma vivente. O último Adão, porém, é espírito vivificante. Mas não é primeiro o espiritual, e, sim, o natural; de­

IMAGEM DE DEUS

pois o espiritual. (...) E, assim como trouxemos a imagem do que é terreno, devemos trazer também a imagem do celestial” (ICo 15.45-49). 3. Questões persistentes. O estudo a respeito da imagem de Deus continua suscitando as mesmas questões, para as quais até hoje não há resposta. A primeira delas é sobre a própria natureza da imagem; a segunda questão refere-se ao entendimento do que foi a perda da imagem de Deus com a queda do homem; e a terceira tem a ver com o que é restaurado ou recriado quando o homem é salvo. Tanto a teologia católica romana, quanto a protestante, com poucas exceções, sustentam que a idéia de imagem no primeiro Adão está relacio­ nada com as qualidades e os poderes espirituais. Os católicos romanos sustentam que o homem tinha uma similtudo Dei, a qual foi destruída pelo pecado original e que pode ser restaurada apenas por meio do batismo. As outras qualidades no homem foram obscurecidas, mas não perdidas, com a queda. Os protestantes praticamente concordam com isso, com algumas diferenças de vocabulário. Adão era por natureza dotado de retidão original. Tinha semelhança moral com Deus; possuía santi­ dade, embora não fosse em nenhum sentido igual a Deus, a despeito de ter alcançado a plenitude de suas potencialidades. Pelo menos, a inclinação e a direção de sua vida se davam em direção a Deus. O que ele perdeu na queda foi a sua retidão original e desde então a inclinação de sua vida foi afetada pelo pecado, ou seja, pelo pecado na origem de cada ato. Mas existem elementos no homem que ele não perdeu — elementos que têm a ver com sua imagem de Deus como pessoa ou personali­ dade — traços como autoconsciência, autodeter­ minação, superioridade em relação à natureza, criatividade e etc. E preciso destacar, contudo, que depois da queda esses poderes foram prejudicados e não puderam ser utilizados juntos de maneira harmoniosa. A restauração (um processo) desses poderes humanos, mais a retidão original, esperam a nova criação, o novo nascimento, a habitação de Cristo, de forma que um cristão possa dizer, como Paulo: “já não sou eu quem vive, mas Cristo vive em mim” (G1 2.20). A esperança da fé cristã é a realização completa deste homem “que se refaz para o pleno conhecimento, segundo a imagem daquele que o criou” (Cl 3.10). 4. A discussão m oderna. Na teologia protestante, sobretudo na tradição barthiana, a “imagem de Deus” tem sido tema de muitas e

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acaloradas discussões. Existe um claro reco­ nhecimento generalizado do efeito terrível e extremamente desintegrador da queda. Brunner argumenta, seguindo de certa forma a doutrina católico romana, que havia uma imagem “formal”, que constituía o homem como tal e que não pode­ ria ser destruída sem destruir a humanidade. Os vestígios dessa imagem “formal” são necessários para algum ponto de contato com a graça de Deus. Somente aquilo que Brunner chama de imagem “material” foi perdida. Barth rejeitou essa imagem “formal”, susten­ tando que o homem foi completamente corrom­ pido pelo pecado — que o homem era totalmente incapaz de descobrir qualquer espécie de verdade sobre Deus ou sobre sua própria condição— e Bar­ th constantemente fala da necessidade do irromper do próprio Deus, de um novo modo criativo. Tanto Barth quanto Brunner sustentaram, durante mui­ tos anos, uma luta a favor da teologia natural, da revelação natural e a salvabilidade do homem. No entanto, os protestantes de maneira geral ainda sus­ tentam o ponto de vista de Calvino, de que existe uma revelação natural, ou uma teologia natural; mas também que, se não fosse pela obra eficaz do Espírito Santo através da revelação especial da Escritura, o homem não poderia ver e alcançar, de modo salvador, esse conhecimento. Uma outra reviravolta na discussão moderna sobre a imagem de Deus está geralmente relacio­ nada aos escritos de Emil Brunner. Em resumo, trata-se de uma mudança de ênfase no uso do termo, pela qual não se deve pensar em “imagem de Deus” como um substantivo. Dessa forma, o homem não tem a “imagem” de Deus, mas o homem “reflete a imagem” de Deus. Esse tipo de consideração é caracteristicamente cristã, embora não encontre fundamento no uso preciso dos substantivos no AT. É mais útil como interpretação ou ilustração do que como exegese. A ênfase é colocada, desde o início, na perfeita obediência de Jesus. “A minha comida consiste em fazer a vontade daquele que me enviou, e realizar a sua obra” (Jo 4.34). Enquanto o primeiro Adão caiu em desobediência, Jesus trouxe de volta o Paradise Regained [N.T. poema de John Milton sobre a reconquista do paraíso] quando ele, sob a terrível pressão da tentação, continuou a obedecer incondicionalmente. Os seguidores de Cristo, con­ tudo, não estão tão preocupados com a “imagem” de Deus, quanto estão em “refletir a imagem” de Deus, pela obediência a ele. Fica claro o quanto esse tipo de pensamento presta-se a uma decisão existencial, por ressaltar a ação em lugar do ser.

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IMAGEM DE ESCULTURA / IMAGEM DE FUNDIÇÃO

BIBLIOGRAFIA. F. Turretin, Opera: de Hominus Creatione (1847); A. M. Fairbaim, The Philosophy o f the Christian Religion (1902); A. B. Davidson, The Theology o f the Old Testament (1904); Strong, Systematic Theolo­ gy (1907), 514-532; H. Wheeler Robinson, The Christian DoctrineofM an (1911), 4-150; W. R Paterson, The Rule o f Faith (1913); E. Brunner, Der Mittler, (1927); The Mediator (1934); Natur und Gnade (1934); K. Barth, Nein! (1934); L. Berkhof, Systematic n e o lo g y (1941), 202-208; “The Biblical Doctrine of the Image of God”, INT, IV (1950), n2 3, 259-270; Veja também'. Flodge, Systematic Theology, II, 42­ 116; Shedd, Dogmatic Theology, II, 4-114; IB, vol. I, 482-485; IDB, vol. II, 682-685.

A. H.

Leitch

IMAGEM DE ESCULTURA (^os, da raiz signifi­ cando “talhar”). Uma imagem talhada em madeira, pedra ou metal. A diferença entre a imagem escul­ pida e a fundida era que a primeira era talhada e a segunda moldada em metal fundido. Os israelitas eram expressamente proibidos de fazer representações idólatras da divindade, seja esculpida (Êx 20.4,5; Dt 5.8) seja fundida (Êx 32.4; 34.17). O segundo mandamento do Decálo­ go proíbe a fabricação de tais imagens, na forma de qualquer coisa vista nos céus, na terra ou no mar. Todos os povos antigos, exceto os israelitas, faziam imagens esculpidas para representar os vários deuses. Os israelitas receberam ordem, de Moisés, de destruir todas as formas cananitas de idolatria, incluindo imagens esculpidas (Dt 7.5; 12.3). Apesar disso, através de toda a história deles (Jz 17.3,4; 2Rs 21.7; Is 42.17), até o retomo do cativeiro babilónico, eles freqüentemente sucum­ biam aos costumes idólatras dos seus vizinhos. Tem sido consideravelmente discutido se toda arte imitativa está ou não proibida pelo segundo mandamento. Ao se resolver essa questão, deve-se ter em mente que algumas figuras de fato foram feitas pela própria ordem de Deus. Tanto o Taber­ náculo quanto o Templo continham muitos objetos que requeriam a arte do entalhe e gravação, por exemplo, os dois quembins no Santo dos Santos (Êx 25.18,20); a ornamentação floral do cande­ labro de ouro (25.24); as cortinas enfeitadas do santuário (cap. 26); e a serpente de metal (Nm 21.8,9). Além disso, no Templo havia várias figu­ ras sobre os muros e o mar fundido estava posto sobre doze bois de metal. BIBLIOGRAFIA. J. Pedersen, Israel: Its Life and Culture, III, IV (1947); W. Eichrodt, Theology o f the Oldfestam ent, 1(1961), 115-119.

S.

B arabas

IMAGEM DE FUNDIÇÃO ( r o o n , de i d : , des­ pejar, derramar). Por mandamento divino os israelitas eram expressamente proibidos de fabri­ carem imagens de escultura (Êx 20.4; Dt 5.8). Este mandamento também era pertinente às imagens fundidas, sendo que as palavras “escultura” e “fun­ dição” se referiam à maneira pela qual as imagens proibidas eram fabricadas. Veja I d o l a t r ia , I m a g e n s DE ESCULTURA.

Deus de bronze (imagem esculpida) coberta com ouro e prata; de M inet el-Beida, 1500-1300 a.C. © Louvre

Apalavra “?DS refere-se, enquanto terminologia, antes de mais nada, a uma imagem de um deus es­ culpida em pedra, moldada com argila, ou talhada na madeira, mas inclui também imagens de metal

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IMAGEM DE NABUCODONOSOR / IMAGENS DO SOL

fundido (Lv 19.4; Dt 27.15). Tal imagem era feita despejando-se metal, ouro, prata, ferro, ou bronze fundido sobre uma fôrma preparada ou um molde (Is 40.18-20)}. O bezeiTO de ouro feito por Arão é chamado de ‘egel massekã (Êx 32.4). A mesma palavra, mas no plural, é usada para os dois bezerros coloca­ dos em Dã e Betei por Jeroboão (1 Re 14.9). A fabricação de tais ídolos era estritamente proibida em toda a lei mosaica, mantendo-se a harmonia com o Decálogo (Êx 34.17; Lv 19.4). Os profetas também a condenavam de maneira irrestrita (Is 30.22; Os 13.2; Hc 2.18; cp. também SI 106.19). Veja BEZERRO DE OURO. O mandamento de não produzir imagens de escultura ou de fundição não proíbe a prática da arte da escultura, pintura e coisas do gênero. A proibição refere-se apenas à fabricação de imagens com o propósito de trazer a deidade ao alcance do homem. Trabalhos de arte como de Miguelangelo não são condenados. BIBLIOGRAFIA. G. E. Wright, Biblical Archaeo­ logy (1957), 106-119;A. C. Kruyswyk, Geen Gesneden Beeld (1962). S . W OUDSTRA

IMAGEM DE NABUCODONOSOR. “O rei Nabucodonosor fez uma imagem de ouro que tinha sessenta côvados de alto e seis de largo; levantou-a no campo de Dura, na província de Babilônia” (Dn 3.1). A imagem em si, citada como sendo “de ouro”, certamente não era de ouro maciço, mas banhada ou folheada a ouro. Existem precedentes disso na prática religiosa da Bíblia, no mobilário “de ouro usado no Tabernáculo (Êx 38.30; 39.3ss., cp. Is 40.19ss.; 41.7; Jr 10.3ss.), assim como nos escritos clássicos (Heródoto, Histories I, 183; Plínio, Letters 33.34, 34.9ss.), e também na Apócrifa (Epist. op Jer 7, 54-56; Bei and the Dragon 7). A enorme dimensão (c. 2,30 x 0,23 metros), na proporção de 10 x 1, sugere uma imagem colocada num pedestal. Quanto à localização de Dura, os estudiosos apontam três localidades com este nome (= Duru, muralha), uma das quais se encontrava nas imediações da Babilônia (viz. Keil, Young e Montgomery). É mais provável que Nabucodonosor tenha dedicado a imagem a alguma divindade babilónica, embora alguns acreditem que os versículos 12, 14 e 18 contradigam essa idéia. Montgomery e Keil argu­ mentam que se tratava de um símbolo do império de Nabucodonozor, e o fato de se acusar de traição

àquele que se recusasse a adorar a imagem (v. 12) dá algum apoio a esse ponto de vista. J. A. Seiss (Voices from Babylon) argumenta ardorosamente que ela pode ter sido dedicada a Yahweh, o Deus judeu, indicando que Nabucodonosor já havia reco­ nhecido a sua supremacia (2.47,48). O bezerro de ouro (Êx 32) e os “bezerros” de Jeroboão em Betei e Dã (lR s 12.25-33, cp. At 17.23) representam falsos empenhos para adorar o Deus verdadeiro por meio de imagens. Se Seiss estiver correto, a tentação aos três hebreus foi, por meio disso, incomensuravelmente intensificada. Haveria então um sincretismo da religião bíblica com o paganismo: a mais persistente das tentações para abandonar a fé, não pela negação mas pela perversão. R. D. C u l v e r

IMAGENS (n ’3tre, imagens, ídolos [Lv 26.1], figura [Nm 33.52]). EmEzequiel 8.12, a expressão “câmaras pintadas de imagens” foi usada pelo profeta para descrever o Templo vislumbrado por ele em uma visão. Ao abrir um buraco na parede do Templo, o profeta adentrou uma porta e se deparou com figuras de todos os tipos de animais representados nas paredes das câmaras nas quais ele entrava. Os setenta anciãos de Israel estavam defronte dessas figuras, queimando incenso e adorando as imagens. O significado da visão do profeta encontra-se nas práticas do povo de sua época e nas condições religiosas de Israel. A câmara secreta na qual ela entrara representava a idolatria secreta do povo. Os setenta anciãos re­ presentavam a nação inteira, revelando o quanto se havia alastrado a infecção da idolatria. As figuras nas paredes representavam algumas formas de adoração de animais, o que revelava quão degra­ dado estava o culto em Israel. Acredita-se que as figuras representavam répteis, o que sugeriria uma origem babilónica ou egípcia do culto, embora outros intéipretes tenham proposto que represen­ tavam resquícios de uma religião animista nativa da área — uma religião totêmica que de alguma maneira teria conseguido sobreviver por séculos. Com toda probabilidade era uma referência geral às formas de adoração idólatra mais baixas que existiam, destinadas a revelar o tão baixo nível a que o povo tinha descido, sem qualquer referência específica a um culto em particular. H. L. rum wright r

D

J.

IMAGENS DO SOL. A adoração ao sol, como parte do culto geral aos corpos celestes, aparece

IMAGINAR / IM NA

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freqüentemente no AT (Êx 23.24; Lv 26.30; 2Cr 14.5; 34.4,7; Is 17.8; 27.9; Ez 6.4,6). Um dos objetos de culto era a “imagem”, que poderia ser quebrada a golpes de machado e incinerada (2Cr 34.4,7). Na mesma categoria estavam “os cavalos que os reis de Judá tinham dedicado ao sol” (2Rs 23.11). Apenas nessa passagem, em todo o AT, é que aparece uma ligação entre cavalo e sol. Contu­ do, em outras partes do mundo antigo, isso não era novidade. Inscrições aramaicas de Zinjirli, do 8Q séc. a.C., referem-se a uma divindade denominada Rekub’el, associada ao deus-sol Shamash, que talvez fosse seu cocheiro. As mesmas inscrições mostram que a adoração do sol pelos assírios coexistiu com a adoração pelos cananeus, como em Judá, pois o sol era adorado nesse reino, lado a lado com Baal-Hadade (q.v.). Os assírios cha­ mavam ao deus sol rãkib narkabãti (o condutor da carruagem). O termo sumério para cavalo era ánse-kur-ra: “asno da montanha” ou “terra estran­ geira”. Alguns interpretam o termo como “asno do leste”, talvez porque os condutores de carro e os cavaleiros arianos parecessem ter vindo do leste por volta de 1800 a.C. Nas primeiras etapas do Império Romano, em Rodes, costumava-se lançar quatro cavalos ao mar durante as festividades do sol, que ocorriam anualmente. BIBLIOGRAFIA. J. Gray,IandIIKings (1964), 670. J. rthur hom pson

A

T

IMAGINAR. Verbo usado para traduzir quatro termos hebraicos e um grego nas VSS da Bíblia. Em todos os casos, a antiga definição em inglês do termo, significando “conspirar” ou “tramar” com um desígnio maligno contra Deus ou seus servos ungidos, está implícita. Essa noção aparece várias vezes no AT. Os termos hebraicos são traduzidos desta maneira: 1. DST, “radiar”, “ponderar” e secun­ dariamente “pensar” (Gn 11.6); em todas as outras passagens traduzidas pela KJV por “pensamento” (Dt 19.19, et al); 2. ann, “arar”, “gravar” e secundariamente “tramar” (Pv 12.20); em todas as outras pas­ sagens traduzidas pela KJV por “lavrar” (Dt 22.10, et al.); 3. mn, “murmurar”, “recitar” (SI 2.1; 38.12); em todas as outras passagens traduzidas pela KJV por “falar” (SI 35.28, et al); 4. niffn, “pensar”, o verbo mais comum desse tipo e traduzido por “imaginar”, nove vezes na KJV, mas mais freqüentemente por “pensamento” (Gn 38.15, et al.). A JPS e todas as outras modernas

versões inglesas prescindem do antigo significado do verbo “imaginar”. No NT somente uma ocorrência da palavra é observada na KJV (At 4.25), onde é usado para traduzir o verbo grego (leXéiaco, “praticar”, “me­ ditar” e apenas secundariamente “conspirar em vão”. O contexto é uma citação direta do Salmo 2.1, indicado no 3, acima. Todas as principais VSS em inglês seguiram a tradução do AT e traduzem por “imaginam coisas vãs” nesta passagem. A tradução é arcaica, mas devido à sua conexão com o majestoso salmo segundo, tomou-se um dos clássicos da língua. ’

W . W hite J r .

IMER (iffl, cordeiro). 1. Sacerdote, da época de Davi, a quem foi concedido o décimo sexto turno, na organização dos sacerdotes em 24 tumos. Ele, então, tomou-se o principal ancestral daquele turno e deu seu nome a uma grande família de descendentes (lC r 24.14; 9.12). Nas crônicas do retomo do Exílio, em Esdras e Neemias, os tumos em que são registrados os sacerdotes citam o clã de Imer como o segundo maior (Ed 2.37; Ne 7.40). Hanani e Zebadias, da família de Imer, foram culpados de terem esposas estrangeiras. A reforma iniciada por Esdras nessa época exigiu que eles se divorciassem das esposas estrangeiras e ofereces­ sem um sacrifício por seus erros (Ed 10.19,20). Pasur, um sacerdote da época de Jeremias, era descendente de Imer (Jr 20. 1). Ele é chamado de filho de Imer. A relação de Imer com Pasur é a de um ancestral e não de pai, contudo, e identifica Pasur com a décimo sexto tumo sacerdotal. Sua associação com Imer também serve para distinguilo de outro Pasur (21.1), que era do quinto tumo, do qual Malquias foi o ancestral mais importante (lC r 24.9). 2. Uma cidade babilónica desconhecida, da qual certos judeus exilados retomaram (Ed 2.59; Ne 7.61). T. E. c om iskey

MC

IMERSÃO TRINA (TRIUNA). Veja

Batismo.

Adokaçâo,

IM NA. 1. (b h 1). Líder aserita (lC r 7.35). 2. sorte). Um dos filhos de Aser (Gn 46.17, BJ “Jamne”; Nm 26.44, BJ “Jemna”). A tribo dos imnitas é mencionada em Números 26.44.

IMORTALIDADE

203

3. Levita, pai de Core, que viveu na época de sujeição à morte. A obediência receberia, como recompensa de graça (não de mérito), confirmação Ezequias (2Cr 31.14). em vida correspondente à imortalidade do NT. Ao pecar, Adão morreu espiritualmente, sendo despojado da fonte da vida. Fisicamente, ele foi IMORTALIDADE (àB av acia, à z

o

IMPÉRIO ROMANO

efetivamente pelos Mecenas de Augusto, “Minis­ tros sem pasta”, proporcionou às letras latinas sua era dourada. Augusto sabia como utilizar a habili­ dade de grandes poetas para estabelecer sua paz e acrescentar poder e persuasão à sua reabilitação da lei e da ordem. O mundo todo, mal acreditando que uma era má de colapso e guerra estava chegando ao fim, estava disposto a trocar a liberdade pela paz. Não é estranho que um espírito altamente sensível como o de Virgílio o poeta, olhando para a história de Roma, enxergou um destino poderoso trabalhando para um fim beneficente que encon­ trou expressão final na obra e na pessoa de um só homem. Ele teceu este pensamento no seu poema épico, o Eneida. Augusto fez muito para estabelecer as frontei­ ras geográficas do império. Sua obra não é bem documentada, mas vinte anos de planejamento e conflitos insignificantes foram dedicados à segu­ rança das fronteiras. Ele não tinha nenhum gosto pela conquista. Sua meta era a consolidação. Planos ambiciosos para a subjugação da Partia, o projeto incompleto de Júlio, foram abandonados, e até a era de Trajano, que efetuou breve conquista, a di­ plomacia era a tentativa romana para a solução dos problemas intratáveis daquela fronteira. Galácia foi feita em província em 25 a.C., Judéia em 6 d.C.. A Espanha estava em paz, A Gália foi reorganizada. As tribos das montanhas dos Alpes do norte, como aquelas da Ásia Menor, trabalhosamente sujeitadas. Récia, Nórica, Panônia, e Mísia foram estabeleci­ dos ao longo das fronteiras do Danúbio e Bálcãs, pára-choques essenciais contra as tribos do interior da Europa. Derrota desastrosa e a perda de três legiões de Varas em 9 d.C. fez com que Augusto abandonasse o que poderia ser o estabelecimento benéfico de uma fronteira em Elba, e não ao longo da linha mais próxima e mais comprida do Rino. Tudo era uma vasta contribuição à paz no Medi­ terrâneo. Não era de se estranhar que, nas novas províncias prósperas, o culto do império crescia rápido. (Veja A d o r a ç ã o a o I m p e r a d o r ).

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O outro problema era a sucessão. Augusto é um exemplo principal do papel decisivo da persona­ lidade no processo da História, e à medida que a pessoa reverenciada como o homem que fundou a paz romana aproximava da velhice e da morte, as pessoas queriam saber quem iria lhe suceder. Tácito captou bem o ambiente da ocasião nos capítulos de abertura dos seus Annais. Ninguém estava mais ciente da situação do que o próprio Augusto, que, por má sorte, não tinha filho. Seus esforços para manter a sucessão na linha direta da casa de Júlio foram cruelmente frustrados pela morte prematura de jovens promissores nos quais ele tinha esperança motriz: Marcelo, seu sobrinho, sujeito ao tributo de Virgilio (Eneida 6. 882-886); Gaio e Lúcio, seus netos; e Druso, seu enteado preferido. Tibério, seu outro enteado, finalmente ficou como seu único sucessor, mas não até que ele se tomasse um homem amargurado por assistir as tentativas visíveis de Augusto a fim de encontrar uma alternativa. Tibério tinha 56 anos de idade quando Augusto morreu em 14 d.C.. Ele era um comandante experimentado e capaz, mas, um clau­ diano pelo seu lado materno, de Lívia, possuído por todos os orgulhos notórios daquela antiga e distinta família, e mais amargo ainda pela rejeição que ele havia sofrido. Talvez Augusto, capaz de uma ava­ liação de natureza humana, marcou sua amargura e desconfiança inatas e previu aqueles defeitos que trouxeram tanta impopularidade a Tibério durante e depois dos 23 anos do seu principado. Foi sem dúvida os defeitos de caráter de Tibério que o levaram a confiar erradamente em Aelio Seiano, o chefe da guarda pretoriana, o corpo militar da casa do imperador, e a cuja influência e ascendência durante o tempo que Tibério es­ teve ausente de Roma, alguns dos atos tirânicos do reino podem ser atribuídos. Foi a natureza desconfiada de Tibério que o induziu a dois usos comuns de “delação” — julgamento de traição, remanescente daqueles de algumas autocracias modernas, e com base na evidência de informantes comuns (delatores). Isto se tomou uma prática D. Tibério (14-37 d.C.). Por sorte, pela esco­ detestada pelas suas vítimas permanentes, a velha lha prudente de homens leais, e talvez pelo peso aristocracia do senado, e posteriormente usado imenso do desejo popular pela paz, Augusto não por todo imperador fraco ou desconfiado, nota­ teve perturbações de nenhum dos dois problemas velmente Domiciano. Foi o infortúnio de Tibério não resolvidos ou insolúveis de Roma: o controle de Tácito, um dos escritores mais poderosos de efetivo e permanente dos comandantes do exér­ Roma, que era um cronista para seu reino. Histo­ cito, homens cujas habilidades e eminência eram riadores modernos, se emancipando da influência necessárias para a defesa de fronteiras extensas e longa do mordente Tácito, têm feito mais justiça ameaçadas, mas cujas ambições e independência às habilidades verdadeiras de Tibério. eram destinadas a desempenhar uma participação Tácito escreveu em Roma como um senador desastrosa em quatro séculos de história. romano, e é um pouco difícil quando se lê sua obra

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IMPÉRIO ROMANO

Inscrição em latim, de Baalbeque, mostrando a extensão do governo romano.

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lembrar que, durante o reinado considerável de Tibério, as fronteiras ainda permaneceram como foram deixadas por Augusto, e que até mesmo os partos eram mantidos sob controle. A organização da Capadócia em uma província foi a única inova­ ção que Tibério realizou no sistema de Augusto. Presságios, todavia, estavam se amadurecendo. A administração do senado estava claramente mais sujeitas aos princeps; Seiano mostrou o que um comandante militar local poderia fazer, e as pos­ sibilidades de tirania pessoal eram óbvias. E. Calígula (37-41 d.C.). O jovem louco que sucedeu Tibério, assassinado por misericórdia antes de provocar uma revolta judaica, sublinhou a última lição. Sucessão hereditária invariavelmente produz mais cedo ou tarde o incompetente, o tolo, ou o mal. Ela produz todas essas qualidades na pessoa de Gaio, apelidado Calígula, ou “Peque­ nas Botas”, pelas tropas de Roma no Rino que haviam lhe conhecido como o filho do popular Germânico. F. Cláudio (41 -54 d.C.). Foi um fato sinistro que, quando Gaio caiu sob a espada do oficial da guarda pretoriana, o mesmo grupo militar tirou da obscuridade o tio de Gaio, Cláudio, um homem de 50 anos, que, como Tibério, havia sofrido uma vida inteira de rejeição e humilhação. Ele sofria de alguma forma de paralisia cerebral, que naquela época lhe tomou fisicamente repulsivo, mas como muitas vítimas de uma condição espasmódica, ele era, não obstante, um homem capaz, certamente o homem mais instruído a manter o principado. Uma retirada forçada da sociedade havia levado Cláudio a companheiros pobres e aos estudos. As influências destas duas coisas eram aparentes no seu reinado. Cláudio sensatamente desenvolveu o serviço civil imperial, utilizando a habilidade da classe dos libertos. Palas e Narciso, e o irmão de Palas, Felix, foram nomeados por ele, e as falhas e vícios pessoais destes homens não eram uma acusação do bom senso fundamental das inovações governamentais de Cláudio. Ele também procurou expandir, de modo salutar, a franquia romana. Ele embarcou num vigoroso policiamento de fronteira, e as duas Mauretanias em 42 d.C., Bretanhae Lícia em d.C. 43, e Trácia em 46 d.C., foram acrescen­ tados ao império. Cláudio morreu envenenado, no início de uma demência prematura, nas mãos da sua cruel esposa Agripina, que ansiava assegurar a sucessão para Nero, seu filho de um casamento anterior. A morte de Cláudio foi escondida até que a guarda pretoriana, firme nas mãos de Afrânio

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Burrus, pessoa nomeada por Agrippina, e conci­ liada pela doação agora habitual, trouxe Nero ao poder na idade imatura de 17 anos. G. Nero (54-68 d .C.). Foram a juventude e as preocupações artísticas e hedonistas de Nero que deixaram franco Burrus e o famoso filósofo Sêneca, o tutor de Nero, livres para administrarem questões mundiais por cinco anos que, como o quinquennium Neronis, se tomou um provérbio para condições agradáveis nas províncias. O jovem príncipe não merecia nenhum crédito. Agripina havia aberto o caminho para Nero com assassinato e intriga. Sua conspiração continuou. Vítimas desamparadas eram Palas e Narciso, mas Sêneca e Burrus ficaram com medo quando as ambições de Agripina se ampliaram. Nunca pode ser desven­ dado até onde eles sancionaram a dependência de Nero da mulher que havia lhe ajudado ao poder, mas o fim foi matricida. Nero estava nitidamente fora de controle, e era o instrumento do inescrupuloso. Burrus morreu, e Sêneca finalmente foi levado ao suicídio, mas os detalhes do reinado lamentável, que incluem a primeira perseguição aos cristãos, não precisam ser relatados. Havia deterioração ao redor das fronteiras. Somente o capacitado Córbulo manteve a segurança da fronteira parta, enquanto o igualmente capacitado Suetônio subjugou a Bretanha em chamas com a revolta de Boudicca, na qual Londres e Colchester foram queimadas e a nova província foi perdida. Em 66 d.C., a ameaça prolongada da rebelião judaica se tomou uma realidade. Vindex rebelou na Gália, e Galba na Espanha, previsões horríveis do ano trágico de 69. O ódio universal cercou Nero em Roma. A casa Júlio-Cláudio, em resumo, chegou ao fim no meio do tumulto nas fronteiras, desafeto nas forças armadas, e a primeira grande ameaça à paz romana. A maravilha é que muito do trabalho de Augusto e as inovações sábias de Cláudio sobreviveram. H. O ano dos q u a tro im peradores (69 d.C.).Os cristãos que haviam sobrevivido ao expurgo de Nero e que agora avançavam com dificuldade sob proscrição legítima poderiam ter visto nos horrores deste ano de anarquia um jul­ gamento divino. A maravilha foi que novamente Roma sobreviveu. A Besta foi ferida à morte e sua “ferida mortal foi curada”, e “toda a terra se maravilhou, seguindo a besta” (Ap 13.3, KJV/ ARA). Vindex havia demonstrado, a deslealdade em Gália, e quando Galba, o governador aristocrá­ tico da Espanha, uniu-se em causa comum com a

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IMPÉRIO ROMANO

Busto do imperador Adriano

IMPÉRIO ROMANO

rebelião gaulesa, as legiões do Rino se conscientizaram da sua insegurança, esmagaram Vindex e tentaram estabelecer seu comandante Vergínio Rufus como imperador. O “segredo do império”, como colocado por Tácito, foi revelado. Era que “um imperador poderia ser estabelecido em outro lugar fora de Roma”. Era para ser lembrado para sempre. A guarda pretoriana se declarou a favor de Galba, Nero fugiu, e morreu em suicídio num subúrbio romano. Um ano de guerra civil complicada se seguiu. Em 15 de janeiro, Galba morreu, assassinado pelos pretorianos que haviam se declarado a seu favor. Otho, outro governador espanhol, e primeiro esposo de Popéa, a esposa de Nero, sabia como agradar as tropas domésticas e foi estabelecido como imperador. As legiões do Rino estabele­ ceram Vitélio e marcharam sobre a Itália. Era a oportunidade das tribos germânicas, mas nunca foi aproveitada. A “besta” tinha de sobreviver. Em 17 de abril, Otho morreu e Vitélio se tomou supremo, mas as províncias do leste proclamaram Vespasiano, o hábil general que estava no meio do combate da espantosa e cara rebelião judaica. Vespasiano enviou seu competente deputado, Muciano, à Itália liderando a força legionária, conservando força suficiente na Palestina para segurar as forças turbulentas soltas por lá. Numa batalha perto de Cremona, onde Otho fora derro­ tado por Vitélio e impelido ao refugio do suicídio de Nero, as legiões sírias triunfaram. Antes do fim do ano, Vitélio fora destruído e, por direito de sobrevivência, Vespasiano se tomou soberano de Roma. A dinastia de Flávio havia nascido, e durou por uma geração. A força prevalescente ou prosperidade de Roma foi demonstrada pelo fato que, através de tais tumultos civis, as fronteiras foram mantidas e a guerra civil judaica continuou. O Apocalipse citava o espanto popular. As pessoas diziam: “Quem é semelhante à besta? Quem pode pelejar contra ela?” (Ap 13.4).

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Quando Vespasiano morreu, Agrícola estava pro­ curando seu caminho em direção à fronteira no Tyne, Pártia estava fechada com novas defesas, e a Palestina deixada devastada por guerra abomi­ nável. Em Roma, havia algo de semelhante à Era Augustiana em novas constmções. A década de Vespasiano não é uma era bem documentada. J. Tito. O filho popular de Vespasiano, o ca­ pacitado jovem soldado que acabou com a guerra judaica, quando seu pai foi chamado aos deveres do principado em Roma, reinou por menos de três anos após a morte de Vespasiano (79-81 d.C.), e deixou o ofício supremo por causa da sua morte prematura na idade de 40 anos, para o execrável Domiciano, seu irmão mais novo. Pompei, enterra­ do por Vesúviu em agosto de 79, é um documento formidável da Itália de Tito.

K. Domiciano (81-96 d.C.). Domiciano tinha 30 anos de idade quando ele, sem esperar, assumiu o principado. Sua história pessoal é um pouco pare­ cida com a de Tibério, um fato que ele reconheceu, pois as memórias de Tibério eram sua leitura fa­ vorita. Vespasiano e Tito, ambos soldados capazes, desprezaram o irmão mais jovem da casa deles. A sua consciência deste fato não melhorou sua perso­ nalidade, nem aumentou sua aptidão para governar. Domiciano, desconfiado, cruel, e por natureza tirânico, encheu seu reinado com julgamentos de traição, assassinato político e perseguição. Senado­ res sofreram juntos com os cristãos. Tácito, furioso e amargurado pela dizimação da sua classe nestes 15 anos infelizes, virou com ódio para Tibério, cujo conceito de poder principesco forneceu o odioso Domiciano com muitos precedentes. O gentil Plí­ nio, como também o amargo Juvenal, concordaram com Tácito em sua avaliação do mau principado de Domiciano e do Reinado do Terror que finalmente o derrubou. Com a morte de Domiciano em 96 d.C., que quase deve ter coincidido com a de João, o Ultimo sobrevivente dos apóstolos, o século do I. Vespasiano (69-79 d.C.). Vespasiano NT, que iniciou com o recenseamento de Augusto era um soldado severo e competente. Foi a rea­ (talvez 5 a.C.), terminou. Este artigo não precisa lização da década do seu governo que a paz e a seguir com sua história. prosperidade foram restauradas às problemáticas fronteiras, as finanças do reino organizadas, e o L. Cinco bons im p e ra d o re s . Nerva caráter essencial do principado mantido. Como (96-98 d.C.), Trajano (98-117 d.C.), Adriano muitos soldados, Vespasiano era um organizador (117-138 d.C.), Antônio Pio (138-161 d.C.), e nato, e sua restauração cuidadosa das fronteiras, Marco Aurélio (161-180 d.C.) cobriram quase um século, o “Verão Indiano”, como foi chamado por especialmente na Grã-Bretanha, deixou Roma em boas condições por muitos anos. E creditado a Ves­ Toynbee, a grandeza romana. Gibbon considerou pasiano e, posteriormente, a Trajano o adiamento esta era como a mais feliz conhecida pelo homem. por um século do primeiro sério desafio bárbaro. A famosa passagem no seu Decline and Fali o f the

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IMPONDO AS MÃOS / IMPOSTO, TAXA, TRIBUTO, TRIBUTAÇÃO

Roman Empire (V. I, cap.I, par. 1) afirma: “No segundo século da era cristã, o império romano compreendeu a melhor parte da terra e a mais civilizada porção da humanidade. As fronteiras daquela extensa monarquia foram guardadas pelo antigo valor reconhecido e disciplinado. A branda mas poderosa influência das leis e costumes havia gradualmente consolidado a união das províncias... A imagem da livre constituição era preservada com decente reverência... Durante um período feliz de mais de 80 anos, a administração pública foi conduzida pelas virtudes e habilidades de Nerva, Trajano, Adriano e os dois Antoninos. É o projeto deste e dos dois outros capítulos seguintes descrever a condição próspera do império deles; e, depois da morte de Marco Antônio, deduzir as circunstâncias mais importantes do seu declínio e queda, uma revolução que sempre será lembrada e ainda é sentida pelas nações da terra”. Durante este período, a urbanização procedeu rapidamente; o guerreiro príncipe Trajano es­ tendeu ainda mais as fronteiras; Adriano, o mais viajado de todos os imperadores, as consolidou. O grande muro que atravessa a Grã-Bretanha é o monumento duradouro das suas obras. Todavia, as previsões apareceram, e o líder filósofo Marco Aurélio foi duramente pressionado para combater a incursão teutônica nas províncias do Danúbio. O principado de Adriano testemunhou a segun­ da rebelião dos judeus e a destruição virtual dos judeus como nação. Aqueles que procuram por informação sobre o colapso e a recuperação do poder romano, que cobriu os anos entre 180-330, o eclipse final do oeste, a transferência do poder a Bizâncio e Constantinopla, e os mil anos do Império Oriental devem procurar a informação das obras compreensivas listadas abaixo. BIBLIOGRAFIA. J. B. Bury, A History ofthe Roman Empirefrom its Foundation to the Death o f Marcus Aure­ lius (1896); S. Dill, Roman Society from Nero to Marcus Aurelius (1905); H. S. Jones, Companion to Roman His­ tory (1912); CAH, X-XII (1923-1939); CAH, I, II (1924, 1926): A. H. M. Jones, The Cities o f the Eastern Roman Provinces (1937), G. H. Stevenson, Roman Provincial Administration to the Age o f the Antonines (Blackwell, 1939); M. Cary, A History o f Rome Down to the Reign o f Constantine (1954); E. Gibbon, org. por J. B. Bury, The Decline and Fall ofthe Roman Empire (1958); J. B. Bury, The History o f the Later Roman Empire ( 195 8); J. Wells e R. H. Barrow, A short History o f the Roman Empire to the Death o f Marcus Aurelius (1958), E. M. Blaiklock, The Century o f the New Testament (1962).

E. M. B laiklock

IMPONDO AS MÃOS.

Fe/aMãos,Imposiçãodas.

IMPOSTO DE MOISÉS. Veja

Contribuição.

IMPOSTO, TAXA, TRIBUTO, TRIBUTAÇÃO (m»), tributo (imposto, taxa), pago sob a forma de prisioneiros, escravos, dinheiro, produtos que uma nação dominante exigia de outra; V?a, tributo coletadoa em mercadorias importadas, direitos aduaneiros; i^n, tarifa ou pedágio (de halak, caminhar) (Ed 4.13,20; 7.24); 00, não é tributo (KJV), mas trabalho forçado pelos prisioneiros, conforme Israel fez com as cidades conquistadas de Canaã — uma das formas mais primitivas de taxação (Dt 20.11); DDQ, tributo arrecadado de um governo por outro, muitas vezes por meio de trata­ do (Nm 31.3 7); m s, multa ou punição na forma de tributo, como recompensa de guerra (2Rs 23.33); Nira, tributo cobrado de um poder estrangeiro (2Cr 17.11); "|1V, a taxação ou avaliação da terra, através de tributo, como Jeoaquim avaliou sua terra para pagar impostos a Neco do Egito (2Rs 23.35); Kf|vaoç, imposto per capita, ou imposto de habitação, a moeda com a qual o imposto era pago (Mt 22.17,19; Mc 12.14); xéXoç, imposto ou taxa aduaneira (Mt 17.25; Rm 13.7); (|>ópoç, tributação em espécie, sob a forma de produtos agrícolas des­ tinados ao pagamento de impostos (Lc 20.22,23; Rm 13.7); SíSpaxpov, uma moeda grega de duas drácmas que era do mesmo valor do meio siclo judaico e foi chamada de “imposto do templo” entre os judeus (Mt 17.24-27); regis­ tro ou inventário dos bens de alguém, usado para taxação; também censo ou registro de pessoas com o propósito de tributá-las. Em Lucas 2.2, José e Maria foram “taxados” (KJV); mais precisamente, “ser registrado ou inscrito” na lista de tributação, (cp 2Rs 15.20; 2Cr 8.8; Ed 6.8; Ne 5.4; Lc 23.2) Dinheiro, bens, prisioneiros, produtos, gado ou posses similares exigidos por um governo para seu sustento, ou para serviços e propósitos específicos, ou tributo arrecadado de outros governos e seus cidadãos, geralmente uma proporção de um valor estimado, ou quantia de dinheiro, ou propriedade. Na antigüidade, havia um tipo especial de tributo, o qual um governo ou soberano exigia de outro após derrota em guerra ou para certos privilégios. Da mesma forma, organizações eclesiásticas, como na religião judaica, também vieram a coletar taxas para sustentar a igreja. Os governos e as pessoas de todas as civiliza­ ções, antigas e modernas, conheceram a tributação

àpoyjio(|>T|,

IMPOSTO, TAXA, TRIBUTO, TRIBUTAÇÃO

e o poder governamental de tributar. Em geral, métodos, tipos de taxação e atitudes para com os impostos não mudaram. Da extensa lista de pala­ vras usadas para tributos na Bíblia, pode-se obser­ var que o povo de Deus também era familiarizado com tributação. Na Bíblia, uma das mais antigas referências à tributação é a do Egito, durante os sete anos de prosperidade quando José foi autorizado pelo faraó ajuntar uma grande proporção de grãos e estocá-los para os anos vindouros de escassez (Gn 41.25-57). A porcentagem de tributação deve ter sido muito alta porque “Assim ajuntou José muitíssimo cereal, como a areia do mar, até perder a conta, porque ia além das medidas” (v. 49). Isso pôde ser feito no Egito porque o faraó era gover­ nador absoluto e proprietário da terra (v. 44). O rei Davi impôs outro tipo de tributação às nações e governadores que ele derrotou na guerra, tais como os filisteus, moabitas e edomitas. “...feriu Davi os filisteus, e os sujeitou... Tomou-lhe Davi mil e setecentos cavaleiros e vinte mil homens de pé... Jorão trouxe consigo objetos de prata, de ouro e de bronze...” (2Sm 8.1-10). O trabalho forçado dos prisioneiros, ou “grupo em cadeias”, foi outro tipo de tributação, tal como Salomão usou na construção do Templo: “A razão por que Salomão impôs o trabalho forçado, é esta: edificar a Casa do Senhor e a sua própria casa, e Milo, e o muro de Jerusalém... Porém dos filhos de Israel não fez Salomão escravo algum” (lRs 9.15-22). Salomão deve ter introduzido um sistema de tributos em seu próprio país, conforme 1 Reis 4.7: “Tinha Salomão doze intendentes sobre todo o Israel, que forneciam mantimento ao rei e à sua casa; cada um tinha de fornecer durante um mês do ano”. Até onde se conhece , essa foi uma das primeiras vezes em que o povo de Israel esteve sujeito a tributos — antes disso, o sustento do go­ verno vinha de despojos e prisioneiros de guerra. Salomão também obtinha renda dos comerciantes e caravanas (lR s 10.14). Israel e Judá muitas vezes foram forçadas a pagar impostos ou tributos aos países inimigos circunvizinhos, que os conquistavam — assírios, egípcios, babilónicos e persas (2Rs 18.13ss.). O faraó do Egito impôs a Judá tributo severo e Jeoaquim taxou opressivamente para Judá pagar esse tributo (23.33). Antigamente, muitos gover­ nos obrigavam seu povo a pagar tributo ao poder estrangeiro. Os persas introduziram um método de taxação que se tomou muito usado na história posterior: o governador provincial de uma região conquistada era forçado a pagar uma quantia determinada de tributos a cada ano para o poder

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dominante e ele, por sua vez, coletava essas contri­ buições do povo da província de várias fornias (cp. Ed 4.13). Talvez o início da isenção do imposto para propósitos religiosos tenha começado no período de Esdras: “Também vos fazemos saber acerca de todos os sacerdotes e levitas, cantores, porteiros, de todos os que servem nesta casa de Deus, que não será lícito impor-lhes nem direitos, nem impostos, nem pedágios” (Ed7.24). Também houve taxação severa sob a Pérsia, no período de Neemias. Ele se queixa que os primeiros gover­ nadores antes dele “...tomaram pão e vinho, além de quarenta siclos de prata” (Ne 5.1-15). Essa tributação era normalmente conhecida como “pão para o governador”. Nos tempos helénicos era usado o sistema comum de “arrendamento [da arrecadação] de impostos” ao arrematador, que tinha o poder do exército por trás dele para coletar todos os tipos de tributos. Durante a dominação grega, diz-se que ricos e poderosos homens de negócios encontra­ vam-se em Alexandria todo ano para oferecer um preço pelo direito de coletar tributo de seu próprio povo. Lucros exorbitantes eram conseguidos por meio desse sistema, porque o cobrador de impostos podia embolsar tudo o que pudesse coletar além da quantia estabelecida pelo governo. Algumas vezes o valor da tributação era inacreditável. Sob o co­ mando dos selêucidas, o governo exigiu um terço dos grãos, metade do fruto produzido e uma porção do próprio tributo do Templo. Pompeu de Roma arrecadava impostos muito severos na província judaica; de igual forma fez Júlio César, embora ele concedesse isenção nos anos sabáticos. No período do NT sob Herodes o Grande, eram cobrados tributos, na Palestina, sobre quase tudo, especialmente nos campos (Jos. Ant. 15.0). Nos dias dos procuradores de Roma na Palestina, a arrecadação de tributos também eram arrendada ao arrematador, o sistema finalmente adotado por todo o império. Os tipos de tributos cresceram em tal quantidade que tanto o rico quanto o pobre sentiam o peso do ônus. Havia impostos territoriais ou do estado real, uma taxa per capita (Mt 22.17), taxas de exportação e importação coletadas em portos e nos portões das cidades ou região, taxa sobre a colheita (um décimo da colheita do grão e um quinto da vinha, fruto e óleo), taxa sobre a renda no valor de um por cento da receita anual de um homem, taxas para usar estrada, para entrar em determinadas cidades, taxas sobre animais e veículos, imposto do sal, taxa de consumo, taxa sobre a venda de escravos e transferência da pro­ priedade e taxas de emergência!

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IMPOSTO, TAXA, TRIBUTO, TRIBUTAÇÃO

É verdade que, sob o domínio dos romanos, o povo teve lei e ordem sobre terra e mar, boas estradas, construções públicas, mercados, está­ dios, casas de banho e teatros, mas as províncias sangraram quase até morrer nesse processo. Jun­ tamente com todas essas contribuições, foi pedido aos judeus que pagassem anualmente o imposto do Templo — metade de um siclo, chamado de didracma (Mt 17.24). Cada judeu de vinte anos de idade, de toda parte do mundo, pagava essa taxa para o funcionamento do Templo santo (cp. Ex 30.11-16). Após Vespasiano, entretanto, mesmo com o Templo destruído em 70 d.C., continuou a ser requerido aos judeus que pagassem o imposto do Templo. Posteriormente Roma introduziu a tributação através de um censo regular (Lc 2.2). Havia um alto oficial romano chamado de censor. Ele tenta­ va coletar tributo da forma mais barata possível, vendia direito de arrecadação de tributo de várias áreas ou distritos aos arrematadores, estabelecia a cota para o governo e dava aos publicanos o direito de coletar com uma comissão determinada. Eram estabelecidos contratos por períodos de cinco anos. Este era o mundo do tributo opressivo e sórdido, no qual homens como Mateus o Publicano e Zaqueu agiam. Eles eram conhecidos por enganar tanto o governo quanto o contribuinte; recebiam subornos dos ricos e permitiam que eles pagassem

menos impostos (cp. a parábola de Jesus sobre o administrador infiel “escreve cinqüenta!” [Lc 16.1-9]). Havia exércitos inteiros de arrecadadores de impostos na Palestina. Muitas vezes era uma profissão da família, em que os filhos sucediam os pais formando uma casta de cobradores de impostos. Sob o domínio de Judas o Galileu, os judeus rebelaram-se contra o extremo peso da tributação, mas a revolta foi oprimida pelo pesa­ do tacão de Roma (At 5.37). Não é surpresa que os judeus odiassem tributos; eles tinham muitas razões: 1) Publicanos roubavam fortunas tanto de pobres como de ricos. 2) O método do censo e censor sob Roma, exigindo que pessoas como José e Maria fossem a outra cidade, com grande incômodo, e fossem numeradas como animais, apenas para serem tributadas. 3) Grande parte do rendimento dos pobres ia para a opulenta Roma, para ser repartido entre uma população ociosa, nos dias em que trabalhar, para o cidadão romano, era considerado falta de dignidade. 4) No topo desse ônus existia a taxa anual do Templo. Os coletores iam de cidade em cidade, uma vez por ano, às dúzias, coletando essa taxa e, nos países estran­ geiros, eram designados lugares determinados para o pagamento. Sem dúvida os antigos conheciam tudo so­ bre tributos. O abuso e as indignidades que se acumulavam sobre o povo, especialmente sobre nações conquistadas, era incrível. Referências a taxas, impostos, tributos, publicanos, etc., nas Escrituras, adquirem nova luz contra esse pano de fundo. Alguns se surpreenderam quando Je­ sus, confrontado pelo dilema dos fariseus sobre tributação, pronunciou o conhecido dito, “Daí, pois, a César, o que é de César, e a Deus o que é de Deus” (Mt 22.15-22), e que Paulo, que também viveu no mundo romano, tivesse formulado o prin­ cipio permanente (Rm 13.6,7): “Por esse motivo também pagais tributos: porque são ministros de Deus, atendendo constantemente a este serviço. Pagai a todos o que lhes é devido. A quem tributo, tributo; a quem imposto, imposto; a quem respeito, respeito; a quem honra, honra”. Jesus e Paulo não estavam falando contra a tributação, mas sobre honestidade, justiça e boa ordem, em submissão a Deus no mundo. Veja ributo

T

Um homem sendo espancado pelo não pagamento de impostos. Detalhe da Tumba de Merekuka, Saqqara, 6a dinastia. © O.l.U.C.

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BIBLIOGRAFIA. A. Edersheim, Sketches ofJewish Social Life in the Days o f Christ (1908), 45, 52-56; A. Bailey, Daily Life In Bible Times (1943), 204-208, 264­ 271,275; A. C. Bonquet, Everyday Life in New Testament Times (1954), 15; J. D. Pritchard, org., Ancient Near Eastern Texts (1955), 321, 322; S. W. Baron, A Social

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L. M.

P etersen

IMPRESSÃO. Aimpressão de tipos móveis era, é claro, desconhecida até Gutenberg inventá-la, em 1450. Na KJV, Levítico 19.28 diz que os israelitas não deveriam “imprimir” qualquer marca sobre eles. A RSV usa mais a palavra “tatuagem”. A KW, em Jó 13.27, traz “tu puseste uma marca nos meus calcanhares”. As VSS revisadas tradu­ zem “tu puseste limites na sola dos meus pés”, significando que Deus estabeleceu limites além dos quais os pés de Jó não deveriam ir. (“...traças limites à planta dos meus pés” — ARA). Em Jó 19.23, a KJV traduz: “Oh! que minhas palavras fossem agora escritas! oh! que elas fossem gra­ vadas em um livro!” A palavra hebraica não quer dizer palavra impressa, mas inscrita, gravada ou recortada. Nas VSS revisadas consta “inscrita”. Os livros com páginas, ou códices, não foram conhecidos até o 2- séc. d.C.

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distância entre o santo e o impuro. No NT isto foi mudado. Não é o que entra no homem, mas o que sai dele, que o contamina (Mc 7.18-20). Semelhan­ temente, nada do que Deus fez é essencialmente impuro (At 10.13-15; lTm 4.4,5).

2. Coisas que se to rn a m impuras. (a) Animais podem ser puros ou impuros, sendo que a impureza é comunicada pelo ato de comê-los ou tocar nos seus corpos mortos (Lv 11; Dt 14.3-20). Quaisquer que sejam as motivações dadas pelos leitores à distinção, para a Bíblia ela jaz essencialmente no decreto de Deus. (b) Todos os corpos mortos por causas naturais produzem impureza, quer seja o corpo de um homem (Nm 19.11), de um animal impuro (Lv 11.4-8,24-28), ou de um animal puro (11.39,40). Matar um animal puro para alimento não o toma­ va impuro, e por analogia, presumivelmente, um homem que participasse de uma guerra santa pelo Deus de Israel não se tomaria impuro por aqueles que matasse. A razão por traz disto é que a morte, o resultado do pecado humano, é por sua própria natureza uma negação da santidade de Deus. S. B arabas (c) Todas as uniões sexuais proibidas toma­ vam impuros os participantes (Lv 18). Quaisquer perversões sexuais como estas (cp. Rm 1.26,27), IMPUDICÍCIA OU IÍMCASTIDADE. Veja C r i ­ são uma rebelião contra a ordem da natureza m e s e P u n iç õ e s ; C a s a m e n t o . criada por Deus e, portanto, uma saída da esfera da santidade. (d) Praticamente tudo ligado a sexo poderia IMPUREZA (nso, nrao, LXX, NT áKáOapTOç, causar impureza. Passagens como Êxodo 19.15 e 1 àKocOapoía, ser impuro, impuro, impureza). Além Samuel 21.5 mostram que as relações sexuais eram desses, o hebraico usa vários termos análogos. consideradas incompatíveis com a adoração divina. Visto que o plano de fundo é sempre religioso, o O ato sexual era visto como algo que comunicava NT usa Koivócü, tornar comum, no sentido de ter impureza (Lv 15.16-18), embora a tradição judaica, o poder de destruir a santidade e, assim, tomar baseada no v. 31, faça referência basicamente àque­ impuro, ou ser contado como impuro. les que entram em contato com qualquer coisa per­ tencente ao santuário. A menstruação (15.19-24), 1. O significado do conceito. Pessoas, o parto (12.1-5) e vários fluxos de órgãos sexuais comidas, lugares e objetos podiam ser impuros. (15.1-12,25-27) geravam impureza. A impureza poderia ser inerente ou adquirida por (e) A “lepra” (Lv 13), que a NEB traduz como contaminação. “Nas mentes dos anciãos havia “uma doença maligna de pele”, pois ela não é a uma íntima relação entre a noção de pureza ou doença de Hansen ou a lepra verdadeira, tomava a limpeza e a noção de ser consagrado a Deus. Havia pessoa seriamente impura. Claramente, e em espe­ uma força misteriosa e amedrontadora inerente às cial se tomado com o ensino de Ageu2.11-14, ela coisas impuras e nas coisas sagradas, e estas duas mostra que a impureza é sempre mais forte que a forças agiam em tudo com que tinham contato, santidade, e ilustra uma ordem divina cuja intenção colocando os objetos ou pessoas que os tocavam é convencer as pessoas de quão séria é a impureza. sob um tipo de interdição. Tanto o impuro como o Nenhum homem consegue escapar dela. consagrado eram semelhantemente ‘intocáveis’” (R. de Vaux). Nós estamos lidando com conceitos 3. Purificação da impureza. As formas que remontam aos primórdios da humanidade e mais simples de impureza eram tratadas por meio que foram modificados no AT, onde há uma grande de lavagem, por exemplo, no caso das impurezas

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IMPUTAR, IMPUTAÇÃO

sexuais mais simples (Lv 15.5-12,16-18,21-24, 27), daquelas causadas por uma carcaça de animal (11.24-28,39,40). Aquele que tocava num cadáver humano, porém, devia valer-se do sacrifício do novilho vermelho (Nm 19.2,11-19). Para o leproso curado, para a mãe depois do parto e no caso de certos fluxos sexuais, um sacrifício tinha de ser feito (Lv 12.6-8; 14.1-20; 15.13-15,29,30). Oritual do Dia da Expiação tinha a intenção de purificar a profanação que o santuário pudesse ter sofrido, no período intertestamentário, estendendo-se a todas as impurezas não intencionais do povo. A impureza deliberadamente contraída ou a recusa em buscar a purificação (Nm 19.20-22) resultava no “ser eliminado” do povo. Em essência, não havia pra­ ticamente nenhuma diferença entre a impureza e o pecado considerado como uma pequena queda não intencional. Uma ligação pode ser observada no que pode ser chamado de “impureza ritual” contraída pelo homem que queimava as carcaças das ofertas pelo pecado, no Dia da Expiação (Lv 16.28), e aqueles envolvidos na queima do novilho vermelho e na coleta de suas cinzas (Nm 19.8,10). 4. A e sp iritu alização do conceito. Nos profetas há uma intensificação do conceito. E expresso especialmente no lamento de Isaías, “porque sou homem de lábios impuros” (Is 6.5), e sua confissão, “Mas todos nós somos como o imundo, e todas as nossas justiças como trapo da imundícia” (64.6). Semelhantemente em sua descrição sobre a restauração feita por Deus, em 35.8, “o imundo não passará por ele”, há obvia­ mente uma implicação moral ao invés de ritual. Infelizmente durante o período pós-exílico ênfase crescente recaiu sobre evitar a impureza formal. Foi uma obsessão tanto entre os pactuantes de Qumran quanto entre os fariseus. No desenvolvi­ mento posterior do Talmude, as questões de pureza e impureza fornecem algumas das seções mais complexas da legislação rabínica. Na Igreja, po­ rém, foi dada continuidade ao ensino de Cristo. As decisões da assembléia apostólica em Jerusalém foram baseadas em considerações para os judeus que estavam presos à lei (At 15.19-21). Romanos 14.14 é a expressão de Paulo, sobre o fato de que a impureza é algo essencialmente espiritual em sua natureza (cp. Hb 12.15). O ritual da purificação toma-se puramente pictórico, e a água se toma um símbolo da palavra (Ef 5.26). Veja im po

L .

BIBLIOGRAFIA. J. Pedersen, Israel 1II-IV( 1940); R. De Vaux. Antient Israel (1958-1960, trad. inglesa 1961).

H. L.

Ellison

IMPUTAR, IMPUTAÇÃO. O termo “imputar”, o mais importante significado teológico do verbo hebraico 3CT, e do verbo grego )tOYíÇo|j.ai, signi­ fica atribuir a alguém a culpa ou responsabilidade de um ato. Os termos têm este segundo signifi­ cado na RSV. Está escrito em Gênesis 15.6 que Deus imputou justiça ao crente Abraão; ou seja, Deus o considerou como justo, atribuindo a ele ou — como a NEB traduz a citação feita no NT dessa passagem — “adicionando-lhe” aquilo que ele não tinha nele mesmo. Em Gálatas 3.6 e em Romanos 4.3, o apóstolo Paulo cita essa passagem ao sustentar a justificação do homem somente pela graça de Deus. Se Abraão fosse capaz de justificar-se por obras ele poderia orgulhar-se, mas o homem é incapaz de se salvar desse modo. Se ele tivesse obrigação de insistir nesse caminho, Paulo argumenta, “ao que trabalha, o salário não é considerado como favor, e, sim, como dívida” (Rm 4.4), ou seja, receberia aquilo que lhe fosse devido por mérito. Se, contudo, ele não busca alcançar sua própria justificação, “porém crê na­ quele que justifica o ímpio, a sua fé lhe é atribuída como justiça” (4.3-5). O significado não é que Deus aceitou a fé de Abraão em lugar de perfeita retidão como mérito para a sua justificação. O significado é que Deus aceitou Abraão porque ele confiou em Deus, e não em qualquer coisa que pudesse fazer. O primeiro significado é excluído pelo que segue: (1) O argumento do apóstolo é o de que Abraão foi justificado sem necessidade de mérito algum. Ajustificação é “por sua graça, mediante a redenção que há em Cristo Jesus,” (Rm 3.24). O quarto capítulo utiliza Abraão e Davi como exemplos de salvação por livre e imerecida graça. (2) A concepção de fé de Paulo é a simples confiança na graça de Deus manifesta em Cristo, sem nenhuma necessidade de mérito. Após mencionar Abraão como exemplo de salvação simplesmente pela graça, o apóstolo se refere a Davi, que proferiu uma bênção sobre o homem ao qual Deus imputa justiça sem levar em consideração as obras desse homem: “Bemaventurado aquele cuja iniqüidade é perdoada, cujo pecado é coberto. Bem-aventurado o homem a quem o SENHOR não atribui iniqüidade e em cujo espírito não há dolo.” O salmo do qual essas linhas foram transcritas (32.Is.), assim como os escritos de Paulo, res­ saltam que o homem não tem esperança, a não ser em Deus e na graça soberana. Com absoluta fraqueza, o salmista confessa sua iniqüidade. Ele sabe que apenas Deus pode perdoar os pecados. O homem que é perdoado não é considerado como

IMPUTAR, IMPUTAÇÃO

ímpio, pois o Senhor não imputa a ele iniqüidade, e é contado como um filho de Deus. Seu pecado é encoberto, ele é tido como justo. Para ressaltar, aos seus leitores a relevância desses ensinamentos a respeito da graciosa im­ putação de justiça a Abraão, o apóstolo inclui todos aqueles das últimas gerações que foram até Deus como Abraão e tiveram a fé imputada a eles. As palavras “isso lhe foi imputado para justiça” (Gn 15.6), “não somente por causa dele está isso escrito que lhe foi levado em conta, mas também por nossa causa, posto que a nós igualmente nos será imputado, a saber, a nós que cremos naquele que ressuscitou dentre os mortos” (Rm 4.23s.; cp. v. 11b). Há outros textos nas Escrituras que corroboram o entendimento de que esse reconhecimento, ou imputação, de justiça aos crentes reside no coração da doutrina bíblica da salvação. O apóstolo Paulo utiliza a frase “justiça de Deus” nove vezes (Rm 1.17; 3.5,21 ss.; 10.3; 2Co 5.21), e na maioria des­ ses exemplos ele o faz com o fim de ensinar que Deus concede ao pecador uma nova situação legal, ou seja, que ele é contado como justo mesmo sendo pecador. A justiça de Deus “sem lei” manifestouse, diz Paulo, embora testemunhada pela lei e pelos profetas. E a justiça de Deus “eficaz através da fé em Cristo para todos os que têm tal fé” (NEB, Rm 3.22; ARA, “justiça de Deus mediante a fé em Je­ sus Cristo, para todos [e sobre todos] os que crêem; porque não há distinção”). Essa justiça é vista em Cristo que trouxe a redenção. Nele Deus prova que é justo quando justifica o pecador crente (3.25s.). A lei não é anulada pela fé, mas confirmada na redenção do homem perdido (v. 31). Mais adiante, na mesma epístola, o autor afirma que o grande erro de sua própria nação foi ignorar a justiça de Deus e a tentativa de estabelecer sua própria justiça. “Porquanto, desconhecendo a justiça de Deus, e procurando estabelecer a sua própria justiça, não se sujeitaram à que vem de Deus” (10.3s.). Os homens não são inerentemente justos: “pois todos pecaram e carecem da glória de Deus” (3.23). Eles precisam da justiça de Deus, a qual foi manifestada em Cristo. Acima de tudo, Paulo deseja ser encontrado em Cristo. Sobre esse fato e a relação dele com a justiça, ele escreve: “não tendo justiça própria, que procede de lei, senão a que é mediante a fé em Cristo, a justiça que pro­ cede de Deus, baseada na fé” (Fp 3.9). Essa justiça é imputada, ou atribuída, a ele de forma que, falando estritamente, embora a justiça não seja dele próprio, Deus a atribui a ele,

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de modo que ele é simul justus ac peccator: ao mesmo tempo, justo e pecador, para usar a frase de Lutero. A imputação de justiça de Cristo ao pecador reside no cerne da doutrina da salvação. É estranho então que ela seja negada, como, por exemplo, pelo Prof. Vincent Taylor: “A imputação... não pode ser mais que uma ficção ética... a justiça não pode ser transferida de uma pessoa para outra. A justiça não pode ser imputada a um pecador da mesma forma que a bravura não pode ser imputada a um covarde, ou a sabedoria a um tolo. Se por meio da fé, um homem é considerado justo, isso deve ser porque, num sentido honroso do termo, ele é justo, e não porque um outro seja justo em seu lugar” (Forgiveness e Reconciliation [1948], pág. 57). Com esta negação de um ensinamento tão primordial, não nos surpreende o conceito de justificação apresentado mais adiante: “E a atividade divina na qual Deus leva a efeito sua obra redentora em Cristo tomando possível aquele espírito justo necessário para a comunhão com o próprio Deus” (Ibid. pág. 66). Taylor nega aqui um ensinamento bíblico claro e põe em perigo a doutrina cristã da salvação. Um segundo sentido no qual o termo imputação tem sido usado na doutrina cristã é a atribuição do pecado do homem a Jesus Cristo. “Àquele que não conheceu pecado”, Deus “o fez pecado por nós; para que nele fôssemos feitos justiça de Deus” (2Co 5.21). Nesse texto clássico, o apóstolo junta as duas verdades da doutrina da salvação: o fardo do pecado do homem se tornou o fardo de Cristo, e a justiça de Deus ou de Cristo, tomou-se nossa. O significado não é, obviamente, o de que Cristo realmente se tomou um pecador, pois todo o Evangelho contradiz essa posição. Significa, em vez disso, que em virtude de sua identificação com a raça humana, o pecado é atribuído a ele. Embora não seja dito explicitamente nas Escrituras que o pecado foi atribuído, ou imputado, a Cristo, o significado está claro. Está escrito “carregando ele mesmo em seu corpo, sobre o madeiro, os nossos pecados” (IPe 2.24); que “o enhorfez cair sobre ele a iniqüidade de nós todos” (Is 53.6b; cp. Atos 8.35); que ele “levou sobre si” as iniqüidades de seu povo (Is 53.11; Hb 9.28). Cada uma dessas passagens das Escrituras, a de Hebreus sobretudo, tem em mente a instituição do sacrifício no AT, em que a culpa era simbólica e cerimonialmente transferida para um animal com a imposição das mãos sobre a cabeça da vítima. Aplicado a Cristo, para quem os sacrifícios do AT apontavam, o ensi­ no é que “ele suporta a punição pelo nosso pecado

S

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IMUNDÍCIE / IMUTABILIDADE

vicariamente, com a culpa desse pecado sendo im­ putada a ele. O conceito da profecia, como afirma Delitzsch, é o da punição vicária, o que implica a idéia da imputação da culpa dos nossos pecados a Cristo” (ISBE,, III, pág. 1464). A mesma doutrina é vividamente demons­ trada por Paulo em Gálatas 3.13, onde se afirma que Cristo se fez “maldição em nosso lugar”. O significado disso é que ele suportou a penalidade pelo pecado dos homens; como Lutero afirmou, Deus o tratou como se ele, Jesus, fosse o maior dos pecadores (Comm. in loco). O pecado foi imputado, atribuído, a ele; por causa disso, o homem pode ser perdoado. A imputação está, dessa maneira, vinculada à doutrina da salvação de forma vicária. Além das duas doutrinas de imputação tratadas acima, uma terceira trata da imputação do pecado de Adão à raça humana, baseada na narrativa da queda (Gn 3; Rm 5.12-21; ICo 15.21s.). De acordo com uma interpretação desses textos das Escrituras, o pecado de Adão foi imputado à sua posteridade pelo fato de ele ter sido o representante federal da raça humana. Entre aqueles que susten­ tam esse ponto de vista, há uma diferença quanto a se este pecado foi imputado “imediatamente” ou “mediatamente”. De acordo com uma outra interpretação da queda, o pecado de Adão não foi simplesmente imputado a seus descendentes, mas na medida que eles estavam genericamente “nele”, seu pecado foi verdadeiramente deles. Esta teoria “realista” da imputação do pecado de Adão foi sustentada por W. G. T. Shedd e A. H. Strong, enquanto que a teoria da imputação “imediata” foi defendida por C. Hodge e B. B. Warfield; a da imputação “mediata” foi ensinada por Placeus. BIBLIOGRAFIA. C. Hodge, Comm. on Romans (1864), 221-299; System atic Theology (1871), II, 192-227; A. H. Strong, Systematic Theology (1912), 597-637; W. G. T. Shedd, Dogmatic Theology, II (1888, 1952), 148-257; ISBE (1929), III, 1462ss.; III, 249-377; SHERK (1950), V, 465-467; TDNT (1967), V, 284ss.

M. E.

OSTERHAVEN

IMUNDÍCIE, a tradução nas versões de vários termos, geralmente referentes a impureza ceri­ monial ou depravação moral, e secundariamente à imundície, de fato. O termo mais comum no AT é o Heb. nXüíl “imundícia” (Ez 22.15 et al.). Apalavra está relacionada a várias outras, todas significando “corromper” ou “corrupção”. A menos comum, mas a mais vívida, é o Heb. ní«, “excremento”,

possivelmente cognata a termos semelhantes, em outras línguas, a evacuação corpórea. O termo é usado para roupas e mobília (Is 4.4; 28.8; e outros), mas especificamente no sentido de cerimonial de impureza. O termo aparece apenas nos Salmos 14.3; 53.3 eem Jó 15.16. Seu significado eetmologia são obscuros, mas não há dúvida, conforme os termos paralelos, que ele significa “corrupção”. O único cognato conhecido é um termo árabe que se refere à fermentação ou contaminação do leite. A passagem familiar em Isaías 64.6 e possivelmente em Ezequiel 16.6 refere-se à menstruação femi­ nina. A dificuldade dessas expressões é indicada pela confusão do uso entre as várias versões. No NT o conceito de purificação cerimonial não está em primeiro lugar, como no uso do AT de tais termos. A palavra grega mais comum para imun­ do é pmóco, “tomar-se sujo”, “corromper” (Ap 22.11), o vocábulo pm oç, “sujeira”, “imundície”, geralmente pensava-se ser a secreção gordurosa de uma planta como o hissopo (lPe 3.21), e o conceito abstrato ptm apía “sujeira”, “imundície” freqüen­ temente usado para depravação moral ou ética (Tg 1.21). O outro termo mais comum é cdcr%póç “feio”, “vergonhoso” e outros mais (ICo 11.6 et al). Os compostos desta palavra são excessiva­ mente descritivos da iniqüidade do homem; e.g., aiaxpoXóyoç, “torpe” (Cl 3.8) e atCT%p0K0CpSf|ç, “cobiçosos de sórdida ganância” (lTm 3.8). As Escrituras continuamente usam estes termos para tomar conhecida a depravação total do pecado e seus efeitos irremediáveis. Esta compreensão prepara o homem para a mensagem da expiação e os antônimos desses termos são usados para descrever o estado do redimido. Veja L impo . W. W hite J r .

IMUTABILIDADE. A imutabilidade (áp ex áBetoç) de Deus é sua constância e estabilidade, o fato de ele não mudar. Na teologia isso significa o atributo, ou a perfeição, de Deus segundo a qual ele permanece o mesmo em sua natureza divina e em seu propósito. Os céus e a terra, obra das mãos de Deus, perecerão, diz o salmista, mas ele permanecerá; eles mudarão, mas ele será o mesmo e seus anos nunca terão fim. Conseqüentemente, os crentes e seus filhos podem habitar em segurança (SI 102.26ss.; Hb 1.10-12). Apenas ele é o Deus eterno, nenhum deus houve antes dele, e nem depois dele haverá (Is 43.10; Dt 32.39). Ele é o primeiro e o último (Is 41.4; 48.2), o único imor­ tal (Rm 1.23; lTm 1.17; 6.16). Porque o Senhor nunca muda, os filhos de Jacó não são consumidos

INÁCIO, CARTAS DE

(Ml 3.6). Jesus Cristo, filho de Deus e Filho do homem, é o mesmo ontem e hoje e o será para sempre (Hb 13.8). Deus é imutável também em seu propósito de salvação. Ele “aperfeiçoará o que me concerne” pois a sua benignidade “é para sempre” (SI 138.8 ARC). A “a Glória de Israel não mente nem se arrepende, porquanto não é homem, para que se arrependa” (1 Sm 15.29). Seus “dons e a vocação... são sem arrependimento” (Rm 11.29); ele não rejeita seu povo (11.1). Antes, ele completa o que ele começou (Fp 1.6). Existem passagens na Bíblia que parecem contradizer o que foi exposto acima. Em termos antropomórficos Deus é representado como mu­ dando de opinião, ou se arrependendo (Gn 6.6; ISm 15:11; Jr 18.8,10; 26.3; J1 2.13; Am 7.3; Jn 3.9; 4.2); mudando seus propósitos (Ex 32.10­ 14); ou se tomando irado e aplacando a sua ira (Êx 32.10-14; Nm 11.1,10; Dt 13.17; 2Cr 12.12; 30.8; SI 106.40; Zc 10.3). Em uma ocasião Israel experimenta o amor de Deus; em outra, sua ira. Deus se toma homem na pessoa de Jesus Cristo e se toma sujeito às vicissitudes da experiência humana. O Cristo elevado pode simpatizar-se com nossas fraquezas (Hb 4.15) e o Espírito Santo pode se entristecer (Ef 4.30). Não obstante, as Escrituras permanecem firmes em sua insistência de que em todas essas relações com seu povo, nas quais Deus é apresentado quase como um deles, ele permanece Deus; e que seu propósito nunca falha. Ele ajusta-se a seu povo em sua revelação e presença entre ele; mas Deus permanece sempre o mesmo. Por causa disso ele é chamado tantas vezes de a Rocha (Dt 32.4,15,18,30s., 37; ISm 2.2; 2Sm 22.3,32; SI 19.14; 31.2; 62.2,6, et. al.). Ele não modifica sua natureza ou propósito. Seu povo pode confiar nele. Isso não significa, contudo, que Deus seja inerte ou inativo. Ele está dentro, assim como do lado de fora, de sua criação e sempre trabalhando (Jo 5.17). Imutabilidade não significa imobilidade, mas a constância soberana de Deus diante de um universo de mudança. BIBLIOGRAFIA. S. Chamock, Discourses Upon the Existence andAtfributes o f God (1849), 195-230; L. Berkhof, Reformed Dogmatics ( 1941), 58s.; H. Bavinck, The Doctrine o f God (1951), 145-152.

M. E.

OSTERHAVEN

INÁCIO, CARTAS DE. Cartas de um bispo, escritas no período da igreja primitiva.

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1. N úm ero e integridade. Inácio, bispo de Antioquia, foi preso pelas autoridades romanas no começo do 2- séc. e levado da Síria para Roma por uma guarda militar para servir de pasto para as feras do circo por causa de seu testemunho a Cristo (Eusébio, Hist. III, xxxvi, 3). Seus únicos escritos preservados são sete cartas escritas nessa viagem, de dois lugares onde ele parou. Quatro cartas foram escritas de Esmima. Três foram enviadas às igrejas de Trales, de Magnésia, às margens do Meandro, e de Efeso, que ficava na rota alternativa de Antio­ quia para Esmima, que Inácio e seus guardas não seguiram. As cartas substituíram as visitas pessoais que ele esperava fazer. A quarta carta de Esmima foi escrita para chegar antes de Inácio à Igreja de Roma, que era seu destino. Pouco depois, Inácio escreveu outras três cartas de Trôade. Uma delas foi destinada a Filadélfia, cidade pela qual passou a caminho de Esmima; uma para os esmimenses, onde tinha parado pouco antes; e uma para Policarpo, bispo de Esmima. Esses são os únicos escritos genuínos de Inácio que sobreviveram. Existem, contudo, dez cartas es­ púrias que foram creditadas a ele. Elas apareceram por volta do 6- séc., e podem ter sido compostas no início do 4e séc. As cartas originais receberam interpolações tanto nos textos gregos quanto nos la­ tinos. Há, além do mais, uma versão condensada em siríaco das cartas aos efésios, a Roma e a Policarpo. O estudo desse quadro textual confuso finalmente foi esclarecido nos últimos trinta anos do séc. 19, quando T. Zahn, F. X. Funk, J. B. Lightfoot e outros estabeleceram a verdadeira situação delas. 2. Data. Eusébio em sua Crônicas situa a mor­ te de Inácio no ano 10 de Trajano (107-108 d.C.), mas as datas de Eusébio não são confiáveis. É im­ possível ser dogmático em relação ao ano exato da composição das cartas. A Carta aos Romanos é da­ tada de 24 de agosto, de acordo com o sistema atual de contagem, mas o ano não é mencionado. Inácio foi chamado de o segundo bispo de Antioquia por Orígenes (Hom. VI em Lucas §1) e Eusébio (Hist. III, xxii), seja lá o que isso signifique. Existe uma tendência em se aceitar a sugestão de Lightfoot de que Inácio tenha morrido aproximadamente em 110 d.C., ou seja, durante o reinado de Trajano, em vez de um pouco mais tarde sob Adriano, como sugere Adolf von Hamack. Theodor Zahn também é a favor do reinado de Trajano. A melhor sugestão para a data da morte de Inácio é 115 d.C. 3. Ocasião e propósito. As três cartas às igrejas que ele não pôde visitar (aos Tralianos,

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INÁCIO, CARTAS DE

aos Magnésios e aos Efésios) foram escritas para encorajá-las a se manterem no caminho cristão, a reconhecerem a autoridade de seus oficiais e a se manterem distantes das heresias. O objetivo era “chegar até Deus”. A morte de Jesus é o ca­ minho para Deus. Inácio ficou agradecido pelos representantes que foram até Esmima levar-lhe a saudações destas igrejas e assisti-lo. De Trales, veio o bispo; de Magnésia, dois presbíteros, o bispo e um diácono; de Efeso vieram o bispo, um diácono e outros representantes. A Carta aos Romanos, escrita também de Esmima, tinha o objetivo de preparar os romanos para sua chegada e encorajá-los a não fazerem nada para evitar seu martírio, mas, em vez disso, a se regozijarem com o martírio por ser o fim desejado com devoção por um cristão. Uma frase na Carta aos Romanos parece sugerir que Inácio fora outrora um escravo (IV, 3), mas ela pode significar outras coisas. De Esmima Inácio prosseguiu para Trôade, um percurso de mais de 160 km em direção ao norte, em linha reta por terra ou por mar. Ali ele escreveu seu segundo e, até onde se sabe, último grupo de cartas. Escreveu com a ajuda de Burros, o diácono efésio que o ajudou em Esmima e pros­ seguiu com ele até Trôade. E provável que Burros fizesse o papel de secretário de Inácio. A Carta aos Filadélfios, enviada de Esmima, foi escrita para uma igreja que ele visitara pouco tempo antes dessa viagem, e não há dúvidas de que a visita fora breve. Aparentemente a Igreja de Filadélfia estava passando por um problema com uma dou­ trina estranha ou divisionista. Inácio sugeriu que os membros da Igreja de Filadélfia se dirigisse à Igreja de Antioquia enviando um diácono para levar suas congratulações. Existe uma referência peculiar ao fato de que algumas pessoas em Fi­ ladélfia não trataram os companheiros de Inácio com respeito (XI, 1). Há mais duas cartas de Trôade, uma para a Igreja de Esmima, a qual ele tinha acabado de deixar, e uma carta pessoal para seu bispo, Policarpo. Iná­ cio tinha um elevado conceito a respeito da Igreja de Esmima. Ele incitou os membros desta igreja para que aceitassem a liderança do seu bispo em todas as coisas. A influência do docetismo estava se tomando perigosa. A sugestão feita à Igreja de Filadélfia, que enviasse um representante para a Igreja de Antioquia na Síria, foi feita também para a de Esmima. O grande amor e admiração que Iná­ cio tinha por Policarpo transparece em sua carta a Policarpo. Inácio ressalta a importância da unidade da igreja e que ela deveria perseverar pacientemente

no serviço de Cristo. O cuidado individual era ex­ tremamente importante. E melhor para os escravos aceitarem sua sorte do que buscarem a liberdade às custas da tesouraria da igreja. Todos os cristãos deveriam sofrer de alguma maneira. O significado da liberdade era simplesmente libertá-los da ocasião do pecado. E, além disso, Inácio dava grande valor à abstinência sexual, embora não a exigisse. 4, C aráter geral. Inácio escreveu usando um estilo vivo e conciso. Ele confiava em Deus com entusiasmo. Usou metáforas com freqüência e gostava de contrabalançar uma sentença com aqui­ lo de recíproco que encontrava em outra. Temura, amor e preocupação saíam de suas palavras. J. A. Kleist relata que Eduard Norden considerava essas cartas como “o que há de mais extraordinário entre os vestígios literários da época” (pág. 118). Inácio estava bastante empenhado em divulgar a mensagem de que Jesus Cristo é Deus, Deus que se tomara homem. Ele se referiu a Jesus como Deus pelo menos doze vezes. Jesus nasceu de uma virgem, foi batizado, sofreu e ressuscitou. Jesus era o filho de Davi e o Filho de Deus. A razão do sofrimento de Jesus era “para que nós pudéssemos ser salvos” (Smyr. II, 1). O resultado é a poten­ cialidade da união com Cristo. Os profetas do AT estavam ansiosos pela chegada de Cristo. Agora, deve-se ansiar pelo "chegar a” Cristo. Os crentes são membros de Jesus e formam o corpo de sua igreja. A igreja é como uma noiva, a noiva de Cris­ to. Os membros que têm fé não pecam (Eph. XIV, 2). Quando isso não acontece, o arrependimento é possível (Phil. VIII, 1). Dois erros que preocupavam muito a Inácio eram a heresia judaizante e o docetismo. Ele aler­ tou os magnésios sobre viver de acordo com o Ju­ daísmo e disse: “é monstruoso falar de Jesus Cristo e praticar o Judaísmo” (VIII, 3). Os filadélfios também foram previnidos a respeito do Judaísmo. Aos membros da Igreja em Trales e em Esmima pediu que considerassem os resultados maléficos do docetismo. Cristo veio verdadeiramente em came. Ele ressuscitou em came. Rejeitar isso é negá-lo totalmente (Smyr. V, 2). Uma das mais fortes ênfases em Inácio é sobre o govemo da igreja. Ele foi o primeiro escritor a refle­ tir sobre a existência do episcopado monárquico. Ele não se limitou a refletir, mas insistiu na importância de uma organização como esta. O bispo é como Deus ou como Cristo, e os anciãos são comparados aos apóstolos. Os diáconos são servos da igreja, diáconos dos mistérios de Jesus Cristo. Os anciãos estavam afinados com o bispo como as cordas a

225

INCENSÁRIO / INCENSO

uma harpa. Inácio fala como se houvesse um único bispo em cada igreja e advoga que este deveria ser um procedimento eclesiástico universal. BIBLIOGRAFIA. T. Zahn, Ignatius von Antiochien (1873); J. B. Lightfoot, The Apostolic Fathers, Parte II X Ignatius, S. Polycarp, vols. 1-3 (1889~); C. C. Richar­ dson, The Christianity o f Ignatius o f Antioch (1935); J. A . Kleist, The Epistles o f St. Clement o f Rome and St. Ignatius o f Antioch {Ancient Christian Writers, 1) (1946): V. Corwin, St. Ignatius and Christianity in Antioch (1960); R. M. Gram, The Apostolic Fathers, vol. 1 An Introduction (1964), vol. 4 Ignatius o f Antioch (1966). Veja também P a is A p o s t ó l ic o s , para textos e traduções.

P.

Woolley

INCENSÁRIO (nnra ou m apa, i.e. incensário, queimador ou cinzeiro. NT: Àapctvürtoç [incenso]; LXX: TTüpeiv ou 0t>|i.uxT;f|piov, incensário). O problema aparece principalmente no AT. Um mahtah (da raiz cujo significado é remover) con­ sistia, aparentemente, de uma taça rasa ou panela com alças curtas ou longas, usada para remover as cinzas (quentes ou frias) de um altar. Também era usada para recolher as partes queimadas dos pavios das lâmpadas ou para queimar incenso so­ bre carvão em brasa (cp. Nm 16.6). Em uma série de exemplos, quando a palavra é traduzida por “incensário”, deveria ser traduzida por “braseiros” (Êx 27.3). “Braseiro” em Números 4.14, 1 Reis 7.50 e 2 Crônicas 4.22 é uma tradução correta. Em nenhum lugar é dada uma descrição do utensílio, mas a raiz do termo usado na maioria das vezes, sugere uma pá ou panela. Para o Tabernácu­ lo, o dispositivo foi feito de bronze (Êx 27.3); para o Templo de Salomão, de ouro (lR s 7.50).

Um incensário cilíndrico com aberturas para queimar incenso, do Megido, identificado pela Dra. Ruth Amiran. © O.U.I.C.

Os incensários modernos apresentam um vaso para conter o carvão em brasa e uma cobertura per­ furada. O aparelho é sustentado por uma corrente, para que possa ser balançado e espalhar a fumaça. Esse tipo não era utilizado nos tempos bíblicos. O segundo termo dado acima, miqtereth, sig­ nifica “queimador de incenso”. H. C. eupold

L

INCENSO. Material produzido a partir de resinas que é queimado para proporcionar uma fumaça perfumada. 1. Palavras traduzidas por "incenso". Entre as palavras que no AT são traduzidas por “incenso” temos: mop (a mais freqüente e sempre traduzida como “incenso”); rrrap (usada apenas em Dt 33.10); "lOp (usada em Jr 44.21 e Ml 1.11); m m (usada apenas em Dn 2.46, e traduzida como “suaves perfumes” na ARA e ARC, como “incen­ so” na NVI e como “sacrifício de agradável odor” na BJ); lupa e n m 1? (lC r 9.29; Jr 41.5, KJV em Is 43.23.60.6; 66.3; Jr 6.20; 17.26; 41.5; normalmen­ te traduzida por olíbano ou “incenso de perfume doce”; nas VSS brasileiras como simplesmente “incenso”). No NT o termo 0vp,ía(J.a é traduzido por “incenso” (Ap 5.8; 18.13). Freqüentemente a RS V e a KJV traduzem as formas de mp e de TOpn (o P i’el e o Hiph’il do verbo lop) por “queimar incenso”, mesmo não havendo no original um substantivo para incenso como objeto. De maneira similar, no NT o verbo 0t>|i,iáco é traduzido por “queimar incenso” [“oferecer incenso”, na ARC; a ARA está de acordo com as versões inglesas.] (Lc 1.9). Vários nomes para utensílios utilizados para queimar incenso têm sido traduzidos pelo termo “incenso”, embora não haja termo separado para incenso no original: "|an “altar do incenso” (RSV); «p, “prato para incenso” (RSV); mupa, “altar para a queima de incenso” (RSV). 2. O incenso no antig o O riente Pró­ xim o. Desde as épocas mais remotas, das quais existem registros a respeito das formas de culto, o incenso é usado pelos egípcios, babilônios, as­ sírios, árabes e cananitas. Os cananitas, que eram os vizinhos mais próximos dos hebreus, deixaram vários suportes de incenso, altares, incensórios e colheres nas camadas de cidades datadas do segundo milênio a.C. Representações egípcias do cerco às cidades cananitas algumas vezes mostram um homem sobre a muralha segurando um suporte no qual o incenso solta fumaça, sem dúvida ne-

226

INCENSO

nhuma para reforçar as orações oferecidas pelos homens que estão parados ao lado dele com as armas erguidas.

puro, gálbano, estoraque, nardo, mirra, condimen­ tos e costo (ou pucho) (16.24); e a Jacó, incenso (32.6). Josefo afirma que no templo de sua época ( l2 séc. d.C.), treze elementos eram utilizados para 3. As origens do incenso. O incenso vinha a confecção do incenso sagrado ( War V. v. 5). De acordo com o Talmude (Kerithoth 6a), os seguintes do sul da Arábia (olíbano, mirra), Somália (olíbano), Palestina (açafrão, estoraque), Mar Vermelho ingredientes eram usados na confecção do incenso (ônica ou moluscos), Pérsia (gálbano), índia (nardo) sagrado do segundo templo: resina (correspon­ dente ao estoraque de Êx 30.34), ônica, gálbano, e Ceilão (cinamomo). Os árabes controlavam boa parte do comércio de incenso (Gn 37.25; lRs 10.10; olíbano, setenta manés de cada (mané = 500 gr.); Ez 27.22), e esse comércio trouxe riqueza a Sabá e mirra, cássia, nardo, açafrão, dezesseis manés de outros reinos do sul da Arábia. cada um deles; costo, doze manés; madeira aromá­ tica, três manés; cinamomo, nove manés; lixívia de alho-porro bravo, seis cabos (Cabo = 1 litro); 4. Tipos e preparação do incenso. a. Na Bíblia. O incenso mencionado com mais vinho de Chipre, três seás (seá = 5,87 litros) e três freqüência na Bíblia é o olíbano [ARA, ARC, cabos; sal de Sodoma, um quarto de cabo; uma “incenso” simplesmente], algumas vezes para uso pequena quantidade de fumífico (neste caso, uma planta); e, de acordo com o Rabino Natã, também privado, outras para uso sagrado. Partes iguais disso e de estoraque, ônica e gálbano com um resina do Jordão em pequena quantidade, um total pouco de sal eram misturados para confeccionar de 368 segundo Plutarco (Isis and Osiris, 80); o o incenso sagrado usado no altar (Êx 30.34,35; incenso egípcio denominado khi.fi tinha dezesseis cp. Eclesiástico 24.15). Essa fórmula não podia elementos, e muitos materiais eram combinados ser utilizada para fins seculares (Êx 30.38). O para confeccionar o incenso para as oferendas na incenso era dado como oferta para o santuário Assíria e na Babilônia. A família sacerdotal de Abtinas era responsável por triturar e misturar o (Nm 7.14-86; Jr 17.26; 41.5), e era armazenado no Templo (Ne 13.5,9). incenso sagrado, e apenas eles conheciam o segre­ do da fabricação do incenso, cuja fumaça subia em b. Em fontes extra-bíblicas. O autor dos Jubi­ forma de coluna (Talmude, Yoma, 38a). leus, refletindo a prática judaica do 2- séc. a.C., atribui as ofertas de incenso aos patriarcas: a Adão, 5. Incenso na vida com um . O incenso incenso puro e gálbano (3.27); a Abraão, incenso (“perfume”) traz alegria (Pv 27.9). Podia ser quei­ mado por uma prostituta em uma orgia (Ez 23.41) e era passado pelo local em tigelas depois de um banquete (Misnah, Berakoth, VI. 6). Perfumava a liteira de Salomão (Ct 3.6) e era um elemento da vida luxuriosa de Roma (Ap 18.13). Números 16.46-48 ilustra o uso fumigatório do incenso contra pragas. O incenso era queimado nos fune­ rais dos reis (2Cr 16.14; 21.19; Jr 34.5), e talvez Amós 6.9,10 indique o mesmo costume entre as pessoas comuns.

Incenso, olíbano

6. A utilização religiosa do incenso. A adoração a Baal, à rainha do céu, e a outros deuses estrangeiros por meio de incenso é várias vezes condenada no AT (e.g., em lRs 11.8 e na Epístola de Jeremias 43). Também eram condenados os “altares do incenso” (que a KJV normalmente traduz por “imagens”, Lv 26.30), e os “altares para a queima de incenso” pagãos (ARA: “altares do incenso”; ARC: “vasos de incenso”, 2Cr 30.14). A queima de incenso nos santuários dos “lu­ gares altos” também é censurada com freqüência (e.g., em lRs 22.43), ou porque esses lugares

227

INCENSO, ALTAR DO

estavam associados à idolatria (14.23) ou porque entravam em conflito com a centralização do culto em Jerusalém (3.2). A crítica profética da oferenda de incenso no culto ao Senhor (Is 1.13; 66.3; Jr 6.20) não éum a negação absoluta, mas apenas parte das condena­ ções feitas pelos profetas ao formalismo vazio. A serpente de bronze (Nm 21.9) foi cultuada com incenso até que Ezequias removeu essa ten­ tação que levava à idolatria (2Rs 18.4). Acreditava-se, evidentemente, que o incenso aju­ dava no exorcismo de demônios (Tobias 6.7; 8.2,3). De acordo com a lei apenas os sacerdotes descendentes de Arão podiam oferecer incenso (Lv 2.2). Aqueles que tentaram usurpar a função sacerdotal da oferenda de incenso foram punidos com a morte (Nm 16.31,32), ou com doenças (2Cr 26.19), e até mesmo os sacerdotes que ofereceram incenso indevidamente foram mortos (Lv 10.1,2). Excepcionalmente, por causa de uma praga que ocorreu, Arão ofereceu o incenso em um incen­ sário, não no santuário como era comum, mas no campo (Nm 16.46,47). O olíbano era adicionado aos manjares ofere­ cidos no altar durante as ofertas queimadas (Lv 2 .1,2,15,16; 6.15). Era também adicionado ao pão da proposição (Lv 24.7) em dois pratos (Misnah, Menahoth XI. 5, 7, 8), os quais Josefo diz serem de ouro (Ant. III. x. 7). Depois de uma semana esse olíbano, acompanhado do pão, era queimado no altar da oferta queimada (Jos., ibid.). O sacerdote oferecia o incenso composto santo de manhã e ao anoitecer, no altar coberto de ouro em frente ao véu. De acordo com Êxodo 30.1-10, era Arão, o sumo sacerdote, quem o fazia; mais tarde, os sacerdotes foram escolhidos por sorteio para executar essa função (Misnah, Tamid II. 5; V. 2, 4; VI. 1-3; Lc 1.9). No Dia da Expiação o sumo sacerdote oferecia o incenso composto em um incensário sobre a Arca, ou, no segundo templo, sobre uma pedra no Santo dos Santos (Lv 16.12,13; Misnah, Yoma I. 2; II. 4; III. 3, 4; V. I, 2; V II, 4). 7. Referências figuradas ao incenso. O elogio da sabedoria (Eclesiástico 24.15) e a me­ mória de Josias (49.1) são comparados ao incenso. No NT o incenso é usado como um símbolo do conhecimento de Cristo (2Co 2.14), da oferta dos filipenses a Paulo (Fp 4.18), e das orações dos san­ tos (Ap 5.8; 8.3,4). Filo (WhoIs theHeir ofDivine Things? 41) e Josefo ( War V. v. 5) interpretam os vários materiais do incenso sagrado de maneira

alegórica como símbolo da propriedade de Deus sobre o mundo inteiro. 8. A função das oferendas de incen­ so. O propósito básico do incenso, assim como de outras ofertas, era honrar a Deus (Ml 1.11). O in­ censo simbolizava e expressava a oração (SI 141:2; Jud9.1;Lc 1.10; Ap 5.8; 8.3,4). Aoferta de incenso fazia a expiação pelo pecado (Nm 16.46,47). fumaça do incenso, no Dia da Expiação, cobria o propiciatório dos olhos do sumo sacerdote, para que ele não morresse por ver a glória de Deus (Lv 16.13). Hircano recebeu revelações divinas (Jos., Ant. XIII. x. 3), assim como Zacarias (Lc 1.5-21), enquanto estava oferecendo incenso. Maimônides, um médico, acreditava que o incenso também tinha a utilidade prática de neutralizar o cheiro provocado pelos sacrifícios de sangue (Guide o f the Perplexed III. 45). Veja

A

Adoração.

BIBLIOGRAFIA. A. Schmidt, Drogen und Dro­ genhandel im Altertum (1924); M. Löhr, Das Räu­ cheropfer im Alten Testament (1927); F. Blome, Die Opfermaterie in Babylonien und Israel (1934); G. W. Van Beek, “Frankincense and Myrrh”, BA, XXLII (1960), 70-95; M. Haran, “The Use of Incense”, VT, X (1960), 113-129.

J.

AlexanderThompson

INCENSO, ALTAR DO. O altar do incenso era parte da mobília prescrita nas determinações dadas por Deus a Moisés para a construção do Taberná­ culo no deserto (Êx 30.1-11). Era quadrado, com um côvado de comprimento, um côvado de largura e dois côvados de altura, adornado com chifres nos cantos, feito de madeira de acácia e coberto com ouro (Êx 37.25-28). Foram acrescentadas argolas por onde deviam passar varas para transportá-lo. O sumo sacerdote tinha a incumbência de queimar incenso sobre ele todas as manhãs e ao entardecer, mas não poderia oferecer sacrifícios nem derramar libações sobre ele. Presume-se que esse altar seja idêntico ao altar de ouro mencionado em Êxodo 39.38, mas diferente do altar de bronze que ficava no átrio do Tabernáculo. A posição que esse altar ocupava no Taberná­ culo parece ter sido dentro do santuário, bem em frenteaA rca da Aliança (Êx40.5; Lv 16.11-14), na qual o sumo sacerdote borrifava o sangue da expiação uma vez por ano (Êx 30.10). O altar de ouro do Templo de Salomão estava situado no interior do santuário (lR s 6.20,22), mas no ter­ ceiro Templo parece ter-se localizado fora do véu

228

INCENSO, OLÍBANO / INCHAÇO

e dentro do “Santo Lugar” (Lc 1.10). Apocalipse menciona um altar de incenso que está diante do trono de Deus (Ap 8.3). A referência a esse altar de ouro em Hebreus 9.3 comprova que ele ficava no interior do santuário. A aparente contradição entre Êxodo 30.6 e 40.26 e as outras passagens, que o localizam além do véu, tem recebido diversas explicações. Snaith (.Leviticus & Numbers, pág. 43) sugere que o texto original foi modificado para se ajustar arranjo do segundo e terceiro Templos, e que não havia altar do incenso no Tabernáculo. Snaith baseia-se no argumento de Wellhausen de que duas fontes distintas são responsáveis pela existência dessa diferença. A luz do fato de que pequenos altares de incenso eram usados pelos cananitas desde os tem­ pos mais remotos na Palestina, é quase impossível que os altares de incenso fossem desconhecidos, ou que o altar do incenso não fizesse parte da mobília do Tabernáculo. A aparente discrepância quanto a localização do altar de ouro pode vir do uso diferente entre o Tabernáculo e o Templo, ou do fato de que o altar do incenso ficava tão próxi­ mo à Arca que era classificado como fazendo parte do Santo dos Santos, por representar um ministério de intercessão na presença de Deus. Uma fonte ju ­ daica sugere que Êxodo 25.1-27.19 é o projeto para a construção do Tabernáculo, enquanto que Êxodo 40.1-33 descreve a real montagem do edifício e, conseqüentemente, uma mudança de posição. Veja também A ltar; Tabernáculo. M. C. enney

T

(nm1?; Kípavoç).

INCENSO, OLÍBANO. Este termo ocorre quatorze vezes no AT e duas vezes no NT. A maioria das referências no AT são instru­ ções para como usar e não usar este incenso (Lv 2.1; 5.11). Em Cantares 3.6 as referências são ao incenso como perfumes. As referências no NT são Mateus 2.11, onde incenso é um dos presentes que os três reis trouxeram, e Apocalipse 18.13, que trata da queda da Babilônia. O olíbano é derivado da resina da árvore Boswellia. Há três espécies das quais a resina pode ser obtida, i.e. B. carterii, B. papyrífera e B. turfera. A resina é colhida durante o verão; e habi­ tualmente a casca é tirada primeiro, depois é feito um corte profundo com uma faca bem afiada. O nome hebraico lebônâ e a palavra grega libanos significam branco. Presumivelmente este nome provém de quando a resina sai do córtex na cor de âmbar; mais tarde quando removida da árvore, a resina produz um pó esbranquiçado na

superfície. Esta resina, quando aquecida, produz um odor doce e agradável. Os filhos de Israel importavam incenso da Arábia, este era produzido próximo a Saba ou Sheba. Nos Apócrifos há uma referência (Eclo 50.8) a um local de plantio de árvores, o qual era conheci­ do como sendo dos Hebreus. Neste caso particular, há razão para se acreditar que a árvore pode ter sido a Commiphora opobalsamum, cuja resina poderia ser transformada em perfume. As árvores da espécie Boswellia estão relacio­ nadas às árvores de terebintinas; as flores em forma de estrelas são bem alvas ou verdes, pontilhadas de cor-de-rosa. A árvore tem folhas semelhantes às do Freixo da Montanha. Se a tradução de Moffat de Cantares de Salo­ mão 4.6 e 4.14 estiver correta, os resultados são os seguintes: “Irei ao monte da mirra e ao outeiro do incenso. ... o nardo e o açafrão, o cálamo e o cinamomo, com toda a sorte de árvores de in­ censo, a mirra e o aloés, com todas as principais especiarias”. Este uso da palavra “sorte” (tipos ou espécies) pode significar que a resina fosse forma­ da de três espécies de árvores Boswellia. Por outro lado, a versão Douay traduz a frase como “todas as árvores do Líbano”, e alguns pensam que isto significa que a resina vem das florestas do Líbano, dando origem à palavra hebraica “lebonah” . Po­ deria se fazer fragrâncias das madeiras do pinheiro e junípero que cresciam no Líbano. As madeiras secas e as petrificadas poderiam, é claro, ter sido usadas para adulterar o incenso puro e, então, fazer com que o preço se tomasse mais barato. BIBLIOGRAFIA. G. Van Beek, “Frankincence and Myrrh in Ancient Arabia”, JAOS, Vol. 78 (Set. 1958) 141-151.

W. E.

INCESTO. Veja

Shewell-Cooper

CrimesePunições; Casamento.

INCHAÇO. Quando a palavra é usada no contexto do corpo humano refere-se ao aumento em tama­ nho de uma área afetada. Ela é freqüentemente uma inflamação causada por substâncias nocivas presentes nos tecidos, como: (1) coágulo de sangue resultante de ferida; (2) infecção com bactéria; (3) ferrão de inseto; ou (4) veneno de cobra como o veneno da cobra de poço (veja que dissolve células vermelhas do sangue e causa retenção de fluido na parte afetada. Vasos de linfa

Veneno),

229

INCIRCUNCISO/ INDIGNAÇÃO, INDIGNAR-SE

ou vasos sangüíneos bloqueados (e.g.: coágulo de sangue em uma veia) podem também causar incha­ ço. Semelhantemente tumores, tal como o câncer, causam inchaço pela natureza do seu crescimento (Veja Lv 13.2; Nm 5.21; At 28.5). P. E. dolph

A

INCIRCUNCISO C7-IB, adjetivo; n1?'iy, subs­ tantivo; adjetivo; áKpop-ucraa, substantivo) Na Bíblia a palavra é usada tanto literal como figurativamente. No AT, a incircuncisão representava incredulidade e desobediência à aliança de Deus (Jr 6.10; 9.25). Os israelitas rebeldes têm um “coração incircunciso”; e aqueles cujos ouvidos estão fechados têm “ouvidos incircuncisos” (Lv 26.41; Jr 6.10). No NT, os judeus incrédulos, embora fisicamente circuncidados, são considerados ser espiritualmente incircuncisos (Rm 2.28,29); enquanto que os gentios, embora fisicamente incircuncisos, são considerados como circuncidados se eles guardam a retidão da lei (2.25-27). Cristo não faz qualquer distinção entre o circunciso e o incircunciso (lC o 7.19; G1 5.6; 6.15; Cl 3.11); se regenerados, eles estão unidos em um só corpo de crentes (Ef 2.11-22). A circun­ cisão não tem nada que ver com a justificação, pois Abraão foi justificado enquanto ainda incircunciso (Rm 4.9-12).

àjiepÍTrpTOÇ,

S. Barabas

INCLINAR-SE (termo empregado na KJV na expressão fazer ou prestar homenagem, e assim aplicado pela KJV nove vezes para traduzir a forma reflexiva de nnw, inclinar-se ou prostrarse). palavra “homenagem”, do francês, tinha um significado original de “obediência”, porém atualmente parece ter o sentido de inclinação ou qualquer outro tipo de movimento corporal por meio do qual respeito e reverência são demonstra­ dos para com uma pessoa superior. Sendo assim, é uma boa tradução para nnw, uma vez que ambas as palavras incluem a idéia de adoração e ação apropriada a ela. nntt’ é usada com freqüência tam­ bém para homenagem prestada a Deus, mas não é traduzida na KJV no sentido de “obediência”, mas de “adoração”. O termo é empregado também com referência à adoração a outros deuses. Estudiosos mais recentes derivam este verbo hebraico de uma forma causativa, reflexiva de mn, embora com a mudança eles não declarem uma mudança de significado. Veja W. erig

A

Adoração.

G

ÍNDIA. Embora só apareçam referências ex­ plícitas à índia em escritos judaicos recentes, evidências bíblicas parecem indicar que a Pales­ tina tinha estabelecido relações comerciais com o subcontinente muito cedo. Alguns intérpretes afirmam que o Rio Pisom (Gn 2.11), na terra de Havilá, se refira à índia. Também se sugere que as mercadorias que vinham de Ofir, como o sândalo (madeiradealmugue,ARC, lRs 10. ll;2 C r2 .8 ), o marfim e os bugios, eram indianos. A mercado­ ria de Tiro, mencionada em Ezequiel 27.15 pode também ter vindo da índia, ao passo que a terra de Cuxe (Is 11.11; Jr 13.23) pode ter sido um nome para designar este país. A menção à índia em Ester 1.1; 8.9 parece se restringir a apenas a parte do subcontinente que fica a oeste do Indus, e formava a parte ocidental do Império Persa. O NT não menciona a índia, mas a literatura apócrifa de ambos os Testamentos a menciona. Antíoco Eupator empregou elefantes que eram conduzidos por indianos, contra o exército judeu (IMac 6.38) e ele finalmente cedeu a índia para os romanos, apesar de nunca a ter possuído de fato (IM ac 8.8). A principal referência à índia na Apócrifa do NT é encontrada em Atos de Tomé, de orientação gnóstica, que tem por objetivo narrar a jornada missionária do apóstolo ao reino indo-cita de Gundaforo. Contudo existem poucas indicações de que as referências históricas que ali aparecem sejam verdadeiras. Alguns missionários cristãos podem ter ido para a índia nos dois pri­ meiros séculos de nossa era, e isso talvez tenha constituído o fundamento da história concernente a Tomé. A índia não é muito relevante nos regis­ tros bíblicos. BIBLIOGRAFIA. RGG, III, 708; APOT; ANT.

W. S.

Reid

INDIGNAÇÃO, INDIGNAR-SE. Ao todo, sete termos hebraicos separados são traduzidos pelas VSS inglesas: 1) m n , o verbo comum “estar irado”, que aparece freqüentemente (Gn 44.18, et alt.), quase sempre traduzido como “afligir-se” quando ocorre na forma hithpa’el, literalmente significa “causar a ira a si mesmo”. (SI 37.1,7,8, et al.) 2) iXfò “doloroso” aparece apenas em Levítico 13.51,52; 14.44 (“maligno” ARA) e em Ezequiel 28.24 (KJV) “tormentos”, (RSV) “atormentar”; essa mesma raiz, com metátese (transposição de fonemas), aparece em Rute 1.20, “Não me chameis Noemi, chamai-me Mara (amargura, dor).” As

INFÂNCIA DE JESUS / INFERNO

230

VSS, entretanto, estão incorretas e a palavra deveria ser entendida como ’’causar dor a si mesmo”. 3) DJn, “atormentar”, “causar estremecimento’, (KJV), “afligi-la”, (ARA) “irritá-la”, deveria ser entendido em seu sentido secundário “ser humilha­ do” como em Ezequiel 27.35 (KJV) “perturbado”, (RSV) “agitado” deveria ser entendido como “humilhado”. 4) nnno, uma forma peculiar que ocorre como um hapax legomenon em Levítico 13.55, derivada de uma raiz rara, nns, “cora” (2Sm 17.9, et al.), que, por sua vez, é uma forma de metátese da raiz Sem. comum nns , “perfurar”, “abrir” (Ml 3.10), patahn(m), “abrir”. O uso desse verbo em Isaías 48.8 é idêntico ao uso em Lit. Acad,,patah nzuri”, “seus ouvidos foram abertos”. A passagem de Levítico deveria então ser traduzida, “se a lesão não mudou sua cor e a lesão não se espalhou, está imundo; você queimará com fogo; é uma fistula, seja a infecção interna ou externa (N.B. a palavra também pode ser usada em sentido médico de “fistula”). 5) tn , “estar inquieto”, “tremer” (Dt 2.25, et. al. frequentemente). A KJV erroneamente traduz este termo como “afligido” apenas em Ezequiel 16.43; A “ira” encontrada na RSV/ARA deveria ser traduzida como “porque você não tem-se re­ cordado dos dias de sua juventude, mas tem-me provocado...” como em Jó 12.6. 6) 'ivr, “estar irado”, “estar amargurado” (Is 30.30, “indignação de ira” ARA) erroneamente tra­ duzido como “aflito” pela KJV apenas em Provérbios 19.3 (“ira” ARA), foi propriamente traduzido por em ela 2 Crônicas 26.19 (“indignou-se” ARA). 7) nxp, “estar encolerizado”, “cólera”, um velho termo Cananita, ocorre como interpretação em Amarna Letter, 93.5, 82.51. Acadiana. asasu(m), “estar aflito”, “atormentado” é erroneamente traduzido como “afligirão a si mesmos” pela KJV e JPS em Isaías 8:21. Poderia ter sido traduzido como “enfurecer-se-ão” (RSV, “enfurecendo-se” ARA). Sem dúvida, a maior dificuldade com essas palavras (na língua inglesa), deve-se à ampla ca­ deia semântica dada à palavra “afligir”, de modo a tomar-se suficiente abrangente, face a maior complexidade dos verbos hebraicos. Veja flição

A

Amargura, Sofrimento.

W. W

r it e

,

Jr.

INFÂNCIA DE JESUS. Veja J e s u s .

INFÂNCIA DE JESUS, EVANGELHOS DA. Veja pócrifadoNT.

A

INFERNO (yéevva). A palavra inglesa para “inferno” é de uma raiz teutônica, e significa “ocultar” ou “cobrir”. A palavra bíblica “geena” refere-se ao Vale de Hinom, que era o Wadi errababi, ligeiramente a sudoeste de Jerusalém. Esse vale era a localização da famosa oferta sacrificial de crianças pelo fogo por Acaz ao deus Moloque (2Cr 28.3) e por Manassés (33.6). As reformas de Josias incluíram profanar o alto de Tofete localizado no vale para impedir a continuação de tais sacrifícios (2Rs 23.10). De acordo com Jeremias, porém, essa prática continuou e, por isso, ele disse que o nome do vale seria mudado para Vale da Matança (Jr 7.32; 19.6), porque ele se tomaria um lugar de morte e sepultamento para um grande número de pessoas. O apocalíptico livro de Enoque afirma que haveria um abismo ocupado inteiramente com fogo ao sul de Jeru­ salém, no qual israelitas ímpios seriam lançados. Mais tarde, a idéia foi estendida de modo que esse lugar ficou conhecido como o lugar da punição ardente para todos os ímpios. Ainda mais tarde, quando o lugar da punição foi considerado como sendo debaixo da terra, embora a localização geográfica original tenha sido alterada, a idéia de tormento ardente foi mantida. Na KJV, a palavra infemo é usada trinta e uma vezes no AT; em cada caso é a tradução de Seol (lugar dos mortos entre os hebreus), que era o lugar para onde tanto o ímpio quanto o piedoso iam na morte (veja eol Dez vezes no NT infemo é uma tradução de Hades, que é o correlativo no NT de Seol, o lugar onde todos os mortos habitam (veja ades Porém, em outras onze ocasiões é usado para traduzir Geena, que se refere ao lugar de punição do ímpio e, portanto, a “infemo” como o termo é usado atualmente. Infemo também é usado uma vez na KJV e RSVmg. para traduzir Tartarus (2Pe 2.4). Em muitos casos na RSV os termos Seol e Hades são conservados, enquanto que Geena é traduzida como “infemo”.

S ).

H ).

1. Conceitos in te rte s ta m e n tá rio s . O ensino de que há um lugar onde os ímpios são punidos para sempre quase não é mencionado no AT. No período intertestamentário, entretanto, essa idéia tomou-se proeminente, embora sua aceitação pelos rabinos estivesse longe de ser unânime. No Segundo Livro de Esdras, aceito como canônico pela Igreja Católica Romana, mas não pelos Pro­ testantes, o assunto é discutido. Em 2 Esdras 7.75 Esdras pergunta se a alma perdida será torturada imediatamente na morte ou não até a renovação da criação, à qual Deus responde:

INFERNO

231

(Mt 7 .19). Vale observar que todas as referências acima vêm do Sermão do Monte. (d) Parte da punição pronunciada sobre o ímpio é de que ele será expulso da presença de Cristo (Mt 7.23). (e) A última punição resultante da apostasia incluirá ser entregue “fora, nas trevas”, o que pro­ duzirá uma reação de extrema angústia naqueles que sofrerem essa punição. “Ali haverá choro e Na literatura apócrifa desse período o termo “Geena” é usado para descrever o compartimento ranger de dentes” (Mt 8.12). (f) Jesus afirma que Deus tem o poder de “fazer para punição. O pseudepígrafo de Enoque apresen­ perecer no inferno tanto a alma como o corpo” ta descrições detalhadas desse lugar de punição. Os fariseus aceitavam essa opinião. Josefo afirma que (Mt 10.28). (g) Na conclusão da Parábola do Joio Jesus diz os fariseus acreditavam que “as almas dos homens que, no final do mundo, os pecadores serão lança­ maus estão sujeitas àpunição eterna” (Jos. War II. dos na “fornalha de fogo”, que produzirá a angústia Viii. 14). Em outro lugar ele descreve a posição descrita nas mesmas palavras de Mateus 8.12. Na dos fariseus ao dizer que o iníquo “tem de ser Parábola da Rede (13.49,50) a mesma punição e a detido na prisão eterna”. No período exatamente mesma reação são novamente preditas. anterior ao do NT a escola rabínica de Shammai (h) A punição final imposta sobre os pecadores dividiu todos os homens em três grupos: os justos, é descrita por Jesus como sendo muito pior que a os perversos que são “imediatamente escritos e própria morte, pois seria melhor ser afogado do selados para o Geena”, e um terceiro grupo de que ser punido por induzir uma criança a seguir o pessoas que “descem até Gehiimom, afligem-se caminho errado (Mt 18.6). Na passagem paralela e sobem novamente”. A escola de Hillel achava em Marcos Jesus acrescenta que seria melhor per­ que o ímpio era punido no Geena por um ano e der um membro, que era a fonte do pecado, do que então aniquilado, embora alguns, especialmente ir “para o inferno, para o fogo inextinguível” (Mc os homens perversos “descem até Gehinnom e são 9.42,43). Além disso, o inferno é descrito como o punidos ali de geração a geração”. lugar “onde não lhes morre o verme, nem o fogo 2. Ensino de Jesus. Deveria ser observado se apaga” (9.48). Aqui Jesus está usando a termi­ nologia de Isaías 66.24. Na passagem paralela de que no NT Geena é usada apenas nos sinóticos, ex­ Mateus (18.8,9), a ameaça é a de ser lançado “no ceto por uma ocorrência em Tiago 3.6, e que nessas fogo eterno” ou o “fogo do inferno”. referências sinóticas a palavra foi usada apenas por (i) Na Parábola das Bodas a punição é nova­ Jesus Cristo. Em outras palavras, o conhecimento mente descrita como a de ser lançado nas “trevas do inferno vem quase que exclusivamente do exteriores”, resultando em pranto e ranger de ensino de Cristo, que falou enfaticamente sobre o dentes (Mt 22.13). assunto em várias ocasiões. (a) Jesus afirma que “quem lhe chamar: Tolo, (j) Jesus condena os fariseus por tomar seus convertidos “filho do infemo duas vezes mais estará sujeito ao inferno de fogo”. No contexto Jesus está dizendo que enquanto o AT simplesmen­ do que vós” (Mt 23.15). Um pouco depois ele avisa que eles não seriam capazes de escapar “da te condenava assassinato, ele tem uma exigência condenação do infemo” (v. 33). maior e o resultado é que expressões de ira pro­ (k) Na Parábola dos Talentos Jesus novamente feridas contra um irmão podem levar à punição usa as frases “fora, nas trevas” e “choro e ranger mais severa (Mt 5.22). de dentes” (Mt 25.30). Na Parábola das Ovelhas e (b) Jesus diz que a punição do inferno é tão severa que seria melhor para uma pessoa perder dos Bodes Jesus diz para aqueles que ele condena, “Apartai-vos de mim, malditos, para o fogo eter­ um olho ou uma mão do que esses membros do corpo serem instrumentos de pecados que levam no, preparado para o diabo e seus anjos” (25.41). Depois, na mesma parábola, ele descreve o destino ao inferno. Ele fala duas vezes sobre o corpo todo sendo lançado no inferno (Mt 5.29,30). deles como “tormento eterno” (v. 46). (c) Embora a própria palavra “Geena” não sej a Em várias passagens Jesus sugere que ha­ verá graus de punição no infemo. Ele fala dos usada, Jesus obviamente está falando da punição hipócritas como aqueles que “receberão mais do inferno quando ele diz que a árvore que não grave condenação” (Mc 12.40), e Jesus fala de produz bom fruto será cortada e “lançada no fogo” quando o espírito deixa o corpo... se é um daqueles que têm mostrado desprezo e nâo tem guardado o caminho do Altíssimo... tal espírito deve... vaguear em tormento, sem­ pre lamentando-se e triste... considerarão o tormento depositado para eles nos últimos dias (2Esd 7.78ss.).

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INFERNO

(h) Em passagem similar em Judas é revelado que Deus entregou os anjos caídos “às cadeias da escuridão, ficando reservados para o juízo (ARC)” (v. 6). Os habitantes de Sodoma e Gomorra servem “para exemplo aos que vivessem impiamente (ARC)” (v. 7). ‘ (i) Apocalipse de João diz “A fumaça do seu tormento sobe pelos séculos dos séculos, e não têm descanso algum, nem de dia nem de noite” (Ap 14.11); “a parte que lhes cabe será no lago que arde com fogo e enxofre, a saber, a segunda morte” (21.8). 3. Escritos dos apóstolos. Embora a pa­ Essas referências bíblicas demonstram que os lavra “inferno” (Geena) não seja usada no NT fora apóstolos seguiram Cristo no ensino de que a vida dos sinóticos (com exceção de Tiago 3.6), a idéia resulta em dois destinos possíveis, bem-aventurande punição severa no mundo por vir é ensinada ça eterna ou tormento do inferno. Os escritores do em várias passagens. Por exemplo: NT são bastante reservados em suas descrições do inferno, especialmente em comparação à literatura (a) Paulo fala do julgamento iminente de Deus, que resultará na vida eterna para aqueles que fazem apócrifa não canônica, mas eles são claros em en­ o bem, “cólera e fúria” para aqueles que praticam sinar um julgamento resultando na punição eterna. a maldade. Para o malfeitor haverá “tribulação e ( Veja unição ternapara uma discussão sobre as angústia” (Rom. 2.3-9). reivindicações de que a Bíblia ensina aniquilação (b) O comparecimento perante o tribunal de ou universalismo). Cristo resultará em receber “bem ou mal”, depen­ dendo das ações durante esta vida (2Co 5.10). Pau­ 4. A igreja prim itiva. No período imedia­ lo considera o perigo desse destino terrível como tamente após os dias do NT a doutrina do inferno era claramente ensinada. Para muitos mártires uma força propulsora no seu ministério (v. 11). daquele período, considerar o inferno como o (c) No retomo de Cristo, aqueles que vivem em destino daqueles que negavam a fé, dava coragem complacência experimentarão “repentina destrui­ ção... e de modo nenhum escaparão” (lTs 5.3). para encarar o martírio mediante a convicção de que esta era a mais fácil das duas alternativas. (d) O destino do ímpio na segunda vinda de Cristo será administrado pelos anjos que acom­ No 2- séc. os Pais da Igreja apresentam evidên­ panharão Cristo, que virá “em chama de fogo, cia nos seus escritos de suas convicções sobre o assunto. Por exemplo, Inácio (morto em 117 d.C.), tomando vingança contra os que não conhecem a comentando sobre uma passagem em Efésios diz, Deus e contra os que não obedecem ao evangelho “alguém tão corrompido cairá no fogo insaciável”. de nosso Senhor Jesus” (2Ts 1.6-9). (e) O autor de Hebreus fala do “juízo eterno” O Pastor de Hermas (c. 115) fala “aqueles que como um fundamento de fé (Hb 6.1,2) e da ameaça caíram no infemo e foram queimados são aqueles que se separaram para sempre do Deus vivo”. A de punição nesses termos, “certa expectativa hor­ rível de juízo e fogo vingador prestes a consumir Epístola de Bamabé (c. 120) menciona “o caminho os adversários” (10.27). Ele fala disso como um da morte eterna com punição”. “maior castigo” (v. 29) que a morte que era admi­ Justino Mártir (c. 110-165) em sua Apologia nistrada àqueles que violavam a lei de Moisés. declara, “nós estamos completamente conven­ (f) Tiago (3.6) fala da língua como “inflamada cidos de que cada um sofrerá punição pelo fogo pelo inferno (Geena)”. etemo, de acordo com o demérito de suas ações”. Irineu (135-200 d.C.) usa o termo “fogo etemo” (g) Segunda Epístola de Pedro lida com o as­ sunto (2Pe 2.4-9) que fala dos anjos que pecaram repetidamente. Tertuliano (c. 160-220) menciona sendo lançados “no inferno (Tartams)”, que é des­ “a grandeza da punição que continuava, não por crito como “abismos de trevas”. Posteriormente, muito tempo, mas para sempre”. Ele é o primeiro na passagem, Deus é descrito como conhecedor dos Pais que expressa alegria no espetáculo do de como “reservar, sob castigo, os injustos para o perdido no infemo, uma atitude não encontrada Dia de Juízo”. O ímpio que se revela em pecado na Bíblia, porém que tomou-se comum na Idade “também hão de ser destruídos” (v. 12). “Para eles Média. Os Pais primitivos deram testemunho unânime em favor da crença no infemo. Não foi está reservada a negridão das trevas” (v. 17).

alguns que receberão “muitos açoites”, enquanto que outros que têm um conhecimento menor da vontade do Mestre receberão “poucos açoites” (Lc 12.47,48). ' A conclusão evidente de todas essas passagens é que Jesus ensinou a doutrina do inferno clara e enfaticamente. Todos, exceto aqueles que interpre­ tam a Escritura com o literalismo mais extremo, concordam que essa é uma linguagem figurada, usada para descrever inferno, mas as figuras sim­ bolizam a realidade mais terrível.

P

E

233

INFIEL / INIMIGO, INIMIGOS

até Orígenes (c. 185-254), que tinha uma série de outras opiniões não-bíblicas também, que nenhum mestre importante da igreja negou essa doutrina. Em conclusão, a doutrina do inferno é uma doutrina completamente bíblica. Por isso não é surpresa que na história da teologia uma nega­ ção dessa doutrina freqüentemente acompanha opiniões fracas sobre a inspiração bíblica. Porém a reação contra essa doutrina tem sido, em parte, culpa de alguns de seus adeptos, que a têm pro­ clamado nos termos rudemente literalistas. Con­ servadores radicais, como Calvino, Hodge, Strong e Schilder, reconheceram a natureza simbólica dos termos bíblicos “verme”, “fogo”, etc. Outra causa da reação contra a doutrina tem sido o júbilo exultante, ou outras atitudes desprovidas de amor, mantidas por alguns que a têm proclamado, mas essa não é parte da doutrina bíblica. A Bíblia não dá a localização física do inferno, ou alguma coisa sobre seus acessórios, mas assegura aos leitores que aqueles cujos pecados não são expiados por Jesus Cristo receberão a justiça perfeita de Deus, que eles receberão exatamente o que eles merecem por toda a eternidade, a qual será o destino mais miserável. Esse deve ser um dos motivos mais propulsores em fazer do evangelismo a ocupação urgente de todos os cristãos. BIBLIOGRAFIA. S. Bartlett, Life andDeath Eternal (1866); W. Shedd, Dogmatic Theology, D (1888), 667-754; K. Schilder, W atlsDeHeTí(1920); Inge e outros, Whatls HelP. (1930); J. S. Bonnell, Heaven andHell (1956); H. Buis, The Doctrine o f Eternal Punishment (1957).

H. Buis

INFIEL. Do latim infidelis, que significa “infiel”, “pagão”. O termo passou a designar aquele que não estava entre os fiéis, ou um descrente. Sua referência mais antiga em inglês é aos sarracenos ou muçulmanos, que abraçavam uma religião que se opunha ao Cristianismo. Os muçulmanos passa­ ram a utilizar uma expressão equivalente para se referir a todos os que não eram muçulmanos. Na linguagem eclesiástica de Roma infidelis passou a significar descrente, e se referia a todos aqueles que não pertenciam à igreja. O termo, par­ ticularmente na obra missionária em terras que não eram cristãs, foi usado como sinônimo de pagão. Missionários e pastores cuja obra era “em parte” — ibus infidelium — trabalharam predominante­ mente em áreas não evangelizadas. Em sentido popular, infiel é uma pessoa que conhece a fé cristã, mas abertamente rejeita suas

reivindicações de origem e autoridade divinas. Geralmente é usado como opróbrio. .M. E. OSTERHAVEN

INFLAMAÇÃO. Veja D o e n ç a ,

D

o en ça s.

IN IM IG O , INIM IGOS. Alguém que passa a impressão de ser hostil ou que se comporta de um modo hostil. 1. Vocabulário original. Quatro palavras principais em Heb. normalmente transmitem o sig­ nificado de “inimigo”, embora em algumas ocasi­ ões pequenas diferenças no significado possam ser encontradas: 3’N(o hosti), "IX(adversário, hostil), (alguém que odeia). Com menos freqüência são usadas n i (adversário vingativo, somente nos Salmos) e TIX (alguém hostil). Duas outras palavras, n57(lSm 28.16; SI 139.20) e ~\W (SI 92.11) não são suficientemente comprovadas para definir o significado. A primeira pode ser um empréstimo de uma palavra aramaica. A palavra aramaica 15? (rival, adversário), e uma palavra grega, è%0póç (íinimigo) completam a lista. 2. O ensino do A ntig o Testam ento. Inimizade entre os homens, resultando em assas­ sinato, é um dos primeiros resultados registrados da queda (Gn 4.5-8). Esta inimizade entre homens será removida um dia (Mq 4.3,4). Inimizade é o oposto de amor, um princípio ético básico também encontrado na lei (Lv 19.18). A lei or­ dena o amor até mesmo em relação ao habitante estrangeiro (19.34). A inimizade da natureza contra o homem é também um resultado da queda (Gn 3.17,18). O futuro incluirá reconciliação das partes da natureza umas com as outras, como, por exemplo, no caso da reconciliação da inimizade entre os animais (Is 65.25). Os homens, incluindo o povo escolhido de Deus (Lm 2.4; Is 1.24,25), que se opõem ao pro­ pósito de Deus se tornam inimigos de Deus. As Escrituras aconselham que o seu ódio por Deus é autodestrutivo (Is 26.11c: “o fogo de seus inimigos os consumirá” — tradução do escritor). A vingança de Deus sobre seus inimigos está vindo (Jr 46.10), e os inimigos de Deus devem ser destruídos quando Deus reinar (SI 97.1,3). O princípio de vingança do AT (Lv 24.19-21) parece sancionar a inimizade vingativa contra o inimigo de alguém. Por outro lado, a vingança

INIQÜIDADE / INOCÊNCIA

234

pode ter sido um meio necessário, embora desagra­ dável, para manter a ordem pública na ausência de uma autoridade governamental central. O princípio do AT da vingança também evitou que o ato de vingança se tomasse desproporcionalmente maior que o crime original. A vingança não poderia ex­ ceder em grau ao crime ou dano cometido. Como tal, o princípio de vingança não seria uma garantia incondicional para o ódio pessoal. Quanto aos relacionamentos pessoais, a atitude do AT é ex­ pressa no aviso para não se alegrar da desgraça do inimigo (Pv 24.17) e na obrigação do retomo das mercadorias perdidas do inimigo (Êx 23.4,5). Ódio para com o inimigo nacional é expresso em fortes termos poéticos (e.g., SI 137.8,9). Este ódio em favor da nação e dos propósitos de Deus não deve ser confundido com o ódio pessoal. A respeito do inimigo nacional, quando o povo está dentro da vontade de Deus, os inimigos se tomam inimigos de Deus (Gn 12.3; Êx 23.22), e Deus dá vitória sobre os inimigos (Lv 26.3,8; SI 44.5). Mas quando se tomam inimigos de Deus por causa de pecado, Deus lutará a favor dos inimigos (Jr 21.4-6). Deus até mesmo levanta inimigos contra seu povo pecaminoso (Is 9.11). Mas este tipo de inimigo não deve se gloriar em seu próprio poder porque é meramente um instrumento de Deus (Dt 32.27; Is 37.22-29). Israel, às vezes, reclamava que Deus os tinha entregue nas mãos de seus inimigos sem razão (SI 89.38-45). 3. O ensino do Novo Testam ento. O NT especificamente e de modo inequívoco ordena o amor ao estranho (Lc 10.29-37) e ao inimigo hostil (Mt 5.38-44). ' A mensagem de Cristo, no entanto, pode pro­ duzir inimizade (Mt 10.34-36). Teologicamente, a inimizade para com Deus tem sido universalizada e usada para descrever a raça humana caída (Rm 5.10). A “reconciliação”, então, vê a salvação transformando os inimigos de Deus em amigos de Deus (cp. 2Co 5.18-20). Veja ra

I .

BIBLIOGRAFIA. D. Phillipson, “Enemy”, Jew-Enc (1901); W. Forester, “èxOpÓç”, TDNT (1964).

A.

INIQÜIDADE. Veja

Bowling

Pecado.

INLÁ (n1?»’, plenitude [?], 2Cr 18.7,8). Pai do profeta Miquéias, que viveu na época do rei Acabe (lR s 22.8,9; 2Cr 18.7,8).

S. Barabas

INOCÊNCIA. O termo é usado nas VSS para traduzir vários termos hebraicos e gregos. No AT, cinco termos hebraicos são traduzidos dessa for­ ma: 1. O substantivo ]l’p3, “pureza”, “inocência”, esse termo aparece apenas três vezes no AT (Gn 20.5; SI 26.6; 73.13 e numa variante em Os 8.5); o adjetivo é muito mais comum, ’p:, “isento”, “livre de culpa” (Gn 24.41, et al, na ARA “desobriga­ do”); o verbo npa, “estar limpo”. O verbo aparece com bastante freqüência (24.8, et al). 2. DD, “perfeição”, “ingenuidade” (20.5, et al). 3. p’7ü “moralmente bom”, “reto”, “juridica­ mente inocente”; a RS V, ARA, NVI e BJ traduzem, erroneamente por “inocente” em várias passagens (20.4, et al). 4. mn, um advérbio, “gratuitamente”, “a troco de nada”, traduzido por “inocência” na KIV ape­ nas em 1 Reis 2.31; RSV, ARA e ARC utilizam “sem causa”, o que é preferível, a NVI e a BJ trazem “inocente”. 5. -"ín um hapax legomenon (Jó 33.9), prova­ velmente uma forma derivada da raiz rara que aparece apenas em Deuteronômio 33.12. Em ambas as passagens o significado é “limpo”, “pre­ servado”, “inocente”; limpo é preferível. Uma palavra aramaica isolada, IpT, aparece apenas em Daniel 6.23, trata-se de um termo em­ prestado do acadiano e é utilizado no sentido de “ser livre”, “ser íntegro”, “ser puro”. As traduções aramaicas (Targum) utilizam-no com freqüência para traduzir o número 3 acima. A LXX geralmente traduz todos esses termos pelo grego Sítcaioç, um termo padrão de signifi­ cado amplo, a saber, “moral”, “justo”, “direito” e até mesmo “correto”, dependendo do contexto. Não se pode esquecer que os termos do AT não são livres e facilmente intercambiáveis e que a idéia subjacente de inocência neutra ou não jurídica é estranha ao universo do pensamento bíblico do AT. O conceito modemo de um estado de não comprometimento entre duas escolhas morais alternativas simplesmente não existe. Portanto, todos os homens e nações no AT ou são justifica­ dos ou condenados pela vontade de Yahweh. Não há meio termo. O mesmo conjunto de conceitos se transfere para o NT, que utiliza uma série de termos gregos para definir precisamente a noção de justificação por proclamação divina e sobre a expiação realizada por Cristo. A KJV traduz apenas o grego áOcòoç “sem culpa” como “inocente” nas duas vezes em que ocorre (Mt 27.4,24), como parte do lamento de Judas depois de trair a Jesus. A RSV, contudo, traduz quatro termos gregos diferentes por “ino­

f]Dn,

235

INOCENTES, MATANÇA DOS / INQUIRIR

cente”, uma vez que os termos têm, em todos os casos, variações semânticas irrestritas. As VSS brasileiras os traduzem variadamente. São eles: 1. AÍKcaoç, o termo comum da LXX, que significa obediência à lei de Deus e, em segunda estância, retidão perante os homens. Usado repetidamente tanto no sentido de limpeza moral quato ritual perante a lei judaica, é também aplicado ã retidão de Deus e à justiça perfeita de Cristo (At 7.52). Em apenas duas ocorrências a RSV traduz como “inocente” e a ARA traduz por “justo”, bastante acertadamente (Mt 23.35; Lc 23.47). 2. AKépcaoç, “puro”, traduzido por “símplices” apenas em Mateus 10.16 e Romanos 16.19 (na ARA e ARC, “sem malícia” na NVI e BJ); Filipenses 2.15 “inculpáveis” (na ARA, ARC e NVI, “puro” na BJ). 3. ABcpoç, “inocente”, como a KJV, ARA, ARC, NVI e BJ usam em Mateus 27.4,24. 4. KáOapoç, “limpo,” “puro” para homens e objetos, freqüentemente de maneira cerimonial no sentido exigido pelas leis e costumes judaicos. Embora o termo seja muito utilizado no NT, a RSV e NVI traduzem por “inocência” apenas em Atos 18.6; 20.26. Em ambos os casos é um registro de fala pessoal e pode representar um maneirismo. Na maioria das outras passagens é simplesmente traduzido por “limpo” (Mt 23.26, et al.). A justificação do AT por e perante Deus é assim representada no NT. Contudo, tal pureza ou inocência não é atingida por obediência legalística, mas pela aplicação da expiação de Cristo por meio da obediência da fé (Cl 1.22, et al). A declaração final será feita na parousia (lTs 5.23). W. hiteJr.

W

INOCENTES, MATANÇA DOS. Este é o nome convencional dado à matança promovida por Herodes, em Belém, das crianças que tinham até dois anos de idade, por ocasião do nascimento de Cristo (Mt 2.16-18). O relato dos reis magos sobre uma criança que nasceria em Belém e se tomaria o “Rei dos Judeus” fez nascer em Herodes o medo de que surgisse um pretendente que requeresse seu poder real. Movido pelo ódio, quando os Reis Magos não retomaram a Jerusalém para avisá-lo conforme ele havia pedido, Herodes ordenou a matança, acreditando que com isso exterminaria qualquer pretenso rival. Estimase que o número de vítimas foi entre 20 e 30, ou ainda mais alto: entre 60 e 70; os números 3 mil e 144 mil (cp. Ap 7.4; 14.1), mencionado na Apócrifa e em alguns escritos dos Pais da Igreja não têm

apoio. A maneira objetiva e imparcial pela qual a narrativa é apresentada indica sua historicidade. Enquadra-se perfeitamente no caráter e ações de Herodes, sobretudo em seus últimos anos; pois Josefo menciona até mesmo atrocidades piores cometidas pelo rei em sua obsessão pelo poder. Mateus vê nesse incidente o cumprimento de Jeremias 31.15, embora a relação entre esse versí­ culo e Belém não esteja clara, pois Ramá, o local que a tradição aponta como o túmulo de Raquel fica a 16 km ao norte de Jerusalém. “A tradição do massacre trouxe à lembrança a profecia e levou à sua citação, embora isso seja de conveniência duvidosa no sentido estrito”. (A. B. Bruce) R. C. tone

S

INQUIRIR. Termo cuja maior importância reside em perguntar a Deus sobre sua vontade. Vários termos podem ser usados em relação a isso (no AT: EH"; ‘JNE’; npa), todos significando “pergun­ tar”, “procurar”, “inquirir”, “investigar”, ou idéias correlatas. O povo de Israel ia até Moisés para que consultasse a Deus em relação a uma controvérsia (Êx 18.15; cp. 33.7-11). O éfode sacerdotal era uma espécie de bolsa amarrada ao peitoral do sumo sacerdote, na qual eram colocados o Urim e Turim (Êx 28.28-30). Josué deveria ir até o sacerdote para inquirir a Deus e receber a resposta mediante uso de lançar sortes, para determinar como Israel di­ vidiria a terra (Nm 34.17). Davi recorreu ao éfode na ocasião em que fugia de Saul (ISm 23.9-12). Saul utilizou-se do mesmo recurso para resolver uma questão que o aborrecia (1 Sm 14.41). Quando a orientação divina lhe foi negada por esse meio, Saul recorreu aum a médium ilegal (ISm 28.6,7). Médiuns, feiticeiros e outras espécies de adivinhos estavam sob a maldição de Deus (Is 8.19; cp. Dt 18.10-12). Mais tarde, o povo passou a consultar a Deus por meio dos profetas, como o fez o Rei Josafá, que se utilizou da intermediação de Eliseu (2Rs 3.1 ls.; cp. Jr 42.2-7). Sob as ordens de Josias, até mesmo o sacerdote Hilquias, com outros líde­ res, foi consultar a profetiza Hulda (2Rs 22 12-16). No NT, a oração direta é a forma predominante de consulta, tanto por ensinamento (Tg 1.5), quanto por prática, como no caso de Jesus no Jardim de Getsêmani (Mt 26.39), e Paulo, quando inquiriu a Deus a respeito do espinho que lhe penetrava a came (2Co 12.7-9). Veja

Consular.

BIBLIOGRAFIA, R. de Ya\n,Ancient Israel (\96\),

349-353. N.

B. Baker

236

IN R A /INSCRIÇÕES

INRA(mzr). Um descendente de Aser (lC r 7.36

pedra. Na Grécia as melhores inscrições foram feitas nos 5- e 42 sécs. a.C., em Atenas. A direção da escrita variava. As letras ou símbolos podiam ser dispostos verticalmente e lidos de cima para baixo; ou horizontalmente e lidos ou da direita INRI (■nos). 1. Um dos ancestrais dos judaítas que para a esquerda ou da esquerda para a direita; voltaram do exílio (lC r 9.4); talvez seja o mesmo eles também podiam ser dispostos em um padrão que aparece em Neemias 11.4. 2. Pai de Zacur, que ajudou a reconstruir os mu­ no qual a ordem podia ser indeterminada, ou em ros de Jerusalém na época de Neemias (Ne 3.2). linhas curvas, ou da direita para a esquerda e da esquerda para a direita alternadamente (boustrophedon, “como as marcas do arado de um boi”). A maioria das inscrições semíticas é lida da direita I.N .R .I. Essas letras constituem a abreviação da suposta inscrição em latim colocada sobre a para a esquerda; o grego mais antigo também. O sentido esquerda-direita tomou-se regular na Gré­ cruz de Jesus: Iesus Nazarenus Rex ludaeorum cia depois do 6- séc. a.C. e, conseqüentemente, foi — “Jesus de Nazaré, Rei dos Judeus”. Todos os adotado pelos sistemas romano e europeu. quatro Evangelhos mencionam a inscrição, mas variam quanto ao conteúdo. Parece que a expres­ O lugar e a posição das inscrições variava de são latina do título é baseada em João 19.19 e não acordo com seu uso. Algumas vezes em estátuas nos Evangelhos sinóticos. A abreviação INRI é ou relevos da Mesopotâmia as inscrições eram atribuída pela tradição a Helena, mãe do Imperador entalhadas diretamente ao longo das figuras sem Constantino, que afirmava tê-la descoberto em preocupação com o efeito artístico. No Egito as uma tábua (com as três cruzes encontradas em inscrições eram freqüentemente inscritas ou pinta­ uma caverna que foi identificada como o santo das nas paredes internas dos túmulos; acredita-se sepulcro. Cp. Ecclesiastical History o f Sozomen, que isso era feito mais para benefício do morto do II, 1-2). Essa inscrição aparece em pinturas daque como fonte de informação para o vivo, mas crucificação, feitas por M. Munkacsy, F. Pesellino fornecem uma riqueza de informações. Por outro e Ed. Bume-Jones. lado, inscrições que eram feitas com a intenção de e oung serem vistas pelo público e perpetuar o registro de um acontecimentos, ou para fornecer informação útil, eram normalmente colocadas em locais de INSCRIÇÕES. Apalavra “inscrição” é encontrada visitação pública, especialmente em templos e apenas uma vez na Bíblia (At 17.23) nas versões recintos sagrados. Algumas vezes eram entalhadas em inglês; na tradução de João Ferreira de Almeida, no lado apropriado da pedra, outras, nas paredes aparece três vezes (Mt 22.20; Mc 12.16; Lc 20.24), dos edifícios públicos. Em alguns casos (Moabe) essas inscrições repre­ traduzindo o termo grego, epigraphe; nessas mes­ mas passagens as versões em inglês utilizam a sentam a única fonte de informação na ausência de registros literários; em outros (Grécia e Roma) elas palavra superscription. A palavra que aparece em Atos 17.23 é traduzida por Almeida como “estava oferecem um suplemento de valor. Essas inscrições escrito”. A descoberta de muitas inscrições dos foram feitas em várias línguas, a maioria das quais tempos bíblicos revolucionou o conhecimento já foi decifrada, e é originária de vários lugares. de seu pano de fundo. Até há cem anos atrás os I. Inscrições relativas à Palestina, antes da estudantes da Bíblia estavam limitados em suas pesquisas devido à quantidade ínfima de livros nos colonização israelita mosteiros e bibliotecas. Tais escritos eram, na sua 1. Egípcias 2. Suméria-acadianas maioria, da natureza do de Josefo ou do de Eusébio. Hoje, de todas as terras bíblicas chegam-nos 3. Ugaríticas inscrições contendo leis, tratados, decretos, cartas 4. Textos alfabéticos particulares, memoriais, etc. Estas inscrições nos levam diretamente de volta aos antigos cenários, II. Inscrições do período israelita resolvendo os problemas de transmissão do MS. 1. Egípcias Essas inscrições foram feitas em argila, már­ 2. Acadianas more, pedra e terracota. Nas ten-as do Tigre e do 3. Hebraicas Eufrates o barro foi muito utilizado, mas no Egito 4. Aramaicas os hieróglifos foram cuidadosamente gravados em 5. Gregas

BJ, Jamra).

Amarias

J. C. DY

INSCRIÇÕES

1. Inscrições relativas à Palestina an ­ tes da colonização israelita. 1. E g íp c ia s. As referências mais antigas à Palestina aparecem em duas coleções de escritos encontradas no Egito, chamadas de Textos de Execração, datados dos sécs. 20 e 19 a.C. Os egípcios escreviam os nomes de tribos, cidades e governantes inimigos sobre figuras ou vasos de barro e os quebravam, num ato simbólico que pretendia assegurar a vitória do Faraó contra o inimigo representado. Cidades como Ascalom, Jerusalém, Afeque, Acre, Massal, Ascafe Tiro e muitas outras aparecem nessas listas. Esses textos revelam informações valiosas sobre as condições políticas na Síria-Palestina. Inscrições egípcias mais recentes, deixadas pe­ los faraós, descrevem suas freqüentes campanhas em Canaã, realizadas para manter as cidades-estados daquele país sobre seu domínio. Tutmés III (c. 1490-1436 a.C.) relacionou no templo de Amom, em Camaque, os nomes de 119 cidades e aldeias capturadas por ele em Canaã e na Síria, registrando assim os nomes de cidades importantes do séc. 15 a.C. na Palestina. Juntamente com seus “anais”, essas listas servem para documentar a história das relações entre Egito e Palestina. Os nomes dos lugares na Palestina contidos nas listas posteriores de Ramsés II (c. 1290-1223 a.C.) no Ramesseum de Tebas, e de Ramsés III (c. 1179-1147 a.C.) em Medinet Habu são meras cópias das listas de Tutmés III. Outros faraós também promoveram campanhas para manter sua soberania sobre Ca­ naã, o corredor que levava aos seus grandes rivais no norte, os hititas e horeus. Uma série de inscrições egípcias surgiu em vários sítios na Palestina. Três monolitos, um de Ramsés II e dois de seu predecessor, Seti I (c. 1303-1290 a.C.), vieram de Bete-Seã, que foi ocupada por uma guarnição egípcia. O monolito maior de Seti conta sobre a captura de Bete-Seã pelo governador de Hamate e a libertação da cida­ de por Seti; a menor delas menciona Habiru (veja abiru Várias inscrições hieróglifas breves em escaravelhos de vários reis egípcios também foram descobertas nos sítios da Palestina.

H

).

2. S u m é r ia -a c a d ia n a . Alguns desses textos foram entalhados em pedra, mas a maioria deles foi impressa em barro que depois era cozido. Existe uma grande quantidade de material preservado em acadiano; várias bibliotecas completas foram encontradas, contento muitos milhares de textos. Boa parte do material escrito na Mesopotâmia tem enorme relevância para os estudos bíblicos. A Relação do Rei Sumério registra os primeiros

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governantes da Mesopotâmia, notáveis por sua longevidade: os oito reis antediluvianos reinaram por 241.200 anos! Os códigos de leis mais antigos que se conhece foram escritos em cuneiforme, e a informação neles contida ilumina sobremaneira o pano de fundo legal do AT. O mais famoso, o Código de Hamurabi (c. 1792-1750 a.C.) é uma magnífica inscrição em diorito e é conhecido também a partir de cópias feitas em tabletes de barro. Na verdade, era uma compilação de leis já existentes, muitas das quais foram copiadas dos sumérios. Coleções de leis semelhantes datam do remado de Ur-Nammu (c. 2060 a.C.) de Ur; Bilalama (c. 1930 a.C.) de Esnuna e Lipite-Istar (c. 1865 a.C.) de Isin. Em Mari, no meio do Eufrates, 20 mil tabletes dos sécs. 19 e 18 a.C. foram descobertos. Os textos desses tabletes forneceram muitas informações sobre o pano de fundo dos patriarcas. Uma outra grande coleção de textos acadianos foi encontrada em Nuzi, no noroeste da Mesopotâmia, uma área amplamente habitada pelos horreus. Esses textos esclarecem muitos dos costumes preservados no AT, como a venda do direito de primogenitura, e o fato de que aposse dos deuses do lar praticamente dava o título de uma propriedade. Na literatura sumeriana e acadiana encon­ tramos a História da Criação (Enuma Elish) e a História do Dilúvio (Épico de Gilgamés), os quais tem sido comparados aos relatos bíblicos. A história do Dilúvio também está preservado em versões hititas e horréas. Os tabletes de Tell El-Amama são placas de argila datadas de c. 1400-1350 a.C., escritas em cuneiforme, em uma língua que é uma mistura de acadiano e cananita. Eles foram descobertos no pa­ lácio do Faraó Aquenaton, e foram enviados a ele por seus vassalos da Fenícia, Síria e Canaã. Essas cartas, suplementadas por outras encontradas em Taanaque, refletem os sistemas social e político do séc. 15 a.C. em Canaã. Os nomes pessoais conti­ dos nessas cartas dão testemunho da composição étnica da população da região naquela época. Entre outros, os horeus, que se sabe terem vivido em Canaã (Gn 36.20), são proeminentemente mencio­ nados. Tabletes semelhantes a esses, escritos em cuneiforme, foram descobertos em Siquém, Gezer, Eglom (Tell el-Hesi), Jericó e Megido.

3. U g a r ític a s . O ugarítico é um dialeto cananita em escrita alfabética, mas cuneiforme. Além dos vários textos encontrados em ugarítico (datando do séc. 14 a.C.), outros objetos com inscrições grafadas nessa língua e tipo de escrita

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INSCRIÇÕES

Pedra Moabita, erguida por Mesa, rei de Moabe. Data do 92 século a.C., e é a única inscrição im portante encontrada até agora no dialeto moabita de Canaã. Essa inscrição menciona o governo israelita de Onri e esclarece muita coisa a respeito da história do AT relativa àquele período. © Louvre

INSCRIÇÕES

foram desenterrados na Palestina: uma faca en­ contrada perto do Monte Tabor, na baixa Galiléia, e um molde de barro de uma lâmina de machado encontrado em Bete-Semes. Os textos ugaríticos proporcionaram muita informação sobre a religião e a língua dos cananitas.

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2. A c a d ia n a s . Os anais dos reis assírios fornecem um valioso suplemento aos livros his­ tóricos da Bíblia. Na “inscrição do monolito” de Salmaneser III (858-824 a.C.), Acabe, rei de Israel, aparece como um dos líderes da coalizão anti-Assí­ ria. Em meados do 9- séc. a.C. a crescente ameaça do imperialismo assírio forçou os reis da Síria e

4. T e x to s a l f a b é t i c o s . Em Serahit elKhadim, no deserto do Sinai, inscrições em p roto-sinaítico foram encontradas e datam provavelmente dos sécs. 16 e 15 a.C. Essas inscrições são breves e sua relação com o AT é indireta, mas relevante. Cerca de dez inscrições em escrita alfabética do segundo milênio a.C. foram encontradas na Palestina; estas são também breves, mas significantes para o conhecimento da história do alfabeto. A língua dessas inscrições é provavelmente o cananita. II. Inscrições do período israelita. Essa seção descreve algumas inscrições relacionadas à conquista e colonização de Israel na Palestina e também a outros aspectos da história bíblica. 1. E g íp c ia s. Memeptá (c. 1224-1216 a.C.) comemorou suas façanhas inscrevendo uma série de hinos de vitória em um monolito que foi colocado em seu templo mortuário em Tebas (uma duplicata encontra-se no templo de Amon em Camaque). Nele encontra-se uma referência a Israel, o qual é descrito como derrotado em Ascalom e Gezer. Os Povos do Mar, que foram repelidos por Memeptá, realizaram um ataque em grande es­ cala ao Egito durante o reinado de Ramsés III (c. 1179-1147 a.C.). Entre os Povos do Mar estavam os filisteus, que se estabeleceram na planície cos­ teira da Palestina depois de terem sido repelidos por Ramsés. Os registros dessas batalhas naval e terrestre foram inscritos no templo mortuário de Ramsés em Medinet Habu. A literatura de sabedoria egípcia, como pre­ servada na Sabedoria de Amenemope, possui um paralelo im pressionante com Provérbios 22.17-23.14. Sisaque (Shoshenk) dirigiu uma campanha em Israel no 52 ano do reinado de Roboão, rei de Judá (lR s 14.25,26; 2Cr 12.2-9). No templo de Cama­ que Sisaque registrou as cidades conquistadas por ele e confirma o que está em 2 Crônicas 12 (esp. vv. 4 e 7), ou seja, que Jerusalém não foi tomada, M onolito encontrado próximo a Aiepo, erigido por porque os egípcios se contentaram com o pesado "Ben-Hadade, filho deTabrimom , filho de Heziom, tributo pago a eles com o tesouro do Templo, que rei da Síria". Isso confirma o que está escrito em 1 incluiu os escudos de ouro de Salomão. Reis 15.18. © Museu Nacional de Alepo

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INSCRIÇÕES

da Palestina a unirem forças na tentativa de deter o avanço assírio. O rei de Arã-Damasco e Acabe, rei de Israel, os quais até então eram inimigos, são descritos como liderando a aliança que enfrentou Salmaneser III na batalha de Carcar em 853 a.C. Outra inscrição de Salmaneser III (seu “obe­ lisco negro”) descreve e ilustra em relevo a submissão de Jeú de Israel. Esses dois eventos não são mencionados na Bíblia. Tiglate-Pileser III (744-727 a.C.) registra como Menaém de Israel pagou tributo (2Rs 15.19,20) e menciona a guerra siro-efraimita que envolveu Acaz de Judá (cp. 2Rs 16.5-18). Sargão II (721-705 a.C.) descreve a destruição de Samaria e a deportação da população israe­ lense (cp. 2Rs 18.9-12). Senaqueribe (704-681 a.C.) descreve suas campanhas na Palestina e menciona Sidom (na Fenícia), Jafa, Bete-Dagom, Elteque, Timna e Ecrom, além de mais quarenta cidades fortificadas de Judá. Essa inscrição narra como ele encerrou Ezequias em Jerusalém “como um pássaro em uma gaiola”, mas não fala nada a respeito do destino de Jerusalém que (2Rs 18.17-35) resistiu ao ataque assírio. Senaqueribe estabeleceu seu alto escalão em Laquis. Isso é confirmado pela Bíblia e também pelos relevos que mostram a captura de Laquis, os quais foram desenterrados nas escavações em Nínive, capital de Senaqueribe. Os anais de Esar-Hadom (680-669 a.C.) men­ ciona o rei Manassés de Judá como vassalo, e os de Assurbanípal (668-633 a.C.) descrevem sua invasão da Síria-Palestina e do Egito. As crônicas babilónicas posteriores descrevem a queda de Nínive e o colapso do Império Assírio. Esses registros fixam a data da queda de Nínive e de Jerusalém. Cerca de 300 tabletes babilónicos, datados de 595 e de 570 a.C., inscritos durante o reinado de Nabucodonosor II (605-562 a.C.), descrevem a distribuição de ração para os prisio­ neiros e trabalhadores especializados na Babilônia. São mencionados nesses registros Joaquim, rei de Judá, e seus cinco filhos (cp. 2Rs 25.27-30). Outros registros acadianos esclarecem também sobre Nabônido e Ciro e outras personalidades que estão relacionadas ao AT. 3. H e b ra ic a s. Uma série de inscrições grafa­ das em “hebraico” foram encontradas na Palestina. Em El-Khadr, perto de Belém, foram encontradas três pontas de lança de bronze, cada uma delas com a inscrição do nome do dono. Com base na pale­ ografia essa pontas de flecha foram datadas como sendo de cerca do séc. 12 a.C. Em Biblos foram encontradas lâminas de metal contendo inscrições

indecifráveis, e no Vale do Líbano também foram encontradas outras pontas de flecha contendo o nome do dono (c. séc. 11 a.C.). Escavações realizadas em Gezer revelaram inscrições em caracteres hebraicos primitivos descrevendo as várias estações agrícolas e datam talvez do 10g séc. a.C. Inscrições fenícias, datando do 102 séc. a.C., são relevantes para o conhecimento da história do período e do lugar, e também fornecem in­ formações sobre a evolução do alfabeto. A mais extensa das inscrições fenícia, foi encontrada em Karatepe, no leste da Cilicia, e é de especial importância porque o mesmo texto é encontrado em hieróglifos hititas. A Pedra Moabita, erguida por Mesa, rei de Moabe, data do 9- séc. a.C. e é a única inscrição significativa no dialeto moabita do cananita. Essa inscrição menciona o governo israelita de Onri e esclarece alguma coisa sobre a história do AT relativa àquele período. A proxim adam ente setenta ostracas com inscrições em hebraico foram encontradas em Samaria nos depósitos do palácio do rei. Essas peças datam aproximadamente do 82 séc. a.C., e consistem em faturas de entrega de óleo e vinho para o tesouro real. Um outro grupo de vinte e uma ostracas foi desenterrado em Laquis, e data aproximadamente do 6- séc. a.C., pouco antes da tomada da cidade por Nabucodonosor, na época de Jeremias e Zedequias. A Inscrição de Siloé, encontrada em um antigo túnel em Jerusalém, data do reinado de Ezequias, e descreve a construção desse túnel, que foi um feito notável de engenharia. Duas ostracas encontradas em Tell Kasileh datam do 8e séc. a.C., e são certificados de re­ messa de óleo e ouro desse porto para a Fenícia ou Egito. Essas ostracas não foram gravadas com tinta, como as outras mencionadas acima, mas foram entalhadas. Três inscrições funerárias encontradas na aldeia de Siloé, a leste de Jerusalém, são de uma época próxima a de Ezequias, de acordo com a paleografia. Também datam da época de Ezequias algumas pedras entalhadas encontradas em uma gruta funerária a leste de Tel laquis. A ostraca de Yabneh-Yam (Matzad Hashabzahu) foi descoberta em 1960 durante a escava­ ção de um antigo forte denominado Matzad Hashabyahu (na região costeira ao sul de YabnehYam). A ostraca mais importante traz quatorze linhas em caracteres hebraicos e data do 1- séc. a.C.

241

INSETOS / INSPIRAÇÃO

Devido ao clima predominante na maior parte da Palestina, que não é tão seco quanto o do Egito, o material orgânico de escrita, como pergaminho ou papiro, apodreceram no decorrer dos séculos. Recentemente, contudo, um papiro datando de cerca do 82 séc. a.C. foi encontrado em uma gruta em Wadi Murabba’at, perto do Mar Morto. Esse papiro é um palimpsesto, ou seja, um texto escrito por cima de um anterior. As duas linhas decifráveis do texto original indicam que a peça de papiro era parte de uma longa carta. Centenas de inscrições hebraicas, normalmente bastante breves, foram encontradas em objetos variados como selos, pesos, asas de jarras, ossuários, moedas, etc. 4. A ram aicas. Um monolito encontrado perto de Alepo, erguido por “Ben-Hadade, filho de Tabrimom, filho de Heziom, rei da Síria”, é uma confirmação de 1 Reis 15.18. Uma curta inscrição aramaica sobre marfim proveniente de Arslan Tash menciona o nome de Hazael, também mencionado em 2 Reis 8.15. Essa inscrição, juntamente com algumas inscrições assí­ rias, confirmam e iluminam os registros bíblicos. Várias inscrições aramaicas antigas bastante significativas de Sujin e Zenjirli proporcionam importantes informações para a história dos reinos arameus. Inscrições aramaicas mais recentes de vários sítios como Nerabe e Assur fornecem luz adicional à história e à língua aramaica. A descoberta mais importante do período persa é o grupo de papiros encontrado em Yeb (Elefantina, no Alto Egito). Esses documentos ilustram a história e a maneira de vida de uma colônia militar judaica. Também fornecem informações a respeito da história dos israelitas na Palestina sob o domínio persa. Várias outras inscrições em aramaico de um pe­ ríodo posterior são breves e contêm vários nomes pessoais. Essas, contudo, não esclarecem muita coisa a respeito da evolução da língua aramaica. Alguns dos MSS do Mar Morto, escritos em ara­ maico, por exemplo, o Gênesis Apócrifo, são de enorme relevância para os estudos bíblicos. 5. Gregas. Inscrições em sinagogas judaicas mostram que era costume no período helenista, en­ tre os judeus da Diáspora, homenagear o rei pagão e sua família dando às sinagogas os nomes deles. As inscrições encontradas perto de Hefzi-bah, no norte da Palestina, consistem de 38 linhas que tratam do dano causado às aldeias na parte norte do país pelo acampamento forçado de soldados

ali. O conteúdo desse material retrata o reinado de Antíoco III (223-187 a.C.). Outra inscrição consiste de 8 linhas entalhadas em mármore e foi descoberta nas escavações realizadas em Acre em 1959. Essa inscrição era uma dedicatória a Zeus Soter e mencionam Antíoco VII. Uma série de inscrições gregas foi encontrada nos cemitérios familiares em Maresa (159-119 a.C.). Em Samaria (Sebastie) foram encontradas várias inscrições do período dos Ptolomeus. Em Kefar Yasif, a nordeste de Acre, foi encontrado um tablete de calcário com uma inscrição de sete linhas, datando do 2- séc. a.C. e dedicando um altar aos deuses orientais, Hadade e Atargate. Das areias do Egito brotaram uma enorme quantidade de papiros gregos, que esclareceram muita coisa sobre a vida e a língua dos primeiros séculos da era cristã. Uma única inscrição latina foi descoberta nas escavações do teatro de Cesaréia. Esse teatro foi um edifício construído em homenagem ao im­ perador Tibério, erigido ali pelo prefeito Pôncio Pilatos. Veja scrita

E

.

BIBLIOGRAFIA. Traduções da maioria das inscri­ ções relevantes para o estudo bíblico estão contidas em J. B. Pritchard, org.,ANET2(1955), eD . W. Thomas, org., Documents from Old Testament Times (1958). Estas são de natureza geral. M. Lidzbarski, Handbuch der nordsemitischen Epigraphik (1898); M. Lidzbarski, Ephemerisjiir semitische Epigraphik (! 900-1915); G. A. Cooke, Text-BookofNorth-Semitic Inscriptions (1903); D. Diringer, Le iscrizioni antico-ebraiche palestinesi (1934); F. M. Cross e D. N. Freedman, Early Hebrew Orthography (1952); H. Donner e W. Rollig, Kanaanaische imd Aramaische Inschriften (1964).

L. L.

INSETOS. Veja

Walker

Fauna

INSPIRAÇÃO. Inspiração é a obra sobrenatural do Espírito Santo. Ele se move sobre indivíduos especialmente escolhidos que receberem a ver­ dade divina dele e comunicam essa verdade por escrito, a Bíblia. I. Definições teológicas 1. Revelação 2. Inspiração 3. Autoridade 4. Iluminação 5. Infalibilidade e inerrância

242

INSPIRAÇÃO

II. Exegese bíblica 1. O testemunho de Jesus 2. O testemunho do apóstolo Paulo 3. O testemunho do apóstolo Pedro 4. Conclusão III. Resumo histórico 1. O cânon da Escritura 2. Jesus, Josefo e o AT 3. Os Pais da Igreja Primitiva 4. A Igreja Católica Romana 5. Os Reformadores 6. Warfield e o liberalismo O termo inspiração estende-se sobre toda e qualquer parte da Escritura, até mesmo as pró­ prias palavras. O processo, contudo, pelo qual a Escritura foi dada, ou o “como” da inspiração, tem sido bastante debatido entre aqueles que con­ cordam que a Bíblia em todas as suas partes é a Palavra de Deus escrita. Inspiração, contudo, não é algo isolado. Ao lado dela estão conceitos como revelação, autoridade, iluminação, infalibilidade e inerrância — sendo que tudo isso exige definição precisa para a compreensão do que significa a inspiração da Escritura.

foram utilizados quando os livros da Bíblia fo­ ram escritos. Moisés, no Pentateuco, sem dúvida alguma, utilizou-se da tradição oral e de registros escritos ainda existentes, além de sua experiência pessoal e daquilo que lhe foi revelado diretamente por Deus. No caso dos livros históricos do AT boa parte do material usado neles foi retirado de registros remanescentes das cortes. O mesmo procedimento vale para o NT. Lu­ cas, o médico, também era um historiador. Ele recolheu seu material usando registros escritos e verificando as tradições orais. Por outro lado, João escreveu o Apocalipse, não a partir da tradição oral ou de registros escritos, mas diretamente por revelação divina.

2. Inspiração. Tecnicamente, a revelação precede a inspiração, a qual tem a ver com o mé­ todo divino de registrar a revelação, quer aquilo que foi escrito tenha chegado até o escritor por comunicação direta de Deus, quer por meio das próprias pesquisas ou experiência do escritor, ou por meio dos registros existentes. A inspiração inclui o trabalho de supervisão do Espírito Santo, mas os escritores humanos das Escrituras não são autômatos. Cada um deles tem seu próprio estilo. Cada um deles utiliza-se do hebraico ou do grego efiniçõesteológicas de acordo com seus dons individuais e sua forma­ ção educacional. Ao mesmo tempo em que Deus 1. Revelação. É fundamental para o ponto usa autores humanos em harmonia com seus dons, de vista evangélico sobre a Escritura a convicção ele próprio compõe as santas Escrituras. de que Deus decidiu revelar-se. Revelação é o Alguns argumentam falsamente que a Escritura termo usado para descrever sua auto-revelação. foi ditada por Deus e que os escritores foram meros secretários, que escreveram o que Deus falava e, Deus revelou-se na natureza, que é criação sua. Ele também decidiu revelar-se de forma suprema dessa forma, foram agentes passivos, não ativos, na pessoa de Jesus Cristo, que é o Deus encarnado. no processo. Contudo, os evangélicos geralmente A revelação de Jesus Cristo é conhecida por meio sustentam que as Escrituras são tanto as palavras dos homens quanto as palavras de Deus. Este da Palavra de Deus escrita, que é a revelação es­ pecial. O propósito desta Palavra escrita é revelar conceito dinâmico permite o uso das faculdades o Verbo encarnado, Jesus Cristo, e o propósito do humanas e, ao mesmo tempo, garante que Deus Verbo encarnado é revelar o Pai e trazer a salvação. obteve seus fins predeterminados, de modo que no Logo, a Bíblia é a objetiva e proposicionalmente sentido mais completo a Bíblia é a Palavra de Deus revelada Palavra de Deus. escrita. O propósito da inspiração era fazer com A auto-revelação de Deus foi dada de duas que os escritores se tomassem infalíveis em seus maneiras. Partes dessa revelação vieram direta ensinos. A inspiração se estende a todo o corpo e imediatamente de Deus na forma de palavras da Escritura, de forma que em seus pensamentos oraculares, sinais, visões e sonhos. Esse tipo de e palavras ela é plenariamente, ou completamente, dado é conhecido apenas porque Deus resolveu e verbalmente inspirada. comunicá-lo diretamente ao homem. Uma grande parte do material bíblico, contudo, veio através das 3. A u to rid ad e. A inspiração traz consigo operações de Deus na história por meio de seus a autoridade de Deus, de forma que a Escritura atos de salvação. Esse material histórico tomou-se está atrelada à mente, ao coração e à consciência disponível tanto por meio da tradição oral, quanto como a única regra de fé e prática para o crente. por meio de registros escritos, sendo que ambos Em sua autoridade, a Escritura permanece acima

I. D

INSPIRAÇÃO

dos homens, dos credos e a da própria igreja. Todos eles estâo sujeitos à Escritura, e qualquer autori­ dade que qualquer um deles possa vir a exercer é válida apenas na medida em que puder ser susten­ tada pela Escritura. Os credos devem ser aceitos apenas quando concordam com a Escritura, pois a consciência cristã não pode ser obrigada a nada que não seja ensinado explicitamente na Escritu­ ra ou que seja logicamente derivado dela. Nem mesmo qualquer igreja pode obrigar o homem a seus ensinos a não ser que ele reflita a verdade da Escritura. Os homens, assim como os credos e as igrejas, estão igualmente vinculados à Escritura, de modo que não podem nem livrar os homens do que ela ensina nem obrigá-los àquilo que ela não ensina. Sola Scriptura (Somente a Bíblia) é o princípio permanente. 4. Ilum inação. Esta é a obra do Espírito Santo, que ilumina a mente dos homens ao lerem a Escritura. Devido ao pecado e seus efeitos os homens são incapazes de entender corretamente a Escritura sem a iluminação proporcionada somen­ te pelo Espírito Santo (ICo 2.6-16). Iluminação não deve ser confundida com inspiração. Esta se refere àqueles que registraram a Escritura; aquela, àqueles que lêem a Escritura. Os escritores dos textos sagrados foram inspirados; os leitores são iluminados. 5. In fab ilid ad e e inerrância. Embora inspiração seja diferente de infalibilidade, ou de inerrância, não se pode continuar a discutir o tema sem se levar em conta esses termos. Infalibilidade e inerrância são termos sinônimos. O significado ordinário de “infalibilidade” no dicionário é “iner­ rância” ou “ausência de erros”. Em anos passados o termo “infalível” foi amplamente usado com respeito a Escritura, mas a palavra foi diluída e começou a perder um pouco de sua força. Nas décadas recentes os evangélicos substituíram a expressão “inerrância”. Está em jogo a questão se a inspiração inclui infalibilidade, ou inerrância, e se esta última se estende a toda a Escritura ou apenas a alguns dos seus ensinos. Nem o termo “inspiração” nem “infalibilidade” são encontrados nos credos mais antigos, todavia ambos estão ali implícitos. O fato de eles não serem mencionados especificamente não é razão suficiente para se supor que sejam conceitos sem importância. Os credos e confissões do período da Reforma e da pós-Reforma geralmente falam sobre inspiração e infalibilidade. A Confissão de Fé de Westminster diz que as Escrituras “são dadas

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por inspiração de Deus”. Elas devem ser recebidas como a Palavra de Deus e devem ser cridas e obe­ decidas. A Confissão fala também das “excelências incomparáveis, e a suma perfeição” da Bíblia; e também de “nossa total persuasão e segurança da verdade infalível” . A Confissão Batista de New Hampshire afirma: Acreditamos que a Bíblia Sagrada foi escrita por homens divinamente inspirados, e é um perfeito tesouro da instrução celestial; que tem Deus como seu autor, a salvação por fim e a verdade isenta da mistura do erro por sua matéria; que revela os princípios pelos quais Deus nos julgará e, portanto é, e deverá ser até o fim deste mundo, o ver­ dadeiro centro da união cristã, e o padrão supremo pelo qual toda a conduta humana, credos e opiniões serão provadas. Sem dúvida alguma os credos evangélicos nor­ malmente enfatizam a inspiração e a infalibilidade (ou inerrância). Em décadas recentes, foram feitos esforços entre aqueles formalmente atrelados à teologia evangélica para reexaminar o conceito de inerrância e, em alguns casos, qualificá-lo. Ao mesmo tempo, procuraram manter a doutrina da autoridade bíblica. Esses esforços, na verdade, não produziram novas formulações. Alguns dizem que a intenção e o propósito dos escritores são impor­ tantes e que em algumas partes da Escritura não era objetivo deles escrever inerrantemente. Outros alegam que os escritores eram homens de seu tempo em relação à história, à cosmologia, à física e à astronomia. Eles redigiram o que os homens acreditavam na época, mas que hoje se sabe não ser mais verdadeiro. Alguns dizem que os escritores bíblicos eram mestres infalíveis, mas que erros existem naquelas passagens da Bíblia que não foram escritas com propósitos de ensino. O esforço para manter a inspiração da Escritura e, ao mesmo tempo, aceitar que ela contenha erros é algo que não tem sustentação. Preservar o erro e ao mesmo tempo a inerrância dilui a doutrina da inspiração e solapa de maneira radical seu signi­ ficado e utilidade. Poucos teólogos sustentariam que a adesão a noções ortodoxas sobre a inspiração ou inerrância são necessárias para a salvação, mas isso não deve de maneira alguma obscurecer a importância desses conceitos. A inspiração está inextricavelmente ligada à autoridade e à inerrância. Charles Hodge (Systematic Theology,!, 170,171) percebeu isso quando inquiriu se a Bíblia continha inverdades históricas

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e científicas. Ele afirmou que existe uma diferença vital entre aquilo que os escritores bíblicos pensa­ vam e acreditavam de forma pessoal, e aquilo que colocaram na Escritura. Eles podem ter acreditado que o sol girava em tomo da terra, mas não en­ sinam isso na Escritura. A linguagem da Bíblia é a linguagem cotidiana e está baseada no visível. A linguagem fenomenológica era usada naquele dia assim como é usada hoje. Além disso, Hodge distinguiu entre fato e teoria. Teorias são feitas por homens. Fatos são feitos por Deus. A Bíblia nunca contradiz fatos, mas contradiz teorias humanas. Quando a interpretação entra em conflito com fatos estabelecidos, então a interpretação deve capitular. A Bíblia passou nesse teste, e assim permanecerá ao longo das eras inabalável em suas propostas e imperturbável em seus ensinos. Aqueles que rejeitam a inerrância freqüente­ mente argumentam que a inspiração é uma dou­ trina fundamentada na Bíblia, mas que a ausência de erro, a inerrância, não é. Ela pode apenas ser inferida e, portanto, não poderia ser obrigatória ou ser um teste de fé. Esse problema, que pertence não tanto ao campo das definições teológicas quanto a exegese bíblica, leva logicamente a discussões sobre o ensino da própria Escritura, sua inspiração, sua infalibilidade e sua autoridade. II.

E x eg ese

b íb l ic a

A Bíblia reivindica para si o título exclusivo de ser Palavra de Deus. A frase “Assim diz o Senhor”, ou seus equivalentes, aparece mais de duas mil vezes no AT. Isaías diz: “Disse-me também o Se­ nhor... Falou-me ainda o Senhor... assim o Senhor me disse” (Is 8.1,11). Davi exclama: “O Espírito do Senhor fala por meu intermédio, e a sua palavra está na minha língua. Disse o Deus de Israel, a Rocha de Israel a mim me falou...” (2Sm 23.1-3). Jeremias afirma: “Depois, estendeu o Senhor a mão, tocou-me na boca e o Senhor me disse: Eis que ponho na tua boca as minhas palavras”’ (Jr 1.9; 5.14; 7.27; 13.12). Os escritores do NT fazem o mesmo. Eles afirmam que os profetas do AT falavam a Palavra de Deus. “Havendo Deus, outrora, falado, muitas vezes e de muitas maneiras, aos pais, pelos pro­ fetas” (Hb 1.1). As profecias do AT relativas a Jesus Cristo são “o que fora dito pelo Senhor por intermédio do profeta” (Mt 1.22; 2.15). O Espírito Santo falou “pela boca de Davi” (At 1.16), e “a vossos pais, por intermédio do profeta Isaías” (28.25). Os judeus da época de Jesus acreditavam que o AT era a Palavra infalível de Deus, aceitando

o testemunho dos escritores de que aquilo que estes escreveram era aquilo que Deus disse. 1. O testem unho de Jesus. Jesus reivin­ dica que a Palavra de Deus é inspirada e infalível. Em Mateus 5.18 ele diz: “até que o céu e a terra passem, nem um i ou um til jamais passará da lei sem que tudo se cumpra”. The Interpreter s Bible afirma que Jesus nesse caso estava falando sobre o AT. O uso de “iota” e “ponto”, referindo-se ao menor caractere do alfabeto hebraico e a menor parte de qualquer letra do alfabeto hebraico, deixa claro o quanto Jesus considerava o AT (veja The Interpreter ’s Bible, VII, 292). Mesmo assim, um crítico tão radical como Rudolf Bultmann afirma que “Jesus concordou com os escribas de sua época aceitando sem questionamento a autoridade da Lei (AT)” (Jesus and the Word, 61). Em vários casos Jesus reiterou sua crença na infalibilidade da Escritura do AT como, por exem­ plo, em Marcos 7.13, “invalidando a palavra de Deus pela vossa própria tradição, que vós mesmos transmitistes”; em João 10.35, “a Escritura não pode falhar”; em Lucas 16.31, “Se não ouvem a Moisés e aos profetas, tampouco se deixarão persuadir, ainda que ressuscite alguém dentre os mortos”; e em Lucas 24.27, “E, começando por Moisés, discorrendo por todos os profetas, expu­ nha-lhes o que a seu respeito constava em todas as Escrituras”. Foi Jesus quem pré-autenticou o NT em João 14.26: “mas o Consolador, o Espírito Santo, a quem o Pai enviará em meu nome, esse vos ensinará todas as coisas e vos fará lembrar de tudo o que vos tenho dito.” O conceito de Jesus sobre a Escritura era tão grande que em duas ocasiões (Mt 22.43-45 e Jo 10.34,35) todo o seu argumento repousa sobre uma única palavra. Ele via a Escritura como ver­ balmente inspirada e plenamente confiável. Negar sua opinião é negar sua pessoa, e aceitar sua pessoa é aceitar sua opinião acerca da Escritura. 2. O testem unho do apóstolo Paulo. Paulo, em uma passagem chave que lida com a inspiração, diz a Timóteo: “Toda a Escritura é inspirada por Deus (theopneustos — soprada por Deus) e útil para o ensino, para a repreensão, para a correção, para a educação na justiça, a fim de que o homem de Deus seja perfeito e perfeitamente habilitado para toda boa obra” (2Tm 3.16s.). O termo grego theopneustos é composto de theos (Deus) e pneustos (soprado). O tos no final de pneustos toma seu significado passivo. Isso indica que theopneustos deveria ser traduzido por “so­

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prado por Deus” i.e., “aquilo que foi soprado por Deus”. Embora alguns argumentem que o verso deveria ser lido como “cada escritura inspirada por Deus”, é evidente que a ARA é muito acurada ao afirmar que “toda (‘cada’ significando ‘toda’) Escritura é inspirada por Deus”. Assim a Escritura tem a sua origem em Deus, não no homem. O sopro criador do próprio Deus deu-nos a Escritura. Além disso, pasa graphe, “toda Escritura”, se refere às palavras escritas, não simplesmente ao significado divino. As próprias palavras da Escritura são, dessa forma, inspiradas, ou sopradas por Deus. Alguns estudiosos da Bíblia conservadores não gostam do fato de que theopneustos tenha sido traduzido por “inspirada”, como que sugerindo que as Escrituras são escritos humanos aos quais foi acrescentado o sopro divino. Paulo diz que as Escrituras se originaram do próprio Deus, não simplesmente de homens sobre os quais houve uma influência divina. Uma vez que tenha sido estabelecido que as Escrituras são “sopradas por Deus”, decorre axiomaticamente que os livros da Bíblia são isentos de erros e confiáveis em todos os aspectos. A inspiração garante a reivindicação de verdade da Escritura, mas isso está relacionado com os originais (autógrafos), não com as cópias, pois poucos podem negar que houveram erros por parte dos copistas. Os autores humanos da Escritura aceitavam as noções científicas comuns e outras noções da época, mas quando escreveriam sobre assuntos factuais, históricos e científicos foram preservados do erro pelo Espírito Santo e nunca escreveram ou ensinaram o que não era verdade. A reivindicação de Paulo se estende a toda a Es­ critura, não apenas a parte dela. Ele não diz que toda a Escritura é de igual valor, contudo, pois os livros didáticos são mais significativos que livros como os de Rute e Ester, por exemplo. O ensino de Paulo acerca da inspiração bíblica não significam que tudo na Bíblia é verdadeiro por si. A Escritura nos garante que o que Satanás disse a Jesus na tentação no deserto e o que os amigos de Jó disseram a ele na conversa são o que eles de fato disseram. Se o que eles disseram é verdade ou não é determinado pelo contexto. Os escritores bíblicos usaram figuras de linguagem, e o próprio Jesus falou por meio de parábolas e empregou alegorias. Essas coisas não devem ser tomadas em sentido literal. Em vez disso, seu significado deve ser descoberto de acordo com os princípios da hermenêutica. Em outra passagem Paulo afirma claramente que aquilo que ele escreveu é a revelação de Deus. Em 1 Coríntios 2.12,13 ele diz:

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Ora, nós não temos recebido o espírito do mundo, e sim o Espírito que vem de Deus, para que conheçamos o que por Deus nos foi dado gratuitam ente. Disto também falamos, não em palavras ensinadas pela sabedoria humana, mas ensinadas pelo Espírito, conferindo coisas espirituais com espirituais. A. T. Robertson, em sua obra Word Pictures in the New Testament escreve: Dessa forma Paulo reivindica que o Espírito Santo o auxilia na expressão (laloumen) das palavras... Paulo claramente quer dizer com isso que o auxílio do Espírito Santo na ex­ pressão da revelação se estende às palavras. Não se formula aqui nenhuma teoria sobre a inspiração, mas ela não é simplesmente da sabedoria humana. As próprias epísto­ las de Paulo dão testemunho eloqüente da reivindicação aqui feita. Ainda hoje, quase dezenove séculos depois, elas vibram com o poder do Espírito de Deus, tão cheias de vida hoje, em relação aos problemas atuais, como quanto na época em que Paulo as escreveu para as necessidades dos crentes de sua época; são as maiores epístolas de todos os tempos, plenas da energia de Deus (Vol. IV, 88). Em 1 Coríntios 14.37 Paulo escreve: “Se alguém se considera profeta ou espiritual, reconheça ser mandamento do Senhor o que vos escrevo.” Aqui ele reivindica ter sido inspirado. Como se isso não bastasse, Paulo diz aos tessalonicenses: “Outra razão ainda temos nós para, incessantemente, dar graças a Deus: é que, tendo vós recebido a palavra que de nós ouvistes, que é de Deus, acolhestes não como palavra de homens, e sim como, em verdade é, a palavra de Deus, a qual, com efeito, está operando eficazmente em vós, os que credes” (lTs 2.13). Paulo afirma que aquilo que escreveu é de fato a palavra de Deus, e não palavras dos homens, ainda que escritas por homens. Não é simplesmente que seus escritos contenham a palavra de Deus: eles são a própria palavra de Deus. Os tessalonicenses aceitaram o que Paulo disse e receberam aquilo que ele pregou e escreveu como se aquilo tivesse vindo diretamente de Deus. Nada pode ser mais claro. Paulo afirma que suas palavras foram-lhe ensina­ das pelo Espírito e de forma alguma brotaram da razão humana (cp. 1Co 2.13).

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3. O testem unho do apóstolo Pedro. Pedro escreve: “sabendo, primeiramente, isto: que nenhuma profecia da Escritura provém de particular elucidação; porque nunca jamais qualquer profecia foi dada por vontade humana; entretanto, homens [santos] falaram da parte de Deus, movidos pelo Espírito Santo” (2Pe 1.20,21). Ele procura persuadir seus leitores sobre a origem divina da Escritura. Ao fazê-lo ele nega que suas palavras tivessem origem na vontade do homem. Em vez disso, como afirma Matthew Henry, os autores da Escritura foram ho­ mens santos movidos pelo Espírito Santo que os estimulou intensamente e eficazmente os usou para falarem (e escreverem) o que ele havia posto em suas bocas. Ele os assistiu e os dirigiu com tanta sabedoria e cuidado na entrega daquilo que eles receberam dele, que eles foram eficazmente protegi­ dos de qualquer engano ao expressarem o que estavam revelando; de modo que as próprias palavras da Escritura devem ser consideradas palavras do Espírito Santo... (Com m entary,y I, 1044). 4. Conclusão. O ensino de Cristo, dos profe­ tas e dos apóstolos deveriam resolver o problema da autoridade e da inspiração bíblica de uma vez por todas. Mas para aqueles que desejam mais pro­ vas, além do ensino da Escritura sobre si mesma, existem outras evidências. As previsões proféticas comprovam a inspiração e a fidelidade bíblicas. A arqueologia vem paulatinamente desenterrando provas da precisão histórica da Bíblia. O teste pragmático da experiência pessoal mostra que quando os homens a experimentam e a compreen­ dem, descobrem que a Bíblia opera em suas vidas [veja, e.g., SI 34.8; 119.103). O Espírito Santo dá testemunho ao espírito dos homens de que a Bíblia é a própria Palavra de Deus (veja 1Jo 5.6). Qualquer ponto de vista relativo à inspiração resulta em problema, alguns dos quais são de fácil solução, ao passo que outros não. Mas isso também acontece em relação a outras doutrinas bíblicas. Ninguém declina de sua crença no amor de Deus por causa de problemas ainda não solucionados. Ninguém rejeita a doutrina da Trindade porque o conceito do Deus único eternamente vivo em três pessoas é difícil de ser entendido. O mesmo se dá com a inspiração. Muitos problemas delicados foram resolvidos; alguns permanecem; mas não se pode rejeitar a doutrina bíblica da inspiração simplesmente por causa de alguns problemas ainda não resolvidos.

A Bíblia ensina que ela é a Palavra de Deus e a única regra infalível de fé e prática. Mas esse ensino da Bíblia acerca de si mesma seria de certa maneira inútil se ninguém o aceitar e o propagar. Dessa forma nenhum estudo sobre a inspiração estaria completo sem um resumo histórico que resuma a atitude da igreja cristã e de seus teólogos acerca da Escritura. III.

Resumohistórico

O alicerce da igreja é Jesus Cristo. A Escritura o revela e, por isso, é considerada pela igreja como a Palavra de Deus escrita e mantida na mais elevada estima. O testemunho da igreja em relação à Escritura é o de que sua inspiração, autoridade e infalibilidade são ensinadas e sua reivindicação de verdade aceita. Recentemente, contudo, vem-se mantendo um interesse pela religião comparada e a alta crítica da Bíblia vem desafiando a rei­ vindicação de verdade da Escritura, e colocando em questão o conceito ortodoxo normativo de revelação, inspiração, autoridade e infalibilidade. Portanto, devemos dizer algumas palavras a res­ peito do cânon da Escritura e da atitude da igreja em relação a isso ao longo dos séculos. 1. O cânon da Escritura. Historicamente, quais livros deveriam pertencer ao AT e quais livros deveriam pertencer ao NT foi algo deter­ minado por meios distintos. Na época de Jesus já existia a tradução grega da LXX (AT), a qual incluía não apenas os livros do AT, normalmente reconhecidos pelos protestantes como canónicos, mas também os livros apócrifos, por eles não aceitos. Estes foram escritos em grego. O AT era dividido em três categorias: a Lei, os Profetas e os Escritos. Os livros da Lei e dos Profetas es­ tavam firmemente fixados na época do NT. Mas as opiniões divergiam a respeito de alguns livros incluídos nos Escritos. Por volta do ano 90 d.C. Josefo chegou a escrever que o cânon do AT estava fixado e inalterado, e não sofreu alterações e nele não estavam incluídos os livros apócrifos. Alguns afirmam que os rabinos, no Concílio de Jamnia (c. 100 d.C.) excluíram os apócrifos do cânon do AT. Os livros que os judeus não reconheceram como canónicos fizeram parte da Vulgata de Jerônimo, embora o próprio Jerônimo só os tivesse incluído com certa relutância. Eles foram normalmente aceitos pela igreja como parte da Escritura até o 4- séc. Os Reformadores, contudo, recusaram-se a aceitar os apócrifos como Escritura, uma vez que não faziam parte do cânon hebraico, apesar

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de estarem na versão grega da LXX. O Concílio de Trento (1545-1563) da Igreja Católica Romana estabeleceu que os livros apócrifos deviam conti­ nuar a fazer parte do cânon do AT. O cânon do NT foi fixado depois de uma longa batalha acompanhada por muita discórdia. Ao final do 2- séc., os quatro evangelhos e as treze cartas de Paulo foram reconhecidos universalmente como Escritura, e por volta do final do 4- séc., o NT, como conhecemos hoje, já estava fixado, embora algumas dúvidas persistissem sobre os livros aos Hebreus, Judas, 2 de Pedro, 2 e 3 de João e Apocalipse. 2. Jesus, Josefo e o AT. É certo que o cânon hebraico do AT era familiar a Jesus, e também que afirmou que os livros desse cânon eram inspirados, infalíveis e autoritativos. Tanto os estudiosos liberais quanto conservadores em geral concordam que Jesus cria, como os judeus de sua época, que o AT não continha erros e tinham autoridade sobre os homens em todos os aspectos. Assim também acreditavam os apóstolos de Jesus. Além disso, não há nada nos evangelhos que sugira que Jesus alguma vez questionou as verdades do AT. O historiador judeu Josefo, em seu tratado Contra Apionem, insistiu na inviolabilidade do AT e o fez em palavras que requerem completa confiabilidade histórica e liberdade de erros. O historiador romano Eusébio afirmou que Josefo acreditava que os livros do AT possuíam autori­ dade e santidade únicas, que deveriam ser consi­ derados como “oráculos de Deus” e que neles não havia discrepância em relação aos fatos. 3. Os Pais da Igreja P rim itiva. Uma vez definida a questão do cânon das Escrituras, foi aceito quase universalmente que os livros da Bíblia eram a infalível Palavra de Deus escrita. E verdade que a inspiração e a infalibilidade não foram questões tão essenciais quanto o foram as controvérsias cristológicas. Alguns dos primeiros pais entendiam a escrituração com um ditado me­ cânico, e todos falavam da Escritura nos termos mais elevados e concordavam que ela era a fonte definitiva de autoridade. No Appeal to the Greeks (Apelo aos gregos) (8, 38), seu desconhecido autor claramente aceita a inspiração verbal, embora pareça limitar a ins­ piração àquilo que tinha objetivo de comunicar verdades religiosas. Justino Mártir, Dialogue with Trypho (Diálogo com Trifo) (65), foi intransigente quanto à total inspiração e autoridade da Escri­

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tura, declarando que não há contradições nela. Atenágoras, A Plea fo r the Christians (Petição em favor dos cristãos) (9), acreditava que os escritores bíblicos foram instrumentos passivos manipulados por Deus da mesma maneira que os homens tocam harpas. Irineu, Iren. Her (Contra as heresias) (I. 10; III. 16; IV. 20,34), disse que Deus veio sobre os escritores de forma que eles tiveram perfeito conhecimento de cada assunto. Irineu chamou as Escrituras de “perfeitas”. Tertuliano, On Prescrip­ tion Against Heretics (Da prescrição contra os he­ reges) (22), declarou que o Espírito Santo auxiliou de tal forma os escritores da Bíblia “que não havia nada sobre o que eles eram ignorantes”. Agostinho foi sem dúvida alguma o maior dos Pais da Igreja. Ele escreveu a respeito das Escrituras, Letters ofSt. Augiistine (Cartas) (LXXXII, 3): Pois eu confesso para o teu bem que aprendi a dar este respeito e honra apenas para com os livros canônicos da Escritura: acredito firmemente que apenas os autores destes livros eram completamente livres de erros. E se nesses escritos eu ficasse confuso com qualquer coisa que parecesse para mim oposto à verdade, eu não hesitaria em supor que ou o MS era falso, ou o tradutor não apanhou o significado daquilo que foi dito, ou então que eu próprio não consegui entendê-lo. Em relação a todos os outros escritos, ao lê-los, por maior que seja a superioridade de seus autores em relação a mim, mesmo no que diz respeito à santidade e erudição, eu não aceito seus ensinos como verdade sobre a simples base da opinião que estes sustentam; mas os aceitei apenas porque eles conseguiram convencer o meu juízo dessa verdade, quer por meio dos próprios escritos canônicos, quer por meio de argumentos dirigidos à minha razão. Eu creio, meu irmão, que essa seja a tua opi­ nião assim como a minha. Eu não preciso dizer que não suponho que tu esperes que teus livros sejam lidos como os livros dos profetas ou dos apóstolos, pois seria errado duvidar que eles estão isentos de erro. 4. A Igreja Católica Romana. Essa igreja ensina consistentemente que a Bíblia é inspirada e também inerrante. A Catholic Encyclopedia (edição de 1910, pág. 48) diz: Durante os últimos três séculos houve autores — teólogos, exegetas e, sobretudo,

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apologistas, como Holden, Rohling, Lenormont, di Bartoli e outros — que sustenta­ ram, com maior ou menor convicção, que a inspiração se limitava aos ensinamentos morais e dogmáticos, deixando de lado tudo aquilo que na Bíblia estava relacionado com a história e as ciências naturais. Eles acreditavam que, dessa forma, uma série de dificuldades relativas à inerrância da Bíblia seria eliminada. Mas a Igreja nunca deixou de protestar contra a tentativa de restringir a inspiração dos livros sagrados. Isto é o que aconteceu quando Mgr. d’Hulst, Reitor do Institut Catholique of Paris, manifestou sua simpatia em relação a essa opinião no Le Correspondent de 25 de Janeiro de 1893. A resposta foi dada logo em seguida na encíclica “Providentissimus Deus” no mesmo ano. Nessa encíclica Leão XIII disse: “Nunca será legítimo restringir a inspiração a certas partes da Sagrada Escri­ tura, ou admitir que os escritores sagrados cometeram enganos. Nem se pode tolerar tampouco as opiniões daqueles que, com o objetivo de se livrar dessas dificuldades, não hesitam em supor que a inspiração divina se atenha apenas ao que diz respeito à fé e à moral, com a falsa alegação de que o verdadeiro significado está menos naquilo que Deus disse do que no motivo pelo qual Ele o disse”. De fato, inspiração limitada é algo que contradiz a tradição cristã e os ensinamentos teológicos. Quanto à inerrância dos textos inspira­ dos, é ao Inspirador que ela deve ser final­ mente atribuída, e pouco importa se Deus assegurou a verdade de sua escritura pela graça da inspiração em si, como os partidá­ rios da inspiração verbal afirmam, em vez de por uma assistência providencial.

Não suportavam o magisterium da igreja. Sola scriptura significava para os reformadores so­ mente a Bíblia, e não Bíblia mais a tradição. Isso não deixava qualquer lugar para a igreja como autoridade final no ensino. O sacerdócio universal de todos os crentes levou a interpretação da Bíblia de volta ao próprio indivíduo sob a orientação do Espírito Santo. Igrejas, credos e homens estavam todos sujeitos à Escritura e a nada mais.

6. W arfield e o liberalismo. Em nenhum momento durante os primeiros dezenove séculos da era cristã o problema da inspiração e da autori­ dade incomodou de fato a igreja, como o fizeram as controvérsias cristológicas e antropológicas dos primeiros séculos, quando a natureza do Cristo pré-encamado e encarnado e as divergências entre os agostinianos e os pelagianos estavam sendo decididas. Apenas do séc. 19 em diante, quando a alta crítica alemã e o estudo da religião comparada dominaram a cena a inspiração, a infalibilidade e a autoridade se tomaram um divisor de águas. Durante os últimos cem anos têm havido renúncia do conceito sobre a Escritura tanto do lado da Re­ forma quanto do lado da Igreja Católica Romana. No Protestantismo, essa dissidência foi realçada na virada do século pela luta entre os teólogos de Princeton (os Hodges e Warfield) e seus oponen­ tes, que tiveram como um de seus líderes mais importantes Charles Augustus Briggs, do Union Theological Seminary, na cidade de Nova York. Na batalha que se seguiu, a Igreja Presbiteriana dos Estados Unidos confirmou os pontos de vista de Warfield e Briggs foi exonerado. A década de 1920 transformou-se no campo de batalha em relação ao problema da inspiração bíblica para os presbiteria­ nos e muitas outras denominações. O liberalismo triunfou sobre a ortodoxia por volta da década de 1930 nos Estados Unidos, ao mesmo tempo em que na Europa se abraçava a neo-ortodoxia de Karl Barth, cuja obra sobre Romanos apareceu em A Igreja Católica Romana não se contentou 1919. Em meados dessa década o avanço do libe­ com a infalibilidade bíblica. Fez da tradição uma ralismo parecia ter sido detido de maneira decisiva fonte adicional de revelação e o magisterium pela neo-ortodoxia, e a própria ortodoxia chegou (autoridade do ensino) da igreja foi usado para a ganhar uma certa sobrevida. Na década de 1940 determinar o significado da Escritura. Dessa o neo-evangelicalismo tomou-se uma opção viva, forma a igreja aproveitou-se da doutrina dos Pais mas seu ímpeto foi rapidamente obstruído quando, da Igreja Primitiva e excedeu a tudo que estes tendo-se tomado uma espécie de contrapeso ao pudessem ter imaginado. fundamentalismo à direita, e a neo-ortodoxia e o liberalismo à esquerda, acabou se cindindo por 5. Os Reform adores. A Reforma repre­ causa do alastramento da alta crítica. Parece que sentou uma volta aos ensinos dos apóstolos e a inspiração da Escritura continuará a ser um dos profetas. Os reformadores se opuseram com problema crucial para a igreja por muito tempo, determinação à tradição como fonte de revelação. e resta pouca dúvida de que qualquer renúncia

INSTRUMENTO / INTERCÂMBIO DE MERCADORIA, COMÉRCIO E NEGÓCIO

acentuada em relação ao ponto de vista históri­ co da igreja sobre esse assunto levará sempre a heresias adicionais e finalmente à apostasia. Veja

DonsEspirituais.

BIBLIOGRAFIA. F. Gaussen, Theopneustia (1852); J. Orr, Revelation andInspiration (1927); Th. Engelder, Scripture CannotBeBroken (1944); N. B. Stonehouse e P. Wooley, orgs., ThelnfaUible Word( 1946); R. L. Harris, Inspiration and Canonicity o f the Bible (1957); J. E. Young, Thy Word Is Truth (1957); C. F. H. Henry, org., Revelation and the Bible (1958); M. C. Tenney, org., Tlie Bible — The Living Word o f Revelation (1968).

H.

INSTRUMENTO. Veja

musicais.

Lindsell.

Música, Instrumentos

INSTRUMENTOS DE CORDAS. Veja

InstrumentosMusicais. INSURREIÇÃO. Veja

Música,

CrimesePunições.

INTEGRIDADE. Uma série de variações da raiz hebraica on é traduzida por “integridade” nas versões em português do AT. As várias for­ mas duplas da raiz causam muitas dificuldades lexicais. O termo hebraico significa “perfeição”, “totalidade” integridade sincera no sentido de naturalidade. Ocorre cerca de cinqüenta vezes no AT, mas é traduzido por “integridade” em apenas dezesseis casos. Ainda não foi feita uma discussão clara do termo, mas pode-se encontrar uma boa diferenciação em Gênesis 25.27 no contexto da comparação do caráter de Esaú com o de Jacó. Esaú é chamado de “perito”, heb., ao passo que Jacó é chamado de “pacato”, neste caso usa-se a expressão tãm que a KJV e ARC traduzem como “simples” e a JPS e BJ traduzem por “tranqüilo”, o que é incorreto. O termo é usado especialmente na literatura poética de sabedoria (Pv 19.1, et. al.; Jó 2.3, et al). E utilizado com freqüência para descrever homens piedosos como Noé, Abraão e Davi, e também para descrever pessoas em geral que agem de maneira inocente ou sem motivo, como o arqueiro em 1 Reis 22.34, cuja flecha atingiu Acabe que estava disfarçado e que foi descrito assim: “Então, um homem entesou o arco na sua simplicidade” (ARC), uma passagem mal traduzida em todas as versões.

ST,

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O termo “integridade” ocorre apenas uma vez no NT, embora a idéia seja muito freqüente. O termo “integridade” é usado na RSV e ARA em Tito 2.7, e traduz a palavra grega à0opía, um hapax legomenon na passagem e aparentemente de origem helenista. Significa “incorrupção” ou “saúde” e consiste do alfa privitivo [prefixo de negação] mais uma raiz que significa “apodre­ cer”, “corromper-se”. A KJV e ARC erradamente traduzem por “incorrupção”; contudo, a idéia de integridade, se propriamente entendida como uma qualidade diretamente dependente não da virtude humana, mas da obra de justificação e santificação de Deus, certamente aparece em outras passagens das Escrituras (Mt 6.1-6, et al).

W.WhiteJr.

INTERCÂMBIO DE MERCADORIA, CO­ MÉRCIO E NEGÓCIO. O intercâmbio é basi­ camente uma troca de mercadorias, mediante per­ muta ou por algum instrumento fiscal. O comércio é a troca em larga escala, especialmente em uma base internacional. Os negócios compreendem um comércio altamente complicado, com créditos, títulos e múltiplas trocas de mercadorias. 1. Intercâmbio local 2. Comércio internacional 3. Intercâmbio nos períodos intertestamentário e NT 4. Negócios 1. Intercâm bio Socai. Os principais pro­ dutos locais levados pelas estradas da Palestina eram gêneros alimentícios de todos os tipos. Estes incluíam os grãos, especialmente trigo e cevada e outras sementes como gergelim, lentilhas e vagem. Estavam também incluídas muitas variedades de frutos da estação. O morador da cidade comia fruto verde bem como maduro. As uvas, de valor especial, podiam ser consumidas frescas, secas como passas, fermentadas no vinho e vinagre ou fervidas em calda, uma variedade de calda doce semelhante a melado extraído da seiva da bordo. Os figos, como as uvas, eram secos para uso no inverno bem como no verão. As tâmaras eram ideais para alimento, visto que elas estavam sem­ pre frescas e continham uma grande quantidade de açúcar. Quanto aos “doces”, havia mel — tanto na­ tivo (silvestre) quanto variedades da fazenda. O mel palestino podia ser comprado em qualquer sabor, visto que as colméias se moviam entre a

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INTERCÂMBIO DE MERCADORIA, COMÉRCIO E NEGÓCIO

ampla variedade de flores na estação. A azeitona, outro alimento do ano inteiro, era preservada na salmoura ou no óleo. O óleo de oliva tinha várias utilidades — para cosméticos, para cozinhar ou como combustível para lamparina, corresponden­ do às categorias um, dois e três. Nozes de todos os tipos, com a amêndoa e a pinha encabeçando a lista de vendas, eram procuradas por seu óleo, visto que a gordura da carne era muito cara. Ve­ getais de muitas variedades eram vendidos para os habitantes da cidade; em Jericó eles cresciam todos os meses do ano. Muitas carnes de animais, i.e., de carneiro e cabras, eram levadas ao supermercado a pé. O gado era composto principalmente de animais de fazenda e ocupava o lugar que o cavalo posterior­ mente teve no trabalho na fazenda. Quando o gado ficava muito velho para trabalhar ou definhava numa estiagem, era vendido em troca de comida. O rico, porém, sempre tinha carne em seu cardápio, especialmente se os animais eram engordados em estábulo. Os animais selvagens da família do cervo e uma boa variedade de aves selvagens sempre en­ contravam um mercado pronto. Acontecia o mesmo com o peixe, mas a distância da viagem antes da venda era necessariamente mais curta. Entretanto o peixe salgado era um alimento produzido em grande quantidade em toda parte. Roma usava peixe salgado do Mar da Galiléia. Os laticínios, como leite, queijo e “lebã”, eram vantajosos. Os gêneros alimentícios não perecíveis, como grãos, óleo e vinho, eram vendidos em armazéns menores dentro da cidade. Os bens perecíveis eram geralmente vendidos em um mercado diário, fora dos portões da cidade. Nas cidades maiores o carneiro podia ser vendido em uma porta, e os vegetais e frutos em outra. Quando os frutos es­ tavam em sua época, os vendedores ambulantes iam para as ruas com sua produção. Tanto o rico quanto o pobre gostavam de condi­ mentos e especiarias. Entre os primeiros estavam a erva-doce, folhas de louro, coentro, alcaparras, cominho, menta, mostarda (diversas variedades), arruda e açafrão. As favoritas eram as cebolas, alhos-porós e alhos, que os israelitas sentiram mais falta em suas experiências do Sinai. As especiarias eram geralmente importadas, especialmente da Arábia. As mais importantes eram a cássia, canela e cravo-da-índia. O habitante da cidade ia para a região rural para obter seu combustível para cozinhar, ou comprava na porta da cidade. O melhor combustível era o carvão vegetal, em segundo lugar vinha a madeira e finalmente o arbusto de espinheiro.

Alguns gêneros alimentícios eram localmente “bens manufaturados”. Por exemplo, alguém podia ir a uma padaria para comprar pães, bolos e pas­ téis em vez de assá-los em casa. Alguém também podia comprar um alimento num pequeno café ou uma bebida num estabelecimento vinícola. Porém muitas pessoas geralmente se lembram dos bens manufaturados em outros termos. O cozinheiro, por exemplo, precisava de jarros de cerâmica de armazenagem para farinha, óleo e vinho. Ele precisava de jarros de água para carregar a água do manancial para a cisterna, jarros frescos para a mesa e copos para servi-la. Ele também precisava de vários tamanhos de panelas para cozinhar e uma variedade de pratos nos quais servia o alimento. A olaria era em grande parte de manufatura local, embora a louça importada atraía o rico, como acontece hoje. 0 vestuário era a segunda indústria principal depois da comida. Esperava-se que toda mulher tecesse, urdisse e costurasse. Havia sempre um mercado para a habilidade superior em tecido e vestuário. As vestimentas mais caras eram listados entre os prêmios de guerra. O tecido mais comum era a lã; o linho era o mais caro. A seda tomou-se disponível no período do NT, como o algodão, mas faltou-lhe a popularidade da seda. No inverno, os velos eram usados como sobretudo e calçados. A funda do pastor era tecida com lã, mas devia ter uma bolsa de couro. A tecelagem também era praticada usando-se juncos e ramos. As cestas eram o principal tipo de recipiente para muitos materiais. As esteiras de junco tomaram-se uma cobertura popular para o chão. Elas também eram feitas para casas no verão, especialmente para aquelas que guardavam os vi­ nhedos e os campos de pepinos. Se o líquido fosse necessário e se a cerâmica não fosse adequada para aquele propósito, era usado um recipiente de couro. O saco de semente do fazendeiro, para disseminar o grão, podia ser de tecido ou couro, mas a bolsa do pastor era provavelmente de couro. Sacos de água e odres de vinho eram feitos de couro. Se as pessoas pudessem comprar coberturas para os pés, sandálias de couro, calçados e botas estavam disponíveis. João Batista usou um cinto de couro. O trabalhador em couro também se ocupava fazendo sandálias e equipamentos e, no NT, na confecção de filactérios. O couro fino também era o material de manuscrito, usado para copiar os livros da Bíblia bem como outros escritos valiosos. O perito em madeira tinha grande quantidade de trabalho. Ele fazia o arado do fazendeiro, o

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malho de debulha, forcados e o jugo para seus bois. Ele também fazia as portas e o batente das portas, as janelas e o batente das janelas para as casas novas e velhas na cidade, bem como toda a mobília usada na casa. Nas cidades maiores os peritos do mesmo ne­ gócio viviam numa parte da cidade. Assim, existia um bairro dos oleiros, um bairro de vestuário, um mercado de alimentos, uma rua de padeiros, etc. Secções diferentes da Palestina trocavam produtos. Os pastores e fazendeiros trocavam pro­ dutos e ovelhas. O fabricante de carvão encontrou um mercado nas áreas onde as florestas foram derrubadas. As cidades costeiras e Jericó vendiam sal para a população do interior. O carpinteiro era provavelmente pago muitas vezes em espécie pelas pessoas para quem ele trabalhava. A Palestina tinha poucos artigos exportados para nações vizinhas. A Palestina central e norte vendiam grãos, óleo de oliva, vinho e ração animal para a Fenícia, pois esta precisava de comida. O Egito tinha abundância de grão e animais, mas necessitava de óleo de oliva e vinho. A Síria e a Palestina produziam os mesmos produtos agríco­ las, portanto, havia pouco comércio internacional nestes itens, exceto nos períodos de guerra ou estiagem. Quando o camelo fazia comércio com a Arábia, as caravanas procuravam gêneros ali­ mentícios palestinos. Passas, figos secos e tâmaras eram, provavelmente, produtos internacionais porque elas eram facilmente transportados. O linho era vendido para todas as nações vizinhas, exceto o Egito, que fabricava o melhor linho. Os produtos naturais, a não ser aqueles já men­ cionados, eram principalmente cobre, betume e lã crua. Os prósperos períodos do cobre ocorreram no período patriarcal, sob o reinado de Salomão e durante o reino do sul. O período intermédio não produziu evidência a favor ou contra o funciona­ mento dos grandes depósitos de cobre nas monta­ nhas em cada lado do Arabá, ao sul do Mar Morto. A campanha militar de Gênesis 14 foi ocasionada pelo desejo de controlar os valiosos depósitos de cobre em Edom e no Sinai. Visto que o ferro era o metal ideal na época de Salomão, e não muito caro, ele vendia seu cobre para os povos atrasados na área do Mar Vermelho. Em troca Salomão recebia ouro, incenso precioso e especiarias raras. O betu­ me tinha um bom mercado no Egito, na Palestina e nas terras adjacentes. Sua fonte era o Mar Morto, o qual durante o período intertestamentário foi chamado de Mar de Betume. Sua qualidade era excelente, mas a quantidade pequena, bastante oposta a da Mesopotâmia. O enxofre também

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era um produto natural da área do Mar Morto. A Palestina sempre produziu mais lã do que ela podia manufaturar, desse modo esta foi uma mercadoria de exportação constante, especialmente para as áreas mais populosas. Moabe era o maior produtor de lã. Ainda não se sabe quando o ferro entrou em produção em massa na Palestina, mas não foi antes do período de Davi. Gileade foi o principal centro de minério de ferro. A Palestina também exportava resinas e gomas raras, como mirra e bálsamo. O bálsamo era muito caro e a principal fonte de renda para Herodes o Grande, devido a seus vastos arvoredos de bálsamo em Jericó. A verdadeira época manufatureira na Palestina começou por volta do período de Isaías. Observe que o Pentateuco não tem leis relacionadas ao manufatureiro. Isaías viu o início da era manufatureira na Palestina assim como Jeremias viu o clímax e depois o fim cataclísmico de todas essas indústrias. Aqui encontravam-se técnicas modernas de linha de montagem e o único centro industrial. Os fazendeiros afluíam para as cidades industriais e as lojas os ab­ sorviam. A provisão excessiva de trabalho saturou o mercado e os salários caíram a níveis de inanição. Mica, um fazendeiro contemporâneo de Isaías criticou os tribunais por sua cumplici­ dade nos crimes econômicos da nação. Em 3.1-3, usando como pano de fundo a ma­ tança de ovelhas e o corte delas em pedaços para fazer guisado, Mica chama estes tiranos do mundo dos negócios e seus advogados de canibais de sustentavam-se da carne de seus empregados desamparados (Kelso, J., Archaeology and Our Olá Testament Contemporaries [1966], 144). O oleiro utilizava técnicas de produção em massa com métodos de linha de montagem, apresentando um bom produto em grandes quan­ tidades a um preço reduzido. Estes antigos oleiros conheciam todas as habilidades de seu comércio, e um ceramista moderno não pode fazer nada a não ser admirá-los. A maior mudança da indústria veio no mer­ cado de tecido. Quiriate-Sefer, quando escavada, revelou-se ser um centro industrial. Foi localizada num distrito de ovelhas de alta qualidade e a cidade inteira se ocupava na tecelagem e tintura de tecido. Cada casa tinha grandes teares e plantas corantes, cada uma delas padronizada. O material bruto

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INTERCÂMBIO DE MERCADORIA, COMERCIO E NEGOCIO

Os cavalos foram uma parte im portante do antigo comércio. Salomão os importava do Egito. O relevo vem do palácio de Sargão II e retrata cativos guiando cavalos. © O.l.U.C.

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ficava precisamente na porta da fábrica, e ambas indústrias tinham um pesado e constante mercado. A maioria dos bens manufaturados na Palestina era vendida naquela região, e não alcançava os mercados internacionais. Os principais artigos importados da Palestina parecem ter sido mercadorias de luxo. A natureza humana sempre gostou do rótulo que diz “fabri­ cado em um país estrangeiro”. (Para descrição detalhada das rotas comerciais da Palestina e do Oriente Próximo veja o artigo iagem Tanto Abraão quanto Salomão foram negociantes inter­ nacionais. O trabalho do segundo é bem conhe­ cido, mas o homem é somente o ponto de partida para apreciar o fato de que Abraão foi um grande homem de negócios na terminologia moderna.

V

).

Abraão era um “príncipe mercante”, cujo território de vendas se estendia de Harã ao Egito, mas ele se concentrou especialmente em três áreas: Palestina ao sul de Siquém, Egito e Arábia. Não temos menção específica dos itens vendidos por Abraão, mas eles eram sem dúvida bens de luxo comuns, os quais eram trocados entre os ricos de todos os paí­ ses.... Estes itens eram especialmente provei­ tosos para Abraão à medida que ele comprava cobre barato nas minas em Edom ou Sinai e o transportava para a Fenícia e Síria, que eram os principais centros manufatureiros. De lá ele vendia estes produtos para outros lugares, da Anatólia ao Egito e Arábia. Harã era a capital original dos negócios de Abraão. Localizava-se a cerca de meio caminho entre a costa mediterrânea e Nínive. Ela era uma Chicago em miniatura, com rotas comerciais irradiando em todas as direções. Esta cidade era uma mistura de duas culturas distintas, semítica e horréia, e ambas estão refletidas na narrativa de Gê­ nesis. Seu pai, Teráa, trabalhou no território de vendas de Ur-Harã na época em que Ur era a cidade comercial mais influente do mundo. A família deve ter sido altamente influente porque pelo menos três dos an­ cestrais de Abraão (Serugue, Naor e Terá) tinham cidades nomeadas em sua honra. Sara também era rica por direito próprio, pois fala-se dela como uma “esposa-irmã”. Este era um termo horreu legal usado em Harã. Identifica Sara como membro da aristocracia de Harã. Depois Abraão concentrou-se no co­ mércio Palestina-Egito. Gerar, o centro

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comercial do Neguebe palestino, tomou-se cidade adotada por Abraão. Esta ação foi necessária para lhe dar uma base legal de suprimentos para seu comércio egípcio.... A primeira parada que Abraão fez na Pa­ lestina foi em Siquém, que era um centro de negócios horreus relacionado a Harã. A cidade localizava-se na Palestina central, com boas rotas comerciais em todas as direções. Abraão agora assumiu os direitos de pastagem no território virgem da cadeia de montanhas entre Siquém e Hebrom. (Depois Jacó estendeu este limite norte até Dotã.) Somente um príncipe mercante poderia controlar uma pastagem tão extensa. Gênesis 13.2 menciona o gado juntamente com os fundos de capital de Abraão em prata e ouro. Como um bom homem de negócios seu dinheiro estava distribuído em várias empresas. Suas caravanas sempre precisavam de comida e forragem e Abraão os fornecia de seu próprio projeto agrícola (Kelso, págs. 18-21). 2. Comércio internacional. O principal vizinho comercial da Palestina no sul era o Egito, uma das grandes civilizações da antiguidade. Não é surpreendente descobrir a forte influência do comércio do Egito nos objetos encontrados nas escavações na Palestina. Até a Etiópia enviava ébano para a Palestina, e parte do marfim vinha provavelmente via Sudão, embora os elefantes estivessem na Síria no início do período bíblico. A principal rodovia comercial deixava o Egito aproximadamente onde se localiza o moderno Canal de Suez e depois seguia ao longo da costa passando por Rafia e terminando em Gaza. Esta cidade foi a grande ponte para o Egito em toda história até a l â Guerra Mundial. Outro vizinho comercial da Palestina no sul foi a Arábia. Seu comércio marítimo vinha a EziomGeber, no Golfo de Aqabá, e depois era carregado por caravana de camelos para o norte, até Macã. Uma das rotas de caravana terrestre da Arábia também terminava ali. O Wadi Sirhan era outra longa rota de caravana da Arábia, mas estava ao leste da Palestina, e seu comércio vinha somente pela rota comercial norte-sul em Rabate-Amom. Este comércio árabe consistia inteiramente de itens de luxo, como ouro, incenso, mirra, coral, pérolas, esmeraldas e ágatas e outras pedras pre­ ciosas. Especiarias raras e madeiras perfumadas de vários tipos da índia também vinham via Ará­ bia. Nos períodos intertestamentário e do NT os

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INTERCÂMBIO DE MERCADORIA, COMÉRCIO E NEGÓCIO

0 comércio no período antigo da Bíblia é tipificado por esta visão de uma caravana de camelos atravessando o Rio Eufrates, sobre uma ponte flutuante próxima a Kufa, no Iraque. © M.P.S.

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nabateus dominavam o comércio da Arábia para a Palestina. Quanto ao comércio internacional, observe que uma peça de roupa babilónica foi incluída na lista no espólio em Jericó (Js 7.21), que era somente uma pequena fortaleza no início da história israelita. Ao norte da Palestina estava a Síria, que não era um bom mercado para os bens palestinos, visto que ambos países produziam produtos similares. Porém a Síria e a Palestina tinham negócios comerciais, pois as dinastias de Onri e Ben-Hadade tinham quarteirões comerciais, uma na capital da outra. O fato importante é que a rota pela qual tanto o comércio mesopotâmico quanto o anatoliano ia do sul até o Egito era via Síria e Anatólia Palestina, i.e. Ásia Menor, foi uma das mais importantes fontes de metais do mundo na antiguidade. Os hititas e seus sucessores eram mineiros, fundidores e refinadores de cobre, prata e minérios de ferro. Eles também manufaturavam todos os tipos de produtos de metal. Antes da era de Davi esta área tinha o principal monopólio de ferro. O cobre era tão importante para a ilha de Chipre que seu nome significa “a ilha de cobre”. Damasco era corretamente chamada de “porto para todos os povos do deserto”. A Suméria e sua sucessora, a Babilônia, eram as únicas grandes civilizações manufatureiras primitivas que competiam com o Egito. Abraão representava estes dois gigantes comerciais, pois seu pai, Terá, percorreu as rotas comerciais de Ur a Harã, sob a sombra da Anatólia, e Abraão a levou adiante, dali até o Egito com um grande escritório bancário em Damasco, sob a direção de Eliezer. A rota comercial babilónica começava no Golfo Pérsico e seguia o Rio Eufrates até as montanhas Taurus da Ásia Menor em Harã e Carquemis. A capital assíria de Nínive, no Tigre, também era um centro comercial. Ela não era um distrito manufatureiro tão grande quanto a Babilónia ao sul, mas era um ponto coletor para o comércio da Pérsia e outros locais no oriente, e também o ponto de junção para mercadorias de Urartu e outras áreas no norte. De Nínive a rota seguia as primeiras elevações de um maciço de montanhas armênias ocidentais até Harã e Carquemis. Exatamente ao norte da Palestina e na fronteira do Mediterrâneo estava a Fenícia, cuja fronteira oriental era geralmente as Montanhas do Líbano. Os Vales Litani e Orontes eram normalmente sírios. A Fenícia, como a Inglaterra em seu apo­ geu, era tanto uma nação manufatureira quanto marítima. Esta foi a região que ensinou a Grécia a tomar-se manufaturadora. Os gregos obtiveram

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seu alfabeto copiando-o de seus professores de negócios fenícios. O principal recurso natural da Fenícia era sua floresta de cedros, cuja madeira serrada todo o mundo apreciava. A Fenícia, como o Japão antes da guerra, era uma boa imitadora e modificadora de outras culturas. Suas mercadorias iam de excelentes a medíocres. O produto interna­ cional mais importante que ela manufaturava era o tecido tingido de púrpura. A lã era importada, mas o tecido e a tinta corante eram fenícios. Um pouco do comércio em atividade com a Fenícia ia por terra, pelo caminho das nascentes do Rio Jordão, norte do Lago Hulé e na Fenícia nas extensões superiores do Rio Litani. Alguns seguiam uma estrada ao longo do Mar Mediterrâneo, de Aco a Tiro. A maioria do comércio provavelmente viajava por mar, de um porto da Palestina a um na Fenícia. Na verdade, a maioria do fretamento por mar da Palestina era em navios fenícios. O Egito, porém, enviava provavelmente seus próprios na­ vios à Palestina. Quando a Pérsia alcançou poder mundial, ela usou os fenícios como seus agentes marítimos. Com a queda da Pérsia os sucessores de Alexandre controlaram o comércio mediterrâneo até que Roma fez deste seu próprio mar. Muito da manufatura do Egito era monopoli­ zada pelo governo e era parte de seu comércio de produção, especialmente em grãos. Salomão tinha um monopólio definido em cobre. Ele também era o “mercador de cavalos” da nação, o que incluía carros de guerra (lR s 10.28,29). Salomão e Hirão de Tiro tinham uma sociedade nas tansações co­ merciais no Mar Vermelho (9.26-28; 10.11 -12,22). Depois Josafá planejou uma sociedade semelhante, mas os navios foram destruídos em Eziom-Geber (2Cr 20.36,37). 3. In te rc â m b io nos p e río d o s inte rte s ta m e n tá rio e NT. Os sucessores de Alexandre revolucionaram alguns dos negócios palestinos. Os gregos tomaram-se a influência dominante. Por todo o mundo, povos de muitas nacionalidades tomaram-se, de repente, gregos, adotando até mesmo novos nomes gregos. Em Marisa, na Palestina, os túmulos mostram que numa geração muitas famílias semitas mudaram seus nomes. Algumas das piores características da vida grega foram reveladas na Palestina sob o domínio dos governadores ptolemaicas e selêucidas daquela área. Muita escravidão entre a população israelita no período do AT era simplesmente “um homem pa­ gando uma dívida perversa trabalhando uns poucos anos para seu credor”. A escravidão grega era intei­

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ramente diferente. A cultura grega foi amplamente construída ao redor da escravidão; o escravo era simplesmente mercadoria, não uma pessoa. Visto que a Palestina era objeto de disputa entre os Ptolemeus e Selêucidas, os judeus eram freqüentemente tomados como escravos no despojo de guerra. Os Selêucidas foram os piores ofensores, pois eles vendiam seus prisioneiros de guerra, incluindo mulheres e crianças, a preços de barganha. Antíoco Epífanes, que tomou Jerusalém uma cidade grega pagã, estava à frente neste crime. A Palestina tinha duas culturas; a revolta dos Macabeus foi o deses­ pero dos judeus, mas de retomo bem sucedido ao Judaísmo, embora ela fosse tingido por algumas características da cultura grega. Entretanto os líderes judeus posteriormente foram eles mes­ mos virtualmente gregos, no que dizia respeito a suas ações dissessem respeito. Todavia, desde o período da restauração da verdadeira adoração em Jerusalém sob os primeiros Macabeus, a Palestina tinha duas culturas — uma cultura judaica e uma judaica grega, que era melhor representada pela cidade de Jerusalém, embora Herodes o Grande tenha introduzido ali muitas características da cultura grega. A influência mais ampla da cultura grega era mais evidente nas cidades da Decápolis, na Transjordânia. Samaria era outro exemplo no oeste da Palestina, visto que ela tinha um templo dedicado ao imperador Augusto. Não há muita informação sobre o período intertestamentário concernente ao intercâmbio de mercadorias e o comércio na Palestina. A prin­ cipal melhoria foi a qualidade da fibra do linho, que, tecida em linho de primeira classe, ia para o mercado internacional. Herodes o Grande tinha grandes propriedades próximas a Jericó, onde ele produzia o bálsamo, que era uma das resinas mais caras. Os pescadores ao redor do Mar da Galiléia prosperaram e exportavam seu peixe salgado para Roma. O intercâmbio internacional entre grupos na­ cionais diferentes era inevitável. Sidom negociava com a cidade palestina de Marisa; o Egito com a Filadélfia transjordaniana. A influência grega também era vista no estado real palestino. Marisa foi planejada como uma cidade grega, e a mesma planta de quarteirões foi usada na Samaria do NT. Os nabateus transportavam por intermédio de ca­ ravana de camelos muito do tráfico arábico que os egípcios despachavam via Mar Vermelho. Quando o Mediterrâneo tomou-se propriedade romana, o comércio marítimo assumiu nova vida. Os principais portos foram expandidos para ma­ nejar o crescente comércio. Roma era abastecida.

em grande parte, com o grão dos vales do Nilo e do Orontes, e norte da África. O livro de Atos toma o leitor ciente de que o judeu era um cidadão mundial. No Pentecostes os judeus se reuniram vindos de dezesseis países: Somos partos, medos, elamitas e os naturais da Mesopotâmia, Judéia, Capadócia, Ponto e Ásia, da Frigia, da Panfília, do Egito e das regiões da Líbia, nas imediações de Cirene, e romanos que aqui residem, tanto judeus como prosélitos, cretenses e arábios. Como os ouvimos falar em nossas próprias línguas as grandezas de Deus? (At 2.9-11). Quando Paulo viajou pelo mundo mediterrâneo oriental ele esteve num novo mundo comercial. Muito dele era velho; mas havia novas atrações. Paulo, por exemplo, foi um homem de navios, tan­ to quanto foi de estradas romanas (veja iagem Paulo fez de “Antioquia, no Orontes”, o centro para o evangelismo mundial. (Este era o nome com­ pleto da cidade, visto que dezesseis cidades tinham o nome Antioquia) Antioquia era a segunda cidade mais influente no mundo, embora Alexandria a ex­ cedesse em tamanho. Antioquia estava no final da estrada de todo comércio terrestre vindo da China, via Pérsia, para o Mediterrâneo, i. e., comércio da Ásia mais distante. Alexandria, por outro lado, era o ponto de embarque para todo o comércio africano, quer viesse via Rio Nilo ou Mar Vermelho. Não havia grandes portos marítimos entre estas duas cidades, mas uma abundância de portos locais, alguns dos quais Paulo usou. Antioquia fomecia principalmente o comércio de luxo, e o mundo estava tão ávido por luxo como agora. Alexandria provia tanto o mercado comum quanto o de luxo. A cidade natal de Paulo era Tarso. Ela encon­ trava-se no terminal sul da melhor passagem do grande planalto anatoliano, através das escarpa­ das Montanhas Taurus, na parte sudeste da Ásia Menor. A ferrovia “Berlim-Bagdá” usa agora a mesma passagem. Tarso era um grande centro de negócios, visto que lá também havia um acesso direto ao Mediterrâneo. Icônio era uma das prin­ cipais cidades comerciais daquele grande planalto anatoliano. E freqüentemente mencionada como “a Damasco da Turquia” por causa de seu abundante suprimento de água. Quando os turcos se tomaram os mestres do mundo oriental, eles fizeram desta sua cidade capital, e dali eles se moveram para a captura de Constantinopla. Quando Paulo pretendeu ir a Bitínia ele estava próximo a Constantinopla, na época chamada

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).

INTERCÂMBIO DE MERCADORIA, COMÉRCIO E NEGÓCIO

Ela

Bizâncio. sempre foi uma grande cidade comercial, visto que dominava o tráfego no Mar Negro. A Rússia está ao norte deste mar. É possível cavalgar ao longo dos planaltos russos entre o Atlântico e o Pacífico, e apenas ocasionalmente ser interrompido por uma montanha de maior altura. Paulo sabia que este centro comercial poderia ser um centro ideal de evangelização. sempre valorizou os homens de negócio e estabeleceu as principais igrejas centrais nos grandes centros comerciais (veja ntioquia essalônica orin

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Paulo desejou visitar a província romana da Ásia, mas ele teve a entrada impedida desta vez, ainda que, mais tarde, ele tenha conduzido um ministério glorioso em Efeso. A Ásia tinha a pro­ víncia mais populosa do império; ainda hoje as ruínas de suas grandes cidades testificam da antiga prosperidade da área. A província era a maior área fértil da Ásia Menor e também a área mais fértil em volta do Mar Egeu. Não é de admirar que os gregos tenham amado o local e o colonizaram nos primórdios. Tessalônica foi a próxima grande cidade co­ mercial visitada por Paulo. Ela estava situada no extremo sul da melhor passagem entre o Vale do Danúbio e o Mediterrâneo. Uma grande quan­ tidade do comércio passava por este local, cada civilização com finalidades diferentes. O Vale do Danúbio era tão valioso comercialmente que o imperador Trajano o incorporou ao império logo cedo, no 2- séc. d.C. Ele também conquistou os nabateus, proporcionando a Roma acesso direto ao comércio árabe. Nos tempos de Paulo Atenas vivia de seu passado glorioso. Corinto se tomou “a” cidade da Grécia. Seu crescimento fora tão rápido e espeta­ cular quanto a moderna cidade de São Paulo, no Brasil. Julio César reconheceu que a cidade em ruínas poderia se levantar para ser um dos maiores centros comerciais romanos. Ele foi assassinado antes que pudesse fundar a cidade, mas seu desejo foi realizado e a cidade foi nomeada em sua honra. Ela era o maior centro marítimo no Mediterrâneo (veja iagem Corinto também se desenvolveu rapidamente em uma importante cidade manufatureira, com a maioria dos trabalhos feito por escravos. As cartas corintianas dão a melhor des­ crição de uma cidade comercial no NT. Em Corinto Paulo foi um dos “trabalhadores liberais”, visto que ele era, por profissão, um fazedor de tendas, usadas nos grandes mercados locais, e também de velas usadas pelos navios que entravam nos dois portos de Corinto. Foi ali que

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o Cristianismo obteve seu direito legal de ser uma “religião permitida”. Toda religião no Império Ro­ mano tinha de ter uma licença governamental para existir. Os judeus de Corinto tentaram persuadir Gálio, o pró-cônsul da Acaia, de que o Cristianismo era uma religião ilegal, pois ela não era o Judaísmo. Gálio rejeitou seus argumentos e então decretou que o Cristianismo era uma religião legal. Nero perseguiu a Igreja em Roma, mas fez isso para salvar sua própria influência como imperador. O século seguinte assistiu a uma extensa perseguição. Corinto demonstrou que naquela época, como agora, portos comerciais são geralmente lugares perversos; “Corintiano” se tomou o grande adjetivo da perversidade. Antioquia estava se aproximando esta desgraça. Todavia, ambas as cidades foram grandes centros da evangelização mundial. Em Efeso Paulo estava na cidade que, mais tarde, foi considerada a capital do império, quando o imperador estava no leste. A pregação de Paulo desafiou seriamente duas das grandes indústrias da cidade. Os fabricantes de livros de mágica queimaram suas publicações avaliadas em 50.000 peças de prata (At 19.19). Aquela soma era o equi­ valente ao pagamento do trabalho de um dia feito para 50.000 homens. Os fabricantes de altares de prata da deusa Artemis sofreram tamanhas perdas que provocaram um motim (19.23-41). O livro do Apocalipse inclui as cartas às sete igrejas da província da Ásia. O evangelho saiu de Éfeso com tamanho poder de evangelização que igrejas muito fortes foram estabelecidas nas cidades adjacentes, cada uma também era um centro comercial. Laodicéia (Ap 3 .18) era o maior centro bancário, mas os membros da igreja foram admoestados a “que de mim [Cristo] compres ouro refinado pelo fogo”. A cidade era famosa por seus pesados casacos negros de pelo de cabra para uso no amargo invemo da Anatólia, mas a igreja foi admoestada a obter “vestes brancas”. Da mesma cidade veio uma das mais famosas “patentes medicinais” da época: “colírio”. Os cristãos foram avisados a procurar outro “colírio para [seus] olhos”. 4. Negócios. Quando o dinheiro se tomou o principal fator no intercâmbio e no comércio, a ênfase passou a ser nos negócios, pois o denomi­ nador comum em todos os negócios é o dinheiro. No AT havia três grandes métodos de vendas: (1) a troca, (2) o peso de ouro ou prata, e (3) as moedas. A troca era o método mais comum de venda entre o povo mais pobre, embora o rei Sa­ lomão e o rei Hirão também usaram este método.

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INTERCÂMBIO DE MERCADORIA, COMÉRCIO E NEGÓCIO

Hirão forneceu madeira de cedro e cipreste para Salomão, que, em troca, deu trigo e azeite para Hirão (lR s 5.10,11). Estes produtos rurais eram os impostos que Salomão havia coletado, pois os tributos naqueles dias eram pagos com produtos. O fazendeiro dava trigo e óleo e vinho; o pastor dava ovelhas e cabras, etc. Cada homem pagava o imposto com o que produzia. No Reino do Sul, o governante tinha sua própria fábrica de cerâmica que fazia jarros de qualidade com o selo governa­ mental estampado no cabo. Estes eram requeridos para uso no pagamento de impostos. Se o comércio deve ter sucesso nos mercados internacionais, ele precisa ter um meio de troca básico, para o qual os antigos usavam o ouro e/ou prata. O primeiro era o mais valioso até que os metalúrgicos resolveram o problema da completa fundição e da refinação do minério de prata. O ouro, dessa forma, ficou em primeiro lugar. Uma outra razão para que o ouro tivesse prioridade era que os depósitos de ouro estavam se tomando raros e os mineiros se voltaram para mineração do ouro, a qual era bem cara de se trabalhar. Estes metais apareciam em vários tamanhos de argolas, barras ou outros formatos. A frase de Deuteronômio 14.25 sugere que este dinheiro estava em argolas, as quais poderiam ser colocadas juntas. Lembremos da língua de ouro que Acã descobriu em Jericó. O termo Heb. para dinheiro era prata. Caso um metal de menor valor fosse usado como dinheiro, este seria o cobre. Jóias raras e caras também serviam como dinheiro. Eles forneceram um meio pelo qual uma grande quantia de riqueza poderia ser transportada fácil e secretamente.

Os metais eram pesados; e estes atos podiam ser tanto honestos quanto desonestos. Os arqueólogos descobriram pesos com os quais eles compravam itens, e pesos com os quais eles vendiam aquela mesma compra. Esta desonestidade é mencionada em Deuteronômio 25.13. “Não terás na tua bolsa pesos diferentes, um grande e um pequeno”. Em Amós 8.5 o profeta ecoa o mesmo tema e adiciona que as medidas secas eram usadas desonestamente em seus dias (cp. Dt. 25.14). O próximo passo no dinheiro em circulação foi a moeda. Não havia apenas desonestidade no peso das barras de ouro, da prata, etc., mas havia uma grande variedade na pureza do metal, espe­ cialmente na prata. Este problema foi resolvido mediante lançamento de moedas por parte do governo, garantindo o peso e a pureza de cada moeda. Isto foi feito mediante a colocação do símbolo daquele governo (estado ou cidade) na moeda. A primeira dessas moedas mencionada na Bíblia é o dárico de ouro persa (Ed 2.69). Os persas permitiram aos exilados judeus cunharem sua própria moeda de prata na Judéia. As moedas não vieram a ocupar o lugar comum na Palestina até os dias dos ptolomeus e dos selêucidas (para mais detalhes sobre o comércio de troca, os metais e as moedas, veja oedas Onde o dinheiro é usado — tanto no peso do ouro e prata como no uso de moeda— o banqueiro está presente, e o próprio dinheiro se toma uma comodidade. Não há evidência de sistema bancá­ rio no AT, mas a Mesopotâmia primitiva era bem eficiente nesse método. Durante o exílio os judeus aprenderam as técnicas do sistema bancário da Ba-

Cabeça de Ptolomeu I, reproduzida de um tetradracma de prata do período (323-283 a.C.)

Moeda de prata tetradracma de Ptoiomeu I mostrando a águia sobre um raio. © U.A.N.T.

M

).

INTERCESSÃO / INTERCESSÃO DE CRISTO

bilônia. Os banqueiros judeus da Babilônia foram bastante utilizados mais tarde pelos sucessores de Alexandre o Grande. O autor acredita que um bom negócio bancário foi a razão mais provável pela qual Paulo assegurou sua cidadania romana em Tarso. O exílio marca o início da principal ênfase judaica em banco e negócios em geral. Isto foi intensificado pelos negócios judaicos no período intertestamentário, os quais foram levados para Alexandria onde eles mais tarde controlaram muito dos negócios daquela cidade. Eles abriram escritó­ rios filiais dos empreendimentos judaicos em todos os portos marítimos do Império Romano. Nos tempos do NT os bancos cobriam todo o Império Romano, e os banqueiros eram li­ cenciados para serem mantidos sob controle. O banqueiro, como nos dias de hoje, pegava o dinheiro depositado e pagava juros por seu uso. Jesus referiu-se a isto em sua parábola dos talentos (Mt 25.27). Uma taxa de juros comum nos dias de Jesus e de Paulo era oito por cento. O banqueiro, assim como agora, emprestava o dinheiro a juros. A referência mais antiga aos juros é Neemias 5.3ss. O povo tomava emprestado dinheiro para pagar seus impostos, assim como faz nos dias de hoje. Uma ocupação da associação bancária era a troca de dinheiro, e Cristo lidou com isso (veja ambistas Cheques eram usados como agora, letras de câmbios estavam disponíveis, i.é., alguém poderia depositar o dinheiro numa cidade e sacar em outra. Bancos interligados foram espalhados por todo o Império. Bons sistemas de depósito, entretanto, eram bem mais antigos que os bancá­ rios; eles podem ser traçados desde os sumérios, que inventaram a escrita. Para um rápido resumo dos termos hebraicos e gregos usados no intercâmbio de mercadorias, no comércio e nos negócios, veja W. N. Bennett, “Trade and Commerce”. HDB IV. 802B- 806B.

C

).

B IB L IO G R A F IA . G. A. B a rro is , “ M anuel D ’Arqueologie”, vol. II, 207-273 (1953); A. C. Bouquet, Everyday Life in the New Testament Times (1955).

J. L.

Kelso

INTERCESSÃO. Veja O r a çã o .

INTERCESSÃO DE CRISTO. A intercessão de Cristo se refere à oração oferecida por Cristo em benefício de outrem. E freqüentemente entendida como a atividade que ele exerce neste aspecto em sua glória excelsa ao lado direito do Pai. Esse

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aspecto de seu ministério celestial é sumamente importante e as passagens da Escritura que falam expressamente da “intercessão” de Jesus se refe­ rem a isso. Há também exemplos da intercessão de Jesus enquanto esteve na terra, sendo a mais conhecida delas João 17. Este discurso ao Pai não é exclusivamente intercessão, pois ele inclui tam­ bém uma oração em beneficio próprio (vv. 1,5). Mas é, num sentido mais amplo, uma oração em benefício de outros e é um indicador do conteúdo da intercessão de Jesus no céu. Não temos apenas esse exemplo, mas temos uma referência expressa a esse ministério feita por ele mesmo (Lc 22.32) e, além disso, há também o registro da declaração intercessória (23.34). Em Romanos 8.34 eHebreus 7.25 (cp. Is 53.12), o termo para fazer intercessão (èm uyxcüto) é usado em referência a Cristo. Nas duas passagens mencionadas é a intercessão oferecida no céu. Mas Jesus referiu-se a essa mesma atividade quando disse aos discípulos: “E eu rogarei ao Pai, e ele vos dará outro Consolador, a fim de que esteja para sempre convosco, o Espírito da verdade” (Jo 14.16,17; cp. Jo 16.26,27). Existem duas observações de particular relevância: (1) A intercessão é dirigida a Deus Pai. Isso é corrobo­ rado pela grande oração de intercessão em João 17 (cp. vv. 1,5,11,21,24,25), e é impressionante o número de vezes em que aparece o nome do Pai. (2) Isso indica que a oração ao Pai está inti­ mamente relacionada ao ofício de advogado que Jesus exerce; o Espírito Santo como o outro Con­ solador (Advogado) sugere que o próprio Jesus executa essa função. Ele é o Advogado agora com o Pai (lJo 2.1). Isso pode muito bem significar, portanto, que a intercessão envolve mais que oração; que ela envolve a defesa do caso daqueles que estão dentro do escopo da intercessão (cp. At 25.24; Rm 11.2). O fato de Jesus defender a causa do povo de Deus e orar em benefício desse povo aponta para a economia da redenção e as diferentes funções executadas pelas pessoas da Trindade em termos desta economia. O processo de redenção ainda não está consumado e, portanto, as operações distintas das três pessoas continuam valendo. Se foi graças ao amor e à sabedoria supremos que o Pai enviou seu Filho a este mundo a fim de redimir seu povo, é graças ao mesmo amor e sabedoria que o Pai age agora na realização progressiva de seu conselho salvador através de uma mediação que o Filho exerce em intercessão. Naqueles contextos em que a intercessão ce­ lestial é mencionada há um indicador do tipo de

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INTERPRETAÇÃO

intercessão que Jesus oferece. Em Romanos 8.34 o contexto é aquele no qual os crentes encontramse desafiados por seus adversários, e o apóstolo providencia a resposta para qualquer fardo que recaia sobre eles. A intercessão está coordenada com a morte, a ressurreição e a glória excelsa de Cristo como aquilo que garante a segurança do povo de Deus. A intercessão ativa e permanente de Cristo está ligada pelos laços que unem esse povo a Cristo. A intercessão é feita com o propósito de assegurar aos crentes que o Senhor exaltado se importa incessantemente com os conflitos e prova­ ções que os preocupam, e o faz por meio da oração em benefício deles. Conseqüentemente eles serão mais que vencedores nos conflitos que travarem com seus adversários. E intercessão dirigida para cada necessidade de seu conflito. A intercessão de Cristo é mencionada como aquilo que garante a salvação até o último grau (Hb 7.25). Essa salvação é abrangente; é uma salvação completa e perfeita. A intercessão, portanto, traz em seu escopo tudo o que é necessário para a salvação em sua consumada perfeição; é uma in­ terposição que vai ao encontro de cada necessidade do crente. Nenhuma graça é concedida, nenhuma necessidade é atendida sem a intercessão de Cristo e ela é a garantia de toda graça. A intercessão deve ser construída tendo como base e procedência a expiação consumada de Je­ sus. Nas duas passagens mencionadas acima essa dependência está claramente implícita. “Pois é Cristo quem morreu... e também intercede por nós” (Rm 8.34). Tanto o contexto que precede Hebreus 7.25 quanto o que vem depois dele estão repletos de referências à identidade sumo sacerdotal e ao sacrifício de Cristo. A intercessão deve, portanto, ser vista especificamente como uma fase da função sumo sacerdotal de Cristo. Essa mesma relação é indicada em 1 de João 2.1,2. Como na propicia­ ção sacerdotal, a noção de que o Pai é induzido à clemência não tem cabimento. A intercessão é um aspecto daquela provisão que Deus o Pai, em amor, fez para concluir seu desígnio redentor. BIBLIOGRAFIA. J. Calvin, Institutes, III, xx. 17-20. W. Symington, On the Atonement and Intercession o f Jesus Christ (1839), 239-281. J. Murray, The Heavenly Priestly Activity o f Christ ( 1958); J. G. S. S. Thomson, The Praying Christ (1959).

J. Murray

INTERPRETAÇÃO. A reprodução correta dos pensamentos de outrem (seja um escritor ou um

orador), geralmente elaborados em uma outra lín­ gua, tem sido chamada de interpretação. Quando aplicado à Bíblia o termo usado é “hermenêutica”, termo este que aparece pela primeira vez na obra de J. C. Dannhaur no séc. 17 (do verbo grego hermeneuein, “expressar”, “explicar,” “traduzir” e “interpretar”). I.

Interpretação bíblica A. Natureza B. Método C. Meios

II. História da interpretação bíblica A. Pré-cristã 1. Literalismo judaico 2. Alegorismo judaico B. Jesus como intérprete 1. Relação com os rabinos 2. O conceito do AT 3. Conhecimento do AT 4. Interpretação do AT C. Interpretação apostólica 1. Relação com os rabinos 2. Reverência ao AT D. Interpretação patrística 1. Testemunho de 2 Pedro 2. Epístola de Bamabé 3. Marcião, o herege 4. Irineu 5. Orígenes 6. Agostinho E. Medieval 1. Sujeição aos escritores patrísticos 2. Escolasticismo 3. Misticismo F. Reforma 1. Lutero 2. Melancthon 3. Calvino G. Interpretação moderna 1. Crítica histórica 2. Karl Barth 3. Rudolph Bultmann 4. Oscar Cullmann III. Princípios de interpretação bíblica A. Etimologia das palavras B. Sintaxe C. Contexto D. Histórico E. Analogia da Escritura F. Procedimento correto

INTERPRETAÇÃO

I. Interpretaçãobíblica O objetivo da interpretação é a descoberta dos processos e significados do pensamento do escri­ tor, ou escritores, dos livros da Bíblia. O desígnio final é levar esse significado aos contemporâneos do intérprete. O material da Bíblia, escrito entre 2000 e 3500 anos atrás, constitui um problema especial para o intérprete moderno porque foi formulado em ambientes e línguas considera­ velmente diferentes dos que predominaram no mundo moderno. A, N atureza. A interpretação bíblica possui uma natureza dupla: (1) o problema da língua, e (2) o significado teológico do material. A descoberta do verdadeiro significado de todas as palavras e termos existentes em uma determinada passagem da Bíblia é o ponto de partida para a interpretação. Trata-se essencialmente de uma interpretação da linguagem, o que inclui considerações como defi­ nição de palavras, análise contextuai, tipos e for­ mas literárias, analogia histórica e características sintáticas. Além disso, o material bíblico é de tal natureza que exige um cuidado especial. A doutri­ na da inspiração faz com que o intérprete bíblico leve em consideração o caráter fundamental da Escritura. Isso toma necessário o reconhecimento do significado teológico da Escritura, que reside na revelação de Deus, algo que não é encontrado em nenhuma outra literatura. O caráter extraordinário da Escritura transcende a análise comum e usual dos materiais não-Bíblicos. B. M éto do . A linguagem da Bíblia é uma linguagem humana e, como tal, está sujeita aos mesmos princípios e leis que governam a interpretação de qualquer livro ou escrito que não a Bíblia. Se a linguagem da Bíblia não fosse verdadeiramente humana e não estivesse sujeita às regras normais da comunicação humana, não haveria base para o ser humano interpretar ou chegar até o seu significado por meio de qualquer conhecimento confiável. Uma vez que os livros da Bíblia estão registrados em linguagem humana, eles devem ser tratados de acordo com a estrutura, forma e relações literárias como qualquer outro livro ou escrito. Em 1860, “Essays and Reviews” introduziu o hoje famoso axioma de Benjamin Jowett: “Interprete a Bíblia como qualquer outro livro”. Jowett tinha em mente o significado das palavras, a leitura correta do texto, etc., mas infe­ lizmente, sua máxima foi interpretada por muitos desta forma: “assim como qualquer outro livro,

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pois não há nada de especial na Bíblia”. Existem pressupostos legítimos que devem ser conside­ rados em relação à Escritura que não podem ser considerados em relação a outros livros. Pelo fato de a Bíblia ter, em última instância, Deus como seu autor, deve-se esperar que seu conteúdo traga verdadeira e fiel relação com este fato. A própria Escritura oferece a melhor compreensão de como ela deve ser interpretada — à luz de seu caráter inspirado. Para aquele que alega que não é legíti­ mo um intérprete atribuir qualquer pressuposto à Bíblia, devemos lembrar que é natural que cada in­ térprete venha com uma pressuposição. A questão é: Que pressuposto? A Bíblia é a Palavra de Deus ou a palavra de homens? O problema teológico da interpretação é em grande parte resultado dos es­ tudos modernos no que dizem respeito à mudança de atitude dos eruditos em relação a doutrina da inspiração e da revelação. C. M eios. O intérprete evangélico não se atreve a negligenciar a história em qualquer uma de suas relações com o problema de traçar o verda­ deiro significado de um texto bíblico. Na verdade, o conhecimento da história fortalece a mão do intérprete, que aceita Deus como o autor supre­ mo da história. Todo procedimento envolvido no método crítico-histórico de interpretação deveria chamar a atenção do intérprete: a crítica textual, a crítica literária, a crítica da religião comparada, crítica histórica, etc. Além disso tudo, contudo, o Espírito Santo deve ser reconhecido como o único intérprete infalível da Palavra de Deus. A mente do Senhor conforme dada ao intérprete por meio do ministério do Espírito é uma necessidade absoluta para a interpretação da Escritura. A Bíblia não é apenas um livro especial, mas seu intérprete fiel deve ser uma pessoal especial.

II. HistóriadaInterpretaçãoBíblica Anterior a qualquer interpretação da Bíblia que possa ser chamada de cristã, existem aproximada­ mente 400 anos de interpretação judaica do AT. Talvez Esdras (450 a.C.) tenha sido o primeiro a se empenhar em uma interpretação definida e siste­ mática da lei. Ele foi fundador desta classe dentro do judaísmo, que seria conhecida posteriormente como escribas, que se dedicava à exposição do significado da lei. A. A in terp retação pré-cristã. Além da ênfase de Esdras na observância da lei, cresceu uma formulação da lei oral, uma interpretação

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INTERPRETAÇÃO

da lei de Moisés, interpretação esta que, por ser legalista e fantasiosa como era, criou uma barrei­ ra em tomo da lei, tomando impossível para os escribas do período neotestamentário interpretar o AT corretamente.

nição na tentativa de fazê-lo jejuar para o Grande Dia da Expiação. Na Festa dos Tabernáculos, ele insistiu que a tenda requerida para a ocasião fosse constmída sobre a cama de sua filha que estava em trabalho de parto. Gamaliel, neto de Hillel e o último dos três 1. L ite r a lis m o ju d a ic o . O AT foi disseca­ grandes rabinos, é de especial interesse por ter do pelos escribas em palavras e frases separadas, às sido mestre de Paulo. Parece que ele era tolerante quais o estabelecimento do significado não levava em sua interpretação da lei, devido ao fato de que em consideração a história, o espírito e nem o con­ estudou e ensinou literatura grega e advogava os texto do material que estava sendo interpretado. direitos e privilégios dos gentios. No século anterior ao NT, três líderes rabínicos se Ainda na época do NT, os rabinos transmitiam destacaram. Hillel, nascido na Babilônia e vindo todos os seus ensinamentos oralmente, mas na para Jerusalém ainda jovem, foi quem exerceu a tradição oral havia vários métodos de interpretação maior influência sobre sua geração e as seguintes. que foram preservados nos códigos mais tarde E creditado a ele a fundação do sistema talmúdiredigidos (c. 32 séc. d.C.). A Mishna foi a primeira co, que procurou organizar a confusa massa de coleção de interpretação oral comprometida com regulamentações que criou a tradição oral. Hillel a escrita. A Mishna consistia em uma elaboração esboçou sete leis de interpretação, as quais exer­ oral da lei de Moisés, tratando de sua aplicação, ceram influência durante gerações. chamada Halachah, e um comentário exortativo A primeira regra de Hillel ficou conhecia como e ilustrativo chamado Haggadah, que lidava com a regra do “leve” e do “pesado”, e era simples­ o material bíblico da Halachah. O resultado da mente uma aplicação do conhecido argumento de Haggadah foi o Midrashim, que consistia em um se ir “do menor para o maior” (para ilustração, comentário sobre determinadas partes seleciona­ veja Nm 12.14). A segunda regra tratava de uma das do Livro do Êxodo (Mekilta), um comentário relação inferida entre dois assuntos a partir de sobre Levítico (Siphra), e um comentário sobre expressões idênticas de referência. Por exemplo, partes selecionadas do livro de Números e de todo estava escrito que tanto o sacrifício do Sábado o Deuteronômio (Siphri). A Halachah apareceu quanto o da Páscoa deviam ser “em seu tempo no Talmude combinada com a Haggadah como determinado”, e se isso significava que o sacrifício uma interpretação da Mishna. O Gemara era um “diário” deveria ser oferecido no sábado, então o termo geral para os comentários rabínicos sobre sacrifício da Páscoa deveria também ser oferecido a Mishna. no sábado. A terceira regra era a “ampliação do especial para o geral”, como o trabalho necessário 2. A l e g o r i s m o j u d a i c o . A Alexandria, no sábado tomou-se autorizado em qualquer dia no Egito, foi o centro da interpretação alegórica santo. A quarta regra era a explicação de duas judaica. Embora alguma alegoria fosse encontrada passagens por uma terceira. A quinta regra per­ nas exegeses palestinas conhecidas como Hag­ mitia traçar, a partir de uma situação geral, uma gadah, ou interpretação midrashica, o ambiente inferência que regia situações particulares. A sexta filosófico de Alexandria era propício para o seu regra era a explicação de uma passagem a partir desenvolvimento completo; foi lá que os rabinos da analogia com outras passagens (veja Mt 12.5, judeus foram equipados para fazer uma expo­ e a analogia de Davi e os pães da proposição). A sição filosófica do AT. O mais antigo expoente sétima regra era uma aplicação de inferências a judaico da abordagem alegórica que se conhece partir de passagens que eram evidentes por si só. foi Aristóbolo, um famoso professor no judaísmo Nas mãos dos escribas essas regras simples aca­ de Alexandria. Foi o primeiro a propor que os baram servindo de base para muita interpretação filósofos e poetas gregos baseavam suas idéias não comprovadas. em uma tradução da lei de Moisés em grego, a Shammai foi o segundo rabino em importância, qual Aristóbolo acreditava fortemente ser anterior rival de Hillel e um formalista na escola radical a LXX. Filo foi o representante mais importante do legalismo judaico. Uma desconsideração total dessa escola; ele realizou o esforço supremo de pelo verdadeiro espírito da lei levou a ele e os harmonizar as instituições e idéias do judaísmo seus seguidores a uma escravidão cega do sentido com a cultura helenista. Ele ensinou que toda a literal. Diz-se que seu formalismo o levou a fazer Escritura continha um significado duplo - literal com que seu neto pequeno quase morresse de ina­ e alegórico, que correspondia ao corpo e à alma

INTERPRETAÇÃO

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as palavras de Davi ao Espírito Santo (Mc 12.36). O uso que Jesus fazia do AT também serve para comprovar a consideração que tinha pelo AT. Ele confirmou a validade histórica daquelas Escrituras dos judeus ao afirmar que os documentos do AT eram registros históricos confiáveis. Ele nunca levantou uma dúvida sequer sobre a realidade histórica de qualquer acontecimento do AT, mas assumiu a verdade de cada uma das referências ao AT que fez. O interesse total e exclusivo estava nos valores espirituais do AT; ele não deve ser visto como um crítico bíblico, mas como alguém B. Jesus como in térp rete. Jesus nunca que via nas Escrituras os desígnios redentores de Deus para a raça humana. proferiu qualquer crítica sobre o AT como o regis­ tro da revelação divina. Ele, assim como as pessoas 3. Conhecim ento do AT. Existem apenas de sua época, acreditava no caráter elevado das 36 citações diretas do AT feitas por Jesus que Sagradas Escrituras. estão registradas nos evangelhos. No entanto, ele freqüentemente combinava a terminologia 1. Relação com os rabinos. Jesus não do AT em seu próprio ensino. Quando recorria era um rabino conforme a tradição dos judeus, ao AT, fazia-o mais com o propósito de reforçar sobretudo no que dizia respeito à interpretação seus ensinamentos por meio de uma ilustração do AT. A familiaridade que ele tinha com a in­ terpretação dada pelos rabinos, tanto no que se prática. O conhecimento que Jesus tinha do AT era amplo e minucioso, e ele começou a adquiri-lo, refere ao método quanto ao conteúdo, aparece sem dúvida alguma, quando ainda era criança em de maneira evidente no NT. Em vez de seguir Nazaré. Ele adquiriu este conhecimento através de os métodos rabínicos, ele protestou contra eles. seus pais devotos e de uma escola sinagoga que ele Embora nunca tenha freqüentado uma escola freqüentou por aproximadamente seis anos. Du­ rabínica, ele sabia exatamente o que os rabinos rante dezoito anos, tempo em que trabalhou como declaravam ser os principais mandamentos (Mt carpinteiro em Nazaré, estudou a mensagem dos 22.37-39). Jesus era, de fato, muito mais religioso profetas de Israel e refletiu acerca de sua própria e ético em suas interpretações do que o eram as relação com aquela mensagem. escolas rabínicas, como são conhecidas através da literatura rabínica. Ele viu um problema em 4. In terp re taç ão do AT. Jesus era, na relação ao primeiro versículo do Salmo 110, o maior parte, a origem autoritativa de seus próprios qual os rabinos não haviam detectado e eram ensinamentos. Ele não recorria a nenhuma autori­ incapazes de explicar (Mt 22.41-45). Em outra dade mais elevada do que ele próprio: “porque os ocasião, Jesus lembrou a seus concidadãos que o ensinava como quem tem autoridade e não como AT revelou o grande princípio de que Deus não os escribas” (Mc 1.22). Jesus deu uma solução honrava pessoas, mencionando o ministério de completamente nova para o problema fundamental Elias para a mulher de Sidom e de Eliseu para o do significado do AT. Lucas escreveu: “expunhasiro Naamã (Lc 4.25-27). Isso era incômodo aos lhes o que a seu respeito constava em todas as rabinos. Quando os fariseus lançaram sobre ele Escrituras” (Lc 24.27). O que havia de original a acusação de que seus discípulos semeavam e na interpretação que Jesus fazia não era uma colhiam no sábado, ele citou o caso de Davi que espécie de novo discernimento intelectual, mas a comeu o “pão da proposição”. Ele freqüentemente ocorrência de um evento. Com a intervenção de descrevia os fariseus e seus seguidores com as Deus na cena humana por meio dele mesmo, Jesus seguintes palavras: “Ouvi, ouvi e não entendais; encontrou a transição da figura e da imagem do AT vede, vede, mas não percebais” (Is 6.9). para a realidade e a atualidade registradas no NT. O 2. O conceito do AT. O ensinamento de princípio fundamentalmente novo introduzido pelo evento Cristo era que a distinção não devia mais ser Jesus não continha uma doutrina formulada da feita entre um texto e seu verdadeiro significado, inspiração, mas ele obviamente sustentava que o AT possuía autoridade divina (Mt 5.18; Lc 16.17). mas, ao invés disso, uma relação foi introduzida entre o significado de um texto e os fatos históri­ Pelo menos em uma afirmação direta, ele atribuiu

do homem. Como se julgava ser a alma mais im­ portante do que o corpo, o significado alegórico da Escritura era mais importante do que o seu significado literal. A título de exemplo, em seu comentário sobre Gênesis 2.10-14, Filo atribuiu a cada um dos quatro rios do Éden uma virtude: prudência, temperança, coragem e justiça. De for­ ma semelhante, a principal fonte da qual os quatro rios derivavam representava a bondade, a qual se julgava ser a virtude fundamental. Filo ocupou-se quase que exclusivamente com o Pentateuco.

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INTERPRETAÇÃO

cos da vida e do ministério de Jesus como ele se apropriou daqueles textos para si próprio.

excelente da interpretação alegórica dos rabinos encontra-se em Gálatas 4.21-31. Mais uma vez, devemos nos lembrar, contudo, que Paulo nunca C. Interpretação apostólica. Os méto­ insinuou que a história de Agar e Sara não fosse uma história literal; ele apenas encontrou nela um dos empregados pelos escritores do NT para inter­ paralelo entre ele mesmo e os judaizantes sobre a pretarem o AT tem sido motivos de muito debate. Estudiosos liberais tratam o problema relacionado questão da liberdade cristã como oposta ao legalismo judeu. A alegoria de Paulo não implicava que com esse assunto de tal forma que tiram o crédito houvesse alguma coisa de falso no registro do AT. da doutrina da inspiração. Estudiosos conserva­ O intérprete moderno não pode esperar encontrar dores, por outro lado, ora negam, ora ignoram as princípios modernos de interpretação em uso pelos dificuldades levantadas pelo uso do AT no NT, em uma suposta defesa desta doutrina. Existe uma di­ escritores do NT; nem pode justificar o uso nãocrítico dos métodos rabínicos de interpretação do ferença inegável entre a interpretação que Jesus fez 1- séc. d.C. nos tempos modernos. do AT e a dos escritores do NT. Como observado anteriormente, Jesus transcendia de forma magis­ tral os métodos de interpretação comuns em sua 2. R e v e r ê n c ia a o A T. Os escritores doNT época. Ele permaneceu independente da maneira aceitavam sem questionar a inspiração e autorida­ que os rabinos abordavam as Escrituras de forma de do AT. Muitas vezes bastava para o escritor de extraordinária. Os escritores do NT, contudo, ex­ uma passagem do NT como prova uma simples põem sua origem judaica ao interpretarem o AT; afirmação encontrada no texto do AT. Para o leitor mas deve-se insistir que, embora seus métodos de moderno parece que nada foi provado, mas para interpretação sejam os métodos da época, eles não o escritor do NT bastava uma simples palavra perdem de vista a mensagem do AT. Os escritores do AT sobre o assunto em questão (Rm 3.10-19; do NT sempre viam a mensagem do AT pelo pris­ 9:14-18; Hb 1.5-13, etc.). Sem dúvida alguma, os ma do evento Cristo. Era uma reinterpretação do escritores do NT assumiam a postura de que “nem AT pelos métodos normalmente em uso — mas um i ou um til jamais passará da Lei, até que tudo com uma importância diferente, em virtude da se cumpra” (Mt 5.18). centralidade dos fatos da vida, morte e ressurreição Os escritores do NT estavam especialmente envolvidos com as profecias messiânicas do AT. de Jesus em suas próprias experiências. Eles acreditavam que necessariamente todas essas 1. R e la ç ã o c o m o s r a b in o s . Geralmente, profecias se realizavam em Jesus. Conseqüen­ a interpretação dos escritores do NT era do tipo temente, parece que eles consideravam muitos praticado pelos rabinos, embora se deva ressaltar incidentes como tendo acontecido primeiramente que os extremos do rabinismo não foram trazidos para a realização de alguma profecia (Jo 12.37-41). para o NT. A inspiração não separou os escritores Esses escritores voltaram especial atenção para en­ do NT de sua formação, mas guardou sua mensa­ contrar no AT alguma alusão a Cristo. Sem dúvida gem. Embora Paulo fosse provavelmente o único alguma isso era um reflexo de sua época, e é muito contribuinte ao NT que passara pelo treinamento provável que muitas outras passagens messiânicas rabínico formal, é muito provável que todos os ou­ no AT foram utilizadas pelos primeiros cristãos tros estiveram sob a influência do método rabínico que nunca se orientaram pelo NT. O fato de que na sinagoga, com a possível exceção de Lucas, que Mateus viu em Oséias 11.1, “e do Egito chamei pode ter sido um gentio. Suas vidas religiosas fo­ o meu filho” uma referência à morada provisória ram dominadas pelos rabinos, e não é estranho que de Cristo ainda infante no Egito (Mt 2.15), é um seus métodos de interpretação fossem basicamente exemplo excelente desse tipo de interpretação. Em rabínicos. Algumas vezes, o extremo liberalismo virtude do evento Cristo, para os escritores do NT, dos rabinos fica evidente (G1 3.16; Hb 2.11 ss.). A projetou-se uma nova luz sobre a página sagrada. negligência dos rabinos em relação ao contexto e Para eles, a verdade essencial e fundamental do pano de fundo histórico na interpretação também AT era uma verdade messiânica, a qual eles viram aparece no NT (Rm 9.25). Devemos repetir que realizar-se em Cristo. embora Paulo desconsiderasse a intenção funda­ mental de Oséias na passagem acima, o apóstolo D. A interpretação patrística. Os escri­ tores patrísticos consideravam o AT como inspi­ não abusou de forma alguma do espírito essencial rado e autoritário de uma maneira muito parecida da passagem; por meio de Cristo, uma nova luz foi projetada sobre as páginas do AT. Um exemplo com a dos escritores do NT. O que houve de novo

INTERPRETAÇÃO

nos escritores patrísticos foi que eles entendiam os escritos do NT como revelação, como textos que exerciam cada vez mais influência e tinham de ser colecionados em um cânon autoritário, de maneira que fossem superiores ao texto do AT. No começo, os escritores patrísticos se preocuparam com o AT (Clemente de Roma fez 149 citações do AT e nenhuma do NT), mas acabaram por fim a colocar ênfase principal sobre o NT (Inácio utilizou-se com freqüência do NT e pouco do AT). 1. T e s te m u n h o d e 2 P e d r o . Essa obra tratou do problema da interpretação bíblica e talvez tenha sido o livro mais antigo a encarar o problema da interpretação dos materiais que mais tarde seriam canonizados como NT. O autor de 2 Pedro estava ciente daqueles que distorciam o conteúdo das cartas de Paulo (2Pe 3.15s.), e se defrontou com certos críticos que perguntavam, “Onde está a promessa da sua vinda?” (2Pe 3.4). Em uma passagem lê-se: “nenhuma profecia da Escritura provém de particular elucidação” (2Pe 1.20). Aqueles que têm defendido a autoridade eclesiástica usam esse versículo para ensinar que a igreja, não o indivíduo, é o agente apropriado de interpretação da Bíblia. Outros entendem que o significado do versículo é o de que nenhuma passagem profética pode ser interpretada à par­ te de outras passagens semelhantes. Com toda probabilidade, o significado correto do versículo não tem relação alguma com interpretação; mas vê o versículo somente como uma ênfase sobre a origem divina da profecia. O autor esclareceu o significado na afirmação seguinte (1.21) quando indica enfaticamente que os profetas foram ins­ pirados pelo Espírito Santo. Pedro foi claro ao indicar que a doutrina da inspiração não signi­ ficava que a Escritura era fácil de ser entendida. De fato, Pedro afirma que os próprios profetas estavam intrigados por aquilo que escreviam (IP e l.lO ss.), e que Paulo escreveu algumas coisas difíceis de serem interpretadas (2Pe 3.16). A Segunda Epístola de Pedro parece representar uma época em que a esperança escatológica estava sendo questionada e que Paulo era tido como um dos autores das Escrituras. A expressão “as demais Escrituras” (2Pe 3.16) indicaria que as epístolas paulinas viriam a ser consideradas como Escritura. O AT certamente era considerado Escritura, e os evangelhos e as epístolas de Paulo eram também considerados Escrituras. 2. E p ís to la d e B a r n a b é . Essa carta con­ têm 119 citações do AT e cinco da Apócrifa. Há

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21 referências ao NT (principalmente de Paulo e dos evangelhos sinóticos). A Epístola de Barnabé indica que o AT tem significado apenas quando entendido à luz dos evangelhos. Este autor se deixou absorver por uma tipologia extrema. A história não tem significado para ele; a aliança de Deus foi desde sempre com os cristãos. De fato, sua atitude em relação ao AT não esta distante da dos gnósticos. Em tudo ele tem de encontrar Cristo, de forma que a tipologia é o seu princípio básico de interpretação. O conhecido exemplo dos 318 servos de Abraão ilustra sua metodologia. Ao combinar duas passagens distintas, ele chega à conclusão de que o número de servos de Abraão era 318, que era representado pelo valor numérico das letras TIH. Ele diz que “T” representa a cruz, e que “IH” representa Jesus (as duas primeiras letras do nome de Jesus em grego [IH£OYX]). Esse é o mistério que Abraão pretende transmitir pelo número de seus servos (Epístola de Barnabé 9.8). A Epístola de Barnabé também representa a primeira tentativa cristã de explicar o puro e o impuro das leis judaicas de alimentação, incluindo uma referência à hiena, a qual era proibida como alimento por se tratar de um animal que mudava de sexo, revelando com isso que os homens não devem ser nem adúlteros nem homossexuais. Ele foi também o primeiro escritor cristão a basear a idade do mundo de um total de seis mil anos nos seis dias da criação, seguindo a afirmação do salmista de que “um dia para o Senhor é como mil anos”. Apesar dessa interpretação fantástica, a Epístola de Barnabé foi tida em alta estima pela igreja primitiva e disputou um lugar no cânon. 3. M a rc iã o , o h e r e g e . Marcião rejeitou o AT e a maior parte do NT (com exceção de uma versão editada de Lucas e dez cartas expurgadas das epístolas paulinas), e seus conceitos nega­ tivos forçaram a Igreja a decidir sobre o cânon da Escritura. A postura de Marcião em relação ao AT era completamente dualista; ele postulava dois deuses — o Deus do AT, conhecido por sua justiça e leis, e o Deus do NT, conhecido por sua bondade e misericórdia. Marcião também insistia em uma interpretação literal do AT para justificar sua rejeição dele como Escritura cristã, indicando isso por meio do literalismo e não aceitando que a tipologia apagasse esse caráter. Jesus, ele acre­ ditava, destruíra os profetas e a lei. No que dizia respeito ao NT, Marcião manipulava-o como que­ ria, considerando como “interpolações” aquelas passagens que não se adequavam às suas idéias. Ao restante, ele aplicava uma interpretação literal.

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INTERPRETAÇÃO

Contudo, deve-se dizer em favor de Marcião que ele enfatizou a renovação radical do cristianismo em uma época em que muitos se esqueceram dessa diferença única ; por outro lado, ele falhou gra­ vemente ao procurar retirar da mensagem cristã a herança histórica que ela recebera do judaísmo.

dúvida, ele enfatizou a regra de fé que estava conservada na herança do cristianismo. Não se pode demonstrar, contudo, que ele tenha alguma vez tomado a tradição como a última instância em questões referentes à interpretação, colocando-a acima da própria Escritura.

4. I r in e u . Ninguém do período patrístico contribuiu mais para determinar o pensamento cristão durante os séculos seguintes do que Irineu, bispo de Lugdunum, na Gália (c. 177-197 d.C.). Ele não tratou a mensagem cristã de acordo com a linha da filosofia, mas dedicou-se exclusivamente à exposição da Bíblia. Ele era, sobretudo, um teó­ logo bíblico que procurava utilizar a Escritura da maneira mais abrangente possível. Foi o primeiro a utilizar citações de praticamente todo o NT e a citar amplamente o AT também. Afirma-se que, no que diz respeito à interpretação bíblica, ele preservou o melhor daquilo que havia antes e antecipou, pelo menos de forma embrionária, quase tudo o que viria em seguida com Orígenes e Agostinho, e talvez até mesmo com Lutero e Calvino. Os princípios de Irineu foram orientados sobre­ tudo por sua doutrina da inspiração. Ele se referia às Escrituras como “perfeitas”, “ditadas pela Pala­ vra de Deus e seu Espírito”, e como uma “dádiva de Deus”. Para ele, o fundamento da interpretação era o reconhecimento de que Cristo era o cerne da Escritura. A Escritura é sobre o Salvador, e toda Escritura deve ser considerada em sua natureza redentora. A única maneira de entender o AT é sob a luz da vinda do Salvador. A unidade entre os dois Testamentos é o Salvador. Ambos os Testamentos têm Deus como seu único autor. Aharmonia da Es­ critura e o reconhecimento dela como seu próprio intérprete foram dois princípios de interpretação relacionados que se desenvolveram a partir da convicção que Irineu tinha da unidade da Bíblia. Ele acreditava que cada parte da Escritura tinha seu lugar apropriado e que nada havia nela por acidente. O princípio de que a Escritura era seu próprio e melhor intérprete advém, da mesma maneira, da crença que ele tinha na unidade da Escritura. Ele ressaltava que as passagens obscuras deveriam ser esclarecidas através da solicitação e da comparação destas com passagens que eram entendidas, às quais se deveria sempre recorrer. Ele, contudo, não abandonou o método alegórico totalmente. Ele aplicava interpretações místicas à Escritura e buscava significados mais profundos e ocultos na Bíblia. Irineu foi acusado por alguns de permitir que a tradição fosse decisiva em algumas de suas decisões a respeito da Escritura; mas, sem

5. O r íg e n e s . Em um certo sentido, Orígenes foi o primeiro teólogo “sistemático” do cristianis­ mo, empregando a Bíblia inteira como base para os seus ensinamentos; e ele também pode merecer o título de primeiro estudioso cristão a se apegar de maneira séria à crítica textual. O interesse que tinha na exegese advinha de sua preocupação com o texto. Tem-se afirmado que ele realizou mais obras de exegese do que qualquer outro estudioso até a Reforma. O problema de Orígenes era a sua tendência filosófica. O interesse mantido por ele na filosofia levava-o constantemente a expressar com alegorismo extremo o que ele considerava como ensinamento cristão ortodoxo. Orígenes não se dedicou à regra de fé como os seus predecessores, mas contava mais com sua erudição e inteligência pessoais. Orígenes foi aluno e sucessor de Cle­ mente na escola catequética de Alexandria, e de Clemente ele adquiriu sua teoria do significado tríplice da Escritura, que seria semelhante aos três aspectos da personalidade como Orígenes a enten­ dia: corpo, alma e espírito. O significado literal da Escritura correspondia ao corpo; a moral à alma, e o significado espiritual pertencia ao espírito. Na prática, essa simplificação reduziu a apenas uma dupla distinção, uma vez que a tênue diferença entre o moral e o espiritual era quase impossível de ser mantida. No que diz respeito ao valor, como o espírito de um homem vale mais do que o corpo, então o significado espiritual da Escritura vale mais do que o literal. Dessa forma, a finalidade da Escritura residia mais na revelação de verdades in­ telectuais do que na intervenção divina na história. Orígenes era contrário à interpretação literal pois ele a identificava com o entendimento limitado das pessoas simples e sem instrução, que não poderiam distinguir entre parábolas, alegorias e metáforas na Escritura, e além do mais, insistirem que cada sílaba fosse literalmente verdadeira. Orígenes bus­ cou fixar o significado espiritual da Escritura por meio do método alegórico de interpretação. Sua influência na interpretação subseqüente foi consi­ derável, tanto negativa quanto positivamente. Ele foi atacado pela escola exegética de Antioquia, por Jerônimo e também por Agostinho. Seus próprios alunos, contudo, deram prosseguimento à sua obra; e na igreja grega, os pontos de vista de Orígenes

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herança do período patrístico. Foi sobretudo o ensinamento da tradição latina, à luz da Igreja Romana, que tornou esse período uma época de despotismo religioso. O intérprete procurava 6. Agostinho. Durante mil anos Agostinho manter-se em harmonia com os escritores patrísticos, e se esforçava no sentido íte construir um dominou a teologia cristã do Ocidente. Enquanto alicerce sob os dogmas Romanos. Os comentários Orígenes esteve interessado especificamente nos desse período eram, em primeiro lugar, a coleção meios e métodos de interpretação, Agostinho, dos comentários patrísticos, elaborados de forma seu sucessor em influência, era antes de tudo um semelhante à dos rabinos na época do NT. O sig­ teólogo e um teólogo bíblico comparável a Irineu. nificado literal da Bíblia caiu na insignificância Agostinho aceitava a inspiração da Escritura sem durante este período. reservas, e se tomou famosa a sua máxima de que a Bíblia era uma “narrativa do passado, uma profecia 2. Escolasticismo. No começo do segundo do futuro e uma descrição do presente”. A contri­ milênio da Era Cristã, por volta do ano 1000 d.C., buição primordial de Agostinho à interpretação ocorreu um despertar intelectual na religião que foi o fato de ressaltar a fé como necessária para profetizou a Renascença. Esse movimento estava o entendimento. Ele ensinou que o entendimento encerrado no interior das rígidas fronteiras do da Escritura era a recompensa da fé e estava em dogmatismo tradicional e produziu uma filosofia proporção direta à fé dos intérpretes. Ele não eli­ religiosa dedutiva com alguma dependência dos minou a razão humana da interpretação, mas ela, princípios filosóficos gregos — um movimento a razão, era sobretudo necessária aos descrentes, que veio a ser conhecido como Escolasticismo. para fazê-los entender e crer. Para os crentes, a Na verdade, tratava-se simplesmente de uma re­ questão era outra: o entendimento e o discernimen­ modelação da tradição e interpretação feita para to da Escritura vinha como resultado da fé. continuar em conformidade com os ensinamentos O ensino de Agostinho incluía uma espécie de patrísticos. O escolasticismo dependeu quase que autoridade dúpla para a interpretação: primeiro de exclusivamente do método alegórico de interpre­ tudo, era necessário crer na Escritura, e em segun­ tação, mas, além disso, perverteu a verdade da do lugar, a tradição da Igreja servia de árbitro e de Escritura pela aplicação dos métodos dialéticos da medida para determinar a precisão dessa crença. filosofia grega. Não se reconhecia a importância Para ele, a tradição da igreja era a autoridade das línguas originais dos textos bíblicos, e todo o final, e a principal função da Escritura era servir raciocínio do intérprete era um esforço no sentido de fundamento para o credo da igreja. de sustentar o dogma da Igreja de Roma. Anselmo E. In terp re taç ão m edieval. Durante o (Arcebispo da Cantuária), Tomás de Aquino e Guilbert de Nogent foram os principais líderes período medieval (o período que vai de Agostinho desse movimento. até a Reforma), o estudo da Bíblia esteve restrito quase que inteiramente aos mosteiros e consistia, 3. M isticism o. O misticismo medieval foi principalmente na recitação de textos e cópia dos uma reação contra o tradicionalismo da época. E manuscritos bíblicos. A interpretação medieval desenvolveu-se a partir da necessidade instintiva não pode ser entendida se for deixado de lado o reconhecimento da predominância do analfabe­ dos homens de uma comunhão consciente com Deus, que não podia ser encontrado nas formas tismo, tanto entre os membros do clero quanto rígidas da religião estabelecida. O misticismo pro­ entre os membros das congregações, pois prati­ camente não existia educação pública. Durante duziu o conceito radical de que tudo o que a pessoa necessitava de Deus poderia ser obtido diretamente essa época, o direito de declarar o significado da da comunhão com ele a despeito da revelação Escritura fora fixado em Roma. A interpretação bíblica que havia se desenvolvido tinha apenas histórica. Quanto à interpretação, ressaltava-se o estudo devocional das Escrituras como se era um objetivo, promulgar e sustentar os dogmas de esperar, com a alegoria empregada livremente da Igreja Romana. como seu método. Hugo de São Vítor e Bernardo 1. A sujeição aos escritores p atrís ti- de Clairvaux foram os expoentes dessa escola. cos. A tradição era a chave para a interpretação F. A Reforma. Esse movimento foi, antes de bíblica no período medieval. Toda interpretação tinha de se adequar à tradição, e a tradição era a mais nada, uma rebelião contra o tradicionalismo foram publicados por Basílio o Grande e Gregório de Nazianzo. Ele influenciou, de maneira indireta, os alegoristas medievais dos séculos seguintes.

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do passado; um movimento que procurou entro­ nizar as Escrituras no pensamento e na vida do Cristianismo. Foi o começo de uma revolução que continua até hoje. A obra de três homens delineia o problema da interpretação nesse período: Lutero, Melancthon e Calvino.

desprezo que tinha por outro tipo de interpretação além da sua, o limitou sobremaneira. Calvino lutou pela existência de um sistema teológico completo no Cristianismo apostólico e não admitia a doutrina da revelação progressiva, mesmo do AT para o NT.

1. L u te r o . Embora Lutero tenha rompido com o tradicionalismo de Roma, ele entretanto continuou, em muitos aspectos, sob a influência do período patrístico, sobretudo de Agostinho. Em sua interpretação, ele era motivado por considera­ ções teológicas que refletiam continuamente sua luta contra Roma, algo que se tomou determinativo em sua interpretação (ou seja, o anticristo papal). Lutero não descobriu por completo o significado do ambiente histórico do texto para a interpretação, mas deu um passo importante nessa direção. Essa tendência se reflete em sua leitura dos ensinos cristãos no AT. O sentido literal da Escritura era importante para Lutero, e ele enfatizou a impor­ tância do significado contextuai. Em um sentido mais amplo, ele evitou esta ameaça constante ao intérprete, que é a alegoria.

G. A interpretação m oderna. Até os tempos modernos, o protestantismo praticou uma espécie de tradicionalismo de seu próprio cunho, baseado no princípio da inspiração verbal da Es­ critura e voltado para as confissões de fé elaborada pelos reformadores. Contudo, desenvolveu-se uma ênfase sempre crescente na abordagem críticohistórica da Bíblia.

2. M e la n c th o n . Esse discípulo de Lutero refletiu os interesses teológicos de seu mentor, sua interpretação foi completamente governada por tais interesses. Ele fracassou, assim como Lutero, em distinguir as diferenças doutrinais entre o Antigo e o Novo Testamento e utilizou o material do AT de maneira livre como suporte para a doutrina cristã. Ele foi, contudo, capaz de chegar ao conceito de que o NT era uma revelação num sentido completo e definitivo, e que transcendia o AT. Em virtude de seu treinamento no humanismo, ele colocou a razão no mesmo nível que a revela­ ção em seus estudos teológicos. 3. C a lv in o . João Calvino influenciou, mais do que qualquer um, o Protestantismo. Ele rompeu por completo com o método alegórico do passado e fez uso de um literalismo radical. Evitou quase que totalmente os métodos de interpretação dos escritores patrísticos. Ele foi mais talentoso em sua interpretação do NT do que na do AT. A importância que a história tinha para ele aparece claramente em seus escritos. Embora estivesse limitado pela falta de recursos historiográficos, Calvino insistiu sempre na conexão histórica do texto. Ele foi talentoso para sua época na crítica literária, reconhecendo a importância de se fazer uma distinção entre os evangelhos sinóticos e o Evangelho de João. Contudo, seu dogmatismo e o

1. A c r ític a h is tó r ic a . A crítica histórica surgiu em uma atmosfera que desafiava a doutrina da inspiração da Bíblia, insistindo que a única abordagem verdadeiramente científica da Bíblia era a mesma abordagem aplicada a qualquer outro documento antigo. Tratava-se de uma abordagem inteiramente humana e racionalista. A abordagem crítica moderna apareceu na Inglaterra com o Deísmo e na Alemanha com o Aufklärung (Iluminismo) no séc. 18. Reimarus, professor de línguas orientais em Hamburgo, insistiu que os evangelhos preservavam apenas um leve traço do verdadeiro Jesus, um homem que seus discípulos haviam transformado no Salvador do mundo. J. P Gabler introduziu a idéia de que o cristianismo, como qualquer outra religião, deveria ser entendido em termos de sua própria história, do que os homens acreditavam antigamente, sem levar em conside­ ração o aspecto revelacional. J. J. Wettstein veio em seguida destacando os paralelos entre as fontes literárias judaicas e pagãs e as fontes literárias do NT. G. W. F. Hegel elaborou o pensamento de uma religião cristã como algo que havia evo­ luído a partir de seus antecedentes espirituais, e interpretou a história como a manifestação de um espírito absoluto nos assuntos dos homens. F. C. Baur criou a escola de Tübingen, na Alemanha, e ensinou que o cristianismo havia evoluído da luta histórica entre as influências paulinas e judaicas na igreja primitiva, sendo que essas influências contraditórias acabaram por se harmonizar dentro do cristianismo do 2- séc. Em tudo isso, a teologia das Escrituras esteve totalmente sujeita à história das religiões. Albert Schweitzer, que de muitas maneiras levou o movimento ao ponto culminante, acreditava que Jesus foi um mestre apocalíptico do 1Qséc. e considerava que o Jesus histórico era irrelevante para o homem modemo.

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INTERPRETAÇÃO

2. K a r l B a r t h . Barth levantou-se para desafiar a crítica histórica em sua abordagem puramente científica da Escritura. De certa for­ ma, o prefácio ao seu comentário sobre Romanos marcou o inicio da interpretação moderna. Nesse prefácio, Barth adotou a contribuição da crítica histórica, mas rejeitou o uso que foi fetio do mé­ todo crítico-histórico para dar a explicação final da Escritura. O propósito da crítica histórica em seu julgamento era simplesmente estabelecer os fatos que deveriam ser interpretados. Ele recorreu ao princípio estabelecido pela Reforma de que a Escritura deve ser interpretada por meio da própria Escritura. O intérprete da Escritura deve aprender a linguagem espiritual da Escritura se quer descobrir seu significado interno. Ele insistiu, acima de tudo, no devido reconhecimento da inesgotável reali­ dade da revelação divina. No entender de Barth, a crítica histórica tinha a primeira palavra para o intérprete, mas a revelação tinha a última. 3. R u d o lp h B u ltm a n n . Embora tivesse admiração pela obra de Barth, em muitos aspectos Bultmann se destacou pela oposição a Barth. Foi Bultmann que combinou a história da religião com a filosofia existencial. Como historiador, ele rejeitou a cosmovisão da Bíblia que proclamava um Deus que agia diretamente na história. Não existiam objetivos na história, e todas as idéias que afirmavam a intervenção divina nos assuntos humanos Bultmann chamava de mitologia. Ele ocupou a mesma posição dos racionalistas em relação ao que dizia respeito à história; o que o diferenciava deles era sua reinterpretação daquilo que ele chamava de mitologia. Os atos de Deus não deveriam ser encontrados na história, mas na existência humana. O significado do Evangelho não residia mais em um Jesus histórico de sé­ culos atrás, mas no ser humano do presente. Ele descartou o sobrenatural, e pelo uso da filosofia existencial, procurou encontrar todo o significado da Escritura na experiência cristã, sem referência à história. 4. O sca r C u llm a n n . Cullmann pode ser considerado um representante da abordagem da “história sagrada”, uma abordagem interpretativa que Kummell, Goppelt e outros estimularam como um reconhecimento das limitações do método crítico histórico. Cullmann acreditava que tanto a revelação quanto a redenção estavam relacionadas aos eventos históricos, dos quais Jesus Cristo era de importância suprema. Os atos de Deus foram, no entanto, sempre acompanhados pela interpreta­

ção, nunca aconteceram sozinhos. A interpretação dos atos redentores de Deus nunca deveria ser considerada separadamente dos próprios atos, mas a interpretação se tomou parte da própria história. O NT era a interpretação suprema de Deus na história, portanto, o NT poderia ser interpretado corretamente apenas quando fosse interpretado de maneira teológica. II.

P

r in c íp io s d e i n t e r p r e t a ç ã o b íb l ic a

Exegese é o termo aplicado à prática da in­ terpretação. A. Etim ologia das palavras. Para inter­ pretar a Escritura de de acordo com os princípios lexicais, o intérprete deve conhecer a etimologia das palavras. Isso se refere ao desenvolvimento histórico das palavras em relação ao seu signifi­ cado. É também importante conhecer o uso que o escritor que está sendo interpretado faz do termo. Um bom léxico ou dicionário é a melhor fonte para essa informação. O significado das palavras deve ser considerado à luz dos diferentes períodos no desenvolvimento das línguas bíblicas. Deve-se comparar diferentes autores do mesmo período quando for possível. B. Sintaxe. Para a interpretação sintática, deve-se compreender os princípios gramaticais da língua na qual o texto foi escrito. Uma gramática desta língua é a fonte para essa informação. Não se deve nunca esquecer que a função da gramática não é determinar as leis da língua, mas explicá-las. A língua se desenvolveu primeiro, como um meio de se expressar os pensamentos; gramáticas foram escritas mais tarde para explicar as leis e princí­ pios da língua como meio de expressar idéias. Na língua nativa do intérprete, estes significados das construções gramaticais são mais ou menos ime­ diatamente percebidos subconscientemente; mas quando o trabalho está sendo feito em uma língua estrangeira, é difícil isolar e entender os meios de expressar pensamentos peculiares àquela língua, ou as expressões idiomáticas daquela língua. E necessário ao intérprete apanhar o significado do texto, ter o ponto de vista do autor e seguir de perto as expressões idiomáticas utilizadas pelo escritor. C. C ontexto. Para se interpretar contextualmente, é necessário ater-se à composição que está sendo interpretada como um todo. A natureza da composição é de extrema importância para o intér-

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INTÉRPRETE

prete, seja essa composição um discurso unificado ou um outro tipo qualquer de escrito. O assunto em discussão que envolve a passagem também dá cores à interpretação. Muitas vezes, uma idéia do significado das palavras surge a partir da natu­ reza da discussão a que pertencem essas mesmas palavras. A divisão texto bíblico em capítulos e versículos ocasiona, de tempos em tempos, um problema considerável para a interpretação, por dar a impressão de que o contexto é insignificante, que cada versículo permanece sozinho. Além dis­ so, as divisões não correspondem à correta divisão das idéias. Um bom exemplo disso está em Colossenses 2.21, que, não raro, é tido como um sermão sobre a temperança, quando, na verdade, no seu contexto é uma condenação do ascetismo. D. Histórico. É importante para o intérprete descobrir as circunstâncias que cercaram e fizeram surgir o documento que ele interpreta. A fonte dessa informação está nas notas introdutórias ao livro bíblico em algum bom comentário, ou em um volume especial de introdução ao Antigo ou Novo Testamento. As maneiras, os costumes e a psicolo­ gia das pessoas relacionadas com o livro que está sendo interpretado são de tremenda importância para um entendimento correto do texto. O estudo do povo incluiria seus métodos de registrar a história, figuras de linguagem, tipos literários e seu conceito de tempo e cronologia. Tanto obras históricas gerais como particulares podem suprir essa necessidade para o intérprete. E. Analogia da Escritura. Uma das garan­ tias mais importantes para o intérprete é fazer seu trabalho levando em consideração a analogia da Escritura. Ele deve usar a própria Escritura como um guia para compreender a Escritura. Toda in­ terpretação bizarra de uma passagem que entra em conflito com a tendência geral da Escritura deve ser julgada como incorreta. A Escritura confirma a si mesma. Um conhecimento completo e preciso do ponto de vista bíblico é uma necessidade. Es­ pera-se que o intérprete busque livrar-se de seus próprios preconceitos e que procure ler o texto através dos olhos de seu autor. F. Procedim ento. A partir dos princípios enum erados acima, emerge o procedim ento correto de interpretação. “O que diz o autor?” é a questão principal. A segunda em importância é: “O que ele quer dizer com aquilo que diz?” Qualquer passagem deveria ser lida tendo-se, em primeiro lugar, essas duas questões em mente, dar

procedimento antes de a um trabalho de natureza técnica. Sem dúvida, depois de procurar respon­ der a essas questões a partir da leitura do texto (na língua original se possível), o intérprete deveria em seguida consultar seu léxico para o significado de qualquer termo que não lhe seja familiar. De­ pois de fazer uso do léxico, deveria se recorrer a uma ou mais gramáticas para a compreensão das construções sintáticas. Em seguida, comentários deveriam ser consultados para se conhecer o pensamento de outros sobre a passagem que está sendo analisada e adquirir discernimento acerca do material histórico. Deveria se fazer, constan­ temente, um esforço para determinar a influência da passagem sobre a teologia e a ética cristãs. E sempre importante se levar em consideração a data da publicação de material de auxílio, como comentários e léxicos, de forma que as últimas descobertas e informações estejam à disposição do intérprete. Este deveria trabalhar constante­ mente para aprimorar seus conhecimentos da história do cristianismo, com o propósito de adquirir a maior compreensão possível do texto que ele procura interpretar. BIBLIOGRAFIA: S. Burnham, The Elements o f Her­ meneutics (1916); H. E. Dana, Searching the Scriptures (1946); R. M. Grant, The Bible in the Church (1948); B. Ramm, Protestant Biblical Interpretation (1950); A. Stibbs, Understanding God's Word (1950); E. C. Blackman, Biblical Interpretation (1957); J. D. Wood, The Interpretation o f the Bible (1958); S. A. Cartledge, TheBible: G od’s f% rrf/oM »7(1961);A. B.Mickelsen, Interpreting the Bible (1963); R. Marie, Introduction to Hermeneutics (1967); A. S. Wood, The Principles o f Biblical Interpretation (1967).

H. L.

D

r u m w r ic h t

Jr.

INTÉRPRETE (rro ). Essa designação pode indi­ car qualquer um dos seguintes significados: alguém que traduz material de uma língua para outra; al­ guém que traduz o significado de uma mensagem falada ou revela o significado de um sonho ou de algo que ouviu; alguém que representa a vontade de outro (ou seja, um embaixador). Embora José tenha usado um intérprete antes de revelar sua identidade a seus confusos irmãos (Gn 42.23), ele resolvia mistérios ou interpretava sonhos de outros (40.22; 41.13). Um intérprete pode ser também um intermediário entre Deus e o homem (veja Jó 33.23; Dn 5.16), um embaixador ou um porta-voz de Deus. No NT o uso do verbo “interpretar” se refere ao ato de explicar a fala daqueles com o

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INVEJA / IRA

dom das línguas (ICo 14.28). O termo também se refere à exposição das Escrituras (Lc 24.27) ou à tradução de línguas estrangeiras (At 9.36).

BIBLIOGRAFIA . R. C. Trench, Synonyms of the New Testament (9 ed. 1880), 86-90. S. B ARAB AS

INVEJA (-rap; ardor, zelo, ciúme, inveja', 9óvoç; inveja', ÇpXoç; ciúme, inveja. A palavra “inveja” vem do Latim, invidere, “in — contra”; videre — “olharpara”), significando “olhar desconfiada­ mente para”, ou “ter ódio ou desejo doentio para com outro”. É um sentimento de desprazer e desejo doentio por causa das vantagens, posses, etc. de ou­ tra pessoa; um sentimento maligno para com outra pessoa que possui algo que se deseja muito.

INVERNO. Veja P a l e s t i n a .

1. O AT. A palavra hebraica qin’ãh tem um significado bom e um mau. No seu sentido bom de “zelo” e “ciúme” é usado repetidamente em relação a Deus e aos homens bons; enquanto que no sentido mal de “inveja” há comparativamente poucos exemplos, e não é nunca usado em relação a Deus. Basicamente significa “queimar”, “ arder”, “ficar de face vermelha”, denotando assim intensa emoção. A partir daí vem os diversos significados de “zelo”, “ciúme” e “inveja”. O significado exato é determinado pelo contexto da passagem na qual a palavra é encontrada. Em muitas passagens a KJV e a ARC usam “inveja” onde a RSV e a ARA usam “ciúme” (Gn 37.11; Nm 11.29; SI 106.16; Is 11.13; etc.). Tanto Salmos quanto Provérbios admoestam contra a tentação de tomar-se invejoso dos homens malignos quando eles parecem prosperar apesar de suas malfeitorias (SI 37.1; 73.2,3; Pv 3.31; 23.17; 24.1,19). O autor de Eclesiastes (4.4) ob­ serva que os homens são conduzidos a trabalhar e desenvolver suas habilidades quando eles invejam a prosperidade de seus vizinhos. O AT abunda em exemplos sobre os maus efeitos da inveja — entre eles Esaú e Jacó, Raquel e Lia (Gn 30.1), José e seus irmãos, Hamã e Mordecai.

INVÓLUCROS FEITICEIROS (mnco, cf. acadiano kasu,prender no sentido de magia [encontrado com freqüência em textos sobre encantamentos]). Expressão encontrada somente em Ezequiel 13.18,20 (ARC, “almofadas”), onde se refere a um encantamento ou amuleto usado em conexão com a adivinhação. As mulheres de Israel costuravam tais invólucros nas roupas.

IQUES (ttfpií, torto). Um tecoíta, pai de Ira; era um dos trinta homens valentes de Davi e comandante de uma divisão de 24 mil homens (lC r 27.9).

IR ( ts ) . Um benjaminita (lC r 7.12); talvez seja a mesma pessoa que Iri, que aparece no versículo 7.

IRA ( P e s s o a , sts?) 1. Um jairita que foi chamado de “ministro de Davi” (2Sm 20.26). Uma vez que os jairitas eram da tribo de Manassés, sua ocupação não poderia ser sacerdotal. Ou durante a época de Davi algumas pessoas que não eram levitas tinham permissão para exercer o sacerdócio de alguma forma, ou o ofício de sacerdócio se referia a algum tipo de oficial importante a serviço do rei (2Sm 8.18; lC r 18.17). 2. Um itrita; um dos trinta valentes de Davi (2Sm 23.38; lC r 11.40). 3. Filho de Iques, um dos trinta valentes de Davi e capitão da guarda do Templo durante o sexto mês (lC r 11.28; 27.9). S. B

2. O NT. Há duas palavras gregas para “inve­ ja”:phihõnos que tem um significado mau, e zêlos, que, como qin’ãh, tem um significado bom e mal, às vezes (a) ’’zelo”, “entusiasmo”; (b) às vezes “ciúme”, “rivalidade” (Rm 13.13; 2Co 12.20; Tg 3.14,16). É dito que a inveja levou à crucificação de Jesus (Mt 27.18). E listada como o pior dos pecados por Jesus e por Paulo (Mc 7.22; Rm 1.29; G1 5.21). Os cristãos são admoestados contra ele (G15.26; 1 Pe2.1). Tiago 4.5 tem “inveja” na KJV, mas a passagem é de significado incerto e tem sido interpretada de várias maneiras (cp. Almeida).

arabas

IRA. O conceito de ira é usado na Escritura tanto em relação ao homem quanto a Deus, e é uma doutrina importante tanto da religião judaica quanto cristã. I. A ira de Deus A. Ira divina no AT 1. Terminologia do AT 2. Meios e objetivos da ira divina 3. A ira divina e a expiação

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IRA

B. Ira divina na Apócrifa e Pseudepígrafa C. Ira divina nos DSS D. Ira divina no NT 1. Terminologia do NT 2. Cristo e a ira divina

“estar irado”, o que tem sido tradicionalmente explicado pela etimologia popular que “bufar” ou “ofegar” pelo nariz é indicativo de ira. É até mesmo proposto que na psicologia hebraica o nariz era o centro ou o órgão destas emoções. O Salmo 18.8 é deste modo elucidado como uma imagem II. A ira do homem antropomórfica das narinas de Deus fumegando com ira. Esta não é necessariamente a explicação A. Ira humana no AT correta, pois tais expressões são normalmente B. Ira humana no NT dependentes de usos idiomáticos. Expressões C. O conceito de ira na igreja primitiva freqüentes como “angústia”, “joelhos trêmulos”, I. A i r a d e D e u s “timidez” e outras semelhantes de forma alguma indicam uma condição fisiológica ou qualquer E um princípio bíblico que a ira Deus seja de suposição psicológica essencial (substantivo Gn uma ordem e definição totalmente diferente da do 27.45, et al.; verbo Dt 1.37 et al.). O substantivo homem. Falando de modo geral, o amor do homem inn, “queima”, é freqüentemente usado com o está tão distante da ira do homem quanto a ira do substantivo ‘ãp, e os títulos divinos no sentido da homem está da ira de Deus. A diferença entre a ira “ardente ira do Senhor” (Nm 25.4). Em um gran­ humana e a divina é tão grande que a toma incal­ de número de passagens poéticas a frase usada é culável, e a ira do homem pertence a criatura e está hãrõwn ‘ãp, freqüentemente associada a um dos sujeita às ordenações da criação de Deus. títulos divinos no sentido de “ira feroz de (nome divino)”. Não há nenhuma restrição direta quanto A. Ira divina no AT. A ira divina é fre­ ao seu uso na poesia paralelística. Ela aparece qüentemente apresentada no AT tanto quanto ao com ou sem o nome divino como a frase “A” ou princípio como quanto em exemplos históricos. “B” (SI 78.49; Sf 2.2, et al.). Muitas vezes a outra Ela tem um lugar fundamental na apresentação expressão paralelística é retirada da segunda classe do motivo-base bíblico da Criação-Queda-Redetermos mencionada acima. Comumente aparece denção-Restauração. A necessidade absoluta e um verbo da mesma raiz que hãrõwn., mn, que no a conseqüência da redenção após a queda estão grau Qal significa “queimar”, “estar inflamado com centralizadas na natureza da iniqüidade e nas ira”. Contudo, é usado exclusivamente no sentido exigências e finalidade da ira divina. de “ser aceso” (Gn 44.18). Expressões semelhantes relativas a sentimentos humanos de “queimar”, 1. Terminologia do AT. Eventos históricos como nari, “furia”, “ira”, “veneno” ou até mesmo e calamidades naturais no AT são freqüentemen­ “peçonha” são encontradas (Gn 27.44). A raiz é te compreendidos como manifestações da ira comum aos idiomas semitas orientais, porém o divina. Muitas vezes o princípio da ira de Deus conjunto semântico não é totalmente semelhante. é apresentado em termos antropopáticos; assim Usados com menos freqüência estão outros termos os termos que indicam o conjunto das emoções para emoções humanas como rratf “excessivo”, humanas, desde irritação até cólera, são aplicados “explosão violenta” e secundariamente “furor” às motivações de Deus. Outra categoria de termos (Gn 49.7); e no sentido de “arrogância” (Is 16.6). são aqueles utilizados em vários contextos e que A forma verbal desta raiz, 1337, usada no grau significam a redução ativa de uma substância. As­ Hithpael, mynn, significa “ser irritado”, e em sim, um grande número de termos que descrevem algumas ocorrências “se mostrar enfurecido” (SI processos são antropomorficamente aplicados às 78.21). Nesta interessante passagem, que contém ações de Deus. A seguir estão as listas das duas um paralelo tripartido perfeito, são encontradas três classes de termos: 1. No primeiro gmpo há vários expressões diferentes para “ira”. Outro substantivo substantivos e verbos comuns, sendo o mais fre­ H!2p, “ira” ocorre em Jeremias 10.10, enquanto a qüente o substantivo uma antiga raiz semita forma verbal da raiz “ser amargo”, significa cognata ao acadiano appu, acadiano “nariz”, usado no grau Qal “estar irado” (Lv 10.6), mas no Hiphil metaforicamente no sentido de “à vista, visível”, 'p sp , “provocar a ira” (Dt 9.7). O termo OST, às “na presença”. O significado primário em hebraico, vezes é traduzido como “ser enfurecido”, “enfúrecomo no acadiano, é “nariz”; contudo, é secunda­ cer-se”, mas o significado correto é “amaldiçoar” riamente desenvolvido para significar “ira”, e a (Na 1.6). Pode ser ampliado como em Isaías 10.5, forma verbal significa “desprezar com altivez”, onde ele é colocado paralelo como a palavra “B”

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para ‘ãp, mas não significa estritamente “furor”. Uma raiz semelhante é o substantivo e o verbo H2T, “indignação” (Mq 7.9). Num sentido mais passivo o substantivo DS3, e a forma variante BW3, significa “irritação”, “provocação” (Dt 32.19, et al.). O verbo é consideravelmente mais freqüente quanto ao uso e tem a conotação mais forte de “sentir uma aversão”, como nos incidentes de Israel e o pecar da nação (Os 12.14, “provocação”). A diferença de significado peculiar a cada palavra está perdido em seu serviço como termos parale­ los. Isto é especialmente verdadeiro nos verbos, onde os sinônimos são difíceis de se localizar. Da segunda classe de termos diversas palavras tiradas de atividades agrícolas, arar, lavrar, hebraico tznn (Jr 26.18); desarraigar, hebraico t£TO(Jr 12.14,15); ceifa, colheita, hebraico nxp (Is 17.5); debulhar (grãos), instrumento de debulhar, hebraico flin (Is 2&.21);joeirar, hebraico m i, não aparece, mas o conceito é freqüentemente usado em contextos como (SI 1:4, et al.);pisar, espremer, hebraico 117 (Is 63.3); matar, vários termos são usados, sendo o mais freqüente o hebraico nna (Is 34.2). Outros termos usados como sinônimos e descrições da ira divina são tomados das habilidades profissionais, como demolir, arrancar, hebraico ffio (Jó 16.9); fundir, hebraico HIX, filologicamente, mas não semanticamente cognata ao acadiano sarãpu(m) freqüentemente traduzido como “refinar” na ARA (Ml 3.2,3 ARC “afinar”); processos destrutivos ou redutores comuns a certas fabricações, hebraico fD3 (no Pi’el) despedaçar, quebrar com estrépito (SI 2.9); hebraico pru, quebrar, esmigalhar (SI 2.9). Poderiam ser dados muitos outros exemplos, porém, um outro grupo de termos militares também é usado. Especialmente importante são aquelas palavras descritivas da batalha e do combate, quando os exércitos de Israel e os das nações são descritos freqüentemente como os meios da vingança e ira de Deus (Is 10.5,6). Com mais freqüência são encontrados os termos usados para a derrota do inimigo. E importante observar que em nenhum lugar no AT Yahweh é mencionado como ele mesmo lutando, nem são mencionadas quaisquer armas supremas, como é comum nos anais babilónicos e egípcios. As vitórias obtidas por Israel são ganhas pela poderosa vontade de Yahweh e o ataque violento dos seus mensageiros. Isto se demonstra muito claramente no fato de que muitas associações indiretas são feitas entre a ira de Deus e as vitórias de Israel. 2. M eios e objetivos da ira divina. Os meios da ira divina são sempre alguma agência

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criada pela vontade de Deus, suas hostes angelicais (2Sm 24.17), seu povo de Israel (Ez 32.9-31), nações pagãs (Is 10.5,6) e forças da natureza segundo a ordem de Deus (Jz 5.20). Pela ação válida destas forças Deus conduz sua causa justa na história dos homens e no curso das nações. Os objetivos, como os meios, da sua ira são justos e corretos. O objetivo da ira de Deus é duplo: (1) A manutenção da ordem da lei da criação que exige justiça. (2) A retribuição para aqueles que agem perversamente. Por toda a ativação na história da ira divina a objetividade e a responsabilidade dos meios são mantidas estritamente intactas. A ira de Yahweh nunca é desencadeada sem nenhum propósito ou para algum resultado misterioso; as ações de Deus em justiça são sempre claramente visíveis. A ira divina é igualmente inflamada sobre todos os malfeitores, quer entre o povo da aliança fora entre as nações gentílicas e pagãs. Os reis, os sacerdotes, os profetas, as tribos e o povo de Israel, bem como os líderes e os regentes das nações são julgados e castigados (SI 2.1-3). No séc. 19 foi característico da sistemática escolástica da época fazer uma distinção espúria entre o pecador e seu ato pecaminoso, e então assumir que a verdadei­ ra ira de Deus só era descarregada com base na noção abstrata do pecado do pecador. Porém está claro no AT que a iniqüidade não existe separada dos atos iníquos do perverso. O julgamento é, portanto, dirigido sobre a criatura perversa. É por isto que os meios e os objetivos da ira de Deus freqüentemente tomam a forma de guerra e car­ nificina. Estas formas distintamente humanas de violência e derramamento de sangue são usadas para a glória de Deus. O Humanismo evolutivo do final do séc. 19 e séc. 20 em geral considera este conceito bíblico cruel e inaceitável, mas sua verdade essencial é vista no curso não apenas da história bíblica, mas também da pós-bíblica. O fato de que Deus julga os objetos da sua ira responsável pelos seus pecados e, conseqüente­ mente, com justiça os entrega à destruição é de importância primária. Por causa deste último fato muitos comentaristas rejeitam o retrato de Deus no AT como cruel e caprichoso. Em tais julgamentos eles perdem de vista os objetivos da ira de Deus, que é a restituição das esferas da lei que foram violadas pela intensão do perverso. Sem dúvida a aliança opera neste sentido, a usurpação da au­ toridade de Deus pelos homens ou anjos suscita sua destruição rápida e certa em virtude da ira de Deus. A própria santidade e transcendência de Deus são tais que devem ser abordadas com medo e temor. Blasfemar contra sua soberania

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mediante a resistência à sua vontade revelada, à lei e à Escritura, é convidar e exigir sua ira. Uma consideração central é que a apostasia de Israel em aceitar as cosmovisões das nações pagãs e em adorar seus ídolos pagãos é a causa imediata da injustiça social e de perturbação política. Contra estes acontecimentos se acende a ira de Deus. A lei do profeta Moisés e as advertências das grandes vozes proféticas estão unidas igualmente sobre Israel e os gentios. Uma vez que o AT declara a tripla promessa do povo de Deus em sua própria terra, ser a fonte da bênção de Deus para todo o gênero humano, é óbvio que a ira de Deus deve acender-se tanto contra aqueles dentro como fora de Israel que tentam frustrar o plano divino (Nm 11.1; Dt 1.26-36; 13.2,6,13 et al.; Js 7.1; ISm 28.18; SI 2.1-6; 78.21,22). 3. A ira d iv in a e a expiação. A ira de Deus opera de dois modos simultaneamente, liberta o oprimido (ISm 15.2, et al.) e condena o ímpio (Dt 7.4,5). No entanto, uma parte fun­ damental do ensino bíblico concernente à ira de Deus é que uma expiação é oferecida para remover a ira e justificar o ímpio. No AT, esta expiação é apropriada mediante a guarda da lei e a confiança nas promessas de Deus (Ez 36.22-32). Visto que se requer das nações do mundo que venham ao povo da aliança de Israel para obter graça, o AT exige que os gentios sigam a lei de Israel para obter misericórdia. A ira de Deus, então, age como uma advertência e um encorajamento à obediência humana. Um fator especial da expiação no AT é que ela é constantemente futurista. Apresenta a remoção final da ira de Deus e a preservação dos resgatados em termos do grande dia final ou dias do julgamento de Deus. Este aspecto escatológico está associado ao ensino do AT sobre a culminação da história no “dia” de Deus. O dia da visitação divina é principalmente um dia de ira (Is 2.12), mas a mesma proclamação divina que trará condenação ao ímpio, trará salvação ao seu povo (Is 2.2-5). O termo mais importante para este período é o hebraico n ^ rt m m a , “nos últimos dias”, a falsa esperança dos ímpios em suas idolatrias se provará inútil ( SI 7.6-10). A remoção da ira divina com base no arrepen­ dimento ou obediência satisfatórios é definida por meio de vários termos hebraicos, sendo os mais comuns, aw , “voltar”, “retomar” (SI 85.3,4) e o hebraico nm, “arrepender-se” (2Sm 24.16). Este desvio da ira divina normalmente está associado à calamidade de catástrofes naturais, o método comum do julgamento de Deus na história. Tem

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sido admitido por escritores recentes que os ritu­ ais do Tabernáculo e do Templo, de algum modo mágico, desviavam a ira de Yahweh, mas isto não é apoiado pelo texto. Todos os rituais e práticas cúlticas de Israel foram confirmados na expectação escatológica da grande e final “bênção”. Isto seria levado a efeito pelo “servo do Senhor” (Is 49.7,8; 53.10-12). Era mostrado o amor de Yahweh em sua livre provisão, graça não merecida suficiente para as necessidades da expiação de Israel. Um engano comum é interpretar a expiação da culpa de Israel por meio de algum sofrimento ou atividade empreendida por Israel, e com o qual as exigên­ cias da justiça de Yahweh eram satisfeitas; mas não há nada disto no AT. O povo de Israel não foi redimido do Egito por causa da sua fidelidade, mas pela manutenção da aliança por Deus. E Deus que apresenta e provê a guarda da sua aliança apesar dos pecados de seu povo. Na realidade, o lugar eletivo especial de Israel entre as nações do mundo traz consigo uma responsabilidade imensamente dobrada perante a face de Deus (Am 3.2). As exigências da lei de Deus estão arraigadas na sua justiça, a provisão para sua guarda no seu amor. Finalmente, é o motivo do amor que o AT busca (SI 1.2, et al.), e o que traz todas as bênçãos de Yahweh sobre seu povo. Esta bênção e a promessa de sua certeza estão baseadas no aparecimento do exemplar celetial da bênção, o Messias. A conclusão final, tanto da ira como da misericórdia da antiga aliança, aconteceu na vinda do Senhor Jesus Cristo, em cuja pessoa tanto o Juiz como o Salvador são um (Mc 1.14). Na sua vinda todas as promessas e profecias do AT foram cumpridas. B. Ira divina na A pócrifa e na Pseud ep íg rafa. A Apócrifa e a Pseudepígrafa conti­ nuam o tema da destruição das nações pagãs que perseguiram Israel (Pr Man lOss.). As histórias da Apócrifa esperam um messiado político e uma res­ tauração do estado davídico. O Senhor é o protetor e vencedor por Israel (2Mac 15.17-36.)A literatura de sabedoria é mais eclética e demonstra certas características sincretísticas, tanto que Aristeas diz: “E necessário reconhecer que Deus governa o mundo inteiro no espírito de bondade e sem qual­ quer tipo de ira” (254). Mas isto não é típico dos registros antigos mais tradicionais. Na Apócrifa e na Pseudepígrafa a ira de Deus é dirigida com mais freqüência num sentido quase mecânico contra algum opressor humano (Jub 36.10), embora em algumas passagens a mensagem profética mais antiga do julgamento de Deus estenda-se sobre um Israel iníquo (4Mac 4.21). Um interesse no possí­

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vel retomo de personalidades bíblicas famosas é uma característica da Apócrifa e da Pseudepígrafa em geral e à qualidade de mediador de Moisés, Elias ou um anjo que desvia a ira de Deus é ob­ servada (Sab de Sal 18.21). Nenhuma nova idéia interpretativa é adicionada nem na Apócrifa, nem na Pseudepígrafa. C. Ira divina nos DSS. O mesmo padrão de interpretação encontrado na Apócrifa e na Pseudepígrafa é levado a efeito nos DSS, com algumas extensões secundárias, a principal é a maldição das nações pelos judeus e a expectativa de um derramamento da ira divina. O “dia da ira” é visto como o dia do triunfo final dos exércitos de Israel. De fato, todo o rolo 1QM está preocupado com a disposição do exército do Senhor para o derramamento da ira. Neste cenário, os romanos substituem os reis helenístas como os objetos amaldiçoados do furor de Deus. A divisão entre o abençoado, os judeus, e o condenado, as nações pagãs, é completa nos DSS, sem nenhuma das promessas redentoras do AT, e pouco das ameaças contra a apostasia dentro da aliança. Aliás, o tem­ plo institucional também é castigado por causa de sua fidelidade para com Roma. A ira de Deus se tomou retribuição política. Este difundido nacio­ nalismo bélico utiliza mais as imagens das artes do que a terminologia emocional. Predominam termos para fundir, refinar e dividir (1QS 1.16; 4.20; 8.4; et al.). Pode ser detectado aqui e ali nos rolos o conceito gnóstico da indução secreta e irracional à verdade. Os rituais elaborados, os conceitos dualísticos da bênção e da maldição são básicos para a vinda do “dia de ira”, pois os iniciados serão então justificados. Não há nada disto nem no AT nem no NT. D. Ira divina no NT. O NT admite desde seu começo o objetivo e o cumprimento da aliança do AT. Portanto a ira de Deus é compreendida jun­ tamente com as doutrinas antigas, mas com uma ênfase completamente nova. A ênfase é de obedi­ ência ou submissão a Cristo. A ira do julgamento final é a ira de Cristo. A proteção nacionalista da comunidade judaica por meio de ameaças da ira divina está totalmente ausente das narrativas do evangelho. A razão é que a tripla promessa foi mantida e o Messias de Israel está perto. Nesta função Jesus Cristo assume os títulos e muitas das imagens do AT. 1. T e r m in o lo g ia d o NT. Visto que o NT é consideravelmente mais curto que o AT e faltam as

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necessidades da poesia paralelística, o vocabulário do NT é curto. A palavra comum no Koiné para ira é o grego òpyf),. “furor”, “indignação”, “ira”, usada na LXX para representar diversos termos hebraicos. E usada sem distinção para todos os aspectos da ira como definida pelo AT. Uma forma verbal, õpytÇco, também aparece, mas menos de 1/10 tão freqüentemente quanto o substantivo. No NT ela é exclusivamente passiva e acompanhada pelo dativo de pessoa. Um adjetivo, òpyíXoç, não é encontrado freqüentemente na LXX, mas no NT somente em Tito 1.7, “não irascível” (NVI “não briguento”,) e uma forma adverbial, òpyíXcüç, é encontrada apenas nos escritos apócrifos do NT. O termo é usado para Cristo somente na confron­ tação com os fariseus (Mc 3.6), na sinagoga de Cafamaum. Todavia, a ameaça da ira de Deus, que resulta na condenação eterna, é tão central que a contenda atribuída a Marcião, um herege gnóstico do 2- séc., de que existia uma dicotomia entre o “Pai celeste amoroso” do discurso de Jesus e o Yahweh irado do AT não tem fundamento. O uso da noção da ira de Deus é terrível no NT porque não é aplicada à esfera política no sentido da vi­ tória ou derrota de um poder estrangeiro, mas tem em vista a destruição da alma e os castigo etemo do ímpio (Mc 9.43-48, et al.). Não há termos no NT que descrevam a ira de Deus de forma antropopática. As imagens tiradas do AT sobre a ira de Deus são as das habilidades profissionais, e a estas uma nova estilização é acrescentada, o uso de imagens e situações conhecidas do AT para significar os resultados da ira de Deus (Lc 12.5) e a cascata de imagens em Judas 11-15. Dentre as imagens do AT assim usadas as mais freqüentes são aquelas comuns a Isaías e aos Salmos. Muitas das parábolas de Cristo tratam diretamente com a ira de Deus e a retratam como a recompensa, não só por opor-se a nação de Israel e seu destino, mas pela rejeição do Messias (Mt 7.13-27). Somente em alguns poucos contextos os julgamentos da ira de Deus estão associados a calamidades físicas ou naturais, como é comum no AT. Em Lucas 13.4,5 a rapidez da queda da torre de Siloé parece ser mais importante que a morte das dezoito vítimas. Na realidade, o ensino de nosso Senhor é explícito em advertir não sobre a calamidade física, mas sobre o castigo da alma (Mt 5.21,22; 10.28ss.). Ao lado das indicações de ira, emoções ligeiramente menos violentas são atribuídas a Jesus no contexto de seus encontros com o pecado e a hipocrisia humana. Ele é descrito como áyavaKxéco, “provocado à ira”, “indignado”, “descontente” no contexto da rejeição das crianças pelos discípulos (Mc 10.14),

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mas esta é só uma mera sugestão da extremidade e severidade da ira divina.

IRA

(Jd 13;A p20.1-3;etal.). Sobre todo o cenário de horror assim registrado em Apocalipse o Messias, outrora morto, govema sobre a culminação final 2. C r is to e a ira d iv in a . Cristo desempe­ da ira de Deus (Ap 5.6; 9; 12; et al.). nha uma dupla função na operação da ira divina. Ele é ao mesmo tempo o juiz celestial e o principal II. A i r a d o h o m e m pecador sob julgamento. Nenhum rei, profeta ou sacerdote no AT jamais é mencionado como tendo A. Ira hum ana no AT. No AT, embora em a autoridade divina de julgamento, exceto como ocasiões restritas os homens sejam ordenados a mensageiro ou servo de Deus. E neste ofício que executar as exigências da ira de Deus (Js 9.20), ele é apresentado por João Batista (Mt 3.11,12; acessos descontrolados de raiva são julgados por Lc 3.16,17). A imagem do respigador divino com Deus como presunçoso da autoridade divina (SI sua debulhadora separando o justo e o ímpio é 37.8,9). As ordens do desígnio de Deus deviam repetida ao longo do AT (SI 1.4, et al.). Em suas ser executadas sem irritação (Ntn 20.11) e a parábolas Jesus repete a descrição do Senhor do fúria da ira passional é proibida e rejeitada por céu como um juiz (Mt 13.24-30). Ele aplica a si Israel (Gn 49.5-7). Castigos cméis e selvagens mesmo a ameaça específica desta severidade fu­ são certamente um objeto do furor de Deus, e a tura que culmina na “vinda do Filho do homem” habilidade de algumas nações pagãs em inventar (24.29-39). O próprio título “Filho do homem” sofrimento, traz sobre elas a destruição de Deus nunca está associado à natureza humana de (Na 3.1-4). Mesmo a execução de criminosos de­ nosso Senhor, mas ao lugar do seu cumprimento via ser sem ira ou maldade (Dt 21.22), e devia ser das expectativas do AT sobre os “últimos dias” seguido de um enterro imediato. Freqüentemente e o “dia de Deus”. A aceitação vicária da culpa as nações pagãs são usadas por Deus para trazer do pecado por Cristo, de forma que ele pôde sofrimento ao perverso Israel durante os tempos receber a sentença de morte, é o mistério mais da sua idolatria (Is 10.5,6), mas esta mesma fúria profundo da fé cristã. O quadro que nos é dado dos gentios bárbaros era julgada. O AT faz uma no julgamento e crucificação do Messias, o Servo distinção clara entre guerra, o compromisso do de Deus sofrendo perante os tribunais humanos estado, e assalto ou assassinato, a fúria da ira a efusão da ira de Deus desafia toda a descrição humana. A ordem no Decálogo (Ex 20.13) é dire­ e silencia a especulação. As narrativas do evan­ tamente aplicada ao assassinato por um indivíduo. gelho confiam completamente na terminologia Nas narrativas do AT os atos de ira mencionados da ira exibida no AT, o “derramamento da taça”, são freqüentemente com base no julgamento de “beber da taça” e outras frases semelhantes. Nas Deus (Gn 4.5,6; 34.13). Mesmo a ira de Deus é epístolas explicativas é esclarecido o significado reconhecida como desfavorável (Nm 18.5), mas completo do sacrifício de Cristo na satisfação pelo absolutamente necessária, e em nenhum lugar pecado e na expiação da ira divina (Rm 5.9; 8.1; Deus se alegra com a miséria do ímpio, somente 2Co 5.21; G1 3.13 e muitas outras passagens). se alegra com o triunfo da sua justiça (SI 2.4), que Permanece no NT uma ampliação final sobre a ira salva seu povo da aliança. No princípio do AT está de Deus e este é o uso apocalíptico em Judas e em muito claro que apenas Deus tem a autoridade para Apocalipse. Embora o “dia de Deus” do AT esteja tomar vingança (Dt 32.35; SI 94.1). completo com a vinda do Messias, não obstante a O AT não permite algo como “indignação jus­ terminologia e o significando das visões proféticas ta”, exceto no brado da batalha. Ao contrário dos são transportadas para a aplicação à parusia, a outros documentos da antigüidade, os porta-vozes culminação da história na ira final de Deus, no do AT não ficam alegres com a agonia humana. A retomo de Cristo. A mais complexa e complicada privação do perverso e o cativeiro do conquistador profecia do final dos tempos é a de Apocalipse. As são louvados, e os salmos e poemas imprecatórios capacidades completas da linguagem do AT são são muito freqüentes, mas as recitações sanguiná­ repetidas. Uma breve lista de algumas repetições rias das conquistas reais e os detalhes do tormento indica a extensão da dependência: incêndio (Ap dos cativos, uma característica dos anais assiro18.9); fogo (Ap 8.7); peleja (Ap 12.7); ceifa (Ap babilônicos, estão totalmente ausentes. A ira do AT 14.15); reduzir a pedaços (Ap 2.27, et al.). Na se satisfaz com a privação da vida e a remoção do literatura apócrifa do NT é apresentado um outro corpo para um lugar de enterro, a justificação final aspecto da execução da ira divina. Este é o jul­ da ira justajaz além da sepultura e fora do domínio gamento da escravidão com tormento incessante da compreensão humana (Jó 13.15).

IRA, INDIGNAÇÃO, RAIVA

B. Ira hu m ana no NT. Certamente as proibições contra a ira humana e seu exercício são ainda mais fortes no NT. O ensino central é o dis­ curso de Cristo no monte (Mt 5.9,21,22), no qual Jesus adverte até mesmo contra a pronúncia da ira contra outro homem. Esta advertência é repetida em quase todas as epístolas (Rm 12.19; 2Co 12.10; G1 5.19,20; E f 4.26-31; Cl 3.8; Tg 1.19,20). O objetivo final da expiação é a glorificação do crente, mas uma parte essencial de sua aplicação é a santificação. Algumas passagens no NT deixam claro que a falta de santificação é o motivo de ira divina (Rm 6.1; Hb 10.29). A necessidade da santificação é colocada em termos de salvação da própria ira de Deus (Jd 23), e a posição do cristão é freqüentemente comparada à do povo de Israel, que em suas andanças no Sinai muitas vezes virou suas costas para Yahweh e assim caiu sob sua ira (Hb 3.14— 4.1). E igualmente escla­ recido que a santificação é realizada na expiação e é aplicada pela graça de Deus mediante a fé em Cristo (Rm 7.13-25). E sob este último aspecto que são feitas nas Escrituras as poucas referências à “ira justificável”. No esforço para obedecer à lei de Deus e imitar o amor de Cristo a ira deve ser imediatamente reconciliada. Na verdade, a ira gerada em um ódio genuíno pelo mal é aprovada (SI 97.10 et al.), e este tema é perceptível nos escritores do NT. Certamente as observações de Paulo sobre seus caluniadores (G1 1.8 et al.) são incitadas pela ira. Porém, em seu estado mais que justificável a ira ainda é repreensível e sujeita ao julgamento de Deus. C. O conceito de ira na igreja p rim iti­ va. Um dos principais documentos sobreviventes dos Pais da Igreja do período ante-niceno é o tratado de Lactâncio (260-320? d.C.) intitulado, De ira Dei, “A Ira de Deus”. O argumento desta pequena obra lida com o problema de se Deus pode corretamente estar “irado”, considerando que não podem ser atribuídas emoções humanas ao Cria­ dor. Ele responde a isto com uma discussão sobre qualidade criadora de Deus e o fato de que seria impensável permitir o pecado sem retribuição. Suas obras são escolásticas e prolixas, e o julga­ mento geral dos séculos tem sido contrário ao seu método, mas aprovando seus motivos e objetivos. A questão foi reafirmada nos escritos dos escolás­ ticos medievais, mas passou a ter menos interesse novamente no período pós-reforma. Como outras doutrinas semelhantes da fé cristã, esta tem sido um centro de atenção em tempos de tumulto políti­ co e perseguição religiosa e amplamente ignorada

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em épocas de tranqüilidade e relativo bem estar. No presente século de guerra total sua veracidade e importância vieram novamente à tona. BIBLIOGRAFIA. Lactantius, “De ira Dei”, CSEL pt. 1, 2 (1897); R. V. G. Tasker, The Biblical Doctrine ofthe Wrath o fG o d ( 1951); J. Grey, “The Wrath of God in Canaanite and Hebrew Literature”, Journal o f the Manchester University Egyptian and Oriental Society, XXV (1954) 9-19; A. T. Hanson, The Wrath o f theLamh (1957); B. T. Dahlberg, “Wrath of God”, IDB vol. 4 (1962), 903-908. W. W hite Jr.

IRA, INDIGNAÇÃO, RAIVA. Pelo menos oito palavras hebraicas e duas gregas são usadas para expressar o conceito de ira nas Escrituras. A pala­ vra hebraica mais comum é nariz, considerado como a sede da ira devido ao seu uso na respiração ofegante, como ocorre nas explosões de ira. Outras palavras são DST, espumar (na boca), indignação; HST, raiva', nan, ardor, fúria', n n , arder, ficar ira­ do', DS7D, tristeza, vexação', mny, explosão de ira; ^ p , a manifestação da ira. Na LXX estas várias palavras hebraicas são quase sempre traduzidas por uma de duas palavras gregas òpyf| ou Oupóç, as quais parecem ser intercambiáveis. No grego clássico G-up-óç sugeria a emoção interior da ira, enquanto que òpyf| a sua manifestação exterior; no NT porém 0t>|ióç tende a significar a explosão súbita de ira passional, enquanto que òpyfi implica na atitude controlada de indignação moral. Todas as dez palavras são usadas em relação à ira do homem e também em relação à ira de Deus. 1. A ira dos homens. A ira dos homens contra outros homens (individualmente ou em grupo) é justa e santa na medida em que está relacionada com a justiça e não motivada por in­ teresses pessoais. Como exemplos de ira legítima no AT podemos citar a atitude de Davi para com o rico injusto da história de Natã (2Sm 12.5), a ira de Neemias diante da extorsão praticada pelos líderes judeus (Ne 5.6), a ira de Moisés para com o povo por causa da falta de confiança e desobediência a Deus (Êx 16.20; 32.19; Lv 10.16), a ira desapon­ tada de Eliseu para com o rei Joás (2Rs 13.19). Por outro lado, há exemplos de ira egoísta e, portanto, ilegítima, como a ira de Caim contra Abel (Gn 4.5), de Esaú contra Jacó (27.41-45), de Balaque contra Balaão (Nm 24.10), de Saul contra Jônatas (ISm 20.30), de Asa contra o vidente (2Cr 16.10), de Assuero contra Vasti (Et 1.12). Em muitos casos

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IRA, INDIGNAÇÃO, RAIVA

os motivos eram uma mistura de preocupação com a justiça e interesse pessoal ou familiar, como no caso da ira de Jacó contra Labão (Gn 31.36-42), dos irmãos de Diná contra Siquém (34.7), de Davi contra Amnom (2Sm 13.21). No NT a ira dos homens é quase que invaria­ velmente condenada. A ira de homens perversos contra os inocentes é ilustrada no caso de Herodes (Mt 2.16), do povo de Nazaré (Lc 4.28), do Sinédrio (At 5.33), das pessoas que apedrejaram Estevão (7.54), de Saulo antes de sua conversão (9.1), dos ourives de Efeso (19.28). Tal ira é, em última análise, dirigida contra Deus (Lc 15.28; Ap 11.18) e é vista em sua forma final mais concentrada no diabo (12.12,17). A ira é proibida aos cristãos como uma das obras da carne (G1 5.19-21) ou parte da velha natureza (Cl 3.8) da qual devem se despojar. Os cristãos devem ser tardios em irar-se, a qual não concorda com justiça divina (Tg 1.19,20), e atra­ palha a oração (lTm 2.8). Jesus falou da ira como um assassinato, o que toma o indivíduo culpado aos olhos dos homens e de Deus (Mt 5.21,22). O único indício de alguma concessão a esta fraqueza huma­ na provém de Paulo: “Irai-vos e não pequeis; não se ponha o sol sobre a vossa ira” (Ef 4.26, citando o SI 4.4), o que sugere que se a ira procede do coração, deve ser controlada e dissipada antes do anoitecer.

De outra forma o indivíduo dá oportunidade para o diabo agir. Paulo continua insistindo para que os efésios deixassem de lado toda ira, cólera e animosidade, em favor da temura, do perdão, da bondade e do amor (Ef 4.31— 5.2). 2. A ira de Jesus. A Bíblia mostra clara­ mente a ira de Jesus contra a dureza do coração do povo na Sinagoga de Cafamaum (Mc 3.5), bem como sua indignação para com os discípu­ los quando tentaram impedir a aproximação das crianças que foram levadas até ele (Mc 10.14). Suas ações e palavras ao expulsar os cambistas das dependências do Templo sugerem ira (11.15­ 17). Suas palavras em outros lugares parecem também indicar indignação, como contra aqueles que fazem os pequeninos tropeçar (Mt 18.6-9), contra Pedro, quando este parece repetir as pa­ lavras da tentação de Satanás (16.23), contra os saduceus, por zombarem de uma questão solene (Mc 12.24-27) e contra os escribas e fariseus com suas atitudes hipócritas (Mt 23.13-36). Em todos esses exemplos, não há nada de interesseiro, mas apenas a ira santa contra a injustiça que é abominá­ vel a Deus. A sugestão de que sua maldição contra a figueira (Mt 21.18-20; Mc 11.12-14,20,21) foi uma demonstração de que a ira descontrolada

Ruínas da S inagoga de C afam aum , o n d e Jesus expressou sua ira. @ CGI

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IRA DE DEUS / IRMÃO

MNT (1932); R. V. G. Tasker, The Biblical Doctrine o f the Wrath o f God (1951); J. Fichtner, G. Stahlin, et al., öpyf| TWNT V (1954), 382-447; L. L. Morris, The Apostolic Preaching o f the Cross (1955), caps. 4, 5; A. T. Hanson, The Wrath o f the Lamb (1957); G. H. C. Macgregor, “The concept of the Wrath of God in the New Testament”, NTS VII (1960-61); D. E. H. Whiteley, The A ira de Deus. No AT a ira de Deus n e o lo g y o f St. Paul (1964), 61-72.

pode ser descartada. Certamente foi uma parábola em forma de ação (cp. Lc 13.6-9). O caráter do Senhor não era insípido; havia verdadeira força e virilidade equilibradas com uma atitude bondosa e gentil. Ele podia ficar furioso, mas somente para a glória de Deus.

3. é direcionada continuamente contra Israel por abandonar sua aliança e quebrar suas leis, e contra os servos individuais que fracassavam em desem­ penhar suas obrigações para com o povo, como Moisés (Êx 4.14; Dt 1.37), Arão (9.20), Miriã (Nm 12.9) e vários reis e profetas. Os profetas falam sobre a ira de Deus contra as nações somente de­ vido a sua maldade (Jn 1.2), seus crimes contra a humanidade (Am 1.2) e seus ataques contra o povo de Israel (Jr 10.25). A ira de Deus se manifestava contra seu povo nas calamidades nacionais, como as serpentes abrasadoras no deserto (Nm 21.6), ou os três dias de pestilência (2Sm 24); no entanto, com mais freqüência ele usava outras nações como instrumento de seu castigo sobre Israel (Am 3.9­ 11; Is 10.5) e sobre outras nações (Is 13.4,5,17-19; Jr 50.24-27,41-43). O NT começa com a advertência de João Batis­ ta sobre a ira vindoura (Mt 3.7; Lc 3.7), uma nota que continuou na pregação de Jesus (Lc 21.23). Esta visão escatológica da ira de Deus é vista nas epístolas (Rm 2.5-9; 5.9; E f 5.6; Cl 3.6; lTs 1.10; 2Ts 1.7-10) e repetidamente em Apocalipse. Paulo, porém, enfatiza que todos os homens são por natureza “filhos da ira” (Ef 2.3); e estão agora mesmo sob a ira de Deus (Rm 1.18— 3.20) por causa da incredulidade (àaéj3eta) e da iniqüidade

D. G.

Stewart

IRA DE DEUS. Veja I r a .

IRÃ (nT57). Um chefe do clã edomita (Gn 36.43; lC r 1.54).

IRADE (7"ra). Filho de Enoque e neto de Caim (Gn 4.18).

IRI

Veja I r . Esdras 8 .6 2 , veja U r ia s (Ne

C 'Ti?) 1.

2. 1

3 .4 ,2 1 ) .

IRMÃ. Veja F a m í l i a .

IRMÃO. Parente do sexo masculino por parte de, pelo menos, um dos pais. Duas palavras em hebraico são traduzidas dessa forma. 1. !TO, co­ mum à maioria das línguas semitas. Esse termo aparece mais de trezentas vezes no AT e em todos os livros, à exceção de cinco deles. Representa o segundo lugar em importância no sistema de (áSiK Íoc). C. H. Dodd considera a “ira de Deus” não como relações pessoais entre os semitas {veja F a m í l i a ). O conceito é usado, sobretudo, para indicar o “a atitude de Deus para com o homem, mas como parentesco masculino por parte de um dos pais um processo inevitável de causa e efeito num ou de ambos. Usado pela primeira vez em relação universo moral” (Romans, pág. 50). No entanto, um conceito totalmente despersonalizado não é a Caim e Abel, filhos dos mesmos pais (Gn 4.8). adequado para representar o ensino bíblico. A ira Usado também para designar irmãos por parte de pai, mas de mães diferentes (37.4, et al.); primos, de Deus certamente não é uma paixão ou capricho, mas é uma atitude pessoal de um Deus pessoal, o sob certas condições de consangüinidade (16.12, et al.); outras relações próximas de consangüinidade “eterno antagonismo contra o não santo por parte do Deus que é totalmente santo”. Um dos aspectos (9.25, et al.) e companheiros por escolha própria, da santidade divina é sua ira contra o pecado; o como amantes. No antigo Oriente Próximo, em textos como os de Amama e as cartas de Mari, bem outro aspecto, mais fundamental, é seu amor e misericórdia testemunhados em toda a Bíblia. Se como em cartas de outras localidades, designações falharmos em reconhecer sua ira, não poderemos familiares são usadas para indicar a condição de apreciar plenamente sua misericórdia. superioridade ou inferioridade da pessoa a quem o remetente se dirige. Por exemplo: “pai” desig­ BIBLIOGRAFIA. J. Denney, “A nger” , HDCG na um superior; “irmão”, um igual e “filho”, um (1906); C. H. Dodd, The Epistle ofPaul to the Romans, inferior, sem nenhuma conotação de parentesco

IRMÃOS DE JESUS

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de sangue. A forma de endereçamento usando “irmão” é visto em Gênesis 29.4 eNúmeros 20.14; Aparece também em outras partes e em muitos lamentos e cânticos fúnebres (Jr 22.18, et al.). A palavra aparece como parte ou componente de nomes hebraicos, por exemplo, Acabe (Ahab) = irmão mais pai, pai de fato; e de nomes gentios, como Senaqueribe = “o deus lua substituiu meus irmãos por mim”; Ocorre também em nomes que levam títulos divinos, como Aias = “irmão de Yahweh”. Em uma passagem o termo hebraico co­ mum para amigo, “companheiro”, jn, é traduzido por “irmão” (Dt 24.10) na KJV, enquanto que, na RSV e Almeida, lê-se “próximo”. No NT o termo grego comum para “irmão” usado exclusivamente, &5eXóç, aparece mais de cem vezes, sendo mais freqüente no Evangelho de Mateus. Embora exista uma definição mais ampla da palavra no NT devido a uma definição também mais ampla do termo grego, todavia as responsa­ bilidades da fraternidade são as mesmas do AT. A freqüentemente procurada noção de fraternidade inata de toda humanidade não é apoiada pelo uso do termo no NT. O ensino de Mateus 12.50 “Porque qualquer que fizer a vontade de meu Pai celeste, esse é meu irmão” é a definição básica do termo nas outras referências onde é usado. Nas epístolas é um substituto direto para os compa­ nheiros cristãos (Ef 6.2, et al). A responsabilidade pelo amor, compaixão e respeito mútuos dentro da comunidade cristã estão consistentemente estipulados em 1 João em termos de “irmão” para “irmão”. W . W h ite Jr .

IRMÃOS DE JESUS (áSeXíf« Tr]aoG). Parentes de Jesus são encontrados nos evangelhos na com­ panhia de Maria, sua mãe, e identificados ora como irmãos uterinos, ora como meio-irmãos ou primos de Jesus. Seus nomes são: Tiago, José, Simão e Judas (Mt 13.55; Mc 6.3). I. D

a d o s e x e g é t ic o s e o s

PROBLEMAS QUE APRESENTAM

A melhor forma de se entender o desenvol­ vimento histórico desse assunto complexo pro­ vavelmente seja observar alguns dados bíblicos sobre os quais muitas das teorias e comentários se fundamentam e, a seguir, levantar algumas das questões que vieram à tona nos primeiros séculos cristãos, por meio dos Pais da Igreja, sobre as várias passagens do NT.

A. Passagens que contêm a palavra À5eXòç to ü Kupíu). O significado de A,e%9eíç tem sido interpretado de diversas maneiras. 3. Por volta de 180 d.C. Hegesipo, um simples judeu cristão, escreveu cinco livros de Mem órias para defender o Cristianismo ortodoxo contra as heresias dos gnósticos. Ele faz muitos comentários sobre a família de Jesus, inclusive referências a um primo e a um tio: “Quando Tiago, o Justo, sofreu o martírio, como o Senhor e pelas mesmas razões, Simeão, filho de seu tio Clopas (ó èk ioíi Gelou curtoí) Xupecov ó toí> KXüOJta), foi nomeado bispo. Sendo primo (àve\|/tóç) do Senhor, ele deveria necessariamente ser o segundo” (Eusébio, Hist. cap., 4.22, trad, de Williamson). Ele distingue claramente entre Tiago “irmão de nosso Salvador” (àaeA,(j)óç), Simão ou Simeão, primo de Jesus (áve\|/ióç) (3.22) e também entre os apóstolos de Jesus e “os parentes do Senhor” (8ecniócrovot Tot) tcupíou) (3.11). Por fim, faz-se referência aos “netos de Judas, de quem se dizia ser irmão, falando humanamente” (3.20; veja também 3.32). Uma vez que Simeão é chamado de “filho do Clopas mencio­ nado na narrativa evangélica”, Hegesipo devia estar pensando na referência que há em João 19.25 sobre “Maria, esposa de Clopas” (M apía f|to\> KXoitâ). Tem-se cogitado que os dois homens na estrada de Emaús, depois da ressurreição (Lc 24.13ss) eram o tio de Jesus, Clopas (chamado de Cleopas em Lc 24.18) e seu primo Simeão. 4. O ponto de vista de Tertuliano (160-220 d.C.) tem sido muito debatido ao longo do tempo,

IRMÃOS DE JESUS

embora muitos estudiosos concluíam que ele sugere que os irmãos de Jesus eram filhos de José e Maria. Em sua Monogamy [Monogamia], ele sugere que Maria deixou de ser virgem depois do nascimento de Jesus: “Foi uma virgem que deu à luz Cristo e teve de se casar apenas uma vez, depois que ele nasceu” (Treatises on Marriage andRemarriage [Tratados sobre o Casamento e o Casar-se Novamente [1956], 86 e 104, pág. 159). Encontramos o mesmo enunciado em On theFlesh o f Christ [Sobre a Carne de Cristo], cap. VII, XXIII (ANF, 3.527s., 541), em que o argumento parece depender dos irmãos de serem filhos e não entea­ dos ou sobrinhos de Maria (veja também Against Marcion [Contra Marcião], cap. XIX; comentário sobre Marcos 4.19). Admite-se, todavia, que es­ sas observações não são claras, embora o fato de que elas foram feitas por um bispo que preferia o celibato ao casamento fazem delas ainda mais dignas de atenção. Arejeição de Tertuliano à idéia de que Maria fosse virgempostpartem significa a rejeição da idéia da virgindade perpétua, que não era, aparentemente, uma tradição eclesiástica com a qual Tertuliano estava familiarizado. Helvídio, mais tarde, cita Tertuliano para apoiar sua crença de que Maria teve filhos depois de Jesus e Jerônimo, por outro lado, em vez de negar a exatidão do ponto de vista de Helvídio, simplesmente rejeita Tertuliano como autoridade. 5. J ú lio A fr ic a n o (c. 160-240 d.C.) refe­ re-se à preocupação dos parentes de Jesus em manter um registro de sua descendência davídica, possivelmente porque essa herança dava-lhes uma honra especial na igreja (Eusébio, Hist. cap. 7).

6 . C l e m e n t e d e A le x a n d r ia (c. 150-215 d.C.) tem sido interpretado como acreditando que os irmãos de Jesus eram meio-irmãos ou primos. No Livro VIII de suas Hypotyposes Clemente classifica Tiago antes de Pedro e sugere que aquele era um dos apóstolos: “Depois de ressuscitar, o Senhor transmitiu o conhecimento para Tiago o Justo, e João e Pedro, eles o passaram para os demais apóstolos” (citado em NTAp., 2.79). Clemente diz mais explicitamente que Judas era filho de José, mas não era irmão consangüíneo de Jesus: “Judas, que escreveu a Epístola Católica, sendo um dos filhos de José e irmão [do Senhor], um homem de profunda piedade, ainda que esti­ vesse ciente de sua relação com o Senhor, contudo nunca disse que era seu irmão; o que disse, então? 'Judas, o servo de Jesus Cristo’, porque Jesus era seu Senhor, porém irmão de Tiago; pois esta é a

283

verdade; ele era seu irmão, sendo [filho] de José” (conforme citação de Lightfoot, 279). No Livro VI de sua Hypatyposes, citado por Eusébio (Hist. 2.1), ele faz uma diferenciação explícita entre “Tiago o Justo” e o apóstolo Tiago, embora não indique que isso se limite a precisamente esses dois. Alguns, todavia, sugerem que apenas dois Tiagos aparecem no NT, uma opinião que, como veremos, resulta em assegurar que os irmãos de Jesus eram, na verdade, seus primos. C. Escritores pós-apostólicos dos 3o e 4o sécs. Durante o 3e séc. e quase todo o 42 prevaleceu teoria de que os irmãos de Jesus eram filhos de José de um casamento anterior. Entre os que apoiavam essa teoria na Igreja Oriental estavam Orígenes, Eusébio de Cesaréia, Efraim o Sírio, Basílio o Grande, Cirilo de Jerusalém, Gregório de Nissa, Crisóstomo, as Constituições Apostólicas, Cirilo de Alexandria e, mais tarde, Eutimio. No Ocidente, pontos de vista semelhantes foram sustentados por Vitorino, Hilário de Poitiers, Ambrósio e Ambrosiastro (o Hilário Ambrosiano). Tanto Eusébio quanto as Constituições Apostólicas classificam Tiago e Paulo como homens santos em pé de igualdade com os doze (a declaração de Sieffert de que “Eusébio conta catorze apóstolos” [SHERK, 1.90], não se justifica completamente). A maior parte dos escritores acrescenta pouco ou quase nada à discussão. Um comentário atribuído a Orígenes é particularmente interessante: “Com respeito aos irmãos de Jesus, existem muitos que perguntam como ele os teve, visto que Maria con­ tinuou virgem até morrer” (citado na New Catholic Encyclopedia 1.975). Apergunta claramente suge­ re que para muitas pessoas na época de Orígenes os “irmãos de Jesus” eram filhos de Maria. Ainda mais tarde no 4e séc., Basílio o Grande, (339-379 d.C.) admite a possibilidade de Maria ter deixado de ser virgem depois do nascimento de Jesus: “As palavras ‘não a conheceu até que deu à luz seu filho’ permitem, de certa maneira, que se pense que Maria, ao agir como instrumento do nascimento do Senhor, produzido pelo Espíri­ to Santo, não tira de seu marido os costumeiros privilégios do matrimônio. Quanto a nós, mesmo que esse pensamento não viole a devoção racio­ nal... todavia... amantes de Cristo não podemos suportar ouvir que a mãe de Deus deixou de ser virgem...” (citado por Harris, 236n). Trata-se de um espírito asceta, que via a relação sexual no casamento como menos piedosa e cristã do que a abstinência e o celibato. Esses dogmas surgiram para influenciar a interpretação das referências

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IRMÃOS DE JESUS

bíblicas e tradicionais acerca dos irmãos de Jesus. E necessário que se faça uma advertência acerca do impacto dessa postura na história intelectual da época, para que se tenha uma compreensão dos acontecimentos posteriores. Uma possível e interessante exceção à teoria do meio-irmão talvez tenha sido feita por Vitorino de Petau, por volta de 300 d.C. Em seus comentários sobre Mateus, que já não existem mais, Vitorino sustenta que Jesus teve irmãos “por proximidade, e não por natureza” (J. P. Migne, Patrologiae La­ tina. 23.201; 26.220, citado em SHERK, 12.181). Helvídio cita Vitorino como um dos que apóiam sua posição, mas Jerônimo afirma que Helvídio interpreta equivocadamente o bispo de Petau que, de fato, está falando de irmão por intermédio de parentesco (ou seja, de meio-irmão), como o fizeram uma série de escritores antigos. III. As

curioso argumento de que, assim como uma leoa parece perder a fertilidade quando gera um filhote, também a mãe do Leão de Judá não poderia ter outro filho além de Jesus. Pode-se perceber, sem muito esforço, que Epifânio estava profundamente influenciado pelos evangelhos apócrifos. Ele extrai do NT referências ao comportamento autoritário dos irmãos de Jesus (e.g., Mc 3.31: Jo 1.3ss.)para apoiar sua posição, insistindo que os irmãos mais novos na sociedade judaica nunca tratariam um irmão mais velho com tal desrespeito. O fato de que Maria ficará com o apóstolo João depois da crucificação de Jesus (Jo 19.27) também indica que José não estava mais vivo e que Maria não tinha outros filhos que cuidassem dela. Essa doutrina era aceita pela Igreja Oriental e é a posição oficial da Igreja Ortodoxa Grega e de outras igrejas orientais ainda hoje. Ela também sustentada por protestantes como Lightfoot e Harris.

TRÊS TEORIAS MAIS

B. A teo ria de Helvídio sobre os ir­ mãos uterinos. Em 380 d.C. um autor desco­ nhecido denominado Cartério escreveu um livro As discussões desse problema por três teólogos em defesa da virgindade e do ascetismo baseado na do 42 séc. representam as três posições principais crença da virgindade perpétua e absoluta de Maria. acerca de quem eram os irmãos de Jesus. São eles: Em resposta a um cristão romano chamado Helví­ Epifânio (315-403), Helvídio (c. 380) e Jerônimo dio, que de acordo com Genádio de Marselha era (347-420). discípulo de um bispo ariano, Auxêntio, e pupilo A. A teoria dos m eio-irm ãos elabora­ de Simaco, senador romano pagão, escreveu uma crítica ao livro de Cartério. da p or Epifânio. Por volta de 375 d.C. Epifâ­ As idéias de Helvídio causaram profunda im­ nio, bispo de Constância, em Chipre, escreveu sua pressão na Igreja Romana. Muitos dos principais Panarion (Caixa de Remédios), também conheci­ defensores do ascetismo que vieram a influenciar da como Haereses, uma tentativa de investigar as a igreja foram, na verdade, conquistados pela heresias da época e refutá-las. No capítulo 78 desta obra há uma antiga epístola pastoral escrita para posição de Helvídio. Uma série de mulheres influentes do cristianismo romano, defensoras da censurar os antidicomarianitas e os coliridianos, superioridade da virgindade sobre o casamento, seitas árabes obscuras que se desenvolveram no ficou escandalizada e apelou para seu amigo e oriente e na África e pregavam que, após o nasci­ mentor, Jerônimo, para que ele refutasse os ensi­ mento de Jesus, Maria teve relações sexuais com nos de Helvídio. Jerônimo relutou em responder José e dele tivera vários filhos, inclusive aqueles chamados irmãos de Jesus nos evangelhos. Esse a Helvídio até que, finalmente, percebeu o quanto as idéias dele estavam se tornando influentes. ponto de vista contradizia a opinião difundida na igreja desde cerca da metade do 2- séc., de que Por fim escreveu uma resposta pormenorizada: “Da virgindade perpétua da bendita Maria contra Maria, tanto antes (in partu) quanto depois (post partum) do nascimento de Jesus permaneceu vir­ Helvídio”. As obras de Helvídio não sobreviveram. Em gem (doutrina da virgindade perpétua de Maria). sua resposta, contudo, Jerônimo faz várias referên­ De acordo com Epifânio os seis irmãos e irmãs cias às idéias de Helvídio. Conforme interpretou de Jesus não eram filhos de Maria e José, mas Jerônimo, Helvídio sustentava os seguintes pontos filhos de José de um casamento anterior. José, de vista: diz ele, tinha pelo menos oitenta anos quando se 1. A frase “sem que tivessem antes coabitado” casou com Maria. As duas filhas de José com sua (Mt 1.18) sugere que Maria e José em algum primeira esposa eram Maria e Salomé. Pelo fato momento mais tarde “coabitaram”, ou seja, se de os filhos de José terem crescido com Jesus, relacionaram sexualmente (cap. III); eram chamados seus irmãos. Epifânio aceita o IMPORTANTES DO

42 SÉC.

IRMÃOS DE JESUS

285

nos enunciados de suas proposições: “Devo pedir ao Senhor Jesus para olhar pelo sagrado ventre, no qual ele permaneceu por dez meses, contra a suspeita do intercurso sexual” (cap. 2). Mais tarde dirá de Helvídio: “Vós trouxestes desgraça para a Virgem com a vossa loucura... e... manchastes o santuário do Espírito Santo do qual faríeis sair quatro irmãos e uma horda de irmãs” (cap. 16). Ele chega até a acusar Helvídio de estar atrás de notoriedade com esse procedimento, uma vez que não consegue fazê-lo com honestidade. Jerônimo segue um padrão argumentativo que é o de, primeiro, expor o ponto de vista de Helvídio para, em seguida, refutá-lo. Podemos confrontar seus principais argumentos com os mencionados acima: 1. Embora “antes” geralmente indique um resultado “esse termo, contudo, algumas vezes, simplesmente revela uma ação que foi planejada com antecedência” (cap. 4). 2. Ninguém nega que o verbo “conhecer” se refira ao intercurso sexual, mas o advérbio “ain­ da” não indica um tempo definido. “Está claro, também, no caso de José que o evangelista indica um fato sobre o qual poderia ter havido um escân­ dalo, a saber, que [Maria] não foi conhecida pelo marido até que desse à luz um filho, de forma que podemos com muito mais clareza perceber que ela não conheceu seu marido após dar-lhe um filho; ele continuou afastado dela durante a época em que ainda tinha dúvidas acerca do sonho” (cap. C. A teoria dos primos defendida por 6). Jerônimo escreve, ironizando Helvídio, que José não teria esperado um minuto sequer, depois Jerônimo. Em 383 a.C., aproximadamente três do parto, para tomar Maria. anos depois do impetuoso ataque de Helvídio con­ 3. O AT apresenta muitos exemplos em que tra Cartério, o jovem monge Jerônimo entrou na o termo “primogênito” não indica que haveria arena teológica como adversário de Helvídio. Ele outros filhos. “Todo filho único é um ‘primogê­ procurou refutar cada uma das teorias de Helvídio e, no processo, criou uma nova teoria da relação nito’, mas nem todos os primogênitos são filhos únicos” (cap. 10). entre Jesus e seus “irmãos”. Seus argumentos fo­ 4. “Pessoas recebem o título de irmãos na ram tão persuasivos e oportunos para uma igreja Sagrada Escritura por quatro razões: nascimento, que incentivava o celibato que, em pouco tempo, raça, parentesco e afeição” (cap. 14). Já que os toda a Igreja Ocidental a adotou. O fato de Agos­ iimãos de Jesus não são chamados de “filhos de tinho ter abraçado a causa de Jerônimo garantiu a Maria, nem de filhos de José” (cap. 15), Jerônimo aceitação da mesma. conclui que os irmãos eram, na verdade, primos. Jerônimo não é famoso pela cortesia com 5. Se Maria teve filhos e filhas, Jesus não a que lidava com seus adversários. Nos primeiros capítulos de “Da Virgindade Perpétua da Bendita teria indicado aos cuidados de João na cena da crucificação (Jo 19.27). “O loucura cega! mente Maria contra Helvídio”, ele vilipendia Helvídio doentia que busca a própria destruição!” pela falta de perspicácia teológica e literária 6. Helvídio não pode fortalecer seu ponto de (Jerônimo não era, é claro, o único dentre os Pais vista com os argumentos de Vitorino e Tertuliano. da Igreja a assumir uma atitude altamente des­ “Sobre Tertuliano digo apenas que ele não era um cortês) e ao longo da obra despreza até mesmo os homem da igreja” (cap. 17). Vitorino, Jerônimo argumentos mais fortes e convincentes. O tom de insiste, na verdade falava de irmãos por parentes­ Jerônimo é defensivo, como se percebe mesmo

2. A declaração “contudo, não a conheceu, enquanto ela não deu à luz um filho” (Mt 1.25) significa que depois de Jesus nascer José coabitou com Maria. “Até” designa um período definido de tempo (cap. 5 e 7); 3. “Estando eles ali, aconteceu completaremse-lhe os dias” (Lc 2.6) “e ela deu à luz o seu filho primogênito” (Lc 2.7), sugere que outros filhos também nasceram dela (cap. 9); 4. Não pode haver dúvidas de que Jesus teve irmãos, pois muitas das referências do NT falam explicitamente sobre eles (cap. 11); 5. A mãe de Jesus esteve presente na cruz, e ele a confiou a João, pois ela era viúva e sozinha (cap. 13; Jerônimo não esclarece em que lugar essa referência aparece em Helvídio); 6. Tertuliano e Vitorino, bispo de Petau, tam­ bém apoiavam o ponto de vista de que os irmãos de Jesus eram filhos de Maria e José (cap. 17); 7. A virgindade não é de forma alguma superior ao casamento; o fato de que crianças sejam “mol­ dadas dia-a-dia nos ventres pela mão de Deus” não deveria envergonhar ninguém (caps. 18, 22). Pontos de vista semelhantes a esse foram tam­ bém sustentados pelo bispo herético Bonoso e pelo herético romano Joviniano. Não é de surpreender que ele fosse sustentado por sacerdotes de pequena estatura, apesar da orientação bíblica de seu conte­ údo. Negar a virgindade perpétua de Maria já era uma ofensa séria e um grave sacrilégio.

286

IRMÃOS DE JESUS

co, como o fez “todo um rol de escritores antigos” Jerônimo “praticamente abandona” essa teoria, como Inácio, Policarpo, Irineu e Justino Mártir. mas o argumento do autor não é muito convincen­ Helvídio, na verdade, mantém os mesmos pontos te. Lightfoot nota que os comentários posteriores de vista das heresias dos ebionitas e gnósticos. de Jerônimo, realmente, sugerem um conceito 7. Apenas mulheres casadas que “imitam a epifaniano (260 n- 1). castidade das virgens dentro da própria intimi­ dade do casamento” são mulheres santas (cap. IV. ríticasedefesasdas 21). Jerônimo dá um quadro caricatural bastante trêsprincipaisteorias engraçado da vida da mulher casada (cap. 20). Ele admite que se dizia que os homens santos do AT N o s séculos seguintes despontaram várias eram férteis e possuíam uma prole abundante, mas críticas e defesas das três principais teorias. Os afirma que Paulo dá um novo pronunciamento de parágrafos seguintes são uma tentativa de sinteti­ Deus: “os casados sejam como se o não fossem” zar os argumentos mais significativos. (ICo 7.29). Jerônimo acrescenta que os “irmãos” de Jesus A. A teo ria dos m eio-irm ãos elabo­ eram, na verdade, os filhos da tia dele, que se cha­ rada por Epifânio. mava Maria, como sua mãe; que Tiago o Menor, 1. Essa teoria se baseia mais nos livros apó­ filho de Maria, tia de Jesus, deve ser um dos filhos crifos do NT de escasso valor histórico, aos quais dela (usando o argumento exegeticamente impro­ Jerônimo, com certa justiça, chama deUramenta vável de que a expressão “o Menor” o distingue apocryphorum e que não têm tradição confiável, do outro apóstolo, “o Maior”, isto é, do filho de seja bíblica ou histórica. E meramente conjectu­ Zebedeu e não do filho de Alfeu); que em Gálatas ral, embora não impossível, que José teve quatro 1.18,19 é sugerido que Tiago, o irmão do Senhor, filhos e duas filhas em um casamento anterior e é um apóstolo; que o Tiago mencionado em que morreu deixando Maria viúva antes da cruci­ Gálatas 2.9 não pode ser o filho de Zebedeu, pois ficação de Jesus. ele teria sido morto por determinação de Herodes 2. Ela reflete a influência do ascetismo grego (At 12.2); que a “Maria, designada como mãe da igreja primitiva e o fato de ter esse mesmo de Tiago, era a esposa de Alfeu e irmã de Maria ascetismo adotado a teoria da virgindade per­ mãe de Deus a quem João apelidou de Maria de pétua de Maria. Harris argumenta que, se Maria teve de fato sete filhos, a “tradição unânime da Clopas, talvez por causa de seu pai ou de alguma relação de sua família (cap. 13)”. Veja iago Ele virgindade perpétua nunca teria surgido” (237). também assevera que o próprio José era virgem, Esse tipo de argumento é fraco, todavia, visto ser como Maria, e que “o filho da virgem deve nascer repetidamente negado pelo passado repleto de tais de um matrimônio virgem” (cap. 19). desenvolvimentos; Geralmente são acrescentadas três conclu­ 3. Ela contradiz os relatos do NT que sugerem sões para tomar a teoria de Jerônimo ainda mais que Maria teve outros filhos após o nascimento completa: de Jesus; 1. Alfeu e Clopas são duas maneiras diferentes 4. Ela admite de fato de que os “irmãos” de Je­ de se traduzir o mesmo nome (aramaico, Calfai; sus não tinham nenhuma relação física com ele; 2. “Judas de Tiago” e Judas, irmão do Senhor, 5. Alguns escritores católicos romanos decla­ são a mesma pessoa (Mt 13.55; Mc 6.3; Lc 6.16; ram, grosseiramente, que a teoria “não tem funda­ At 1.13 e Jd 1); mento” (McKenzie) ou “nenhuma probabilidade” 3. Simeão ou Simão, irmão do Senhor, é a (Cuyot), sem tentar apoiar seus argumentos de mesma pessoa que Simão o Zelote. Assim, três forma alguma; comentários desse tipo dificilmente ou quatro “irmãos” estariam incluídos entre são justificáveis ou justos; os doze. 6. João 19.27, em combinação com várias Existem algumas dúvidas se o próprio Je­ referências do NT à relação íntima de Maria com rônimo teria continuado a manter essa posição os irmãos de Jesus parece enfraquecer seriamente ingênua nos últimos anos. J. B. Mayor indica essa teoria. Se os irmãos fossem verdadeiramente que, nos comentários de Jerônimo sobre Gálatas enteados e, apesar disso, muito próximos a Maria, (c. 387 d.C.), e mesmo depois, sobretudo na Car­ com uma diferença de idade em relação a ela de ta a Hedíbia (c. 406 d.C.), Jerônimo parece ser um ano ou pouco mais, não seria convincente dizer inconsistente com as conclusões acima. Sieffert que laços de família os impediriam de tomar conta diz que em seu Comentário sobre Isaías (17.6) dela após a morte de Jesus.

C

T .

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B. A teo ria dos irm ãos uterinos ela­ borada p or Helvídio. 1. Contrário aos dogmas dessa teoria, o NT retra­ ta os irmãos de Jesus se comportando como irmãos mais velhos. Segundo Bauer, Jesus aparece sozinho na peregrinação quando tinha doze anos. “Se Maria tivesse tido outros filhos depois dessa peregrinação, eles não teriam atingido a idade de vinte anos na época em que Jesus começou sua vida pública, e não seria possível que ele se comportasse para com seus irmãos mais velhos, de forma tão livre e simples como a descrita em Marcos 3.21; 31-35 e em João 7.2-5. Nesses textos eles o tratam quase como um guardião trata seu protegido” (87); 2. A teoria é contrária á tradição da igreja e abominável aos sentimentos cristãos, uma vez que contraria a crença na virgindade perpétua de Maria; 3. Não é razoável que três filhos em duas famílias tivessem nomes idênticos, como seria o caso se tanto José quanto Alfeu tivessem filhos chamados Tiago, Judas e Simão; 4. É estranho que o NT fale de irmãos e irmãs de Jesus, mas nunca dos filhos ou das filhas de Maria ou de José. Apenas Jesus é chamado “filho de Maria” (Mc 6.3); 5. Teria Maria deixado os filhos mais novos em casa para sair numa viagem de quatorze dias até Jerusalém para a Páscoa (Bauer)? 6. Se Maria tinha outros filhos Jesus não teria pedido a João para cuidar dela (Jo 19.27), mas pre­ sumivelmente a teria recomendado aos cuidados de seus irmãos, sobretudo de Tiago. C. A te o ria dos prim os elab o rad a por Jerônimo. 1. Os termos gregos àve\|/ióç e significam “primo”. Os autores do NT os teriam usado para traduzir a palavra em aramaica mais indefinida iix do que àS£À,óç, se tivessem entendido que os irmãos de Jesus eram primos dele. “Em nenhum lugar do NT... a pala­ vra “irmão” é usada em um sentido tão distante de parentesco” (Sieffert). Todos os exemplos de Jerônimo são retirados do AT; 2. No NT os irmãos de Jesus sempre aparecem na companhia de Maria, mãe do Senhor, e nunca na de seus pais, uma situação incomum. Uma mãe, irmãos e irmãs vivendo juntos implicaria uma relação consangüínea. Caso contrário, isso deveria estar especificado; 3. É mais razoável interpretar Gálatas 1.18,19 usando a palavra “apóstolo” no sentido mais amplo do que vê-lo identificando Tiago, o irmão do Se­ nhor, com Tiago, o filho de Alfeu, um dos doze;

4. É improvável que duas irmãs tivessem o mesmo nome; 5. Não se pode defender com argumentos lingüísticos que Clopas e Alfeu sejam a mesma pessoa; 6. O termo TtpmxóxoKOÇ (primogênito) em Lucas 2.7 “não pode ter o sentido de povoyeviíç (filho único), ou teríamos de rejeitar a possibili­ dade de que Maria teve outros filhos” (Michaelis, 876ss); 7. Se os irmãos de Jesus eram primos e três deles estavam entre os doze, não seria possível dizer: “Pois nem mesmo os seus irmãos criam nele” (Jo 7.5). Jacobs chama isso de “a maior di­ ficuldade dessa hipótese” (519). Dizer que apenas alguns dos irmãos não acreditavam nele é pouco convincente. Além disso, por todo o NT os irmãos são chamados como um grupo bastante distinto dos apóstolos; 8. Tiago o Menor pode ser identificado com Tiago, filho de Alfeu, apenas por conjectura; 9. A teoria foi, na verdade, criada para apoiar a crença ascética na virgindade perpétua de Maria, para preservá-la do pecado do ato sexual e sa­ lientar a superioridade da virgindade em relação ao casamento; 10. Ela não se apóia, em absoluto, na tradição anterior. V.

Históriaposterior

Depois do 4- séc. não surgiram outras teorias importantes a respeito da identidade dos “irmãos” de Jesus. Em vez disso houve um alinhamento en­ tre as teorias e as principais divisões na cristanda­ de. Falando de maneira geral, a Igreja Oriental ou Ortodoxa Grega adotou a teoria dos meio-irmãos; a Igreja Católica Romana, por sua vez, adotou a teoria dos primos de Jesus; as Protestantes a dos irmãos uterinos. Talvez o mais próximo de uma nova teoria tenha se desenvolvido das concepções empíricas e kantianas. Desse ponto de vista Jesus é visto como filho natural de José e Maria, e seus irmãos são, conseqüentemente, irmãos de sangue. Como salientou David Friedrich Strauss, por exemplo, a idéia da virgindade perpétua de Maria é desmenti­ da como “uma simples invenção da superstição” (146). Em João 19.27 temos um problema, mas David Friedrich Strauss conclui que “podemos imaginar a existência de circunstâncias externas, ao lado de sentimentos individuais, que devem ter influenciado Jesus a confiar sua mãe a João em vez de aos próprios irmãos” (146). De forma

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curiosa Strauss formula a hipótese de que o Tiago do conselho apostólico pode ser filho de Alfeu e assim o primo de Jesus que aparece em Atos, e que em Gálatas 1.19 Paulo pode estar falando dele, ao invés do irmão de Jesus. Ele aprecia a ingenuidade do argumento de Jerônimo, mas conclui que “o enredo dessa identificação toma possível muitas conclusões” (148). Strauss adota o ponto de vista de que os irmãos de Jesus eram irmãos verdadei­ ros. Ele não admite, entretanto, que “haja confusão em todos os lados”. Jesus pode ter tido irmãos mais jovens e mais velhos do que ele, uma vez que o texto do NT, que afirma ser Jesus o primogênito, “pode pertencer tanto ao mito quanto à descrição que fizeram os Pais da Igreja Primitiva de que Jesus era o único filho” (148). O pensamento do Concílio Vaticano II da Igreja Católica Romana se toma cada vez mais diversifi­ cado, indo daquilo que os católicos chamam de a “excessivamente conservadora” obra de Blinzler, passando pelas posições moderadas de McKenzie, que conclui que o “exato grau de parentesco entre Jesus e seus irmãos não pode ser reconstituído” (107) e Bauer, que admite “a possibilidade de que eles eram filhos de José de um casamento anterior” (88), até os teólogos mais radicais que não têm dificuldade em “desmitificar toda a construção do pensamento de Jerônimo e até mesmo em adotar um ponto de vista naturalista de Jesus como filho de José e Maria. VI.

Conclusões.

Seria bom se alguma solução definitiva pudes­ se ser proposta às questões que os textos do NT levantam. Nos círculos ecumênicos observamos que o ponto de vista mais aceito por católicos e protestantes é a teoria dos meio-irmãos. Essa teoria tem a tradição a seu favor e evita as teorias menos prováveis, como a dos primos. Além disso, não obriga os católicos a abandonarem o ensinamento tradicional e autoritário da virgindade perpétua de Maria. Sem cair nos problemas filosóficos ainda mais complexos levantados por Kant, parece provável que a verdade reside no reconhecimento dos irmãos como irmãos plenos de Jesus e filhos de José e Maria. 1. Quando as declarações do NT são tomadas coletivamente e um mínimo de suposições é usado, a conclusão prima facte é que os irmãos de Jesus eram filhos da própria Maria. No passado um gran­ de peso foi colocado na possibilidade de várias hipóteses na teologia; os teólogos atuais tendem

a argumentar mais em termos de probabilidade. E provável que o NT não queira dizer primos, e é provável que ele não queira dizer meio-irmãos quando menciona os “irmãos” de Jesus; 2. Argumentos baseados na tese de que ape­ nas irmãos mais velhos agiriam da forma que os irmãos de Jesus agiram para com ele não levam em consideração a maneira com que irmãos de qualquer idade agem quando confrontados com uma pessoa incomum como Jesus; 3. Karl Rahner parece estar na trilha certa quando diz que não devemos simplesmente repetir as palavras dos Pais da Igreja, mas antes procurar entender o que eles disseram em termos dos pa­ drões de pensamento daquela época. Que desejo intelectual ou emocional seria satisfeito pela ado­ ção da crença na virgindade perpétua de Maria, por exemplo? Apenas se pudermos responder a essa pergunta estaremos aptos a entender por que a Igreja Ocidental rejeitou a idéia dos irmãos de Jesus como irmãos físicos; 4. Um pequeno peso pode ser colocado na ba­ lança a favor da ocorrência de nomes idênticos em duas famílias, especialmente quando os nomes são tão comuns quanto o de Tiago, Judas e Simão. 5. Procedimentos críticos deveriam nos ensinar a não concluir que, se Maria teve filhos mais jovens que Jesus, deve tê-los deixado em casa para passar a páscoa judaica em Jerusalém, no aniversário de doze anos de Jesus. A única conclusão relevante que podemos tirar disso é que nada nos foi dito a respeito dos irmãos de Jesus, pois eles não tinham qualquer papel a cumprir nessa história; 6. Por fim, João 19.27 é, de fato, uma crux interpretatioriem para todas as três teorias, pois nenhuma delas pode explicar essa passagem satisfatoriamente. Quer fossem irmãos, meioirmãos ou primos de Jesus os que andavam com Maria, é estranho que fosse João em vez de um dos irmãos de Jesus aquele que a levaria para casa depois da morte do filho. Devido a atração que o quarto evangelho tem pelo simbolismo, não seria estranho se buscássemos uma solução não literal para esse problema BIBLIOGRAFIA. Epifãnio, “Against the Anti-dicomarianites” (377); Jerônimo, “On the Perputual Virginity of the Blessed Mary Against Helvidius” (383) em Saint Jerome: Dogmatic and Polemicai Works, vol. 53 em The Fathers o f the Church: A New Translation (1965), 3-43; D. F. Strauss, The Life o f Jesus Critically Examined (1835; E. T. 1848), 146-148; Mill, TIjeAccounts ofOiir Lords Brethren m the New Testament Vindicated. etc. (1843); Methodist Quarterly Review (1851), 671, 672;

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L. R.

IRMÃOS DO SENHOR. Veja

Keylock

IrmãosdeJesus.

IRMÃOS GÊMEOS (Os filhos de Júpiter, Castor e Pólux). Veja ióscuros

D

.

IR-NAÁS (UTOTy). Uma cidade de Judá, da qual Teína é chamado de “pai” (lC r 4.12). Sua loca­ lização é desconhecida; sugeriu-se que se tratava de Deir Nahhas, perto de Beit Jibrin.

IROM (/]1NT). Uma cidade na região montanhosa de Naftali (Js 19.38, BJ, Jeron). Pode ser a mo­ derna Yarun, no norte da Galiléia.

IRPEEL. 1. 0?NDn’). Cidade de Benjamim men­ cionada apenas na descrição da herança “da tribo de Naftali” (Js 19.39), provavelmente o nome estrangeiro do lugar. A moderna Yãrün, entre EnHazor (v. 37) e Migdal-El (v. 38), ao nordeste de Gush-halab. A ARA, ARC e NVI corrigem o nome para rome a BJ para “Jeron”.

I ,

289

2. ("indt ). Uma cidade de Benjamim (Js 18.27). Ficava provavelmente região montanhosa a nordeste de Jerusalém, é bem provável que se tratasse de Rafate, ao norte de Gibeom (a BJ traz “Jarafel”).

IRRIGAÇAO. E bastante significativo que não haja um termo equivalente a esse na Bíblia, e que a referência mais explícita à irrigação seja uma afirmação de que a prática de irrigação egípcia é irrelevante para as montanhas da Palestina, onde “a chuva do céu” serviria como um lembrete perpétuo da aprovação ou do desfavor divino (Dt 11.10-17), mas o contraste era relativo, não absoluto. Desde a época calcolítica a irrigação vinha se alastrando pelo Crescente Fértil, e os exilados junto ao Rio Quebar (Canal de Khabaru?) retomaram o contato com um sistema de irrigação perene anterior a Abraão. Embora a técnica de se represar o vale dos rios com um muro de barro para inundar terrenos próximos fosse imprópria às montanhas, as vár­ zeas do Jordão eram explicitamente recordativas do Egito (Gn 13.10). Muitos dos wadis do Vale da Fenda foram canalizados para campos férteis ao longo da base escarpada até que a calamidade e o problema do alastramento da malária acabaram por interromper esse procedimento, ao mesmo tempo em que centros maiores como Bete-Seã e Jericó contavam com abundantes fontes de água permaneceram, verdadeiros oásis de produtos com irrigação. A função da irrigação nas montanhas do an­ tigo Israel é pouco conhecida. Os assentamentos cananitas se concentravam nos cursos de água que margeavam as montanhas, e não é por acaso que mais de setenta sítios históricos da Palestina contêm o termo ‘ein (“fonte”), e mais de sessenta o termo bir (“poço”) em seus nomes. A terra era árida, e os planaltos que Israel colonizou eram em grande parte formados de rocha calcária porosa, áridos, embora pontilhado de fontes e aprimora­ dos com a construção de poços artificiais. Com a adoção do cal hidratado, por volta de 1300 a.C., aumentou a construção de reservatórios e cisternas, sobretudo para suprimento doméstico e da cidade, mas também para o estoque de água e para a irrigação de pomares e jardins (2Cr 26.10; Ec 2.4-6), pois essa prática aumentava a produção por acre em dez vezes. Os métodos variavam: aberturas espaçadas conduziam as águas de Siloé para os jardins em terraço, baldes espalhavam as águas ao longo dos barrancos e nos terraços de plantio (Nm 24.7),

290

IR-SEMES / ISABEL

canais ladeavam alguns rios como o Quisom, enquanto que foggaras com seus poços verticais e túneis horizontais sangravam a infiltração sub­ terrânea na Síria e na Transjordânia. Inundações passageiras eram contidas no solo conservando e irrigando represas, como o intrincado complexo de engenharia em Kumub no Neguebe, onde represas, canais e cisternas foram multiplicadas mais tarde pelos nabateus e bizantinos. Os tempos de Herodes e Roma testemunharam a ampliação do sistema de reservatórios e aquedutos, mas a irrigação estava, de maneira singular, vulnerável às vicissitudes da má administração e das guerras; o declínio que se seguiu e a recente recuperação remetem aos tempos bíblicos. Veja gricultura

A

.

BIBLIOGRAFIA. N. Glueck, The River Jordan (1946); M. S. Drower, “Water-supply, Irrigation and Agriculture” no Singer et al., A History o f Technology. 1(1954), 520-557; A. Reifenberg, The Struggle Between the Desert and the Sown, (1955); N. Glueck, Rivers in the Desert (1960); R. 0 . Whyte, “Evolution of Land Use in South-Western Asia” no L. D. Stamp (org), A History o f Land Use in Arid Regions (1961), 57-118.

G. R.

Lewthwaite

IR-SEMES (w w Ti;, cidade do soí). Uma cidade de Dã (Js 19.41); provavelmente a mesma que

Bete-Semes.

IRU (ITSJ). O filho mais velho de Calebe; relacio­ nado na genealogia da tribo de Judá (lC r 4.15). O nome deveria, provavelmente, ser pronunciado Ir, sendo o u final simplesmente conjunção e que pertence ao termo seguinte, Elá.

ISABEL (E/Ucrá|3eT, EX,8raá(3ex, o mesmo que o hebr. Deus é meu juramento). A esposa do sacerdote Zacarias e a mãe de João Batista (Lc 1.5-66). Assim como seu esposo, Isabel era de descen­ dência araônica; de fato, ela tinha o mesmo nome que a esposa de Arão (Ê x 6.23). Ela e seu esposo são descritos como sendo retos diante de Deus, andando diante dele sem falta por obedecer a todos os mandamentos e ordenanças.A sua esterilidade era um grande sofrimento para eles, até que um anjo apareceu a Zacarias e disse-lhe que apesar da idade deles a sua oração por uma criança seria res­

Canal de Ghor Ocidental, no vale superior do Jordão.

© Lev

ISAÍAS

pondida, e seu filho seria o precursor do Messias. A história lembra a resposta semelhante à oração de Sara e Ana no AT. Isabel é chamada a parente de Maria, a mãe de Jesus (Lc 1.36). Mas o termo é muito amplo para indicar a natureza exata do relacionamento. Quando Maria veio visitá-la, o bebê se mexeu no ventre de Isabel e, pelo Espírito Santo, Isabel disse a Maria quão abençoada ela era e expressou seu assombro de que Deus pudesse honrá-la com esta visita da mãe de seu Senhor. Há alguma evi­ dência textual nos manuscritos da Latina Antiga, em Irineu, e em Orígenes, de que o Magnificai foi originalmente atribuído a Isabel e não a Maria. BIBLIOGRAFIA. "Maiy or Elizabeth?”. ExpT, 41 (1929-1930), págs. 266,267; “Again the Magnificat”, ExpT, 42 (1930-1931), págs. 188-190.

S.

Barabas

I SAIAS (irps»’, Yahweh é salvação). O primei­ ro dos profetas maiores na Bíblia, e o primeiro dos últimos profetas na Bíblia Hebraica, o livro profético mais extenso e provavelmente o mais universalmente estimado do AT. O profeta Isaías é mencionado várias vezes em 2 Reis e três vezes em 2 Crônicas. Seu nome aparece dezesseis vezes no livro que traz seu nome. O livro é datado no reinado de Uzias, Jotão, Acaz e Ezequias, reis de Judá. A tradição mais recente afirma que o profeta foi martirizado durante o reinado de Manassés. A. Pano de fundo histórico. 1. Geral 2. A queda de Samaria 3. As invasões de Judá por Senaqueribe 4. A guerra sírio-efraimita 5. A situação no Egito 6. Babilônia 7. Datas do reinado de Ezequias A unidade de Isaías 1. Ponto de vista tradicional 2. A crítica moderna 3. As profecias sobre o exílio 4. Unidade de Isaías 1-39 C. Autoria, data e local de origem D. A canonicidade de Isaías E. O texto de Isaías F. Problemas especiais 1. O livro de Emanuel e o nascimento virginal 2. O uso escatológico de Edom

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3. Os poemas do servo 4. Outras passagens messiânicas 5. Passagens escatológicas G. Conteúdo do livro H. A teologia de Isaías A. Pano de fun d o histórico. 1. Geral. Era uma época turbulenta na história de Israel. Durante esse período o Reino do Norte sucumbiu e foi levado cativo. O Reino do Sul (Judá) foi dura­ mente atacado. Isaías presenciou a diminuição da ameaça assíria, e sua fé na promessa de Deus para com Jerusalém ser plenamente vindicada. Esse período foi o da expansão da Assíria para ocidente. Um século antes, uma coalizão de reis que incluiu Acabe deteve o avanço assírio na batalha de Qarqar, em 854 a.C., mas os assírios voltaram a avançar. Tiglate-Pileser III (745-727 a.C.) invadiu o ocidente, conquistou a costa fenícia e avisou o mundo que ele havia tomado tributo de Rezim de Damasco, Menaém de Samaria e de muitos outros reis. Essas campanhas são mencio­ nadas em 2 Reis 15.19-29, onde Tiglate-Pileser III também é chamado de Pul - seu nome nativo testemunhado em fontes babilónicas. Aparente­ mente, por volta de 732 a.C., Tiglate-Pileser III conquistou uma parte considerável da Galiléia e deportou dois terços das tribos daquela área. Ele reviveu a antiga prática assíria de intermisturar os povos de seu império (2Rs 17.6,24). 2. A queda de Sam aria. Salmaneser V (726-722) seguiu seu pai, Tiglate-Pileser III, dando continuidade a suas políticas. Depois que Peca, rei do Reino do Norte, foi assassinado por causa de uma conspiração interna, Oséias se tomou rei (731 a.C.) e serviu praticamente como uma marionete nas mãos dos assírios. Salmaneser dirigiu-se para o ocidente e recebeu tributo de Oséias (2Rs 17.3), mas Oséias finalmente se aventurou rebelar-se. Então começou o amargo cerco de três anos a Samaria, o qual destruiu o Reino do Norte para sempre, em 722/721 a.C. A ruína iminente está registrada nos livros de Amós e de Oséias, que foram especificam ente com issionados como profetas para o Reino do Norte, antes da queda. Salmaneser é, provavelmente, o mesmo Salmã mencionado em Oséias 10.14. Tem sido objeto de debate se Salmaneser V de fato conquistou Samaria ou se esta foi conquistada por seu general e sucessor, Sargão II (721-705). Este último reivindica para si essa conquista, mas pode ser um simples exagero (veja E. Thiele, Mys­ terious Numbers o f the Hebreus Kings, 2 ed. [ 1965],

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I SAÍAS

págs. 141-147). Seja como for, o Reino do Norte deixou de existir e Judá ficou exposto à ameaça assíria tanto pelo flanco norte quanto pelo flanco ocidental. Tiglate-Pileser já havia tomado Ascalom. Sargão deportou 27.290 pessoas de Samaria e de­ vastou a planície filistéia. Mais tarde ele derrotou uma coalizão rebelde, que incluía tropas egípcias, na fronteira com o Egito em 711 a.C. Devido aos avisos de Isaías (Is 20.1-6), Judá não se juntou à coalizão e foi poupada da ira de Sargão. Sargão governou de 721 a 705 a.C. A maior parte do tempo de seu reinado foi gasto em guer­ ras na Ásia Menor, na região do Ararate e contra a Babilônia. 3. As invasões de Judá p o r Senaquerib e . Senaqueribe, filho de Sargão (705-681) invadiu Judá, o qual em várias ocasiões anteriores havia pago tributo à Assíria, Tiglate-Pileser III exigiu tributo de “Azarias de Yaudi” (Judá) e de “Jeoacaz” (Acaz) de Judá”. O Segundo Livro dos Reis (16.8) menciona o tributo pago por Acaz a Tiglate-Pileser III, e é provável que Sargão também tenha recebido tributos. Ezequias deu a Senaqueribe 300 talentos de prata e 30 de ouro (2Rs 18.14). A região filistina, com a ajuda do Egito, se rebelou e tomou como prisioneiro Padi, o fantoche assírio, em Ecrom e o enviou para Ezequias. Senaqueribe sobrepujou os egípcios e a coalizão na batalha de Elteque, por volta de 701 a.C. Ele conquistou 46 cidades de Judá, fez 200.150 prisioneiros, recolocou Padi em Ecrom e recebeu a submissão de Ezequias. Ele exigiu 30 talentos de ouro e 800 de prata, o que seria mais do que os números apresentados em 2 Reis 18.14 (ou, mais provavelmente, um simples exagero), e muitas outras coisas. Judá entrou em decadência. É significativo que Senaqueribe, que se gabava de ter sitiado Jerusalém e Ezequias “como um pássaro engaiolado em Jerusalém, sua cidade real”, não tenha reivindicado para si a conquista da cidade. A Bíblia deixa claro que Jerusalém foi poupada. Senaqueribe foi assassinado e seu filho EsarHadom reinou em seu lugar (Is 37.38) de 681 a 669. Foi provavelmente sob o reinado deste que Manassés foi detido durante um certo tempo na Babilônia (2Cr 33.11). A Assíria era a principal potência na época de Isaías, mas como a sinopse acima sugere, o jogo político mundial trouxe várias outras nações ao cenário da história de Judá. 4. A g uerra s írio -efraim ita. Quando Ti­ glate-Pileser atacou pela primeira vez o ocidente, a

reação natural dos estados fronteiriços foi formar uma aliança para deter seu avanço, como fizera Acaz em Qarqar cem anos antes. Nessa tentativa, Rezim de Damasco e Peca de Israel tentaram evidentemente ganhar a cooperação de Acaz por volta de 733 a.C. Quando Acaz se recusou, eles tentaram derrubá-lo e colocar em seu lugar um fantoche, o filho de Tabeel (Is 7.1-7). Eles não foram plenamente bem-sucedidos (2Rs 16.5), mas causaram muitos danos (16.6; 2Cr 28.5-15) e o Ocidente, dessa maneira, enfraqueceu-se por causa dessas lutas destrutivas. Essas guerras locais levaram Acaz a procurar a ajuda da Assíria, para abrir uma segunda frente ao norte de Damasco. A Assíria respondeu com boa vontade ao pedido de Acaz. Acaz, por meio disso, trouxe para perto de si as próprias potências estrangeiras que se tornaram o flagelo de Deus que levou Judá à beira da destruição. Essa guerra sírioefraimita e a intriga assíria são o pano de fundo do assim chamado livro de Emanuel (Is 7-12), no qual Isaías amargamente denuncia a política de Acaz. Uma das conseqüências da vassalagem de Acaz à Assíria foi a necessidade implícita de que Acaz seria obrigado a adotar a religião do estado da Assíria (J. Bright, A History o f Israel [1959], págs. 259, 260). Contra todas as intrigas estrangeiras, Isaías exigiu consistentemente uma política de não-alinhamento e plena confiança em Yahweh para proteção da nação. O conselho de Isaías prevaleceu, e é digno de nota que Judá foi o único reino na área que não sucumbiu diante do poder assírio, sem mesmo se excetuar o Egito. 5. A situação no E g ito . Durante este período o Egito estava fraco. O rei nativo do delta até o norte, eraTefnakhte (c. 726.716). Ele reinou em uma cidade cujo nome era Saias (grafada Saa-a em cuneiforme). Aparentemente o rei Oséias pediu ajuda a ele (2Rs 17.4). Reconhece-se hoje que “Sô, rei do Egito” é um erro de tradução e deveria ser “o rei do Egito em Sô” (H. Goedicke, “The End o f ‘So, King of Egypt’” e W. F. Albright “The Elimination of King So”, BASOR, ne 171 [1963], págs. 64-66). Os reis etíopes ao sul estavam a ponto de conquistar o delta, e Sabaca, da bem sucedida 253 dinastia, em cerca de 709 a.C., passou a governar sobre um Egito unificado até 695. Nessa época o Egito prometeu ajudar a expulsar o poder assírio e houve um forte entusiasmo a favor do Egito em Jerusalém, o que Isaías censurou (caps. 18-20, 30, 31). Finalmente, em 690, o sobrinho de Sabaca, Taarco (Tiraca, Is 37.9) ascendeu ao trono (ele

ISAÍAS

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Um dos prismas de barro que relatam, em escrita cuneiforme, os triunfos de Senaqueribe, alcançados na época de Isaías. Em crônicas como essas é que se encontra sua descrição do cerco a Jerusalém. © Museu de Isarel, Jerusalém.

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ISAÍAS

quanto uma resistência bem-sucedida, na qual o exército de Senaqueribe foi miraculosamente dizimado (18.17-19. 37). Em conexão com esta 6. B a b ilô n ia . A Babilônia era também uma última ação ela cita o nome de Tiraca (2Rs 19.9) da dinastia etíope do Egito, que tinha apenas potência naquela época. A história da Babilô­ nove anos de idade em 701 a.C. Parece, portanto, nia não diz respeito apenas à época de Isaías, melhor admitir que Senaqueribe promoveu uma mas também às profecias que ele fez acerca do nova invasão por volta de 688, depois que Tiraca já cativeiro na Babilônia. Ao contrário do quadro havia se tomado rei do Egito (690 a.C.), época na usual, a Babilônia foi uma potência internacional qual Ezequias confiava mais no Senhor do que em durante o reinado de Ezequias. Durante o reinado alianças e que foi milagrosamente poupado ( Veja de Tiglate-Pileser III as forças caldéias domina­ a excelente discussão sobre isso em J. Bright, op. ram a Babilônia por alguns poucos anos, mas os cit. págs. 269-271). assírios a retomaram, e Tiglate-Pileser reinou com A cidade da Babilônia foi destruída por Se­ o nome de Pulu. Marduque-apal-iddina (Meronaqueribe em 689, uma ação que talvez esteja daque-Baladã), também um caldeu, usurpou o relacionada com a rebelião de Ezequias em 688. trono da Babilônia em 721 a.C., enquanto Sargão Esar-Hadom (681-669) reconstruiu Babilônia e se ocupava em guerras contra Samaria, contra o colocou seu filho Samas-Samuquim para reinar rei Midas na Ásia Menor (o rei Midas da fábula sobre ela. Assurbanipal (668-626) deixou seu do toque de ouro) e contra os povos de Ararate irmão Samas-Samuquim controlar Babilônia até (Urartu). Merodaque-Baladã manteve o trono 647, quando teve de subjugar a cidade rebelada até 721, quando Sargão, ao retomar vitorioso de mais uma vez e tomar-lhe as rédeas ele mesmo Asdode, reconquistou a Babilônia para a Assíria. até sua morte. Os caldeus, sob Nabopolasar reto­ Merodaque-Baladã professou sujeição, mas em maram a cidade. Nabopolasar tomou-a, ampliou 703, pouco depois que Senaqueribe ascendeu ao sua influência e finalmente se aliou a outras para trono, ele tomou a usurpar a Babilônia novamente. sobrepujar Nínive, a capital assíria, em 612 a.C. Foi nessa ocasião que ele mandou seus enviados De 605 a 562 seu grande filho, Nabucodonosor, a Ezequias (Is 39.1-8, embora alguns associem reinou sobre toda a Mesopotâmia e o Ocidente esses mensageiros aos eventos da rebelião contra em um brilhante, apesar de breve, renascimento Sargão em 711). Ezequias, contra a enérgica cen­ do poder babilónico. Depois dele houve rápidas sura de Isaías, fez aliança com o Egito (30.1-10), sucessões: Amei Marduque (Evil-Merodaque, com a Babilônia (39.1-4) e com os filisteus. Está 2Rs 25.27; 562-560 a.C.); Neriglissar (560-550); registrado em 2 Reis 18.8 que Ezequias conquis­ Labasi-Marduque (556) e Nabonido (556-539). tou a Filistia, a qual concordou com o decreto Nabonido foi para o retiro em Tema, um oásis na de Senaqueribe de que Padi, rei de Ecrom que Arabia, e deixou seu filho, Belsazar, como co-reera leal aos assírios, ficasse preso em Jerusalém gente na Babilônia. Belsazar, então, defrontou-se até Senaqueribe por fim à rebelião. O prisma de com os persas e morreu quando Ciro conquistou Senaqueribe contém os nomes de Ecrom, Asdode, a Babilônia em 539 a.C. Ciro estava cumprindo Ascalom, Egito (a dinastia etíope), Ezequias e plenamente as grandes profecias de Isaías, “Saí outros identificados com a conspiração. Primeiro, ele se livrou de Merodaque-Baladã, impôs uma da Babilônia, fugi de entre os caldeus e anunciai isto com voz de júbilo; proclamai-o e levai-o até estrondosa derrota à aliança na batalha de Elteque ao fim da terra; dizei: O Senhor remiu a seu servo e, em seguida, devastou a terra, inclusive Judá. O número de cativos foi de 200.150, conforme regis­ Jacó” (Is 48.20). Para resumir a história acima, Isaías viveu na tro do próprio Senaqueribe. A ajuda dos egípcios época da construção de impérios, quando a Assíria e babilônios, portanto, foi em vão. Tem-se questionado se esta campanha de 701 conquistou todo o ocidente. Ele também presen­ a.C. foi a única invasão promovida por Senaque­ ciou a ascensão do poder da Babilônia e previu ribe a Judá. E a única de acordo com os registros o infeliz cativeiro dos judeus naquela terra e sua libertação por Ciro da Pérsia. Nessas manobras e assírios, mas a informação relativa aos dois últimos anos de seu reinado permanece escassa. intrigas internacionais, Isaías sustentou com vigor A primeira vista a Bíblia dá a impressão de que seu princípio de que a esperança de Judá não estava houve apenas uma campanha, mas ela menciona em exércitos ou alianças, mas na promessa de proteção de Yahweh. Judá era diferente de todas tanto uma submissão com pagamento de tributo, as outras terras. Como uma teocracia, ela estava a qual claramente ocorreu em 701 (2Rs 18.14),

nasceu por volta de 710) e proporcionou um desvio para os assírios em seu ataque a Jerusalém.

ISAÍAS

sob o amor eletivo especial de Deus: “Não cha­ meis conjuração a tudo quanto este povo chama conjuração; não temais o que ele teme, nem tomeis isso por temível” (Is 8.12,13). 7. D a ta s d o r e in a d o d e E z e q u ia s . As datas de Isaías não foram fornecidas acima. Ele profetizou durante os reinados de “Uzias, Jotão, Acaz e Ezequias, reis de Judá” (1.1); mas que datas correspondem a esse período? O problema é com­ plicado pelo fato de que os reinados desses reis se sobrepuseram, de forma que fica difícil determinar as datas com precisão. A data da morte de Uzias é dada porThiele (E. R. Thiele, Mysterious Numbers o f the Hebrew Kings, ed. rev., [1965], pág. 205) como sendo entre 740 e 739. Jotão reinou durante dezesseis anos, Acaz também, e Ezequias reinou seis anos antes da queda de Samaria em 721 a.C. Obviamente houveram co-regências. Esse período foi tratado com sucesso por Stigers (H. C. Stigers, “II Kings” em WBC, e com pequenas modifica­ ções em ETSH, vol. IX [1966], págs. 81-90). Os pormenores não são essenciais aqui. Contudo, o cálculo da data de Ezequias é importante para a interpretação do livro de Isaías. O Primeiro Livro dos Reis 18.10 registra que Ezequias começou a reinar seis anos antes da que­ da de Samaria, portanto em 728/7 a.C. Por outro lado o escritor diz (18.13) que Ezequias começou a reinar quatorze anos antes da invasão de Senaqueribe, portanto em 715 a.C. Isso não é de forma alguma uma contradição. Isso simplesmente indica que houve uma co-regência com seu pai Acaz. As conseqüências, contudo, são importantes para o pano de fundo de Isaías. Se Ezequias reinou por 29 anos a partir de 715, ele morreu em 686 e não em 699, que seria o caso se ele tivesse reinado 29 anos contados a partir de 728. Esta última data para a morte de Ezequias possibilita uma outra data para o ministério de Isaías. Ele pode também ter vivido durante o reinado de Esar-Hadom e testemunhado o começo do renascimento da grandeza da Babilô­ nia. Os últimos capítulos do livro de Isaías podem ter um pano de fundo nas lutas babilónicas pelo poder, travadas no final do 82 séc., ou no renas­ cimento babilónico sob Esar-Hadom. Isso daria a Isaías um ministério de aproximadamente 60 anos, que é longo mas de modo algum impossível. Na verdade, toma-se praticamente necessário pela referência à doença de Ezequias (Is 38.1-5). Sua doença deu-se “naqueles dias”, aparentemente nos dias das primeiras campanhas de Senaqueribe. Ele recebeu embaixadores de Merodaque-Baladã que, entre outras coisas, cumprimentou-o por sua

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recuperação. Isso teria ocorrido por volta de 701 a.C., e foi predito que ele teria mais 15 anos de vida — até 686 como sugerido acima. B. A unidade de Isaías. 1. P o n to d e v i s ta tr a d ic io n a l. A unidade do livro de Isa­ ías não foi questionada até o surgimento da Alta Crítica Bíblica no séc. 18. O livro é atribuído a Isaías no título, e o nome do profeta é mencionado em vários outros capítulos (2,7,13,20,37,38,39). O NT faz citações de todas as seções do livro e, repetidas vezes, se refere a ele como obra de Isaías. Não existe MS ou uma prova tradicional que demonstre que o livro não seja uma unidade. Se mais de um autor esteve envolvido na sua composição, esse fato se perdeu na história, e a tradição a esse respeito começa a existir por volta de 180 a.C. (Eclesiástico 48.22-25). Os Rolos do Mar Morto contêm muitas cópias do livro e várias referências a ele, as quais atribuem a Isaías a auto­ ria do livro, assim como o faz o NT. O rolo mais bem preservado dos tesouros de Qumrã é o grande rolo de Isaías, o primeiro a ser encontrado, o qual data de cerca de 150 a.C. e não fornece nenhum indício de uma divisão no capítulo 40, o ponto no qual a crítica alega haver uma quebra. 2. A c r ític a m o d e r n a . Entretanto, a crítica racionalista alemã, que teve Dõderlein como pre­ cursor, tem proclamado com muita segurança que Isaías não escreveu a seção que vai do capítulos 40 ao 66. Estes capítulos receberam a denomina­ ção popular de Dêutero-Isaías por muitos anos. É comum se pensar que todos concordam que Isaías escreveu apenas os 39 primeiros capítulos, e um autor anônimo (mas um homem de gênio) escreveu os últimos 27 capítulos durante o exílio na Babilônia. Esse pensamento popular é pouco preciso. A unidade dos capítulos 40-66 foi também questiona­ da, e muitos, começando com B. Duhm, atribuem os capítulos 56-66 a um terceiro autor — um Trito-Isaías de cerca de 400 a.C. O primeiro livro de Isaías também deve ser desomposto. Os poucos estudiosos que negam que Isaías escreveu a últi­ ma parte acreditam, no entanto, que ele escreveu todos os primeiros 39 capítulos. Mas há aqueles que acreditam que pelo menos os capítulos 13 e 14, e provavelmente os capítulos 24-27,34 e 35, também foram obra de uma mão posterior. De fato, uma vez que a unidade do livro é colocada em dúvida parece não ter fim a possibilidade de novas fragmentações. O curso dessas tendências fragmentadoras pode ser acompanhado em O. T.

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ISA ÍA S

Allis, The Uniíy oflsaiah (1950), 43-50 e em E. J. Young, Who Wrote Isaiah? (1958), bem como nas diversas introduções ao AT da escola crítica (Eissfeldt e Robert Pfeiffer) e dos conservadores (E. J. Young, Gleason Archer, etc.). Tem-se alegado que são vários os fundamentos dessa crítica literária difundida. As duas metades do livro manifestariam estilos bastante diferentes. E difícil para o leitor comum avaliar esse argumen­ to sem conhecer o hebraico. E ainda mais difícil determiná-lo, em vista do fato de que aqueles que fragmentam Isaías excessivamente devem negar que haja justamente dois estilos visíveis no livro. Existe uma teoria de que o autor (ou escola de auto­ res) do Trito-Isaías dedicou-se também ao trabalho do Dêutero-Isaías e o copiou; mas essa teoria não é muito convincente quando é recordado que Isaías 1-39 também é uma obra de mais de um autor. Uma escola recente tradicionalista oral tem afirmado que todo o conteúdo de Isaías foi preservado pela tradição oral e transmitido de boca em boca até ser registrado por escrito logo após a restauração — aproximadamente em 450 a.C. Mas, foi ele todo escrito por uma só escola? Se sim, como podemos crer que há dois ou três estilos? Teria o livro sido escrito por três círculos de discípulos de Isaías? Por que então as suas partes foram tão engenhosamente entrelaçadas em uma única com­ posição sem que haja um traço disso no MS ou na tradição? Na verdade, o hebraico de várias partes de Isaías é eloqüente, belo e vigoroso, e não muito diferente do de qualquer outro grande autor, como por exemplo Shakespeare. Partes do livro podem ter sido escritas em uma etapa posterior da vida do autor. Parte pode ter sido transmitida a princípio oral ou sermonicamente. Parte (cap. 36-39) é evidentemente histórica e completamente paralela com 2 Reis 18-20. Parte pode ter sido produzido originalmente por Isaías como uma composição escrita. Como muitos têm apontado existem vários sinais significativos de unidade quanto ao estilo do livro (cp. G. L. Robinson, “Isaiah”, ISBE [1929] III, págs. 1495-1508). 3. As p ro fe c ia s s o b re o e x ílio . A objeção mais significativa à unidade do livro de Isaías é encontrada na acusação de que o pano de fundo do autor dos capítulos 41-66 é diferente do contexto do próprio Isaías. Afirma-se que esses capítulos refletem a época do cativeiro na Babi­ lônia e, portanto, não teria sido escrito por volta de 700 a.C. por Isaías. Os conservadores respondem a esta acusação indicando que Isaías 40-66 inclui passagens que

são proféticas. Ciro, o monarca persa que conquis­ tou a Babilônia em 539 a.C., é mencionado pelo nome (Is 44.28; 45.1). Seu nome é mencionado como o clímax de uma grande predição de coisas futuras. Naturalistas, que não acreditam em pre­ visões proféticas, obviamente devem afirmar que a data de composição dessa seção é posterior, mas isso é o mesmo que evitar a questão. A reivindica­ ção de Isaías e dos expositores cristãos ao longo dos séculos têm sido de que estas profecias são verdadeiras previsões, e provam que a abordagem dos naturalistas é errônea. O. T. Allis continua essa idéia em alguns por­ menores. Ele demonstra que o conceito crítico so­ bre a unidade de Isaías reside em grande parte nas afirmações preconceituosas racionalistas. Em seu capítulo, “Prophecy According to the Critics” (op. cit., 1-21) ele cita diversas fontes para demonstrar que a razão básica pela qual os críticos atribuem uma data posterior ao evento em questão para o material profético do AT, é que a escola crítica não pode crer que os profetas do AT proferiam diretamente as palavras de um Deus que conhece todas as coisas que virão a acontecer. Estudantes críticos algumas vezes objetam essa análise. Eles afirmam que Isaías 40-55 nem sequer tem a intenção de prever o cativeiro na Babilônia. De fato, ele prevê a conquista da Babilônia por Ciro e o retomo do exílio. Mas, é dito, esses ca­ pítulos foram escritos como se o exílio já tivesse começado; portanto, o exílio é admitido não pre­ visto. O profeta escreve durante o exílio e prevê, talvez por meio de uma percepção aguda ou de uma esperança religiosa, o retomo do cativeiro da Babilônia para casa. Portanto esses capítulos pelo menos devem ser obra de um profeta anônimo, que escreveu durante o exílio. O conceito crítico deve, contudo, ser exami­ nado um pouco mais a fundo. Qual o pano de fundo de Isaías 40-66? Qualquer um pode ler esses capítulos por conta própria e responder essa per­ gunta. Essa seção de Isaías comporta obviamente uma mensagem para Sião, para Jerusalém (40.2; 41.27). Deus prometeu trazer de volta os cativos de Israel do leste, do oeste, do norte e do sul (43.5,6; cp. 11.11, sem dúvida escritos antes), o que não parece se referir ao exílio na Babilônia especifica ou exclusivamente. E verdade que a queda da Babilônia é prevista (43.14; 47.1; 48.14) e a vol­ ta dos judeus e a reconstrução de Jerusalém são previstas também (44.26-28; 45.13; 48.20; 51.11). O retomo do norte, do oeste e do egito é previsto (49.12, onde “Sinim”, nos DSS, é soletrado para indicar que se refere a Siene ou Aswan, na época

ISAÍAS

sob o controle do rei etíope do Egito). Mas seria demasiado afirmar que o profeta fala estando exi­ lado na Babilônia. J. Smart resume desta maneira: “O simples fato, que deveria ser abertamente reconhecido, é que o autor dos capítulos 40-55 em nenhuma passagem deixa claro para nós sua localização geográfica” (James D. Smart, History and Theology in SecondIsaiah [1955], pág. 22). Certamente é verdade que o cativeiro na Babilônia é previsto por Isaías. Os críticos, por causa sua divisão injustificada, fazem com que Isaías 39.6-8 perca a força; esses versículos representam uma profecia específica e claramente escrita em cone­ xão com a bem conhecida usurpação do trono da Babilônia por Merodaque-Baladã, portanto, não posterior a 701 a.C. Existem também referências ao cativeiro (45.13; 47.6; 49.21; 51.3,11,19). As últimas quatro dessas passagens poderiam também se referir à terrível desolação e aos cativeiros na época de Senaqueribe. De qualquer forma, elas não foram escritas do ponto de vista do exílio na Ba­ bilônia. Compare-as com o Salmo 137, que é uma composição verdadeiramente feita no exílio. A opinião de J. Barton Payne é digna de ser mencionada (“The Unity of Isaiah: Evidence from Chapters 36-39”, ETSB, VI [1963], págs. 50-57), que sustenta que Isaías 40-55 tem como pano de

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fundo o 8- séc. e o conquistador do oriente (41.2) é Senaqueribe. Essa opinião não pode ser aceita em certos pormenores, mas dá ênfase à observação de Smart de que o pano de fundo desses capítulos não está bem definido. Seja geográfica ou crono­ logicamente, não se pode dizer que Isaías 40-55 foi escrito por um profeta do exílio, a menos que seja feita a suposição crítica de que a profecia ver­ dadeiramente preditiva, se referindo com exatidão a eventos distante, é impossível. Os conservadores se recusam a aceitar essa idéia. Quanto ao pano de fundo da seção maior (Is 40-66), muitos admitem que os capítulos 55-66 foram escritos na Palestina. A montanha (57.7) não parece a Babilônia. Os muros de Jerusalém estão estabelecidos (62.6). O Senhor aparece a partir de Edom (63.1, embora isso seja sem dúvi­ da escatológico). Pelo contrário, há uma queixa (64.10,11) que descreve o período posterior a Nabucodonosor. Essa seção é atribuída por muitos ao Trito-Isaías, que teria sido escrito na Palestina por volta de 400 a.C. Essa data parece impossível em vista da restauração do Templo em 516 a.C. Smart faz objeção à divisão no capítulo 55, pois ele afirma que esse capítulo apresenta “dois grandes profetas que seriam quase idênticos” (op. cit, 47). Talvez a resposta mais simples para esses proble­

Em Isaías 3 .1 8 o profeta diz: "Naquele dia, tirará o Senhor o enfeite dos anéis dos tornozelos, e as toucas, e os ornamentos em forma de meia-lua". Dois mil seiscentos e oitenta anos depois, o diretor das escavações francesas em "Porto Branco", referindo-se aos ornamentos de ouro descritos acima, declarou: "Não estamos apenas encontrando referências a esses ornamentos nos textos de Ras-Shamra, mas encontrando os próprios ornam entos..."

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respeito à própria época de Isaías (14.25). É mais verossímil encaixar esses capítulos em uma data anterior e aceitar a menção à Babilônia como uma verdadeira predição. Depois dos oráculos contra as nações, vem uma seção (24-27) que um grande número de estudiosos nega ter sido escrita por Isaías. A razão disso não é a histórica, mas teológica, porque em uma determinada parte dessa seção se menciona a ressurreição dos mortos (25.8; 26.19). A atitude geral em relação a essa doutrina é exemplificada por James Smart que, com base nisto, argumenta contra o encontrar a doutrina da ressurreição em Isaías 53: “Aqueles que acreditam que o servo [referido nesse capítulo] seja um indivíduo, vêem nesse versículo (Is 53.10) a ressurreição de um indivíduo dentre os mortos, um fenômeno um tanto embaraçoso se se considerar o capítulo como escrito pelo profeta no 6- séc. a.C.” (op. cit., pág. 212). O erro é que os críticos pensam que são capazes de reconstruir com segurança a história do pensamento religioso de Israel de acordo com suas próprias teorias, sem levar em conta os documentos. Os Salmos de Davi, o livro de Jó, Isaías 53, Daniel 12.2 e a seção de Isaías 24-27 devem todos ser datados posteriormente porque os críticos concluíram que a doutrina da ressurreição derivou-se dos persas em vez de ter sido revelada por Deus. Pelo mesmo raciocínio Isaías 34 e 35 não seriam de Isaías, por causa de sua forma apo­ calíptica. A palavra “apocalíptica” usada para se referir a essa seção e a 24-27 necessita de elucidação. É sustentado que a interpretação pro­ fética da história era que o arrependimento traria o favor de Deus. Mas após o exílio essa teoria foi considerada deficiente e passou a predominar um ponto de vista apocalíptico, segundo o qual o crente deve esperar em resignação que Deus traga a vingança e o julgamento universal (cp. S. B. Frost, “Apocalyptic and History”, The Bible in Modern Scholarship, org. J. P. Hyatt [1965], págs. 104-113). Nega-se, sobre bases subjetivas, que essa teologia apocalíptica tenha existido em 4. U nidade de Isaías 1-39. Amparada épocas mais remotas, ainda que o fraseado de Isaías 35.8-10 esteja muito mais próximo ao da nesta discussão está o problema da unidade de seção anterior (11.15,16). Parece que surgiu uma Isaías 1-39, ou pelo menos de 1-35. Normalmente confusão entre uma teologia apocalíptica e apose nega a autoria dos capítulos 13 e 14 a Isaías. calípticoa como estilo literário. Quanto ao estilo Por quê? Eles são atribuídos a ele. Eles se referem literário, aquilo que é tipicamente apocalíptico a queda da Babilônia nas mãos dos Medos, o que inclui imagens bizarras que simbolizam a história não é exatamente a conquista persa retratada em do mundo e eventos escatológicos. Encontramos Isaías 44, 45. Eles fazem parte de um conjunto exemplos dessa literatura nos livros de Daniel, maior de profecias contra as nações circunvizi­ Enoque e Apocalipse. Ninguém realmente sabe nhas, e algumas dessas outras passagens dizem

mas complexos seja seguir L. Kohler, J. Begrich e outros, que são caracterizados por Smart como “tratando o texto do segundo Isaías como um compêndio de setenta oráculos independentes e aplicando a eles os métodos da crítica da forma com o objetivo de descobrir o caráter e o contexto original de cada um” (op. cit. pág. 18). Essa é a conseqüência lógica da investida da crítica. O editor final deve ter sido um gênio e tanto para reunir setenta diferentes fragmentos de escrita com panos de fundo e mensagens variadas, e soldá-los em um livro cheio de força, beleza e de influência tão duradoura como Isaías 40-66. Esse gênio di­ nâmico teria vivido em alguma época entre 400 e 200 a.C., quando Israel estava empobrecido e sua história era um vazio. Seu nome e fama, contudo, não deixou a sua estampa sobre seus sucessores ou contemporâneos. Talvez seja mais fácil acreditar em profecias preditivas. Devemos ressaltar que o autor de Isaías 40-48 pelo menos não apresentou suas idéias como mate­ rial contemporâneo, o que qualquer um que tenha uma aguda percepção política poderia deduzir. Ele não é um escrito anônimo posterior, apanhado e colocado no livro anterior por acidente. Nem tampouco sua obra é uma fraude de um crente que simplesmente reivindica a autoridade do velho e grande profeta Isaías. Ele reivindica predizer o fu­ turo porque ele apresenta a palavra de um Deus que é diferente dos ídolos dos pagãos (Is 41.22; 42.9; 44.7,8; 45.4; 46.10; 48.3-6 e outras passagens menos claras). O próprio Ciro é retratado como vindo em resposta a uma predição, e o poema que profetiza sua obra é um clímax e um crescendo de profecia (cp, C. L. Robinson, Isaiah, ISBE, III, 1507a; O. T. Allis, op. cit. 62-78). As alternativas deixadas por esses estudos são que esses capítulos em Isaías são verdadeiramente preditivos de um futuro cativeiro e retomo, ou foram escritos depois do evento por um trapaceiro que deliberadamente personificou o profeta. E difícil acreditar que as magníficas palavras dessa seção sejam as palavras de um vigarista e mentiroso.

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quando começou a existir uma literatura como essa. Não existe evidência concreta contrária a uma data anterior para Daniel, e certamente Isaías 24-27 e 34, e 35 não exibem os animais simbó­ licos próprios dessa literatura. A única exceção está em Isaías 27.1 onde se descreve o “leviatã”. Infelizmente para a Alta Crítica, a descrição de Isaías desse poder maligno é feita em termos quase idênticos aos da passagem encontrada na literatura ugarítica de 1400 a.C. E óbvio que os capítulos 36-39 são pratica­ mente idênticos a 2 Reis 18.19-20.19. A diferença principal é que Isaías inclui o salmo de Ezequias concernente a sua enfermidade (38.9-20; observe o título). A questão é, esses capítulos de fato que­ bram a unidade de Isaías ou de Reis? A resposta é não. O lugar desses capítulos é certamente no registro histórico dos reis de Judá. Dizem que esses capítulos são resumos extraídos das crônicas dos reis de Judá (2Rs 20.20), assim como as histórias dos reis anteriores e posteriores. Esses capítulos aparecem resumidos em 2 Crônicas que diz: “Quanto aos mais atos de Ezequias e às suas obras de misericórdia, eis que estão escritos na Visão do Profeta Isaías, filho de Amoz, e no livro da História dos Reis de Judá e de Israel” (2Cr 32:32). Não se pode exigir que isso se refira ao livro de Isaías e

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ao de 2 Reis. Em outros casos um escrito de um profeta é citado em Crônicas que parece ser uma seção dos livros de Samuel e Reis (lC r 29.29; 2Cr 9.29; 20.34, etc.). Portanto o significado de 2 Crônicas 32.32 pode ser nada mais que a passagem de 2 Reis foi escrita por Isaías, o que é bastante razoável em vista de outros escritos dos profetas citados como fontes por Crônicas - que, é claro, usa Samuel-Reis como sua fonte principal. No entanto, a referência (2Cr 32.32) concernente tanto à Visão de Isaías quanto ao livro dos reis de Israel e Judá parece muito mais uma declaração de que Isaías e 2 Reis possuíam essas passagens paralelas na época das Crônicas, agora amplamente admitias serem de cerca de 400 a.C. Não há problema aqui, pois os capítulos se encaixam admiravelmente no livro de Isaías. Aprofecia do cativeiro na Babilônia (39.6,7) chega quase a constituir um pano de fundo necessário para o tratamento do cativeiro na Ba­ bilônia (cap. 40-48). Alguns críticos perceberam com clareza que esses capítulos têm ajudado a explicar o material contido no livro de Isaías. Não há nenhuma razão concreta pela qual não teria sido o próprio Isaías a colocá-los ali. C. A utoria, d ata e locai de origem. Como foi argumentado acima, o autor desse livro

O rolo completo de Isaías, dos Rolos do M ar M orto, aberto no capítulo 40. O rolo inteiro consiste de dezessete folhas de pergaminho costuradas umas às outras, medindo 8 metros de comprim ento. © A.S.O.R..

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é Isaías, filho de Amoz, que o escreveu aproxima­ damente entre 739 e 681 a.C., ou pouco depois. Nada mais sabemos a respeito desse homem. O ofício profético não era hereditário e nenhuma genealogia é fornecida para nenhum dos profe­ tas, exceto para aqueles que também serviram em outros contextos (e.g. Davi). Seu pai, Amoz, não deve ser confundido com o profeta Amós. Os nomes diferem também em hebraico. Isaías era um homem de boa educação, o que pode ser visto pela riqueza de seu vocabulário e pela qualidade de sua literatura. Ele também era um profeta da mais elevada fé e poder. Delitzsch o chama de “o profeta universal de Israel”. Robinson denomina seu estilo de “o clímax da arte literária hebraica”. É difícil realçar demais a influência desse livro ou a força de atração que ele tem tido por séculos. Isaías, Deuteronômio e Salmos eram os três livros mais utilizados pela comunidade de Qumrã. O NT faz menção ao livro de Isaías mais 250 vezes, e o cita expressamente pelo menos 50 vezes. Isaías era da confiança de Ezequias, e transitava livremente nos círculos reais de Jerusalém. Muitas das reformas religiosas de Ezequias podem prova­ velmente ter sido influenciadas por esse piedoso pregador da corte. Mais incerta é a questão de seu ofício sacerdotal. Sua primeira visão foi no Templo do Senhor, no qual apenas os sacerdotes podiam entrar. Foi uma visão, e o Templo que ele viu podia ser o protótipo celestial. Isaías nunca é chamado especificamente de sacerdote. A idéia de que ele continuou seu ofício até o reinado de Manassés é plausível, a menos que se considere, o que é improvável, que Isaías 37.37,38 seja uma adição posterior. Uma tradição recente afirma que ele foi perseguido por Manassés e se refugiou no buraco de uma árvore; a árvore se fechou em tomo dele, mas Manassés mandou serrar a árvore, com o profeta dentro, ao meio. Essa lenda é da Ascensão de Isaías, uma obra pós-cristã, hoje perdida. E possível, embora não seja seguro, que Hebreus 11.37 se refira a esse incidente. Uma outra tradi­ ção hebraica, encontrada no Talmude, relata que Isaías padeceu durante o reinado de Manassés, o que é provável. A influência de Isaías se restringe ao Reino do Sul (Judá). Samaria é mencionada apenas como uma força inimiga na seção, cap. 7-12. Betei e Gilgal, importantes santuários do Norte, contra os quais Oséias e Amós se pronunciaram, não são mencionados em Isaías. Que os capítulos são todos cronológicos é algo que não pode ser provado, mas pelo menos a presença de Sargão, o rei assírio que seguiu imediatamente à queda de Samaria,

é introduzida no capítulo 20. É pouco provável que haja uma referência à queda de Samaria em 10.9-11. A localização e perspectiva do profeta é exclusivamente a do reino de Judá. Por todo o livro vemos que Sião é o centro de seu interesse, e as políticas da corte são sua preocupação constante. Era uma época turbulenta para Judá. Isaías era o homem de Deus para aqueles tempos de crise. D. A canonicidade de Isaías. O lugar de Isaías no cânon do AT é seguro. Como o mais longo e, de muitos modos, o mais rico dos livros proféticos, passou a ser apreciado desde cedo. Ele carece da prova de documentos religiosos contem­ porâneos, mas documentos posteriores honram Isaías nos termos ainda usados hoje. Eclesiástico 48.22-25 (c. 180 a.C.) fala de “o profeta Isaías, o grande, o fiel em suas visões. No seu tempo o sol recuou; ele prolongou a vida do rei. Com o poder do espirito ele viu o fim dos tempos, consolou os aflitos de Sião. Revelou o futuro até à eternidade e as coisas ocultas antes que sucedessem.” Esses versículos aludem a todas as partes do livro e mostram a elevada consideração que se tinha por ele como obra de um profeta mediante o Espírito de Deus. Não existe testemunho anterior, com exceção de 2 Crônicas 32.32 já mencionado. Entre os DSS existe um rolo completo do livro de Isaías que data de aproximadamente 150 a.C., e outras várias cópias mais ou menos fragmenta­ das do livro. Além disso existem várias citações extraídas do livro de Isaías na literatura dos DSS. O Manual de Disciplina, originado talvez no final do 2- séc. a.C., cita Isaías 40.3 como “Escritura”, e interpreta esse versículo como se referindo ao “estudo da Lei que Deus mandou por intermédio de Moisés... e com o que os profetas também revelaram por meio do Espírito Santo de Deus” (T. D. Gaster, The Dead Sea Scriptures, ed. rev. [1964], 64, 65). O Documento Zadoquita também é encontrado em Qumrã em forma fragmentária, mas existem cópias dele disponíveis no Geniza do Cairo de data posterior. Ele também cita Isaías com estas pala­ vras: “como Deus falou pelo profeta Isaías, o filho de Amoz” (Gaster, op. cit., pág. 75). Novamente há uma referência ao “que é descrito pelo profeta Isaías, o filho de Amoz” (ibid., pág. 80). O livro de Isaías também é claramente utilizado pelo autor dos Hinos de Ação de Graças (ibid., 149, linhas 11, 12; e 180, linha 5 de baixo para cima). Está claro que o livro de Isaías era considerado como Escritura, como Palavra de Deus e plenamente autoritativo. As palavras dos profetas são regular­

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em diante. A comparação mostra que esse texto pré-cristão está bastante de acordo com as cópias judaicas posteriores, o assim chamado TM. A con­ cordância não é tão exata quanto a concordância que existe entre os MSS do TM entre si, mas é maior do que a concordância que existe entre os MSS do NT. Parece que os escribas foram cuida­ dosos, mas não trabalharam com a mesma exatidão que os escribas medievais. Por exemplo, em uma passagem famosa (Is 9.5-7) as únicas diferenças são que a palavra “paz” tem o artigo agregado e nas palavras “para o estabelecer e o firmar”, o pronome pessoal está no masculino em hebraico e não no feminino. As diferenças são mínimas. Em Isaías 53 existem várias pequenas diferenças de pronúncia e de terminações que não alteram o sentido. A con­ junção vau, “e”, é adicionada ou subtraída cerca de dez vezes, o que é provavelmente uma questão de estilo. Palavras que são sinônimos equivalentes são utilizadas em dois lugares. A única diferença significativa está no versículo 11, em que se lê “ele verá a luz”. Esta leitura manifestamente incorreta também é encontrada na LXX. A conclusão é que o TM pode agora ser remon­ tado, por meio desse rolo, até por volta de 150 a.C., e em outros casos até 200 a.C. É significativo que esse novo manuscrito de Isaías, apesar de ser muito antigo, representa para um leitor cuidadoso um tes­ temunho evidentemente muito mais pobre do TM do que as cópias posteriores mais cuidadosas que estão disponíveis. Assim, esse antigo manuscrito serve mais na verdade para dar mais autenticidade ao texto consagrado. Existe uma outra cópia ligei­ ramente posterior de Isaías, bastante fragmentada, mas que está bastante próxima do TM. Sabe-se há muito tempo que o texto de Isaías da LXX está bastante próximo do TM, embora existam alguns problemas quanto a pormenores. A famosa incumbência a Isaías (6.9,10) é dada no imperativo no TM, mas na LXX o verbo se encontra no passado (citado em Mt 13.14,15 e At 28.26,27). Na verdade, a diferença é de vocaliza­ ção, pois as consoantes (não as vogais) que eram E. O te x to de Isaías. A extraordinária escritas na antigüidade são as mesmas em ambas as descoberta de Isaías entre os DSS, em 1947, pro­ leituras. Em geral se pode concluir que o texto do livro se encontra bastante respaldado por estudos porcionou aos estudantes da Bíblia, pela primeira e descobertas recentes. Como foi notado anterior­ vez, uma cópia pré-cristã de um livro do AT. Foi mente nenhuma das novas descobertas sugere uma bastante gratificante descobrir que o texto do rolo dava respaldo ao TM da atual Bíblia Hebraica, divisão do livro como supõem os críticos. excetuando-se a vocalização, a pronúncia e outros problemas menores, como por exemplo, o uso do F. Problemas especiais. 1. O liv r o d e E m a n u e l e o n a s c im e n to v ir g in a l. A seção artigo, preposições, conjunções, etc. A extensão dos capítulos 7-12 é freqüentemente chamada de das variações textuais pode ser vista nas notas de Livro de Emanuel devido à grande profecia messiroda pé na Bíblia Hebraica de Kittel, da 8- edição

mente citadas em Qumrã em par de igualdade com a lei de Moisés. E aquele que “transgredisse uma só palavra da Lei de Moisés” seria excomungado (ibid., pág. 65). Como pode ser visto acima os escribas de Qumrã chamavam seus livros sagrados de “lei e profetas”. Isso é bastante parecido com a divisão utilizada pelos autores do NT. A classifi­ cação adotada por Qumrã (e pelo NT) mostra que esse cânon sagrado incluía o Pentateuco, os livros históricos como Josué, os livros proféticos como Isaías, Jeremias, Ezequiel, Naum, Habacuque, Daniel, etc., e os livros poéticos e de instrução, e.g., Salmos, Provérbios e Jó. Todos esses livros e outros são mencionados de tal forma que fica evidente que eles eram tidos como sagrados. Em resumo, o cânon do AT adotado pelos escribas de Qumrã era precisamente como o cânon atual, embora não haja prova conclusiva para todos os livros. Isaías certamente era querido de maneira especial, embora antes de 180 a.C. haja pouca prova a respeito de Isaías, a favor ou contra. Na verdade, alguma informação pode ser obtida da comparação entre Jeremias 48 e Isaías 15 e 16. Muitos versículos são paralelos, de forma que se poderia acreditar que um escrito se valeu do outro como empréstimo (cp. Is 15.5 e Jr 48.34; Is 16.6 e Jr 48.29, etc.). Não se pode dizer prontamente quem teria emprestado de quem. No entanto Jere­ mias (48.42,46) prevê o fim de Moabe, ao passo que Isaías (16.14) fala disso de forma mais genéri­ ca. Jeremias, nessa seção, cita o livro de Números (Jr 48.45 eN m 21.28; 24.17). Jeremias, em outras passagens, cita Miquéias 3.12 (Jr 26.18), Oséias 10.12; 3.5 (Jr 4.3; 30.9), Deuteronômio 24.1-4 (Jr 3.1, e em outra parte), e o Salmo 106.1 (Jr 33.11). Em vista dessa prática utilizada por Jeremias em várias passagens é possível que Jeremias 48 seja uma citação de Isaías 15 e 16, e não o contrário. Resumindo, essas pequenas evidências anteriores a 180 a.C. vêm da tradição e de umas poucas citações, mas não existe uma evidência concreta contra a antiga posição de Isaías no cânon.

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de lOkm ao sul de Pela (Tabaqat Fahil), a colina dupla de Tell el-Meqbereh e Tell Abu Kharaz pa­ rece estar correta. Ambas produziram cerâmica de superfície na época de Saul e elas ficam próximas o suficiente do Jordão — na verdade, na margem do próprio vale — o que faz com que esse local combine com o local onde se deu a história do resgate dos corpos de Saul e Jônatas. Antigamente Tell el-Maqlub, mais acima do Wadi Yabis, era uma boa hipótese para a loca­ lização de Jabes-Gileade, mas por causa de sua posição mais ao oriente o incidente de Bete-Seã toma-se quase impossível. Esse local seria mais compatível com a cidade natal de Elias, AbelMeolá (lR s 19.16). BIBLIOGRAFIA. N. Glueck, The RiverJordan (1946), 159-169; AASOR, XXV-XXVIII, Pt. I (1951), 211-223.

R. L.

Alden

JABEZ (fniP). 1. Uma cidade de Judá, talvez próxima a Belém, ocupada pelos escribas descen­ dentes de Calebe (lC r 2.55). 2. O chefe da família de Judá, conhecido por seu ilustre caráter (lC r 4.9,10). É possível que o Zobeda do v. 8 seja uma corruptela desse nome.

JABIM (]13’ [Deus] percebe; alguém que discer­ ne). 1. Rei de Hazor e cabeça de uma coalizão de reis cananitas que pretendia opor-se aos israelitas

370

JABNEEL, JEBNAEL / JABOQUE, RIO

(Js 11.1-12). A confederação dos príncipes cananitas formou um exército, descrito em Josué como uma “multidão como a areia que está na praia do mar”. Escavações realizadas em Hazor por Yadin, em 1955, indicam que a cidade era bastante grande, com uma população de aproximadamente 40.000 habitantes. Em vista do tamanho da coalizão, uma força imponente impedia a entrada em Canaã. O avanço de Josué, contudo, pegou os cananitas de surpresa e permitiu que os israelitas os derrotassem. Hazor foi então destruída e Jabim, juntamente com os outros príncipes da confederação, foram mortos ( 11. 10- 12).

2. Um rei cananita que reinou em Hazor e provavelmente um descendente do anterior (Jz 4.2). A idolatria dos israelitas os levou a serem oprimidos por esse rei durante vinte anos. Seu potencial militar era grande, contando com 900 carros de ferro (Jz 4.3). O comandante de seus exércitos era Sísera, que parece ter atuado mais no incidente do que o rei Jabim. A opressão dos cananitas foi derrotada pela estratégia de Débora. Baraque colocou em prática a estratégia que re­ sultou na vitória final. Essa vitória foi celebrada num cântico (Juizes 5). T. E. c om iskey

MC

JABNEEL, JEBNAEL ( t o , rua’; LXX Ia[3viy,, cuj o significado é Deus constrói, ou Deusfa z cons­ truir). 1. Uma cidade na fronteira sul de Naftali (Js 19.33), identificada com o Tell en-Na’am (Heb. Tell Y m am ; a Jabneel talmúdica é identificada com o Kh. Yamma). A moderna aldeia de Yavneel situa-se nas imediações. 2. Uma cidade na fronteira oeste de Judá, entre Jope e Gaza, perto da costa (Js 15.11). Era uma estação importante na Via Maris, e era também conhecida como Jamnia. A moderna cidade de Yavne (Yebna) está localizada ali. Em campanha contra os filisteus, Uzias “que­ brou o muro... o de Jabne” (2Cr 26.6), ganhando com isso acesso ao mar na foz do Rio Yarqon. Em 332 a.C. Alexandre desceu até a costa palestina. Depois de tomar Aco, prosseguiu até a Torre de Strato, donde provavelmente adentrou o país antes de voltar para a costa em Lode, passando por Jamnia e Ascalom, até o cerco de Gaza, que durou dois meses, depois do que ele passou o inverno no Egito. Em 163 a.C. ocorreu um ataque mal sucedido a Jamnia pelos líderes macabeus do exército, José e Azarias (IMac 5.55-62). Jamnia era uma base mi­

litar selêucida importante (IM ac 4.15; cp. 10.69; 15.40), e em uma campanha posterior Judas des­ truiu completamente o porto de Jamnia com fogo (2Mac 12.8,40). Em 147 a.C. foi travada a Batalha de Jamnia. Jônatas foi desafiado pelo general de Demétrio II, Apolônio, e com dez mil homens foi colocado por Simão junto a outro batalhão. Juntos eles marcharam contra Jope, daí para o sul, e foram emboscados entre Jamnia e Azoto. Ali ocorreu uma luta acirrada, com uma vitória notável para os judeus (IMac 10.69-87). As forças selêucidas continuaram a ocupar Jamnia, e sob a liderança de cendebeu, construiu um forte em Quidrom (perto da atual Gedera), do qual eles incomodavam os judeus. João e Judas Hircano atacaram o forte e obtiveram uma sólida vitória. Sob o governo de Pompeu (63-55 a.C.) Jamnia tomou-se autônoma, ao lado de muitas outras ci­ dades costeiras e interioranas. Augusto (30 a.C.) anexou Jamnia ao reino de Herodes, o qual foi dividido em 4 a.C. e assim permaneceu até o ano 6 d.C., ano em que a cidade foi dada, juntamente com outras, a Salomé, filha de Herodes, que mais tarde a deu a Júlia, a Imperatriz da Lívia. Em 67 d.C., durante a campanha de Vespasiano, Jamnia e Azoto foram tomadas pelos romanos. Jamnia, provavelmente, foi visitada por Filipe durante a viagem evangelística que fez de Azoto até Cesaréia (At 8.40), e foi o quartel general do Sinédrio exilado desde a queda de Jerusalém em 70 d.C. até a Segunda Revolta. Durante esse levante os romanos tomaram a cidade, juntamente com Jope e Cesaréia. O famoso Sínodo Mundial de Jamnia foi realizado ali em cerca de 100 d.C. com o objetivo de rever o cânon dos escritos sagrados judaicos. M. eicksen

H. H

JABOQUE, RIO. (py; LXX Ia|3oK, cujo signi­ ficado éfluir). Um rio da Transjordânia (Nahr ezZerkã = “rio de cor azul”), com aproximadamente 96km de extensão, fica perto do Rio Jarmuque, mas possui uma área de escoamento maior. E um rio perene, produzido a partir de 711 a 812mm de chuva anualmente. Sua queda média é de aproximadamente 24 metros a cada 1600 metros, escavando um vale profundo, ou um desfiladeiro através da escarpa leste do Vale do Jordão. A nascente fica nas imediações de Amã (antiga Rabá-Amom, e a helénica Filadélfia), e a partir daí desloca-se para leste e para o norte formando uma grande alça antes de dirigir-se para oeste para o Vale do Jordão. Aparte mais baixa do desfiladeiro

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JACÃ / JACÓ

fica abaixo do nível do mar em um local situado a 1 lkm a leste da Fenda, em uma elevação de mais de 600m abaixo do Planalto de Gileade ao norte, e do Planalto de Amâ ao sul. Loureiros coloridos acompanham a maior parte de suas margens na região montanhosa. Após sair no Vale do Jordão, perto de Tell Deir ‘Alia (prov. a antiga Sucote), serpenteia através do Gor antes de desaguar no Rio Jordão, perto de ed-Damiyeh (Adão bíblica). A alça norte de Amâ formava a fronteira oeste dos amonitas na época da conquista (Nm 21.24), e a área contida foi ocupada pela tribo de Gade, que chegou tão a oeste quanto a atual cidade de es-Salt. Aparte oeste do rio formava uma fronteira tanto política quanto física entre as duas partes de Gileade (Dt 3.12,16; Js 12.2-6), e também dividia os reinos de Seom e Ogue. N elson Glueck descobriu várias sítios de ocupação no Wadi ez-Zerkã em suas pesquisas, e muitas cidades bíblicas foram localizadas no ou perto de seu curso. O vau descrito em Gênesis 32.22ss. ainda não foi identificado, mas o local chamado Peniel (v. 31) é, provavelmente, Tulul edh-Dhahab, não muito acima de Sucote. BIBLIOGRAFIA. D. Baly, The Geography o f the Bible (1957), 229; E. Omi e E. Efrat, Geography o f Israel (1964), 91-94; Y. Aharoni, The Land o f the Bible (1967), 31, 114, 115.

M. H.

Heicksen

JACA. 1. (p y \ de significado desconhecido; lCr 5.13). Um gadita. 2. Forma usada pela B J para J aacã em 1 Crô­ nicas 1.42.

JACINTO. Uma variedade de pedra preciosa do zircão mineral (silicato de zircônio), agora quase universalmente conhecido como jacinto oujardão (q.v.). E transparente e geralmente vermelho, mas pode ser alaranjado ou castanho. O jacinto não é um mineral comum. Ocorre, assim como outros zircões, no cascalho de pedras preciosas do Ceilão, mas muitas pedras preciosas chamadas de jacinto são granadas de cor laranja amarronzada escura (pedra cor de canela ou hessonita). O termo jacinto foi usado provavelmente pelos antigos escritores para se referir a um mineral azul, ao qual a NEB se refere como sendo azul e turquesa (q.v.) respecti­ vamente em Apocalipse 9.17 e 21.20, onde a KJV e a Almeida empregam o termo “jacinto”. Ligúrio (q.v.) é termo utilizado pelo Pe. Figueiredo na sua tradução da Vulgata, traduz literalmente o termo latino ligiirhis, “ligúrio” que não consta da maioria dos dicionários; esse mesmo termo é utilizado pela KJV, ligure, em duas passagens (Ex 28.19; 39.12), onde as outras versões normalmente usam “jacinto”, embora algumas traduções em português da Bíblia usem o termo “opala”. D. R. ow es

B

JACINTO AMARELO. Uma pedra preciosa (Êx 28.19; 39.12); referida como jacinto (q.v.) nas VSS brasileiras e na RSV com uma alternativa para âmbar anotada na margem (q.v.) e como turquesa (q.v.) naNBE.

JACO (apsr). O filho de Isaque e Rebeca; o ir­ mão gêmeo mais novo de Esaú; marido de Lia e Raquel. Mais tarde passou a se chamar Israel (Gn 32.28; 49.2) e, com isso, seus filhos passaram a ser conhecidos como os doze filhos de Israel (Ex 1.1; lC r 2.1). 1. 2. 3. 4. 5.

Nascimento Jacó e Esaú Em H arã Retomo de Harã O patriarca Jacó

1. Nascim ento. No momento em que nas­ ceu Jacó segurava o calcanhar de seu irmão (Gn

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JACÓ

JACÓ

25.26). A mesma raiz hebraica (npy) encontra-se no substantivo “calcanhar” e no verbo que signifi­ ca “pegar pelo calcanhar” (Os 12:3). Essa mesma raiz também significa “enganar” (Jr 9.3; Gn 27.3 6), e o nome de Jacó é baseado nessa raiz. Quando Jacó tomou para si a bênção que seria dada a seu irmão mais velho, Esaú afirmou que Jacó havia recebido o nome justo, “pois já duas vezes me en­ ganou (m psn)” (27.36). Nomes pessoais contendo essa mesma raiz semítica (mas provavelmente com significados diferentes) são também encontrados em documentos extra-bíblicos contemporâneos à época do patriarca, mas não são encontrados em outras passagens do AT. Ninguém em Israel, além do patriarca, recebeu o nome de Jacó até o período helénico, quando geralmente ocorre na forma de ’IáKmpoç. O nascimento de Jacó está descrito em Gênesis 25 e sua morte está registrada em Gênesis 50, o que faz com que sua vida esteja presente por toda metade do livro de Gênesis. Uma vez que Rebeca, como Sara, era estéril, o nascimento de Jacó foi um milagre e resposta a uma oração (25.21). Quando Rebeca concebeu de maneira milagrosa, deu à luz dois gêmeos: Esaú, o primogênito, era peludo e mais tarde se tomou um caçador, ao passo que Jacó, que ao nascer segurava o calcanhar de Esaú, era um “homem pacato, habitava em ten­ das” (25.25-27). Logo passaram a existir tensões e disputas no lar, porque Isaque favorecia a Esaú enquanto que Rebeca favorecia a Jacó.

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Edom. Rebeca, sua mãe, obteve de Isaque a per­ missão para que Jacó fugisse da ira de Esaú para sua pátria em Padã-Arã (Gn 27.41-28.5). Jacó não era mais jovem quando teve de fugir para escapar à vingança de seu irmão e encontrar uma esposa entre os parentes de sua mãe, pois foi antes disso que Esaú, com a idade de quarenta anos, se casara com uma mulher hetéia (26.34; 27.46).

3. Em Harã. Indo de Berseba para Harã, Jacó acampou uma noite perto de Betei e, enquanto dormia, teve a visão de uma escada entre o céu e a terra pela qual anjos desciam e subiam. O Deus de seus pais, mais uma vez, se revelou e confirmou a Jacó a promessa antes feita a Isaque e Abraão. Jacó celebrou esse sonho colocando a pedra que lhe havia servido de travesseiro em forma de coluna, derramou nela uma libação de azeite e deu o nome Betei (“Casa de Deus”) ao lugar (28.18,19). A cena seguinte revela Jacó perto de um poço na terra do “povo do Oriente” (29.1). Os versícu­ los seguintes revelam o grande amor de Jacó por Raquel, um amor que provavelmente se reflete na grande demonstração de força física perto do poço (29.10), e durante os pacientes anos que trabalhou por Raquel, os quais “foram aos seus olhos como poucos dias, pelo muito que a amava” (29.20). Depois desse episódio de amor à primeira vista, Labão levou o sobrinho para sua casa e concordou em dar-lhe Raquel em troca de sete anos de servi­ ços. Jacó cumpriu o acordo e com o seu trabalho proporcionou ao tio uma grande prosperidade 2. Jacó e Esaú. Um dia, quando Esaú, o (30.27-30). Labão, no entanto, enganou Jacó, caçador, voltava de uma caçada infrutífera, ele fazendo com que ele tomasse por esposa a filha trocou seu direito de primogenitura com Jacó por mais velha e menos atraente, Lia. Uma semana uma porção de cozinhado de lentilhas (25.30), e depois Jacó casou-se com Raquel, concordando assim Jacó adquiriu os direitos que por nascimento em trabalhar para Labão por mais sete anos. Jacó não eram dele. Esse costume de vender um direito não deve ser responsabilizado pela poligamia que de nascença está descrito nos tabletes de Nuzi. veio a lhe causar problemas em sua vida domésti­ Um outro dia, quando Esaú saiu para caçar, ca. A rivalidade entre Lia e Raquel — Judá e José Jacó ouviu a sugestão de sua mãe e seguiu seu — não está fundamentada na escolha feita por ele, plano para enganar seu pai e ele recebeu a bênção mas na trapaça de Labão. Labão mudou o salário que seria dada a Esaú, o primogênito (cap. 27). de Jacó em dez oportunidades (31.7,41). Embora Isaque, no leito de morte, estivesse em Os anos de serviço que Jacó teve de prestar dúvida e suspeitasse de algo, em sua cegueira deu por suas esposas foram seguidos por seis anos a Jacó sua bênção. Pouco depois Esaú voltou da de serviço prestados de acordo com um salário caçada e Isaque deu-se conta de que havia sido estipulado. A astúcia com a qual Labão procurou enganado, mas a bênção não poderia ser desfeita limitar os ganhos de Jacó por vários meios, foi (outro costume que é confirmado e esclarecido equipada pela astúcia utilizada por Jacó para pelos tabletes de Nuzi). Uma vez que a bênção de superar o tio, de forma que o pobre viandante de Isaque era irrevogável, como o sublinha a Bíblia vinte anos atrás se tomou um rico proprietário de (27.33ss.), Jacó tomou-se o portador da promessa incontáveis cabeças de gado e de escravos neces­ de Deus e o herdeiro de Canaã (cp. Rm 9.10-13), e sários para delas cuidar (32.10). Deus deu a cada a Esaú coube a área menos fértil conhecida como um sua devida recompensa: a Jacó, a recompensa

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JACÓ

A Mesquita de Macpela, sobre a caverna na qual se encontra o túm ulo de Jacó. © M. P S.

JACÓ

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Jacó somou uma oração (Gn 32.9-12), pois ele entendeu que, em última instância, era com Deus que ele lidava. Apesar de Esaú tê-lo recebido de maneira amistosa, isso não superou o medo de Jacó que, em vez de seguir o irmão, dirigiu-se para Sucote. Esaú, por sua vez, dirigiu-se para Seir e lá se tomou o ancestral de uma nação; Jacó ficou na Palestina para assumir sua herança. Os irmãos vieram a se encontrar novamente apenas na morte do pai (35.27-29). De Sucote Jacó viajou para Siquém onde construiu um altar (33.20). A experiência vivida 4, Retorno de Harã. Finalmente o Senhor por Jacó em Siquém (cap. 34), em suas relações com os cananitas, são reminiscências das relações disse a Jacó (31.3,13) para que deixasse a região de Harã, região de comércio, agricultura e pastagens, de Abraão (14.23) e Isaque (cap. 26) com esses habitantes. e voltasse à “terra de teus pais e à tua parentela”. Em Gênesis 35 Deus instruiu Jacó a voltar Jacó partiu com dois dias de vantagem sobre La­ para Betei onde deveria viver e erigir um altar bão, o que permitiu que ele chegasse a Gileade, “ao Deus que te apareceu quando fugiste diante no norte da Transjordânia, antes de ser alcançado da face de Esaú, teu irmão” (v. 1). Em preparação por Labão no sétimo dia. Jacó lembrou Labão para isso sua família e seus empregados lançaram de que o havia servido bem, cumprindo todas as fora seus deuses estranhos e purificaram-se. Em obrigações de um bom pastor e de que nunca foi Betei as promessas patriarcais foram novamente recompensado com justiça. Então, os dois fizeram dadas a Jacó, e mais uma vez lhe foi dito que um pacto e Labão usou de sua autoridade para Israel seria seu novo nome. Então, Jacó reergueu ditar os termos: suas filhas não seriam molestadas seu monumento de pedra e selou para sempre, por e Jacó não tomaria outra esposa. Uma coluna foi meio desse ato público, sobre a antiga Luz (35.6) o erguida para celebrar essa aliança, um sacrifício nome de Betei, o qual ele havia dado em particular foi feito e os dois dividiram uma refeição em sinal anteriormente (28.19). de boa vontade. Ao longo de todos esses episódios A vida de Jacó durante esse período foi marcada na vida de Jacó a mão de Deus esteve presente, por perdas e sofrimentos. A morte da ama de sua protegendo Jacó e garantindo sua prosperidade em mãe em Betei (Gn35.8; 24.59) foi seguida pela de meio às rixas familiares. Quando Jacó se aproximava da terra que Deus sua amada esposa, Raquel, em Efrata (Gn 35.19; lhe havia prometido, uma legião de anjos veio a 48.7), quando deu à luz o mais jovem dos doze seu encontro (cap. 32), de forma que ele chamou filhos de Jacó, Benjamim. Quase ao mesmo tempo o local de “Maanaim”. Mais tarde ele enviou bate­ o mais velho dos doze, Rúben, perdeu o lugar de dores para descobrir como Esaú se comportaria em honra que ocupava na família, por causa de um relação a ele. Enquanto isso Jacó cuidava de asse­ ato que mostrou a todos claramente o efeito da gurar metade de suas posses e também enviou um recente associação com os cananitas (35.22,23). grande presente a seu irmão. Depois de ter pedido Finalmente, a morte chegou ao idoso pai de a proteção divina e quando estava para atravessar Jacó, cujos últimos anos havia passado longe da o Rio Jaboque, deteve-se com um estranho com o companhia de seus dois filhos. Os dois irmãos se qual lutou até o amanhecer. O homem prevaleceu encontraram mais uma vez junto ao túmulo do pai, sobre Jacó somente quando deslocou-lhe a coxa, em Hebrom, para depois se separarem e seguirem mas por fim Jacó recebeu do antagonista uma caminhos diferentes, tanto em relação às suas bênção que lhe conferiu a mudança do nome de carreiras pessoais quanto em relação à história de Jacó para Israel, mostrando que ele era capaz de seus descendentes (35.29). lutar com Deus (cp. Os 12.4). A seguir Jacó passou a residir perto de Hebrom Quando Esaú veio ao seu encontro, Jacó temia (37.14). Embora o material seguinte gire em tomo que sua hostilidade não tivesse diminuído com de José, todavia Jacó, e não José, continua a ser o os anos e, portanto, Jacó foi ao encontro com sua verdadeiro centro da narrativa até a sua morte. Seus habilidade, procurando pacificar o irmão ao qual obstinados filhos mais velhos obedeciam ao pai havia enganado e também proteger sua família de (42.1-5), mas a grande preocupação de José era com um possível ataque. A essa estratégia, contudo, opaiidoso(Gn 43.27; 44.19; 45.3,9,13,23; 46.29).

que advém de um trabalho feito com cuidado e paciência; a Labão, censura e advertência. Jacó teve doze filhos durante o tempo em que permaneceu na Mesopotâmia (Gn 29.31— 30.24). A preterida Lia deu à luz Rúben, Simeão, Levi, Judá, Issacar, Zebulom e Diná; e sua escrava Zilpa deu à luz Gade e Aser. Raquel, sendo estéril (29.31; 30.1,2), deu sua escrava Bila a Jacó para que tivesse filhos por ela (30.3-8). Bila deu à luz Dã e Naftali. Finalmente, Raquel deu à luz um filho, José, em resposta a suas orações (30.22-24).

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JA DA/ JADE

Reino do Norte, e Naum 2.2 somente a Judá. Jacó é, às vezes, usado também como representante da nação que leva seu nome. Israel é a “casa de Jacó” (Lc 1.33); seu Deus é o “Rei de Jacó” (Is 41.21); e seu Templo é “a morada para o Deus de Jacó” (At 7.46). Apesar da narrativa sobre Jacó carecer de re­ ferências históricas suficientes que possam ajudar no estabelecimento de uma cronologia absoluta, as referências geográficas são numerosas. Jacó é associado a Betei (Gn 28.10-22; 31.13; 48.3), a Harã (cap. 29), a Gileade (31.21), a Maanaim (32.2), aPeniel (32.30), a Sucote (33.17), a Siquém 5. O patriarca Jacó. O grande patriarca (33.18), a Hebrom (37.14), a Berseba (46.1) e a Jacó herdou de seu pai, Isaque, uma ligação muito Gósen (47.27). Os costumes mostrados na narrativa sobre Jacó afetuosa com a família, algo que aparece em sua (a venda do direito de primogenitura, a bênção vida do começo ao fim; de sua mãe, Rebeca, ele oral, os “ídolos do lar”) são especialmente escla­ herdou a perspicácia, a iniciativa e a desenvoltura recidos pelos tabletes de Nuzi, encontrados ao — qualidades que, aparentemente, ela comparti­ sudeste de Nínive. lhava com seu irmão, Labão. Da mesma forma Jacó (’IaKCÍ>|3), o filho de Matã e pai de José, que a Isaque e a Abraão, às vezes lhe faltava marido de Maria, é listado na genealogia de Jesus coragem, e freqüentemente revelou falsidade e (Mt 1.15ss.), mas não é mais mencionado em desonestidade. Apesar de em toda a narrativa ha­ qualquer outra passagem da Bíblia. ver uma fé persistente no Deus de seus pais, sua vida é uma história de conflitos. Constantemente BIBLIOGRAFIA. C. Gordon, “The Story o f Jacob ele se envolvia em perigos em qualquer área da and Laban in the Light of the Nazi Tablets”, BASOR, vida, e em muitas ocasiões sua herança da bênção 66 (1937), 25-27; C. Gordon “Biblical Customs and the esteve ameaçada. Nuzi Tablets”, BA, 3 (1940), 1-12; C. Gordon, “The Fora do livro de Gênesis ainda encontramos Patriarchal Age”, JBL, 21 (1953), 240; J. M. Holt, The vestígios de quase todo esboço da vida de Jacó (Js Patriarchs o f Israel (1964); I. Hunt, The World o f the 24.3,4,32; SI 105:10-23; Os 12.2-4,12; Ml 1.2ss.). Patriarchs (1966), o f Israel (1964); I. Hunt, The World Se o livro de Gênesis estivesse perdido, um esboço o f the Patriarchs (1966). significativo, bem como básico, de sua vida pode­ L. L. W a l k e r ria ser reconstituído. As referências que aparecem sobre ele no NT relembram acontecimentos de sua vida ou traços de seu caráter (Jo 4.5,6,12; At JADA (in ). Filho de Onã e neto de Jerameel com 7.12,14-16. Rm 9.10-13; Hb 11.9,20ss.). sua esposa Atara (lC r 2.28,32). No restante da Bíblia, além de Gênesis, Jacó é considerado o filho predileto (Ml 1.2; Rm 9.10­ 13), um herdeiro da promessa divina (Hb 11.9) e um homem abençoado (Hb 11.20,21). Na condição JADAI. 1. (’in ’, Yah conduz [?]). Em 1 Crônicas 2.47, uma concubina (cp. vv. 46,48) ou, mais pro­ do terceiro grande patriarca de Israel, ele é fre­ vavelmente, um homem descendente de Calebe. qüentemente ligado a Abraão e Isaque, sobretudo em relação ao Deus deles (Dt 29.13; 2Rs 13.23; 2. (IT, Kethibh, 'V , Qerê, amado). Esdras Mt 8.11; Mc 12.26,27; At 3.13). 10.43,. Veja I d o . Jacó, como sinónimo de Israel e, assim, um nome poético para os israelitas, ocorre especial­ mente nos profetas. Além de serem chamados de JADE. Termo genérico que abrange várias subs­ casa de Jacó (Êx 19.3; Is 2.5ss.; 8.17; 27.9; Am tâncias minerais de textura compacta, cuja cor 3.13; 9.8; Mq 2.7), ou filhos de Jacó (lR s 18.31; varia entre o branco e o verde escuro, usadas pelo Ml 3.6), ou semente de Jacó (Is 45.19; Jr 33.26), homem primitivo para a confecção de utensílios e ou congregação de Jacó (Dt 33.4), os israelitas ornamentos (Êx 28.18; 39.11 na ARA “esmeral­ também são simplesmente chamados de Jacó (Is da”; Ez 28.13). Inclui duas as espécies minerais: 9.8; Os 10.11); Miquéias 1.5 se refere apenas ao (1) Nefrita, uma variedade do anfibólio fibroso, Por fim, quando uma grande escassez tomou conta de Canaã, Jacó e seus filhos seguiram para o Egito. Em Berseba, ele recebeu novas garantias do favor de Deus (46.1-4). No Egito, ele viveu na terra de Gósen até o dia de sua morte. No final Jacó abençoou Efraim e Manassés (48.8-20) e, em seguida, todos os filhos (cap. 49). A promes­ sa que Deus fizera a Jacó se cumpriu de forma magnífica; quando Jacó morreu, os egípcios lhe prestaram uma grande homenagem, e seus filhos enterraram-no junto a Isaque e Abraão, no túmulo da família em Macpela.

JADIEL/JAFÉ

seja a tremolita (silicato de cálcio e magnésio esbranquiçado) ou a actinolita (silicato de cálciomagnésio-ferro de cor verde); e (2) Jadeíta, um silicato de sódio e alumínio de cor verde, do grupo dos piroxênios, e uma espécie de jadeíta cuja cor está entre o verde-escuro e o preto, e é conhecida como cloromelanita. Uma grande quantidade de jade vem da Alta Birmânia, na índia Central e do sudeste do Turquestão. D . R . B ow es

JADIEL C?k’liP, Deus proporciona alegria). Um poderoso guerreiro, homem famoso e chefe da casa de seu pai na meia tribo de Manassés (lC r 5.24).

JADO. 1. (B, ’IooSSoúç; A, ’IoõSoúç). Um sacer­ dote cujos descendentes não puderam provar que tinham direito ao sacerdócio, uma vez que sua genealogia se perdeu e, portanto, não poderiam servir como sacerdotes (lE sd 5.38). Ele se casou com Agia, filha de Barzilai (BJ, Berzelai) e adotou o nome do sogro (Ed 2.61; Ne 7.63). 2. (Tm1, de significado desconhecido). Um homem de Gileade (1 Cr 5.14). S. B arabas

JADOM ( p r ) . Um m eronotita que, ao lado dos homens de Gibeom e de Mispa, ajudou na reconstrução dos muros de Jerusalém (Ne 3.7). Josefo (Jos. Ant. VIII, ix.) dá o nome de Jadom ao homem de Deus que foi de Judá a Jeroboão para alertar o rei de seu pecado (lRs 13). A tradição judaica identifica o profeta de Judá com Ido o vidente (2Cr 9.29). S. B a r a b a s

JADUA (to t, conhecido). 1. Um dos príncipes israelitas que selaram a aliança com Neemias, depois que retomaram do cativeiro babilónico (Ne 10.21). Aaliança significava a disposição por parte do povo de permanecer sob a Lei de Deus. 2. Um dos sumos sacerdotes que voltaram exílio no contingente liderado por Zorobabel (Ne 12.11). Era filho de Jônatas e foi sumo sacerdote durante o reinado de Dario o persa. Ele é, provavel­ mente, o sumo sacerdote ao qual Josefo se refere em seu relato da entrada de Alexandre o Grande em Jerusalém (Jos. Ant. XI. viii. 2). T. E. c om isküey

MC

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JAEL C75T, cobra montesa ou selvagem). Es­ posa de Héber o queneu, que matou Sísera, um comandante cananita. Os cananitas sob o rei labim de Hazor oprimiram Israel durante vinte anos. Os cananitas tinham uma força admirável de 900 carros. Os queneus eram seus amigos e, por causa da sua habilidade em trabalhar o metal, eram indubitavelmente úteis aos cananitas. Héber, contudo, vivia separado dos outros queneus (Jz 4.11). Inspirado por Débora, Baraque formou um grande contingente de israelitas no Monte Tabor para enfrentar o exército cananita liderado pelo general Sísera, ao longo do Rio Quisom. O ataque israelita, provavelmente ajudado por uma tempestade (Jz 5.20,21), debelou os cananitas. Sísera fugiu a pé e se dirigiu à tenda de Jael, que lhe ofereceu hospitalidade. Ela o cobriu com uma manta e quando ele pediu-lhe água ela lhe deu leite. Então, enquanto Sísera dormia, Jael o matou com uma das estacas da tenda, cravando-a na sua fronte de tal sorte que penetrou na terra (Jz 4.17­ 22). O feito de Jael é celebrado no antigo Cântico de Débora (Jz 5.24-31). N. B . B a k e r

JAERÁ (ms?’). Um descendente do rei Saul (lC r 9.42), chamado de J e o a d a em 1 Crônicas 8.36.

JAFÉ (ns’, forma pausai de yêphêth na LXX ’lccA -■

Inscrição proibindo os gentios de entrarem no pátio interior do Tempio, sob a pena de morte. Isto continuou nos tempos de Cristo e dos apóstolos. © I.M .

legalista, que é amplamente ilustrada por muitos incidentes registrados nos evangelhos. Eles não dispensavam nada em sua devoção à lei. Estavam comprometidos a executar o que os escribas pres­ creviam. Não é surpreendente, portanto, que nos tempos de Jesus a maioria dos escribas pertencia aos fariseus. O partido era caracterizado por um profundo zelo religioso que se estendia não somen­ te à Torá, mas também à lei oral. Esta era a mesma posição que o Judaísmo rabínico mantinha em relação à Halakah, ou lei tradicional. O Farisaísmo pode ser avaliado corretamente somente diante deste sentido de devoção a uma tradição que era tão obrigatória quanto o código escrito. Alguns dos motivos para esta abordagem legalista serão discutidos abaixo, mas para o presente é propósito comparar o Farisaísmo nestas características com as idéias dos saduceus. Os saduceus seguiam apenas o ensino do Pentateuco e rejeitavam fortemente a sobrecarga farisaica da lei com a tradição. Basicamente, os saduceus estavam mais próximos de uma aborda­ gem puramente bíblica, embora deva ser lembrado que os fariseus acreditavam sinceramente que a tradição oral fornecia uma interpretação adequa­

da, de fato a mais adequada, da lei mosaica. Eles estavam basicamente de acordo, portanto, sobre a importância do Pentateuco como um fundamento para a sociedade judaica. A diferença de atitude para com a lei oral levou a algumas discordâncias fundamentais. As contro­ vérsias mais notáveis eram sobre a ressurreição, que os fariseus defendiam, mas que os saduceus negavam. Os últimos questionavam o sobrenaturalismo em geral, como é visto em sua rejeição da crença em anjos. Eles eram, de fato, teimosos, com uma tendência ao materialismo. Na Palestina nos tempos de Jesus eles eram a classe proprietária de terras, cujos principais interesses eram mais políticos que religiosos. Eles consideravam o domínio romano como algo menos detestável que seus irmãos fariseus. Em questões de jurisdição os saduceus estavam inclinados a uma severidade de ação maior que os fariseus, que transgrediam para o lado da brandura por medo de involuntariamente se opor à verdade. O conselho de cautela de Gamaliel (At 5.38s.) é típico desta abordagem. Quando o saduceu Caifás estava considerando a ameaça de Jesus à hierarquia judaica, ele manifestou uma dedicação

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Farisaísmo de impor orientações minuciosas em todas as esferas da conduta ética se compreender­ mos que as restrições em si eram consideradas como salvaguarda. Supunha-se que o povo comum transgrediria muito facilmente a lei se obstáculos suficientes não fossem levantados para limitá-lo. b. Osfariseus e suas doutrinas. (1) As Escolas Pensava-se que sua casuística possuía implicações sociais, e ao passo que desprezavam o povo co­ de Samai e Hilel. Já foi feita menção a estas duas mum como uma classe inferior, vangloriavam-se escolas, mas é importante ter um entendimento de ter sua prosperidade em si mesmos. claro da diferença entre elas ao considerar a Entre os fariseus e os saduceus, os primeiros atitude de Jesus para com o Farisaísmo como um eram os mais populares entre o povo. Eles com­ todo. Hilel, que veio originalmente da Babilônia, partilhavam com estes um ódio comum pelos defendia uma abordagem liberal para com a lei, ao romanos, contra as tendências mais transigenpasso que Samai era mais rigoroso. O primeiro era tes dos saduceus. Além disso, suas doutrinas e provavelmente um homem da cidade, e o último práticas eram respeitadas mesmo quando não mais em contato com a agricultura, e esta diferença tinham influência. Eles tinham um programa de parece ter tido algum significado em suas atitudes ação para ganhar popularidade nas ruas, como religiosas gerais. Deve ser lembrado que estas duas por exemplo, mediante orações nas esquinas, que escolas de pensamento constituíam virtualmente foram condenadas por Jesus para ostentação. A o tribunal de jurisdição local sob a constituição luz desta popularidade, pode parecer estranho que romana. Suas decisões eram mais que minúcias da Jesus fosse tão fortemente um crítico destes, mas casuística judaica, mas afetavam a administração posteriormente serão dadas as razões do porquê diária da nação. suas denúncias foram tão fortes. Alguns exemplos das diferenças nos seus regu­ lamentos podem ser dados para ilustrar o fato de (2) As principais doutrinas do Farisaísmo. E que os julgamentos sobre alguns assuntos podiam necessário um breve relato destas doutrinas, pois diferenciar consideravelmente. Já foi ressaltado estas formam o pano de íúndo para alguns dos que Samai permitia o divórcio somente em caso ensinos de Jesus. O Farisaísmo tinha um con­ de lascívia ou grave indecência, ao passo que Hilel ceito alto de Deus. Ele era poderosamente ativo o admitia por qualquer motivo que desagradasse na história humana, particularmente na história ao marido. Pode-se ver a mesma tendência em de Israel. Este conceito exaltado fora levado tão relação às dívidas pendentes no ano sabático. longe que Deus se tomou transcendental. Embora Visto que a lei especificava que todos os débitos ainda houvesse atividade divina, era por meio de deveriam ser perdoados durante aquele ano, se intermediários. A Torá havia, de fato, se tomado tomou impossível aos pobres obter empréstimos durante o período anterior, porém Hilel encontrou a maior ação de Deus em suas relações com os homens. E contra este conceito de Deus que os um caminho para contornar isto criando o artifício conhecido como “p ro sb u F que contornava a exi­ ensinos de Jesus sobre a paternidade de Deus gência de que todos os débitos fossem perdoados. devem ser colocados. Foi devido a lei ser a expressão da vontade Este é um exemplo do tratamento liberalizante da etema de Deus que ela se tomou, para o fariseu, lei, o qual chegou a tal amplitude que virtualmente a norma em todas as questões comportamentais. anulava a exigência mosaica. Os fariseus, particularm ente o partido de Qualquer ação que infringia a lei, como os fariseus a compreendiam, era um ato de impiedade e deve­ Hilel, fizeram sérias tentativas de encarar de forma realista os novos problemas. Os saduceus ria ser condenado. Não era fácil para um fariseu tendiam a ter o conceito de que em assuntos onde aceitar pronunciamentos autoritativos como os não havia lei, não se podia criar uma. Mas os que saíam dos lábios de Jesus, que iam além dos fariseus estavam preparados para ver como a lei preceitos da lei. A existência nacional estava tão poderia se adaptar às novas questões. Isto surgiu amarrada à observância e à lealdade para com a lei que os fariseus não poderiam aceitar que qualquer da convicção de que a lei deveria ser normativa em todas as situações. Parte da crítica de Jesus dirigida autoridade pessoal anulasse ou mesmo modificasse contra este partido era em relação ao causuismo a interpretação oficial da lei. com o qual eles tentavam aplicar suas diretrizes. Não é surpreendente descobrir que os fariseus eram dados ao orgulho. Sua teologia se centrava Pode nos auxiliar na apreciação da tendência do

ao expediente político que nenhum fariseu teria expresso tão claramente (Jo 11.48). Comparados com os fariseus, os saduceus tinham um conceito menor de Deus e uma grande confiança no homem, apesar de ainda relacionados à lei judaica.

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não somente na superioridade de Israel sobre as outras nações, como objeto especial do favor de Deus, mas também no favor adicional mostrado àqueles cuja piedade era provada pela devoção excepcional à observância legal. E da própria natureza do legalismo, com sua ênfase nos feitos humanos, gerar o orgulho. Outra característica da crença farisaica era a aceitação da imortalidade da alma, da ressurreição do corpo e da retribuição futura. Aqueles qualifi­ cados para a ressurreição, de acordo com Josefo, pareciam estar restritos aos justos. Visto que os saduceus negavam completamente a ressurreição, é evidente que no âmbito da escatologia Jesus es­ tava mais próximo dos fariseus. Para estes últimos o julgamento futuro do mundo era considerado a consumação para a qual toda a história humana se movia. Isto justifica a ausência das mesmas considerações materialistas e políticas por parte dos fariseus, que eram tão dominantes entre os saduceus. A idéia do fim (eschaton) desempenhou um papel considerável no ensino de Jesus. Quando as crenças messiânicas dos fariseus são examinadas, não é fácil formar um quadro consistente. Havia uso freqüente de ambos os títulos, Messias e Filho de Davi. Estes mostram a expectativa de que alguém viria ocupar o trono de Rei em Israel. Este Messias deveria ser ungido por Deus, levantado para guiar o povo em justiça. Era tanto um conceito espiritual quanto político, tinha nuances políticas inevitáveis, visto que Israel em si era uma nação teocrática. Existiam várias opiniões a respeito da natureza do Messias que viria. Alguns pensavam em termos de um ser celestial, outros em termos de um rei guerreiro. Ninguém jamais havia suposto que o Messias seria rejeitado por seu povo. Por esta razão é que a idéia de um Messias sofre­ dor era uma grande pedra de tropeço para o povo judeu. A simples idéia de um Messias sofredor não era completamente desconhecida, mas onde ela existia era no sentido de castigos suportados por fidelidade à lei, e de qualquer modo não pertencia às crenças judaicas nos tempos de Jesus. Muitas das rígidas exigências cerimoniais im­ postas aos fariseus tinham o objetivo de preservar a pureza ritual. As exigências detalhadas haviam obscurecido o propósito original da lei, que mere­ ceram e receberam a condenação mais severa de Jesus. Todavia, é importante notar que em nenhum momento ele condenou seu desejo sincero de cum­ prir a lei. Ele deixou claro que ele não tinha vindo para destruir a lei, mas para cumpri-la. Será visto que embora haja muito nas ações e ensinos de Jesus que não confiitava com os ideais

farisaicos, a abordagem singular de Jesus levou a um confronto direto com as tradições estimadas, e as muitas controvérsias registradas nos evangelhos não são, portanto, surpreendentes. c. Os essênios. Até a descoberta dos DSS, o co­ nhecimento sobre este grupo vinha principalmente de Filo, Josefo e Plínio. A maioria dos estudiosos está convencida de que há uma íntima relação entre os essênios e os homens de Qumrã, apesar de haver alguns que contestem isto seriamente. A comunidade de Qumrã pode muito bem ter sido uma seita especial dentro do movimento essênio, o que justificaria as semelhanças e diferenças entre as evidências dos rolos e as de Josefo. As princi­ pais divergências dizem respeito aos regulamentos para admissão. Os essênios eram um grupo separatista que considerava corrupta a adoração no Templo de Jerusalém. Portanto, seu monasticismo era essencialmente um protesto. Eles eram tão de­ dicados à lei quanto os fariseus, porém de um modo diferente. Eles eram mais rigorosos de fato. Existiam leis rigorosas para o governo do grupo, como demonstram a Regra da Comunidade ou o Manual de Disciplina. Havia penas severas para qualquer ofensa contra a comunidade. A organi­ zação era igualmente rígida, mas os detalhes não precisam ser repetidos. O propósito é mostrar qual contribuição possível a evidência de Qumrã pode trazer para a compreensão da missão de Jesus, e as seguintes considerações podem ser feitas: A ausência nos registros do Evangelho de qualquer referência de contato entre Jesus e os homens de Qumrã não é surpreendente. Qumrã era essencialmente uma ordem monástica, para a qual os homens se retiravam para escapar do envolvimento com o mundo judaico contem­ porâneo. Conseqüentemente, o ministério de Jesus os ignorou. Porém, o movimento indica um descontentamento real dentro do Judaísmo com a vida religiosa corrente, e possibilita um melhor entendimento dos protestos do próprio Jesus contra os fariseus e saduceus. Além disso, os ensinos de Jesus, em alguns aspectos, possuem maior afini­ dade com os essênios que com outros grupos. No que diz respeito à doutrina dos essênios um fator interessante era a crença em dois Messias, um Messias de Arão e um Messias de Israel. Visto que o Messias de Arão tinha precedência, isto sem dúvida surgiu do conceito de Qumrã como uma co­ munidade sacerdotal. O Messianismo em si desta comunidade contribui pouco para o entendimento das reivindicações messiânicas de Jesus.

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De maior importância é o lugar da Aliança na comunidade. Os membros eram homens da Nova Aliança, e cada homem tinha que expressar anualmente sua submissão a ela. Era, de fato, uma reafirmação da Antiga Aliança que contrasta com a Nova Aliança inaugurada por Jesus. Sua apresentação da Aliança estava de acordo com a profecia de Jeremias (Jr 31). Tem havido muita discussão a respeito do Mestre de Justiça que é freqüentemente men­ cionado na literatura de Qumrã. Ele pode muito bem ter sido o fundador da comunidade. De certo ele era altamente estimado, especialmente por sua exposição das Escrituras. Alguns estudiosos (como J. L. Teicher) sustentam que o título des­ creve Jesus, mas este ponto de vista geralmente não é levado em conta. Ao contrário de Jesus, o Mestre de Justiça não era considerado como o objeto das profecias do AT, nem era considerado como o Messias. Apesar de não se poder fazer nenhuma ligação, o paralelo notável entre este Mestre e Jesus, o Mestre, que veio para conceder justiça, não pode passar despercebido. Isto mostra que existiam elementos no Judaísmo que estavam alcançando uma pureza maior. Os homens de Qumrã eram profundamente conscientes das forças que se opunham à verdade, como é visto particularmente nas referências ao Sacerdote Perverso. Também o é evidente nas antíteses fortes que são encontradas nas formas de pensamento. Os membros da comunidade são filhos da luz, empenhados na batalha contra os filhos das trevas. A verdade está em conflito com o erro. Isto é de importância especial como pano de fundo contra o qual se coloca o retrato joanino de Jesus. Não se pode mais atribuir as antíteses tão características do Evangelho de João ao Helenismo, sem levar totalmente em conta o sincretismo que, antes dos tempos de Jesus, já havia ocorrido dentro do ramo essênio do Judaísmo.

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A teoria de que o próprio Jesus estava associado aos zelotes (assim em S. F. D. Brandon) pode ser desconsiderada, não somente porque lhe falta evidência, mas porque é impossível interpretar as palavras de Jesus como palavras de um entusiasta político. Jesus simplesmente deixou Roma em paz. Sua missão era espiritual, e não nacional. III.

VáriasabordagensàvidadeCristo

A. A abordagem trad icio n al. Embora as fontes disponíveis sejam insuficientes para se construir uma biografia de Jesus no sentido mo­ derno do termo, a abordagem tradicional às fontes sempre sustentou que os dados são adequados para alguma apreciação do Jesus histórico. Isto sempre foi suposto, até o surgimento do racionalismo do séc. 18 o desafiar. A grande quantidade de espaço dedicado às narrativas da paixão e ressurreição não era problema para aqueles que não viam divergên­ cia entre o Jesus histórico e o Cristo da fé. A crença cristã primitiva se concentrou na importância da morte e ressurreição de Cristo, o que é abundante­ mente comprovado por Atos e pelas epístolas den­ tro do NT. A disposição aparentemente assimétrica do material tanto nos evangelhos sinóticos como em João dá testemunho do principal conteúdo da fé cristã primitiva. Não seria irracional supor que se um elemento tão importante de fé estivesse cuidadosamente refletido na organização do evan­ gelista, o restante do material fosse considerado como igualmente histórico. Contudo, certas dificuldades foram reconheci­ das. Algumas explicações tiveram que ser dadas sobre os casos onde aparentes discordâncias ocor­ riam dentro dos evangelhos sinóticos ou entre os sinóticos e João. A abordagem tradicional destes problemas era harmonista. Visto que era sustentado que não poderia haver discordância dentro dos re­ gistros inspirados, deveria ser possível reconciliar aparentes contradições. Muitas destas tentativas d. Os zelotes. Pertenciam a um movimento harmonistas eram mais engenhosas que convin­ político-religioso que se opunha ao pagamento de centes. Por exemplo, quando foi sustentado (e.g., tributos a um imperador pagão com base em que por Osiander) que a filha de Jairo foi ressuscitada a obediência era devida somente a Deus. O movi­ mais de uma vez, pois o incidente é colocado em mento começou como uma revolta em 6 d.C., sob uma seqüência diferente dentro dos evangelhos Judas o Galileu, e continuou suas atividades até sinóticos, a improbabilidade de tal solução se após o cerco de Jerusalém. Isto desempenhou um toma imediatamente evidente. O ponto fraco de muito da abordagem tradicional dos evangelhos papel importante na resistência contra a ocupação romana. Sua última fortaleza, Masada, caiu em 73 foi a tendência de enfatizar sobremaneira alguma d.C. Um dos doze apóstolos é chamado de Simão o característica, tal como a ordem de eventos, sem Zelote.Não se sabe se o adjetivo foi acrescentado exame suficiente da validade das hipóteses básicas. As considerações dogmáticas eram mais importan­ simplesmente para descrever seu zelo ou como tes que as históricas, com a conseqüência de que indicação de sua associação com o partido político.

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influenciado muitas escolas de pensamento que têm pouco em comum com as doutrinas básicas do deísmo. Foi um ataque ao elemento sobrenatural e, uma vez que o miraculoso foi declarado como impossível ou suspeito, era essencial ver com suspeita outros elementos em qualquer fonte que tratasse o miraculoso como normal. Este foi o ponto de partida para a avaliação crítica alemã do Jesus histórico. Tudo o que nos evangelhos não se ajustasse à suposição de que a interpretação sobrenatural da vida de Jesus é impossível, deve­ ria ser extirpado dos registros como interpolação posteriores. Este foi o impacto racionalista nas fontes sbore a vida de Jesus. Não era surpreenden­ te, portanto, que o séc. 19 esteve prestes ver uma safra inteira de “histórias” não históricas de Jesus, muitas delas quase que totalmente fictícias. Antes da alvorada do séc. 19, H. Reimarus pro­ duziu um livro no qual considerava a ressurreição de Jesus como uma invenção dos apóstolos, sendo eles próprios que iniciaram uma comunidade para esperar o retomo de Cristo. Para evitar uma possível exposição, eles roubaram o corpo de Jesus. Este tipo de abordagem não obteve apoio algum no próprio tempo de Reimams, mas foi um precursor da teoria B. A abordagem racionalista. O Racio- escatológica de A. Schweitzer, mais de um século nalismo apresentou seu ataque ao material evan­ depois. Reimams não fez qualquer tentativa de se gelho na renúncia deísta dos milagres como apoio prender ao problema joanino. Ele preferiu os evan­ para as reivindicações de Jesus à messianidade. gelhos sinóticos e impôs sua teoria de fraude sobre Esta antipatia para com o miraculoso tem sido estes. Durante o séc. 19 muitos outros estiveram característica do Racionalismo desde então e tem prontos para rejeitar ou ignorar o relato joanino.

os tradicionalistas mais antigos se expuseram aos ataques racionalistas. Até aquele tempo não havia nenhuma dúvida a respeito da validade do mira­ culoso. O Cristo da fé estava tão profundamente entrincheirado nos conceitos religiosos que era perfeitamente razoável supor que ele tinha poder sobre o mundo natural em tal medida que, em suas mãos, o anormal se tomava normal. A vantagem de tal abordagem é óbvia. Todos os evangelhos podem inquestionavelmente ser tratados como fontes históricas e a principal preocupação de qualquer estudioso que apresenta um esboço da vida de Jesus é descobrir o melhor método de harmonizar os relatos. Visto que o relato de João pressupõe um período maior de ministério que os sinóticos, tem sido o procedimento comum dos tradicionalistas ajustar os esboços dos sinóticos o tanto quanto possível à estrutura joanina. Esta abordagem tradicional às fontes tem sido ata­ cada em diversas frentes durante o último século e meio de crítica. E essencial ter uma compreensão dos fundamentos para estes ataques para se avaliar a posição da crítica moderna em sua abordagem ao Jesus histórico.

Vista da região acidentada de Qumrã, onde a comunidade essênia foi localizada. © ARAMCO

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Em seguida fizeram-se tentativas de escrever relatos históricos de Jesus a partir do ponto de vista da atmosfera contemporânea de opiniões. Não houve hesitação em fazer Jesus falar o tanto quanto possível nas formas racionalistas. Modifi­ cações tanto dos dizeres quanto dos eventos foram ilimitadas. Os representantes desta tendência fo­ ram J. J. Hess e F. V. Reinhard. Outro que ilustra o despertar das faculdades críticas em relação às fontes sobre a vida de Jesus é J. G. Herder, que considerava impossível harmonizar os evangelhos sinóticos com João e que tratava este último como um tipo de protesto contra os primeiros. Foi H. E. G. Paulus que apresentou a abor­ dagem racionalista mais radical aos evangelhos, pois ele considerava os milagres advindos da ignorância das testemunhas oculares sobre as leis da natureza. Isto o deixou livre para dar ex­ plicações sobre o miraculoso. Incidentes como, a ressurreição dos mortos, eram descritos como “livramentos dos sepultamentos primitivos”. Isto é até mesmo alegado a respeito da ressurreição de Jesus. Seu ceticismo básico foi, desde então, geralmente refletido em outras teorias. Uma opinião um tanto modificada dos milagres dos evangelhos é vista na vida de Jesus escrita por K. Hase, ou ele tinha um apreço maior pelos milagres joaninos que pelos dos sinóticos. No­ vamente a impossibilidade de aceitar ambos os relatos é admitida. Uma posição semelhante foi assumida por F. E. D. Schleiermacher. Apesar de ser um racionalista menos declarado que Paulus, ele, não obstante, demonstra a influência deste último em sua explicação da ressurreição como uma recuperação de um estado de animação sus­ pensa. Nenhum dos evangelhos sinóticos, em sua opinião, apresenta fatos históricos. Não há dúvida que sua opinião sobre os evangelhos era guiada por sua idéia preconcebida de Cristo. C. A a b o rd a g e m m ito ló g ic a . Foi a crítica radical de David Strauss que marcou um ponto decisivo nas abordagens alemãs à vida de Jesus. Ele seguia a filosofia de Hegel e isto definiu sua atitude para com as fontes. Ele não hesitou em interpretar os eventos de forma mitológica. Qual­ quer coisa inexplicável, para Strauss, era tratada como mito. Não é surpreendente que o resultado foi radical. Ele localizou muito dos elementos míticos em motivos causas do AT. Considerou o evangelho de João como apologético e, portanto, inferior aos outros. Porém, os últimos continham muito material composto, devido à influência da igreja sobre a tradição. Apesar de suas opiniões

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serem muito radicais para sua própria época, elas estabeleceram o padrão para desenvolvimentos posteriores, tanto nos conceitos dos críticos libe­ rais como nas idéias dos críticos da forma, que vieram depois. O ceticismo de Strauss produziu frutos nas opiniões radicais de Bruno Bauer, que tratou o evangelho de João como um produto artístico e, então, transferiu princípios semelhantes da crítica aos evangelhos sinóticos. Sua conclusão foi que os registros eram as concepções dos evangelistas tecidas ao redor da personalidade histórica de Jesus. Após uma pausa, Bauer chegou à conclusão lógica de negar a historicidade de Jesus. D. A abordagem sentim ental. A vida de Cristo de Emest Renan pode ser descrita mais como imaginativa do que cética. Certamente não era histórica, pois Renan apelou mais para o gosto estético que para o fato. Ele tratou toda a história como um dramaturgo faria com uma peça. O Jesus que ele produziu era um Jesus de sua própria criação. E. As vidas liberais de Jesus. O apogeu da crítica liberal produziu sua safra de interpre­ tações, cujo propósito era descobrir e apresentar o Jesus histórico separado das apresentações dogmáticas de Cristo. Um exemplo típico deste ponto de vista pode ser encontrado no livro de H. Holtzmann sobre os evangelhos sinóticos. Neste ele propôs uma teoria para a vida de Jesus baseada em Marcos, no qual ele traça uma distinção entre um período anterior de sucesso e um posterior de declínio. Esta idéia exerceu forte influência sobre as vidas liberais de Jesus durante este período. Holtzmann não era contrário a extrair tanto das tradições dos sinóticos quanto da joanina. A interpretação de Adolf Hamack do Cristianis­ mo foi guiada por sua aceitação da assim chamada figura histórica do Jesus de Nazaré, cuja principal função era instituir o reino de Deus na terra, e cuja morte não fez mais que estabelecer um selo sobre esta missão. O resultado foi que o retrato de Jesus estava de acordo com o padrão de vida con­ temporâneo do séc. 19. Apesar da tentativa de se chegar a uma apresentação histórica, os princípios da crítica que estes estudiosos liberais seguiram não os capacitava a produzir um relato objetivo. Deve-se reconhecer que estes princípios foram afetados pelo racionalismo anterior, a tentativa de peneirar todo o material do evangelho que é compreensível à razão. No entanto, não deve haver dúvidas de que estes intérpretes liberais de Jesus

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estavam convencidos da historicidade de seus relatos. O Cristianismo se tomou uma questão de conformidade à ética de Jesus e, por este fato, deixava de ser um Evangelho. F. Várias abordagens britânicas do séc. 19. Alguns estudiosos britânicos seguiram de perto no rastro da crítica alemã, dos quais o mais notável talvez tenha sido F. W. Farrar, The Life o f Christ (1886). Não havia tendência de dis­ criminação entre os sinóticos e João, como entre os alemães, apesar da ênfase ser essencialmente sobre o Jesus da história. Entre as obras mais conservadoras pode ser mencionada a valiosa obra de A. Edersheim, Life and Times o f Jesus the Messiah (1883), que forneceu muito discernimento sobre o pano de fundo judaico e é a tentativa mais competente de integrar as tradições dos sinóticos e de João. Ele não fez qualquer tentativa de diferen­ ciar entre o Cristo da fé e o Jesus da história. Na mesma tendência pode ser mencionado o artigo de W. Sanday sobre Jesus Cristo no Dictionary o f the Bible de Flastings. Estes representantes britânicos, no final do séc. 19, demonstram quão pouco os mo­ vimentos alemães afetaram a principal corrente de opinião em relação ao Jesus histórico. Entretanto, o séc. 20 nos conta uma história diferente. G. Pontos de vista do séc. 20. 1. O m o v i m e n t o e s c a to ló g ic o . O livro de Al­ bert Schweitzer, Von Reimarus zu Wrede (1906), traduzido para o inglês sob o título The Quest o f the Historical Jesus (1910), causou grande sen­ sação. Ele ofereceu uma análise penetrante das imperfeições das abordagens racionalista e liberal e, então, apresentou a teoria de que somente de um ponto de vista escatológico poderia ser escrita uma verdadeira história de Jesus. A escatologia de Schweitzer era de fabricação própria. Ele conce­ beu que o fator dominante na história de Jesus era sua firme crença no estabelecimento iminente do reino. Ele rejeitou a idéia de Wilhelm Wrede do segredo messiânico (Das Messiasgeheimnis in den Evangelein [1901]) e sustentou que as esperanças de Jesus foram frustradas. A cmz foi o fracasso da missão de Jesus. Tudo o que permaneceu do Jesus da história foi o exemplo de seu nobre propósito, que nunca chegou a lugar algum. Mesmo a ética de Jesus era somente uma medida provisória e, portanto, não possuía validade permanente. A contrapartida de Schweitzer ao Jesus liberal não era mais histórica. Seu estranho personagem escatológico não era o Jesus que viveu e ensinou na Palestina. A diferença entre Schweitzer e os

liberais era que enquanto estes últimos tentaram vestir Jesus com trajes modernos, o primeiro procurou colocá-lo de volta a um ambiente total­ mente apocalíptico do primeiro século. Nenhum dos pontos de vista prendeu-se ao problema real de como sua interpretação de Jesus contribuía para um entendimento do que veio a ser o lugar de Jesus na fé cristã histórica. Não há dúvida de que a hipótese de Schweitzer ganhou mais apoio do que teria em função da aridez das teorias li­ berais anteriores. Como afirma Hugh Anderson, “Mediante sua tremenda ênfase no não-advento da Parousia, para a inauguração da qual, e por nada mais, Jesus morreu em vão, Schweitzer ajudou a pavimentar o caminho para versões recentes da cristologia da Igreja Primitiva, que não deixaram espaço para a fé no Jesus histórico como a revela­ ção definitiva de Deus para o passado assim como para o presente” (Jesus and Christian Origins [1964], págs. 21,22). 2. A a b o r d a g e m d ia lé tic a . Outra im­ portante corrente do séc. 20 é vista na teologia dialética de Karl Barth. Este movimento foi contemporâneo ao de Rudolf Bultmann quanto a sua origem. Ambos foram educados no mesmo am­ biente teológico, ambos ensinados pelos mesmos professores liberais. Ambos pertenceram à escola da Religionsgeschichte (História das Religiões), que acreditava nas mais amplas bases para o estudo sobre a vida de Jesus no contexto de uma análise comparativa das religiões. Aqueles que exerceram maior influência sobre Barth e Bultmann estavam determinados a eliminar das fontes sobre a vida de Jesus qualquer coisa que pertencesse à teolo­ gia dogmática da igreja cristã. Estes estudiosos liberais se concentraram na imanência de Deus em Jesus, de modo que viam nele somente a exaltação, ao grau mais alto possível, do que é potencial em cada homem. Havia uma ausência de todo pensamento da transcendência divina de Jesus, e era isto que desafiava Barth. Num sentido, Barth não adentrou nos proble­ mas literários que rodeavam as fontes sobre a vida de Jesus, porém ele reagiu fortemente contra a idéia liberal do Jesus histórico. Concentrando-se nos textos do NT e rejeitando a possibilidade de os seguir, Barth caminhou um pouco na direção de contrariar a abordagem aos textos que caracteri­ zava os críticos mais antigos. A doutrina de Barth sobre a Palavra dentro das Escrituras permitiu-lhe liberdade no tratamento do texto bíblico. O que ele sustenta é uma exegese mais teológica que histórica. Qualquer tentativa de reconstituir o Jesus

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histórico, como tinham feito os liberais, não é parte da fé cristã como Barth a entende. No entanto, ele não discute que o objeto da fé da igreja deve estar relacionado ao passado. Jesus era distinto, quando comparado aos outros homens, “em sua habilidade de escapar, em sua função crítica, em sua dignidade inesquecível, em sua irrevogabilidade que irrompe e transcende todos os limites de sua vida e tempo” (Church Dogmatics IV, parte 2, págs. 156ss.). Este não é o lugar para expandir a teologia de Barth. E suficiente demonstrar que Barth difere de seu contemporâneo Bultmann ao ignorar os problemas sobre a origem literária, com os quais o último tão intimamente se preocupou diante da sua reação ao mesmo liberalismo no qual ambos foram educados. Bultmann reteve mais do espírito essencial do liberalismo que Barth. 3. A abordagem da crítica da form a. Deve-se considerar a posição de Bultmann dentro do contexto de uma análise do movimento da crítica da forma como um todo, do qual ele é o represen­ tante da seção que atribui menos validade histórica às fontes. A crítica da forma é um movimento que derivou seu principal impulso da falha de uma aplicação rígida da crítica de fonte para resolver os problemas dos evangelhos. Era um método que já havia sido previamente desenvolvido para apoiar as fontes propostas para a crítica do AT. A tentativa de H. Gunkel de reduzir o material oral pré-literário a algum tipo de classificação, por meio das diferentes formas pelas quais o material foi preservado, forneceu um método que pareceu útil para a crítica do NT. O máximo que a crítica da fonte pôde fazer foi fixar fontes que não eram anteriores a trinta anos após os eventos relatados, e era considerado importante tentar preencher o espaço. Os principais objetivos ainda estavam dentro do campo da investigação histórico-científica. A crítica da forma, como uma disciplina literária, pertence essencialmente ao período das abordagens liberais à vida de Jesus, embora em alguns de seus desenvolvimentos, de forma mais notável nas mãos de Bultmann, tenha se tomado uma ferramenta a ser usada contra o conceito do Jesus histórico. Isto foi possível porque Bultmann foi além da idéia puramente literária da crítica da forma, e desenvolveu a partir dela o método histórico-crítico. Para deixar claro esta distinção importante, as duas principais escolas da crítica da forma serão consideradas, sem consideração do desenvolvimento cronológico, como se sua classificação dependesse de seu uso para apoiar ou não a avaliação histórica.

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O verdadeiro centro de atenção estava sobre o evangelho de Marcos. Admitia-se na escola do Jesus da história que o relato de Marcos era basicamente histórico, e era aceitável qualquer material dos outros evangelhos sinóticos que se encaixasse nele. A apresentação liberal de Jesus era, portanto, muito ligada ao evangelho de Mar­ cos. Quando Wrede questionou a historicidade de Marcos, usando sua teoria do segredo messiânico, toda a hipótese do Jesus histórico também foi questionada. Wrede sustentou que Marcos não havia preservado uma seqüência cronológica, e que o material do evangelho havia originalmente existido em unidades distintas. Qualquer unidade que estivesse no registro foi fixada sobre este por Marcos, que fez parecer que Jesus reivindicava ser o Messias e foi reconhecido como tal pelos discípulos, embora na opinião de Wrede isto não ocorreu até após a ressurreição de Jesus. Assim o palco estava montado para uma nova interpretação mais radical das narrativas do evangelho à luz dos processos editoriais que foram condicionados pelo evento da Páscoa. Esta tendência particular estava para desempenhar um papel importante na teoria de Bultmann sobre a crítica da forma. O conceito unitário do material de Marcos foi posteriormente enfatizoda por estudiosos como J. Wellhausen (Einleitung in die drei ersten Evan­ gelien [1905]) e K. L. Schmidt (Der Rahmen der Geschichte Jesu [1919]). O primeiro argumentou que o evangelho de Marcos estava revestido de adições editoriais, que era necessário extirpá-las para que o material histórico fosse exposto de forma pura. O último sustentou a insegurança dos dados cronológicos e geográficos de Marcos e, conseqüentemente, questionou a possibilidade de se produzir um relato coerente sobre a vida de Jesus. Em 1919 Martin Dibelius publicou um livro intitulado Die Formgeschichte des Evangeliums, no qual analisou várias formas de material do Evangelho, de acordo com o uso que foi feito no período de transmissão oral. Visto que este era um período essencialmente missionário, Dibe­ lius encontrou o Sitz im Leben (situação na vida da igreja) das variadas formas de acordo com as necessidades dos diferentes tipos de obreiros da igreja— pregadores, mestres e narradores. Formas como paradigmas, narrativas curtas concluídas com uma declaração importante, seriam valiosas para os pregadores, ao passo que os mestres preo­ cupados com a catequeze dos novos convertidos usariam declarações que não estavam presas às narrativas e variavam quanto ao sujeito do assunto,

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o que combinaria com as necessidades práticas das comunidades. Os narradores contariam as histórias, geralmente de caráter sobrenatural, que eram ou inventadas ou, ao menos, adornadas pelos narradores. Outras categorias de formas propostas por Dibelius são as lendas e os mitos, as primeiras como sendo material sobre pessoas santas asseme­ lhadas nos escritos seculares, e os outros, material no qual ocorreu um intercâmbio mitológico (e.g., a tentação e a transfiguração). Será visto de imediato que as fontes para a vida de Jesus estão, portanto, sujeitas a influências que introduziram muitos elementos não históricos. No entanto, Dibelius não nega, como fazia Bultmann, a possibilidade de um relato histórico de Jesus. Ao mesmo tempo, seu postulado de diferentes classes de pessoas usando diferentes formas de material é altamente improvável e, conseqüentemente, enfraquece sua teoria. Além disso, é evidente que ele fez mais que classificar as formas; ele as avaliou e o fez usando seu próprio critério. O elemento miraculoso não é atribuído ao sobrenatural, mas à composição dos contadores de história, que desejavam intensificar o apelo dos contos que narravam. Uma abordagem mais moderada pode ser vista nas obras de M. Albertz, B. S. Easton e Vincent Taylor. Albertz (Die synoptischen Streitgespräche: ein Beitrag zur Formengeschichte des Urchris­ tentums [1921]) admitiu que a igreja adaptou as tradições originais, porém, no entanto, sustentou fortemente a possibilidade de se chegar a um con­ ceito sobre o Jesus histórico. E importante notar que a crítica alemã teve outras vozes, contempo­ râneas a Bultmann, que não concordavam com sua abordagem para com a história dos evangelhos. B. S. Easton (The Gospel Before the Gospels [1928]) tratou a crítica da forma essencialmente como uma disciplina literária. Apesar de ele ter admitido que as tradições foram influenciadas pelos motivos eclesiásticos e apologéticos, ele se recusou a usar a classificação de formas na avaliação da historicidade do material. Vincent Taylor (The Formation o f the Gospel Tradition [1935] é um representante daquela es­ cola da crítica da forma que vê um valor limitado na disciplina, mas que é fortemente contrária ao ceticismo tão característico das teorias de Bult­ mann. Ele corretamente chama a atenção para a existência de testemunhas oculares que devem ter exercido uma poderosa influência restringente sobre a criação de elementos não históricos na tradição, e providenciaram uma certa garantia da historicidade do material que foi preservado. E significante que Vincent Taylor se recusa a

aceitar o direito da crítica da forma de negar o miraculoso, com base em seu método de crítica. A determinação da validade ou não das histórias do milagres pertence não ao crítico literário, mas ao histórico. Comparado aos expoentes da crítica da forma radical, Vincent Taylor é moderado, pois ele acredita na realidade do Jesus histórico. De fato, sua trilogia sobre Cristo (The Names o f Jesus [1953], The Life and Ministry o f Jesus [1954] e The Person o f Christ in New Testament Teachings [1958]) demonstra uma abordagem que procura combinar o Jesus da história com o Cristo da fé. Tal uso moderado da crítica da forma claramente o coloca em um grupo diferente do que Dibelius e Bultmann. Pode-se dizer o mesmo a respeito de outros estudiosos britânicos que usaram parcialmente os métodos da crítica da forma, enquanto que, ao mesmo tempo, rejeitaram algumas de suas hipóteses. C. H. Dodd (New Testament Studies [1953]), por exemplo, sustenta firmemente a confiabilidade da estrutura cronológica de Marcos com base na evidência de Atos, que contraria o conceito de Marcos como uma coleção de unida­ des desconexas. Quando usa a crítica da forma, seu principal interesse é descobrir o quanto podem ser empregadas as diferentes formas na verificação da historicidade do material. Apesar de não concluir a favor da historicidade de todo o material, ele enxerga abaixo dos elementos interpretativos uma base substancial de fato histórico. Ele aparenta fi­ car a meio caminho entre o liberalismo mais antigo e a escola mais recente do Cristo da fé. Outro na mesma tradição, porém ainda mais insistente na historicidade do relato de Marcos, foi T. W. Manson (Studies in the Gospels and Epistles [1962]). Ele não somente sustentou a confiabilidade do esboço de Marcos, mas resistiu vigorosamente ao ceticismo dos críticos da forma radicais. Ele apontou corretamente que havia menos credibilidade nas suposições da crítica da forma que nos relatos do evangelho. Ele cria ser possível chegar aos fatos sobre a vida de Jesus pelas fontes do evangelho e fazer algum tipo de reconstrução cronológica. Ele não se apegou, entretanto, a uma busca puramente histórica, pois reconheceu que uma reconstrução histórica não teria significado se separada da crença cristã primitiva em Jesus como o objeto da fé. Ele relutou em criar uma antítese entre história e fé. 4. A a b o r d a g e m e x is te n c ia l. Foi muito diferente com Bultmann, cujo descontentamento com as tentativas liberais de produzir uma história

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de Jesus o fez voltar sua atenção para o Cristo da fé. Será necessário considerar seu ponto de vista com mais detalhes, visto que exerceu uma influência profunda sobre o pensamento europeu a respeito de Jesus Cristo, e não tem lhe faltado apoio em círculos britânicos e americanos. A abordagem de Bultmann para com os registros é mediante o kerygma, i.e., a proclamação do Cristo ressuscita­ do. Não seria verdadeiro dizer que Bultmann nega a historicidade de Jesus, apesar de ele chegar, em certos momentos, muito próximo disto do que ele mesmo está especificamente preparado para admi­ tir. Ele considera que tudo o que pode ser declarado sem dúvida alguma é o “absoluto”, o simples fato, da cruz de Cristo. É difícil pensar de forma inte­ ligente em um simples “absoluto” que não esteja relacionado a uma personalidade histórica, do qual ao menos algo pode ser conhecido historicamente. De qualquer modo, este tipo de kerygma é diferente daquele que os cristãos antigos proclamavam. No entanto, Bultmann prestou um valioso serviço ao chamar atenção para o problema da conexão entre o Jesus histórico e o Cristo da fé, mesmo que sua própria solução prove ser totalmente inaceitável. O Jesus da história pode se tomar um fator vivo em cada era da igreja cristã somente se for possível estabelecer uma ligação entre ele e a fé de cada era. A investigação de Bultmann vai mais fundo do que isto, pois ele sustenta que já que nenhuma ligação é possível, não há razão em buscar o Jesus histórico. Cp. para os pontos de vista de Bultmann, o seu Jesus and the Word (Traduzido para o inglês em 1926) e Form Criticism (com K. Kundsin, traduzido para o inglês em 1934).

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fator de modelagem na doutrina cristã primitiva dispõe o exegeta a procurar por paralelos pagãos para justificar a forma, se não o conteúdo, de al­ guns dos materiais do evangelho. Entretanto, um exame cuidadoso demonstra que a maioria dos paralelos é tênue. Será que se pode aceitar como um método legítimo de exegese atribuir qualquer coisa remotamente parecida como um paralelo pagão a tal fonte? A evidência de Reitzenstein é tirada de um período bem posterior, o que toma difícil depositar qualquer confiança sobre ela. No que concerne ao Gnosticismo, quando este se tomou um poderoso movimento do 2- séc., este recebeu forte resistência da igreja cristã. Se houve uma afinidade íntima entre este e o Cristianismo, é impossível ver o porquê deste relacionamento não ser reconhecido. Qualquer pressuposição de uma distinção tão radical entre o Cristianismo palestino e o helénico deve afetar inevitavelmente a avaliação dos dados históricos. A pressuposição não é confirmada por evidência adequada. A objeção mais prejudicial é a falha de reconhecer a exclusividade, não somente do próprio Cristo, mas da igreja cuja fé foi baseada nele. Esta era a fraqueza inerradicável de toda a escola da religionsgeschichte.

(2) Filosofia existencial. Outra influência im portante sobre Bultmann, que afetou sua abordagem à história de Jesus, foi a filosofia de Heidegger. E da convicção de Bultmann que um encontro existencial com Cristo seja de suprema importância na fé cristã, e isto o levou a depreciar o Jesus histórico. Apesar de pouco da verdadeira história de Jesus estar disponível este encontro a. Influências sobre Bultmann. (1) A escola da existencial pode acontecer. Tal pressuposição con­ dicionou Bultmann naturalmente em sua avaliação história da religião. Para se entender os métodos do material do evangelho. Não há dúvidas de que de Bultmann é necessário estar consciente das influências que tiveram parte na moldagem destes. seu propósito era tomar o material relevante a seus O pano de fundo liberal ao qual ele pertenceu es­ contemporâneos, e isto o levou a excluir tudo o que, para sua mente, pertencia ao l e séc., mas que tava dominado pela teoria de Reitzenstein de que era irrelevante ou inaceitável para o séc. 20. o Cristianismo primitivo adotou muito dos cultos de mistério (Die hellenistischen Mysterienreligio­ b. Algumas hipóteses básicas. Bultmann, no nen [1927]), e pelo Kyrios Christos (3 ed. inglesa tratamento de suas fontes, prosseguiu na hipó­ 1926) de Bousset, que sustentava que Cristo era tese de que existem leis definidas governando a Senhor, não Messias, para os cristãos gentios. Embora estas teorias tenham tido maior efeito narrativa e a tradição popular. Ele primeiro supôs que as narrativas, no decorrer da transmissão na abordagem de Bultmann à teologia paulina, elas não são triviais para sua teoria das origens oral, tendem a se tomar mais explícitas e adquirir do evangelho, visto que, se verdade, elas devem detalhes inexistentes na forma mais primitiva. Por exemplo, ele diz que a menção de Lucas da encontrar um lugar em sua idéia do ketygma entre orelha direita do servo do sumo sacerdote, que os cristãos gentios. A aceitação do ponto de vista de que as re­ foi cortada, demonstra um desenvolvimento a partir do relato de Marcos (Lc 22.50; Mc 14.47). ligiões de mistério e mitos gnósticos foram um

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Segue-se necessariamente que os relatos mais detalhados são igualmente autênticos? Bultmann não considera tal possibilidade. Além disso, ele apela à tradição dos apócrifos para a tendência de se atribuir nomes às pessoas que não eram mencionadas pelo nome na tradição mais antiga. Por esta razão Bultmann começa a ser cético a respeito dos nomes usados nos registros (cp. Lc 22.8 onde os discípulos mencionados em Mc 14.13 são chamados Pedro e João). Além disso, diz haver uma tendência de que discursos indiretos se tor­ nem discursos diretos (cp. Mc 8.32; Mt 16.22). E inegável que isto aconteceu em alguns casos onde o material foi preservado em ambas as formas, mas deduzir daí uma lei geral de tradição pode estar consideravelmente longe do alvo. Uma explicação alternativa pode ser que a forma mais direta era, no entanto, de uma fonte autêntica. c. Classificação dos materiais para a vida de Jesus. (1) Comentários gerais. Uma breve referên­ cia às classificações de Bultmann não estará fora de ordem. (Para detalhes completos veja seu The His­ tory o f the Synoptic Tradition [tradução inglesa de 1962].) As histórias de milagres são imediatamente suspeitas. Paralelos suficientes de fontes pagãs podem ser citados para demonstrar, na opinião de Bultmann, que os milagres do evangelho obedecem a um padrão semelhante. Os paralelos de formas não comprovam semelhança de origem. A singu­ laridade das histórias do evangelho não repousa em sua forma, mas na singularidade do operador do milagre. Outras formas de Bultmann são os apotegmas, dizeres importantes de Jesus para os quais episódios curtos servem como estrutura. Ele assume o ponto de vista de que os dizeres podem ser autênticos, enquanto que o cenário é criação da comunidade, embora em alguns casos ambos não sejam autênticos. Seu critério de diferenciação parece ser que aquilo que pode ser concebido como produto da comunidade deve ter sido um produto da comunidade. Evidentemente isto não procede. A probabilidade de comunidades criarem narrativas e declarções está aberta a sérios questionamentos. A hipótese parece ser que grupos cristãos desejariam atribuir declarações a Jesus, as quais ele não tinha, de fato, fundamento, pois eram o tipo de palavras que se esperaria que o Cristo da fé dissesse. Dos apotegmas biográficos (e.g., o chamado dos discí­ pulos em Marcos 1.16-20) Bultmann sustenta que eles dão expressão “ao que os cristãos experimen­ taram de seu Senhor, ou ao que ele experimentou nas mãos de seu povo”. Eles se tomam, portanto, símbolos em vez de eventos históricos.

E difícil acreditar que qualquer autor cristão teria escrito o que se propõe ser uma narrativa histórica se suas intenções eram puram ente simbólicas. Não é muito mais fácil conceber que os evangelistas sinceramente pensavam que os materiais usados eram históricos, mesmo que muito destes fosse a criação simbólica de uma ou outra comunidade. Onde se pode encontrar paralelos para tal procedimento? A literatura apócrifa, que é cheia de narrativas a respeito de Jesus e dos apóstolos, as quais são evidentemente criações dos autores apócrifos, não pode fornecer um paralelo adequado, pois estão marcadas de forma tão evidente pela fantasia que jamais algum contemporâneo as colocou no mesmo patamar que os evangelhos canônicos. Além disso, a maioria destas produções foi escrita sob o interesse de alguma aberração da doutrina cristã. São muito tardias para fornecer qualquer instmção sobre o provável procedimento da Igreja Primitiva. (2) Métodos de lidar com as palavras de Jesus. Quando Bultmann lida com as declarações de Jesus, ele supõe, para começar, que alguns são au­ tênticos e outros não. Isto o leva a procurar algum método de distinguir entre estes. Primeiramente, ele sustenta que evangelistas diferentes dispuse­ ram a mesma afirmação em contextos diferentes, o que significa que ninguém pode saber qual era o contexto original. Visto que o contexto afeta a interpretação, ele conclui que ninguém pode agora saber o significado pretendido originalmente. Por exemplo, as declarações a respeito do sal e da luz em Mateus 5.13-15; Marcos 4.21; 9.50; Lucas 11.33; 14.34,35, são comparados, e se chega à con­ clusão que cada evangelista está experimentando com suas interpretações. Este princípio é, então, aplicado de forma geral mesmo às declarações que ocorrem em apenas um evangelho, e.g., muitas das parábolas. No caso das parábolas, Bultmann tam­ bém recorre aos paralelos rabínicos. Um exemplo de seu método de reconstmir as palavras de Jesus é visto no seu tratamento da citação sobre o Filho do homem em Mateus 10.32,33; Marcos 8.38; Lucas 12.8,9. Visto que ele considera como axiomático para a comunidade cristã que Jesus era o Filho do homem, ele sustenta que esta crença afetou a afirmação original que traçou uma distinção entre as versões. Bultmann não explica como se tomou axiomático para a igreja, se isto não se derivou do próprio Jesus. Ele não se satisfaz em sugerir uma modificação das palavras de Jesus. Ele considera que palavras geralmente ditas por outros orientadores judeus

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ou palavras primeiramente usadas na comunidade cristã foram colocadas na boca de Cristo. Como exemplo ele cita algumas das palavras de sabedo­ ria de Jesus, que podem ser paralelas com fontes judaicas (cp. Lc 12.16-20 e Siraque 11.18,19). Sua hipótese básica é de que paralelos indicam a não autenticidade. Quando lida com as afirmações proféticas apocalípticas, ele é muito mais inclinado a encontrar algumas afirmações autênticas, visto que o entusiasmo escatológico dos cristãos pri­ mitivos era provavelmente derivado da aparição profética de Jesus. As afirmações da lei são uma outra categoria de Bultmann. Acerca destas ele declara, "‘Ainda que muitas das afirmações possam ter sua origems na comunidade, o espírito que nelas vive remonta à obra de Jesus” (Form Criticism [tradução inglesa 1934], pág. 58). Arazão para esta disposição maior em aceitar estas afirmações da lei é seu desacordo fundamental com o Judaísmo contemporâneo. Afirmações sustentadas por citações do AT e aque­ las que contêm regras de disciplina são presumidas como produtos da comunidade. Algumas vezes Bultmann expressa seus pontos de vistas como possibilidades, porém mais freqüentemente ele faz declarações de forma dogmática, como quando sustenta que as predições da paixão em Marcos (8.31; 9.31; 10.33,34) “foram primeiramente cria­ das pela comunidade cristã” (op. cit., pág. 59). Do que foi visto acima, pode-se supor que Bultmann é cético a respeito de todas as afirma­ ções de Jesus, porém ele atribui crédito histórico a algumas, como demonstra o trecho seguinte: “Apesar de alguém poder admitir o fato de que para nenhuma palavra de Jesus é possível produzir evidência positiva de sua autenticidade, todavia alguém pode indicar toda uma série de palavras encontradas nos estratos mais antigos da tradição que realmente oferecem uma representação consis­ tente da mensagem histórica de Jesus” (op. cit. 61). Estas são as afirmações que ecoam os chamados proféticos para o arrependimento, as que anunciam a salvação e as que expressam a consciência do profeta. Bultmann põe grande ênfase no ofício profético de Jesus.

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imaginação devota”), a ceia (que foi referida como sendo a última refeição de Jesus e foi transformada em uma lenda de culto), a narrativa batismal, a transfiguração, a tentação, a entrada em Jerusa­ lém, e muitas outras narrativas. Quando todo o crescimento exagerado de lenda que Bultmann encontra nas fontes, é removido, será visto que há pouca vida que possa se considerar histórica. Este é o motivo porque ele questiona a possibi­ lidade de conhecimento do Jesus histórico. Tudo o que ele admite é um pouco de conhecimento de sua mensagem, que ele resume como sendo dupla: escatológica e ética, ambas entendidas existencialmente. Deste exame da posição de Bultmann ficará evidente que seu ponto de vista das fontes sobre a vida de Jesus é radicalmente diferente da opi­ nião tradicional da igreja cristã. Embora possa ser uma questão de indiferença para Bultmann se o Jesus histórico pode ou não ser descoberto e conhecido, tal indiferença não é característica dos estudiosos do NT em geral, e mesmo entre os discípulos mais próximos de Bultmann esta está sendo até certo ponto questionada. O surgimento de uma reação dentro da escola de Bultmann é significativo, pois reflete descontentamento com seu ceticismo absoluto.

5. A n o v a b u s c a . A reação se tomou co­ nhecida como “ANova Busca do Jesus Histórico”. Esta descrição deve ser compreendida contra o pano de fundo da busca liberal mais antiga, apesar de seus advogados vigorosamente rejeitarem o Jesus liberal. O que eles se preocupam em fazer é, em certa medida, preencher o espaço entre o Jesus da história e o Cristo da fé. E. Kasemann (cp. Essays on New Testament Themes [trad. inglesa de 1960]) fez isto ao concentrar a atenção na pregação de Jesus. Por este meio ele esperava evitar o risco do Docetismo (que traçava uma distinção entre o Jesus humano e o Cristo divino, e que se concen­ trava no último às custas do primeiro) e construir uma ponte entre o Jesus terreno e a proclamação de fé da Igreja. Kasemann reconheceu, como Bultmann não o fez, a autoridade de Jesus como pregador e como exorcista de demônios. (3) A idéia de lendas. Outra categoria para a G. Bomkamm (Jesus ofNazareth [trad. inglesa qual ele recorre é a lenda, que em sua opinião, se de 1960]) vai mais longe e inclui aspectos da atitu­ anexou às narrativas por meio da influência dos de de Jesus para com o povo (como, por exemplo, sua prontidão para perdoar pecados). Neste caso cultos. Tais lendas serviriam às necessidades da os registros preservaram certos aspectos do Jesus comunidade adoradora. Isto se aplica à narrativa da paixão (e.g., a morte de Judas e os vigias na histórico. tumba), a narrativa da ressurreição (“composta Outro “novo pesquisador” é E. Fuchs (Studies segundo os interesses de fé e sob a influência da o f the Historical Jesus [trad. inglesa de 1960]),

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cujo principal interesse no Jesus histórico está em sua determinação de ministrar aos rejeitados

pectos, este movimento é derivado da abordagem de Wrede ao evangelho de Marcos. A diferença é

sociais, comocobraòoresôeimpostosepmòores.

qvc enquanto Wrcóe iniciou com pressuposições

Esta é sua missão e por meio dela ele revela a vontade de Deus. Sua atitude para com sua morte foi influenciada pela morte de João Batista. E. Fuchs se afasta da posição de Bultmann ao de­ clarar certa continuidade entre a proclamação de Jesus e o kerygma, e ao focalizar alguns aspectos psicológicos que Bultmann negligenciara. J. M. Robinson (The Problem o f History in Mark [1957]) sustenta uma relação mais próxima entre o Jesus histórico dos evangelhos e o Cristo do kerygma, a tal grau que foi acusado de reversão à busca liberal, porém ele defendeu sua posição ao afirmar que sua busca está centrada na individua­ lidade existencial e não na personalidade de Jesus (Â New Quest o f the Historical Jesus [1959]). A diferença de terminologia pode ser notada, porém os críticos de Robinson não estão convencidos de que ele queira dizer algo diferente. Por todo o debate que se desenvolveu entre seus próprios partidários, Bultmann consistentemente negou qualquer relação essencial entre o Jesus histórico e o Cristo do kerygma. Seu ponto não é tanto a impossibilidade quanto a irrelevância de tal ligação. Antes que qualquer uso eficaz dos registros do evangelho possa ser feito na apresentação dos eventos na vida de Jesus, o intérprete deve deixar clara sua própria posição a respeito da influência do kerygma. Não se pode presumir que o kerygma apostólico não mantinha nenhuma relação com a proclamação do próprio Jesus. Não há evidência para isto, e na ausência de provas o intérprete tem todo o direito de tomar por certo que os evange­ listas apresentaram material que acreditavam ser histórico. Visto que a igreja aceitou os registros sem questionamento, todos nela igualmente devem ter acreditado na historicidade dos eventos regis­ trados. Na presença de um número considerável de testemunhas oculares é inconcebível que um material que não tivesse, de fato, fundamento tivesse sido criado pelas comunidades. O Cristo da fé se toma incompreensível à parte da conti­ nuidade com o Jesus histórico.

a respeito do segredo messiânico, os intérpretes modernos estão mais inclinados a iniciar com o material do evangelho e trabalhar de volta até a teologia dos escritores. Não há dúvida de que a concentração sobre a importância dos evangelistas é toda ela para o bem, pois durante o período da crítica da forma isto foi grandemente negligen­ ciado. A questão que se levanta quanto aos relatos escritos por autores com uma abordagem teológica específica é se poderiam ser considerados como fontes válidas para a vida de Jesus. Nenhum dos evangelistas estava livre de influências teológicas. Todos estavam pessoalmente envolvidos com a fé cristã. Eles estavam conscientes de que o Jesus que estavam descrevendo em seus evangelhos era mais para eles no tempo da escrita do que fora para seus contemporâneos no tempo dos eventos registrados. Mas não é verdadeiro dizer que Marcos teologizou a história. Seu registro dá a impressão de um profundo interesse nos fatos (cp. C. F. D. Moule, “Tlie Intention of the Evangelists”, New Testament Essays, org. A. J. B. Higgins [1959]). Foi Bornkam m que de m aneira especial chamou atenção para os interesses teológicos de Mateus. Ele lida com a cristologia, eclesiologia e escatologia de Mateus (em Tradition and Inter­ pretation in Matthew, com G. Barth e H. Held, [trad, inglesa de em 1963]). Sob o primeiro, Jesus é apresentado como o rei humilhado de Israel e, en­ tão, após a ressurreição, como um mestre mundial. Sob o segundo, o foco está sobre a aplicação da lei mosaica à nova comunidade. E sob o terceiro, sobre o período da missão da comunidade. Uma posição semelhante é assumida por G. Barth e H. Held. Presume-se que a tradição e a interpretação estavam entrelaçadas. O evangelho de Lucas apresenta um fenômeno diferente. Hans Conzelmann (The Theology’ o f Luke [trad, inglesa de I960]) atribui muito aos interesses teológicos de Lucas e, corresponden­ temente, o descarta como historiador. Ele aborda o evangelho do ponto de vista do triplo esquema de tempo de Lucas — o tempo de Israel, o tempo de Jesus e o tempo da igreja. O evangelho está preocupado, portanto, com o meio do tempo. Além de ajustar sua interpretação ao seu ponto de vista, Conzelmann vê muito mais importância nas refe­ rências geográficas de Lucas do que antes havia sido o caso, anexando a elas um significado sim­ bólico, particularmente Jemsalém. Evidentemente o desafio destas várias teorias deve ser enfrentado.

6. A escola de redaktionsgeschichte. Este movimento surgiu a partir da crítica da forma e se concentra nas formas editadas do material; i.e., trata mais do evangelho do que as unidades, apesar de as unidades serem pressupostas. Os evangelis­ tas são vistos como teólogos que concederam algo de suas próprias idéias ao material. Em alguns as­

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Se os evangelistas fossem primeiramente teólogos, poderiam ter produzido história? Parece não haver razão porque não, apesar de seu propósito não ser em nenhuma ocasião um simples recital de fatos, mas um esforço para apresentar o objeto de sua fé sob uma luz permanente. 7, O m o vim en to de heilsgeschichte. Esta tendência coloca ênfase nos atos de Deus na história. O Jesus histórico se tomou uma parte vital da revelação de Deus. Alguns que seguem este movimento estão mais próximos de uma posição conservadora do que outros. O mais próximo, talvez, seja Oscar Cullmann, que insiste que ne­ nhuma fé cristã verdadeira pode existir separada de uma crença de que Jesus considerava a si próprio como o Messias (Christology o f the New Testa­ ment, 2a ed. [1963]). Para ele, a revelação reside não somente na interpretação, mas no próprio evento. Por causa disto ele atribui importância às testemunhas oculares. Nestes aspectos ele é diame­ tralmente oposto aos pontos de vista dos críticos da forma mais radicais. Sua grande contribuição foi restabelecer o equilíbrio ao mostrar a importância da história no keiygma. A visão geral precedente é necessária antes de se esboçar as fontes, por causa da grande variedade de opiniões a respeito delas. O debate prosseguirá, porém não há motivos para se recusar a tentativa de examinar os dados que vieram do l g séc. para se avaliar a vida de Cristo.

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Não será necessário entrar em detalhes aqui so­ bre as várias soluções deste problema, mas alguma indicação deve ser dada, visto que a abordagem às fontes literárias influenciará inevitavelmente a abordagem ao Jesus histórico. O ponto de vista tradicional sobre as origens do evangelho era que Mateus era o primeiro evangelho e que Marcos não era mais que um resumo de Mateus. Esta era a opinião de Agostinho e foi mantida até por boa parte do séc. 19. Dos três evangelhos, Mateus era o mais usado. Este ponto de vista tinha a tendên­ cia de fazer com que Marcos fosse negligenciado como fonte de dados para o Jesus histórico. Ainda é defendido por alguns estudiosos católico roma­ nos (e.g., C. Butler, L. Vaganay, e L. Cerfaux) que Mateus é anterior, mas com modificações consideráveis da forma tradicional mais antiga da teoria.

2. A p rio rid a d e de Marcos. Ambos os outros evangelhos sinóticos são considerados como anteriores por muitos estudiosos. Embora poucos sustentem a prioridade de Lucas, os estu­ diosos mais modernos decidiram pela prioridade de Marcos como oferecendo a melhor solução a este difícil problema. Mesmo agora esta solução não pode ser considerada como uma hipótese in­ questionável, nem deve ser esquecido seu caráter hipotético. A aceitação da hipótese de Marcos chama atenção para um aspecto importante dos dados históricos. É fortemente atestado na tradi­ ção antiga que Marcos foi o intérprete de Pedro, IV. F o n t e s l it e r á r ia s p a r a a v i d a d e C r is t o e se a tradição é verdadeira ela tem um propósito óbvio na relação do evangelho de Marcos com os Em qualquer reconstmção histórica são in­ eventos registrados. Se uma testemunha ocular dispensáveis fontes de informação, e estas nunca está por trás de um escrito, ele está investido com foram mais importantes que no relato sobre o maior importância como fonte histórica. Isto seria Jesus histórico. Todas as fontes disponíveis serão particularmente verdadeiro sobre o evangelho de agora examinadas. Marcos, já que Pedro pôde estar presente na maior parte dos eventos que Marcos descreve. Esta A. Os evangelhos sinóticos. 1. O p ro ­ declaração tradicional tem sido severamente ques­ b lem a sinótico. A razão pela qual Mateus, tionada pelas escolas de pensamento da crítica da Marcos e Lucas são conhecidos como evangelhos forma, que negam o controle da testemunha ocular sinóticos é que estes seguem um padrão comum ao sobre o material transmitido. A força de evidência descrever o ministério de Jesus. O que se conhece extema para esta tradição não pode ser negada, como o problema sinótico surge quando estes três e lhe deve ser dada valor completo. A testemu­ evangelhos são comparados uns aos outros. Tanto nha mais importante é Papias, que afirmou que as semelhanças como as diferenças são impor­ Marcos escreveu o que aprendeu das pregações tantes. Algumas vezes há três testemunhas para o de Pedro, e que ele visava a precisão, porém não mesmo incidente, outras duas e, não raro, somente se preocupava com a ordem. Isto significa que uma. Em muitos casos as testemunhas concordam Papias não estava preparado para atribuir muita verbalmente, em outros não. Surgem duas grandes importância à cronologia de Marcos, porém não questões: Em que ordem os evangelhos se origi­ questionou a veracidade histórica de seu relato. naram? Qual sua relação precisa um com o outro? Visto que escritores patrísticos posteriores aceita­

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era a convicção comum dos antigos. Se Mateus não era o autor da “Q”, quem era? Não há resposta satisfatória. Se tal fonte existiu, tudo o que se pode afirmar é que era clara e altamente respeitada tanto 3. A f o n t e d a s d e c la r a ç õ e s (Q). Se esta por Mateus como por Lucas, para que ambos a tivessem incorporado em seus evangelhos. teoria da prioridade de Marcos for aceita como o Embora a possibilidade de uma coleção de ponto de partida nas avaliações dos materiais para declarações não possa ser negada, seu caráter hi­ a vida de Cristo, isto nos leva ao problema da fonte potético fez com que alguns estudiosos buscassem do material não pertencente a Marcos em Mateus uma solução em outro lugar. O ponto de vista de e Lucas. Marcos tem um alcance limitado, consis­ que Mateus utilizou Lucas, apesar de não estar sem tindo principalmente de eventos e incluindo pouco dificuldade, dispensaria logo a “Q” (conforme A. material de ensino. Qual, então, é a principal fonte M. Farrer indicou, “On Dispensing with ‘Q ’,“ Stu­ para o material de ensino em Mateus e Lucas? A dies in the Gospels, org. D. E. Nineham [1955]). resposta geralmente dada é que estes estavam em Isto aumentaria o valor de Mateus como fonte, dívida com uma fonte em comum chamada “Q” ou pois significaria que o material das declarações “Quelle”. Para o presente propósito, “Q”, será tra­ incorporado por ele foi o resultado de sua própria tado como uma fonte escrita ou como um símbolo para o material de ensino comum, será restrito ao coleção, se for mantida a autoria apostólica. Seja quem for o autor do primeiro evangelho, a forte material que é compartilhado por Mateus e Lucas, ligação patrística do evangelho com o nome de porém não encontrado em Marcos. Visto que este Mateus demonstra a alta estima na qual todo o consiste quase que inteiramente de declarações de material, incluindo-se a porção de ensinos, era Jesus, é claramente a fonte de informação tradicio­ tida. Sustentar um contato íntimo entre Mateus e nal mais valiosa sobre o Jesus da história. Tivesse o material de declarações é, portanto, não somente Marcos sido a única fonte, haveria pouca idéia da mais harmônico com a evidência externa, mas ampla extensão e variedade dos ensinos de Jesus, também mais satisfatório que atribuir “Q” a um com uma conseqüente redução do conceito dele autor anônimo. como mestre. Muitos críticos da fonte, portanto, colocam a fonte das declarações em um mesmo 4. M a te r ia l p e c u lia r a M a te u s e L u ­ nível que Marcos como uma testemunha impor­ ca s. Seguindo a hipótese da “Q”, deve-se chamar tante para a vida de Jesus, mas há uma importante atenção para o material peculiar a Mateus e Lucas. diferença. A existência de Marcos como uma fonte Estes dois autores registram consideravelmente está certa, porém não se pode dizer o mesmo a res­ mais material separado do que é registrado por peito da “Q”. Não há evidência externa, como há Marcos somente. Há uma tendência entre muitos para Marcos, a respeito de quem a produziu, nem estudiosos de preferir o que aparece em duas ou há indicação alguma do tipo de material contido três testemunhas como superior ao que é testemu­ nela. Teve esta sanção apostólica? Estava baseada nhado por apenas uma. Uma única testemunha não em testemunhas? Pode-se presumir que se tomou pode, por este motivo, ser considerada suspeita. cuidado para preservar as declarações de Jesus sem Tal princípio de crítica logo colocaria o material corrupção? Visto que a fonte “Q” é geralmente especial de Mateus e Lucas em desconsideração, considerada como a principal fonte para este mate­ mas isto não é sabido historicamente. A confiabi­ rial de ensino, algumas respostas a estas perguntas lidade de uma testemunha depende da confiabili­ são claramente de importância básica. dade de seu caráter e não da existência ou não de Alguns supõem que Mateus era o seu autor ba­ seados no que Papias disse sobre Mateus ter escrito outras testemunhas para corroborar o que ele diz. Todavia, um pouco do material especial de Mateus os “Oráculos” (de Jesus). Se esta é uma dedução verdadeira de Papias, ela forneceria autoridade tem sido considerado como menos autêntico, pois apostólica para a coleção das declarações. Mateus suscita problemas apologéticos difíceis. Detalhes deve ter ouvido Jesus ensinar muitas vezes e pôde como a hesitação de João Batista em batizar Jesus, a moeda encontrada na boca do peixe e a abertura mui bem estar presente na maioria das ocasiões em das tumbas durante a crucificação são consideradas que os discursos ou declarações associadas lhe são atribuídos. Porém esta interpretação das palavras como tradições secundárias por causa das dificul­ dades que produzem. de Papias não era provavelmente a compreensão E inegável que haja necessidade de explicação, de Irineu, pois ele repete a mesma frase, mas faz mas que o material deve ser considerado como de Mateus o autor de um evangelho aramaico. Esta vam esta opinião de Papias a respeito da relação de Marcos com Pedro, ela deve ser considerada uma tradição confiável.

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secundário pela influência eclesiástica sobre a tradição não dispensa explicação. A ênfase sobre o miraculoso é de tal caráter que é difícil imaginar que este permaneceria incontestável se fosse total­ mente fictício. De qualquer forma, a proporção de material nesta categoria é uma parte tão pequena de todo o material especial de Mateus, que seria injustificável se lhe fosse permitido dominar qualquer avaliação do todo. Tanto Mateus como Lucas incluem seções especiais que lidam com as declarações de Jesus. Mateus geralmente combina a sua com o material atribuído a “Q”, ao passo que Lucas é mais incli­ nado a manter a sua separada. Ambos incluem parábolas de Jesus, mas suas diferenças são impor­ tantes. As parábolas de Mateus são geralmente a respeito do reino, ao passo que as de Lucas não são tão específicas. Além disso, as parábolas de Lucas se tendem a concentrar-se em um interesse mais pessoal que as de Mateus. Esta diferença revela a abordagem individual dos dois evangelistas, e também indica a ampla variedade do material de ensino de Jesus. Comparações do material peculiar a cada um com o que é comum a ambos revelam os critérios adicionais que sua escolha individual das declarações providencia. Por exemplo, o Sermão do Monte em Mateus contém consideravelmente mais declarações que o Sermão de Lucas na Planície, particularmente a respeito da atitude de Jesus para com a lei. Se­ melhantemente, nosso conhecimento de muitos incidentes e declarações da última parte do minis­ tério do Senhor depende completamente de Lucas (e.g., Zaqueu, as parábolas das coisas perdidas). Alguns comentários serão feitos mais tarde sobre a contribuição particular de cada evangelista para a reconstrução do Jesus histórico, porém agora o propósito é chamar a atenção para o valor das fontes de informação que são peculiares a qual­ quer um deles. Ao menos que haja algum motivo adequado para se considerar tais fontes como inferiores, é razoável recebê-las como dados para uma reconstrução histórica. 5. A s n a r r a tiv a s d o n a s c im e n to . Um aspecto especial, tanto de Mateus como de Lucas, é sua inclusão das narrativas do nascimento, que são claramente tiradas de fontes inteiramente diferentes. E indicado corretamente que Mateus demonstra de forma mais clara a posição de José, ao passo que as narrativas de Lucas estão mais preocupadas com a de Maria. Alguns estudiosos disputam que ambos os relatos das narrativas foram influenciados por motivos do AT, porém há

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uma diferença entre as narrativas criadas a partir de padrões do AT e aquelas influenciadas pelo pensamento do AT. Mateus inclui muitos exem­ plos de cumprimentos da profecia do AT em sua narrativa do nascimento, mas qualquer sugestão de que ele tenha criado a narrativa para ajustá-la a predição é indigna da alta entonação espiritual desta narrativa como um todo. Alguns têm visto nas narrativas de Lucas algo da natureza de um idílio poético que nunca teve a intenção de ser considerado como histórico, mas se o é assim, é estranho que Lucas se esforce tanto para enfatizar que seu evangelho foi baseado em cuidadosa investigação histórica (Lc 1.1-4). E justo supor que Lucas recebeu o material para suas narrativas sobre o nascimento de uma fonte confiável. De fato, não há motivo pelo qual ele não pudesse ter se comunicado com Maria, em­ bora isto não possa ser provado. Alguns preferem sustentar que Lucas incorporou em seu evangelho uma fonte mais antiga que lidava com a história do nascimento. Deve-se fazer certa menção sobre a teoria de que Mateus usou um livro de testemunhos do AT sobre Jesus, ao menos para indicar a grande importância da idéia do cumprimento nos relatos do evangelho. Mateus inclui doze citações intro­ duzidas por uma fórmula especial, aparentemente tirada do hebraico em vez da LXX, e isto fez surgir a teoria de que ele usou um livro de testemunhos contendo citações do AT que tiveram influência nos eventos da vida de Jesus o Messias. Uma modificação desta teoria é que a igreja primitiva estava mais interessada em passagens que con­ tinham predições messiânicas do que em textos isolados do AT que tiveram influência na vida do Messias (cp. C. H. Dodd, According to the Scrip­ tures [1952]). Se qualquer uma destas teorias, ou alternativamente, a sugestão posterior de que a coleção é trabalho do evangelista, for verdadeira, é irrelevante para o presente propósito. O que é importante é que nenhum dos evangelhos sinóticos, ou nesta questão também o quarto evangelho, trata os eventos e ensinos de Jesus isolados do AT. Sua encarnação, ministério, morte e ressurreição foram todos vistos pelos cristãos primitivos como cumprimentos das predições do AT. Nenhuma abordagem à vida de Jesus que não dê um peso considerável ao pano de fundo do AT é válida. B. O qu arto evangelho. 1. Os p r o b l e ­ m a s d e h is to r ic id a d e . O uso deste evangelho como fonte de dados para a vida de Jesus tem sido considerado de várias formas no decorrer do pe-

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ríodo da crítica neotestamentária. Algumas vezes os sinóticos foram considerados como superiores, e outras João sustentou o primeiro lugar. Durante a primeira metade do séc. 20 o evangelho de João foi descartado como fonte histórica, mas houve poste­ riormente uma prontidão maior em restabelecê-lo. Isto foi devido em grande medida à descoberta dos DSS. Seria um erro sustentar que era próxima a ligação entre estes rolos e o evangelho de João, porém, sejam quais os paralelos que houver, estes apóiam o ponto de vista de que ambos possam per­ tencer a um ambiente de pensamento semelhante. Isto significa que o evangelho não pode ser consi­ derado uma produção totalmente helénica, na qual o autor tinha a intenção de apresentar uma imagem helenista de Jesus, como estudiosos anteriores freqüentemente sustentaram, mas deve ser visto contra o pano de fundo de um ambiente judaico sincretista. Se os homens de Qumrã podiam falar em termos abstratos (e.g., o uso simbólico de luz e trevas), não há razão porque Jesus não possa ter feito o mesmo. E contra tal '‘nova visão” do quarto evangelho (para se usar a frase do Bispo J. A. T. Robinson [TwelveNew Testament Studies [1962]), que o problema joanino deve ser considerado em sua influência sobre o Jesus histórico. A primeira consideração é decidir qual a relação que o evangelho tem com os eventos que relata. O escritor pretendia escrever fatos, interpretação, ou ambos? Em que sentido os detalhes das narrativas podem ser considerados historicamente válidos? Nenhuma resposta a estas questões pode começar em uma posição melhor que com o propósito de João, de acordo com seu próprio enunciado (Jo 20.30,31). Enquanto ele deixa claro seu propósito evangelista — conduzir à fé em Jesus como Cristo e Filho de Deus — porém, a fé está baseada em “sinais” que foram realizados na presença dos discípulos. Os fatos básicos do evangelho eram, portanto, verificáveis mediante testemunhas res­ ponsáveis. Não se pode negar que o que João se propõe a escrever tem uma íntima relação com os eventos que aconteceram, apesar de seu próprio propósito estar ocupado com o Cristo da fé. Em vista do propósito expresso por João, o aspecto teológico de seu evangelho deve ser mantido na mente a cada momento. Ele não estava preocupado em escrever uma simples história, mas uma histó­ rica com um objetivo específico em vista. A validade da história naturalmente dependerá da confiabilidade do autor, e isto suscita todo o problema de autoria. Não é minha intenção discutir o problema aqui, mas antes considerar os efeitos das várias sugestões sobre o problema da

historicidade. Se for sustentado o ponto de vista tradicional de que o apóstolo João é o autor, a va­ lidade dos dados deve ser altamente classificada, pois todo o evangelho seria, então, basicamente o relato de uma testemunha ocular. Muito mais importância se atribuiria aos discursos de despe­ dida (Jo 13-17) se o autor estivesse pessoalmente presente. Apesar da evidência externa, corroborada por várias alusões internas de uma testemunha ocular, muitos encontraram dificuldade com este ponto de vista e postularam outro autor — seja um João o presbítero, ou ainda alguma pessoa inteiramente anónima. A maioria que questiona a autoria apostólica, entretanto, admite alguma ligação apostólica (exceto por muitos estudiosos continentais). Alguns consideram o apóstolo João como a testemunha por trás do evangelho, se ele não é o autor. O problema da autoria é menos crucial que o da história. Algumas ilustrações mostrarão a força disto. No âmbito da cronologia, João coloca uma purificação do Templo próxima ao início do ministério de Jesus, ao passo que os sinóticos a colocam no fim. Se a narrativa de João for tomada como simbólica da purificação do Judaísmo por Jesus, o problema cronológico deixa de existir. Mas o registro não é interpretado como um relato simbólico. Outro problema é a forma dos ensinos. A ausência de parábolas e a presença de muito material discursivo, incluindo tipos de diálogos rabínicos, diferencia João dos evangelhos sinóti­ cos. O problema não é insuperável, pois algumas formas de parábolas são incluídas em João em adição às alegorias da Videira e do Pastor, enquan­ to que algum material de discursos estendidos é encontrado nos outros evangelhos, particularmente em Mateus. Além disso, deve ser lembrado que o material de João se centraliza quase que todo em Jerusalém, ao passo que os sinóticos se concentram na Galiléia. Apesar das dificuldades históricas, não é impossível integrar João com os evangelhos sinóticos como fonte histórica. 2. A r e l a ç ã o c o m o s e v a n g e l h o s s in ó t i c o s . Uma comparação entre João e os sinóticos mostra o quanto ele deixou de fora e, também, a quantidade de material novo que ele incluiu. Levanta-se naturalmente a questão se João é independente dos evangelhos sinóticos ou se os usou como fonte. Em vista da pequena quantidade de material comum a todos os evangelhos há muito a ser dito sobre a teoria de que João não usou os outros como fontes literárias. A maior quantidade de material em comum está na narrativa da paixão.

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Parece inquestionável que João tenha adotado a tradição sinótica mesmo que não a tenha usado como fonte. Por exemplo, ele fala dos Doze sem nenhuma definição a mais. Sua omissão da insti­ tuição da Ceia do Senhor seria incompreensível se este não aceitasse que os detalhes desta já fossem amplamente conhecidos. É uma hipótese razoável que João pretendesse que seu evangelho fosse complementar aos sinóticos. Não havia dúvida em sua mente de que seu evangelho ser iautilizado ao lado dos outros. O testemunho patrístico mostra que em um período razoavelmente antigo isto ocorreu. João e os sinóticos eram os únicos evangelhos considerados aceitáveis. Não se deve ignorar que quaisquer incongruências que os estudiosos modernos encontrem entre João e os si­ nóticos, os antigos não estavam conscientes delas, com a única exceção de um grupo conhecido como os Alogi, que se opunham à doutrina de João. O principal problema enfrentado pelo histo­ riador sobre a vida de Jesus é encontrar um modo satisfatório de encaixar os relatos separados. A purificação do Templo é um exemplo. Alguma decisão deve ser tomada em relação a isto, seja a suposição de uma dupla purificação ou então uma escolha entre a cronologia joanina ou sinótica. A maioria escolhe a datação sinótica, porém a primeira sugestão não é impossível. A datação da Ultima Ceia é outro problema bem conhecido, visto que João parece fixá-la em 13 de Nisã, ao passo que os sinóticos preferem 14 de Nisã. Outro problema é encaixar no relato do ministério galileu dos sinóticos os eventos registrados por João como tendo acontecido em Jerusalém. Além disso, a extensão do ministério público de Jesus propõe um problema, pois João sugere que o período deve ser de pelo menos dois ou três anos, enquanto que os sinóticos dão a impressão de um ano. A questão não é insolúvel, visto que a referência a uma co­ lheita no meio do ministério sinótico mostra que mais de um ano deve estar envolvido, apesar de os eventos parecerem superficialmente ter acon­ tecido todos em duas Páscoas, Evidentemente os sinóticos não estavam tão interessados nos dias de festas como João, o qual por esta mesma razão deve ser considerado como um guia melhor em questões de cronologia. Os esforços de harmonizar devem, na melhor das hipóteses, ser considerados como tentativas e, em alguns casos, como puramente arbitrários. Ao lidar com tais fontes deve-se concluir que os dados cronológicos nos evangelhos são tão esparsos que é impossível reconstruir a ordem dos eventos com alguma certeza. A menos que o

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propósito seja traçar um desenvolvimento psico­ lógico da mente de Jesus, a ordem dos eventos é de pouca importância. Não pode haver dúvidas a respeito dos eventos principais. A ausência de da­ dos cronológicos toma uma biografia impossível, porém o material é suficiente para demonstrar a realidade do Jesus da história. No esboço que se segue foi necessário escolher uma certa ordem. Em muitos pontos de detalhes a ordem escolhida é admitidamente arbitrária.

C. A quádrupla apresentação de Je­ sus. E importante que, apesar de uma tentativa anterior de se produzir uma harmonia dos evange­ lhos (i.e. por Taciano), sempre foi preferido manter os evangelhos separados. Cada um apresenta seu próprio retrato, e cada um é necessário para um quadro total. Será valioso, portanto, dar alguma indicação dos traços característicos de cada apre­ sentação de Jesus dos evangelistas, pois isto é mais válido que qualquer tentativa de reconstmir um relato contínuo a partir do material em todos os quatro evangelhos. 1. O r e t r a t o d e M a te u s . Este tem muitas características distintas. Seu retrato é como uma figura real. A linha de descendência na genealogia é por intermédio de Davi, que é mencionado no topo da segunda seção principal da lista de Mateus. A expressão “Filho de Davi” ocorre em várias ocasiões no evangelho em uma extensão maior que nos outros sinóticos. A narrativa de Mateus sobre o nascimento se concentra na homenagem dada a um rei (Mt 2), quando comparado com o relato de Lucas da adoração dos humildes pastores. Na narrativa da entrada triunfal em Jerusalém, tanto Mateus quanto Lucas se referem à cena de maneira real, porém somente Mateus cita a passagem do AT, “Eis aí te vem o teu rei”. Enquanto todos os sinóticos mencionam os ensinos de Jesus sobre o reino de Deus, é Mateus, em particular, que se concentra nele. Suas parábolas são parábolas do reino. A mensagem de Jesus está interessado na proclamação do reino. Outra característica deste evangelho é a nature­ za autoritativa de Jesus como mestre. Nos grandes discursos que Mateus intercalou entre os blocos de narrativa, ele enfatiza especialmente o ministério de ensino de Jesus. Todavia, ele não retrata Jesus como um rabino judeu. De fato, Jesus reivindica autoridade para substituir a lei, cuja preservação os rabinos consideravam o maior dever deles. Em vista desta diferença fundamental, não é surpreen­ dente que Jesus tão freqüentemente estivesse em

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discórdia com os líderes religiosos de seus dias. Mateus comenta que “ele... ensinava como quem tem autoridade e não como os escribas” (Mt 7.29; cp. Mc 1.22; Lc 4.32, onde comentários semelhan­ tes são feitos a respeito da visita de Jesus à sinago­ ga). O evangelho de Mateus é dominado por suas cinco grandes seções de discurso — Mateus 5-7; 10; 13; 18; 23-25 — que ilustram vários aspectos do ensino de Jesus a respeito do reino. Mateus compartilha com os outros evangelhos o retrato de Jesus como Filho do homem, um título que Jesus usa tanto em termos de redenção quanto de escatologia. Ele também compartilha com eles a crença nas reivindicações messiânicas de Jesus. Somente ele registra as palavras de Jesus sobre a igreja vindoura e dá alguma indicação de sua natureza (cp. Mt 16.18ss.; 18.15ss.). Neste aspecto, este evangelho conduz ao período da igreja primitiva, pois é Mateus que escreve sobre a grande comissão de Jesus a seus discípulos, antes de sua ascensão, e encerra com a garantia da presença contínua de Jesus com eles. Ninguém pode colocar este evangelho de lado sem estar ciente do futuro do povo de Deus em função da ressurreição de Jesus Cristo.

“evangelho de Jesus Cristo” (Mc 1.1). Sem dúvida a maior parte deste evangelho, para ele, era a obra redentora realizada por Jesus na cruz. Deve ser notado que Marcos inicia por iden­ tificar Jesus como Filho de Deus (de acordo com a leitura mais provável) e prossegue para incluir, mais que qualquer dos outros evangelhos, uma apresentação de Jesus como Filho do homem. Visto que Marcos parece mais atraído pelas ações que pelas palavras, é mais natural ver a evidência de ambos esses títulos no que Jesus fazia, em vez de no que ele dizia. A humanidade de Jesus pode ser vista em seus atos de compaixão, e seu poder divino no fato de que muitos destes atos são re­ tratados como milagres. Já se fez menção daqueles que afirmaram que Marcos impôs sua própria teoria de um segredo messiânico sobre seu material, porém, visto que a teoria não é requerida pela evidência, pode-se dizer que o retrato de Marcos de Jesus sugere a consciência de sua própria missão messiânica. A vida terrena de Jesus não era o tempo indicado para que isto fosse conhecido. O Messias deve primeiramente ser reconhecido no Cristo que ressuscitou.

2. O r e t r a t o d e M a rc o s. A contribuição distinta de Marcos é mais de ênfase do que de um material exclusivo. A primeira característica é a atividade constante de Jesus. A ausência relativa de material de ensino contribui para esta impres­ são. Marcos geralmente diz que as ações de Jesus eram realizadas “imediatamente”. Uma declaração pode adequadamente ser escolhida para resumir o retrato de Marcos sobre Jesus (Mc 10.45; cp. Mt 20.28), que o Filho do homem veio não para ser servido, mas para servir. O seu evangelho é essencialmente o de Cristo o servo, um evangelho cheio de atividades apressadas que fariam um grande apelo aos homens de ação. Jesus não era um religioso recluso, mas um homem profunda­ mente consciente das necessidades daqueles ao seu redor. Este evangelho também é notável pela grande proporção de espaço dedicado às narrativas da paixão e ressurreição. Há pouco ensino específico sobre o significado da morte de Cristo (exceto por Mc 10.45), porém a disposição de todo o evange­ lho dá a impressão de que, para Marcos, o foco real estava sobre os eventos finais, e que os dois terços de abertura do evangelho eram somente um preparo para isto. Marcos obviamente não tentou escrever uma biografia. De fato, somente ele, entre todos os evangelistas, descreve seu livro como

3. O r e t r a t o d e L u ca s. Há um caloroso toque humano no relato de Lucas. As histórias do nascimento são mais íntimas. Os contatos de Jesus com o povo de seus dias são mais variados, com ênfase especial em sua preocupação para com as mulheres e as crianças. As parábolas de forma mais freqüente têm um toque humano sobre elas, como é ilustrado especialmente nas parábolas de Lucas 15,8ss. Lucas registra mais do tema da alegria nos ensinos de Jesus que os outros evangelistas. O ministério de Jesus não tinha a intenção de passar uma impressão sombria. Mesmo nas referências da paixão Lucas insiste menos nos aspectos trági­ cos, apesar de que nenhuma descrição da cena da crucificação possa evitar tal aspecto. No relato de Lucas sobre a transfiguração, a conversa diz mais respeito ao “êxodo” de Jesus que a sua morte (Lc 9.31). Quando ele descreve a cena da crucificação ele não inclui o grito de separação de Jesus, “Por que me desamparaste?”, incluído tanto por Mateus como por Marcos. Em Lucas as últimas palavras de Jesus são uma oração de entrega ao Pai. No entan­ to, se a dureza da cruz é de algum modo amaciada, sua centralidade é tão clara em Lucas quanto nos outros. E em Lucas que o Cristo ressuscitado é registrado como expondo a necessidade de seus sofrimentos nas Escrituras (24.26,27). Ele encerra seu evangelho com uma nota de grande alegria, a

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qual não era agora mais dependente da presença terrena de Jesus. Lucas não poderia ter indicado de modo mais claro a continuidade do Jesus histórico com o Cristo da fé. 4. O re tra to de João. O retrato joanino de Jesus é diferente, apesar de haver muitas carac­ terísticas em comum com os outros evangelhos, o que possibilita a identificação do retrato com a mesma pessoa. Ele é apresentado de um modo diferente, sob o conceito de um mediador divino, o Verbo divino que, no entanto, se fez carne. Não há nada comparável nos sinóticos. Se João tivesse prosseguido no mesmo estilo por todo seu evange­ lho, a diferença na abordagem seria insuperável. Logo que João fala sobre a encarnação, sua narra­ tiva prossegue para ilustrar em termos humanos o que significava para o Verbo se tomar carne. A característica mais marcante de seu retrato é a relação filial entre Jesus e o Pai. Este é es­ sencialmente o evangelho de Jesus, o Filho. Seu propósito era que os homens pudessem crer que Jesus é o Filho de Deus, e o autor tomou cuidado para que muito do evangelho testificasse este fato. estão Espalhadas pelo evangelho declarações que demonstram a consciência de Jesus e de sua de­ pendência do Pai. Ele é o Enviado. Foi a vontade do Pai que ele cumpriu. Ele chama os homens ao propósito do Pai para eles. O ápice deste aspecto de Jesus é visto na oração em João 17, que foi adequadamente chamada de oração sacerdotal, mas que é realmente uma súplica próprio de Filho a favor de seus discípulos. Outra característica do retrato de João são os sinais miraculosos incluídos como um testemu­ nho de Jesus. Pretende-se que estes sinais sejam autenticadores e diz-se que resultam em glória a Deus. Os próprios sinais estão de acordo com o retrato do Filho divino. São os feitos que se espera que o Filho faça. Eles eram tencionados a serem auxílios para a fé, pois o próprio Jesus apelava para suas obras caso os homens não cressem nele por causa dele mesmo. Ligado a estas características está o fato mar­ cante de que João registra mais evidências da humanidade perfeita de Jesus que qualquer um dos outros evangelistas. Jesus é descrito como sedento e cansado. No túmulo de Lázaro ele é movido por indignação. Ele realiza o serviço mais humilde no cenáculo. Não há dúvidas sobre o fato de que o Verbo se tomou carne. Este retrato joanino era completamente diferente da representação docética de Jesus, na qual sua humanidade era mais aparente que real.

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Há uma certa atmosfera vagarosa neste evan­ gelho, em forte contraste ao de Marcos. Jesus tem tempo para debater e conversar. A ação é lenta e às vezes inexistente. Há mais noção de inevita­ bilidade neste retrato do que nos outros. A idéia da “hora” do destino atravessa todo o evangelho. Primeiramente é dito que esta não é chegada, e isto prepara o leitor para esperar por seu início. E leva a narrativa a um ápice quando, finalmente, esta vem na narrativa da paixão. Não há nada acidental a respeito da cruz, ela é vista como parte do propósito de Deus. Quando estes quatro retratos são comparados, eles apresentam quatro aspectos diferentes de Jesus, nenhum dos quais pode ser dispensado sem perda. Qualquer tentativa de reconhecer o Jesus histórico não pode ocorrer sem se reconhecer o caráter multifacetado da pessoa de Jesus como os quatro evangelistas o viam. D. O utras evidências do NT sobre a vida de Jesus. Uma questão importante surge sobre a relação de Atos e das epístolas com o testemunho dos evangelhos sobre o Jesus histórico. As epístolas paulinas são de interesse particular. Deve-se perguntar que conhecimento estas epístolas revelam sobre a familiaridade de Paulo com os eventos e os ensinos de Jesus. As primeiras impressões podem sugerir que Paulo era ignorante ou não se interessava pelo Jesus histó­ rico. Tais impressões não podem ser inteiramente comprovadas, pois existem alusões suficientes nas epístolas que dão testemunho de seu conhecimento de certos fatos históricos. Quando Paulo discute com os judaizantes da Galácia ele declara que “Deus enviou seu Filho, nascido de mulher, nascido sob a lei” (G1 4.4), pelo que é claro que ele considerava Jesus como um homem verdadeiro que viveu em um ambiente da lei judaica. De acordo com a opinião humana ele era da semente de Davi (Rm 1.3). Quer esta última referência seja considerada como parte do kerygma primitivo (como C. H. Dodd acredita, The Apostolic Preaching and its Developments [2a ed. 1944]), ou como pensamento próprio de Paulo, é de pouca importância. Isto demonstra, entretanto, a familiaridade de Paulo com a linhagem de Jesus pela descedência davídica. Alguns vislumbres de seu conhecimento sobre o caráter de Jesus são vistos em suas referências à mansidão e à benignidade de Cristo (2Co 10.1), à misericórdia de Cristo (Fp 1.8) e a sua prontidão em suportar injúrias (Rm 15.3). Um certo conhe­ cimento do contexto do Jesus histórico parece

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ser indispensável se estas expressões tiverem um significado compreensível para Paulo e seus leitores. O apóstolo certamente está ciente das circunstâncias externas da vida de Jesus, pois ele faz referência à pobreza de Cristo em 2 Coríntios 8.9. Além disso, há referências a ele como um exemplo, e isto deve pressupor um certo conhe­ cimento detalhado de suas ações. É a respeito da paixão e ressurreição de Jesus que há uma clareza maior no testemunho de Paulo. Ele sabe a respeito da traição (1 Co 11.23). Aqueles que o crucificaram são chamados de “poderosos deste século” (2.8), apesar de ele incluir os judeus como participantes da ofensa (lTs 2.14,15). Seu conhecimento sobre a ressurreição é detalhado (lC o 15.3ss.). Esta passagem recompensa uma cuidadosa atenção, pois fornece informação adicional aos relatos dos evangelhos. A morte e o funeral de Jesus são mencionados antes das apa­ rições da ressurreição para demonstrar a relação destas aparições com os eventos históricos. Visto que Paulo declara explicitamente ter “recebido” esta informação, é evidente que não pouca impor­ tância estava ligada ao fato do funeral no período primitivo. De interesse especial é a menção às aparições. Para começar, algumas das aparições do evangelho são omitidas, e.g., a aparição às mulheres e aos dois na estrada para Emaús. Se os quinhentos se refere às mesmas pessoas que Lucas menciona (Lc 24.50), na ocasião que Jesus ascendeu, não nos é claro, mas somente Paulo menciona o número. Além disso, somente ele faz referência a uma aparição a Tiago. Não é fácil encaixar os dados de Paulo com os mencionados nos evangelhos, mas por esta razão a evidência deve ser considerada independente. O kerygma primitivo enfatizava claramente a necessidade de uma verificação histórica do fator central da fé cristã. A ressurreição era certamente mais que uma experiência subjetiva. Paulo é específico sobre os detalhes da institui­ ção da Ultima Ceia, porém seu relato complementa o registro do evangelho ao preservar as palavras do Senhor, “Fazei isto, todas as vezes que o beberdes, em memória de mim” (1 Co 11.25). Esta seção nos é de interesse particular, visto que Paulo sustenta que ele recebera a tradição do Senhor, significando que a tradição trazia consigo a sanção divina. Há várias ocasiões em que Paulo parece estar se referindo ao ensino de Jesus de um modo que demonstra sua familiaridade com ele. E possível que sua referência ao amor como cumprimento da lei (Rm 13.10; G1 5.14) sejaum eco do ensino de Jesus. Mais específica é a ocasião em que Paulo,

sobre a questão do casamento, distingue entre sua própria opinião e o ensino expresso de Jesus, apesar de ele acreditar claramente que sua opinião estava em harmonia com tal ensinamento (lCo 7.10-12,25). Nas epístolas pastorais podem-se notar duas referências. Timóteo é admoestado de que os verdadeiros mestres devem conformar seu ensino às “sãs palavras de nosso Senhor Jesus Cristo” (lTm 6.3), o que pode ser uma referência às palavras ensinadas por ele. A outra referência está ligada a uma citação das Escrituras (1 Tm 5.18) que é claramente uma afirmação de Jesus, e possi­ velmente uma citação (Lc 10.7), com o sentido de que o trabalhador merece seu salário. Alguns encontram dificuldade no fato de que Paulo não demonstre mais familiaridade com os fatos históricos da vida de Jesus. Isto não é com­ pletamente inesperado. As epístolas são corres­ pondências incidentais que lidam com problemas práticos e teológicos que surgiram na igreja. O fato é que há poucas ocasiões dentro das epístolas onde o registro dos eventos e das declarações de Jesus teriam sido apropriados. Mas pode-se dizer que as epístolas foram escritas com base neste entendimento básico do Jesus histórico, de modo que elas não seriam compreensíveis sem este. (cp. Witness o f the Epistles [ 1892] de R. J. Rnowling, e seu Testimony ofSt. Paul to Christ [1905]). O testemunho do Livro de Atos mostra por toda parte uma ênfase na morte e ressurreição de Cristo como o principal conteúdo da pregação primitiva. Que informação este nos fornece sobre a vida de Jesus? A mais óbvia é o breve sumário no discurso de Pedro a Comélio e sua casa (At 10.36ss.). Pedro fala de Jesus de Nazaré como um ungido de Deus com o Espírito Santo. Seus feitos são mencionados como fazendo o bem e curando (especialmente exorcismos). Também se menciona sua morte ao ter sido pendurado no madeiro. Isto comprova o lugar dos detalhes históricos sobre Jesus nas pregações antigas. Nos discursos primitivos há o reconhecimento de que a responsabilidade pela crucificação deve repousar sobre os judeus (cp. At 2.23,36; 7.52) e da escolha de um assassino no lugar de Jesus (3.14). Tanto Pedro (3.14) como Estevão (7.52) descrevem Jesus como o Justo, dando assim testemunho de seu conhecimento sobre seu caráter santo. Nas outras epístolas os dados são esparsos. Na Epístola aos Hebreus há conhecimento sobre a tentação (Hb 2.18; 4.15). As poderosas inter­ cessões de Jesus com forte clamor e lágrimas nos dias de sua carne são mencionadas em Hebreus 5.7, e isto parece ser uma referência específica

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à agonia no Getsêmani. Há também uma breve alusão à hostilidade que Jesus suportou (12.3) a qual é considerada como exemplo para os leitores. E evidente, portanto, que o escritor está ciente de muito do contexto do Jesus histórico. Na Epístola de Tiago a característica principal é o modo pelo qual Tiago tão freqüentemente reflete conhecimento sobre as declarações de Jesus, particularmente do Sermão do Monte (cp. Tg 1.2 e Mt 5.10-12; 1.22 e 7.24ss.; 5.2s. e 6.19, para citar apenas alguns exemplos). Isto é de particular importância, pois Tiago reflete mais das declarações de Jesus que qualquer outro autor do NT. Porém a Epístola de Tiago é a mais prática de todas e, para ele, o ensino ético de Jesus era de maior relevância. As epístolas de Pedro fornecem algumas alu­ sões ao Jesus histórico. O sofrimento de Cristo é mencionado como um exemplo (IPe 2.21) e seus sofrimentos são descritos (cp. Is 53). A declaração de 1 Pedro 2.12 sobre os homens observarem as boas obras dos crentes parece ser um eco do ensino de Jesus em Mateus 5.16. Esta epístola também preserva a declaração enigmática sobre Cristo ter pregado aos espíritos em prisão (IPe 3.19), o que em nenhum lugar é sugerido nos evangelhos. Há uma referência à transfiguração de Jesus e ao fato de que houve testemunhas oculares deste evento (2Pe 1.17s.). João fala do que olhos viram e do que as mãos apalparam (lJo 1.1), porém não nos dá detalhes históricos. O livro de Apocalipse está tão centrado no Cristo celestial que nenhuma referência se faz aos eventos da vida de Jesus, mas se refere ao Cordeiro como morto. Uma declaração que se repe­ te — quem tem ouvidos para ouvir, ouça — pode mui bem ser um eco das palavras de Jesus. Para resumir, veremos que dados específicos a respeito do Jesus histórico no NT são escassos fora dos evangelhos, mas que em todo lugar são tomados por certo. Não é surpreendente que a igreja primitiva tenha dado tanta importância às suas fontes do evangelho.

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evidência pagã poderá ser tratada rapidamente, já que esta é praticamente inexistente. Tácito relata sobre os cristãos no tempo das perseguições de Nero (64 d.C.) e menciona que Cristo foi execu­ tado no reinado de Tibério pelo procurador Pôncio Pilatos. Plínio, em sua carta ao Imperador Trajano a respeito da superstição do Cristianismo, se refere a Cristo, mas somente como objeto de insulto para aqueles persuadidos a apostatar. Outro historiador, Suetônio, menciona a expulsão dos judeus de Roma, os quais causaram um grande tumulto sob a influência de “Chrestus” (que pode mui bem ser identificado com Cristo), mas ele não dá maior evidência sobre Chrestus. Estas são as principais testemunhas pagãs sobre o Jesus histórico. Apesar da rápida expansão da igreja cristã, o mundo pagão não fez uma aborda­ gem maior do que chamar todo o movimento de uma superstição que era acompanhada por práticas desprezíveis. Diante de tal contexto o progresso da igreja cristã é marcante. Quando nos voltamos para as evidências judaicas a situação não é muito diferente. Três passagens em Antiquities (Antigüidades) de Josefo podem ser mencionadas. Uma oferece um relato da ação de Herodes ao matar João Batista, que é de valor em apoio à validade dos registros dos evangelhos, apesar de serem mencionados motivos diferentes. Outra passagem faz declarações especí­ ficas sobre Jesus, apesar de muitos questionarem a validade da passagem, pois nenhum escritor antes de Eusébio (4- d.C.) a menciona. Pode ser genuína, e será adequadamente citada de forma completa: “Agora, por volta deste tempo levantou-se Jesus, um homem sábio, se, de fato, ele poderia ser chamado de homem. Pois ele foi o autor de feitos maravilhosos, um mestre dos homens que recebem a verdade com prazer; e ele ganhou para si muitos dos judeus e, também, muitos dos gregos (nação). Ele era o Cristo. E quando sob a acusação dos principais homens entre nós Pilatos o sentenciou à cruz, aqueles que o haviam amado primeiramente não cessaram; pois ele lhes apareceu no terceiro E. M a te ria l extracanônico sobre a dia vivo novamente, sendo que os profetas divinos vida de Jesus. Há pouca informação sobre a haviam profetizado isto e dez mil outras coisas história de Jesus fora do NT, e a maior parte do maravilhosas a respeito dele. E mesmo agora a que há é improvável que seja autêntico; todavia tribo dos cristãos, chamados segundo ele, não cada via deve ser explorada. A evidência pode ser está extinta”. Esta declaração certamente parece dividida nas seguintes categorias: 1. Não cristãs; muito simpática da parte de Josefo em relação 2. Fontes arqueológicas e patrísticas cristãs; 3. ao Cristianismo, particularmente a referência à Evangelhos apócrifos; e 4. Obras gnósticas. ressurreição. Se for considerada autêntica, mostra até que ponto o conhecimento do Jesus histórico 1. E v id ê n c ia s n ã o -c r is tâ s . Sob esta, serão havia penetrado no círculo que este historiador consideradas duas subdivisões, pagã e judaica. A judeu freqüentava. Os detalhes que são dados

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extracanônicas são esparsas. O presente interesse será com duas linhas de evidência, arqueológica e patrística. No campo da arqueologia praticamente a única evidência vem das inscrições das catacumbas. Estas fornecem mais informação a respeito do que os cristãos primitivos pensavam sobre Jesus do que informação de caráter histórico. Há uma pintura antiga dele como uma pessoa jovem e sem barba, mas não se sabe se esta foi baseada em alguém além da imaginação do artista. Pode haver alguma pequena contribuição do bem conhecido quadrado de palavras ROTASSATOR, que foi amplamente usado nos círculos cristãos primitivos. Há um debate considerável sobre seu significado, porém foi sugerido que a palavra central TENET forma, em ambas as di­ reções, o símbolo de uma cruz, lembrando assim os cristãos da crença básica de sua fé. Outros têm visto o quadrado como uma referência indireta à Oração do Senhor em latim, visto que as letras no quadrado formam duas vezes PATER-NOSTER com dois As e dois Os excedentes, representando Cristo como o Alfa e o Omega. Tal evidência é tão tênue que não pode contribuir em nada para o entendimento da história de Jesus. O mesmo se pode dizer do famoso símbolo do peixe, que testifica da fé dos cristãos primitivos em Cristo como Salvador. Dentre os Pais Apostólicos há várias declara­ ções atribuídas a Jesus, mas a maioria destas são variantes de afirmações canônicas, que podem muito bem ser consideradas como reminiscências perdidas do ensino. Clemente de Roma tem passa­ gens deste tipo, porém parece melhor considerá-las como evidências do conhecimento de Clemente sobre as fontes canônicas do que como evidências independentes. Na Didaque há várias declarações que ecoam os ensinos de Jesus no Sermão do Monte, sem atribuir as palavras a Jesus. Alguns pensam que uma afirmação genuína é registrada pela Epístola de Barnabé nas seguintes palavras, “Então ele diz: Aqueles que desejam ver-me e al­ cançar o meu reino devem receber a mim mediante a tribulação e o sofrimento”. Embora esta pode ser considerada uma afirmação genuína, possa muito bem ser igualmente não mais que um resumo geral da essência do ensino de Jesus sobre aqueles que buscam o reino. Muitas afirmações canônicas mencionam a tribulação que os seguidores de Jesus devem suportar. Nas Epístolas de Inácio ocorre um relato da 2. E v id ê n c ia s c r is tã s . Durante o período ressurreição que difere dos relatos canônicos. O Pastor de Hermas é interessante, pois inclui pamais antigo da história da igreja as evidências

estão em completa harmonia com as narrativas dos evangelhos. A terceira passagem em Antiquities (Antigüidades) menciona Jesus, mas somente na medida em que se refere à sua ligação com Tiago, o irmão de Jesus, cujo assassinato pelo Sinédrio é descrito por Josefo. O espaço não permitirá uma discussão das passagens na versão eslava da Jewish War (Guerra Judaica) de Josefo, pois há consideráveis dúvidas sobre sua genuinidade como testemunha do l 2 séc. Se algum valor histórico pode lhes ser atribuído, elas testemunham que Jesus estava preocupado com agitações políticas armadas. Além do testemunho de Josefo, o testemunho judaico deve incluir referências no Talmude. Estas referências não são numerosas e podem ser restritas a oito, as quais podem ser consideradas de algum valor. Uma faz referência ao Jeshu de Nazaré dependurado, e menciona sua prática de feitiçaria. Esta parece ser uma tentativa judaica de dar satisfação da responsabilidade dos judeus pela crucificação. A segunda faz referência ao nome de cinco discípulos de Jesus, porém nenhum dos no­ mes coincide com os mencionados nos evangelhos. A terceira descreve um prosélito que evocava o espírito de Jesus mediante feitiços, enquanto que a quarta se refere a um homem “nascido de mulher” que estava para surgir e “fazer-se Deus”, contra o qual as pessoas são admoestadas. Há também uma referência a ele partindo e voltando novamente. Outra característica é o reconhecimento de que este homem desencaminhará todo o mundo, de­ monstrando o apelo universal do Cristianismo. Em duas afirmações há uma descrição de Jesus (sob um pseudônimo) refletindo a zombaria judaica do nascimento virginal. A sétima referência é uma declaração atribuída a Jesus a respeito do salário de uma prostituta, que é quase que certamente de validade questionável. A oitava contém uma história envolvendo um filósofo cristão, na qual se faz referência ao Evangelho, porém a primeira suposta citação, “Filho e filha herdarão juntos”, não ocorre, nem a segunda citação, apesar de parecer uma versão modificada de Mateus 5.17. (Para um relato conciso destas afirmações, cp. Beyond the Gospels de R. Dunkerly [1957]). Deve permanecer duvidoso que valor deve ser dado a estes comen­ tários judaicos sobre Jesus, porém as referências demonstram certo conhecimento de Jesus como uma figura histórica e dão alguma indicação sobre o escárnio com o qual os rabinos o tratavam.

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rábolas autoritativas que são bem diferentes dos relatos canônicos, porém estas não são atribuídas diretamente a Jesus. É extraordinário quão pouco material dos Pais Apostólicos preserva o que poderia concebivelmente ser considerado como afirmações genuínas não canônicas. Deve-se obser­ var também que não há uma grande quantidade de afirmações canônicas citadas, porém se uma grande quantidade da agrafa (afirmações não escritas) circulavam na tradição oral, é fácil supor que muito mais poderia ter sido preservado pelos escritores primitivos, caso eles as tivessem considerado genu­ ínas. Este tipo de argumento tem limitações óbvias, visto que o propósito dos escritores patrísticos não estava centrado em demonstrar sua familiaridade com as afirmações de Jesus. Há pouca evidência para este propósito nos es­ critos dos apologistas, apesar de dois testemunhos poderem ser mencionados. A Apologia de Aristi­ des contém passagens que demonstram afinidade com os evangelhos, apesar de introduzir variações. E evidente que o autor está ecoando a linguagem destes sem fazer referência direta às afirmações de Jesus. Certamente não há evidência de afirmações não canônicas de Jesus. A outra testemunha é

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Justino o Mártir, que menciona o nascimento de Jesus como ocorrendo em uma caverna, em vez de no estábulo dos sinóticos. Ambos os termos podem estar corretos neste caso, visto que não eram desconhecidos estábulos em cavernas no oriente. Há diversas declarações de Jesus que são reminiscências das afirmações dos evangelhos. Tendo em mente que Justino não fazia citações precisas, pode-se supor razoavelmente que ele mesmo seja responsável pelas variações e que não está citando alguma tradição independente. Por exemplo, quando Justino registra a declaração: “Não vim chamar justos para o arrependimento, mas pecadores, pois o Pai Celestial deseja mais o arrependimento do pecador do que seu castigo”, isto parece uma expansão justiniana de Lucas 5.32. Uma das melhores agrafa confirmada em Justino é: “Em quaisquer coisas que eu vos apre­ endo, nestas eu vos julgarei”, que é reminiscente de várias declarações de Jesus a respeito do jul­ gamento nos evangelhos, mas que pode ser uma afirmação independente. 3. Os evang elh o s apó crifo s. Vários destes surgiram do 2- séc. em diante, e neles estão

Ein Kerem, u m a vila no sul da Judéia, tradicionalm ente reivindicada c o m o s e n d o o lugar do n ascim en to d e Jo ão batista. © Three Lions

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incluídos muitos incidentes que se relacionam ao nascimento e infância de Jesus ou a sua paixão. Nenhum dos materiais tem qualquer reivindi­ cação de ser genuíno. Os dados adicionais são geralmente fantásticos, e.g., a história de Jesus fazendo pássaros de barro que voaram. Além disso, estes evangelhos eram geralmente, se não sempre, de propósito herético. Sabe-se que o Evangelho de Pedro, por exemplo, foi publicado sob os interesses da heresia docética, pois Serapião testificou este fato. Não era difícil para aqueles que estavam apegados a um propósito dogmático de tipo herético dar asas à imaginação em uma tentativa de fortalecer sua posição não ortodoxa. A evidência desta fonte, portanto, carece de validade histórica, mas, em contraste, trás vividamente a notável natureza restrita do testemunho canônico de Cristo. Foram preservadas algumas evidências frag­ mentárias de um evangelho (o Evangelho Hebreu) que não podem ser classificadas como heréticas, e que podem preservar algum material genuíno não encontrado nos evangelhos canônicos. Um exame das passagens mais prováveis (veja Dunkerly, op. cit., 102ss.) mostra algumas variações in­ teressantes. Por exemplo, a mãe e os irmãos de Jesus o constrangem a ser batizado com eles por João Batista, porém Jesus hesita por causa de sua impecabilidade. Alguma consideração dogmática parece ter sido introduzida. A maior parte das outras declarações possui um caráter de aspecto secundário, o que sugere a necessidade de precau­ ção em aceitá-las como genuínas.

à criação de outras declarações. Os gnósticos não são uma fonte segura para o ensino autêntico. Os Pais primitivos constantemente os acusavam de distorcer as Escrituras. Teria escapado alguma tradição oral genuína? V. O INÍCIO

DA VIDA E O MINISTÉRIO DE J esus C

r is t o

A. Resumo dos m étodos. É impossível produzir uma biografia de Jesus como se entende pelo uso moderno do termo. Visto que o Cristianis­ mo é uma religião histórica, é essencial ao menos providenciar um esboço dos principais eventos que vieram a constituir sua vida terrena. Será va­ lioso, como modo de introdução, dar um resumo dos estágios principais da história como pode ser reconstruída a partir dos evangelhos. 1. Os trin ta anos em N azaré. Apesar de este ter durado por tantos anos, o material preser­ vado está restrito às histórias do nascimento e a um breve incidente quando Jesus tinha doze anos. 2. O p erío do de preparação. Este cobre o ministério de João Batista ao proclamar a vinda de Cristo. 3. O m in istério na Judéia. Este inclui o período mais antigo da obra do Senhor até o começo do ministério na Galiléia.

4. O m inistério na G aliléia. Esta seção pode ser dividida convenientemente em três 4. As obras gnósticas. Pouco se precisa períodos. O primeiro se encerra com a escolha dos Doze, o segundo com a retirada de Jesus do dizer a respeito das fontes gnósticas como uma norte da Galiléia e o terceiro com sua partida para possível fonte para declarações autênticas de Jerusalém em sua última viagem. Jesus. Os livros mais notáveis que preservam declarações de um tipo semelhante às dos evan­ 5. O p e río d o de encerram en to do gelhos são O Evangelho de Tomé e o Evangelho m inistério. Este é um título conveniente para de Filipe. Só os paralelos do primeiro justificam o material situado entre a jornada e o período um cuidado sério. Há muitos que ecoam o pensa­ quando Jesus entra em Jerusalém. Está centrado mento dos evangelhos sinóticos, e nestes casos principalmente além do Jordão. é quase certo que o autor usou os evangelhos canônicos, apesar de existirem várias outras teo­ 6. As n arrativas da p aixão e ressur­ rias para explicar os paralelos (cp. a discussão de reição. Sob este título estão incluídos todos R. M. Wilson, Studies in the Gospel o f Thomas os eventos desde a entrada em Jerusalém até a [1960]). A possibilidade de um material autêntico independente ter sido preservado nos círculos ressurreição, e as várias aparições de Jesus pósgnósticos não pode ser inteiramente descartada. ressurreição a seus discípulos, culminando com a ascensão. A probabilidade é fortemente oposta a isto, pois No esboço seguinte dos eventos e ensinos, pre­ nesta obra algumas das declarações conhecidas de tende-se preencher com detalhes importantes estes Jesus foram adaptadas para os propósitos gnósti­ estágios principais para pôr em foco o propósito cos, e esta tendência pode muito bem ter levado

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maior de Jesus. É importante reconhecer que a teologia de Jesus é vista tanto em seus atõs como em seus ensinos. Uma concentração maior sobre um ou outro seria um erro. Eles estão inextricavelmente ligados. Os muitos atos de compaixão, as demonstrações de poder, o interesse humano, são todos parte do quadro completo e do pano de fundo dos ensinos. Ao mesmo tempo os ensinos iluminam a verdadeira natureza e interpretação dos atos. No entanto, a ênfase no esboço será sobre os eventos, visto que uma seção separadâ tratará dos ensinos, tanto quanto ao método como quanto ao conteúdo.

logo a seu respeito. Ele não somente enfatiza sua pré-existência, mas também sua natureza divina. Seu poder é evidência de sua energia criadora e de sua atividade re-criadora. O Verbo é identificado como Luz que brilha em uma atmosfera de trevas, o que descreve o ambiente moral no qual Jesus veio. O Verbo se tomar came é fundamental para a introdução de João a seu evangelho. Todo o relato é basicamente uma história humana e histórica, pois se tomar came aconteceu entre os homens e a glória do Verbo encarnado foi vista. Há uma inquestionável relação entre o prólogo e os eventos que se seguem. O mesmo Jesus Cristo, cujas ações ê palavras são registradas, é o meio pelo qual a B. Os trin ta anos em Nazaré. A parte verdade e a graça vêm aos homens, e pelo qual mais importante desta seção preliminar da vida de Deus faz conhecida sua revelação. A menos que Jesus é o seu advento à vida humana. E por esta os registros de todos os evangelhos sejam vistos razão que Mateus e Lucas começam suas narrati­ à luz desta missão, não pode haver uma avaliação vas relatando o nascimento de Jesus, ao passo que adequada da vida de Jesus. João volta atrás e reflete sobre sua pré-existência Uma característica importante sobre a in­ eterna. Ninguém esperaria que a história de Jesus trodução de João é a menção do nome de João, começasse onde João a começa, pois ele coloca a a testemunha da Luz, antes que a Luz tivesse cena além do âmbito da história. Entretanto, por se identificado. Isto mostra, em acordo com os causa do que os evangelistas criam ser Jesus, o evangelhos sinóticos, a importância do ministério seu é o início mais lógico. de João Batista. 1. O p ró lo g o de João (Jo 1.1-18). À primeira vista parece estranho que João inicie seu livro com declarações a respeito do Verbo, já que especialmente visto que ele não identifica o Verbo como Jesus Cristo até o final do prólogo. Evidentemente os primeiros leitores do evangelho sabiam o que João estava descrevendo, pois de outro modo sua introdução seria mais obscura que esclarecedora. Ninguém pode agora estar certo sobre a fonte de João. Filo de Alexandria tem muito a dizer sobre o Logos, que em seu sistema era um princípio intermediário entre Deus e o homem, porém ele negava a possibilidade de o Logos se tomar came. Quando João afirma que o Logos se tomou came ele está claramente apresentando um tipo diferente de Logos do de Filo. Apesar de toda sua grande erudição Filo não pôde apresentar um Logos capaz de habitar entre os homens, que pudesse caminhar entre homens em ação e dar poder aos homens transformando os em filhos de Deus. Este era um elemento novo no mundo grego contemporâneo. O pensamento judaico também havia se preparado para a vinda de Jesus, não somente pela esperança messiânica, mas em seu conceito de um Memra intermediário, o agente de Deus no mundo da criação. Muito mais importante que a origem da idéia do Verbo são as declarações que João faz em seu pró­

2, As narrativas do nascimento (M t 1 e 2; Lc 1.1— 2.38). A declaração de João de que o Verbo se tomou came logo faz surgir a questão sobre quais as circunstâncias em que isto ocorreu. Mateus e Lucas fomecem a resposta. As narrativas, apesar de breves, são entretanto suficientes para estabelecer a realidade histórica da encarnação. Há uma prudência nelas que impressiona imedia­ tamente. Mateus aborda o assunto de um ponto de vista diferente do de Lucas e, todavia, suas narrativas são complementares. Ambas enfatizam o caráter sobrenatural do advento de Jesus. Em Mateus isto é apresentado mediante narrativa de vários sonhos que revelam vários estágios de desenvolvimento, do anúncio da reação de José quando toma conhecimento da gravidez de Maria até o retomo do Egito. No relato de Lucas uma impressão semelhante é criada pelo anúncio do anjo a Maria. Logo, é evidente que este não é um nascimento comum. Não é surpreendente, portanto, que Mateus registre a citação de que uma virgem conceberia (Mt 1.23). É verdade que a declaração de Isaías não se refere necessariamente a uma virgem, mas a uma mulher jovem, porém é igualmente evidente que Mateus pretendia que os leitores entendessem que o âdvento de Jesus foi realizado de modo milagroso, pois a concepção ocorreu em uma virgem. O relato de Lucas apóia

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isto na promessa a Maria de que o Espírito Santo viria sobre ela (Lc 1.35). Nunca é sugerido nestas narrativas, nem em qualquer outro lugar dos evangelhos, que as pes­ soas em geral consideravam Jesus como qualquer outro senão o filho de José (cp. Jo 6.4; Mt 13.55; Lc 2.27,41,43). A opinião popular não é um guia certo para a verdade, e tanto Mateus quanto Lucas começam a enfatizar a exclusividade do nasci­ mento de Jesus como um prelúdio necessário a seus relatos de sua vida e ministério. Quaisquer que sejam as tentativas modernas de abordar a vida de Jesus de um ponto de vista puramente humano, é incontestável que os evangelistas não fizeram tal tentativa. No Evangelho de Mateus a anunciação é feita a José, e o aspecto mais característico da revelação que lhe foi feita é a afirmação clara do propósito do advento. Jesus estava vindo para salvar seu povo de seus pecados (Mt 1.21). No começo do evan­ gelho é introduzida uma nota teológica. Os feitos subseqüentes de Jesus são todos ajustados a este propósito, que lhes fornece sua força motora. No Evangelho de Lucas a anunciação é feita a Maria, e é acompanhada de um relato da promessa do nascimento de João Batista e seu cumprimen­ to. O aspecto mais significativo deste relato é a inclusão dos famosos hinos como Magnificai e Benedictus, ambos os quais são formados no mesmo padrão dos Salmos do AT. Eles criam uma atmosfera de alegria pela vinda de Jesus, que é refletida freqüentemente na narrativa subseqüen­ te, pois o relato de Lucas tem mais referências à alegria que os outros. A história do anúncio dos anjos aos pastores chama atenção para a mesma característica. O dia do advento de Jesus foi um dia de boas novas de grande alegria. Ao mesmo tempo, foi feito o anún­ cio de paz na terra a todos os homens de boa von­ tade, o que dá um aspecto distintamente universal ao propósito de Jesus. A missão de Jesus nunca poderia ser entendida em um pano de fundo de aspirações nacionalistas egoístas. Necessitava-se de um quadro maior. A homenagem dos humildes pastores significa algo da receptividade do povo comum, um aspecto abundantemente ilustrado no ministério subseqüente de Jesus. O relato de Mateus sobre a homenagem dos ho­ mens sábios apresenta um aspecto bem diferente. Estes eram gentios que investigavam a vinda de Cristo. Eles criam ter sido divinamente guiados e, de fato, por terem sido avisados sobrenaturalmente dos artifícios de Herodes conseguiram frustrar suas intenções de ações hostis contra o menino

Jesus. Esta homenagem de gentios é especialmente notável no início de um evangelho que é escrito principalmente com interesses judaicos em mente. O Messias não era tão judeu a ponto que os gentios não tivessem desejo de adorá-lo, e em harmonia com isto está a conclusão do mesmo evangelho, onde a comissão de Jesus a seus discípulos é de proporção mundial. Não é possível estar certo de quando os sábios chegaram no lugar onde estava Jesus. Alguns crê­ em que foi um tempo considerável após seu nasci­ mento, um ponto de vista baseado principalmente na evidência de que Herodes procurou matar todas as crianças abaixo de dois anos de idade. Herodes não sabia há quanto tempo a criança havia nascido. Ele soube apenas quando a estrela apareceu. A fuga para o Egito, registrada somente em Mateus 2.13 e 14, é vista como um cumprimento direto da profecia. Esta, portanto, desempenha um papel importante no propósito de Mateus, i.e., mostrar que o curso da vida de Jesus não era um aconteci­ mento acidental, mas um cumprimento intencional do que Deus havia predito. Neste meio tempo, Jesus esteve presente no Templo para a circuncisão quando tinha oito dias de idade, de acordo com o costume judaico (Lc 2.22ss.). Nesta ocasião Simeão e Ana testemu­ nharam sobre Jesus. O cântico de Simeão (Nunc Dimittis) novamente comunica o ponto de vista universal, pois Jesus seria uma Luz para revela­ ção aos gentios (2.32) assim como para a glória de Israel. Ao mesmo tempo, Simeão profetizou a hostilidade para com Jesus, pois alguns falariam o mal contra ele (2.34). Tanto Simeão quanto Ana tipificam a realização do cumprimento em Jesus das esperanças messiânicas aguardadas há muito tempo. Pretendia-se que a história do ministério de Jesus fosse lida neste contexto. Tanto Mateus quanto Lucas incluem genea­ logias. Mateus utiliza uma para introduzir seu evangelho, traçando uma lista de Abraão a Jesus. Lucas, que não se refere à genealogia até registrar o ministério de João Batista (Lc 3), começa com Jesus e traça a ancestralidade de Jesus até Adão. Apesar de alguns dos nomes nestas duas genealo­ gias serem iguais, a maioria não o é. Uma expli­ cação parcial pode ser encontrada na disposição esquemática adotada por Mateus, tendo três grupos de quatorze nomes (Mt 1.17). Isto é possível so­ mente mediante várias omissões. Foi sugerido que enquanto Mateus segue a linhagem de José, Lucas segue a de Maria, porém, esta suposição parece ir contra o que o próprio Lucas afirma, visto que ele nem mesmo menciona Maria. E impossível dizer

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a fonte destas genealogias ou até que ponto cada autor depende em suas próprias investigações. A principal contribuição de ambas as listas para a vida de Jesus é suficientemente clara ambas traçam os ancestrais a Davi e Abraão. Ele veio de uma linhagem real, o que deu origem ao título Filho de Davi, que foi usado por várias pessoas no decorrer da narrativa. De todos os evangelistas somente Lucas faz a tentativa de dispor o registro de Jesus no estágio da história secular. Certamente ele se concentra mais em determinar o tempo da aparição de João Batista do que o da aparição de Jesus, apesar de mostrar os dois eventos como inseparáveis. A datação é sêxtupla (Lc 3.1,2) e indica as principais figuras políticas do mundo judaico. Esta anotação de Lucas é de grande importância para estabelecer o ambiente histórico do Cristianismo. Um outro contato com a história secular que é mencionado por Lucas, é o censo de Quirino, governador da Síria (2.2), que se afirma ter sido a ocasião para Maria e José viajarem a Belém pouco antes do nascimento de Jesus. E sabido que um censo foi realizado na administração deste oficial em 6 d.C., mas este seria muito tarde para o nascimento de Jesus Há certa razão para se pensar que um censo anterior ocorreu na Síria mais próximo da cronologia de Lucas, porém a dificuldade de Quirino ainda permanece, ao menos que, como supôs Sir William Ramsay, este oficial tenha mantido um comando extraordinário durante o mesmo tempo que o governo de Varus. 3. A vida dom éstica em N azaré (Lc 2.39-52). Ao contrário da idéia moderna dos estudos biográficos, que busca vestígios dos anos mais antigos de influências que contribuíram para o desenvolvimento posterior de um personagem, nenhum dos evangelistas demonstra o menor interesse nos fatores ambientais mais antigos. Somente Lucas menciona um incidente durante os trinta anos que Jesus passou em Nazaré. A visita ao Templo, quando Jesus tinha doze anos, foi sem dúvida incluída para chamar atenção ao fato de que na casa de Jesus as práticas comuns judaicas eram observadas. Doze era a idade com a qual os meninos judeus compareciam à festa da Páscoa. Para Lucas era mais importância que isto, por causa da oportunidade de ilustrar o primeiro contato de Jesus com os mestres do Templo. O incidente não somente revela o espanto deles com a sabedoria de Jesus, mas também sua própria consciência de uma missão divina, a qual sua fa­ mília não compreendia. Eles evidentemente eram

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incapazes de apreciar a totalidade de sua sabedoria e sua posse especial da graça divina (2.40). Maria parece ter compreendido mais, porém ela guardava suas reflexões para si (2.51). Ela deve ter refletido freqüentemente sobre a graça pela qual ele lhe era sujeito. A moderação do relato canônico sobre a infância de Jesus contrasta vividamente com a grande quantidade de histórias da infância que foram posteriormente correntes nos evangelhos apócrifos. Os processos de pensamento pelos quais Jesus chegou a sua consciência messiânica podem reivindicar o interesse de alguns teólogos modernos, porém nunca foram considerados im­ portantes pelos evangelistas. No corpo dos evangelhos há algumas alusões à atitude dos habitantes de Nazaré para com Jesus. Ele era conhecido como o carpinteiro, ou o filho do carpinteiro (Mc 6.3; Mt 13.55). Além disso, havia outros filhos na família — Tiago, José, Simão, Judas e algumas irmãs (Mt 13.55,56). Nenhum dos habitantes de Nazaré aparentemente esperava que Jesus demonstrasse muita sabedoria ou fizesse obras poderosas, pois eles ficaram espantados quando seu ministério estava em desenvolvimento. O mistério dos anos encobertos se aprofunda pela dureza óbvia do povo que o conhecia melhor. C. O período de preparação. Antes do verdadeiro começo do ministério de Jesus, houve vários eventos significantes — a pregação de João Batista, o batismo e a tentação de Jesus. Todos estes três eventos são de importância fundamental para os registros sobre o ministério público de Jesus nos evangelhos sinóticos, apesar de Marcos fazer apenas uma referência breve à tentação. 1. João Batista (M t 3.1-12; Mc 1.1-8; Lc 3.1-17). O ministério de João Batista deve ser considerado à luz do Judaísmo contemporâneo. Havia certamente a expectativa do alvorecer de uma nova era, e esperanças messiânicas. Havia a crença na aproximação do reino de Deus, apesar de as idéias populares serem principalmente mate­ rialistas, porém João não seguiu o padrão normal. Em seus métodos e ensinos ele era como um dos profetas antigos. Em muitos aspectos era o último de uma era. Ele o era somente porque foi habili­ tado a indicar o Inaugurador de uma outra era e a aurora de um novo reino. Todos os três escritores sinóticos mencionam o testemunho de Isaías sobre a vinda de João Batista. A ligação com o passado é, portanto, estabelecida e uma autoridade divina é dada à obra do arauto de Jesus. Todos os escritores registram o ministério preparatório de João Batis-

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Vista panorâm ica d e Belém, o n d e Jesus nasceu. © Lev

ta, mas é Lucas, particularmente, que prossegue na citação de Isaias para incluir a promessa de que toda carne veria a salvação de Deus. Os registros apresentam claramente o chamado de João Batista ao arrependimento e sua predição daquele que viria, o qual seria maior do que ele e batizaria com o Espírito Santo. Tanto Mateus como Lucas, chamam mais atenção para o julgamento que se seguiria à chegada daquele que viria. Quando João pregou um batismo de arrepen­ dimento, houve críticas imediatas dos fariseus e saduceus, que são descritos como uma geração de víboras, uma expressão particularmente forte sobre a opinião hostil, que pretendia levá-los a um estado de verdadeiro arrependimento. Há uma franqueza e severidade na mensagem de João que demons­ tram o caráter sério de sua obra preparatória. Com um arauto como ele, cujas vestes de pele de camelo chamavam a atenção para a austeridade de seu caráter, a vinda de Jesus foi colocada em uma situação moral desafiadora. Os homens estavam sendo preparados pelo chamado sério ao arrepen­ dimento. Além disso, o desafio à reforma moral foi especificado por Batista, como Lucas apresenta claramente mediante amostras do conselho dado aos coletores de impostos e soldados. O rito do batismo não era algo novo com João. Os judeus praticavam o batismo de prosélitos, e alguns grupos, por exemplo, os essênios, parecem ter praticado uma purificação ritual, a qual estava

intimamente ligada ao batismo iniciatório. O grupo de Qumrã dava certa importância ao rito, e é in­ teressante conjeturar se João teve contato pessoal com a comunidade. Se previamente ele fez isto, ele certamente se afastou do padrão deles, pois eram essencialmente introspectivos e seus ritos eram exclusivamente para os iniciados; João era essencialmente sociável, dirigindo seu chamado ao arrependimento para as multidões. De acordo com o relato de Mateus ele anunciou a iminência do reino do céu nos mesmos termos nos quais Jesus começou a pregar. Isto tinha a intenção clara de demonstrar a continuidade entre a pregação de ambos, apesar da diferença básica entre eles ser que o próprio Jesus é o Inaugurador do reino, enquanto que João era apenas o arauto. 2. O batism o de Jesus (M t 3.13-17; Mc 1.9-11; Lc 3.21,22). O batismo de Jesus é o ápice da obra de João. Quando o rei chegou, o trabalho do arauto estava terminado. João esperava anunciar Jesus, porém nunca esperava que Jesus se apresentasse para o batismo. Aquele que ele espe­ rava estava certamente além da necessidade de ar­ rependimento. Sua grandiosidade era tamanha que João se sentiu indigno de lhe desatar as sandálias. Por que ele pediu um batismo de arrependimento? Somente Mateus registra a hesitação de João e, por este motivo, alguns estudiosos consideraram isto como um acréscimo posterior, motivado por

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questões de reverência, porém em vista da con­ vicção impressionante que João tinha a respeito de Jesus ser infinitamente maior que ele, seria muito mais surpreendente se nenhuma hesitação fosse registrada. Ao mesmo tempo o motivo para a ação de Jesus deve ser considerado. De acordo com Mateus era para cumprir toda a justiça (Mt 3.15), com isso Jesus deixou claro para João que era certo e próprio ele ser batizado. Surge o problema a respeito da submissão de Jesus a um rito que era especificamente descrito como um batismo de arrependimento para a remissão de pecados. Nenhum dos evangelistas sinóticos dá explicação, porém todos registram a confirmação da voz divina que dá testemunho sobre o Filho amado em quem o Pai se compraz. A identificação de Jesus com aqueles que necessita de arrependimento era claramente parte do plano divino. Para as multidões o rito batismal simbo­ lizava seu desejo de abandonar seus pecados, mas para Jesus significava um chamado para se identificar com um povo pecador. Nem João nem qualquer das testemunhas poderiam reconhecer as implicações teológicas deste ato simbólico. Era parte do processo que Paulo posteriormente reconheceu, no qual Cristo foi feito pecado pela humanidade (2Co 5.21). Sem dúvida todos os evangelistas vêem o batismo como o começo do ministério público de Jesus. Este é marcado especialmente pela descida

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do Espírito sobre ele (na forma de uma pomba) e pela confirmação celestial. Isto diferenciou Jesus de todos os outros que participaram do batismo de João. E improvável que estes sinais sobrenaturais tenham sido vistos por qualquer outro além João e Jesus, porém para os evangelistas sua importância está em sua revelação da natureza da missão de Jesus. O Evangelho de João é o mais específico de todos ao registrar o marcante pronunciamento de João Batista de que Jesus era o Cordeiro de Deus que tira o pecado do mundo (Jo 1.29). O escritor do evangelho não dá indicação da extensão da própria compreensão de João Batista sobre sua declaração, embora ele claramente veja sua im­ portância ao distinguir a obra de João Batista da de Jesus. O fato de que João Batista teve dúvidas posteriores a respeito das reivindicações de Jesus não invalida sua profecia confiante no começo do ministério. 3. A tentação de Jesus (M t 4.1-11; Mc 1.12,13; Lc 4.1-13). Este talvez seja o evento mais revelador no período de preparação. O fato de que seguiu imediatamente o batismo é considerado importante por todos os evangelistas sinóticos. Como Jesus havia se identificado com os pecadores no batismo de João, assim ele se expõe às tentações do diabo. Seria melhor falar de testes do que de tentações, visto que esta última palavra mui freqüentemente tem sido associada a uma

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abordagem complacente que certamente não estava presente no caso de Jesus. Os detalhes das caracte­ rísticas dos testes que lhe vieram são dados somente em Mateus e Lucas, apesar de Marcos mencionar alguns aspectos importantes, como a presença de feras selvagens e a manifestação de anjos. Em todos os relatos a idéia de um conflito sobrenatural é inevitável e, evidentemente, forma uma introdução fundamental para as narrativas posteriores da paixão, onde o ápice do conflito é representado. As três tentações mencionadas por Mateus e Lucas devem ser consideradas não como exaustivas, mas exemplares. Elas são típi­ cas das vias pelas quais os testes continuamente vêm. Além disso, elas não devem ser restritas ao período dos quarenta dias, como Lucas deixa claro quando menciona que a retirada do diabo foi até uma situação oportuna. O curso do ministério freqüentemente apresenta ocasiões nas quais os testes poderiam ser repetidos.

Para se entender as tentações, deve-se conside­ rar a consciência messiânica de Jesus. Ele estava completamente ciente de sua missão e de seu poder para realizá-la. Os testes diziam respeito aos métodos que ele utilizaria para realizá-la. O uso de poder miraculoso para sua própria preservação (transformar pedra em pão) foi rejeitado como totalmente indigno de sua missão. Isto significa­ ria falhar em manter as verdadeiras prioridades. Além disso, o desejo de usar os mesmos poderes miraculosas para impressionar o mundo com suas reivindicações messiânicas era igualmente estra­ nho ao seu verdadeiro propósito. Isto apelaria ao espetacular, mas estaria diametralmente oposto aos métodos divinos. O outro teste registrado dizia respeito ao caráter do reino que Jesus viera inaugurar. Seria este comparável aos reinos deste mundo? Deveria este compartilhar sua glória com os do mundo? Tal possibilidade era impossível, e resultaria em

Nazaré, na baixa Galiléia, era a cidade natal d e José e Maria. Aqui Jesus passou a maior p arte d e sua infância e se to r n o u adulto. © Three Lions

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Uma vista, rio acima, d o Rio Jordão, próximo de o n d e Jesus foi batizado por João. © Lev

conceder lealdade ao diabo, em cujas mãos, como Jesus reconheceu, estavam as ambições imperiais da era presente. Seu reino era de uma ordem to­ talmente diferente. Em todas as três tentações registradas o Senhor vence as tentações do diabo por meio das Escritu­ ras, como o meio mais apropriado para estabelecer os princípios da ação divina. A diferença na ordem das tentações em Mateus e Lucas é mais importante para o propósito respec­ tivo de cada um do que para a consciência de Jesus em si. Mateus dispõe a tentação em direção a uma posição imperial terrena no fim, provavelmente porque seu plano era mostrar a verdadeira posição real de Jesus, ao passo que Lucas dispõe no final o impulso de se auto-exibir por causa de seu desejo de mostrar Jesus como essencialmente um homem entre os homens. Se ambos conheciam da ordem precisa ou se atribuíram alguma importância es­ pecial a ela, é impossível de se dizer. Recorre-se ao registro destas tentações geral­ mente como evidência de que Jesus foi, em todos os aspectos, tentado de forma semelhante aos homens (cp. Hb 4.15), porém isto é verdade somente em um aspecto limitado. Visto que somente Jesus possuía consciência e poder messiânicos, as tentações que lhe vieram foram únicas. Mas não se pode negar

que elas estão ligadas àquelas que afligem todos os homens. Deve ser reconhecido que Jesus foi exposto a muito mais tentações que as registradas, os quais devem ser consideradas como típicas. O ministério público de Jesus começou em um contexto de tremenda luta e de uma rejeição reso­ luta de todos os métodos de realizar sua missão, os quais se opunham ao verdadeiro propósito para o qual ele veio. D. O m inistério de Jesus n a Judéia. É somente no evangelho de João que alguma informação é dada sobre o ministério inicial na Judéia, um fato que faz surgir alguns problemas, mas que não precisa levar ao ceticismo histórico referente a este período. Pode-se, de fato, afirmar que os relatos dos outros evangelhos seriam incompreensíveis à parte do relato de João sobre a apresentação inicial dos discípulos a Jesus. Isto ocorreu imediatamente após o impacto da prega­ ção de João Batista sobre eles (Jo 1.19ss.). Eles podem não ter compreendido completamente a importância do pronunciamento sobre o Cordeiro de Deus, se é que tiveram algum tipo de discer­ nimento, o que é certamente questionável. Eles foram atraídos como por um ímã à pessoa sobre quem as palavras foram ditas.

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O tradicional m o n t e da tentação . © M.RS.

É significativo que João não registre uma massa de seguidores, mas antes a resposta de indivídu­ os. Neste estágio o discipulado era desobrigado e necessitava de confirmação por um chamado posterior específico, como registram os evangelhos sinóticos. Não há dúvidas sobre a profunda im­ pressão deixada por Jesus. Ele foi aclamado como Messias por seus dois primeiros seguidores. Ele foi reconhecido como Filho de Deus e Rei de Israel por Natanael. Ele estava ganhando homens por meios totalmente diferentes daqueles sugeridos por Satanás na ocasião da tentação. Durante este período de contato pessoal com os futuros apóstolos, Jesus fez uma visita à Galiléia, e enquanto estave lá participou de um casamento em Caná, que é notado pelo evangelista como sendo o lugar do primeiro dos sinais de Jesus (Jo 2.1-11). O propósito dos sinais era revelar a glória do Cristo, e não foi sem significado que a primeira amostra fosse em um ambiente puramente doméstico. Isto lança luz sobre a humanidade de Jesus. Dois outros incidentes em Jerusalém prece­ deram o início do ministério público na Galiléia. O primeiro foi um ato público, o segundo uma conversa particular. A purificação do Templo mediante expulsão dos cambistas (Jo 2.13ss.) foi um começo ousado de um trabalho público e, por esta razão, muitos preferem considerar este

incidente como disposto erroneamente por João, especialmente em vista do incidente semelhante registrado pelos sinóticos no final do ministério. Uma dupla purificação não pode ser descartada como impossível, apesar de muitos a considerarem improvável. Alguns a consideram como sendo simbólica do propósito purificador de Jesus na cidadela do Judaísmo contemporâneo. João cla­ ramente considerava os detalhes históricos como importantes, pois ele menciona a festa da Páscoa. O incidente em si revela a grande autoridade que a presença de Jesus deve ter transmitido. Também esclarece um aspecto da missão de Jesus, pois ele faz menção a sua ressurreição que estava por vir (como aponta Jo 2.18ss.). A conversa com Nicodemos (Jo 3) é de ordem diferente, apesar de parecida na medida em que Nicodemos estava associado ao Judaísmo oficial. Sua busca é típica daqueles que estavam descon­ tentes com sua religião, e que, todavia, estavam mistificados pela ênfase espiritual de Jesus. O diálogo que João relata é importante ao demonstrar o lugar da regeneração no pensamento de Jesus e a incapacidade de Nicodemos de entender seu verda­ deiro significado. Isto era simbólico da reação dos homens em geral à mensagem espiritual de Jesus. O relato de João apresenta claramente a rela­ ção entre a obra de Jesus e João Batista. Ambos

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praticaram batismos no Jordão. Esta semelhança causou dificuldades entre os discípulos de João (Jo 3.25), que foram incapazes de compreender o ca­ ráter preparatório da obra de João, e necessitaram de uma repetição da negação de João de que ele era o Messias. Ele era somente uma testemunha, e seu testemunho concordava com o autotestemunho do próprio Jesus. Quando Jesus deixou a Judéia indo para a Galiléia a fim de começar seu ministério lá, ele atravessou Samaria, e suas experiências, regis­ tradas apenas por João, compõem uma introdução importante ao relato sinótico do ministério (Jo 4.1-45). Samaria tinha pouco em comum com Jerusalém, exceto em possuir seu próprio culto central e manter algum tipo de esperança mes­ siânica. Os judeus e os samaritanos não tinham nenhum relacionamento pessoal um com o outro, como João deixa claro. De tudo, o mais marcan­ te, portanto, foi a conversa do Senhor com uma mulher samaritana. Isto certamente comprova que ele não tinha nenhuma intenção de ser restringido por um nacionalismo judaico egoísta. Demonstra, além do mais, que sua aproximação às mulheres diferenciava da de seus contemporâneos judeus. Sua conversa com esta mulher revelou seu extra­ ordinário discernimento da natureza humana, e desde então se tomou um padrão para o evangelismo pessoal. O aspecto mais impressionante sobre todo o incidente é a auto-revelação de Jesus. Ele se reconheceu como o Messias (Jo 4.26), apesar do fato de ele ter mais tarde demonstrado uma recusa consistente de permitir que seus discípulos tomassem isto conhecido. Parece que ele tomou uma linha diferente com os samaritanos, pois sua esperança messiânica diferenciava da dos judeus. Esta não estava tão intimamente ligada às aspira­ ções nacionalistas e era, portanto, menos aberta a mal-entendidos sérios. Além disso, a seqüência da conversa mostra o caráter espiritual da missão do Senhor manifesta na alegria que ele teve quando o povo creu nele. O próprio diálogo apóia este ponto de vista, visto que Jesus logo muda a conversa de interesses materiais para espirituais, especialmente a natureza espiritual de Deus.

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renças de detalhes sugerem isto. Além disso, João indica especificamente que este foi o segundo dos milagres de Jesus na Galiléia, como se ele estivesse atribuindo certa importância a este fato. A cura do filho do oficial em Cafamaum serve como um prelúdio adequado a todo o ministério na Galiléia, pois Jesus ainda não havia se toma­ do muito conhecido na Galiléia por suas obras miraculosas, e este fato engrandece mais a fé do pai, que é especificamente mencionada como um fator na cura. Já foi observado que o ministério na Galiléia pode ser dividido em três períodos, e estes serão descritos separadamente. Deve ser observado, entretanto, que apesar do título geral estar relacio­ nado à Galiléia, pode ter havido alguma atividade em Jemsalém, se o relato de João for levado em conta. A maior parte do tempo, entretanto, Jesus realizou seu ministério na Galiléia.

1. O p e río d o até a escolha dos doze. a. O chamado inicial dos discípulos. A escolha dos Doze começou com um chamado específico de quatro homens da sua pescaria, Pedro e André, Tiago e João (Mt 4.18-22; Mc 1.16-20; Lc 5.1-11). A partir do relato de João pode ser visto que estes homens tiveram um contato anterior com Jesus, mas agora eles são chamados a se dedicar de todo coração a sua obra. No decorrer do tempo outros foram adicionados, porém não foi até que o nú­ mero de doze fosse alcançado que Jesus os indicou como um corpo de apóstolos oficialmente consti­ tuído, o que não ocorreu até o final deste período. Ligado ao chamado dos primeiros discípulos está o incidente da pesca milagrosa de peixes (Lc 5.1-11), que pretende enfatizar o empreendimento superior de pescar homens. O espiritual é mais excelente que o material. É impossível estar certo sobre a ordem exata dos eventos neste período e é, conseqüentemente, me­ lhor agrupar os incidentes principais em categorias semelhantes. Com isto em mente, o chamado de Levi será mencionado, apesar de não ter ocorrido senão mais tarde no período (Mt 9.9-13; Mc 2.13­ 17; Lc 5.27-32). Levi, que se tomou conhecido como Mateus, é representante de uma classe de pes­ soas grandemente desprezadas no mundo judaico E, O m inistério na G aliléia. Após os contemporâneo. Ele era um coletor de impostos, e eventos em Samaria Jesus retoma ao lugar onde a visto que os impostos eram um ponto sensível para água foi transformada em vinho e realiza lá outro os judeus, aqueles que o coletavam se tomavam milagre. Apesar de um incidente semelhante ser alvos do desprezo social. Nenhuma informação registrado nos evangelhos sinóticos mais tarde no é dada sobre a razão na qual Jesus baseou sua ministério, é melhor considerar o milagre relatado escolha de homens, porém muitos deles parecem por João (4.46-53) como distinto, pois várias dife­ ter tido personalidades pouco prometedoras. É um

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As ruínas d e um a q u e d u t o ro m a n o nu m vale em Samaría, próximo a Siquém.

© Lev

senvolvimento do ensino de Moisés. Uma grande variedade de temas é coberta, principalmente de caráter social, como o assassinato, divórcio, b. O Sermão do Monte (Mt 5-7). Outro aspecto retaliação e as atitudes para com os inimigos. No entanto, há muitas declarações que lidam com os importante do início do ministério de Jesus foi motivos religiosos pessoais, como a oração e o sua pregação, e é principalmente Mateus que dá jejum, o auto-engano e diversas reações ao ouvir amostras, particularmente em seu longo discurso a Palavra. As Bem-Aventuranças, no início do conhecido como Sermão do Monte. Em vista do discurso, semelhantemente encorajam os valores fato de que Lucas registra muito deste material de morais e espirituais. Mateus registra o que os discurso em passagens isoladas, muitos estudiosos ouvintes pensaram a respeito do sermão. Eles questionam se o material de Mateus foi entregue estavam abismados, e isto pode ser considerado em uma única ocasião. E possível que Mateus algo típico durante o princípio do ministério. Era a seja responsável pela coleção do material em um natureza autoritativa do ensino que impressionava discurso, porém de modo algum isto é certo. Ele in­ tão profundamente os ouvintes. questionavelmente leva seus leitores a presumirem que uma ocasião particular estava em mente. Além c. Curas e outras milagres. Houve neste pe­ disso, é justo sustentar que o Senhor repetia fre­ ríodo muitos atos de cura, dos quais vários exem­ qüentemente o mesmo ensino, como era costume plos estão registrados. Mateus, particularmente, entre os rabinos judeus e, neste caso, não há base agrupa os milagres de cura (Mt 8.1— 9.8; cp. Mc para se questionar a unidade do Sermão do Monte. 1.40— 2.12; Lc 5.12-26). Ele coloca os seguintes Entretanto, o conteúdo é mais importante que esta incidentes em uma seqüência. A cura do leproso questão histórica. Visto que uma seção especial é (Mt 8.1-4), do servo do centurião (8.5-13), da dedicada a um resumo geral do ensino de Jesus, sogra de Pedro (8.14,15), dos doentes à tarde será necessário apenas indicar as características (8.16,17), dos endemoninhados gadarenos (8.28­ especiais deste importante discurso. 34), do homem paralítico (9.1 -8), da filha de Jairo A principal ênfase é ética. Jesus tinha em mente e a mulher com hemorragia (9.18-26), dos dois ho­ o estabelecimento de seu reino e a conseqüente mens cegos (9.27-31), e do endemoninhado mudo necessidade de novos padrões de comportamento. (9.32-34). Amaioria dessas curas aparece também Seu próprio ensino é apresentado como um de­

dos estudos mais inspiradores considerar como ele moldou tais homens a seus propósitos.

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em Marcos e Lucas, porém em uma ordem diferen­ te. A disposição de Mateus enfatiza vividamente a natureza do ministério de curas. Apesar de não mencionada em cada caso, há referência freqüente à fé das pessoas curadas. No caso do paralítico o poder de Jesus de perdoar pecados é vinculado ao seu poder para curar (Mt 9.2). Este é um lembrete de que o ministério espiritual de Cristo era mais importante para Jesus que a obra de curar. Nenhum dos evangelhos o apresenta como um operador de milagres. Os milagres de cura são relatados para apresentar o elemento da compaixão. A atenção se focaliza nos aspectos humanos e não na natureza extraordinária da cura. Não há sugestão de mágica, nem há encantamentos ou fórmulas. Jesus sempre é o mestre da situação (veja seção posterior sobre os milagres de Jesus). De importância especial é o poder de Jesus sobre os espíritos maus, pois este é um aspecto marcante de todos os estágios do ministério. A obra de Jesus foi colocada em uma atmosfera de conflito espiritual. Os exemplos citados, que demonstram seu poder sobre o demoníacos devem ser conside­ rados como ilustrações de vitórias espirituais. Durante este período mais antigo do ministério registra-se um milagre que afetou o mundo da natureza, i.e., o acalmar de uma tempestade (Mt 8.23-27; cp. Mc 4.35-41; Lc 8.22-25). Este é co­ locado em Mateus antes que nos outros sinóticos. O centro da atenção está mais uma vez não tanto no poder maravilhoso de Jesus quanto na falta de fé por parte dos discípulos. No entanto, o elemento miraculoso não está ausente, visto que o milagre fez com que os discípulos conversassem sobre que tipo de homem era ele, de modo que o vento e o mar o obedeciam (Mt 8.27; Mc 4.41; Lc 8.25). Por toda a história do evangelho há um elemento de mistério sobre a pessoa de Jesus.

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ência de acontecimentos que são planejados para demonstrar a crescente hostilidade dos escribas e fariseus (Mc 2.1— 3.6). O ápice desta seqüência mostra a intensidade da hostilidade, visto que os fariseus juntaram forças com os herodianos, uma combinação que raramente acontecia. Em um período posterior do ministério, Jesus faz algumas críticas diretas aos fariseus, principal­ mente por causa de sua hipocrisia (cp. Mt 23). Neste primeiro período, entretanto, ele se apresenta a eles com uma abordagem equilibrada para lhes fornecer a oportunidade de resposta. A pedra de tropeço para eles não era a ortodoxia de Cristo. Aos seus olhos ele era um transgressor da lei em sua atitude para com o sábado, ao passo que sua companhia social com cobradores de impostos e pecadores só poderia incitar o desprezo farisaico. Sem dúvida os fariseus logo reagiram à opinião popular de que Jesus ensinava e agia com autoridade, ao contrário dos escribas (Mt 7.29). Eles não poderiam deixar de enxergar uma ameaça muito perigosa a seu próprio controle sobre o povo comum.

e. A escolha dos doze. A indicação de doze discípulos especialmente escolhidos e a descrição de sua primeira missão é de tamanha importância que todos os evangelhos sinóticos a mencionam. Tanto em Mateus como em Marcos (Mt 10.1; Mc 3.13 - 19) a comissão está ligada à autoridade sobre os espíritos imundos. Além disto, Mateus men­ ciona o poder de curar e Marcos o mandamento de pregar. Lucas separa a história da escolha dos Doze do propósito especial do ofício de apóstolo (cp. Lc 6.12-16; 9.1,2). Os homens que Jesus escolheu eram um grupo representativo. Eles não foram todos tirados das classes mais pobres, pois o pai de Tiago e João possuía seu próprio barco e empregados contratados (cp. Mc 1.20). Mateus, sendo um coletor de impostos, poderia ser rico, d. Popularidade e crítica. Os evangelistas apesar de odiado por seus compatriotas. Simão pode ter sido um antigo revolucionário. estão profundamente interessados no impacto que Jesus atribuiu tamanha importância à missão Jesus produzia nos vários tipos de pessoas. Isto é marcante em seus comentários sobre a popula­ dos Doze que lhes deu instruções específicas, que serviram não somente para o benefício imediato de ridade inicial de Jesus. O resumo de Mateus em sua primeira incursão de pregações, mas também 4.23-25 deixa isto claro — sua fama se espalhou por toda a Síria (cp. Mc 1.28). Este entusiasmo como padrão para as missões subseqüentes da sobre sua obra de curas era inquestionavelmente igreja cristã. As obrigações dos Doze são regis­ tradas de modo mais completo em Mateus que superficial. O significado real de sua mensagem e o caráter espiritual de autonegação de sua missão nos outros evangelhos (Mt 10.5ss.; cp. Lc 9.1-6; ainda não havia começado a se manifestar sobre as e Mc 6.7-13). Uma ênfase especial é colocada multidões, nem eram capazes de o compreender. sobre as provisões materiais, pois Jesus admoesta De modo contrário a esta popularidade superficial, que nada desnecessário deveria ser levado. Os a crítica dos fariseus é apresentada de modo igual­ discípulos são instruídos em como proceder se alguma cidade ou vila os receber, e o que fazer mente claro. De fato, Marcos preserva uma seqü­

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0 Mar da Galiléia, em Cafarnaum, na m ar g e m noroeste. Esta cidade ribeirinha foi o centro do ministério de Jesus na Galiléia. © Three Lions

em caso contrário. O conselho é essencialmente prático. A mensagem que eles proclamariam está restrita a uma declaração sobre a iminência do reino. Eles não deveriam imaginar que todos se entusiasmariam com esta mensagem, pois muita hostilidade e perseguição os aguardavam. O conselho certamente serve mais para preparar os discípulos de Jesus para uma oposição futura do que imediata e é bem ilustrado na história da igreja primitiva. Para os fortalecer, eles são lembrados da certeza do cuidado do Pai celestial para com eles. Apredição mais alarmante dada aos Doze foi a certeza de que a mensagem de Jesus resultaria em uma séria divisão entre pessoas de um mesmo lar. Ele, que havia experimentado a hostilidade dos fariseus mesmo durante este período inicial, não tinha dúvidas a respeito das dificuldades que seus discípulos enfrentariam. A vitória não viria exceto mediante o suportar muito por amor a Cristo. Já foram feitos alguns comentários a respeito do relacionamento entre Jesus e João Batista, porém Mateus e Lucas incluem declarações adicionais de Jesus sobre o assunto que merecem atenção. Foi visto que Jesus começou pregando o que João havia pregado, porém logo ele começou a pregar sua mensagem exclusiva. João já havia reconheci­ do e anunciado publicamente que Jesus era maior que ele, porém não é surpreendente que ele tenha ficado perplexo com os desenvolvimentos pos­

teriores. Quando surgiram as dúvidas ele enviou mensageiros, de sua prisão onde havia sido encar­ cerado por Herodes, para verificar se Jesus estava preparado para confirmar sua posição de Messias (Mt 11.2ss.). Jesus não somente enviou de volta uma palavra de encorajamento a João, mas também o elogiou por sua grandeza diante da audiência das multidões. A diferença entre João e Jesus é ilustrada pelo próprio Jesus com jogos infantis de funerais e casamentos. Ele ressalta que sua própria geração não estava satisfeita com ambos. 2. O p e r í o d o a t é a r e tir a d a d e J e s u s d o n o r t e d a C a lilé ia . a. Controvérsias e curas sabáticas. E conveniente neste ponto incluir o incidente registrado somente por João, quando um homem inválido foi curado no tanque de Betesda. E impossível identificar a festa durante a qual a cura ocorreu (Jo 5.1), é igualmente impossível se saber precisamente onde posicionar este incidente dentro do esboço dos sinóticos. Seu significado principal está no fato de que a atitude de fé do homem em si não é especificamente mencionada, apesar de ser claramente sugerida por sua resposta imediata à ordem de Jesus de tomar seu leito e andar. Visto que o milagre foi realizado no sábado, a ação novamente levantou o antagonismo dos judeus, apesar de neste caso ter sido adicionada a acusação de que Jesus se fez igual a Deus.

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Outra controvérsia sobre o sábado ocorreu quando os discípulos colheram espigas da seara neste dia (Mt 12.1-8; Mc 2.23-28; Lc 6.1-5), uma ação que o casuísmo farisaico considerava como um trabalho e, portanto, proibida. Isto levou a uma afirmação específica de Jesus ser “o senhor do sábado” (Mt 12.8), o que o colocou em uma posição superior à dos escribas na interpretação da Lei. Novamente se menciona a conspiração dos fariseus para destruir Jesus (12.14), após uma outra cura no dia de sábado. No decorrer dos seus relatos sobre os milagres de curas Mateus faz referência ao cumprimento da profecia, citando uma passagem dos cânticos de Servo em Isaías (Mt 12.15-21). Este é um aspecto importante de seu registro do ministério de Jesus, porém é também visto em menor extensão em todos os evangelhos. Lucas registra dois notáveis milagres que ocorreram durante este período, a cura do servo do centurião em Cafamaum (Lc 7.1 -10) e a ressurreição do filho da viúva em Naim (7.11-17). O primeiro é excepcional pela fé de um não israelita que estava preparado para crer na palavra autoritativa de Jesus, e o segundo pelo efeito que teve sobre as multidões, que glorifica­ ram a Deus (7.16). Um acontecimento que demonstra o profundo conhecimento humano de Jesus é a unção de seus pés por uma mulher, bem conhecida por seu caráter pecaminoso, na casa de um fariseu (7.35-50). Lucas conta de modo vívido a história da devoção da mu­ lher e das críticas malignas dos fariseus. Mediante uma parábola Jesus mostra a Simão o Fariseu que a mulher, apesar de seu caráter conhecido, todavia o havia ultrapassado em devoção. Tal incidente é uma parábola procedente do efeito de Jesus nos dois grupos representados, os religiosos e não religiosos. Aqueles que deveriam dar um exemplo de devoção foram tristemente mal sucedidos, ao passo que os desprivilegiados corresponderam.

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fariseus então buscaram uma linha diferente contra Jesus — o pedido por um sinal, o que ele enfaticamente rejeitou. Ele era tão essencialmente diferente do conceito messiânico dos judeus que não é surpreendente que eles pedissem por um sinal para resolver sua perplexidade. No entanto, eles eram muito cegos para perceber os sinais anteriores, por exemplo, Jonas e Salomão. Agora era necessário que Jesus deixasse claro seu verdadeiro relacionamento com sua família, e ele demonstra o desenvolvimento de um rela­ cionamento que transcende em muito os laços familiares (Mt 12.46-50).

c. Exemplos do ensino de Jesus. O ensino de Jesus permaneceu basicamente o mesmo do pe­ ríodo anterior. Lucas registra muitas declarações paralelas às do Sermão do Monte, apesar de em um contexto diferente. Não há dúvida de que Jesus freqüentemente repetia as mesmas afirmações, e, portanto, não há necessidade de identificar o sermão de Lucas com o de Mateus. O povo co­ mum que ouvia alegremente a Jesus necessitava de repetição constante do ensino. Lucas registra um material comum a Mateus, porém seu sermão é breve, e até mesmo o material em comum demonstra uma quantidade razoável de variação no vocabulário. O reconhecimento do fato de que muito do material de ensino foi dado em um certo número de ocasiões apóia o argumento de que em alguns aspectos os métodos de ensino dos rabinos influenciaram os métodos de Jesus (cp. B. Gehardsson, Memory and Manuscript [1961]). A exclusividade do material e método de ensino de Jesus deve ser, entretanto, reconhecida completa­ mente. Ele compreendia melhor que os rabinos a psicologia do ensino. Lucas oferece um interessante discernimento quanto a um aspecto da vida de Jesus neste período. Ele era acompanhado não somente pelos Doze, mas também por um grupo de mulheres, algumas b. Divisão e ataque. As controvérsias nunca das quais eram abastadas o suficiente para prover ficaram distantes do ministério de Jesus, no entanto meios de sustento para o grupo (Lc 8.1-3). a mais indicada destas ocorreu após o exorcismo Muitas parábolas sobre o reino foram ensi­ de um demônio (Mt 12.22ss.; Mc 3.20ss.; Lc nadas por Jesus no decorrer de suas viagens de 11.14-23). Os fariseus o atribuíram a Belzebu, pregação. E Mateus que demonstra um interesse príncipe dos demônios, entretanto Jesus demonstra especial nestas e as coleciona em um grupo (Mt 13). Visto que uma discussão sobre o ensino de o quão ridículo é imaginar Satanás expulsando Jesus por parábolas será incluída em outro lugar, Satanás. O poder de expulsar demônios é pelo será suficiente indicar a importância deste método Espírito de Deus. Nunca, de modo tão vibrante de ensino neste período particular do ministério. o caráter espiritual do conflito ficou tão evidente. A tragédia era que os fariseus, com todos os seus As multidões ainda estavam se juntando para ouvir escrúpulos religiosos, estavam perto de cometer Jesus, porém a receptividade básica era variada. A Parábola do Semeador (ou mais precisamente o pecado imperdoável. Alguns dos escribas e

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a parábola dos Solos) pretendia demonstrar o re­ conhecimento de Jesus deste fato em seu próprio ministério, e também esclarece o que os discípulos deveriam esperar. A escolha do método de pará­ bolas pretendia em si demonstrar que Jesus tinha um propósito seletivo em seu ensino. Histórias vívidas seriam mais prontamente gravadas na mente, porém seu significado se tornaria evi­ dente somente àqueles com a intenção séria de descobrir seu significado. Não há dúvida de que os discípulos, que receberam a interpretação tanto da Parábola do Semeador quanto da do Joio, esta­ vam perplexos pelo pensamento de que o ensino de Jesus não atrairia nem persuadiria a todos os que o ouviam. Havia muitas influências adversas a combatê-lo. Na conclusão da seção especial de parábolas Mateus inclui uma afirmação de Jesus que ilustra bem sua própria abordagem para com seus ouvintes. Um escriba “versado no reino dos céus é semelhante a um pai de família que tira do seu depósito cousas novas e cousas velhas” (Mt 13.52). Apesar de não haver muito do que é novo no ensino de Jesus, há muito que é exclusivo e isto assume precedência sobre o velho. d. Incredulidade em Nazaré. Outro aconteci­ mento em sua própria cidade, Nazaré, ocorreu nesta ocasião. Apesar da congregação da sinagoga estar maravilhada com a sabedoria com a qual ele ensinava, especialmente em vista de sua humilde ligação familiar, ainda assim eles se sentiram ofendidos por sua causa e não creram nele (Mt 13.53-58; Mc 6.1-6; cp. Lc 4.16-30). Mateus registra que por isto ele não realizou muitos mi­ lagres, enquanto que Marcos menciona que ele curou apenas “uns poucos enfermos” (Mc 6.5). O próprio comentário de Jesus sobre este triste estado das coisas resumiu-se à citação de um provérbio que dizia que um profeta nunca tem honra em seu próprio país. Ele claramente não se surpreendeu com as limitações impostas a sua atividade pela incredulidade do homem. e. A morte de João Batista. Até agora há pouca indicação sobre a atitude das autoridades civis em relação a Jesus, no entanto, todos os evangelhos sinóticos mencionam que a fama de Jesus chegou aos ouvidos de Herodes. Herodes ficou perturba­ do por causa dos rumores que se espalhavam de que João Batista, que ele havia decapitado, havia ressuscitado dentre os mortos. Por esta razão ele desejou ver Jesus. Tanto Mateus quanto Marcos relatam as circunstâncias da decapitação (Mt 14.3ss.; Mc 6.17ss.). Ela ocorreu em resposta a um

pedido malicioso da cunhada de Herodes, chamada Herodias, em um festival de embriaguez no qual a própria filha de Herodias realizou uma dança sensual. Ambos os evangelistas fazem referência à tristeza de Herodes pelo pedido da cabeça de João Batista em uma bandeja, porém ele havia feito sua promessa precipitada sob juramento e não o quebraria por medo de perder o prestígio diante dos cortesãos. Todo o sórdido incidente realça o fim vergonhoso do nobre precursor de Jesus. f. A alimentação da multidão. Quando os apóstolos retomaram de sua missão de pregação, Jesus os convidou para se separarem das multi­ dões por um tempo. Não há dúvida de que eles tinham muito a relatar, e um lugar solitário seria mais útil para isto que no meio de uma multidão alvoroçada. Nesta ocasião a solidão de Jesus e seus discípulos foi frustrada, eles foram vistos cruzando o Mar da Galiléia em um barco. Como resultado uma multidão se juntou para receber Jesus quando seu barco chegasse à margem, e isto forneceu uma oportunidade para mais ensino e para uma alimentação miraculosa da multidão. Este último evento foi tão marcante que todos os quatro evangelistas o registram (Mt 14.13-21; Mc 6.30-44; Lc 9.10-17; Jo 6.1-15). Dois dos evangelistas (Mateus e Marcos) mencionam a compaixão de Jesus, que deve ser considerada o motivo principal deste milagre. Outra caracterís­ tica do incidente é o modo pelo qual os discípulos foram desafiados a providenciar comida para todos comerem, o que foram evidentemente incapazes de fazer. Todos os evangelistas chamam a atenção para a pouca quantidade do suprimento de comida disponível (cinco pãezinhos e dois peixes) e todos mencionam os doze cestos cheios que sobraram. O relato de Marcos é o mais vívido, pois ele não somente menciona o verdor da grama, mas também o tamanho e organização dos grupos nos quais a multidão foi dividida (Mc 6.39,40). Entretanto, é João que apresenta a importância do evento. As pessoas que viram o milagre queriam fazer de Jesus rei (Jo 6.15), porém seus motivos eram completamente materialistas e políticos. Isto era tão estranho ao propósito de Jesus que ele foi obrigado a se afastar das multidões. Um aspecto muito importante do incidente, que somente João revela, é o discurso de Jesus sobre o tema do verdadeiro pão do céu (Jo 6.16ss.). A primeira parte do discurso provavelmente foi dada imediatamente após o incidente de Jesus ter andado sobre as águas (veja a próxima seção), ao ar livre, porém a segunda parte evidentemente

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foi pronunciada na sinagoga (Jo 6.59). A linha divisória pode ser o ponto no qual João introduz os judeus murmuradores em sua narrativa (6.41). O tipo de discurso que João descreve deve ter sido típico de muitos diálogos. Este mostra Jesus sempre tomando a iniciativa ao chamar a atenção para assuntos espirituais. Os judeus queriam satis­ fazer sua curiosidade, querendo saber quando Jesus havia chegado ao lado mais distante do mar; depois queriam saber o que deveriam fazer para realizar a obra de Deus; e pediram um sinal como base da fé, citando a dádiva de Deus do maná no deserto. A cada uma das questões Jesus dá uma resposta espiritual: à primeira, uma exortação para que buscassem o alimento que permanece; à segunda, uma exortação para que cressem no mensageiro de Deus, Jesus; à terceira, uma lembrança de que o pão de Deus é enviado do céu, não por Moisés, mas pelo próprio Deus. Este pão é, então, identificado como o próprio Jesus. Este último tema é desenvolvido na segunda parte do discurso, que demonstra a impor­ tância espiritual da obra que Jesus veio fazer — dar sua came pela vida do mundo (Jo 6.51). Muitos dos discípulos que seguiam a Jesus acharam este tipo de ensino tão confuso e intragável que se retiraram da companhia de Jesus. Isto o incitou a desafiar os Doze. Ele extraiu uma expressão entusiástica de fé de Pedro e fez uma predição sobre a traição de Judas (Jo 6.66-71). g. O andar sobre as águas. Deve-se fazer referência ao incidente de Jesus andar sobre o Mar da Galiléia, que é registrado por todos os evangelistas, exceto Lucas, imediatamente após a alimentação das multidões. (Mt 14.22ss.; Mc 6.45ss.; Jo 6.16ss.). As condições no mar eram ad­ versas, porém Jesus tomou o controle da situação. A ligação destes dois milagres não é acidental, pois ambos demonstram poder sobre a criação natural. No meio da tempestade Jesus trouxe uma mensa­ gem de paz. A tentativa de Pedro de imitar Jesus ao andar por sobre o mar é registrada somente por Mateus. No que diz respeito a Pedro, estava totalmente de acordo com o personagem. Sua ação impulsiva e fé inadequada são vistas contra um pano de fundo da compassiva repreensão do Senhor a ele. Isto era parte do treinamento do ho­ mem que estava para ser tão grandemente usado na história primitiva da igreja. h. A tradição dos antigos. O encontro entre Jesus e alguns escribas e fariseus de Jerusalém (Mt 15.1) demonstra a veemente disputa que surgiu entre eles sobre as questões de tradição. A tradição

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dos anciãos era de suprema importância para os ju ­ deus. Visto que esta tinha posição igual ou mesmo superior à lei escrita, estava investida com grande autoridade. Por um longo período de tempo suas exigências aumentaram em quantidade e em peso, de modo a se tomar opressiva aos adeptos sérios do Judaísmo. O sistema estava aberto ao abuso, e Mateus registra posteriormente algumas críticas duras a ela da parte de Jesus. Deve-se reconhecer que a intenção destas tradições era proteger a lei para o benefício da população. Neste caso os fari­ seus estavam incomodados com a negligência dos discípulos em relação ao ritual de lavar as mãos antes das refeições, porém Jesus indica a própria falha deles em cumprir com uma exigência muito mais fundamental — o mandamento mosaico de honrar os pais, que fora anulado pela casuísmo farisaico (Mt 15.5). Ele afirma às pessoas na presença dos fariseus que a contaminação é uma questão de pensamento e não de ritual. 3. O p erío d o a té a p a rtid a de Jesus para Jerusalém em sua ú ltim a jo rn a d a . a. Num distrito gentílico. Após esta crítica das tradições correntes, Jesus segue para o distrito predominantemente gentio ao redor de Tiro e Sidom, cuja visita é notável por causa de seu modo de lidar com uma mulher siro-fenícia, que veio a ele a favor de sua filha endemoninhada (Mt 15.21 ss.; Mc 7.24ss.). Os discípulos criam que um não judeu não tinha qualquer direito de fazer pedidos a Jesus, e a declaração do próprio Jesus de que ele fora enviado somente à “casa de Israel” (Mt 15.24) parece sustentar este ponto de vista. A declaração é importante, pois demonstra os limites do principal campo de sua missão, e a razão pela qual ele não foi mais adiante. Sua resposta à fé singular desta mulher gentia, que estava prepara­ da para implorar pela porção dos cães por não se qualificar entre os filhos, demonstra que os limites da missão poderiam ser interpretados liberalmente onde houvesse a necessidade. Mateus traz de forma resumida o relato de ou­ tras curas após o retomo de Jesus de Tiro e Sidom (Mt 15.29ss.), e registra que a multidão glorificou a Deus. Marcos fala sobre Jesus ter curado um homem surdo e mudo, e diz que o povo estava sobremaneira admirado (Mc 7.31 ss.). Seu relato inclui uma ordem específica de silêncio aos que testemunharam o milagre, apesar desta ter sido ignorada (7.36). Surge a questão do porquê Jesus pronunciou esta ordem. Alguns têm visto aqui a evidência da teoria do segredo messiânico, que já foi comentada, porém não há necessidade de se

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adotar essa teoria para encontrar uma explicação à presente ordem. Nunca foi a intenção de Jesus se estabelecer como um operador de milagres e, portanto, era essencial que se soubesse que ele não aceitava tal papel. b. A segunda alimentação da multidão. E neste ponto que Mateus e Marcos relatam a alimentação dos quatro mil (Mt 15.32ss.; Mc 8.1ss.). Há muitas semelhanças com o incidente anterior, o que levou alguns eruditos a tratá-los como relatos duplicados do mesmo evento. Todavia, há diferenças impor­ tantes que foram obviamente consideradas pelos evangelistas como suficientes para demonstrar que existiam dois relatos, e não um. Há um número diferente de pessoas e uma quantidade diferente de comida disponível. Há, também, um número menor de cestas para a sobra. Se for argumentado que os detalhes foram aumentados no processo de transmissão, será necessário considerar este relato como mais primitivo que o relato da alimentação dos cinco mil. E difícil ver o porquê de mil pessoas serem acrescentadas e porque foram inseridos dois pães a menos e menos peixe, e mais cinco cestos de sobras terem sido adicionados. Além disso, ambos os evangelistas usaram de uma palavra diferente para cesto neste relato em comparação à história anterior. Todavia, se os dois eventos realmente aconteceram, deve-se encontrar algum motivo para a inclusão de ambos em Mateus e Marcos. Ambos devem ter considerado a repetição de incidentes semelhantes de alguma importância. Ambos registram a referência específica de Je­ sus aos dois eventos (Mt 16.9,10; Mc 8.19,20). Mesmo com a repetição os discípulos não haviam aprendido sua lição, enquanto os fariseus ainda buscavam um sinal dos céus. Os dois incidentes registrados, portanto, enfatizam não somente o poder constantemente extraordinário de Jesus, mas também a obstinação dos espectadores que não conseguiram interpretar sua mensagem. Quanto ao pedido dos fariseus por um sinal celestial, não é de se maravilhar que isto tenha causado um profundo suspiro de Jesus (Mc 8.12) e uma total rejeição de qualquer outro sinal senão o de Jonas (Mt 16.4). Sem dúvida foi este incidente que fez Jesus advertir seus discípulos sobre o fermento dos fariseus e dos saduceus, o que significava o ensino deles (Mt 16.5-12; Mc 8.14-21). c. Cesaréia de Filipe. Pode-se passar pela cura de um homem cego em Betsaida, que é notável principalmente por ter sido realizada em dois

estágios (Mc 8.22-26), e chegar às discussões altamente importantes em Cesaréia de Filipe (Mt 16.13ss.; Mc 8.27ss.; Lc 9.18ss.). Jesus apresen­ tou a pergunta: “Quem diz o povo ser o Filho do homem?” Quatro respostas comuns foram dadas: João Batista, Elias, Jeremias, ou um dos profetas, entretanto, a própria concepção de Pedro foi muito mais além. Mateus dá seu testemunho na forma mais completa: “Tu és o Cristo, o Filho do Deus vivo” (Mt 16.16). Visto que foi deste ponto em diante que Jesus começou a se concentrar no treinamento dos Doze, esta confissão deve ter possuído um significado especial para ele. Todos os sinóticos afirmam que Jesus ordenou a seus dis­ cípulos a não dizerem isto a ninguém, o que revela sua consciência das dificuldades que os homens teriam em reconhecer seu verdadeiro caráter. Nenhuma razão é dada quanto ao porque Pedro e, presumidamente, outros foram levados a iden­ tificar Jesus tão confiantemente com o Messias esperado. Eles haviam visto muitas evidências de seu poder, no entanto, muitos outros haviam feito o mesmo e, ainda assim, não creram. O próprio Jesus lembrou a Pedro que ele não havia chegado a esta conclusão por ação humana, mas pela revelação de Deus o Pai. E impossível determinar qual conteúdo foi transmitido pelo título “Filho do Deus vivo”, entretanto, Pedro claramente reconheceu algumas reivindicações à deidade. O que tal confissão significava para Jesus pode ser inferido da bênção que ele imediatamente pronuncia sobre Pedro, e de sua predição a respeito dele. Quando Jesus disse a Pedro, “sobre esta pedra edificarei a minha igreja” (Mt 16.18), esta foi uma das duas únicas ocasiões registradas em que ele utiliza a palavra “igreja” (ekklesia; cp. Mt 18.17). É impossível discutir aqui os problemas que surgiram a respeito desta declaração, porém o pon­ to crucial desta questão é a interpretação da palavra “pedra”. E o próprio Pedro que é intencionado, ou sua confissão? A favor da primeira está o trocadi­ lho com o nome de Pedro, e a favor da última está o ensino de outras partes da Escritura que falam de Cristo como o fundamento da igreja. Se a primeira estiver correta, só pode chamar a atenção para a importante posição que Pedro ocuparia na igreja vindoura, e pode ser lembrado que foi por meio de sua pregação que tanto os primeiros judeus quanto os primeiros gentios se tomaram cristãos (At 2 e 10). Contudo, uma igreja contra a qual as portas do inferno não resistiriam, como profetizou Jesus, necessitaria de um fundamento mais seguro que o instável Pedro.

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sugestão perfeitamente compreensível, porém completamente inadequada, de que algum tipo de tendas de habitação fossem construídas para o Cristo transfigurado e seus dois companheiros celestiais. Terceiro, uma voz da nuvem os incitou a ouvir Jesus, pois ele é o Filho amado em quem Deus se compraza. A reação de espanto por parte dos discípulos marca o ápice da ocasião, após a qual Jesus retoma a sua aparência normal. Ao avaliar-se o lugar deste evento em relação à missão de Jesus, vários fatores devem ser con­ siderados. Isto mostrou a verdadeira natureza de Jesus e, de modo contrastante, ajuda a humanidade a entender de maneira mais completa o significado de sua humilhação por intermédio da encarnação e da paixão subseqüente. Este não era um ho­ mem comum. Ele era verdadeiramente o Filho do Deus vivo, conforme Pedro havia confessado anteriormente. A confissão, se fora compreendida vagamente quando feita, assumiu uma compreen­ são gloriosa para Pedro quando ele fitou o Cristo transfigurado. Nem em Pedro nem nos outros dois aquele breve vislumbre das glórias de Jesus aquietou as temíveis dúvidas e, no caso de Pedro, não impediu as negações enfáticas que marcariam suas reações à paixão de Jesus. A compreensão d. A transfiguração. A seqüência imediata de permanente deles sobre as glórias de Jesus não viria deste modo, mas pelas difíceis experiências eventos neste período não é colocada em dúvida, de sua paixão que conduzia a sua ressurreição. pois todos os três sinóticos concordam sobre a or­ Outro fator deste evento a ser mantido em dem dos eventos. Atransfiguração de Jesus segue à mente é o papel exercido por Moisés e Elias. confissão em Cesaréia, e esta é seguida pela cura do Acredita-se geralmente que eles representam a rapaz epilético, pela segunda predição da paixão, lei e os profetas, diante dos quais Jesus é visto e pela disputa acerca da grandeza (cp. Mt 17.1 ss.; como superior. Lucas relata que eles conversaram Mc 9.2ss.; Lc 9.28ss.). Em qualquer relato sobre a vida de Jesus a transfiguração deve assumir uma sobre a futura morte de Jesus em Jerusalém, e isto deve ser considerado como acrescentando posição importante por causa de sua revelação da uma sanção sobrenatural à predição de sua morte, glória de Jesus de uma forma única. O fato de que que Jesus fizera a seus discípulos pouco antes da mesmo esta revelação foi vista por apenas três dos transfiguração. Isto não pretendia ser totalmente discípulos também é importante, pois demonstra a compreendido até após a ressurreição, pois Jesus existência de um grupo interno dentro dos Doze. proíbe os três discípulos de relatarem o fato a À primeira vista não é evidente o porquê Jesus qualquer outro até então (Mt 17.9). não convidou os outros para acompanhá-lo, mas A aparição de Elias na visão fez surgir um o fracasso dos três em apreciar o significado do problema em suas mentes. Eles recordaram do evento é uma indicação importante de qual seria ensino dos escribas sobre Elias como o precursor provavelmente a reação do restante. De qualquer do Messias. Talvez eles quisessem saber o porquê modo, Jesus não seria transfigurado diante dos homens como um espetáculo público. Somente de não o terem visto antes, uma vez que agora estava claro para eles que Jesus era o Messias. testemunhas o suficiente deveriam estar presentes Isto abriu o caminho para Jesus esclarecer-lhes que para darem garantia da realidade da experiência. A visão em si constitui-se de três estágios. João Batista cumprira o papel de Elias. Primeiro, Jesus foi transformado de modo que não somente sua face, mas também suas vestes, e. Mais milagres. Ao pé da montanha outro problema confrontou os outros discípulos (Mt radiaram uma luz extraordinária, e lá apareceram 17.14ss.; Mc 9.14ss.; Lc 9.37ss.). Na ausência do com ele Elias e Moisés. Segundo, Pedro faz sua

Além disso, foi-lhe dada a promessa de possuir as chaves do reino, o que trazia consigo o poder de ligar e desligar. Isto deve ser compreendido em con­ junto com a determinação semelhante de Mateus 18.18, que é endereçada a todos os discípulos. É apropriado que quando Jesus se volta para o treina­ mento dos doze, ele primeiramente se concentraem Pedro, pois foi este homem que logo depois tentou repreendê-lo por predizer sua morte. Que Cesaréia de Filipe marca um ponto deci­ sivo no ministério de Jesus é evidente pelo fato de que ele logo começou a compartilhar com seus discípulos parte dos eventos pavorosos que ele sabia que estavam à frente. É significativo que esta primeira predição sobre a paixão estava insepara­ velmente ligada à ressurreição, como estiveram as predições subseqüentes. Não era fácil para os discípulos compreender a necessidade de Jesus sofrer, e ainda era mais complicado entenderem o lugar do sofrimento em suas próprias vidas. A autonegação não é uma lição fácil de se aprender, e era necessário Jesus começar o processo de condicionamento nesta parte do ministério, a fim de gerar oportunidades para muito mais ensino da mesma ordem.

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Ruínas da antiga cidade de Tiro, do período romano, são visíveis à distância. © H ar

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Senhor eles eram claramente impotentes em lidar com uma anormalidade como um endemoninhado epilético. Jesus foi profundamente afetado por sua falta de fé. O acontecimento mostrou um pouco do calibre dos homens que Jesus estava treinando para o futuro ministério da igreja. Eles ainda tinham que aprender como lidar com o impossível (Mt 17.21; cp. Mc 9.23). Esta foi uma lição que teve que ser repetida em outras ocasiões (cp. Mt 21.21; Mc 11.22; Lc 17.6). O presente acontecimento dá um exemplo de uma confrontação direta entre o poder de Jesus e o poder do diabo, uma ilustração da luta constante de Cristo, que encontrara anteriormente sua expressão clássica na tentação no deserto. A segunda predição de Jesus sobre sua paixão e ressurreição é uma seqüência natural da transfi­ guração (Mt 17.22,23; Mc 9.30-32; Lc 9.43-45). Todos os evangelhos sinóticos mencionam as reações dos discípulos. Mateus diz que eles fi­ caram grandemente entristecidos (Mt 17.23), ao passo que Marcos e Lucas mencionam sua falta de compreensão e sua hesitação em pedir a Jesus uma explicação (Mc 9.32; Lc 9.45). Ele não encontrou apoio para suas provações vindouras, mesmo de seus discípulos mais próximos. Esta foi a dispo­ sição mental que fez com que todos finalmente o abandonassem durante sua paixão. Há mais dois eventos que esclarecem a abor­ dagem de Jesus durante este período. Mateus registra a ocasião em que perguntaram a Pedro se seu Senhor havia pago o imposto do Templo, e ele respondeu afirmativamente. O incidente levou Jesus a indicar-lhe que somente os súditos de reis, não os filhos, são obrigados a pagar impostos (Mt 17.24-27). Mesmo na questão do imposto do Templo Jesus desejou que nenhum insulto fosse feito e instruiu Pedro a pagar o imposto por ele e por Jesus mediante uma moeda a ser encontrado na boca de um peixe. Muitos encontraram dificuldades sobre esta história por causa do caráter estranho do milagre e do fato de ter sido realizado para as próprias necessidades de Jesus. Alguns buscam a solu­ ção atribuindo a história a uma tradição menos confiável e alegam ser um exemplo de adorno do miraculoso que ocorreu na tradição. Não exige evidência para esta teoria. O milagre é mais es­ sencialmente de conhecimento sobrenatural do que uma suspensão das leis da natureza. Certamente é estranho e inesperado, porém estes não são fatores suficientes para contestar sua autenticidade.

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aos discípulos quando disputavam sobre quem era o maior no reino dos céus. Ele usou uma criança como uma lição objetiva e ensinou deste modo que a humildade é da maior importância em seu reino (Mt 18.1 lss.). Esta é uma virtude que os gregos desprezavam e pela qual os judeus certamente não eram famosos. No processo de treinar dos Doze, Jesus lhes deu um código de valores totalmente novo. Eles precisavam aprender que a grandeza jaz no caminho do serviço. O incidente forneceu uma ocasião para Jesus advertir seus discípulos sobre o escandalizar a outros, e dar um conselho um tanto drástico de como lidar com a fonte do escândalo (Mt 18.6-9; Mc 9.42-48). Mateus inclui uma parábola admirável para ilustrar a necessidade de perdão (Mt 18.23-35). Diz respeito a dois servos de um rei. Um lhe devia uma quantia muito grande, que era incapaz de pagar. Ele recebeu plena remissão da dívida por causa da misericórdia do rei. O mesmo servo era credor de outro servo, que lhe devia uma quantia irrisória comparada a sua própria dívida, porém ele o tratou sem misericórdia. A ira do rei se voltou contra o servo que havia perdoado. A partir desta história Jesus apresenta a necessidade de todos exercitarem o perdão. Ela foi dita em resposta à pergunta de Pedro a respeito de quantas vezes um irmão deveria ser perdoado. No reino do céu não há limite nem quanto ao número de vezes nem quanto ao tamanho da ofensa envolvida. Tal per­ dão exige uma enorme grandeza de coração. F. O período de encerram ento do m i­ nistério. O período mais difícil de se organizar a narrativa, em qualquer seqüência exata, crono­ lógica ou geográfica, é este. Mateus e Marcos são muito breves, ao passo que Lucas coleciona em uma narrativa de viagem uma grande quantidade de material que parece estar vagamente ligado.

1. S e g u in d o p a ra Jeru salém . Para Lucas há um curso de movimento inevitável de Jesus em direção a Jerusalém, subseqüente às duas predições específicas sobre a paixão. Todavia, não se pode negar que a impressão de movimento é pequena. Em uma seção (Lc 9.51— 18.31), as referências a Jerusalém são desconcertantes. Lucas 9.51 indica que Jesus manifestou em seu semblante a resolução de ir a Jerusalém. Lucas 10.38 o mostra na vila de Maria e Marta (Betânia). Lucas 17.11 o mostra passando entre Samaria e Galiléia em seu caminho para Jerusalém. Lucas f. Mais declarações de Jesus. Das declarações 18.31 registra sua intenção declarada de subir a Jerusalém. Lucas 18.35ss. o mostra na região de deste período a mais notável é a resposta de Jesus

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dificuldades e uma persistência que nunca olharia para trás. Mesmo os apóstolos, que o abandonaram durante a paixão e certamente não seriam adequa­ dos para o reino, se separados da graça restaura­ dora de Deus. Estas exigências rigorosas formam o prelúdio para o envio dos Setenta (Lc 10.1-16). Há fortes semelhanças entre a ordem da missão aos Setenta e a dada aos Doze. Lucas deixa claro que o propósito principal da missão dos Setenta era pre­ parar o caminho nos lugares onde Jesus pretendia visitar. Eles deveriam proclamar a proximidade do reino (Lc 10.9). Eles eram, de fato, embaixadores do próprio Jesus (cp. Lc 10.16). Jesus acrescenta em sua comissão uma denúncia especial de Corazim, Betsaida e Cafamaum, cidades nas quais a importância espiritual de suas obras maravilhosas foi totalmente perdida. Não há dúvida de que esta reflexão de toda sua experiência pretendia preparar os discípulos para respostas semelhantemente negativas ao seu ministério. A missão dos Setenta era, presumidamente, de curta duração, pois Lucas fala de seu retomo com alegria logo depois. Foi seu poder sobre demônios que especialmente os alegrou, mas Jesus tinha de avisá-los a colocarem a prioridade certa: o amor de Deus por eles era de importância maior que a. Da Galiléia para Betânia. Em nenhum dos sua autoridade sobre os demônios (Lc 10.17-20). A imaturidade e a sinceridade destes homens outros evangelhos a consciência dramática de Je­ devem ter tocado Jesus de modo particular nesse sus, sobre a proximidade do ápice, é apresentada momento, pois ele ofereceu uma oração de ação tão vividamente quanto no breve comentário de de graças de que a revelação não vem por meio Lucas em relação ao começo da viagem final (Lc do próprio entendimento humano, mas mediante o 9.51). A firmeza com a qual Jesus se dirigia para ato soberano de Deus (10.21,22). Comparado aos Jerusalém é especificamente marcante. O primei­ outros, os discípulos estavam particularmente em ro acontecimento na viagem ocorreu quando ele uma posição privilegiada (10.23,24). estava prestes a passar por uma vila samaritana Ao contrário das parábolas em Mateus, as pará­ (Lc 9.51-56). A direção de seu rosto suscitou opo­ bolas de Lucas em geral não estão reunidas em gru­ sição dos habitantes. O desejo de Tiago e João de pos, mas elas têm como contexto algum incidente descarregar vingança mediante um fogo celestial que lhes dá seu propósito imediato. A parábola do é notável por sua ingênua incongruência. Não bom samaritano é uma ilustração admirável disto estava em seu poder fazer o que sugeriram, e era (10.25-37). O diálogo de um judeu intérprete da completamente estranho ao espírito de Jesus. Seu lei com Jesus a respeito da vida eterna instiga a caminho para Jerusalém não deveria ser polvilhado parábola que pretendia mostrar a aplicação prática com vilas queimadas como emblemas de ira, po­ do que o intéiprete já sabia teoricamente. Uma rém com muitos exemplos de indulgência paciente coisa era pronunciar o amor ao próximo como para com aqueles que tinham pouco entendimento sobre o fardo de sua missão. Sua reprovação da parte da ordem divina para se receber a herança da vida eterna, mas outra bem diferente era reco­ sugestão dificilmente seria de outra forma. Entretanto, uma certa parte da atividade da nhecer que o termo “o próximo” era tão amplo que até mesmo incluía aos samaritanos. Em vista missão deve ser organizada. Primeiramente, os da constante hostilidade que existia entre judeus discípulos necessitavam de instrução sobre o tipo e samaritanos pode-se imaginar o espanto do de pessoas que eram adequadas para serem se­ intérprete diante da interpretação de Jesus do que guidoras de Cristo, e Lucas registra Jesus lidando com três exemplos típicos (9.57-62). As principais é ser um bom vizinho. Além disso, a parábola em características são uma disposição de suportar as si comunica mais do que um exemplo. Ela ilustra

Jericó, e Lucas 19.28 narra seu movimento final em direção a Jerusalém e leva ao relato de sua entrada na cidade. É difícil encaixar todas estas referências a Jerusalém na mesma visita. De fato, é mais simples encontrar ocasiões adequadas para o material joanino (Jo 7-10) se, ao menos, duas visitas distintas a Jerusalém forem propostas. Mesmo assim, nenhuma organização cronológica satisfatória pode ser feita. Pode-se perguntar se alguma vantagem pode provir de tal organização. É melhor conservar, o tanto quanto possível, as impressões dadas por Lucas, e lidar separada­ mente com o material adicional pertencente ao ministério de Jerusalém relatado por João. Por conveniência, portanto, a narrativa da viagem de Lucas será dividida no final de Lucas 13 (o lamento sobre Jerusalém) de modo a registrar os eventos e discursos de João 7-10. Deve-se notar que embora a maior parte do material nesta seção de Lucas lhe seja peculiar, há muito que encontra paralelos em outros contextos em Mateus, e há algumas poucas seções que são compartilhadas por todos os três sinóticos. Na breve avaliação que segue a ênfase cairá sobre a contribuição especial de Lucas.

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vividamente o princípio básico da compaixão, que era um dos aspectos mais característicos na vida de Jesus. Neste meio tempo Jesus já havia chegado em Betânia, próxima a Jerusalém (10.38-42). Não há como saber se esta foi a primeira vez que Jesus vi­ sitou a casa de Maria e Marta. O interesse de Lucas na história é demonstrar as reações bem diferentes das duas irmãs, uma demonstrando sua devoção a Jesus pelos afazeres domésticos práticos, a outra escutando ao seu ensino. Sua aprovação desta última enfatiza o aspecto de sua missão que pre­ dominava em sua mente neste período. b. Alguns ensinos sobre a oração. Os discípulos devem ter visto freqüentemente Jesus orando e, em certa ocasião, eles lhe pediram para ensiná-los a orar. Ele lhes deu uma oração padrão semelhante à do Sermão do Monte, porém mais curta (11.2­ 4). Para lhes dar uma orientação adicional, contou uma parábola sobre um homem persistente que implorava ao seu amigo por comida à meia-noite e que, por causa de sua persistência, recebeu o que precisava (11,5ss.). Esta história leva à abrangente garantia de Jesus acerca da oração. Pode-se confiar no Pai celestial como sendo infinitamente mais atencioso que os pais humanos, que mesmo com todas as suas limitações não zombam dos pedidos sinceros de seus próprios filhos. Novamente, o pró­ prio Jesus é o melhor exemplo de seu ensino, pois este viveu em dependência constante de seu Pai. c. Mais ensinos por meio de parábolas. Na seção restante de Lucas, onde muito do material lhe é peculiar, a seqüência parece ser dominada por passagens alternadas que lidam com os discípulos e os fariseus. E evidente o propósito de Lucas de ilustrar deste modo a abordagem diferente de Jesus aos dois grupos. Será conveniente dividir o material de Lucas em 13.35. Em resposta a uma questão a respeito da heran­ ça levantada por alguém na multidão que rodeava Jesus naquele momento, ele contou a parábola do rico insensato (12.13-21). A herança que ele havia armazenado tão diligentemente nunca foi aproveitada por causa da morte daquele homem. Isto levou Jesus a acrescentar uma aplicação geral da parábola, para admoestar todos que têm um conceito errado das riquezas. Em seguida Lucas inclui uma coleção de dizeres que lembram o ensino no Sermão do Monte. Na seqüência relata o incidente no qual Pilatos matou alguns galileus e misturou seu sangue aos sacrifícios, e após isto, da calamidade das pessoas mortas pela queda da

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torre de Siloé sobre elas (13.1-5). Tais desastres obviamente suscitam problemas, porém é sig­ nificativo que Jesus não ofereça uma discussão teológica ou filosófica dos problemas envolvidos. Ele aproveita os acontecimentos como um desafio para seus ouvintes se arrependerem. Este desafio é fortalecido por meio de uma parábola sobre uma figueira que não produzia frutos e a favor da qual o viticultor solicita que lhe seja dada mais uma oportunidade com irrigação e fertilização adequadas (13.6-9). A parábola não é explicada por Jesus, porém sua aplicação é clara o suficiente. Uma mudança real de vida deveria ser evidente mediante fruto produzido, entretanto, sem tal fruto a árvore em si é inútil. d. Encontros com osfariseus. Na seção seguinte estão envolvidos principalmente os fariseus, ape­ sar de não exclusivamente. Foi o chefe de uma sinagoga que se opôs à cura de Jesus, no dia de sábado, de uma mulher que há muito tempo estava enferma (Lc 13.10-17). A resposta de Jesus foi expressa fortemente. Ele condenou a hipocrisia de seus oponentes, que não hesitavam em cuidar de seus animais domésticos no sábado. E com certo contentamento que Lucas registra que seus adversários ficaram envergonhados, ao passo que o povo em geral se alegrou. Enquanto Jesus estava novamente em seu cami­ nho para Jerusalém, foi abordado por alguns fari­ seus, os quais lhe avisaram para fugir de Herodes (Lc 13.31ss.). Estes fariseus calcularam mal, não levaram em conta o propósito fixo de Jesus, o qual não seria frustrado por um homem como Herodes, a quem Jesus descreve como “aquela raposa”. Seu destino estava, de fato, nas mãos de Deus, não nas de Herodes. E diretamente subseqüente a isto que Lucas inclui o lamento sobre Jerusalém,

Denário de César Augusto, o famoso dinheiro do tributo com a imagem de César. Moedas do

Concordia Seminary Museum, Springfield, Illinois.

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e qualquer demonstração aberta ao mundo seria contrária ao tempo de Deus. Em todo tempo Jesus estava profundamente consciente de agir de acor­ do com o cronograma divino. Apesar dele evitar especificamente qualquer demonstração pública, no entanto, ele foi à festa secretamente, após seus irmãos terem ido à frente. Muitos o procuraram na festa. As pessoas e. Jesus em duas festas judaicas. A história de expressavam particularmente diversas opiniões sobre ele. Quando ele finalmente se apresentou, Lucas será deixada neste ponto para se considerar o foi sem ostentação, no papel de um mestre. De o relato de João sobre os eventos que ocorreram fato, sua habilidade neste papel fez os judeus se na Festa dos Tabernáculos e da Dedicação, ambas maravilharem. Isto levou Jesus a fazer alguns co­ realizadas em Jerusalém. João narra que Jesus estava na Galiléia pouco mentários sobre o assunto de autoridade (7.14ss.). Sua própria autoridade era daquele que o enviou, antes da Festa dos Tabernáculos (Jo 7.2). Sua famí­ lia o motivou a ir à festa por seu prestígio, porém em contraste a Moisés cujo ensino eles não guar­ davam. Os judeus levantaram a questão sobre as eles não acreditavam nele e claramente não enten­ origens e descartaram qualquer possibilidade de deram a verdadeira natureza de sua missão. Jesus Jesus ser o Messias, com base em que sua linha­ deixa claro que o seu tempo ainda não era chegado, que Mateus coloca mais tarde (cp. Mt 23.37-39). Jesus revela tanto ternura como repreensão neste lamento, visto que ele usa a vívida imagem de uma galinha reunindo seus pintinhos sob suas asas. Visto que ele diz “Quantas vezes quis eu reunir teus filhos”, parece indicar mais visitas a Jerusalém que os sinóticos registram.

Paisagem de Samaria, por onde Jesus deve ter viajado em seu caminho para Jerusalém. © Lev

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gem e origem eram conhecidas. Jesus repetiu que ele viera daquele que o enviou. Tais ensinos entre o povo incentivaram os fa­ riseus a tomarem a iniciativa de prender a Jesus. Alguns guardas foram encarregados de fazer isto (7.32). Eles ouviram por acaso Jesus ter uma dis­ cussão com os judeus sobre seu destino futuro, que confundiu completamente seus ouvintes (7.33ss.). Eles pensaram que ele estava se referindo à dis­ persão. Não obstante, os guardas não fizeram nada quando no último dia da festa Jesus fez um anúncio público a respeito do dom do Espírito que ele daria a seus discípulos (7.37ss.). Ele tirou vantagem da cerimônia com água, realizada na festa, para ilustrar uma verdade espiritual. João registra ensinos mais específicos sobre o Espírito Santo do que qualquer dos outros evangelistas. A declaração no presente contexto é importante, pois deixa claro que o dom do Espírito depende e conseqüentemente segue à glorificação de Jesus (7.39). Tais ensinos como este apenas causaram mais confusão nos ouvintes e provocaram uma dis­ cussão quanto a se Jesus poderia possivelmente ser ou não o Cristo. Suas ligações com a Galiléia criavam dificuldades (7.41). O mesmo problema surgiu novamente quando os fariseus discutiram a questão em níveis mais altos, após o retomo dos guardas sem terem prendido a Jesus. Eles ficaram profundamente impressionados com seu ensino (7.46). No concílio é interessante a atitude de Nicodemos à luz de sua conversa anterior com Jesus. Ele faz uma humilde repreensão àqueles que desejam condená-lo sem ouvi-lo. Neste incidente a atitude dos fariseus concorda plenamente com a registrada nos evangelhos sinóticos. Seguiram-se mais discussões com os judeus, principalmente a respeito do testemunho de Jesus sobre si mesmo (8.12ss.). Quando ele reivindicou ser a Luz do mundo, os fariseus afirmaram que um autotestemunho deste tipo não poderia ser verdadeiro. Toda a disputa foca sua atenção nas dificuldades que Jesus enfrentou ao expressar conceitos que eram estranhos ao modo de pensar dos líderes religiosos de seus dias. Foi-lhes incom­ preensível quando Jesus invocou o testemunho do Pai a seu favor. Para eles o Pai só era conhecido mediante a lei, e não por Jesus. Ele teve que lem­ brá-los de que a natureza de sua autoridade seria compreendida somente quando o Filho do homem fosse levantado (8.28). A discussão se volta em seguida para Abraão e a relação dos fariseus com ele (Jo 8.39ss.). Quando Jesus falou sobre liberdade, até mesmo os judeus

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que haviam crido nele protestaram. A promessa de liberdade implica na ausência desta, e nenhum filho de Abraão poderia se considerar um escravo. Não é que a discussão tenha se tomado um tanto amarga, com os judeus, de fato, sustentando que Jesus estava endemoninhado (8.48). Este incidente mostra Jesus sendo confrontado pelo orgulho na­ cional do povo judeu em sua relação com Abraão, entretanto, ele indica que as relações raciais devem ser confirmadas mediante atos dignos de Abraão. A inconsistência da posição de seus acusadores levou Jesus à surpreendente acusação de que eles tinham o diabo como pai (8.44). A força do conflito no qual Jesus estava envol­ vido é vista de forma vívida. Os acusadores ainda não podem abandonou o tema de Abraão, pois eles desafiam Jesus a dizer se ele é maior do que Abraão ou não (8.53), e novamente ele recorre ao testemunho do Pai. Ele até mesmo sustenta que Abraão se regozijou ao ver o seu dia (8.56), e que ele existia antes de Abraão. A reação imediata dos judeus não é deixada à imaginação. João registra brevemente que eles pegaram pedras para apedre­ já-lo, porém, Jesus se escondeu deles. O relato de João sobre a cura de um homem nascido cego por Jesus, e de seu subseqüente en­ contro com os fariseus é narrado dramaticamente (cap. 9). Há várias características deste incidente que evocam comentários especiais. Os discípulos estavam preocupados acerca da explicação da calamidade do homem, porém Jesus não oferece nenhuma ajuda ao responder o problema teológi­ co. Ele se preocupa com o que trará mais glória a Deus. Além disso, ele deixa claro que sua ação proposta está intrinsecamente ligada a sua missão como Luz do mundo. A aplicação da missão é dupla, pois não somente foi restaurada a visão física do homem por Jesus, mas por este evento sua percepção espiritual foi também aguçada. João traça o crescimento da fé deste homem à medida que ele discute com os fariseus. Todo motivo concebível foi sugerido para desacreditar a realidade do milagre, porém o homem em si confirmava sua própria experiência pessoal, a qual não poderia ser negada. Como resultado de seu tes­ temunho corajoso ele foi expulso da sinagoga. Quando o conhecimento disto chegou a Jesus, ele o procurou para o desafiar a respeito de sua fé. A confissão extraída do homem constitui o ápice da história. Com a visão física restaurada e a percepção espiritual despertada, ele contrasta fortemente com os fariseus, que demonstravam constantemente sua cegueira, apesar de não esta­ rem conscientes disto.

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Em seguida João registra mais ensinos de Jesus a respeito de si mesmo, desta vez sob a figura de um pastor (cap. 10). A ilustração do pasto deveria ser familiar a seus ouvintes. O cuidado do pastor para proteger a ovelha, a forte distinção entre o verdadeiro pastor e o homem contratado para fazer o serviço que não tinha interesse no bem-estar da ovelha, a íntima relação entre o pastor e cada ovelha individual e o retrato do pastor guiando seu rebanho para pastar, seriam todas características bem conhecidas da cena pastoril contemporânea. No entanto, eles não compreenderam as implica­ ções do que Jesus estava ilustrando (10.6). Por esta causa Jesus acrescenta alguns comentários, o mais importante deles é que o bom pastor dá a sua vida pela ovelha (10.11,15). O caráter voluntário deste ato é particularmente enfatizado (10.18). Outro fator importante é que Jesus faz distinção entre apriscos e rebanhos. Nem todos pertencem ao mesmo aprisco, mas todos pertencem ao mes­ mo rebanho (10.16). Este parece ser um lembrete indicado que os judeus não eram o único grupo de pessoas com uma reivindicação pelo bom cuidado do pastor. Mais uma vez o ensino de Jesus provocou a acusação de possessão demoníaca da parte de alguns judeus, porém outros não acreditavam nisso em vista do caráter das afirmações e da cura miraculosa do homem cego. Ensinos semelhantes foram dados por Jesus na Festa da Dedicação que ocorria no inverno. Alguns judeus queriam que Jesus declarasse claramente se era ou não o Messias, e Jesus os reprova por não acreditarem. Ele diz que a razão de sua increduli­ dade era porque eles não eram de suas “ovelhas” (10.26). A segurança da ovelha de Cristo é nada menos que a segurança da mão do bom pastor. Nesta ocasião a oposição a ele foi mais violenta. Eles tomaram pedras para apedrejá-lo. Apesar da fealdade da situação, Jesus se mostra no controle ao tentar arrazoar com os judeus. Seu apelo a eles foi baseado nas Escrituras, a qual, ele afirma, não pode falhar (10.35). De modo significativo, Jesus os incita a crer em suas obras se não pudessem crer em suas palavras. Novamente eles tentaram prendê-lo, mas sem sucesso (10.39). Neste ponto Jesus vai novamente para a Transjordânia (10.40). Este será um lugar conveniente para retomar à narrativa da viagem de Lucas, que está também ocupada com os conflitos de Jesus com os fariseus.

a Jesus em alguma casa, apesar de indubitavel­ mente isto não ser freqüente na casa de um fari­ seu. Pode-se agradecer a Lucas por registrar esta seqüência de eventos e discussões que ocorreram durante tal refeição (14.1ss.). Intérpretes da lei e fariseus estavam vigiando para ver o que Jesus iria fazer, visto que era sábado. Eles esperavam que ele violasse a lei judaica. Ele sabia o que estava em suas mentes, pois antes de curar um homem hidrópico ele dirigiu a seus espectadores uma questão sobre a legalidade de se curar no dia de sábado. Nenhuma resposta foi dada, o que foi um testemunho silencioso ao seu embaraço. Lucas registra em seguida uma parábola que foi especialmente formulada para os convidados do jantar (Lc 14.7ss.). Jesus havia notado sua avidez para escolher os principais lugares e lembrou-lhes que os humildes seriam exaltados. Isto levou a uma exortação incitando a hospitalidade para com as pessoas pobres e desafortunadas, o que reflete a atitude social de Jesus. Sua intensa compaixão estava em marcante contraste com as minúcias farisaicas sobre o procedimento no sábado, em detrimento do bem-estar individual. Um dos fariseus se aventurou a chamar atenção para a bem-aventurança de comer pão no reino (14.15ss.), mas novamente Jesus percebeu um mal-entendido. Ele contou uma outra parábola, uma parábola sobre algumas pessoas que inven­ taram desculpas quando convidadas para um ban­ quete. As desculpas pareciam bastante legítimas, porém demonstravam uma atitude descortês para com os anfitriões. O objetivo da história é visto na seqüência. No lugar deveriam ser convidados os réprobos sociais, um fato que dá mais ênfase à consciência social de Jesus. Nisto ele diferia fortemente da maioria dos fariseus.

g. Discurso para as multidões. Jesus mais uma vez foi seguido por grandes multidões e voltou a discursar sobre o assunto do preço do discipulado (14.25-35). Este não era um assunto novo, pois fora mencionado antes, logo após a confissão em Cesaréia de Filipe (cp. 9.23). Aqui, entretanto, ele é aperfeiçoado. O discipulado envolve um teste de prioridades. Jesus fala da necessidade de odiar as próprias relações familiares, porém a idéia de ódio neste contexto deve ser considerada como relativa. E uma questão de compromisso de todo o coração com a causa de Cristo. Jesus ilustra seu significado dizendo que ninguém estabelece um fundamento sem avaliar o preço de toda a casa, f. Jesusjanta com os fariseus (Lc 14). Deve ter ou vai à guerra contra um inimigo bem organi­ zado e poderoso sem pesar as possibilidades de ocorrido freqüentemente a oferta de hospitalidade

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levar a campanha ao sucesso, Isso é a simples prudência humana. O mesmo princípio de prudência deve ser aplicado ao discipulado cristão. Este exige uma renúncia de todo o coração, e aqueles não dispostos a tão grande preço devem ser bem avisados a não começarem. Os discípulos que começam e, então, perdem sua eficiência são como o sal que perdeu seu sabor e, portanto, não presta para nada. Nesta comparação Jesus usou um provérbio judaico.

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humana e simpatia de Jesus. Ele sempre estava mais preocupado em levantar vidas humanas do que com aqueles que se consideravam muito superiores para estenderem um dedo em ajuda aos necessitados.

i. Ensinos para os discípulos. A próxima e breve seção (16.1-13) é dirigida aos discípulos (entendido no sentido mais amplo de um grupo de pessoas interessadas), e toma a forma de uma parábola com comentários. Era a história de um h. Mais parábolas para osfariseus. O Farisaís- servo injusto que gastou as posses de seu senhor mo não tinha mensagem aos pecadores e tinha pou­ e foi informado que, como conseqüência, perderia ca simpatia para com aqueles que se preocupavam seu emprego. Ele faz provisão para a emergência com eles. A seus olhos os pecadores e coletores dando descontos consideráveis àqueles que de­ de impostos eram párias da sociedade. Não é de viam dinheiro a seu senhor, com o objetivo de se maravilhar, portanto, que eles olhassem com ganhar suas amizades, o que lhe seria vantajoso desprezo qualquer um que, de fato, se sentasse no futuro. A ação em si parece desonesta, porém para uma refeição com estes pecadores. Era do o senhor reconheceu a prudência do homem. Pre­ conhecimento comum que Jesus compartilhava de sumivelmente, o servo, de fato, mesmo despedido, sua hospitalidade, e quando os fariseus e escribas tinha poderes para diminuir porções de débitos, e o viram que Jesus tinha tantos seguidores entre senhor não o condenou nesta questão. A parábola, estes párias, eles murmuraram contra ele em seus portanto, ilustra a prudência para fins egoístas, sem interrogatórios. interesse por princípios morais. Isto levou de Jesus uma seqüência de três pa­ Jesus recomenda aos discípulos que façam rábolas para ilustrar a atitude de Deus para com amizades mediante as riquezas injustas. Isto quer aqueles que estavam sendo oficialmente tratados dizer que Jesus está perdoando uma abordagem como perdidos, para os quais o Farisaísmo não sem princípios? A primeira vista pode parecer dava esperanças (cap. 15). Estas parábolas são que sim, mas deve ser mantido na mente que os essencialmente parábolas de restauração. Um detalhes da parábola não deveriam ser exprimidos. pastor restaura sua ovelha perdida ao rebanho, O propósito principal é incitar maior sabedoria uma mulher restaura uma moeda perdida ao seu por parte dos discípulos do que era evidente entre tesouro e um pai restaura um filho rebelde ao cír­ homens inescrupulosos. Por princípios puramente culo familiar. Em todas as parábolas o elemento da materialistas, as riquezas injustas são o único alegria é enfatizado. Nas duas primeiras há alegria modo de segurança do homem. no céu pelos pecadores restaurados; na terceira, a Jesus prossegue para contrastar com as rique­ alegria é uma expressão dos sentimentos do pai zas injustas as verdadeiras riquezas. A fidelidade quando seu filho retoma. no uso de uma é o teste para o uso da outra. As A aplicação da parábola aos fariseus é bastante riquezas injustas devem ser, portanto, considera­ clara. Eles nem mesmo desejavam a restauração das como nada mais que um meio para se chegar de pecadores, muito menos mostravam qualquer a um fim. Ninguém pode servir a Mamom e a inclinação para regozijar-se com a possibilidade. Deus. Esta parte do ensino de Jesus ilumina sua Não há dúvida de que suas murmurações, que própria atitude para com as coisas materiais. Ele formaram o contexto das parábolas, encontram não ignorava sua utilidade, mas exigia sua subor­ um eco distinto na atitude do filho mais velho, na dinação a Deus. terceira parábola, que se opôs à alegria por um irmão que vivera de forma tão completamente j. Outro conflito com os fariseus. A parábola irresponsável. Este irmão mais velho era um fa­ anterior chegou aos ouvidos de alguns fariseus riseu típico, mais preocupado com suas próprias e provocou seu escárnio para com a atitude de realizações leais do que com o estado miserável Jesus em relação ao dinheiro (16.14ss.). Jesus de seu irmão, e mais ansioso para condenar do não somente insistiu que os julgamentos de Deus que para perdoar. são baseados no conhecimento do coração, e não A vivacidade das parábolas em retratar os senti­ da aparência externa, mas também contou uma mentos humanos lança mais luz sobre a percepção parábola para mostrar o quanto não se pode confiar

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na prioridade das riquezas materiais (16.19ss.). É feito um contraste entre um homem pobre, que era afligido por uma doença, e um homem rico, em cuja porta o homem pobre se sentava e implorava. O homem rico foi para o Hades e o homem pobre para o seio de Abraão, com um abismo permanente entre eles. Segue uma conversa entre o homem rico no Hades e Abraão, a quem ele implora em vão por algum alívio. Abraão diz que mesmo se fosse possível Lázaro retomar à terra para avisar os parentes do homem rico, estes não lhe dariam crédito mais que a Moisés, cujo ensino eles já possuíam, porém não atendiam. Os fariseus, com seu amor ao dinheiro, veriam o ponto do desafio. O apuro do homem rico não era pelo fato dele ser rico, mas por causa de sua omissão em usar suas riquezas para aliviar as ne­ cessidades de outros, enquanto que se entregava à luxúria. k. Os apóstolos recebem orientações a respeito de como servir. Neste momento Jesus recorre ao procedimento comum do emprego de servos (17.5-11). Se o trabalho de um servo é fazer tanto os serviços agrícolas como os domésticos, ele não deve esperar agradecimento se seu senhor o

chamar do campo e pedir para servir à mesa. Ele está apenas cumprindo com seu dever. Da mesma forma, ninguém pode dizer que fez mais que o seu dever para com Deus, pois mesmo após ter feito tudo que lhe é ordenado, somente terá feito o que é seu dever. Se seu ensino chegou aos ouvidos dos fariseus, eles devem ter se espantado com tal declaração. A idéia de recompensa aparecia com grandeza em seu sistema e acreditavam que o mérito poderia ser armazenado no céu. O ensino de Jesus foi diametralmente oposto ao deles. 1. A cura dos leprosos. Lucas novamente chama a atenção para o fato de que Jesus estava se aproxi­ mando de Jerusalém e, então, apresenta um evento que ocorreu nos arredores de Samaria (17.1 lss.). Dez leprosos, que imploravam por misericórdia, encontraram com Jesus, que lhes ordenou a se apresentarem aos sacerdotes; e à medida que seguiam foram curados. Eles devem ter agido com fé de que a cura seria dada. Esta não foi a principal característica do incidente, pois quando descobriram que haviam sido curados, somente um retomou para agradecer a Jesus, e este era samaritano. Jesus aponta particularmente para o fato de que somente um “estrangeiro” retomou (17.18).

Pastores e ovelhas proeminentemente figurados nas parábolas de Jesus. Estas ovelhas são pastoreadas nos arredores de Belém. © M.P.S.

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Todo o incidente mostra não somente a compaixão de Jesus, mas também o alcance universal de sua missão. Ahistória provavelmente pretendia ilustrar a ingratidão, característica da nação judaica, em resposta aos atos misericordiosos de Deus. m. Declarações sobre o reino e o futuro. Uma pergunta feita pelos fariseus acerca do reino tirou de Jesus uma declaração de que o reino estava no meio ou dentro deles (17.20ss.). Isto contrataria qualquer conceito materialista do reino, como era correntemente mantido entre os judeus (veja o capítulo sobre “O Ensino de Jesus”). Lucas, então, registra um ensino de Jesus, dirigido aos discípulos (17.22ss.), a respeito dos dias do Filho do Homem. Haveria falsas decla­ rações de que estes dias estariam próximos, e disto deveriam acautelar-se. Dar-lhes indicação sobre o tempo determinado daqueles dias seria tão impossível quanto seguir um raio cruzando o céu. Antes que eles venham, entretanto, o Filho do homem deve primeiro ser rejeitado. A consciência da proximidade desse evento deve ter sido forte na mente de Jesus. Além disso, alguns eventos do AT, dos tempos de Noé e Ló, servem como um padrão dos tempos que antecedem a vinda do Messias. Em ambos os casos as massas de pessoas esta­ vam totalmente despreparadas para o julgamento divino que veio sobre eles. Em vista disto, Jesus avisa sobre a nítida divisão que a vinda do Filho do homem criará entre os homens. n. Duas parábolas sobre a oração. Lucas inclui duas parábolas, presumivelmente endereçadas aos discípulos, que possuem certas características em comum e que lidam com aspectos diferentes da oração (18.1-18). Aprimeira, a parábola do juiz iníquo, recomenda a constância na oração; e a segunda, a parábola do fariseu e do publicano, recomenda a humildade. A primeira fornece um exemplo de injustiça, a segunda, de autojustificação. Na primeira parábola o juiz é retratado sob a pior perspectiva, como um homem que não tinha qualquer pensamento sobre Deus e nenhum respeito pelos homens. Logo se cria a impressão de que é impossível a justiça vir de tal homem, e esta impressão se aprofunda mediante a descrição da requerente como sendo uma pobre viúva que não tinha ninguém para defendê-la contra um adversário. O juiz cedeu, não por se importar com a justiça, mas por causa dos pedidos contínuos da viúva. Ter recusado lhe causaria maior embaraço que conceder. O foco da parábola está no poder da petição constante, não no caráter do juiz.

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Quando Jesus aplica a parábola ele argumenta do menor para o maior. O que um homem perver­ samente injusto fará não é nada comparado ao que se pode esperar de um Deus justo. Jesus segue para uma exortação a seus ouvintes sobre se tal cons­ tância de fé, exemplificada pela viúva persistente, poderá ser encontrada quando ele retomar. A outra parábola apresenta com forte contraste a atitude de um fariseu autojustificado e a atitude de um homem que os fariseus desprezavam — um publicano. Ambos são apresentados orando no Templo, porém o fariseu está mais ciente de si e de sua própria superioridade e relação aos outros do que está de Deus. Conseqüentemente, sua oração é considerada ineficaz. O publicano, subujado por um profundo senso de sua própria necessidade, não pode fazer mais do que clamar a Deus por misericórdia. O egoísmo do fariseu pode ter sido intensificado para enfatizar o contraste entre estes dois homens, entretanto, há evidência o suficiente para provar que a autojustificação era uma carac­ terística aceita pelo partido farisaico. Nenhum fariseu admitiria prontamente que suas realizações eram inúteis em sua aproximação de Deus, pois toda sua vida religiosa se concentrava ao redor do que ele mesmo poderia fazer na busca da piedade. O quão desagradável tal atitude deve ter sido para Jesus é sugerido por sua ardorosa recomendação da qualidade oposta, a humildade. Neste ponto Lucas retoma ao material que é compartilhado pelos outros evangelhos sinóticos, e estas duas parábolas podem ser consideradas como encerrando sua narrativa especial da viagem. Antes de iniciar a viagem final a Jerusalém, será necessário incluir o relato sobre a ressurreição de Lázaro em Betânia e levar em conta as conse­ qüências (Jo 11). o. A ressurreição de Lázaro. Este é inques­ tionavelmente o mais surpreendente de todos os milagres realizados por Jesus. E o ápice do Livro dos Sinais de João e expõe a humanidade assim como a deidade de Jesus (ll.ls s .). Os simples detalhes podem ser relatados em poucas palavras. Lázaro morre em Betânia. Jesus está na Transjordânia, porém apesar de saber da enfermidade de Lázaro, adia sua visita a Betânia até que seja tarde demais para encontrá-lo vivo. Suas irmãs, Maria e Marta, que foram apresentadas antes pelo relato de Lucas, estão convencidas de que se Jesus tivesse chegado cedo o suficiente ele poderia ter evitado a morte de seu irmão. Porém elas não demonstram fé o suficiente para crer que ele poderia ressuscitar Lázaro dos mortos. Jesus ficou profundamente

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comovido com a cena e chorou, entretanto, ele uniu a sua emoção humana o poder tremendo da autoridade divina quando ordenou a Lázaro para sair da tumba. O que distingue esta história de uma narrativa de poder miraculoso são as profundas reações pessoais que são fielmente registradas. Há: o medo dos discípulos de irem para a Judéia, seguido por sua resolução precipitada de morrer com Jesus; as reações diferentes de Marta e Maria, a primeira mais sincera que a última; o comentário dos ju ­ deus quando viram Jesus chorando; e a reação dos fariseus e dos principais sacerdotes ao renovarem seus planos de matar Jesus. Quando João registra este estupendo milagre, ele o faz com um objetivo espiritual. E parte de seu testemunho levar as pessoas a crerem que Jesus é o Cristo, o Filho de Deus. Se este fato é verdadeiro, então Jesus imediatamente é visto como tendo um poder exclusivo. Por mais que se possa explicar alguns dos outros milagres, isto é impossível neste caso. É um prenúncio do evento muito maior da ressurreição de Cristo. No decorrer do incidente Jesus tirou vantagem da oportunidade para comunicar ensinos, de modo que a importância do milagre pudesse ser compre­ endida. Ele disse aos discípulos que a doença de Lázaro era para a glória de Deus (11.4). Quando ele lhes fez saber que Lázaro estava morto, ele ex­ plicou que a demora de sua ida a Betânia era para ajudá-los a crer (11.15). Quando Marta discutiu sobre a ressurreição com Jesus, ele declarou “Eu sou a ressurreição e a vida” (11.25), ligando toda a questão de vida e morte a sua pessoa. Isto levou a uma definida afirmação de fé por parte dela, ex­ pressa nos mesmos termos em que João declara o propósito de todo o seu evangelho (11.27). Pouco antes do milagre, Marta foi certificada de que veria a glória de Deus se cresse. João dá atenção especial à reação dos fariseus. Eles estavam preocupados acerca do provável impacto dos sinais sobre as pessoas comuns, par­ ticularmente se levasse a alguma reação das forças de ocupação romanas. Foi Caifás, o saduceu, que pronunciou a opinião oficial da hierarquia (11.49). João declara que ele era o sumo sacerdote durante aquele ano fatídico, ao comentar a declaração de Caifás de que era mais adequado que uma pessoa morresse pela nação do que toda ela perecer. A declaração era mais profética do que Caifás perce­ bia, como indica João. Além disso, sua aplicação era mais universal do que ele pensava, pois Jesus estava para morrer a fim de reunir muitas pessoas na família de Deus.

Por causa da decisão do Sinédrio de buscar sua morte, Jesus se retirou por um tempo para Efraim (11.54) e permaneceu por lá até a aproximação da estação de Páscoa, onde as narrativas dos sinóticos e de João se unem. 2. A viagem p ara Jerusalém. Jesus está agora na região da Peréia, de onde ele seguiu para Jerusalém passando por Jericó e Betânia. Vários acontecimentos e discursos ocorreram antes que chegasse a Jericó. a. Conclusão do ministério na Peréia. Os fariseus continuavam a perseguir Jesus, tentando apanhá-lo com questões difíceis. Isto deve ter ocorrido freqüentemente durante este período, pois tanto Mateus (19.1-12) quanto Marcos (10.1-12) registram uma pergunta particular feita a Jesus a respeito do divórcio. O assunto já havia sido men­ cionado no Sermão do Monte. Aqui foi feita uma pergunta baseada no ensino da lei. Jesus mostra que Moisés permitiu o divórcio somente por causa da dureza do coração das pessoas, apesar de o man­ dato da criação pressupor uma união permanente entre marido e mulher. Ao recorrer aos princípios básicos da lei Jesus silenciou seus críticos. Toda a questão do divórcio era um assunto comumente debatido dentro do próprio partido farisaico ( Veja o capítulo sobre “Pano de Fundo da Vida de Jesus”). A escola de Hilel assumia uma atitude muito mais liberal para com isso do que a outra de Samai. E claro que a abordagem de Jesus está mais próxima da última que da primeira. Alguns dos discípulos protestaram quanto à severidade do ensino de Jesus, porém ele lembrou-lhes que nem todos poderiam receber tal ensino. Segue-se um interlúdio encantador que mostra Jesus em outro papel (Mt 19.13ss.; Mc 10.13ss.; Lc 18.15ss.). Criancinhas foram levadas até ele para que as abençoasse, porém os discípulos re­ preenderam aqueles que as trouxeram. Jesus, no entanto, repreendeu os discípulos dizendo-os que as crianças não deveriam ser impedidas de vir a ele, e as usou como um exemplo de verdadeiro discipulado. O reino de Deus, disse ele, deve ser recebido como uma criancinha, um princípio que não foi prontamente apreciado no mundo do l s séc. A humildade não era uma virtude admirada nem por judeus nem por gregos, sendo que estes últimos, de fato, a desprezavam. Um jovem governante rico vem agora a Jesus perguntar-lhe sobre a vida eterna (Mt 19.16ss.; Mc 10.17ss.; Lc 18.18ss.). O inquiridor é um homem piedoso, pois declara guardar os manda-

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mentos desde sua mocidade. Não há necessidade de questionar sua sinceridade, pois Jesus não o desafia neste aspecto. Jesus reconheceu que as riquezas eram sua pedra de tropeço, o que levou à sugestão de que ele deveria vender suas posses e dá-las aos pobres. O jovem se recusou e foi embora entristecido. Visto que as riquezas poderiam ser tamanho obstáculo, Jesus faz alguns comentários gerais sobre o perigo das riquezas e conta uma parábola que tinha relação com este assunto. Ele reconhece que os homens ricos encontrarão mais dificuldade para entrar no reino do que os pobres, porém deixou claro que não lhes era impossível fazê-lo com a ajuda de Deus. Uma das exigências do reino era colocar os interesses de Cristo acima de qualquer coisa, mesmo acima das relações familiares mais íntimas. A parábola dos trabalhadores na vinha, que é relatada somente em Mateus (20.1 ss.), pretende ilustrar a justiça de Deus. Aqueles que trabalharam apenas uma pequena parte do dia receberam o mesmo pagamento daqueles que trabalharam o dia inteiro. Quando estes últimos reclamaram, foram lembrados de que os termos de seus contratos fo­ ram cumpridos. Não era que eles tivessem recebido menos, mas que os outros haviam recebido propor­ cionalmente mais. Aparábola não é um padrão para relações trabalhistas, mas uma ilustração do direito do dono da vinha de fazer o que quiser. Assim, Jesus ensinou sobre a soberania de Deus. Neste ponto, à medida que se aproximavam de Jerusalém, Jesus se dirige aos Doze. Ele os lembra pela terceira vez de que iria a Jerusalém para ser morto, para ser crucificado (Mt 20.17ss.; Mc 10.32ss.; Lc 18.31 ss.). A breve menção de sua morte realça a severa solidão de Jesus em sua missão, pois Lucas comenta que os discípulos não entenderam o que ele disse (Lc 18.34). Sua mente deve ter ficado perturbada ao saber de que havia rivalidade entre os discípulos sobre quem seria o maior no reino vindouro, e especialmente pelo pedido de Tiago e João de um tratamento preferen­ cial. Quando Jesus desafiou os dois a respeito de sua capacidade para beber de seu cálice, somente ele sabia das experiências amargas que estavam envolvidas. Os outros dez foram igualmente maus, pois não puderam conter sua ira pela audácia dos dois. Apesar do que Jesus já havia dito a respeito da humildade, eles não haviam aprendido a lição de que o maior no reino é aquele que serve mais. Mateus atribui a ambição de Tiago e João à mãe destes, que faz o pedido, porém, Marcos mostra que a responsabilidade repousava igualmente sobre eles (cp. Mt 20.20; Mc 10.35ss.).

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O aspecto mais importante deste incidente é a declaração do propósito de Jesus em termos de serviço — dar sua vida em resgate de muitos (Mt 20.28; Mc 10.45). Durante este período ele deve ter pensado com freqüência no significado essencial de sua missão. Entre aqueles cujos pensamentos estavam tão dominados pela ambição de governar sobre outros, seu próprio princípio de serviço sacrificial se erguia em forte contraste. b. Em Jericó. Não sem algum propósito que todos os sinóticos relatam a cura de um cego neste período do ministério (Mt 20.29ss.; Mc 10.46ss.; Lc 18.35ss.). O resultado disto trouxe não somente luz a olhos cegos, mas regozijo às multidões. Era um contraste bem vindo às ninharias dos discípulos. Há algumas diferenças nas narrativas que não podem ser totalmente discutidas. Mateus se refere a dois homens cegos, Marcos e Lucas a um; enquanto que Mateus e Lucas diferem sobre o local do incidente. Parece claro que houve dois homens curados, dos quais Marcos e Lucas escolhem apenas um, e parece igualmente evidente de que o incidente ocorreu nos arredores de Jericó, em algum lugar entre a velha e a nova Jericó. Somente Lucas registra o encontro de Jesus com Zaqueu em Jericó (Lc 19.1-10). Isto nova­ mente coloca em forte destaque o propósito de Jesus — buscar e salvar o perdido (19.10). A consciência do Salvador de sua tarefa imediata encontra, assim, oportunidade de desafiar uma classe de homens desprezados, i.e., os coletores de impostos. Os efeitos sociais do Evangelho são vistos vividamente na restituição imediata que Za­ queu fez àqueles a quem havia prejudicado. Parte das tremendas realizações da missão de Jesus é, portanto, visível de forma simbólica imediatamen­ te antes da entrada final em Jerusalém. Uma parábola registrada no Evangelho de Lu­ cas se encaixa especialmente como um prelúdio à entrada em Jerusalém (19.11 ss.). Foi contada para corrigir a impressão errada de que o estabeleci­ mento do reino era iminente. Um nobre prestes a partir e tomar posse de um reino confia dinheiro a seus servos e lhes ordena que negociem com ele. Enquanto está longe, os cidadãos o rejeitam como rei, e quando ele retoma exige que cada servo pres­ te conta de sua negociação. A responsabilidade é distribuída de acordo com os resultados obtidos. A parábola termina com um ensino de que os inimi­ gos do rei serão destruídos. Jesus deve ter pensado, à medida que se aproximava de Jerusalém, que seu povo o rejeitaria como rei, e ele sabia que isto seria

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A bela arquitetura hodierna da Igreja de Lázaro, Maria e Marta, construída sobre a localização de sua casa em Betânia. © Lev um choque para os discípulos. O reconhecimento do serviço fiel durante estè período de rejeição era essencial para eles entenderem este tempo, apesar de não terem apreciado completamente sua importância na ocasião. A destruição dos inimigos (se Jerusalém estava em mente) ocorreu cerca de quarenta anos depois sob o cerco romano.

do que nunca em sua paixão que se aproxima, e ele busca um retiro em Betânia com Maria, Marta e Lázaro. Enquanto estava sentado para a ceia, Jesus é ungido por Maria com um precioso bálsamo (Jo 12.1 ss.). A ação foi vista de forma diferente por pessoas diferentes. A atitude de Jesus é fortemente contrastada com a de Judas, para quem era um desperdício total. Para Jesus c. Jesus em Betânia. Isto ocorreu seis dias era um ato que demonstrou certo entendimento de sua missão espiritual e suas implicações. Maria antes da Páscoa. A mente de Jesus está mais

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De acordo com Mateus, a primeira atitude de Jesus em Jerusalém foi purificar o Templo (21.10ss.), porém a narrativa mais detalhada de Marcos requer antes a maldição à figueira (Mc 11.12ss.). Os dois eventos não estão sem relação em seu significado, ambos têm um significado simbólico para a nação judaica. A figueira foi comovente por causa de suas folhas, que naquele ano surgiram antes que o normal para a época do ano. Ela chamou a aten­ ção de Jesus, que supôs que os primeiros figos, que normalmente aparecem antes das folhas, estiveram na árvore. Ao não encontrar nenhum, Jesus amaldiçoou a árvore. De acordo com Mar­ cos, não foi até o dia seguinte que os discípulos perceberam que a árvore havia subitamente mur­ chado. Eles chamaram a atenção de Jesus para 3. O m inistério em Jerusalém. Todos os este fato, revelando assim que para eles aquilo eventos precedentes prepararam os eventos finais não passava de uma maravilha, apesar de que em Jerusalém. Ahora do Messias chegou. Ele veio ele, sem dúvida, queria que fosse simbólico de somente para ser rejeitado pelos líderes de seu Israel. A nação tinha toda a aparência externa de povo. Portanto, o ponto de entrada é o princípio do religiosidade florescente, porém não produzira os fim. Porém seu significado real veio aos discípulos frutos da justiça. A destruição da árvore foi uma somente mais tarde, quando foram capazes de ver ilustração do julgamento de Deus sobre Israel. Jesus sabia, mas os discípulos não, que aquele os eventos finais como um todo. julgamento não estava tão distante, no que dizia a. A entrada em Jerusalém e a purificação do respeito a Jerusalém. A ação drástica de Jesus de expulsar os cam­ Templo. O fato de que todos os quatro evangelhos bistas do Templo também é sim bólica. Era relatam a entrada triunfal de Jesus em Jerusalém costume destas pessoas trocarem outros tipos de mostra a importância que lhe deve ser atribuída dinheiro para a moeda do Templo, a única com (Mt21.1-9;Mc 11.1-10; Lc 19.28-38; Jo 12.12ss.). a qual o imposto do Templo poderia ser pago. Em vista dos pressentimentos que Jesus revelava Isto possibilitava aos inescrupulosos cobrarem de tempos em tempos, o modo de sua entrada mais do que era devido, e o mesmo aplicado aos é inesperado. Pela aclamação da multidão não vendedores de pombos. Não é de se maravilhar parecia evidente que Jesus estava entrando na que a ira de Jesus se acendeu contra eles. Seu ato cidade para ser crucificado dentro de alguns dias. de justa indignação era representativo da repulsa Todos os evangelhos preparam o leitor para con­ da bondade perfeita em vista de toda injustiça, siderar mais plenamente sobre a atitude de Jesus especialmente em nome de Deus e em seu lugar do que sobre a atitude da multidão. Mateus e João central de adoração. Todos os evangelhos sinómencionam o cumprimento de uma profecia para ticos registram a citação das Escrituras feita por explicar o estranho paradoxo (Mt 21.5; Jo 12.15). Jesus como justificativa de sua ação. O que era Deste modo, ambos chamam a atenção para um para ser uma casa de oração havia se tomado num elemento importante na consciência de Jesus nesta hora — o testemunho das Escrituras. A natureza covil de salteadores. Era um símbolo do que havia real da entrada é enfatizada em todos os relatos e ocorrido com Israel como um todo. O julgamento lhes sobreviria tão certamente quanto tinha vindo evidentemente pretende fornecer um cenário con­ sobre o Templo. Os evangelistas registram várias tra o qual os tristes eventos da paixão pudessem ser reações ao que Jesus havia feito. Crianças cla­ descritos. Como na parábola precedente (Lc 19.11­ 27), Jesus veio para assumir seu reino, porém não maram no Templo, “Hosana ao Filho de Davi”; a multidão ficou espantada; ao mesmo tempo os do modo dos reis terrestres. A impressão de triunfo principais sacerdotes e escribas intensificaram criada pela entrada é introduzida somente para ser rapidamente dissipada. sua determinação de matar a Jesus. Este corte A medida que Jesus se aproximava, ele chorou transversal de reações também era representativo sobre a cidade e predisse sua destruição (19.41). da nação como um todo.

havia aproveitado o que Jesus sabia ser sua última oportunidade de mostrar sua identificação com ele. Na mente de Jesus ela o havia preparado para seu enterro, e nenhum preço era grande o suficiente para isto. O senso de inevitabilidade dos eventos vindouros não pode ser removido do relato. Tanto Mateus quanto Marcos preservam a promessa de Jesus de que o ato da mulher seria lembrado onde quer que o Evangelho fosse pregado. Como se para preparar ainda mais para a condenação que aguardava Jesus em Jerusalém, João menciona que os judeus, em adição à decisão anterior de matar Jesus, deliberaram matar Lázaro também (Jo 12.10). Nada pode trazer mais vividamente a terrível cegueira espiritual dos líderes nacionais judeus.

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b. Dias de controvérsias. Durante os dias finais em Jerusalém uma das características marcantes é o número de conflitos que Jesus teve com os líderes religiosos e outros. Os sacerdotes, escribas e anciãos discutiram com ele a questão da auto­ ridade, mas ele contragolpeou com um desafio sobre a questão da autoridade de João Batista (Mt 21.23ss.; Mc 11.27; Lc 20.1ss.). Isto levou ao relato da parábola dos lavradores maus (Mt 21.33ss.; Mc 12.1 ss.; Lc 20.9ss.), que novamente se focaliza no julgamento divino sobre aqueles que usam de forma errada seu ofício na vinha de Israel, particularmente na matança do herdeiro. Contudo, Jesus certifica seus ouvintes de que a Pedra que os construtores rejeitaram (i.e., ele próprio) se toma­ ria a pedra angular da edificação de Deus. A controvérsia seguinte diz respeito ao dinheiro de tributo a César (Mt 22.15ss.; Mc 12.13ss.; Lc 20.20ss.). Neste caso os fariseus se juntaram aos herodianos, aos quais geralmente evitavam por não gostarem de sua posição, para tentarem apanhar a Jesus numa armadilha. Usando uma simples moeda com a imagem de César ele apelou para o testemunho da moeda corrente de que os judeus eram um povo subserviente, o que era intensa­ mente desgostoso aos fariseus, porém verdadeiro. Todos os sinóticos notam que os adversários se maravilharam com a resposta de Jesus. Foram

eles verdadeiramente desafiados a dar a Deus o que lhe pertencia? Em seguida, os saduceus fizeram uma pergunta a respeito da ressurreição, porém não se saíram melhor (Mt 22.23ss.; Mc 12.18ss.; Lc 20.27ss.). Jesus demonstrou-lhes que seu problema a respeito do casamento no céu apresentava um mau enten­ dimento da natureza espiritual da ressurreição. Mateus registra o espanto da multidão; e Lucas a admiração de alguns escribas. A sabedoria magis­ tral de Jesus fez com que as perguntas daqueles que queriam prendê-lo parecerem tolas, porém os vários partidos hostis retomaram para mais revelação da parte dele. Um intérprete da lei, fariseu, colocou à prova o problema do maior dos mandamentos (Mt 22.34ss.). Esta era uma questão comum, que Jesus ilustrara anteriormente pela parábola do bom samaritano. Agora o próprio Jesus faz uma pergunta aos fariseus a respeito da linhagem do Messias e da interpretação do Salmo 110.1. Ele os confundiu em uma questão exegética sobre a qual eles especialmente se orgulhavam (Mt 22.41ss.). Se o Messias era Filho de Davi como Davi poderia chamá-lo de Senhor? Apesar de todos os sinóticos registrarem a pergunta, somente Mateus comenta que ninguém fora capaz de responder-lhe. Isto não é surpreendente, pois os ouvintes não tinham con­

iomente Lucas registra o encontro de Jesus com Zaqueu em Jericó (Lc 19.1-10). © Lev

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ceito algum sbore as duas naturezas do Messias, i.e., humana e divina. Todas as preocupações com minúcias dos líde­ res judeus levaram Jesus a denunciar em termos fortes os abusos dos escribas e fariseus (Mt 23). Ele não condena sua lealdade à lei, mas seu abuso de sua posição como mestres. Alguns têm pensado que suas críticas a estes líderes religiosas eram imerecidas. Entretanto, deve-se dizer que apesar de haver indubitavelmente muita coisa boa no Judaísmo, os fardos impostos ao povo comum se tomaram intoleráveis, e muito da suposta piedade estava deturpado pela inconsistência e hipocrisia. A linguagem de denúncia conforme registrada em Mateus 23 é fortemente expressa. Jesus pri­ meiramente indica o amor pela ostentação entre os fariseus. Suas boas obras são feitas em público para serem vistas pelos homens. Eles adoram lugares de honra. Deliciam-se em receber títulos de respeito dos homens. Este tipo de atitude é estranha à de Jesus, que sustenta novamente que aqueles que se humilharem serão exaltados e aqueles que se exaltarem serão humilhados. Havia a necessidade de uma inversão dos valores fari­ saicos. Várias vezes, no decorrer de sua denúncia, Jesus os chama de hipócritas, que é uma palavra que tem a força de uma performance teatral. Eles não eram o que aparentavam. Mesmo sua grande atividade de proselitismo não fazia mais do que acrescentar outros que não eram melhores que eles. Além disso, são descritos como guias cegos, inca­ pazes de discernimento. Suas regras mesquinhas sobre os juramentos ilustram este ponto. Eles não diferenciavam entre questões importantes ou não: eles coavam os mosquitos e engoliam os camelos (Mt 23.24). Outros aspectos que entram nas pesadas críticas de Jesus são suas pesadas exigências rituais e sua oposição aos verdadeiros mensageiros de Deus. Em relação à primeira, é citado um exemplo a partir de sua interpretação da limpeza ritual. A parte externa do cálice deve ser limpa a qualquer custo, porém o interior era negligenciado, disse Jesus, pelo que quis dizer que a adesão exterior aos regulamentos da purificação era inútil a menos que fosse acompanhada pela renovação espiritual. Ou­ tra ilustração que Jesus apresentou era a sua prática de caiar os sepulcros, de modo que os homens os vissem e evitassem se contaminar andando por sobre eles. Ele comparou os sepulcros a seus corações, e a caiação a sua demonstração exterior de piedade. Posteriormente, ele os criticou por honrarem aos profetas exteriormente e, todavia, no interior terem a mesma percepção espiritual

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de seus pais, os quais mataram os profetas. Por todo o comentário de Jesus sobre os escribas e fariseus corre o mesmo tema — eles professavam uma coisa e faziam outra. Não se deve supor que cada fariseu fosse culpado de todos os abusos que Jesus menciona, nem mesmo se pode supor que estes abusos eram geralmente típicos. Jesus viu os resultados lógicos das tendências que um sistema legalista produzi, e expondo estes resultados ele pretendia alertar os homens contra eles. E adequado que, após esta denúncia dos es­ cribas e fariseus, Jesus mais uma vez lamentasse sobre Jemsalém. Além disso, um acontecimento que ele testemunhou no tesouro público do Templo serviu como contraste para ilustrar seu próprio conceito da verdadeira piedade. Não foram os vá­ rios homens ricos, que ofertavam grandes quantias, mas uma pobre viúva que deu uma humilde oferta que foi elogiada (Mc 12.41ss.). Havia, entretanto, alguns inquiridores sinceros que vinham a ele, pois João registra a busca de alguns gregos por ele (Jo 12.20ss.), o que levou Jesus a lhes falar sobre sua hora da glorificação. Mais uma vez é chamada atenção para os princi­ pais pensamentos na mente de Jesus às vésperas de sua paixão. Ele pensa nele mesmo como um grão de trigo que deve morrer para se reproduzir, e ora para que o nome de Deus possa ser glorificado por meio dele. Para destacar o caráter crítico desta ocasião, a voz do Pai é ouvida do céu, dizendo que ele o havia glorificado e o glorificaria novamente, porém a multidão não compreendeu. De fato, João menciona que aqueles que tinham visto muitos sinais não acreditaram nele (Jo 12.37). Ao mesmo tempo Jesus afirma que sua incredulidade não era meramente nele, mas no Pai. c. Palavras sobre o futuro. A medida que sua hora se aproximava, Jesus instmi seus discípulos sobre os acontecimentos futuros. Todos os sinóticos registram partes deste ensino escatológico (Mt 24; 25; Mc 13; Lc 21.5-38). O discurso foi ocasionado pela admiração dos discípulos em relação a construção do Templo, fazendo com que Jesus profetizasse sua destmição. Quando isto produziu curiosidade entre eles, Jesus reve­ lou alguns dos eventos futuros — falsos Cristos, guerras entre as nações e calamidades naturais. Então ele profetizou sobre os perseguições que estavam reservadas para os discípulos, desolações na Judéia, a aparição de falsos mestres, sinais no céu e a vinda do Filho do homem. Ninguém saberia a data de sua vinda, porém uma descrição

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Vista aérea da área do Templo em Jerusalém. © M.RS.

dela é incluída, expressa em termos apocalípticos. De maior importância que os detalhes da vinda é presente atitude dos discípulos. A exortação para vigiar e orar é essencialmente prática. Um definido desafio moral é providenciado pelo pensamento de que a vida deve ser vivida à luz desta vinda. No ensino de Jesus a escatologia nunca é afastada das implicações éticas. Mais se dirá a respeito dos aspectos futuros do reino quando o ensino de Jesus for considerado separadamente, porém é válido notar aqui que ele não hesitou em usar a linguagem apocalíptica para expressar seu significado. Isto não requer que pensemos que ele tinha muito em comum com os apocalipcistas. A abordagem destes era basicamente pessimista. Eles eram visionários cujas esperanças se baseavam em fundamentos inseguros. Entretan­ to, eles testificam das aspirações mais sinceras que o Evangelho cristão pode preencher de um modo infinitamente melhor do que eles poderiam conce­ ber. O ensino escatológico de Jesus se centraliza no triunfo vindouro do Filho do homem. No relato de Mateus do discurso incluem-se três parábolas — das dez virgens, dos talentos e das ovelhas e bodes — todas contêm implicações práticas. As virgens prudentes que pegaram óleo para suas lâmpadas enquanto esperavam pela vinda do noivo são elogiadas por sua prontidão,

porém o resultado lamentável para aquelas que não o pegaram e que não estavam prontas para o noivo, pretende ser uma advertência solene. Na parábola dos talentos, os homens que usaram seus recursos para ganhar outros talentos para seu mestre são elogiados por sua fidelidade, quer seus ganhos tenham sido grandes ou pequenos. Foi o homem que não fez nada e que era, portanto, infiel, que foi condenado. Na terceira parábola o centro da atenção é a necessidade dos outros. As ovelhas eram aqueles que se importavam com os outros, os bodes os que não. Os primeiros são elogiados, porém os últimos condenados. Todas as três parábolas expressam as nítidas distinções que surgem em relação ao reino. G. A paixão e a ressurreição de Jesus. 1 . D a c o n s p ir a ç ã o à p r is ã o . A quantidade de espaço dedicado pelos quatro evangelistas ao relato da paixão de Jesus é um forte testemunho de sua suprema importância. O esboço anterior dos even­ tos e ensinos adquire sua importância somente à luz do ápice. Se Jesus era um enigma para os líderes religiosos e para o povo comum de seus dias, era porque ele viera cumprir uma missão única, a qual encontrou sua concretização em um ato de crucifi­ cação. O senso de condenação vindoura é evidente nos estágios progressivos da história.

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Por várias vezes antes foram mencionadas as intenções dos líderes de matar Jesus, porém um plano definitivo é decidido com a cooperação des­ leal de Judas (Mt 26. lss.; Mc 14.1 ss.; Lc 22.1 ss.). Esta traição de dentro dos Doze já estava arranjada antes do último encontro de Jesus com eles. Mesmo os detalhes dos eventos finais têm um ar do destino sobre eles (Mt 26.17ss.; Mc 14.12ss.; Lc 22.7ss.). Alguém que possuía um cenáculo o oferece a Jesus para a realização da festa. Foi esta­ belecido que um homem com um cântaro guiaria os discípulos a este, onde a refeição seria preparada. Antes de se sentar para a refeição, Jesus lavou os pés de seus discípulos como exemplo de hu­ mildade (Jo 13.lss.). A objeção de Pedro de que o Senhor não realizaria tão humilde tarefa para com ele foi rejeitada. A medida que Jesus fazia este serviço, sua mente se concentrava na tragé­ dia do traidor, pois quase que imediatamente ao retomar para o seu lugar citou as Escrituras que faziam referência à traição vindoura (13.18). Com uma profúnda perturbação de espírito ele anun­ ciou que o traidor estava na sala com eles. Jesus demonstra seus sentimentos ao oferecer a Judas a porção de honra. Finalmente Judas se retirou, porém não é certo em que estágio dos eventos isto ocorreu, exceto de que ocorreu antes do discurso de despedida. A instituição da Ceia do Senhor é descrita em todos os evangelhos sinóticos, porém, não em João. Seu propósito era fornecer uma festa memorial para chamar atenção para a importante missão de Jesus, i. e., derramar seu sangue para a remissão de pecados. Deste modo, ele estava asse­ gurando que a memória de sua obra não cessaria, porém mais do que isto, estava providenciando uma interpretação que se tomaria central para a igreja cristã. O pão simbolizava seu corpo partido, e o vinho seu sangue derramado, mas ninguém além dele sabia da importância da festa naquela noite. Solitário era o seu caminho para o Calvário, apesar do fato de que Pedro ter oferecido dar sua vida por ele (13.37). Pedro foi lembrado de que negaria a Jesus três vezes antes que o galo cantasse na manhã seguinte (Mt 26.30ss.; Mc 14.26ss.; Lc 22.34; Jo 13.36ss.). Não é possível em um esboço desta natureza detalhar o conteúdo do discurso de despedida. Uma parte (Jo 14) aconteceu no cenáculo, mas as partes seguintes (caps. 15,16) formam uma unidade essencial com esta. O aspecto mais ca­ racterístico é a atmosfera de segurança serena que as palavras de Jesus transmitem. Não há senso de agonia de sua parte. Ao invés disso, ele fala de sua

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alegria e paz, das quais os discípulos participarão mais tarde. Há uma confiança no plano perfeito do Pai que toma a ansiedade imprópria. Umas das principais características é a repetida promessa a respeito do Espírito Santo, que continuaria a obra de Jesus após sua partida. E possível que imediatamente após deixar o cenáculo Jesus dado a alegoria da vinha e seus ramos para demonstrar como era importante para os discípulos permanecerem nele. Sua vida futura deveria estar inseparavelmente ligada a ele. Fora desta relação inseparável, eles não conseguiriam realizar nada. Por todo o discurso há muito que foi planejada para encorajar os discípulos, especial­ mente quando tivessem que passar por tribulações. É característico de toda a abordagem de Jesus que ele demonstre mais preocupação com os discípulos do que consigo na hora de sua crise. João registra uma oração de Jesus por si mes­ mo, pelos discípulos e por todos os crentes em geral (cap. 17). Esta é profunda em sua revelação da mente de Jesus. Ela o revela em íntima comu­ nhão com o Pai somente poucas horas antes do clamor de desolação na cruz. Na parte da oração que lhe diz respeito, ele ora para que a glória do Pai seja vista. A maior parte de sua oração é uma súplica pelos outros — acima de tudo para que possuíssem o mesmo tipo de unidade que ele possuía com o Pai. Quando chegou ao Getsêmani Jesus estava per­ turbado (Mt 26.36ss. e paralelos). Não havia outro caminho? Contudo, o Pai é quem sabia. Apesar de Jesus passar pela agonia ao fazer a vontade do Pai, ele a aceitou sem murmurações. Enquanto a amarga luta interior prosseguia, os três discípulos especialmente escolhidos para compartilhar de seu sofrimento dormiam, enquanto um outro liderava um grupo de soldados e oficiais para prendê-lo. Foi uma tristeza maior para Jesus ver a indiferença dos três do que receber um beijo do traidor.. Pedro, ao menos, defendeu sua lealdade. Aprisão de Jesus o colocou em nobre contraste com seus captores (Mt 26.47ss.; Mc 14.43ss.; Lc 22.47.; Jo 18.lss.). João afirma que alguns deles caíram em espanto. Pedro decepou a orelha do ser­ vo do sumo sacerdote. Jesus repreendeu a Pedro e desaprovou a multidão por ter trazido suas espadas e porretes. Ele não ofereceu resistência. Esta era a vontade do Pai. Sua hora havia chegado, porém todos os discípulos fugiram. 2. A p a i x ã o . Houve vários estágios no processo que levou Jesus à cruz. Ele foi primeira­ mente examinado na casa do sumo sacerdote Anás,

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durante este período Pedro o negou três vezes antes do canto do galo (Jo 18.12ss.). Portanto, era cedo de manhã. Nenhuma acusação específica foi apresentada nesta fase, porém a zombaria foi lançada sobre ele. Mais tarde Jesus foi levado diante do Sinédrio (Mt 26.57ss. e paralelos), mas previamente houve grande atividade por parte dos oficiais para encon­ trar falsas testemunhas que testificassem contra ele. Finalmente concordou-se em prosseguir sob a acusação de ameaça de destruição do Templo, ligada à acusação de blasfêmia. No decorrer deste julgamento a dignidade de Jesus permaneceu in­ tacta em vista da zombaria degradante, o que seria um descrédito em qualquer tribunal. Em seguida Jesus foi enviado a Pilatos, pois o Sinédrio não tinha poder para executar sua pró­ pria decisão de matá-lo sem o consentimento do governador. (Neste estágio, no relato de Mateus, são narrados o remorso e a morte de Judas para formarem um pano de fundo trágico à atitude insensível dos líderes religiosos [Mt 27.3-10]). O exame de Pilatos o convenceu de que Jesus era inocente das acusações trazidas contra ele. Em vista disto Pilatos tentou evitar tomar uma decisão ao enviá-lo a Herodes quando soube que Jesus era galileu. Herodes não pôde fazer nada além de zombar de Jesus, e Pilatos foi novamente desafiado pela necessidade de decidir por algum tipo de ação. Ele decidiu oferecer à multidão uma escolha entre Jesus e Barrabás como aquele que seria liberto de acordo com o costume da festa, porém a multidão clamou por Barrabás. Apesar de um aviso de sua esposa e de sua própria convicção da inocência de Jesus Pilatos finalmente cedeu. Nenhuma figura mais lamentável que este governador romano desonrou tanto o nome da justiça. Todavia, Jesus sabia de antemão que ele iria a Jerusalém para ser açoitado e crucificado. Após a decisão do governador de entregar Jesus para ser crucificado, mais zombarias ocorreram da parte dos soldados ao vestirem Jesus com um manto escarlate e uma coroa de espinhos (Mt 27.27ss.; Mc 16.16ss.). Dois acontecimentos notáveis ocorreram no caminho para o Calvário, onde Jesus foi cruci­ ficado. Simão de Cirene foi forçado a carregar sua cruz (Lc 23.26ss.) e um grupo de mulheres lamentava por Jesus (23.27ss.). Todos os evange­ listas descrevem com detalhes os vários estágios da crucificação, a forma mais cruel de morte, porém nenhum incluiu todos os dados (Mt 27.33­ 56; Mc 15.33-47; Lc 23.33-49; Jo 19.17-37). Os

pontos focais são: a disputa de Pilatos com os judeus sobre a inscrição na cruz; a reação dos dois rebeldes políticos que foram crucificados com Jesus; a atitude dos soldados; as zombarias dos transeuntes e dos sacerdotes e escribas; os sinais naturais que acompanharam a crucificação, incluindo a escuridão anormal; o romper súbito do véu; porém acima que tudo, as sete declarações de Jesus na cruz. A parte do clamor momentâneo de abandono, o Jesus sofredor morre triunfantemente, sua obra completamente realizada. A grande quantidade de detalhes que os evan­ gelistas preservaram sobre a crucificação reflete a grande importância do evento nas mentes dos cristãos prim itivos. Não houve tentativa de maquiar sua vergonha. A glória da cruz estava realmente além dos sofrimentos físicos estar­ recedores que o Messias suportou. A realidade dos sofrimentos era indispensável para a glória. Quando Jesus disse, “Está consumado”, ele não estava pensando em sua vida mortal, mas em sua missão de redenção. Quando o corpo de Jesus foi removido da cruz, foi colocado no sepulcro de um homem rico (Mt 27.57ss.; Mc 15.42ss.; Lc 23.50ss.; Jo 19.38ss.). José de Arimatéia foi corajoso o suficiente para fazer um pedido especial ao governador. Mateus relata o pedido dos sacerdotes e fariseus para que selassem a tumba e a indicação de uma guarda para garantir que o corpo não seria roubado. Que o fato do funeral tinha alguma importância para os cristãos primitivos é visto na menção especial a este (ICo 15.4). 3. A r e s s u r r e iç ã o . Os evangelhos relatam o acontecimento da ressurreição de Jesus no ter­ ceiro dia. Que a tumba estava vazia é certificado por todas as testemunhas. Houve várias aparições de Jesus durante o período entre a ressurreição e a ascensão. As aparições podem dadas como se segue: (1) a Maria Madalena (Jo 20.11-18); (2) às outras mu­ lheres (Mt 28.9,10); (3) aPedro (Lc24.33-35; ICo 15.5); (4) a duas pessoas no caminho de Emaús (Lc 24.13-32); (5) aos dez apóstolos e outros (Lc 24.36-43; Jo 20.19-25). Todas estas ocorreram em um dia, i.e., no Domingo de Páscoa. As outras cinco ocorreram em dias diferen­ tes: (6) aos onze (Jo 20.26-31; ICo 15.5); (7) a sete discípulos na Galiléia (Jo 21.1-25); (8) aos apóstolos e mais 500 discípulos na Galiléia (Mt 28.16-20; 1 Co 15.6); (9) a Tiago, o irmão do Senhor (ICo 15.7); (10) e a aparição final aos apóstolos (Lc 24.44-53; At 1.1-12). No Livro de

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Atos Lucas declara em sua introdução que Jesus se apresentou vivo a seus apóstolos “depois de ter padecido... com muitas provas incontestáveis, aparecendo-lhes durante quarenta dias e falando das coisas concernentes ao reino de Deus” (At 1.3). Estas aparições, portanto, foram consideradas pela igreja primitiva como provas suficientes da realidade da ressurreição. São necessárias várias observações a respeito do caráter da evidência. A começar pela lista de Paulo (ICo 15) que é claramente seletiva, não é evidente de imediato sobre qual princípio a seleção foi feita. Tem-se sugerido, provavelmente, que a lista de Paulo esteja confinada àqueles cuja evi­ dência fora usada na pregação. Isto pode explicar a omissão de referência específica às testemunhas mulheres ou aos dois no caminho de Emaús. Seja qual for a razão da seleção, a evidência é inesti­ mável, pois o testemunho de Paulo é, com toda probabilidade, anterior à escrita dos evangelhos. A evidência que ele cita está baseada nas tradições que recebera. As evidências remanescentes estão espalhadas pelos evangelhos, apesar de que as de Marcos sejam um tanto incertas devido as dúvidas quanto ao final original do evangelho. Mesmo assim, o final existente (Mc 16.9-20) certamente pode reivindicar sua antiguidade, e pode muito bem preservar uma tradição autêntica distinta do restan­ te de Marcos. Isto parece apoiar a evidência para quatro das aparições mencionadas acima (n- 1, 4, 8, 10) todas as quais ocorrem também em Lucas ou João. A dificuldade de se solucionar a seqüên­ cia das aparições é em si mesma um testemunho à autenticidade das várias correntes de tradição. Não houve uma conspiração dos evangelistas para garantirem um registro sem dificuldades, nem o uso de uma fonte comum. Um dos maiores problem as é a diferença quanto ao local das várias aparições. As de Ma­ teus e Marcos ocorrem na Galiléia, as de Lucas em Jerusalém e as de João em Jerusalém e na Galiléia. Paulo não faz nenhuma alusão ao local, o que sugere que na tradição antiga isto não era considerado importante. Deve-se notar que Lucas demonstra um interesse especial por Jerusalém em seu evangelho, o que pode explicar sua seleção exclusiva das aparições ocorridas em Jerusalém. Aqueles que vêem duas tradições conflitantes são levados a escolher uma e rejeitar a outra. Não há nenhum obstáculo insuperável em ambas estarem corretas, como é sugerido pelo relato de João. A viagem de ida e volta à Galiléia naturalmente le­ varia tempo, porém não é impossível. E inegável

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que o evento da ressurreição de Jesus é um dos fatos mais bem comprovados na história. Uma mudança de atitude para com a ressurrei­ ção ocorreu no campo da crítica. Os críticos mais antigos tentaram explicar o fato da ressurreição com uma teoria de desmaio, uma teoria de visão, ou uma teoria de alucinação, porém estas tentativas não conseguiram corresponder à evidência. Agora a ressurreição não é explicada, porém reinterpretada, como o foi na posição de Bultmann. De acordo com este ponto de vista, o fato da ressurreição deixa de ter relevância pois sua importância cru­ cial é mais como fator de fé do que de história. Tal ênfase tende a anular a realidade objetiva da ressurreição e tom a difícil ver como qualquer experiência comum pudesse ser compartilhada na fé de todos os crentes. As testemunhas do NT não são apenas variadas em tipo, mas também no número dos que experimentaram as visitas ao mesmo tempo. Ao aceitar-se, portanto, o fato da ressurreição como um evento histórico, é necessário em seguida inquirir quais detalhes as narrativas fornecem so­ bre o Senhor ressuscitado, (a) Ele estava em forma humana e, contudo, seu corpo da ressurreição pos­ suía propriedades além das de corpos normais. Ele podia entrar em salas sem entradas visíveis, e podia aparecer e desaparecer à vontade, (b) Ele tinha aspectos que não eram prontamente identificáveis

Uma das antigas oliveiras no Jardim do Getsêmani. A idade destas árvores remonta ao antigo período romano na Palestina. © M.RS.

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com o Jesus que haviam conhecido. Mais de uma das histórias das aparições se referem ao fato de que ele não foi reconhecido. As marcas dos pregos e a voz familiar eram as marcas de identificação, (c) Houve uma continuidade definida com o Jesus histórico, como quando ele conversou e desafiou Pedro três vezes (Jo 21). (d) A compreensão do Senhor ressuscitado por parte dos discípulos foi uma ocasião de notável alegria e transformação. O fato de Jesus não estar morto, mas ressuscitado, transformou o desespero dos discípulos em uma esperança incrível, (e) As aparições da ressurreição foram ocasiões para instrução específica. Atos 1.3 menciona o reino e Lucas 24.44s. refere-se às Escrituras e relaciona sua presença a seus ensinos passados. É razoável supor que Jesus explicou o significado de sua morte e ressurreição durante estas aparições. O principal significado maior da ressurreição para a fé cristã foi deixado para os cristãos primiti­ vos pensarem sob a direção do Espírito Santo. Dois fatores podem ser mencionados. Isto se tomou nos primeiros frutos da própria experiência dos cren­ tes. Assim como Cristo foi levantado dos mortos, o crente também o será. Portanto, a ressurreição é a garantia do triunfo final da fé sobre o túmulo. Segundo, é pela ressurreição que é demonstrada a aprovação divina para com a obra de Cristo na cmz. A ressurreição é a pedra de cobertura de todo o ministério de Jesus.

como o que ele fez. Foi considerado por muitos como um rabino e se agradou em aceitar este título. Contudo, surge imediatamente a questão de até onde seu ensino, quanto aos métodos e conteúdo, pode ser considerado típico dos mestres judeus do l 2 séc. Ao menos o povo simples percebeu o suficiente para notar uma distinção importante. Ao contrário dos escribas, Jesus ensinava com autoridade. Ele não apelava a autoridades judaicas mais antigas, como eles continuamente faziam. Mesmo quando citava a lei, ele reivindicava autoridade para ir além dela. Ao abordar seu ensino, portanto, pode-se estar consciente de sua exclusividade, assim como de sua dívida com o pensamento contemporâneo. Estes dois aspectos serão apresentados na avaliação a seguir a respeito do seu ensino. A. Seus m étodos de ensino. Será valio­ so notar as características principais dos métodos de ensino de Jesus como um prelúdio ao estudo de seu conteúdo, pois isto ajudará a situar o ensino em seu contexto de vida (Sitz im Leben).

1. S u a a d a p ta b il id a d e . Nos evangelhos a primeira característica que impressiona o leitor é o modo como Jesus adaptava seu ensino ao tipo de ouvinte com quem tratava. São mencionados muitos tipos de audiência. O povo comum se ajuntava em multidões para ouvi-lo e falava-lhes em parábolas, que extraía de uma grande variação 4. A a s c e n s ã o . Somente Lucas, entre os de ilustrações diárias. Geralmente ele não dirigia seus discursos às multidões, apesar de o Sermão evangelistas, registra este evento. Ocorreu em do Monte ser uma notável exceção, se podemos Betânia quando, após levantar suas mãos para considerá-lo como um discurso contínuo. Há uma abençoar os discípulos, Jesus desapareceu de vista diferença marcante no estilo de ensino às multi­ (Lc 24.50,51). Atos 1.1-11 preenche o quadro com dões da Galiléia e aos intelectuais em Jerusalém. mais detalhes, o mais notável dos quais é o diálogo Além disso, os evangelhos sinóticos traçam uma entre Jesus e os discípulos a respeito da restauração distinção entre seu ensino às multidões e seu en­ do reino a Israel— uma evidência do entendimen­ sino aos Doze, pois a parte final do ministério de to imaturo dos discípulos — e o anúncio de seu Jesus é dedicada aos discípulos. futuro retomo por dois homens de branco. Não há dúvida de que para Jesus seu ministério Os discípulos não foram deixados com simples de ensino era um meio que visava um fim. No memórias, mas com uma profunda convicção de que concerne os Doze, era parte do processo de que o mesmo Senhor que os havia acompanhado, treinamento, apesar de inquestionavelmente Jesus no sentido histórico retomou a sua glória anterior, ter também em mente o ministério futuro da igreja exaltado por Deus e vive eternamente para realizar e o valor incomparável que seu ensino teria então. uma função sacerdotal em seu favor (cp. At 2.36; Este fator de adaptabilidade é particularmente vis­ Fp 2.9s.; Hb passim). to em sua prontidão para usar cada oportunidade para comunicar alguma verdade espiritual, fosse VI. O ensinode esus um acontecimento comum, tal como a pergunta do jovem rico, ou alguma ocasião festiva como a Os evangelhos são ocupados pelos ensinos de Festa dos Tabernáculos. Não é surpreendente que Jesus em uma proporção tão grande que a impor­ os oficiais dos sacerdotes, enviados para prender tância do que ele disse logo é tida como tão grande

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Jesus, retomaram sem ele, e com uma profunda impressão de seu ensino incomparável. Uma ilus­ tração a mais de sua adaptabilidade era a prontidão de Jesus de comunicar o ensino a audiência de apenas uma pessoa, caso exigisse a ocasião.

evangelhos sinóticos é a declaração a respeito da ressurreição (Mt 22.32). Deve-se reconhecer que mesmo quando Jesus usou métodos rabínicos, ele assim o fazia para expressar uma verdade espiri­ tual mais profunda do que é evidente. A verdade não depende da forma como é expressa, mas da 2. U so d a r e tó r ic a . Jesus nunca é descrito validade que possui. no papel de um orador, apesar de usar certos artifí­ cios de retórica (porém, sempre de modo natural). 3. R e c u r s o s ló g ic o s . Em certas ocasiões Isto pode ser ilustrado com exemplos. Ele utilizou Jesus usou vários recursos lógicos que são no­ o método de diálogos, algumas vezes ele próprio táveis. Um exemplo de um tipo de argumento fazendo perguntas e, outras vezes, respondendo fortiori pode ser visto no Sermão do Monte, onde às questões de outros. A coleção de controvérsias Jesus sai do menor exemplo do cuidado do Pai ce­ registrada como ocorrida na área do Templo, antes lestial pelos pássaros para o exemplo maior de seu da paixão, é uma ilustração marcante. As tentativas cuidado pelos homens. Ele pergunta: “Não valeis dos fariseus e saduceus de enganá-lo com questões vós muito mais do que as aves?” (Mt 6.26). difíceis foram simplesmente consideradas por ele Outro método é o reductio adabsurdum, cujo como oportunidades para expressar princípios, exemplo clássico é a controvérsia com os fariseus um processo que invariavelmente silenciava sobre Belzebu. Sua acusação de que Jesus expul­ seus inquiridores. Quando foi perguntado a Jesus sava demônios pelo príncipe dos demônios faria sobre sua própria autoridade, ele rebateu com com que o diabo guerreasse contra si mesmo, o uma pergunta sobre a autoridade de João Batista que é impensável. e colocou seus questionadores em um dilema, o O tipo de argumento conhecido como ad hoque efetivamente os fez retirar sua pergunta. Além minem (com base na premissa de um oponente) disso, no Evangelho de João são preservados era freqüentemente utilizado quando Jesus apelava exemplos de Jesus envolvendo-se em extenso para o ensino da lei. Um exemplo típico é quando diálogo com vários grupos judaicos (e.g., Jo 6), ele citou a lei dizendo “sois deuses” (Jo 10.34), onde freqüentemente usou métodos rabínicos de em defesa de sua própria reivindicação de ser argumentação que seriam apreciados por seus con­ Filho de Deus. temporâneos, embora sua força nem sempre seja Muitas vezes Jesus deixava seus ouvintes apli­ evidente nos tempos modernos. Um exemplo dos car suas ilustrações com a força de uma analogia entre os mundos físico e espiritual. Deste modo, para demonstrar a disposição do Pai em dar, ele recorre ao que se pode esperar dos pais terrenas (Mt 7.9).

Um sepulcro com uma pedra rolante para fechar sua entrada. Este lugar de sepultamento foi encontrado nas encostas traseiras do Monte das Oliveiras próximo a Betfagé. © Lev

4. O u s o d e r e p e t i ç õ e s . Um aspecto importante do método de ensino de Jesus era sua prática de repetir suas afirmações. Muitas teorias de fonte se basearam na suposição de que isto não ocorreu e, conseqüentemente, afirmações semelhantes foram consideradas como variantes duplicados na tradição. Este método de lidar com o ensino de Jesus está aberto à crítica devido ao fato de não considerar suficientemente a prática comum de repetição entre os mestres judaicos (veja Me­ mory and Manuscript de B. Gerhardsson [1961], que cita evidências para este procedimento). Além disso, este é um método educacional básico. Não se pode esperar que verdades profundas sejam compreendidas ao ouvir-se uma vez, e deve-se

Texto continua na página 552

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U M ESBOÇO D A V ID A DE CRISTO

Fatos antes do nascimento: 0 anjo Gabriel aparece a Maria (Lc 1.26-38). Maria visita Isabel (Lc 1.39-56). 0 Magnificat de Maria (Lc 1 .4 6-55 ). Um anjo aparece a José a respeito de Maria (M t 1.18-25).

É rejeitado pelo povo de Nazaré e habita em Cafarnaum (M t 4.1 3-16 ; Lc 4.16-31).

Escolhe Pedro, André, Tiago e João com o discípulos, m ilagre da pesca (M t 4.18-22; M c 1.16-20; Lc 5.1-11).

Nascimento (Lc 2.1-7). Prega por toda a Galiléia (M t 4 .2 3-25 ; Mc Anjos aparecem aos pastores (Lc 2.8-20). A visita dos magos (M t 2 .1 -1 2).

1.35-39; Lc 4.42-44).

Cura um endem oninhado (M c 1.21-28; Lc 4.31-37).

Circuncisão (Lc 2.2 1-38 ). Apresentação no Templo (Lc 2.21-38).

Cura a sogra de Pedro (M t 8 .1 4 -1 7 ; Mc 1.29-34; Lc 4.38-41).

Fuga para, e retorno do, Egito (M t 2.13-23). Cura um leproso na Galiléia (M t 8. 2-4; Mc Debate com os doutores no Templo

I.4 0 -4 5 ; Lc 5.12-16).

(Lc 2.41-52).

Cura um paralítico (M t 9.2-8; M c 2.1-12; Batismo por João (M t 3 .1 3 -1 7; M c 1.9-11;

Lc 5.17-26).

Lc 3.21-23).

Chama a M ateus (M t 9.9; M c 2.1 3,14; Lc Tentação (M t 4.1 -11; M c 1.1 2,13; Lc 4.1 -13). Testemunho de João a seu respeito (Jo 1.1-18).

5.27,28).

Cura um hom em e n fe rm o no ta n q u e de Betesda no dia de sábado, é perseguido e faz sua defesa (Jo 5).

Testemunho de João Batista a seu respeito (Jo 1.19-34).

Discípulos unem-se a ele (Jo 1 .35-51). M ilagre em Caná da Galiléia (Jo 2.1-12). Expulsão dos cam bistas do Templo (Jo

Define a lei do sábado quando seus discípu­ los colhem as espigas de m ilho (M t 12.9-14; M c 2.23-28; Lc 6.6-11).

Retira-se de C a fa rn a u m para o M a r da Galiléia, onde cura a m uitos (M t 12.15-21; M c 3.7-12).

2.13-25). N icodem oso procura (Jo 3.1-21).

Sobe em uma montanha, chama eordena doze Batiza (Jo 3.22, com 4.2). Retorno à Galiléia (M t 4.1 2; M c 1.14; Lc 4.14; Jo 4.1-3).

Visita Sicar e ensina a m ulher samaritana (Jo 4.4-42).

Ensina na Galiléia (M t 4.17; M c 1.14,1 5; Lc 4.1 4,15; Jo 4.43-45).

Cura o filho de um oficial do rei em Cafarnaum (Jo 4.46-54).

discípulos (M t 10.2-4; M c3.13-19; Lc 6.12-19).

Prega o "Sermão do M o n te " (M t 5; 6; 7; Lc 6.20-49).

Cura o servo do c en tu rião (M t 8 .5 -1 3 ; Lc7.1-10).

Ressuscita dentre os mortos o filh o da viúva de Naim (Lc 7.11-17).

Recebe a mensagem de João Batista (M t II. 2 - 1 9 ; Lc 7.18-35).

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Repreende as cidades incrédulas em Cafarnaum (M t 1 1.20-30).

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Herodes supõe e rro n e a m e n te que ele seja João, a quem havia decapitado (M t 14.1,2,6-12; Mc 6.1 4-16 ,2 1-2 9; Lc 9.7-9).

É ungido por uma mulher pecadora (Lc 7.36-50). Os doze retornam ; ele vai para o deserto; Prega nas cidades da Galiléia (Lc 8.1 -3). Cura um en dem oninhado e denuncia os

m u ltid õ e s o seguem ; ele alim en ta cinco mil pessoas (M t 14.13-21; Mc 6.30-44; Lc 9.10-17; Jo 6.1-14).

escribas e fariseus (M t 12.22-37; M c 3 .1 9­ 30; Lc 11.14-20).

Anda sobre o m ar (M t 14.22-36; M c 6.4 5­ 56; Jo 6.15-21).

Responde aos escribas e fariseus que pedem um sinal dele (M t 12.38-45; Lc 11.16-36).

Denuncia os fariseus e outros hipócritas (Lc

Ensina na sinagoga em Cafamaum (Jo 6.22-65). Discípulos o abandonam (Jo 6.66-71).

1 1.37-54).

Ele justifica seus discípulos ao comerem sem Discursa aos seus discípulos (Lc 12.1-59). Parábola da figueira estéril (Lc 13.6-9). Parábola do sem eador (M t 1 3 .1 -2 3 ; Mc 4.1-25; Lc 8.4-18).

Parábola da semente e outros ensinos (M t 13.24-53; M c 4.26-34).

Atravessa o M ar da Galiléia e acalma a tempes­ tade (M t 8.18-27; M c 4.3 5-41 ; Lc 8.22-25).

M ilagre dos porcos (M t 8.28-33; M c 5.1-21; Lc 8.26-40).

RetornaaCafarnaum(Mt9.1;Mc5.21;Lc8.40). Come com publicanos e pecadores e discur­ sa sobre o jejum (M t 9.10-17; M c 2.1 5-22; Lc 5.29-39).

lavar as mãos (M t 15.1-20; M c 7.1-23).

Cura a filh a da m ulher siro-fenícia (M t 15.21-28; M c 7.24-30).

Cura um hom em m udo (M t 15.29­ 31; M c 7.31-37).

Alim enta quatro mil pessoas (M t 15.32-29; Mc 8.1-9).

Recusa-se a dar um sinal aos fa ri­ seus (M t 16.1-4; M c 8.10-12). Previne seus discípulos contra o ferm ento da hipocrisia (M t 16.4-12; M c 8.13-21).

Cura um hom em cego (Mc 8.22-26). Prediz sua m orte e ressurreição (M t 16.2 1­ 28; M c 8.31-38; 9.1; Lc 9.21-27).

Ressuscita a filha de Jairo e cura a m ulher com um fluxo de sangue (M t 9.18-26; Mc 5.22-43; Lc 8.41-56).

Cura dois homens cegos e expulsa um espí­ rito de mudez (M t 9.27-34).

Retorna a Nazaré (M t 13.53-58; M c 6.1-6).

É transfigurado (M t 17.1-13; M c 9.2-13; Lc 9.28-36).

Cura um endem oninhado (M t 17.14-21; M c 9.14-29; Lc 9.37-43).

Prediz sua m orte e ressurreição (M t 17.22, 23; M c 9.30-32; Lc 9.43-45).

Ensina em várias cidades na Galiléia (M t 9.35-38).

M ilagre do dinheiro para o trib u to na boca do peixe (M t 17.24-27).

instrui seus discípulos e lhes dá poder para curar doenças e expulsar espíritos im undos (M t 10; M c 6.6-13; Lc 9.1-6).

Reprova a am bição de seus discípulos (M t 18.1-35; M c 9.33-50; Lc 9.46-50).

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Reprova a intolerância de seus discípulos

Censura a hipocrisia dos fariseus (Lc 16).

(M c 9.3 8,39; Lc 9.49,50).

Proclama a parábola do rico e Lázaro Viaja para Jerusalém para participar da Festa dos Tabernáculos, passa por Samaria (Lc 9.51-62; Jo 7.2-11).

(Lc 16.19-31).

Ensina seus discípulos sobre ofensas, sub­ missão e hum ildade (Lc 17.1-10).

Comissiona os Setenta (Lc 10.1-16). Cura dez leprosos (Lc 17.11-19).

Ensina os fariseus sobre a vinda de seu reino (Lc 17.20-37).

Ensina em Jerusalém na Festa dos Taberná­

Proclama as parábolas do ju iz injusto, e do

culos (Jo 7.14-53; 8).

fariseu e do publicano orando no Templo (Lc 18.1-14).

Responde a um intérprete, que testa sua sabedoria com a pergunta, "Q ue farei para herdar a vida eterna?" m ediante a parábola do bom sam aritano (Lc 10.25-37).

Ouve o relato dos Setenta (Lc 10.17-24). Ensina na casa de M aria, M arta e Lázaro, em Betânia (Lc 10.38-42).

Ensina seus discípulos a orar (Lc 11.1-13). Cura um hom em cego que, por causa de sua fé em Jesus, foi excom ungado (Jo 9).

Ensina em Jerusalém (Jo 9.39-41; 10.1-21). Ensina no Templo em Jerusalém, na Festa da Dedicação (Jo 10.22-39).

Vai para Betabara para fu g ir da violência dos líderes (Jo 10.40-42; 11.3-16).

Retorna a Betânia e ressuscita Lázaro dos m ortos (Jo 11.1-46).

Escapa, para a cidade de Efraim, da conspira­ ção liderada por Caifás, o sum o sacerdote (Jo 11.47-54).

Viaja para Jerusalém para participar da Páscoa; cura m uitos enfermos e ensina o povo (M t 19.1,2; M c 10.1; Lc 13.10-35).

Interpreta a lei a respeito do casamento e do divórcio (M t 19.3-12; M c 10.2-12).

Abençoa as criancinhas (M t 19.13-15; Mc 10.13-16; Lc 18.15-17).

Recebe o jovem rico, que lhe pergunta sobre o que deve fazer para herdar a vida eterna (M t 19.16-22; Mc 10.17-22; Lc 18.18-24).

Proclama a parábola da vinha (M t 20.1-16). Prediz sua m orte e ressurreição (M t 2 0 .1 7 ­ 19; M c 10.32-34; Lc 18.31-34).

Escuta a mãe de Tiago e João a favor de seus filh os (M t 20.20-28; M c 10.35-45).

Cura dois hom ens cegos em Jericó (M t 20 .29-3 4; M c 10.46-50; Lc 18.35-43).

Visita Zaqueu (Lc 19.1-10). Proclama a parábola das dez minas (Lc 19.11-28). VaiaBetâniaseisdiasantesdaPáscoa(Jo12.1-19).

Entrada triunfal em Jerusalém, enquanto o povo lançava ramos pelo cam inho (M t 2 1 .1­ 11; M c 11.1-11; Lc 19.29-44; Jo 12.12-19).

Janta com um fariseu no sábado (Lc 14.1 -24).

Entra no Templo (M t 21.12; M c 1 1.11; Lc19.45).

Ensina a m ultidão sobre as condições do discipulado (Lc 14.25-35).

Expulsa os cam b is ta s do T em plo (M t

Proclama as parábolas da ovelha perdida, da

Cura os enferm os no Templo (M t 21.14).

dracma perdida, do filh o pródigo e do servo infiel (Lc 15.1-32; 16.1-13).

Ensina diariamente no Templo (Lc 19.47,48).

21.12,13; Lc 19.45,46).

JESUS CRISTO

Realiza o m ilagre de fazer m urchar a figueira

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A últim a oração (Jo 17).

estéril (M t 21 .17-2 2; M c 11 .12-14,20-22).

Retira-se para o Getsêmani (M t 2 6 .3 0 ,3 6 ­ Proclama a parábola dos dois filh o s (M t

46; M c 14.26,32-42; Lc 22 .39-4 6; Jo 18.1).

21.28-31); a parábola dos lavradores maus (M t 21.33-46; Mc 12.1 -12; Lc 20.9-19); e do casamento (M t 22.1-14; Lc 14.1 6-24).

Étraído e aprisionado (M t 26.47-56; Mc 14.43­

Étestado pelos fariseus e herodianos, e anu n-

Seu ju lg a m e n t o d ia n te de C a ifá s ( M t

cia o dever do cidadão para com seu governo (M t 22.15-22; Mc 12.13-17; Lc 20.20-26).

2 6 .5 7 ,5 8 ,6 9 -7 5 ; M c 1 4 .5 3 ,5 4 ,6 6 -7 2 ; Lc 22 .54-6 2; Jo 18.13-18,25-27).

Testado pelos saduceus a respeito da ressur­

Levado pelo concílio a Pilatos (M t 2 7 .1 ,2 ,1 1­

54,66-72; Lc 22.47-62; Jo 18.12-18,25-27).

14; M c 15.1-5; Lc 23.1-5; Jo 18.28-38).

reição dos m ortos (M t 22.23-33; M c 12 .18­ 27; Lc 20.27-40); e por um intérprete da lei (M t 22 .34-4 0; M c 12.28-34).

Denunciado diante de Herodes (Lc 23.6-12).

Expõe as hipocrisias dos escribas e fariseus

Julgado diante de Pilatos (M t 27 .15-2 6; Mc

(M t 23; Mc 12.38-40; Lc 20.45-47).

Exalta a viúva quedepositou duas pequenas moe­ das no gazofilácio (Mc 12.41-44; Lc21.1 -4).

Autentica a profecia de Isaías a respeito dos judeus incrédulos (Jo 12.37-50).

Prediz a destruição do Templo e de Jerusa­ lém (M t 24; M c 13; Lc 21.5-36).

L am en ta p o r Jerusalém (M t 2 3 .3 7 ; Lc

Escarnecido pelos soldados (M t 27 .2 7 -3 1 ; Mc 15.16-20).

É levado para ser crucificado (M t 27.31-34; Mc 15.20-23; Lc 23 .26-3 2; Jo 19.16,17).

Crucificado (M t 27.35-56; M c 15.24-41; Lc 23.33-49; Jo 19.18-30).

Retirado da cruz e sepultado (M t 27.57-66; M c 15.42-47; Lc 23.50-56; Jo 19.31-42).

19.41-44).

Proclama as parábolas das dez virgens e dos

Ressuscita dos m ortos (M t 28.2-15; M c 16.1 11; Lc 24.1-12; Jo 20.1-18).

talentos (M t 25.1-30).

Prediz as cenas do dia do ju lg a m e n to (M t 25.31-46).

15.6-1 5; Lc23.13-25; Jo 18.39,40; 19.1-16).

'

É visto por Maria Madalena (M t 28.1-10; Mc 16.9; Jo 20.11-17); e por Pedro (Lc 24.34; 1Co 15.5).

É ungido com o frasco de bálsamo precioso (M t 26.6-13; M c 14.3-9; Jo 12.1-8).

Aparece a dois discípulos que viajavam para Emaús (M c 1 6 .1 2,13; Lc 24.13-35).

Últim a Páscoa e instituição dos sacramentos da santa eucaristia (M t 26.17-30; Mc 14.12­ 25; Lc 22.7-20).

Lava os pés dos discípulos (Jo 13.1-17). Prediz sua traição (M t 26.23; Mc 14.18-21; Lc 22.21; Jo 13.18).

Aparece entre os discípulos, quando Tomé está ausente (M c 16.14-18; Lc 24 .36-4 9; Jo 20.19-23); quando Tomé está presente (Jo 20.26-29); no M ar da Galiléia (M t 28.16; Jo 2 1 .1 -1 4 ); aos ap ó sto lo s e a mais de quinhentos irmãos em uma m ontanha na Galiléia (M t 28 .16-2 0, com Atos 10.40-42; Veja tam bém A t 13.31; 1Co 15.6,7).

Acusa Judas de sua traição (M t 26 .21-2 5; Mc 14.18-21; Lc 22 .21-2 3; Jo 13.21-30).

Aparece a Tiago e tam bém a todos os após­ tolos (At 1 .3-8; 1 Co 1 5.7).

Ensina seus discípulos e os conforta com suas promessas, e lhes prom ete o dom do Santo Espírito (Jo 14.1 5,16).

Ascende aos céus (M c 16.19,20; Lc 2 4 .5 0 ­ 53; A t 1.9-12).

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6. F o rm a s p o é tic a s . Algumas das declara­ ções de Jesus foram expressas de forma poética, sem dúvida para ajudar o ouvinte em retê-las. C. F. Bumey, em seu livro The Poetry o f Our Lord (1925), deu atenção detalhada aos elementos for­ mais da poesia hebraica nos discursos de Jesus. Ele chama atenção especial para os métodos de paralelismo, ritmo e rima, que eram característicos da poesia hebraica. Ele está convencido de que o ensino de Jesus pode fornecer muitos exemplos destas características. Somente alguns exemplos serão dados para ilustrar a habilidade poética de Jesus. O paralelismo tinha três formas principais: sinonímico, antitético e sintético. No primeiro, uma declaração é feita em duas linhas sucessivas, a segunda das quais repete a primeira com palavras diferentes. Tome, por exemplo, Marcos 4.30, onde Jesus pergunta, “A que assemelharemos o reino de Deus? Ou com que parábola o apresentaremos?”. 5. I lu s tr a ç õ e s . Ninguém pode ler os evan­ Este método enfatiza eficazmente o pensamento. gelhos sem ficar impressionado com o caráter O segundo tipo, antitético, é uma declaração na qual a segunda linha nega o oposto da primeira, ou pitoresco do ensino de Jesus. Ele fez uso fre­ declara meramente o oposto da primeira por meio qüente de metáforas, geralmente dos tipos mais de contraste. Mateus 20.16 serve como exemplo, impressionantes. Sua autodescrição como Luz, “Assim, os últimos serão primeiros, e os primeiros Porta, Videira, Pastor, é extraída de ilustrações serão últimos” (cp. também Mc 4.25 e Jo 3.6). Por comuns que eram mais eficazes por causa de sua simplicidade. Ele prometeu que seus discípulos todo o ensino de Jesus a antítese foi intensamente usada, especialmente no Evangelho de João. Não seriam “pescadores de homens” e “sal da terra”. somente quanto aos temas utilizados, como luz e Os mestres judeus contemporâneos eram “raça de trevas, verdade e falsidade, “meus discípulos” e víboras”. Outros exemplos abundam nos evange­ o “mundo”, mas também na própria forma das lhos. Entretanto, é suficiente notar que o ensino declarações, por exemplo, João 5.29, onde os que de Jesus nunca era enfadonho. Tinha a intenção fazem o bem são contrastados com os que fazem de ser recordado. Semelhantemente, ele fazia o mal; João 11.9,10 — andar de dia em contraste uso constante de símiles, das quais os melhores com andar de noite; e João 15.2 — dar frutos com exemplos estão nas parábolas, porém de modo algum exclusivamente. Por exemplo, os discípulos não dar frutos. O paralelismo sintético é quando a segunda linha amplia o pensamento da primeira. são como “ovelhas entre os lobos” (Mt 10.16), ao passo que os Doze devem ser “prudentes como as Há uma seqüência destas declarações em Mateus 23.5-10, das quais somente a primeira necessita serpentes e símplices como as pombas”. Não há dúvida de como mestre Jesus possuía ser citada, “alargam os seus filactérios e alongam um senso de humor, como se vê pelos exageros as suas franjas”. Já foi dito o suficiente para extraordinários que algumas vezes ele mencionou. mostrar que Jesus fez uso dos artifícios comuns A trave no olho (Mt 7.3ss.) pretendia aumentar o da poesia hebraica para tomar seu ensino mais contraste com o argueiro, mas seria completamente fácil de ser assimilado. inapropriado como uma possível obstrução na Deve-se fazer algum comentário sobre a ques­ vista. Semelhantemente, um camelo no fundo de tão do ritmo e da rima, visto que estes elementos, uma agulha (Mc 10.25) não deveria ser tomado se encontrados nas declarações de Jesus, chama­ riam atenção ainda maior para os métodos artís­ literalmente. Com o mesmo propósito de chamar a atenção é o uso das declarações paradoxais, e.g., ticos que ele empregou. A forma da declaração, aqueles que querem ser grandes devem se tomar “Não deis aos cães o que é santo, nem lanceis ante servos (Mt 20.27), ou de afirmações aparentemente os porcos as vossas pérolas” (Mt 7.6), tem uma contraditórias, que falam do propósito de Jesus qualidade rítmica inquestionável, qual poderia ser ilustrada em muitas outras declarações. Isto de­ de causar divisão entre familiares (Lc 12.5lss.), apesar de ele ter vindo para trazer a paz. monstra novamente que Jesus não era descuidado aceitar que este princípio era reconhecido por Jesus. Isto pode muito bem explicar a quantidade considerável de variação nos evangelhos sinóticos quando registram as declarações de Jesus. Exemplos de repetição podem ser encontrados tanto no conteúdo como na forma verbal. Alguns assuntos, por exemplo, o reino ou a lei, freqüen­ temente voltam. A repetição sempre é proposital. No Sermão do Monte há uma seqüência de exemplos introduzidos pela fórmula “Ouvistes que foi dito... Eu, porém, vos digo...”, o que salienta o efeito do ensino distinto que é dado. Há outras técnicas que Jesus usou para auxiliar a memória de seus ouvintes. De interesse especial é a similaridade de forma, como, por exemplo, as Bem-Aventuranças, que seriam mais fáceis de se manter na mente do que um conjunto de declarações diferentes.

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em sua forma de ensino. Não é possível ilustrar a reivindicação de Bumey de que Jesus usou rimas. Bumey tem primeiramente que traduzir as declarações de Jesus para o aramaico da Galiléia para demonstrar seu argumento, e nem todos os estudiosos seguem suas reconstmções. Entretanto, é importante reconhecer o meio aramaico usado por Jesus e considerar a possibilidade de ele ter usado cada artifício literário para tomar seu ensino mais eficaz. 7. As influências do AT. O ensino de Jesus sem dúvida foi influenciado pelo AT. Constante­ mente ele fez uso de alusões a acontecimentos do AT, de modo a recorrer ao conhecimento dos ou­ vintes. A referência à esposa de Ló, por exemplo, não é ampliada, porém presume conhecimento dos detalhes da história (Lc 17.29). Semelhan­ temente, as alusões à magnificência de Salomão (Mt 6.29) ou à persistência da rainha do sul (Mt 12.42) são notavelmente concisas e incidentais. Isto enfatiza um aspecto importante do ensino de Jesus. Ele era dirigido a pessoas que eram versadas nas idéias do AT e que eram capazes de entender as alusões. Portanto, qualquer tentativa de inteipretar o ensino de Jesus separado de seu contexto veterotestamentário seria arrancá-lo de seu contexto apropriado. Este fator é posteriormente confirmado pelos evangelhos, os quais mostram que a obra de ensino de Jesus era uma continuação direta da pregação de João Batista, o qual é retratado em termos que sugerem que ele era o último do tipo de profetas do AT. Não é sem importância que Jesus começou proclamando a mesma mensagem de João sobre a necessidade de arrependimento devido à iminên­ cia do reino (cp. Mc 1.4,14). Ao mesmo tempo, o ensino de Jesus logo foi além do de João, cuja tarefa era essencialmente preparatória. 8. Formas p arabólicas. A forma mais característica do ensino de Jesus é a parábola, que foi particularmente usada na parte final de seu ministério. Tem sido freqüentemente debatido o propósito da forma parabólica, especialmente em vista da declaração de Jesus de que esta forma era usada “porque, vendo, não vêem; e, ouvindo, não ouvem, nem entendem” (Mt 13.13; cp. Mc 4.11,12; Lc 8.9,10). É certo que Jesus não utilizou esta forma para obscurecer a mensagem, e suas palavras rejeitam tal significado. Não há dúvida de que uma parábola é relativamente fácil de lem­ brar e, por este motivo, fazia com que as pessoas pensassem. Aqueles estimulados por nada além

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que curiosidade ociosa não obteriam nada, e neste sentido seriam incapazes de ver ou entender. Muitas dificuldades estão envolvidas na inter­ pretação das parábolas, as quais não podem ser discutidas aqui. Deve-se notar, entretanto, que é esta forma de ensino de Jesus que tem levado a muitos mal-entendidos. Algumas escolas de interpretação consideraram que uma importância espiritual deve ser atribuída a cada detalhe da história (e.g., a escola alegórica). Outras vão ao extremo oposto e restringem o ponto da parábola a um princípio de tipo moral aplicável de modo geral (escola moralizante) Outras consideram a relevância escatológica como superior (escola escatológica). Nenhuma interpretação que não relaciona a parábola à situação histórica de Jesus provavelmente esteja correta. Joaquim Jeremias (The Parables o f Jesus [traduzido para o inglês por S. H. Hooke, 1962]) assim o fez, porém ele elimina muitas supostas influências que considera terem obscurecido sua forma original. O intérprete pode ter uma boa compreensão do contexto destas parábolas sem recorrer a métodos editoriais. Uma ou duas das parábolas registradas estão mais na natureza de alegorias, por exemplo, a do semeador e a do joio. Estas se aproximam mais das formas alegóricas encontradas no quarto evangelho (as alegorias do Pastor e da Videira). Há também muitas declarações em João que são de estilo parabólico, apesar de não o serem quanto a forma; porém uma distinção tão rígida não deve ser traçada entre os evangelhos sinóticos e a tradi­ ção joanina nesta área (cp. C.H. Dodd, Histórica/ Tradition in theFourth Gospel [1963]). B. O conteúdo do ensino de Jesus. Quando se faz uma tentativa de produzir um sumário do ensino de Jesus, as dificuldades de classificá-lo de modo conciso se fazem logo evidentes, pois estudiosos diferentes selecionam diferentes aspectos como sendo de maior impor­ tância. De qualquer modo, um resumo útil pode ser produzido, contanto que na sua íntegra conserve o fato de que Jesus não era um teólogo dogmático. O que ele ensinava tinha essencialmente um valor prático, e é necessário observar o ensino como um todo para se obter um conceito satisfatório dele. Portanto, foi feito certo esforço para classificar o ensino sob temas importantes. 1. Ensinos sobre Deus. Há três aspectos principais no ensino de Jesus sobre Deus — como Criador, Pai e Rei. Notar-se-á que estes aspectos são expressos mais em termos de atividades que de

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atributos, porém estes últimos não são excluídos. O ato da criação de Deus é visto especialmente no ensino sobre o seu cuidado providencial por suas criaturas. Que Deus era o Criador do mundo é mais pressuposto do que declarado explicita­ mente. A declaração mais clara está em Marcos 13.19 — “do mundo, que Deus criou...”. O fato de Jesus ensinar um cuidado providencial espe­ cial é visto particularmente em suas declarações a respeito do cuidado e conhecimento do Pai celestial de criaturas como os pardais (Mt 10.31). É fundamental ao ensino de Jesus que Deus zele por toda a criação. É no campo da paternidade de D eusesta exclusividade do ensino de Jesus se toma mais evidente. Israel aprendera a conceber Deus como Pai, pois Israel, como um todo corporativo, era visto como filho de Deus. Entretanto, a filiação neste sentido era antes nacional do que individual. Os homens não pensassem na possibilidade de um relacionamento pessoal com Deus até que Jesus ensinou isso. Certamente seus contemporâneos judeus, com sua visão transcendental de Deus, não podiam conceber que se pudesse pensar de Deus em termos de uma associação íntima. Como um modo de se dirigir a Deus nas orações judaicas o “Pai nosso” não é desconhecido (cp. G. F. Moore, Judaism [1927-30], II, 202ss.). Entretanto, o uso que Jesus fez de expressões como “Vosso Pai ce­ lestial o sabe”, ou toda a abordagem a Deus vista na oração do Senhor bate em uma nova tecla. Os homens, acostumados a se aproximar de Deus com santo temor, achariam incrível a insistência no relacionamento pai-filho no ensino de Jesus. Este era o aspecto exclusivo de sua abordagem. Deve­ se lembrar que a idéia dos homens serem filhos de Deus tem sua base no fato de que Deus é o Pai de Jesus, Ao mesmo tempo, Jesus faz uma sepa­ ração entre a filiação dos homens e a sua própria. A ilustração mais impressionante desta distinção é encontrada em João 20.17, quando Jesus diz a Maria que ela deveria relatar aos discípulos “Subo para meu Pai e vosso Pai, para meu Deus e vosso Deus”. Afiliação do homem certamente não pode ser considerada à parte da do Filho divino, porém a distinção deve ser mantida. No batismo de Jesus uma voz celestial confir­ mou sua filiação divina, e isto pode ser conside­ rado como normativo para todo o seu ministério. Ele não foi chamado, como os profetas, a uma tarefa específica, mas confirmado como possuin­ do uma posição específica. Foi na consciência desta posição que ele realizou seu ministério em obediência à vontade do Pai. Em nenhum lugar

isto é apresentado de modo mais vigoroso que no Evangelho de João, onde Pai e Filho são vistos em relacionamento tão íntimo. E na força da consciência de seu próprio relacionamento espe­ cial com Deus que Jesus apresenta aos homens o conceito de Deus como seu próprio Pai. Embora eles tivessem a palavra em seus lábios antes de seu ensino, nunca haviam adentrado o espírito da coisa. Deus nunca havia se tomado uma realidade tão viva como o Pai celestial. Esta não era uma fórmula meramente aceita, mas a adoção em uma nova relação familiar. Foi sustentado por T. W. Manson (The Teachin­ gs ojJesus [1945], 113ss.) que a Oração do Senhor contém um resumo conciso dos principais aspectos do ensino de Jesus sobre a paternidade de Deus. Ele enxerga duas divisões principais, o Pai como árbitro soberano da história mundial e, o Pai que cuida e conduz cada um dos filhos. Sob a primeira divisão a ênfase está sobre Deus como uma pessoa a ser glorificada (cp. Mt 5.16). A oração pela vinda do reino está de acordo com a vontade do Pai (Lc 12.32). E desígnio do Pai que os homens possuíssem um reino (Lc 22.29). A necessidade de que seja feita a vontade de Deus é parte integral da própria relação de Jesus com o Pai, como se vê na oração no Getsêmani (Mc 14.36). Sob a segunda divisão principal há três pedi­ dos na Oração do Senhor que chamam a atenção para aspectos diferentes do cuidado do Pai para com seus filhos. O pão diário é indispensável e, portanto, Jesus assegurou a seus discípulos que “vosso Pai celeste sabe que necessitais de todas elas” (i.e., comida e vestimenta) (Mt 6.32; Lc 12.30). Em seguida, o perdão de pecados é pedido, e novamente o pedido pode ser ecoado pelas afirmações de Jesus em outros lugares (cp. Mt 6.14s.; Mc 11.25). O terceiro pedido é por proteção e livramento, e isto chama mais atenção ao cuidado providencial do que fora notado sob o ato de criação de Deus. Ninguém pode considerar estes aspectos do en­ sino de Jesus sobre Deus sem ficar impressionado com a intimidade do relacionamento entre ele e o Pai e entre o Pai e seus filhos terrestres. Seja qual foi o paralelo de terminologia que possa ser encon­ trado nos escritos rabínicos, não há nada nestes que se compare à consciência de obediência e afeição filial para com Deus implantadas por Jesus, das quais ele próprio era o melhor exemplo. O terceiro aspecto de Deus — como Rei — será trabalhado de forma mais completa sob o título do reino. Porém, nenhuma abordagem ao verdadeira

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Um forte movimento em reação a esta escola de pensamento pode ser denominado de interpretação não escatológica do reino. Esta era a opinião de T. W. Manson (op. cit.), que considerava o reino como já vindo na experiência do indivíduo. O reino não é escatológico, porém presente. E a vontade de Deus sendo cumprida aqui e agora, de forma suprema na obediência de Jesus. A missão de Jesus era levar outros a uma experiência semelhante, e a missão da igreja era ganhar o mundo para Cristo. Visto que, quando isto for feito, não haverá ne­ 2. E n s in o s s o b r e o r e i n o . a. Várias cessidade para uma consumação escatológica, a interpretação escatológica pode ser dispensada. escolas de pensamento. Não há dúvida de que Muitos outros assumiram um ponto de vista o ensinamento de Jesus sobre o reino deve ser semelhante, como F. C. Grant (The Gospel o f the classificado entre os assuntos mais importantes. Kingdom [1946]) e J. W. Bowman (Prophetic Muitos debates foram ocasionados por ele e, por­ Realism and the Gospel [1955]). Oprimeiro destes tanto, será necessário dar uma definição cuidadosa considera que o ensino de Jesus sobre o reino era do conceito para se evitar confusão. A noção de um evangelho social, ao passo que o último propõe um reino no sentido de uma comunidade sobre a uma teoria de realismo profético que concebe o qual um rei governa não é o conceito dominante. reino em termos de relacionamentos pessoais Antes, é o governo de Deus que é supremo. Isto, presentes entre Deus e o homem. Porém, é C. H. entretanto, necessita de uma definição adicional Dodd que sugeriu o conceito não escatológico à luz dos vários usos do termo por Jesus. Estes mais extremo, mediante sua teoria de escatologia usos podem ser agrupados convenientemente sob realizada, pela quel ele quer dizer que o ensino duas categorias: (a) os que anunciam um reino original de Jesus era de que o reino já havia che­ futuro e (b) os que anunciam um reino presente. A gado (cp. The Apostolic Preaching and Its Deve­ existência destes dois aspectos criou um problema lopments, [2a. ed. 1944]). Ele encontra apoio para real de interpretação. Muitos os têm considerado sua teoria na escatologia de Paulo e na do quarto como mutuamente exclusivos e, portanto, rejeitam evangelho. A linguagem apocalíptica de Jesus é a um ou ao outro. considerada como simbólica. Outro advogado do O ponto de vista de que para Jesus o conceito reino não escatológico foi William Manson (Jesus de reino era completamente escatológico, foi the Messiah [1946]), que limitou o reino a uma sustentado fortemente por Johannes Weiss (Die consciência interior nos homens. Predigt Jesu vom Reiche Gottes [2a. ed. 1900]) Visto que ambos estes pontos de vista opostos e Albert Schweitzer (op. cit.), cuja interpretação foram obrigados a dar explicação sobre os ele­ veio a ser conhecida como Escatologia Consis­ tente. De acordo com esta opinião, os elementos mentos alternativos, eles se tomaram igualmente insuficientes, e não é surpreendente que várias apocalípticos no ensino de Jesus são os elementos tentativas tenham sido feitas de se encontrar uma mais importantes, e sua missão deve ser compre­ endida como completamente escatológica. Além síntese entre os aspectos presente e futuro do reino. Tal síntese ganhou um apoio considerável disso, é dito que Jesus esperava que este evento e parece ser a dedução mais razoável a partir da escatológico ocorresse durante seu tempo de vida. evidência. A diferença entre os várias intérpretes Houve muitas modificações da opinião escatoló­ gica desde a interpretação de Schweitzer, porém é devida a idéias diferentes de como o reino é uma realidade presente. Alguns sustentam que o ainda há apoio para as pressuposições básicas por trás dela. Assim, para Rudolf Bultmann, Jesus é reino está presente somente na pessoa e atos de Jesus; outros, que ele é eterno e, portanto, pode visto como um profeta apocalíptico que aguardava ser presente e futuro ao mesmo tempo; outros que a chegada iminente do reino (Theology o f the New o reino é essencialmente a atividade poderosa de Testament, I [trad. para o inglês em 1952], 22). Uma posição semelhante é adotada por M. Wemer, Deus e é imediato, apesar de sua consumação mais completa ser futura; ainda outros, que o reino é Formation o f Christian Dogma (1957), 9-27, e R. essencialmente futuro, mas está tão próximo que H. Fuller, The Mission and Achievement o f Jesus seus efeitos se derramaram no presente; e ainda (1954), 25ss., onde ambos sustentam que o ensino outros mais, que o reino deve ser compreendido de Jesus sobre o reino era escatológico.

reino pode ser feita sem reconhecer que sua base é o caráter de Deus como Rei. Isto envolve não so­ mente o conceito de majestade, mas também de so­ berania. Presume-se que, no que Deus propôs fazer, ele é competente para realizar. Portanto, toma-se por certo em todo lugar que seus desígnios, no final das contas, não podem ser frustrados. O ensino de Jesus a respeito do reino, que será considerado na próxima seção, é sustentado pela certeza absoluta do triunfo final de Deus em seu mundo.

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existencialmente, em cujo caso o tempo deixa de ter importância para ele. Não cabe discutir aqui estes vários pontos de vista, porém foi dito o suficiente para demonstrar a complexidade de se entender precisamente o que Jesus queria dizer quando falou sobre o reino. Ao mesmo tempo, não estaremos errados se reconhecermos que o ensino de Jesus não pode ser compreendido a menos que se dê lugar tanto para os aspectos presente como futuro. Agora se fará uma tentativa de resumir os principais aspectos do ensino sobre este reino. b. O reino como presente. As declarações mais importantes que demonstraram a realidade pre­ sente do reino serão primeiramente enumeradas. Lucas 17.20,21 a ARC registra a declaração, “o reino de Deus está entre vós (entos)”, que pode ser traduzido como “dentro de vós” conforme a ARA. Isto parece requerer uma realização presente, seja qual interpretação for seguida. Outra declaração é encontrada tanto em Mateus 12.28 como em Lucas 11.20, onde Jesus se refere ao exorcismo de demônios e acrescenta “Se, porém, eu expulso demônios pelo Espírito de Deus, certamente é chegado o reino de Deus sobre vós”. Aqui a rea­ lidade presente do reino novamente é indiscutível. A natureza da realização presente é vista como um triunfo sobre as ações do mal. Quando Jesus se referiu ao esforço para se entrar no reino (Mt l l . l l s .; Lc 7.28), ele estava relacionando sua afirmação a João Batista, e as palavras parecem significar que aqueles que agora estão no reino são maiores que João, pois este existiu antes do reino. A referência enigmática aos que se esfor­ çam para tomar o reino também chama a atenção para uma atividade presente. Muita discussão tem rodeado o significado deste versículo. Alguns tomam o verbo como na voz passiva, significando “os que sofrem violência”, ao passo que outros o consideram na voz média, significando “agir com esforço, ou violentamente”. A última destas traduções está mais provavelmente correta e dá uma força mais dinâmica à declaração. E notável perceber que o esforço estava sendo dirigido contra João Batista, a quem Jesus identificou como o esperado Elias. Uma quarta passagem importante que testifica da realidade presente do reino está em Mateus 21.31 (cp. Lc 11.52), onde Jesus afirma que publicanos e prostitutas entrarão no reino antes dos sacerdotes e escribas. c. Aspectos do reino. Falou-se o suficiente para mostrar que o próprio Jesus ensinou uma experiên­ cia presente do reino. Porém é necessário esboçar

brevemente em que consiste esta experiência. G. E. Ladd (Jesus and the Kingdom [ 1964]) focalizou a atenção em três aspectos deste, que servirão admiravelmente como um resumo deste ensino. O primeiro é o reino como um poder dinâmico. Aqui o conceito é de uma conquista espiritual sobre as forças espirituais. Os muitos exemplos de exorcismo nos evangelhos são evidências do poder dinâmico de Jesus sobre os adversários espirituais. A segurança do homem forte e armado, em uma das parábolas de Jesus (Lc 11.21,22), é simbólica de seu ministério e da realização presente do reino. Em relação a isto, é importante o comentário de Jesus quando os setenta retomaram de sua missão de anunciar o reino, “Eu via Satanás caindo do céu como um relâmpago” (Lc 10.18). Todo o conceito do ministério é dinâmico, consistindo não somente em palavras, mas também em atos de cura. A autoridade de Jesus em sua pregação traz a marca da realidade presente de seu reino e o diferencia das esperanças dos escribas. Em segundo lugar, é importante notar que em todos os seus ensinos Jesus deixou claro que o reino é de Deus não do homem. Amissão de Jesus era a missão de Deus em atividade redentora. Aqui, Ladd introduz em suas considerações o fato de que Deus é um Deus que busca, convida, age como pai e julga. Em outras palavras, ele deduz a natureza do reino a partir da natureza de Deus. Porém como é reino de Deus, o diferencia de todos os outros conceitos de reino. E de caráter sobrenatural. Em terceiro lugar, todo o conceito de salvação deve estar relacionado ao caráter presente do reino. Aqui Ladd fala do aspecto da salvação que é presente e liga a este o dom que Deus dá agora aos membros do reino, i.e., salvação e justificação. Esta é uma tentativa de integrar o ensino sobre salvação de Jesus com o conceito de reino. Se o reino é central no ensino de Jesus, então todos os outros aspectos de seu ensino devem estar relacionados a ele. Portanto, ser um membro do reino é para aqueles que receberam o dom da salvação de Deus. Isto logo o distingue de qualquer noção de um reino materialista ou nacionalista. Além disso, deixa claro que o reino não será estabelecido pela conversão do mundo à fé cristã. Jesus nunca profe­ tizou uma aceitação universal do Evangelho, como mostra a Parábola do Semeador e das Sementes. De qualquer modo, é um reino que pode ser objeto de oração para seu estabelecimento, como se vê na petição “Venha o Teu reino”, na Oração do Senhor. O pronunciamento de tal oração expressa um desejo por uma realização mais completa do que

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já ocorre. A ênfase constante no arrependimento e fé como pré-requisitos para se aproximar de Deus demonstra a natureza essencialmente espiritual do reino. Mais se dirá posteriormente a respeito da ética do reino. d. O evento escatológoco. Este aspecto do reino é igualmente importante e deve-lhe ser dado completa relevância. E inegável que, além de ver o reino como presente, Jesus também olhava para um evento futuro. Estes dois aspectos são comple­ mentares. No discurso escatológico de Mateus 24, Marcos 13 e Lucas 21, Jesus utiliza figuras apo­ calípticas de um modo que algum tipo de evento catastrófico no futuro, no escathon, pudesse ser compreendido. O melhor modo de incorporar tanto os aspectos presente como futuro no reino é sus­ tentar que o mesmo reino, que no presente existe de forma dinâmica na atividade de Deus entre os homens, terá sua consumação num evento no final da história. Estes dois aspectos são apresentados com íntima proximidade nas parábolas do reino, que são consideradas em seguida. e. As parábolas sobre o reino. Primeiramente, elas ilustram o crescimento do reino. Este não será estabelecido mediante um poder irresistível, mas por uma ação semelhante ao crescimento da semente. O aspecto mais evidente aqui é o fato de que apenas um dos quatro tipos de solo menciona­ dos na parábola do Semeador é produtivo. Há um considerável elemento de mistério a respeito do reino, que é dado somente a alguns entenderem. O caráter inesperado do reino é ilustrado pela Pará­ bola do Joio, onde a distinção entre o verdadeiro e o falso não era imediatamente evidente. De fato, a separação não ocorrerá até o escathon. O reino em seu estado presente não pode, portanto, ser considerado como uma entidade identificável. A mesma qualidade de imprevisão é vista na Parábola do Grão de Mostarda. E difícil conciliar a pequenez com o reino divino, porém há um contraste marcante entre seu começo e seu estado final. Este é o ponto principal da parábola. O pre­ sente está relacionado ao futuro como a semente de mostarda à árvore. Os contemporâneos de Jesus podiam ver apenas a semente, mas ele enxergava mais longe, a demonstração posterior do reino. Uma verdade semelhante é ensinada na Pa­ rábola do Fermento, onde a imperceptibilidade da operação do reino está em mente. Existe um problema com o fato de que toda a massa de farinha seja levedada, o que as vezes tem sido considerado como ilustrando a permanência do

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mal dentro da igreja, e outras dapermeação do bem no mundo por meio da igreja. Porém nenhuma das duas interpretações é tão provável como a que vê o triunfo final do reino na consumação da ordem existente no mundo. Duas parábolas, a do Tesouro e a da Pérola, chamam a atenção para o valor do reino. Pode não parecer vantajoso para todos, porém aqueles que têm discernimento reconhecerão seu valor inestimável, que excede qualquer outro valor. Por outro lado, a Parábola da Rede lembra ao ouvinte que, por enquanto, alguns que não merecem compartilharão dos benefícios do reino até o seu estabelecimento final. Que o reino de Deus não deve estar restringido aos judeus é evidente na Parábola da Videira, que foi dirigida aos líderes judeus e que conclui com a declaração, “o reino de Deus vos será tirado e será entregue a um povo que lhe produza os respectivos frutos” (Mt 21.43). Este aspecto da universalidade do reino é encontrado também em Mateus 8.11,12. Em ambas as passagens os judeus recebem a oferta do reino antes dos gentios. O reino não se aplica somente a todas as nacionalidades, mas a todas as classes dentro das nações (cp. Mt 12.31). Este último pensamento vem na aplicação da Parábola dos Dois Filhos, que enfatiza a necessidade de arrependimento e fé. A Parábola das Bodas em Mateus 22 mostra o destino daqueles que desdenham ou ignoram as convocações do reino. Isto novamente parece indi­ car a rejeição do reino pelo povo judeu, e diferencia o reino de Deus dos seus conceitos nacionalistas. Resta notar a relação do reino com a igreja. Muitos exegetas identificaram os dois como sendo um só, porém isto é difícil por muitas razões. Em nenhum lugar Jesus descreve seus discípulos ex­ clusivamente como membros do reino. Além disso, a igreja parece ter surgido do reino. E tarefa da igreja testemunhar do reino, e esta é o instrumento e administradora do reino. Ladd sustenta que são conceitos separados, um tendo seu ponto de partida em Deus, o outro nos homens (op. cit. 258-273). f. A ética do reino. O problema da ética de Jesus é importante neste contexto. Nenhuma avaliação do ensino de Jesus pode de fato ignorar o lugar predominante que as prescrições éticas têm nas declarações de Jesus. No entanto, é o ensino ético que tem sido mais assemelhado às declarações e instruções judaicas, e isto suscita um problema. Até que ponto a ética de Jesus pode ser conside­ rada exclusiva? Embora muitas das declarações individuais de Jesus possam ser comparadas, a

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impressão sobre o todo do ensino ético judeu é legalista, ao passo que o ensino de Jesus exala uma atmosfera diferente. Não é mais a conformidade à lei, seja escrita ou oral, mas a conseqüência da vontade de Deus sendo compreendida como norma para o reino de Deus. Nosso propósito é somente chamar a atenção para os aspectos proeminentes da ética de Jesus em relação ao ensino sobre o reino. A primeira característica é que a autoridade para a ética re­ pousa na autoridade de Jesus, que rejeitou várias das interpretações dos escribas da lei, e modificou toda a abordagem às observâncias cerimoniais. A base da própria autoridade de Jesus para a ética era sua reivindicação de cumprir perfeitamente a vontade de Deus. Em segundo lugar, nota-se que o ensino ético é uma característica essencial de ambos os aspectos, presente e futuro, do reino. Onde o governo de Deus é ativo, este deve encon­ trar expressão no comportamento condizente com o caráter de Deus. Esta é essencialmente a sanção religiosa na ética cristã. Não é a única sanção, pois o aspecto escatológico é igualmente importante. Não há apoio para se excluir qualquer deles, e uma visão unilateral como a de Schweitzer em Interimsethik deve ser rejeitada (i.e. que a ética de Jesus pretendia ser somente temporária). O que Jesus ensinou teve mais que uma impor­ tância passageira. Possui validade eterna e é tão relevante para a época presente como para o futuro. Isto não significa que não haja dificuldades em se cumprir as exigências éticas. Amar ao próximo como a si mesmo e, ainda mais, amar aos inimi­ gos tomar as exigências absolutas sobre qualquer homem. Não se pode negar que tais exigências são expressão do amor divino. Um aspecto especial da ética de Jesus está na ênfase sobre motivos interiores. Coisas como ira, ódio, prudência, humildade, não podem ser julgadas pela lei externa. Elas não dependem de lealdade a um código de regras, mas da manifestação do cará­ ter (cp. Lc 6.45). As exigências de Jesus são severas — até mesmo palavras descuidadas serão levadas em conta (Mt 12.36). Além disso, as reivindicações do reino são tais que assumem precedência sobre os laços familiares (cp. Mt 10.34-39; Lc 9.60,61). De fato, a ética de Jesus envolve a autonegação (Mt 16.24), o que significa que as reivindicações do reino devem ter precedência até mesmo sobre as reivindicações do eu. Não há outro sistema ético que exija a negação da ordem existente de tal modo a exigir que alguém aborreça sua própria vida (Lc 14.26). O eu deixa de ter importância. Os afazeres do reino são de suprema importância.

É extraordinário o quanto se diz sobre recom­ pensas no ensino de Jesus (cp. Mt 5.12,46; 6.4,18; 18.1-4). A idéia de retribuição por mérito, que era proeminente na teologia dos judeus, certamente não está ausente no ensino de Jesus, porém seu ensino vai além disto. A Parábola dos Trabalha­ dores na Vinha ilustra admiravelmente este ponto (Mt 20.1-10). O primeiro grupo trabalhou o dia inteiro por um dia de pagamento; isto era mérito. O último grupo trabalhou somente uma hora por um dia de pagamento; isto era um ato de graça. A base das recompensas na ética de Jesus é com­ pletamente diferente da avaliação humana normal. Os homens do reino devem estar preparados para novos padrões. 3. O testem u n h o de Jesus a respeito de si mesmo. A evidência do ensino de Jesus a respeito de sua própria pessoa pode ser con­ venientemente resumida sob duas classificações principais: os nomes que ele empregou para si e as referências específicas a sua pessoa. Sob o primeiro tópico é importante distinguir aqueles nomes que ele aplicou para si daqueles que lhe foram aplicados por outros. a. Os nomes que Jesus usou para si mesmo. O mais amplamente usado foi Filho do homem, e será bom começar com este, especialmente visto que nos evangelhos somente é encontrado nos lábios de Jesus. Uma quantidade considerável de litera­ tura se reuniu ao redor de seu uso do termo, num esforço de descobrir o que ele quis dizer, porém aqui será possível dar somente uma visão breve das principais considerações. Os diferentes intérpretes podem ser classificados em dois grupos, aqueles que sustentam que o próprio Jesus usou o título e aqueles que rejeitam ponto de vista. Evidentemen­ te se o último grupo estiver correto, as passagens do Filho do homem não pertencem ao ensino de Jesus e não devem mais ser consideradas para o nosso propósito imediato. Portanto, é necessário comentar este ponto de vista antes de prosseguir em esboçar o autotestemunho de Jesus. Por qual motivo as afirmações do Filho do homem são consideradas ilegítimas ou, ainda mais, interpretadas como um outro e não o próprio Jesus? Em primeiro lugar, para assumir o conceito de que a maioria das declarações são ilegítimas, deve-se fazer menção a P. Vielhauer, que rejeita as declarações sobre a obra terrena do Filho do homem e as sobre seus sofrimentos, e lida somente com as que referem a sua glória. Mas, mesmo estas ele nega a Jesus por causa da falta de ligação entre

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o reino de Deus e as declarações sobre o Filho do homem. Sua dedução é que já que um destes (o reino) é autêntico, o outro não pode ser, porém in­ dependente do fato disto parecer um non sequitur, a preservação de ambas as linhas de tradição nos evangelhos, sem nenhuma incongruência aparente, opõe-se a este ponto de vista (H. E. Todt discute isto completamente em Der Menschensohn in der synoptischen Uberlieferung [1959], 298-316). Bultmann ( Theology> o f the New Testament I [1951], 29) considerava as declarações da paixão do Filho do homem como vaticinia ex eventu, po­ rém sem base adequada. Uma comparação entre as três predições da paixão (cp. Mt 16.21; 17.22,23; 20.18,19) mostra que os evangelistas não tinham dúvidas de que Jesus pretendia que o Filho do homem fosse entendido como sendo ele próprio. Não faz sentido considerar estas declarações como criações da comunidade, pois neste caso o uso do título se toma duplamente incompreensível. Há muitos defensores do ponto de vista de que Jesus usou este título, mas que foi a igreja que o identificou com o título (cp. Todt, op. cit. e A. J. B. Higgins, Jesus and the Son o f Man [1964]). É impossível ao nosso presente propósito discutir as evidências detalhadas dos motivos pelos quais se sustenta que Jesus não utilizou o título para si mes­ mo, porém a avaliação a seguir prosseguirá sobre a suposição de que Jesus quis se chamar Filho do homem (cp. O. Cullmann, The Christology o f the New Testament [1959]). Será conveniente agrupar as declarações de acordo com a classificação já mencionada. As primeiras a serem consideradas são as declarações ligadas à obra de Jesus na terra. Marcos registra duas declarações, 2.10 (a respeito da autoridade de perdoar pecados) e 2.27 (sobre ser senhor do sábado). Mateus e Lucas compartilham quatro das declarações (Mt 5.11; 8.20; 11.19; 12.32; Lc 6.22; 7.34; 9.58; 12.10). Lucas, exclusivamente, tem uma (19.10), e Mateus, somente, tem duas (13.37; 16.13). Na interpretação mais honesta des­ tas passagens é inevitável concluir que Jesus tem a intenção de ser ele próprio compreendido como Filho do homem. Marcos 2.10 e 2.27 lhe atribuem uma autoridade especial. Geralmente se fala que é Deus que perdoa pecados e que determinou o sábado. E difícil evitar a conclusão de que Jesus estava fazendo uma alta reivindicação para si, a menos que estas passagens não sejam consideradas como procedentes de Jesus (Higgins, por exemplo, as considera como produtos da comunidade). Nas quatro compartilhadas por Mateus e Lucas parece igualmente claro que Jesus está se referindo

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a si mesmo. Os homens odiarão os discípulos por causa de Jesus. O Filho do homem é contrastado com João Batista de tal forma que o título deve ser compreendido do próprio Jesus. Além disso, o Filho do homem não tem lugar onde repousar sua cabeça, cujo fato se relaciona ao próprio ministério itinerante de Jesus. E embora a blasfêmia contra o Espírito Santo não possa ser perdoada, a blas­ fêmia contra o Filho do homem pode. Todos estes exemplos são claros se Jesus está descrevendo a si mesmo, apesar de ainda ter que ser examinado o porquê de ele ter escolhido este título em vez do simples “Eu”. Uma comparação entre Mateus 16.13 e Marcos 8.27 mostra como ambas as for­ mas foram preservadas para a mesma pergunta. Mateus apresenta “Quem diz o povo ser o Filho do homem?”, ao passo que Marcos tem “Quem dizem os homens que sou eu?” Visto que em ambas as narrativas Pedro confessa a Cristo na mesma forma de palavras, “Tu és o Cristo”, a conclusão inevitável é que os discípulos compreenderam que Jesus se referia a si mesmo. Das afirmações ligadas ao sofrimento de Jesus a maioria está em Marcos e são compartilhadas pelos outros sinóticos (cp. Mc 8.31; 9.12,31; 10.33s.,45; 14.21,41; cp. também Lc 17.25; 22.48; 24.7; eM t 26.2). Estas afirmações mostram que à medida que Jesus antecipava sua paixão, ele fez uso crescente do título. Seu significado, para ele, estava intrin­ secamente ligado a sua obra de redenção. O terceiro grupo de declarações tem uma ênfase escatológica e, neste caso, há mais em Mateus que em Marcos (cp. Mc 8.38; 9.9; 13.26; 14.62; Lc [com paralelos em Mateus] 1.30; 12.8,40; 17.24,26; Lc [somente] 17.22,30; 18.8b; 21.36; Mt [somente] 10.23; 13.41; 16.27,28; 19.28; 24.30,39b; 25.31). Claramente há um a forte tradição por trás destas declarações, e alguns se inclinam a aceitar uma autenticidade para elas, o que negam para outros grupos. No entanto, é difícil sustentar que Jesus reservou o título para sua parte nos eventos escatológicos e para nenhum outro propósito. Isto teria um sentido somente se o título tivesse uma importância escatológica admitida. Porém as declarações em si ganham em significado caso Jesus tenha usado o título em relação a sua obra na terra, assim como em relação a suas futuras funções celestiais. Portanto, os dois principais aspectos no uso do título são o sofrimento e a glória, e há muito a se dizer sobre o ponto de vista de que o título é uma síntese do servo sofredor de Isaías e do “filho do homem” de Daniel 7.13s. Isto levou T. W. Manson (The TeachingofJesus [1931], 211 ss., The Servant

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Messiah [1953], 12-14) a considerar o título como uma combinação, supondo que Jesus incluísse seus discípulos no título. Porém é difícil crer que os dis­ cípulos ou quaisquer outros o teriam compreendido neste sentido. Faz pouca diferença quais eram os antecedentes do título, a menos que tenham sido reconhecidos pelos contemporâneos de Jesus. Entretanto deve-se fazer uma distinção entre o que o próprio Jesus queria dizer com ele e o que os dis­ cípulos e outros entenderam. Pode ser considerado como uma expressão em aramaico significando ou homem em geral ou homem em particular. Aúltima parece ser a única proposição razoável das duas. Pode ser que ao menos para os discípulos Jesus era o Homem par excellence. Mas para ele o título, sem dúvida, abrangia um significado muito mais profundo. Ele provavelmente o escolheu como a alternativa mais adequada ao título “Messias”, o qual evitou por motivos políticos. Os títulos Filho de Davi, Filho de Deus e Mes­ sias, apesar de usados a respeito dele por outros, não foram utilizados por Jesus especificamente. Portanto eles não entram na discussão atual. Con­ tudo deve-se chamar atenção ao fato de que Jesus implicitamente os aceitou. No caso de sua filiação, seu ensino no Evangelho de João está cheio de referências a sua relação filial com Deus. Portanto vê-se que o título Filho de Deus é altamente apli­ cável para expressar este relacionamento.

que é uma clara reivindicação de exclusividade de relação filial (veja também, entretanto, os relatos do batismo de Jesus). Todavia, há indicações em todos os evangelhos, mas especialmente em João, de que Jesus estava consciente das limitações humanas. Ele conhecia a fome e a sede, e a neces­ sidade de dormir e descansar. Ele podia expressar ira e demonstrar compaixão. Ele necessitava de orações para sustentá-lo. Porém o lado humano, como poderíamos esperar, se apresenta mais clara­ mente em suas ações do que em seu ensino.

4. O en sino sobre a obra de Cristo. A missão de Jesus tem muitos aspectos, porém sua obra especial está preocupada com a importância da paixão. Isto forma o ponto focal das narrativas dos evangelhos, e tudo que o precede deve ser interpretado à sua luz. O ensino sobre o reino, por exemplo, é visto em sua verdadeira perspectiva somente à luz da cruz. Antes de examinar as declarações de Jesus sobre sua própria obra, há algumas observações preliminares que devem ser feitas. Não há dúvida, para começar, que Jesus considerava sua missão como um cumprimento direto das Escrituras. Ele declarou que seu propósito era o cumprimento da lei (Mt 5.17). No cenáculo, após a referência à traição, Jesus acrescentou “O Filho do homem vai, como está escrito a seu respeito” (Mt 26.24), uma alusão clara à paixão vindoura. Após a trans­ b. Outras indicações. Quais outras evidências figuração, Marcos registra uma pergunta de Jesus, estão nos evangelhos a respeito do conceito de “como, pois, está escrito sobre o Filho do homem Jesus sobre si mesmo? Há mais no Evangelho que sofrerá muito e será aviltado?” (Mc 9.12). Há de João que pode nos auxiliar do que nos outros outras referências que dão mais apoio ao conceito evangelhos. Jesus freqüentemente fala sobre si de que Jesus estava profundamente consciente de mesmo como sendo enviado. Ele é profundamente que sua própria experiência era objeto de profecia consciente de sua missão de fazer a vontade do Pai (cp. Mt 26.56; Lc 18.31; 24.25-27,44,45). (e.g. Jo 5.17). Ele sabe que foi enviado para um Algumas vezes tem-se sugerido que no Evan­ propósito específico que nenhum outro pode reali­ gelho de João é encontrado um relato diferente zar. Seu testemunho sobre si surge vividamente nas da obra de Cristo comparado dos sinóticos. Este grandes declarações “EU SOU” neste evangelho. ponto de vista diz que a base da redenção é a “Eu sou o caminho, e a verdade, e a vida” (Jo encarnação em vez de a paixão. Isto é sustentado 14.6) é urna reivindicação exclusiva. O mesmo se por João 6.53, onde Jesus diz “...se não comerdes pode dizer sobre “Eu sou a ressurreição e a vida” a carne do Filho do homem e não beberdes o seu (11.25). Não menos ampla é sua reivindicação de sangue, não tendes vida em vós mesmos” (cp. ser a luz do mundo (8.12), que dificilmente poderia também 6.56). Porém se isto se refere à encarnação ser mais abrangente e universal. seria necessário ser compreendido de um modo E difícil escapar da conclusão de que, na mente quase físico. Está mais em harmonia com o teor de Jesus, havia uma relação com o grande EU SOU geral do ensino nesta passagem compreendê-la de como o nome de Yahweh no AT, particularmente modo espiritual. Outra opinião é que a redenção em vista da declaração de João 8.58, “Antes que vem pela iluminação, e para isto é feito um apelo Abraão existisse, EU SOU”. Nos evangelhos a passagens como João 8.12 (“Eu sou a luz do sinóticos a afirmação de Jesus mais próxima à mundo”), João 17.17 (“Santifica-os na verdade; evidência joanina é encontrada em Mateus 11.27, a tua palavra é a verdade”), João 14.9 (“Quem

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me vê a mim vê o Pai”). É inegável que houve uma efetiva iluminação da mente como resultado da vinda de Jesus, mas seria privar a missão de Jesus de seu propósito primário se fosse restrin­ gida a um processo educativo. A morte de Cristo é claramente apresentada no quarto evangelho como o objetivo da encarnação, como um exame da evidência mostrará. a. Sua morte como uma oferta sacrificial. Há muitas evidências sobre este aspecto da paixão de Cristo. Além da declaração de João 6, citada acima, onde está claro que Jesus compreendia sua carne e sangue como sendo dados pela vida do mundo, a evidência mais importante vem das palavras usadas na instituição da Ceia do Senhor. A instituição deve ser vista diante do pano de fundo do AT. Jesus a descreve como estando ligada à Nova Aliança, especialmente seu sangue, que é “derramado em favor de muitos, para remissão de pecados” (Mt 26.26-28). Não pode haver dúvida que Jesus pretendia deixar claro a seus discípulos que sua morte resultaria na remissão de pecados. A relação disto com o sistema sacrificial da Antiga Aliança parece impossível de se negada. Alguns têm tratado esta evidência com reservas, pois as palavras “para remissão de pecados” ocorrem somente em Mateus, porém elas estão tão comple­ tamente em harmonia com todo o ensino de Jesus que não podem ser racionalmente contestadas por estes motivos. Duas das afirmações de Jesus no Evangelho de João enfatizam a finalidade de sua obra (17.4; 19.30). A última destas declarações, vinda diretamente da cruz, mostra que a própria morte era vista como um cumprimento. b. Sua mortefo i voluntária. Na alegoria do bom pastor, Jesus não somente declara que o bom pastor dá sua vida por suas ovelhas (Jo 10.11), mas que ele próprio sacrifica sua vida por iniciativa própria (Jo 10.18). Ele sustentou que Pilatos não tinha poder sobre ele exceto se lhe fosse concedido de cima (Jo 19.10,11). Ele deixou claro que nenhum amor é maior do que aquele que sacrifica a vida em favor dos amigos (Jo 15.13). Em seu evangelho, João parece estar particularmente preocupado em demonstrar este aspecto da auto-entrega voluntária de Jesus. c. Sua morte era uma necessidade divina. No quarto Evangelho há um senso progressivo do ca­ ráter inevitável da paixão, descrito como “a hora”. Por várias vezes João menciona que ainda não era a hora, até que o próprio Jesus diz “Pai, é chegada

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a hora” (Jo 17.1). Este sentido da necessidade divina é visto na primeira predição da paixão em Mateus 16.21ss., “Desde esse tempo, começou Jesus Cristo a mostrar a seus discípulos que lhe era necessário seguir para Jerusalém... sermorto e ressuscitado no terceiro dia”. Compare também a lembrança do anjo das palavras de Jesus às mulhe­ res na tumba (Lc 24.7). Amesma idéia se encontra em João 3.14 — “...importa que o Filho do homem seja levantado”. Em todos os evangelhos a morte de Cristo é vista como o ápice da missão de Jesus. Não há indicações de que ocorreu por acidente. Era tudo parte de um plano divino. d. Sua morte fo i substitutiva. Quando Jesus se identificou com os que tomavam parte no batismo de João, e quando João hesitou ao pensamento de batizar a Jesus (de acordo com Mt 3.14), Jesus disse que solicitava o batismo, porque lhe era conveniente cumprir toda a justiça. Apesar de ele não precisar de arrependimento, ele se tomou um com os que precisam. Em Lucas 22.37 Jesus apela a Isaías 53.12 (contado entre os transgressores) como sendo cumprido nele, o que sugere que ele se considerava no papel do servo sofredor. Há uma declaração de Jesus que sugere a idéia de substituição pelo uso da palavra grega anti (no lugar de). Esta ocorre em Marcos 10.45 (cp. Mt 20.28), onde Jesus diz que o Filho do homem veio para dar sua vida em resgate por (anti) muitos. A palavra resgate significa um preço de câmbio equivalente, e embora afigura utilizada não possa ser forçada, a idéia de que o Filho do homem fez algo no lugar de outros é inevitável. Além disso, há passagens onde uma preposição diferente é uti­ lizada, porém onde o contexto sugere substituição — por exemplo, nas palavras da instituição da Ceia do Senhor (Mt 26.28, “derramado em favor de muitos”) peri é usada; ao passo que na decla­ ração de Jesus de que o bom pastor entrega sua vida pela ovelha (Jo 10.15), huper é usada. Alguns estudiosos (e.g., Vincent Taylor) interpretam estas preposições como expressando representação em vez de substituição, porém em nenhum caso isto faria plena justiça ao significado. e. Sua morte fo i um triunfo sobre o diabo. Quando o conflito da paixão se tomou iminente e Judas já havia traído seu Senhor com um beijo, Jesus admitiu aos que o prenderam “Esta, porém, é a vossa hora e o poder das trevas” (Lc 22.53). Além disso, quando Jesus se referiu a sua morte na figura de um grão de trigo que cai na terra (Jo 12.23-24), ele anunciou a seguir, “Chegou o momento de ser

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A declaração de blasfêmia, que ocorre em todos os três sinóticos, é uma evidência importante do ensino de Jesus sobre o Espírito Santo. A ocasião foi a acusação de que Jesus expulsava demônios por Belzebu, o príncipe dos demônios. Jesus, em resposta, não somente mostra a impossibilidade de Satanás expulsar a Satanás, mas também de­ monstra a verdadeira natureza da acusação como uma blasfêmia contra o Espírito Santo. Esta é imperdoável, embora a blasfêmia contra o próprio f. Sua morte é aplicável somente mediante Jesus como Filho do homem (de acordo com Ma­ teus e Lucas) possa ser perdoada. De modo não arrependimento e fé. No princípio de seu minis­ menos admirável ele apresentou o caráter soberano tério Jesus pregou sobre a iminência do reino, e da obra do Espírito. Jesus reconhece que o tipo exortou os homens a se arrependerem e crerem no de obstinação que podia atribuir tais resultados Evangelho (Mc 1.14,15). Esse Evangelho envolvia benéficos da obra do Espírito à agentes malignos o todo de sua missão, que se centralizava em sua estava além do perdão. morte. Sua missão nunca foi destinada aos justos, Outro aspecto do ensino de Jesus a respeito do mas a pecadores dispostos a se arrependerem (Mt Espírito é a promessa de sua orientação quando 9.12,13; Mc 2.17; Lc 5.31,32). Há muitas alusões os discípulos tiverem que responder sobre sua fé à fé no ensino de Jesus, e é evidente que ele não (Mt 10.19,20; Mc 13.11). No relato de Marcque imaginava outro meio pelo qual os benefícios de em Mateus na instrução dada antes da missão dos sua obra pudessem ser apropriados (cp. Jo 3.16; Doze, porém é o tipo de garantia que pode muito 5.24; 6.29). Um dos resultados imediatos para os bem ter sido repetida várias vezes. Lucas tem uma que vinham a Jesus, em resposta a seu convite, e declaração semelhante, todavia localizada em um se uniam a sua missão é que encontram descanso contexto diferente (12.11,12). Em Lucas 11.13 o espiritual (Mt 11.28). Não há dúvida de que Jesus Espírito é prometido aos que o pedem ao Pai ce­ desejava uma mudança radical, a ser efetuada na lestial, e é significativo que Mateus registre uma vida dos que o seguiam com base em sua missão. declaração paralela onde a promessa é para “coisas boas”. O relato de Lucas pode ser interpretativo, 5. O ensino sobre o Espírito Santo. mas o propósito de Jesus pode certamente ter in­ Os evangelhos sinóticos têm consideravelmente cluído este aspecto do dom do Espírito. Parece ser menos ensino sobre o Espírito que o Evangelho uma interpretação correta que por dom do Espírito de João, de qualquer modo, há algumas declara­ compreenda-se a fonte de todas as “coisas boas” ções significantes. Jesus deixa clara sua própria que o Pai está disposto a conceder. Ainda, outro consciência da parte do Espírito em sua missão. comentário de Jesus que ilumina a obra do Espírito Em Mateus 12.28 ele diz “Se, porém, eu expulso é encontrado em Marcos 12.36, onde Jesus atribui demônios pelo Espírito de Deus, certamente é chegado o reino de Deus sobre vós”. E verdade a declaração de Davi no Salmo 110.1 à inspiração do Espírito. Nisto Jesus se mostra em acordo com que na passagem paralela em Lucas, “o Espírito” os pontos de vista judeus contemporâneos sobre é substituído pelo “dedo de Deus”, mas não pode haver dúvidas de que esta alternativa deve ser a inspiração. As evidências do quarto evangelho se dividem interpretada à luz do texto de Mateus. Isto é neces­ sário particularmente visto que a declaração vem naturalmente em duas partes, as declarações antes das narrativas da paixão e as declarações dentro dentro do contexto da controvérsia de Belzebu destas narrativas. No encontro com Nicodemos, o (veja abaixo). Aqui, então, está a reivindicação Espírito é mostrado como agente da regeneração de que a atividade de Jesus no âmbito espiritual (Jo 3.5s.). Sem sua atividade não pode haver novo é pelo Espírito de Deus. Quando no princípio de nascimento. Se há ou não neste capítulo uma refe­ seu ministério Jesus aplicou a si a profecia de rência ao batismo cristão é questão de controvér­ Isaías 61.1,2, era evidência de sua reivindicação sia, porém não afeta a obra essencial do Espírito na específica ao poder do Espírito. Isto sem dúvida renovação espiritual. No mesmo discurso em João estava intimamente ligado, na mente de Jesus, com 3, Jesus deixa claro que Deus não dá o Espírito por a descida do Espírito por ocasião de seu batismo medida (v. 34), o que sugere um dom ilimitado. e também a sua consciência de ser guiado pelo Na conversa com a mulher samaritana, Jesus fala Espírito ao lugar da tentação.

julgado este mundo, e agora o seu príncipe será expulso” (Jo 12.31). Ele deve ter algo deste intenso conflito espiritual em mente em sua parábola do valente que precisava primeiro ser amarrado antes que seus bens fossem saqueados (Mt 12.29). Numa forte denúncia a Herodes, Jesus disse aos fariseus para irem e relatarem àquela raposa, Herodes, que “hoje e amanhã, expulso demônios e curo enfermos e, no terceiro dia, terminarei” (Lc 13.32).

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da natureza espiritual de Deus e da necessidade de que seus adoradores o adorem em espírito e em verdade (Jo 4.24), e aqui se deve ver uma alusão à obra do Espírito Santo. Na Festa dos Tabernáculos Jesus prometeu que rios de água viva fluiriam daqueles que viessem a ele, e João acrescenta o comentário de que ele falou isto sobre o Espírito. Apesar de esta ser uma nota editorial, é valiosa como interpretação da figura que Jesus utilizou (cp. Jo 7.37-39). É nos discursos de despedida no cenáculo que os ensinos sobre o Espírito se tomam mais explí­ citos. Há várias declarações nas quais o Espírito é descrito como o Paracleto, o que é melhor tra­ duzido por Conselheiro, visto que ser conselheiro envolve as funções tanto de Advogado como de Auxiliador. Entretanto falta a função intercessora, que poderia ser sugerida por Advogado. As passa­ gens são: João 14.16,17,25,26; 15.26; 16.7-11,13­ 15. Em três destas passagens (14.16; 15.26; 16.13) o Espírito é chamado de Espírito da verdade; nas duas primeiras, em conjunção com a palavra Pa­ racleto. Um resumo da função do Espírito Santo deve incluir o seguinte: (a) Em relação à igreja, ele relembra e age como guia para a verdade; (b) em relação ao mundo, ele convence do pecado e trás reconhecimento da retidão do julgamento. Destas funções pode se deduzir que o Paracleto continuaria a obra de Jesus na terra. Ele seria o alter ego de Cristo. O testemunho do Espírito seria essencialmente o mesmo testemunho de Cristo, com o desenvolvimento posterior óbvio de que o Espírito testificaria do Cristo ressuscitado. A outra menção do Espírito no ensino de Jesus ocorre quando ele sopra sobre os discípulos e diz “Recebei o Espírito Santo” (Jo 20.22). Aqui é o Cristo ressuscitado que fala e mostra novamente a íntima relação entre a obra do Espírito e a sua pró­ pria. O dom do Espírito seria dado no Pentecostes, mas aqui Jesus dá sua própria sanção do que pode ser considerada uma antecipação daquele evento. O poder de perdoar e reter pecados é concedido na mesma ocasião (20.23) e não pode ser separado da ação do Espírito. Isto não é incompatível com o fato de que somente Deus perdoa pecados, pois o próprio Jesus não hesitou em declarar o perdão, e o mesmo poder soberano é investido no Espírito e, assim, indiretamente mediante aqueles que possuem o Espírito. VII. Os

MILAGRES DE

JESUS

Aqui é apresentada uma consideração separada aos milagres de Jesus por causa de sua importância

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para uma compreensão correta de sua missão. A abordagem de muitos para com as narrativas dos evangelhos é determinada por sua abordagem anterior aos milagres. Portanto é essencial discutir algo sobre sua validade e caráter antes de examinar seu propósito. A. A validade dos milagres. 1. V á ria s a b o r d a g e n s d o s m ila g r e s d e J e s u s . Nin­ guém que examina a vida de Jesus Cristo pode ir muito adiante sem chegar a um acordo sobre seus milagres. Há problemas filosóficos e científicos que logo surgem, resultando em que muitos con­ cluem pela impossibilidade dos milagres. Aqui não é lugar para se discutir este assunto, porém nenhuma investigação séria da vida de Jesus pode ignorá-lo. Segue-se naturalmente que, aqueles que adotam a posição de que os milagres não acon­ teceram, são obrigados a explicar os elementos miraculosos nas narrativas dos evangelhos. Durante o período do criticismo do séc. 19 isto foi feito de duas formas diferentes, como foi indi­ cado na discussão sobre as diversas abordagens à vida de Jesus. Ou os milagres foram racionalizados e mantidos na narrativa, ou descartados e ignorados. Não se pode negar que apresença destes elementos miraculosos é uma dificuldade considerável. Entretanto, durante o séc. 20 houve muito retrocesso do ceticismo científico a respeito da pos­ sibilidade de milagres, apesar de a desconsideração dos milagres como dados para a reconstrução do Jesus histórico ainda ser um movimento poderoso. Os adeptos da escola de pensamento de Bultmann, que desafiam o Jesus da história não encontram dificuldade a respeito dos milagres, pois as histórias dos milagres são consideradas como criações das comunidades primitivas. Porém, deve ser notado que a renúncia do miraculoso neste caso é parte da posição essencialmente apriori desta escola e não procede de uma consideração detalhada da evidên­ cia. Alguns que apaixonadamente creram no Jesus histórico, como fizeram as escolas liberais do séc. 19 e começo do séc. 20, tentaram produzir vidas de Jesus desprovidas do elemento miraculoso, porém estas têm mais a aparência daquilo que seus autores queriam ver como o Jesus histórico do que aquilo que corresponde aos fatos históricos. Os milagres de Jesus são muito frustrantes para os que desejam reduzir tudo ao nível de sua própria experiência. O fato é que os milagres estão profundamente impressos nos registros dos evangelhos, e parece justo considerá-los como parte essencial da apre­ sentação geral de Jesus. O problema, caso sejam considerados como acontecimentos reais ou se

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uma atenção especial. O milagre parece envolver a operação de forças que são bem diferentes dos processos naturais, ao passo que os outros dois são exemplos do controle sobre tais processos. Deixando de lado, por enquanto, a questão do 2. A classificação dos m ilagres. Os vá­ propósito destes milagres na mente de Jesus, o impacto deles sobre os espectadores é inquestio­ rios milagres que são atribuídos a Jesus podem ser nável. Como resultado da pesca milagrosa Pedro agrupados em uma de duas categorias, ou milagres é inundado por um senso de pecaminosidade, de cura ou milagres da natureza. A distinção é im­ enquanto todos temiam após a tempestade ter sido portante, pois acredita-se que menor dificuldade é acalmada à ordem de Jesus. conferida a muitos dos milagres de cura do que aos milagres na natureza, principalmente por estarem 3. As características dos m ilag res mais abertos à explicação médica. do evangelho. Os críticos da forma apontam Entre os milagres de cura mais uma classifica­ que as histórias dos milagre se conformam a um ção é sugerida, entre casos de desordem nervosa padrão, visto que contêm uma descrição da con­ e outros casos, pois para os primeiros a ciência dição, seguida geralmente por alguma indicação moderna tem métodos de trazer alívio que eram desconhecidos nos tempos de Jesus. Algumas de que a pessoa desejava ser curada, com uma evidência de fé da parte do curado, e isto então é das condições relatadas nos evangelhos podem seguido pelo relato de cura, geralmente com algum certamente ser casos onde a mente dominou sobre comentário sobre o resultado. Não é surpreendente a matéria e onde a mente maior de Jesus trouxe que a maioria das histórias de curas sigam um alívio físico. Tal explicação pode estar correta padrão semelhante. No entanto é importante que em alguns casos, porém Jesus em seus milagres o papel cumprido pela fé seja tão freqüentemente era infinitamente mais do que um super-psicólogo enfatizado nos evangelhos sinóticos, apesar de não ou psiquiatra. Os casos nos quais ele se preocu­ ser mencionado em cada um dos casos. O clamor pou com o pecado daqueles que foram curados dos dez leprosos por misericórdia é claramente demonstram que sua preocupação principal era considerado como evidência de uma relação espiritual. Ao mesmo tempo, seja qual poder tenha suficiente de fé (Lc 17.11 ss.), pois Jesus logo o psicólogo moderno, é apenas um reflexo pálido procedeu sua cura. O elemento fé marca Jesus da competência com a qual Jesus lidou com as como distinto de um mero operador de milagres, condições nervosas dos homens. cujas ações são dirigidas para chamar a atenção Por outro lado, há certamente alguns milagres para si. É evidente, a partir dos evangelhos, que de cura que não podem ser considerados como ca­ os milagres de cura dependiam de uma relação de sos com os quais a ciência médica moderna possa confiança, e neste aspecto os próprios milagres são lidar de modo a trazer um resultado semelhante. evidências de que Jesus era o tipo de pessoa que Uma mão atrofiada não pode ser restaurada, nem despertava a confiança nele. podem os mortos serem trazidos de volta à vida O elemento fé não é trazido à tona na mesma após um intervalo de tempo. Há um considerável amplitude no quarto evangelho, porém de nenhum elemento do inexplicável nos milagres atribuídos a modo está ausente. O aspecto característico neste Jesus, o qual no final deve ser aceito ou rejeitado. A evangelho é o uso da palavra “sinal”, que chama questão repousa realmente na pergunta: “Era Jesus o tipo de pessoa que se poderia razoavelmente a atenção para o significado espiritual por trás do evento. Mais se dirá sobre isto quando se discutir esperar que fizesse o inexplicável?” Abaixo será feita uma tentativa de apresentar razões adequadas o propósito dos milagres, entretanto, novamente é claro que nenhum destes milagres foi realizado para uma resposta afirmativa a esta questão, porém para seus próprios fins. No decorrer dos relatos antes de fazê-lo são necessários alguns comentá­ há uma moderação notável e, de fato, em muitas rios sobre os milagres na natureza. Entre estes milagres os mais notáveis são: a ocasiões é especificamente ordenado o silêncio a pesca maravilhosa (Lc 5.1-11; cp. Jo 21.1-11), respeito de uma cura. o acalmar da tempestade (Mt 8.26; Mc 4.37-39; Lc 8.22-24) e a alimentação dos cinco mil (Mt 4. Princípios de verificação. Devido às diversas teorias de fonte que foram propostas há 14.15-21; Mc 6.35-44; Lc 9.12-17; Jo 6.5-13). O uma tendência de se diferenciar entre as histórias último milagre é o único que aparece em todos do milagres, com base no número de testemunhas os quatro evangelhos, um fato que lhe determina foram modificados ou mesmo criados no decorrer da transmissão das tradições, é relevante e será considerado no decorrer dos comentários gerais sobre os milagres de Jesus.

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que atestam, e qualquer incidente individual. As­ sim, as que ocorrem nos três ou quatro evangelhos são consideradas superiores às que ocorrem em apenas um ou dois. Deste modo, milagres como a moeda na boca do peixe (Mt 17.24s.) ou das mul­ tidões que ressurgiram das tumbas (Mt 27.52s.) são considerados inferiores. Porém o critério utilizado não é bom, pois uma única testemunha pode ser tão confiável quanto duas ou três. Se o testemunho se toma suspeito em comparação com outros, esta é uma questão diferente, porém, nos exemplos citados a suspeita não é comprovada. Mateus não enaltece o miraculoso quando relata eventos também registrados por outros e, em vista disto, não há motivos para se supor que ele o fará quando registra material exclusivo. Deve-se supor que todos os milagres que fo­ ram preservados na tradição do evangelho eram evidentemente considerados como igualmente autênticos. Tudo o que o estudioso moderno pode fazer é examinar cada um individualmente com a finalidade de averiguar sua probabilidade, porém esta busca pode ser impossível visto que a probabilidade dependerá de um conceito prévio do poder de Jesus. Assim, toda esta questão de probabilidade merece uma investigação maior.

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Isto leva ao que é provavelmente a conside­ ração mais importante em qualquer abordagem dos milagres — a importância da ressurreição de Cristo para a averiguação. O próprio Cristianismo repousa em um estupendo milagre — a ressurrei­ ção de Cristo dos mortos — e pode-se sustentar de modo aceitável que os outros milagres não apresentam dificuldade alguma se Deus ressus­ citou Cristo dos mortos. A força desta posição se perde naturalmente para os que não consideram a ressurreição como histórica, porém como ocorrida na experiência dos crentes (como Bultmann). Se o notável surgimento da fé cristã, na forma de uma fé pessoal no Cristo ressuscitado, deve ser expli­ cado de algum modo, ele exige uma explicação que justifique de modo adequado a transformação totalmente inesperada nos primeiros discípulos cristãos. A própria ressurreição de Cristo como uma realidade obj etiva e verificável, testificada por inúmeras testemunhas oculares, é por si suficiente. Além disso, as evidências das aparições do Cristo ressuscitado são tão bem atestadas que não podem ser explicadas de outra forma sem se fazer injustiça ao depoimento das testemunhas. Portanto, admitido que a ressurreição de Jesus deve ser considerada como parte integral da fé cristã, é difícil ver como milagres menores podem 5. A p r o b a b il id a d e d o s m ila g r e s . Con­ ser tratados como incongruentes, a menos que não forme mencionado no começo deste capítulo sobre estivessem de acordo com o que os evangelhos milagres, a probabilidade será decidida com base registram sobre o Cristo ressuscitado. Porém isto científica ou filosófica. Se isto resultar em uma não é verdade. Pode-se seguramente reivindicar conclusão negativa, nenhuma discussão específica que não há um dentre os milagres que não possa ser sobre os milagres de Jesus será válida. Porém um concebido como obra de Jesus. Há uma completa outro e mais satisfatório método, que não exclui ausência da tendência de adornar as histórias dos em si as considerações filosóficas e científicas, é milagres com detalhes fantásticos, visto muito ver toda a questão histórica e teologicamente. O vividamente na igreja posterior. primeiro estágio são os relatos dos evangelhos, Uma consideração a mais é a evidência da pois estes testificam sobre a forte crença por parte tentação de Jesus, que mostra sua abordagem geral dos evangelistas e, supostamente da igreja primi­ ao miraculoso. E evidente que o interesse próprio tiva também, de que Jesus realizou tais milagres. foi logo rejeitado como um motivo indigno para se Este fato suscita a questão da origem de fé tão realizar milagres. Isto é claro a partir da recusa de firme. Se Jesus não realizou obras deste caráter, é transformar pedras em pães, apesar de haver uma difícil crer que em um período comparativamente suposição implícita de que Jesus tinha poder para tão curto, obras tão notáveis lhe fossem atribuídas. fazê-lo, de outro modo a tentação seria completa­ Deve-se admitir a possibilidade de os cristãos mente irreal. Além disso, a sugestão de que Jesus primitivos terem criado histórias no ímpeto de se jogasse do pináculo do Templo foi igualmente sua fé recém encontrada em Jesus Cristo, porém recusada, pois ele não aceitava o princípio de que é inacreditável que as tenham criado ex nihilo. O o poder miraculoso fosse usado para auto-exibifato de não terem encontrado nada incongruente ção. Se as histórias dos milagres forem abordadas entre o relato dos milagres dos evangelhos e sua através da narrativa da tentação os motivos por trás opinião sobre Jesus sugere que sua alta estima por destas não serão erroneamente interpretados. ele teve alguma base nos fatos históricos. A fé da Em seguida a esta referência à tentação, deve­ Páscoa da igreja pressupõe que o Jesus histórico se fazer alguma menção dos vários exemplos de era capaz de realizar milagres. exorcismo nos evangelhos, pois mostram a íntima

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narrativa da tentação parece ser contra qualquer espetáculo. Os milagres podem ser considerados como evidências de confirmação para os cristãos que já identificaram o Cristo ressuscitado com o Messias judeu muito esperado, porém isto não parece ser o principal motivo para os milagres. Um motivo que é muito enfatizado nos evangelhos sinóticos é a compaixão. Os milagres de cura eram geralmente realizados quando a necessidade de uma pessoa despertava compaixão no Curador, e este fator chama atenção ao aspecto intensamente humano de muitos dos milagres. Que Jesus estava freqüentemente mais preocupado com este aspecto vê-se pelo fato de que o silêncio era, algumas ve­ zes, imediatamente ordenado. De outro modo, uns poucos atos de compaixão poderiam facilmente ter se desenvolvido em um ministério de cura de multidões, o que Jesus evitou claramente, pois o desviaria de seu propósito redentor principal. A coisa mais importante sobre os milagres é o que se aprende deles sobre o próprio Jesus. O B. O propósito dos milagres. É para o elemento de moderação é auto-evidente. Os mi­ lagres são amostras de um poder que pertencia à Evangelho de João devemos voltar em busca de natureza de Jesus, e sua abstenção de usar tal poder uma declaração do propósito do evangelista para é, em certas ocasiões, mais expressivo que seu uso. incluir os “sinais de Jesus”. Ele diz que é para que Ele poderia ter ordenado mais de doze legiões de os homens possam crer “que Jesus é o Cristo, o anjos (Mt 26.53) a virem em seu auxílio, porém Filho de Deus”, porém é relevante indagar se o este exercício de poder era contrário ao propósito próprio Jesus tinha um conceito semelhante. Logo de sua missão. De fato, aqui está a chave para um é notável que ele não descreve suas próprias obras entendimento dos milagres, pois Jesus tinha um como sinais, porém, de acordo com João, ele insta propósito dominante — cumprir a vontade do os homens a crerem em suas obras se não podem Pai. Isto é apresentado de forma mais clara no crer em suas palavras (Jo 10.38). Considerava Evangelho de João que em qualquer outro lugar, ele, então, suas obras como didáticas, destinadas mas é de extrema importância. Ele não conside­ a comunicar alguma verdade espiritual? Alguns rava nenhuma de suas obras como suas próprias. estudiosos têm sustentado isto de tal forma que Elas eram obras do Pai. Portanto são evidências sugerem que algumas das histórias eram primeira­ do prazer do Pai no Filho, e são, desta forma, um mente parábolas que, no decorrer da transmissão, testemunho de suas reivindicações divinas. se transformaram em milagres. A figueira seca tem Os milagres podem ser inacreditáveis como sido citada como exemplo. Porém não há motivo obras de um homem, mesmo que perfeito, porém porque um milagre não possa realizar a função novas possibilidades são abertas quando o homem de uma parábola, sem que se suponha que isto em questão não somente reivindica ser Filho de responda por sua origem. Em muitos dos eventos Deus, mas assim foi reconhecido pelos cristãos registrados são visíveis algumas lições espiri­ primitivos. tuais, e parece razoável supor que isto era parte do propósito de Jesus. O acalmar da tempestade, VIII. J e s u s C r is t o n o p e n s a m e n t o por exemplo, chamou atenção para a pobreza da CRISTÃO PRIMITIVO fé dos discípulos. Os m ilagres têm algum a relação com as Não se encontra no propósito deste livro apre­ reivindicações messiânicas de Jesus? Qualquer sentar uma discussão completa dos problemas que fosse a expectativa geral de que o Messias cristológicos, porém nenhum relato de Jesus vindouro realizaria sinais, os evangelhos não Cristo seria completo se falhassem em conside­ dão a impressão de que Jesus pretendesse que os rar o lugar que ele adquiriu na teologia da igreja espectadores deduzissem evidências de seu ofício em desenvolvimento. Por esta razão uma breve messiânico a partir de seus milagres. De fato, a

relação entre muitos dos milagres de cura e o mundo espiritual. Algumas das condições descri­ tas nos evangelhos podem ser agora descritas na terminologia psiquiátrica, porém isto não explica o conflito espiritual envolvido. O exorcismo forma um aspecto importante do ministério da igreja, e é inconcebível que Jesus considerasse seus próprios exorcismos como outra coisa além de exemplos de seu poder sobre o inimigo. Deve-se notar, entretan­ to, que os casos de possessão demoníaca que são registrados não são casos de maldade excessiva no indivíduo possesso. Os aspectos característicos da condição da­ queles que estavam possessos devem ter a um constante desafio para Jesus. Uma igreja primitiva que cria que Jesus em sua morte e ressurreição havia derrotado o poder do mal, não encontraria dificuldades nos casos de exorcismos nos evan­ gelhos. Seria mais surpreendente se estes casos estivessem ausentes.

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avaliação será dada das diferentes linhas, embora complementares, de abordagem encontradas nos vários livros do NT.

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Jesus sob o nome de “Justo” (7.52), que deve ser entendido como uma confissão do caráter sem pecado de Jesus. E notável que em nenhum dos discursos missionários de Paulo, registrados em A. O pensam ento prim itivo. O primeiro Atos, ele usa outro título específico para Jesus a ser considerado deve ser o ponto de vista de Jesus além de “Salvador” em 13.23, que mesmo então encontrado no Kerygma primitivo (o conteúdo da é mais uma descrição que um título. pregação), cujas fontes são os primeiros discursos Apesar do interesse na vida histórica de Jesus de Atos e algum material tradicional mais antigo ser obscurecido pela ênfase dominante sobre a tomado de Paulo. A isto deve ser acrescentado ressurreição, tais referências não estão inteira­ quaisquer dados que possam ser inferidos a partir mente ausentes. O discurso de Pedro a Comélio é da maneira que os evangelistas comentaram seu da maior importância (At 10.37ss.). Este mostra material. O fato de Jesus Cristo ter se tomado interesse no ministério de pregação de Jesus na imediatamente o centro da proclamação da igreja é Galiléia e Judéia, em sua dotação com o Espírito inegável, porém pela natureza do caso não poderia (entendida como uma unção divina — evidente­ ter sido de outro forma. Foi sua ressurreição que mente em seu batismo por João), em suas obras de transformou a tragédia da cmz em triunfo. A igreja cura e exorcismo e em sua morte e ressurreição. foi fundada sobre o fato de que Jesus não estava O Senhor exaltado não era outro senão o Jesus de morto, mas vivo. Nazaré, cujas obras e palavras podiam ser recor­ Vários títulos de Jesus são usados nos discursos dadas pelos que as viram e ouviram. de Atos, os quais revelam o que os cristãos primiti­ A partir dos discursos em Atos pode-se deduzir vos entendiam sobre a natureza de sua missão. Ele não somente o conceito exaltado de Jesus Cristo é certamente identificado como o Messias (Cristo), que era mantido pelos crentes primitivos, mas como é claro no primeiro sermão de Pedro (At também o fato de que por sua morte e ressurreição 2.36), onde a messianidade é ligada ao senhorio. a salvação poderia ser oferecida a todos os que Isto demonstra uma penetração notável da verda­ se arrependessem e cressem nele (cp. 2.38,39; deira natureza de Jesus de Nazaré, que é básica a 3.19,25,26; 4.12; 5.14). Jesus Cristo se tomou a toda teologia cristã primitiva. O Jesus humano é chave para a oferta divina de perdão. Além disso, a agora o Senhor exaltado. Para uma identificação atividade do Espírito Santo está inseparavelmente mais clara de Jesus como o Cristo, cp. Atos 3.20; ligada à continuação da atividade de Jesus em sua 4.10; 5.42; 8.5. igreja (cp. 2.33; 5.32). Os títulos mais distintos dos discursos de Atos Nas seções editoriais dos evangelhos, é visto são “Servo” e “Príncipe da Vida”. O primeiro um semelhante conceito exaltado de Jesus. Mateus liga Jesus às passagens do Servo de Isaías, e pa­ e Lucas, por exemplo, em seus modos diferentes rece razoável sugerir que os cristãos primitivos incluem elementos sobrenaturais na história do fizeram esta identificação com base na força da nascimento. Marcos começa seu evangelho com semelhança marcante entre Isaías 53 e a morte de uma descrição de Jesus como Filho de Deus (Mc Jesus. Alguns têm questionado esta identificação 1.1). Em Mateus, e em um grau menor Marcos e como um elemento da teologia primitiva (e.g., M. Lucas, a vinda de Jesus é apresentado diante do D. Hooker, Jesus and the Servant [1959]), porém pano de fundo da profecia do AT. Os evangelistas não pode ser extirpada de todas as correntes do nunca pensaram em Jesus exceto como aquele pensamento cristão primitivo onde aparece. Ela prefigurado pelos profetas. Ambos, Mateus e ocorre em Atos 3.13,26; 4.27. Nas duas primei­ Marcos, deixaram claro que as obras dinâmicas ras ocorrências é Deus que participa do Servo e de Jesus eram limitadas pela incredulidade (Mt o exalta. Este conceito do Servo teve um papel 13.58; Mc 6.5), demonstrando como a encarna­ importante na interpretação primitiva da morte de ção estava, em alguns aspectos, condicionada à Cristo e, também, providenciou um forte exemplo resposta do homem. aos cristãos sob provação (cp. IPe 2.21ss). A O Kerygma é visto nas obras de Paulo nas descrição de Jesus como “Príncipe da Vida” (ou seções em que ele depende dos outros para a “Autor da Vida”, At 3.15) apresenta o fato de que tradição. A passagem mais notável é 1 Coríntios ele é, para os cristãos, o dispensador da Vida, i.e, 15.3ss., na qual diz ter recebido alguns fatos da Vida compreendida de um novo modo, da Vida sobre Cristo. Isto inclui o fato de sua morte e sua dominada pelo poder do Cristo ressuscitado. Este­ interpretação como sendo “pelos nossos pecados”, vão, em sua defesa perante o Sinédrio, apresenta o fato de seu enterro, o fato da ressurreição no

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pesa grandemente contra isto. É de maior crédito considerar o conceito de Paulo sobre Cristo como um desenvolvimento do que estava inerentemente presente nas idéias primitivas. Já se chamou atenção para o conhecimento que o apóstolo tinha sobre a vida terrena de Jesus. Isto deve pressupor que ele aceitava alguma relação entre o Jesus histórico e o Jesus que o encontrou na estrada de Damasco. Sua experiência naquela ocasião confirmou a atividade do Senhor ressus­ citado na experiência de seu povo. Era essencial­ mente Cristo, e não os cristãos, que era objeto do zelo perseguidor de Paulo, um ato que pode muito bem tê-lo feito considerar a habitação de Cristo em seu povo mediante o Espírito, que se tomou um aspecto primordial de sua cristologia. Não pode haver dúvidas de que no caso de Paulo ele não iniciou com um conhecimento detalhado do Jesus histórico e, então, elaborou uma cristologia exaltada. Foi o Cristo ressuscitado que o prendeu em sua busca religiosa, e foi o Cristo ressuscitado que dominou sua teologia. Não há evidência em suas epístolas que lhe era secundário se o Jesus do caminho de Damasco era o mesmo Jesus que viveu B. O pensam ento paulino. 1. O b s e r ­ na Palestina e morreu na cruz. Sua cristologia faz sentido apenas se tal identificação for admitida. v a ç õ e s p r e lim in a r e s . A história da crítica mostra que Paulo foi freqüentemente acusado de 2. R e s u m o d a c r is to lo g ia d e P a u lo . impor sobre o Evangelho primitivo seus próprios Um breve resumo dos principais elementos do pró­ conceitos sobre Jesus Cristo. Por esta razão é es­ prio entendimento especial de Paulo sobre Cristo sencial reconhecer a unidade do conceito de Paulo é necessário para estabelecer o Jesus histórico sobre Jesus Cristo com o da comunidade primitiva firmemente na fé da Igreja Cristã. e, de fato, com o ensinado por Jesus a respeito de si mesmo. Alguns dos primeiros críticos, como F. a. O novo Adão. Paulo está profundamente C. Baur, sustentaram que o conceito de Paulo sobre consciente da necessidade do homem, resumida no Cristo era devido diretamente aos seus processos fracasso do primeiro Adão com seus conseqüentes lógicos da mente. Esta teoria não funcionou, pois efeitos desastrosos sobre toda a raça (Rm 5.12ss.). não levou suficientemente em consideração a rea­ lidade objetiva da experiência de Paulo na estrada Entretanto ele vê em Cristo o cabeça de uma nova raça, como Adão o era da antiga. O contraste é de Damasco. Intérpretes mais recentes de Paulo consideram sua cristologia como uma helenizaimpressionante, pois enquanto se crê que Adão é ção do Cristianismo, um processo que também é carnal, Cristo é visto como espiritual, e enquanto alegado para a cristologia joanina. Novamente, o Adão podia somente trazer morte, Cristo trás caráter completamente judaico de alguns conceitos vida. Não há necessidade de observar as idéias fundamentais de Paulo (e.g., seu conceito de justi­ não judaicas de um homem celestial, apesar de alguns paralelos poderem existir. É suficiente ver ça) não pode ser explicado desta forma. O mesmo ocorreu para as supostas influências pagãs sobre a neste conceito do apóstolo um desenvolvimento da mente de Paulo (como na teoria de Bultmann sobre comparação da ordem antiga com a nova. o mito do redentor e do homem celestial). Com­ b. O Cristo pré-existente. Há certas indicações pletamente à parte do fato de que as evidências de que Paulo aceitava a pré-existência de Cristo. de suporte são muito tardias para serem válidas Foi na plenitude dos tempos que Deus enviou ao período do ministério de Paulo, a alegação de seu Filho (Gl 4.4). E possível que quando Paulo que o Cristianismo estava misturado na mente de identificou a Rocha que seguia os filhos de Israel Paulo com tais mitos pagãos exigiria evidências como sendo Cristo (ICo 10.4), ele pensasse na incontestáveis para confirmá-la. A probabilidade

terceiro dia e de suas aparições a várias pessoas, muitas delas mencionadas. Portanto é evidente que, embora Paulo não seja negligente quanto a importância dos fatos, ele está mais interessado em seu significado, e isto se toma mais evidente em sua própria cristologia distinta. Antes de considerar isto, deve-se fazer menção a duas outras seções das Escrituras destacadas por C. H. Dodd, em Apostolic Preaching and Its Developments, como pertencentes ao Keiygma primitivo. Romanos 10.9 apresenta uma confissão de fé primitiva — Jesus é Senhor. Visto que se diz ser esta confissão suficiente para a salvação, a idéia do senhorio de Cristo, como um credo grego sobre um judaico (como sustentou Bousset) pois a doutrina de Paulo mostra uma combinação dos dois. Dodd também vê Romanos 1.1-4 como uma possível declaração cristã primitiva de credo. Se for verdade mostra o reconhecimento de sua des­ cendência davídica, de sua filiação e dos efeitos poderosos do senhorio. Todas estas características são desenvolvidas completamente pelo apóstolo em seu ensino doutrinário.

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existência de Cristo no período das peregrinações no deserto. Quando o apóstolo se refere em 2 Coríntios 8.9 ao fato que apesar de Cristo ser rico não obstante se fez pobre por amor de nós, pode sugerir um ato voluntário. Não há como negar isto na grande passagem cristológica de Filipenses 2.5-11. Esta passagem, com seu conceito de Cristo não se apegando a sua igualdade com Deus, mas se humilhando à morte na cruz, demonstra o profundo entendimento que o apóstolo tinha da encarnação. Mesmo que seja sustentado que Paulo está usando um hino existente sobre Cristo, seu uso demonstra seu apoio a esta concepção de Cristo. Entretanto a idéia da pré-existência de Cristo não depende de algumas poucas passagens, mas é básica à cristologia de Paulo. Está diretamente ligada à sua idéia sobre a relevância cósmica de Cristo. c. Relevância cósmica. A maior declaração a este respeito é encontrada em Colossenses 1.15-20, onde Paulo apresenta Cristo como (1) instrumento na criação, (2) sustentador de tudo, e (3) o obje­ tivo de tudo. Isto mostra uma extensão ao campo cósmico do entendimento de Paulo em relação à morte e à ressurreição de Cristo no âmbito moral e espiritual. Sua superioridade em uma implica em sua superioridade na outra. Aquele que é Cabeça da igreja é Cabeça da ordem criada. E importante notar que a autoria de Cristo na criação não reside em seu interesse próprio, mas em sua parte essen­ cial no esquema completo da redenção. Aquele em quem os homens têm o perdão de pecados é o mesmo em quem habita a plenitude de Deus. Tal cristologia parece grandemente afastada do Jesus histórico, mas não há nada na cristologia desen­ volvida de Paulo que não tenha vindo do caráter essencial de Jesus como visto nos evangelhos. Uma passagem anterior, em 1 Coríntios 8.6, esboça algo da mesma idéia. Embora haja alguns paralelos de linguagem entre o conceito cósmico de Paulo sobre Cristo e o pensamento grego especulativo, seu conceito é exclusivo para Cristo como agente na criação, e também como Redentor e Cabeça de seu povo. Novamente, a idéia de sabedoria perso­ nificada na literatura judaica de sabedoria (e.g., Pv 8.22,23,29,30; Sabedoria de Salomão 9.2) fornece alguns paralelos, porém o conceito de Paulo não é uma personificação, mas uma pessoa. Ao ver o mundo criado ele vê todas as coisas resumidas em uma pessoa, Cristo (Ef 1.10) como a expressão perfeita da mente de Deus. d. Relacionamento com o Pai. Algumas pas­ sagens nas epístolas de Paulo sugerem a subor­

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dinação de Cristo ao Pai, porém estas devem ser compreendidas mediante uma comparação direta com as declarações de Jesus. O Filho é enviado por Deus (G14.4). E Deus que o exaltou grandemente (Fp 2.9). Ele entregará o reino ao Pai (ICo 15.28). A idéia de que Deus não poupou seu próprio Filho (Rm 8.32) pode também sugerir o mesmo conceito. Há muito que é semelhante ao ensino de Jesus sobre si mesmo no quarto evangelho, especialmente o assunto constantemente repetido dele ter sido enviado para fazer a vontade do Pai. Jesus falava em um contexto histórico, e é igual­ mente evidente que Paulo está pensando sobre ele mais em tal contexto do que exprimindo uma verdade absoluta. e. Relacionamento com o Espírito Santo. De acordo com Paulo há uma união inseparável entre Cristo e o Espírito, como há entre Cristo e o Pai. Esta é tão íntima que alguns, baseados em 2 Co­ ríntios 3.17, sugerem a idéia de identidade, porém quando Paulo fala sobre o Espírito do Senhor há uma distinção em sua mente. Há uma afinidade ínti­ ma entre seu conceito aqui e o encontrado em Atos, onde a obra do Espírito e a obra contínua de Jesus em sua igreja estão essencialmente relacionadas. Ver-se-á que a concepção de Paulo sobre Cristo está inseparavelmente ligada ao Jesus histórico, o qual é tomado por certo em todo lugar, e se estende a um conceito completo dele em harmonia com a revelação do evento da Páscoa. A ressurreição não fez de Jesus o que ele não era antes em sua essência, porém revelou sua verdadeira natureza e liberou o poder divino para a salvação. C. O p e n s a m e n t o jo a n in o . O ensino de Jesus sobre si mesmo no quarto evangelho já foi mencionado, porém há aspectos na apresentação de Jesus por João neste evangelho que lançam luz sobre a cristologia primitiva. A mais importante é a doutrina do Logos no prólogo (Jo 1.1-18). A escolha de tal introdução é esclarecedora via comparação com os evangelhos sinóticos. Logo, chama a atenção para a pré-existência de Cristo, sua qualidade criadora e a sua divindade. Seja qual for a origem do termo Logos, usado neste sentido, não é de importância vital para o nosso presente propósito, pois é mais a característica que a origem do Logos que revela o conceito de João sobre Cristo. Diferente do Logos de Filo, o Logos de João alcança seu cumprimento na encarnação (1.14). Visto que, após mencioná-lo, João não mais se refere ao Logos, ele não pode ser considerado como a chave para o entendimento de seu evange-

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lho. Todavia em seu relato do Jesus histórico, ele não pretende que o leitor esteja inconsciente de que este Jesus possuía uma natureza divina. Ele nunca pensou em sua narrativa como o registro de um homem, mesmo que perfeito, mas como o registro do eterno Filho de Deus em forma humana. O propósito declarado do Evangelho em João 20.30,31 deve ser notado, pois não mostra somente o propósito evangélico de João, mas também sua concepção essencial de Cristo. “Para que creiais que Jesus é o Cristo, o Filho de Deus” revela um aspecto duplo de sua pessoa. Sua qualidade de Messias e sua filiação divina são calculadas para brilhar por meio de suas palavras e obras. Para João, Jesus não é nada menos que “o Deus unigénito, que está no seio do Pai” (1.18). Não se pode negar que isto significa que o relato de João é mais teológico em propósito do que histórico, porém isto não significa que a história não era importante. Todo o propósito de João é, na ver­ dade, demonstrar a entrada do divino na história. Foi anteriormente mencionado que João registra exemplos mais específicos da verdadeira huma­ nidade de Jesus do que os sinóticos. Ele se cansa com as viagens, sofre sede (Jo 4), expressa forte indignação (cp. Jo 11.33,38), e chora (Jo 11.35). As epístolas joaninas compartilham da mesma concepção elevada de Cristo do quarto evangelho. Sua filiação é freqüentemente enfatizada. Ele é chamado de Nosso Advogado (lJo 2.1) e é cha­ mado de Jesus, o Justo. Insistem em sua qualidade de Messias (lJo 2.22; 4.2; 5.1) de tal modo a excluir qualquer noção docética de se traçar uma distinção entre Jesus e o Cristo. Além disso, ele é chamado de Salvador do mundo (lJo 4.14). De fato, há muito em 1 João que ecoa a linguagem e as idéias do Evangelho de João e mostra que ambos os livros compartilham do mesmo ponto de vista cristológico. A Segunda Epístola de João reflete a mesma posição que 1 João (cp. 2Jo 7,9). Em Apocalipse pode ser visto um aspecto adi­ cional da cristologia. Afigura central é o Cordeiro, que era uma figura assassinada, porém, triunfante. A ligação com o Jesus histórico é indiscutível, porém a exaltação do Cordeiro mostra sua po­ sição dominante no drama cósmico. Apesar de muitos obstáculos virem ao povo de Deus, nunca há dúvidas sobre o resultado final. O fator mais dominante é que o Cordeiro se toma Juiz para executar julgamento sobre aqueles que se opõem à vontade divina. Este aspecto é visto na visão do escritor daquele semelhante ao Filho do homem nomeio dos candeeiros (Ap 1.12-16). De sua boca saía uma espada, em sua mão estavam firmemente

seguras as estrelas que representavam seu povo. É importante notar que o nome que ele traz consigo no momento do julgamento é “O Verbo de Deus” (Ap 19.13), o que fomece uma ligação direta com o prólogo do Evangelho de João. Além disso, ele é o Rei dos reis e o Senhor dos senhores, o Alfa e o Omega, todos títulos que sugerem a soberania do Cordeiro. D. Outros aspectos de Cristo. Na Epís­ tola aos Hebreus, o conceito mais característico de Jesus é o de Sumo Sacerdote, o qual controla o desenvolvimento do argumento de toda a epís­ tola. Anova revelação que veio em Cristo o marca como superior aos profetas (Hb 1.1), a Moisés (Hb 3.lss.) e a Arão (Hb 5.1 ss.). Ele pertence a uma nova ordem, a de Melquisedeque, que, todavia, é uma ordem essencialmente sacerdotal. O escritor estabelece o tom para sua carta em Hebreus 1.2,3, onde revela seu conceito elevado de Cristo como herdeiro e criador de todas as coisas, e ostentando o próprio caráter da natureza de Deus. Ele não poderia ter expressado mais vividamente a abso­ luta soberania de Cristo e, todavia, ele liga a isto o fato de que ele expiou os pecados dos homens. A inseparável relação entre o ato histórico da redenção e a presente posição exaltada de Cristo é inevitável. Isto é sustentado pelas referências na epístola a aspectos da experiência terrena de Jesus: sua temporária posição inferior aos anj os, sua con­ descendência ao sofrimento e morte (2.9), sua su­ jeição à tentação (2.18), sua fidelidade (3.6), suas orações agonizantes (5.7), a referência específica aos “dias de sua carne” (5.7), e sua determinação de fazer a vontade do Pai (10.5-7). A missão de Jesus é vista historicamente em termos sacrificiais. A diferença entre a oferta de Jesus e as da ordem arônica repousava no caráter tanto da oferta como do ofertante. A perfeição de Cristo assegurou a suficiência completa de sua oferta. Esta interpretação da obra de Cristo mostra o conceito elevado que o autor sustentava sobre seu caráter. Sua exposição também é valiosa, pois chama a atenção à presente missão de Jesus em sua posição exaltada. E um ministério de intercessão (4.15; 7.25). Há um representante constante do homem à mão direita de Deus que, apesar do fato de ser um fogo consumidor (12.29), todavia, é um Deus de misericórdia (4.16). Outra concepção de Cristo trazida à tona em Hebreus é a de confirmador da Nova Aliança

Texto continua na página 574

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O fundo da escavação do tanque de Betesda remonta aos tempos do ministério de Jesus. A estratificação é facilmente visível. Observe a figura humana à esquerda da escala. © Lev

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JESUS CRISTO M ILA G R E S DE JESUS NOS EVAN G ELHO S

Registrados apenas em Mateus Dois hom ens cegos c u ra d o s .............................................................................(M t 9 .2 7 -3 1 ) O espírito de m udez é e x p u ls o ........................................................................(M t 9 .3 2 -3 3 ) O d in h e iro do im p o s to na boca d o p e ix e .................................................... (M t 1 7 .2 4 -2 7 ) Registrados apenas em Marcos H om em surdo e m u d o c u r a d o ........................................................................(M c 7 .3 1 -3 7 ) H om em cego c u r a d o ..........................................................................................(M c 8 .2 2 -2 6 ) Registrados apenas em Lucas A pesca m ila g ro s a ....................................................................................................... (Lc 5 .1 -1 1 ) A ressurreição do filh o da viúva de N a im ......................................................... (Lc 7 .1 1 -1 7 ) A cura da e n fe rm id a d e de um a m u lh e r ....................................................... (Lc 1 3 .1 1 -1 7 ) A cura de um h id r ó p ic o ............................................................................................(Lc 14.1-6) A p urificação dos dez le p ro s o s ........................................................................(Lc 1 7 .1 1 -1 9 ) A cura da orelha de M a ic o ............................................................................... (Lc 2 2 .5 0 -5 1 ) Registrados apenas em João A água tra n sfo rm a d a em v in h o em C aná...........................................................(Jo 2 .1 -1 1 ) O filh o de um oficia l do rei é curado de fe b r e ................................................ (Jo 4 .4 6 -5 4 ) Um hom em paralítico é cu ra d o em J e ru s a lé m ....................................................(Jo 5.1-9) Um ho m e m nascido cego é cu ra d o em Jerusalém ............................................. (Jo 9 .1 -7 ) Lázaro é ressuscitado dos m o r to s ...................................................................(Jo 1 1 .3 8 -4 4 ) Pesca de 153 p e ix e s ................................................................................................ (Jo 21.1 -14) Registrados por Mateus e Marcos A cura da filh a da m u lh e r s iro -fe n íc ia ...............................................(M t 1 5.28; M c 7 .24) A a lim e nta ção de q u a tro m il.................................................................(M t 15.32; M c 8.1) A m aldição da fig u e ira ..................................................................(M t 2 1 .1 9 ; M c 1 1 .1 3 -1 4 ) Registrados por Mateus e Lucas Cura do servo paralítico d o c e n tu riã o ........................................................(M t 8.5; Lc 7.1) Cura do e n d e m o n in h a d o cego e m u d o ...........................................(M t 1 2.22; Lc 11.14) Registrados por Marcos e Lucas Cura do e n d e m o n in h a d o na s in a g o g a ................................................ (M c 1.23; Lc 4.3 3 ) Registrados por Mateus, Marcos e Lucas Cura de um le p ro so ......................................................................(M t 8.2; M c 1.40; Lc 5.12) Cura da sogra de P e d ro........................................................... (M t 8.1 4 ; M c 1.30; Lc 4 .3 8 ) A calm a a te m p e s ta d e ............................................................... (M t 8 .2 3 ; M c 4 .3 7 ; Lc 8.22) Cura dos e n d e m o n in h a d o s ........................................................(M t 8 .2 8 ; M c 5.1; Lc 8 .26) Cura do p a ra lític o ...........................................................................(M t 9.2; M c 2.3; Lc 5.18) Ressurreição da filh a de J a iro ................................................. (M t 9 .2 3 ; M c 5.23; Lc 8.41) Cura da m u lh e r com flu x o de s a n g u e .................................(M t 9 .2 0 ; M c 5.2 5 ; Lc 8 .43) Cura do hom em com a m ão re s s e q u id a .............................. (M t 12.10; M c 3.1; Lc 6.6) Expulsão d o d e m ô n io num ra p a z ......................................(M t 17.14; M c 9 .1 7 ; Lc 9.37) Cura de um c e g o .............................................................. (M t 2 0 .3 0 ; M c 1 0.46; Lc 18.35) Registrados por Mateus, Marcos e João Cristo anda sobre o m a r........................................................(M t 14.25; M c 6.4 8 ; Jo 6.19) Registrados por Todos os Evangelhos A alim entação dos cinco m il......................... (M t 14.1 5; M c 6.3 4 ; Lc 9.1 0 ; Jo 6 .1 -1 4 )

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PARABOLAS DE JESUS NO S EVAN G ELHO S

Registradas apenas em M ateus O j o i o ........................................................................................................................(M t 1 3 .2 4 -3 0 ) O teso uro e s c o n d id o ................................................................................................ (M t 13.44) A pérola de gran de v a lo r.................................................................................... (M t 13.4 5 -4 6) A r e d e .......................................................................................................................(M t 1 3 .4 7 -4 8 ) O servo sem c o m p a ix ã o ......................................................................................(M t 1 8 .2 3 -3 4 ) Trabalhadores na v in h a ......................................................................................... (M t 2 0 .1 -1 6 ) Os dois filh o s ..........................................................................................................(M t 2 1 .2 8 -3 2 ) As bodas (do filh o do R e i).................................................................................... (M t 2 2 .1 -1 4 ) As dez virg e n s........................................................................................................... (M t 2 5 .1 -1 3 ) Os ta le n to s ............................................................................................................. (M t 2 5 .1 4 -3 0 ) As ovelhas e os b o d e s ......................................................................................... (M t 2 5 .3 1 -4 6 ) R egistradas apenas em M arcos A s e m e n te .............................................................................................................. (M c 4 .2 6 -2 9 ) V igiai p o r sua v in d a !........................................................................................... (M c 1 3 .3 4 -3 6 ) Registradas apenas em Lucas Os dois d e ve d o re s.....................................................................................................(Lc 7 .3 6 -5 0 ) O bom s a m a rita n o ................................................................................................. (Lc 1 0 .2 5 -3 7 ) O a m ig o im p o r tu n o ................................................................................................... (Lc 11.5-8) O to lo r ic o ................................................................................................................ (Lc 1 2 .1 6 -2 1 ) Os servos v ig ila n te s ................................................................................................(Lc 1 2 .3 5 -4 0 ) O m o rd o m o s á b io .................................................................................................. (Lc 1 2 .4 2 -4 8 ) A fig u e ira e s té ril...........................................................................................................(Lc 13.6-9) A grande ceia........................................................................................................... (Lc 1 4 .1 6 -2 4 ) A to rre e o cálculo de d e sp e sa s.........................................................................(Lc 1 4 .2 8 -3 3 ) A ovelha p e rd id a ......................................................................................................... (Lc 1 5.3-7) A dracm a p e rd id a .....................................................................................................(Lc 1 5 .8 -1 0 ) O filh o p r ó d ig o ....................................................................................................... (Lc 15.11 -32) O a d m in is tra d o r in f ie l.............................................................................................(Lc 1 6 .1 -1 3 ) O rico e Lázaro........................................................................................................ (Lc 1 6 .1 9 -3 1 ) O senhor e o s e rv o ................................................................................................... (Lc 17.7 -1 0 ) O ju iz in íq u o .................................................................................................................(Lc 18.1-8) O fariseu e o p u b lic a n o .......................................................................................... (Lc 18.9 -1 4 ) As dez m in a s ...........................................................................................................(Lc 1 9 .1 2 -2 7 ) Relatadas p o r M ateu s e Lucas A casa construída na ro c h a ........................................................(M t 7 .2 4 -2 7 ; Lc 6 .4 8 -4 9 ) O fe r m e n to ....................................................................................... (M t 13.33; Lc 1 3 .20-21) A ovelha p e rd id a ............................................................................ (M t 1 8 .1 2 -1 4 ; Lc 1 5.3-7) R elatadas p o r M ateus, M arcos e Lucas A c a n d e ia ............................................................... (M t 5 .1 4 -1 6 ; M c 4 .2 1 -2 2 ; Lc 8 .1 6 -1 7 ) O pedaço de te cid o novo em roupa ve lh a ........................ (M t 9 .1 6 ; M c 2 .2 1 ; Lc 5.36) O vin h o novo em garrafas velhas.................................. (M t 9 .1 7 ; M c 2 .2 2 ; Lc 5 .3 7 -3 8 ) O s e m e a d o r........................................................ (M t 1 3 .3 -9 ,1 8 -2 3 ; M c 4 .3 -2 0 ; Lc 8 .4 -1 5 ) O grão de m o s ta rd a ......................................... (M t 1 3 .3 1 -3 2 ; M c 4 .3 1 -3 2 ; Lc 1 3 .1 8 -1 9 ) Os lavradores m a u s ............................................. (M t 2 1 .3 3 -4 1 ; M c 1 2 .1 -9 ; Lc 2 0 .9 -1 6 ) A fig u e ira ............................................................... (M t 2 4 .3 2 -3 5 ; M c 1 3 .2 8 -3 1 ; Lc 2 1 -2 9 )

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(8.6ss.; 9.1ss.). Em função da insuficiência da Antiga Aliança, a inauguração da Nova é de inte­ resse vital à humanidade. O que o próprio Jesus prefigurou na instituição da ceia do Senhor, o autor de Hebreus desenvolve. Aqui é visto o cumpri­ mento da profecia de Jeremias (Jr 31, cp. Hb 8.8), que enfatiza a interioridade essencial da Nova em contraste com a Antiga. Nisto é mostrado, mais uma vez, a superioridade de Cristo sobre Moisés, e, ipso facto (conseqüentemente), a superioridade do Cristianismo sobre o Judaísmo. Em 1 Pedro a cristologia se conforma a um pa­ drão semelhante às outras correntes de pensamento já mencionadas. Por um lado, há consciência do aspecto humano do caráter de Jesus, pois se diz que ele deixou aos homens um exemplo para seguirem em seus passos. Isto deve significar uma concentração no Jesus histórico, cujos sofri­ mentos, a fim de constituir um exemplo para os crentes, devem ser do mesmo tipo que o deles. A exclusividade de seus sofrimentos repousa no fato de que ele carregou os pecados dos homens (IPe 2.24; 4.18). Ele é chamado de Pastor (2.25; 5.4) e Bispo (2.25), ambos os títulos que enfatizam seu cuidado especial para seu povo. O Senhorio de Cristo é pressuposto (cp. IPe 1.3; 3.15,21,22). Seu papel como Redentor de seu povo é particu­ larmente apresentado mediante a passagem do Servo em 2.21 ss., pelas alusões à passagem de Êxodo em 1.13ss., e pela referência freqüente a seus sofrimentos. Não há dúvidas que existam afinidades entre as cristologias de 1 Pedro e de Paulo. E um tanto desnecessário supor que em todas estas relações Pedro depende de Paulo, pois a maioria é básica ao Kerygma primitivo. Tanto Pedro como Paulo desenvolvem estes conceitos básicos do seu pró­ prio modo. E possível que as afinidades entre 1 Pedro, Romanos e Efésios possam ser devidas a influências literárias. Porém é certo, seja qual for a decisão sobre este assunto, que ambos os apóstolos sustentavam a mesma concepção exaltada de Cris­ to e a mesma convicção sobre a continuidade entre seu conceito e o Jesus histórico. O aspecto mais individualista na cristologia de Pedro é sua refe­ rência à descida de Cristo ao Hades, presumidamente no intervalo entre sua morte e ressurreição (3.18s.). Seja qual for a explicação precisa desta difícil declaração, é evidente que Pedro concebia uma extensão do ministério de pregação de Jesus mesmo após sua morte. Em 2 Pedro Jesus Cristo é chamado de Salvador (2Pe 1.1) e de Senhor (1.2; cp. também 1.8,11; 2.20; 3.2,18). Sua majestade é especialmente

mencionada, o que leva a uma referência espe­ cífica à transfiguração (l.ló s.). Outra alusão é ao Senhor que os comprou (2.1), uma referência clara à atividade redentora de Cristo como em 1 Pedro 1. Apesar de bem menos desenvolvida em sua cristologia, quando comparada a 1 Pedro, esta epístola está, todavia, de acordo com a posição primitiva geral. Tiago é notavelmente escasso em suas refe­ rências a Cristo, estando os dois únicos exemplos específicos em Tiago 1.1 e 2.1. Em ambos os casos ele é chamado de Senhor Jesus Cristo, e no último também de Senhor da glória. Todavia este não é o volume do testemunho desta epístola a Cristo. Há mais ecos das declarações de Jesus nesta epístola que em qualquer outro livro do NT, particularmen­ te do Sermão da Montanha. Pode se deduzir que Tiago conhecia muito do Jesus histórico, porém, entretanto, ele o concebia como o Senhor da glória. Se seus interesses são principalmente éticos nesta epístola, este não é um critério para se supor que as duas referências a Cristo sejam o volume total de seu entendimento cristológico. A breve epístola de Judas compartilha uma cris­ tologia semelhante a 2 Pedro. Cristo é Soberano e Senhor (v. 4) e o mesmo título Senhor Jesus Cristo é usado três vezes (vv. 17,21,25). E. Conclusão. Por mais múltiplas que sejam as concepções dos cristãos primitivos a respeito de Jesus, há uma singularidade básica. Jesus é mais que uma figura da história, apesar de o ser. Ele é o Senhor exaltado, cujo poder se estende sobre toda a ordem criada, porém ele mantém uma relação especial com sua igreja. BIBLIOGRAFIA. Nas listas que seguem foi feita uma seleção representativa de livros ainda não mencio­ nados no artigo. As listas estão organizadas, por conve­ niência, sob as seções separadas às quais principalmente se relacionam. ■Seção II — Pano de Fundo. E. Schürer, History o f the Jewish Peopte in the Time o f Jesus Christ (1890­ 91); W. Fairweather, The Background o f the Gospels (1908); W. O. E. Oesterley e G. H. Box, The Religion and Worship o f the Synagogue (1911); R. H. Charles, Between the Testaments (1914); I. Abrahams, Studies in Pharisaism and the Gospels (1917 e 1924); A. T. Robertson, The Pharisees and Jesus (1920); E. E. Bevan, org., Hellenism and Christianity (1921); H. L. Strack e R Billerbeck, Kommentar zum Neue Testament aus Talmud und Midrasch (1922-1928); R. T. Herford, The Pharisees (1924); W. R. Halliday, The Pagan Background ofEarly

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575

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576

JESUS, CONHECIDO POR JUSTO / JETRO

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D. Guthrie (Tnaoíç,

JESUS, CONHECIDO POR JUSTO. para o hebraico, Josué, Jehovah é salvação; oíjcttoç nome latino que significa justo, reto). Jesus, conhecido por Justo, mencionado somente em Colossenses 4.11, era um judeu convertido ao Cristianismo. Um nome duplo era comum entre os judeus e prosélitos (cp. DeissBS,

’I

, um

págs. 315,316), e provavelmente o título Justo denote obediência e devoção à lei. Durante a prisão de Paulo em Roma, Justo, juntamente com Aristarco e Bamabé, foi um cooperador que ofereceu conforto a Paulo. W. oehner

H. H

JETER (in ’, abundância). 1. O filho mais velho de Gideão. Por causa de sua juventude ele teve medo de matar os prisioneiros Zeba e Zalmuna, reis de Midiã, então o próprio Gideão os matou (Jz 8.20,21). 2. Um ismaelita; pai de Amasa, comandante do exército sob Absalão, quando este último se rebe­ lou contra Davi (lR s 2.5,32; lC r 2.17); chamado de traem 2 Samuel 17.25. 3. Um Jerameelita (lC r 2.32). 4. Um judaíta (lC r 4.17). 5. Um aserita (1 Cr 7.3 8); chamado de Itrã no v. 37. 6. O sogro de Moisés naKJVmg e ASVmg (Êx 4.18). Um erro para Jetro.

I

JETETE (nrr). Um chefe ou um clã edomita (Gn 36.40; lC r 1.51).

JETRO (l-m LXX ’IoObp, abundância ou excelên­ cia). Sacerdote de Midiã; sogro de Moisés. Há uma certa confusão a respeito dos nomes usados para o sogro de Moisés. Jetro também é chamado de Reuel em dois lugares (Êx 2.18; Nm 10.29). Ele é chamado de Hobabe em Juizes 4.11, porém, em Números 10.29 Hobabe parece ser o filho de Reuel (Jetro). Em todas as outras passa­ gens o nome Jetro é utilizado. As Escrituras não explicam a dificuldade. Jetro era, aparentemente, conhecido por todos estes nomes. Como sacerdote de Midiã, pode ser que lhe tenha sido dado um nome diferente pelas várias tribos midianitas que ele servia na península do Sinai e na área ao leste Golfo de Acaba. Quando Moisés fugiu do Egito (Êx 2.15), ele foi para a terra de Midiã. Ao parar em um bebe­ douro, teve a ocasião de defender a causa de sete pastoras e assim ganhou o favor e a proteção de seu pai, Jetro, um sacerdote de Midiã. Moisés se agradou em habitar com Jetro e cuidar de suas ovelhas. Com o tempo, casou-se com Zípora, uma de suas filhas. Não nos é dito a qual religião Jetro servia como sacerdote, nem o nome de sua deidade. Entretanto nos é dito que Moisés con­ descendeu a uma teofania do “Deus de Abraão...

JETRO

Isaque... Jacó...” enquanto apascentava as ovelhas de Jetro (Êx 3.1ss.). Neste encontro divino-humano ele foi encarregado de libertar os israelitas escravizados do Egito. No devido tempo Moisés tomou sua esposa e filhos e partiu para o Egito (Êx 4.20), porém aparentemente ele enviou sua família de volta a Midiã, pois ela se juntou ao arraial de Israel pela primeira vez quando Jetro fez sua visita (Êx 18.5ss.). Além de reunir Moisés e sua família, a visita de Jetro foi importante pelo menos por dois mo­ tivos: (1) ele reconheceu ou reafirmou sua fé na

577

supremacia do Deus de Israel, e (2) ele auxiliou Moisés a estabelecer um sistema administrativo e judicial para Israel. Quando da chegada de Jetro no acampamento, Moisés parecia ansioso para contar a seu sogro o livramento maravilhoso de Israel por Deus no Mar Vermelho, e sobre sua proteção e direção contínua no deserto. Quando ele terminou, Jetro ficou tão profundam ente impressionado que começou a bendizer ao Deus de Israel, dizendo, “Agora, sei que o Senhor é maior que todos os deuses” (Êx 18.11). Então ele testificou sua fé

O Vale de Jetro, ou Passagem de Jetro, abaixo do Monte Sinai, mostrando o antigo monastério de Santa Catarina, ocupado pelos últimos 1500 anos por monges ortodoxos gregos. Este monastério continha uma famosa e antiga biblioteca de rolos, etc. © M.PS.

JETUR/JEÚ

578

no Deus de Israel ao conduzir uma refeição sa­ crificial, para a qual Moisés, Arão e os anciãos de Israel foram convidados. Será que Jetro já conhecia o Deus dos hebreus? Alguns estudiosos pensam que sim. A próxima contribuição de Jetro veio quando ele observou Moisés tentando servir como juiz e moderador para a grande multidão de ex-escravos (Êx 18.13). Ele imediatamente viu que era muito para apenas um homem. Ele aconselhou Moisés a estabelecer um sistema que organizaria os isra­ elitas em uma respeitável nação de pessoas e, ao mesmo tempo, aliviaria seu líder de um volume inadministrável de responsabilidades. Ele es­ boçou seu método de organização (18.17-23): a multidão deveria ser separada em unidades, com um líder sobre cada uma, a quem é delegada a autoridade de resolver problemas menores. Deste modo somente os problemas mais difíceis viriam a Moisés. Moisés percebeu rapidamente que seu sogro estava correto em sua avaliação da situação e aceitou seu conselho. Por várias décadas os estudiosos procuram atribuir a Jetro a origem da religião mosaica. Incluído na questão está o nome de Deus usado no AT. Baseando seus pontos de vista em Êxodo 6.3, estes estudiosos afirmam que Deus não era conhecido em Israel como Yahweh (o Senhor) até os tempos de Moisés. Eles insistem que Moisés aprendeu tudo o que sabia sobre Yahweh de Jetro, que era um sacerdote de Yahweh entre os midia­ nitas. Por sua vez, Moisés introduziu este deus tribal dos queneus (veja ueneus em Israel, talvez modificando um pouco as coisas para adequar às suas necessidades. Apesar de muita informação neste ponto es­ tar oculta à nossa visão, é evidente a partir das Escrituras que Deus era conhecido por seu nome Yahweh na região da Palestina muito antes dos tempos de Moisés (veja Gn 4.16; 6.3,5; 12.1,4, et al.). Dizer que Moisés e os filhos de Israel nunca haviam ouvido sobre Yahweh antes de encontrar Jetro é impreciso. Ele não era outro senão o “Deus de vossos pais” (Êx 3.6,13). Por outro lado, é verdade que Moisés tomou um nome antigo e familiar e aprofundou e enriqueceu seu significa­ do a partir de sua própria experiência com Deus na sarça ardente, no Mar Vermelho e no Monte Sinai — e assim fazendo, se tomou o fundador da religião hebraica. Por “Yahweh” ser um nome bem conhecido para Deus entre as tribos do Oriente Médio, é completamente possível que Jetro conhecesse e adorasse a Deus como Yahweh antes de visitar o

Q

)

arraial de Moisés. Quando se lembra que os mi­ dianitas (veja idianitas eram descendentes de Abraão com Quetura (Gn 25.2,4; 1Cr 1.32,33), não é improvável que pelo menos algumas das tribos midianitas, tal como os queneus (Jz 1.16; 4.11), tenham continuado a adorar a Deus como Yahweh até os tempos de Moisés.

M

)

BIBLIOGRAFIA. F. James, Personalities o f the Old Testament (1939), 24, 25; N. Glueck, Rivers in the Desert (1959), 132-134; G. L. Archer, SOTI (1964), 110-115; W. Harrelson, Interpreting the Old Testament (1964), 77-80.

C. P. Gray

JETUR (n o ’). Uma tribo descendente de Ismael (Gn 25.15; 1Cr 1.31). As duas tribos e meia gue­ rrearam contra ela (1 Cr 5.19). É provável que os itureus dos tempos do NT sejam seus descenden­ tes. Veja turéia

I

.

JEÚ (Ni"’, LXX ’Iou, no assírio Jaua, ele é Jah [que é Deus], em testemunho contra o politeísmo [Noth, Israelitische Personennamen 15ss., 143; para a forma, veja liú biú O nome de um profeta de Judá, de um rei israelita, de um membro do clã de Jerameel (lC r 2.38), um entre um bando de simeonitas que migraram (4.35) e um benjamita que se uniu a Davi (12.3).

E ; A ]).

I. J eú ,

filhodeHanani

Ele era um profeta (lR s 16.12; 2Cr 19.2) e possivelmente filho de um profeta (veja anani Ele advertiu Baasa de que este seria julgado por ter falhado em estar à altura do seu chamado como sucessor de Jeroboão e Nadabe, pois ele deu seqü­ ência a seu culto herético (lRs 16.1 -4). Mais tarde, Jeú teve que repreender Josafá por ter se aliado com Acabe em uma tentativa de recuperar RamoteGileade dos sírios (2Cr 19.2). Isto aconteceu em 853 a.C., enquanto Baasa reinou de 909 a 886 a.C. (Thiele) ou pouco depois (Albright). Jeú deixou um comentário sobre o reinado de Josafá que foi incorporado na “História dos Reis de Israel” (2Cr 20.34; veja Myers ad loc., e Rudolph, Chronicles pág. 81). A frase dibre (Yehoshapat) é padrão para “os assuntos de”, o que pode se estender para significar “atos de”, cp. 16.11. Myers interpreta dibre yãhõõ em um sentido similar, apesar de Rudolph o restringir a “mensagens” (como em dabãr Yahweh).

H

).

579

JEÚ

Jeú, filhodeJosafá, filhodeNinsi

852/1, e seu décimo segundo 841/0 a.C. Em 841, Salmaneser atacou Damasco, devastando a Síria e Haurã, portanto, a revolta de Jeú dificilmente pode Ele era um comandante do exército israelita, ter sido posterior à metade da época da campanha que aceitou a comissão divina por meio de Eliseu de 841 a.C. Esta correlação com os anos de um de tomar posse do ofício real, vingar a perseguição único rei assírio fornece am ais clara evidência de dos yahwistas e eliminar o culto fenício a Baal de que a contagem do ano antes da ascensão (ante­ Israel (2Rs 9.1-10; cp. lRs 19.16). data) era usada em Israel, e de que também estava A. Cronologia. De acordo com 2 Reis 3.1; sendo adotada em Judá, presumivelmente como resultado do casamento entre as duas casas reais 8.25, Jorão de Israel reinou por doze anos; Acazias (e, talvez, do íntimo alinhamento com a política de Judá subiu ao trono no décimo-segundo (ou estrangeira). Pode parecer improvável que os sírios décimo-primeiro) ano de Jorão, pela contagem do tenham atacado Ramote no ano da expedição de ano de ascensão que parece ter sido usada em 2 Salmaneser; Miller, por esta razão, adota a revisão Reis 9.29; e ele reinou (parte de) um ano. Este foi de Luciano dos sincronismos do TM, sugerindo o ano do golpe de Jeú, no qual ambos os reis foram um reinado mais curto para Jorão, e possibilitando mortos. Um sincronismo exato está disponível 844/2 para a revolta de Jeú. Jeú reinou por vinte e na história assíria, pois Salmaneser III registra a oito anos (2Rs 10.36) e morreu em 814/3 a.C. batalha de Carcar, na qual Acabe lutou, em seu sexto ano, e o recebimento de tributo de Jeú em B. R evolução . 1. I n s tig a ç ã o p r o f é ­ seu décimo oitavo (respectivamente 853/2 e 841/0 a.C.; Há uma leve possibilidade de que as datas tic a (2Rs 9 .1 -1 3 ). No décimo segundo ano deveriam ser um ano a mais, veja Thiele cap. 3). de Jorão os israelitas mantinham uma posição Se Acabe foi morto em Ramote-Gileade na época defensiva contra os sírios em Ramote-Gileade, da campanha de 853 a.C., Acazias de Israel reinou um ponto-chave na rota comercial norte-sul, ao em 853/2 e 852/1; o primeiro ano de Jorão foi leste do Jordão. Jorão, ferido em um ataque sírio, II.

C A P T U R A D E J E Z R E E L P O R JE U

Mar Grande

Jeú detém dois cavaleiros

Megido Acacias é ferido mortalmente perto de Ibleão

Jezreel

Ibleão

Samaria Jeú continua em direção a Samaria

Jeú mata Joráo e Jezabe! cm Jc^rcel

Jeú é ungido rei em Ramote-Gileade

580

foi a Jezreel para se recuperar, deixando seus co­ mandantes (dos quais Jeú talvez era o principal) para continuar a guerra em Gileade. Acazias, rei de Judá, que estava ajudando Jorão na campanha, desceu mais tarde a Jezreel para ver como ele estava progredindo; e a corte estava lá, inclusive Jezabel, a rainha-mãe. Nesta conjuntura, um jovem emissário chegou da comunidade dos profetas no Vale do Jordão, da qual Eliseu era chefe. Como direcionado por Eliseu, ele solicitou um encontro particular com Jeú, o comissionou em nome do Senhor a vingar o assassinato dos profetas yahwistas na dinastia de Onri e a tomar posse do reino. Para confirmar sua mensagem ele ungiu Jeú naquele mesmo lugar. Os oficiais companheiros de Jeú, ao ouvir isto, se agruparam imediatamente e o proclamaram rei. 2. C a p tu r a d e J e z r e e l (2Rs 9.14-37). Esta passagem começa reafirmando que Jeú se re­ belou contra Jorão enquanto este estava em Jezreel se recuperando de um ferimento de guerra. Jeú pediu a seus companheiros para impedir a saída de qualquer pessoa de Ramote enquanto ele ia a Jezreel em sua carruagem (provavelmente com uma pequena guarda, como sugerido em Ant. de Josefo IX. vi. 3). Quando Jeú se aproximou de Jezreel, ele deteve dois cavaleiros que haviam sido enviados para questioná-lo, o que provavelmente deu a Jorão a impressão de que ele queria conferenciar particu­ larmente. Perplexo pela presença e comportamento

Imagem d o Obelisco Negro de Salmaneser III de Ninrode. No se g u n d o registro a partir de cima, "Jeú, filho de Onri" oferece seu tributo ao rei. © S./W.

JEÚ

de seu comandante e, talvez, temendo que algo extraordinário tivesse acontecido em Ramote, Jorão seguiu com Acazias para encontrá-lo. Jeú estava es­ perando junto ao jardim real, o qual Acabe obtivera mediante a morte de Nabote. Este talvez já estivesse pensando naquele escândalo e na sua condenação por Elias, a qual ele havia testemunhado quando um jovem oficial (v. 25). Ele respondeu ao cumprimen­ to de Jorão com um desafio e atirou com o arco nele quando este se virou para fugir. Então ele perseguiu Acazias e o feriu mortalmente quando este tomou a estrada da colina junto a Ibleão (v. 27). Acazias estava evidentemente seguindo para Samaria pelo Vale de Dotã; se o texto de Reis for confiável, seu cocheiro voltou pela planície para Megido (cp. Cr 22.9). Jeú, ao retomar a Jezreel, se encontrou face a face com Jezabel, a qual tentou reafirmar sua auto­ ridade pelo ponto vantajoso de estar em uma janela alta, porém seus cortesãos não estavam preparados para se opor ao novo mestre e, às suas ordens, dois ou três deles agarraram Jezabel e a arremessaram abaixo em frente à carruagem dele. 3. C o n s o lid a ç ã o (2 Reis 10). Em vista da lealdade familiar característica do povo semita, Jeú somente poderia assegurar seu domínio ao erradicar a família de Acabe; seu problema era fazê-lo e ainda evitar o ódio da responsabilidade única pelo banho de sangue. Ele escreveu aos governadores da família real em Samaria, ofere­ cendo-lhes a escolha de designar um sucessor ao trono (e arcar com as conseqüências) ou penhorar sua submissão com as cabeças dos filhos de Jorão e parentes mais novos. Eles adotaram o último procedimento, possibilitando a Jeú apontar para evidência e negar a responsabilidade. O número de vítimas é dado como setenta, o que pode ser um número combinado (Cooke NSI, LXII, pág. ! 7 1ss., cita um exemplo paralelo de Zenjirli no norte da Síria), mas havia o suficiente para fazer “dois montões” (10.8). Jeú agora seguiu para Samaria. No caminho ele encontrou e liquidou um gmpo de quarenta e dois parentes de Acazias, os quais, sem desconfiança alguma, estavam a caminho para visitar a casa real em Jezreel. Claramente, o corpo de Acazias não havia ainda chegado a Jerusalém quando eles partiram. O resto da família real judaica (exceto Joás) foi morto por Atalia, então, quando ela morreu, a contaminação fenícia foi erradicada, enquanto que a sucessão davídica pendia por uma linha tênue. 4. C o n s u m a ç ã o . Em Samaria Jeú comple­ tou sua purificação da família de Onri e partidários.

JEÚ

0 próximo objetivo, quebrar o poder da cultura e religião fenícia, foi obtido mediante um estrata­ gema. Ele anunciou que adotaria o culto a Baal com muito mais fervor que Acabe, proclamando uma assembléia no templo de Baal para celebrar sua ascensão. Quando a cerimônia estava sendo realizada, ele enviou seus guardas para massacrar os adoradores de Baal. Apesar de alguns estudiosos (GVI) mal poderem acreditar que Jeú tenha sido aceito como um adorador de Baal, há razão sufi­ ciente para o seu golpe ser visto primeiramente como uma revolta do exército ou, possivelmente, como social quanto a seu caráter (veja [D] abaixo). O culto a Yahweh foi, então, restabelecido como a religião oficial, porém uma reforma maior foi interrompida, sem atingir o culto de Betei e Dã, também foram abandonadas as formas mais anti­ gas de culto a Baal (Baalismo) (veja séias

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e as defendeu, embora a suserania aramaica tenha sido reivindicada diversas vezes.

D. Avaliação. Jeú não conseguiu manter sua promessa inicial, tanto no zelo religioso como na liderança. Somente se pode especular se ele achou os problemas muito grandes, ou sucumbiu às tentações mais profundas da sociedade que ele havia determinado purificar. Certamente ele foi dotado de coragem, até mesmo audácia, e um poder de comando. Seu nome e o de seu pai indi­ cam um pano de fundo conservador, o que ajuda a explicar sua prontidão em cumprir a ordem de Eliseu. Sua associação com Jonadabe, o Recabita, é inquestionavelmente significativa. J. Morgenstem (HUCAXV [1940], págs. 230-248), que acha sinistro o significado, alega que Jonadabe trouxe as direções de Eliseu para a purificação religiosa, a qual ele vê como uma seqüência das reformas C. O reinado de Jeú, Jeú reinou por vinte de Asa (cinqüenta e oito anos antes). E mais pro­ vável, como W. F. Albright sugere, que o apoio e oito anos (2Rs 10.36) e teve uma morte natural, do líder pastoral recabita se originou do ódio pela porém foi um período de declínio. Tendo rompido sociedade civilizada, a qual havia trazido pobreza com os fenícios, ele se encontrou pagando tributos, para o campo e, também, descontentamento para assim como eles, a Salmaneser III; Isto está regis­ a milícia, assim como frustração a uma parte dos trado no “Obelisco Negro” de Ninrode. Kraeling oficiais (The Biblical Period, pág. 36). Jezabel (cap. 9, pág. 80) define a política de Jeú como uma calculou mal quando comparou Jeú a Zinri; desta “aliança política contínua” com a Fenícia, porém vez, o exército não reagiu. isto parece ir além das evidências, e sua citação Socialmente, o episódio pode ser visto como de 2 Reis 10.31 dificilmente é relevante. Como uma revolta contra os abusos das riquezas. Este outras autoridades corretamente apontam, Jeú não poderia tocar as raízes do problema; à medida administrou as repulsas mais insultantes a Tiro. que a prosperidade retomou, assim também o Tampouco é evidente que os fenícios pagavam tri­ abuso, como observado pela profecia de Amós butos por qualquer outra razão senão garantir sua no século seguinte. Na providência divina Israel própria segurança. Jeú poderia estar procurando foi a salvo à beira do perigo desesperado e da re­ a proteção da Assíria contra os arameus, porém jeição total do Senhor, e foi-lhe dada ainda outra uma cópia recentemente descoberta dos anais de oportunidade de arrependimento. Salmaneser apóia a sugestão de Olmstead de que A purificação, como aponta Morgenstern, os assírios alcançaram o mar, não primeiramente enfraqueceu seriamente a classe alta e, por con­ em Nahr-el-Kelb ramo a Biblos, mas no Monte seguinte, o exército. Isto, entretanto, somente Carmelo, após marcharem por Haurã e pelo norte explica em parte o fracasso em resistir a Hazael. de Israel. O tributo aparentemente não era grande; As histórias de Eliseu registram reversões dra­ provavelmente Salmaneser não buscasse mais do máticas deposição nas guerras entre Ben-Hadade que um ápice satisfatório para sua campanha de e Jorão. A evidente letargia do reinado de Jeú é certa forma não convincente contra Hazael. A atividade assíria se desvaneceu à medida ainda um enigma. que sua atenção foi ocupada, primeiramente BIBLIOGRAFIA. E. Kraeling, Aram and Israel por Urartu e, então, pela guerra civil. Hazael, recobrando suas forças, avançou para ocupar a (1918), 73-84; A. T. Olmstead, History o f Assyria (1923), região ao leste do Jordão (veja 2Rs 10.33; não há 139; History ofPalestine andSyria( 1931), 398; Sumer, necessidade de inferir deste texto que Jeú retomou VII (1951), 11; J. Montgomery, Kings ICC (1951); J. primeiramente o distrito de Medeba e, então, o Pritchard, ANET2(1955), 278,281; D. W. Thomas (org.), perdeu para Hazael). Isaías (15.16) e Jeremias Documents o f OTTimes (1958), 46-49; H. Tadmor, IEJ, XII (1962), 114ss.; G. E. Wright, Biblical Archaeology (48) se referem a muitas cidades como moabitas, assim Mesa provavelmente se estabeleceu nelas (1962), 158ss.; B. Mazar, BA, XXV (1962), 113s.; J.

O ).

JE U B Á /JEZABEL

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Gray, Kings (1964); E. Thiele, Mysterious Numbers: (1965), 64-72; Y. Aharoni, Land o f the Bible (1966), 309-311; J. Miller, JBL, LXXVI (1967), 285ss.

J.

Lilley

JEUBÁ (nan’). O filho de Semer da tribo de Aser (lC r 7.34).

JEÚDE (in’). Uma cidade de Dã, citada entre Baalate e Bene-Beraque (Js 19.45). É identificada com a hodierna el-Yahudiyeh, cerca de 13 km ao sudeste de Jaffa. O nome correspondente na LXX é Azor, o qual é provavelmente baseado em uma leitura variante.

JEUDI (’71rr,judeu). Um oficial do rei Jeoaquim, o qual foi enviado a Baruque para fazê-lo ler as profecias de Jeremias aos príncipes de Judá, e o qual, ele mesmo, depois as leu para o rei (Jr 36.14,21,23). O nome de seu avô era Cusi, suge­ rindo que Jeudi era um judeu naturalizado.

JEUDIJA (rnrr). A palavra significa “a mulher de Judá”, e não é um nome próprio (lC r 4.18). Almeida e NVI trazem “judia”; a BJ “mulher judaíta”. A palavra é provavelmente usada para distinguir a mulher do Egito mencionada no ver­ sículo anterior.

JEUEL 0X157’). 1. Um homem da tribo de Judá cuja família está registrada entre os exilados que retomaram (lC r 9.6). 2. Um levita que ajudou nas reformas do rei Ezequias (2Cr 29.13). Jeiel na ARC e BJ. 3. Escrito como filho de um certo Zera (lC r 9.6).

JEUS (uni?’). 1. Um dos filhos de Esaú com sua esposa Oolibama (Gn 36.5,14). Ele se tomou um chefe edomita (Gn 36.18). 2. Filho de Bilã, um benjamita (lC r 7.10). 3. Filho de Ezeque; um descendente de Saul (lC r 8.39). 4. Um levita gersonita e a família que dele descendeu (1 Cr 23.10,11). 5. Um filho do rei Roboão (2Cr 11.19). 6. (ri»’)- Um benjamita (lC r 8.10). S. arabas

B

JEZABEL (72TX, LXX e NT ’I e Ç a ^ ) . O nome provavelmente significa pura como no nome europeu comum Agnes — muito impróprio. Sua história se estende de 1 Reis 16 a 2 Reis 11. 1. A origem da fam ília de Jezabel. Esta mulher notavelmente má descende de um clã fenício o qual verdadeiramente representou. Esta família acaba por constituir uma das mais antigas confluências da história bíblica com a história clássica escrita da Grécia — se puder se supor que estas eram as fontes de Josefo. Apesar de chamado “rei dos sidônios”, Etbaal (lR s 16.31), seu pai, era rei de toda a Fenícia. Mediante assassinato de seu predecessor ele estabeleceu seu remado com a idade de trinta e seis anos. Seu reinado durou trinta e dois anos. Sua dinastia incluiu um bisneto, Pigmalião, que por ocasião de sua morte, noventa e quatro anos após a ascensão de Etbaal, pôs um fim ao reinado da dinastia ( Veja cabe

A ).

2. Casam ento (1Rs 16.31). Apesar de o casamento dos hebreus com os povos cananitas do Levante ser estritamente proibido pela lei mosaica, foi precisamente sua união conjugal ilegal com Acabe (q.v.) que livrou seu nome do esquecimento da maioria dos outros antigos, e lhe assegurou uma infâmia perpétua onde quer que as Santas Escrituras sejam conhecidas. 3. Seus atos anti-Yahweh. As Escrituras relacionam a apostasia de seu marido diretamente a sua influência (lR s 6.30-34). As maldades dele, que se diz serem maiores que qualquer de seus predecessores no ofício, são atribuídas a ela. Estas eram principalmente devidas a adoração a Baal, com todos os seus elementos desprezíveis, esta­ belecendo um centro de culto a Baal em Samaria, a capital nacional, e levando assim toda a nação à apostasia. Ao estímulo dela (com o consentimento de Acabe) teve início um programa sistemático que visava o extermínio de toda a liderança do culto a Yahweh em Israel. Evidentemente centenas de profetas do Senhor foram massacrados (lRs 18.1-4). Ao mesmo tempo os profetas de Baal ganharam notoriedade nacional, um número até mesmo acolhido e alimentado nos arredores do palácio real (lR s 18.17-19). 4. Contenda com Elias (1 Rs 18; 19). É neste clima de tensão nacional que o profeta Elias (q.v.) surgiu como o único defensor público da fé ancestral. Os eventos surpreendentes da carreira de Elias — a seca profetizada (lR s 17.1ss.), seu

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JEZANIAS / JEZREEL

período de esconderijo e sustento divino (17.2-24), o desafio aos 850 profetas de Baal e sua consorte (18.1-40), o fim da seca (18.41-46) e a fuga para o Sinai, são todos aspectos da contenda pessoal de Elias com Jezabel. 5. O assassinato de Nabote (1 Rs 21.5­ 15, cp. 2Rs9.26) . Este incidente, que demons­ tra o pior lado do fraco caráter de Acabe, mostra sua esposa como uma verdadeira filha da corte pagã — intriga, traição, engano, a exibição públi­ ca de legalidade e virtude para cobrir a injustiça subvertida. O escrúpulo da aparente observância de detalhes legais (da lei mosaica, pois ainda era a constituição oficial), enquanto realizava assassi­ nato e roubo, é uma lição de traição da confiança pública por pessoas oficiais. 6. A profecia sobre sua m orte vio­ len ta e extinção de sua fa m ília (1Rs 21.17-24). Para o cumprimento desta horrível predição leia 1 Reis 22.29-40 (fim de Acabe) e 2 Reis 9.1-37 (de Jezabel e sua posteridade). [Veja também osafá orão caziase talia

J

;J

;A

A

],

7. Suas influências m alignas perm a­ nentes. As Escrituras declaram imediatamente que ela corrompeu seu marido (lR s 21.25,26) e por meio dele o reino de Israel. Por meio de sua descendência, casada com o descendente real da casa de Davi (a saber osafá cazias talia chegou perto de levar a casa de Davi à extinção (■veja também 2Rs 8.25-27; 11.1-3; 2Cr 21.5-7; 22.10—23.21). R. D. Culver

J

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),

JEZANIAS (im r). Um oficial militar; filho de Hosaías, um maacatita (2Rs 25.23; Jr 42.1, aza nias Jr 40.8). Após a captura de Jerusalém pelos babilônios, ele e seus homens foram até Gedalias em Mispa. Aparentemente ele tentou levar ao tribunal os que haviam assassinado Gedalias. Ele consultou Jeremias a respeito da vontade de Deus para com os israelitas que estavam migrando para o Egito. (Chamado de Azarias em Jr 42.1 BJ).

J -

;

S. Barabas

(12P).

JEZER. 1. Um dos filhos de Naftali; cabeça an­ cestral dosjezeritas(Gn46.24;N m 26.49; lCr7.13). 2. (USTN). Uma contração de biezer (Nm 26.30). O patronímico jezeritas é encontrado no mesmo versículo.

A

JEZIAS (" T ). Um israelita da família de Parós que repudiou sua esposa estrangeira na época de Esdras (Ed 10.25; lEsd 9.26).

JEZIELCwr) . Filho de Azmavete; um soldado benjamita que se juntou a Davi em Ziclague (ICr 12.3).

JEZRA. Forma usada pela BJ para J azera em 1 Crônicas 9.12.

JEZRAÍAS (nw ) . Um líder dos cantores do Templo que participou da dedicação dos muros de Jerusalém (Ne 12.42); chamado de zraíasem 1 Crônicas 7.3.

I

JEZREEL 0?Ninr, LXX ’IeÇpaeX Deus semeia). l.U m a cidade na região montanhosa de Judá. Josué 15.56 é parte de uma longa lista de cidades herdadas pela tribo de Judá. Jezreel está lá, porém sem indicação de sua localização, exceto que estava na região montanhosa. Pode-se supor que estava a alguns quilômetros ao sul ou sudeste de Jerusalém. Ainoã, uma das esposas de Davi, era de Jezreel (ISm 25.43; 27.3; 30.5; 2Sm 2.2; 3.2). Esta pode não ser a Jezreel de Judá, no entanto. 2. Uma cidade próxima ao Monte Gilboa na fronteira de Issacar. Ao traçar a herança da tribo de Issacar Josué 19.18 lista Jezreel entre as cidades. A cidade não é mencionada novamente até o tempo de Davi. Quando Davi foi rejeitado pelos filisteus em Afeque, os israelitas estavam acampados em Jezreel (1 Sm 29.1-11). Após a morte de Saul, seu general estabeleceu o filho de Saul, Is-Bosete, como rei sobre Jezreel, outras cidades e até mesmo sobre “todo o Israel” (2Sm 2.8ss.). Finalmente tanto Abner como IsBosete foram assassinados, e Davi consolidou o reino (3.26— 4.7). Durante a administração de Salomão, um dos doze oficiais da corte estava em Taanaque, Megido e Bete-Seã, sendo que esta última é descrita como estando abaixo (i.e., ao sul) de Jezreel (lR s 4.12). Aparentemente Jezreel foi transformada em residência real pelo rei Acabe de Israel, pois foi lá que Elias o encontrou após o episódio no Monte Carmelo e o fim da seca (lRs 18.45s.). AElias deve ter sido concedida força sobre-humana naquele dia para correr à frente da carruagem de Acabe por cerca de 32 km entre o Carmelo e Jezreel.

584

JEZREEL

«,a

Túnel d e á g u a no Vale d e Megido, na par te no ro este d o Vale d e Jezreel. © 0.1.U .C.

JEZREEL

O livro de 1 Reis 21.1 afirma claramente que Acabe, rei de Samaria, tinha um palácio em Jezreel. 0 capítulo relata a desapropriação da vinha de Nabote, que era adjacente ao palácio de Acabe em Jezreel. A cruel conspiradora rainha Jezabel, mediante falsa acusação e subseqüente assassinato de Nabote, tomou a terra e fez dela um j ardim para Acabe. Por este feito maligno, Elias pronunciou a destruição tanto sobre Acabe como sobre Jezabel (lRs 21.17ss.). Acabe, que tinha sido mais passivo no assunto, se arrependeu (lR s 21.27), porém Jezabel foi finalmente comida por cães dentro dos limites de Jezreel (lRs 21.23; 2Rs 9.10,30-37). O filho de Acabe, Jorão, que reinou em Israel após a morte de seu pai, continuou a guerrear contra a Síria em coalizão com Acazias, rei de Judá (2Rs 8.28). Não há registro de vitória para os hebreus, apenas que o rei Jorão retomou a Jezreel para se recuperar de ferimentos que os sírios lhe haviam infligido (2Rs 8.29; 2Cr 22.6). Conforme 2 Reis 9 Elias ungiu a Jeú como rei sobre Israel quando Jorão ainda estava vivo. Isto ocorreu na Transjordânia, em Ramote-Gileade. A cidade de Jezreel deve ter sido situada para proporcionar uma vista do Vale de Jezreel e do

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Vale do Jordão. Os vigias viram Jeú se aproximar, guiando “furiosamente” e trazendo os mensageiros consigo (2Rs 9.20). Então Jorão e Acazias, que estava visitando seu vizinho ferido, encontraram Jeú no jardim que ha­ via sido a vinha de Nabote (2Rs 9.21). Jeú alvejou Jorão com seu arco e flecha, e Acazias, ferido pelas mãos dos homens de Jeú, morreu após fugir para Megido (2Rs 9.27). Jeú entrou na cidade de Jezreel e ordenou aos servos que lançassem a pintada e adornada Jezabel pela janela (9.30ss.). E assim ela morreu sem enterro, coberta de desgraça conforme Elias, o profeta, havia dito (lR s 21.23). Jeú ordenou que lhe fossem enviadas de Sa­ maria para Jezreel as cabeças de todos os filhos sobreviventes de Acabe. Quando isto foi feito Jeú “feriu também todos os restantes da casa de Acabe em Jezreel, como também todos os seus grandes, os seus conhecidos e os seus sacerdo­ tes...” (2Rs 10.11). Jezreel tem sido identificada com a moderna vila de Zer‘in aos pés do Monte Gilboa, a meio caminho entre Megido e Bete-Seã. 3. O Vale de Jezreel é a parte sudeste do vale maior que separa a Galiléia ao norte da Samaria

Hazor

Mar Grande

Afeque

Megido

■^Jezreel RamoteGileade

Monte Ebal •»

Siquém

Sucote

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JEZREEL

ao sul. O Vale de Megido é sua parte noroeste. No período da divisão das tribos, o Vale de Jezreel e Bete-Seã, sua cidade principal, eram habitados pe­ los cananitas (Js 17.16). Suas carruagens de ferro eram muito hábeis para manobrar na planície. Foi no Vale de Jezreel que os midianitas, os amalequitas e outros povos orientais acamparam durante o juizado de Gideão (Jz 6.33). Rodeando a borda deste vale, à noite, Gideão e seus 100 carre­ gadores de trombetas e tochas lançaram o inimigo em grande confusão e retirada (Jz 7). O vale no sentido restrito da palavra faz limites ao oeste com Gilboa e Moré, e ao leste com o Rio Jordão. O Rio Jalude escoa para o Jordão. Por ser parte da única passagem leste-oeste natural na Palestina, tem presenciado muito tráfego pelos séculos. O nome Jezreel se desenvolveu para Esdralom nos tempos do NT. 4. Um dos filhos de Etâ. O TM traz “pai de Etã”. Jezreel está entre os da tribo de Judá. A única menção a este filho está em 1 Crônicas 4.3. 5. Um nome simbólico de um dos filhos de Oséias (1.4). Deus ordenou que o profeta desse

este nome a seu primeiro filho e, então, pronta­ mente interpretou seu significado. “Porque, daqui a pouco, castigarei, pelo sangue de Jezreel, a casa de Jeú e farei cessar o reino da casa de Israel. Naquele dia, quebrarei o arco de Israel no Vale de Jezreel” (1.4s.). Há primeiro uma alusão à matança que Jeú executou sobre a casa de Acabe — um massacre que foi muito além da intenção de Deus (2Rs 10.11). Em segundo lugar, há um jogo de palavras entre Jezreel e Israel; elas se parecem e soam mais semelhantes em hebraico do que em português. A referência de Oséias a Jezreel em 1.11 tem um significado oposto ao do v. 5. A cena da quebra do arco de Israel se tomará na cena de restauração e reunificação. O lugar de completa divisão e dispersão se tomará no lugar onde Deus semeia, que é o significado da palavra Jezreel. BIBLIOGRAFIA. E. Kraeling, Bible Atlas (1956), 200, 279s., 286s.; D. Baly, The Geography o f the Bible (1957), 148-154. Cp. comentários para a interpretação de Jezreel em Oséias 1.4,5,11.

Bete-Seã, g r a n d e local an tig o na par te oriental d o Vale d e Jezreel.

R. L.

© Lev

Alden

JIDLAFE / JÓ

JIDLAFE (n?T). Um dos filhos de Naor e Milca (Gn 22.22).

JIGDALIAS (irr^ P , Deus é grande). O ancestral de alguns homens que tinham uma câmara no Tem­ plo na época do profeta Jeremias (Jr 35.4).

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Meu companheiro não fala uma palavra verdadeira para mim, Meu amigo desmente a minha palavra de justiça... Meu Deus... até quando me negligenciarás, me deixarás desprotegido?

Este “Jó”, como o da Bíblia, foi restaurado. “Seu deus atentou para suas lágrimas amargas e seu choro” que “acalmaram o coração do seu deus”. Um outro monólogo poético, também escrito no 2- milênio a.C., é geralmente chamado “Lou­ varei ao Senhor da Sabedoria” (ANET págs. 434-437). Este “Jó” babilónico não é diferente do sumério, pois como um sofredor justo ele tem de enfrentar o pensamento de que Marduque, seu deus, governa o mundo e permite que ele sofra, mas por meio da devoção ritual ele alcançará mi­ sericórdia. Ele, porém, tinha suas dúvidas; “Ah, se eu pudesse apenas saber que essas coisas são muito agradáveis a um deus” (II. 33). Mas ele também é restaurado e termina com um hino de ação de graças e ofertas que “fizeram feliz o humor” dos deuses e “alegraram seus corações” (IV. 40). Estes documentos tratam do sofrimento, porém de uma maneira muito simples. Outros, mais remo­ tos, tocam em alguns aspectos do livro de Jó, mas dificilmente podem ser comparados. Por exemplo, na A Dispute over Suicide [Um Debate sobre o Suicídio] (ANET págs. 405-407) um homem do Egito discute com seu KA (alma?) a respeito do suicídio, porque os tempos são muito ruins (entre 1. Pano de fundo arqueológico e lingüístico os Reinos Antigo e Médio) e não há mais justiça 2. Autoria e unidade literária ou amor. Ele finalmente decide que a morte é 3. A data e canonicidade melhor, porque os homens se transformam em 4. Lugar de origem deuses no mundo inferior. Assim como Jó desejou 5. O texto um advogado (9.33; 16.19; 21; 19.25-27), este 6. Propósito e ensino homem suplica pela defesa dos deuses e sente-se 7. Esboço e conteúdo como se estivesse apresentando seu caso diante de 8. Um problema especial um tribunal divino (ibid. pág. 405, n.2). Um tanto superficial, mas como uma semelhança formidável 1. Pano de fu n d o arq u e o ló g ico e com o livro de Jó é o estilo literário A-B-A neste lingüístico: A singularidade do livro de Jó documento, que começa, tal qual Jó, com um curto deriva-se da profundidade e minuciosidade com prólogo em prosa, depois prossegue com uma que as questões sobre o sofrimento humano e a longa sessão poética e, finalmente, um epílogo em teodicéia são tratados. Numerosos documentos prosa. Este modelo encontra expressão em outros do antigo mundo bíblico tocam nesses assuntos, documentos do antigo Oriente Próximo. mas nenhum com tanta eloqüência e comple­ O único documento que trata da questão da xidade como o de Jó. Houve “O primeiro Jó” teodicéia, que também é parte do livro bíblico, é (History Begins at Sumer, págs. 114-118), um A Dialogue about Human Misery [Um Diálogo a homem que, na sua aflição, queixou-se ao seu respeito da Miséria Humana] (ANET pág. 438). deus “pessoal” no decorrer de sua lamentação Este documento é mais parecido com Jó, sendo por misericórdia. um diálogo que envolve um amigo que acusa o

JÓ (31’N, LXX Tcóp). O nome Jó, em português, vem da forma latina Job, que por sua vez é deri­ vada da forma grega (Iô b ), a qual, por sua vez, é uma transliteração que não está muito próxima da forma hebraica ’iyyôb. As tentativas mais antigas de uma etimologia do nome cederam à evidência de fontes mais recentes. A partir das Cartas de Amama, dos Textos de Execração egípcios e dos documentos de Mari, Alalakh e Ugaríticos, está atualmente bem testificado que se trata de um nome semita ocidental do 2- milênio. A forma original do nome era Ayyab, que pode significar ■‘Onde está (meu) pai” ou possivelmente apenas “sem pai”. Uma ou outra poderia sugerir um órfão ou ilegitimidade. O muito comum 'iy do original 'a y (onde ou sem ) muitas vezes estava ligado a outros parentes como irm ão ('a h ) em vez de p a i Ç ab). No hebraico ’iyyôb havia a retirada de uma letra fraca (parada glótica) entre vogais. Para uma discussão mais ampla quanto a etimologia, veja A n ch o r B ible, 15, pág. 5, 6. Jó é o protagonista do livro canônico que leva seu nome. Segue abaixo uma análise do livro.

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sofredor de imbecilidade e de pensamentos maus, e sugere que coloque de lado tais pensamentos e procure o favor gracioso de um deus. O sofredor reclama que os animais não têm que fazer ofertas, e que até os homens que ficam ricos rapidamente fazem isto sem dar atenção aos deuses, enquanto que aquele que faz tudo isso desde sua juventude sofre. O amigo o adverte que “A mente do deus, assim como o centro dos céus, é remota; seu conhecimento é difícil, os homens não o podem compreender” (linhas 256,257). O conceito do amigo parece ser de que os deuses transformam os homens em perversos e não há nada que se possa fazer a respeito disto. “Falsidade e mentiras, eles (os deuses) lhes outorgaram para sempre” (linha 280). O sofredor finalmente apela aos deuses por misericórdia, e aqui o discurso termina numa nota fatalista. O texto não vem de antes de 1000 a.C. Conseqüentemente, observamos que embora o gênero literário e o formato geral da literatura de Jó sejam oriundos do mundo do qual fazia parte, realmente não há nada sobrevivente que se compa­ re ao livro bíblico em sua profundidade filosófica e teológica. Além do mais, o livro de Jó não pode ser forçado a entrar em qualquer classificação singular quanto a sua forma literária. É geralmente cha­ mado de Literatura de Sabedoria, que era comum no mundo bíblico, mas contém outros elementos como drama e épico. Sendo o livro amplamente poético (os diálogos) e sendo a poesia a forma mais difícil e mais arcaica de uma língua, Jó sobeja em hapax legomena. A sintaxe e a ortografia tendem a representar mais um outro dialeto que a base do hebraico judaico encontrado em muitas outras partes do AT. Para a língua de Jó, portanto, deve­ se voltar para as cognatas que têm uma extensa literatura como o árabe e o aramaico, para ajuda no vocabulário e nos elementos da gramática. Jó tem um forte sabor aramaico, o que tem levado alguns a considerar o livro como sendo originalmente escrito em aramaico e mais tarde traduzido para o hebraico (Tur-Sinai, The Book ofjob), mas poucos concordam. Os textos mitológicos de Ugarite, uma grande coleção de poesia (q.v.), têm derramado uma grande quantidade de luz tanto em termos de língua quanto em relação ao texto de Jó. Existem aqueles que acham que o livro possivelmente seja alguma forma de edomita, sendo Jó chamado de “um filho do oriente” (Jó 1.3); mas não existem documentos literários edomitas para provar este conceito. Todas essas línguas eram parte do ramo noroeste das línguas semitas e estão intimamente relacionadas. A famosa Pedra Moabita, que lança pouca luz sobre Jó, sendo prosa, não mostra como

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a fase oriental das línguas semitas do noroeste estava intimamente relacionada ao hebraico. 2. A utoria e unidade literária; Será o livro de autoria única ou múltipla? A abordagem típica da alta crítica o faria uma combinação gra­ dual de materiais sobre uma base original. Entre os diálogos, o Poema de Sabedoria do capítulo 28, os discursos de Eliú de 32 a 37 e os discursos divinos de 38 a 41 são considerados acréscimos. Muito se fez sobre as supostas incongruências entre o Prólogo, o Epílogo e os Diálogos do livro de Jó. No primeiro, Jó é apresentado como um santo de Deus que se recusa a amaldiçoar a Deus e morrer, enquanto que no último, suas queixas são amargas a ponto de serem revoltantes, enquanto que seus amigos parecem estar dizendo todas as coisas certas. Então aparece a inesperada repreensão dos amigos e a aprovação de Jó no Epílogo. Isto parece destruir a unidade do livro, e quando se acrescenta a forma literária diferente (prosa versus poesia) e coisas como a piedade ritual de Jó no PrólogoEpílogo, que faltam nos Diálogos, conclui-se que o Prólogo-Epílogo veio de uma fonte diferente. Geralmente é reivindicado que o Prólogo-Epílogo representa um conto épico antigo que foi usado pelo autor como estrutura dos Diálogos. Este conto sobre uma figura lendária cujo nome era Jó (Ez 14.14,20) foi utilizado para oferecer conceitos mais avançados sobre a teodicéia, uma antiguidade venerável apropriada. Ewald, que desenvolve este conceito (Commentary on the Book ofJob, págs. 17-21) diz que não é totalmente legítimo perguntar “se a obra do poeta, como a possuímos, contém história ou ficção, como se uma terceira coisa não fosse possível...” (p. 20). A idéia aqui é que o livro é uma obra-prima artística, composta habilidosa­ mente por um grande poeta que utilizou materiais disponíveis a ele. Embora seja verdade que o livro não reivindica ser escrito por Jó (o Prólogo-Epí­ logo é sobre ele), todavia os discursos alegam ser dos lábios do mesmo sofredor e a integridade do livro fica prejudicada se não for assim. Retomando ao problema das aparentes incon­ gruências mencionado acima, o erudito israelita Y. Kaufmann em The Religion o f Israel (p. 335) explica a repreensão de Deus aos amigos e não a Jó sugerindo que eles eram culpados de clichês convencionais e frases vazias, enquanto que Jó havia desafiado a Deus em virtude de uma obri­ gação moral de falar somente a verdade perante ele. Isto é muito mais satisfatório do que assumir, como fazem alguns, que o livro perdeu uma porção enorme na qual os amigos, assim como sua esposa,

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mandavam Jó amaldiçoar a Deus e morrer. O pró­ prio Jó acusou seus amigos de falarem coisas que não acreditavam para bajular a Deus (13.7,8). Sem assumir que não existem anulações ou interpola­ ções em Jó, uma mente honesta deve enxergar a unidade orgânica singular desta considerável peça de literatura dos tempos do AT. Abrevidade do discurso de Bildade e a omissão de Zofarnos capítulos 24-27, acrescentados ao fato de Jó repentinamente aceitar os argumentos de seus amigos, pode indicar tal anulação e interpo­ lação; porém as queixas contra o primeiro discurso divino (cap. 38), com base em que Deus parece indiferente à situação desagradável do homem, é simplesmente uma rejeição moderna de um dos ensinos mais profundos do livro concernente à soberania de Deus.

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a Salmos e Provérbios tem variado. As Bíblias modernas seguem a tradição hebraica refletida na LXX, enquanto que as edições impressas da Bíblia Hebraica seguem a ordem: Salmos, Pro­ vérbios, Jó.

4. Lugar de origem ; Como observado anteriormente, embora Jó seja chamado “o maior de todos os do Oriente” (1.3), não pode ser deter­ minado o lugar exato de origem, assim como não pode ser determinada a data exata. O forte sabor aramaico pode significar que Jó e seus amigos viviam perto de centros de influência aramaica. Durante o 2e milênio isto teria sido Arã Naaraim (a Arã dos Dois Rios) ou o norte da Mesopotâmia. No final do milênio, tribos araméias mudaram e se assentaram na fronteira entre a Babilônia e a Palestina, mas continuaram a controlar a rota das 3. A data e canonicidade: É possível caravanas através da área de Cabur, e nesta época Alepo e Damasco se tomaram centros arameus. que o livro de Jó tenha existido fora de Israel por Foi também nesta época que as tribos caldéias in­ algum tempo na forma oral, ou talvez estivesse vadiram a Babilônia (Cambridge Ancient History parcialmente escrito, até que um escritor israelita III, pág. 4). Se Jó 1.17 quer dizer que as tribos desconhecido, sob divina inspiração, o colocou na dos caldeus ainda eram nômades, o evento pode sua forma literária atual. Isto explicaria o sabor refletir um tempo anterior ao seu assentamento, não israelita do livro, como também seu lugar quase 1000 anos a.C. De acordo com Gênesis inquestionável no cânon dos livros hebraicos ins­ 36.15 houve um Elifaz, primogênito de Esaú, e um pirados. Parece provável que o próprio Jó tenha Temã era um dos príncipes. Esaú era considerado vivido durante o 2- milênio a.C. (2000-1000), e o progenitor de Edom, e geograficamente Temã participado de uma tradição não muito distante dos era uma cidade edomita. Jeremias 49.7 supõe que patriarcas. A longevidade de 140 anos de Jó, sua Edom era famosa por seus centros de sabedoria. posição como um homem cuja riqueza era medida Portanto Jó pode ter chamado seus conselheiros pela posse de rebanhos e o quadro dos membros por causa da fama e sabedoria deles. O próprio Jó das tribos de sabeus e caldeus nômades, se encai­ morava na terra de Uz (1.1). Gênesis 10.23 liga xam melhor no 2- milênio do que no primeiro. O Uz aos arameus, assim como Gênesis 22.20-22. A livro, contudo, pode não ter alcançado sua forma última passagem (v. 22) também liga Quésede (os final até o l 2milênio, talvez no período salomônico caldeus) aos arameus e aos uzitas, mas não os faz ou um pouco mais tarde, quando a Literatura de idênticos. Essas passagens referem-se a nações ou Sabedoria hebraica esteve no seu ápice. Tentativas tribos que, às vezes, estavam relacionadas somente de colocar a autoria de Jó em épocas pós-exílicas, por sua proximidade. A terra de Uz ficava a leste ou até mesmo no 22 séc. a.C., foram nocauteadas da Palestina, mas sua localização precisa não pela descoberta, entre os materiais do Mar Morto, pode ser determinada. Jó teve grande influência de fragmentos de Jó escritos em páleo-hebraico. numa cidade (29.7) cujo nome é desconhecido. É muito surpreendente que um livro, no qual Edom era idêntica à terra de Uz, ou era a própria. não há nada distintivamente israelita, encontre um Parece, então, que Uz pode ter sido o nome de uma lugar como parte do cânon hebraico e nunca seja vasta região que abrangia muitas tribos ao leste da seriamente desafiado. Isso prova que os hebreus Palestina, de Edom a Arã. reconheceram a mensagem espiritual superior deste livro desde os tempos mais antigos. Uma vez 5. O texto: Os estudos sobre Jó na LXX têm que a inspiração era o teste para a canonicidade, e revelado que o mais antigo texto grego é mais curto o teste principal para a inspiração era a aceitação que o TM. Esta VS grega pré-Orígenes mostra que do livro pela comunidade do povo de Deus, os a tradução omitiu linhas difíceis (Anchor Bibie hebreus incluíram Jó na sua terceira seção do 15 pág. XL). Orígenes preencheu as linhas que cânon dos santos livros inspirados, chamada Os faltavam na tradução do hebraico de Teodósio. Escritos (Hagiógrafa). O lugar do livro em relação

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Jó é provar a Satanás que Jó não vivia de maneira justa somente para que pudesse prosperar. Satanás desafia Deus a provar que a devoção de Jó é pura não somente removendo sua riqueza, mas também destruindo sua saúde. No princípio Jó suporta a prova, mesmo quando sua mulher diz “Amaldiçoa a Deus e morre” (2.9). Porém, à medida que seus problemas se multiplicam, Jó tem outros pensamentos, e em seus diálogos com seus conselheiros ele luta com Deus, desafia a Deus, desce às profundezas do de­ sespero e sobe ao auge da confiança e fé em Deus. Por todo o livro Jó defende sua própria inocência essencial (não sem pecado) ao rejeitar o conceito de seus amigos, que raramente saem do tema de que o sofrimento é a conseqüência imediata do 6. Propósito e ensino: O autor do livro pecado, e que porque Jó pecou gravemente Deus se tomou seu inimigo. Jó enfaticamente rejeita o de Jó tem o propósito de mostrar como a posição conceito deles, mas seu próprio conceito parece teológica dos amigos de Jó representa apenas uma estar em um estado de fluxo, pois ele fala de muitas observação superficial e parcial da vida; isto é, que coisas infelizes. Ainda que em meio a tudo isso o sofrimento do homem é sempre proporcional ao ele não faz o que Satanás disse ele que faria; ele seu pecado. Não há qualquer tentativa planejada de não amaldiçoa Deus na sua face (2.5). justificar a Deus por causa do inocente sofredor, Enquanto os conselheiros não fazem progresso mas o autor mostra que Deus tem propósitos mais em seus argumentos, Jó fica mais e mais sereno elevados, e longe de abandonar o sofredor comuni­ à medida que se aproxima sua conseqüente con­ ca-se com ele no tempo apropriado. Um propósito frontação com Deus, pela qual ele clama. Jó quer secundário é mostrar que embora os homens sejam discutir seu caso diante do Deus Todo-poderoso, freqüentemente pecaminosos, fracos e ignorantes, e também pede um advogado para pleitear sua eles podem, como Jó, ser relativamente justos e causa no Tribunal divino. Ele está confiante de que retos mesmo quando estão no meio de distúrbios será justificado, se não nesta vida então depois; emocionais e provações espirituais. A Satanás mas ele tem a certeza de que isso será na carne foi permitido provar severamente a Jó mediante (19.26). Os conselheiros falam muitas coisas a instrumentalidade de supostos ajudantes, que agradáveis, mas parecem não poder abandonar a usaram todo o vocabulário da piedade tradicio­ idéia ilusória de que os justos sempre prosperam nal. O problema de Jó era a questão inquietante e os pecadores sempre sofrem e, reciprocamente, da teodicéia, isto é, a justiça de Deus em relação que o sofrimento sempre implica em pecado e a ao sofrimento do inocente. O livro procura um prosperidade sempre implica em justiça. Seu con­ caminho no meio do fatalismo, onde o poder ceito nem sempre é colocado tão grosseiramente. divino cria o mal, como na Teodicéia Babilónica, Elifaz conclui que uma vez que todos pecaram, o e um conceito de liberdade humana que ignoraria sofrimento é até certo ponto atribuído à todos e, a soberania de Deus. Não existe qualquer tenta­ conseqüentemente, os justos poderiam sofrer um tiva de se dar uma solução racional ou filosófica pouco e os injustos prosperar um pouco, mas que ao problema do mal. O quadro é o mesmo que os justos nunca chegam a um fim prematuro (4.7; o dado em Gênesis, onde o acusador (Satanás), 18.16-19); e os perversos, quando prosperam, como uma criatura de Deus, sujeito à sua vontade, estão com pavor da calamidade vindoura que todavia em rebelião, assume a responsabilidade eles merecem (15.20ss). Uma outra característica pelos problemas de Jó, embora de fato ele tenha de seus argumentos monótonos é que mesmo que a permissão de Deus para fazê-lo. O problema da um homem injusto prospere em toda sua vida, teodicéia é deixado com a nota de que Deus é uma seus filhos eventualmente pagarão a penalidade Divindade soberana, que criou e sustenta tudo que (5.4; 20.10). Seu conceito de que o sofrimento existe, que em sua onipotência e onisciência pode é castigo para purificar o caráter (5.17ss) está e, certamente, usa meios secundários para realizar completamente em harmonia com o restante da seus propósitos mais elevados e perfeitos. Um Escritura. Uma grande parte de seus argumentos é desses propósitos mais elevados no sofrimento de O texto grego é também um tanto parafrástico, mostrando de acordo com alguns tendências teo­ lógicas locais (ibid). Entre outras VSS a mais útil encontra-se a Siríaca, onde o sentido de palavras hebraicas raras pode ser detectado. A tradução latina vem direta­ mente do hebraico por intermédio de Jerônimo, no 4- séc. d.C. Jerônimo foi fortemente influenciado pelos rabinos que lhe ensinaram o hebraico, e também pela versão de Orígenes da LXX, a qual ele também traduziu para o latim. O TM ainda é a melhor fonte para o texto de Jó. Várias partes de uma Targum perdida sobre Jó foram encontradas entre os materiais do Mar Morto (The Ancient Li­ brary o f Qumran, etc., F. M. Cross Jr., pág. 26).

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expressão ortodoxa, verdade no abstrato, mas não se aplica necessariamente a Jó. Não é tanto o que eles dizem que ofende a Jó mas o que eles omitem, o que faz com que eles digam somente uma parte da verdade. Finalmente eles chegam à conclusão de que, visto que Jó parece tão obstinado e rejeita até o conceito sobre o caráter disciplinar de seu sofrimento, ele deve ter cometido pecados muito grandes. A posição dos amigos era o pensamento normativo mesopotâmico, mas o AT também tem as histórias de sofredores inocentes: Abel, Urias e Nabote. Certamente Jesus ensinou a seus discípulos que a retribuição individual nesta vida simplesmente não acontece. “Nem ele pecou, nem seus pais; mas foi para que se manifestem nele as obras de Deus” (Jo 9.3). Alguns sugerem que o AT às vezes participa deste conceito errôneo. Como, por exemplo, o Salmo 1.3 fala do justo, “e tudo quanto ele faz será bem sucedido”, e o Salmo 37.25 diz “Fui moço e já, agora, sou velho, porém jamais vi o justo desamparado, nem sua descendência a mendigar o pão”. Esta discrepância é superficial, porque os Salmos não estão fazendo aplicações específicas, como estavam os conselheiros de Jó, mas expressa princípios gerais. Talvez o ponto no qual Jó mais agonizava era de como combinar aquelas partes válidas do que seus amigos falavam com sua própria experiência. Jó não tinha resposta porque Deus não achou conveniente dar ao homem a razão de tudo que ele faz. Assim Jó fica sem saber o que fazer. Às vezes ele culpa o Senhor por atormentá-lo e deseja que Deus o deixe em paz (7.17-21; 10.20; 19.22). Em outras ocasiões ele anseia que Deus se comunique com ele (14.15) e que possa ver a Deus. Esta instabilidade emocional de Jó com toda pro­ babilidade surgiu de um conflito interno baseado na sua aceitação intelectual desse falso conceito sobre o sofrimento (tanto por tantos pecados) que entrou em conflito com sua experiência. Levanta-se a questão em relação ao propósito do livro ser ou não formular uma resposta racional exata para o problema da teodiceía, a justiça de Deus no sofrimento do inocente. Em nenhuma parte de todos os diálogos de Jó ele pede isso, nem o Senhor dá tal resposta quando aparece para falar com Jó e seus amigos. O que Jó pede é uma justificação para o fato de que ele não cometeu pecados abomináveis pelos quais esteja sendo punido. Quando Deus repreende a Jó é por sua ignorância (38.2,13) e presunção (42.2), não por uma vida pródiga. Aparentemente Deus está dizendo a Jó, nos capítulos 38-41, que nem ele, nem seus amigos, sabem o suficiente a respeito

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de seu modo de julgamento em relação à retidão do seu tratamento com os homens. Isto contesta especialmente a severidade dos amigos e toda sua teoria sobre o sofrimento, que implicitamente alega ter um conhecimento completo dos caminhos de Deus. Embora em seu aparecimento Deus não trate do problema da teodicéia, nem dê uma explicação racional ou desculpa pelo sofrimento de Jó, não obstante Jó não é oprimido, somente repreendido e, mesmo assim, não tão severamente quanto seus amigos (42.7). Jó agora percebe que Deus não precisa do conselho do homem para controlar o mundo e que nenhum excesso de sofrimento dá ao homem o direito de questionar a sabedoria ou a justiça de Deus, e disto ele se arrepende (42.2-6). Ao observar o poder e a glória de Deus, a atitude de rebelião de Jó se dissolve e seu ressentimento desaparece. Jó agora consegue ao menos uma parte daquilo que procurava, seus amigos não o vêem declarado culpado e, conseqüentemente, o conceito de que o sofrimento é prova de pecado é refutado. Em nenhum lugar Deus contesta a integridade básica do caráter de Jó e, portanto, Satanás falhou e a provação de Jó chega ao fim. Ele não exige restauração, somente a justificação do seu caráter; mas Deus, tendo alcançado seus propósitos mais elevados por meio de Jó, agora restaura aquele que em seu sofrimento, apesar de momentos de fraqueza, ultrapassou em justiça àqueles que não sofreram como ele. Depois de todas as suas dúvi­ das e amarguras Jó chegou ao ponto de maturidade espiritual onde ele poderia orar por aqueles que abusaram dele (42.10; Lc 6.28). Os temas levan­ tados neste livro estão verdadeiramente entre os mais profundos e mais difíceis da existência

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humana. A resposta já estava nos lábios de Jó, no Prólogo, quando ele disse “o Senhor o deu e o Senhor o tomou; bendito seja o nome do Senhor!” (1.21b); e “temos recebido o bem de Deus e não receberíamos também o mal?” (2.10). Que Deus deve ser Deus, e que de todos os valores e de toda a existência somente Deus e sua glória devem pre­ valecer no final, era uma verdade que Jó sabia. 7. E s b o ç o e conteúdo: I. O prólogo (1.1—2.13) A. A felicidade de Jó (1.1-5) B. Jó é provado (1.6— 2.13) 1. Satanás acusa Jó (1.6-12) 2. A integridade de Jó na perda se sua família e propriedades (1.13-22) 3. AsegundaacusaçãodeSatanás(2.1-6) 4. A integridade de Jó no sofrimento pessoal (2.7-10) 5. Avinda dos conselheiros (2.11-13) II. Os diálogos (3.1— 41.34) A. Jó amaldiçoa o dia do seu nascimento (3.1-26) B. O primeiro ciclo de discursos (4.1— 14.22) 1. Elifaz (4.1—5.27) 2. A resposta de Jó (6.1— 7.21) 3. Bildade (8.1-22) 4. A resposta de Jó (9.1— 10.22) 5. Zofar (11.1-20) 6. Aresposta de Jó (12.1— 14.22) C. O segundo ciclo de discursos (15.1—21.34) 1. Elifaz (15.1-35) 2. Aresposta de Jó (16.1— 17.16) 3. Bildade (18.1-21) 4. Aresposta de Jó (19.1-29) 5. Zofar (20.1-29) 6. Aresposta de Jó (21.1-34) D. O terceiro ciclo de discursos (22.1— 31.40) 1. Elifaz (22.1-30) 2. Aresposta de Jó (23.1—24.25) 3. Bildade (25.1-6) 4. Aresposta de Jó (26.1-14; 27.1-23) 5. O poema de sabedoria de Jó (28.1-28) 6. O monólogo e juramento final de Jó (29.1—31.40) E. Os discursos de Eliú (32.1—37.24) 1. Primeiro discurso (32.1—33.33) a. Introdutório (32.1-22) b. Tentativa de refutação de Jó (33.1-33)

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2. Segundo discurso (34.1-37) 3. Terceiro discurso (35.1-16) 4. Quarto discurso (36.1— 37.24) F. Ateofania (38.1— 41.34) 1. O primeiro discurso de Deus (38.1— 40.2) 2. A humildade de Jó (40.3-5) 3. O segundo discurso de Deus (40.6— 41.34) 4. O arrependimento de Jó (42.1-6) III. O epílogo (42.7-17) A. Jó é justificado (42.7-9) B. Jó é restaurado (42.10-17) Sum ário do conteúdo: I.

O PRÓLOGO

(1.1— 2.13)

O prólogo apresenta Jó como um homem de caráter único e muito próspero. Por motivos dos quais o leitor é informado, mas Jó não, sua rique­ za e saúde são tiradas enquanto que seu caráter permanece intacto. O escritor utiliza de muita restrição na escolha dos detalhes sem dar nenhuma informação irrelevante, mas em estilo tipicamente semita ele habilmente usa de repetições para ênfa­ se e efeito (1.1,8; 2.3 e 1.22; 2.10 e 1.14-19). A. A felicidade de Jó (1.1-5). Jó era um homem da terra de Uz, que ficava em algum lugar ao leste da Palestina, à beira do deserto (1.19), onde se praticava a agricultura (1.14) e também perto de uma cidade (29.7). A riqueza de Jó é dada em termos similares àqueles usados pelos patriarcas, isto é, posse de animais, filhos e servos. Jó é perfeito (tãm) e reto (yãsãr). Esses termos não significam sem pecado, mas completo e direito quanto ao caráter. B. Jó é provado (1.6— 2.13). Existem duas cenas no céu (1.6-11 e 2.1-5), cada uma seguida por uma série de acontecimen­ tos que resultam destes encontros entre Deus e Satanás. Na primeira cena Satanás questiona os motivos de Jó para sua devoção religiosa. Será que Jó serve a Deus sem nenhum interesse? (1.9) Se Deus removesse a proteção de sobre Jó e sua casa, e permitisse que Satanás o afligisse, Jó amaldiçoaria Deus na sua face. Depois que os filhos e a riqueza de Jó são tirados, sob a von­ tade permissiva de Deus, Jó ainda mantém sua integridade para com Deus. Satanás então pede permissão ao Todo-poderoso para afligir o corpo de Jó. Pois “tudo quanto o homem tem dará pela

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sua vida” (2.4). Satanás, então, continua a afligir Jó com uma doença horrível. Neste momento até a esposa de Jó aconselha “Amaldiçoa a Deus e morre” (2.9); “Em tudo isso não pecou Jó com seus lábios” (v. 10). É neste ponto que seus pretensos confortado­ res chegam. Eles assentam-se com ele durante sete dias e sete noites lamentando sua aflição e, finalmente, Jó quebra o silêncio com as palavras de abertura dos assim chamados diálogos. Jó pronuncia um longo monólogo amaldiçoando o dia do seu nascimento (cap.3). II. Os d i á l o g o s (3.1— 41.34). A. Jó am aldiçoa o dia do seu nasci­ m ento. Jó, agora num estado de desânimo, amaldiçoa o dia do seu nascimento. Este tema continua por todo o capítulo. Ele deseja que este dia nunca tivesse amanhecido (w. 4,9), ou que pudesse ter acontecido um eclipse do sol (v. 5), ou que nunca tivesse sido enumerado entre os dias do ano (v. 6). Ele anela que os adivinhos pudessem ter colocado uma maldição sobre ele, para que os raios daquele amanhecer nunca tivessem surgido. Queria que fosse um parto de natimorto, pois com isso Jó imagina que ele agora poderia estar em descanso ou até mesmo na companhia dos mortos ilustres (v. 14), em vez de um homem arruinado deitado em miséria. Jó questiona a sabedoria de Deus ao prolongar a vida daqueles que estão em miséria (v. 20) e que desejam a morte (v. 21). Ele termina seu triste monólogo com o pensamento pesaroso de que as coisas que ele mais temia lhe aconteceram; isto é, ele está em um estado de completo tormento física e emocionalmente, e não há libertação, nenhum fim a vista. O estado de espírito que Jó exibe nesse capí­ tulo marca sua pior situação, o mais perto que ele chegou de cumprir o prognóstico de Satanás, que ele amaldiçoaria Deus na sua face. Essa atitude resultou da pergunta repetida, por quê? (3.11,20). Embora não amaldiçoe a Deus, ele certamente questiona a soberania e a sabedoria de Deus e, por isso ele é finalmente repreendido e se arrepende (40.1,2; 42.1-6). B. O p rim e iro ciclo de discursos (4.1— 14.22). 1. Elifa z (4.1—5.27). Elifaz, o temanita, o mais velho dos conselhei­ ros, é o primeiro a falar. Ele expressa tanto em

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palavra quanto em espirito o ponto de vista que os amigos constantemente repetirão a Jó. Ele começa modestamente (4.2) e até um pouco lisonjeiro para com Jó, mas antes de terminar sua segunda declaração ele já está repreendendo o sofredor (4.5), e dizendo a Jó que sua única esperança está numa vida de pureza e temor a Deus (4.6). Nos versículos 7 a 9 está contido o conceito tradicional sobre o sofrimento em toda sua simplicidade, o pensamento de que o inocente não perece, mas que os plantadores de iniqüidades colhem as mesmas (4.7,8). Como um princípio básico essa idéia não é inválida, porém Elifaz obviamente está insinuando Jó e, assim, aplicando o princípio básico a um tempo e uma pessoa específica que ele não conhecia o suficiente. Os versículos 10 e 11 do cap. 4 poderiam ser tomados como um aviso a Jó, que aqui é o velho leão que não morre, mas apenas se definha. Elifaz emprega o meio da idade avançada, utili­ zado para impressionar os outros com a autoridade espiritual de alguém. Ele relata uma experiência oculta, uma visão noturna tão amedrontadora que arrepiou os seus cabelos (4.15), e ouviu um espí­ rito anunciar em voz silenciosa a mensagem dos w . 17-21 concernente à diferença de Deus como alguém tão distante de suas criaturas de barro que estas são como traças frágeis, cujas vidas insigni­ ficantes se desfazem para sempre (4.20). Elifaz continua no cap. 5 a descrever a sorte dos pecadores tolos que nunca prosperam e que estão sempre com problemas (w . 1-7), mas ele se apresenta como alguém que entrega seu caminho a Deus (w . 8-16). Por implicação Elifaz adverte Jó a “não desprezar a disciplina do Todo-poderoso” (vv. 17-27). Se Jó fizer isso, logo descobrirá que está prosperando de novo (vv. 19,24-26, etc.). Elifaz termina com a admoestação de que sua grande sabedoria vem de sua própria pesquisa e, por isso, merece atenção especial (27). 2. A resposta de Jó (6.1— 7.21). Jó não se importa em responder especifica­ mente a Elifaz, mas continua a dar vazão à sua angústia. Quão grande é a sua angústia! Se pusesse na balança sua palavra e seu desgosto, estas seriam mais pesadas do que a areia do mar. É por esta ra­ zão que ele reclama com tanta veemência. Pois tem bastante comida insossa; pior, são desagradáveis. Jó implora novamente pela morte (6.8-13). Ele se queixa de que sua carne não é feita de pedra ou de bronze; seria um conforto para ele morrer. Jó repreende seus amigos por sua falta de compaixão. Um homem enfermo deveria gozar da compaixão

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de seus amigos, mesmo que ele rejeitasse o temor de Deus, mas seus amigos o traíram. Eles o viram nessa condição horrível e ficaram em pânico, mes­ mo quando ele lhes pedia nada mais que palavras honestas. Isto, ele diz, é exatamente o que eles não conseguiram dizer (v. 25). Jó os desafia a provar seus argumentos de que ele pecou gravemente. E eles são bastante insensíveis para lançar sorte sobre um órfão ou negociar sobre um amigo (v. 27). Ele roga que estes se comovam e vejam que o que ele esta dizendo está correto. A resposta de Jó continua no cap. 7 onde, diri­ gindo-se a Deus, Jó lamenta o estado e a miséria do homem sobre a terra (w. 1,2). Ele descreve em detalhes sua própria condição deplorável. “Aminha carne está vestida de vermes e de crostas terrosas; a minha pele se encrosta e de novo supura” (v. 5). Ele lamenta a situação difícil do homem na morte, onde o homem parece simplesmente evaporar e sumir. “Aquele que desce à sepultura jamais tomará a su­ bir” (v. 9). A isso, diz Jó, ele não refreará mais sua língua (v. 11), mas se queixará com toda a amargura de sua alma. Ele então começa a acusar Deus de atormentá-lo com sonhos e pesadelos, de ser como uma sentinela sobre sua alma, inspecionando-o a cada manhã e provando-o a cada momento. Ele pede a Deus para deixá-lo em paz, fazer o favor de perdoá-lo e deixá-lo deitar e morrer (w. 12-21). 3. Bildade (8.1-22). Bildade, o suíta, agora fala. Ele acusa Jó de pro­ duzir nada mais que um vendaval. Se os filhos de Jó pecaram, eles foram punidos por isso, e o pró­ prio Jó poderia ser libertado se tão somente fosse puro e reto. Certamente Jó deveria estudar o que os antigos disseram e descobrir o que acontece com as pessoas que se esquecem de Deus. Os ímpios murcham como as plantas quando desprovidas de água (w . H-13) e sua confiança é como uma teia de aranha (v. 14) que pode ser desfeita num segundo (v. 18), mas Jó deveria compreender que Deus nunca rejeita o justo (v. 20). 4. A resposta de Jó (9.1— 10.22). Talvez com sarcasmo, Jó concorda com o que Bildade falou, mas ele não pode ver como o homem pode ser justificado perante Deus. Ele continua a esclarecer o significado de sua declaração, isto é, Deus sempre vence na argumentação, porque Deus é muito mais sábio e poderoso que o homem, não importa quão inteligente e forte o homem possa ser. Começando no v. 5 Jó descreve Deus como o grande controlador de todo o universo. “Como,

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então, lhe poderei eu responder ou escolher as minhas palavras, para argumentar com ele?” (v. 14). Aqui Jó parece acusar Deus de ser insensível, como alguém que destrói tanto o inocente como o perverso (v. 22), e como quem ri da calamidade do inocente. Jó continua a queixar-se de que Deus permite que a terra seja controlada pelos perversos, que não haja justiça na terra, e a culpa é de Deus (v. 24). Os dias de Jó estão passando rapidamente e ele não tem esperança porque ele acha que Deus o tem como culpado (v. 28). Mesmo se ele fosse limpo (v. 30) Deus o mergulharia na sujeira de modo que a sua própria roupa o abominaria. Além do mais, o sofredor não pode desafiar a Deus porque ele é muito maior. Jó deseja um árbitro que possa equilibrar a situação (v. 33). Ele pede para Deus colocar de lado sua vara para que Jó possa falar com ele sem medo (v. 35). Mas agora, Jó diz que está cansado da vida (10.1) e que ele vai continuar a dar vazão à sua amargura. Ele se dirige a Deus perguntando se está certo que ele oprima e despreze as criaturas das suas próprias mãos enquanto ele favorece os per­ versos (10.3). Jó questiona se Deus realmente pode simpatizar-se com a situação difícil do homem (10.4-7). Deus não o deixará em paz ainda que o tenha feito de barro. Agora ele procura destrui-lo (10.8,9). Embora Deus tenha moldado sua carne e seus ossos no ventre e lhe concedido um tempo de felicidade (10.10-12), todavia Deus fez isso enquanto planejava deixá-lo chegar a essa situação horrível. Jó vê a si mesmo como uma vítima que Deus está oprimindo, da mesma forma em que um leão caça sua presa (10.10). Por que então Deus lhe permitiu nascer? Não seria melhor que Deus o deixasse em paz pelos poucos dias que lhe restam, antes que ele desça para a região de trevas e de escuridão (10.20-22). Apesar de Jó não ver o amor de Deus e se sentir abandonado por ele, é óbvio que ele ainda está lutando com Deus e que de modo algum está pronto para amaldiçoá-lo na sua face. 5. Z o fa r (11.1-20). Zofar aceita o desafio de Jó para não deixá-lo sem resposta. Ele não permitirá que o murmúrio de Jó o silencie. Se Deus fosse falar, diria a Jó o quanto ele é culpado. Deus é maior que todos. Ele vê e conhece todo o mal dos homens. Se Jó apenas estendesse a mão para Deus e deixasse de lado sua maldade, Deus o levantaria e ele seria restaurado, e logo esqueceria todos os seus problemas (vv. 13-19). Que Jó se lembre de que não há refugio nem esperança para o ímpio. (v. 20).

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6. JÓ (1 2 .1 -1 4 -2 2 ). Jó dirige a primeira metade dessa resposta a seus amigos (12.1— 13.19), a segunda metade é di­ rigida aDeus (13.20— 14.22). Ele começa fazendo referências sarcásticas à sabedoria de seus amigos (vv. 1,2). Tudo que eles falam ele já sabe (v. 3), mas eles compreendem muito pouco os problemas de Jó (w. 4,5). Eles compreendem seus problemas tão bem quanto as bestas e os seres rastejantes (w . 7-9). E verdade, Deus é soberano e controla todas as coisas, mas ele parece ser caprichoso na maneira como o faz (w . 20-25). Jó alega compreender que Deus é Todo-poderoso em sabedoria e poder (12.1,2), mas ele ainda quer defender sua causa diante de Deus (v. 3). Ele acusa seus “amigos” de serem desonestos, encobridores de faltas e curandeiros inúteis, porque eles passam por cima do verdadeiro problema, que é a forma como Deus usa seu poder. Eles falam enganosamente a favor de Deus (v. 7), piedosamente brigando a favor de Deus na esperança de serem favorecidos por ele (w . 8,9). Quando Deus os sondar serão reprovados (w . 9-12). Jó pede para eles guardarem o silêncio enquan­ to ele fala corajosamente. Tomando sua vida em suas mãos ele bravamente declara que ainda que Deus o mate, ele tem a confiança de que ainda (após morte) sustentará a integridade básica de seus caminhos diante de Deus (w . 13-16). Ele pleiteia com Deus que lhe deixe expor sua causa, e está confiante de que será justificado (vv. 17-19). Jó pede a Deus duas coisas, para retirar sua mão e parar de amedrontá-lo e comunicar-se com ele (w . 20-22). Então Jó confessa seus pecados e implora para Deus não esconder seu rosto nem tomar-se seu inimigo (w . 23-28). No cap. 14 Jó lamenta a condição difícil do homem, “poucos dias, e cheios de problemas”. Deus sabe quão pateticamente curtos são os dias de Jó. Por que ele não se controla e deixa o ho­ mem aproveitar seus dias (vv. 1-6)? Jó compara o homem a uma árvore que mesmo dermbada pode ser revivificada pelo “cheiro de água” (v. 9). Pobre homem, ele morre e não se levanta nunca mais. Novamente Jó deseja a morte, só que desta vez sugere que o homem também possa viver de novo. Num momento de suprema tranqüilidade, Jó confessa que sofrerá alegremente “todos os dias de seu conflito” e esperará pacientemente por sua libertação vindoura, quando ouvirá a chamada de Deus e novamente terá um relacionamento feliz com ele (vv. 14-15). Mas Jó cai de novo em desâ­ nimo. Ele sente que ao terminar esse discurso Deus não o perdoará (v. 16), que ele não tem esperança

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(v. 19) e que deve esperar por mais dor (v. 22) e, finalmente, a morte (v. 20). C. O seg u n d o ciclo de discursos (15.1— 21.34). 1. E lifaz (15.1-35). Desta vez Elifaz não é cordial para com Jó. Ele francamente rotula o discurso de Jó como bazófia (fanfarronice ou vaidade) e o acusa de ser culpado do pior tipo de impiedade, porque ele fala como se fosse o primeiro homem que já viveu, como quem tem o monopólio da sabedoria, especialmente dos conselhos de Deus. Será que Jó não sabe que seus conselheiros são mais idosos do que seu pai? Não sabe como o homem é injusto? Pois até os anjos e o próprio céu são impuros aos olhos de Deus (w . 11-16). “Os perversos são sempre atormentados” e “sua mina é sempre garantida”. Nos vv. 17-35 Elifaz faz um longo discurso bombástico sobre os problemas que caem sobre o homem perverso (referindo-se a Jó, é claro), que estende a sua mão contra Deus (v. 25). 2. A resposta de Jó (16.1— 17.16). Jó está cansado da tagarelice deles. Se fosse virada a mesa eles estivessem sofrendo, ele poderia fazer-lhes discursos bombásticos com palavras e mover a cabeça negativamente a eles (vv. 1-5). Então Jó começa a usar uma linguagem figurada para descrever quais ele pensa serem as ações de Deus contra ele. Deus é como alguém que está rangendo os dentes para ele. Deus o co­ locou como um alvo para arqueiros e guerreiros abrirem uma brecha nele, como a muralha de uma cidade quando é rompida (w . 9-14). Sua condição miserável é tamanha, que seu rosto está vermelho de chorar e suas pálpebras cobertas de escuridão (v. 16). Não há justificativa para isto, porque não havia violência nas suas mãos e suas orações não eram hipócritas. Além do mais, Jó alega ter um advogado no cé u , alguém que pleiteia sua causa perante Deus, como um homem pleiteia por seu amigo. Este é o árbitro de 9.33 e o redentor de 19.25. Estas passagens intercessoras no livro de Jó são um discernimento fascinante quanto a profunda necessidade do homem de um mediador entre ele e Deus. Jó, com toda sua queixa, alcançou uma compreensão sobre o mistério da bondade, da qual seus conselheiros nem mesmo se aproximaram. Sua compreensão era uma repetição ad nauseam (que causa enjôo) de um conceito defeituoso sobre o sofrimento. Quando Jó clamou por um advogado

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que pudesse colocar sua mão em Deus e no ho­ mem, ele estava tocando, de uma forma profética, na necessidade do homem de um Reconciliador que seria tanto homem como divino. O aspecto forense da obra mediadora de Cristo (Rm 5.1-5) cumpriu a grande necessidade do homem pecador que está esmagado e condenado na presença do Todo-poderoso. Como um crente, Jó sentiu esta necessidade. Até que ponto ele compreendia este assunto está aberto a discussão. Após este momento de esperança, Jó cai no­ vamente em desespero. Seu espírito está quebran­ tado, seus dias consumidos, ele espera apenas o sepulcro (17.1-3). Não tem planos, nem desejos, nem esperança (17.11-16). 3. B ildade (18.1-21). Bildade não tem paciência com o que ele cha­ ma de palavras capciosas de Jó, e não consegue entender porquê Jó os considera estúpidos como as bestas. Será que Jó espera que o mundo pare por causa dele (v. 4)? Do v. 5 em diante ele discorre longamente sobre o horrível destino do homem perverso, falando obviamente de Jó. Tais homens podem esperar terror por todos os lados, ser afligidos por doenças fatais e arrancados de seus lares para encararem o rei dos terrores, a própria morte. Também não podem esperar ter qualquer posteridade ou memorial na terra. 4. A resposta de Jó (19.1-29). Por quanto tempo os amigos de Jó vão aborre­ cer sua alma com suas palavras acusadoras? Não conseguem ver quão violentamente Deus o tem tratado (w . 6,7)? Certamente não é justo que ele seja tratado como um adversário de Deus (v. 11), um inimigo que precisa ser destruído. Deus fez com que sua família e conhecidos o rejeitassem (w. 13-20). Será que seus amigos vão se juntar a Deus para persegui-lo, não terão pena dele (w. 21,22)? Jó deseja que o seu protesto de integridade possa ficar eternamente gravado (w . 23,24); talvez sugerindo que algum dia, então, vejam que ele estava certo. Pois Jó sabe que seu Redentor (Parente Remidor) vive, que um dia virá à terra e dará testemunho a seu favor (w. 25,26). Jó anseia por este dia, quando ele mesmo verá a Deus (v. 27), e neste dia seus amigos serão julgados por suas falsas acusações. 5. Z o fa r (20.1-29). As palavras tolas de Jó deixam Zofar indigna­ do. Será que Jó não conhece um dos fatos mais antigos da história (v. 4), que os ímpios prosperam apenas por um momento e então perecem para

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sempre, como esterco, nunca mais serão vistos (w. 7-9)? Até seus filhos são reduzidos à pobreza (v. 10) e o mal que parecia doce se toma um veneno no interior dos iníquos (w . 11-16). Ele nunca consegue aproveitar as riquezas que ganhou por meio da opressão e do roubo (w . 17-22), porque Deus sempre pune os perversos com sua ira (w . 23-26). Até mesmo os céus e a terra testificam contra os ímpios e a perda de tudo é a porção que Deus lhes dá (vv. 27-29). 6. A resposta de Jó (21.1-34). Estão todos errados, diz Jó, pois os ímpios fre­ qüentemente vivem até uma idade muito avançada, gozando de todo tipo de prosperidade (v. 7). Por que será que Deus, longe de puni-los, parece aben­ çoá-los, mesmo quando eles abertamente o negam (w. 8-15)? A calamidade os aflige ocasionalmente, mas com que freqüência (v. 17)? E verdade que algumas vezes os filhos dos ímpios sofrem pelos pecados de seus pais, mas o próprio ímpio escapa (w . 18-21). Tanto aqueles que desfrutam da pros­ peridade quanto aqueles que nunca experimentam as coisas boas da vida acabam no pó (vv. 22-26). Jó acusa seus amigos de serem hostis para com ele, até mesmo de conspirarem contra ele (v. 27). Mas suas idéias não são em nada confortadoras e sim pura falsidade (v. 34). Qualquer viajante pode lhes dizer quantos homens perversos prosperam (vv. 29,30). A premissa que diz que todos os per­ versos sofrem, Jó sofre, e portanto é um perverso, simplesmente não é fiel aos fatos. D. O te rc e iro ciclo d e discursos (22.1— 31.40). 1. E lifaz (22.1-30). O homem não pode beneficiar a Deus por ser justo. Por outro lado, será que Jó acha que Deus o está reprovando por causa da sua justiça? Cer­ tamente não, é porque sua iniqüidade é grande (vv. 1-5). Elifaz apresenta agora um catálogo detalhado dos tipos de pecados que Jó provavel­ mente cometeu. Ele oprimiu o pobre, a viúva e o órfao (w . 5-9). Deus pode estar bem longe no céu, mas ele vê e certamente punirá (vv. 12-20). Então por que Jó não se entrega a ele, se arrepender e se deleita no Shaddai, que certamente ouvirá e restaurará a Jó e o capacitará a interceder pelos outros (vv. 21-30)? 2. A resposta de Jó (23.1—24.25). A mão de Deus é pesada sobre Jó, mas ainda assim ele não consegue encontrar a Deus para que

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possa expor seu caso perante ele (23.1-7). Sim, Deus o evita (w . 8,9), talvez porque Deus saiba que a causa de Jó é justa (v. 10) e que ele é um ho­ mem reto que não negligenciou os mandamentos do Senhor (w . 11,12); e contudo Deus continua a aterrorizá-lo (w . 13-17). No cap. 24 Jó questiona o porquê Deus não designa tempos de julgamento para o ímpio (w . 1,2) quando há tanta violência e opressão na terra (w . 3-17). Alguns acham que, começando em 24.18, Jó faz uso do argumento de seus conselheiros, isto é, que os maus não prosperam. Conseqüentemente as palavras, “vós dizeis”, que não são encontradas no texto hebraico, são acrescentadas, fazendo dos w . 18-25 uma citação de Jó fez de seus argumentos. Outros acham que é uma porção fora do lugar e que pertence a um dos conselheiros (Anchor Bible 15, pág. xviii). 3. Bildade (25.1-6). Bildade faz agora um discurso curto, no qual ele discorre sobre a majestade de Deus, o qual ele reco­ nhece reinar com terror (w . 2,3), e diante de quem o homem, uma mera larva de inseto ou minhoca, possivelmente não pode ser puro (w . 4-6). Há quem ache que o argumento de Bildade seja um resumo porque o diálogo é interrompido, os argumentos são esgotados. Outros sustentam que algo aconteceu ao texto nos caps. 24-27, e que devido a uma má colocação 26.5-14, onde Jó trata do poder de Deus, deve ser acrescentado ao 25.1­ 6 (Anchor Bible 15, pág. xviii). A Anchor Bible também sugere a inserção das palavras “Zofar, o naamatita, respondeu” antes de 27.8, uma vez que o terceiro discurso de Zofar, que completa o ciclo estaria perdido de outra forma, e o assunto exposto em 27.8-23 é tido como o argumento dos conselhei­ ros sobre a punição de Deus para com os maus. E inquestionável que Zofar fez um terceiro discurso. O capítulo 27.11 e 12 parece soar como Jó repreen­ dendo a seus amigos. E inteiramente possível que Jó, finalmente percebendo que estava exagerando a questão sobre a prosperidade do perverso, agora equilibra seu argumento com uma declaração firme sobre a punição de Deus para com os ímpios. 4 . A resposta deJó (26.1-14; 27.1-23). Mais uma vez Jó, com ironia, repreende seus amigos por não lhe prestarem ajuda (26.2-4). Em contraste à sua falta de poder e sabedoria, Jó exalta o poder e a sabedoria de Deus num magnífico monólogo (vv. 5-14). E Deus quem faz pairar a terra sobre nada (v. 7), que prende as águas em densas nuvens (v. 8), que estabelece o limite para

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o círculo do horizonte (v. 10), que faz estremecer as colunas dos céus (as montanhas) (v. 11), quem por sua força pode agitar ou acalmar os elementos quer do mar turbulento quer dos céus.(vv. 12,13). Tudo isso é apenas um leve suspiro do trovão do seu poder (v. 14). Embora Jó utilize termos comuns à mitologia cananita, Yam, Raabe e a serpente veloz (cp. Is 27.21), sua referência aqui é aos fenômenos naturais com os quais esses nomes eram identificados. Aqueles que alegam que Zofar fez um terceiro discurso, geralmente o começam por volta de 27.8 e presumem que uma linha introdutória foi perdida ou tirada por um escriba extremamente zeloso, que queria amenizar o tom do argumento de Jó. Porém, é provável que Jó simplesmente esperou a resposta de Zofar, e quando não houve, ele então prosseguiu o discurso (27.1), e pela primeira vez usa um juramento solene (v. 2) para declarar sua integridade e o engano deles em acusá-lo (v. 5). 5. O p o e m a de s a b e d o ria d e Jó (28.1-28). E dito que o próprio Jó ou o escritor israelita que compôs o livro, inseriu um poema sobre a inescru­ tável sabedoria de Deus neste ponto. Se for fala de Jó, como fazer com que suas palavras se ajustem ao restante de seu argumento, e como poderia um homem em um estado de espírito tão perturbado oferecer um poema tão cheio de tranqüilidade meditativa? Sobre este último ponto é bem conhe­ cido que pessoas perturbadas, às vezes, produzem poemas ou hinos em momentos inexplicáveis de extrema tranqüilidade. Também não se pode ignorar a influência do Espírito de Deus sobre Jó. Muitas das coisas que ele falou eram do seu próprio raciocínio falível. Agora, próximo ao limite de seus recursos, e ainda sem uma resposta satisfatória para o intenso conflito interior de como reconciliar seu sofrimento com sua própria integridade de vida, ele volta sua mente para a sabedoria de Deus. A habilidade do homem em encontrar e extrair me­ tais e pedras preciosas da terra é fascinante, mas o homem não consegue encontrar a sabedoria tão facilmente (v. 12). Após uma comparação grandio­ sa dessas conquistas do homem (vv. 1-11) com a sabedoria do Todo-Poderoso (w . 12-27), o homem é lembrado de que a sua verdadeira sabedoria é temer ao Senhor e obedecê-lo. 6. A oração e o ju ra m e n to fin a l de Jó (29.1—31.40). Jó começa suas considerações finais recor­ dando sua condição anterior, feliz e próspera,

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quando todos, jovens e idosos, pobres e ricos o respeitavam (29.1-10). Aqueles foram dias em que ele era defensor do pobre, do órfão e da viúva. Ele era “olhos para os cegos” e “pés para os coxo” e ele resistia ao iníquo (29.11-17). Certamente ele pensava que continuaria sendo um homem forte e iria até uma idade avançada (29.18-20). Em vez disso, garotos cujos pais eram inferiores a ele, agora o estão ridicularizando (30.1-7), e pior ain­ da, ele se tomou um escárnio para os criminosos desprezíveis (30.15-23). Jó lamenta que outrora ele chorava pelos necessitados e pelos pobres, mas agora ele mesmo se encontra abandonado, solitário, doente e morrendo (30.24-31). No capítulo 31 Jó emprega uma forma as­ sociada aos juramentos de obediência à aliança do antigo Oriente Próximo para enfatizar seu protesto final de inocência. Um súdito usaria uma formulação na qual ele invocaria maldições sobre si mesmo como prova de que não violou qualquer uma das estipulações feitas por seu soberano. (Acreditava-se que tal juramento era de grande eficácia e por isso era a prova final de honestidade (Êx 22.10,11; Nm 5.20-22; Dt 27.11-26; 28.18,31,35; lRs 8.31,32; também o juramento dos soldados hititas ANET 353,354). O protesto de inocência que Jó fez também é semelhante a uma confissão negativa no Livro dos Mortos egípcio, onde, no julgamento final, o morto faz uma lista dos pecados que não cometeu (ANET, 34). É difícil para os ocidentais modernos compreenderem a importância dos passos que Jó está dando, os quais na sua cultura eram mais significativos do que jurar perante um juiz e um júri, onde o perjúrio tem sanções bem menos aterradoras. Fazendo tal juramento e selando-o com sua assinatura (ANET, 35) Jó encerra o argu­ mento; não havia mais nada que os conselheiros pudessem dizer; pois Jó devia sofrer as sanções ou ser inocentado. A lista de pecados que Jó nega são pecados sociais; ele não cometeu adultério (31.9-12), nem maltratou escravos reconhecendo a unidade da raça humana como criaturas de Deus (vv. 13-15). Nem oprimiu o pobre, a viúva ou o órfão; pelo contrário, ele criou órfãos desde a infância (vv. 16-20). Nunca confiou em ouro ou se exultou com malignidade sobre suas riquezas (w . 24,25), nem jamais, mesmo em segredo, adorou os corpos celestiais (vv. 26,27), o que seria uma traição a Deus (v. 28). Ele nunca se regozijou com o infortúnio do seu inimigo e nem amaldiçoou seu adversário (vv. 29,30), nem mesmo abusou de seus inquilinos (w . 38-40). Manteve puros os da sua casa e sua porta sempre esteve aberta para os

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viajantes (w. 31,32). Conseqüentemente, longe de se esconder de Deus como fez Adão, Jó o desafia a escrever uma acusação contra ele; em vez de correr de Deus ele quer confrontá-lo como um príncipe (w . 35-37). Embora a maior parte do que Jó fala sobre si mesmo possa ser verdade, podese detectar um traço de auto-retidâo. O próximo orador, Eliú, evidentemente foi escolhido por Deus para repreender Jó por tudo isso. E. Os discursos de Eliú (32.1— 37.24). 1. P rim eiro discurso (32.1—33.3). a. Introdutório (32.1-22). Os primeiros seis versículos da prosa intro­ duzem um novo personagem, Eliú, que estava ao lado escutando o debate. Quando os três falharam em responder ao juramento de Jó, um espírito arrogante de auto-retidão fez a ira deste jovem explodir. Ele se intrometeu no discurso fazendo apologia à sua presunção, mostrando ao mesmo tempo que a sabedoria é uma dádiva de Deus e que não vem automaticamente com a idade (vv. 7,9). Ele falará sem lisonja e nem será parcial com qualquer um (w . 21,22). b. Tentativa de refutação de Jó (33.1-33). Eliú garante a Jó que tem reclamado que Deus é demais para o homem (9.34), que ele pode dis­ putar com Jó de igual para igual, pois ele é igual­ mente uma criatura de barro (33.1-7). Ele, então, lembra a Jó de suas próprias palavras (vv. 9-11) como faladas em 13.24b e 27a, onde o patriarca, ao declarar sua própria inocência, acusa Deus de fazer-se inimigo de Jó. Ele fala francamente que Jó está errado nisso (33.12) e ele contesta a acu­ sação de Jó de que Deus o ignora (v. 13; cp. 19.7; 30.20). Pelo contrário. Deus se revela de várias formas ao homem. As vezes, por meio do sonho, ele procura dissuadir os homens do mal, poupá-los das conseqüências do pecado (33.15-18); ou pode ser no último momento, no leito de uma doença incurável, quando um anjo se interpõe e pleiteia a causa do sofredor que Deus, em graça, aceita o resgate por sua vida e restaura o pecador (vv. 23­ 26). Os pecadores devem cantar hinos em louvor à graça de Deus. Eliú inclui as palavras deste hino no texto (w . 27,28) Pequei, perverti o direito e não fui punido segundo merecia. Deus redimiu a minha alma de ir para a cova; e a minha vida verá a luz.

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Esta evidência da graça, Deus demonstra não apenas uma vez, mas freqüentemente duas ou três vezes para com o homem (v. 29). Eliú mostra o aspecto do castigo do sofredor e como este é uma obra da graça de Deus. Jó não tem resposta (w . 31-33). 2. Segundo discurso (34.1-37). O segundo discurso de Eliú segue o mesmo modelo do primeiro. Ele pede para ser ouvido (w . 2-4), cita as palavras de Jó (w . 5-9), a seguir tenta responder a Jó (w . 10-28), terminando com um desafio a Jó para responder, se puder (v. 33). O jovem ataca Jó num ponto vulnerável, a negação da justiça divina por Jó (v. 9). Ele defende Deus como aquele que pratica somente a bondade e a justiça (w . 10-12; 21-28). De fato, é somente por causa da bondade de Deus que o homem continua sua vida na terra (w . 13-15). Como Deus pode governar o universo se ele não é justo? Jó blasfema contra o Todo-Poderoso soberano, por isso ele é culpado de rebelião e de falar sem sabedoria (v. 35). Jó deve ser julgado pela sua rebelião (w . 36,37). 3. Terceiro discurso (35.1-16). O sentido exato de Eliú é algo difícil de se com­ preender no início deste capítulo, mas fica claro a partir do v. 3 que ele se opõe a Jó em sua idéia de que a justiça não vale nada. Isso significa que Deus não é justo. Eliú usa um argumento já utilizado por Elifaz (22.2-4), que o homem, por sua justiça ou maldade, não pode acrescentar nem subtrair nada de Deus (35.5-7) e, conseqüentemente, a administração da justiça por Deus é sempre justa. Se parece aos pecadores que Deus é indiferente para com a virtude ou a perversão do homem, é somente por causa do orgulho de seus corações, porque eles não procuram a Deus de forma correta, para louvá-lo como Deus (vv. 9-13). Jó não deveria ser tão impaciente, pois no seu próprio tempo, Deus administrará a justiça (vv. 14-16). 4. Q uarto discurso (36.1—37.24). Eliú expressa sua total dedicação para defender a justiça do Criador (36.2,3), mas é difícil dizer se ele está atribuindo conhecimento perfeito a ele mesmo ou a Deus (36.4b). Deus é também TodoPoderoso e ele pune o iníquo e recompensa o justo (w . 5-9). Um dos seus principais propósitos em mandar aflição é a disciplina (vv. 10-12). Quando os homens aprendem suas lições, Deus os liberta (w. 11). O ímpio de coração reage com fúria aos avisos de Deus (vv. 13,14), mas ao homem bom a aflição se toma o meio pelo qual ele é liberto (vv. 15,16).

Jó deve tomar cuidado para receber o castigo de Deus com o espírito correto (vv. 17-21). Antes, Jó deveria engrandecer a Deus por suas grandes obras (v. 22) e nunca acusá-lo (v. 23), mas juntar-se àqueles que cantam suas doxologias (v. 24). Daqui em diante Eliú exalta ao Senhor em estrofes de um hino como Criador e Controlador de todas as forças meteorológicas de toda a terra; a chuva e o ciclo da evaporação (vv. 26-28), o temporal com raios e tro­ vões (w . 29—37.4), a neve (37.6), o tomado (v. 9), o frio dos ventos do norte (v. 9b) e a geada (v. 10), o relâmpago (vv. 11-13). Jó é desafiado a explicar como é produzido o relâmpago (v. 15); como se formam as nuvens (v. 16); de onde vêm os ventos quentes do sul (v. 17), etc. Jó não pode compreen­ der, muito menos produzir qualquer uma dessas coisas? Se Jó não consegue compreender o poder de Deus sobre a criação física, por que ele pensa que sabe tanto sobre o govemo moral de Deus?. Este Deus de grande poder é também o Deus que nunca violará seu próprio caráter (v. 23). Portanto, Jó deveria ser humilde e temê-lo (v. 24). O ministério de Eliú, longe de ser uma in­ terpolação, forma uma transição única entre os discursos que Jó e seus amigos fizeram e ateofania dos capítulos 38-42. Uma vez que não há repre­ ensão de Deus a Eliú no capítulo 42 pode-se dizer seguramente que suas palavras não compartilham do espírito hipócrita comum aos três conselhei­ ros. Ele se concentrou na natureza disciplinar do sofrimento, sondou Jó onde ele outrora perdeu a visão da majestade divina, e caiu ao acusar a Deus de atos contrários à sua natureza. Eliú preparou o caminho para o aparecimento do Senhor no redemoinho, especialmente mediante sua longa descrição da criação e do controle de Deus sobre as forças da natureza. F. A te o fa n ia (38.1— 41.34). 1. O p r im e ir o d iscu rso d e D eus (38.1—40.2). O Senhor, de um redemoinho, fala com Jó reprovando-o pelas palavras faladas sem conhe­ cimento e desafiando o patriarca a cingir seus lombos como homem, porque Deus deve dar agora o golpe final nessa luta da criatura com seu Criador (38.1-3). A palavra final é destinada a convencer Jó que lhe falta tanto a força quanto a sabedoria para dizer a Deus como governar o mundo. Onde estava Jó quando Deus fundou a terra (vv. 4-7) e restringiu o mar (vv. 8-11)? Pode Jó controlar o amanhecer (w . 12-15)? Sabe ele alguma coisa sobre a profundidade debaixo da terra ou do es­

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paço acima dela (w . 16-18)? De onde vem a luz e a escuridão (w . 19-21)? O que sabe Jó sobre os depósitos de neve e saraiva que Deus usa para realizar seus propósitos sobre a terra (w . 22-24), ou sobre a produção da chuva e do gelo (w . 28­ 30)? Pode Jó fazer algo acerca do movimento das constelações (w . 31-33)? Pode Jó ordenar às nuvens para dar água ou ao relâmpago para cair (vv. 34-38)? Pode ele controlar os animais selvagens das planícies, providenciar comida para o leão ou para o corvo (vv. 39-41), observar o parto das corças (39.1-4), ou domesticar o boi selvagem (vv. 9-12)? Até os animais desprezam o poder do homem, seja o avestruz estúpido (vv. 13-18) ou o bufante cavalo de guerra (vv. 19-25). A criação animada que des­ preza o homem sofisticado é um tema repetido por todo este capítulo (vv. 7,18,22). Como nota final da humilhação do homem, Deus mostra o falcão e a águia triunfando sobre o homem quando seus filhotes chupam o sangue daqueles que morrem na batalha (w . 26-30). O Senhor conclui seu primeiro discurso pedin­ do que Jó abandone sua luta com o Todo-Poderoso (40.2), e deixe que Deus seja Deus. 2. A hu m ildade de Jó (40.3-5). “Sou indigno; que te responderia eu?” Ponho a mão na minha boca” (v. 4). Jó havia dito algumas palavras orgulhosas, desejava aproximar-se de Deus como um príncipe (31.37), mas agora vê quão distante da sabedoria estava sua atitude. Ficará em silêncio e ouvirá seu Criador (40.5). 3. O s e g u n d o d is cu rs o d e D eus (40.6—41.34). Aplicando a figura do antigo lutador (2Sm 2.14-16), Deus pede para Jó novamente cingir seus lombos como um herói e se preparar para lutar corpo a corpo com as palavras do Senhor. Pode Jó enfeitar-se com majestade e glória e reduzir a nada os seus orgulhosos adversários? Neste caso, Deus não deixará de reconhecer sua superioridade (40.6-14). Porém, em vez disso, que Jó considere o Beemote, o grande monstro bovino (?), cujos ossos são como tubos de bronze e os membros como barras de ferro (vv. 15-18). Seu habitat e proeza são descritos como uma das obras-primas de Deus. O rio transbordante não o pode derrotar, nem o homem pode capturá-lo (vv. 19-24). Em relação ao monstro do mar, Leviatã (ARA — crocodilo), o homem também não consegue capturá-lo ou domá-lo, nem ao menos pôr sua mão nele. Só de vê-lo sente medo. Se isto é verdade so­

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bre as criaturas de Deus, quem então pode subsistir na presença do próprio Deus, que as fez e possui tudo que há (41.1-11)? Poderia haver uma transição não declarada no meio deste capítulo, onde, por causa de uma forte semelhança entre dois sujeitos, há um movimento propenso ao simbolismo cosmológico do Leviatã, uma criatura que lança fogo e fumaça de sua boca e narinas. Ele faz o mar ferver, deixando atrás de si um enorme sulco luminoso. Ele é um dragão que reina sobre os filhos do orgulho (w . 12-34). Se a passagem não for tomada assim, então pelo menos os w . 19-21 são pura hipérbole. No Salmo 104.26 o termo Leviatã se refere a um monstro do mar real, possivelmente uma baleia. Porém Jó 3.8 é uma referência mais clara à famosa serpente mitológica Lotã, conhecida a partir da literatura extra-bíblica, que tem sete cabeças (UgariticLiterature, pág. 38 [1949]).O Salmo 74.13,14 utiliza uma terminologia mitológica similar para descrever o poder maligno do exército egípcio que perseguiu Moisés e os filhos de Israel. Isaías 27.1 aplica o nome simbolicamente ao dragão malvado nos últimos dias (cp. o símbolo do dragão de Apo­ calipse). Com este pano de fundo é fácil observar em Jó 41, se não uma transição, então um duplo sentido, onde o crocodilo parecido com o dragão está em vista. Mas Deus também pretende lembrar Jó das forças sobreterrestres que o Leviatã também simboliza. Deus diz que fez essa criatura (ou essas criaturas) como fez Jó (46.15b). Se Jó não consegue vencer as criaturas de Deus, como pode vencer a disputa com o próprio Deus (41.10bss.)? Jó, em sua luta verbal com o Todo-Poderoso, é levado a perceber que Deus é Deus, não somente na sua onipotência, mas em todos os aspectos de sua di­ vindade. Ousaria Jó atribuir injustiça a ele; ousaria ele condenar aquele que possui todo conhecimento e todo poder para se justificar (40.8)? 4. Jó se a rrep en de (42.1-6). Antes Jó humilhado e calado (40.3-5), chega agora ao lugar de arrependimento como resultado direto do poder convincente da Palavra de Deus. Jó cita as palavras de Deus (38.2,3b; 40.7) e se aborrece de suas próprias palavras falsas. Nenhum propósito de Deus pode ser frustrado, e Jó falara como se estivesse em seu poder fazer exatamente isso. Ele falou desembaraçadamente sobre coisas maravilhosas demais para a sua mente finita com­ preender. Ele ouvira falar de Deus, mas agora, após uma confrontação direta com ele Jó, se despreza e se arrepende no pó e na cinzas. Suas perguntas não foram respondidas, mas ele tem certeza de que Deus se importa e faz somente o certo.

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III. O E pílogo (42.7-17).

A. Jó é justificado (42.7-9). O Senhor chama Jó de “meu servo”, cuja ora­ ção “eu aceitarei”. Nenhuma palavra mais amável poderia alcançar os ouvidos do patriarca, pois esta é a prova completa da sua justificação e da derrota de Satanás (1.8; 2.3). Os amigos, por outro lado, são claramente reprovados. “Não dissestes de mim o que era reto” (7c). Deus se refere aqui ao crescimento gradual em compreensão visto nos discursos de Jó em contraste com as repetições grosseiras dos amigos, e especialmente às palavras finais de arrependimento do sofredor. O hebraico do v. 7c pode ser lido, “não falastes para mim...”. O máximo que se pode dizer é que seus amigos, à sua maneira hipócrita, tentaram dizer todas as coisas certas acerca de Deus, mas não consegui­ ram lhe dizer nada. Além do mais, os amigos, ao inventarem acusações contra Jó, falaram mentiras para sustentar seu falso conceito sobre o relaciona­ mento de Deus com o sofrimento humano. Jó falou corretamente, isto é, verdadeiramente, embora tenha sido um contestador impaciente. A Jó, que havia crescido espiritualmente, foi solicitado provar sua força recém descoberta por meio da oração a favor de seus adversários (Mt 5.44), e aqueles que precisavam se arrepender são advertidos a fazê-lo e a celebrá-lo solenemente com as ofertas de sangue apropriadas. Eles trouxe­ ram os sacrifícios a Jó, que realizou esta cerimônia que ensina a verdade sobre a provisão redentora de Deus para o pecado. B. Jó é restaurado (42.10-17). Alguns críticos têm questionado se a restau­ ração de Jó não prova o argumento de Satanás, quando ele questionou: “Porventura Jó debalde teme a Deus?” Ou o argumento dos amigos, quando eles sustentaram que o justo sofre apenas um pouco e finalmente tem de prosperar (cp. ICC pág. Ixii). Jó não exigiu e nem mesmo pediu a restauração, somente justificação de seu caráter. A restauração veio após o término da prova e Jó ter recebido sua justificação. Seu arrependimento foi por causa de uma atitude adquirida durante seu sofrimento, não pelos pecados que causaram seu sofrimento. Ficaria sem sentido para Jó continuar a sofrer após Deus ter realizado o propósito para o sofrimento. Apesar da má interpretação e da má aplicação dos amigos, há um relacionamento entre justiçaprosperidade e pecado-sofrimento sob o propósito soberano de Deus. O justo finalmente herdará a terra; “...porém, jamais vi o justo desamparado”

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(Sl 37.24,25) não é contrário ao ensino do livro de Jó. Quando Jó demonstrou obediência fiel ao orar por aqueles que abusaram dele, o Senhor restaurou sua propriedade dobrando tudo o que ele tinha perdido, e ele começou uma nova família com três filhas muito lindas, cujos nomes significam, de acordo com a seqüência, Jemima (Pomba), Quezia (Cássia) e Quérem-Hapuque (Pintura par os olhos). Seu tratamento único ao receber herança juntamente com seus irmãos reflete o alto status da mulher numa sociedade patriarcal (Gordon, HUCA 26, págs. 76-82). Os 140 anos de Jó refletem a longevidade patriarcal, e se ele estivesse com 70 anos quando foi afligido isso se encaixaria no sis­ tema de retribuição dobrada da sua fortuna. Então Jó morreu cheio de dias, tendo experimentado o “propósito do Senhor, como o Senhor é compas­ sivo e misericordioso” {Tg 5.11). 8. Um problem a especial: A m ito lo ­ gia e o livro de Jó. De que maneira as alu­ sões mitológicas de Jó se ajustam a um conceito evangélico sobre a origem do livro como Palavra de Deus? Há um número muito limitado de cate­ gorias ou tópicos onde a terminologia mitológica é empregada. O uso mais freqüente ocorre quando o orador lida com as forças da natureza, a tempes­ tade, o fogo, o mar, etc. A segunda categoria tem a ver com as criaturas cósmicas ou algo do gênero. Uma terceira tem a ver com a cosmografia, e uma quarta com as práticas de cultos pagãos. Somente uma passagem tem essa última, a qual pode ser tratada resumidamente. “Amaldiçoem-na aqueles que sabem amaldiço­ ar o dia e sabem excitar o Leviatã” (Jó 3.8 “mons­ tro marinho” ARA). Jó chama os feiticeiros para amaldiçoarem seu dia. Isso é geralmente tomado como o despertar do monstro marinho que, de acordo com as noções primitivas, deveria engolir o sol ou a lua e causar um eclipse. Isso se ajustaria ao contexto, pois Jó de fato desejou que o dia de seu nascimento fosse apagado ou escurecido. O versículo 5b parece ser uma referência ao eclipse. Isso não apresenta nenhum problema especial, uma vez que todo o ânimo de Jó aqui está erra­ do; ele está usando uma forte expressão comum quando submete-se à sua angústia de alma, embora ele, sem dúvida, sabia que consultar feiticeiros era proibido pelo Senhor. Seu verdadeiro pecado, pelo qual ele mal pode ser desculpado, estava em maldizer o dia do seu nascimento, questionando o propósito soberano de Deus. Jó e seus amigos estavam teologicamente confusos, especialmente na questão da teodicéia.

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Em alguns lugares, portanto, eles poderiam estar expressando noções contemporâneas. Não obstan­ te, não se pode esperar que isto esteja contido nas palavras de Deus, como por exemplo na teofania dos capítulos 38—41, e pode-se muito bem inda­ gar, “Existem suposições mitológicas claramente inseridas aqui?” A tendência da crítica naturalista de ver mi­ tologia em todo lugar resulta mais em más inter­ pretações do que em tentativa bem intencionada, porém mal direcionada de remover toda expressão mitológica. O sentido primitivo lido em uma peça de literatura monoteísta, onde a expressão idio­ mática pode ser considerada como resultado de uma simples observação ou o uso de expressões estranhas, é metodologia pobre. Por outro lado, deve-se tomar cuidado contra a rejeição de todo uso mitológico numa tentativa forçada de afastar os escritores da Escritura de tal contaminação. Existem referências onde a linguagem da mi­ tologia aparece como metáfora emprestada, uso de nomes, etc. Isso é semelhante ao uso no NT do nome da deidade pagã Belzebu para Satanás. Numa época de vitalidade religiosa e fluência verbal esta expressão idiomática era usada sem necessariamente pensar no uso politeísta. A base lingüística cananita era um veículo prontamente disponível pelo qual os profetas e poetas poderiam comunicar a verdade. Fala-se que Jó 26 apresenta uma cosmografia primitiva. Os versículos 9 e 10 dizem: Encobre a face do seu trono e sobre ele estende a sua nuvem. Traçou um círculo à superfície das águas, até aos confins da luz e das trevas. Como pode ser afirmado que isso representa uma cosmografia primitiva quando o v. 7 diz “Ele faz pairar a terra sobre nada?” O versículo 10 pode significar que quando alguém está na água, fora da vista da terra, para onde se vira enxerga somente o horizonte. Diz-se que o versículo 9 mostra Deus sentado num trono sobre um firmamento sólido, concebido como uma mansão assentada sobre os pi­ lares no céu (v. 11). No v. 9 aNVI viu corretamente que kissêh não é trono mas keseh, que significa “a lua cheia”, como no Salmo 81.3 e Provérbios 7.20. Assim Jó 26.9 diz: “Ele encobre a face da lua e sobre ela estende a sua nuvem”. Pode ser estranho mas é altamente poético falar das montanhas como colunas que sustentam as nuvens baixas (26.11). Ninguém jamais explicou satisfatoriamente como o v. 7 se ajusta a qualquer cosmografia

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primitiva: “Ele estende o norte sobre o vazio e faz pairar a terra sobre o nada”. O famoso comentário de Buttenweiser, no sentido de que não é surpreendente encontrar tal conceito no livro de Jó à luz das idéias avançadas de astronomia na Babilônia, Egito e Grécia, não pode ser sumariamente rejeitado quando aqueles que o fazem não tentam interpretar este versículo. Jó 38.4-6 também não contradiz necessariamente esta conclusão. Deus pode estar questionando Jó sobre se a terra estava mesmo construída como uma casa com alicerces. Buttenweiser também argumenta que “o norte” em 26.7a é o pólo celestial formado pelas 7 estrelas da Ursa Menor, de cujo movimento acreditava-se proceder o movimento do universo. Não se pode ignorar o que o ugarítico fala sobre o Monte Zafon como sendo o Olimpo cananita (atualmente Monte Casios, Jebel el ‘Agra), onde se pensava que Baal construiu seu maravilhoso palácio. Isto explica porque Zafon significa norte em hebraico. Deve ser compreendido aqui como o local celestial onde Deus habita, utilizando a expressão cananita disponível, assim como faz Isaías (Is 14.13,14). Tu dizias no teu coração: Eu subirei ao céu; acima das estrelas de Deus exaltarei o meu trono e no monte da congregação me assentarei, nas extremidades do norte; subirei acima das mais altas nuvens e serei semelhante ao Altíssimo. Além do mais, o verbo nãtãh é freqüentemente usado para a extensão ou arqueação dos céus (SI 104.2), e este conceito é antiteticamente paralelo ao outro lado do bicolon: “Faz a terra pairar sobre o nada”. Em Jó 26.12-14 os termos usados são nova­ mente mitológicos, mas o sentido é do poderoso controle de Deus sobre a força tempestuosa do mar. Traduzimos seguindo o comentário sobre Jó de Tur-Sinai em Commentary on Job nos w . 12,13. Por sua força ele agitou (ou acalmou) o mar, Por seu entendimento golpeia Raabe, Com seu vento ele colocaomaremumabolsa, Sua mão trespassou a serpente veloz. “O mar é acalmado” é paralelo ao “mar é colocado numa bolsa”. E “Raabe é golpeada” é paralelo ao “a serpente veloz é ferida”. Jó diz que tal domínio sobre o mar é só uma partícula do seu domínio, apenas um sussurro. Quem pode

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compreender o verdadeiro trovejar dos seus atos poderosos. Semelhantemente, em Jó 9.13 os auxi­ liadores de Raabe são mencionados como aqueles que se curvam debaixo do Todo-Poderoso, que faz a terra tremer e remove as montanhas. Deus estendeu os céus sozinho, fez as constelações e pisa nas costas do Yam (o mar). O ugarítico “pi­ sando nas costas” é um símbolo bem conhecido no Oriente Próximo de domínio sobre os inimigos (Is 63.6). A metáfora demonstra o completo controle de Deus sobre o mar. Da mesma forma em Jó 7.12, Jó reclama do aborrecimento imaginado por Deus quando ele diz: “Acaso, sou eu o mar (Yam) ou algum monstro marinho (Tanirí) para que me ponhas guarda?” No hebraico monoteísta, Deus criou e controla o Taninim (pl), enquanto que na mitologia semita do noroeste os monstros do caos não criados eram mortos pelos deuses heróis, e a criação começa somente quando a terra e o mar são feitos dos pedaços dos monstros mortos. Embora se possa esperar ver isso no capítulo 38, onde o mar é novamente personificado e seu nascimento ilustrado (8.11), nada disso se encontra. Trancar o mar dentro de portas é o que o deus babilónico, Marduque, fez após matar Tiamate e com ela for­ mar o mar. Tanto aqui como lá isso meramente se refere às fronteiras do mar. Ali aparece também o uso de fraldas ou faixas para limitar os movimentos como no nascimento dos monstros bovinos ugaríticos, chamados de Comedores e Devoradores (Anchor Bible 15, pág. 251), porém ambas as figuras são emprestadas dos eventos de nascimentos humanos e o relato bíblico está estritamente ligado ao fenômeno natural; fraldas de densa escuridão e nuvens. Em Jó 38.12b “manhã” e “madrugada” são personificados da mesma forma que Madrugada e Crepúsculo eram um par divino no ugarítico (:ibid.), mas no v. 13 “terra” é personificada com o amanhecer comparado ao arracar de suas saias e sacudí-las até cair os iníquos que nelas estão. A parte da personificação nenhuma outra caracterís­ tica mitológica é empregada nestes versículos. Assim como Zafom era uma palavra que signi­ ficava originalmente a moradia dos deuses, mas em hebraico era utilizada para a habitação do único e verdadeiro Deus, assim os termos Yam, Raabe são derivados do deus marinho cananita e sua coorte monstruosa, e são utilizados para o mar como parte da criação de Deus. Não pode ser demonstrado que num forte contexto monoteísta, como no livro de Jó, essas personificações eram mais do que ricas expressões lingüísticas dos poderes da natureza. Mesmo quando vistos como deuses cananitas,

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parte de suas funções era descrever e explicar os fenômenos naturais. Mesmo que Jó e seus amigos conhecessem a mitologia, isso por si só não pro­ varia que eles acreditavam no mito, assim como as minhas referências à deidades gregas não provam que eu acredito nelas. Este conceito é fortalecido por 31.26,27 onde o patriarca, por meio de jura­ mento com sanções, nega até mesmo ser tentado a participar em adorações pagãs ao sol ou à lua. Voltando ao capítulo 5, lê-se em 5.7 “mas o homem é nascido para o enfado, como as faíscas das brasas voam para cima” (ARA). “O homem, de fato nasceu para a dificuldade e os filhos de Resefe voam alto” (Anchor Bible). Aqui está um outro caso nítido onde deidades semitas do noroeste são usadas para se referir às forças da natureza com as quais a deidade em par­ ticular era identificada na mitologia. No panteão ugarítico, Resefe é equivalente ao Nergal, o deus mesopotâmico da pestilência e do mundo infe­ rior; no AT a palavra é usada para pestilência em Deuteronômio 32.25 e Habacuque 3.5. O plural é usado para relâmpago no Salmo 78.48. No Salmo 76.3, porém, “os resefes (flechas) do arco estão em justaposição ao escudo, a espada e a batalha” No ugarítico, Resefe é chamado “Senhor da flecha” . Assim como a Morte tem um primogênito em Jó 18.13, que devora os corpos dos homens per­ versos, aqui também os filhos de Resefe podem ser várias formas de dificuldades ou pestilência ou as chamas que voam alto no ar. O que são Beemote e Leviatã em Jó 40 e 41? Há comentário sobre o fato de simplesmente tomá-los como uma grande criatura bovina (ou hipopótamo) e crocodilo respectivamente. Ambos são usados em outros contextos do AT sem implicação mito­ lógica ou simbólica (SI 8.8; 50.10; 74.14; 104.26; J1 1.20; 2.22; Hc2.17). A palavra Beemote parece ser um plural intensivo de Beemá, “besta”, “gado”, daí besta eqüivale por excelência. O Beemote é chamado em Jó 40.19a “Ele é a obra-prima dos feitos de Deus”. Pope traduz isso como “uma produção primordial de Deus”, mas Dahood diz “Ele é a mais refinada manifestação do poder de Deus” (ibid. pág. 272). “Ele ocupa o primeiro lugar entre as obras de Deus” (NVI); “Ele é obra prima dos caminhos de Deus” (ARC). No ugarítico a deusa Anate vence o leviatã de sete cabeças juntamente com uma criatura bovina chamada “o monstruoso, touro feroz” (ibid. pág. 269). As passagens do AT falam de grandes poderes do mal, quer sejam cósmicos ou políticos, em termos de criaturas monstruosas. No dia em que

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o Senhor punir os habitantes da terra por suas iniqüidades, ele também matará o Leviatã, a serpente veloz e astuta (Ts 27.1; cp. 51.9,10). Raabe é o Egito, e no Salmo 74.12,13 o Leviatã de muitas cabeças é novamente o Egito. Mas em Jó 40 e 41 a descrição do Leviatã se toma altamente simbólica. Deve-se admitir uma quantidade considerável de hipérbole para fazer disso um simples crocodilo. E provável que depois de uma descrição sobre o cro­ codilo ocorra uma transição não anunciada, porque Deus deseja lembrar Jó daquelas forças cósmicas que o Leviatã simboliza, e contra o qual nenhuma força humana pode prevalecer. Por algum motivo o texto hebraico inicia um novo capítulo no meio desta descrição (41.9— 41.1 Heb.). Eu sugiro a seguinte tradução de 41.9-12: Eis que sua expectativa é falsa (Embora) os anjos sejam lançados para baixo no seu aparecimento (E) ele fique furioso quando é incitado (Todavia) quem pode subsistir perante mim (Deus) Quem pode me confrontar e sobreviver Pois tudo debaixo dos céus é meu Não silenciarei sua jactância Sua conversa orgulhosa (elevada) e sua nítida ostentação de palavras? E w . 18-21: Seu espirrar lança luz Seus olhos são como o brilho (pálpebras) da alvorada. Da sua boca saem tochas e faíscas de fogo saltam. Suas narinas fumegam, De uma panela fervendo e galhos queimando Seu hálito acende carvões e uma chama jorra de sua boca. E w . 33,34: Sobre a terra não há como ele, uma criatu­ ra sem medo. Ele olha tudo que é elevado; ele é rei so­ bre todos os filhos do orgulho. A conclusão premeditada é que isto não é um mero crocodilo, mas deve ser compreendido à luz de Isaías 27.1 etc. (cp. o símbolo do dragão de Apocalipse 12). O prólogo de Jó mostra o conselho celestial perante Deus, e em 5.1 Elifaz diz a Jó “Chama

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agora! Haverá alguém que te atenda? E para qual dos santos anjos te virarás?”. Elifaz está ridicu­ larizando, Jó dizendo que não há esperança em apelar para os qedôsim (santos). Os críticos os têm como seres divinos menores que, de acordo com o conceito mesopotâmico, estavam disponíveis como intercessores pessoais na assembléia divina. Deveria ser observado que, quer aqui ou no prólo­ go ou no Salmo 89.5, “assembléia dos santos” se­ guramente é formada por seres criados. Mesmo no conceito mesopotâmico os seres divinos menores foram criados, não podemos dizer se no curso da revelação Elifaz fez a clara distinção monoteísta, mas pode-se ter a certeza que nem o autor do livro de Jó nem os Salmos atribuem a esses “santos” qualquer conceito de deidade pagã. Em Jó 15.8 Elifaz, condenando Jó por autoexaltação, questiona sua habilidade para assentar e se intrometer no conselho divino. E em 33.23,24 Eliú fala da mediação por um anjo. A crença mesopotâmica num deus pessoal que cuida dos interesses dos seus clientes mortais na assembléia divina pode ser um conceito associado, mas po­ deria representar uma regressão em vez de uma etapa no desenvolvimento da religião hebraica. Esses “santos” entre os quais um homem poderia encontrar um defensor, devem estar ligados ao apelo de Jó por um Arbitro para defender sua causa (9.33), ou uma Testemunha para testificar de sua integridade (16.19-21), ou um Defensor ou Redentor para estar a seu favor (19.25-27). De uma maneira mais profética Jó está tocando naquele mistério da piedade que fala em ter alguém para ficar entre Deus e o homem, tendo a natureza dos dois. Como diz Jó 9.33, “que (ele) ponha a mão sobre nós ambos”. Este conceito encontra expressões adicional no ensino do AT em relação ao sofrimento vicário expiador. Jó 38.31 a traz um exemplo de como a KJV e a ARC foram influenciadas pela interpretação ju ­ daica mais antiga adotada pelos exegetas cristãos. Nacmanides e outros entenderam o versículo num sentido astrológico, as “doces influências” das Plêiades (“cadeias do Sete-Estrelo” ARA) como sendo as forças astrológicas que proporcionam prazer, flores e frutas na primavera. E provável que a palavra chave deva ser traduzida como “cadeias”, paralelo com “laços” do Qrion (ARA, NVI), seguindo (1 Sm 15.32) onde Agague fica na presença de Samuel, não delicadamente, mas em grilhões (ICC). Também o v. 33 não deve ser tomado astrologicamente. “Sabes tu as ordenanças dos céus, podes estabelecer a sua influência sobre a terra?”

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Alguns tomam essas palavras como alusões prénewtonianas às forças da gravidade. A palavra huggõt “estatutos, ordenanças, leis” é paralela a mistãr “um escrito”. Em acadiano as estrelas são chamadas sitir samê “escritos celestiais”. Eu acredito que o Tur-Sinai chegou mais perto de entender o versículo ao ligá-lo a Salmo 19, onde o céu escreve uma mensagem sobre a glória de Deus (Archiv Orientalni 17, 11 [1949]). Um exemplo de uma tentativa forçada de ler mitologia no texto é encontrado na Anchor Bible, onde Pope, seguindo Dhorme, traduz 38.36 Quem colocou sabedoria em Thoth. Quem deu entendimento a Sekwi. A RS V e a ARA tomam essas palavras difíceis como “nuvens” e “nevoeiro” com um pouco de apoio filológico. A ARC traz “íntimo” e “enten­ dimento”, e a NVI usa “coração” e “mente”. Uma vez que os versículos anteriores e posteriores tra­ tam de nuvens, da chuva e do relâmpago, Thoth e Sekwi estão completamente fora do contexto, visto que são deuses da sabedoria e da escrita. Sobre esta questão geral W. F Albright disse algumas coisas irrefutáveis em sua History, Ar­ chaeology and Christian Humanism. Comentando como o AT é uma obra prima de lógica empírica não expressa em categorias formais, Albright alega que o AT desmitologizou os poemas sobre os quais alguma literatura hebraica está basea­ da. Eu preferiria dizer que os escritores do AT desmitologizaram não a literatura, mas apenas linguagem. “As palavras antigas são mantidas, porém com sentidos novos, despidas de todas as conotações mitológicas claras” (ibid. pág. 94). Albright observa como o puritano John Milton se utilizou grandemente da mitologia grega para enriquecer sua imaginação poética até mesmo no seu quadro sobre a criação (ibid). Por exemplo, o uso do plural élõhim e ’âdõnay pode ter vindo de uso politeísta, porém em he­ braico passou a significar a totalidade de todas as manifestações e atributos da deidade que o politeísmo reduzia a um elemento único. Até mesmo em alguns documentos um grande deus é apresentado com um final plural, o assim chamado plural da majestade (Amama e Ugarítico). Nada parece mais politeísta aos ouvidos de alguns do que as palavras usadas pelo autor das Crônicas “porque o nosso Deus é maior do que todos os deuses” (2Cr 2.5). Albright observa “uma grande parte da investi­ da violenta sobre o monoteísmo israelita primitivo

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vem de estudiosos que apresentam certos pontos de vista teológicos com referência ao monoteís­ mo; i.e. que negam que o Cristianismo ortodoxo da trindade... ou o Judaísmo ortodoxo ou o Islamismo ortodoxo sejam monoteístas. Não preciso enfatizar o fato de que nenhuma das duas últimas religiões podem ser chamadas de monoteístas por um teólogo que insiste que esse termo é aplicado somente ao Cristianismo unitário ou ao Judaísmo liberal. Mas nenhuma definição de monoteísmo no dicionário jamais teve a intenção de excluir o Cristianismo ortodoxo” (ibid. pág. 155). Concluindo, a marca peculiar de uma mitologia não é a referência a deuses ou o uso de antropomor­ fismo e várias metáforas descritivas que descrevem deidade em terminologia concreta, mas antes a nar­ rativa das ações de inúmeros deuses que possuem as mesmas limitações e pecados comuns aos homens, incluindo especialmente relações sexuais. Nem o livro de Jó nem outro do AT têm a mais leve alusão de crença em qualquer tipo de mitologia. BIBLIOGRAFIA. F. Delitzsch, The Book o f Job, (1876); A. B. Davidson, T heB ookofJob (1886); A. S. Peake, Job (The New Century Bible, 1904); S. R. Driver e G. B. Gray, A Critcal a n d Exegetical Commentary on the Book o f Job, 2 ed. (1920); M. Buttenweiser, The Book o f Job, (1922); E. Dhorme, A Commentary on the Book o f Job, (1926 traduzido para o Inglês em 1967); B. D. Herdamos, Studies in Job, (1939); E. G. Kraeling, The Book o f the Ways o f God, (1939); V. E. Reichert, Job: with Hebrew Text and English Translation, (1946); E. J. Kissane, The Book o f Job, (1946); W. B. Stevenson, The Poem o f Job, (1947); e Critical Notes on the Hebrew Text o f the Poem o f Job, (1951); L. Waterman, “Note on Job 19.23-27: Job's Triumph of Faith”, JBL, Dez. 1950, 380; A. R. King, The Problem o f Evil: Christian Concepts and the Book o f Job, (1952); S. Terrien, The Book o f Job, Introduction and Exegesis (The Interpreter's Bible, vol. 3, 1954); T. H. Robinson, Job and His Friends, (1954); J. B. Pritchard; Ancient Near Eastern Texts Relating to the Old Testament, 2 ed., (1955), 405, 434-440; W. S. Taylor, “Theology and Therapy in Job”, ThT, 12 (1955-1956), 451-463; G. R. Driver, “Mythical Monsters in the Old Testament”, Studi Orientalistici in onore di Giorgio Levi Della Vidal, (1956), 234-249; S. N. Kramer, History Begins at Sunter, (1956), 114-118; R. J. Williams, “Theodicy in the Ancint Near-East”, Canadian Journal o f Theology 2 (1956), 14-26; D. S. Shapiro, “The Problem of Evil and The Book of Job”, Judaism 5, (1956), 46-52; N. H. Tur-Sinai, The Book o f Job : A New Commmentaiy,(\951);N. M. Sama, “Epic SubstraUim in the Prose of Job”, JBL, (Março 1957), 13-25; M. Stockhammer, “The Righteousness of Job”,

606

JO Á/ JOABE

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eram valentes guerreiros no exército de Davi. É interessante notar que Amasa, que substituiu Joabe como comandante dos exércitos israelitas em duas ocasiões (2Sm 17.25; 19.13), era primo de Joabe e também sobrinho de Davi (lC r 2.17).

2. P r in c íp io d a c a r re ir a m ilita r . Joabe aparentemente se juntou ao grupo de guerrilha de Davi no deserto de Zim, porém é mencionado pela primeira vez na Bíblia quando foi enviado por Davi com um exército contra Abner e os seguidores da casa de Saul. Os exércitos de Joabe e Abner se encontraram no açude de Gibeom (2Sm 2.12ss.). Após avaliarem um ao outro, Abner sugeriu que doze jovens guerreiros de cada exército decidissem a questão mediante um teste de habilidade. Joabe concordou prontamente. Os jovens guerreiros se levantaram e tomaram suas posições, porém o desafio foi tão igualmente compatível que todos os vinte e quatro homens caíram juntos com a espada de cada homem no coração de seu oponente. Isto precipitou uma batalha entre os dois exércitos, JOÁ (Km1). 1. Um dos filho de Berias, incluído na com os homens de Joabe derrotando os soldados geneologia da tribo de Benjamin (lC r 8.16). da casa de Saul. Quando Abner e seus homens 2. Um tizita que, juntamente com seu irmão, fugiram, Asael, irmão de Joabe, de pés rápidos e estava entre os valentes de Davi (lC r 11.45). impetuoso, procurou alcançar a Abner e envolver 3. (nxi’, Yahweh é meu irmão). Filho de Asao veterano no combate. Duas vezes Abner suplicou fe; oficial da corte; membro de uma delegação ao jovem que se desviasse. Cada uma delas Asael enviada pelo rei Ezequias para negociar com os recusou, ao que Abner, com um golpe de costas, mensageiros assírios no cerco a Jerusalém (2Rs perfurou com a extremidade mais grossa de sua 18.18,26; Is 36.3,11,22). lança o guerreiro petulante, de modo que ele mor­ 4. Um levita, filho de Zima (lC r 6.21; 2Cr reu (2Sm 2.23). Com a lei da vingança de sangue 29.12). (Nm 35.19) em funcionamento no antigo Israel, 5. Um levita, filho de Obede-Edom (lC r 26.4). era inevitável que Joabe buscasse a vingança da 6. Filho de Joacaz; cronista sob o rei Josias (2Cr morte de seu irmão. 34.8). Ele foi enviado com outros para reparar “a Mais tarde, Joabe encontrou a oportunidade de casa do Senhor”. tomar vingança contra Abner. Após a morte do pri­ S. B arabas meiro rei de Israel, Abner era o principal suporte da casa de Saul. Como comandante chefe do exército de Saul, ele possibilitou que Is-Bosete mantivesse JOABE (nxv; LXX ’Icüàp, Yahweh é pai). o trono de seu pai (2Sm 2.8s.). Sua tarefa não era fácil, pois a casa de Saul se enfraquecia continu­ A. C om andante chefe dos exércitos amente. A reviravolta veio quando o miserável de Davi. Is-Bosete o acusou de relações ilícitas com uma das concubinas de seu pai morto (3.6s.). Profun­ 1. F a m ília . O filho mais velho de Zeruia, damente enraivecido, Abner iniciou negociações irmã do rei Davi, e irmão de Abisai e Asael (2Sm com Davi com o propósito de unir todo o Israel 2.18s.; 2Cr 2.16s.), da tribo de Judá. Portanto sob a liderança de Davi (3.12s.). Davi respondeu Joabe era sobrinho de Davi. Em função de Zeruia favoravelmente. Abner e um grupo diplomático parecer ser uma das filhas mais velhas de Jessé, visitaram a Davi em Hebrom, onde os arranjos enquanto que Davi era o mais moço, pode-se finais foram cuidadosamente trabalhados. Após seguramente inteipretar que Joabe e Davi tinham terem selado a negociação com uma festa, Abner aproximadamente a mesma idade. Não nos é dito e seus homens foram para casa. Logo após sua par­ quem era o pai de Joabe, porém seus dois irmãos tida, Joabe retomou de uma disputa de fronteiras

JOABE

e foi informado do que havia acontecido (3.22s.). A ira de Joabe se acendeu fortemente. Ele viu bem claramente que o homem que havia matado seu irmão poderia muito bem se tomar seu oficial comandante. Ele agiu rapidamente. Mensageiros foram enviados no nome de Davi para alcançarem Abner e trazê-lo de volta a Elebrom (3.26s.). O rei não estava consciente da sinistra conspiração de Joabe. Abner retomou sem desconfiar de nada e concordou tolamente em falar particularmente com Joabe que, ao puxá-lo de lado, o assassinou no portão da cidade. Quando Davi ouviu as tristes notícias, seu lamento foi espontâneo e abundante. Ele imediatamente declarou a si e ao seu reino livres da culpa de um feito tão covarde. Além disso, ele pronunciou uma maldição sobre a casa de Joabe, e se tomou no principal enlutado no funeral de Abner (3.28,31).

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Urias o Heteu. Joabe não parece ter tido qualquer remorso de consciência em colocar Urias na frente de batalha e, então, retirar seu apoio. Mais tarde, quando Joabe soube que a cidade estava prestes a se render, ele generosamente pediu a Davi que viesse e recebesse o crédito pela rendição (2Sm 12.26ss.). Apesar de não nos ser dito, não há dúvida de que Joabe teve um papel de destaque no sucesso das guerras que Davi travou contra os filisteus (2Sm 5.17s.; 8.1), os moabitas (2Sm 8.2), o rei de Zobá (2Sm 8.3,4; lC r 18.3ss.), e os siros (2Sm 8.5,6). Não há registro de que Joabe tenha alguma vez perdido uma batalha.

4. O e s tr a t e g i s t a ir r e p r e e n s ív e l. Joabe era um realista obstinado. Sua mente não era ape­ nas rápida e incisiva, mas engenhosa e lógica. Isto é evidente em suas conquistas militares e em seu envolvimento nos problemas domésticos do rei. M ediante uma estratégia brilhante, Joabe 3. C h e fe d o a rra ia l. Apesar de toda sua assegurou o retomo de Absalão da terra de Gecrueldade, Joabe era um líder militar corajoso e sur, para onde o filho do rei havia fugido após engenhoso, e era completamente leal a Davi e ao matar Amnom pelo estupro de sua irmã Tamar emergente reino israelita. Não se pode encontrar (14.1ss.). Ele convenceu Davi da inconsistência melhor exemplo de sua proeza militar do que de sua atitude para com Absalão mediante o uso em seu papel na captura da cidade de Jerusalém da mulher sábia de Tecoa. Como resultado Davi (2Sm 5.6s.; lC r 11.4s.). Davi queria esta cidade permitiu o retomo de Absalão a Jerusalém, porém excelentemente fortificada para sua capital, e não lhe foi permitido retomar à corte real. Após procurou expulsar os jebuseus que há muito tem­ viver dois anos em Jerusalém sem ver a face de po ocupavam a fortaleza. Os jebuseus eram tão seu pai, Absalão decidiu fazer algo a respeito da autoconfiantes e ofensivos em sua resistência, que situação (14.28s.). Ele mandou buscar a Joabe Davi prometeu o cargo de comandante de arraial com a intenção de o enviar ao rei, mas Joabe, apa­ ao homem que liderasse um ataque bem sucedido rentemente suspeitando do propósito do pedido, contra a cidade. O temível Joabe aceitou o desafio protelou sua resposta. Absalão mandou buscar a do rei. Sua mente brilhante desenvolveu um plano Joabe uma segunda vez, e ainda desta vez ele não que envolvia o suprimento de água da cidade. Seu veio. Finalmente, Absalão ordenou a seus servos estratagema foi eminentemente bem sucedido e a que ateassem fogo nos campos de cevada de Joacidade foi tomada. Joabe foi feito chefe do arraial be, que estavam próximos ao seu. Desta vez seus e permaneceu nesta posição por muitos anos (2Sm esforços se mostraram bem sucedidos. O assunto 5.6ss.; 8.16; 20.23; lC r 11.4ss.; 18.15; 27.34). se encerrou com Joabe intervindo junto a Davi por Davi geralmente comandava seus próprios Absalão. Uma reconciliação foi efetuada entre o exércitos à batalha, porém Joabe era seu forte rei e seu filho. braço direito. Foi Joabe que executou o plano Na insurreição de Absalão (15.7), Joabe parece de Davi para destruir os edomitas, eliminando ter sido pego desprevenido. Absalão foi capaz de todo varão da população (2Sm 8.13,14; lR s levar consigo um grande segmento do exército 11.15,16). Foi ele que arquitetou a derrota da co­ permanente do rei, porém visto que não confiava alizão siro-amonita (2Sm 10.6-14; lC r 19.6-15). em Joabe, fez de Amasa o comandante chefe em Um estrategista perspicaz, ele lançou os sírios seu lugar (17.25). A próxima menção a Joabe é (arameus) em confusão desesperada, enquanto feita no acampamento de Davi, mas ele não está Abisai afugentava os amonitas. Em uma ocasião no comando pleno (2Sm 18.2s.). Ao organizar e posterior, Joabe direcionou os exércitos de Israel preparar suas forças contra Absalão, Davi as di­ contra os filhos rebeldes de Amom. Ele devastou vidiu em três grupos e colocou Joabe no comando seu país e sitiou Rabá, sua capital (2Sm 11.1 ss.; de apenas uma seção, com Abisai e Itai sobre as lCr 20.1ss.). Durante o cerco de Rabá Joabe foi outras duas. A medida que seus homens marchaenvolvido no nesfato plano de Davi de matar

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JOABE

O açude de Gibeom com parte dos degraus em baixo. Os exércitos de Joabe e Abner lutaram perto deste lugar. © Lev

JOABE

vam para a luta, Davi deu instruções específicas aos seus três tenentes aos ouvidos de toda o povo para que poupassem a vida de Absalão. No calor da batalha, entretanto, Joabe assumiu o comando e dirigiu o resultado do encontro. Apesar de saber das ordens de Davi, o velho realista cabeça-dura sabia que o caminho mais rápido para a vitória seria destruir o traidor Absalão. Os tempos eram duros e ele não hesitou em usar métodos duros. Quando a eventualidade da guerra entregou Absa­ lão em sua mão, ele o atravessou com três dardos, quando este estava pendurado por seus cabelos em um carvalho (2Sm 18.9s.). Com Absalão morto a insurreição terminou. Mais tarde naquele dia, quando Davi, devido ao seu lamento pela morte de Absalão, não fez nada para agradecer a seus esplêndidos combatentes pela vitória que haviam concedido naquele dia, o insensível Joabe se opôs ao rei (19.1ss.). Felizmente, o rei deu atenção às palavras de Joabe e a situação foi salva. Apesar de Joabe ter posto um fim rápido e, talvez, misericordioso à insurreição de Absalão, ele não foi restaurado a seu comando. Davi indi­ cou a Amasa como chefe do arraial em seu lugar (19.13). A mudança foi aparentemente planejada para aliviar as tensões políticas e curar as feridas de uma nação dividida. Também serviu para punir Joabe por sua insubordinação na recente batalha. O irrepreensível velho estrategista parece ter aceito seu rebaixamento sem palavra alguma, porém os eventos subseqüentes indicam amplamente que Joabe estava planejando recuperar logo sua antiga posição. Sua oportunidade não tardaria em vir. Davi havia por pouco tempo sido restaurado ao trono quando um certo Seba da tribo de Efraim, levantou o grito de revolta contra ele (20.1ss.). A unidade do reino novamente estava ameaçada. Davi prontamente ordenou a Amasa para organizar e equipar um exército a fim de perseguir Seba. Por algum motivo Amasa demorou mais que o tempo indicado. Davi, sabendo que o tempo era essencial, colocou alguns de seus guerreiros testados em ba­ talha sob Abisai e os enviou atrás do líder rebelde. Joabe estava entre os soldados que seguiram com Abisai. Em Gibeom, Amasa procurou reunir suas tropas. O astuto Joabe, fingindo amizade ao segu­ rar sua barba como se para beijá-lo, desentranhou o insuspeitável Amasa com um golpe de sua espada (20.8s.). Então Joabe assumiu o comando da ex­ pedição e finalmente alcançou a Seba e o destruiu. Assim Joabe retomou sua posição anterior como comandante chefe das tropas de Davi (20.23). Ao menos em uma ocasião Joabe parece ter apresentado um senso aguçado do que era religiosa­

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mente apropriado. Ele protestou vigorosamente ao plano de Davi de fazer um censo nacional (24.Is.; 1 Cr 21.3). Neste momento ele parece ter tido mais percepção religiosa que Davi. Apesar de seus pro­ testos, o rei insistiu em levar adiante seu plano, e Joabe foi comissionado a supervisionar o projeto. Ele gastou mais de nove meses para completar a tarefa. Os eventos subseqüentes mostraram que ele estava certo em suas objeções originais. 5. D e c lín io e m o r t e . No final, Joabe foi pego fatalmente na intriga que rodeava a casa de Davi. Quando se tomou evidente a todos que o dia da morte de Davi não estava longe, Adonias, um de seus filhos mais velhos, buscou reivindicar o trono de seu pai (lRs 1.5s.). Convencido de que ele era digno de ser rei, Joabe e Abiatar, o sumo sacerdote, lançaram o peso de sua influência por trás dele. Com o apoio do comandante chefe das tropas do rei e do cabeça da ordem religiosa da nação, o jo ­ vem príncipe parecia ter excelentes probabilidades de atingir seu objetivo. Entretanto, todas as suas esperanças estavam destinadas ao fracasso. Na suposta coroação de Adonias, vieram as notícias de que Davi já havia colocado Salomão sobre o trono de Israel (1.38s.), e sua regência havia sido confirmada pelo povo. A tentativa de Adonias falhara, e seus seguidores foram marcados para a destruição pelo novo rei. A subseqüente fuga de Joabe para as pontas do altar do Tabernáculo do Senhor não foi de proveito algum (2.28s.). Salomão enviou a Benaia para executar o velho guerreiro, cujos feitos de violência, de acordo com a lei de vingança do sangue (Nm 35.33), tinham de cair sobre sua própria cabeça antes que o reino tivesse paz. Este período da história era rude e primitivo, e Joabe foi um produto de sua época. Ele era um lutador decidido, destemido e intrépido, e um estrategista militar brilhante. Ele serviu ao seu rei e o país devotamente. Ele era generoso e leal para com seus amigos, porém totalmente cruel e vingativo para com seus adversários. Ele não era completamente desprovido de sentimento reli­ gioso, porém este não exerceu um papel decisivo em sua conduta. Ele morreu como havia vivido — pela espada. B. Filho de Seraías. Um descendente de Quenaz (irmão mais novo de Calebe, Jz 1.13) da tribo de Judá. Ele é o pai (fundador) dos Artífices (Ge-Herazim NVI e BJ) (lC r 4.13,14; cp. Ne 11.35), i.e. (os habitantes do) Vale dos Artífices, que pode ser identificado com o Wadi Arabá.

JOACAZ / JOANÃ

610

C. O pai de uma fam ília em Judá. Al­ guns de seus descendentes retomaram à Palestina da Babilônia com Zorobabel (Ed 2.6; Ne 7.11) ao passo que outros retomaram com Esdras (Ed 8.9). BIBLIOGRAFIA. J. Simons, Jerusalem in the Old Testament (1952), 165ss.; C. H. Gordon, The World o f the Old Testament (1958), 173,176s.; N. Glueck, ÄjVere in the Desert (1959), 156.

C.

P.

G

JOACAZ (’Iaxx%aÇ). Filho de Josias (lEsd 1.34). (Forma apócrifa alternada de eoacaz Em Mateus 1.11a leitura é Jeconias.

J

).

JOANA (’Iúxxv[v]a). A esposa do procurador de Herodes Antipas que, juntamente com outros, foi curada por Cristo, e que supriu a ele e aos Doze com seus bens (Lc 8.2,3). Na companhia de outras mulheres ela viajou para Jerusalém para a Páscoa. Ela pode ter testemunhado a crucificação e, então, retomou à cidade para preparar aromas e bálsamos para a unção do corpo (Lc 23.56). Com estas mu­ lheres ela retomou à tumba, encontrou-a vazia e trouxe as notícias aos apóstolos (Lc 24.1-10).

J. Barber

JOANÃ Cpmn\ Yahweh é gracioso, pm’ Yahu tem sido gracioso; LXX ’Icoaváv; cp. oanã O nome de pessoas principalmente nos círculos real e sacerdotal. 1. Um coreíta, o sexto filho de Meselemias, que estava entre os porteiros designados por Davi (lC r 26.3). 2. Um dos “capitães de mil” no exército de Judá, nos tempos de Josafá, rei de Judá (2Cr 17.15). 3. Pai de Ismael, um dos “capitães de cem”, nos quais Joiada confiou ao planejar agir contra Atalia e expulsá-la (2Cr 23.1). 4. Um dos filhos de Bebai, que se casou com uma “mulher estrangeira”, na lista de Esdras entre os filhos de Israel (Ed 10.28). 5. Um dos sacerdotes que retomou para Jeru­ salém com Zorobabel e Jesua (Ne 12.13). 6. Um dos cantores, mencionado como parti­ cipante na purificação e dedicação dos muros de Jerusalém (Ne 12.42). H. E. inley

J

).

F

7. ("priff Filho de Careá (2Rs 25.23), e um contemporâneo de Jeremias. Um dos capitães das

forças judias no campo durante a conquista de Judá por Nabucodonosor. Após Gedalias ser nomeado governador da terra, ele veio com outros capitães a Gedalias em Mispa (Jr 40.8,13). Ele avisou a Gedalias do plano de Ismael para assassiná-lo (40.14), e pediu permissão para matar Ismael (40.15). A permissão foi recusada (40.16). Após o assassinato de Gedalias, Joanã liderou as forças contra Ismael (41.11), o alcançou nas grandes águas ra y de Gibeom (41.12) e resgatou a todos que Ismael havia levado à força (41.14). Ismael e oito homens escaparam (41.15), mas o restante do povo foi trazido de volta para Gerute-Quimã, próximo a Belém (41.16,17), de onde intentaram ir para o Egito porque temiam a represália dos caldeus (41.17,18). Joanã e outros foram à Jeremias para pedir seu conselho (42.1-6) prometendo que escu­ tariam a voz de Deus. Quando ele os admoestou a ficar na terra e não ir para o Egito, eles alegaram que ele mentia (43.2,3). Joanã levou todo o povo, incluindo Jeremias e Baruque, ao Egito (43.5-7). 8. O filho mais velho do rei Josias (lC r 3.15). Ele não sucedeu seu pai no trono. 9. O filho de Elioenai, na linhagem de Davi (lC r 3.24). 10. Filho de Azarias e pai do Azarias que ser­ viu como sacerdote no Templo de Salomão (lC r 6.9,10). O livro de 1 Reis 4.2 aponta o pai como o sumo sacerdote na época de Salomão. 11. Um dos “valentes” de Davi, da tribo de Benjamim. Podiam atirar flechas e arremessar pedras com fundas com qualquer uma das mãos (lC r 12.4). 12. Um homem da tribo de Gade que se juntou a Davi no deserto (1Cr 12.12). Ele está na lista como o oitavo entre os oficiais. Estes homens eram guer­ reiros experientes, mestres com escudo e lança. 13. Chefe (rõsh) de uma família descendente dos filhos de Azgade (Ed 8.12). A frase “filho de Catã” (3üpn, “o pequeno” ou “o jovem”) pode ser lida como “Joanã, o mais moço” ou “Joanã, o menor”. Ele liderou cento e dez homens que retomaram com Esdras da Babilônia para Judá. 14. Pai de Azarias. Um dos chefes (rõsh) dos homens de Efraim que protestou contra tomar escravas as pessoas cativas de Judá (2Cr 28.12). No TM se lê Jeoanã em vez de Joanã. 15. Filho de Tobias e contemporâneo de Neemias (Ne 6.18). O TM traz Jeoanã. 16. Neto de Eliasibe, o sumo sacerdote, e ele próprio um sacerdote durante o reinado de Dario II (Ne 12.22,23). O TM traz Jeoanã. Cp. Neemias 12.11, onde Jônatas talvez deva ser lido Joanã. 17. (’Icoaváv). Um ancestral de Jesus (Lc 3.27).

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JOANES / JOANINA, TEOLOGIA BIBLIOGRAPIA. M. M. Rowelei “The Cronological Order of Ezra and Nehemiah”, The Servant o f the Lord, (1952), 145-151; W. A. L. Elmslie, Exegesis of I Chroni­ cles, IB, III, (1954), 137 (2), 366 (4); R. A. Bownam, Exe­ gesis of Ezra and Nehemiah, IB, HI, (1954), 632-634 (7), 723 (9), 654, 787, 789s. (10); J. M. Myers, I Chronicles, The Anchor Bible (1965), 20 (2), 22 (3), 96 (5,6).

R. E.

JOANES. Forma de Apócrifa.

Hayden

Joanãem 1 Esdras 8.38 na

JOANINA, TEOLOGIA. O ensino do apóstolo João tal qual apresentado por ele nos livros do NT atribuídos a ele — o quarto Evangelho, as Epístolas e o Apocalipse I. Doutrina de Deus A. A base hebraica para a doutrina B. Aspectos de Deus 1. Deus como Criador 2. Deus como Pai 3. Deus como Espírito 4. Deus como Luz 5. Deus como Amor 6. Outros aspectos de Deus II. Jesus Cristo A. 0 Logos B. As declarações “eu sou” C. As declarações de filiação D. Indicações sobre a verdadeira humani­ dade de Jesus E. Considerações messiânicas Ensino sobre o Espírito A. No batismo de Jesus B. 0 incidente com Nicodemos C. Na Festa dos Tabernáculos D. As declarações sobre o Parácleto E. Sumário do ensino de João sobre o Espírito Facetas da Salvação A. Pecado e julgamento B. Expiação C. Fé D. Vida eterna V. Escatologia A. Relação com o AT B. O uso do título “ Filho do homem”

C. D. E. F. G. H.

Referências ã ressurreição e ao último dia Referência de tempo no Evangelho O julgamento vindouro Referências à Parousia O uso do termo “vida eterna” Sumário da escatologia

VI. A Igreja A. A comunidade cristã 1. A alegoria do Pastor 2. A alegoria da Videira 3. Ensino sobre a missão 4. As declarações sobre o Parácleto em relação à igreja B. O ministério cristão 1. A alegoria da porta e do pastor 2. A comissão de Pedro 3. O lava pés 4. A insuflação C. As ordenanças 1. O Batismo 2. A Ceia do Senhor E geralmente admitido que a teologia de João tem suas próprias características distintas, sufi­ cientes para distingui-la das outras correntes de pensamento teológico na era apostólica. Por causa da praxe de se datar a literatura joanina em um pe­ ríodo próximo a virada do 1-séc., a teologia joanina é geralmente vista como o último desenvolvimento no NT. Todavia é necessário uma firme advertência contra a pronta aceitação de que esta teologia não tem raízes nas tradições cristãs primitivas. É errado supor que João seja um desenvolvimento da teologia paulina, por exemplo, sem considerar plenamente a possibilidade de que ambos preservam uma cor­ rente de pensamento primitivo, que se desenvolveu colateralmente e não dependentemente. O estudo que segue vai considerar a contribui­ ção da literatura joanina aos principais aspectos da doutrina cristã. Ao fazer isto, a maior parte das atenções será voltada para o Evangelho de João, embora algum dado relevante possa ser extraído das Epístolas de João. O Apocalipse, que pode ter sido escrito ou não pelo mesmo autor, será incluído onde for aplicável, porque compartilha de algumas características teológicas comuns às outras literaturas. I. D o u t r i n a

de

D

eus.

A doutrina de Deus é fündamental a qualquer abordagem da teologia cristã primitiva, porque todos os outros aspectos da doutrina são afetados

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JOANINA, TEOLOGIA

por ela. Era uma característica marcante de todas as diferentes correntes de pensamento cristão que elas compartilhavam um firme conceito sobre Deus. Isso é particularmente evidente na literatura de João. No Evangelho, tanto o ensino registrado sobre Jesus, quanto os próprios comentários do evangelista, testemunham isso. A. A base hebraica para a doutrina. É quase um axioma da teologia cristã primitiva que a doutrina de Deus tenha sido basicamente tomada do Judaísmo. O AT apresentou um alto conceito ético que era superior às deidades inadequadas e freqüentemente caprichosas do mundo gentílico. O Judaísmo, na época de Jesus, havia exaltado Deus a tão alta transcendência que eram necessários in­ termediários para que ele mantivesse contato com os homens. Essa noção elevada de Deus tomou única a revelação em Cristo de um Deus que é, ao mesmo tempo, inacessivelmente santo, porém condescendentemente misericordioso. Na teologia joanina o aspecto mais íntimo do relacionamento de Deus com os homens é trazido vividamente para o primeiro plano. Os vários caminhos pelos quais isso é comparado e contrastado com o pano de fundo do pensamento hebraico serão apresentados ao longo da discussão que segue. B. Aspectos de Deus. 1. Deus c o m o C r ia d o r. Embora João não use a palavra “criar” em seu prólogo, ele definitivamente admite a ativi­ dade criadora de Deus. Seu propósito, ao chamar a atenção para a parte representada pelo Logos na criação, é mostrar que a criação é uma atividade divina. Para isso há ampla sustentação do AT, não somente do registro da criação em Gênesis, mas também em muitos outros livros. Ao mesmo tempo nada sugere que a atividade criadora de Deus tenha cessado. A declaração de Jesus, em João 5.17, de que o Pai ainda trabalha, é a base de todo seu ensino de que Deus está ativo, especialmente na sua própria missão. Esse conceito sobre o trabalho contínuo de Deus é mais dinâmico do que a com­ preensão rabínica do descanso sabático de Deus; de acordo com os rabinos a obra de Deus estava relacionada com o julgamento e não com a criação, esta, para eles, estava completa. A distinção, por­ tanto, é feita entre a atividade física e a atividade ética de Deus. Embora no ensino de Jesus a ética seja decididamente dominante, a atividade física de Deus não está ausente. Com relação à atividade de Deus, o Evangelho de João chama a atenção para as obras de Jesus como sendo obras de Deus. Assim se registra Ni-

codemos dizendo, "Rabi, sabemos que és Mestre vindo da parte de Deus; porque ninguém pode fazer estes sinais que tu fazes, se Deus não estiver com ele” (Jo 3.2). Toma-se por certo que os sinais sobrenaturais são diretamente atribuíveis à ação de Deus. Um homem que faz o que é verdadeiro, mostra que suas obras são feitas em Deus (3.21). Ênfase semelhante à obra de Deus é encontrada na resposta de Jesus à pergunta dos discípulos sobre o homem cego (9.3). Esse homem desventurado devia ser o meio para a manifestação das obras de Deus, e a dedução posterior do próprio homem de que ninguém poderia ter feito o que Jesus fez a não ser que Deus estivesse com ele (9.33), mostra quão claramente ele veio a perceber a atividade contínua de Deus. A isso pode ser acrescentado o desafio de Jesus quando seus oponentes judeus pegaram em pedras para apedrejá-lo, “Tenho vos mostrado muitas obras boas da parte do Pai; por qual delas me apedrejais?” (10.32). Boas obras são o resultado direto da atividade do Pai. 2. D e u s c o m o Pai. Nenhum outro livro do NT dá tanta ênfase à paternidade de Deus como o Evangelho de João, e atenção especial precisa ser dada a sua contribuição a esse aspecto da dou­ trina. A idéia da paternidade não era nova. Havia alguma consideração sobre a paternidade pessoal de Deus no pensamento hebraico, embora a idéia mais dominante estivesse incorporada. Deus era Pai para seu povo Israel. Certamente não há nada que se compare à profundidade do relacionamento pessoal que é visto tão claramente na condição filial de Jesus, que era a paternidade divina num novo plano. É no relato de João sobre a purificação do Templo que Jesus se refere ao Templo como “a casa de meu Pai” (2.16). Um dos motivos pelos quais os judeus procuravam matá-lo era porque ele chamava Deus de “Pai”, o que a seus olhos era equivalente a reivindicar igualdade com Deus (5.18). Portanto, eles interpretavam as referências do Senhor ao Pai de um modo diferente do pen­ samento hebraico tradicional. Este comentário de João sobre a oposição dos judeus leva a um longo discurso sobre o relacionamento do Senhor com o Pai. Uma vez que o Filho é visto não somente dependente, mas inteiramente em harmonia com o Pai, a alegação judaica que ele estava fazendose igual a Deus parece ser justificada. O que os judeus consideravam como blasfêmia, os cristãos reconheceram como revelação. A obra vivificante e a atividade julgadora do Pai são rigorosamente refletidas no Filho (5.21). O Filho, de fato, é dotado com toda a autoridade do Pai para julgar (5.27).

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Uma outra grande passagem de João revela proeminentemente a paternidade de Deus (8.18­ 59), quando um comentário de Jesus estimulou a pergunta, “Onde está seu Pai?” A lentidão de entendimento nos ouvintes é vividamente apresen­ tada. Apesar da referência específica de Jesus ao Pai, João registra que “Eles, porém, não atinaram que lhes falava do Pai” (8.27). Tal ensino era inédito; não obstante, os próprios judeus alegarem considerar Deus como Pai (8.41), embora Jesus continuasse a desiludi-los (cp. 8.44). Uma outra passagem revela a paternidade de Deus (10.3 ls.). Novamente houve um conflito com os judeus, cuja intenção de dar vazão à violência foi desafiada por Jesus com comentários sobre o Pai. O mais importante acerca deste episódio é que ele foi produzido pela reivindicação de Jesus de ser um com o Pai (10.38), e foi seguida pela declaração igualmente espantosa que “o Pai está em mim e eu estou no Pai” (10.30). Não há como negar que João desejou trazer à tona, em seu Evangelho, a parte predominante representada pela consciência filial de Jesus no cumprimento da sua missão. Depois de descrever o incidente no cenáculo, quando Jesus se levantou para lavar os pés dos discípulos, João comenta que Jesus sabia que o Pai havia entregue todas as coisas em suas mãos (13.3). No discurso subseqüente, Filipe fez o pedido “Senhor, mostra- nos o Pai e isto nos basta” (14.8), ao que Jesus respondeu com uma outra pergunta que pressupunha que qualquer que o visse, via o Pai. O Pai queria se revelar na pessoa de Jesus. Todo o discurso de despedida contém constantes referências ao Pai. A mais esclarecedora neste aspecto é João 17, que relata a oração de Jesus ao Pai. Somente nesta seção Jesus usa adjetivos descritivos com o título. Deus é chamado tanto de Pai santo (17.11) quanto de Pai justo (17.25). Em nenhum outro lugar é visto este relacionamento íntimo entre Jesus e o Pai como nestas petições oferecidas principalmente em favor de outros. A principal diferença entre o Evangelho e 1 João nas referências a Deus é que a idéia de pa­ ternidade é mais proeminente no Evangelho (119 vezes) do que na Epístola (12 vezes), embora Deus seja mencionado 64 vezes na Epístola. A diferença é devida à diferença de propósito; mas o conceito fundamental sobre a paternidade divina é comum a ambos os escritos. Existem poucas referências a este tema em Apocalipse, embora aquelas que de fato ocorrem (todas menos uma nas cartas às Igrejas) estão em harmonia com o uso no Evan­ gelho e nas Epístolas.

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3. D e u s c o m o E s p ír ito . Anatureza espiri­ tual de Deus é especialmente declarada (4.24) na conversa de Jesus com a mulher samaritana. Não é introduzida como uma nova revelação; antes é sua dedução que parece ser nova. Os homens devem adorar de acordo com a natureza do objeto de adoração, o que requer adoração espiritual em vista da natureza de Deus. E importante notar, como W. F. Howard mostra em seu livro Christia­ nity According to St. John, que “a iniciativa está com Deus, que procura por tais adoradores, e ele mesmo concede o Espírito da verdade”. O ensino de Jesus quanto à aproximação do homem de Deus adota esta natureza espiritual de Deus. 4. D e u s com© L u z. No prólogo do Evan­ gelho é introduzido o uso metafórico de luz e posteriormente é também utilizado como uma auto-descrição de Jesus (cp. 1.4ss.,8.12s.). Émais especificamente aplicado a Deus em 1 João 1.5, e uma idéia semelhante é encontrada em Apo­ calipse 21.23, cp. 22.5. A idéia não é exclusiva ao pensamento cristão. C. H. Dodd alega haver paralelos com a Hermetica e Filo (cp. BJRL 21 [1937], 149; cp. The Interpretation o f the Fourth Gospel de Dood [1953], 201s.). Se a imagem usada pode ser paralela, não há a mesma profundidade de discernimento na Hermetica e em Filo como há em 1 João, onde todo o conceito é trazido para a esfera do relacionamento humano, sendo os leitores exortados a andarem na luz. A comunhão é possível somente se existe algum acordo entre as naturezas daqueles que comungam. 5. D e u s s o m o a m o r . Há muito sobre este tema tanto no Evangelho como na Epístola, mas é na Epístola que é feita a declaração definitiva de que Deus é Amor (lJo 4.16). Uma distinção marcante deve ser traçada entre este conceito cris­ tão de amor e o conceito grego contemporâneo, o qual não fazia distinção entre amor e lascívia (cp. Nygren, Agape and Eros [1953], I, 118ss.; E. Stauffer, TWNT, I, 34ss.; C. Spicq, Agape in the New Testament I [1963]). Além do mais, em vista do caráter inferior de sua noção de amor, os pagãos não poderiam conceber Deus amando os homens, pois como mostrou E. K. Lee, “Tal amor implicaria um movimento para baixo, do nível da perfeição divina para um nível mais baixo” (The Religious Thought o f St. John [1950], 54). A declaração em João 3.16 de que “Deus amou ao mundo de tal maneira que deu seu Filho Uni­ génito” resume concisamente a singularidade da abordagem cristã. A causa da ação divina na

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Spermatikos, o qual era a Razão divina que fazia a natureza funcionar. E o que Howard chamou de “panteísmo teórico” (Christianity According 6. O u tr o s a s p e c to s d e D e u s . No pró­ to St. John, 35). O termo é usado umas trezentas vezes em Filo, e algumas sugestões de que existem logo, a natureza invisível de Deus é trazida à luz pontos de contato entre ele e João são bastante (Jo 1.18) para ser modificada pelo conhecimento naturais, porém as características distintas do uso de que ele se revelou em Cristo. Este Deus que é joanino do termo estão ausentes em Filo. Não assim revelado é verdadeiro (3.33), o que signifi­ pode ser negado que João sugere a personalidade ca tanto verdadeiro ou real em contraste com os distinta do Logos. De fato, sua identificação do não deuses, quanto verdadeiro em contraste com Logos com Cristo é a prova disso. Nisso ele difere o falsos deuses. O primeiro está mais próximo radicalmente do Filo, que, embora tenha utilizado do conceito hebraico de verdade, o último está vários termos para descrever a parte executada mais perto do conceito grego. Deus não é apenas pelo Logos na criação, nunca chega ao conceito fiel, mas é eternamente real. Na declaração final de um agente pessoal. Além disso, Filo nunca da Epístola (lJo 5.20) esta característica de ser sugere o que João afirma em relação à preexistên­ verdadeiro é aplicada ao Deus que foi revelado cia do Logos. O contraste de maior projeção está em Cristo. na ausência de qualquer idéia da encarnação do Deus é visto não apenas em suas atividades Logos em Filo, enquanto que este é o pensamento redentoras, mas também em sua obra de julga­ chave na apresentação de João. E como se João mento. João não hesita em falar da ira de Deus estivesse dizendo que toda esta especulação sobre permanecendo sobre aqueles que desobedecem o Logos está acabada agora que o próprio Logos ao Filho (Jo 3.36). Sua obra no julgamento já foi veio habitar entre os homens. Seria uma introdução mencionada. apropriada a Cristo para aqueles acostumados a A apresentação joanina de Deus pode ser resu­ estes modos de pensamentos helenísticos. mida como exaltado, contudo amável, como santo, porém misericordioso, como Pai, contudo Juiz. Os Outras linhas do pensamento grego podem ser vistas na Hermetica, onde o termo também é outros aspectos de doutrina devem ser considera­ utilizado; porém neste caso a comunhão com Deus dos em comparação com este pano de fundo. é realizada por meio da natureza e não por meio de Cristo. O paralelo no uso é apenas superficial. esus risto Alguns vêem uma semelhança com o conceito judaico do Memra intermediário, que se projetava Ao examinar a cristologia de João, o ponto sobre o espaço vazio entre o Deus transcendental de partida óbvio deve ser o prólogo, embora seja e a ordem criada. Embora a noção sem dúvida necessária alguma discussão em relação a até que esclareça qual poderia ser a compreensão judaica ponto isto pode ser considerado como normativo para todo o Evangelho. Pode ser considerado como do Logos de João — uma consideração importante separado do corpo principal do Evangelho, confor­ caso o Evangelho de João seja de uma fonte judaica — todavia isto não deixaria pobre o sentido. me visto por aqueles que o consideram essencial­ mente uma introdução orientada helenisticamente. B. As declarações "eu sou". Por todo Se, como outros sustentam, sua base é semítica, este Evangelho encontramos declarações de Jesus pode ser tratada mais prontamente como uma parte começando com “eu sou”, as quais apresentam integral do Evangelho (cp. a discussão no livro uma grande variedade de facetas do seu caráter e The Fourth Gospel in Recent Criticism de W. F Howard, [2 ed., 1955], 57). Outros consideram a missão. “Eu sou o pão da vida”, que forma o tema principal do discurso em João 6, mostra que o ver­ parte principal do prólogo como sendo original­ dadeiro alimento espiritual que Jesus traz é nada mente um hino sobre o Logos, que foi adaptado para o propósito. Seja qual for a origem do material mais que ele mesmo. A declaração chave de toda a interpretação está no v. 51 — “o pão... é minha do Logos, este prólogo dá testemunho sobre uma carne.” Jesus se declarou como a Luz do mundo, cristologia primitiva, e é de grande importância para qualquer avaliação da teologia de João. sendo a fonte de toda verdadeira iluminação (Jo 8.12; cp. 9.5). O discurso do Pastor (cap.10) con­ A. O Logos. Existem várias teorias a respeito tém duas dessas declarações — “Eu sou a porta” do Logos que podem ser tratadas apenas levemen­ (10.7) e “Eu sou o bom pastor” (10.11). Ambas chamam a atenção para a singularidade de Jesus te ( Veja ogos Os estóicos falavam do Logos salvação era o amor. Este amor é derramado sobre os homens (cp. 1Jo 4.7ss.).

II. J

L

).

C

.

JOANINA, TEOLOGIA

com respeito a suas ovelhas. No episódio da res­ surreição de Lázaro Jesus disse a Marta, “ Eu sou a ressurreição e a vida” (11.25), que é equivalente à reivindicação de que toda vida encontra sua base em Jesus Cristo, um pensamento sustentado pela declaração posterior, “Eu sou o caminho, e a verdade, e a vida” (14.6). A declaração final é “ Eu sou a videira verdadeira” (15.1). Em todas essas declarações Jesus fez reivindicações para si mesmo que poderiam soar como presunçosas se feitas por qualquer outra pessoa. E necessário o ponto de vista sublime do prólogo para que elas sejam inteligíveis. Alguns intérpretes recorrem mais ao nome Yahweh no AT, “Eu sou o que eu sou” (Ex. 3.14) como base para uma compreensão mais completa das declarações de Jesus. Quando usado no absoluto, “eu sou” (ego eimi) carregaria uma conotação mais pesada do que quando usado com um predicado. Entretanto, bem poderia ter tido uma importante relação na mente de Jesus. A declaração mais extraordinária de Jesus envol­ vendo um absoluto “eu sou” é João 8.58, “antes que Abraão existisse, Eu sou”, que não pode ser interpretada de outra forma a não ser como a rei­ vindicação de preexistência. E altamente provável, pois, que este uso tenha a ver com o nome sublime de Yahweh. C. As declarações de filiação. Já foi mostrado quão freqüentemente nos discursos no Evangelho de João Jesus fala de Deus como Pai e de si mesmo como Filho. Este relacionamento filial está baseado na analogia humana, mas vai muito além disso, pois a filiação de Jesus é única. E por esta razão que o objetivo monogenes (unigénito) é aplicado quatro vezes a Jesus no Evangelho de João (1.14,18; 3.16,18) e uma vez em 1 João (4.9). A palavra foca sua atenção sobre a singularidade. Jesus é Filho em tal sentido que somente ele é o meio pelo qual o Pai se revela. Por todo o Evan­ gelho auto-evidente a consciência de Jesus de seu relacionamento único com o Pai é. Ele freqüente­ mente se refere a si mesmo como alguém enviado por Deus. Ele deixa claro que fala com base na autoridade do Pai, e concebe todas as suas ações como sendo conforme a vontade divina. A acu­ sação levantada por seus inimigos (5.18), de que ele se fazia igual a Deus, pode ser compreendida no sentido rabínico de agir independentemente de Deus, uma acusação que Jesus refuta. (H. Odeberg, TheFourth Gospel [1929], 203). O uso freqüente do título “Filho”, no Evange­ lho de João é comparado e contrastado em algumas saudações com o título sinótico de “Filho do ho­

615

mem”. O último não está ausente em João, mas não é tão freqüente quando comparado ao uso muito comum e ilimitado de Filho. Não obstante, existe quase a mesma quantidade de ocorrências dele em João como em Marcos. Em todas há uma ênfase escatológica (veja A. Correll, Consummatum Est [1958], 103, 104). Isto chama a atenção para a mudança de ênfase, em João, da identificação de Jesus com o homem em seu relacionamento filial com Deus. As duas ênfases não são mutuamente exclusivas, mas complementares. Deve-se obser­ var que o propósito de João era levar os leitores à fé em Jesus como o Cristo e como o Filho de Deus (20.30,31). Encontramos um eco disso na confissão de Marta (11.27). Para este evangelis­ ta, nada era mais importante do que os leitores reconhecerem a natureza divina de Jesus. Não tinha nenhuma intenção de retratá-lo como sendo alguém menos que o Filho de Deus. D. Indicações sobre a v e rd a d e ira hum anidade de Jesus. Embora haja tanta ênfase em João sobre o aspecto divino de Jesus, é significativo que em nenhum outro lugar a verda­ deira humanidade de Jesus seja mais claramente demonstrada. Na cena da fonte em Sicar, Jesus está tanto cansado quanto com sede. No sepulcro de Lázaro ele está profundamente movido com indignação e, então, chora. No relato da cruci­ ficação João registra a declaração “Tenho sede” (19.28). Além disso, ele observa sua condescen­ dência essencialmente humana ao lavar os pés dos discípulos (13.Is.). O Jesus retratado no Evangelho de João não está distante; ele está interessado nas pessoas. Ele gasta tempo para falar com dois discípulos de João Batista (cap.l). Ele se preocupa com os arranjos domésticos de um casamento numa aldeia (2.1 s.). Ele aceita uma intromissão de Nicodemos durante a noite (3.1s). Ele faz o não convencional ao falar com uma mulher samaritana ao meio dia (4.7). Ele procura o homem paralítico, que fora curado, para lhe dar um pouco de instrução moral (5.14). Uma ação semelhante acompanha a cura de um cego (9.35). Tais incidentes demonstram claramente o caráter essencial de Jesus na sua amorosa preocu­ pação para com as pessoas. Embora este não seja o interesse principal de João, é indispensável para seu quadro completo sobre Jesus Cristo. E= C onsiderações m essiânicas. No Evangelho de João o reconhecimento do status messiânico de Jesus ocorre bem mais cedo do que nos outros evangelhos sinóticos, e isto deu origens

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a problemas quanto à veracidade das referências de João. Aprimeira dessas surge quando André fala a seu irmão Pedro, “Achamos o Messias (que quer dizer Cristo)” (1.41). A segunda evidência ocorre na conversa de Jesus com a mulher samaritana, quando ele confessa o título de Messias (4.25). Nos evangelhos sinóticos, contudo, e particularmente em Marcos, há relutância em permitir aos obser­ vadores publicarem qualquer reconhecimento de sinal messiânico. Isto levou Wilhelm Wrede a propor sua teoria de um “segredo messiânico”, pelo qual ele quis dizer que Marcos impôs essas sugestões messiânicas sobre sua narrativa. Esta teoria foi ressuscitada com modificações por T. A. Burkill. Ela requer, no entanto, considerável reinterpretação da evidência para cortar do Evangelho a consciência messiânica de Jesus. Certamente o Evangelho de João apresenta um relato caracte­ rístico das reivindicações messiânicas, como é declarado no propósito do Evangelho (20.31). Não há necessidade de supor que esse relato mostre qualquer diferença fundamental dos sinóticos. Houve muitos estágios no desenvolvimento da ple­ na compreensão de Jesus como Messias por parte dos discípulos, e João não sugere que isto aconte­ cera já na parte inicial do ministério de Jesus. Ele mostra ocasiões subseqüentes em sua narrativa quando os discípulos não compreenderam (cp. 2.22; 12.16; 13.36; 20.25). O que João sugere é que pelo menos dois dos discípulos tiveram um “flash” inicial de discernimento. A admissão de Jesus do seu ofício messiânico para a mulher samaritana é um contraste notável à restrição sinóptica, mas para os samaritanos o conceito messiânico não estava, como para os judeus, inextrincavelmente ligado às aspirações nacionalistas. Visto que João adorna seu Evangelho de ma­ neira tal que seus leitores possam ser levados a crer em Jesus como o Messias, é relevante inquirir como ele atingiu esse propósito. O motivo nacio­ nalista é especificamente rejeitado em 6.15. Neste caso o próprio Jesus toma a iniciativa de evitar a multidão. Em mais de uma ocasião ele evita a mera aclamação popular. O messianismo visto no Evangelho de João é, ao contrário, essencialmente espiritual. Jesus está consciente de ser o Enviado para cumprir a vontade de Deus, e é neste sentido que o título Messias deve ser entendido. Isso explica porque os judeus nacionalistas acharam incompreensíveis os eventos que, para Jesus, eram o cumprimento de uma missão. A cruz seria mais do que um enigma— uma pedra de tropeço — se o messianismo de Jesus fosse entendido em qualquer outro sentido a não ser o espiritual.

Toda a cristologia de João tem muitas carac­ terísticas distintas, mas há uma base comum com outras correntes de pensamento primitivas sobre Jesus Cristo. Não há base para a opinião de que a cristologia de João seja um desenvolvimento especial e independente, feito por ele mesmo. III.

Ensinosobreo Espírito.

E na esfera do ensino sobre o Espírito que a contribuição de João é especialmente notável, pois há mais sobre a atividade do Espírito em seu Evangelho do que em qualquer outro. Será melhor considerar as referências ao Espírito a título de menção e, então, construir algum resumo sobre todo o ensino. A. IMo batism o de Jesus. A descida do Espírito sobre Jesus, quando ele foi batizado por João Batista, segue de perto o modelo dos relatos sinóticos. O testemunho de João Batista de que ele viu o Espírito descendo como pomba do céu e pou­ sar em Jesus (1.32) foi fortalecido pela sua (João Batista) convicção interna dada por Deus de que quem quer que recebesse o Espírito dessa forma batizaria com o Espírito (1.33). Todos os sinóticos mencionam a aparição do Espírito em forma de pomba, mas apenas João registra a mensagem anterior, dada a João Batista, concernente a seu significado. O batismo pelo Espírito Santo é clara­ mente uma das principais características da missão de Jesus, mas suscita a questão sobre quando esta atividade aconteceu. Será que refere-se ao batismo do Espírito visto em Pentecoste e daí em diante, ou será que existe alguma evidência de tal batismo du­ rante o ministério terreno de Jesus? Não há como ter dúvida de que o sentido mais amplo do batismo do Espírito não ocorreu até depois da glorificação de Jesus. E isso é especialmente sustentado pela declaração em João 7.39 (veja discussão abaixo). A íntima relação entre a missão de Jesus e a obra do Espírito é a base de todo o relato. Isso sugere que a missão de Jesus não poderia ser aplicada adequadamente à parte da atividade do Espírito, uma convicção que é amplamente sustentada pela evidência em Atos. B. O incidente com Nicodemos. Apro­ xima alusão ao Espírito está em João 3.5, onde Je­ sus, conversando com Nicodemos, associa o Espí­ rito com a água ao enfatizar a necessidade do novo nascimento. Embora haja controvérsia em relação a interpretação de “água”, como referindo-se ou não ao batismo, não resta dúvida quanto ao papel

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essencial do Espírito no processo de regeneração. O fato de Jesus contrastar o nascimento natural e o espiritual (3.6) mostra que a obra do Espírito não pode ser concebida em qualquer outro termo senão o espiritual. Está em mente uma analogia humana. O que vem de pais humanos participa da natureza dos pais, e João usa esse princípio básico para sustentar a natureza espiritual daqueles que nascem de Deus. E como se Jesus soubesse quão capazes os homens seriam de desejar traçar com precisão a atividade do Espírito, pois ele mostra quão impossível é isso mediante o uso da analogia do vento (3.8). A declaração enfatiza a soberania absoluta do Espírito no processo de regeneração. Não há nenhum modelo padronizado, nem meca­ nização. O processo inteiro está sobre uma base essencialmente pessoal. No mesmo capítulo João registra uma outra importante declaração sobre o Espírito. “Pois o enviado de Deus fala as palavras dele, porque Deus não dá o Espírito por medida” (3.34). Apesar de haver outras formas em que a sentença pode ser construída, e.g. com o Espírito como o sujeito em vez do objeto da oferta, a tradução acima é a mais provável. As palavras de Deus precisam do Espírito de Deus para interpretá-las, e é dada a certeza de que não haverá restrição no forneci­ mento do Espírito. Novamente é trazida à tona a íntima relação entre a missão de Jesus e a obra do Espírito. Um contraste paralelo entre o Espírito e a carne é registrado posteriormente (5.63), onde mais uma vez Jesus relaciona suas palavras com o Espírito, se pneuma for entendido aqui como o Espírito Santo. Mesmo se for considerado como o espírito humano, colocado em contraste com a carne, ainda pode ser tratado como evidência do caráter essen­ cialmente espiritual do ensino de Jesus.

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aspectos proeminentes da obra do Espírito. Uma característica importante da presente declaração é que o Espírito é de alguma forma comunicado por meio da agência dos crentes. O livro de Atos contém exemplos da dádiva do Espírito por meio dos apóstolos, o que serve como uma ilustração deste aspecto.

D. As declarações sobre o ParácSeto. As principais passagens sobre o Espírito no

Evangelho de João são encontradas nos discursos no cenáculo. Existem cinco declarações nas quais o Espírito é apresentado como Parácleto (uma transliteração do grego parakletos). As passagens são João 14.15-17; 14.25,26; 15.26,27; 16.5­ 11,12-15. Windisch tratou essas passagens como sendo separadas do restante dos discursos, porém é valioso considerá-las como formando um grupo que fornece muita informação sobre o Espírito. Primeiramente deve ser observado o sentido da palavra paraclete. É um termo legal, mas não tão exclusivamente. Onde ela traz este sentido pode ser traduzida como “advogado”, porém não deveria estar limitada a uma pessoa que pleiteia a causa de outrem num sentido legal, pois o auxílio a ser dado é mais geral. A tradução “conselheiro” como na RSV e NVI traz este sentido mais universal. A BJ traz o termo transliterado, Paráclito, e a ARC e ARA traduzem a palavra como “Consolador”. As decla­ rações em João são suficientemente explícitas para mostrar de que maneira o Espírito aconselha. A primeira passagem (14.15-17) identifica o Conselheiro como o Espírito da verdade (cp. 15.26; 16.13). O conceito de verdade tem prova­ velmente sentido duplo aqui — realidade e vera­ cidade. Uma vez que o próprio Deus é verdade, esperar-se-á que a verdade seja uma característica do seu Espírito. A principal atividade do Espírito, que esta declaração assegura, é a sua presença C. Na Festa dos Tabernáculos, Aimpor- contínua com seu povo. “Ele habita convosco e estará em vós” (14.17) põe em evidência a função tante declaração de Jesus na Festa dos Tabernácu­ do Espírito de continuar a presença de Jesus entre los é dirigida a qualquer um que crer nele — “Do seu povo. E neste sentido que ele é um outro Con­ seu interior fluirão rios de água viva. Isso ele disse selheiro. A segunda passagem (14.25,26) chama com respeito ao Espírito que haviam de receber os atenção para seu ministério de ensino. Quando vier que nele cressem; pois o Espírito até aquele mo­ o Espírito, enviado pelo Pai em nome do Filho, mento não fora dado, porque Jesus não havia sido ainda glorificado” (7.38,39). A interpretação é um “ele vos ensinará todas as coisas e vos fará lembrar de tudo o que vos tenho dito” (14.26). A íntima comentário feito pelo evangelista, mas demonstra relação entre o Espírito e o ensino de Jesus deve seu próprio entendimento e, presumivelmente, o ser observada, e a característica mais significtiva da igreja primitiva, sobre o relacionamento entre a está na função do Espírito na restauração destes glorificação de Jesus e a dádiva do Espírito. A ana­ ensinos na mente dos discípulos. Jesus não deixou logia da água corrente como símbolo do Espírito é a transmissão de seus ensinos entregue à memória sugestiva, pois representa tanto o que é essencial à defeituosa dos homens. A atividade do Espírito tem vida quanto o que possui poder purificador, que são

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interior do Espírito. A obra de convicção não pode ser realizada sem sua ajuda. Existem evidências suficientes, neste Evan­ gelho, para mostrar um conceito elevado sobre o Espírito. Ele procede de Deus e ele é enviado por Deus. Ele é o dom que acompanha a glorifi­ cação de Jesus. Toda a sua obra depende do que é essencialmente a continuação da obra de Jesus Cristo. Num sentido ele é o outro ser de Jesus e é chamado de o outro Conselheiro. Não pode ser negada a personalidade do Espírito neste Evan­ gelho, pois embora algumas passagens possam ser entendidas num sentido impessoal, outras não podem, e estas últimas devem ser determinantes. A idéia básica de Paracleto é pessoal. Como um professor ele não pode ser uma influência ou princípio impessoal. Se o Espírito é um exemplo perfeito de testemunho, sua personalidade deve ser admitida. Na verdade, ele não pode tomar o lugar de Cristo a não ser que seja uma pessoa. Além do mais, o pronome pessoal masculino é utilizado apesar do gênero neutro da palavra pneumatos (cp. 14.26; 15.26; 16.7,8,14). Não há dúvida de que o evangelista intencionalmente apresenta as características pessoais do Espírito. Surge questão sobre se João apresenta algo sobre a doutrina da Trindade. Se por doutrina alguém entende uma doutrina formal, a resposta deve ser negativa. Há bastante evidência, no entanto, para mostrar que a doutrina está aqui em estado embrionário. As respectivas ênfases sobre as diferentes pessoas da Trindade, feitas por João, fornecem alguns dados sobre os quais a Trindade veio a ser admitida. Em 1 João são poucas as referências ao Espírito de Deus, porém o que há conforma-se ao uso no Evangelho. O conhecimento do Cristo que habita interiormente provém do Espírito (lJo 3.24). É o Espírito de Deus que habilita os homens a confes­ sarem que Jesus Cristo veio na carne, em contraste com os falsos espíritos que negam isto (4.2s.). O E. Sumário do ensino de João sobre Espírito é um dom (4.13) e uma testemunha (5.7,8). o Espírito. Para resumir a evidência joanina em Em Apocalipse João escreve sobre estar no Espírito relação ao Espírito Santo pode-se dizer que o mi­ (Ap 1.10; 4.2; 17.3; 21.10). Há várias referências aos sete espíritos (1.4; 4.5; 5.6), provavelmente nistério essencial do Espírito é admitido o tempo todo. Sua atividade é uma parte integral da apre­ referindo-se aos sete aspectos do Espírito ou a sua sentação joanina do Cristianismo. Na realidade, o perfeição. Uma voz celestial (14.13) é identificada escritor deve ter estado consciente do fato de que como o Espírito, enquanto que o Espírito está liga­ seu próprio conhecimento do ensino de Jesus era do à Noiva na exortação final (22.17). derivado da direção do Espírito. O Cristianismo IV. As F a c e t a s d a S a l v a ç ã o era uma fé dinâmica e o poder era o do Espírito. No início da experiência cristã a atividade do Espírito é dominante no processo de regeneração; assim o A literatura de João apresenta o quadro de é no reino da fé. O crente está seguro da presença um mundo em necessidade, e a seguir mostra o

uma importância fundamental no estabelecimento da verdadeira tradição cristã. A terceira passagem (15.26,27) fornece apoio ao conceito de que o maior objetivo do Espírito é a glorificação de Cristo. Aquele que é dito proceder do Pai “dará testemunho de mim”( 15.26). Pelo fato de os discípulos serem chamados a fazer o mesmo, sua possessão do Espírito é imediatamente vista como sendo indispensável. Nunca houve qualquer questionamento sobre os discípulos testemunhan­ do por suas próprias forças. A quarta passagem (16.5,11) é apresentada como uma garantia aos discípulos em vista da futura partida de Jesus. Mostra novamente que a vinda do Espírito depende da interrupção do mi­ nistério terreno de Jesus. O ministério do Espírito sucederá o ministério de Jesus. Deverá consistir em trazer convicção ao mundo. Diz respeito ao pecado, ajustiça e ao juízo — os dois primeiros em virtude da posição de Jesus, o último em virtude do já anunciado juízo sobre o príncipe deste mundo. Colocados como estavam num mundo hostil, os discípulos descobriram mais tarde a realidade desta promessa. A passagem final (16.12-15) é a promessa de que a revelação da verdade até então dada seria desenvolvida por meio da agência do Espírito. A função do Espírito nisso era a glorificação de Cristo. Sua autoridade não estava nele mesmo. Ele devia declarar não somente as coisas que haveriam de vir, mas tudo que pertence a Cristo. Este ministério do Espírito é, portanto, inteiramente Cristocêntrico. Uma última referência (20.22) ao Espírito San­ to, “Recebei o Espírito Santo”, contém as palavras de Jesus quando ele soprou sobre os discípulos no cenáculo, após a ressurreição. Esta parece ser um predição do Pentecoste. E acompanhada de uma promessa com respeito ao perdão ou a retenção do pecado, o que está claramente relacionado à autoridade do Espírito.

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Porém, fazer o pecado equivalente à incredulida­ de, restringiria muito fortemente a categoria de pecado. O conceito de João de “ mundo” exige um conceito de pecado como definido, isto é, como uma rebelião contra Deus. Intimamente ligado a A. Pecado e ju lg a m e n to . Tanto no isto está o conceito de julgamento. A salvação é contrastada com a condenação (Jo 3.17). Aliás, ela ensino específico de Jesus quanto nos próprios somente pode ser compreendida corretamente em comentários do evangelista encontramos uma contraste com o pano de fundo de sua antítese. O apresentação nítida do “mundo”, o qual é descrito pecado atraiu sobre si a condenação e, porque o como em contraste direto com a ordem divina. homem não pode fazer nada por si mesmo para Nos escritos de João o “mundo” não é o mundo alterar esta posição, foi necessário o plano de da ordem criada, mas antes o mundo dos homens redenção. A mesma antítese é vista no contraste em rebelião contra Deus; contém uma conotação entre vida etema e julgamento (5.24). A rejeição moral. Por este motivo Jesus falou do ódio do mun­ de Cristo incorrerá em julgamento (12.48). A isto do (Jo 15.18). Há um dualismo nesta abordagem; deve ser ligada a referência à ira de Deus (3.36), porém não é um dualismo teórico ou especulativo, que é direcionada contra aqueles que desobedecem porém um dualismo essencialmente prático. É ao Filho. oriundo do incontestável conflito entre a verdade e o erro, e entre Deus e o mundo. Jesus veio para B. Expiação. Como todos os evangelis­ um mundo como este, um mundo já alienado de tas, João vê a principal missão de Jesus como Deus. De fato, João deixa isto bem claro no pró­ lidando com a necessidade do homem. Existem, logo, na imagem das trevas usada ali. Seja qual contudo, muitas características particulares na for o modo pelo qual entendemos o verbo (1.5), apresentação desta missão por João. Somente as (se como “superar” ou como “abranger”) não há mais importantes dessas características podem ser como negar a antítese fundamental entre a luz e mencionadas. as trevas. O mundo é oposto à Palavra (1.9,10). 1. João Batista anunciou Jesus como o Cordeiro De fato, ele está sob o domínio do diabo (12.31; de Deus que tira o pecado do mundo (1.29), o 16.11; cp. Uo 5.19). Em 1 João o mundo é o do­ que imediatamente relaciona a missão de Jesus mínio dos falsos profetas (lJo 4.1), está cheio de ao pecado. Porém em que sentido? A figura do concupiscência e orgulho (2.16) e é o objetivo da cordeiro sugere uma interpretação sacrificial, e a batalha cristã superá-lo (5.4,5). imagem usada é recordativa de Isaías 53. A palavra Este pano de fundo basicamente mau da missão grega para o cordeiro, usada por João, difere da de Jesus coloca o ensino joanino sobre o pecado usada pela LXX em Isaías 53, mas isso não afeta na perspectiva correta. E importante observar materialmente o significado sacrificial. O caráter como o pecado deve ser compreendido. Algumas das evidências sugerem que deve ser limitado à universal dessa missão sacrificial é claramente rejeição de Jesus. Jesus declara (Jo 15.22,24) “Se apresentado. A imagem do Cordeiro é mantida em Apocalipse, onde toda a seqüência de visões é eu não viera, nem lhes houvera falado, pecado não teriam”, e “Se eu não tivesse feito entre eles dominada pela figura do Cordeiro morto antes da fundação do mundo, mas agora exaltado no céu. tais obras, quais nenhum outro fez, pecado não teriam”. A obra do Espírito é convencer o mundo Não é necessário supor que João Batista compre­ do pecado “porque não crêem em mim” (16.9). endeu o significado da sua própria declaração, pois Este não é o único conceito de pecado encontra­ é apenas à luz da cruz que sua relevância para com do na literatura de João. O conceito de pecado é a missão de Jesus é totalmente apreciada. 2. Uma declaração importante foi feita por aplicável à crentes, mas é feita a provisão para o Jesus após a purificação do Templo “Destruí este perdão do pecado periódico (lJo 1.9). Além do mais, o pecado é especificamente definido como santuário, e em três dias o reconstruirei” (2.19). João comenta que o templo era seu corpo (2.21). A transgressão da lei (3.4). Existem então dois con­ ceitos irreconciliáveis? Claramente a definição do declaração revela a consciência de Jesus de que sua termo será afetada pela pessoa a quem ele se dirige missão terminaria em morte nas mãos dos homens, mas que esta seria coroada com a ressurreição. nas passagens citadas do Evangelho, Jesus não está 3. A promessa de que o Filho do homem será le­ liderado com o conceito básico do pecado, mas vantado como Moisés levantou a serpente (3.14,15) com a incredulidade e, para tomar claro o caráter é sugestiva quanto à maneira de sua morte. De sério do último, ele o inclui na categoria de pecado.

meio usado para satisfazer esta necessidade. Será, portanto, de grande auxílio discutir a doutrina joanina da salvação em quatro seções: pecado e julgamento, expiação, fé e vida eterna.

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alguma forma a fé está relacionada a essa pessoa levantada, e a vida eterna depende desta fé. 4. A declaração em relação ao amor de Deus (3.16) é importante porque fundamenta a dádiva divina no amor divino. Existe mais ênfase no amor na missão de Jesus no Evangelho de João do que em qualquer outro lugar nos evangelhos. A isso pode ser ligada a declaração de Jesus, “Ninguém tem mais amor do que este: de dar alguém a própria vida em favor dos seus amigos” (15.13). A ligação entre o amor e o sacrifício é o conceito chave na apresentação joanina da paixão. 5. No discurso sobre o pão Jesus falou de ho­ mens comendo sua carne e bebendo seu sangue (6.51,53). Alguns vêem uma referência direta aos sacramentos e supõem que foi uma tentativa de João de agir contra um sacramentalismo excessivo. Considerada como uma declaração de Jesus bem antes da instituição da Ultima Ceia, as palavras po­ dem ser compreendidas num sentido preparatório. Elas fornecem o ensino básico que é essencial para a correta compreensão das palavras da instituição. A oferta da carne e do sangue devem novamente trazer um significado sacrificial. 6. O caráter voluntário da morte de Jesus é observado na declaração que diz respeito ao bom pastor que dá a sua vida pelas ovelhas (10.11). Esse princípio é mais especificamente declarado por Jesus em relação à ele mesmo — “Ninguém a tira de mim; pelo contrário, eu espontaneamente a dou” (10.18). No mesmo contexto Jesus revela a necessidade de sua missão ao referir-se a outras ovelhas que ele deve trazer para o seu rebanho (10.16). Essa idéia de necessidade também pode ser sustentada pela passagem da serpente (3.14). 7. Quando Caifás comentou que era mais con­ veniente que uma só pessoa morresse do que toda a nação perecesse (11.50), referindo-se à necessida­ de de conspirar contra Jesus, João reconheceu uma voz profética, mas a compreendeu num sentido completamente diferente do sentido do próprio Caifás. Para ele tinha a importância de que as palavras foram proferidas pelo sumo sacerdote; porém o aspecto mais importante era a experiência espiritual da morte de Jesus por muitos. A idéia de substituição é óbvia. O propósito erajuntar em um só os filhos dispersos de Deus (11.52). 8. Em resposta a uma indagação de alguns gre­ gos, Jesus falou da necessidade de um grão de trigo cair na terra e morrer, se tiver que produzir fruto (12.24). Ele estava claramente se referindo a sua própria morte, e mais uma vez a ênfase principal está na necessidade desta morte. O sucesso futuro de toda missão de Jesus dependia disso.

9. Ao longo de todo o Evangelho de João a aproximação da hora na qual Jesus devia ser glorificado é especialmente marcada. Sua demora é notada anteriormente (como em 2.4), mas em 12.23 esta hora chegou, e visto que era o início da semana da paixão, não pode haver dúvida de que aquela hora era a hora da paixão. Há um sen­ so de inevitabilidade; a morte de Jesus se ajusta a um programa divino. Em nenhum lugar isto é revelado tão vividamente como no Evangelho de João. Essa idéia é ecoada na oração de Jesus “Eu te glorifiquei na terra, consumando a obra que me confiaste para fazer” (17.4). Toda a oração mostra que a missão de Jesus estava direcionada ao bem estar de seu povo (cap.17). 10. A insistência de Jesus de que até Pilatos não teria poder sobre ele a não ser que este poder fosse dado por Deus (19.11) novamente mostra o padrão divino nos eventos da paixão. 11. A perfeição da obra de Cristo é formida­ velmente demonstrada em sua declaração na cruz “Está consumado” (19.30). Isto era mais do que o término da sua vida terrena; era a conclusão de sua missão redentora. Embora nenhuma doutrina sistemática sobre a expiação possa ser encontrada, o Evangelho de João provê muitos dados para a formulação de tal doutrina. A Primeira Epístola também provê dados úteis. A purificação de pecados é especificamente atribuída ao sangue de Cristo (lJo 1.7). Cristo é tido como uma expiação (ou mais corretamente “propiciação”) pelos nossos pecados (2.2). O propósito da encarnação era destruir as obras do diabo (3.8). A iniciativa divina de enviar Jesus Cristo para sua obra de expiação é esclarecida em 4.9,10 (cp. também 4.14). Em Apocalipse a doutrina não é proeminente, mas onde é feita referência à purificação do pecado (Ap 1.5; 7.14), esta é por meio do sangue do Cordeiro. O hino de adoração, entoado pelos vinte e quatro anciãos (5.9,10) está centralizado nas atividades redentoras do Cordeiro. E importante observar essas carac­ terísticas num livro tão amplamente dedicado ao tema do julgamento e retribuição. O novo povo de Deus é um povo redimido, que permanece em vívido contraste às agências do mal, que serão finalmente derrotadas.

C. Fé. A provisão da expiação não é suficiente sem algum conhecimento de como seus benefícios podem ser apropriados, e a literatura de João é especialmente rica em chamar atenção para a função da fé. É o verbo em vez do substantivo que constantemente ocorre, enfatizando vivida-

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mente o aspecto ativo. O Evangelho é escrito para inculcar a fé. Primeira João foi escrita para trazer conhecimento dessa fé. O ensino de Jesus está cheio de exortações à fé e cheio de promessas para os crentes. E pela fé que os homens entram num relacionamento vivo com Jesus Cristo. A fé leva à vida, e a incredulidade à condenação (Jo 3.16-18). De especial importância é a freqüente ocorrência da preposição eis (em, para dentro) depois do verbo “crer”, quando Jesus é o objeto da fé; pois isso introduz a idéia de confiança pessoal que vai além da simples idéia da crença (cp. J. H. Moulton, Grammar o f New Testament Greek3 , [1908], 1.68). A íntima relação entre conhecer e crer é im­ portante em vista da exagerada ênfase gnóstica no primeiro em detrimento do último. Embora o ensino de Jesus e os comentários de João nunca proponham que a fé pode existir sem compreensão, é básico ao Cristianismo de João que Jesus Cristo veio fazer algo mais do que meramente revelar a verdade.

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apreciação da escatologia de João. É certo que nenhuma avaliação verdadeira pode vir por meio de fortes antíteses. Existe evidência suficiente para demonstrar que o ensino semelhante a escatologia sinóptica não está ausente em João, como o estudo a seguir demonstrará. Antes da consideração da evidência, seria de bom tom indicar as diversas escolas de in­ terpretação. Algumas (e.g., Bultmann, Dodd) se concentram na escatologia realizada e rejeitam inteiramente os elementos futurísticos, quer re­ correndo à tese de acréscimos editoriais (como Bultmann) quer explicando os textos futurísticos (como Dodd). Embora suas interpretações sobre o que significa escatologia realizada sejam bem diferentes, ambos concordam que a escatologia tem a ver com o presente e não com o futuro. A posição inversa foi adotada por outros que insistem que a escatologia atual não tem sentido a não ser que esteja inseparavelmente relacionada com uma ênfase futura (assim Stãhlin e Correll). Não há dúvida de que esta última abordagem leva mais em D. A vida eterna. O conceito de vida eterna conta todos os dados do Evangelho. Dentro desta não é exclusivo da literatura joanina, mas é espe­ posição geral existe, é claro, espaço para muitas cialmente uma característica sua. E visto como opiniões diferentes a respeito do relacionamento o resultado do processo de redenção. Em alguns entre João e os sinóticos sobre a escatologia. aspectos toma o lugar da ênfase sinóptica sobre o A. Relação com o AT. A firme crença da reino, mas as duas idéias são complementares. R. H. Charles (Eschatology [1899], 315), considerou igreja primitiva de que a vida e o ensino de Jesus a vida eterna em relação ao indivíduo e o reino em são o cumprimento das profecias do AT oferece relação à comunidade. uma ênfase escatológica. Num sentido as esperan­ A vida eterna é essencialmente uma posse atual ças e promessas do passado são agora “realizadas”. (Jo 3.16; 5.24; 6.47; lJo 3.14; 5.11ss.). Isto cor­ Elas deixaram de ser futuro. No prólogo é visto responde ao aspecto atual do reino nos sinóticos. que isto está implícito na abordagem de João, onde Também envolve a totalidade da vida no futuro. A os benefícios recebidos por meio de Cristo, isto vida eterna é inseparável da pessoa de Jesus Cristo é, graça e verdade, são comparados à lei dada por que se declarou ser a verdadeira vida. intermédio de Moisés (Jo 1.17). Há considerável ênfase nos ensinos de Jesus sobre Abraão, e a V. scatologia superioridade de Jesus em relação a Abraão é espe­ cificamente sugerida (8.53s.). Uma superioridade O problema da escatologia neste Evangelho semelhante em relação a Jacó é evidente (4.5,12; tem envolvido muito debate. Muitos estudiosos cp. 1.50,51). No que concerne aos padrões do AT, colocaram seu ensino em antítese ao tipo de es­ o advento de Jesus era o eschaton (fim), mas, no catologia apocalíptica encontrada nos Evangelhos entanto, uma vez que ele mesmo deu profecias sinóticos. Isso se deve principalmente à crença de adicionais a respeito da sua parousia (retomo), a que João está em dívida com a maneira helenista consumação final está ainda no futuro. de pensar, ao passo que os sinóticos foram mais influenciados pelos conceitos judaicos. A ênfase no B. O uso do títu lo "Filho do hom em ". pano de fundo helenista deste Evangelho diminuiu A principal característica da ocorrência deste título um pouco como resultado da descoberta dos DSS, em João é o contexto em que ocorre. E quase tão por causa de seu testemunho sobre o sincretismo freqüente como nos sinóticos; nestes é usado às dos conceitos judaicos e gregos no Judaísmo não vezes de modo geral, às vezes em relação à paixão conformista. Certamente uma avaliação correta de Jesus, e às vezes escatologicamente, enquanto do pano de fundo é essencial para uma verdadeira que em João é uniformemente usado no sentido

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escatológico. Tem a ver com o “levantar” de Je­ sus, que embora se refira ao evento da paixão vai além dele, trazendo a idéia de exaltação. O Filho do homem devia ser glorificado. Este é o ápice da sua missão. Nisto está uma ênfase bem diferente daquela encontrada no uso sinótico, onde é usada a imagem apocalíptica; porém a diferença não é uma contradição. João concentra-se mais no estado do que no evento. Para ele a escatologia tem uma importância espiritual.

C. Referências à ressurreição e ao úl­ tim o dia. São registradas as declarações de Jesus com referência ao futuro (Jo 5.25-29). Os mortos devem ouvir a voz do Filho de Deus. O Filho rece­ beu do Pai autoridade para executar o julgamento. Virá o tempo da ressurreição de alguns para vida e de outros para o julgamento. Estas referências estão no estilo dos apocalipses judaicos (veja The Gospel According to St. John de Bemard, [ 1928], pág. clvi), e não podem ser explicadas em termos de escatologia realizada. Há um caráter final sobre estes conceitos que está completamente fora da conformidade com o presente. Do mesmo modo o tema do último dia é essencialmente futurista (cap. 6). No discurso no qual estas referências ocorrem Jesus claramente supõe que seus ouvintes tenham algum entendimento sobre o “último dia”.

D. Referências de tem po no Evange­ lho. As palavras “hora”, “agora”, “ainda não”, “ainda mais um pouco” e expressões semelhantes, são freqüentes no Evangelho de João e devem ser consideradas como características. Uma dedução a partir delas é que o evento escatológico não é totalmente futuro. Existe um forte elemento pre­ sente. Em Cristo, e particularmente na sua morte, a hora “chegou”. Este sentido de perfeição está presente em (12.23), onde Jesus anuncia que sua hora tinha chegado, e (17.1) onde ele relata o início da hora do cumprimento da missão recebida do Pai. A principal característica dessas referências, no entanto, não é cronológica mas teológica. A “hora” de Jesus era decisiva para a história do mundo. Qualquer consumação futura deve, de alguma forma, estar relacionada a esta.

E. O ju lga m en to vindouro. Já foram feitas referências ao julgamento futuro (5.25-28). Outras referências suscitam uma idéia diferente. João 3.19 e 12.31 parecem se referir a um julga­ mento que já aconteceu; o dominador deste mundo já foi deposto por Jesus. De acordo com C. H. Dodd isto mostra uma reinterpretação conclusiva do con­

ceito escatológico sobre o julgamento. Embora a ação de Jesus em sua paixão demonstre a eficácia da derrota das agências do mal, isto não esgota os ensinos de João sobre o julgamento. O Evangelho não se preocupa, primeiramente, com este tema. Jesus deixa claro que ele veio para salvar, não para julgar o mundo (12.47). Embora a ênfase principal esteja no presente, o julgamento é uma parte indis­ pensável da consumação da era presente.

F. Referências à parousia. No discurso de despedida Jesus se refere a sua segunda vinda em termos tais que deve ser entendida uma pa­ rousia futura (14.3,18 “voltarei para vós outros” e 16.16 “outra vez um pouco, e ver-me eis”). Estas declarações não são compreendidas no sentido de uma escatologia futura pelos defensores da escola da escatologia realizada, que as considera como “realizadas” na vinda do Paracleto (assim Dodd). Mas este não é o sentido mais óbvio de passagens como 14.2s., onde uma relação mais íntima entre o ir e o vir novamente parece ser necessária. Pode-se dizer, portanto, que embora seja possível interpre­ tar as palavras no sentido de uma vinda espiritual, é mais natural interpretá-las como referindo-se a um retomo pessoal futuro. G. O uso do term o "vida eterna". Já foram feitas referências a este conceito quando tratamos dos efeitos da obra de Cristo, mas é ne­ cessário notar seu sentido escatológico especial. Já foi observado que ela pode ser considerada como aproximadamente equivalente ao conceito do reino de Deus, pois sugere uma experiência tanto presente quanto futura, e é apropriada pela fé. De acordo com W. F. Howard, “vida eterna” é vida na era vindoura em contraste a vida na era presente. É, portanto, essencialmente futura, mas Dodd a considera como realizada na experiência atual dos crentes. E importante reconhecer sua apropriação presente (cp. Jo 3.16), mas o termo não pode ser esvaziado de um sentido etemo. H. Sum ário da escatologia. Tomando a evidência como um todo, é impossível negar que um aspecto duplo está envolvido. A perspectiva é tanto presente quanto futura. A salvação inclui uma experiência presente e, neste sentido, está realizada, ou, mais corretamente, é um processo contínuo de realização. Eventos futuros específicos como a parousia, a ressurreição e o julgamento apontam para uma consumação vindoura, que introduzirá características que estão além da experiência atual.

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Até agora nada foi mencionado sobre a escatologia das Epístolas de João ou de Apocalipse. Uma característica natural desta literatura é a ocorrência do tema do anticristo. As Epístolas têm poucos da­ dos, com exceção do nome (lJo 2.18,22; 4.3; 2Jo 7). Numa passagem são mencionados anticristos (pl), o que sugere que não se tem em mente um indivíduo em particular. Outras referências são mais específicas (2Jo 7). Sobre este tema nada nas Epístolas de João é tão instrutivo quanto a declaração de Paulo (2Ts 2). Em Apocalipse existem várias descrições dos poderes do mal, e o leitor toma-se claramente consciente deque o tema principal do livro é o conflito espiritual e a derrota final dos poderes malignos. Termos como a besta, o grande dragão, uma outra besta e des­ crições semelhantes têm a intenção de transmitir a impressão de hostilidade altamente organizada. Pode ser rejeitada a teoria de que algum destes sejam uma referência a Nero, pois o conceito de conflito espiritual é característico da literatura de João e a teoria é totalmente desnecessária. Uma vez que todo o mundo está nas mãos do maligno, deve ser esperado um intenso conflito entre o libertador e o usurpador. Porém o Cordeiro obterá a vitória final. A visão da Nova Jerusalém tem a intenção de ilustrar a era de bênçãos que resultará da derrota final do mal. Uma característica escatológica faz distinção entre as Epístolas de João e o Apocalipse — a ausência do elemento apocalíptico. As Epístolas têm muito a dizer sobre a “vida eterna”, como o Evangelho, mas não o Apocalipse. Em 1 João ela é vista como o resultado do testemunho da “palavra da vida” (isto é, Cristo). VI. A

Igreja

Nenhuma referência direta à igreja é feita no Evangelho de João, todavia, há diversas indicações indiretas de que Jesus tinha em mente uma comuni­ dade de pessoas que continuaria sua obra. E o efeito cumulativo que é importante em vez de qualquer declaração específica. A evidência será dividida em três partes principais: o conceito de comunidade cristã; o ministério; e as ordenanças.

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uma comunidade que surge com a paixão. Não pode haver uma igreja que não se baseie na morte e ressurreição de Jesus. 1. A a le g o r ia d o P a sto r. O uso da imagem do pastor para expressar o relacionamento entre Deus e o seu povo não é original. Muitos traços dela ocorrem no AT (e.g., SI 23; Is 40.11; Jr 23.1; Ez 34.11). Jesus desenvolveu o conceito para ilustrar o relacionamento especial entre ele e a igreja. A palavra “rebanho” (poimne) é utilizada (JolO.16) para descrever a comunidade daqueles que são tidos como possessão de Jesus Cristo. A distinção entre o rebanho e rebanhos diferentes dentro do rebanho é importante no contexto da controvérsia entre o judeus e os gentios, que se desenvolveu dentro da igreja primitiva. O principal significado da alegoria do Pastor é a centralidade de Cristo. Ele entregou sua vida por suas ovelhas. Ele conhece suas ovelhas e é conhecido por elas. Ele possui suas ovelhas e tem um profundo senso da urgência em trazer todas as suas ovelhas para o rebanho. Isto está de acordo com a comissão de Jesus registrada nos evangelhos sinóticos (Mt 28.18ss.). 2. A a le g o r ia d a V id e ir a . A unidade essencial da videira com seus ramos serve como ilustração admirável da natureza corporativa da igreja. A base da unidade dos ramos apoia-se na dependência comum que cada um tem da videi­ ra, isto é, Cristo. A figura de linguagem chama atenção para a igreja como um organismo em vez de uma organização. No ensino de Jesus o relacionamento de cada membro com a Videira é mais importante do que o relacionamento entre eles mesmos. O conceito de permanecer na Videira é a qualificação essencial para a membresia na comunidade cristã.

3. E n s in o s o b r e a m i s s ã o . A oração de Jesus em João 17 (freqüentemente conhecida como a Oração Sacerdotal) é relevante por várias razões, mas nenhuma é mais importante do que a estrita identificação da missão dos discípulos com a missão de Jesus (“Assim como tu me enviaste ao mundo, também eu os enviei ao mundo” 17.18). As implicações são de longo alcance, pois a obra A. A com unidade cristã. Não é necessá­ dos discípulos é descrita como a continuação da missão de Jesus. Freqüentemente João registra rio dizer que a missão de Jesus tinha um aspecto externo, mas na apresentação de João de seu en­ a expressão “aquele que o Pai enviou”, e se os sino esta característica é nitidamente focalizada. discípulos devem ser considerados com o mesmo sentido ardente de propósito, eles estão unidos Uma das declarações chaves é, “E eu, quando for num objetivo comum. Tanto a missão de Jesus levantado da terra, atrairei todos a mim mesmo” (Jo 12.32). Isto imediatamente liga o conceito de quanto a dos discípulos têm a intenção de juntar

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em um só corpo os filhos de Deus que estão dispersos (Jo 11.51,52). Esta ênfase na unidade é focalizada em 17.20. Tal unidade só pode existir numa comunidade integrada e dedicada a um propósito comum. Vários aspectos da evidência de João 17 podem ser observados. Os discípulos devem ser um meio para a glorificação de Jesus Cristo (w . 6,10). Eles guardaram suas palavras e creram nele (vv. 6,8). Serão guardados do mal do mundo, embora sua missão sejano mundo (w . 11,14,15). Eles devem tomar conhecida a palavra que receberam (w . 20,21). Sua consagração à sua missão é conse­ qüência da consagração do próprio Cristo à sua missão (v. 19). Toda a oração de Jesus mostra seu profundo interesse por seu povo.

4. A s declarações so b re o Paracleto em relação à igreja. Existe uma nítida

distinção entre o mundo e a igreja no fato de que somente a última (representada pelos intitula­ dos discípulos) possui o Espírito (cp. 14.16,17; 15.26,27). O que o Espírito ensina será ensinado apenas àqueles em quem o Espírito habita. Portan­ to deve existir uma comunidade que consista de pessoas do Espírito. Isto distingue a igreja cristã de todas as outras comunidades.

B. O m inistério cristão. Muitas passagens em João sustentam o ministério. E visto como parte integral do conceito sobre a igreja. O ensino não faz referência a nenhum ofício eclesiástico, antes é uma questão de funções. 1. A alegoria da porta e do pastor. Embora a referência inicial seja a Cristo como a porta e o pastor de suas ovelhas, há um sentido derivado no qual o verdadeiro pastor, contrastado

Jesus freqüentemente se referiu à verdades simples como o Pastor e o Rebanho para explicar verdades espirituais. © M.RS.

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com o mercenário, é uma ilustração do ofício pastoral. O ministério cristão está ocupado com o temo cuidado para com as ovelhas. 2. A c o m i s s ã o d e P e d r o . A tripla comissão de Pedro também apresenta cuidado amoroso para com as ovelhas (cap.21). A metá­ fora das ovelhas é continuada com Pedro sendo exortado a alimentar tanto os cordeiros quanto as ovelhas. O ofício pastoral está diretamente envolvido com aqueles que pertencem a Jesus (minhas ovelhas, meus cordeiros). Os diferentes termos usados mostram a variedade de funções do verdadeiro pastor. 3. O la v a p é s . Porque Jesus declarou es­ pecificamente que sua ação ao lavar os pés dos discípulos tinha a intenção de ser um exemplo (13.5,14,15), o incidente esclarece a atitude reque­ rida dos servos da igreja. Aprincipal exigência é de humildade; a ênfase está no serviço, não importa quão baixo. O enviado (a p o s to lo s ) é essencial­ mente um servo (doulos). Foi nesta ocasião que Jesus deixou claro que aquele que recebesse seu servo recebia a ele (13.20), demonstrando assim o caráter inseparável de Cristo e seus ministros 4. A i n s u f l a ç ã o . Tem sido encontrada alguma dificuldade sobre a interpretação de João 20.21-23, particularmente a profecia com respei­ to ao perdão e a retenção do pecado como uma função futura dos discípulos. O contexto mostra que as palavras podem ser compreendidas apenas à luz da comissão dirigida aos discípulos (v. 21). Além do mais, são aplicáveis somente por meio da agência do Espírito Santo, pois é após o sopro do Espírito sobre eles que a declaração é feita. A igreja consiste essencialmente daqueles que possuem o Espírito. Será que a declaração era direcionada a todos os que possuem o Espírito ou restrita apenas àqueles que eram os receptores originais? No último caso seria restrita aos apóstolos. Visto que o Espírito desceu sobre toda a igreja no Pentecoste, parece sugerida uma interpretação mais ampla. É tarefa do Espírito trazer perdão para a experiência humana, e os apontados possuem esse poder somente em virtude do Espírito Santo. Não há como ter dúvida de que o ministério em João é uma atividade do Espírito.

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fato. Se havia uma tendência para enfatizar demais as características externas das ordenanças, isto pode fornecer razão suficiente para a intenção de João de não as mencionar diretamente. Se, como é sustentado por muitos, os caps. 3 e 6 referem-se indiretamente às ordenanças, João pode estar tra­ zendo à tona sua verdadeira relevância espiritual. Não deve ser negligenciado que, quando João es­ creveu, as ordenanças estavam bem estabelecidas nas igrejas, e bem pode ser que ele tenha omitido referência à instituição por causa da existência anterior dos registros sinóticos. 1. B a tis m o . Cullmann encontra referências ao batismo em muitas partes deste Evangelho, porém a maioria limitando a menção do batismo a João 3.3-5. Esta referência ao batismo não está garantida, porque a expressão “nascido de água” poderia ser interpretada de outra forma, como sendo sinônimo do nascimento físico. Neste último caso a ênfase recai totalmente sobre a renovação espiritual. Pode-se questionar se Nicodemos o teria compreendido neste sentido. Se a referência é ao batismo, sua íntima relação com o renascimento espiritual é um ensino fun­ damental. Ele não tem nenhum valor à partir da atividade regeneradora do Espírito no indivíduo. Esta interpretação espiritual de uma ordenança como o batismo mostra a perspectiva do Senhor em relação às exigências rituais.

2. A C eia d o S e n h o r . O discurso do pão, em João 6, mostra relações tão íntimas com a instituição da Ceia do Senhor dos evangelhos si­ nóticos que muitos estudiosos o consideram como uma substituição, ou melhor uma reinterpretação, da ordenança. Neste caso, alega-se ter significado sacramental. Uma outra opinião, no entanto, é possível e muito mais provável. Não se pode supor que Jesus não tenha deixado preparação para a ordenança que teria um papel tão importante na adoração da igreja. O discurso do pão fomece uma oportunidade de apresentar os princípios espiri­ tuais. Todavia, pode-se objetar que o ambiente do discurso mostra que foi dirigido a uma audiência judaica, a qual revelou não compreendê-lo (cp. 6.60). Isto levou alguns estudiosos (e.g., W. F. Howard) a considerar o ambiente como nãohistórico. Mesmo que a audiência judaica tenha ficado frustrada com as declarações de Jesus, como C. As Ordenanças. Não há qualquer refe­ claramente indica a passagem, isto não é motivo rência específica à instituição do Batismo nem da para supor que não seja histórica. Até os discípulos Santa Ceia no Evangelho de João, e isto deu ori­ que estiveram presentes na primeira ceia somente gem a várias teorias numa tentativa de explicar tal compreenderam a relevância espiritual após a

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morte e ressurreição de Jesus. Contudo não havia nada de secreto sobre o ensino. Era simplesmente ininteligível ã mente não espiritual. Cristo identifica o pão vivo do céu como “minha carne” (6.51). O maná espiritual, que é infinitamente superior ao maná providenciado para os israelitas no deserto é significativo, portanto, somente no contex­ to da auto-entrega de Jesus pelo “mundo”. A decla­ ração adicional sobre o comer da came e beber do sangue do Filho do homem (6.53) está obviamente ligada ainda mais à idéia que encontrou expressão na Ultima Ceia. Vale a pena notar uma característica em particular, isto é, a referência neste contexto ao último dia (v. 54). Nos sinóticos a Última Ceia tem uma consideração futura; assim também ocorre com estes prenúncios dela em João. BIBLIOGRAFIA. B. F. Westcott, The Gospel Accor­ ding to St. John, (1887); H. B. Swete, The Apocalypse o f St. John, 2 ed., (1907); E. F. Scott, The Fourth Gospel, its Purpose and Theology, 2 ed., (1908); G. G. Findlay, Fellowship in the Life Eternal, (1909); R. Law, The Tests o f Life: a Study o f the First Epistle o f St. John, (1909); R. H. Charles, Commentary on the Revelation o f St. John, ICC, (1920); H. S. Holland, The Fourth Gospel, (1923); K. Kundsin, Topologische Überlieferungsstucke im Joh, (1925); J. H. Bernard, The Gospel according to St. John, ICC, (1928); H. Odeberg, The Fourth Gospel Interpreted in its Relation to Contemporaneous Religious Currents, (1929); R. H. Strachan, The Historic Jesus in the New Testament, (1931); W. H. Raney, The Relation o f the Fourth Gospel to the Christian Cultus, (1933); W. F. Howard, Christianity According to St. John, (1943); C. H. Dodd, The Johannine Epistles, MNT, (1946); W. Michaelis, Die Sakramente im Joh, (1946); E. C. HoskynseF.N. Davey, The Fourth Gospel, 2 ed. (1947); E. K. Lee, The Religious Thoughts o f St. John, (1950); E. Ruckstuhl, Die Literarische Einheit des Johannesvangeliums, (1951); W. H. Rigg, The Fourth Gospel and its Message fo r Today, (1952); W. Hendriksen, Exposition o f the Gospel According to John, (1953); R. Bultmann, Das Evangelium des Johannes, 13 ed., (1953); C. H. Dodd, The Interpretation o f the Fourth Gospel, (1953); B. Noack, Zur johanneischen Tradition, (1954); W. F. Howard, Thefourth Gospel in Recent Criticism, 2 ed. re­ visada por C. K. Barret, (1955); D. Lamont, Studies in the Johannine Writings, (1956); C. K. Barrett, The Gospel According to St. John, (1956); A. Corell, Consummatum Est, (1958); J. E. Davey, The Jesus o f St. John, (1958); W. Wilkens, Die Einstehungsgeschichte des vierten Evangeliums, (1958); B. Gärtner, John 6 and the Jewish Passover, (1959); A. Guilding, The Fourth Gospel and Jewish Worship, (1960); E. M. Sidebottom, The Christ o f the Fourth Gospel, (1961); L. van Hartingsveld, Die

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D.

Guthrie.

JOÃO (’IcoccvvTiç, do hebraico Johanan, Yahweh é gracioso). Cinco homens trazem esse nome na Apócrifa, e cinco no NT. 1. João Batista (q.v.), filho de Zacarias e Isabel (Lc 1.5-25) e primo de Jesus de Nazaré (1.36), assim chamado por causa de sua ênfase no batismo com água (Mt 3.1-12). Ele foi indicado como o cumprimento da profecia de Malaquias com refe­ rência a Elias (Ml 4.5; Mt 1.14). João era odiado por alguns e reverenciado por outros (Mt 11.18; 21.26). Ele é uma das poucas pessoas do NT men­ cionadas pelo historiador judeu Josefo (Jos. Ant., XVIII. v. 2). Jesus falou dele em termos muito elogiosos (Mt 11.11). Veja oão atista 2. João, o filho de Zebedeu e irmão de Tiago. Veja oão póstolo 3. João Marcos, mencionado dez vezes no NT, primo de Bamabé (Cl 4.10), que acompanhou Saulo e Bamabé na primeira parte de sua viagem missionária, perdeu a confiança de Paulo ao aban­ doná-los, porém mais tarde foi companheiro do Apóstolo (2Tm 4.11). Veja arcos 4. João ou Jonas; pai de André e Pedro (Mt 16.17, Jo 1.40-42; 21.15-17). Não é improvável que ele, como Zebedeu, tenha sido pescador, mo­ rando em Cafamaum (Mc 1.19,20). 5. João, um parente do sumo sacerdote Anás, que, juntamente com Anás, Caifás e Alexandre participou na inquirição de Pedro e João após a cura do mendigo coxo no Templo (At 4.6). 6. João, filho de Simeão e pai de Matatias (IMac 2.1). Matatias foi pai de cinco filhos que foram lideres na guerra de independência contra a Síria (168-142 a.C.) Este Matatias liderou a revolta assassinando um judeu apóstata que estava para sacrificar num altar pagão, assim João foi avô dos Macabeus, como vieram a ser chamados. 7. João ou Joanam, apelidado de Cadis, o filho mais velho de Matatias. Ele “comandava a tropa”, posteriormente foi capturado pelo povo de Madaba e presumivelmente executado pelos “filhos de Iambri” (IM ac 9.35,36). 8. João, filho de Acos e pai de Eupolemo (IMac 8.17). É dito que ele teve sucesso ao negociar “amizade e aliança” com os romanos. 9. João, apelidado Hircano, filho de Simeão e sobrinho de Judas Macabeu. Ele foi nomeado

J

J , OA

M

B

.

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JOÃO BATISTA

capitão por seu pai, o governador, e mais tarde tomou-se ele mesmo governador (IM ac 13.53). Como comandante ele foi vitorioso contra uma força superior do oeste de Jerusalém (IMac 16.2­ 11). Ele casou-se com a filha do sumo sacerdote e, conseqüentemente, tomou-se ele mesmo sumo sacerdote, combinando este ofício com o de governador. Como líder da nação estendeu suas fronteiras à sua maior extensão desde os dias de Salomão. 10. João que, com Absalão, foi enviado pelo Macabeus em uma missão a Lísias, para preparar um tratado de paz (2Mac 11.17). G. A. Turner

JOÃO BATISTA (’Icüávvriç ó (3ajixtaxf|ç). Cha­ mado de “Batista” (Mt 3.1) e o “o que batizava” (Mc 6.14) para diferenciá-lo de outros com o mesmo nome, e para chamar atenção para seu mi­ nistério característico. Nascido (c. 7 a.C.) de pais com idade avançada de descendência sacerdotal, Zacarias e Isabel, que era parente de Maria, a mãe de Jesus (Lc 1.5,36). Sua juventude foi passada na obscuridade até que recebeu o chamado divino para a função profética (3.2), e começou um mi­ nistério público. Depois que João colocou seu selo de aprovação sobre Jesus (Jo 1.24-36), seus minis­ térios se sobrepuseram por algum tempo. Pouco depois disso João foi preso e morto por Herodes Antipas (Mc 6.27), deixando alguns discípulos que não haviam aderido ao movimento de Jesus. As fontes para a vida de João Batista (daqui em diante citado apenas como João) são encontradas principalmente nos quatro evangelhos e em Atos, no NT, e numa referência em Josefo. Marcos - 1.2-11,14; 2.18; 6.14-29; 8.27s.; 9.11­ 13; 11.29-33 “Q”-M t 3.7-10-L c 3.7-9 Mt 3.11,12-L c 3.7-9 Mt 11.2-6-L c 7.18-23 Mt 11.7-11 - Lc 7.24-28 Mt 11.16-19-L c 7.31-35 Mt 11.12 - Lc 16.16 Mateus 3.14ss. 11.14ss. 21.32 Lucas 1.5-25,57-66,67-80 3.1ss. 3.10-14 3.19s. 7.29s. 11.1

Atos 1.5,22 10.37 11.16 13.24s. 19.1-7 João 1.6-8,15,19-40 3.22-30 5.33-36 10.40s. Josefo, Antiquities XVIII. v. 2 Referências extraídas do eslavo Josefo e de materiais mandeanos não podem ser usadas com segurança para a história do 1- séc. 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7.

Importância Ministério Mensagem Batismo João eJesus Morte Seguidores

1. Importância. O NT coloca em alta estima a importância de João e seu ministério. Existiu uma verdadeira solidariedade entre as missões de Jesus e de João. Jesus disse sobre João “entre os nascidos de mulher, ninguém é maior do que João” (Lc 7.28). Ele foi o precursor de Cristo (Mc 1.2). Seu rito de batismo se tomou uma ordenança cristã central (At 2.38). Sua prisão e morte tiveram um grande efeito sobre Jesus (Mc 1.14s.). O Senhor o considerava como o segundo Elias, enviado por Deus de acordo com uma antiga profecia (Ml 4.5; Mc 9.13). Ele foi a maior figura até então produzida sob a antiga aliança (Mt 11.11). Ele foi um exemplo perfeito de todos os santos do AT que ficaram no limiar da nova ordem sem entrar nela (Hb 11.39b). Ele não merece a negligência que a igreja freqüentemente lhe atribui. Sua grande importância está no fato de que ele construiu a ponte entre a antiga e a nova eras, e foi o elo entre as duas. Nem Jesus nem João vieram pregando algo absolutamente novo. A palavra deles era de cumprimento: “Arrependeivos, porque está próximo o reino dos céus” (Mt 3.2; 4.17). O dia messiânico, longamente esperado estava para amanhecer. Os registros do nascimento de João tomam sua função muito clara (Lc 11.5­ 25,57-66,67-80). Ele devia preparar o povo para o advento do Senhor, e para este fim seria cheio do Espírito Santo. Toda a narrativa tem um forte aroma do AT: a visita angelical, a proclamação de uma criança, seu nome revelado, seus pais idosos

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e sem filhos. João nasceu num lar judaico piedoso, que se baseava nas promessas messiânicas das Escrituras e aguardava a esperança de Israel. Seus pais ficaram fascinados com o bebê, João, porque ele representava o renascimento da profecia e o cumprimento da esperança escatológica. Salmos foram cantados para proclamar seu nascimento. A teoria de que o Benedictuo (Lc 1.67-79) foi um hino originalmente escrito para glorificar a Jesus, porém posteriormente aplicado a João, não tem fundamento. Obviamente, a primeira metade do hino era direcionada a Jesus, de cujo nascimento Zacarias estava bem informado (11.40), e o res­ tante exaltava a função preparatória do próprio João. Os pais de João reconheceram desde o princípio a grandeza do parentesco entre Jesus e João (1.41 ss.). E no parentesco de Maria com Isabel, Jesus não tinha apenas um laço com a casa de Davi por meio de José (Lc 1.27; 22.4), e possivelmente por meio de Maria também ( Veja enealogiade risto mas também com a li­ nhagem de Arão por meio de Isabel (1.36). Como descendente de Davi e de Arão Jesus estava numa posição excelente para apresentar-se como aquele que estava para vir. A crítica radical tem procurado desacreditar o valor histórico da narrativa sobre o nascimento em Lucas. A teoria amplamente defendida é que a seção era, a princípio, um documento sobre o movimento de João Batista, enfeitado com lendas e exaltando sua posição. A seção é interpolada por uma ou duas histórias, mas deixada basicamente intacta. Existe, porém, uma completa falta de qualquer evidência para a hipótese. A criação de uma seita batista, à qual estas fontes hipotéticas são creditadas, é uma crítica pobre. Não há qual­ quer indicação, a não ser nas mais recentes fontes mandeanas, sem valores como história em si, de que João tenha considerado Jesus com hostilidade ou invejado sua fama e honra crescentes. Todos os fatos sugerem que tanto João quanto seus seguidores receberam com agrado o advento de Jesus, e prontamente abriram o caminho para sua liderança. O argumento é completamente circular, pois descobre na seita as fontes alegadas que são, então, atribuídas a ela. Este tipo de crítica não desacredita Lucas, mas apenas os críticos. A narrativa em Lucas traz todas as marcas de uma porção autêntica da tradição histórica selecionada pelo autor em suas pesquisas, que é geralmente creditada com substancial exatidão. Não havia motivo para fazer de João o filho de um obscuro sacerdote se não fosse assim. É muito improvável que as lendas tenham penetrado na obra de Lucas,

G

C

),

uma fonte histórica de primeira categoria. O pes­ simismo sobre sua integridade é injustificado e reflete um preconceito anti-sobrenaturalista. 2. M inistério. Jesus defendeu o ministério de João como sendo da mais alta importância. Pois João era parte do complexo de eventos messiâni­ cos que fazem parte do grande objeto da profecia. Ele foi chamado para ser o grande pioneiro escatológico, o precursor do próprio Messias. Apesar de ter exercido seu ministério pouco antes de Jesus e pertencido ao tempo da promessa, todavia, num outro sentido, ele pertencia também ao tempo do cumprimento. João era a linha de demarcação na história da salvação. Nele as predições futuras do AT começaram a se cumprir (Mt 11.10-15). Jesus endossou fortemente o ministério de João, indi­ cando a íntima solidariedade que ele tinha com o chamado de João. Embora Jesus tenha declarado “aquele que é menor no reino é maior do que ele” (11.11), ele não teve a intenção de depreciar a grandeza de João, que era a mais notável entre as celebridades reverenciadas do AT, antes porém de exaltar as magníficas oportunidades abertas àquele que participará das promessas messiânicas no próprio Cristo (cp. Mt 13.17). João entrou dramaticamente no palco da histó­ ria em 28 d.C. Vestido com uma capa de pêlos de camelo e comendo gafanhotos e mel silvestre, ele proclamou a todos que ouviam a necessidade de arrependimento e retidão de vida. Ele se estabele­ ceu no sul da Transjordânia do sul, não muito longe da Judéia, na região inabitada que fazia fronteira com o reino de Antipas. Tudo sobre ele lembrava o profeta Elias — sua manta, vivendo no deserto, sua mensagem — e pessoas reunidas para ouvi-lo. Sua comida e roupa indicavam sua rejeição do Israel oficial da época e sua convicção de uma chamada profética. Como a comunidade essênia João se afastou da sociedade; porém, ao contrário deles, ele procurou reformá-la mediante sua pregação. O deserto representava mais do que um lugar soli­ tário para João. Era o lugar para qual Elias havia fugido (lR s 19.4), e o lugar onde Deus guiou seu povo para a terra prometida. O deserto era o lugar onde o Senhor se revelou, e onde alguns criam que o Messias iria aparecer (Mt 24.26). O cenário apenas contribuía para a excitação que o ministério de João provocava entre o povo esperançoso da Judéia. Ele não foi ao deserto para se esconder das pessoas. De fato, ele atraía grandes multidões (Lc 3.10). O quarto Evangelho revela que o ministério de João estendeu-se até o território samaritano (Jo 3.23). Enon, perto de Salim, onde João batizava as

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pessoas, está perto de Nablus. Mais tarde, quando Jesus falou em entrar nas obras de outros (4.38), ele sem dúvida estava falando do trabalho de João. Ambos os homens desdenhavam dos “filhos de Abraão” que repousaram tão complacentemente em sua eleição herdada, e ambos fizeram viagens missionárias a regiões estrangeiras. Não é fácil encaixar João dentro do modelo atual de seitas e partidos judaicos. Com a desco­ berta dos rolos de Qumrã uma hipótese que tem se tomado popular liga João à comunidade essênia. Talvez João, o filho de pais idosos, fora deixado órfão e adotado pela comunidade essênia. A co­ munidade estava situada não muito longe da casa de João, ou do lugar onde ele começou a ministrar. Por ocasião do seu ministério, porém, João havia rompido qualquer relação que tinha com eles. Ape­ sar de ser verdade que existem similaridades entre João e a comunidade, também existem diferenças, e a teoria é inteiramente especulativa. Parece estar um pouco mais perto da realidade pensar que João fez uma tentativa de seguir a profissão do pai, estando sob uma obrigação solene a fazê-lo como filho, porém ficou tão aborrecido com o mecanis­ mo político e com a corrupção que encontrou no sacerdócio, que concluiu que Israel merecia a ira divina. Conseqüentemente ele se separou da reli­ gião oficial e chamou os homens para formar um remanescente justo. João e Qumrã praticavam o batismo, ambos viam seus ministérios como a pro­ fecia da “voz” (Is 40.3), e ambos eram ascéticos, porém a semelhança é superficial. Por outro lado, a comunidade de Qumrã era um sistema fechado, afastada do mundo e teria reprovado o esforço de João de converter pecadores. O grau de expectativa era diferente. Qumrã ainda esperava pela vinda do Messias; João sabia que ele já estava aqui. O historiador judaico, Josefo, apresenta um relato interessante sobre João Batista, em sua Antiquities, XVIII. v. 2. Mas alguns dos judeus criam que o exército de Herodes foi destruído por Deus, Deus o puniu muito justamente por causa de João, chamado o Batista, a quem Herodes matou. Pois João era um homem piedoso, e ordenava aos judeus que praticassem a virtude, exercitassem a justiça uns para com os outros e para com Deus e se unissem pelo batismo. Pois assim, parecia a ele, seria aceitável a purificação batismal, se não fosse usada para obter a isenção dos pecados cometidos, mas para a purificação do corpo, quando a alma tinha previamente

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sido lavada pela reta conduta. E quando to­ dos se viraram para João — pois eles foram profundamente agitados pelo que ele falou — Herodes temeu que a tão extensa in­ fluência de João sobre o povo levasse a uma revolta (pois provavelmente o povo parecia fazer tudo que ele recomendava). Ele pen­ sou que seria melhor, sob as circunstâncias, tirar João do caminho, antes que qualquer insurreição pudesse se desenvolver, do que se encontrar em apuros e se arrepender de não ter agido logo que a insurreição começou. Assim, por causa da suspeita de Herodes, João foi enviado como prisioneiro a Maquero, a fortaleza já mencionada, e ali levado à morte. Mas os judeus acreditavam que a destruição que alcançou o exército veio como castigo por causa de Herodes, Deus queria fazer-lhe mal. Não há motivo para duvidar da autenticidade desta passagem em Josefo. Não demonstra ne­ nhuma marca de invenção cristã ou interpolação. Josefo apresenta João como um filósofo humanista advogando a virtude, mas abafa as sugestões messiânicas do seu ministério, exatamente como se esperaria dos escritos de Josefo para os leitores gregos e romanos. Josefo meramente suplementa o que já é conhecido a partir dos Evangelhos. A Antiquities (Antigüidades) apresenta o lado polí­ tico do ministério de João, como Herodes o via, enquanto que os Evangelhos enfatizam o lado mo­ ral e religioso. Indubitavelmente Herodes temia as conseqüências políticas da popularidade de João. Suas acusações morais somente acrescentaram mais lenha na fogueira. O testemunho de Josefo nos lembra que a memória de João durou bastante tempo mesmo após sua morte. 3. M ensagem . João foi um pregador que se manteve na tradição dos profetas, ele procla­ mou a mensagem de Deus posta no seu coração. Toda a sua pregação está repleta de imagens, do conteúdo, e da vivacidade do AT. Existe a peneira de cirandar, a eira de debulhar, o machado à raiz das árvores, a raça de víboras e o batismo com o Espírito. A profecia renasceu na mensagem de João e as pessoas se juntavam para ouvi-lo. Sua mensagem incluía instrução ética, denuncia profética e ensinos escatológicos. Todos os seus registros levam de volta às raízes do ensino do AT. O aspecto novo do seu ministério é a urgência com a qual ele anuncia a relevância do seu tema. O reino de Deus está próximo (Mt 3.2). Os santos

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João Batista ministrou na área conhecida como o Deserto da Judéia durante os dias em que ele proclamou a vinda de Cristo. Esta é uma visão das colinas judaicas. © Three Lions

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do AT desejaram o advento do governo majestoso de Deus sobre sua nação durante séculos; agora sua bem-aventurança estava para ser realizada. A reivindicação messiânica está implícita neste anúncio. A predição de João sobre alguém mais poderoso que viria depois dele é repetida não me­ nos do que sete vezes de uma forma ou de outra, no NT (Mt 3.11; Mc 1.7; L c3 .1 6 ; Jo 1.25,27,30; At 13.25). Ele estava contente em ser a voz daquele que clama no deserto (Jo 1.23). E ele apontava não para si mesmo, mas àquele que tiraria os pecados e batizaria com o Espírito (Jo 1.19,33). As boas novas foram acompanhadas de denún­ cias severas sobre o status quo em Israel. A des­ cendência física de Abraão não garantia o favor de Deus. O parentesco espiritual com Deus deve ser evidenciado na vida cotidiana. Da mesma forma que um gentio precisava ser batizado para tomarse um prosélito do Judaísmo, assim os judeus necessitavam ser batizados para se tomarem parte do remanescente purificado de Deus dos últimos dias (Mt 3.10; 21.31). Era a hora do julgamento universal, começando com a casa de Israel e estendendo-se pelo mundo todo. A iminência do julgamento na pregação de João é clara. A obra de julgamento pertenceria ao ministério do Messias, cujo propósito era destmir os iníquos e purificar o remanescente do pecado. Quando Jesus veio pregando “o ano aceitável do Senhor” (Lc 4.18), negligenciando enfatizar o lado vingativo da pro­ fecia em Isaías (61.2), isto deu motivo a João para uma pausa. Ele hesitou por um tempo em seu apoio sincero à auto-reivindicação de Jesus, porque Jesus não parecia ser exatamente o tipo de Messias que ele esperava. A explicação está na própria compre­ ensão de Jesus de sua dupla vinda. O reino estava presente em sua forma de mistério (Mt 13.11; E f 3.5) antes de sua manifestação apocalíptica, que ainda era futura. João participava da perspectiva da profecia do período do AT, onde as duas vindas do Messias estavam combinadas em uma só. João acompanhava seu aviso profético sobre a ira com o apelo para o arrependimento. Era requerida uma mudança radical de atitude que resulta numa alteração substancial da vida. Suas instruções éticas eram excessivamente radicais. Quando a multidão lhe perguntou o que deveria fazer para mostrar sua disposição de mudar, João apresentou alguns passos rígidos e práticos a to­ mar. Eles deveriam compartilhar suas posses com os que não tinham nada (Lc 3.11). Os coletores de impostos deveriam manter suas exigências dentro de limites justos (v. 13), um requerimento severo porque o trabalho não era agradável, e esta

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política poderia garantir apenas um ganho magro. E pediu aos soldados que ficassem contentes com suas rações e evitassem todo tipo de extorsão e violência no cumprimento das suas obrigações. Ele não disse que era pecaminoso ser soldado. Proibir a pilhagem da população local poderia ser uma proibição muito grande numa época em que os soldados eram extremamente duros e necessitavam de dinheiro ou de comida. João não fez qualquer esforço para tomar suas exigências éticas agradáveis. Claramente a exortação (parênese) acompanha a proclamação (kerigma). O arrependimento e a fé devem ser acompanhados de tentativas sérias de reformar a vida. “Produzi, pois, frutos dignos de arrependimento” (Mt 3.8). Uma experiência genuína da graça tem que se revelar em fruto espiritual. 4. Batismo. O rito que João realizou sobre pecadores penitentes foi a notável característica de todo seu ministério; todavia ele de modo al­ gum foi seu originador. Sua distinção estava no sentido que João colocou no ato. Basicamente ele tinha duas facetas: uma orientação messiânica ou escatológica, e uma renovação pessoal na vida da pessoa batizada. João via-se como uma figura do fins dos tempos, enviado de acordo com profecia divina para por em ação o conjunto de eventos no qual o Messias seria revelado a Israel e ao mundo. O batismo nas águas, feito por João, era um sinal de um batismo maior do Espírito que o Messias administraria. Ao mesmo tempo, João estava cons­ ciente da indignidade de Israel para receber seu Rei messiânico. Ele não era universalista— Deus lidaria com seu povo, e ninguém mais — todavia, João rejeitava a noção de que simplesmente ser judeu era suficiente para garantir o favor divino. Arrependimento e reforma da vida eram pré-requi­ sitos para se entrar no reino do Messias. O batismo era a primeira evidência do desejo sincero de uma pessoa mudar seu modo de comportamento. De qual fonte João tirou inspiração para sua prática e teologia do batismo? Estudiosos, como Lidzbarski, procuram relacionar o batismo de João ao dos mandeanos, porém há um sério problema cronológico. A seita dos mandeanos apareceu séculos após a época de João, e tomou seu rito emprestado dos cristãos nestorianos. Sua estima por João veio durante o período islâmico. É totalmente impossível detectar qualquer influên­ cia de tal fonte sobre João. O mesmo é verdade sobre o batismo de judeus prosélitos. É questio­ nável se a prática existia na época de João. Pode ter tido uma influência sobre as práticas cristãs

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posteriores, mas não pode ser usada como uma fonte segura para o batismo de João. Também existem diferenças quanto a essência. O batismo de prosélitos era orientada política e ritualisticamente, enquanto que o de João era escatológico e ético. É necessário ser muito cuidadoso ao assumir que o batismo de prosélitos foi um modelo para o de João. O fato de que isso não é mencionado no NT limita sua utilidade. O lugar mais natural para se procurar um antecedente é o próprio AT. As purificações cerimoniais para produzir pureza eram comuns no mundo antigo e na Bíblia. Em Levítico 15 banhar-se com água é prescrito para lidar com a impureza. Todas as formas de batismo judaico surgiram desta fonte. E improvável que qualquer distinção real tenha sido feita entre pure­ za corporal exterior e pureza espiritual interior. A purificação externa tinha um profundo significado espiritual. O crente deveria ter “as mãos limpas e um coração puro”, uma purificação interna com hissopo e também abluções exteriores (SI 24.4; 51.7). Finalmente, todos os batismos esperam pela abertura de uma fonte que pode limpar do pecado e da impureza (Zc 13.1). A seita de Qumrã exercia suas atividades bem perto do local onde o João começou as dele, o que é freqüentemente apontado como a fonte do rito e da teologia de João. A comunidade de Qumrã pra­ ticava o batismo para o arrependimento. O batismo não teria efeito a não ser se acompanhado pelo arrependimento sincero (Manual o f Discipline, cap. 5). Pode não haver distinção entre o interior e o exterior, mas também não há separação dos dois. As práticas de Qumrã estão longe de prover uma possível fonte para o batismo de João. A coincidência é formidável e um relacionamento positivo pode ter existido entre eles. Existem, porém, diferenças importantes a serem notadas antes de se assumir qualquer identidade substan­ cial. O batismo de João era de uma vez por todas, um ato final de arrependimento, para não ser mais repetido. Não há indicação de que o primeiro ba­ tismo em Qumrã era tido como um rito iniciador. Todo o teor da pregação de João era mais urgente e escatológico do que o deles. Sua mensagem era dirigida à nação toda, não aos membros exclusivos da seita. Se ele tomou emprestado alguma idéia de Qumrã, ele alterou antes de usá-la. Mais provavel­ mente João via seu rito em termos de simbolismo profético. A palavra do Senhor poderia ser tanto executada quanto pregada. Adaptar a prática da purificação judaica a seu propósito deu a João o instrumento ideal para expor sua mensagem diante dos homens. Seu batismo era uma limpeza comple­

ta de todo pecado e impureza, um ato escatológico que unia o penitente com o remanescente de Israel dos últimos dias. 5. João e Jesus. A primeira parte do mi­ nistério público de Jesus foi gasto no período de João Batista. O quarto Evangelho deixa claro este fato. Ambos formaram um único ministério. Não é simplesmente que suas obras se sobrepuseram ou que trabalharam na mesma área, mas antes que compartilhavam de uma mesma visão e preocupa­ ção. A purificação do Templo (Jo 2.13-22) mostra Jesus pondo em prática os termos da predição de João de purificação e julgamento. O primeiro capítulo no ministério de Jesus é um dos capítulos finais no ministério de João, de tão próximos que eles estavam neste ponto. Após o seu batismo, Jesus se retirou para o deserto a fim de jejuar e orar. Logo depois, Jesus cercou-se com um grupo de discípulos e praticou o batismo na Judéia (Jo 1.35-51; 3.22). Eles tiveram ministérios paralelos, ambos penetraram no território samaritano. A medida que a fama de Jesus crescia a de João di­ minuía (Jo 3.30). Enquanto estava junto com João, porém, Jesus permaneceu ao fundo, escondendo sua identidade de todos exceto de alguns (2.24). Em Caná somente a sua mãe sabia do seu segre­ do (2.3s.), mas depois de Caná seus discípulos também o sabiam (2.11). Tanto Jesus quanto João reivindicavam autoridade do céu para si mesmos, e um para com o outro (Mt 21.23-27). Logo após João ter sido levado e preso para Maquero Jesus começou um ministério público na Galiléia (Mc 1.14). João foi capaz, mesmo na prisão, de manter contato com as atividades de Jesus por meio dos seus seguidores (Mt 11.2). Ele tinha interesse acerca do progresso do evento escatológico que ele mesmo havia anunciado. Surge uma questão quanto a identidade de João. Quando João foi abordado pelo partido de Jerusalém e perguntado se ele era o Cristo ou Elias, ele respondeu enfaticamente que não (Jo 1,20s.). Quando Jesus se aventurou a revelar sua avaliação sobre João ele afirmou inequivocamente, “ele é Elias” (Mt 11.14). Seria possível que Jesus o considerasse como Elias, enquanto que João não? João certamente desempenhou o papel de Elias, tanto a figura histórica quanto a escatológica. Poderia ele fazer isso sem conscientemente modelar-se a esse padrão? Ele se conhecia como o precursor do Messias (Jo 3.28). Aresposta deve estar no sentido da pergunta feita a João. Embora João vivesse no espírito e poder de Elias (Lc 1.17), e tenha sido chamado de Elias pelo próprio

JOÃO BATISTA

Jesus, entretanto, ele não era o Elias ressuscitado no sentido literal. Figurativamente ele foi Elias e cumpriu as funções do precursor, mas não queria aceitar a interpretação judaica desta figura. Ele preferia designar-se simplesmente como “a voz” (Jo 1.23), porque este título não estava carregado de más interpretações tradicionais.

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para Galiléia, percebendo perigo para ele mesmo (Mt 4.12); quando ele soube da execução de João foi para um lugar solitário (14.13), sem duvida para contemplar o significado assustador disto para seu próprio futuro.

7. Seguidores. Como os antigos profetas, tanto João quanto Jesus reuniram um grupo de 6. M orte. O relato sobre a morte de João é a discípulos (Is 8.14). Alguns dos discípulos de João única história importante no Evangelho de Mar­ vieram a Jesus e uniram-se a seu grupo (1.35-42). cos que não é sobre Jesus (Mc 6.17-29). Deve ter Num ministério curto, de seis meses, João havia alcançado seu lugar na história de Jesus depois de obteve grande popularidade. “Saíam a ter com ter sido preservada e contada pelos discípulos de ele toda a província da Judéia”, registra Marcos João, que reivindicaram seu corpo morto (6.29). (1.5). A lealdade à memória de João ainda era forte Muitos críticos radicais consideram a história vários anos depois, quando Jesus o mencionou como lendária, contendo meramente um núcleo para evitar responder uma pergunta ardilosa (Mt histórico. Está claro, tanto em Marcos quanto em 21.26). João treinou seus homens na oração (Lc Josefo, que Herodes considerava João o principal 11.1) e no jejum (Mt 9.14). Embora o próprio Je­ sus não tenha recomendado o jejum, ele predisse instigador no fermento messiânico que fascinava a Judéia. Quando ele ouviu sobre os milagres que quando fosse levado embora, seus discípulos de Jesus, ele pensou que João teria ressuscitado novamente jejuariam (9.15). A prática cristã do (6.14). João constituía uma ameaça política para o jejum é novamente encontrada na Didaque (8.1). reino de Herodes e, quando João também criticou Bem depois da morte de Jesus Aquila e Priscila a moral de Herodia, sua esposa, Herodes trancou encontraram um judeu chamado Apoio, que tinha João na prisão. Não há nada intrinsecamente sido discípulo de João Batista e tinha vindo de improvável na história e nada historicamente im­ Alexandria (At 18.24ss.), e logo depois Paulo possível. A morte teve um efeito sobre o próprio encontrou um grupo de doze discípulos de João Jesus. Quando ele ouviu sobre a prisão se retirou em Efeso (19.1-7). Isto indica que os seguidores

Ruínas do Castelo em Maquero, local da morte de João Batista.

© M.PS.

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JOÃO MARCOS / JOÃO, AS EPÍSTOLAS DE

de João eram razoavelmente numerosos e foram espalhados após sua morte. As duas comunidades messiânicas dificilmente estavam em competição, porque tão logo os discípulos de João ouviram o Evangelho de Cristo, eles alegremente aceita­ ram a mensagem. Os Evangelhos são claros na convicção de que Jesus tinha estado debaixo do ministério de João no início, e que ele identificou ser Jesus aquele cujo caminho ele fora chamado a preparar. Competição e rivalidade não são as pa­ lavras a serem usados neste contexto. O problema era de completa correlação entre as amplas seções de apoio que cada homem recebeu separadamente. Não há qualquer evidência de conflito entre os dois grupos até bem mais tarde, quando a Clementine Recognitions foi escrita. Mas não se sabe se este grupo podia realmente traçar suas raízes de volta até João, ou se de fato eles simplesmente não o adotaram como seu santo patrono por causa de sua prática do batismo e seu desejo de superar os grupos cristãos. Anos depois, Josefo ainda podia escrever que muitas pessoas em seus dias defendiam a teoria de que Herodes sofreu derrota por causa de seu tratamento para com João, e isso prova quão profunda lealdade e impressão João criou nas mentes dos homens da sua geração. Até hoje existe uma seita chamada os mandeanos, que alega perpetuar o movimento iniciado por João Batista. Sem dúvida João Batista exerceu uma influên­ cia profunda sobre as pessoas da sua época e sobre o nascimento e crescimento da igreja. Sua paixão profética e zelo ardente prepararam o terreno para o aparecimento de Jesus Cristo. BIBLIOGRAFIA. A. T. Robertson, John the Loyal ( 1911); A. Blakiston, John the Baptist and His Relation to Jesus ( 1912); C. H. Rraeling, John the Baptist (1951); A. S. Geyser, “The Youth o f John the Baptist”, NovTest, I, (1956), 70ss.; P. Winter, “The Proto-Source of Luke I”, NovTest, I, (1956); K. Stendahl, TheScroIls and the New Testament (1957); J. Steinmann, Saint John the Baptist and the Desert Tradition (1957); J. A. T. Robinson, Twelve New Testament Studies (1962).

C.

JOÃO MARCOS. Veja

H. PlNNOCK.

Marcos, João.

JOÃO, AS EPÍSTOLAS DE. Os três livros anônimos entre as epístolas gerais do NT que tradicionalmente são atribuídos a João, o filho de Zebedeu.

I. A natureza das Epístolas A. O ambiente histórico 1. As mais antigas tendências gnósticas 2. A situação pastoral 3. Ausência de perseguição B. Características literárias 1. Unidade 2. Estrutura 3. Estilo C. A relação com o Evangelho de João 1. A questão da prioridade 2. Similaridades com o Evangelho de João 3. Diferenças do Evangelho de João II. Autoria A. Argumentos a favor de João, o apóstolo B. Argumentos contra João, o apóstolo III. Local A. Origem B. Destinatário IV. Data V. Conteúdo das Epístolas de João A. 1 João 1. O prólogo (1.1-4) 2. Comunhão com Deus (1.5— 2.2) 3. Guarde os mandamentos (2.3-11) 4. Não ameis o mundo (2.12-17) 5. Cuidado com os anticristos (2.18-28) 6. Faça o certo (2.29— 3.10) 7. Ame os irmãos (3.11-18) 8. Sej a confiante (3.19-24) 9. Prove os espíritos (4.1-6) 10.Permaneça em Deus (4.7-12) 11.Tenha fé (5.1-12) 12.Peça a Deus (5.13-17) 13.Saiba isto (5.18-21) B. 2 João 1. Saudações (w . 1-3) 2. Siga a verdade (vv. 4-6) 3. Cuidado com os enganadores (w . 7-11) 4. Planos futuros (vv. 12,13) C. 3 João 1. Saudações (v. 1) 2. Siga a verdade (w . 2-4) 3. Preste serviço (w . 5-8) 4. Aviso contra Diótrefes (w . 9,10) 5. Recomendação de Demétrio (w . 11,12) 6. Conclusão (w . 13-15)

JOÃO, AS EPÍSTOLAS DE

I. A NATUREZA DAS

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Alexandria esteve ligado, segundo uma antiga tradição, a João em Efeso) ensinava que o Jesus Muitas características distintas separam estas humano era um homem comum, sobre quem o três Epístolas das outras cartas do NT e, ao mesmo Logos de Deus veio em seu batismo, deixando-o tempo, as ligam. antes da crucificação. Somente o Jesus humano morreu na cruz. O Logos era um tipo de capa que A. O a m b ie n te h istó rico . 1. A s m ais o Jesus humano vestiu durante o período do mi­ a n tig a s ten d ên c ia s g nósticas. Muitos es­ nistério público. João escreveu contra todas estas critores concluíram que o Gnosticismo incipiente heresias na sua Primeira Epístola. (não identificável historicamente até o 2- séc. d.C.) foi o pano de fundo de vários livros do NT, tais 2. A situação pastoral. O tom homilético como Colossenses, Éfésios, as Epístolas Pastorais, de 1 João é provavelmente por causa da consciên­ as Epístolas de Pedro e Judas, mas principalmente cia do autor de que a sua mensagem devia ser lida de 1 João. O estágio mais avançado do Gnosticismo por uma congregação reunida (ou congregações). que aparece no pano de fundo do NT está refletido Parece óbvio, em todos os três documentos, que na escrita de 1 João. O Gnosticismo, uma forma o escritor era um líder cristão de grande e proemi­ popular de filosofia greco-romana, sem dúvida nente influência. Um ar inconfundível de autorida­ impregnou o mundo pensante do Império Romano de e um desejo notável de edificar os leitores em por volta de 150 d.C. e, confrontando o Cristianis­ sua fé estão no centro dos esforços do escritor. O mo nas últimas décadas do l s séc., produziu sérios perigo dos falsos mestres e seus ensinos provocou conflitos e confusões dentro das igrejas. a ênfase característica na fé e no amor em 1 João O Gnosticismo era o resultado filosófico da (a combinação mais clara de fé e amor no NT). A mistura da cosmogonia do pensamento grego com conduta dos leitores se tomou uma preocupação a teologia das religiões orientais, especialmente o para o autor, que os estimulou a não amarem o Judaísmo. Primeira de João revela muito nitida­ mundo com palavras, o que sugerem uma condição mente as três características do Gnosticismo que de mundanismo entre eles. tinham implicações sérias para o Cristianismo: (1) Primeira de João pode ter sido intencionada dualismo, (2) iluminação, (3) rejeição da encarna­ para um círculo de igrejas. O termo “presbítero”, ção. Dualisticamente, o Gnosticismo afirmava que que foi usado nas outras duas cartas, foi interpre­ a matéria era essencialmente má e o espírito era tado como indicando o relacionamento pastoral do essencialmente bom. Assim o corpo humano e o autor para com uma comunidade de fé. Pelo fato espírito não tinham nenhum contato efetivo entre de 2 João parecer uma miniatura de 1 João, quase si. Os gnósticos afirmavam que uma alma redimida não tendo uma única frase que já não tenha sido num corpo pecador não era, portanto, responsável empregada na carta maior, pensa-se que o “pres­ pelas obras deste corpo. Tal dualismo levou ao bítero” de 2 João era um líder venerável da igreja Antinomianismo — o colapso da moralidade e do (talvez bispo), que havia anteriormente escrito 1 compromisso espiritual por parte de alguns que João como uma carta pastoral, tratando do perigo professavam a Cristo. O nome “gnóstico” veio de uma falsa doutrina que se espalhava. B. H. da palavra grega que significa “conhecimento”. Streeter desenvolveu a idéia de que o “presbítero” A salvação, de acordo com os gnósticos, vinha era de fato um bispo com uma responsabilidade por meio do conhecimento de teorias e não pela sobre um círculo de igrejas menores, fazendo-o fé num Salvador. Somente o iniciado que conhecia quase um arcebispo. As três cartas tratam da vida os segredos gnósticos estava na luz. A vida terrena real e não de abstrações. Os intensos sentimentos de Cristo, o fato da encarnação, representava o pessoais do autor estão evidentes em toda parte. principal problema para os gnósticos. O Espírito de Ele estava ligado a seus leitores como os leitores Deus e a carne humana não poderiam ter qualquer a ele. Ele fez um apelo a eles que revela um co­ união essencial de personalidade em Jesus. Era nhecimento tanto de suas necessidades quanto de feita uma separação entre a deidade de Cristo e a sua história. humanidade de Jesus em uma de duas formas. O Gnosticismo Docético ensinava que Cristo não era 3. A ausência d e perseg u içã o . Em 81 realmente uma pessoa divina em carne humana; d.C. Domiciano foi coroado imperador de Roma. ele era apenas um fantasma representando o papel Desde então ficou óbvio que a perseguição era o humano. A humanidade de Cristo apenas aparecia destino inevitável do Cristianismo. As três cartas ser real. O Gnosticismo Cerintiano (Cerinto de joaninas são chamadas de epístolas “católicas”, EPÍSTOLAS

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JOÃO, AS EPÍSTOLAS DE

Sem dúvida existe justificativa para a freqüen­ te observação de que 1 João é espiral quanto a forma. Os conceitos introduzidos retomam para tratamento e aplicação adicionais. Por exemplo, “luz” e “trevas” são introduzidos e depois reintroduzidos e aplicados. O perdão de pecados é tratado da mesma forma, retomando várias vezes à discussão. “Mentiroso” é um tema que ocorre B. Características üiterárias. Primeira periodicamente, como também “mandamento”. Talvez a palavra mais importante de todas seja de João não se conforma às características gerais “amor”, que é também tratada desta maneira. A das cartas pessoais contemporâneas. Não tem base dos pensamentos em desenvolvimento está introdução, identificação de autor, ação de graças, em 1.1-4 — e a partir desta base a mensagem co­ ou saudações do autor. Nem tem uma saudação meça, alastrando e expandindo-se continuamente, final. Há uma completa ausência de qualquer cada pensamento brotando do outro e sempre nome pessoal. Por outro lado, isto pode mostrar a circulando para encerrar e aplicar o material pre­ forma distinta de uma encíclica que era destinada viamente introduzido. a mais de uma congregação, sendo enviada por mensageiros de Igreja para Igreja, e sendo lida na 3. E stilo . 1 João é freqüentemente comparado assembléia geral por um presbítero dirigente. ao material de “sabedoria” no NT, especialmente As duas cartas joaninas (os dois menores livros Tiago. A mensagem é dada em pequenas pérolas do NT) foram escritas no caráter epistolar mais de sabedoria. São utilizadas palavras simples e típico da correspondência do l e séc. Elas são tão as declarações são breves e vigorosas. João não breves que provavelmente foram escritas cada argumenta como Paulo fez; portanto seu estilo é uma em uma folha de papiro. O texto grego de 2 intuitivo em vez de lógico. Ele é principalmente João contém 1126 letras, enquanto que 3 João tem uma testemunha, não tão dependente de dedução 1133 letras. Foram escritas para situações locais e lógica quanto do discernimento espiritual. Uma pessoais, em cada caso. outra característica estilística é o uso de contras­ te, colocando os opostos um contra o outro, para 1. U n id a d e . R. Bultmann ataca a unidade de sublinhar o ensino. Luz é contrastada com trevas, 1 João. Ele acredita que a carta original termina verdade com erro, Deus com o diabo, justiça com em 5.13 e que os vv. 14-21 deste capítulo foram o pecado, amor com ódio, e vida com morte. A acrescentados por um editor eclesiástico posterior. repetição também é importante para João. Os Ele também sugere que o autor de 1 João trabalha conceitos de João são relativamente poucos, mas sobre um documento previamente existente. Ele são repetidos continuamente. Duas vezes em 1 argumenta que 1.6-10 é estilisticamente diferente João é dito que “Deus é amor”, e várias vezes de 2.1 s. Acredita-se que a última seção seja o o amor é oferecido como evidência de que um comentário do próprio autor sobre a passagem an­ homem é nascido de Deus. O paralelismo é um terior. Geralmente, porém, os estudiosos modernos outro artifício utilizado pelo autor. Primeira de insistem na unidade de 1 João, porque o estilo e as João 1.8-10 contém três repetições em declara­ idéias da seção suspeita se parecem com aquelas ções paralelas: “a nós mesmos nos enganamos, encontradas na carta como um todo. e a verdade não está em nós” (v. 8), “Ele é fiel e justo para nos perdoar os pecados e nos purificar 2. E s tr u tu r a . Muitos estudiosos consideram de toda a injustiça”(v. 9), “fazemo-lo mentiroso, que 1 João é desorganizada. O autor não apresenta e a sua palavra não está em nós” (v. 10). A carta seus temas um por um, desenvolvendo sua mensa­ é caracterizada por um vocabulário comparativa­ gem e então tirando suas conclusões — tomando mente limitado, que não é técnico, nada tendo de impossível esboçar a carta. Talvez a melhor evi­ instrução sobre igrejas, suas ofertas, ordenanças ou dência interna quanto a qualquer organização do atividades. É considerado um documento simples pensamento na mente do autor seja encontrada sem técnica, geralmente falho em brilho literário, nos conceitos sobre Deus que ele desenvolveu: (1) porém estranhamente poderoso, talvez por esses Deus é luz (1.5); (2) Deus é vida (2.25); (3) Deus três motivos. A qualidade rítmica da obra é con­ é amor (4.8). O tema discutido em relação a cada siderada tanto ser devida ao método catequético conceito é de natureza exortativa: (1) andar na luz, de ensinar os convertidos ao Cristianismo, quanto (2) viver a vida de Deus, (3) viver em amor.

ou “gerais”, porque refletem as necessidades do Cristianismo como um todo. Também pensa-se que estas cartas vieram perto do final do l 2 séc. cristão. É surpreendente, então, que elas não reflitam a ameaça que pairava sobre a nova religião naquela época, especialmente na província romana da Ásia, onde essas cartas tiveram sua origem.

JOÃO, AS EPÍSTOLAS DE

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ao método de ensino comumente empregado no Judaísmo, que fazia bastante uso de repetições e paralelos antitéticos.

aoristo epistolar é compreendido antes como aoristo histórico (“eu vos tenho escrito”), referindo-se à comunicação anterior contida no Evangelho.

C. A reiação com o Evangelho de João. O consenso da opinião erudita através dos séculos mantém uma autoria comum tanto para o quarto Evangelho quanto para as Epístolas de João. A tradição liga o nome de João, filho de Zebedeu, a todos estes documentos desde os tempos mais antigos. A aceitação de uma autoria comum foi ajudada por uma similaridade óbvia de expressões idiomáticas e frases, temas comuns e compartilha de um ponto de vista teológico que era característico no NT. No séc. 20 um desafio a esta opinião comumente mantida foi levantado por H. J. Holtzmann e C. H. Dodd. Dodd concluiu que uma clara divergência teológica apontava na direção de um discípulo de João como o prová­ vel autor da Epístola. Ele expressou no Moffatt Commentary o conceito de que as características teológicas são basicamente três: (1) a escatologia é mais primitiva do que no Evangelho, (2) assim também é a interpretação sobre a morte de Cristo, e (3) a doutrina do Espírito não é tão sublime quanto no Evangelho.

2. S im ila r id a d e s c o m o E v a n g e lh o d e J o ã o . O consenso da opinião erudita é que 1 João e o Evangelho compartilham da mesma abordagem teológica e, falando de maneira geral, tratam dos mesmos assuntos. Embora a narrativa esteja ausente na Epístola, ela inclui assuntos sobre a vida eterna, crentes como filhos de Deus, amor a Deus e aos irmãos e a habitação interna de Deus no homem, que são proeminentes no Evangelho. Além destes existem interesses com­ partilhados pelos dois documentos que os unem. “Testemunho” é uma ênfase comum a ambos (o termo é utilizado nove vezes na Epístola). A im­ portância da encarnação obscurece todas as outras considerações em ambos. Estruturalmente parece que talvez haja uma relação entre os prólogos da Epístola e do Evangelho, que fez com que eles se desenvolvessem de um modo similar. B. F. Westcott preparou a seguinte lista de paralelos notáveis nos textos:

1. A q u e s t ã o d a p r io r id a d e . A ordem cronológica das Epístolas e do Evangelho de João é tão complicada, que não é possível determinar seu relacionamento com qualquer grau de certeza. Alguns acreditam que as Epístolas foram escritas numa ordem inversa a sua ocorrência no NT. Terceira de João foi escrita primeiro, 2 João em seguida e 1 João consideravelmente mais tarde. Neste esquema de escrita o Evangelho tem sido colocado entre 2 e 1 João. Também se conjetura que 1 João foi escrita como um pós-escrito do Evan­ gelho, sendo o último escrito para explicar como os homens poderiam ter vida eterna (Jo 20.31), e a Epístola para dar a certeza de que eles a tinham (lJo 5.13). Ainda outros comentaristas acreditam que as Epístolas foram escritas após o Evangelho, provavelmente 1 ou 2 anos depois do Evangelho, porque pensa-se que uma passagem como 1 João 2.3-8 presume que os leitores estavam familiariza­ dos com a exposição mais completa dos temas do Evangelho. Primeira de João, portanto, tem sido chamada de o primeiro comentário sobre o Evan­ gelho de João. Primeira de João 1.3,5, que trata do tema de que “Deus é luz”, é considerado como uma referência ao desenvolvimento do mesmo assunto no Evangelho. Além do mais, as três referências ao “eu vos escrevi” (veja lJo 2.14), em vez de ser

1.2,3 1.4 2.11 2.14 3.5 3.8 3.13 3.14

A Epístola — O Evangelho com 3.11 3.16 com 10.15 com 16.24 3.22 com 8.29 com 12.35 3.23 com 13.34 com 5.38 4.6 com 8.47 com 8.46 4.16 com 6.69 com 8.14 5.9 com 5.32 com 15.18 5.20 com 17.3 com 5.24

3. D ife r e n ç a s d o E v a n g e lh o d e J o á o . A despeito das impressionantes similaridades entre 1 João e o quarto Evangelho, algumas diferenças são evidentes. A doutrina da encarnação, embora importante a ambos, está centralizada na Epístola na verdadeira humanidade de Jesus, enquanto que no Evangelho está concentrado na glória divina de Jesus. C. H. Dodd declarou encontrar uma diferença escatológica, na qual a escatologia da Epístola foi considerada mais primitiva do que a do Evangelho, por causa da ausência de reinterpretação desta doutrina, que Dodd chamou de “escatologia realizada”. A interpretação da morte de Cristo no uso epistolar de “expiação” (2.2; 4.10), e a ausência de uma referência específica ao Espírito na discussão do novo nascimento (enquanto o Evangelho fala muito sobre o Espí­ rito no mesmo contexto), são exemplos de outras diferenças reconhecidas.

JOÃO, AS EPÍSTOLAS DE

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Lingüisticamente existem diferenças também. Questões retóricas caracterizaram a Epístola, mas são inteiramente negligenciadas no Evangelho. Há uma tendência para sentenças condicionais na Epístola que não existe no Evangelho. O vocabu­ lário do Evangelho é naturalmente maior do que o da Epístola, mais curta, mas mesmo assim existem quase quarenta palavras utilizadas pelo autor da Epístola não encontradas no Evangelho, e também existem palavras comuns no Evangelho que estão totalmente ausentes na Epístola. O Evangelho de João utiliza bastante o AT, mas as Epístolas não contém nenhuma citação do AT, e talvez apenas uma referência. Existe no Evangelho um interesse no Judaísmo com uma religião viva, o que está ausente na Epístola. Pode ser que o Evangelho reflita uma situação sessenta anos antes da Epístola, quando o Judaísmo era um problema vivo.

fetizado por Jesus (Mc 10.39; Mt 20.23). George Hamartolos, um escritor do 92 séc., disse que Papias escreveu que João foi assassinado pelos judeus juntamente com seu irmão. O calendário da igreja siríaca, que data do 4e séc., menciona o martírio de Tiago e João em Jerusalém, em 27 de Dezembro. A possível confusão de João, o apóstolo, com João o presbítero, tem sido citada contra a autoria apostólica. O segundo João, conhecido como João 0 presbítero, é citado como o autor das Epístolas, tanto a partir da referência ao “Presbítero” em 2 e 3 João, quanto de uma referência de Papias a um João o presbítero, que talvez fosse uma pessoa di­ ferente do apóstolo João. De acordo com a maioria dos que fazem distinção entre os dois, o presbítero pode ter sido um discípulo do apóstolo.

Autoria

A. Origem. Tradicionalmente as Epístolas de João são associadas a Efeso e a província romana da Ásia. Supõe-se que 1 João foi escrita apenas para as congregações da província romana da Ásia, mas em 1 Pedro a saudação incluiu todos que estão no Ponto, Galácia, Capadócia, Ásia e Bitínia. Se 1 João foi escrita vinte cinco ou trinta anos após 1 Pedro, bem poderia ser que foi endereçada a um território maior do que a Ásia. Em virtude da tradição apontar para Éfeso como a residência de João, é provável que todas as três Epístolas foram escritas ali.Anão ser que 1 João5.21 sejatomado literalmente, como admoestando à abstinência da adoração de ídolos, não há qualquer indicação se estes cristãos eram judeus ou gentios.

II.

Tradicionalmente, João, filho de Zebedeu, é considerado o autor das Epístolas. Quando a tradição é combinada com as possibilidades ra­ zoáveis, parece que ele foi para Efeso, na Ásia, por volta de 65-70 d.C. Ele ficou ali, trabalhando entre as igrejas até cerca de 95 d.C., quando foi exilado na Ilha de Patmos, durante a perseguição de Domiciano. Tendo retomado a Efeso em cerca de 97 d.C., este último dos apóstolos morreu ali, perto da virada do século. A. Argum entos a fa v o r de João, o apóstolo. Irineu, bispo de Lion (185-202 d.C.) citou tanto 1 João quanto 2 João, atribuindo os dois escritos a João, o discípulo do Senhor, a quem ele também atribui o quarto Evangelho. O diretor da Escola Catequética de Alexandria, Clemente (c. 180-202 d.C.) freqüentemente citava 1 João e a atribuía ao apóstolo João. O Cânon Muratoriano, a primeira lista conhecida dos livros do NT, re­ conheceu duas Epístolas de João, uma das quais foi identificada pela citação como 1 João. Após a época de Eusébio (c. 305 d.C.), foi alcançado um consenso geral quanto a autoria apostólica dessas Epístolas. B. A rgum entos contra João, o após­ to lo . Inácio escreveu à Igreja de Efeso cerca de vinte anos depois que João supostamente esteve lá. Ele menciona o ministério de Paulo, porém em relação a João ele permanece em silêncio. Alguns acham que o martírio antecipado de João foi pro­

III.

Local

B. D estin atário. Por volta do 4- séc. acre­ ditava-se que 1 João, e talvez as outras Epístolas joaninas, foram endereçadas a Pártia, e o título “Aos partos” realmente ocorre em alguns MSS. Agostinho sustentou esta teoria. Uma explicação foi encontrada numa declaração na “Adumbriationes” de Clementino, de que 2 João foi endereçada a uma senhora da Babilônia. Visto que a Babilônia estava no Império dos Partos, toda a teoria dos partos pode ter vindo desta única declaração. A questão toda sobre se 2 João foi endereçada a um indivíduo ou a uma congregação espera a discussão do texto, mas 3 João foi sem dúvida direcionada a um amigo de confiança do Pres­ bítero. Este amigo de confiança parece ter sido um próspero leigo numa igreja dentro do raio da influência Efeso.

JOÃO, AS EPÍSTOLAS DE

IV. D ata A situação das igrejas no pano de fundo de 1 João, especialmente com referência ao material anti-gnóstico, sugere uma data posterior a Colossenses ou as Epístolas Pastorais, onde as mesmas tendências parecem ser encontradas numa forma menos desenvolvida. Com toda probabilidade as Epístolas de João foram escritas perto do final do l 2 séc. A ausência de qualquer referência à perseguição provavelmente indica uma data antes do tempo do imperador Trajano (98-117 d.C.), e provavelmente até mesmo antes dos últimos anos de Domiciano, que reinou até 96 d.C. A relação das Epístolas com os Evangelhos também envolve o estabelecimento de uma data. O Evangelho de João pode ter sido escrito entre 95-100 d.C. Muitos estudiosos estão agora incli­ nados a datar o Evangelho por volta de 85 d.C.. Se as Epístolas foram escritas após o Evangelho e, pelo menos le 2 João por volta da mesma época, uma data provável para as Epístolas seria então por volta de 87 d.C.. O apóstolo João teria nesta época mais ou menos 75 anos de idade, podendo ainda viajar e trabalhar (como é sugerido em 3 João). O Cristianismo nesta época estava em dificuldade na Ásia, mas não chegou a estar sob intensa persegui­ ção, como ocorreu sob o imperador Domiciano. A situação gnóstica teve um tempo para desenvolverse num movimento de uma importância um tanto considerável, e expandir-se sobre uma ampla área. Com toda a probabilidade as Epístolas de João foram escritas no final dos anos 80 ou no início dos anos 90 do l 2 séc. V.

ConteúdodasEpístolasdeJoão

A. 1 João. 1. O p ró lo g o (1.14). Dionísio de Alexandria pode ter sido o primeiro a notar a estrutura paralela entre o prólogo da Epístola e o do Evangelho de João. Em cada uma estão: (1) primeiramente a descrição do assunto principal, (2) e depois a manifestação histórica deste as­ sunto, (3) por último, a sua apreensão pessoal. O prólogo da Epístola (também do Evangelho) serve como o fundamento sobre o qual o restante da carta se apoia. Declara-se que o assunto principal é a Palavra eterna, ou ainda melhor “o Logos vivo”. Em grego “logos” não significava mera palavra ou expressão vocal; significava expressão do pensamento racio­ nal e articulado. Era a intenção declarada do autor falar de Cristo como o Logos eterno, que possui vida em si mesmo, que está em união com Deus,

639

o Pai, desde antes do tempo, e que se encarnou no tempo como o objeto de experiência consciente entre os homens. Num tribunal de justiça nos tempos antigos, eram requisitado o testemunho de dois sentidos para tomar autêntico um teste­ munho. Talvez isto esteja por traz da ênfase de João de que a prova da humanidade de Jesus foi atestada por três sentidos: audição, visão e tato. A referência neutra “aquele que” pode ser explicada como uma referência ao evangelho, porém à luz da declaração, “Aquele que era desde o principio”, é mais provável que o autor estava pensando em Cristo como uma vida — um fato da história. Isto enfatiza a verdade de que Jesus não era uma ilusão de ótica, como os gnósticos docéticos alegavam, mas que ele tinha um corpo humano real que foi visto e ouvido. A longa e um tanto confusa sentença que compõe o prólogo é também uma ênfase sobre a apreensão pessoal e coletiva da vida etema e divina em Cristo. Houve uma experiência com o Jesus histórico compartilhada por seu povo. O repetido “nós” indica não apenas o testemunho e o depoimento apostólico, mas também o testemunho coletivo do povo de Cristo, o povo da “salvação” que passou a ter vida em Cristo. A comunhão era o elo comum deste povo; sua comunhão era uma comunhão de testemunho que repousava sobre a comunhão de uma experiência compartilhada (veja a discussão sobre “comunhão” em MNT de C. A. Dodd, The Johnnine Epistles, págs. 13-16, e The Epistles ofSt. John de B. F. Westcott, págs. 174s.). O problema textual em 1.4, quanto a se deve ser lido “nossa alegria” ou ‘sua alegria” não tem uma decisão firme e rápida, porém mais provavelmente o sentido apostólico seja “nossa alegria”. 2. Com unhão com Deus (1.5—2.2). A primeira ampliação do pensamento, feita com base na declaração básica de 1.1 -4, está nos termos de “comunhão com Deus”. O sentido real de toda experiência religiosa é apanhado pelo escritor nessa frase. Existiam hereges nos dias de João que alegavam ter uma experiência vital com Deus, porém negavam que Jesus era o verdadeiro Filho de Deus — Deus em carne humana. João insiste nessa declaração introdutória de que nenhum homem que não conhece Jesus tem comunhão com Deus, porque é somente seu sangue que coloca os homens em comunhão com Deus, e os mantém nesta comunhão. João expressa os fatos da experiência cristã que estavam relacionados ao estabelecimento e manutenção de tal comunhão, com o propósito intencional de que seus leitores

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saibam que eles de fato possuem esta comunhão, e que podem prontamente reconhecer aqueles que não a possuem. A declaração “Deus é luz” não tem nada a ver com a natureza misteriosa ou esotérica de Deus. João está meramente enfatizando o fato de que, a despeito do que os gnósticos ensinavam, Deus não tem nenhum conhecimento secreto que ele oculta de todo o corpo de crentes, escondido apenas para ser dado a um grupo seleto. A fonte desta informação é o próprio Jesus. Não veio da instrução rabínica na sinagoga, nem dos raciocí­ nios dialéticos da filosofia grega. E a mensagem da revelação, recebida diretamente por meio do Jesus histórico. Além desse fato, a luz representa a santidade perfeita da natureza revelada de Deus, como vista em Jesus Cristo. Trevas não é simples­ mente um símbolo de ignorância; é também um símbolo do mal moral. Um homem que reivindica corretamente um conhecimento pessoal de Deus em comunhão, deve medir sua vida contra o ca­ ráter de Deus. Foi B. F. Westcott que apontou a trilogia: (1) Deus é luz assim os homens que têm comunhão com ele devem andar na luz, (2) Deus é Espírito e aqueles que têm comunhão com ele devem adorar em espírito, (3) Deus é amor, então os homens que têm comunhão com ele devem manifestar o amor. A declaração repetida, “se dissermos”, indica que o apóstolo não está lutando contra homens de palha, mas combatendo os erros de seus dias. Ele ouviu homens dizerem essas coisas. A entrada na comunhão com Deus não vem pela negação do pecado, mas por confessá-lo e ser limpo dele. A cruz permanece no âmago de qualquer experiên­ cia vital do homem pecador com o Deus santo. O sangue de Jesus (sangue verdadeiro, não de um fantasma) é absolutamente necessário para o estabelecimento da comunhão entre os homens e Deus. No NT a palavra “comunhão” é utilizada apenas num sentido bom e sagrado. Nunca é usada para descrever aqueles que andam nas trevas e que não praticam a verdade. É importante reconhecer nessa passagem a relação entre o tempo presente grego e o tempo aoristo. Para compreender claramente 1.8 e re­ lacioná-lo com 2.1 e 3.6, é necessário traduzir o tempo presente nesses w . como “continuar a pecar”, isto é, “viver uma vida pecaminosa.” O tempo aoristo deve ser traduzido “cometer um pecado”, isto é, “fazer um pecado”. Em 1.8-10 João está dizendo que se os homens disserem que não cometeram pecado, eles fazem de Deus um mentiroso. No tempo presente, João está falando

sobre viver uma vida de pecado, de modo que ele pode dizer que aquele que permanece em Deus, não continua vivendo uma vida pecaminosa. A declaração acrescentada à inabilidade de confes­ sar a necessidade do perdão de Deus (no sentido de que “a verdade não está em nós”) significava que tais homens eram incapazes de reconhecer a verdade ao vê-la. Duas conclusões errôneas podem ser tiradas de 1.8-10, contra as quais o autor guardou-se em 2 .1,2. O reconhecimento da doença persistente do pecado pode levar um cristão a aceitar o pecado como inevitável na vida, levando-o a diminuir sua luta contra o pecado. Também, o perdão prontamente disponível do pecado pode levar o cristão a abusar de Deus, como o Deus do perdão. O autor se apressou em assegurar a seus leitores que tudo o que ele escreveu foi escrito para que eles não pequem. Seus leitores são encorajados a lembrar dos fatos que são inseparáveis da comu­ nhão com Deus. 3. Guarde os m andam entos (2.3-11). O autor inicia essa seção com um referência ao conhecimento ou certeza, de um relacionamento pessoal com Deus. A palavra “conhecer” é deriva­ da da mesma raiz da qual os gnósticos tiraram seu nome. Eles alegavam um monopólio do conheci­ mento religioso, o que João nega com sua corajosa declaração “nós o conhecemos.” A base dessa certeza é o guardar os seus mandamentos. O autor utiliza o termo “mandamento” (ou seu plural) seis vezes nestes versículos. Aliás, como é característico de l João (a repetição de idéias previamente introduzidas), o termo “mandamento” também é utilizado nas seguintes seções (3.23,24; 4.21; 5.2,3). É evidentemente um pensamento chave na discussão expansível do autor. O relacio­ namento deste novo termo “mandamento” com o termo previamente dominante, “comunhão”, é que a comunhão do cristão com Deus depende de, e é assegurada por, guardar os mandamentos. A frase “sua palavra” no v. 5 é um sinônimo de “mandamento”. A idéia de guardar os manda­ mentos é sugerida previamente em 1.6 pela ênfase sobre a verdade como algo que o cristão vive. João provavelmente tomou este termo do próprio Jesus (veja o Evangelho de João 14.15,21,23,24; 15.10). Foi o próprio Jesus que identificou esses mandamentos com sua palavra. Há uma base ob­ jetiva por trás de toda experiência cristã que toma possível aos homens carimbá-la como uma fraude ou uma ilusão. Esta base objetiva é o guardar os mandamentos.

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A importância e significado de guardar os mandamentos é desenvolvida em duas ilustrações: (1) amor para com o irmão crente (1 Jo 2.9-11), (2 ) evitar amar ao mundo (lJo 2.12-17). É provavel­ mente melhor tratar a segunda como uma questão separada, porque 1 João 2.12-17 é mais difícil de ligar. Alguns a consideram como um parêntese no qual o escritor definitivamente se desviou para uma palavra de apelo pessoal. O mandamento de amar é tão antigo quanto a revelação de Deus. No contexto cristão, os leitores podem tê-lo ouvido pregado por Paulo e João. Talvez eles o leram no Evangelho de João tam­ bém. Alguns que tinham professado a luz tinham desmentido esta profissão pelas trevas de seu ódio para com seus irmãos. João está dizendo que o novo mandamento é colocar em prática o velho mandamento; neste sentido não é um mandamento totalmente novo, mas o antigo aplicado. 4. N ã o a m e is o m u n d o (2 .1 2 - 17). Como observado anteriormente, em primeiro lugar essa passagem é um apelo pessoal. Essas pala­ vras tenras de exortação pessoal estão em nítido contraste com as palavras severas que seguem. Aqui está principalmente um aviso contra aquilo que destruirá a comunhão do crente com Deus e também sua comunhão com seus irmãos — o amor ao mundo. A base sobre a qual João lhes escreve é que seus pecados foram perdoados. Visto que isto era verdade, ele é capaz de escrever estas coisas porque eles estavam em comunhão. João divide seus leitores em jovens e presbí­ teros, pois aparentemente sua forma comum de referir-se a todos os leitores era com a palavra “filhinhos”. Com toda probabilidade essas palavras referem-se a uma idade natural e não uma espiritualização de cristãos maduros ou imaturos. Os gnósticos alegavam um conhecimento exclusivo de Deus e condenavam os leitores de João como não tendo conhecimento de Deus. Ele tranqüiliza seus leitores sobre o verdadeiro conhecimento do Pai. Seu conhecimento interno de Deus era atestado pela sua comunhão com ele. Nos escritos de João “amar o mundo” sempre significa substituir o amor de Deus na vida de alguém com amor por objetos errados. O “mundo” aqui significa o reino do mal que exclui Deus. A palavra que João escolhe para amor (àyajtáco) denota direção da vontade e escolha proposital. Há duas razões, que surgem da natureza essencial do mundo, que rotulam o amor ao mundo como não espiritual: (1) este amor está fixado sobre aquilo que está em oposição essencial a Deus, (2)

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este amor está firmado naquilo que é incapaz de suportar a prova do tempo. 5. C u id a d o c o m o s a n tic r is t o s (2 .1 8 ­ 2 8 ). No princípio do Cristianismo a crença de que viria um anticristo, o qual seria o adversário direto de Cristo, era amplamente difundida e relevante. Em geral o pensamento estava centralizado em um anticristo, mas aqui João considera como anticristo qualquer um que ensinasse as falsas doutrinas que até então ele havia considerado. Eles tinham se afastado da comunhão, e isso por si só os marcava como aqueles que nunca haviam participado da verdadeira vida e comunhão com os irmãos. Eles não amavam os irmãos porque eles não amavam a Deus. Num sentido, sua renúncia da comunhão fornece uma palavra chave para João neste ponto, o termo “permanecido”. Seis vezes nestes w . João escreve alguma forma dessa palavra “permanecer” ou “continuar”, da mesma forma como ele anteriormente enfatiza “manda­ mento”. Seu afastamento era benéfico. A causa de Cristo estava em muito maior perigo antes de ser revelado o que esses falsos mestres realmente eram, isto é, incrédulos. A heresia especial confra a qual João avisa seus leitores está relacionada com a pessoa de Cristo. Negar que Jesus era um homem e, ao mesmo tempo, perfeito e verdadeiro Deus, era a suprema mentira. Tal mentiroso é um anticristo. Uma renegação como esta é também uma renegação do Pai, pois é so­ mente por meio do Filho que o Pai foi manifestado na carne. Embora tenha sido afirmado antes que o amor ao mundo era prova de que alguém não amava a Deus, nessa passagem afirma-se que a negação da verdade em relação a Cristo é evidência de que não há comunhão com Deus. A fé em Cristo coloca em prova a comunhão com Deus. A fidelidade à verdade de Deus em Cristo tem suas recompensas. As duas vantagens que resul­ tam desta fidelidade concluem a seção. Elas são um relacionamento eterno com Deus por meio de Cristo e um conhecimento seguro das realidades espirituais. É a função do Espírito Santo trazer ambas ao conhecimento do crente. O Espírito Santo é a resposta de João ao gnóstico. Não é o “conhecedor” humano orgulhoso que traz o conhe­ cimento secreto, místico que o homem precisava, mas a orientação do Espírito Santo. 6. Faça o c e r to (2 .2 9 —3 .1 0 ). Os gnós­ ticos ensinavam que a repressão do pecado era desnecessária. João confiantemente assegura que a verdadeira prova de que um homem nasceu

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de Deus é que ele faz aquilo que está certo aos olhos de Deus. João considera especialmente dois aspectos em relação a nova fé: primeiro, os privilégios dos filhos de Deus e, segundo, o caráter dos filhos de Deus. Embora João tivesse acumulado anos de experiência cristã, ele ainda fica fascinado com o fato de que a pecadores era dado o privilégio de serem filhos de Deus; mas talvez receoso de que alguém pegasse a palavra ■‘chamado” e concluiriam somente isto, ele acres­ centa surpreendentemente que seus leitores são verdadeiramente filhos de Deus. O motivo pelo qual o mundo não reconhecia estes cristãos como filhos de Deus era porque o mundo não conhecia a Deus. Além de tudo isto o destino que espera estes crentes é mais maravilhoso do que qualquer coisa já experimentada. Este destino glorioso não é conhecido em detalhes, mas em essência é que o povo do Senhor será como ele. João declara que ser como Cristo é o destino do cristão. Nos vv. 4-8, João coloca a vida cristã de justiça em contraste com a vida de pecado. Essas duas vidas vêm de duas fontes pessoais — Cristo e o diabo. Um novo principio de vida foi conferido ao cristão, um principio de vida impossível de ser a semente do pecado porque vem de Deus. Pode-se esperar que os filhos de Deus se pareçam com seu Pai, Deus, em justiça. De modo inverso, a mesma coisa é esperada dos descendentes do diabo, porque desde o início ele é um pecador. A expressão “desde o início”, aqui relacionada ao diabo, está sujeita a uma tripla interpretação: (1) que “o início” refere-se à eternidade, assim o diabo está associado ao pecado desde toda a eter­ nidade; (2) que “o início” refere-se ao início da raça humana, assim em toda experiência humana o diabo é a fonte do pecado; (3) que o “início” significa “desde o início do pecado”, assim o diabo é o pecador original. O v. mais difícil em 1 João é o v. 9 desta pas­ sagem, sem dúvida por causa do termo absoluto e inadequado empregado por João. Deve-se compre­ ender, contudo, que o tempo do verbo em grego é uma questão importante. O primeiro verbo está no perfeito intensivo; “todo aquele que é nascido de Deus” é a idéia. O segundo verbo está no presente de ação contínua; “não vive na prática do pecado” é a idéia. O homem verdadeiramente regenerado não pode continuar na disposição pecaminosa anterior, mas ele deseja mudanças, e com a ajuda do Espírito Santo ele cresce em santidade.

um dos filhos de Deus, ame o outro membro da família do círculo divino. O Gnosticismo orgulhoso, gabando-se de sua superioridade inte­ lectual, produzia um espírito de arrogância e de autoconfiança por parte dos seus seguidores. Não havia lugar para o não iniciado que não aceitava a interpretação gnóstica. A inveja, o desprezo e o ódio caracterizavam este movimento herético. João declara que o amor é fundamental à mensa­ gem cristã, sendo “desde o início”. Em contraste com Caim, o primeiro assassino e a encarnação do ódio, permanece Cristo, a própria revelação do amor. A morte de Cristo é oferecida como a prova suprema do seu amor, e o requerimento básico de amor do seu povo. O amor é então declarado ser a manifestação desta nova vida de Deus nos homens. Não basta professar este amor; o povo de Cristo deve praticar este amor transformador em sua vida diária. 8 . S e ja c o n f i a n t e (3 .1 9 -2 4 ). Quando os cristãos julgam-se a si mesmos pelo alto padrão do amor cristão, é fácil se tomar desencorajado. Os primeiros vv. deste parágrafo são difíceis de interpretar (para as dificuldades das constmções gregas veja Westcott, The Epistles o f St. John). João, aparentemente, por “coração” quis dizer toda a natureza moral consciente do homem. A declaração é que o refúgio de uma consciência cul­ pada é a grandeza do perdão de Deus. A grandeza de Deus não deve ser encontrada na sua justiça que traz a condenação sobre os homens, mas em sua misericórdia que traz a salvação do pecado. A oração não teria fundamento se não fosse para a grandeza de Deus. Guardando os mandamentos de Deus, a oração se toma eficaz, o que significa que, porque seu povo está unido ao propósito de Deus, ele pode esperar seu auxílio. João resume o guardar os mandamentos de Deus como a ver­ dadeira fé em Cristo e um amor verdadeiro por seus irmãos. Este guardar os mandamentos de Deus é tanto a condição quanto o resultado da verdadeira comunhão com Deus. A presença do Espírito na vida cristã é adicionada como a prova de tal comunhão vital com Deus.

9. P r o v e o s e s p ír ito s (4.1-6). João escre­ ve (3.24) que um cristão pode saber que Deus está habitando nele por causa da presença do Espírito Santo no seu coração. Antes de continuar com sua mensagem, o autor faz uma pausa para avisar seus leitores sobre a falsa doutrina do espírito, como 7. A m e o s ir m ã o s (3 .1 1 -1 8 ). Espera-se sustentada pelos gnósticos. Os gnósticos falavam que um membro da família no círculo divino, muito sobre o espírito. A matéria, eles diziam, era

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má, mas o espírito era a parte divina do homem porque não era matéria. Eles alegavam que seu conhecimento de Deus era um conhecimento espiritual. João estimula seus leitores a serem rigidamente discriminatórios com relação ao “es­ pírito” que propunha um mestre na igreja. O teste fundamental para se aplicar a um mestre era sua atitude em relação a Cristo. Se tal mestre negasse a realidade da encarnação, ele então baseava sua mensagem na sabedoria da razão humana e não na revelação de Deus. 10. P e r m a n e ç a e m D e u s (4 .7 -1 2 ). Já duas vezes João afirma que o amor é o teste da vida cristã. Nesta passagem a carta alcança seu clímax, pois tem a intenção não somente de ofe­ recer provas pelas quais os leitores possam medir suas vidas, porém, mais importante, assegurar-lhes uma experiência mais profunda com Deus. O amor é a prova suprema tanto da nova vida quanto da comunhão duradoura com Deus. O amor é o fruto natural da vida salva. João relaciona este amor com a realidade da encarnação de Jesus Cristo. Se Jesus não é verdadeiramente o Filho de Deus, então o amor de Deus por um mundo perdido é uma invenção da imaginação. E necessária uma encarnação verdadeira para o amor de Deus ser revelado ao mundo. Quando o amor é associado à fé e à devoção para com Cristo, então se toma uma evidência válida da vida eterna. Deus, porque ele é o amor, é a única fonte de amor. Isso significa que os homens não têm nenhum amor por Deus até que eles descobrem o amor de Deus por eles. O amor que é genuíno, de acordo com João, deve ter sua fonte em Deus. 11. T e n h a f é (5 .1 -1 2 ). Por toda 1 João há uma constante interação entre amor, justiça e fé. O autor insiste na relação entre a fé e o amor. Os leitores devem se lembrar de identificar amor com o guardar os mandamentos. Por serem filhos de Deus isto não deveria ser um peso para eles. Também, aqueles nascidos de Deus ganharão a vitória sobre o mundo por meio da fé. Freqüen­ temente João utiliza o verbo “crer”, e 5.4 é o único lugar onde emprega o substantivo “fé”. Fé é a vitória. Não era a vitória gnóstica do espírito sobre a matéria, mas a vitória cristã da justiça sobre o mal. A fé traz vitória. A fé vem do amor. O amor resulta do novo nascimento. Estes são os temas joaninos familiares trazidos novamente em combinação e nova ênfase. O versículo 6 pode ser um golpe direto no líder gnóstico, Cerinto, que ensinava que a divindade de

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Cristo veio sobre o Jesus humano no seu batismo, na forma de pomba que desceu do céu, mas o deixou no Getsêmani. O autor reconhece que o ministério messiânico de Jesus começou no seu batismo, mas o cumprimento deste ministério foi no sacrifício da cruz, “no sangue”. No sistema legal judaico um testemunho era considerado como conclusivo quando sustentado por duas ou três testemunhas. E, portanto, importante para João que ele discirna três testemunhas da verdadeira encarnação de Deus no Jesus histórico: “o Espírito, a água e o sangue”. Estas testemunhas combinadas para apoiar a declaração de que é Jesus, o Filho de Deus, que morreu na cruz, e com isso operou a redenção da humanidade. Há o registro do ministé­ rio terreno de Jesus, o fato de sua morte expiatória e o subseqüente testemunho do Espírito na vida do crente (bem como o testemunho do Espírito de Jesus nos dias de sua carne). A rejeição das heresias gnósticas, que ensinava que a salvação era garantida por intermédio de uma “gnosis” especulativa, é tão intensa que João faz a ousada declaração de que homens que ensinavam tal he­ resia faziam de Deus um mentiroso. O verdadeiro testemunho da experiência cristã, dado por meio do Espírito, é que a salvação é aceita pela fé em Jesus como o Filho de Deus. 12. P eç a a D e u s (5 .1 3 -1 7 ). A palavra “pedir” está relacionada com a palavra “saber” por toda esta passagem. O conhecimento não só traz a certeza da salvação mas também intrepidez e confiança na oração. Existem, contudo, três qualificações importantes introduzidas em relação a oração eficaz : (1) o cristão deve pedir de acordo com a vontade de Deus (v. 14), (2) o cristão deve pedir com fé (v. 15), (3) o cristão deve confiar algumas coisas somente à sabedoria de Deus (w. 16,17). A referência ao pecado mortal e o fato de que João não encoraja a oração por tal pecado, tem criado muita confusão aos intérpretes cris­ tãos através dos séculos. Deve-se lembrar que a confiança é expressa na eficácia da oração por “um irmão”. O ponto de contraste é que o “pecado mortal” suscita a questão crucial da salvação. Um cristão não pode orar com plena confiança onde é questionável a genuína experiência da graça. Sem dúvida, na mente de João, a heresia gnóstica de negar a obra redentora do Filho de Deus era esta situação, talvez a principal indicação para ele. Ele não podia encorajar que a oração esperançosa de tal pessoa, porque ele era um irmão, seria tratada por Deus como ele trata com a dos seus filhos. Ao invés disso, homens como os gnósticos, que confessavam

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a Deus, mas eram infiéis em relação a Jesus, tinham se colocado fora do âmbito da oração que intercede por um irmão. Eles não eram irmãos. 13. Saiba isto. (5.18-21). Como a se­ ção anterior revela uma interação entre “saber”, “conhecer” e “pedir”, aqui a idéia de “saber”, “conhecer” domina a cena. Toma-se mais do que uma declaração do autor; é também uma extensão para estabelecer seus leitores. Incluindo a seção maior (começando no v. 13), a palavra ocorre sete vezes. No texto grego há uma importante variação do termo. Seis vezes ele se refere ao conheci­ mento que vem da instrução cristã. O último uso da palavra (v. 20) significa o conhecimento que é baseado na experiência. Todo o conteúdo do ensino cristão é comunicado para que os homens possam saber, em sua própria experiência, a rea­ lidade do Evangelho. Os gnósticos faziam grande uso daquilo que chamavam de “conhecimento”; porém o cristão tem o verdadeiro conhecimento. O cristão conhece a segurança na provisão de Deus; ele conhece a realidade de um escape do laço do pecado; ele conhece a verdade e não o erro; ele conhece a realidade da vida eterna.

Era um amor racional e moralmente condicionado pelo Evangelho. Era o conhecimento espiritual de Deus em Cristo que produzia este amor no seu coração. A sociedade dos fiéis foi estabelecida por essa verdade, e tem sua própria existência a partir de seu relacionamento com esta verdade. A bênção típica, como Wetcott observou, come­ ça com a atividade de Deus a favor dos homens, e continua até a satisfação final dos homens: “A graça, a misericórdia e a paz.”

2. Siga a verdade (vv. 4-6). As palavras de aberturas desta passagem foram mantidas para indicar que apenas algumas das pessoas envolvidas estavam seguindo a verdade; outros dos “filhos” não estavam. Isto pode ter sido verdadeiro, mas parece melhor compreender simplesmente como um comentário positivo. Ele tivera contato com al­ guns dos filhos, e os encontrou seguindo a verdade. “Andar na verdade” significa que o Evangelho de Cristo se manifestava na sua maneira de viver. João pratica o amor em seu tratamento com os receptores de suas cartas, como indicado por seu temo apelo para que eles se amassem uns aos outros. João parece ter raciocinado em círculo. Amar, ele diz, é seguir a verdade e guardar os B. 2 João. Este breve livro pode ser analisado mandamentos. Por outro lado, ele diz que o man­ damento é que eles deveriam amar uns aos outros. da seguinte forma: 1. Saudações (vv. 1-3). Pode ser importante notar que, no primeiro caso, O conceito de salvação em 2 João é parecido com “mandamentos” está no plural e, no segundo, o de 3 João. O termo “presbítero” pode se referir “mandamento” está no singular. A vida de amor ao ofício que o autor tinha na comunidade cristã, procura obedecer a Deus em tudo o que ele or­ ou pode se referir à sua idade avançada. Com toda denou; ao mesmo tempo todos os mandamentos a probabilidade refere-se a seu ofício (apesar de podem ser resumidos em um — amar. que para João, nesta época, seria uma referência igualmente verdadeira a sua idade). O título tinha 3. Cuidado com os enganadores (vv. uso amplo nas igrejas asiáticas, e aparentemente 7-11). O amor sobre o qual João escreve nunca o autor sentiu que era uma identificação suficiente vai contra o interesse da verdade. Não deve ser de si mesmo. entendido indiscriminadamente. Aqueles que eram A “senhora eleita” pode ser uma mulher com pervertedores da verdade e inimigos de Cristo não uma família, e sua irmã (v. 13) pode ter sido a podiam, como era normal, serem feitos objeto do anfitriã do presbítero na época da escrita. Alguns amor fraternal. Eles deveriam ser objetos de com­ até pensam que “senhora”, que em grego é às vezes o substantivo Kyria, não deve ser traduzido como paixão e afeto cristão, mas não podiam estar na comunhão e serviço. Eles eram mestres nômades “senhora”, mas antes como Kyria, o nome pessoal do Gnosticismo, que propagavam a heresia ao de uma mulher (do mesmo modo que o nome Gaio negarem a realidade da encarnação de Deus em que aparece em 3 João). E mais provável que a referência seja uma figura de linguagem referin­ Cristo. Estes anticristos não permaneciam na “dou­ trina de Cristo”, o que provavelmente significa o do-se à igreja para a qual a carta foi endereçada, e a referência final à “irmã” compreendida como ensino dos apóstolos sobre Cristo. Eles achavam que conheciam a Deus, porém tinham um conceito uma congregação irmã. O tema joanino familiar de “eu amo na verda­ pequeno sobre Jesus. Os leitores são advertidos contra tais homens. Para eles não deviam oferecer de” é rapidamente introduzido. O autor assegura hospitalidade cristã. Não deviam oferecer ajuda a aqueles à quem ele escreve que ele os amava na verdade. Seu amor não era doce sentimentalismo. estes mestres de heresia.

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4. P la n o s f u t u r o s (vv . 1 2 ,1 3 ). João acha que escrever a seus leitores nesta ocasião era menos que satisfatório para a comunicação da sua mensagem. Ele ansiosamente esperava por uma oportunidade de poder visitá-los e falar com eles “de viva voz”. Ele esperava tal encontro com alegria. A referência aos filhos da irmã pode ser a sobrinhas e sobrinhos, ou mais provavelmente era uma saudação aos membros de uma igreja irmã.

recusaram-se a aceitar ajuda dos pagãos a quem eles ministravam, para que não desse à sua obra a suspeita de motivos indignos. Gaio é lembrado de que como ele sustentou esses obreiros por Cristo, ele participava em seus labores.

2. S ig a a v e r d a d e (vv. 2-4). O “presbí­ tero” ora para que Gaio prospere física e material­ mente, da mesma forma que ele havia prosperado. Este interesse na prosperidade de Gaio estava relacionado, em primeiro lugar, à generosidade que ele havia mostrado aos missionários visitantes, com quem ele havia compartilhado suas posses materiais. Esses missionários haviam relatado a dedicação de Gaio à verdade, sua mordomia fiel que se manifestou em suas obras. “Andar na verdade” é a terminologia peculiarmente joanina. Significa que o homem que vive a vida do Evange­ lho, era moldado por ele no caráter, e era dominado e controlado por sua instrução em Cristo.

5. R e c o m e n d a ç ã o d e D e m é t r io (vv. 1 1 ,1 2 ). Demétrio foi o portador de 3 João. Gaio não somente é advertido para não ser como Diótrefes, mas também é encorajado a ser como Demétrio. Acerca de Demétrio foi dada uma tripla recomendação: (1) ele era bem conhecido na igreja como homem de bom caráter, (2) sua vida reve­ lava seu Cristianismo por meio de sua fidelidade à verdade, (3) o próprio João testifica o tipo de homem que ele era.

4. A v i s o c o n tr a D ió tr e fe s (vv. 9 ,1 0 ). Aqui é encontrada a explicação da carta de João a Gaio e não para a igreja. Ele tentou o método de escrever para a igreja, porém sem resultados. C. 3 João. 1. S a u d a ç õ e s (v. 1). Esta carta Esta carta à igreja foi mandada por meio de um fiel é endereçada pelo “presbítero” a Gaio. O nome missionário cristão, chamado Demétrio, mas entre “Gaio” era um nome muito comum no l 2 séc., e os anciãos da igreja estava um homem arrogante, o indivíduo neste caso não pode ser identificado. dominador e convencido, chamado Diótrefes, que Três pessoas com este nome são sugeridos a partir assumira a liderança da igreja. Diótrefes excluiu Demétrio da igreja e o impediu de ler a carta do do NT. Gaio do Corinto (Rm 16.23) era famoso por sua hospitalidade. Gaio da Macedônia (At 19.29) presbítero. Aparentemente este homem egoísta foi um companheiro missionário de Paulo. Gaio estava com receio de que a igreja reconheceria de Derbe (20.4) acompanhou Paulo em sua viagem uma outra autoridade além da sua própria, então missionária (possivelmente o mesmo Gaio de Atos ele proibiu a leitura da carta do presbítero ou a 19.29). O elo que liga o “presbítero” a este homem, alegria de qualquer mensageiro dele. O presbítero quem quer que seja, era amor de um irmão cristão prometeu confrontar esse homem em breve, se ele no contexto do Evangelho. mesmo pudesse ir.

3. P r e s te s e r v iç o (vv. 5-8). O ato que particularmente atrai o elogio do “presbítero” é a hospitalidade de Gaio aos missionários itinerantes, que ministraram à igreja da qual ele era membro. Aparentemente a bondade de Gaio sujeitou-o à crítica de outros membros. Gaio é elogiado pelo “presbítero” por fazer sabiamente aquilo que “a se­ nhora eleita” fora advertida por fazer imprudente­ mente (2 João). A expressão “encaminhando-os em sua jornada”, encontrada no NT, significa prover as despesas de um empreendimento missionário (At 15.3; 20.5, etc.). Esses missionários mereciam tal ajuda porque eram representantes de Cristo, pois este é significado de “ pois por causa do nome foi que saíram.” Esses missionários também

6 . C o n c lu s ã o (vv. 13-15). Esta conclusão é caracteristicamente similar à de 2 João, o que pode sugerir que as duas cartas foram escritas ao mesmo tempo. O presbítero declara seu plano definido de visitar Gaio brevemente. A saudação final, tipicamente cristã, revela o amplo relacio­ namento pessoal do autor com a igreja da qual Gaio fazia parte. BIBLIOGRAFIA. R. S. Candlish, The First Epistle ofJohn (edição reirapressada, 1869); B. F. Westcott, The Episties ofSt. John (1883); C. H. Dodd, “The Johannine Epistles”, em New Testament Commentary (Moffatt) (1946); H. E. Dana, The Epistles and Apocalypse o f John (1947); G. H. King, The Fellowship (1954); W. T. Conner, The Epistles ofJohn (1957); J. P. Love, “The First, Second and Third Letters o f John”; “The Letter of Jude”; “The Revelation of John” em The Layman 's Bible Commentary (1961); G. P. Lewis, “The Johannine

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Epistles” em Epworth Preacher s Commentaries (1961); R. E. O. White, Open Letters to Evangelicals (1964); J. R. W. Stott, “The Epistles of John” em Tyndale Bible Commentaries ( 1964). H. L. Drumwright. Jr.

JOÃO, O APÓSTOLO. O segundo membro mais proeminente dos doze, João, o filho de Zebedeu, é um dos mais lembrados como testemunhado pela literatura, tradição, arte e arqueologia. As fontes literárias, das quais o pesquisador depende, são básicas para o estudo sobre este homem. I. Fontes II. História de vida A quantidade de literatura relativa a João e seus escritos é muito ampla nos estudos do NT. Mais tem sido escrito sobre ele, e atribuído a ele, do que sobre qualquer outro dos doze apóstolos.

I. F ontes A. Fontes que se referem ao apóstolo João 1. Livros canônicos a. Os evangelhos sinóticos b. Atos e as epístolas 2. Fontes não canônicas a. Escritores patrísticos b. Atos apócrifo B. Livros canônicos atribuídos ao apóstolo João 1. O Evangelho 2. As Epístolas 3. O Apocalipse A maior parte das informações a respeito de João, filho de Zebedeu, vem do próprio NT; não há nenhuma menção dele em Josefo, por exemplo. I. Fontes A. Fontes que fazem referência ao apóstolo João. 1. Livros canônicos, a. Os evangelhos sinóticos. O registro dos três primeiros Evangelhos declara que João tinha um irmão cujo nome era Tiago e um pai cujo nome era Zebedeu, um pescador que residia perto de Cafamaum, no mar da Galiléia (Mt 4.21,22; Mc 1.19,20; Lc 5.10). Acredita-se que a mãe de João era Salomé. Esta inferência é feita a partir de uma comparação entre Marcos 16.1 e Mateus 27.56. A terceira mulher que acompanhava as duas mulheres ao túmulo é chamada por Marcos de Salomé, e por Mateus, “a

mãe dos filhos de Zebedeu”. Em João 19.25 é dito que a terceira mulher junto a cruz é a irmã da mãe de Jesus, portanto, Jesus e João seriam primos em primeiro grau. Isso ajudaria a explicar a ordem dada por Jesus na cruz, “Eis aí tua mãe” (Jo 19.27). O nome de João aparece em cada uma das listas dos nomes dos apóstolos nos evangelhos sinóticos (Mt 10.2; Mc 3.17; Lc 6.14). João e seu irmão Tiago foram chamados de “filhos do trovão” pelo Mestre (Mc 3.17). Em pelo menos três ocasiões João estava entre os três do círculo mais íntimo, os quais estiveram com Jesus na ressurreição da filha de Jairo (Mc 5.37; Lc 8.51), na transfiguração de Jesus (Mt 17.1; Mc 9.2; Lc 9.28), e com Jesus numa área do Jardim do Getsêmani (Mt 26.37; Mc 14.33). Ele estava entre os quatro que perguntaram a Jesus sobre os eventos vindouros (Mc 13.3,4). Os registros sinóticos apresentam Pedro como o líder dos apóstolos e João, juntamente com Tiago, como o segundo em influência. Somente uma vez João é mencionado sozinho nestas fontes, quando ele perguntou se eles deveriam proibir aqueles que estava expulsando demônios em nome de Jesus (Mc 9.38; Lc 9.49). b. Atos e as epístolas. Em Atos, Tiago está em segundo plano e João é classificado, juntamente com Pedro, como um dos dois líderes no círculo apostólico. Pedro era o porta voz do grupo (At 1.2). João estava com Pedro na cura do coxo (At 3.1 ss.), e foi preso e levado a julgamento com Pedro (4.3­ 21); juntos eles investigaram a recepção da Palavra de Deus pelos samaritanos (8.14-25). A única referência a João nas epístolas ocorre em Gálatas 2.9, onde João, juntamente com Pedro e Tiago, o irmão do Senhor, são citados como “colunas” na igreja primitiva. O fato de que João estava vivo nesta época, após a morte do seu irmão Tiago (At 12.1,2), refuta a tradição recente de que ele foi martirizado na mesma época de seu irmão Tiago. 2. F o n t e s n ã o c a n ô n i c a s . Registros patrísticos primitivos mencionam poucas vezes João, mas ele é muito proeminente nos registros da última parte do 2- até o 4- séc. Uma das fontes extracanônicas mais primitivas é um documento gnóstico intitulado Os Atos de João (Acts of John), datado “não muito além da metade do segundo século” (M. R. James, The Apocryphal New Testament, [1924], pág. 228). Esta obra contém um registro de milagres e discursos atribuídos ao apóstolo João perto de Efeso. Fala de seu retomo de Patmos, de um naufrágio, da cura de Cleópatra

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e da ressurreição de seu marido, da destruição do templo de Artemis, e muitas outras histórias. Nele “João” narra suas primeiras relações com Jesus. Termina com um relato sobre a morte de João, ocasião na qual ele estava grato por sua vida célebre. Este livro é fortemente de natureza docética, em completa discrepância com a ênfase da Primeira Epístola de João. Não se pode confiar nesse documento como uma fonte histórica sobre o apóstolo João. A mais primitiva exegese conhecida sobre o Evangelho de João é a de Ptolemaus, da Escola de Valentino. Datada aproximadamente de 150 a.C., ela fala do quarto Evangelho como tendo sido escrito por João, o discípulo do Senhor (Irin. Her. I. 8. 5). Um outro comentarista primitivo foi um gnóstico chamado Heracleon, que viveu na segunda metade do 2- séc. Em seu comentá­ rio sobre João 1.18 ele sugere que o autor deste versículo era um discípulo do Senhor, a saber, o apóstolo João. Há uma referência indireta a João, o apóstolo, como o autor do quarto Evangelho na Diatessaron de Taciano (c. 160 d.C.). Um outro escrito, intitulado O Livro Secreto de João (The Secret Book of John), é encontrado no papiro gnós­ tico de Berlim, e na recém descoberta biblioteca gnóstica em Nag-Hammadi, no Egito. Ela contém esta interessante passagem: “um dia quando João, o irmão de Tiago (estes são os filhos de Zebedeu), subiu ao Templo, lá um fariseu..... lhe disse ‘Este Nazareno te enganou’ ” (R. M. Grant, Gnosticism, [1961], pág. 69). Outras obras gnósticas, como o Evangelho de Filipe, citaram extensivamente o quarto Evangelho, mas sem mencionar o autor, sugerindo que elas criam que o apóstolo João era o autor. Decididamente o mais impressionante destes testemunhos sobre o apóstolo João vêm de Irineu, que viveu no último quarto do 2° séc. É ele que testifica de um relacionamento com Policarpo, bispo de Esmima, que aprendeu o Evangelho di­ retamente de João e de outros que viram o Senhor. Irineu acrescenta que após os três evangelhos sinóticos terem sido escritos, “João, o discípulo do Senhor, que também se recostou sobre seu peito, escreveu ele mesmo um evangelho durante sua residência em Efeso, na Ásia” (Irin. Her., III. i. 1). Ele também declara que Policarpo ensinava que João, um discípulo do Senhor, viu Cerinto no banheiro público e fugiu dizendo, “Vamos fugir, pois Cerinto, o inimigo da verdade, está presente”. Ele declara que a Igreja em Efeso, fundada por Paulo, tendo João entre eles até o tempo de Trajano 98-117 d.C., éum testemunho verdadeiro da

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tradição da igreja (Irin. Her., III. iii. 4). Um outro testemunho é o de Polícrates, bispo de Efeso (189­ 198 d.C.) que declarou que “João, que também se recostou sobre o peito do Senhor, que foi um sa­ cerdote vestindo uma mitra e mártir, testemunha e mestre, dorme em Efeso (citado em Eusébio. Hist. III. xxxi. 3). Eusébio (c. 325 d.C.) aceitou e citou esta evidência como indicando João como autor dos “escritos incontestáveis deste apóstolo.” Ele o apresenta como tendo vivido até uma idade avan­ çada, contemporâneo aos imperadores Domiciano, Nerva e Trajano, e os bispos Clemente, Inácio e Simeão. Este João, ele conclui, escreveu o quarto Evangelho, “lido em todas as igrejas debaixo do céu” como um escrito incontestável do apóstolo. Ele acrescenta que enquanto o quarto Evangelho e a Primeira Epístola são sem duvida obras do apóstolo, a Segunda e a Terceira Epístolas e o Apocalipse talvez sejam obras de outros com o nome João (Eusébio. Hist. III. xxiv. 17, 18). B. Livros canônicos a trib u íd o s ao apóstolo João. 1. O E v a n g e lh o . A data a ser atribuída ao quarto Evangelho depende da pro­ porção em que as referências ao “discípulo amado” designam ao apóstolo João. A identidade do “dis­ cípulo amado” tem sido amplamente questionada, especialmente em tempos recentes. Alguns dizem que o “discípulo amado” era Nicodemos; outros que era Lázaro; enquanto que alguns acreditam que seja Matias, escolhido por sorte (At l). Pela familiarização do autor com os concílios internos dos doze apóstolos, o processo de eliminação re­ duz os possíveis candidatos a apenas um, a saber, João, o filho de Zebedeu. Se, portanto, for admitido que ele é o autor do evangelho que leva seu nome, pode-se encontrar dados adicionais concernentes a João, filho de Zebedeu. Este João não é menciona­ do pelo nome no quarto Evangelho; um fenômeno interpretado por muitos como uma outra evidência de que ele é o autor. Ele é citado como um dos dois primeiros discípulos recrutados por Jesus no Vale do Jordão, onde João estava batizando (Jo 1.40). Ele é apontado como aquele que, na Ultima Ceia, se reclinou perto do Senhor (13.23). O “discípulo amado” é mencionado na Ultima Ceia (13.23-26), na cruz onde lhe é ordenado levar a mãe de Jesus para sua própria casa (19.26-27), no túmulo vazio (20.2-10), e ao Mar de Tiberíades, onde ele foi o primeiro a reconhecer o Jesus ressuscitado (21.7). O termo aparece novamente em conexão com a ansiedade sobre a declaração à respeito do futuro (21.20-23). Ele é especificamente declarado como o autor deste Evangelho no pós-escrito (21.24).

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Semelhantemente, o autor da Primeira Epístola parece ter sido uma testemunha ocular (1 Jo 1.1-3). Se o apóstolo escreveu o quarto Evangelho, parece certo que ele também tenha escrito a Primeira Epístola. Esta é a maneira mais fácil de explicar o alto grau de similaridade na linguagem e nas idéias entre os dois documentos. E comum aos dois o vocabulário de palavras simples, que inclui conhe­ cimento, mundo, testemunho, vida e verdade. 2. As Epístolas. O autor da Segunda e Terceira Epístolas é tido como o Presbítero (ARA, ARC e NVI) e como Ancião (BJ). A evidência de que estas foram escritas pelo autor do Evangelho e da Primeira Epístola de João é um pouco me­ nos convincente do que a da autoria comum do Evangelho e da Primeira Epístola. Baseando-se em Papias, citado por Eusébio, o autor destas duas pequenas cartas, e também de Apocalipse, bem poderia ser um outro João, chamado de o Presbítero (Eusébio Hist. III. xxxix. 13). 3. O Apocalipse. O autor de Apocalipse descreve-se simplesmente como um conservo chamado João. Ele não se dirige a eles do ponto de vista de um apóstolo, ou mesmo do de um pres­ bítero, antes, do de um irmão, um companheiro de tribulação. O estilo, semelhantemente, é diferente do da Epístola ou do Evangelho, como muitos, da época de Clemente de Alexandria para trás, obser­ varam. Aqueles que rejeitam a autoria apostólica do Evangelho estão mais prontos a admiti-la com referência a Apocalipse, pois o autor de Apocalipse

parece ajustar-se melhor na descrição sinóptica de João como o '‘filho do trovão”, e como alguém que gostaria de mandar fogo descer e consumir o não comprometido. Muitos acham que a mesma pessoa não poderia ter escrito livros tão diferentes como o quarto Evangelho e o Apocalipse. Porém não se pode ter certeza se a diferença de circunstâncias seria, por si só, razão suficiente para a mudança de estilo e imagem encontradas em Apocalipse. Existem muitos outros exemplos na história quando estilos literários bastante diferentes vêm da mesma fonte, porém sob circunstâncias diferentes. Isto pode ser visto, por exemplo, nas obras de Shakespeare, Milton, Lutero, Kipling. II. História de vida Após observar minuciosamente as fontes e avaliá-las, a vida de João, o filho de Zebedeu, pode ser resumida da seguinte forma. Ele era um convertido de João Batista e passou algum tempo com o proclamador da nova aliança no Vale do Jordão. Foi ali que ele encontrou Jesus e transfe­ riu sua devoção de João para Jesus (Jo 1.19-42). Algum tempo depois disto, quando João e o seu irmão Tiago tinham reassumido a pesca, eles nova­ mente encontraram com Jesus no Mar da Galiléia, e imediatamente resolveram segui-lo (Mt 4.21; Mc 1.19,20; Lc 5.10). Os quatro sócios, todos pesca­ dores, juntaram-se a Jesus ao mesmo tempo. Eles continuaram com Jesus por todo o seu ministério na Galiléia, testemunhando os eventos registrados principalmente nos evangelhos sinóticos. Ele foi

João tornou-se um seguidor de João BaJista e passou um tempo com ele ao longo do Jordão: © l.cv

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A Galiléia exerceu um papel proeminente nas primeiras experiências de João com Jesus. Esta é uma vista do "m ar" da Galiléia, olhando na direção de Gadara. © V.E.

escolhido, juntamente com outros onze, como um dos Doze (Mt 10.2; Mc 3.17; Lc 6.14). Como indicado anteriormente, ele foi testemunha ocular da ressurreição da filha de Jairo, juntamente com Tiago e Pedro (Mc 5.37; Lc 8.51). Ele era um dos três com Jesus no monte quando ocorreu a trans­ figuração (Mt 17.1; Mc 9.2; Lc 9.28). Quando a caminho de Jerusalém, João ficou enfurecido com a hostilidade da aldeia samaritana (Lc 9.54). Seu zelo equivocado é indicado por sua reprovação do homem que expulsava demônios sem a autorização de Jesus (Mc 9.38; Lc 9.49). Os dois “filhos do trovão” ameaçaram seu relacionamento com os outros dez ao procurarem uma posição favorável no reino futuro (Mt 20.20; Mc 10.35; cp. Lc 22.24). Pouco antes da Páscoa, João e Pedro foram desig­ nados por Jesus para prepararem um lugar para a celebração da Páscoa (Lc 22.8). Na Última Ceia, de acordo com o registro joanino, foi o filho de Zebedeu que, reclinando-se no peito de Jesus, foi o primeiro a conhecer a identidade do traidor. Con­ tudo, parece que ele não passou essa informação para Pedro, que a havia pedido (Jo 13.21 -26). Mais tarde, no Getsêmani, João, com Pedro e Tiago, foi um pouco mais adiante com Jesus durante a agonia deste (Mt 26.37; Mc 14.33). Acredita-se amplamente que o discípulo anônimo que entrou no átrio e do sumo sacerdote com Pedro era João, o apóstolo (Jo 18.15-18), porque este discípulo

era conhecido do sumo sacerdote. O “discípulo amado” é visto novamente como o único discípulo que testemunhou a crucificação. Em resposta ao pedido de Jesus, este discípulo levou a mãe de Jesus para sua própria casa (19.25-27). Este discí­ pulo é mencionado como o primeiro a reconhecer o significado do túmulo vazio (20.1-8). No Mar de Tiberíades foi este discípulo quem primeiro identificou Jesus na areia e reportou a Pedro, “É o Senhor” (21.4-7). Os dois estão novamente ligados no episódio seguinte da declaração de Jesus : “Se eu quero que ele permaneça até que eu venha...” que provocou muita especulação quanto a seu sen­ tido (21.20-23). Ele está ligado a Pedro em vários episódios importantes registrados em Atos. Ele era um membro proeminente na Igreja de Jerusalém quando Paulo a visitou mais tarde. Nada além disso é conhecido sobre ele até que, de acordo com a tradição da igreja (relatada principalmente por meio de Irineu, mas com muitos testemunhos corroboradores) ele foi bispo em Efeso. Esta evidência literária é sustentada por relíquias das igrejas que relacionam seu nome a Efeso. Lá ele era lembrado como um vigoroso defensor da ortodoxia, o que se ajusta a descrição da Primeira Epístola. Consta que ele trouxe de volta para Cristo um nômade convertido, pondo em risco sua própria vida. Seu exílio em Patmos durante a última década do 1séc., coincide com a perseguição de Domiciano.

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Um conflito entre a igreja e o estado, refletido no Livro de Apocalipse, parece consistente com este quadro dos últimos dias de João. O caráter e temperamento do apóstolo João, como visto nestas fontes, é de alguém que man­ tinha a cristologia em alta, enfatizando Jesus como o Filho de Deus. Ele estava totalmente fa­ miliarizado com o AT e com a cultura judaica em geral, como visto nos evangelhos sinóticos e em Atos. Seu discernimento e maturidade espirituais levaram a sua inclusão no círculo mais íntimo em várias ocasiões. Isto é consistente com o quadro no quarto Evangelho como um por quem Jesus tinha uma afeição especial. No lado negativo, João tinha uma evidente ambição por um tratamento preferencial. Sua reação à falta de hospitalidade dos samaritanos indica uma certa natureza volátil, que poderia facilmente passar da indignação justa para um caráter vingativo. Como refletido no quarto Evangelho, ele é visto como alguém que rapidamente adquire uma forte compreensão da mente helenista, como indica seu vocabulário, que demonstra sua habilidade para comunicar-se com o intelectual e também com o simples. Ele tem uma inclinação para ver as coisas em termos simples, preto no branco, bem e mal; haviam poucas som­ bras intermediárias na sua perspectiva. Para ele, cada um ou era a favor ou contra o Senhor; ou um filho de Deus ou um filho do diabo; ou um filho da luz ou das trevas. A maturidade cristã trouxe uma medida de gentileza a seu temperamento sangüíneo natural, de modo que ele se tomou preeminentemente o “apóstolo do amor”, como sua Primeira Epístola testifica. Esses dois elementos da sua natureza conti­ nuaram aparentemente até o fim. Na sua Primeira Epístola, talvez a última coisa que ele tenha es­ crito, há uma ênfase sobre o amor e a vida, e um aviso correspondente contra a heresia e o pecado. Como Apocalipse reflete, ele é o “filho do trovão” vivendo entre dois mundos, o mundo dos justos que estava vencendo por seu testemunho, e o mundo do iníquo que persiste na incredulidade até sob aflição. Existe a mesma insistência em andar na luz e viver de acordo com a lei do amor. Assim ele é tido como uma pessoa de muitas facetas, um hebreu de hebreus, que era capaz de comunicar suas idéias por meio do idioma helenista à elite intelectual de seus dias, todavia podia falar ao mais simples em termos elementares, e.g., luz, vida, trevas, água e pão. BIBLIOGRAFIA. C. F. Nolloth, TheFourth Gospel (1925); J. H. Bemard, The Gospel According to St. John

(1929), I. xxxiv-lxxviii; F. V. Filson, “Who Was The Beloved Disciple?”, JBL, LXVIII (1949), 83-88; E. L. Titus, “The Identity of The Beloved Disciple”, JBL, LXIX, (1950), 323-328; C. Goodwin, “How did John Treat His Sources?”, JBL, LXXIII, (1954), 61-75; C. K. Barrett, The Gospel according to St. John (1955); R. H. Lightfoot, St. John s Gospel. A Commentary (1956); P. Parker, “John the Son of Zebedee and The Fourth Gosple”, JBL, LXXXI (1962), 35-43; G. A. Turner e J. R. Mantey, Evangelical Commentary on John's Gospel (1964); J. W. Bowker, “The Origin and Purpose of St. John’s Gospel”, NTS, XI (1965), 398-408; E. Malatesta, St. John s Gospel (1965); J. Marsh, Saint John (1968).

G. A.

Turner

JOÃO, O EVANGELHO DE. O “Quarto Evan­ gelho”, como é freqüentemente chamado, prova­ velmente influenciou o pensamento cristão dos quatro primeiros séculos mais decisivamente do que qualquer outro livro do NT. Foi-lhe dado um lugar de autoridade apostólica desde o inicio, como foi testificado por vários escritores patrísticos. Depois de Agostinho, porém, as cartas paulinas deram maior contribuição à teologia cristã. Em tempos recentes ele tem sido freqüentemente o centro de controvérsia, ocasionado mais freqüen­ temente por considerações dogmáticas do que dados históricos ou literários. O principal fator na discussão é o relacionamento deste com os outros três Evangelhos. Neste artigo primeiramente são feitas considerações aos dados sobre os quais as conclusões devem estar baseadas, reservando para depois as considerações quanto a questão de interpretação. Busca-se uma maior objetividade com este procedimento I. Estrutura II. Conteúdo A. O texto B. O vocabulário C. Principais eventos 1. Eventos incluídos 2. Eventos omitidos D. Principais idéias 1. Vida 2. Testemunho 3. Fé 4. Glória 5. Regeneração 6. O mundo 7. Amor 8. Verdade

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III. Características distintas A. Dados peculiares a João B. Comparação com os sinóticos e Atos C. Comparação com as epístolas 1. Paulinas 2. Petrinas 3. Joaninas 4. Outras epístolas a. Hebreus b. Tiago, Judas IV. Pano de Fundo A. AT B. Literatura judaica C. Literatura pagã V. Propósito, data e autor I.

Estrutura

Nem mesmo dois estudiosos do Evangelho de João concordarão quanto ao melhor caminho para exibir a seqüência de idéias transmitidas por ele. O esboço seguinte é apresentado como resultado de um estudo cuidadoso, porém não necessariamente como o próprio autor o teria exposto. I. Introdução (1.1-51) A. Prólogo (1.1-8) 1. A relação do Filho com Deus (1.1,2) 2. A relação do Filho com o cosmos (1.3-5) 3. A relação do Filho com João Batista (1.6-8)

4. A relação do Filho com o mundo (1.9-13) 5. A relação do Filho com Moisés (1.17,18) B. Jesus é apresentado 1. Por João Batista como o “Cordeiro de Deus” (1.19-36) 2. Aos discípulos como o Messias (1.37-51) II. O ministério público: o livro dos sinais (2.1*—12.50) A. Encontros iniciais (2.1— 4.54) 1. O primeiro “sinal” (2.1-11) a. A ocasião (vv. 1-5) b. O “sinal” realizado (vv. 6-8) c. O resultado — Fé (vv. 9-11) d. Em Cafamaum (v. 12) 2. A primeira Páscoa— o novo Templo (2.13-25)

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a. A purificação do Templo (vv. 13-17) b. Reações à purificação (vv. 18-25) 1) Os judeus a desafiam (vv. 18-20) 2) Os discípulos crêem (vv. 21,22) 3) Muitos crêem em Jesus (vv. 23-25) 3. O novo nascimento (3.1-17) a. Exigido (vv. 1-3) b. Explicado (vv. 4-8) c. A condição da sua recepção (vv. 9-12) d. O levantar do Filho do homem (vv. 13-15) e. A descida do Filho de Deus (vv. 16-17) 4. Resposta responsável à Luz (w . 18-21) 5. O novo Mestre (3.22-36) a. João Batista e Jesus fazem discí­ pulos (vv. 22-26) b. A subordinação de João Batista (w . 27-30) c. Asupremaciade Jesus(w. 31-36) 6. Água da vida para os samaritanos (4.1-42) a. Jesus cansado e com fome (vv. 1-6) b. O despertar da mulher samaritana (w . 7-15) c. A conversão da mulher (vv. 16-26) d. O testemunho da mulher (vv. 27-30) e. Os discípulos desafiados (w . 31-38) f. Os samaritanos crêem (vv. 39-42) 7. O segundo sinal: um filho curado (4.43-54) a. Os galileus crêem (vv. 43-45) b. Um oficial do rei crê (vv. 46-54) 1) A petição pela cura (vv. 46,47) 2) A fé posta à prova (w . 48-50) 3) A fé confirmada (w . 51-54) B. Provocando hostilidade (5.1— 12.50) 1. O terceiro sinal (5.1-47) a. O coxo curado (vv. 1-9) b. Jesus acusado (vv. 10-18) 1) De profanação do sábado (w . 10-16) 2) De blasfêmia (w . 17,18)

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c. A defesa de Jesus (w . 19-47) 1) Pai e Filho são cooperadores (vv. 19-30) 2) Testemunhas convocadas (vv. 31-47) O quarto sinal: a segunda Páscoa (6.1-71) a. Os cinco mil alimentados (w . 1-15) b. Jesus, senhor da tempestade (vv. 16-21) c. Obras ou fé (vv. 22-29) d. O pão da vida (vv. 30-59) e. Palavras de vida (w . 60-71) A Festa dos Tabernáculos (7.1-52) a. Os irmãos de Jesus céticos (w. 1-5) b. A demora de Jesus em partir (w . 6-9) c. Questionado o paradeiro de Je­ sus (vv. 10-13) d. O ensino de Jesus no Templo (w . 14-24) e. Discutida a origem e o destino de Jesus (w . 25-36) f. O advento do Espírito (vv. 37-43) ’ g. Nicodemos clama por justiça (w . 44-52) A mulher pega em adultério (7.53—8.11) a. A pergunta da prova (8.1-6) b. A resposta de Jesus (8.7-11) O quinto sinal: a Luz do mundo (8.12—9.41) a. Sua fonte no Pai (w . 12-20) b. Seu julgamento (vv. 21-30) c. Sua missão: libertação pela Ver­ dade (w . 31-38) d. Sua linguagem (vv. 39-59) e. Seu remédio para cegueira físi­ ca (9.1-34) f. Sua exposição da cegueira espi­ ritual (vv. 35-41) Pastores verdadeiros e falsos (10.1 -39) a. A parábola do Bom Pastor (vv. 1-6) b. A parábola explicada (vv. 7-18) c. Ovelhas verdadeiras e falsas (w . 19-30) d. Jesusquaseéapedrejado(w.31-39) O retiro para a Judéia e Betânia (10.40— 12.11) a. Além do Jordão: muitos crêem (10.40-42)

b. O sexto sinal: a ressurreição (11.1-53) 1) A chamada de volta a Betâ­ nia (w . 1-16) 2) Lázaro vive novamente (w . 17-53) c. O retiro perto de Efraim (vv. 54-57) d. A unção em Betânia (12.1-11) 8. A ultima aparição de Jesus em pú­ blico (12.12-50) a. Sua entrada triunfal (vv. 12-19) b. O pedido dos gregos (w . 20-26) c. O fundamento lógico da morte de Jesus (w . 27-36) d. Explicada a incredulidade (vv. 37-43) e. A ultima declaração pública de Jesus (vv. 44-50) III. A reunião particular com os discípulos (13.1— 17.26) A. Aterceira Páscoa (Ceia) (13.1-38) 1. O lavar os pés (w . 1-11) 2. O lavar é explicado (w . 12-20) 3. Atraição predita (vv. 21-30) 4. O novo mandamento (w . 31-35) 5. A negação predita (vv. 36-38) B. A preparação para a partida de Jesus (14.1— 17.26) 1. O verdadeiro Caminho (w . 1-7) 2. Pai e Filho juntos (w . 7-11) 3. O discipulado significa obediência (vv. 12-17) ' 4. A unidade cristã (14.8— 15.11) a. Do Pai, do Filho e do crente (w . 18-24) b. Do Filho, do Espírito e do crente (vv. 25-31) c. Da videira e dos ramos (15.1-8) 5. O amor cristão (15.9-17) 6. O ódio do mundo (15.18-25) 7. O Parácleto (15.26— 16.15) 8. A partida e o retomo de Jesus (16.16-33) 9. A oração pastoral de Jesus (16.1-26) a. Petição por ele mesmo (w . 1-5) b . Petição pelos discípulos (w . 6-11) c. Petição pelos futuros discípulos (w . 12-26) IV. Jesus é glorificado (18.1— 21.25) A. No sofrimento e morte (18.1— 19.42) 1. A prisão (18.1-14)

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2. A negação de Pedro (18.15-18,25-27) 3. O julgamento pelos judeus (18.19-28) ' 4. O julgamento perante Pilatos (18.29— 19.16) 5. A cena da crucificação (19.17-30) 6. A morte de Jesus (19.31-37) 7. O sepultamento de Jesus (19.38-42) B. Na ressurreição e vida (20.1— 21.25) 1. As aparições em Jerusalém (20.1-31) a. A Maria (w . 1-18) b. A dez discípulos (w . 19-23) c. A Tomé (w . 24-31) 2. A aparição na Galiléia (21.1-23) a. A pescaria inútil (w . 1-8) b. Jesus no café da manhã (w. 9-14) c. Jesus entrevista Pedro (w . 15-23) 3. O testemunho final de autoria (w . 24,25)

Metzger e Wikgren (1966). Dos textos antigos, muitos crêem que o P75 é o mais exato. Entre as variantes estão as seguintes: 1.3,4 “sem ele, nada do que foi feito se fez. Aquilo que foi feito era vida nele” (RSVmg.) é a leitura preferida. “O único Deus” está no texto melhor (P75) em vez de “O único Filho”. Em 4.9 Álefe e D omitem “por­ que os judeus não se dão com os samaritanos”. A maioria dos MSS antigos omite 7.53— 8.11, alguns o colocam depois do cap. 21, outros depois de Lucas 21.38; provavelmente é um episódio autên­ tico, mas não faz parte do texto original de João. Em 8.57 Álefe lê “Abraão viu você?” Em 13.10 “exceto pelos seus pés” é omitido por alguns MSS latinos. Muitos estudiosos consideram 20.31 o final original do Evangelho e o cap. 2 1 o apêndice. As diferêncas de estilo, porém, são leves, e todos os MSS existentes incluem este capítulo. O pós-escrito final (21.24.25) é provavelmente um testemunho da autoria apostólica pelo(s) editor(es) final (ais).

B. V o cab u lário . O vocabulário joanino característico é uma pista importante para o pro­ pósito do Evangelho. Até o leitor casual do quarto Evangelho ficará impressionado pelo paradoxo extraordinário de uma dicção simples e um pensa­ mento profundo. Os termos mais característicos no vocabulário joanino são comuns. Alguns deles são monossilábicos. Estes incluem palavra, mundo, luz, vida, conhecimento, amor, ódio verdade. Igualmente notáveis são glória, trevas, f é e mal. Embora as palavras sejam muito comuns, elas carregam um peso enorme de teologia. Quem pode esquadrinhar a profundeza e largura de conceitos neste Evangelho como vida, luz, glória, amor e II. onteúdo verdade? E característica também deste autor usar A. Texto. As porções mais antigas do NT que contrastes audaciosos, como entre Deus e o diabo, o crente e o mundo, a luz e as trevas, a verdade e ainda existem são do Evangelho de João. Estas o a vida a morte. Provavelmente o termo incluem os Papiros Rylands 457 (P52) sobre João simples mais importante neste Evangelho seja a 18.31-33,37,38, com data entre 125 e 150 d.C. Um palavra “vida”. Este é o tema central do livro. Em­ outro texto antigo é o Papiro Egerton 2 (140-160 bora amor também seja proeminente aqui, antes d.C.), publicado por Bell e Skeat em 1935. O que haja amor deve haver vida. Contudo, à luz do Papiro Bodmer II (P66 e P75) está classificado prólogo joanino e seu antecedente no relato da entre os textos mais antigos e completos do quarto criação de Gênesis, pode bem ser que, num sentido Evangelho sobreviventes. Eles são datados em cer­ cosmológico, a luz venha antes da vida. O tema ca de 200 d.C. Os estudiosos têm reparado o alto fundamental deste Evangelho é que em Cristo há grau de correlação entre P75 e Códice B. Nestes vida e “a vida é a luz dos homens”. O propósito do textos de Bodmer várias passagens de autentici­ Evangelho é também resumido em termos de vida. dade duvidosa estão ausentes, incluindo João 5.4 O fim em vista é a vida eterna e o caminho para e 8.1- 11. Estes textos recém descobertos tendem a este fim é a fé no Filho de Deus (20.31). justificar os labores do criticismo do NT, como re­ fletido nos textos de Westcott-Hort e de Nestle e no C. Principais e ve n to s. 1. Even to s texto crítico mais recente das Sociedades Bíblicas incluídos. Muitos dos eventos relatados neste Americana e Européia, editado por Aland, Black,

Quanto a estrutura, o quarto Evangelho difere dos outros três em vários aspectos: (1) não há menção do nascimento e juventude de Jesus; (2) relativamente pouco é dito sobre o ministério inicial de Jesus na Galiléia, a ênfase é dada ao seu ministério em Jerusalém; (3) neste relato Jesus visita Jerusalém durante a Páscoa três vezes, nos sinóticos só uma vez; (4) neste Evangelho muito mais atenção é dada às últimas palavras de Jesus a seus discípulos; e (5) o livro é introduzido pelo que é freqüentemente chamado de prólogo (1.1-18) e encerrado com um epílogo (cap. 21).

e

C

eiTO,

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evangelho não são encontrados em nenhum outro lugar. Apenas um milagre, a alimentação dos 5000, é comum a todos os quatro Evangelhos. Somente João registra o encontro inicial entre Jesus e os discípulos de Joâo Batista na Judéia. Este é se­ guido pelo casamento em Caná, que João chama de o primeiro milagre ou “sinal”. A purificação do Templo em Jerusalém é relatada em conexão com a primeira visita da Páscoa, criando o problema sobre se houve duas purificações ou uma; se for a última, então o relato de João coloca o evento no início do ministério público de Jesus, enquanto que os sinóticos declaram que aconteceu no final. A entrevista com Nicodemos em Jerusalém é relatada minuciosamente, seguida por um discurso acerca de João Batista e sua relação com Jesus. A cena então deloca-se para Samaria, com um longo relato do encontro de Jesus com a mulher de Sicar. No cap. 5 Jesus está novamente em Jeru­ salém, onde o terceiro de seus principais sinais ou milagres ocorre — a cura no tanque de Betesda. Este evento leva a um longo diálogo com os líderes judeus hostis, sobre a guardar do sábado e a relação de Jesus com o Pai. Na segunda Páscoa, Jesus está na Galiléia, e o discurso sobre o Pão da Vida segue a alimentação dos 5000 que são peregrinos. O capítulo 7 relata sua presença novamente em Jerusalém para a Festa dos Tabernáculos, onde ele pronuncia o principal discurso sobre o advento do Espírito Santo. Seguem extensos discursos concernentes a sua relação com Deus, o Pai. O tema da luz é introduzido novamente no cap. 8 e continua no cap. 9. Aqui Jesus cura um homem cego no tanque de Siloé e afirma que as pessoas verdadeiramente cegas são aquelas cuja cegueira é espiritual e auto-imposta, enquanto que aquelas afligidas com a cegueira física, embora não seja por culpa delas, são guiadas para a luz (9.39-41). Assim o milagre, como muitos outros neste Evangelho, é também uma parábola. Ainda em Jerusalém, o discurso a respeito do Bom Pastor é, ao mesmo tempo, uma condenação dos falsos pastores, e termina com uma hostilidade tão intensa que Jesus se retira da visão pública (10.40). A doença e a morte de Láza­ ro trazem Jesus do retiro para Betânia, onde Lázaro é trazido de volta à vida. Isto, por sua vez, leva a uma maior determinação, por parte dos líderes judeus, para acabar com ele (11.51-57). A terceira Páscoa traz Jesus de novo para Je­ rusalém, ou melhor para seu quartel general em Betânia, na casa de Maria, Marta e Lázaro. Num jantar de homenagem a Lázaro, Maria unge Jesus com ungüento caro, para o desgosto de Judas. A

Festa da Páscoa, enquanto isso, que trouxera mui­ tas centenas de pessoas à Cidade Santa, e é então que ocorre a entrada triunfal com três grupos de pessoas se concentrando em Jesus: um grupo que havia testemunhado a ressurreição de Lázaro, um outro grupo de peregrinos do norte e um terceiro grupo que vivia em Jerusalém (12.12-18). Uma indagação por vários gregos leva Jesus a fazer uma predição importante a respeito do significado da sua morte, utilizando a analogia do grão que deve ser enterrado antes que produza nova vida, uma óbvia predição de seu próprio futuro imediato. João dedica mais atenção aos últimos dias do ministério de Jesus em Jerusalém do que qualquer um dos outros escritores. Após a entrada triunfal ocorre a ceia com os discípulos e a declaração da traição por Judas, a saída de Judas por este moti­ vo, a lavagem dos pés dos Doze pelo Senhor e o longo discurso a respeito do futuro, seguido pela oração de intercessão sumo sacerdotal de Jesus Cristo (cap. 17). No evento que segue o relato de João se as­ semelha de perto ao dos sinóticos. Este inclui a prisão no jardim , o julgam ento perante as autoridades judaicas, então o julgamento perante Pilatos, a sentença de morte, a crucificação e o sepultamento. Nos registros sobre a ressurreição, o relato de João suplementa o dos outros e apre­ senta eventos de outro modo desconhecidos. Estes incluem a aparição a Maria Madalena, a Tomé e aos sete discípulos na Galiléia, terminando com o diálogo de Jesus com Pedro. 2. E v e n to s o m itid o s . Um dos problemas do quarto Evangelho é a grande quantia de eventos importantes, mencionados nos outros evangelhos, porém ignorados em João. Entre eles as histórias da natividade, que são familiares a partir dos caps. em Mateus e Lucas, e as parábolas relatadas pelos sinóticos. Não há qualquer menção, neste Evange­ lho, do exorcismo de demônios, embora Jesus seja acusado três vezes de ser possuído por demônios. Neste Evangelho nenhuma atenção é dada aos publicanos, leprosos ou crianças, como é carac­ terístico dos outros três. Nenhuma menção é feita à nomeação dos doze apóstolos. Não há nenhum “Sermão do Monte”, tal como relatam Mateus e Lucas. A chamada dos pecadores ao arrependi­ mento está particularmente ausente neste relato. As características apocalípticas dos sinóticos, incluindo os temas escatológicos e o aviso contra o julgamento do inferno, não são especificadas neste Evangelho. Muitas máximas e provérbios característicos de Jesus, como “vós sois o sal da

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Caná da Galiléia foi o local do primeiro milagre registrado de Jesus. © Lev

O poço em Sicar de Samaria foi o local da entrevista de Jesus com a mulher samaritana. © Lev.

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terra” não estão incluídos neste registro. Nenhuma menção é feita à instituição da Eucaristia, embora esteja implícita no cap. 6. João também omite a oração de Jesus no Getsêmani. Não há uma des­ crição do julgamento perante Caifás, embora ele seja insinuado neste relato. A ascensão de Jesus no Monte de Oliveiras é omitida, embora o tema da ascensão seja muito característico do Evangelho. O aspecto principal do problema de João é expli­ car os pontos nos quais este Evangelho difere tão radicalmente dos primeiros três e porquê.

Vai além da aceitação do testemunho a respeito da validade da proposição; é uma decisão existencial entre a luz e as trevas, Deus e o mundo, a verdade e o erro. O obstáculo à fé não é a falta de evidência, mas os fatores subjetivos do orgulho, auto-estima, um desejo de honras mundanas e teimosia (5.44; 8.41; 9.22; 12.39).

4. Glória. Diferente da Primeira Epístola de Pedro e das cartas de Paulo, “glória” (5óÇa) não é aquilo que segue a humilhação quanto ao tempo; está ligada à humilhação e a transforma. Glória é D. Principais idéias. 1. Vida. Como basicamente uma revelação da presença de Deus. observado previamente, o principal interesse de Esta glória reside em Jesus, e seu brilho está em João é com a vida divina, a vida que está em Deus e contraste com a do AT (1.14-18). Em vez da glória que, sob certas condições, pode ser compartilhada shekinah habitando no Templo, ela habita em Jesus pelos homens. A condição básica deste comparti­ que é o verdadeiro Templo (2.19). A característica lhamento é crer em Jesus como o Filho de Deus. marcante neste Evangelho é que a glória emerge da ignomínia da morte (11.4; 12.33; 21.19). O Este interesse circundante domina o Evangelho desde o primeiro versículo até o último. Ao con­ sofrimento, a morte, a ressurreição e a ascesão trário de Lucas, este autor não está preocupado em de Jesus são vistos como um só evento (7.39; expor um relato organizado dos eventos atuais. Em 12.28-33). João estava convencido de que a glória vez disso, ele é muito seletivo em sua escolha dos é essencialmente semelhante àquela testemunhada eventos, sua escolha é ditada por um propósito por Isaías (Jo 12.41). didático; pois João está interessado não somente 5. Regeneração. Uma metáfora que João nos eventos, mas também em seu significado. desenvolve, com uma ênfase não encontrada nos 2. Testemunho. Uma das características outros evangelhos, é a do “novo nascimento”. mais distintas do quarto Evangelho é a ênfase so­ Esta corrente subjacente vem à tona em 1.12,13; 3.1-10; 8.39-45. Enquanto Paulo fala da nova vida bre o testemunho. A palavra “testemunho” ocorre em Cristo sob o título de justificação e empregua trinta e quatro vezes em forma de verbo e treze termos legais, João usa o conceito biológico de vezes como substantivo, um total de quarenta e nascimento. Assim, a entrada na vida cristã é vista sete vezes ocorrências, em comparação com de­ como sendo “nascido de Deus” em adição ao ser zesseis vezes em todos os outros três evangelhos. nascido de maneira natural (1.12). Na entrevista O autor classifica-se principalmente como uma com Nicodemos Jesus declara enfaticamente que testemunha (1.14,16; 19.35; 21.24; cp. 5.30-47). Seu método não é apenas o de por em ordem as a condição para participar no reino de Deus é ser evidências para convencer seus leitores, mas de “nascido da água e do Espírito” (3.5). Aqui é feito o contraste entre a vida material e a espiritual, fazer uma declaração pessoal daquilo que ele experimentou. O ponto é que a fé está baseada na um tema que é característico deste Evangelho. evidência, quer de primeira mão quer de segunda, Da mesma forma que a vida material vem de pais e embora a fé baseada na evidência seja boa, a fé humanos, assim a vida espiritual vem de Deus por que não é dependente de evidência sensorial é meio do Filho e do Espírito Santo. Esta questão melhor (20.29). da genealogia espiritual é explicada, em alguma medida, no cap. 8, onde Jesus acusa os judeus 3. Fé. O testemunho se destina a levar à fé, de terem como seu pai o diabo, e afirma que um fé na reivindicação de Jesus ser o Filho de Deus verdadeiro judeu não é aquele que pode traçar sua e a única fonte de vida espiritual. O substantivo descendência até Abraão, mas antes aquele que fé (pistis) não é mencionado, porém a ênfase está está na linhagem espiritual de Abraão (8.39-58). sobre o verbo (pisteuein). Crença, ou fé, não é a Esta linhagem pode ser identificada pela obediên­ confiança no resultado final — como em Hebreus, cia à revelação divina. Neste caso, a revelação é nem confiança para salvação pessoal — como por meio do seu Filho. A idéia não é nova, porém em Paulo, antes, porém, um compromisso com a maneira pela qual João a expressa é única. A a pessoa de Jesus Cristo (6.29; cp. 10.32; 17.3). genealogia do nascimento pode ser encontrada

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em outro lugar no NT, em 1 Pedro 1.3,23; 2.2. O conceito tem exercido uma poderosa influência sobre a conseqüente teologia cristã.

6 . O m u n d o . Este Evangelho contém fortes ênfases sobre um dualismo moral — entre a luz e as trevas, o bem e o mal, Deus e o diabo, o crente e o mundo. Este tema percorre todo o Evangelho, mas é especialmente proeminente no prólogo (1.5,10-12). Ocorre novam ente num dos vv. chaves do Evangelho: “O julgamento é este: que a luz veio ao mundo, e os homens amaram mais as trevas do que a luz; porque as suas obras eram más” (3.19). Ele aparece de novo na conversa de Jesus com seus irmãos, onde a hostilidade básica entre o Redentor e o mundo é declarada: “Não pode o mundo odiar-vos, mas a mim me odeia; porque eu dou testemunho a seu respeito de que suas obras são más” (7.7). Esta hostilidade entre a luz e as trevas é novamente expressa após a cura do homem cego (9.38-41). O tema é especialmente eminente no longo discurso aos discípulos antes da prisão de Jesus. O ódio do mundo é um fato básico da vida que eles devem encarar (15.18— 16.33). Na confrontação resultante, eles são assegurados da ajuda do Espírito Santo como seu Advogado (16.7-11; cp.L c 12.12). 7. A m o r . Embora o tema do amor seja proe­ minente em todos os escritos cristãos, é especial­ mente evidente nos escritos de João. A relação de Deus com o mundo hostil é basicamente de amor (Jo 3.16). Também, a qualidade que distingue os discípulos de Jesus de todos os outros é o amor (13.34,35). O ápice da oração intercessora de Jesus é o pedido pelo amor que une o Pai, o Filho e os crentes (17.26). No diálogo de Jesus com Pedro, a qualidade elogiada no relacionamento é o amor (21.15-19). Este tema é enfatizado ainda mais no volume que acompanha o Evangelho, a Primeira Epístola de João.

8 . V e r d a d e . O apelo deste Evangelho ao mundo dominado pela cultura grega talvez se reflita na ênfase sobre a verdade. A revelação de Deus eqüivale à verdade. O prólogo indica que enquanto a lei foi mediada por Moisés, Jesus Cristo mediou uma bênção dupla — o benefício hebraico da graça e o benefício grego da verda­ de. Tanto a bênção espiritual hebraica quanto a helenista convergem em Jesus, o Filho de Deus. Mais tarde, Jesus assegura a seus discípulos que a obediência à sua palavra lhes garantiria a verdade que liberta (Jo 8.31,32). Jesus é a personificação

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da verdade (14.6). A verdade é projetada para dentro do mundo cético e perplexo representado pela pergunta não respondida de Pilatos, “O que é verdade?” (18.38). O próprio mundo está dividido entre aqueles que são da verdade e aqueles que estão no pecado e no erro (18.37). Finalmente, o próprio Evangelho reivindica ser a expressão da verdade. O registro escrito é aquele que está conforme os fatos: esta é a afirmação solene que fecha o volume (21.24). Estas são algumas das principais idéias que formam a estrutura deste Evangelho. João não se contenta apenas em registrar os eventos históricos; ele é seletivo nos eventos que escolhe para ilustrar alguns destes temas. Os temas são como os de grandes sinfonias, muitos deles introduzidos no prólogo, ou no prelúdio, e continuados por toda a estrutura, um chegando a proeminência agora, e um outro depois. O pensamento de João é freqüen­ temente descrito como cíclico. E algo parecido com uma escadaria circular ou espiral, na qual um tema aparece e então recua, para reaparecer mais tarde num nível mais alto. João não trata de um tópico num único lugar e depois parte para um ou­ tro, mas os mantém em suspensão por meio de sua narrativa. O autor, por exemplo, toma cuidado em apontar os obstáculos à fé, tal como uma atitude de apreciação imprópria pela estima do próximo (5.44), ou o medo de pressão da comunidade para conformar-se, e.g., a que inibiu os pais do homem que nasceu cego (9.22). III.

CaracterísticasDistintas

A. Dados peculiares a João. O rela­ cionamento entre João e os outros evangelhos é observado não somente naquilo que João omite, mas também naquilo que João inclui e os outros omitem. O prólogo não é encontrado em nenhum outro lugar nas Escrituras, e a contribuição ca­ racterística é o uso do termo logos por João e sua aplicação a Cristo. A grande afirmação é que a palavra eterna tomou-se carne no tempo. Este é modo pelo qual João se refere a encarnação, que é paralela a descrição da kenosis de Paulo (F1 2.5-11). Somente João menciona a chamada dos discípulos de João Batista no Vale do Jordão, especificamente Pedro, André, Felipe, Natanael e, presumivelmente, o próprio autor. Os relatos sinóticos colocam o alistamento formal desses homens no círculo apostólico nas praias do Mar da Galiléia. Para harmonizar os dois relatos é neces­ sário admitir que o último foi a confirmação de um conhecimento anterior relatado por João. Também

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peculiar a João é a referência a Jesus como o Cor­ deiro de Deus, dos lábios de João Batista (1.29,36). A ênfase sobre o Filho do homem neste contexto é também bastante distinta, incluindo a alusão a escada de Jacó (1.51). Somente João registra o episódio em Caná, cuja importância é que ele fortaleceu a fé dos discípulos na suficiência de seu mestre (2.11). A importante entrevista com Nicodemos. que é uma expressão do coração do Evangelho, é registrada apenas por João, juntamente com a alusão à serpente no deserto (3.14). A imagem de João Batista como amigo do noivo (Cristo) não é encontrada em nenhum outro lugar no NT (3.29), apesar de que em Efésios e em Apocalipse Cristo ser mencionado como o esposo da igreja (Ef 5.25; Ap 21.2). A entrevista com a mulher em Samaria é a ocasião da introdução de Jesus como o doador da água da vida, um tema que reaparece na declaração de Jesus na Festa dos Tabernáculos (Jo 7.37). Em adição à cura do homem no tanque de Betesda somente João registra o diálogo entre Jesus e seus críticos sobre a questão da fé e dos testemunhos (5.32-47). Aqui, como em outros lugares no Evangelho, o autor enfatiza o relacio­ namento íntimo entre Jesus Cristo e Deus, o Pai. O problema é expressar o relacionamento mais íntimo concebível e ainda manter uma distinção. Ele é resumido na declaração, “Eu e o Pai somos um” (10.30). O discurso sobre o pão de vida, após alimentar a multidão, é encontrado apenas em João (cap. 6). Isto é o mais perto que João chega de um ensino concernente a Eucarista. A referida visita a Jerusalém em João (7—9) não tem paralelo nos relatos sinóticos. Esta visita foi caracterizada por um diálogo amargo entre Jesus e seus amigos que registra um grau crescente de ceticismo (7.5). O povo especula a respeito da identidade de Jesus. A crescente convicção, por parte da população, de que ele é o que alega ser, é equiparado a um grau de hos­ tilidade que contrasta com a alegação de que ele é o Messias esperado. Este conflito é dramaticamente retratado após a cura do homem cego no Tanque de Siloé. O leitor é habilitado a ver os problemas revelados. E feito o uso eficaz do contraste quando o autor delineia as reações do próprio homem, de sua família, dos fariseus e de Jesus. João é o único evangelista que emprega a analogia do aprisco e do pastor, embora a “ovelha perdida” seja encontrada em outro lugar (Lc 15.3­ 7). O conceito de pastor era familiar aos usuários do AT (SI 23; 80; Ez 34). Ele provou ser o quadro favorito da igreja de seu Senhor e Salvador (IPe 2.25; 5.1-5). Os milagres, ou sinais, que João se­

leciona para tratamento especial incluem a festa de casamento em Caná, o filho do homem nobre, o coxo em Betesda, o homem cego no Tanque de Siloé, o andar sobre o mar (cap. 6), e o sinal cul­ minante, que traz Lázaro de volta à vida. A ressurreição de Lázaro é apresentada como um evento histórico, porém o relato deixa os leitores perguntando porquê não foi mencionado nos outros evangelhos. Embora os evangelhos sinóticos observem a purificação do Templo como a causa imediata dos passos para matar Jesus, no relato de João é a ressurreição de Lázaro que sus­ cita os eventos (12.10,11). Somente João registra a interpretação expressa por Caifás a respeito da necessidade de matar Jesus (11.49-51). Somente João registra a entrevista de Jesus com os gregos e o tema resultante da vida que vem da morte, após a analogia do semear a semente e da colheita resul­ tante (12.20-26). Somente João relata a lavagem dos pés dos discípulos e a lição do serviço humilde que ela ensina (13.1-20). Especialmente apreciado pelos leitores do Evangelho são os caps. 14— 17, que refletem a conversa íntima entre Jesus e os ansiosos dis­ cípulos. O papel do Parácleto — Consolador, Conselheiro ou Advogado — não é encontrado em nenhum outro lugar nas Escrituras, a não ser na Primeira Epístola de João (1 Jo 2.1). O Espírito Santo é comparado ao Advogado e ao Espírito da Verdade (Jo 14.16,17; 15.26). Um paralelo interessante ao Espírito da Verdade é visto na literatura de Qumrã, onde o espírito da verdade está em contraste com o espírito do erro e das trevas (1QS iii, 13 — iv, 26). Isto é levado ao auge pela oração intercessora do Senhor, que somente João registra. Ao todo, João relata quatorze diálogos que são caracterizados por: (1) uma indagação dos ouvintes, (2) a resposta do Mestre de forma enig­ mática, (3) a má compreensão da sua resposta e (4) o esclarecimento de Jesus sobre a questão. A conversa com Nicodemos ilustra bem esta se­ qüência. Nicodemos pergunta, “Como pode um homem nascer sendo velho?” Jesus responde, “O que é nascido de carne é carne...” A resposta foi “ Como pode suceder isto?” Então Jesus explica mais... (Jo 3.1-15). Neste Evangelho Natanael e Tomé recebem atenção especial. E dada proeminência à relação do discípulo amado com Pedro, com o discípulo amado em pelo menos três ocasiões sendo o pri­ meiro a perceber o significado espiritual do que estava sendo dito e visto, e depois compartilhando com Pedro (13.24-26; 2.8; 21.7).

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Somente João registra a consignação da mãe de Jesus ao discípulo amado e o aparecimento de sangue do lado de Jesus (19.25-27,34-37). No relato de João sobre o sepultamento e a res­ surreição, Maria Madalena recebe proeminência especial, como também Nicodemos. Nicodemos é mencionado três vezes em João e em nenhum outro lugar no NT. Ele aparece primeiro como um investigador, depois como um defensor no Sinédrio da justiça e de Jesus e, finalmente, como um dos últimos a colocá-lo no túmulo (33.1; 7.50,19.39). Isto indica que o quarto Evangelho apresenta um relato independente do dos outros três. Em­ bora alguns estudiosos observem isto como um protesto ou uma correção aos outros três, a maioria concorda que ele se destina a suplementar em vez de alterar o registro dos outros evangelhos. Lucas e João parecem ter mais em comum, mas ambos mostram independência na apresentação. Todos os quatro evangelistas se basearam numa tradição oral comum.

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três vezes Jesus seja acusado de ser possuído pelos demônios (Jo 7.20; 8.48; 10.20; cp. Mc 3.21). Os outros evangelhos enfatizam que o Espírito Santo virá para a defesa dos discípulos quando eles forem perseguidos por causa da sua fé (Mt 10.20). A mesma função é mencionada no quarto Evangelho, onde o Espírito Santo é o Parácleto, ou o Advogado, que defenderá os discípulos perseguidos (Jo 15.18— 16.15). A mesma idéia é comum a todos os quatro evangelhos, a saber, que o Espírito servirá ao crente como advogado de defesa. Problemas formidáveis se apresentam quando da tentativa de correlacionar intimamente o quarto Evangelho e Atos com referência ao Espí­ rito Santo. Em João 7.37 é dito que o Espírito não será dado até após a glorificação de Jesus. Após sua ressurreição e antes da sua ascensão Jesus soprou sobre seus discípulos e eles receberam o Espírito Santo (20.22). A maioria dos estudiosos conservadores interpreta esta inspiração do Espí­ rito pelo Senhor como profética do derramamento mais completo do Espírito Santo no Pentecostes. De acordo com E. F. Scott, C. H. Dodd e outros, B. Com paração com os sinóticos e contudo, a ênfase neste Evangelho não é sobre a Atos. O quarto Evangelho destina-se ao mundo dádiva do Espírito no Pentecostes, nem no segundo em geral, para convencer o não comprometido advento físico do Senhor, mas antes sobre o Es­ (20.31). Os outros evangelhos são escritos com um pírito cumprindo as numerosas predições sobre a propósito um tanto diferente. Lucas, por exemplo, volta de Jesus, como demonstrado em João 20. Isso escreve a crentes para confirmar sua fé (Lc 1.1-4). dificilmente parece válido, visto que Jesus ainda E sugerido que Mateus tinha em mente a nação estava com eles quando ocorreu a inspiração. Não judaica, por causa da sua ênfase no cumprimento da parece haver, portanto, contradição essencial entre profecia. E sugerido que Marcos estava interessado a doutrina do Espírito em João e a em Lucas-Atos. principalmente no mundo romano, por isso sua Existe, no entanto, uma diferença de ênfase. Em ênfase sobre a ação em vez de sobre a discussão. João, o ministério do Espírito é revelar a Cristo, O elemento escatológico não é enfatizado em iluminar, ensinar, consolar, enquanto que em Atos João. Nos sinóticos, João Batista profetiza um jul­ a função do Espírito é mais ativista e dinâmica. gamento vindouro com o Messias servindo como Em Atos é o Espírito que inspira as testemunhas e juiz, juntando o trigo e queimando o joio. Falta os impele para o mundo como um todo; o Espírito este motivo escatológico no quarto Evangelho. concede o dom de línguas e outros carismas, e até Nos sinóticos, muitas das parábolas tratam do jul­ transporta uma pessoa fisicamente, como no caso gamento final, como a parábola do joio e do trigo e de Filipe (At 8.39). Em João, porém, a função do peixe; João não tem nada comparável. O aviso principal do Espírito é prover orientação “a toda sobre o fogo do inferno, onde o bicho não morre e a verdade” (Jo 16.13). Em Atos é capacitar, e nos o fogo não se apaga, marcante nos sinóticos, está escritos de Paulo é purificar (G1 5,15s.; cp. At 15. completamente ausente em João. Os sinóticos, 9). Como E. F. Scott observou, a doutrina do Espí­ especialmente Lucas, têm parábolas que enfatizam rito em João é uma das contribuições mais distintas o arrependimento (Lc 15) e a boa vontade de Deus e importantes que este Evangelho proporciona à de aceitar o pecador, enquanto que no Evangelho teologia do NT. de João a ênfase é colocada sobre os obstáculos Em João não há nenhuma menção especifica que o pecador encontra em sua busca pela fé sal­ sobre a ascensão ao céu, como é verdade nos vadora. Neste Evangelho, portanto, a ênfase está sinóticos e em Atos. A abordagem mais próxima na evidência, o testemunho da evidência, a fé e os disto é a declaração de Jesus a Maria de que ele obstáculos a ela. A demonologia, tão proeminente ainda não havia acendido a seu Pai (Jo 20.17). O nos sinóticos, não tem paralelo em João, embora tema da ascensão, porém, aparece no evangelho

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(caps. 3, 8, e 20). Isto levou alguns estudiosos, como C. H. Dodd, a enxergar em João uma “escatologia realizada”. Em resumo, esta é a crença de que quando o Evangelho foi escrito, a igreja havia abandonado a expectativa da volta corporal prematura do Senhor e, em vez disso, a substituiu por uma ênfase renovada sobre o ministério do Espírito Santo, em quem Jesus de fato retomou. Assim, de acordo com este ponto de vista, João desmitificou” a escatologia apocalíptica judaica. O relacionamento entre Jesus e o Espírito é o mais íntimo, com o Espírito estando subordinado ao Filho (16.7).

Ambos concordam com relação aos princípios básicos da fé cristã: sobre a natureza substitutiva da morte de Cristo, sua expiação vicária, ressur­ reição corporal, aparições e ascensão. Quanto a escatologia, Paulo dámuito maior proeminência ao retomo de Cristo, o julgamento final e a restauração de todas as coisas à jurisdição de Cristo. João parece menos influenciado pelos apocalipses judaicos.

2. P etrinas. Tanto o Evangelho de João quanto a Primeira Epístola de Pedro enfatizam o conceito de perseguição e sofrimento por causa do Evangelho. De acordo com 1 Pedro o sofrimento C. Com paração com as epístolas. 1. é causado pela pressão externa, refletindo um pe­ ríodo de perseguição, provavelmente pelos lideres Paulinas. A preocupação de Paulo é com os do mundo romano. No quarto Evangelho, porém, a pecados da carne e com os pecados do espírito, perseguição é antecipação do futuro e é apontada pecados que caracterizavam especialmente os sua semelhança com a perseguição de Jesus pelos gentios (Rm 1.18-32; 3.1-20). Estes incluem os judeus. Em João os principais antagonistas da luz vários desejos da natureza camal ou animal (G1 do Evangelho são os lideres judeus, enquanto 5.15). Quando Paulo fala do pecado dos judeus, é que em Pedro, a oposição não é identificada com na área da incredulidade (Rm 10) ou da hipocrisia precisão, mas provavelmente seja o mundo pagão. (Rm 2) e do legalismo. João se preocupa menos Em João, a hostilidade é descrita mais em termos com o catálogo dos vários tipos de pecados que de princípios gerais, como o conflito entre a luz caracterizavam os pagãos do período em que e as trevas, as duas sendo mutuamente antagôni­ vieram os convertidos de Paulo. Antes, João está cas. Isto é especialmente proeminente no cap. 8, preocupado com a preferência crônica dos homens embora seja antecipada no prólogo. mais pelas trevas do que pela luz (Jo 3.19). Ele se Comum à Primeira Epístola de Pedro e ao quar­ preocupa principalmente com o problema da in­ to Evangelho é o conceito do novo nascimento. Em credulidade e com as coisas que impedem a vinda João, o nascimento é pela água e pelo Espírito (Jo do homem à fé, conseqüentemente, à vida (5.44). 3.5); em 1 Pedro, “pois fostes regenerados não de Ele não lista os vícios dos inimigos de Jesus, como semente corruptível, mas de incorruptível, median­ é visto em Mateus (23.2-39), mas antes trata com te a palavra de Deus, a qual vive e é permanente” o princípio básico que leva à rejeição da luz e do (lPe 1.23). Em ambos o contraste entre o recém portador desta luz (3.19). nascido e o nascido espiritualmente é notável. Em O conceito dejustiça é menos proeminente em João, as duas genealogias, ou árvores genealógi­ João do que em Paulo. Enquanto Paulo fala da cas, são evidentes, especialmente no cap. 8, onde justiça de Deus como o fator dominante com qual os filhos do diabo estão em contraste com os da o homem deve contar, João enfatiza os atributos luz. O mesmo paralelo é observado nos escritos de de Deus, como o amor e a luz. Ambos enfatizam Qumrã, especialmente no Manual de Disciplina e o amor de Deus pelo homem (Jo 3.16; cp. Rm no Livro das Guerras. Em Pedro, o nascimento é 5.6-11). Paulo está mais preocupado com o Monte por meio da Palavra de Deus. E a Palavra que faz Sinai e sua aplicação ao Evangelho cristão (G14); nascer; é a Palavra que alimenta o recém nascido João dá mais ênfase ao deserto com seu simbolis­ (lPe 1.3,23; 2.2). mo do maná, do fogo e da água (Jo 3.7). Enquanto Um outro conceito comum a ambos, João e Paulo enfatiza a morte e a ressurreição de Jesus, Pedro, é o do pastor. Em João, o bom pastor dá sua João enfatiza a encarnação e a ascensão de Jesus. vida pelas ovelhas; semelhantemente em Pedro, “o Na ascensão João inclui sua morte na cmz, que em Pastor e Bispo da vossa alma” é aquele que “car­ si mesmo é uma ascensão (3.14; 8.37; 12.25). rega ele mesmo em seu corpo, sobre o madeiro, Porque Paulo pensa em termos de lei, sua os nossos pecados” (lPe 2.24,25). O conceito de nomenclatura é a de um tribunal de justiça; conse­ alimentar as ovelhas é encontrado somente no qüentemente seus termos são adoção, justificação, quarto Evangelho e em 1 Pedro. Como Pedro propiação e reconciliação. João prefere a analogia foi estimulado a alimentar as ovelhas, assim os biológica do nascimento (1.12; 3.6; cp. 8.41,44).

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leitores de Pedro são estimulados a “pastorear o rebanho de Deus que há entre vós” de modo que possam prestar boas contas ao “Supremo Pastor” que entregará “a imarcescível coroa da glória” (Jo 21.17; IPe 5.2-4). Em João, a principal virtude é o discernimento espiritual que leva à fé e, conseqüentemente, à vida e ao testemunho. Em Pedro, as virtudes mais urgentemente necessárias são as da constância, da paciência sob prova, da submissão à autoridade e do testemunho contínuo e silencioso num mundo hostil (Jo 3.16-19; cp. IPe 4.1-19). A ênfase escatológica em 2 Pedro não tem paralelo no quarto Evangelho, nem o Evangelho dá muita atenção ao assunto do crescimento do crente na graça, do modo como 2 Pedro (1.3-11). Segunda de Pedro é uma excitante chamada à vida santa tendo em vista o retomo iminente do Senhor. Em João, a ênfase está mais em abraçar a Cristo como Senhor e Salvador, e andar daí em diante no seu caminho de amor.

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mais preocupada do que o Evangelho em expres­ sar o amor em ações, e assim a Epístola é a mais pratica dos dois (lJo 3.14-18). Entre as diferenças está o fato de que na Epís­ tola não há preocupação expressa pela apostasia da nação de Israel. A cristologia também é diferente. No Evangelho, a ênfase está em Jesus como o Filho de Deus; na Epístola, a ênfase está em ele ser o Filho do homem — para refutar a heresia do docetismo, a doutrina de que a humanidade de Jesus não era real. Ambos os escritos contém o termo paraclete (consolador), um termo não encontrado em ne­ nhum outro lugar no NT (Jo 14— 16; lJo 2.1).

4. Outras epístolas, a. Hebreus. Apesar da forma e da nomenclatura serem surpreenden­ temente diferentes, a teologia básica tanto da Epístola aos Hebreus quanto do quarto Evange­ lho é a mesma. Em ambos há uma ênfase sobre Jesus como Filho de Deus; em ambos há uma ênfase sobre sua condescendência em assumir a 3. Joaninas. Embora C. H. Dodd e outros natureza humana. A encarnação é explicada mais duvidem que a mesma pessoa tenha escrito tanto o detalhadamente em Hebreus, indicando que a Evangelho quanto as Epístolas, a preponderância encarnação envolve compartilhar a morte com o das evidências favorece uma autoria comum de resto da humanidade (Hb 2.5-18). ambos. Até mesmo uma investigação superficial Tanto João quanto Hebreus enfatizam a expe­ indica a proeminência tanto no Evangelho quanto riência dos israelitas no deserto. Esta aparece em na Primeira Epístola de conceitos elementares Hebreus (caps. 3 e 4) onde os leitores são estimula­ como testemunho, luz, amor, verdade. Comum dos a seguir seu Josué para a Terra Prometida para a ambos é a simplicidade de expressão unida à não encontrarem a tragédia resultante da incredu­ profundidade de pensamento. Também comum a lidade, como fizeram seus ancestrais no Sinai. No ambos é o conceito da relação do crente com Deus tratamento de João, o livro de Êxodo aparece no em termos biológicos. Assim, na Epístola, os filhos pano de fundo dos caps. 3 e 6, especialmente como do diabo e os filhos de Deus estão em marcante a oferta de um precedente para a fé. contraste, não apenas com referência a sua fonte de No entanto, enquanto João enfatiza a fé como vida, mas sua relação com o pecado (Jo 8.44; 1Jo sendo aquilo que leva à vida — a fé centralizada 3.8-10). Aquele que é nascido de Deus não comete em Jesus como o Filho de Deus; em Hebreus, a fé pecado, enquanto que aquele que comete pecado é de natureza paradoxal, sendo uma convicção de é do diabo (U o 3.8-10). Em ambos a hostilidade realidades visíveis apenas aos olhos espirituais. É do mundo é enfatizada. isto que possibilitou os heróis e heroínas do passa­ O tema central de ambos é a vida espiritual: ela do a sobreviverem aos obstáculos e herdar a vida. não é meramente algo temporal, ou uma continua­ Conseqüentemente os leitores desta Epístola são ção da vida presente; antes é uma vida que é diferen­ ensinados que a fé envolve confiança na eficácia te em natureza. Por ser essencialmente espiritual, de Deus e em sua capacidade de ver as coisas por em vez de ser mental ou física, a vida eterna começa meio de uma dedução bem sucedida. no crente quando ele recebe a Cristo (Jo 1.12). É um A humanidade de Jesus é enfatizada talvez mais tipo de vida qualitativamente superior que começa em Hebreus do que em João. Em Hebreus, a ênfase com a fé e prossegue até a eternidade. está sobre sua obra como mediador, enfatizando O amor fraternal é enfatizado em ambos, es­ assim a encarnação e a experiência de Jesus como pecialmente em João 13, e é encontrado por toda uma pessoa real, “aprendeu a obediência pelas a Primeira Epístola. O amor é igualado a Deus, e coisas que sofreu” (Hb 2; 5.1-8). Em Hebreus, o os “filhos de Deus” possuem este amor como uma sacerdócio do AT é tido como a provisão de Deus dádiva gratuita, não algo herdado. A Epístola está para o pecado, o qual tinha eficácia temporária. Em

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João, há pouco interesse pelo sacerdócio como tal, tanto passado como presente. O propósito dos dois está em contraste, como é facilmente visto, João foi escrito principalmente para obter a adesão das massas a Jesus como Salvador e Senhor, enquanto que em Hebreus o problema é ajudar os crentes a se firmarem e não abandonarem sua fé em Jesus como seu Senhor. O perigo que os leitores de Hebreus enfrentavam era de uma recaída no Judaísmo ou na indiferença à reivindicação do Evangelho. O perigo em João era a conformidade ao espírito da época que tinha uma hostilidade básica para com a revelação divina porque apreciava seus próprios caminhos, seu orgulho e seus preconceitos, e não desejava ser perturbado. O pensamento dos escri­ tores é bem distinto. Em João, várias idéias são mantidas em suspensão e esperam para solicitar a atenção dos leitores; na Epístola aos Hebreus, po­ rém, o autor tem seu argumento bem organizado e vai de um pensamento para o outro numa seqüência firme, em vez de numa forma espiral ou cíclica. Em Hebreus, há maior preocupação com os efeitos subjetivos da expiação em purificar a consciência de obras mortas para servir o Deus vivo e verda­ deiro. Em João, relativamente menos preocupação é colocada sobre a santidade pessoal do crente, e mais sobre chamar a sua atenção para Cristo. Na Epístola, Jesus é o líder, o autor, o consumador da

fé; no Evangelho, ele é o Cordeiro de Deus que tira o pecado do mundo e aquele que é digno de ser rei, mas que deliberadamente rejeita este papel. b. Tiago e Judas. Paralelos entre o quarto Evan­ gelho e a Epístola de Tiago são raros. Enquanto que João fala em ser nascido do Espírito, Tiago fala em ser gerado pela palavra da verdade — uma me­ táfora diferente, mas com a mesma idéia (Tg 1.18). Em Tiago, relativamente pouca atenção é dada à pessoa e ensino de Cristo e muito sobre a conduta e atitude dos crentes. Para João, a questão crucial é entrar pela fé na comunhão cristã, enquanto que em Tiago há uma tentativa de conseguir com que os cristãos sejam mais do que adeptos nominais, se tomem exemplos sinceros da fé pura e da sa­ bedoria que vem de cima (Tg 3.13-18). Judas, como 2 Pedro, está preocupado com a heresia e a segunda vinda. A necessidade de dou­ trina sadia é enfatizada mais proeminentemente nele do que no Evangelho de João. IV.

PanodeFundo

O quarto Evangelho contém frases e idéias que tomam um entendimento de seu pano de fundo mais importante e indispensável para a compre­ ensão adequada de sua mensagem.

Um conceito comum tanto a João quanto a Pedro é o do pastor e o aprisco.

© M.PS.

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A. AT, Durante várias décadas debates a res­ peito das influências externas predominantes neste Evangelho têm sido freqüentes. Uma geração atrás a opinião prevalecente entre os estudiosos críticos era de que a influência grega era dominante neste Evangelho. Recentemente há um crescente reco­ nhecimento de que a influência predominante é hebraica. Esta posição foi grandemente fortalecida pela descoberta da literatura da área de Qumrã, a qual tem muitas palavras e idéias que são paralelas as de João, e isso provê a evidência de que muitas das frases e idéias helenistas adotadas já estavam na Palestina durante o l e séc. A influência do AT é muito marcante nas pa­ lavras de abertura deste evangelho. O prólogo é evocativo do relato da criação de Gênesis, com seu relato sobre a origem da luz e da vida. Tanto Gênesis quanto este evangelho falam de todas as coisas se originando com Deus por meio da sua palavra. O elo entre Gênesis e João é, sem dúvida, o Salmo 33, onde é declarado: “Os céus por sua palavra se fizeram, e, pelo sopro de sua boca o exército deles” (SI 33.6). O salmista continua: “Pois ele falou, e tudo se fez; ele ordenou, e tudo passou a existir” (SI 33.9). No prólogo de João, semelhantemente, a palavra (logos) é o agente da criação. Também é incluído no primeiro capítulo deste Evangelho o contraste entre a lei e a graça, Moisés e Cristo (Jo 1.17,18). São feitas referências a Elias e a Isaías na conversa de João Batista com os sacerdotes e le­ vitas (1.19-23). O Cordeiro (à|i.vóç) de Deus, ao qual Jesus é comparado por João Batista (1.29), provavelmente refere-se ao cordeiro sacrificial da Páscoa, embora C. H. Dodd pense que tenha maior afinidade ao cordeiro guerreiro (ápvíov) de Apocalipse. A chave para a resposta é o fato de que o cordeiro é aquele que tira os pecados do mundo. Sem dúvida, é uma alusão ao servo sofredor de Isaías (Is 53.7-12; cp. IPe 2.21-25). A influência da visão de Jacó da escada alcançando os céus é refletida na predição de Jesus de que seus seguidores terão a mesma visão (Gn 28.12; cp. Jo 1.51). Neste primeiro capítulo Jesus é tido como maior do que Moisés, maior do que Elias, maior do que o patriarca Jacó, e crido por Natanael como o Filho de Deus e rei de Israel (Jo 1.49). Ele também é crido ser maior do que o Templo. Amesma idéia é encontrada nos sinóticos, mas num contexto com­ pletamente diferente (Mt 12.6; cp. Jo 2.19). Lembranças da Páscoa ocorrem freqüente­ mente em João, onde é declarado que ele foi à Páscoa três vezes durante seu ministério público. O discurso no cap. 6, com sua insistência em que

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os crentes devem comer a carne do Filho de Deus para ter vida, é baseado no comer o cordeiro pas­ cal nesta ocasião. O pano de fundo de Gênesis e Êxodo é especialmente evidente (caps. 3,4,5,6). Nicodemos é lembrado da serpente no deserto (Jo 3.14). O episódio na fonte próxima a Sicar evoca memórias do patriarca Jacó e sua compra da terra próxima a Siquém. A referência à água viva é um lembrete pungente da necessidade desesperada de água de seus ancestrais durante a permanência no Sinai, quando a água às vezes foi miraculosa­ mente providenciada, sustentando assim a vida. O capítulo 5 introduz a controvérsia sobre o sábado e seu pano de fundo sobre a instituição do sábado no Pentateuco. Maior ênfase ainda é colocada no maná da peregrinação pelo deserto e seu com­ plemento amplamente superior em Jesus Cristo. Conseqüentemente Jesus fala a seus ouvintes que eles são testemunhas de um milagre ainda maior do que foram seus pais, que comeram o maná. A água da rocha é novamente recapitulada (cap 7) por oca­ sião da Festa dos Tabernáculos (Lv 21.34-36; Nm 20.10-13; cp. Jo 7.2,38). A referência ao Espírito aqui e em João 3.8 tem uma afinidade admirável com Ezequiel 36.25-27, onde o derramamento do Espírito e a concesão de um “novo coração” são preditos. A impressionante analogia de Jesus como o Bom Pastor recorda várias passagens do AT (SI 23; Is 40.11; Jr 23.1-4 e Ez 34). A analogia da videira e dos ramos, descritiva da relação entre Jesus e seus seguidores, é significativa por causa do amplo uso desta analogia no AT (SI 80.8-13; Is 5.1-7; Ez 15). A influência de Isaías talvez seja levemente menor neste Evangelho em compa­ ração com os sinóticos, especialmente Marcos, embora João não faça referência à visão de Isaías ao resumir a resposta da nação à Jesus (Jo 12.38­ 41). Omite-se, porém, a relação entre o papel do Messias de Isaías e seu cumprimento no ministério de Jesus (cp. Is 61.1-6; Lc 4.18-20). Existe menos atenção manifesta à profecia e seu cumprimento neste Evangelho em comparação com Mateus. Este autor não está tão preocupado com citações diretas quanto com alusões. A influência do AT é mais implícita do que explícita, mas sua influência é profunda e persuasiva. É notável, porém, que este autor enfatize a carreira de Jesus, não tanto como um cumprimento explícito de algumas profecias do AT, mas como um evento no qual o AT é obscurecido pela glória encarnada em Jesus, por meio de quem veio a graça e a verdade, a luz e a vida. Em Jesus, a glória de Deus é vista em forma humana de uma maneira que transforma toda a vida que lhe responde.

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atividade judicial continuamente. De uma forma semelhante, Jesus disse, “Meu Pai trabalha até agora, e eu trabalho também”, indicando que era em seu papel como juiz que ele trabalhava no sábado (Jo 5.17,30). Os rabinos ensinavam que quando o Messias viesse, ele ficaria escondido durante sua infância e, de repente, apareceria com um homem maduro pronto para assumir o poder. Alguns achavam que ele estava escondido em Roma, outros, no norte, B. Literatura judaica. 1. Influ ên cia ou no Paraíso, ou no mar. A familiaridade com esta doutrina é refletida na declaração rabínica, rabínica. A dificuldade em se determinar a ex­ “quando, porém, vier o Cristo, ninguém saberá tensão da influência rabínica no quarto Evangelho donde ele é” (Jo 7.27). A necessidade de dois surge do fato de que as doutrinas dos rabinos não testemunhos e o direito do acusado de ser ouvido foram colocadas em forma escrita até a codificação em sua própria defesa também reflete o conheci­ da Mishnah por volta de 200 d.C. Há motivo para mento da lei judaica (Jo 7.51; 8.17). O autor desse se crer, porém, que a tradição oral por trás deste Evangelho deve ter ouvido esses temas sendo documento remonta, essencialmente em sua forma discutidos nas sinagogas. sobrevivente, até a época de Jesus. As evidências que indicam um conhecimento da exegese judaica 2. Filo. Os estudiosos estão particularmente por parte do autor deste Evangelho são muito intrigados com os diversos pensamentos e pala­ impressionantes. A estrutura das frases deste Evan­ vras paralelas entre Filo e o quarto Evangelho, gelho é notavelmente semelhante a dos rabinos. especialmente o uso do termo logos (verbo). Isto pode ser explicado como devido a influência Filo de Alexandria, que viveu durante a época de da língua aramaica ou a influência do AT. Mas, seja Paulo, reflete um conhecimento íntimo de litera­ como for, a influência semita pode ser claramente tura helenista e também do AT. Seu interesse era vista na sintaxe deste Evangelho. Neste aspecto combinar os dois por meio da alegorização do o evangelista fica mais perto do uso rabínico do AT. Os fatores que têm levado muitos a concluir que de Paulo ou de Tiago. Por exemplo, no uso do que o quarto Evangelho derivou muitas de suas termo “lei” (Heb. Torah), João trata o termo quase idéias de Filo incluem as seguintes considerações. da mesma forma como é tratado nos escritos dos Tanto Filo quanto o evangelista enfatizam a luz rabinos — “o Verbo se fez carne e habitou entre como símbolo de Deus. Em Filo, a luz de Deus nos... a lei foi dada por intermédio de Moisés; a é tida como o arquétipo de todas as outras luzes graça e a verdade vieram por meio de Jesus Cristo” (De Somn. 1, 75) recordativo do logos com a (Jo 1.14,17). O evangelista declara que o Logos verdadeira luz (Jo 1.9). encarnado cumpre as funções da Torá, mas faz isso O conflito entre a luz e as trevas é também co­ mais eficazmente. Também, enquanto os rabinos mum a ambos. Filo observa que o Criador estava comparam a Torá a água, ao vinho, ao pão e a luz, ciente do conflito essencial entre a luz e as trevas o evangelista liga estes conceitos a Jesus. e as separou uma da outra com um muro de sepa­ A familiaridade do autor com a exegese ra­ ração, o anoitecer e o amanhecer são a fronteira bínica é também refletida, por exemplo, quando Jesus foi criticado por curar no sábado (Jo 5.16). (Filo, On the Creation IX, 33, 34). Embora os dois Uma defesa similar sobre circuncidar uma criança possam ter recebido a ênfase sobre a luz do AT, o conflito entre a luz e as trevas é menos proeminente no sábado foi defendida pelo Rabino Eliezer ben Azariah. Os rabinos afirmavam que se um dos 248 no AT do que é em João ou em Filo. Tanto João membros do corpo era curado no sábado seguinte quanto Filo falaram da água como símbolo da vida. a circuncisão, quanto mais é recomendável a cura Ambos enfatizaram o papel de Deus como Pastor do corpo inteiro. A luz disso, Jesus se admirou e Rei, talvez porque ambos foram influênciados em saber porque eles estavam indignados com pelo AT. Muitos dos paralelos podem ser melhor explicados como uma derivação de uma fonte ele, ao oferecer ajuda no sábado ao homem inteiro comum da parte de ambos os autores, em vez do (Jo 7.23). ' evangelista tomar emprestado de Filo. De uma maneira semelhante, os rabinos con­ cordavam que em sua capacidade como juiz, Deus As diferenças são muito mais amplas do que não descansa no dia de sábado; Deus mantém sua as similaridades. O logos em Filo é impessoal; em

Na Epístola aos Hebreus, o “evento Cristo” ex­ cede o AT pela sua maior amplitude e eficácia. Em Paulo, o Evangelho substitui a Torá tanto no tempo quanto no esplendor. Em João, os temas da glória, da luz, da água e do maná do AT simplesmente são obscurecidos pelo esplendor do Filho encarnado. Enquanto Mateus vai do AT para seu cumprimento em Cristo, João vai da encarnação de volta a seus antecedentes na antiga aliança.

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João, pessoal. Não há nada em Filo comparável ao conceito do logos se tomando came. Embora João esteja interessado no simbolismo, ele não alegoriza como fez o filósofo de Alexandria. Após pesar a evidência, parece claro que a importância de Filo não é a de uma fonte para o pensamento do quarto Evangelho, mas antes como uma evidência de uma audiência para o quarto Evangelho procurava apelar. João, portanto, é uma testemunha não das idéias gregas mas para as idéias gregas.

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laram o Papiro Cóptico escrito pelos próprios gnósticos. Existem muitas similaridades verbais — mas poucas similaridades ideológicas entre o Evangelho da Verdade, descoberto em 1945, e o Evangelho de João. Uma similaridade está no conceito de logos que, em João, capacita o crente a conhecer o Pai e aquele que é chamado de Sal­ vador porque sua obra é a de redenção. O logos desses escritos, porém, redime não do pecado mas do erro. O “Livro Secreto de João” declara que a preciência olhou intensamente para a luz pura e fez 3, L itera tu ra de Qumrã. A descoberta nascer a faísca de luz, o unigénito que revelou-se dos Rolos do Mar Morto dá particular testemunho ao Pai, o nascido de si mesmo. Esta obra apare­ sobre o pano de fundo do quarto Evangelho, eles ceu antes do fim do Io séc., e provê a evidência são contemporâneos. Particularmente relevante é adicional de que o quarto Evangelho poderia ter o fato de que toda a literatura de Qumrã foi escrita sido facilmente produzido dentro do l 2 séc. Em antes de 70 d.C., quando a comunidade foi destru­ ambos os casos, é afirmada a criação por meio do ída, presumivelmente pelos romanos. As diversas logos. Comum tanto a João quanto aos gnósticos similaridades entre este povo e sua literatura com é a ênfase sobre o conhecimento. Sinônimos de a dos essênios, descrita por Josefo e outros, têm conhecimento aparecem freqüentemente tanto levado a maioria a concluir que os produtores dos na Primeira Epístola de João quanto no Evange­ rolos eram, na realidade, essênios, a terceira das lho. Fala-se que a vida divina vem por meio do três seitas mencionadas por Josefo. Os essênios de conhecimento de Deus (Jo 17.3). Os gnósticos Qumrã acreditavam que eram filhos da luz e mem­ também enfatizavam que o conhecimento é o que bros da Nova Aliança que estavam preparando no dá a vida. Como os clássicos gregos, os gnósticos deserto para a vinda do Senhor, como estimulada citavam o conhecimento como a virtude suprema, por Isaías (Is 40.1-5). Os rolos falam do espírito colocando-o acima da obediência e do amor. A da verdade como faz o quarto Evangelho, e tam­ salvação era a libertação da ignorância em vez da bém enfatizam, em comum com João, o conflito libertação do pecado. Aqueles que eram salvos eterno entre a luz e as trevas, a verdade e o erro. eram aqueles que professavam conhecimento ou Como João, seu dualismo era um dualismo moral iluminação divina. A salvação não era pela fé mas modificado, um conflito entre o bem e o mal, em pelo discernimento. Em João, contudo, a ênfase vez de um dualismo metafísico entre a matéria e é sobre a fé, e o conhecimento não é considerado o espírito. Em ambos, o espírito é verdade e é o como um fim em si. Além do mais, o conheci­ veículo da revelação divina (1QH 14.1-27; cp. Jo mento no quarto Evangelho, como a sabedoria no 14.26; 16.13-15). As similaridades verbais entre o AT, é o conhecimento de Deus, e é algo ao qual quarto Evangelho e a literatura de Qumrã é maior todos podem vir pela fé. Não está limitado a uns do que os paralelos entre João e os outros livros do poucos. Existem, é claro, paralelos interessantes NT. Este fato virtualmente obriga a conclusão de entre o Gnosticismo e a modema Ciência Cristã; que a influência dominante no quarto Evangelho em ambos a ênfase está na salvação da matéria em é mais hebraica que helenista. vez da salvação do pecado — o principal interesse na religião se concentra no reino do conhecimento C. Literatura pagã. 1. Cnosticismo. em vez de na graça e na fé. O mesmo pode ser A argumentação de Rudolph Bultmann tem sido dito de muitas facetas da teologia filosófica con­ que o principal fator externo no quarto Evan­ temporânea, com sua ênfase sobre a sofisticação gelho é o Gnosticismo do início do 2- séc. O em vez de sobre a fé, o amor e a esperança. Em Gnosticismo era um eclético e complexo sistema João, a ênfase está na vida — vida divina vestida de pensamento religioso. Se alastrou por todo o de humanidade, todavia transcendendo-a; não Oriente Próximo, especialmente durante o 2- séc. contaminada pela proximidade com o mundo e d.C. Anteriormente, nosso conhecimento sobre a came, mas transformando e libertando-a. É um o Gnosticismo dependia quase inteiramente dos tipo de vida qualitativamente diferente, que pode apologistas cristãos, que olhavam para ele muito começar agora pela aceitação da luz e espandir-se negativamente. Recentes descobertas no Egito, em seqüência inquebrável para a eternidade, para especialmente próximo a Nag Hammadi, reve­ a vida de Deus.

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A descoberta dos Rolos do Mar Morto, em Qumrã, dá forte testemunho sobre o Evangelho de João. Esta é uma vista da área de onde os escritos foram encontrados © Lev.

2. Os Mandeanos. Esta obscura seita mesopotâmiea chamou a atenção dos estudiosos alemães em cerca de 1920. Os mandeanos professavam ser discípulos de João Batista. Walter Bauer e Rudolph Bultmann compararam as declarações nos três li­ vros existentes atribuídos a eles — o Livro de João, O Ginza e o Qulasta — com o quarto Evangelho, e concluíram que João tomou emprestado dos mandeanos o conceito de um Redentor que desce e ascende para a salvação da humanidade. Outros paralelos incluem o da unidade do Filho e do Pai, o conceito do Pastor divino e o papel do Filho em trazer luz. Os paralelos são muito impressionantes até que os contextos sejam considerados. Bultmann admite que os mandeanos vieram da Palestina e que seus escritos são datados de antes do Cristianismo. F. C. Burkitt, C. H. Dodd e outros, porém, demons­ tram que nenhuma dessas suposições é verdadeira. A evidência demonstra que esta literatura veio à existência após a origem do Islamismo (a ortografia de João Batista segue o Alcorão em vez do NT). E melhor visto como um Gnosticismo eclético que tomou emprestado elementos tanto do Cristianismo quanto do Islamismo, e por isso não poderia ter influênciado o Evangelho de João.

para o propósito. O propósito ostensível é clara­ mente declarado: é prover evidência sobre a qual basear a fé em Jesus Cristo, o Filho de Deus, com a finalidade de obter a vida eterna (Jo 20.31). E semelhante ao propósito anunciado na Primeira Epístola de João, o de acolher com prazer crentes na comunhão, a koinõnia do relacionamento divino-humano (1 Jo 1.3). Obviamente este autor escre­ veu tendo em mente os incrédulos, em contraste com o autor do Evangelho de Lucas, que escreveu para instruir os crentes (Lc 1.4). Freqüentemente tem sido observado que, enquanto Mateus tinha em mente uma audiência judaica ao trabalhar para mostrar como as profecias do AT foram cumpridas em Jesus, e enquanto Lucas e Marcos podem ter tido em mente especialmente a igreja dos gentios, o autor deste Evangelho prevê uma audiência mais universal, como visto em sua ênfase sobre proposições universais como luz e vida, pão e água, verdade e erro. Além deste propósito explicitamente declarado do quarto Evangelho, a erudição moderna tem exi­ gido o propósito subjacente. Oscar Cullmann, por exemplo, acredita que o Evangelho foi destinado principalmente para os judeus da Palestina que eram influênciados pela cultura grega. Este argu­ V. ropósito atae utor mento está baseado na consideração de que tanto os helenistas quanto o Evangelho de João tinham A, Propósito. Na recente discussão do pro­ pouco entusiasmo pelo Templo e sua adoração (At 7.48; Jo 2.13-22; 4.20-24). A evidência visível da blema joanino, o interesse se deslocou da autoria

P

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presença de Deus no Templo, o Shekinah, tomase em João a glória residente em Jesus Cristo (Jo 1.14; 17.1,24). Na opinião de Cullmann, os evan­ gelhos sinóticos refletem idéias defendidas pelos cristãos hebreus, enquanto que o quarto Evangelho reflete as idéias apreciadas pelos cristãos gregos. O quarto Evangelho, ele acredita, destina-se a re­ abilitar o último. Esta hipótese intrigante, porém, repousa sobre evidência muito deficiente. W. C. Van Unnik argumenta que o Evangelho é designado principalmente para os judeus da dispersão — um livro missionário destinado a convencer os judeus fora da Palestina de que Jesus é o Messias. Ele observa que o uso joanino do termo Messias concorda com o de Paulo, Apoio e outros evangelistas, quando eles trabalharam entre os da Diáspora (At 13.26; 17.2; 18.5,25). Por mais fascinantes que essas teorias possam ser, ou por mais ávido que um inovador possa ser para inventar alguma nova teoria á luz da evidência literária e arqueológica recente, um erudito madu­ ro provavelmente deve ser reticente. E provável que uma perspectiva mais sadia e madura seja parecida com a de Alan Richardson, que vê o propósito do autor como o de suplementar a obra dos sinóticos, em vez de fornecer uma alternati­ va. O quarto Evangelho é produto de uma longa reflexão sobre a tradição sinótica. O propósito de João não é tanto apresentar nova evidência, mas esclarecer as questões sobre as quais a evidência será aceita ou rejeitada. Ele escreve não tanto para informar o leitor, mas para confrontá-lo com a necessidade de uma decisão. Ele está preocupado com a relevância moral e espiritual da história do Evangelho para as questões da vida para o leitor e para o mundo em geral. João enfatiza as questões numa base de “tome-o ou deixe-o”, empregando todo o seu ardor e habilidade, na esperança de que seu leitor aceitará o Filho encarnado, que viveu entre os homens e que agora dá vida para aqueles que o aceitam.

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Esta é o resultado de uma nova compreensão da literatura contemporânea dos primeiros séculos. Estudiosos como E. F. Scott, Rudolph Bulltmann e C. H. Dodd, após terem anotado palavras e idéias que parecem mais adequadas às idéias helenistas da primeira parte do 2- séc., creram que o Evangelho foi escrito por um religioso e pensador místico desconhecido, que se esforçou para apresentar uma versão helenizada da tradição cristã primitiva. A grande porcentagem de material teológico neste Evangelho, em contraste com a relativa escassez deste no Evangelho de Marcos, foi explicada como o resultado do crescimento da tradição longe de sua fonte histórica. Conse­ qüentemente, nas palavras de F. C. Grant, o autor “resolveu fazer de Jesus, tanto quanto possível, um não judeu, até mesmo anti-judeu” (The Gospel o f John: Harper s Annotated Bible [1957]). Uma opinião similar é a base para a edição revisada do Evangelho por D. D. Runes (The Gospel to St. John, Nova York [1967]). Uma reação a este extremo levou a um outro extremo no qual alguns estudiosos, por volta de 1922, consideraram João como sendo um dos primeiros evangelhos por causa da sua alegada influência aramaica. Antes da recente descoberta dos rolos, estudiosos como W. F. Howard (Chris­ tianity According to St. John [1946]) chamavam a atenção para a relativa proeminência da influência do AT neste Evangelho. A literatura de Qumrã prova que não há nada no quarto Evangelho que não poderia ter sido escrito na Palestina antes de 70 d.C. (R. M. Grant, Earliest Lives o f Jesus [1961]). A independência do quarto Evangelho também é indicada. Um outro fator que argumenta fortemente por uma data anterior é o reflexo no Evangelho da intensa rivalidade entre a igreja e a sinagoga. A hostilidade do mundo, que é evidente em cada pá­ gina, não é tanto o mundo pagão, nem é exclusiva­ mente a sinagoga, mas é uma hostilidade básica ao Evangelho, a qual é vista primeiro originando-se B. Data. A tradição cristã normalmente consi­ entre as autoridades religiosas judaicas, e que pode dera o Evangelho como tendo sido escrito durante ser igualmente verdadeira com relação ao mundo a última década do l e séc. Isto está baseado tanto gentílico. Parece improvável que as questões que na evidência intema quanto nos escritos patristicos. são tão proeminentes neste Evangelho, a saber, a A tradição diz que João, o ancião, viveu em Efeso hierarquia judaica e o Templo, poderiam ser tão até uma idade muito avançada (Irineu). A evidência proeminentes se o Evangelho fosse escrito após intema é que o autor ponderou por algum tempo a queda de Jemsalém e o término da adoração no sobre a missão e a mensagem de Jesus, e então Templo. Antes de 70 d.C., estas eram as principais escreveu uma história interpretativa baseada na questões sobre as quais o autor deste Evangelho seleção cuidadosa das obras e palavras de Jesus. focalizou sua atenção — de tal maneira que A erudição crítica, em sua maioria, é a favor enfatiza as questões básicas que têm relevância de uma data posterior, na primeira parte do 2- séc. universal e perene.

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C. Autor. Entre os autores que são sugeri­ dos de tempos em tempos estão: Lázaro, a quem Jesus ressuscitou da morte; Nicodemos, o jovem que Marcos registrou como tendo fugido nu da cena da prisão de Jesus (Mc 14.52); um místico desconhecido do 2- séc.; João, o filho de Zebedeu; e João, o presbítero de Efeso. Evidências patrísticas, especialmente Papias e Irineu, favorecem o presbítero de Efeso que bem pode ser o próprio apóstolo. Quando se pesa tanto a evidência interna quanto a externa parece não haver motivo que obrigue negar a João, o filho de Zebedeu, a honra de ser seu autor. A partir da evidência interna fica claro que o autor estava intimamente familiarizado com a Palestina do l fi séc., provavelmente antes da Guerra da Rebelião de 66 a 70 d.C. Isto é con­ firmado pela literatura de Qumrâ. Que o autor foi uma testemunha ocular dos eventos registrados é indicado pela inclusão de detalhes que não são es­ tritamente relevantes à história. Psicologicamente, podem ser melhor explicados como lembranças em vez de resultado da imaginação histórica. Se foi testemunha ocular, um processo de eliminação deixa o filho de Zebedeu como o candidato mais provável. Uma outra teoria plausível é que um companheiro do apóstolo anotou o pensamento do seu mestre. Isto ajudaria a explicar o íntimo conhecimento do autor com as formas de pensa­ mento helenista. Em todo caso, quer represente as próprias palavras do apóstolo, ou o testemunho do apóstolo sendo registrado por um discípulo, o quarto Evangelho possui as evidências de uma autenticidade apostólica. No entanto, sua aceitação pela igreja primitiva e suas reivindicações de crédito baseiam-se no “pleno poder e atratividade do seu testemunho de Cristo” (Alan Richardson). Estavam concorrendo com ele muitos evangelhos apócrifos. Em outras palavras, ele alcançou seu alvo, não tanto baseado em sua suposta apostolocidade, mas em seu valor intrínseco. D. O Evangelho de João como histó­ ria. Até que ponto o quadro no quarto Evangelho é historicamente confiável? Os críticos mais antigos admitem abertamente que uma vez que João tem mais narrativa, com menos ênfase na atividade do que os sinóticos, especialmente Marcos, ele é mais subjetivo e proporcionalmente menos valioso como história. Mais recentemente, hermenêuticas existenciais têm dito que a historicidade é menos importante do que o kerigma, ou a proclamação da fé. João, como outros escritores do NT, exige

uma fé baseada em fatos, baseada em dados observáveis e verificáveis (Jo 20.27; lJo 1.3). A recente erudição crítica tem agora mudado para a uma posição geralmente favorável à veracidade histórica deste relato. Ao mesmo tempo está claro que este autor foi altamente seletivo em seu uso do material disponível (Jo 21.25). Enquanto que os autores dos sinóticos estavam interessados princi­ palmente em relatar os fatos das palavras e obras de Jesus, a ênfase de João está na interpretação dos eventos. Ele não apenas relata os eventos, mas também desenvolve seu significado. O autor de­ monstra notável percepção dos fatores que ajudam e atrapalham aqueles que procuram a vida eterna. Os itens selecionados para a elaboração mostram a importância central da resposta a Cristo pela fé. As evidências da autenticidade e da apostolocidade estão tão profundamente enraizadas no Evangelho que a igreja geralmente concorda com o julga­ mento de Clemente de Alexandria de que ele é preeminentemente o “evangelho espiritual”. Os estudiosos freqüentemente enfatizam o contraste entre o Jesus da história e o Cristo da fé. Recentemente, como uma reação contra as herme­ nêuticas existenciais, há uma exigência renovada para se averiguar os fatos históricos envolvendo Jesus. Atualmente alguns argumentam que o fator importante é a vida de Jesus, ignorando a paixão e a ressurreição; outros enfatizam que a “fé pas­ cal” não é dependente dos eventos propriamente ditos da vida, morte e ressurreição de Jesus. O Evangelho segundo João é cuidadoso ao enfatizar tanto o Jesus histórico quanto a fé cristocêntrica que emerge. Este Evangelho é ainda mais cristológico do que os outros três. Enquanto todos os relatos sinóticos concordam em concentrarem-se sobre as próprias obras e palavras de Jesus, este exige que o leitor reconheça a personalidade por trás das obras e das palavras. Por este motivo é chamada a atenção não apenas para o conceito de ressurreição, mas para o fato de que Jesus Cristo é a ressurreição e a vida. O Cristianismo não é apenas “o Caminho” (como em Atos), mas aqui Jesus Cristo é “o caminho, a verdade e a vida”. BIBLIOGRAFIA. Comentários: B. F. Westcott (1882, 1908); E. F. Scott (1906); M. J. Lagrange (1924, 1936); J. H. Bemard (ICC) (1928); W. Bauer (1933); A. Plummer, CGT (1938); E. C. Hoskyns, org. F. N. Davey (1940,1947); R. Bullmann (1941, 1953); W. F. Howard eA. J. Gossip, IB (1952); Wm. Hendriksen(1953); C. K. Barrett (1955); R. H. Lightfoot, org. C. F. Evans (1956); W. Barclay (1965); A. Richardson (1959, 1962); R. V. G. Tasker, TNTC (1960); G. A. Tumer e J. R. Mantey

JOAQUIM / JOAQUIM (REI) (1964); R. E. Brown, Anchor Bible (1966, 1970); R. T. Fortna (1970); L. Morris (1971). Outros Livros e Artigos: G. B. Stevens, The Johan­ nine Theology (1900); E. F. Scott, The Fourth Gospel (1906); C. F. Burney, The Aramatic Origin o f the Fourth Gospel (1922); H. Odeberg, The Fourth Gospel Inter­ preted in Its Relation to Contemporaneous Religious Currents in Palestine and the Hellenistic- oriental World (1929); P. Gardner-Smith, St. John and the Synoptic Gospels (1938); W. F. Howard, Christianity According to St. John (1946); E. K. Lee, The Religious Thought o f St. John (1950); C. H. Dodd, The Interpretation o f the Fourth Gospel (1953); W. F. Howard, org. C. K. Barrett, The Fourth Gospel in Recent Criticism and Interpre­ tation (1955); W. F. Albright, “Recent Discoveries in Palestine and the Gospel of St. John”, The Background o f the New Testament and Its Eschatology, org., Davies e Daube (1956); F. L. Cross, org., Studies in the Fourth Gospel (1957); J. A. T. Robinson, “The New Look on the Fourth Gospel”, Studia Evangelica (1959); J. M. Robinson, “Recent Research in the Fourth Gospel”, JBL, IXXVin (1959), 242-252; P. Parker, “John, the Son of Zebedee, and the Fourth Gospel”, JBL, IXXXI (1962), 35-43; G. A. Turner, Aldersgate Biblical Series: John (1962); D. M. Smith, “The Sources of the Gospel of John”, NTS, X (1964), 336-351; R. Schnackenburg, “Der Menschensohn im Johannes-evangelium”, NTS, XI (1965), 123-137; H. M. Teeple, “The Origin of the Son of Man Christology”, JBL, LXXXIV (1965), 213-250; C. Bekker, “Grundschrift und Redaktion im Johannes-evangelium”, NTS, XIII (1966), 66-80; R. E. Brown, “The Paraclete in the Fourth Gospel”, NTS, XIII (1967), 113-132.

G. A.

T u rn er

JOAQUIM (’IcootKÍ|j.). 1. Sumo sacerdote nos tempos de Baruque (Baruque 1.7). 2. Um sumo sacerdote em Jerusalém nos tempos de Judite (Jud 4.6,7,14,15; 15.8). Ele deu as boas vindas a Judite após ela ter matado Holofemes. 3. Um filho de Zorobabel (lEsd 5.5). 4. O esposo de Susana (Susana 1,4,63). S. B a r a b a s

JOAQUIM (REI) Cnrmrr, LXX 'Icdcxkíii, que o Senhor estabeleça, Albright IBL, LI [1932], 81, raiz kyn; menos provavelmente proteger, Noth, Israelitsche Personennamen, 28, 62, 202 n2 1, da raiz knn, discutido a partir da forma alternativa J e c o n i a s [lC r 3.16s. J r 24.1, etc., cp. C o n i a s 22.24, 37.1]). Albright acha que este era

669

vocalizado Yekenyahu, cp. a cananita Yakin-el, BASOR XCIX (1945), 11 (cp. Gordon, Ugaritic Handbook, 234, e Acad. Yaukin, BA [1942]), 52. Filho de leoaquim, e o último rei de Judá antes do exílio (597 a.C.). 1. C ronologia. Joaquim reinou por três meses e dez dias (2Cr 36.9), da morte de seu pai até a captura de Jerusalém (16 de março, 597 a.C., datado pela Crônica Babilónica). Isto significa que Jeoaquim morreu logo no início de dezembro de 598 (D. J. Wiseman, Documents from OT Times, 81). E. Vogt e E. Auerbach consideram que o reina­ do de Joaquim terminou com sua deportação para a Babilônia em abril, mas concordam que ele se tomou rei antes da cidade ter sido sitiada. Se o pri­ meiro ano de seu exílio (contagem da primavera) foi 597/6, o trigésimo sétimo foi 561/0, o primeiro (completo, de um reinado) de Amel-Marduque (Evil-Merodaque, 2Rs 25.27; Jr 52.31). 2. Nomes. Joaquim (Jojachin, Yaukin) pro­ vavelmente era o nome de trono, pois (1) constituise um paralelo a Jeoaquim, Jeoacaz e Josias; (2) ocorre nos “tabletes de mantimentos” babilónicos e no selo de Eliaquim, servo de Yaukin (Ywkn); (3) (Je)Conias, como Salum (veja J e o a c a z ) , é usado por Jeremias (cp. o muito pessoal 22.28), ao passo que Reis e Crônicas usam “Joaquim”. Por outro lado, “Jeconias” e “Salum” ocorrem em 1 Crônicas 3. 3. Reinado. Joaquim chegou ao trono com a idade de dezoito anos (2Rs 24.8; cp. 2Cr 36.9). “Oito” é certamente um erro dos escribas, visto que é mostrado nos “tabletes de mantimentos” que ele tinha cinco filhos, no mais tardar, em 592 a.C.; Se ele nasceu em 615 a.C., a paternidade precoce de Jeoaquim seria consistente com a de todos os últimos reis de Judá. Pode-se afirmar que Joaquim não tinha basica­ mente nenhuma chance de desenvolver uma polí­ tica independente, pois é registrado que ele endos­ sou as atitudes sociais e religiosas de seu pai (2Rs 24.9). Quando de sua ascensão, Judájá estava sob a pressão dos moabitas e outros povos transjordanianos, que eram encorajados por Nabucodonosor. O rei babilónico agora avançava para o sul a partir da Síria, aonde ele havia restabelecido sua autori­ dade após recuperar-se de sua derrota para o Egito em 601 a.C. Ele investiu contra Jerusalém, a qual ofereceu, surpreendentemente, pouca resistência. Em vista dos cercos que a cidade havia resistido (por exemplo, alguns anos depois sob Zedequias),

670

JOAQUIM (REI)

Selo de Eliaquim, mordomo de Joaquim, escavado em Bete-Semes. © A.S.O.R. Uma iista de mantimentos para prisioneiros judeus na Babilônia, incluindo o rei Joaquim e seus filhos.

©S.M.B. Crônica babilónica para 605-594 a.C., descrevendo a deportação do rei Joaquim e outros prisioneiros judeus para o exílio na Babilônia. © B.M

JOARIBE / JOÁS E JEOÁS

é óbvio que os líderes judeus acharam político fazer acordos com Nabucodonosor (veja Albright, JBL, LI, o qual defende que Neústa, a rainha-mãe de uma família de Jerusalém, havia exerceu grande influência). Nabucodonosor desejava, ao tomar Judá impotente, retardar suas operações contra o Egito. Assim, ele deportou a nobreza, os soldados treinados e os homens hábeis, deixando somente uma população suficiente para manter a agricul­ tura. Ele designou um rei marionete (Zedequias), obrigando-o a um juramento especial de lealdade, e despojou a capital de todos os bens significativos, inclusive do Templo, deixando apenas o que era necessário para o serviço religioso. Assim não há necessidade de ver, como Gray, uma contradição de 2 Reis 24.13 com Jeremias 27.19s. Além disso, a Crônica Babilónica menciona um pesado tributo, e parece que os prisioneiros e despojos não foram levados até abril ou maio (cp. 2Cr 36.9,10; Wise­ man [Chronicles, pág. 34] e Kutsch).

671

tem nada a ver com a idéia do retomo do rei (Jr, caps. 28, 29), e até mesmo negou que sua poste­ ridade reinaria (22.24-20).

BIBLIOGRAFIA. W. F. Albright, JBL, LI (1932), 77, 84,91-103; D. Diringer, IscrizzioniAnt. Ebr. (1934), 126, 127; H. May, AJSL, LVI (1939), 146-148; E. Weidner, Melanges Syriens II (1939), 923-935; W. F. Albright, BA, V (1942), 49-55; A. Honeyman, IBL, LXVII (1948), 13ss.; A. Malamat, JNES, IX (1950), 224, PEQ (1951), 81-87; J. Montgomeiy, Kings ICC (1951); W. F. Albright, JBL, LXXI (1952), 253ss.; J. B. Pritchard, ANET2 (1955), 308; D. J. Wiseman, Chronicles o f the Chaldaean Kings (1956); D. Freedman, BA, XIX (1956), 56ss.; H. Tadmor, JNES, xv (1956), 226-230; J. Hyatt, JBL, LXXV (1956), 279ss.; E. Thiele, BASOR, CXLIII (1956), 22-27; W. F. Albright, ibid., 28; A. Malamat, IEJ, vi (1956), 246-256; E. Vogt, Vet Test Supplement 4 (1957), 92-97; D. W. Thomas (org.), Documents from OTTimes (1958), 81; E. Kutsch, ZATW, LXXI (1959), 270-274; E. Auerbach, Vet Test, IX (1959), 113ss., 4. Exílio. Joaquim não era um refém para a XI (1961), 128ss.; J. Finegan, Handbook o f Biblical garantia do bom comportamento dos que foram Chronology (1964), ss. 319-329; E. Thiele, Mysterious deixados em Jemsalém, senão sua história teria Numbers2 (1965), 163-173.

terminado na revolta de Zedequias. Levado com seu povo, ele foi tratado como seu representante, sob coação e, mais tarde, diversão; próximo ao fim do trigésimo sétimo ano (primavera de 560 a.C.), o rei Amel-Marduque o libertou da prisão e lhe deu lugar na corte. Os tabletes foram encon­ trados nas minas de um armazém na Babilônia registram a distribuição de rações de óleo dadas aos prisioneiros, dentre os quais “Joaquim rei de Judá” é citado com seus filhos e seu governador judeu. Os filhos, cinco dos sete mencionados em 1 Crônicas 3.17, eram então crianças. Um dos tabletes de Joaquim, publicados por Weidner, é datado (592 a.C.), os outros nas supostas datas de 595 a 569 (cp. 2Rs 25.27-30). A descoberta de duas impressões em Tell Beit Mirsim, e uma em Bete-Semes, de um selo de Eliaquim “mordomo de Joaquim”, sugere que os bens de Joaquim não foram confiscados e, prova­ velmente, suas necessidades eram grandemente supridas por estes. Parece que os babilônios o consideravam como o rei legítimo, mesmo na prisão, ao passo que Zedequias e Gedalias eram ba­ sicamente regentes. Um gmpo em Jemsalém ainda esperava e planejava o seu retorno; e foi apontado que a datação dos anos de cativeiro (Ezequiel) era equivalente ao do tempo do reinado de Joaquim (Albright, JBL, LI, 93ss.; cp. May, AJSL, LVI). Jeremias, no entanto, apesar de ver os exilados como “bons figos” e herdeiros da promessa, não

J.

L il l e y

JOARIBE (’Icoapip). Um ancestral de Matatias (lM ac2.1; 14.29). A família aparece pela primeira vez durante o reinado de Davi (lC r 24.7; aqui chamado dsjeoiaribe), e era, na época, o primeiro dos vinte e quatro turnos de sacerdotes.

JOÁS E JEOÁS (m v ; LXX ’Icoaç; uma raiz ára­ be ou proto-aramaica, significando dar, tem sido sugerida [para Joás e Josias]; alternativamente, uma raiz semelhante, significando força, tem sido procurada no assírio [Torrey, BASOR, LXXIX, pág. 28; LXXXII, págs. 16ss.; LXXXIV, págs. 17ss.]; Albright [ibid.] não acha que isto esteja suficientemente apoiado, e nota que o ugarítico 'usn é um sinônimo deytnt, presente; o significado seria então que o Senhor dê). Também JEOÁS doze vezes em Reis, para Joás de Judá (sete vezes) e de Israel (cinco vezes); Albright, JBL, XLIII (1924), 370ss.; XLIV(1925), 158ss„ atribui isto a um empenho dos escritores “deuteronômicos” para estabelecer a forma mais completa do nome; porém, a forma menor foi deixada em um número semelhante de lugares, não somente onde os dois reis são distinguidos (2Rs 13.10), mas até mesmo para a mesma pessoa no mesmo versículo (13.25). Noth indica que ambas as fomias são encontradas

672

JOÁS E JEOÁS

Eles eram um povo livre que quase havia sido escravizado, e um povo da aliança que havia ne­ gligenciado a aliança; pois o conservadorismo não os havia guardado da idolatria trivial. Esta situação explica de forma suficiente os pactos duplos feitos por Joiada, ao primeiro dos quais (o relatado em Crônicas) o rei e o povo permaneceram como um grupo (2Cr 23.16; cp. Gn 17.7). No segundo pacto houve um retomo ao conceito tradicional da realeza. E provável que o testemunho (talvez uma pedra ou tábua inscrita, JBL LVII [1938], pág. 181) estivesse relacionado a isso. Então, Joás foi entronizado, com Joiada como seu tutor e regente 1. Joás, filh o de Acazias, rei de Judá (veja oiada após a usurpação de seis anos do trono por Atalia. b. Reinado e morte. Seu reinado durou quarenta Quando criança foi salvo do massacre da família anos, de 835 a 796 a.C. (assim diz Thiele; Albright real, o qual Atalia cometeu após a morte de seu coloca a morte de Joás em 800 a.C.). O reinado filho Acazias. Ele devia sua vida à coragem e devoção de sua tia, Jeoseba, esposa do sacerdote não foi muito distinto e terminou miseravelmente; pois após a morte de Joiada, Joás foi persuadido a Joiada, que o levou, o escondeu e o criou em sua permitir a renovação do culto pagão, o que levou a própria casa (2Rs 11.1-3). muita oposição por parte dos profetas. Finalmente, a. Coroação. Em 837 a.C., quando Joás tinha ele foi responsável pelo martírio de Zacarias, filho de Joiada e, no final do ano (pela frase de lCr sete anos de idade, Joiada o levou ao pátio do 24.23; cp. Ex 34.22), após uma invasão desastrosa Templo (provavelmente junto ao pilar Jaquim de Hazael da Síria, na qual Joás foi gravemente — R. Scott, JBL LVIII [1939], págs. 43ss.), e ferido e perdeu muitos de seus líderes, ele foi o coroou diante de uma congregação de levitas, assassinado por dois de seus servos — Jozacar guardas do Templo, anciãos e pessoas de cidades (assim em Reis; em Crônicas, “Zabade”) e Jozarurais. Quando foi aclamado rei, sua avó apareceu bade (Jeozabade, Crônicas), filhos de uma amonita no pátio e foi rapidamente morta. Com a devida e de umamoabita, respectivamente (2Rs 12.20s.; cerimônia Joiada inaugurou uma nova aliança da 2Cr 24.17-27). As circunstâncias não são com­ realeza, reconhecendo o domínio do Senhor; e o pletamente claras; a RSV e a ARA obscurecem a templo de Baal foi destruído pela multidão. dificuldade no texto de 2 Reis 12.20 inserindo “que A definição do “povo da terra” como uma está na descida”; “Sila” não é conhecida. Várias força política não é tão clara neste contexto como correções têm sido sugeridas; Gray, seguindo a nos anos finais da monarquia (veja eoacaz A Thenius, restaura mesillah, “estrada”; porém, Keil avaliação de Montgomery (ICC, 417) de que eles considera isto “arbitrário” e toma uma alusão do sí­ “moderaram o poder da monarquia pelo restante rio para inserir “enquanto ele estava” descendo. O da história de Judá” pode ser um exagero, pois en­ escritor de Crônicas, trabalhando evidentemente a quanto o povo elevou Uzias à monarquia (durante partir de outra fonte, liga o assassinato diretamente a vida de seu pai, se Thiele está correto), parece à invasão, e pode significar que ele foi abandona­ que eles tiveram relativamente pouco a ver com a do por seus guardas no campo de batalha, ou em política nas centenas de anos seguintes. Também seu palácio, posteriormente. Neste caso a palavra não é evidente como “o povo” poderia ter mantido “descida” (Reis) dificilmente seria apropriada, a o controle da ascensão de seu rei escolhido até sua maioridade. Os “círculos conservadores da menos que Joás estivesse sendo carregado. “A casa de Milo” também é obscura. A frase é usada em nobreza rural” postulados por von Rad parecem outro lugar somente para o que era aparentemente grandemente hipotéticos, e é questionável se po­ dem ser igualados com “os príncipes de Judá”, que um quartel fechado em Siquém (Jz 9). A Milo de Jerusalém (sempre com o artigo) é bem conhecida parecem ter gravitado para Jerusalém. como uma parte da cidade fortificada. Esta é nor­ Entretanto, o conceito de “o povo” vem à frente na coroação de Joás, e Von Rad está indubitavel­ malmente traduzida por “cidadela” na LXX, que meramente a translitera em 2 Reis 12.20. Gray mente correto ao chamar a atenção para as frases traduz por “quartéis”. relacionadas “povo da terra” e “povo do Senhor”.

em inscrições de selos, e que a forma maior era comum em Elefantina, porém não é encontrada em Crônicas-Neemias (Israelitsche Personenna­ men, págs. 106, 171). O nome é ostentado pelo pai de Gideão (Jz 6.11,29-31); o ancestral de uma família judaíta, que habitou em Moabe por um tempo (lC r 4.22); o cabeça de um clã benjamita (lC r 7.8); um benjamita de Gibeá que se juntou a Davi em Ziclague (12.3); um dos administradores dos bens de Davi (27.28); um dos filhos de Acabe de Israel (lR s 22.26; 2Cr 18.25); um rei de Israel (abaixo, 2).

J

J

).

).

JOÁS E JEOÁS

De acordo com Crônicas, Joás não foi enterrado nas tumbas reais existentes. A frase em Reis “com seus pais” pode ter um significado mais amplo que “em suas tumbas”, e Crônicas concorda com seu enterro na cidade, como condizente com um rei (veja S. Yeivin, JNES, VII [1948], págs. 32, 36). c. Reparos no Templo. A expedição síria (2Rs 12.17s.) parece ter ocorrido cerca de quinze anos antes da morte de Joás, no princípio do domínio sírio da planície costeira. Seu interesse, neste período, estava na rota de comércio com o Egito. Isto ocorreu provavelmente antes da reconstru­ ção do Templo, que foi a maior realização de Joás, e que começou no vigésimo terceiro ano de seu reinado. Após anos de negligência, e de saques pelos baalistas, o Templo — que havia passado mais de um século quando Joás chegou ao trono — tinha necessidade de reparos estruturais. Primeiramente foi combinado que estes fossem financiados à medida que deficiências particulares eram obser­ vadas, pelos impostos que os sacerdotes deveriam coletar e pelo fundo geral de ofertas voluntárias; porém por volta de 813 a.C. era evidente que nada de eficaz havia sido feito, e pode-se inferir de 2 Reis 12.13 que nenhum dinheiro disponível havia sido gasto em mobília e utensílios. Os makkarim dos sacerdotes (mencionados somente nesta passa­ gem) podem ter sido oficiais menores, como suge­ re Gray (p. 531); a ERV traduz por “conhecidos”; semelhantemente a BDB que cita “reconhecidos”, porém com precaução; Montgomery, ICC, págs. 429, 432, prefere derivar a palavra “comércio”. Keil indica que os sacerdotes não precisam ser acusados de desfalque, visto que nenhuma obri­ gação específica foi declarada. A falha estava em primeiro lugar no sistema, embora se possa lamentar que a construção do Templo sempre era deixada como a última a exigir pagamento dos sacerdotes, de modo que na prática nada havia começado. Talvez parecesse um problema muito grande para um tratamento ad hoc, e assim era sempre postergado. Para o imposto, Myers cita Êxodo 30.12-16; 38.25-28; isto se refere a um censo, porém a frase do escritor de Crônicas “o imposto que Moisés, servo do enhorpôs sobre... Israel” (2Cr 24.6,9) poderia estar tomando-o como um precedente mais geral (cp. Ne 10.32, onde é estipulado a terça parte dum siclo). O rei ordenou uma reforma mediante a qual os sacerdotes foram aliviados da responsabilidade de manutenção e, por sua vez, cederam seus direitos de coletar e dispor dos impostos, conservando

S

,

673

apenas os tributos ou contribuições diretamente relacionados ao serviço do santuário. Um fundo especial foi formado, controlado juntamente pelo rei e pelo sumo sacerdote, e o povo respondeu com entusiasmo. De fato, quando a obra no edifício foi completada, havia um restante disponível para aparelhamento.

2. Jeoás, filho de Jeoacaz, terceiro rei da linhagem de Jeú. Ele reinou por dezesseis anos, do trigésimo sétimo ano de Joás de Judá ao décimo quinto de Amazias (2Rs 13.10-19,25; 14.8-16,23). As referências cruzadas (particularmente 14.1; o reinado de Amazias começou no segundo ano de Joás) corroboram a hipótese de Thiele de um retomo à pós-datação por volta deste período nas crônicas-fonte de ambos os reinos; o segundo ano de Jeoás de Israel era o trigésimo nono de Joás de Judá, e seu último, de acordo com a declaração (12.1) de que ele reinou por quarenta anos (pelo método tradicional de contagem inclusiva). Os dezesseis anos de Jeoás de Israel, o primeiro rei­ nado no Reino do Norte a ser pós-datado, seguem a contagem exclusiva do ano de ascensão e seguem de 798-782 a.C. Thiele (82ss., 2 ed.) argumenta que Jeroboão foi co-regente a partir de 793/2 a.C.; pois quando Amazias morreu, quinze anos após Jeoás, seu filho Azarias o sucedeu no vigésimo sétimo ano de Jeroboão (2Rs 15.1). O problema geral das co-regências de Jeroboão II e Azarias (Uzias), que é fundamental para a datação dos reis precedentes, é discutido por Albright (BASOR, C [1945], 18-22) e Thiele (Mysterious Numbers, 1 ed. [1951], 259-264). Para a situação no início do reinado, veja eoa cazAdade-Nirari III da Assíria (810-782) já havia forçado os siros a se sujeitarem e pagarem tributo pesado (ANET, 281 ss.). Hazael morreu, e seu filho, Ben-Hadade III, não estava na mesma cate­ goria como um líder militar. Jeoás lhe infligiu três derrotas que marcaram o começo do reavivamento político de Israel. A história foi preservada como foi profetizado por Eliseu enquanto estava mor­ rendo (2Rs 13.14-25). Jeoás obviamente tinha uma grande consideração por Eliseu, apesar de manter a obediência ao culto de Betei. Ele demonstrou mais preocupação em perder Eliseu do que a fé no Deus de Eliseu. Conseqüentemente, sua resposta ao pedido do profeta por ação simbólica foi hesi­ tante. Com as mãos de Eliseu nas suas, em sinal do poder de Deus num instrumento humano, ele atirou uma flecha; e Eliseu o assegurou da vitória. Então o profeta lhe disse para tomar flechas e atirá-las ao chão. Jeoás não entrou no espírito da coisa; ee

.

J ­

JOÁSE JEOÁS

674

O REINADO DE JOÁS EM PERSPECTIVA

JOÁS de Judá

JEÚ de Israel

835 a. C. "baixo pe rfil" político externa

7

1

10

5

2 Reis 12.2 Joás em sua m enoridade

15 10 20

15 25 Começa a penetração síria 2 Reis 10.33 JEOACAZ 1 2 Reis 13.1

Hipótese de Thiele: Jeoacaz m o rre ced o, em seu 17° ano que torna-se o ano de ascensão de seu filho, recalculado com o o 37° ano de Joás de Judá

5

10

20

28

Joás reoraaniza: o fu n d o 813 a.C. de m anutenção do Templo

23

--------

--------

\

Joiada m orre após a res­ tauração do Templo Ressur- gim ento assírio começa a chamar a atenção da Síria

30

para Joás e Amazias JEOÁS 2 Reis 13.10

1

Guerras sírias

5

----------------- —

40 1

796

a.c.

Amazias Reis 14

C b Jeroboão II co-regente a partir do 5o ano de Joás (cp. 2 Reis 14.17 com 1 5.1)

? Batalha de Bete-Semes; Uzias co-regente

10 10

15 JEROBOÃO II 2 Reis 14,23

15

781 a.C.

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JOATÃO / JOCNEÃO

atirou três e esperou. Muito desapontado, Eliseu previu que a resposta à oração seria limitada pela incerteza do rei, que traiu sua falta de seriedade e fé. A passagem esclareceTiago 1.7s. É interessante que pelo menos uma batalha foi travada em Afeque, quase que certamente no vale que corre a leste do Lago de Quinerete em direção a Basã (os outros locais com este nome, a sudeste de Samaria e a norte do Carmelo, são improváveis). Isto demonstra que a Síria ainda estava muito preocupada com a rota comercial da Transjordânia, e que Israel também não havia abandonado a área de Gileade-Basâ. A derrota dos siros aliviou a pressão sobre a Galiléia. Em 2 Reis 14.8-14 está registrada a derrota de Amazias por Jeoás em Bete-Semes, o que pode muito bem ter ocasionado o começo da co-regência de Uzias (791/0 a.C.). Alguma explicação sobre esta questão é dado em 2 Crônicas 25; Amazias havia contratado homens de Israel para se juntar a ele contra Edom, e os havia enviado para casa antes da campanha, conforme a ordem de um profeta. Eles receberam seu pagamento, porém não os despojos; e tomaram público seu ressenti­ mento nas cidades fronteiriças. Pode ter sido por esta razão que Amazias, confiante no resplendor da vitória, desafiou Jeoás a defender sua fronteira na extremidade ocidental; porém os israelitas ganharam a batalha e saquearam Jemsalém. Jeoás tomou reféns; isto não é claro se estes foram além do próprio Amazias, ou permutados por ele. A interpretação de Keil está provavelmente correta, que ele estava mais preocupado com a segurança política do que com a pilhagem; por isso, também sua destmição de uma extensão de muro não adjacente ao Templo, de modo que a brecha não fosse defensível do flanco. Estes eventos podem ser datados em 791 ou talvez um pouco antes; mas não é totalmente certo que Jeoás fez seu filho coregente como uma precaução contra sua própria morte na batalha, como sugere Schedl. A regência não começou antes de 793/2 a.C., e não parece que a campanha tenha sido planejada muito depois. A razão imediata para fazer Jeroboão co-regente no reinado tão cedo é, portanto, obscura, apesar de o objetivo geral de assegurar a dinastia não estar em dúvida. BIBLIOGRAFIA. C. Keil, Ktngs (s.d.); J. Mon­ tgomery, Kings (ICC), (1951); E. Thiele, Vet Test 4 (1954), 193, 194; J. Pritchard, ANET2 (1955), 281s.; D. W. Thomas (org.), Documents o f OT Times (1958), 50; W. Hallo, BA, XXII (1960), 42; B. Mazar, BA, XXV (1962), 114; C. Schedl, Vet Test, XII (1962), 97; H.

Tadmor, IEJ, XII (1962), 114ss.; J. Gray, Kings (1964); V. Pavlovsky, E. Vogt, Biblica, XLV (1964), 326ss.; E. Thiele, Mysterious Numbers2 (1965), 72-86; Y. Aharoni, The Land o f the Bible (1966), 315-324.

J.

L il l e y

JOATÃO. Forma usada pela BJ para Jotão em Mateus 1.9.

JOBABE (321’). 1. Um dos filhos de Joctã e o nome de uma família árabe (Gn 10.29; lC r 1.23). Os estudiosos não estão de acordo quanto a loca­ lização da tribo. 2. O segundo rei de Edom; ele veio de Bozra (Gn 36.33;lCr 1.44). 3. Um rei da cidade de Madom; algum lugar ao norte da Palestina, Josué o derrotou (Js 11.1; 12.19). 4. Um benjamita, filho de Saaraim (lC r 8.9). 5. Um benjamita, filho de Elpaal (lCr. 8.18). S. B arabas

JOCDEÃO (QSnp\ possuído pelo povo) Uma cidade de Judá, citada com Maom, Carmelo e Zife (Js 15.56); chamada de Jorqueão (lC r 2.44). E possivelmente Khirbet Raqa‘, ao sul de Hebrom.

JOCMEÃO (Di-ap1). Cidade de Effairn (lC r 6.68), próxima a Abel-Meolá (lR s 4.12). Nela residiram os coatitas (lC r 6.66,68). Quibzaim, citada em Js 21.22, parece ser idêntica a Jocmeão.

JOCNEÃO (njrap1; LXX ’IsKjxáv). Uma cidade no territorio de Zebulom (Js 19.11) que foi designada às famílias meraritas como uma cidade levítica (21.34). O rei desta cidade real cananita “do Carmelo” está incluído na lista de reis derrotados por Josué ao leste de Jordão (12.22). Esta lista provavelmente inclui as principais cidades que participaram na guerra como aliadas de Hazor contra Israel. Jocneão é identificada com o Tell Quimun (Heb. Tell Yoqneam), uma colina locali­ zada nas coordenadas 160/230 na Palestina, ou no final da planície de Esdraelom, 11 km a noroeste do Megido. E uma das fortalezas que guardavam a rota através do Carmelo. Apesar de não ser a principal rota de comércio norte-sul (Via Maris), era na extensão dela que se seguia do Megido para a planície de Aco. Ela protegia a única passagem

JOCSÃ/JOEL

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através do C am elo que tinha acesso ao porto de Dor, e tinha a vantagem de ser a mais baixa das passagens na elevação. Jocneão aparece como o numero 113 na lista das 119 cidades capturadas por Tutmés III (escrita ‘-n q-n-‘-m). Arota era conside­ rada pelos oficiais de Tutmés como uma possível alternativa à rota do Megido. Napoleão utilizou este caminho para sua marchada contra Acre. BIBLIOGRAFIA. D. Baly, The Geograrhy o fth e B ible(1957), 115, 131,151,153; Y.Aharoni, TheLandof the Bihle (1967), 47s„ 139, 151, 203, 209s., 237, 379.

R. E.

H

ayden

JOCSÃ (]Wp’, caçador). Filho de Abraão e Quetura, ep ai de Sabá e Dedã (Gn 25.2; lC r 1.32). Foi sugerido que é idêntico a Joctã (Gn 10.25).

JOCTÃ (10p \ pequeno). Um dos filhos de Héber e irmão de Pelegue, e de quem se originaram treze tribos da Arábia (Gn 10.25-29; lC r 1.19-23). É dito que seus descendentes viveram de Mesa a Sefar. Parece que ele foi o ancestral das tribos árabes mais antigas.

JOCTEEL 0?Nnp\ sujeito a Deus). 1. Uma cidade de Judá no distrito sul da Sefelá, citada entre Mispa e Laquis (Js 15.38) A localização é desconhecida. 2. Uma cidade de Edom, anteriormente chama­ da de Sela, renomeada como Jocteel por Amazias, rei de Judá, após tê-la capturado (2Rs 14.7).

JODA (’Ico6á, ’IoúSaç). 1. Filho de Iliadum; chefe de uma família de levitas que ajudou a reparar os muros de Jerusalém após o exílio (lE sd 5.58); chamado de Judá (Ed 3.9); Hodavias (Ed. 2.40); Hodeva (Ne 7.43) e Sudias (lEsd 5.26). 2. Um ancestral de Jesus (Lc 3.26).

JODÃ (IcóSav, Icóaõav). Um dos filhos de Jesua,

o filho de Jozadaque (lE sd 9.19; na ARA, ARC, NVI é chamado de Gedalias em Ed 10.18).

JOEDE (ivv, Yahweh é testemunha). Um benja-

mita que viveu em Jerusalém sob Neemias (Ne 11.7). O nome não é encontrado na lista paralela (lC r 9.7).

JOEIRAR OU CIRANDAR (mr, StoaKopmÇm, espalhar, joeirar, cirandar) é o processo de so­ prar os resíduos do grão pelo vento ou por uma forte corrente de ar. Isto era feito ao ar livre numa superfície plana de pedra ou terra com aproxi­ madamente doze a quinze metros de diâmetro, preferivelmente no topo de uma colina. O joeiramento era feito após o fim da debulha. O grão debulhado normalmente era joeirado durante a noite, quando havia a probabilidade de ter vento. Era lançado para o ar por meio de um garfo de seis dentes, chamado na ARC de ciranda (Is 30.24). Os resíduos eram levados pelo vento, enquanto que o grão, sendo mais pesado, caia ao chão. Se não havia vento, um homem abanava um grande leque, enquanto outro lançava os grãos ao ar com um garfo. Após o término do joeiramento, o dono dos grãos e sua família geralmente passavam a noite com os grãos para impedir o roubo. O grão finalmente era passado por uma peneira para se remover a sujeira, e então colocado em jarros para uso futuro. S. B

arabas

JOEL C?N1’, Yahu é Deus; LXX e NT 'Icm)A,). Um nome comum, amplamente difundido entre as tribos de Israel e teologicamente importante, con­ siderando sua etimologia. 1. O filho primogênito de Samuel (ISm 8.2). Seu pai designou a ele e a seu irmão, Abias, como juizes em Berseba. Os filhos foram acusados de má conduta no ofício (8.3). Pai de Hemã, cantor que cuidava do serviço de cânticos no santuário durante o reinado de Davi (lC r 6.33; 15.17). 2. Um levita coatita, filho de Azarias (lC r 6.36) e pai de Elcana. Ancestral de Samuel, o profeta, numa linhagem que incluía três pessoas com o nome de Elcana e dois com o de Joel (lC r 6.33-38). 3. Um príncipe (nãsi) da tribo de Simeão (4.35). 4. Um homem da tribo de Rúben, que viveu no lado leste de Jordão (lC r 5.4,8). 5. Um chefe (rõsh) da tribo de Gade, na terra de Basã (lC r 5.12). 6. Um chefe (rõsh) da tribo Issacar (lC r 7.3). 7. Um dos “homens valentes” de Davi e irmão d eN a tã(lC r 11.38). 8. Chefe (sãr) de 130 irmãos, todos descenden­ tes de Gerson, que ajudou a trazer a Arca de Deus para Jerusalém no reinado de Davi (lC r 15.7,11). Pode ser o filho ou o descendente de Ladã (lC r 23.8) e irmão de Zetã, que era um dos que toma­ vam conta do tesouro na casa de Deus.

JOEL, O LIVRO DE

9. Filho de Pedalas e oficial chefe (nãgid) sobre a meia-tribo de Manassés durante o reinado de Davi (IC r 27.20). 10. Um levita coatita, filho de Azarias, que ajudou a santificar o Templo na reforma sob Ezequias (2Cr 29.12). 11. Filho de Nebo, um contemporâneo de Esdras, que se casou com uma mulher estrangeira (Ed 10.43). 12. Filho de Zicri e superintendente (pãqid) sobre o povo que vivia na comunidade pós-exílica em Jerusalém (Ne 11.9). Ele tinha um oficio talvez semelhante ao de prefeito. BIBLIOGRAFIA. B. T. Dahlberb, “Joel”, IDB, II

(1962), 926. R. E.

Hayden

JOEL, O LIVRO DE (7X1’, YahwehéDeus, LXX TcofjA,, ’IotnjX). Na lista hebraica dos 12 profetas menores, o livro de Joel figura em segundo lugar, enquanto que nos MSS da LXX figura no quarto lugar. No TM ele consiste de quatro capítulos, enquanto que nas VSS tem somente três capítulos por causa da combinação de dois capítulos em um. As VSS em português seguem a LXX e a Vul. ao combinar os capítulos 2 e 3 do texto hebraico em Joel 2.1-27,28-32. 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. 10.

Pano de fundo histórico Unidade e problemas especiais Autoria e compilação Data Lugar de origem e destinatários Ocasião e propósito Canonicidade Considerações textuais Conteúdo Teologia

1. Pano de fu n d o histórico. Não há dúvida quanto a natureza fatual das sucessivas pragas de insetos que formam um dos principais temas de Joel, embora a ausência da fórmula co­ mum de estabelecer data no sobrescrito, bem como a natureza eterna do conteúdo do livro tomam a questão da data de composição, e, conseqüente­ mente, toda a questão do pano de fundo histórico algo de grande dificuldade. Os críticos estimam que a data de Joel varie desde o 9- séc. a.C. até o período dos Macabeus, e deve-se admitir desde o começo que existem fortes argumentos tanto a favor da data pré-exílica quanto da data pós-exílica

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da obra. Alguns versículos da profecia podem ser entendidos como sugerindo que os inimigos da nação eram povos pré-exílicos, como Egito e Edom (J1 3.19), os filisteus e os fenícios (3.4), enquanto que outras passagens parecem indicar que já não existia o reino dividido, com os nomes de Judá e Israel sendo usados como sinônimos (2.27; 3.2,16,20). De um ponto de vista teológico, quando o pro­ feta usa o termo escatológico “o dia do Senhor”, familiar ao 8e séc. a.C., ele o faz de uma maneira significativamente diferente de seu uso no livro de Amós, e este fato pode sugerir uma outra época exceto a dos 82 ou 7- séc. a.C. Qualquer descrição sobre o pano de íúndo histórico de Joel é, portan­ to, mais dependente do que a maioria das outras profecias do AT da data de composição que cada estudioso individualmente estiver preparado para designar à obra. A praga de gafanhotos, como alguns outros fenômenos naturais, foram ocorrên­ cias freqüentes no Oriente Próximo por milênios, e quase toda visitação deste tipo pode fornecer a qualquer hora um pano de fundo adequado e imediato para a composição. 2. Unidade e problem as especiais. O principal problema crítico em relação à profecia de Joel tem a ver com sua integridade como uma composição literária. Em particular, questões têm sido levantadas sobre porquê uma obra de uma úni­ ca mão deveria ter sessões histórica e apocalíptica colocadas lado a lado. A principal objeção a este procedimento é que, se o material narrativo deve ser compreendido literalmente, o que parece bem razoável sob as circunstâncias, não é fácil entender porque um autor deveria então mesclar um tema tão diferente, como uma sessão apocalíptica de profecias, e ainda fornecer o que parece ser uma obra unificada. Os argumentos em favor da unidade de au­ toria de Joel consideram, em alguns casos, os gafanhotos como simbólicos e, em outros, como reais, sem aparentemente prejudicar a validade das conclusões. Alguns estudiosos conservadores vêem na descrição profética das pragas um quadro perfeito de um evento histórico, com o comporta­ mento dos insetos indicando nada mais do que uma descrição idealizada da ruína e devastação feitas por um inimigo saqueador. Seguindo o modelo de pensamento apocalíptico em Ezequiel, Daniel, ou Apocalipse, este desastre sugeriria ao profeta algo sobre a natureza do julgamento vindouro. Se esses conceitos estavam realmente associados desta maneira na mente do profeta, seria fácil prestar

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contas sobre as referências escatológicas na sessão histórica da profecia. Os estudiosos que postulam a dualidade de autoria geralmente argumentam que as passagens apocalípticas, como também as alusões escatológi­ cas em Joel 2.1 -11, foram acrescentadas mais tarde ao oráculo original relativo às pragas devastadoras por um editor desconhecido. Se esta hipótese é citada em favor dos capítulos 3 e 4 de Joel na convicção de que este material é um apocalipse posterior, suplementando a história da praga de gafanhotos, parece também razoável considerar como interpolações, por uma mão posterior, todas as aplicações escatológicas deste evento ao dia do Senhor, as quais se encontram nos dois primeiros capítulos da profecia. Infelizmente para tal conceito essas sessões não oferecem nenhuma indicação, qualquer que seja, de terem sido inseri­ das posteriormente, visto que elas não se ajustam com lisura óbvia à obra como um todo, tanto do ponto de vista do estilo quanto do assunto tratado, apontando assim mais para a unidade da profecia. Este conceito de que a porção narrativa de Joel é a obra de um profeta e a sessão escatológica de um apocalipcista, que utilizou o oráculo profético a fim de confirmar seus ensinos sobre o dia da vinda do Senhor, parece desnecessariamente complica­ do e forçado em vista do fato de que um grande número de passagens proféticas se misturam com as escatológicas sem muita dificuldade.

consideram como sendo um “profeta do templo”, embora uma afirmação deste tipo apresente várias dificuldades. Como previamente observado, a profecia pode ser dividida em duas unidades distintas, consis­ tindo de Joel 1.1— 2.21, uma seção que contém a descrição de uma calamitosa praga de gafanhotos e a recomendação de um arrependimento público para trazer livramento da infestação e alívio da fome decorrente; e Joel 2.28— 3.21 (no hebraico 3.1— 4.21), que fala do futuro dia do Senhor, do derramamento do Espírito divino sobre as nações, do julgamento dos pagãos e da vinda do milênio com suas conseqüentes bênçãos. As questões de autoria e de compilação estão estritamente relacionadas às de interpretação e integridade da obra. Aprimeira sessão (1.1—2.21') parece tratar de um evento histórico de ocorrência recente, a saber, uma praga de gafanhotos. Esses insetos são descritos como o “exército do norte” (2.20), e embora as infestações de gafanhotos na Palestina normalmente não venham do norte, invasões desses insetos desta direção não são de modo algum desconhecidas. A devastação causada por estes saqueadores foi tão severa que o profeta considerou o incidente uma indicação do desagra­ do divino e, conseqüentemente, chamou o povo ao arrependimento. Evidentemente o conceito do profeta também foi apoiado pela população em geral, pois ela respondeu rapidamente ao chamado e, como resultado, Joel pôde predizer a destruição 3. A utoria e com pilação. Além do nome dos gafanhotos e a renovação da prosperidade da Joel ben Petuel (Joel filho de Petuel), encontrado agricultura para a terra. no título da profecia, nada mais se conhece da vida A partir da vivacidade e perfeição da descrição ou das circunstâncias do autor indicado. Na LXX há muitas razões para se supor que a praga de o sobrenome “Petuel” foi traduzido “Betuel”, o gafanhotos foi um fato histórico verdadeiro. Para que leva de volta ao período patriarcal como a propósitos de interpretação, é importante observar designação do sobrinho de Abraão e o último filho que a praga de gafanhotos é descrita em termos de Naor e Milca (Gn 22.22), como também de de um exército humano. Os insetos são tidos estar próximo, quanto a forma, ao nome pessoal como soldados (2.7) e como cavalos e carruagens cananita Battiilu, encontrado nos tabletes de Tell (2.4,5). Uma vez que as figuras de linguagem são el-Amama. Ele pode, no entanto, simplesmente compreendidas pelo que são, a descrição de uma constituir uma variante que surgiu de um erro de invasão de gafanhotos e a conseqüente devasta­ transcrição no hebraico. O nome “Joel” foi usado ção é de uma natureza extremamente vivida, e popularmente em Israel durante vários séculos, e está inteiramente de acordo com o uso normal da pelo menos uma dúzia de pessoas foram desig­ linguagem figurada do AT. nadas dessa forma nos escritos canônicos. Como Enquanto a primeira sessão foi reconhecida observado acima, nada se sabe sobre o pano de por muitos estudiosos como tendo uma base fundo do autor, embora ele mesmo tome abundan­ predominantemente histórica, a segunda parte de temente claro que ele não devia ser considerado Joel (2.28— 3.21; no hebraico 3.1— 4.21) parece membro do sacerdócio, um fato evidente pelo ser principalmente de caráter escatológico, tratan­ modo objetivo com que se refere a isto (1.13; do de um período futuro no qual uma visitação 2.17). Como conseqüência desta atitude, alguns sobrenatural do Espírito divino conferirá dons de estudiosos europeus (particularmente Kapelrud) o profecia sobre Israel (2.28). Igualmente importante

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é a descrição em termos apocalípticos da batalha final entre as forças de Yahweh e as dos exércitos pagãos, um conflito que culminará com a aniqui­ lação dos últimos e a exaltação de Israel. É enganoso considerar a profecia rigidamente divisível em seções predominantemente histórica e apocalíptica, de uma natureza mais independente. Primeiro, o conceito escatológico do dia do Senhor ocorre em ambas as divisões sugeridas (cp. J11.15; 2.1,2; 2.31; 3.14), indicando uma certa continuida­ de de pensamento. Segundo, existem aspectos das narrativas que tratam dos gafanhotos saqueadores que parecem ter elementos em comum com o caráter sobrenatural dos incidentes contidos na segunda porção da profecia (e.g. 2.2-11,20). Alguns eruditos sustentam que sempre que a calamidade descrita pela frase, “o dia do Senhor”, ocorre, o sentido é uniformemente de natureza escatológica, fazendo referências a distúrbios futuros que precederão a vinda do dia messiânico ou ao próprio dia presente. Nessa interpretação, a praga de gafanhoto descrita por Joel, retratar perfeitamente o dia do Senhor. Alguns estudiosos mostram que, embora a frase seja geralmente esca­ tológica em seu uso, não há base para se supor que ela deva ser sempre assim. Neste caso, portanto, é possível que Joel esteja se referindo à visitação dos gafanhotos como sendo um exemplo particular do julgamento e destruição divinas. A partir desta posição é fácil para o profeta mostrar que, se tal invasão devastadora de insetos, a qual reduziu a terra a um deserto dentro de um período tão curto de tempo, é o “um dia do Senhor”, quanto mais apavorante será a situação quando Deus punir o mundo pecador no último dia do Senhor. Novamente, a interpretação dos gafanhotos apresenta considerações importantes quanto a questão da compilação e da integridade. Se os ga­ fanhotos devem ser considerados como símbolos daquelas forças pagãs cujo julgamento é narrado em Joel 3.1-7, eles podem representar os ataques furiosos pelas nações pagãs em épocas particulares na história de Israel, ou ser de caráter inteiramente apocalíptico, assim como os “filhos das trevas” nos escritos da comunidade de Qumrã, ou os gafanho­ tos em Apocalipse 9.1 - 11. A principal obj eção aos gafanhotos em Joel serem interpretados em termos de guerreiros armados, é que eles simplesmente não podem ser tomados como eles mesmos (cp. 2.4-7), e parece claro que a praga de gafanhotos é um incidente histórico real e não simbólico de uma outra coisa. Conseqüentemente não seria difícil para um profeta usar tal acontecimento como a base para

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uma declaração que trata da natureza do julgamen­ to futuro e produzir uma composição unificada, na qual a associação da praga de gafanhotos com um desastre maior explicariam a justaposição do mate­ rial histórico e escatológico numa obra profética. A presença de elementos apocalípticos nos primeiros dois capítulos é certamente uma garantia suficiente para as exposições apocalípticas da porção restan­ tes da profecia, que parece constituir uma forma expandida do tema futurista sugerido na primeira seção. É uma observação comum que grande parte dos profetas hebreus misturaram o contemporâneo com o escatológico em suas declarações e, em vista deste fato, os argumentos em favor de uma autoria divisível deste livro perdem muito de sua força. Que a profecia foi deliberadamente composta como um todo pode ser indicado pela elaborada correspondência entre a seção que lida com a visi­ tação dos gafanhotos e a concernente aos inimigos pagãos dos israelitas, que serve para consolidar o livro como uma unidade simétrica. Outras características que apoiam a integridade da composição estão no estilo literário do autor, e não menos no modo pelo qual ele repete frases importantes e utiliza expressões emprestadas de outros profetas. Um último testemunho à unidade da autoria é encontrado no invariável pano de fundo histórico que é claramente visível ao lon­ go do livro. A partir dos argumentos anteriores, portanto, é difícil encontrar um motivo válido para assumir que toda a profecia não foi escrita de uma só vez pelo autor indicado, Joel. Como observado anteriormente, no entanto, alguns es­ tudiosos sugerem que a profecia original abrange somente Joel 1.1— 2.27, com o restante vindo da mão de um escritor apocalíptico posterior. Esta tentativa de refutar a integridade da obra e sua unidade de autoria deve encarar o problema sério da referência ao dia do Senhor na “profecia original”. Passagens como (J1 1.5; 2.1,2,10,11), no entanto, não oferecem nenhuma indicação de serem inserções apocalípticas posteriores, pois se forem arbitrariamente removidas do texto, o sentido e lisura da narrativa sofrerão seriamente, indicando assim que o material como um todo era uma unidade desde o início. Talvez mais digna de consideração séria seja a teoria de que Joel 1.1—2.27 contém porções de poemas litúrgicos que eram usados em conjunto com um suposto ritual da festa de Ano Novo em Israel, ao qual alguns fragmentos apocalípticos foram acrescentados posteriormente. Infelizmente para este conceito, ainda precisa ser mostrado satisfatoriamente que os israelitas se engajaram

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Uma figueira durante e após a invasão dos gafanhotos. Este tipo de praga é o pano de fundo para o iivro de Joel. © M.PS.

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Judá mencionados não são os do período do exílio, como os babilónicos e os caldeus, mas antes os filisteus, os egípcios e os fenícios, a maioria dos quais entrou em conflito de alguma forma com Judá nos dias pré-exílicos. Tiro é denunciada por Amós (Am 1.9,10), no 8- séc. a.C., aparentemente por tráfico de escravos, e também foi castigada por Ezequiel (Ez 27.13) por exatamente o mesmo motivo; uma situação que é, não obstante, inconclusiva para se datar. A referência ao “cativeiro” que Deus iria “trazer de novo” tem uma situação futurista em vista, e de novo dificilmente pode ser decisivamente utilizada para datar. A ameaça de desolação no Egito e em Edom (Jl 3.19) possivelmente pode sugerir uma data exílica; mas a freqüente alusão aos gregos (3.16) não precisa necessariamente exigir uma data pós-exílica, uma vez que os jónicos são mencionados nos arquivos literários da Assíria já no 8- séc. a.C. A idéia de que Deus reunirá todas as nações em Jerusalém para guerra e destruição ocorre também em Isaías (66.16), Ezequiel (38.1— 39.29) eZacarias (12.1; 14.1), e nos últimos dois profetas 4. Data. Embora muitos estudiosos vejam é encontrado o tema de uma fonte procedente do Templo e alimentando o local (Ez 47.1; Zc 14.8). Joel como obra de um só autor, há bastante discus­ são em relação à data da composição da profecia, Surge uma questão amais sobre se estes conceitos começaram no tempo de, digamos, Ezequiel ou as diferentes opiniões expressas se estendem por Zacarias, ou se eles remontam a um tema profético mais de meio milênio. Uma vez que falta qualquer escatológico comum, possivelmente originado referência histórica específica, o que possibilitaria no 8- séc. a.C. Se Joel não estava realmente vivo um estabelecimento firme da data de composição, quando Amós falou sobre o dia do Senhor (Am o período de autoria deve ser considerado com 5.16), ele certamente estava familiarizado com o base somente na evidência interna. São particu­ ensino, o que pode sugerir que ele estava propa­ larmente importantes, neste aspecto, as condições políticas, sociais e religiosas subentendidas exis­ gando a escatologia do 82 séc. a.C. Os paralelos na fraseologia com outros escritos tentes na nação, paralelas na questão das idéias proféticos são numerosos, e indicam que Joel ou características do profeta àquelas que podem ser era anterior e influenciou grandemente os escrito­ datadas com razoável segurança, o relacionamento res subseqüentes por meio de sua profecia, ou que, literário entre o livro e outras composições simi­ sendo posterior, citou freqüentemente os antigos lares e a questões de expressão e estilo. As alusões políticas e sociais apresentam algu­ profetas ou, pelo menos, citou a partir de uma mas dificuldades, pois embora hajam referências teologia profética comum provinda do período préexílico. Embora a maioria dos estudiosos conclua claras a povos e lugares, como Tiro, Sidom, Filistia e os gregos, elas são bastante vagas para fornecer que Joel sejapós-exílico e que tenha citado fontes uma data confiável para a composição da profecia. anteriores, ainda continua verdadeiro que nem Embora a monarquia tivesse desaparecida e muito um único elemento de seu pensamento é incom­ do povo estava disperso no exílio (Jl 3.2,3), o patível com uma data pré-exílica para a profecia. Templo ainda estava de pé e em plena atividade As dificuldades de se datar não são simplificadas (1.13,14; 2.15-17), e os muros de Jerusalém intac­ pelo estilo literário do autor, que é marcado por tos (2.9) — uma situação que pode indicar uma ritmos impressionantes, figuras de linguagem data entre 597 e 587 a.C. para a profecia. Embora intensamente descritivas, uso de repetições para salientar expressões de contraste ou sucessão, e pareça que Israel e Judá tenham deixado de exis­ o traçar de paralelos entre situações similares. tir como entidades separadas, tendo seus nomes usados como sinônimos (2.27; 3.2), os inimigos de Alguns escritores observam evidências de termi­

numa adoração de fertilidade do Ano Novo do tipo encontrado comumente nos rituais cúlticos do antigo Oriente Próximo. Se existem, de fato, elementos isolados de “liturgias proféticas” no primeiro capítulo do livro, é mais provável que sejam citações dos ensinos proféticos anteriores e não material formulado com vistas a ser usado na adoração cúltica. Além do mais, no conceito esbo­ çado acima a presença de acréscimos apocalípticos quebraria a natureza cúltica do original e, de fato, o transformaria de um veículo popular de alegre celebração em um de presságio e ruína profética privados, um procedimento para o qual não há a menor evidência. Além do mais, se os elementos apocalípticos eram realmente tão fragmentários como sugere a teoria, seria difícil demonstrar sua unidade de tema, para não falar nada sobre a ma­ neira pela qual a unidade é trabalhada no restante da profecia. Nenhum estudo quanto a história da forma de Joel mostrou ainda conclusivamente que as duas seções principais vieram de datas diferentes, e não há evidência firme para demonstrar que o livro não era uma unidade e produto do autor indicado.

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JOEL, O LIVRO OE

nologia pós-exílica na obra, incluindo algumas formas em aramaico, mas outros contestam essas afirmações, tomando toda a questão inconclusiva. Devido a prolongada história da língua aramaica e seu uso no Israel pré-exílico, a mera presença de aramaismos em qualquer escrito canônico não pode ser usada como evidência indiscutível para uma data recente de composição. A data de Joel é um assunto de grande dificuldade, e a profecia foi fixada, portanto, em datas que variam entre o 9- séc. a.C. e o período dos Macabeus. A partir da evidência interna parece que é preferível uma data de composição anterior em vez de uma posterior. A estimativa mais razoável parece colocar o livro na menoridade de rei Joás, cerca de 830 a.C., numa época em que Joiada, o sumo sacerdote, era regente em Judá. 5. Lugar de origem e destinatários. Assim como nada se sabe sobre o autor, também não há informação certa sobre o local onde surgiu a profecia. As referências ao Templo e ao sacerdó­ cio oficial sugerem alguma área em Judá, talvez até mesmo Jemsalém, que também pode ser o local que recebeu as declarações, visto que suas mensagens essenciais envolvem a participação ativa do sacerdócio. É improvável que os oráculos proféticos tenham vindo do Reino do Norte, par­ ticularmente se for mantida uma data de autoria comparativamente posterior. 6. Ocasião e propósito. A ocasião ime­ diata dos oráculos é o incidente da severa praga de gafanhotos, e esta calamidade natural é usada por Joel como meio de ilustração da natureza e extensão de uma ocorrência de natureza escatológica bem mais importante, o dia do Senhor. É o propósito do autor chamar seu povo ao ar­ rependimento, para que a punição divina possa ser evitada e o Espírito de Deus derramado sobre Israel em bênçãos. 7. C a n o n ic id ad e . A tradição hebraica colocou Joel entre os escritores Oséias e Amós, no 8- séc. a.C., enquanto que o cânon da LXX o colocou no quarto lugar, após Miquéias, no gmpo dos escritos curtos, conhecidos pelos hebreus como os doze profetas. Considerando que esta coleção conclui o AT, ela forma a porção final da segunda principal divisão das Escrituras hebraicas, a saber, os Profetas. 8. C onsiderações te x tu a is . O texto hebraico foi muito bem transmitido, com ex­

ceção de algumas corrupções menores. Alguns pequenos acréscimos ocorrem na LXX, porém não parecem representar a forma melhor do texto hebraico. A Peshita e a Vulgata, juntamente com a LXX, têm uma leve divergência do TM e entre elas mesmas. 9. Conteúdo. 1. A praga de gafanhotos e sua remoção. a. A praga (1.1-20) b. Uma chamada ao arrependimento (2.1-17) c. Piedade divina e alívio prometido (2.18-27) 2. O futuro dia do Senhor. a. Derramamento do Espírito divino (2.28— 3.21) b. Julgamento das nações (3.1-17) c. Bênçãos sobre Israel (3.18-21) 10. Teologia. O livro reflete a atitude de particularismo religioso, o qual considerava que os israelitas eram os únicos receptores do favor divino, um conceito que tinha defensores tanto proféticos quanto sacerdotais. Joel, porém, aponta para a responsabilidade que uma posição tão ele­ vada traz consigo, e exigiu ver em Israel aquelas qualidades morais e espirituais que merecem a bênção divina. Ele enfatiza particularmente que somente o remanescente fiel a Deus será salvo, e não toda a casa de Israel (Jl 2.32). As nações pagãs serão punidas no dia do Senhor, não por causa de seu caráter não israelita, mas por causa de seus atos desumanos para com seus compatriotas. No conflito final, quando o julgamento divino será manifestado, os pagãos serão cortados como a vegetação por um cataclisma, enquanto que o eleito de Deus será guardado em segurança até a restauração de Jemsalém. Joel tem uma visão no­ tável sobre o relacionamento do propósito divino com a história humana, ainda que esteja faltando no seu livro uma única figura messiânica. Sua eterna contribuição ao pensamento cristão está em seu ensino sobre o derramamento do Espírito divino sobre “toda carne” (2.28), uma profecia citada por Pedro em seu sermão no Pentecoste (At 2.14-21). Daquele tempo em diante a posse pessoal do Espírito Santo devia ser normativa na experiência espiritual do cristão. Apesar de nos dias do AT o Espírito Santo vir sobre os homens e os ajudar a servir a Deus de maneira aceitável (Jz 6.34; ISm 16.13), a nova era da graça, a co­ meçar no Pentecoste, devem ser a era do Espírito (Is 32.15; Zc 12.10; Jo 7.39). Daí em diante todo

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JOELA / JOELHO, AJOELHAR

o povo de Deus será composto por sacerdotes e profetas, cumprindo assim o ideal implícito na Torá, porém nunca verdadeiramente alcançado. Veja entecoste

P

.

BIBLIOGRAFIA. J. A. Bewer, ICC, (1912); E. Sellin, KAT, (1929), S. R. Driver, CBSC, (1934); A. S. Kapelrud, Joel Studies, (1948); J. A. Thomson, INES, (1955), XIV, 52-54; ibid. IB (1956), VI, 727-760; R. K. Harrison, Indroduction to the OT, (1969), 874-882.

R. K.

Harrison

JOELA (rfOTV). Um dos filho de Jeroão de Gedor, que se juntou aos guerreiros de Davi em Ziclaque (lC r 12.7). É difícil dizer se era da tribo de Ben­ jamin ou da de Judá.

JOELHO, AJOELHAR (Substantivo Heb„ TO, verbo "pn. Freqüentemente confundida com a homôfona, que significa “abençoar” uma forma alterada do acadiano karãbn “abençoar”). O costume do antigo Oriente Próximo era de ficar de pé em orações públicas e, assim, ajoelhar-se era restrito a gesto de obediência e homenagem. A apresentação oficial de filhos nos joelhos do pai era um sinal de legitimação das reivindicações legais do filho em Israel (Gn 30.3; 50.23; Jó 3.12).

O joelho era um símbolo de submissão à realeza e cada carta nas vastas coleções cuneiformes men­ ciona a reverência inclinada ao pé do personagem superior. Tais atos de humildade são retratados nas obras de arte babilónicas, egípcias e cananitas. A posição ajoelhado segue a de total prostração, e indica que certos rituais eram observados, se não realizados, em um colocar-se de joelhos. (SI 95.6). Em Daniel 5.6 aparece o raro termo aramaico para joelho, 3D"iX, que precisa ser relacionado com a raiz semita comum. No NT o termo grego comum, é usado sem exceção como substantivo, enquanto que duas formas verbais são usadas para ajoelhar, que significa especi­ ficamente, “ajoelhar-se diante de alguém”. Esse termo é mais comumente encontrado no particípio aoristo. A outra forma verbal é a frase, 'ctOévat t à yótxxxa, possivelmente um uso entre os romanos, ponere gemia que significa genuflectir, “dobrar o joelho diante de um superior” como em Marcos 15.19, et al. Esse uso de se inclinar tomou-se a postura tradicional na igreja cristã. Como ajoelhar ou agachar era geralmente a posição de trabalho e de dar a luz, assim ocasionalmente ele aparece como a posição de morrer, particularmente no caso do martírio de Estevão (At 7.20). Paulo e seus convertidos oravam e se despediam ajoelhados (20.36), e o ato de ajoelhar-se é mencionado nas epístolas de Paulo. O apóstolo usa a concepção de

YÓvu,

yovujiE-téa),

C arreg ad o res sírios ajoelhados; de uma pintura numa tumba em Tebas. © B.M.

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JOEZER/ JOGOS

ajoelhar-se no sentido figurado de submissão ao Todo-Poderoso (Ef 3.14), onde é sua própria con­ fissão que é mais notável, e na magnífica profecia da vitória final de Cristo quando todos os joelhos se dobrarão diante do Messias (F1 2.10). W. hiteJr.

W

JOEZER (-mV, Yahweh é ajuda). Um dos re­ crutas de Davi em Ziclaque, provavelmente um benjamita, mas possivelmente da tribo de Judá (lC r 12.6).

JOGBEÁ (n m r). Uma cidade em Gileade for­ talecida pela tribo de Gade (Nm 32.35). Gideão, em sua perseguição aos midianitas, a rodeou para poder atacá-los por trás (Jz 8.11). O local é Khirbet el-Ajbeihat, cerca de 11 km a noroeste de Amã.

podem ser descritas com certa precisão — disputas de luta, jogos olímpicos e outros exercícios envol­ vendo agilidade. Escavações arqueológicas encon­ traram diferentes tipos de bonecas e brinquedos egípcios de mecanismos simples. Foram achados um grande número de bolas enterradas, e é prová­ vel que a maior parte delas pertenceram aos jogos infantis. As crianças também brincavam de “faz de conta”. Jesus descreve a geração de irresponsáveis e teimosos à qual ele estava ministrando como sendo “Mas a quem hei de comparar esta geração? E semelhante a meninos que, sentados nas praças, gritam aos companheiros: Nós vos tocamos flauta, e não dançastes; entoamos lamentações, e não pranteastes” (Mt 11:16,17).

2. Diversão adulta: esportes ativos. Parece que na Palestina caçar e pescar eram meios de sustento e não de recreação. Como pastor, Davi defendeu seu rebanho contra o ataque de animais predadores, matando ursos e leões saqueadores com suas próprias mãos (ISm 17.34-36); mas JOGLI C’l7J’). Pai de Buqui, um líder da tribo isso era feito por obrigação e não por diversão. de Dã, escolhido para ajudar na distribuição da Por outro lado, reis e nobres caçavam animais Canaã ao oeste do Rio Jordão entre as tribos de perigosos por diversão; relevos, pinturas e inscri­ Israel (Nm 34.22). ções falam sobre suas caçadas corajosas. Oficiais ricos no Egito participavam de pescarias ou caças por diversão. Seus esportes, realizados nas áreas JOGOS. Embora muitas distrações, entreteni­ pantanosas dos rios, eram chamados shmh-ib, mentos, diversões e jogos fossem conhecidos no “distração do coração”, equivalente a “recreação” Oriente Próximo nos tempos bíblicos, há, contudo, ou “divertimento”. O tipo mais esportivo de caça poucas referências a eles na Bíblia. Na interpreta­ era feito com lanças ou com arco e flecha; mas ção das atividades dos povos da antigüidade, é qua­ os pássaros também eram capturados com redes. se sempre difícil distinguir o sagrado do secular, A pescaria era geralmente representada como o ritual da diversão. Além disso, o entretenimento uma forma de arpão ou lança, mas às vezes o estende-se desde a apreciação das finas artes ao proprietário da tumba aparece com um gancho e prazer sádico da tortura física de prisioneiros ou uma linha; a pescaria com vara fez parte do Egito escravos, desde a performance refinada no teatro grego aos torneios cruéis dos gladiadores de Roma. antigo também. A natação era praticada, aparentemente, como Visto que grande parte desse material referente à habilidade prática e não como recreação. A natação diversão vem da antigüidade - mas pouco relacio­ é mencionada na Bíblia (Is 25.11; Ez 47.5), mas nado diretamente à Bíblia - geralmente é melhor não como diversão. esboçar as diversões antigas e anotar passagens As competições atléticas existiram desde muito bíblicas relevantes. cedo, mas os jogos tiveram o seu maior desenvol­ 1. Jogos Infantis. Crianças amam brincar. vimento na Grécia ( Veja tleta tlético A luta O profeta Zacarias descreveu a prosperidade e a corporal, em particular, era famosa, uma evidência de que veio da Mesopotâmia e do Egito. No Egito paz como um tempo em que “As praças da cida­ centenas de grupos de lutadores são mostrados nas de se encherão de meninos e meninas, que nelas artes da tumba ( Veja uta orporal Corrida, luta brincarão” (Zc 8.5). Os jogos ativos infantis estão descritos nas paredes das tumbas egípcias do pe­ de boxe, barco a remo, arquearia e lança e o bastão de luta eram conhecidos também. As participações ríodo do Antigo Reino, por exemplo, nas mastabas de Ptaotep e Mereruca. Apesar das cenas serem freqüentemente aparecem associadas ao militaris­ mo ou a religião, e poucas competições religiosas difíceis de interpretar e as legendas hieroglíficas poderiam ser chamadas de diversão pelos particiserem enigmáticas em vários casos, as atividades

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JOGOS

pantes. Há evidências em Medinet Habu e outros lugares de que tais competições eram promovidas para entreter os reis e os oficiais, ou como parte de celebrações de festas político-religiosas. No AT, os corredores são mencionados como os mensageiros do exército do rei (2Sm 18.19ss.). Jó lamentou “Os meus dias foram mais velozes do que um corredor; fugiram e não viram a fe­ licidade.” (Jó 9.25). O salmista indica que “...se regozija como herói, a percorrer o seu caminho”. A rapidez do pé era uma qualidade humana desej ada e a passagem de Salmos mostra o prazer que vinha do exercício de força na corrida. Danças e movimentos acrobáticos ou rítmicos eram associadas a rituais religiosos, festas e até mesmo a funerais. Miriã e as mulheres israelitas tocaram tamborins e dançaram depois que os israelitas cruzaram o mar (Ex 15.20). A dança foi associada com a ocasião da adoração do bezerro de ouro no Monte Sinai (ICo 10.7). Quando a arca da aliança foi trazida para Jerusalém, “Davi dançava com todas as suas forças diante do Senhor” (2Sm 6.14). As danças sociais eram desconhecidas e as danças envolvendo pessoas do mesmo sexo não são descritas. Várias formas de jogos com bola eram pratica­ das no Egito; em Beni Hasã são mostradas mulheres fazendo parte nesses tipos de jogos. Possivelmente existiu até mesmo uma forma de ritual no qual a uma bola era espetada por um galho ou uma clava. Jogos de bola não são mencionados na Bíblia, em­ bora haja referência a uma bola em Isalas 22.18. 3. Jogos sedentários ou inativos. Os jogos sedentários são amplamente evidenciados por todo o Oriente Próximo, especialmente vários tipos de jogos de tabuleiros. Belos jogos de caixas e tabuleiros foram achados, assim como quadros firmemente riscados em superfícies de rochas pla­ nas. O jogo de damas aparece em Books of Gates e é representado na arte funerária. Cenas no Grande Portão de Medinet Habu mostram Ramssés III e membros femininos de sua família jogando jogos desse tipo. A representação do jogo de tabuleiro foi achada até mesmo nos escritos hieróglifos com o símbolo biliteral mn. Dados eram usados para determinar os mo­ vimentos em alguns jogos de tabuleiro. O lança­ mento de sortes é sempre citado na Bíblia, mas sempre com o significado de tomar decisões, quer de identidade, de procedimento ou de posse. Os soldados romanos que crucificaram Jesus lançaram sortes pela túnica de Jesus (Mt 27.35; Mc 15.24; Lc 23.34; Jo 19.23; SI 22.18).

4. Espectador ou diversões passivas. Os antigos eram aparentemente mais inclinados a participarem do que a assistirem, mas podemos supor que houve muitos espectadores que obser­ vavam as cerimónias religiosas e festividades da realeza com os seus “bobos da corte”. Os filisteus que se congregaram no templo de Dagom, em Gaza, chamaram Sansão para promover diverti­ mento para eles (Jz 16.25,27). As pessoas apreciavam ouvir histórias e dis­ cursos eloqüentes, como a história do camponês eloqüente no Egito (cp. Ez 33.32). Os atenienses do Novo Testamento se interessavam muito por ouvir e contar novidades (At 17.21). Os mágicos divertiam o povo no Egito antigo, como mostram os Papirus Westcar, mas os mági­ cos egípcios citados na Bíblia estavam envolvidos em assuntos sérios (Gn41.8;Êx7.11,22; 8.18,19). Os mágicos da Babilônia também são citados no tempo de Daniel (Dn 1.20; 2.2,27). Por todo o antigo Oriente Próximo banquetes eram dados para entretenimento. Muitas cenas de banquetes foram achadas nas tumbas egíp­ cias e, na Bíblia, aparecem muitas referências a festas. Os participantes desfrutavam de comida e bebida em abundância, às vezes em excesso, e eram entretidos com músicos e dançarinas. Tais eventos eram comuns nos banquetes egípcios, e é evidente que a dança de Salomé, na festa de aniversário de Herodes, agradou os convidados (Mt 14.6, Mc 6.22). ' A música era uma diversão importante na antigüidade. Os anciãos, assim como os jovens, conheciam bem o ritmo e a melodia. A batida do tambor ou o bater de palmas, o tocar a flauta, o trompete, os instrumentos de corda e o uso da voz humana são claramente representados na arte das tumbas e bem documentados na literatura bíblica (Ez 33.32). A música era importante nas cerimônias religiosas e nos negócios do estado, mas era comum nas festas privadas e até mesmo na solidão do pastor cuidando de suas ovelhas. Davi tocou para Saul como uma distração, uma terapia e até mesmo como um exercício espiritual (ISm 16.28; 23). helenização do Oriente Próximo introduziu muitas atrações gregas. Hipódromos, estádios e teatros se espalharam à medida que a cultura grega penetrou nas mais antigas terras da Bíblia. Os esforços missionários aumentaram a geogra­ fia imediata da narrativa bíblica e ampliaram os horizontes culturais também. Paulo faz alusão aos jogos atléticos da Grécia ( Veja tleta tlético Ele também declara que os apóstolos tinham sido

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JOGOS Tabuleiro de jogo com dez peças e pitorras de marfim fincadas nas quatro laterais com número variável de buracos; de uma camada do Médio Bronze em Tell But Mirsim. © PA.M.

Um tabuleiro de jogo feito de compensado de marfim e ébano, pinos de marfim e ossos matacárpicos para jogar "cães de caça e chacais" (jogo infantil); de uma tum ba em Tebas. © Met. Museum &Art.

JOGO DE DADOS / JOIÁS E PEDRAS PRECIOSAS

transformados em um Gécapov (“um teatro, um espetáculo”) “ao mundo, tanto a anjos como a homens” (ICo 4.9). Na mesma epístola ele tam­ bém menciona a diversão romana de observar as lutas com animais selvagens (0T|pio|i.cx%éco, ICo 15.32). O mundo pagão do período do NT foi tão consumido com a diversão como o é na era atual. Os cristãos estavam familiarizados com a cultura de sua época, mas eles não se ocupavam com ela indevidamente, nem ficavam absortos em suas /,/

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características menos desejáveis.

BIBLIOGRAFIA. E. Falkener, Games Ancient and Oriental (1892); I. Lexova, Ancient Egyptian Dances (1935); H. Hickmann, 45 siècles de musique dans 1’Égypte ancienne (1956); C. DeVries, Attitudes o f the Ancient Egyptians toward Physical-Recreative Activities (dissertação de Ph. D. não publicada, 1960). Hichmann, Musikgeschichte in Bildern. Ägypten (1961). C. E. D e V ries

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acesso ao Templo, e a multidão presente quando a guarda foi mudada naquele sábado compareceu de forma ordeira e pacífica. Ao se dar a coroação do rei, a comemoração do povo atraiu a atenção de Atalia, porém Joiada estava preparado, e a morte dela pôs fim com qualquer oposição. Joiada seguiu a coroação com uma aliança de restauração religiosa, na qual “o povo” tomou parte (w . 16,17; não o povo do campo como tal, mas a congregação, representando todo Judá).

/aàdzcm C m auag uíarZo áf, apesards /i& d ? ter enfraquecido indubitavelmente sua habilida­ de administrativa (2Cr 24.4-7). Ele foi honrado com um enterro real, porém a nobreza logo se rebelou contra suas tradições religiosas estritas (w . 17s.). 5. (BTV, Yahweh conhece Ne 3.6, ARC). Filho de Paséia, e um dos construtores do muro de Je­ rusalém, sob Neemias (Ne 3.6). 6. Sumo-sacerdote, filho de Eliasibe (Ne 12.10,11,22). Um de seus filhos casou-se com a filha de Sambalá, o horonita (Ne 13.28).

JOGO DE DADOS. Veja J o g o s . BIBLIOGRAFIA. W. Rudolph, Festschrift Bertholet (1950), 473-478; J. Gray, Kings (1964), 524.

JOIADA (ynrp; LXX ’IcoSae, O Senhor conhece ou tem reconhecido; para um sentido técnico, veja H. Huffmon, BASOR 181 [1966], 31ss.; Heb. (i?TT, Ne 3.6). 1. Pai de Benaia, que foi coman­ dante da guarda de Davi (2Sm 23.20). 2. Um príncipe (chefe) da casa de Arão que se juntou a Davi em Hebrom (lC r 12.27). 3. Um dos filhos de Benaia (lC r 27.34). 4. Sacerdote do Senhor em Jerusalém, o qual organizou o golpe que colocou Joás no trono, e que foi seu conselheiro de confiança por muitos anos (2Rs 11; 12; 2Cr 23; 24). Ele já era velho quando Atalia massacrou a família real, mas sua esposa, Jeoseba, filha do rei Jorão (ARC e NVI, Jeorão), deveria ser jovem. 2 Crônicas 23.11 sugere que Joiada já possuía uma família. Cerca de seis anos após Jeoseba ter salvo seu sobrinho Joás, ainda pequeno, do massacre, Joaida arriscou tudo em um apelo à lealdade popular à Casa de Davi. Primeiramente ele garantiu o apoio dos mercenários (cários), os quais foram designa­ dos como guardas do Templo e do palácio (2Rs 11.4-8). O autor de Crônicas acrescenta que ele alistou os chefes das cidades onde habitavam os levitas; isto faz referência “ao povo da terra” em 2 Reis 11.14,20. Rudolph acredita ser uma interpola­ ção, argumentando que uma assembléia deste tipo não poderia ter sido secreta; no entanto, a política da rainha não havia evidentemente restringido o

J.

L il l e y

JOIAQUIM (□’p'T> Yahweh estebelece). Filho de Jesua e pai de Eliasibe, o sumo-sacerdote (Ne 12.10,12,26).

JOIARIBE p " ’in \ Yahweh contende). 1. Um dos dois sábios a quem Esdras usou para buscar servos do templo, antes do retomo para a Palestina (Ed 8.16). 2. Um antepassado de Maaséias, um judaita, que viveu em Jerusalém após o exílio (Ne 11.5). 3. Veja J e o ia r ib e , que é usado alternadamente com Joiaribe.

JÓIAS E PEDRAS PRECIOSAS. Jóias são ob­ jetos usados como adomo, uma prática tão antiga quanto a história da humanidade. Muitas jóias consistem principalmente de pedras preciosas ou semipreciosas. Entretanto, alguns metais, particu­ larmente o ouro e a prata são normalmente usados, e algumas jóias consistem de trabalhos em metal elaboradamente projetados como moldura para pedras preciosas, que são geralmente compostos inorgânicos chamados minerais de ocorrência natural (q.v.). Materiais orgânicos como âmbar,

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J01ÁS E PEDRAS PRECIOSAS

concha e coral também são usados, não somente por causa de sua beleza inerente, mas porque po­ dem ser gravados para produzir objetos de beleza. Na Era Paleolítica Superior (25.000 a 16.000 a.C.), materiais orgânicos como dentes, garras e ossos eram os principais objetos moldados como jóias. O uso de pedras preciosas para adorno nor­ malmente seguiu lado a lado com o uso para propósitos simbólicos, já que muitas pedras tinham características sobrenaturais e virtudes associadas a elas. Amuletos ou talismãs eram usados para manter distantes os maus espíritos ou doenças, ou trazer boa sorte, com pedras particulares tendo significados particulares atribuídos a elas. O uso da ametista (q.v.) era considerado como prevenção da embriaguez, enquanto que se considerava que o diamante dava ao seu usuário força na batalha. O símbolo tradicional da alegria celestial era a safira (q.v.), e seu uso é considerado uma proteção contra a traição e a pobreza. Da mesma forma, o rubi (q.v.) era associado ao amor e à felicidade. Estas e muitas outras crenças a respeito do significado das várias pedras preciosas utilizadas como jóias eram conhecidas pelos responsáveis das vestes eclesiásticas e vestes reais (e.g., Ex 28), assim como pelo autor de Apocalipse, onde as pedras preciosas figuram destacadamente no quadro das coisas que virão a ser (e.g., Ap 21.18-20). Por causa de seu valor as pedras preciosas fo­ ram usadas como meio de câmbio e comércio (cp. Jó 28.15-19) e como presentes, particularmente de monarcas em ocasiões importantes (lR s 10.2). A abundância de jóias e pedras preciosas era toma­ da como indicação de prosperidade pessoal e de prosperidade nacional, no caso de um monarca (lR s 10.14-23). Também caminharam de mãos dadas com muitas religiões estabelecidas (lC r 29.2), apesar da existência de coisas mais valio­ sas do que as jóias serem geralmente indicadas (Pv 3.15). Por causa de seu pequeno tamanho e facilidade de transporte no caso de acontecimentos catastróficos, as pedras preciosas e jóias eram uma forma de riqueza muito favorecida. Entretanto isto as tomou objeto de pilhagem (Ex 3.22; 12.35,36 NEB; 2Cr 20.25). Com sua virtual indestratibilidade e o desejo constante do homem de possuí-las, muitas pedras preciosas de tempos antigos foram compradas e vendidas geração após geração, e algumas preservadas até o dia de hoje. A variedade de minerais das pedras preciosas tem alguns aspectos que as diferenciam das varie­ dades de minerais comuns. Destas características a beleza é a mais importante, e dentre as qualidades de cor, brilhe e polimento, que dão beleza às pe­

dras, a cor é a mais importante. O único mineral que é de grande valor quando não possui cor é o diamante. Isto por causa de seu notável brilho, polimento e dureza, porém mesmo no caso do diamante as variedades coloridas são geralmente mais valiosas que as sem cor. Por muitas das pedras preciosas dos tempos antigos terem vindo da índia, sendo Burma fonte de rabis e o Ceilão fonte de safiras, rubis e outras pedras preciosas, por ao menos 2.500 anos, pen­ sou-se outrora que as pedras preciosas de belas cores eram produzidas somente por climas tropi­ cais. Entretanto agora se sabe que a produção da cor característica da maioria das pedras preciosas é o resultado da presença de uma pequena proporção de impurezas; e.g. o mbi e a safira são ambos varie­ dades do coríndon (óxido de alumínio), crendo-se que a cor vermelha do rabi é devida à presença de traços de cromo, e a cor azul da safira devida à presença de traços de titânio. Outras variedades de pedras do mesmo mineral (coríndon) incluem a esmeralda oriental (verde), a ametista oriental (púrpura) e o topázio oriental (amarelo), em cada caso pequenas impurezas resultam em cores como as da esmeralda (silicato de berílio-alumínio), da ametista (dióxido de silicone) e do topázio (fluosilicato de alumínio), respectivamente. A produção de boas jóias no antigo Oriente Próximo começou no 4- milênio a.C., particular­ mente no Iraque e norte da Síria, com a gravura de pedras relativamente duras, exigindo uma técnica de roda, sendo praticada na Mesopotâmia antes de 3.000 a.C. A expansão da arte da manufatura de jóias está fortemente relacionada ao comércio pelas rotas de caravanas que ligavam os centros religiosos do Vale do Tigre-Eufrates com as montanhas produtoras de ouro da Anatólia. Já no 3S milênio a.C., a quantidade de jóias produzida era considerável, sendo notável o trabalho dos ferreiros sumérios centralizado em Ur, na parte baixa do Rio Eufrates. Muitas de suas jóias eram manufaturadas para o enfeite dos que tomavam parte nas elaboradas cerimônias religiosas da­ quele tempo e região (cp. Gn 11.2-11). Por volta de 2.000 a.C., as jóias eram manufaturadas em quantidades consideráveis na Anatólia e na costa da Fenícia, com os fenícios viajando tão longe quanto a Escandinávia para obter âmbar, a fim de fazerem jóias gravadas. No Egito algumas das jóias feitas eram de ma­ terial frágil, de vidro, e eram usadas para decorar a múmia de uma pessoa morta. As j óias feitas para enfeitar os vivos eram principalmente de pedras semipreciosas colocadas no ouro com variedades

JOIÁS E PEDRAS PRECIOSAS

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CENTIM ETERS

Âs jóias têm sido uma forma de riqueza desde os tempos antigos. Acima: Fita de ouro para a cabeça com desenhos gravados; 2 anéis, fitas de ouro com contas coladas; brincos de ouro com preenchimento de cerâmica; alfinete; centro: escaravelhos e contas, parte de um colar; cantos', um escaravelho, um anel de escaravelho e 2 objetos de ouro (brincos ou anéis?).© O.I.U.C.

JOIÁS E PEDRAS PRECIOSAS

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de sílica de calcedônia, incluindo comalina (q.v.) e jaspe (q.v.) que eram localmente disponíveis, sendo utilizados. Também era usada a turquesa (q.v.) um mineral de cor azul-turquesa que era considerado uma prevenção contra acidentes, particularm ente quedas de cavalos. Antes de 3.000 a.C. este mineral era extraído da Península do Sinai, e provavelmente foi a primeira pedra preciosa a ser extensivamente minerada (mina, mineração, q.v.), apesar de os egípcios antigos terem afundado centenas de embarcações na busca por esmeraldas na costa do Mar Vermelho. A lápis lazuli (q.v.)que é macia e podia ser escul­ pida era utilizada pelos egípcios, particularmente para amuletos, porém também com outras pedras semipreciosas dispostas em modelos elaborados. Quando a ametista era usada, era geralmente usada isoladamente, visto que sua cor não combi­ nava com as outras pedras semipreciosas também usadas na época. Os materiais usados como pedras preciosas e na manufatura de jóias são:

Elem entos nativos Diamante (Jr 17.1) Adamantino (veja também Diamante) Cobre (2Tm 4.14) Ouro (SI 21.3) Ferro (2Cr 18.10) Prata (Êx 3.22)

Ligas Latão (Ap 1.15 ARC) Bronze (2Cr 24.12)

Ó xidos 1. de silício Ametista (Ap 21.20) Cristal (Ap 21.11; jaspe cristalino) Ágata (Is 54.12, pedras preciosas) Crisólito (Êx 39.13 NVI) Calcedônia (Ap 21.19) Crisópraso (veja também berilo — Ap 21.20) Jaspe (Êx 28.20) Ônix (Ez 28.13, veja também mármore) Sardónica (Ap 4.3, ARC) Sárdio (Ap 21.20) Sardônio (Ap 21.20)

2. De alum ínio. Diamante (Ez 3.9) Rubi (Lm 4.7, ARC; veja corais, ARA) Safira (Êx 24.10)

Carbonatos Madrepérola (Et 1.6 NVI)

Silicatos Berílio (Ap 21.20; ve/otambém esmeralda) Carbúnculo (Is 54.12; veja também granada) Crisólito (Êx 28.17; Ap 21.20) Esmeralda (Ap 21.19; veja também berilo) Feldspato (Ez 28.13) Granada (Ez 27.16; ve/atambém carbúnculo) Jacinto (Êx 39.12) Jade (Ez 28.13) Ligure (jacinto) (Êx 28.19) Topázio (Ap 21.20) Turquesa (Êx 28.19)

Material orgânico Âmbar (Ez 1.4, ARC) Coral (Jó 28.18) Pérola (Mt 13.45). Alguns dos termos usados, tais como adaman­ tino e carbúnculo, não estão mais em uso, ao passo que os nomes de alguns materiais diferem conforme as traduções. ANEB (New English Bible) deve ser considerada como representando mais corretamente a natureza dos vários materiais referidos, e nesta é feita referência a minerais, por exemplo, feldspato, não mencionados em outras traduções. BIBLIOGRAFIA. E. S. Dana, A Textbook o f the Mineralogy, 4 ed. (revisada por W. E. Ford) (1932); C. B. Slawson, “Gem”, Ebr 10 (1970), 56-64; A. H. Wilkinson, K. R. Maxwell-Hyslop, “Jewelry”, Ebr 12 (1970), 1031-1033.

D. R.

B ow es

JÓIAS PENDENTES PARA O NARIZ (on). As mulheres hebréias usavam com bastante fre­ qüência uma argola que passava através da narina direita. Esta maneira de usar jóias pendentes do nariz ainda pode ser observada nas mulheres bedu­ ínas do Oriente. Essas argolas eram feitas de ouro ou prata e, comumente, tinham pendentes feitos de jóias, contas ou corais. Rebeca ganhou um pendente para o nariz (Gn 24.22,30), e há textos que mencionam que as mulheres de Jerusalém usavam jóias pendentes do nariz (Is 3.21). Dentre as jóias que o Senhor diz que apresentou como presente para Jerusalém havia um pendente para o nariz (Ez 16.12). S. B a r a b a s

JOIO (ÇiÇávtov). Mencionado oito vezes em Mateus 13. Refere-se a uma erva daninha chamada

JO N Ã / JONAS, O LIVRO DE

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S hew ell- C oo per

conhecimento da existência de uma tribo semi“monástica” entre os judeus, dedicada à religião mosaica, porém colocando restrições ascéticas especiais em sua maneira de viver, separando-se assim de todos os outros. Foi o rigor religioso de Jonadabe que lhe deu o respeito público, o que fez sua presença e consentimento aparente úteis à completa, apesar de violenta, reforma religiosa de Jeú. Ele formulou as regras anti-agriculturalista seguidas por seus descendentes, os recabitas (Jr 35), e encorajou o Jeú na abolição da adoração a Baal em Samária (2Rs 10.15,23). O mesmo é verdadeiro do uso dos recabitas por Jeremias como uma lição para os judeus apóstatas e desobedientes de seu tempo. R. D. C u lv er

JONÃ Çlcúváp). Um ancestral de Jesus (Lc 3.30).

JONAS (’Icováç) Forma grega do nome hebraico

joio ou cizânia, que se parece exatamente com o trigo em sua fase inicial e, na realidade, apenas um especialista pode distinguir algumas espécies de joio do verdadeiro trigo. Ao se passar algum tempo, as diferenças ficam notáveis. Porém, o agri­ cultor não pode arrancar a erva daninha quando ela está quase crescida sem danificar seriamente o verdadeiro trigo que cresce ao lado. O joio ou a cizânia é anual, Lolium temulentam, às vezes é chamada de grama de cizânia barbuda. Tem sementes que são bem menores que o trigo, e afirma-se que essas sementes, quando moídas são venenosas, talvez em virtude de um fungo peculiar que se desenvolve nelas. Veja A lg a s ou E rvas D a n in h a s .

W. E.

J o n a (Mt 12.39; 16.4; Lc 11.29,30); em João 21.15-17 a ARC traz Jonas, e a ARA, NVI e BJ

JO N A D A B E (zm-irr, çm i’, LXX ’Im vaS dp, Yahweh é nobre ou é generoso ou tem inspirado). Pela transposição dos dois elementos é criado o nomeNedabias (lC r 3.18). 1. Um sobrinho do rei Davi através de seu irmão Siméia. A Escritura o chama de “sagaz”, que na linguagem popular pode ser traduzido como “enganador”. Ele era o tipo de pessoa — um tipo bem conhecido por se ligar através de contatos familiares a grandes famílias — que fazia do conhecimento da intimidade de pes­ soas famosas e da promoção dos escândalos dessas pessoas seu objetivo de vida. Ele usou sua relação com um herdeiro do trono de Davi para promover o incesto desta pessoa lasciva (Amnom) com sua meia-irmã (Tamar, irmã de Absalão). O resultado foi o estupro de Tamar por Amnom e o assassinato deste tolo devasso por Absalão, irmão de Tamar. Por fim, uma guerra civil e um distúrbio temporá­ rio no reino resultaram disto. O mesmo Jonadabe, entretanto, ao menos por certo tempo, permaneceu próximo à família real (2Sm 13.1-33). 2 . Um descendente de Recabe (a saber R e c a b it a s ), uma tribo nômade de onde veio a esposa de Moisés de acordo com Juizes 4.11. 3. Um descendente de Recabe [a saber R e c a b it a s ] , um dos chefes dos queneus (lC r 2.55) de alguma forma ligado à família da esposa de Moi­ sés (Jz 4.11) e que habitou com Israel em Canaã, alguns queneus habitaram no extremo norte (Jz 4.6,11), outros no extremo sul (Jz 1.16; Nm 24.21). E principalmente por meio da informação relatada sobre o recabita Jonadabe (2Rs 10.15ss.) e de “toda a casa dos recabitas” (Jr 35.2,3,5) que se tem

trazem João.

JONAS, O LIVRO DE (rui1, LXX

Icdvôç, pom­ ba). Cp. Salmo 74.19 onde Israel é chamado de “pomba rola”. Jonas é o nome do profeta do 8e séc. a quem o livro que traz seu nome é atribuído. E o quinto livro dos profetas menores nas versões modernas, também o quinto no texto hebraico. O pequeno livro de quatro capítulos tem sido objeto de intensa desconcordância quanto a sua historici­ dade e interpretação. A discordância é ocasionada principalmente por seus elementos sobrenaturais: o grande peixe, o arrependimento de Nínive, a planta e o verme.

I. Pano de Fundo. Fora a menção de Nínive e de Jonas, o conteúdo oferece pouca ajuda em relação ao livro e seu pano de fundo. Os eventos registrados neste livro devem ter acontecido antes de 612 a.C., quandoNínive foi destruída. Algumas evidências parecem sustentar uma data no 82 séc. a.C., o período mencionado em 2 Reis 14.25 no qual o profeta Jonas viveu. Se esta data (a ser discutida mais tarde) for aceita, então a situação histórica seria a da dominação do Império Assírio sobre o antigo Oriente Próximo, e o ressurgimento do poder no Reino do Norte (Israel), durante seus anos dourados no reinado de Jeroboão II. O supos­ to motivo do livro — sua implícita reprovação do nacionalismo mesquinho e seu apelo implícito à universalidade do amor de Deus — se ajustariam bem ao período histórico em que os assírios eram

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JONAS, O LIVRO DE

um inimigo temido e menosprezado. Em sentido oposto, quando a Assíria foi vencida o livro não te­ ria tanto peso sobre sua própria geração. Ao tentar interpretar sua mensagem, pode-se compreendê-lo perfeitamente ao colocá-lo numa situação real da vida no 8e séc. a.C. como o pano de fundo.

II. Unidade. A maioria dos estudiosos con­ corda que o livro é uma unidade, embora alguns prefiram pensar que o salmo (2.2-9) foi escrito por alguém diferente do autor da porção narrativa e talvez posteriormente também. Uma vez que o salmo faz amplo uso dos salmos canônicos, alguns o consideram como uma composição totalmente “recortada e colada”. Young (Introduction, pág. 281) mostrou que o cap. é essencial ao livro. Ele lista os caps. 1 e 2 como sendo equilibrados pelos caps. 3 e 4; l.l-3 a é paralelo a 3.1-3a; 4.2 é pa­ ralelo a 2.2. Alguns contestam o cap. 2 com base em que a palavra “oração” do v. 1 é inconsistente com o conteúdo do salmo, a saber, ação de graças. Contudo, o Salmo 86 é classificado como “uma oração” (tefilah), porém contêm ação de graças. Outros objetam que o salmo não é de ação de gra­ ças (cp. Wellhausen, DieKleinen Propheten, pág. 221) com base no fato de que estar na barriga do monstro não seria nenhuma libertação. Contudo, o conteúdo do salmo indica que foi dado graças pela libertação do afogamento, não pela entrega final na terra seca. Nos dias atuais Eissfeldt considera Jonas como sendo composto por duas lendas. Aprimeira (caps. 1— 3) fala da desobediência de Jonas. A segunda (cap. 4) fala da controvérsia de Jonas com Deus. (Incidentalmente, Eissfeldt rejeita a historicidade do livro por causa do grande peixe.) Os críticos mais radicais vêem três ou mais fontes utilizadas na composição do livro. Esta é uma opinião mino­ ritária, geralmente não compartilhada até mesmo por aqueles que rejeitam a historicidade do livro. III. A u to ria . Tradicionalmente o livro é atribuído a Jonas, o filho de Amitai, que viveu no 8e séc. a.C. Ele nasceu em Gate-Elefer (cp. Js 19.13), no território de Zebulom, a cerca de 8 km ao norte de Nazaré (cp. 2 Rs 14.25). De acordo com a lenda (historicamente inaceitável) ele era o filho da viúva de Sarepta, e o jovem que Elizeu enviou para ungir Jeú como o rei de Israel. Jonas ben Amitai profetizou as vitórias que posibilitaram os “Anos Dourados” de Israel no reino de Jeroboão II (c. 782-753 a.C.). Se Jonas não é o autor, então o livro difama o caráter do profeta do 82 séc. injustamente.

A maioria dos estudiosos modernos, exceto os conservadores, rejeita a crença tradicional de que Jonas escreveu o livro. Entre os argumentos desenvolvidos contra a tese estão os seguintes: (1) O livro em si não reivindica que ele é o autor. Em refutação, nota-se que a fórmula introdutória (1.1) é paralela àquela usada em Ozéias, Joel, Miquéias e Sofonias, e próxima daquela usada nos outros livros proféticos sobre cuja autoria há pouca ou nenhuma controvérsia. (2) O livro refere-se ao profeta Jonas na terceira pessoa. Novamente, a fórmula introdutória mostra isto como uma prática comum, que pode ser vista na obras atribuídas a Moisés, Xenofontes, Julio César. (3) O livro é posterior ao 8e séc. a.C., por isto não pode ser de Jonas ben Amitai. A data do livro é discutida abaixo. Se as objeções a uma data anterior forem superadas, então parece haver pouca razão para se negar a autoria do livro ao profeta cujo nome ele traz.

IV. Data. A aceitação da autoria do livro por Jonas necessita de uma data na primeira metade do 8fi séc. a.C. Os eventos na história assíria, como a tendência ao monoteísmo no reino de AdadeNirari III (c. 810-783 a.C.), ou a grande praga do reino de Asuradam III (c. 771-754 a.C.) ajudam a explicar o arrependimento em massa. Archer (SOTI, pág. 296) data o livro por volta do final da carreira de Jonas, c. 760 a.C. Um terminus ad quem para a composição do livro seria 200 a.C. porque Eclesiástico 49.10 refere-se aos “doze profetas menores” e Tobias 14.4,8 refere-se a Jonas. Estudiosos mais críticos datam o livro entre 500 e 300 a.C. J. Bewer (ICC, pág. 403) sugere uma data no período helenista (300-200 a.C.), talvez porque ele coloque Jope como o local da lenda de Perseu-Andrômeda e veja reflexos desta lenda em Jonas. A data recente mais freqüentemente aceita é c. 450 a.C. (cp. Driver, Introduction to Literatture o f the OT, pág. 322 (embora Oesterley e Robinson optem por uma data em c. 350 a.C. (Introduction, pág. 374). Muitos argumentos são desenvolvidos para sustentar a data recente. Entre eles devem ser mencionados os seguintes: (1) Nínive é mencio­ nada como uma cidade que não existia mais (3.3). Entretanto, cp. linguagem similar em Lucas 24.13 onde ninguém duvida que Emaus existia no l 2 séc. d.C. (2) O uso da frase “rei de Nínive” não seria normal no 8- séc. a.C., quando “rei da Assíria” seria o título empregado. O AT ilustra amplamente o primeiro uso (cp. IRs 21.1 com 20.43; 2Rs 3.9,12; 2Cr 24.23). (3) Os pensamentos e idéias

JONAS, O LIVRO DE

gerais de Jonas pressupõem que o autor conhecia os grandes profetas. Entre os exemplos citados estão Jonas 3.10 (cp. Jr 18.7s.); Jonas 3.5 (cp. J1 1.13s.), Jonas 3.9 (cp. J1 2.14), e Jonas 4.2 (cp. J1 2.13). A evidência é de longe esmagadora de que Jonas tomou emprestado de Jeremias, e a compa­ ração com Joel requer a pergunta se Joel é recente ou não. (4) Os conceitos de Jonas são recentes, planejados para refutar o exclusivismo mostrado por escritores como Ageu, Zacarias, Malaquias, Esdras e Neemias. O conceito do universalismo missionário (cp. Is 40— 66) é pós-exílico. Além do erro petitio principi da referência a Isaías, este argumento ignora o fato de que o universalismo é encontrado nos profetas antes do exílio (cp. Am 9.7). (5) Uma vez que o salmo de ação de graças do capitulo 2 reflete a Salmos canônicos e não é original, deve ser datado como recente. De novo, descobertas lingüísticas modernas (cp. Dahood, Psalms) mostram como os Salmos canônicos refletem a literatura cananita, o que contradiz qual­ quer data recente dos Salmos, como era popular na primeira metade do séc. 20. (6) O uso de aramaismo em Jonas prova sua data recente, porque o vocabulário e o uso do aramaico infiltraram-se no hebraico nos períodos exílico e pós-exílico. Gleason Archer (SOTI. pág. 300) cuidadosamente refuta cinco exemplos específicos de aramaismo às vezes dados para sustentar a data recente. Para resumir os argumentos sobre a data de Jonas, parece que a tendência de datar o livro como recente está baseada numa preferência teológica de que o livro é uma repreensão ao exclusivismo e hi-

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per-nacionalismo pós-exílico. Estas peculiaridades raras estão completamente perdidas em qualquer nação de qualquer período. A data recente parece pregada sobre uma abordagem religionsgeshichte do conteúdo de Jonas. Isto deixa o estudioso com a pergunta persistente, “Se Jonas não foi escrito pelo profeta do 82 séc. a.C., por que ele foi aceito no cânon?”

V. Ocasião. Parece evidente que o livro foi inspirado pelo interesse de Deus no bem estar espi­ ritual da grande cidade de Nínive. Alguns também vêem um outro fator em ação, a saber, o interesse de Deus por seu povo escolhido, que necessitava do ensino e da admoestação que o profeta efetuou por meio dos eventos registrados no livro, em vez de oráculos diretos ou declarações proféticas. VI. Propósito. Vários estudiosos têm atri­ buído propósitos diferentes ao livro de Jonas. Uma sugestão é a de que foi escrito como um livro apologético. Isto explica esta profecia de condenação como condicional (cp. Jr 18.7s.). Esta opinião é defendida por Riehm. Outros acham que o livro é didático. Ele foi escrito para ensinar que o perdão de Deus está disponível a todos com base no temor a Yahweh e arrependimento individual. A misericórdia de Deus não se limita a Israel. Outros enxergam o livro como uma parábola cujo propó­ sito é fazer com que Israel compreenda seu pecado em sua falha nacional de cumprir a missão de Deus entre as nações. Relacionada a esta opinião está a idéia de que o livro é basicamente um tratado missionário, destinado a quebrar o particularismo e a exclusividade dos hebreus (cp. 3.10; 4.11), dos quais o próprio Jonas é um exemplo. Seu espírito se assemelha ao de Naum, que espera que Deus destrua Nínive no 1- séc. a.C. Uma séria obje­ ção a esta opinião é que ela deixa inexplicada a mensagem de julgamento de Jonas. Cinco breves palavras em hebraico (“Ainda quarenta dias, e Nínive será subvertida”, Jn 3.4), chamam por uma condenação não aliviada — não a oferta da graça de Deus ao povo de Nínive. E. J. Young (Introduction to the Literatture o f the OT, pág. 280) nega este propósito universalista e enfatiza, em seu lugar, os elementos da história preditiva no livro. Esta opinião sobre seu propósito priva o livro de sentido para seus leitores. Como em muitas obras literárias, em Jonas o propósito pode ser múltiplo, não limitado a uma idéia única. VII. Canonicidade. Visto vez que o livro é mencionado durante o período intertestamentário

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Aqueles que olham para Jonas como uma pará­ bola apontam para passagens tais como 2 Samuel 12.1-4; Isaías 5; Lucas 10.25-37 como literatura parabólica semelhante. Essa abordagem interpreta VIII. Texto. O texto hebraico de Jonas está o livro como parabólico de como Deus ainda agirá bem preservado. A linguagem hebraica é clara na história (cp. Mt 24.32s.). Aborda-se a opinião e clássica, com pouco aramaismos, que alguns de que Jonas é história preditiva. consideram recente, porém influências aramaicas Uma outra opinião é a de que o livro é parte são encontradas nos tempos pré-exílicos. A LXX de um sermão no qual certos eventos, factuais acrescenta pouco a nossa compreensão do texto. Alguns estudiosos acham que 4.5 está fora de lugar ou fictícios, são narrados para comunicar uma verdade espiritual, tal como um ministro moderno e devia estar depois de 3.4. pode usar anedotas de eventos factuais ou ima­ ginários para tomar seus pontos compreendidos. IX. Problem as especiais. Uma série de Assim, Jonas seria um exemplo primitivo de uma problemas relevantes emerge no estudo de Jonas. homilia midrashica. Liderando estes estão as questões concernentes a Finalmente, a opinião mais comum ente apoia­ sua forma literária e a sua historicidade. da pelos conservadores é de que o livro é de A. F o rm a lite r á r ia . Vários estudiosos clas­ história. Exceto pelo cap. 2, o livro se preocupa exclusivamente com os eventos que aconteceram sificam Jonas em gêneros literários amplamente na vida de Jonas. Embora haja alguma indicação diferentes. Tradicionalmente ele é classificado da tendência geral teológica do autor do livro, o como história (exceto o cap. 2). No séc. 19, único ponto da história que a toma compreensível surgiu a tendência de considerar o livro como é sugerida em 4.1 Os. Uma vez que a historicidade alegoria, parábola ou simples lenda. É evidente do livro é assunto de extenso debate ela merece que o livro não segue o padrão dos outros livros tratamento separado. proféticos, que são coleções de oráculos. Antes, é uma história sobre um profeta, parecida com os B. H is to r ic id a d e . Muitos críticos negam ciclos de Elias em 1 Reis. Há paralelos parciais a historicidade de Jonas. Geralmente isto é feito à história pessoal encaixados na profecia nas por causa dos elementos sobrenaturais na história. experiências registradas pelos profetas Oséias, Estes incluem o grande peixe que engoliu Jonas, Isaías e Ezequiel. a conversão de toda a cidade de Nínive, a planta Aqueles que consideram o livro como uma preparada para dar cobertura a Jonas, e o verme alegoria freqüentemente identificam os seguintes que destmiu a planta. Para todas essas objeções ao elementos: Jonas é o Israel desobediente; o mar é sobrenatural a resposta deve ser questionar se Deus o mundo gentílico (a dispersão); o grande peixe é limitado por sua criação ou é livre para intervir na é a Babilônia (cp. Jr 51.34,44); os três dias é operação das assim chamadas “leis naturais”. o cativeiro; a planta é Zorobabel (cp. Bentzen, Os argumento para uma data recente do livro Introduction OT, II, pág. 146). Archer critica esta também são utilizados para sustentar a tese de abordagem (SOTI, pág. 297) perguntando, “O que que ele não é histórico. Estes argumentos incluem representa Nínive? O que representa o peixe? Por o uso da frase “rei de Nínive” (3.6), e o uso do que três dias equivaleriam a setenta anos? O que tempo verbal no passado, “Nínive era uma grande representa o arrependimento do povo de Nínive? cidade” (3.36). (Archer, SOTI, pág. 298 traduz o A alegoria, por definição, deve ser resolvida em verbo como “tem se tomado”.) Outros argumen­ todos os detalhes. Parece evidente que Jonas não tos contra a historicidade de Jonas incluem: (1) o cabe na definição. enorme tamanho de Nínive. Entretanto, o texto A opinião de que o livro é lenda ou mito é defendida por Cheyne. Oesterley refuta a interpre­ simplesmente diz que Jonas demorou três dias pregando nas esquinas, não que a cidade preci­ tação mitológica de que o grande peixe era Tehom sava de três dias para ser atravessada. A cidade (a profundeza, i.e., o Mar Salgado), apontando provavelmente tinha uma população de cerca de que em Jonas o mar não é visto como mal. Outros 600.000 habitantes, fora seus subúrbios. O distrito consideram o monstro como uma referência a administrativo cobria uma área bem maior. (2) O Nabucodonosor. Embora existam elementos sobre­ repentino arrependimento não é histórico. Como naturais na história, como há na mitologia, esses indicado acima, houve pelo menos dois incidentes elementos sobrenaturais podem ser interpretados no 82 séc. a.C. que fomecem um pano de fundo historicamente em vez de mitologicamente.

como um dos doze profetas, parece ter havido uma pronta aceitação dele como canônico.

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porque Deus “mudou seu pensamento” quanto a destruir Nínive porque ela havia se arrependido, como uma planta (provavelmente um rícino — um pé de mamona) foi preparada para proteger Jonas do sol intenso do Oriente Próximo, e como o verme foi enviado para destruir a planta para que Jonas pudesse aprender uma lição sobre o amor de Deus por uma cidade — exatamente como Jonas lamentou sobre a planta que murchou. Alguns têm observado no livro de Jonas uma tipologia detalhada de Cristo. Em alguns itens esta tipologia é positiva, em alguns detalhes é uma ti­ pologia de contraste. (1) Tanto Jonas quanto Cristo tem uma comissão especial (cp. Jo 3.17). (2) Jonas é desobediente, Cristo é perfeitamente obediente. (3) Ambos são envolvidos numa tempestade no mar. (4) Jonas se sacrifica assim como Cristo (mas Jonas não está sem culpa). (5) O grande peixe é uma figura da morte: Cristo sofre uma morte e sepultamento literal. (6) O choro na barriga do peixe é paralelo ao “meu Deus, meu Deus...?” de Cristo. (7) A libertação da barriga do peixe é paralela à ressurreição de Cristo no terceiro dia. (8) Amissão de Jonas aNínive após a sua morte e ressurreição metafórica é típica da pregação bem sucedida pós-ressurreição de Cristo. Jonas também é adotado pela maioria dos pré-milenístas como típico de Israel. (1) Ele foi chamado para testemunhar aos gentios. (2) Jonas sofreu um desastre numa grande tempestade como Israel sofreu ao rejeitar Cristo. (3) Jonas, como Israel, não negou seu povo ou seu Deus. (4) O X. C onteúdo e esboço. A divisão dos túmulo de Jonas foi a barriga de um peixe, en­ quanto que o túmulo de Israel está entre as nações capítulos de Jonas nas versões brasileiras segue o pensamento natural do livro. O capítulo 1 fala (5) Jonas clamou a Deus como Israel fará no fim dos tempos. (6) Assim como Jonas foi liberto do do chamado de Jonas para ir aNínive e declarar a peixe, assim será dada a Israel uma ressurreição condenação sobre a cidade, como Jonas desobe­ nacional. (7) Jonas pregou a Nínive, assim Israel deceu e embarcou num navio rumo a Társis (ou será testemunha de Deus (Rm 11.12,15). “um navio refinaria”). Uma violenta tempestade se O livro de Jonas pode ser chamado de tipologia levantou no mar. Ela acalmou-se somente depois que os marinheiros jogaram Jonas ao mar, tendo biográfica. Pode se abordar a opinião do livro ser uma história preditiva. E preditiva de Cristo que foi lançado sortes para determinar o culpado. Jonas foi enviado pelo Pai, sofreu sepultamento, foi ressus­ então engolido por um grande peixe e permaneceu em sua barriga por três dias e três noites. O capítulo citado e pregou a salvação para “todo o mundo”. 2 fornece um salmo de libertação proferido pelo É preditivo de Israel que era um problema para os profeta dentro da barriga do peixe, e termina com gentios (como Jonas foi para os marinheiros), era ele sendo depositado mais uma vez em terra seca. testemunha para eles, mas foi lançado fora pelos gentios e miraculosamente perseverados durante O capítulo 3 fala de como Jonas foi recomissionado a proclamar a destruição de Nínive, foi para a vinte séculos para serem os missionários de Deus cidade e pregou nela por três dias. O resultado foi no fim dos tempos (Zc 8.7-23). o total arrependimento da cidade, do rei e do povo, de tal forma que até os animais foram vestidos Esboço I. A comissão de Deus: desobediência de com roupas que significavam arrependimento. Jonas (cap. 1) O capítulo 4 nos conta como Jonas ficou irado

adequado para o arrependimento por atacado. Missionários modernos entre os povos muçulma­ nos têm experimentado um fenômeno parecido. Também não deve ser colocado qualquer limite a obra do Espírito de Deus. (3) O grande peixe é o alvo principal dos argumentos contra a historici­ dade do livro. Aceitar o sobrenatural — “Deparou o Senhor um grande peixe” (1.17) — remove esta dificuldade. Alguns tentam fazer a história mais acreditável por meio de referências a marujos modernos que foram resgatados após passar horas no estômago de habitantes dos oceanos (e.g., cp. Princeton Theology Review, Out., 1927). A historicidade do livro é defendida por alguns estudiosos distintos no séc. 19 (e.g., Keil, Delitzs­ ch, Pusey, Orelli), como também por quase todos os estudiosos conservadores do séc. 20. Além da refutação dos argumentos em favor do caráter não histórico do livro, a maioria dos defensores de sua historicidade mostra que, desde os tempos primitivos, os judeus o consideravam como histó­ rico (cp. 3Mac 6.8; Tob 14.4,8; Jos. Ant. IX, x, 2 [208ss.]). Estes estudiosos também mostram que Cristo considerou o livro como histórico (cp. Mt 12.39s. com 16.4ss; Lc 11.29). Na primeira pas­ sagem de Mateus, não há evidência manuscrita de interpolação do texto como alguns alegam. Uma comparação cuidadosa de João 3.14 e 1 Coríntios 10.1-11 indica que a fórmula que Cristo usou ao se referir a Jonas (“assim...como”) era usada em referência a eventos históricos.

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II. O cuidado de Deus: a libertação de Jonas (cap. 2) III. A comissão renovada de Deus: a obediên­ cia de Jonas (cap. 3) IV. O interesse de Deus: a petulância de Jonas repreendida (cap. 4)

XI. T e o lo g ia . O livro de Jonas oferece algumas percepções da teologia do escritor. Ele considera Deus como tendo o domínio universal (versus o henoteísmo tão prevalente no antigo Oriente Próximo). Deus está em todo lugar — na terra de Zebulom, no mar, em Nínive — entre todas as nações — os israelitas, os marinheiros (fenícios?), os assírios. Ele oferece misericórdia e perdão a todos. Os termos de perdão para Nínive são os mesmos para Israel — arrependimento. Nota-se, também, que o livro descreve livre­ mente a abertura dos gentios para a mensagem de Yahweh. Os marinheiros ouviram sua ordem

N IN IV E E A R O T A DA FUG A DE JON A S C arquem is

Quitim

Mar Grande

J erusalém

para jogar Jonas ao mar. Os ninivitas (como os samaritanos nos evangelhos) estão abertos aos severos avisos de Jonas. Um terceiro tópico im­ portante da teologia do livro é a inferência de que Israel (e a igreja) é responsável pela proclamação da mensagem de Deus, e deve deixar o resultado para Deus. Alguns concluem que a relutância de Jonas em ir para Nínive estava enraizada em sua crença de que a mensagem traria arrependimento (o que, como um nacionalista ardente, ele não queria ver acontecer). BIBLIOGRAFIA. F. W. Farrer, “Jonah”, The Minor Prophets (s.d.); S. R. Driver, “Jonah”, Intrvduction to Literattureofthe 07(1897), 321-325; J. Bewer, “Jonah”, A Critical andExegetical Commentary on Haggai... Jonah (ICC), (1912); J. R. Sampey, “Jonah, Book o f ’, ISBE, III (1939), 728, 729; F. E. Gaebelein, The Servant and the Dove (1946), 52-143; T. Laetsch, “Jonah”, The Minor Prophets (1956), 214-244; J. D. Smart, “Jonah”, IB, VI

JÔNATAS (1956),871-894; W. Oesterley e T Robinson, “Jonah”, Introduction to the Books o f the O T (1958, reimpresso), 372-380; J. M. Myers, “Jonah”, Layman’s Bible Com­ mentary (1959), 160-176; E. J. Young, Introduction to O T( 1960), 277-282; W. D. McHard, “Jonah”, HDBrev (1963), 524ss.; G. Archer, SOTI (1964), 295-303.

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JÔNATAS. (irmrp, inn1, Yahweh deu; ’ImváOvç, ’Icüvá9av). Um nome comum entre os israelitas em todos os períodos. 1. Filho de Saul, o primeiro rei de Israel. Ele era o primogênito e legítimo herdeiro do trono de Israel (para uma opinião alternativa, cp. J. Morgenstem, “David and Jonathan”, JBL, LXXVIII [1959], 322-325).

filisteus, matando cerca de vinte homens (14.8-14). A confusão no acampamento alertou Saul e suas força remanescente de seiscentos homens, e eles, juntamente com alguns dos israelitas que tinham sido forçados a servir os filisteus (14.21), com outros que vieram dos esconderijos, perseguiram os filisteus, que fugiram pela passagem de BeteHorom. Durante o combate Saul impôs um jura­ mento sobre o povo de que ninguém comeria nada até a noite, até que ele se vingasse de seus inimigos (14.24). Jônatas, ignorante quanto ao juramento, comeu um pouco de mel que ele encontrou pelo caminho (14.27). Seu ato impediu a finalidade do oráculo, e seu pecado foi descoberto (14.27,42). Saul teria matado seu próprio filho, mas o povo o resgatou (14.45).

1. Sucesso m ilita r em Micmás. Pode ser admitido que Jônatas já havia provado a si mesmo no serviço do seu pai, provavelmente contra os amonitas em Jabes-Gileade, pois ele é mencionado pela primeira vez como o comandante de um terço das forças de Israel. Seu contingente de 1000 soldados estava em Gibeá de Benjamim (ISm 13.2). Saul comandava um destacamento maior de 2000 soldados em Micmás (13.2). Jôna­ tas iniciou a ação atacando os filisteus em Gibeá (Gibeá-Eloim) (13.3). Ou ele matou o “prefeito”, oficial dos filisteus, ou destruiu a “guarnição” dos filisteus por meio de um ataque de surpresa. Qualquer um dos eventos seria suficiente para provocar a ira dos filisteus. Este ato, aos olhos dos filisteus, sinalizava uma revolta por parte dos israelitas, e eles reuniram suas forças para suprimir a insurreição (13.5). Saul convocou a mobilização da milícia (13.4), mas a maioria das pessoas se escondeu em cavernas, buracos, cisternas e túmu­ los, ou fugiu para o outro lado do Jordão ao leste (13.6,7). Saul foi obrigado a retirar-se de Micmás. Todas as forças estavam em Gibeá quando Jônatas e seu escudeiro resolveram testar a defesa dos filisteus (14.1). Quanto tempo havia decorrido durante o período de inatividade não é definido, mas Saul esperou pelo menos sete dias pelo apa­ recimento de Samuel. Os filisteus mandaram três destacamentos, para o norte, oeste e leste. Isto provavelmente destinava-se a molestar as tribos de Israel e espalhar as forças de Saul antes que ele estivesse em posição para um encontro decisivo. Jônatas atravessou o Wadi Suweinit, profundo e íngreme, que separa Gibeá de Micmás. Por meio de um sinal predeterminado — uma resposta das sentinelas dos filisteus — Jônatas certificou-se da vontade de Deus e caiu sobre o acampamento dos

2. A m izade com Davi. Apesar de Saul se ocupar em guerra constante com Moabe, Amom, Edom, os rei de Zobá e os filisteus. Nada mais é dito sobre as façanhas militares de Jônatas até que ele encontrou a morte com seu pai e irmãos, Abinadabe e Malquisua, no Monte Gilboa. Seu excelente caráter é manifesto, porém, numa outra guerra — a guerra pelo prestígio e popularidade entre seu pai e Davi. Jônatas encontrou-se com Davi logo após do episódio bem sucedido de Davi com Golias e imediatamente o amou (18.1). Nenhuma outra amizade superou a dele por Davi. Não tinha nada a ganhar por sua devoção ininterrupta, mas tudo a perder. Pelo menos três alianças entre Jônatas e Davi estão registradas: (a) No primeiro encontro, “porque o amava como à sua própria alma”, Jônatas fez uma aliança com Davi e selou-a apresentando sua capa e armadura a Davi (18.3,4). Mais tarde, quando uma clara hostilidade irrompeu entre Saul e Davi, por causa do contínuo sucesso militar de Davi e sua crescente popularidade, Jônatas interveio e conseguiu uma reconciliação temporária ( 19.1 -6). (b) Finalmente, contudo, Saul novamente resolveu se livrar de seu rival por meios diretos. Jônatas, aparentemente despercebido das intenções de Saul, foi abordado por Davi numa tentativa de averiguar o motivo por traz da ação de Saul, a ingenuidade e a sim­ plicidade de Jônatas são claramente evidentes quando ele confiantemente afirma, “... meu pai não faz cousa nenhuma, nem grande nem pequena, sem primeiro me dizer” (20.2). Por meio de um plano, arquitetado por Davi, Jônatas descobriu a verdadeira intenção de seu pai e passou esta informação a Davi. Uma segunda aliança surgiu deste encontro, a qual enfatiza a atitude de Davi em relação a Jônatas e seus descendentes. Jônatas

A.

Helmbold.

698

JÔNATAS

reconheceu que Davi seria o próximo rei, e pediu que Davi jurasse que teria misericórdia de sua casa (20.14-17). Davi manteve esta aliança e provou ser verdadeiro para com seu amigo, (c) A terceira aliança é mencionada apenas brevemente (23.18). Davi estava num exílio, escondendo-se no deserto de Zife, em Horesa. Apesar da conhecida inimiza­ de de seu pai para com Davi, Jônatas o visitou em Horesa. Ele declarou claramente que Davi seria o próximo rei e alegou que seu pai, Saul, também compreendia este fato. A aliança foi renovada e a amizade selada novamente.

a.C. (18.29-32). O TM insere um n no nome de Moisés, e prefere ler Manassés, porém a evidência é conclusiva de que deve ser lido Moisés. Talvez a intenção do autor fosse indicar para quão longe foi removida esta adoração da religião estabelecida pelo ancestral Moisés. BIBLIOGRAFIA. J. M. Myers, “Judges”, IB, D (1953), 801-808; Y. Kaufmann, The Religion o f Israel (1960), 196 (fo. 12); R. de Vaux, Ancient Israel (1961), 307s.

3. Filho de Abiatar, o sacerdote (2Sm 15.27). Com Aimaás, o filho de Zadoque, ele agiu como 3. M orte. Apesar de estar numa posição mui­ mensageiro de Davi durante a revolta de Absalão. to difícil Jônatas permaneceu fiel a Davi até aquele Os jovens esperavam em En-Rogel (17.17) pela palavra trazida por uma criada concernente aos dia fatal, quando ele também provou sua devoção eventos em Jerusalém, e esta palavra eles levavam para com seu pai no Monte Gilboa. Davi resumiu isto quando escreveu, “tanto na vida como na a Davi nos vaus do Jordão. Mais tarde, quando Adonias proclamou-se sucessor de seu pai, Davi, morte não se separaram” (2Sm 1.23). Os homens Jônatas levou a palavra aos oficiantes em En-Rogel de Jabes-Gileade regataram os corpos de Saul e de seu filhos dos muros de Bete-Seã, e lhes deram de que o rei Davi havia ordenado que Salomão fosse ungido rei em Giom (lR s 1.42-45). um enterro digno de heróis (1 Sm 31.11-13). Mais 4. Filho de Simei (2Sm 21.21), ou Siméia (lC r tarde, Davi removeu os ossos de Saul e Jônatas de 20.7), o irmão de Davi. Ele matou um gigante de Jabes-Gileade e os enterrou na sepultura de Quis, Gate que tinha seis dedos em cada mão e seis dedos em Zela de Benjamim (2Sm 21.12-14). em cada pé. Ele não deve ser confundido com o filho de Sama (n2 5 em baixo), uma vez que este 4. Descendentes. Ele sobreviveu apenas último não era belemita, mas talvez ele possa ser por um filho, Mefibosete (4.4) ou, originalmente, Meribe-Baal (lC r 8.34); duas irmãs, Merabe e equiparado ao “tio” de Davi (ne 8). 5. Filho de “Sama, o hararita” (2Sm 23.33). Mical (ISm 14.49); e um irmão, Is-Bosete (2Sm Ele é contado como um membro dos “trinta”, 2.8) ou, originalmente, Isvi (ISm 14.49) ouEsbaal um grupo de elite dos guerreiros de Davi. Ele (lC r 8.33). é chamado de o filho de Sage, o haraita, em 1 Crônicas 11.34. BIBLIOGRAFIA. G. P. Carrd, I e II Samuel, IB II 6. Filho de Jada, irmão de Jéter, sobrinho de (1953); H. W. Hertzberg, I e II Samuel (1964). Samai e pai de Pelete e Zaza, um descendente da 2. Filho de Gerson e neto de Moisés (Jz 18.30). linhagem de Jerameel que aliou-se à tribo de Judá Um levita de Belém de Judá (17.7), ele viajou para (lC r 2.32s.). 7. Filho de Uzias e supervisor dos armazéns (te­ a região montanhosa de Efraim e foi instalado por Mica como sacerdote de sua família (17.9). Ele foi sourarias) provinciais nos campos, cidades, aldeias e castelos durante o reino de Davi (lC r 27.25). descoberto por cinco espiões da tribo de Dã, que o reconheceram e fizeram uso de sua habilidade 8. Tio (dõd) de Davi (lC r 27.32). Um conse­ adivinhadora (18.2-6). Mais tarde, quando alguns lheiro de Davi sábio e compreensível, e também dos danitas se mudaram para o norte, eles pararam um escriba. Ele e Jeiel, o filho de Hacmoni, esta­ de novo na casa de Mica, roubaram os equipa­ vam com os filhos do rei. Alguns preferem ler dõd mentos cultuais acumulados por Mica (incluindo como “filho do irmão” ou “parente” (2Sm 21.21; uma imagem gravada e esculpida— se era apenas lC r 20.7), e assim o comparam ao filho de Simei, uma ou duas imagens é incerto — um éfode e irmão de Davi. um terafim) e convenceram o propenso Jônatas a 9. Pai de Ebede, que era cabeça da família de Adim, que retomou a Jemsalém do exílio com ser o sacerdote de toda a tribo de Dã (18.14-20). Um santuário foi estabelecido em Dã — um local cinqüenta de seus parentes e Esdras, o escriba (Ed 8.6; lEsd 8 32). anteriormente chamado Lais — onde Jônatas e seus descendentes serviram como sacerdotes até 10. Filho de Asael, que, com Jazéias, o filho de Tievá, ou apoiou (ARC, NVI e BJ) ou se opôs a queda de Israel diante dos assírios no 89 séc.

JÔNATAS

0 desfiladeiro em Micmás, onde Jônatas obteve sua vitória incomum. © M.RS.

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700

JONATE-ELÉM-RECOQUIM / JOPE

(ARA) a formação de uma comissão investiga­ dora para inspecionar a questão do casamento inter-racial entre os judeus, em Judá (Ed 10.15; lEsd 9.14). BIBLIOGRAFIA. R. A. Bowman, “Ezra”, IB. III (1954), 654-657; J. M. Myers, “Ezra”, Anchor Bible (1965), 81, 87s.

11. Alguém da linhagem do sumo sacerdote que retomou da Babilônia com Zorobabel e Jesua (Ne 12.11). Seu pai era Joiada, seu filho Jadua. Ele provavelmente foi contemporâneo de Esdras, pois Joanã, filho (descendente) de Eliasibe, é men­ cionado como tendo um quarto que Esdras usava para meditação e lamentação sobre as condições de Judá (Ed 10.6). Provavelmente o mesmo que oanã(10) (Ne 12.22s.).

J

(1952), 1730; J. Knox, “Jonathan”, IDB, 11(1962), 967s.; J. Arman, “Jonathan”, EBI, III (1965). 532s.

R. E.

Hayden

19. (inkin’, Yahweh dá), um dos seis levitas que o rei Josafá enviou para ensinar a lei nas cidades de Judá (2Cr 17.8). Designados para a mesma missão havia um certo número de príncipes e sacerdotes. 20. Cabeça da família sacerdotal de Semaías nos dias em que Joiaquim, filho de Jesua, era sumo sacerdote (Ne 12.18).

S. Barabas

JONATE-ELÉM-RECOQUIM. Veja.

InstrumentosMusicais.

Música,

BIBLIOGRAFIA. R. A. Bowman, op. cit., 786-789; J. M. Myers, op. cit., 196-199.

JOPE (12% SiD’, ’IÓJtTcri, a cidade formosa). ARC, Jafo, (Js 19.46).

12. Um dos sacerdotes da família de Maluqui, que serviu durante o sumo sacerdócio de Joiaquim (Ne 12.14). 13. Filho de Semaías e pai de Zacarias, que foi um dos sacerdotes com trompetes que acompa­ nharam Esdras na cerimônia para marcar o com­ plemento da reconstrução do muro de Jerusalém (Ne 12.35). 14. Um escrivão durante o reino de Zedequias, de Judá, cuja casa foi usada como prisão onde Jeremias ficou confinado (Jr 37.15,20; 38.26). 15. Um dos filhos de Careá no TM). O nome é omitido na RSV como um erro de copista de oanã(1), uma vez que não aparece na LXX ou na passagem paralela de 2 Reis 25.23. 16. Filho de Matatias, com sobrenome Afús (IM ac 2.5). Um líder durante a revolta dos Macabeus e sucessor de Judá. Apesar de não ser um grande líder militar, como o último, ele mostrou maior habilidade diplomática. Preso por Trifao por meio de traição ele foi, subseqüentemente, assassinado, após Simão ter pago um resgate por sua libertação (12.48ss.). 17. Filho de Absalão, que Simão mandou com um exército para Jope. Ele ocupou a cidade (IM ac 13.11). 18. Um sacerdote que liderou a oração no serviço de dedicação pelo Templo reformado em Jerusalém (2Mac 1.23).

1. O local. Jope era o porto marítimo de Jerusalém, cerca de 56 km a noroeste da capital israelita. E o único porto natural no Mediterrâneo entre o Egito e a Aco do AT (Ptolemaida do NT). Um cabo rochoso projetado no mar e, visto que sua elevação era cerca de 38 metros acima do nível do mar, isto o toma um local militar e comercialmente ideal. Os recifes formam um semicírculo turbulen­ to com cerca de 91 a 122 metros afastado da costa, mas os barcos podem entrar pelo norte. Próximo estão praias arenosas onde pequenas embarcações podem chegar até a praia. Duas boas nascentes suprem a cidade com água. A terra ao redor da cidade é muito fértil. O local hoje é chamado de Jafa, e é um subúrbio de Tell Aviv.

(Jr40.8

J

BIBLIOGRAFIA. W. P. Paterson, “Jonathan”, HDB, II (1934), 753-755; F. Roberts, “Jonathan”, ISBE, III

2. História. A primeira referência histórica a Jope está na lista de cidades palestinas captura­ das por Tutmés III, 1472 a.C. Jope permaneceu como uma das principais cidades administrativas egípcias desde esta época até a invasão dos isra­ elitas. Ela é mencionada duas vezes nas cartas de Tell el-Amama. Estava naquela época aliada a Jerusalém. Nos Papiros Anastasi I do séc. 13 a.C., Jope é descrita como rodeada por belos jardins, e seus artífices como especialistas em trabalhar metais, madeira e couro. Por ocasião da conquista de Josué a cidade foi entrega à tribo de Dã (Js 19.46, Jafo ARC). A tribo de Dã logo foi desalojada pelos invasores filisteus; Jope então se tomou seu porto marítimo do norte, porém não era um de seus principais centros políticos.

JOPE

0 mar em frente a Jope, ao longo da costa mediterrânea. © M.P.S.

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JOQUEBEDE/ JORÃO

Após a conquista dos filisteus por Davi, Jope foi restituída a Israel. Salomão a fez porto de recep­ ção para as balsas de toras de cedro, trazidas das montanhas do Líbano para uso no complexo do novo templo-palácio, que ele estava construindo em Jerusalém (2Cr 2.16). A próxima referência a Jope está em Jonas 1.3. O profeta Jonas foi comissionado para pregar em Nínive, mas ele se recusou a obedecer. Em vez disso, ele foi para Jope e pegou um barco que ia para Társis — provavelmente aquela cidade na costa atlântica da Espanha, próxima à foz do Rio Guadalquivir. O episódio é melhor datado por volta do tempo de Salmaneser III. Em 743 a.C., Tiglate-Pileser III invadiu a Filistia, capturando Gaza e suas principais fortalezas. Jope deve ter caído nesta campanha. Em 701 a.C. Senaqueribe veio ao sul da Palestina acabar com uma revolta contra seu império assírio. Ezequias de Judá era um destes rebeldes. Nos registros de Senaqueribe sobre esta campanha Jope é uma das cidades que ele destruiu. Não se sabe quando a cidade foi reconstruída, mas nos dias de Esdras este porto comercial estava novamente em operação, e as toras de cedro do Líbano, que eram necessárias para o novo templo em Jerusalém, vinham em balsas até Jope (Ed 3.7). Por volta do 4- séc. a.C., o rei da Pérsia deu Jope e a terra cultivada adjacente a Esmunazar, rei de Sidom. Mais tarde, Sidom se revoltou e foi destruída por Artaxerxes III; Jope provavelmente se tomou uma cidade livre nessa época. Alexandre o Grande favoreceu a cidade, pois ele mudou seu nome de Iafo para Jope, um nome novo que honrava a filha do deus grego dos ven­ tos. Alexandre também estabeleceu uma casa da moeda em Jope. Após a morte de Alexandre a cidade foi dispu­ tada por seus sucessores em muitas ocasiões. Em 301 a.C. Ptolomeu tomou a cidade. Jope permane­ ceu egípcia até 197 a.C., quando se tomou parte do Império Selêucida. Jope teve uma história militar breve porém complexa no período dos Macabeus. Antíoco IV Epifânio desembarcou seu exército com planos de helenizar Jerusalém a força, onde mais tarde ele saqueou o templo. Judas, poste­ riormente, queimou o porto, mas a cidade estava muito forte para ser capturada. Jônatas, porém, a capturou, mas logo a perdeu. Finalmente Simão a tomou uma cidade totalmente judaica. Após Pompeu ter capturado a Palestina, em 63 a.C., ele declarou Jope uma cidade livre. Julio César a devolveu para os judeus em 47 a.C., mas Herodes o Grande capturou a cidade em 37 a.C., quando

estabeleceu seu reino. Por causa do ódio contínuo da cidade para com ele, Herodes construiu um novo e magnífico porto em Cesaréia, cerca de 64 km ao norte de Jope. Jope foi uma das primeiras cidades a ter uma congregação cristã. Seu mais famoso membro era Tábita ou Dorcas. Ela era a melhor obreira social da igreja e foi ressuscitada da morte por Pedro (At 9.36-42). Mais tarde, Pedro estava novamente em Jope, visitando a casa de Simão o curtidor, quando foi chamado para pregar para o centurião Comélio, no porto rival de Cesaréia (10.1-48). Jope foi um dos centros da primeira revolta ju ­ daica, e foi destruída nos primeiros dias da guerra pelo procônsul sírio, Cestius Gallus. Os cidadãos refortaleceram o local, mas foi novamente destru­ ída. Foi então substituída por um acampamento do exército romano em 68 d.C. Algumas moedas cunhadas pelos romanos, em honra à vitória ro­ mana sobre os judeus, mostram a destruição da frota judaica em Jope. BIBLIOGRAFIA. S. Tolkowsky, The Gateway o f Palestine — a History o f Jaffa (1925); F. M. Abel, Géographie de la Palestine (1933).

J. L.

Kelso

JOQUEBEDE ( r a v , Yahweh é glória). Uma das filhas de Levi e irmã de Coate; a esposa de Anrão; e a mãe de Arão, Moisés e Miriã (Ex 6.20; Nm 26.59). Seu nome parece ser composto com o nome divino Yahweh; mas porque isso significaria que o nome Yahweh era conhecido antes do tempo de Moisés alguns estudiosos acham que não deve ser compreendido nesse sentido.

S. Barabas

JOQUIM (□’pi1)- Um judaita descendente de Sela (1 Cr 4.22).

JORA(mr). O cabeça de uma família da qual 112 membros retomam do exílio com Zorobabel (Ed 2.18; lEsd 5.16;); chamado de arife(Ne 7.24).

H

JORAI (nr>) Um chefe gadita (lC r 5.13).

(D-ir,

J

JORAO Yahweh é sublime), eorão em lRs 22.51. 1. Filho de Toi, que foi enviado para congratular Davi por sua vitória sobre Hadadezer,

JORDÃO

H

rei de Zobá (2Sm 8.9-12); chamado adorão (lC r 18.10). 2. Rei de Judá, filho de Josafá (lR s 22.51). Sua esposa foi Atalia, filha de Acabe e Jezebel (2Rs 8.18). 3. Rei de Israel (Reino do Norte) e filho de Acabe (2Rs 3.1). Seu reino terminou com a revolta de Jeú, por quem foi assassinado. 4. Um levita (lC r 26.25). 5. Um capitão da época de Josias (lE sd 1.9); chamado ozabade(2Cr 35.9).

J

S. Barabas

JORDÃO (ytVtt, ’Iop5ávr|ç, aquele que desce ou águasjuizes). O principal rio da Palestina, que co­ meça no Monte Hermom, ao norte, flui através do Mar da Galiléia e morre no Mar Morto, ao sul. I. O rio: de onde ele vem e para onde vai. A. O nome B. As nascentes C. O alto Jordão D. Galiléia E. Afluentes do Jordão F. O Mar Morto II. O vale do rio e o que ele contém A. O Vale da Grande Fenda e a estrutura do Vale do Jordão B. Cidades no Vale do Jordão C. Vaus e pontes III. História A. Tempos pré-bíblicos B. No AT C. N oN T D. Nos tempos modernos

703

meira parte da palavra Jordão. A última parte de Jordão é uma palavra semita comum que significa juiz; por isso a etimologia sugerida “o rio é o juiz”. Isso pode refletir uma prática antiga de jogar um criminoso suspeito no rio. Se ele sobrevivesse, o “juiz” o absolveria. Alguns ligam o último elemento da palavra Jordão com a cidade de Dã, próxima a uma das nascentes do rio, mas considerações cronológicas militam contra isso. Em árabe ele é chamando de esh-Sheri’a, “o lugar irrigado”. B. As nascentes. O Jordão possue quatro nascentes, todas estão perto do Monte Hermom. A mais oriental delas é Nahr Banias. Este nome veio do deus pagão Pan que era adorado perto de onde a água sai para formar o rio, cerca de 365 metros acima do nível do mar. E a Cesaréia de Filipe dos evangelhos (Mt 16.13; Mc 8.27). Até hoje nichos para as estátuas da antiga deidade pagã podem ser vistos. O rio corre cerca de 8 km antes de se juntar com as águas do Nahr el-Leddan. O Leddan come­ ça na nascente chamada ‘Ain Leddan, próxima a antiga cidade de Dã (os dois nomes têm o mesmo elemento) conhecida hoje como Tell el-Qadi. Dã e o Monte Hermom eram os pontos mais ao norte da Terra Prometida (Jz 20.1; Dt 4.48, et al). A terceira nascente é o Nahr Hasbani. Ele co­ meça a 518 metros acima do nível do mar de uma fonte nos declives ocidentais do Monte Hermom, e corre 38 km antes de se juntar às outras, cerca de 800 metros abaixo da sua confluência. A quarta e mais ocidental das nascente é o Nahr Bareighit, que une-se a Hasbani pouco antes dela fundir-se com as outras. Bareighit contém uma cachoeira espetacular, embora não seja um rio tão grande quanto os outros.

C. O alto Jordão. O Rio Jordão entra no que é chamado de Lago Hulé, uma área grande e pantanosa, com mais ou menos 6,5 km de com­ A. O Nome. A etmologia mais popular para a primento. Nunca tem mais do que 4,5 metros de palavra “Jordão” é a relacionada ao verbo hebraico profundidade. Josefo o chama de Lago Semeco13’, que significa descer. Assim, a tradução “aque­ nitis (Jos. War III. x. 7; IV. i. 1). Em anos recentes le que desce” é bem conhecida. O Jordão, de fato, o governo do Estado de Israel drenou e recuperou desce como fazem todos os rios, mas ele perde esta área infestada de malária e a transformou num altitude rapidamente. Da confluência de seu maior santuário da vida selvagem. Alguns associam este afluente até o Lago Hulé há uma distância de 11 km lago com as águas de Merom (Js 1 l.5ss.), mas isto e uma queda de 42 metros; do Hulé à Galiléia são provavelmente está errado. 17 km e uma queda de 210 metros. Da Galiléia ao O Jordão sai do sul da bacia de Hulé e corre Mar Morto, 96 km ao sul, desce mais 186 metros bem calmamente por cerca de 3 km. Neste ponto até 396 metros abaixo do nível do mar. a Ponte das Filhas de Jacó, na antiga estrada de Uma nova etimologia vem da palavra hurrita Damasco, atravessa o Jordão. Então o rio entra que significa água, iar, que se parece com a pri­ num desfiladeiro que é íngreme e acidentado e tem

I. ORio: DE ONDE ELE VEM E PARA ONDE VAI

704

JORDÃO

muitas corredeiras. Cerca de 1,6 km acima do Mar da Galiléia o rio se nivela à planície. Finalmente desagua no Mar da Galiléia, que está 210 metros abaixo do nível do mar, e mais ou menos a 16 km do Flulé. O Jordão carrega consigo uma certa quantidade de lodo, porém é um rio muito fresco em comparação com que ele se tom a quando deságua no Mar Salgado, mais 129 metros abaixo do nível do Mediterrâneo. D. Galiléia. Cinerote, para usar o nome do AT, é um lago fascinante e lindo. O Jordão entra nele como um pequeno rio e o deixa como um rio consideravelmente mais formidável. Não há nenhum outro rio importante que entra no lago: a água suplementar vem de nascentes subterrâneas. Nadadores no lago aprendem isso rapidamente quando descobrem as comentes quentes e frias, aquecendo-os e depois esfriando-os. O lago é lindo, prim eiram ente porque é muito azul — um fato que pode ser explicado por sua grande profundidade, que num ponto é de 45 metros. É também lindo por causa da sua localização — uma estmtura de colmas marrons salpicadas com verde, especialmente ao oeste. E fascinante por causa da sua altitude, 210 metros abaixo do nível do mar; por causa das tempestades que podem rapidamente enfurecê-lo; e por causa da variedade e singularidade dos peixes que ali nadam e são pegos. O Mar da Galiléia tem cerca de 20 km de comprimento e cerca de 12,8 km no seu ponto mais largo. E. Afluentes do Jordão. Após deixar o Mar da Galiléia, o Jordão não encontra mais lagos até sua absorção pelo Mar Morto, 104,6 km ao sul, em linha reta. Existem, porém, vários afluentes notáveis, ou vaus (ou nahals como são chamados em árabe e hebraico). O mais setentrional destes e o maior é o Jarmuque. Este poderoso rio quase dobra o volume do Jordão ao se juntar a ele, apenas 8 km ao sul da Galiléia. E chamado pelos gregos de 'lepoúp-aÇ, e drena muito de Gileade e Basã, a modema Síria e o norte da Transjordânia. Os jordanianos têm desviado muito de suas águas para uma usina hidroelétrica, e daí para um canal de irrigação paralelo ao Jordão. No alto acima da margem sul do Jarmuque está a aldeia de Umm Qeis, que contém o restante da Gadara bíblica, uma das cidades da Decápolis. Cerca de 6,4 km abaixo do Jarmuque, o Wadi Bira (Nahal Tavor) contribui com suas águas para o Jordão. Aguas que saem do Monte Tabor a oeste e da região de Nazaré compõem este rio.

Quase na mesma latitude o Wadi Arab juntase ao Jordão vindo do leste. E o segundo de onze rios perenes que correm para o Jordão vindos da Transjordânia. O Wadi Tayibeh é o próximo, vindo do leste, e o Nahal Flarod (Jalud) o próximo, vindo do oeste. O último se tomou famoso por causa de Gideão, que fez seus homens beberem dele para determinar quais seriam dispensados do exército (Jz 7.1 s.). O Nahal Harod corre bem perto de Bete-Seã e drena o lado norte do Monte Gilboa. Logo abaixo do Harod está a Ponte do Xeique Hussein, ainda inútil porque o Jordão é uma fronteira internacional. O Wadi Jurm corre próximo de Pela para o Jordão vindo do leste, cerca de 8 km abaixo da ponte. Em cerca de mais 8 km o Wadi Yabis descar­ rega suas águas no Jordão. Apesar do rio não ser mencionado na Bíblia, ele traz o mesmo nome de Jabes-Gileade, que alguém pode esperar encontrar perto do rio. Ele drena a “parte superior” do norte de Gileade. Descendo mais 8 km o Jordão recep­ ciona as águas insignificantes do Wadi Malib, que corre do oeste. Mais dois pequenos rios correm do leste, o Wadi Kufrinii e o Wadi Rajib. A foz deles estão separadas por cerca de 8 km. A cerca de 64 km do Mar da Galiléia está o Jaboque bíblico, chamado em árabe de Wadi Zerqa. Ele tem, na verdade, seu inicio próximo a Amã, faz uma enorme curva para o norte e de­ pois para o oeste em direção ao Jordão, e assim formava a froteira leste para os antigos amonitas. Corre através do vale que separa o norte e o sul de Gileade. Perto da sua foz está a Adão bíblica, atual Damiya (Js 3.16), onde as águas pararam para Josué, e onde há uma ponte. Próximo àTirza bíblica (lR s 15.21; 16.8,15,17, 23, e outros) está o ‘AinFar‘ah, que está no começo do Wadi Far‘ar, o próximo a contribuir com o Jordão. Ele entra do oeste, cerca de 8 km ao sul do Jaboque. O Jordão serpenteia e gira por muitos quilómetros antes que as águas do Wadi Mallaba se juntem a ele, vindas do oeste. Abaixo deste rio, cerca de 8 km, está o Wadi Nimrin que está um pouco acima da Ponte de Allenby. Nem o Nu ‘eima nem o Qelt, que correm acima e abaixo de Jericó, podem ser chamados de rios; mas quando eles contêm água, a soltam no Jordão perto desta cidade, antiga e modema. Então, do leste vem o afluente mais meridional, o Wadi Abu Gharaba, que corre para “aquele que desce” apenas 4,8 km antes de finalmente nivelar-se e perder-se no Mar Salgado.

F. O Miar M o rto . O Rio Jordão termina sua viagem de 402 km nas profundezas do Mar Morto

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(193 km em linha reta). Nesta altura ele chega ao nível mais baixo de qualquer rio na terra — cerca de 393 metros abaixo da “face do mar”, como é a expressão em hebraico. Isto toma o Mar Salgado o corpo de água mais baixo do mundo. Ele tem lugares com 396 metros de profundidade, assim perfazendo nestes pontos cerca de 792 metros abaixo do nível do mar (de modo algum é o buraco mais profundo da terra). Além do Jordão, mais

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dois rios entram vindos do leste — o Amom (Wadi Mojib) perto da metade de seu comprimento de 96,5 km, e o Zerede bem ao sul. Do oeste vem pequenos rios, ‘En-Gedi e ‘Ain Feshkah, o último abastecia a comunidade de Qumrã. O Mar Morto não tem nenhuma saída exceto pela evaporação. Durante milênios o conteúdo mineral e orgânico têm aumentado mais de vinte por cento. Nada vive no “Mar de Ló”, como é chamado pelos árabes. Nos dias de Josefo o sal, o piche e os outros sólidos dissolvidos na água lhe deram o nome de Lago de Piche. II. O VALE DO RIO E

O QUE ELE CONTEM.

Em vários aspectos o Rio Jordão não tem igual. E o rio mais baixo deste planeta. Ele teve algumas das civilizações colonizadoras mais antigas em suas margens. E o rio central numa terra sagrada para três das principais religiões mundiais. Pelo seu tamanho, é um dos rios mais representado, famoso e sentimental no mundo. A. O Vale da grande fenda e a estru­ tu ra do Vale do Jordão. Começando no Líbano, ao norte, uma fissura natural na terra no sentido norte-sul, primeiramente separa o Líbano das montanhas Anti-Líbano. Mais adiante, ao sul, esta fenda é preenchida pelo Rio Jordão e pelo Mar Morto por cerca de 241 km. Ela continua em direção ao sul através do Wadi Arabá, do Golfo de Acaba, do Mar Vermelho e penetra a África, chegando ao sul de Tanganyika. O Vale do Jordão é a sessão mais espetacular do Vale da Grande Fenda. A cordilheira de montanhas na Palestina al­ cança uma altura de 914 metros em Hebrom. No lado da Transjordânia, o planalto excede 1219 metros em vários lugares. Separando essas alturas estão o Vale do Jordão e o Mar Morto afundado a 393 metros abaixo do nível do mar. A distância do cume da Palestina até os cumes de Gileade ou Moabe é de cerca de 40 km. Dentro desta grande fenda está o Vale do Jordão, chamado de Ghor pelos árabes. O Vale do Jordão varia em largura, de aproximadamente 24 km na sua foz a cerca de 8 km perto da Galiléia. O alto Jordão passa por lugares semelhantes a gargantas sinuosas e profundas. Dentro do Ghor está o Zor, ou planície inundada. Este espaço de 800 metros vale adentro é inundado no tempo da colheita (Js 3.15), e é sempre exuberante com grande quantidade de arbustos. Era nestas matas, particularmente na parte sul, que os leões perambulavam nos tempos

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O caminho sinuoso do Rio Jordão olhando para leste. © Aerofilms

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antigos (Jr 49.19). Dentro do Zor o rio faz curvas em forma de serpente. A fotografia aérea mostra claramente o curso dos canais abandonados e muitos cotovelos e acrobacias do rio. O solo do vale é geralmente inóspito ao cresci­ mento. Raramente chove no vale, que é ponteado com colmas de calcário, baixas e cinzas. Sobras de antigos aquedutos e outros sistemas de irrigação são visíveis acima e abaixo no vale. Hoje não há uma agricultura extensa, exceto no norte, pouco abaixo do Mar da Galiléia. A temperatura do sul do Vale do Jordão é tórrida no verão, não chega abaixo de 37° C. em muitas noites. Este clima faz de Jericó uma cidade de veraneio no inverno. Estudantes de botânica e biologia acham que muitas plantas e animais do vale se relacionam com as espécies africanas. B. Cidades no Vale do Jordão. Os nomes da maioria das cidades abandonadas no Vale do Jordão são desconhecidos. Existem nomes nativos para alguns dos tells, mas estes geralmente são baseados em alguma característica óbvia do local ou algum acontecimento ou personagem relativamente moderno. Os eventos da Bíblia, normalmente uma fonte importante de tal infor­ mação, aconteceram quando a habitação do vale era esparsa e inconseqüente. As cidades mais antigas e mais bem conhecidas do vale são Jericó, ao sul, e Bete-Seã, ao norte. Ambas as cidades datam do Período Calcolítico e mais antigo, e ambas exerceram papéis importan­ tes no AT. Jericó também era habitada nos tempos do NT, e ainda hoje é uma cidade proeminente. É exatamente a leste de Jerusalém e a oeste de Amã, e sua localização próxima à fenda mais meridional do Jordão tem contribuído para a sua importância através dos anos. Bete-Seã (Sitópolis herodiana e Beisan moderna) está mais afastada do rio, mas fica na bacia do Nahal Jalud, em direção ao sudo­ este, no final do Vale de Jezreel. Uma importante escavação em Bete-iera, pró­ ximo de onde o Jordão deixa o Mar da Galiléia, forneceu artefatos da Idade do Bronze. Esta cidade não é mencionada na Bíblia. Duas cidades bíblicas do Vale do Jordão aparecem nos textos de execração egípcio. Elas são Reobe, ao sul de Bete-Seã (Nm 13.21 et al.), e Zaretã (Js 3.16), ao norte de Adão, na foz do Jaboque. Adão é a Damiya moderna. Peei, ou Pela, é mencionada nos mesmos textos egípcios. Embora Pela não estej a na Bíblia ela teve um papel importante nos tempos do NT e, depois, como uma cidade da Decápolis.

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Sucote é mencionada cedo na Bíblia. Gênesis 33.17 refere-se a esta cidade no Vale do Jordão em conexão com Jacó. Foi aqui que Salomão fundiu em barras o bronze para a mobília do templo (lRs 7.46; 2Cr 4.17). E identificada com a moderna Tell D eir’Alia. AZafom de Josué 13.27 também é mencionada nas cartas de Amama. Ela está ao norte de Zaretã. A cidade de Gilgal, que serviu como base de operações para Josué e os israelitas durante a con­ quista de Canaã, certamente deve ser considerada como estando no Vale do Jordão, uma vez que é um subúrbio de Jericó (Js 4.19, et al). Jabes-Gileade provavelmente pode ser identificada com Tell elMeqbereh (2Sm 2.4, et al.) próxima à foz do Wadi Yabis. A Bete-Arabá de Josué é provavelmente a ‘Ain el-Gharabeh próxima a Jericó (Js 15.6,61; 18.22). Mefibosete, o filho coxo sobrevivente de Jônatas viveu com Maquir, o amonita, na cidade de Ló-Debar no Vale do Jordão. A última, como tentativa, tem sido identificada com Umm ed­ Dabar, ao sul de Umm Qeis, na margem leste (2Sm 9.3-6). ” Duas ou três cidades no Vale do Jordão são mencionadas no NT. Duas dessas se relacionam com a atividade de batismo de João Batista. João 1.28 (KJV) (as VSS brasileiras trazem “Betânia, do outro lado do Jodão”) menciona uma Betabara ao leste do Jordão, e “Enom próxima a Salim” é iden­ tificada com Umm el-‘Amdan, ao sul de Bete-Seã (Jo 3.23). Betsaida também pode ser considerada como estando no Vale do Jordão, mesmo estando na costa norte do Mar da Galiléia; ela fica próxima à saída do Jordão deste mar. C. Vaus e pontes. Até a época dos romanos não haviam pontes atravessando o Jordão; mas podem ser encontradas passagens numa dúzia de lugares, onde a profundidade é apenas pela cintura. Por esta razão o rio em si não cria fronteiras defini­ tivas. Abraão, por exemplo, certamente atravessou o rio acima ou abaixo do Mar da Galiléia, mas não há menção disto. Os vaus são mencionados várias vezes na Bíblia. A polícia de Jericó procurou pelos espiões israelitas por toda parte até os vaus do Jordão (Js 2.7), e os efraimitas, sob Eude, derro­ taram os moabitas nos vaus do Jordão (Jz 3.28). Os melhores vaus estão perto da foz dos afluentes. O lodo dos afluentes cria algo semelhante a um banco de areia e assim facilita a travessia. O Rio Jordão em geral não é navegável, e não há registros de pessoas transportando ou navegan­ do nele. Existem lugares muito rasos e existem muitas corredeiras, mesmo nas partes mais baixas.

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Uma vista aérea da foz da antiga Jericó (primeiro plano) e a Planície de Jericó no Vale do Jordão. © M.P.S.

O Rio Jordão no ponto de onde ele surge do Mar de Galiléia. © M.RS.

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Os romanos construíram várias pontes, restos delas ainda podem ser vistos em Damiya, na foz do Jarmuque e onde o Jordão deixa o Mar da Galiléia. Hoje existe uma meia dúzia de pontes, mas nem todas são úteis por causa das hostilida­ des. As principais são a Ponte de Allenby, a leste de Jericó; a Ponte de Damiya, abaixo da foz do Jaboque; a Ponte do Xeique Hussein, a leste de Bete-Seã; e a Ponte das Filhas de Jacó, ao norte do Mar da Galiléia. Existem duas pontes úteis ao sul do Mar da Galiléia, onde Israel mantém terra a leste do Jordão. III.

História

O Jordão serve como uma fronteira natural de norte a sul, dividindo a Palestina ou a Cisjordânia, no oeste, da Transjordânia, no leste. Não apenas a própria água, que não é tão formidável, mas o vale inteiro providencia uma barreira difícil de passar entre as duas metades da Terra Santa. Como era nos tempos antigos, assim é hoje. A. Tempos pré-bíblicos. Antropólogos e arqueólogos acreditam que o Vale do Jordão foi ocupado nos tempos pré-históricos. Já na Média Idade da Pedra existiam civilizações nas planícies e no vale do rio. O número de sítios varia até o fim dos períodos Antigo e Médio do Bronze, porém os sítios em geral estavam em declínio quando os israelitas entraram em cena. Que este vale deve ter hospedado algumas das mais antigas colônias da hum anidade é compreensível. O próprio vale é quase tropical; a água é abundante e com um pouco de perse­ verança a terra produz comida. Além do mais, a abundante cobertura que cresce paralelo ao rio abriga muitos animais silvestres. De fato, restos de esqueletos de elefantes e rinocerontes foram encontrados perto do Jordão, ao sul do Lago Hulé. No extremo sul, as escavações de Kathleen Kenyon em Jericó demonstraram que a cidade deve ser uma das mais antigas do mundo. Uma cidade pré-cerâmica neolítica apareceu no fúndo da escavação em Tell en-Sultan, que é a Jericó do AT. Teleilat Ghassul, do outro lado de Jericó, tem dado seu nome ao Período Gassuliano dentro da Era Calcolítica. Ao norte, em Shaar Ha-Golan, no Vale do Jarmuque, alguns artefatos muito antigos foram descobertos. B. No AT. A primeira menção do Jordão na Bíblia está relacionada a Ló escolhendo “toda a campina do Jordão” porque era bem servida de

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água (Gn 13.10b). A palavra “planície” é em hebraico e é a palavra para “círculo”, e às vezes é traduzida como (redondo) “pão” (Jz 8.5) ou (mo­ eda redonda) “talento” (Ex 25.39). Com respeito a Jordão, as opiniões variam sobre se a palavra refere-se ao alastramento da planície apenas ao norte do Mar Morto ou a todo o vale no qual se encontra o Mar Morto. Isto é particularmente crucial na questão da localização das cidades da planície em Gênesis 13 e 19. De qualquer modo, Ló foi para algum lugar a leste e a sul do seu tio, Abraão. A mesma palavra HDDtambém descreve o Vale de Jericó em Deuteronômio 34.3. As passagens paralelas (lR s 7.46 e 2Cr 4.17) localizam Sucote, o local onde Salomão fez os vasos de barro do templo, na Planície do Jordão. (Para uso semelhante de 133, mas não em relação ao Jordão, cp. Ne 3.22 e 12.28). Jacó, em sua oração por livramento da ira de Esaú, menciona que passou pelo Jordão apenas com seu cajado (Gn 32.10). Ele provavelmente atravessou em um dos muitos vaus, como havia feito seu avô, Abraão, ou acima ou abaixo do Mar da Galiléia. Após os quarenta anos de peregrinação dos israelitas pelo deserto e antes da conquista da Terra Prometida, o Rio Jordão era um foco de atenção. Os israelitas acamparam nas planícies de Moabe, além do Jordão (Nm 22.1, et al.). Quando as por­ ções das tribos foram delimitadas, o Jordão formou uma fronteira mútua entre várias tribos. Manassés tinha a fronteira mais comprida no Jordão, com metade de sua tribo no oeste e metade no leste, alcançando quase da Galiléia a Jericó. O território de Naftali ia do sul do Mar da Galiléia em direção ao norte para incluir as nascentes do Jordão. De extensão menor, Benjamim e Judá, delimitavam o rio a oeste e Rúben e Gade a leste. Números 32 e 34 e Josué 13— 19 esboçam as fronteiras em maiores detalhes. O evento mais significativo envolvendo o Rio Jordão ocorreu quando a nação de Israel cruzou seu solo seco. Josué 3.14-17 relata que assim que os pés dos sacerdotes que carregavam a arca to­ caram o rio “pararam-se as águas que vinham de cima; levantaram se num montão, mui longe da cidade de Adão, que fica ao lado de Zaretâ; e as que desciam ao mar da Arabá, que é o Mar Salgado, foram de todo cortadas...” (v. 16). Provavelmente ocorreu um deslizamento de terra em Adão, como aconteceu recentemente, em 1927, e parou o rio. O elemento miraculoso está na cronometragem de tal barragem natural. O Salmo 114.3 e 5 refere-se ao Jordão que “tomou atrás”.

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Por ser a Transjordânia parte da nação, o Jordão era atravessado e reatravessado várias vezes por causa dos negócios e explorações dos séculos seguintes. Atravessar para o lado leste do rio proporcionava algo parecido com um refugio da principal corrente de atividade. Por isso os gileaditas guardavam os vaus do Jordão contra o inimigo perseguido (Jz 12.5s.). Absalão procurou refugio do outro lado do Jordão (2Sm 17.24), e para lá Elias fugiu de Acabe (lRs 17.3,5). Foi um batismo nas águas barrentas do Jordão que Elizeu prescreveu para o leproso Naamã, o general da Síria (2Rs 5.10). Nessas mesmas águas flutuou a cabeça do machado perdido, a pedido de Elizeu (6.1-7). Existem poucas alusões literárias ao Jordão e a selva que o margeia. Descrevendo a força do Beemote, diz Jó, “fica tranqüilo ainda que o Jordão se levante até a sua boca” (Jo 40.23b). Jeremias (49.19; 50.44) e Zacarias (11.3) citam aos leões da selva do Jordão (ARC traz “enchente” ou “so­ berba”). Nenhum tem sido visto por mais setenta e cinco anos.

mo. Se a ligação de João Batista com a comunidade de Qumrã está correta, então a teoria de um local no sul é mais provável. Mais tarde, João batizou em Enom, próximo a Salim, que está a alguns quilômetros ao sul de Bete-Seã (Jo 3.23). Se os habitantes de Nazaré e da Galiléia re­ gularmente evitavam passar por Samaria, então é bem provável que Jesus atravessou o Jordão muitas vezes no seu trajeto de Nazaré para as festas em Jerusalém. Ele pode ter atravessado para a Peréia, perto de Bete-Seã, e depois voltado para a margem oeste, próximo a Jericó. Isto explicaria sua presença em Jericó para curar o cego (Mt 20.29-34; Mc 10.46-52; Lc 18.35-43). Ele estava “passando por” Jericó quando se encontrou com Zaqueu (Lc 19.1 ss.). Jesus e seus discípulos estavam perto da nas­ cente no Jordão quando, em Cesaréia de Filipe, Pe­ dro confessou a divindade de Cristo (Mt 16.13ss.; Mc 8.27ss.). Além destas referências e inferências, o Jordão não tem participação no NT.

D. Nos tem p o s m odernos. O Jordão é pouco mencionado nas páginas dos livros de C. No NT. Pode-se dizer que o ministério história. Talvez o motivo para isto seja porque ele público de Jesus começou no Rio Jordão. Foi ali não servia como fronteira política até os tempos que João Batista o batizou, e onde o Espírito Santo modernos. Desde os romanos até os otomanos, desceu sobre ele em forma de pomba (Mt 3.13-17; ambos os lados do Jordão formavam uma única en­ Mcl.9-11; Lc 3.21s.). Existem algumas questões tidade política. Os peregrinos da Idade Média não sobre onde ocorreu o batismo. O relato de Mateus relataram quase nada sobre este rio fabuloso. indica algum lugar próximo ao extremo sul do No final da Primeira Guerra Mundial, porém, Jordão (Mt 3.5; 4.1), enquanto que Marcos sugere o Jordão mais uma vez serviu como fronteira po­ um lugar ao norte, perto da Galiléia (1.9). Não há lítica. O remado assemita da Transjordânia estava menos do que sete santuários ao longo do Jordão, então a leste e o Mandato Britânico da Palestina além de Jericó, para marcar o ponto exato do batis­ a oeste. Como resultado das decisões em 1947 e

Uma vista pacífica do Jordão, próximo ao local onde tradicionalmente João Batista realizou seu ministério e batizou seus convertidos. © M.RS.

JORIM / JOSAFÁ

1948 tomadas pela ONU e Grã-Bretanha, a Guerra de Independência de Israel fez pelo menos uma parte do Jordão a fronteira internacional entre Israel e o atual reino dos asemitas do Jordão. Com a Guerra dos seis dias, em junho de 1967, o Jordão quase na sua inteireza, da Galiléia ao Mar Morto, tomou-se a linha de cessar fogo entre os dois estados hostis. Conseqüentemente, o Rio Jordão, mesmo sendo insignificante em tamanho, com mais do que a sua cota de manchetes, tanto antigas quan­ to modernas, continua a desempenhar um papel importante na intriga internacional. Por outro lado, de uma maneira diferente, ele serviu e continuará servindo para ilustrar várias coisas. Primeira, é um quadro da vida do homem. Começando pequenas, vigorosas e frescas, as nascentes do Jordão descem brincando do Monte Hermom. Ele alcança maturidade e poder no Mar da Galiléia e finalmente faz seu sepulcro no Mar Morto. Também, o Jordão, sendo a fronteira da antiga Terra Prometida, ilustra a barreira entre esta vida e a próxima. Cânticos como “Eu não terei que atravessar o Jordão sozinho”, ou “Nas margens tempestuosas do Jordão”, ilustram a morte dos santos. BIBLIOGRAFIA. G. A. Smith, The H istorical Geography o f The Holy Land, 4 ed. (1896), 437-496; N. Glueck, The River Jordan (1946); D. Baly, The Geographiy ofthe Bible (1957); Geographical Companion to the Bible (1963).

A. L. Alden

JORIM (lcopí|i) Um antepassado de Jesus (Lc 3.29).

JORQUEÃO (nypT) Um judaita (lC r 2.44); mas provavelmente o nome de um lugar a ser identifi­ cado com ocdeão(Js 15.56).

J

JOSA (HOT, Dádiva de Yahweh). Um príncipe simeonita (lC r 4.34).

BJ

JOSABA. Forma usada pela em 2 Reis 11.2 e 2 Crônicas 22.11 para eoseba e eosabeate respectivamente.

J

J

,

JOSAFÁ (iJDttnrr, Jeovájulga, LXX ’IcoaaifiáT:). 1. Sexto rei do reino davídico, quarto de Judá após a

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cisão das tribos do norte, reinou vinte e cinco anos 873-849 a.C., contemporâneo aos reinados (todo ou em parte) de Onri, Acabe, Acazias e Jorão, reis de Israel - a dinastia inteira de Onri e contempo­ râneo aos profetas Elias e Eliseu. Uma das singularidades da narrativa bíblica é que o seu notável reino é quase que ignorado na narrativa de Reis, exceto quando colide com os assuntos do Reino do Norte (a saber lRs 15.24; 22.1 ss.; 2Rs 1.17; 3.1,7-27; 8.16,24,25; 12.18), enquanto que no relato de Crônicas há quatro lon­ gos capítulos (2Cr 17-20) dedicados a sua história, raramente igualados em extensão por qualquer outra história de reis em Crônicas, além das ob­ servações em 1 Crônicas 3.10 e 2 Crônicas 22.9. A razão parece ser que os assuntos importantes que levaram ao fim do Reino do Norte são o centro do interesse no relato de Reis, a desobediência à aliança mosaica e os esforços de Elias e Eliseu para corrigir os problemas são mais centrais para o interesse do autor. Em Crônicas a famosa pieda­ de do grande rei e sua sucessão, tanto revivendo quanto preservando as instituições e padrões da aliança mosaica, são citadas detalhadamente à co­ munidade da restauração pós-exílica, para produzir tanto orientação quanto inspiração para aquela geração deprimida. A carreira brilhante de Elias é enfatizada em um, enquanto que as maravilhas da fé de Josafá e seu reavivamento da religião são detalhados no outro. Este artigo seguirá a ordem literária da seção principal na qual a história de Josafá aparece em 2 Crônicas 17-20. 1. Sua política m ilita r (2Cr 17.1,2). O texto hebraico do v. 2 indica uma política de forte defesa contra as invasões esperadas do norte. Onri, fundador da atual dinastia em Samaria havia sido comandante do exército (lR s 16.16); seu filho, Acabe, o opositor de Josafá em Samaria, embora não fosse corajoso, era forte. O reinado de Asa, pai de Josafá, tinha sido de luta interminável contra os reis de Israel (2Cr 16.1ss.; lRs 15.32). Como chefe de estado patriótico e perspicaz, Josafá colocou homens armados em todas as cidades “fortifica­ das” (“fortes”, ARC; i.e. protegidas por elevações, muros, fossas, torres, portões, etc.) de Judá e guar­ nições de soldados em cidades menores. A guerra daquele tempo oferecia pouca proteção ao povo das vilas rurais. Ao se aproximarem as forças ini­ migas, eles simplesmente levavam seus rebanhos para as cidades fortificadas e se mudavam. Sob tais circunstâncias, a guerra tendia a ser de cerco, a não ser que houvesse organização militar profis­

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sional e tropas para atacarem as forças invasoras do campo. Josafá acreditava que: “Em tempo de paz prepare a guerra”.

0 conteúdo e significado da lei haviam sido por muito tempo negligenciadas (a saber Dt 31.9-13; cp. 4.10; 6.1-9).

2. Sua política religiosa em geral (2Cr 17.3-6). A comunidade mosaica de Israel não era democracia em termos de religião. A obediência à lei de Moisés não era opcional para ninguém. Era o dever dos magistrados e sacerdotes praticar a fé mosaica e ver se todos os cidadãos, ao menos aparente e publicamente, faziam o mesmo. Josafá foi notável no modo que, como chefe de estado, colocou as leis religiosas em vigor. Ele abraçou cordialmente a religião ancestral (17.3), seguindo o exemplo de Davi. Duas expressões surpreenden­ tes salientam este fato: “Tomou-se-lhe ousado o coração em seguir os caminhos do Senhor” (17.6) e o comentário de Jeú, o vidente: “dispuseste o coração para buscares a Deus” (19.3). O sucesso das medidas públicas tomadas para restaurar a prática da fé mosaica em toda a nação é resumido, a saber: “tomou a passar pelo povo desde Berseba até à região montanhosa de Efraim e fez que ele tomasse ao Senhor, Deus de seus pais” (19.4).

4. Prosperidade de seu reinado (2Cr 17.5b,10-19; 19.4). Suas medidas militares e religiosas foram bem sucedidas: “Veio o terror do Senhor sobre todos... de maneira que não fizeram guerra contra Josafá” (17.10). Ele trouxe a nação de volta, pelo menos formalmente, para o “Deus de seus pais” (19.4).

3. M ed id as especiais em p reg adas para restau rara religião mosaica (17.7­ 9). Em suas reformas religiosas Josafá desen­ volveu as medidas efetivas tomadas por Asa, seu pai piedoso e enérgico. As apostasias dos últimos anos de Salomão, as diretrizes políticas imaturas de Roboão e a negligência de Abias quanto à reli­ gião produziram dificuldades, morais e religiosas, tristemente decadentes. Foi louvável a obra de Asa de livrar a terra dos altares estrangeiros e dos objetos de culto do Baalismo cananita (2Cr 14.3­ 5). Ele também reavivou os instrumentos físicos do culto a Yahweh, e constrangeu à obediência extema às observâncias mosaicas (15.8-11), até mesmo ameaçando de morte (como estipulado pela Lei, Dt 13) os apóstatas. Todavia, a necessidade de instrução pública apontada claramente por um certo profeta, Azarias (15.1-7), evidentemente per­ maneceu sem ser cumprida. Era missão de Josafá corrigir sua omissão. Isto ele cuidou de fazer desde cedo em seu reinado, pois, “No terceiro ano do seu reinado, enviou ele os seus príncipes [cinco são citados]... para ensinarem nas cidades de Judá; e, com eles, os levitas [nove citados]... e, com estes levitas, os sacerdotes Elisama e Jeorão” (17.7,8). Estes homens levando consigo cópia (s?) da lei consigo “percorriam todas as cidades de Judá e ensinavam ao povo” (17.9). Evidentemente as prescrições do Pentateuco para instruir o povo com

5. A nova p o lític a de conciliação com Israel (2Cr 18.1-19.3; cp. 1Rs 22). Enquanto que a política de seus três predecesso­ res, começando com Roboão, foi de inimizade constante, guerra freqüente para com Israel (lR s 14.30; 15.6), algum tempo razoavelmente cedo em seu reinado, Josafá e Acabe de Samaria puse­ ram fim à velha rixa. De acordo com o costume daquele tempo as duas famílias reinantes foram unidas pelo casamento — neste caso Atalia, filha de Acabe e Jezabel, com Jeorão, filho de Josafá. O efeito nocivo desse ato é delineado em artigos aqui sobre eorão talia caziase JoAs. O acordo se tomou caro para Judá por causa do tesouro e dos homens cedidos para as guerras de Acabe (a saber 1Rs 22 e 2Cr 18), e para as de Jorão, filho de Acabe (2Rs 3), pois Josafá deu assistência em, ao menos, duas campanhas infrutíferas dos reis de Israel. Isto não foi sem perigo físico pessoal para Josafá (2Cr 18.28-32; lRs 22.29-33) e perda espiritual para si e seu reino (2Cr 19.1-3). Todavia, a redução em armamento potencial por meio da suspensão da rixa militar com Israel produziu prosperidade material — “menos armas; mais manteiga (menos armamento; mais sustento)” — embora isto tenha durado pouco além do tempo de vida do piedoso rei. Visto que a política conciliatória levou, nos três reinados seguintes (Jeorão, Acazias e da RainhaAvó Atalia), à quase extinção da dinastia, foi uma política mal concebida.

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6. Suas reform as judiciais (2Cr 19.5­ 11). As leis e os procedimentos judiciais prescritos pelas leis do Pentateuco serviam principalmente para tribunais de nível local. Não havia realmente distinção entre as leis civis e tribunais por um lado e religiosas por outro. Até os dias de hoje no Oriente Próximo, incluindo o novo estado secularreligioso de Israel, as distinções são geralmente obscuras. Porém com a instituição da monarquia com suas reivindicações de impostos e serviços, assim como de mão-de-obra sobre a população

JOSAFÁ

0 túm ulo de Josafá no Vale de Josafá, também conhecido como Vale de Cedrom, fora de Jerusalém. © M.P.S.

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JOSAFÁ, VALE DE

havia a necessidade de expandir o sistema judicial. Deste modo o “sumo sacerdote” foi constituído chefe do sistema de tribunais religiosos (“Amarias, o sumo sacerdote, presidirá nas coisas que dizem respeito ao Senhor”, 2Cr 19.11) enquanto que um não levita separado se tomou chefe de um tribunal que lidava estritamente com os assuntos seculares (“Zebadias... príncipe da casa de Judá, nas que dizem respeito ao rei”). Estes tribunais nacionais não eram tribunais de recurso para queixosos não satisfeitos com decisões dos tribunais locais, mas antes como tribunais de atestado para juizes locais que se julgavam incapazes de julgar algum assunto por alguma razão (Dt 17.8). A eqüidade era um assunto, na maior parte, para tribunais de anciãos locais e parece não terem estado envolvidos nas reformas de Josafá. 7. A invasão estrangeira do Oriente e sua m ilagrosa repulsa no deserto de Tecoa (2Cr 20.1-30). Parece haver somente uma referência a este incidente completamente surpreendente no livro de Reis, e é uma declaração muito indireta no sentido de que Josafá conduziu com sucesso algumas guerras não descritas (lR s 22.43). Segundo Crônicas 20.11 apresenta os invasores (moabitas, amonitas e meunitas, 20.1, cp. 26.7) procurando, na verdade, mais despejar os judeus de sua terra do que uma mera conquista. Precisamente porque os invasores esperavam ficar e trouxeram consigo famílias, rebanhos e bens, os judeus colheram os grandes e valiosos despojos relatados. A localização é a área de fronteira desértica ao sudeste de Belém e a nordeste de Hebrom. A estrada atual entre estas duas cidades, margeia o extremo ocidental do território envol­ vido neste incidente. 8. Avaliação de seu reinado. Apesar de ter chegado a uma idade moderadamente avançada (sessenta anos) e ter aproveitado vinte e cinco anos de reinado próspero, e apesar de ser pessoalmente leal à fé ancestral e puro de vida e motivação, as grandes deficiências de Josafá estão nas áreas de seu maior sucesso — relações internacionais e reforma religiosa (2Cr 20.31-37). Ele não pôde erradicar o ilegal (a saber Dt 12, especialmente os vv. 5-7) e, provavelmente culto clandestino, culto nos altos, pois o povo não havia “ainda disposto o coração para com o Deus de seus pais” (2Cr 20.33). Sua diplomacia pelo casamento de sua própria casa com a de Acabe levou todos os seus lucros à ruína alguns anos após sua morte. Já durante sua vida ele colheu o fruto amargo e

indesejável (lR s 22.48,49; cp. 2Cr 20.35-37) em um empreendimento de união naval futil com Acazias de Israel. 9. Sua m o rte e sucessão (2Cr 21.1). À declaração lacônica das Escrituras Josefo acres­ centa: “Ele foi sepultado de modo magnífico em Jerusalém, pois havia imitado as ações de Davi” (Antiquities. IX. iii. 2). 2. “Filho de Ailude, era cronista [arquivista, NVI]” (2Sm 8.16). O fato de que tal oficial tra­ balhava oficialmente na corte de Davi é de maior interesse do que do homem em si, sobre o qual nada mais é conhecido (cp. Et 6.1). 3. Um dos sete que tocavam trombetas, ligados ao louvor no santuário central quando da trans­ ferência da arca da casa de Obede-Edom para a Cidade de Davi (1 Cr 15.24). 4. Um dos doze oficiais encarregados de coletar mantimentos para a corte de Salomão, cada um encarregado de uma certa área e apresentando os mantimentos em rodízios durante um dos doze meses do ano. Presumivelmente tais mantimentos eram pagamentos agrícolas em mercadorias — es­ pecialmente grãos, óleo e vinho. A arqueologia produziu muitos exemplos de recipientes desig­ nados com marcas distintas dos reis de Israel em várias partes da Palestina. O distrito deste homem era a tribo de Issacar (lR s 4.17). 5. Pai do rei Jeú de Samaria (2Rs 9.2,14). 6. (ü d & T , Yahweh tem julgado, na ARC, Jeosafá). Um mitenita que foi um dos valentes de Davi, conhecidos como os “Trinta” (lC r 11.43). 7. Um dos sacerdotes encarregados da respon­ sabilidade de tocar a trombeta perante a arca de Deus (lC r 15.24). R. D. C u l v e r

JOSAFÁ, VALE DE ( o D u n r r p a y ; LXX K o i / . a ò « ’Icoaacjxii:, que significa Deus julgará, ou Yahweh tem julgado). Um vale adjacente à cidade de Jeru­ salém ao leste, por muito tempo considerado como o lugar do julgamento das nações (J1 3.2,12). E também mencionado como “vale da decisão” (J1 3.14). Zacarias 14.4 é comumente tomado como uma referência a este lugar, agora conhecido como o Vale de Cedrom. A tradição cristã fez esta identificação, ao menos, logo no 42 séc. d.C., talvez começando com o relato do peregrino de Bordeaux. Ambos, Eusébio e Jerônimo, se referem ao Vale de Josafá no Onomasticon, apesar de Eusébio o chamar

JOSAFÁ, VALE DE

Uma vista aérea do Vale de Josafá ou Vale de Cedrom, com visão para o norte, mostrando o Jardim do Getsêmani entre a estrada, no centro, e a parte nordeste do muro da cidade de Jerusalém, à esquerda. © M.RS

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JOSAVIAS / JOSÉ

de Vale de Hinom, enquanto que Jerônimo fala expressamente do Vale de Cedrom e usa as re­ ferências de Joel 3.2,12. O conceito de este ser um lugar de julgamento final é compartilhado pelas tradições judaica, muçulmana e cristã, e é testemunhado pelos extensos cemitérios das três crenças nas encostas do vale. O pseudepígrafo de 1 Enoque (53.1) localiza o julgamento em um vale profundo perto de Hinom. O vale provavelmente foi assim chamado por causa do rei Josafá, e também era conhecido como “vale do Rei” (2Sm 18.18), onde Absalão levantou uma coluna, e provavelmente esperava ser enter­ rado (o monumento agora chamado de Túmulo de Absalão é de um período posterior, assim como os Túmulos de S. Tiago e de Zacarias adjacentes). A Fonte de Giom, o Tanque de Siloé, com as saídas do túnel de Ezequias (ou Siloé), assim como a Fonte de En-Rogel podem ser vistas, com alguns restos dos sistemas hidrográficos antigos. O Jardim do Getsêmani, com a próxima Basílica da Agonia, estão localizados no fundo do vale, e na confluên­ cia do Vale de Cedrom com o Vale de Geena (AT Hinom) está o Campo do Oleiro. O tema do julgamento está perpetuado nos no­ mes dos portões no muro oriental da cidade. Até o séc. 14 o portão norte, agora chamado de Porta de Damasco, era geralmente designado como Porta de S. Estevão, e desde aquele tempo o nome foi transferido para o portão que se abre para o Vale de Cedrom, anteriormente conhecida como a Porta do Vale de Josafá. A Vulgata identifica a Porta da Guarda (Portão de Mifcade. ARC; Miphkad = “o lugar indicado”, Ne 3.31) como Porto Judicialis, “Porta do Julgamento”. Um Laura (centro monás­ tico) do 6- séc. foi localizado próximo ao portão, e um monastério do séc. 12 nas redondezas foi cha­ mado de Santa Maria de Josafá, correspondendo ao árabe Bab Sitti Mariam. Lendas muçulmanas chamam os dois portais fechados da Porta de Ouro de porta da misericórdia e porta da contrição, continuando o tema de julgamento, e a parte do Vale de Cedrom, oposta a este portão, é chamada por eles de Djahannum (Geena).

Testament (1952), 10, 14; E. Kraeling, Rand McNally Bible Atlas (1956), 342.

M.H. Heicksen

JOSAVIAS (rPWP, na BJ, Josaías) Filho de Elnaão, um dos valentes de Davi, conhecidos como os “Trinta” (lC r 11.46).

JOSE (iDv; LXX ’Icúcyií; Ele (Deus) acrescenta­ rá). 1. losé foi o primeiro filho de Raquel, a esposa favorita de Jacó. Enquanto estava em Pada-Arã, Jacó viu e amou Raquel, e concordou em trabalhar sete anos por ela (Gn 29.17,18). Labão, seu pai, deu Lia, sua filha mais velha, a Jacó, insistindo que o costume exigia que a filha mais velha se casasse primeiro. Jacó trabalhou mais sete anos por Raquel. Lia, porém, teve filhos mas Raquel foi estéril até o nascimento de José. Sendo o primeiro filho de sua esposa favorita, Jacó era parcial em relação a José. Um exemplo disso é visto na capa que ele deu somente a José dentre todos os seus filhos (Gn 37.3). O antagonismo dos irmãos de José cresceu quando este lhes falou de seus so­ nhos, insinuando que eles, juntamente com seus pais, um dia se curvariam perante ele. Quando José estava com dezessete anos de idade, seu pai o mandou para Siquém, a fim de perguntar sobre o bem estar de seus irmãos. Eles tinham ido à Dotã, onde José os encontrou. Seus irmãos viram que ele se aproximava e determinaram matá-lo, mas Rúben, o filho mais velho de Jacó, persuadiu seus irmãos a pouparem a vida de José e, em vez disso, jogá-lo num poço. Rúben esperava resgatar José do poço, mas antes que ele pudesse fazê-lo, passou uma caravana de mercadores ismaelitas. Enquanto Rúben estava fora os outros irmãos venderam José como escravo para os ismaelitas, que o levaram para o Egito. Seus irmãos, então, molharam a capa de José no sangue de um bode e contaram a seu pai que eles haviam encontrado a capa encharcada de sangue. Jacó concluiu que um animal selvagem havia matado a José. No Egito José foi vendido para o capitão da BIBLIOGRAFIA. BordeauxPilgrim, 333 d.C. (tra­ guarda de Faraó, Potifar. Sendo um trabalhador de confiança, foi dada a José uma posição de respon­ dução de Stewart, pág. 24), “Também conforme vai de Jerusalém para o portão que está ao leste, a fim de subir sabilidade. A esposa de Potifar sentiu-se atraída o Monte das Oliveiras, está o vale chamado de Josafá” por José e tentou seduzi-lo. Quando José rejeitou suas investidas, ela o acusou de ser o agressor, (veja também Geyer, Itin., pág. 23); Eusébio e Jerônimo, Onomasticon, Veja sob Cedron. KsSpcóv, org. Clericus, resultando em sua prisão durante vários anos. 52, 157, também na edição Klostermann, 70, 119; E. Na prisão, José novamente se mostrou digno Robinson e E. Smith, Biblical Researches in Palestine, de uma posição de confiança. Ele interpretou os VI. I (1841), 396-405; J. Simons, Jernsalem in the Old sonhos do copeiro-chefe e o do padeiro-chefe; o

JO SÉ

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JOSÉ

primeiro foi restaurado à confiança de Faraó, e o segundo foi decapitado. Após dois anos, Faraó teve um sonho, e o copeiro-chefe se lembrou de como José interpretou os sonhos corretamente. Mandaram buscar José e ele explicou que os sonhos de Faraó profetizavam sete anos de far­ tura, que seriam seguidos por sete anos de fome. Faraó ficou tão impressionado com José que o fez supervisor de todos os celeiros reais. José agora era o segundo, abaixo apenas do próprio Faraó (Gn 41.39-44). Ele casou-se com Azenate, filha de uma família sacerdotal em Om (Heliópolis). Antes da fome começar José teve dois filhos: Manassés e Efraim. Quando veio a fome, todo o mundo a leste do Mediterrâneo sofreu, mas o aviso de José salvou o Egito. Seus irmãos vieram de Canaã para comprar comida, mas eles não o reconheceram. Ele, porém, os reconheceu e os questionou cuidadosamente a respeito de sua famí­ lia. O bem estar de Jacó, seu pai, e de Benjamim, seu irmão legítimo que havia ficado em casa, era o seu principal interesse. Mantendo Simeâo como refém, José permitiu que seus irmãos voltassem para casa. Na segunda visita, eles trouxeram con­ sigo Benjamim, e José conspirou para achar uma desculpa a fim de mantê-lo consigo. José ordenou que um copo de prata fosse colocado no saco de mantimento de Benjamim. Isso foi feito e José, então, mandou seus homens atrás da caravana para procurar o suposto ladrão. Quando o copo foi encontrado no saco de Benjamim, todos volta­ ram. Judá, porém, insistiu que Benjamim deveria voltar para casa. Jacó já havia perdido seu filho favorito, e a perda do segundo filho da sua amada Raquel seria demais para ele. Judá se ofereceu para ficar se fosse permitido a Benjamim ir com seus irmãos de volta para a casa de Jacó. Anos antes, os irmãos tinham inveja de José, a ponto de estarem dispostos a matá-lo. Agora, contudo, eles estavam prontos a satisfazer seu pai em seu amor especial para com Benjamim. José ficou tão comovido com as palavras de Judá que ele não mais conseguiu conter suas emoções. Ele ordenou que seus cortesãos saíssem da sala e se revelou a seus irmãos. Eles ficaram com medo achando que ele se vingaria do tratamento que havia recebido deles, mas ele garantiu que via a mão de Deus em tudo o que acontecera. José recomendou que trouxessem seu pai e habitassem na região a leste do delta do Egito — na terra de Gósen. Jacó, que teve dificuldade em acreditar que José estivesse realmente vivo, juntou seus filhos e desceu para o Egito. Eles habitaram perto do palácio de José e gozaram de uma posição privilegiada. Assim, Jacó

morreu um homem feliz. José viveu até a idade de 110 anos — o tempo ideal de vida segundo o pensamento egípcio. Quando do Êxodo, os restos mumificados de José foram levados do Egito e, após a Conquista, foram enterrados em Siquém (Êx 13.19; Js 24.32). Muitos estudiosos sugerem que José se tomou proeminente durante o Segundo Intermediário, ou no período hicso da história egípcia (c. 1780-1570 a.C.). Visto que o Faraó não é citado, é impossível ter-se certeza disto. Os hicsos eram semitas, e acre­ dita-se que, provavelmente, José teria recebido uma posição de confiança dos companheiros semitas. Uma partícula de evidência adicional é o fato de que a capital estava localizada no delta, próxima a Gósen, “nos campos deZoã” (SI 78.12,43). O “rei... que não conhecia José” (Êx 1.8) evidentemente era de uma nova dinastia, e certamente era um líder do novo reino, ou período do império (após 1570 a.C.). Os registros egípcios documentam a presença de muitos semitas no Egito durante o tempo de José. Quarenta e cinco semitas são mencionados nos registros de uma prisão de cerca de 1740 a.C. A lista, conhecida como o Papiro Brooklyn 35.1446, contém nomes semitas do noroeste parecidos com os nomes bíblicos de Jacó, Issacar, Aser, Jó e Menaem (cp. W. S. Albright, “Northwest-Semitic Names in a List of Egyptian Slaves from the 18* Century, a.C.” JAOS,LXXIV [1954], págs. 222-233). Como ilustração da época de José, pode ser estudada a pintura do túmulo de Beni Hassan, mostrando mercadores semitas entrando no Egito. Ela está reproduzida em cores em Benjamim Mazar, et al. ( Views o f the Biblical World, I. págs. 114-115 [Nova York: lordan Publications, 1959]). Ahistória egípcia dos Dois Irmãos contém um paralelo ao relato bíblico da esposa de Potifar tentando José (Gn 39.7-23). Porções da história egípcia estão em Pritchard, ANET, mas a história completa está dis­ ponível em The Ancient Egyptians: A Sourcebook o f their Writings (título anterior: The Literature o f the Ancient Egyptians), Nova York, Harper TorchbooksTB 1233P, págs. 150-161. A história de Sinuhe conta as aventuras de um egípcio que deixou o Egito por motivos políticos, e passou muitos anos em Canaã e na Síria. Sinuhe casou-se com a filha de um chefe beduíno, e pros­ perou em seu país adotivo. Em idade avançada, porém, ele teve a oportunidade de voltar para sua terra natal, e assim o fez. Ele foi adequadamente embalsamado e enterrado numa pirâmide. José, por outro lado, deu ordens para que seus restos mortais fossem levados de volta para sua terra natal. De acordo com o costume egípcio, José

JOSÉ

Acima: Uma lista de escravos do Egito, incluindo hebreus, por volta da época de José. A múmia egípcia de Katebet. Abaixo: Escribas egípcios registrando a colheita. © Brooklyn Museum e B.M.

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JOSÉ BARSABÁS / JOSÉ, A ORAÇÃO DE

É possível que o Judas Barsabás de Atos 15.22 fosse irmão deste José. Companheiro de Cristo em seu ministério ter­ reno (At 1.21,22), José Barsabás pode ter sido um 2. José, o esposo de Maria, a mãe de Jesus. Os dos setenta (Lc 10.1), como declarado por Eusébio (Eusébio, Hist. I, 12). Evangelhos de Mateus e Lucas afirmam que Jesus nasceu de Maria numa época em que ela estava BIBLIOGRAFIA. S. S. Bruce, TheActs oftheAposprometida a José, antes que o casamento fosse tles (1965), 79, 80. consumado (Mt 1.18; e Lc 1.27,35). W. are José era carpinteiro (Mt 13.55), e era conhecido como um homem “justo” (Mt 1.19). Quando ele soube que Maria estava grávida, ficou compreenJOSEBE-BASSEBETE. Veja sivelmente perturbado. Quando soube que ela seria a mãe do Messias de Israel, por meio da instrumentalidade do Espírito Santo, ele prosseguiu com JOSEDEC. Forma usada pela BJ para seus planos que o levaram, com Maria, a Belém, em 1 Crônicas 6.14 e 15. onde o menino Jesus nasceu. Uma tradição incorporada no 4- séc., History ofJoseph the Carpenter, declara que José era um JOSÉ O CARPINTEIRO, A HISTÓRIA DE. Um viúvo com filhos na época em que se casou com relato sobre a vida e morte de José, o pai adotivo Maria, uma garota de doze anos de idade. As Es­ de Jesus, supostamente dado pelo próprio Senhor crituras fazem uma referência a José realizando a seus discípulos. Nele José é descrito como um a viagem pascal quando Jesus tinha doze anos carpinteiro, viúvo com seis filhos e bem velho de idade (Lc 2.41-48). As referências posteriores quando se casou com a virgem, uma garota de mencionam Maria e os irmãos de Jesus (Mc 3.31; doze anos. A última parte do livro descreve a 6.3), mas não José. Jesus pediu a João que tratas­ enfermidade, a morte e o sepultamento de José, se Maria como sua própria mãe (Jo 19.26,27), e contém um elogio fúnebre sobre ele por Jesus. indicando que ela precisava que alguém cuidasse Sua morte, aos 111 anos de idade, é dada como dela. A referência aos irmãos de Jesus (Mc 6.3) modelo de morte santa. Seu enterro foi de acordo indica que Maria e José tiveram outros filhos após com os ritos da cultura egípcia de Osíris. o nascimento virginal de Jesus. Alguns estudiosos Este documento, o mais antigo existente, pre­ admitem que os “irmãos” de Jesus eram filhos de tendia glorificar José e promover seu culto, foi José por meio de um casamento anterior, ou primos escrito no Egito não antes do 4- séc. e demonstra de Jesus. O sentido natural da palavra, porém, forte influência das religiões egípcias e do Gnostiindica que Maria e José casaram-se logo após ao cismo sobre ele. Sua língua original pode ter sido nascimento de Jesus, e que eles tiveram filhos que o grego, mas agora existe apenas em cóptico e em cresceram junto com Jesus e eram conhecidos na árabe. Também existe uma tradução em latim, do comunidade como seus “irmãos”. séc. 14, baseada no cóptico. Nele são encontrados C. S. feiffer materiais dos primeiros evangelhos apócrifos. Para uma tradução moderna (alemã), veja S. Morenz, Die Geeschichte von Joseph dern Zimmermann, JOSE BARSABAS (nov, ele adiciona, aumenta, Vol. LVI: Texte und Untersuchungen (1951). Gr. ’Io)af|(|) (3apaa(p)|3aç, do aramaico Nniznn, G. F. aw thorne ou mxo 13, um sobrenome que significa^/Ao de Sebá ou do sábado [i.e., nascido no sábado], ou provavelmentefilho de sãbã [filho de um ancião]). JOSÉ, A ORAÇÃO DE. Uma obrapseudepígrafa O nome de um homem na igreja do NT mencio­ do AT que não existe mais. O conhecimento desta nado em Atos 1.23. obra em grande parte está baseado em muitas José Barsabás é apresentado como um dos dois citações em grego nos escritos de Orígenes. Na homens indicados pelos discípulos como candida­ assim chamada Stichometry ofNecephorus existe to a tomar o lugar de Judas Iscariotes no grupo dos uma lista da àjtÓKptxtia, bem como de livros canô­ doze apóstolos (At 1). Por meio de lançar sortes a nicos da Bíblia, juntamente com uma quantidade escolha do Senhor recaiu sobre Matias (1.26). O de versículos de cada livro. A Oração de José é outro nome de José era um nome grego, ’I oüotoç.

também foi embalsamado. Subseqüentemente seu corpo foi levado do Egito para a região de Siquém, para ser enterrado.

H.M

Jasobeão.

Jozadaque

P

H

JOSEBE-BASSEBETE / JOSEFO, FLÁVIO

o de número três nesta lista, e a quantidade de versículos dada é de 1.100. As passagens citadas por Orígenes tem a ver principalmente com Jacó, e descreve, entre outras coisas, um encontro com Uriel, a quem ele encontrou em uma jornada da Mesopotâmia. Uriel lutou com ele alegando que era o maior dos anjos. Embora Abraão e Isaque fossem grandes, Jacó é “o primogênito de todos os seres vivos”, de fato, o cabeça de todos os anjos. Isto foi interpretado por alguns eruditos como um reflexo de uma tendência anti-cristã, que surgiu para reverenciar os patriarcas acima de Cristo. Orígenes, contudo, fala do livro como “um escrito para não ser desprezado”, tomando isto improvável. Orígenes mantém o livro em alta consideração, e diz que ele era usado pelos judeus, o que indica que era de origem judaica. Nada se sabe sobre a autoria do livro. A. C. Schultz

JOSEBE-BASSEBETE. Veja J asobf.ão.

JOSEFO (Tcüariíjxjç), As versões KJV e ASV tra­ duzem como José em 1 Esdras 9.34. A passagem paralela é Esdras 10.42, José.

JOSEFO, FLAVIO (nascido como José ben Matias). Historiador judeu.

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de estar favorecendo Roma, ele finalmente fingiu concordar com os conceitos do partido belicoso, chegando até a conseguir-lhes pagamento como mercenários, mas ao mesmo tempo tentando convencê-los a agir na defensiva: não atacar os romanos, mas deixar que eles fizessem o primei­ ro movimento. Assim, ele fez um tipo de jogo duplo, esperando para ver em qual direção os eventos se desenvolveriam, acusado por alguns de sentimentos pró-Roma, por outros de estar almejando a tirania. Finalmente os extremistas o forçaram a uma decisão; ou perderia sua posição, ou assumiria a liderança do partido belicoso. Neste momento o general romano Vespasiano entrou em cena (67 d.C.) e Josefo foi capturado, após quase ser morto por seus companheiros. Quando Vespasiano foi chamado para Roma, em 69, e seu filho, Tito, ficou para conduzir o cerco de Jerusa­ lém, Josefo foi usado pelo comandante romano como mediador, circulando ao redor dos muros, aconselhando os judeus a se entregarem, odiado pelos zelotes e suspeito pelos romanos. Depois da captura de Jerusalém ele foi para Roma com Tito, e Vespasiano, já imperador, Tito e posteriormente Domiciano lhe demonstraram grande apreço. Ele recebeu cidadania romana e assumiu o nome Flávio em deferência a seus patronos. Foi casado três vezes; uma esposa o abandonou, e um segundo casamento terminou em divórcio. Morreu por volta do início do 2- séc.

2. Obras. Três obras importantes foram escri­ 1. Vida. Josefo nasceu em Jerusalém em 37 tas por Josefo. (a) A Guerra Judaica, escrita entre ou 38 d.C. Seu pai era um sacerdote, sua mãe uma 75 e 79, em sete livros. Este relato da luta entre os descendente da casa real dos asmoneus. Quando judeus e os romanos foi escrito sob a proteção dos cresceu ele se tomou um fariseu, uma seita que romanos, tendo Tito incitado Josefo a empreender ele assemelhava aos estóicos entre os gregos. Em esta obra. O rei Agripa deu testemunho da sua 64 d.C., aos vinte e seis anos, ele foi para Roma exatidão. Foi produzida primeiro em uma versão e assegurou a libertação de alguns sacerdotes aramaica, agora perdida, e esta foi seguida por uma que estavam sendo mantidos lá sob acusações edição grega. Um dos motivos para escrever o livro muito nebulosas. Ao retomar, ele encontrou o foi, certamente, impedir que outros se rebelassem povo sofrendo sob a administração arbitrária do contra os romanos, como fizeram os judeus. A obra procurador Floms e pronto para uma revolta. Ele é, na maior parte, um relato confiável, pois Josefo tentou dissuadi-los disso, tendo observado em dispunha de material de primeira mão: sua própria primeira mão algo acerca do poder romano. Por experiência, e os comentários de Vespasiano e causa de sua atitude foi enviado para a Galiléia Tito, os comandantes envolvidos na batalha, (b) para manter a paz ali. Os relatos da sua atividade Antigüidades dos Judeus, escrita em 93 ou 94. Esta nesta região são conflitantes e confusos. O livro é uma obra longa, de vinte livros, que começa com a Guerra Judaica parece indicar que ele foi enviado criação e estende-se até a deflagração da guerra com como um general para assumir o controle da situa­ os romanos. Nada igual a isto foi tentado antes; ela ção; enquanto que o livro Vida declara que ele foi representa uma nova atividade na forma literária. A como um sacerdote para apaziguar os insatisfeitos. primeira parte da obra, até o final do exílio, segue de De qualquer jeito, por estar com medo de que seus perto a narrativa bíblica; a segunda parte, pós-exíesforços de pacificação o colocariam sob suspeita lio, é compilada de diversas fontes. A Antigüidades

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JOSEQUE / JOSIAS

está anexado um esboço geográfico (Vida) escrito por Josefo como uma defesa contra as acusações de um historiador rival chamado Justo, (c) Contra Apion, uma defesa da religião judaica. 3. A im p o rtâ n c ia de Josefo. Ele é a principal fonte da história judaica entre 100 a.C. e 100 d.C., e é de valor inestimável para o conhecimento da geografia das terras bíblicas. Descobertas arqueológicas recentes, em Qumrâ e Masada, indicam que o relato de Josefo é no­ tavelmente exato, e o coloca tão alto quanto um topógrafo. O estudante do NT tem em Josefo uma riqueza de material aobre agricultura, indústria, religião, política e os personagens importantes da história do Evangelho: Herodes, Pilatos, os dois Agripas, Félix e outros. Como historiador muitos desconfiam dele, principalmente porque o reputam como traidor. Ele não é mais afetado por erro humano (de memória, fontes falíveis, tendências e coisas do gênero) do que outros da sua época. A passagem que diz respeito a Jesus (Antiquities, XVIII, 63ss.) é considerada por alguns como uma interpolação cristã; porém o volume de evidências, tanto externas como internas, a caracteriza como genuína. Josefo deve ter conhecido os principais fatos sobre a vida e morte de Jesus, e a sua curio­ sidade histórica certamente o levaria a investigar o movimento que ganhava um grande número de adeptos. Amold Toynbee o coloca entre os cinco maiores historiadores helenistas, juntamente com Herodoto, Tucidides, Xenofontes e Políbio. Josefo era, sem dúvida, um egoísta, motivado por interesse próprio, e um bajulador dos roma­ nos. Ele foi odiado por seus conterrâneos por ser um vira-casacas. Todavia, ele possuía um alto grau de patriotismo, pois em vez de rejeitar sua nação, ele escreveu uma elaborada história a seu respeito, e compôs uma brilhante apologia de sua religião nativa. BIBLIOGRAFIA. H. St. John Thackery, Josephus: the Man and the Historian (1929); W. R. Farmer, org., em Introduction to the Torchbook Edition of The Great Roman-Jewish War ( 1960).

R. C. Stone

JOSEQUE (Tcocníx). Na NVI, José na ARA. Um antepassado de Jesus (Lc 3.26).

JOSES (’Icoaíjç, uma forma variante de José em escritores rabínicos) 1. Irmão de Jesus (Mc 6.3; em

Mt 13.55 o grego é ’I còcteiJ), José, é assim traduzido nas versões brasileiras). 2. Irmão de Tiago o Menor, cuja mãe, Maria, ficou ao lado da cruz de Jesus e assistiu seu sepultamento (Mc 15.40,47). Alguns identificam este José com o anterior. 3. O nome original de Bam abé (At 4.36; O TR aqui lê J oses, porém José é m elhor). Veja B arnabé.

D. E. H iebert

JOSIAS (m’UT; LXX ’Icüoíaç, o Senhor pode sustentar ou curar). O nome de um rei de Judá, filho de Amom e Jedida (abaixo), e o nome de um contemporâneo de Zacarias (Zc 6.10). 1. Cronologia. O reinado de Josias de trinta e um anos (2Rs 22.1) terminou com sua morte na batalha em Megido, agora firmemente datada em 609 a.C. (junho/julho). A data de 608 a.C. tem sido discutida a partir do sincronismo (Jr 25.1) do quarto ano de Jeoaquim com o “primeiro” de Nabucodonosor; porém Carquemis em 605 a.C. também estava no quarto de Jeoaquim (46.1), e pode ser mostrado que as fontes judaicas con­ taram um ano a mais para Nabucodonosor em comparação com as fontes babilónicas (cp. 2Rs 24.12; 25.8; Jr 52.12,28-30); vejaFreedman, BA, xix. Alternativamente, Finegan se refere em Jere­ mias 25.1 ao ano de ascensão de Nabucodonosor (na primavera de 604 a.C.). Não há na Crônica Babilónica nenhuma expedição egípcia impor­ tante em 608 a.C. Se Josias morreu em 610/9 a.C. (contando a queda), seu reinado começou em 640/39 a.C. 2. Os prim eiros anos. Após o reinado de terror de Manassés, Amom (aos vinte e dois anos) mostrou tendências semelhantes. Seus assassinos podem ter desejado uma mudança dinástica ou uma rebelião contra a Assíria (Malamat); mas o povo da terra os rejeitou (2Rs 21.24), instituindo Josias aos oito anos de idade (existe um leve apoio textual para “dezoito”, mas a juventude de Amom impossibilita isto). Deve ter existido uma regência, controlada pelos defensores da dinastia, que deram boas vindas ao alívio de sua má ad­ ministração. Como Myers sugere, Sofonias pode ter tido um pouco de influência. A busca ativa de Josias por uma política piedosa é datada de 631 a.C. (2Cr 34.3) Montgomery, ICC, encontra sua “conversão” (sic) na chegada da idade “artificial”, porém sem motivo.

JOSIAS

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O R E IN O DE JO S IA S

Grande Mar

M egido

Ramote-Gil

Rabote-Amoi Jericó Asdode

Jerusalém

3. Eventos contemporâneos e política externa. No início do reinado de Josias o controle dos assírios sobre a Palestina já estava se afrouxan­ do, e Psamético I estava gradualmente restabelecen­ do a autoridade do Egito sobre a costa da Filistia. A entronização de Nabopolassar na Babilônia (nov. de 626 a.C.) anunciou a extinção do Império Assírio;

por volta de 616 a.C., a situação estava bastante séria para o Egito se aliar com a Assíria. Nínive caiu em 612 a.C.; as forças assírias conservaram o domínio na alta Mesopotâmia, com o apoio do Egito, até sua derrota final em Carquemis. Josias, começando como um vassalo da Assíria, pelo menos no nome, encontrou espaço crescente

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J0S1AS

para agir independentemente. A aliança (622 a.C.), atingindo o desafio formal da deidade assíria, não trouxe qualquer repercussão política; e é possível, embora talvez irrelevante, que sua presunção de autoridade sobre as províncias de Samaria (2Rs 23.19s.) e Megido pode ser representada como no interesse dos assírios. Josias esperava restaurar o reino de Davi; devemos observar, contudo, que a descrição da terra (23.8) ainda é “de Geba até Berseba”; ao passo que, até aqui, nenhuma das alças dos vasos estampados associados a este reino tenha sido encontrada ao norte de Tell-en-Nasbeh. Seria ir além da evidência atribuir a festa pascal de Josias a uma política expansionista (Segai, 216ss.). A expansão para o oeste pode ser atestada pe­ los traços de colonização em Mesad Hassabyahu (Naveh et al., IEJ, págs. 10, 14; para a teoria de que a lista das fronteiras em Josué está relacionada ao reino de Josias, veja Bibliografia). Josias ca­ sou-se com Hamutal de Libna, talvez por motivos diplomáticos (2Rs 23.31; cp. 8.22), e Zebida de Ruma (23.36; Aharoni aceita isto, mas Ginsberg corrige para Duma).

Deus, e com o testemunho das ordenanças de Deus mesmo a sombra do desastre. A apresentação em Reis não é incompatível com as primeiras reformas em Crônicas, que são sugeridas em 2 Reis 22.2, e certamente pelo fundo para reparo do Templo.

b. A Aliança e a Páscoa. A Aliança foi nos termos do livro, o qual Josias leu na cerimônia. Muitos estudiosos (especialmente aqueles que rejeitam o relato do escritor de Crônicas) concluem que as reformas seguiram, mais ou menos especi­ ficamente as direções do livro. Isto pode ser deba­ tido (veja a próxima seção)', além do mais, o livro foi encontrado durante a restauração do Templo, o que dificilmente seria empreendido sem reformas religiosas. Reconhecendo isto, alguns estudiosos vêem Josias como um seguidor da liderança de Ezequias para fazer do Templo o único santuário do Senhor, onde a Páscoa seria celebrada. Com esta perspectiva, o livro apoiou mas não inspirou os passos de Josias (veja Keil sobre 2Cr 35.19); e a Páscoa não era nova quanto ao princípio, mas quanto ao número de participantes e ordenança do serviço; tanto 2 Reis 23.22 quanto 2 Crônicas 4, A reform a de Josias. a. O relato bíblico. 35.18 podem ser compreendidos desta forma. Al­ gumas autoridades, porém (e.g., Gray, Alt) vêem Em 2 Reis 22.3-7 é relatado que Josias deu ordens esta Páscoa como instituindo uma “ peregrinação” para os principais reparos do Templo em 622/1 no lugar de uma festa familiar. a.C., durante os quais o sumo sacerdote encontrou Não está claro se a Páscoa foi única, ou um “o livro da lei” (v. 8). O rei ficou grandemente modelo para o resto do reinado. Widengren liga a impressionado pelo que leu; quando a profetiza Páscoa e a Aliança com o Ano Novo (semelhan­ Hulda confirmou sua mensagem de destruição, ele temente Mowinckel, Psalmstudien II, págs. 204­ proclamou uma assembléia nacional para renovar 206), como uma cerimônia anual. Isso significa a aliança que ele continha. Isto foi seguido por uma Páscoa outonal e uma celebração no início uma purificação da idolatria, estendida a Betei e do décimo oitavo ano de Josias, ambos muitos as cidades samaritanas (23.4-20), e a celebração da Páscoa em 622/1 a.C. (23.21-23). A narrativa improváveis, já havia acontecido muita coisa naquele ano (do reino). A restauração do Templo inclui uma apreciação da obra de Josias (23.25), bem pode ter sido iniciada em outubro (2Rs 22.3 e registra sua morte (23.28-30). LXX, embora Keil, ad loc. 2Cr 35.19, considere O cronista (2Cr 34; 35) traça a devoção de isto “ um comentário sem valor”). Josias desde sua infância, passando por suas primeiras reformas em 628/7 a.C. Tendo mencio­ c. A reforma e o livro. Como ocorre com a nado sua atividade em Israel, ele descreve como Páscoa, a reforma não parece ter sido originada o livro foi encontrado e a aliança feita após “ele ter purificado a terra e a casa” (34.8). O efeito com o livro, embora os termos da aliança clara­ mente denunciem a adoração pagã, a ponto de em Israel é novamente citado (v. 33). A Páscoa é descrita e caracterizada como ultrapassando todas permitir somente um lugar nacional de sacrifício. Foi a severidade das penalidades da aliança que as celebrações anteriores sob a monarquia (2Cr alarmou Josias. Essas penalidades, as orientações 35.18). Em Reis, o chamado de Josias para renovar para a Páscoa e a proibição da idolatria, são tudo a aliança é o evento mais importante do reinado; o que sabemos diretamente do livro. Com base a profecia de Hulda dá explicação — a maldição na suposição aceitável de que fazia parte do Pendeve ser cumprida, porém a fé de Josias foi aceita. tateuco, dentre as alternativas principais, a mais Até este ponto, todo o resto é incidental. O escri­ provável é que era Deuteronômio; a aliança de tor de Crônicas preocupa-se principalmente com Êxodo não especifica penalidades, enquanto que o registro sobre o último rei de Israel temente a

JOSIBIAS/ JOSUÉ

o “Código de Santidade” quase não menciona a Páscoa (Lv 23.5). O mandamento explícito de “centralizar” a ado­ ração, emDeuteronômio 12, recebeu tanta atenção, que muitos estudiosos inferiram uma relação e correspondência diretas entre o livro e as reformas. H. H. Rowley (Growth o f the O.T., pág. 30) alega que somente em relação aos sacerdotes da terra “as reformas não implementaram as provisões de Deuteronômio”. Isso é um exagero (Gray, pág. 631, n.). A maior parte de Deuteronômio se relaciona a outras coisas; A. Alt (Kleine Schriftin II, 252ss.) encontra amplas variações da reforma.

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18ss.; G. Fohrer, ZATW, LXXI (1959), 13s.; W. Hallo, BA, XXIII (1960), 60s.; J. Naveh, IEJ, X (1960), 129­ 139; XII (1962), 97-99; F. Coss, BASOR, CLXV(1962), 42; Y. Yadin Art o f Warfare (1963), 311s.; J. Segal, The Hebrew Passover (1963), 216ss.; H. H. Rowley, Men o f God, (1963), 159-167; J. Amusin, M. Heltzer, J Naveh, IEJ, XIV (1964), 148-159; S. Talmon, BASOR, CLXXVI (1964), 36ss.; J. Finegan, Handbook o f Biblical Chronology (1964),ss. 309-315; J. Myers, Chronicles, (1965); E. Thiele, Mysterious Nunbers2 (1965), 161ss.; R. Frankena, OT Studien XIV (1965), 152; Y. Aharoni, Land o f the Bible (1966), 349-351; H. Cazelles, RB, LXIV (1967), 24-44.

J. 5. A m orte de Josias. No verão de 609 a.C. Josias se opôs ao exército egípcio, quando ele se aproximava da passagem do Megido, em rota de apoio a tentativa assíria de recapturar Arã. Apesar da garantia de Neco de que ele não tinha desígnios agressivos em relação a Judá, Josias persistiu, e foi derrotado e mortalmente ferido. O relato em 2 Reis 23.29 é breve e várias reconstruções foram propos­ tas. Welch (ZAW [1925], 255ss.) e H. W. Robinson (History pág. 424) pensam que Neco intimou Josias; porém os detalhes dados em 2 Crônicas 35.20ss. falam contra isto. O v. 21 na RSV esconde uma mudança de preposição; ‘e/ betmilhamti provavel­ mente significa “a minha base (adiante)” (Malamat, Alfrink). Neco não teve tempo de tirar proveito de sua vitória até o outono (veja E difícil compreender a impetuosa iniciativa de Josias. Ele poderia, a princípio, estar se opondo ao Egito e à Assíria, ou deliberadamente trabalhando com os babilónicos (Freedman, BA, XIX, 52 n- 10; mas isto é altamente deduzível). Entretanto, esses eventos cumpriram a promessa de 2 Reis 22.20. Veja também J esaías.

Jeoacaz).

BIBLIOGRAFIA. Keil, Chronicles, s. d.; T. A l­ frink, Biblica, XV (1934); E. Junge, Wiederaufbau des Heerwesens, BWANT, 4/23 (1937); W. S. Albright, JBL, LVH (1938); D. Diringer, BA, XII(1949), 74-86; H. Ginsberg, Alex. M a n Jub. Vol. (Seção Ing. 1950); A. Malamat, JNES, IX (1950), 218ss.; J. Montgomery, Kings, (ICC) (1951); F. Cross e D Freedman, JNES, XCII (1953), 56-58; A. Alt, Kleine Schriften, II (1953), 250ss., 276-288; M. Noth, Joshua (Ing. 1953); G. von Rad, Deuteronomy, (Ing. 1953), 60ss.; F. Cross e G. Wright, JBL, LXXV (1956), 203-219; D. Freedman, BA XIX (1956), 50-60; D. Wiseman, Chronology o f the Chaldaean Kings (1956); E. Thiele, BASOR, XLIII (1956), 25ss.; W. S. Albright, ibid., 28-33; van Maag, Vet Test, VI (1956), 10-18; G. Widengren, JSS, II (1957), 1-19; J. B. Pritchard, Inscriptions from Gibeon (1959),

Lilley

JOSIBIAS (rra rr) Na B J “Josabias”. Um príncipe simeonita (lC r 4.35).

JOSIFIAS, (n ’DOT, Yahweh acrescenta). O pai de Selomite, na BJ Salomit, que retoma para a Palestina com Esdras (Ed 8.10; lEsd 8.36).

JOSUÉ (Sttnrr, S n « í’, LXX Tricro-óç, Yahweh é salvação). Josué, filho de Num. A lternativam ente: OSÉIAS (ütnn, salvação, Nm 13.8,16 ARC; Dt 32.44) e JESUS (’Itictoúç, At 7.45 e Hb 4.8). O comandante dos israelitas durante a conquista de Canaã. (veja J osué, livro de.) 1. Família. Filho de Num, ele pertencia a tribo de Efraim (Nm 13.8). Habitou em Timnate-Sera (Js 19.50; Timnate-Heres, Jz 2.9) na região montanho­ sa de Efraim, e lá foi sepultado (Js 24.30). 2. Treinam ento e experiência. Como Bezalel e Aoliabe (Êx 31.1-6) certamente recebeu treinamento, enquanto escravo, nas artes e ofícios do Egito e, como Josefo imagina que Moisés liderou um exército egípcio contra os etíopes (Jos. Ant. II x. 1, 2), é provável que Josué tivesse servido no exército de Faraó antes do Êxodo. Era comum haver estrangeiros no exército do Egito. Moisés o considerou suficientemente experiente no combate para apontá-lo como líder da defesa is­ raelita contra o ataque dos amalequitas em Refidim (Ex 17.8-16).Visto que Josué aparentemente era conhecido de Moisés, ele pode ter tido a respon­ sabilidade de organizar a indisciplinada multidão de escravos, que havia escapado do Egito, em colunas organizadas.

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JOSUÉ

A zona rural oriental do Tell Gibeom, onde Josué orou por assistência sobrenatural, e Deus o atendeu. © Lev

JOSUÉ

Josué serviu como ministro pessoal de Moisés quando este esteve no Monte Sinai recebendo a lei (24.13; 32.17). Josué estava de prontidão sempre que o Senhor falava com Moisés na Tenda da Congregação, fora do arraial (33.11). Ele aprendeu com Moisés sobre o valor da unção do Espírito de Deus quando ele proibiu alguns anciãos de profetizarem (Nm 11.27-29). Ser escolhido como um dos doze espiões deulhe a oportunidade de aprender, em primeira mão, sobre a natureza dos cananitas e sobre a topografia da terra. Esta informação tomou-se inestimável quando chegou a hora de planejar a campanha para conquistar Canaã. Além disso, ele cresceu em força de caráter quando, juntamente com Calebe, se colocou contra a maioria com seu relato minoritário do reconhecimento (14.6-9). Eles apelaram para a comunidade de Israel levantarse com fé e esperar que Yahweh lhes entregasse a excelente terra ao norte. Calebe e Josué foram poupados quando os dez, que haviam incitado os israelitas a murmurarem contra Yahweh de­ preciando a terra, foram mortos (14.30,36-38). Da geração contada no início da jornada pelo deserto somente Calebe e Josué seguiram o Se­ nhor fielmente e permaneceram vivos para serem registrados ao final do período dos quarenta anos (26.65; 32.12; Dt 1.34-40). 3. Comissão. Quando foi dito a Moisés que ele morreria em vez de liderar os israelitas para Canaã, o legislador pediu a Deus para dar à comu­ nidade de Yahweh um novo pastor (Nm 27.12-17). Quando foi dito a Moisés que escolhesse Josué, um homem cheio do Espírito, o Senhor disse: “Põe sobre ele da tua autoridade, para que lhe obedeça toda a congregação dos filhos de Israel” (27.20). Moisés ordenou formalmente Josué na presença de Eleazar, o sacerdote, e de toda a comunidade (Nm 27.21-23; Dt 3.21-28), e lhe conferiu o espírito de sabedoria pela imposição das mãos (Dt 34.9). Mais tarde, Moisés ordenou a Josué, perante toda a nação, que fosse forte e liderasse Israel através do Jordão, a fim de tomar posse da terra prometida aos patriarcas (Dt 31.3,7,8). Então os dois se apresen­ taram à porta do Tabernáculo. Ali Josué recebeu a comissão ou o encargo de Deus (31.14,15,23). Após a morte de Moisés o Senhor graciosamente repetiu esta comissão a Josué particularmente, e a ampliou a fim de prepará-lo para a esmagadora tarefa à frente (Js 1.1-9). 4. Qualidades de liderança. Várias ca­ racterísticas notáveis habilitaram Josué a executar

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as responsabilidades a ele atribuídas. Primeira, ele era humilde o suficiente para reconhecer que não era um homem talentoso e educado como Moisés. Josué aceitava-se a si mesmo e assim dependia ain­ da mais fortemente do Senhor em sua comparativa inferioridade. Ele não era tão grande para ser usado por Deus; assim Deus pôde exaltá-lo (3.7; 4.14). Em segundo lugar, ele era um homem de fé robusta e fiel a seu chamado. Quando o divino Comandante Supremo lhe apareceu em uma teofanía, quando ele fazia reconhecimento das defesas de Jericó, Josué rapidamente se curvou em adoração (5.13­ 15) para receber ordens de como capturar o bastião inimigo (6.2-5). Ainda que o circular diariamente tocando trombetas pudesse parecer, sob o ponto de vista militar, estúpido e estar sujeito a zombaria dos defensores, Josué obedeceu tacitamente. Ele chorou diante de Deus em arrependimento por sua nação após o desastre de Ai (Js 7.2-5). Ao pé do Monte Ebal ele adorou e fez aliança antes de ir adiante na guerra e conquista (8.30-35). Em Gibeom ele orou por assistência sobrenatural, e Deus respondeu com uma tempestade de granizo (10.10­ 14). Em terceiro lugar, ele saturava sua mente e seu coração com a Palavra de Deus, meditando nela de dia e de noite. Conseqüentemente, o povo tinha confiança em cumprir suas decisões (veja 1.13-18; 8.30-35; 11.12,15; 14.1-5), e ele pôde apelar, no fim da sua vida, para que continuassem seguindo a lei de Moisés (23.6). Em quarto lugar, ele exibia razoável estratégia militar. Ele estabeleceu sua base de operações em Gilgal, com seu fácil acesso às tribos da Transjordânia como fonte de suprimentos e em sua posição de guardar duas rotas de comércio para as monta­ nhas centrais. Capturando Ai e silenciando Betei (8.17; 12.16) ele tomou primeiramente o coração de Canaã e dividiu a terra em duas. Ele foi capaz de fazer campanha contra os reis do norte e do sul separadamente. Sua política militar era uma com­ binação de surpresa e velocidade, de pegar seus inimigos em campo aberto e destruir suas tropas, visto que seu próprio exército do deserto não era treinado em operações de cerco. A guerra dos seis dias de Israel, em Junho de 1967, ilustra o resulta­ do da liderança brilhante, da alta moral e incentivo e do ataque veloz contra inimigos numericamente superiores, porém tomados de terror. Em quinto lugar, Josué era um hábil adminis­ trador tanto na paz quanto na guerra. Seu julga­ mento geográfico aguçado o capacitou a delinear fronteiras para a distribuição das tribos que eram sensíveis e não a provocar guerras intertribais. Ele cometeu erros, como apontou La Sor (pp. 75s.), ao

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JOSUÉ, O LIVRO DE

Êxodo e da jornada pelo deserto. Os dados para determinar este pano de fundo são fornecidos pelos relatos bíblicos e por pesquisas arqueológicas. Os patriarcas permaneceram em Canaã durante o que os arqueólogos chamam de Média Idade do Bronze (2100-1550 a.C.). Esta foi uma época de mudanças com o influxo de novos povos como os amorreus. Do séc. 19 a.C. em diante cidades hicsas fortemente guarnecidas começaram a marcar a terra. Abraão chegou a Siquém e Betei (Gn 12) por volta de 2000 a.C., durante os dois séculos em que existiam colônias no Neguebe (2100-1900 a.C.) 5, Significado Típico. Conforme obser­ para sustentar as rotas das caravanas para o Egito (Gn 12.9; 13.1-3; 20.1; 24.62). Gênesis 14 sugere vado na semelhança entre seus nomes, Josué é um um tempo posterior ao colapso da dinastia suméria tipo de Cristo, como nosso comandante conquis­ de Ur III (2113-1991 a.C.), mas antes da primeira tador. Josué foi um agente tanto da graça (e.g., no dinastia forte da Babilônia sob Hamurabi (1792­ caso de Raabe) quanto da condenação na guerra 1750 a.C.), quando vários reis da Mesopotâmia santa de Yahweh contra as sete nações ímpias na poderiam ter formado uma coligação de ajuda Terra Prometida, assim como Jesus é tanto o Sal­ mútua para invadir os poços de asfalto e as minas vador quanto o Juízo de todos os homens, que são de cobre ao sul do Mar Morto. condenados à morte como também à vida. “Tudo José provavelmente ascendeu ao poder como em Canaã foi colocado nas mãos de Josué como vizir do Egito durante a ilustre décima segunda curador do povo. Era sua responsabilidade dividir dinastia daquele país (1991-1786 a.C.). Sabe-se e determinar a terra à medida que cada tribo viesse que o Faraó Sesostris III (1878-1843 a.C.) quebrou reivindicar sua porção” (Redpath, pág. 22). Da o poder da nobreza fundiária, “reduzindo os mo­ mesma maneira cada crente que deseja andar no narcas ao status de servos da coroa e desfazendo reino da vitória e plena salvação deve reivindicar seus estados feudais” (W. C. Heyes, The Sceptre as bênçãos, a autoridade e o poder que são sua ofEgypt, I, [1953], 196). A explicação de como ele legítima herança em Cristo. Podemos descansar conseguiu isto possivelmente pode ser encontrada da batalha pessoal, porque cada inimigo espiritual em Gênesis 47.13-26, o relato de José comprando que encaramos já foi derrotado por nosso Josué os campos egípcios para o Faraó. O ambiente cul­ (Hb 3.12— 4.8). tural das narrativas de José é inteiramente egípcio, e a situação política internacional parece bastante BIBLIOGRAFIA. S.B. Meyer.Joshua, and the Land pacífica por toda terra, mantida intacta pela disputa o f Promise (s.d.); C. Amerding, The Fight fo r Palestine posterior causada pelo governo estrangeiro dos hicin the Days o f Joshua (1949); A. Redpath, Victorious Christian Living: Studies in the Book o f Joshua (1955); sos no delta do Egito (1730-1570 a.C.). Asede do governo permaneceu na região de Mênfis, perto do W. S. La Sor, “Joshua”, Great Personalities o f the Old Testament (1959), 69-77; J. L. Kelso, “Joshua. Whose sul do Cairo, durante a décima segunda e a décima Name Means Jesus”, Archaeology and Our Old Testa­ terceira dinastias. A região de Gósen estaria a uma ment Contemporaries (1966), 47, 48. distância confortável do palácio (Gn 46.28-34). J. ex O novo rei que se levantou contra (qúm ‘al) o Egito e “que não conhecia José” (Ex 1.8), i.e. que se recusou a reconhecer a contribuição de JOSUÉ, O LIVRO DE. O sexto livro do AT e o José para a história do Egito, era provavelmente primeiro livro dos Profetas (a"3a), a segunda grande um governador hicso na região do delta do Nilo. divisão do cânon hebraico. Ele traz o nome de Josué Se os hicsos afligiram em vez de favorecerem os (q.v.), o líder dos israelitas durante sua invasão e israelitas, forçando-os a construir Pitom e Ramesestabelecimento das tribos na Terra Prometida. sés (a capital dos hicsos, também conhecida como Avaris ou Tanis, mais provável a ser identificada com o sítio de Qantir, no noroeste do delta), isto Â. Pano de Fundo. Os eventos colocados no livro de Josué seguem imediatamente após os explicaria porque Israel não fugiu do Egito quando da vida de Moisés. O ambiente cultural e históri­ os egípcios nativos expulsaram os hicsos antes co da conquista da Palestina é semelhante ao do de 1550 a.C.

deixar que os astuciosos gibeonitas mantivessem seus territórios, ao não capturar Jerusalém dos jebusitas e ao falhar em despejar os pequenos porém crescentes enclaves dos primeiros filisteus. Estas facções dividiram o país ao meio, de modo que, após a morte de Salomão a nação se dividiu, formando dois reinos. Alguns criticam Josué por falhar em escolher e treinar um sucessor; por outro lado, após a divisão da terra, Deus queria que cada tribo consolidasse seu próprio território, como fez Calebe em Hebrom.

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Os Faraós da décima oitava dinastia (1567-1320 a.C.) evidentemente continuaram a escravizar os israelitas até que Moisés finalmente os guiou para o Sinai, c. 1445 a.C., 480 anos antes de Salomão começar a construir o Templo (lRs 6.1). O êxodo pode ter ocorrido durante o reinado de Amenotepe II (1450-1425 a.C.), após o longo reinado do po­ deroso Tutmés III (1483-1450 a.C.), o opressor de Israel, de quem Moisés fugiu depois de ter matado o encarregado egípcio (Ex 2.15). Embora a capital destes reis se localizasse em Tebas, no Alto Egi­ to, eles tinham palácios secundários em Mênfis, Heliópolis (próximo ao Cairo) e, provavelmente, Bubastis, onde o Faraó poderia estar residindo du­ rante a época das pragas. O êxodo ocorreu 430 anos depois de Israel ter ido habitar no Egito (Êx 12.40) ou, como a LXX e textos samaritanos indicam, depois de ele ter ido habitar em Canaã e no Egito, voltado com sua família e rebanhos de Pada-Arã. Concordando com a data da décima oitava dinastia para o êxodo, Josué teria atravessado o Jordão com Israel por volta de 1405 a.C., no final da Recente Idade do Bronze I (1550-1400 a.C.). Após fazer a distribuição das tribos Josué viveu até 1390-1380 a.C., ou até mais tarde. O período dos Juizes durou por mais 300 anos, até que Saul foi ungido rei em cerca de 1040 a.C. Isto é conhecido como o conceito da data primitiva do êxodo e da conquista. Uma opinião alternativa data a carreira de José no período dos hicsos e o êxodo durante o reinado de Ramsés II (1304-1237 a.C.), ou mesmo de seu sucessor, Memeptá. Um monólito do último, mencionando Israel como estando em Canaã, faz qualquer data posterior para o êxodo altamente im­ provável. Eles baseiam sua interpretação sobre o aparecimento do nome Ramessés em Êxodo 1.11, nas cidades edomitas e moabitas estabelecidas e na linha de fortalezas que os arqueólogos alegam não terem sido construídas até o séc. 13 a.C., e na completa destruição das cidades cananitas em cerca de 1250-1200 a.C. Aqueles que sustentam esta opinião de uma data posterior arbitrariamente tomam os 480 anos de 1 Reis 6.1 como um número convencional para doze gerações, supostamente durando quarenta anos cada, mas na realidade apenas cerca de 25 anos cada. O êxodo seria apenas 300 anos antes que Salomão começasse a construir seu Templo, ou em cerca de 1270 a.C. O cálculo de Jefté de 300 anos desde a captura de Hesbom por Moisés até sua própria época (Jz 11.26) não pode ser tomado literalmente, e os pe­ ríodos de descanso (e talvez de opressão também) na época dos Juizes, devem ser reduzidos e/ou drasticamente sobrepostos.

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Ainda mais sério para a interpretação cuidadosa da Escritura, os adeptos da opinião da data pos­ terior acham necessário rejeitar o quadro bíblico de um movimento unificado das doze tribos do Egito para Canaã, sob Moisés e Josué. Eles acre­ ditam que devem dar razão a algumas evidências extra-bíblicas, como uma aparente data do séc. 14 a.C. para a destruição de Jericó, e a ocorrência nas inscrições de Seti I e Ramsés II do nome de Aser como um território ao sul da Fenícia. Alguns estudiosos admitem que o Habiru mencionado nas Cartas de Amama (cerca de 1390-1360 a.C.) refere-se a bandos de hebreus israelitas. Ao suge­ rir dados conflitantes nos supostos documentos posteriores que compõem as fontes do Pentateuco e de Josué (a assim chamada teoria JEDP), estes estudiosos acreditam que são capazes de reavaliar as declarações bíblicas e ver algumas das tribos israelitas entrando na Palestina em cerca de 1400 a.C., e outras em cerca de 1250 a.C. Algumas tribos supostamente podem ter se infiltrado a partir do norte, algumas de Cades-Baméia para o Neguebe e algumas através do Jordão para atacar Jericó. Alguns grupos tribais podem nunca ter deixado Canaã para ir residir no Egito. Para uma fragmentação extrema da colonização de Canaã pelos vários clãs e tribos, que posteriormente se uniram sob o nome de Israel, veja N. K. Gottwald, A Light to the Nations (1959), 152-165. Este quadro da conquista e colonização difere grandemente do apresentado nos livros de Moisés e de Josué. ABíblia indica que todos os doze filhos de Jacó estavam com ele no Egito, todas as doze tribos estavam no Monte Sinai quando Deus lhes deu a aliança e as leis e foram ali contadas, todas estavam presentes em Cades-Barnéia, e todas acamparam em Abel-Sitim, onde foi feito um outro censo. Todas as doze tribos atravessaram o Jordão juntamente com Josué e ergueram dois monumen­ tos de doze pedras cada, todas se congregaram no Monte Ebal, e todas as tribos receberam seus lotes territoriais ou de Moisés ou de Josué antes de começarem a colonizar. Argumentar a favor de duas ou três ondas de conquista ou infiltração sucessivas é invalidar o registro bíblico. De acordo com o conceito da data primitiva, na época da invasão israelita de Canaã, o Faraó Amenotepe III (1417-1349 a.C.) estava perdendo interesse nos seus territórios asiáticos. As campa­ nhas de Tutmés III e seus sucessores à Palestina e a administração opressiva de seus comissários, freqüentemente corruptos, enfraqueceram seria­ mente o sistema feudal e as cidades estabelecidas pelos hicsos. A maioria dos reis subalternos de

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Canaã e da Síria logo se revoltaram contra o Egi­ to, ou pararam de pagar tributos anuais. Tabletes cuneiforme encontrados em Tell el-Amama, no Egito, o local da capital do filho de Amenotepe, Aquenaton (1379-1362 a.C.), fazem parte dos arquivos reais destes dois faraós. A maior parte são cartas de príncipes vassalos na Palestina e na Síria, suplicando pela ajuda do Faraó contra cidades-estados vizinhas, ou contra o SA-GAZ ou os Habiru. Aparentemente a maioria destes pedidos ficou sem resposta. O silêncio nos livros de Josué e Juizes sobre o Egito pode assim ser explicado pelo fato de que o Egito teve uma política externa fraca de Amenotepe III até Seti I (1318-1304 a.C.), o próximo faraó a marchar para a Palestina. Mes­ mo nesta época o exército do Egito nem sempre tentava invadir as montanhas, mas seguia pela rota da costa quando ia em campanha contra os hititas na Síria. Os tabletes de Amama mostram que o livro de Josué descreve com precisão a situação política em Canaã — um país dividido em inúmeras cidadesestados feudais pequenas, inclinadas a entrar em guerra uma contra a outra. E talvez significativo que nenhuma das cartas existentes de Amama vem de ou menciona Jericó, Ai, Betei, ou Gibeom, cidades destruídas ou controladas por Josué e pelos israelitas. As cidades não capturadas ou não pemianentemente ocupadas pelos israelitas são aquelas das quais cartas foram enviadas para o Egi­ to solicitando ajuda — Jerusalém, Gezer, Laquis, Jarmute e Eglom. A correspondência de Amama parece refletir a situação da Palestina na primeira parte do período de Juizes, embora provavelmente não durante a época da conquista sob Josué propria­ mente dita ( Veja SOTI, págs. 253-259). Na época de Josué e dos Juizes a religião cananita se tomou excessivamente degenerada. As principais ênfases estavam sobre a fertilidade e o sexo. Os tabletes de Ras Shamra (Ugarítico) revelam as características licenciosas e brutais de Baal, Anate, Astarote, Aserá e outras divindades. As relíquias das práticas do culto da fertilidade e da adoração de serpentes existentes, desenter­ radas em Bete-Seã, Medido, Hazor, Gezer, etc., e evidências de sacrifício infantil, como numa fundação em Dotã, dão testemunho silencioso da necessidade de medidas firmes por parte dos israe­ litas invasores. Uma vez que a prostituição sagrada e outras práticas religiosas eram espiritualmente contaminadoras, pode-se compreender porquê Deus ordenou a Israel exterminar as sete nações de Canaã. Na guerra santa, eles e suas cidades, deviam ser entregues à destruição, senão a vida

religiosa do povo de Deus estaria em perigo por meio do contato com estes povos idólatras (W. S. Albright, From the Stone Age to Christianity [1957], págs. 230-235, 281; SOTI, pág. 261). ’ B. A utoria e data. O livro de Josué, na sua presente forma, parece ser uma unidade literária composta por um autor anónimo. Críticos eruditos insistem que o livro é uma obra composta de vários documentos fontes, compilados posteriormente, revisados e suplementado por vários editores deuteronômicos. Quando se reconhece os diferentes tipos de material literário encontrados no livro de Josué — narrativo, descrição topográfica, exorta­ ção — não sobra nenhum argumento forte contra a unidade intema ou que exigiria explicação que recorresse à ficção da edição e reedição. Artur Weiser e Gerhard von Rad são críticos modemos típicos em suas opiniões sobre as fontes utilizadas em Josué (Weiser, The Old Testament: Its Formation andDevelopment, 4 ed. [1961], 143­ 147; von Rad, Old Testament Theology, I [1962], 296-305). Eles dizem que o livro de Josué pertence ao Pentateuco porque continua a história daqueles livros, mas o método de usar as várias linhas de pensamento e fontes é diferente. A base de Josué 1— 12 é principalmente a linha de pensamento “E” (Eloista), embora posteriormente revisada pela escola deuteronômica. Nos caps. 2— 9 o “E” transformou antigas tradições benjamitas, presumivelmente alimentadas no santuário tribal benjamita de Gilgal, numa narrativa da conquista de Canaã central por todo Israel sob Josué. No capítulo 10 “E” utiliza um pedaço de uma antiga saga heróica efraimita, na qual a figura de Josué era original e a combina com um cântico sobre Josué tirado do Livro de Jaser (Js 10.12-14 “Li­ vro dos Justos” ARA), e no capítulo 11 emprega uma tradição da Galiléia igualmente isolada. Uns poucos de traços dos escritores j avistas ou “J” (Yahwista) ainda podem ser vistos em 5.13,14; 9.6,7; 17.14-18. Estas linhas de pensamento “E” e “J” não foram moldadas até o inicio da monarquia. Uma revisão importante deuteronômica, que con­ corda com a tradição “E” da conquista de Canaã, ocorreu por volta da época do rei Josias, talvez para refletir a expansão para o noroeste do Reino de Judá durante seu reinado. Os acréscimos “D” (Deuteronômico) foram principalmente os caps. 1; 10.16-43 e 11.10— 12.24 (listas de cidades e reis capturados); 21.43— 22.6; e capítulo 23. O capítulo 24 é essencialmente uma edição de “E” com “D”. Mais tarde, na época de Esdras, o(s) escritor(es) sacerdotal(is) “P” acrescentaram a

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maior parte do conteúdo dos caps. 13—21, e 22.7-34. Para a teoria do JEDP ou hipótese docu­ mentária veja entateuco Outros estudiosos liberais, especialmente Martin Noth (Das Buch Joshua, 1938) e John Bright (IB, II, 541-548), rejeitam esta análise alegando que é impossível delinear os documentos pentateucos em Josué. A única relação literária sobre a qual a maio­ ria dos estudiosos concorda é com Deutoronômio, assim o livro de Josué é descrito como “totalmente deuteronômico” na sua forma presente. E verdade que o autor do livro de Josué utilizou fontes. Ele se refere especificamente ao Livro de Jaser ou dos justos (10.13), e indica que Josué ordenou que uma descrição da terra fosse escrita (18.9). O próprio Josué escreveu as palavras da aliança renovada e vários estatutos e ordenanças para o povo no livro da lei de Deus, em Siquém (24.25,26). Além do mais, uma comparação de 6.26 com 1 Reis 16.34 sugere que Josué também escreveu o juramento que ele fez em relação a Jericó e a maldição sobre qualquer reconstrução futura; a passagem em 1 Reis diz literalmente de Hiel restaurou Jericó ao custo dos seus dois filhos, de acordo com a Palavra do Senhor, que ele falou “por meio de Josué, filho de Num” (lR s 16.34). Josué não pode ser o autor final do livro que traz seu nome. Nele está registrada a sua morte (24.29,30). Embora o Talmude atribua o livro a Josué, ele explica que a notícia de sua morte foi escrita pelo sacerdote Eleazar e que seu filho Finéias acrescentou o último v. (24.33) para terminar o livro (Baba Bathra, 14b-15b). São mencionados muitos eventos que não aconteceram até após a morte de Josué: a conquista de Hebrom por Calebe (15.13b,14; cp. Jz 1.1,10,20), a captura de Debir por Otniel (Js 15.15-19; cp. Jz 1.1,11-15), e a migração dos danitas para Lesém (Js 19.47; cp. Jz 17.18) numa época posterior, quando a idolatria era tolerada em Israel, o que não foi senão após a morte de Josué (Js 24.31). O autor aplica o nome Hormá (12.14; 15.30; 19.4) à cidade de Zefate, nome que não foi mudado até os dias dos Juizes (1.16,17). A frase “toda a terra dos heteus” (Js 1.4), para se referir à Síria ao sudoeste do Eufrates, não seria historicamente precisa até a tomada deste território pelo rei Supiluliumas, em cerca de 1350 a.C. A frase não está em Deutoronômio 11.24. Por outro lado, o autor foi testemunha ocular de alguns dos eventos que descreveu. Ele fala do Senhor bloqueando o Jordão “até que nós passa­ mos” (Js 5.1, texto hebraico consonantal, itálico meu). Ele identifica a geração anterior de Israel ao dizer, “Aos quais o Senhor tinha jurado que

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lhes não deixaria ver a terra que o Senhor, sob juramento, prometeu dar a seus pais” e a nos dar (5.6, acréscimo meu). Raabe ainda estava viva na época da escrita (6.25). Após demarcar suas fron­ teiras o próprio autor discursa diretamente a Judá: “este será o vosso limite da banda do sul” (15.4). Considere também suas narrativas detalhadas (2.3­ 32; 3.14-17: 4.8-18; 7.16-26) e o uso repetido de nomes de lugares pré-conquista (15.9,49,54). O livro deve ser pré-salomônico, uma vez que os cananitas ainda tinham Gezer (Js 16.10; cp. lRs 9.16); pré-davídico, porque Jerusalém ainda era habitada pelos jebuzeus (Js 15.8,63; cp. ISm 5.5-9); antes do reinado do rei Saul que massacrou muitos gibeonitas e planejou destrui-los inteira­ mente (2Sm 21.1-9), porque os gibeonitas ainda eram servos ao redor do Tabernáculo na época da escrita (Js 9.27); e muito anterior ao séc. 12, em que Sidom em vez de Tiro era considerada a prin­ cipal cidade da Fenícia (11.8; 19.28). Opovo desta região é chamado de sidônios (13.4-6), enquanto que Tiro ganhou ascendência sobre Sidom em cerca de 1200 a.C. Parece que o livro foi escrito antes do séc. 12, pois os filisteus ainda não eram considerados uma ameaça, ocupando nesta época somente uma parte do “sul”. O Neguebe, junta­ mente com Gesur e Avim, e o território como um todo era tido como cananita (13.2b-4b; os filisteus são mencionados somente aqui em Josué). Não foi até depois 1200 a.C., de acordo com os registros egípcios de Ramsés III, que os filisteus vieram com força para a planície costeira da Palestina. Para evidências arqueológicas corroboradoras, veja K. M. Kenyon, Archaeology o f the HolyLand (1960), págs. 221-232. Visto que o autor segue o estilo empregado por Moisés ao escrever o livro de Deutoronômio, e uma vez que aparentemente teve acesso ao próprio Josué a fim de ficar sabendo sobre a confrontação pessoal do líder com o Senhor, perto de Jericó (Js 5.13-15), um autor proposto é Finéias, a última pessoa mencionada no livro (24.33). Finéias, o filho e sucessor do sumo sacerdote Eleazar, permaneceu firme ao Senhor em Peor (Nm 25.7­ 13) e lutou contra os midianitas matando Balaão (Nm 31.6-8). Ele, em vez de Josué, é a figura proeminente ao resolver a disputa sobre o altar erguido pelas duas tribos e meia no Vale do Jordão (Js 22.10-34). Ele estaria com cerca de quarenta anos na época da invasão de Canaã, aparentemente tendo nascido no Egito antes do êxodo (Ex 6.25). Josué pode ter vivido até cerca de 1380 a.C., Eleazar alguns anos a mais, e Finéias talvez até 1360-1350 a.C., vivendo até oitenta ou noventa

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anos de idade. Conseqüentemente, Finéias poderia ter escrito o livro durante a magistratura de Otniel (Jz3.8-ll; cp. Js 15.17). A ele foi dada uma cidade na região montanhosa de Efraim (Js 24.33). Por outro lado, existem indicações de que o autor pode ter sido um sacerdote desconhecido, intimamente associado a Finéias, mas que residia em Judá, talvez em Hebrom, uma das cidades de refugio (Js 20.7; 21.13). Um interesse especial é demonstrado por Hebrom, ao descrevê-la sendo entregue a Calebe, antes que qualquer outra distribuição fosse feita (14.6-15), ao relatar sua captura por Calebe (15.13,14; cp .10.36,37), e ao mencioná-la não somente em primeiro lugar, mas com uma atenção especial entre as quarenta e oito cidades dos levitas (21.11-13). A maior familiaridade com o território finalmente ocupado pela tribo de Judá (cp. o relato detalhado da cam­ panha do sul, 10.1-43) e a longa lista das cidades e fronteiras de Judá (15.1-63) podem indicar que este se tomou a terra do autor. Ele apenas traçou em esboço as fronteiras das tribos importantes de José ao norte, muito embora dentro delas se situasse tanto Silo como Siquém (caps. 16, 17). Se ele viveu em Judá, é compreensível que ele liste as áreas geográficas deste território primeiro, sem especificar que a região montanhosa perto do Neguebe pertencia a Judá (11.16). Uma vez que é mencionado repetidamente o fato de que nenhuma herança territorial foi concedida à tribo de Levi (13.14,33; 14.3,4; 18.7), talvez ele tenha sido levita, senão um sacerdote (veja J. J. Lias, “Joshua”, Pulpit Commentary, III, xi, xii). Quem quer que seja o autor, seu livro tem evidências de completo conhecimento e dependência do quarto e quinto livros de Moisés (e.g., cp. a descrição de Aroer em Js 13.9 com a de Dt 2.36).

povo eleito de Deus e de seus líderes ungidos. As Escrituras deviam ser lidas periodicamente na época da festa anual e nas ocasiões especiais de renovação da aliança, como no tempo de Esdras e Neemias (Ne 8.9). O livro de Josué foi escrito para continuar a história sagrada de Israel iniciada na Pentateuco. Deuteronômio expôs a base histórica da eleição de Israel por Deus e expôs por completo a aliança (ou constituição teocrática) que foi revisada e mediada a Israel, novamente, por Moisés antes de sua mor­ te. O livro de Josué prossegue demonstrando como este povo escolhido, sob a aliança, se estabeleceu na Terra Prometida. Dentro dele são encontrados os registros sobre a fidelidade de Yahweh à sua aliança com os patriarcas e com a nação, dada primeiramente no Sinai. Esta Escritura é para inspirar e guiar o povo de Deus à correspondente aliança de lealdade, unidade e moral elevada nas gerações futuras. O propósito fundamental de todos os livros proféticos da cânon hebraico é exortar e avisar Israel a retomar e aderir à aliança mosaica (Ne 9.30; Zc 7.8-12). Este livro ensina que Deus é totalmente capaz de cumprir todas as suas boas promessas a seu povo (Js 21.45), que ele está sem­ pre guiando-os e govemando-os nos perigos que lhes sobrevêm. Ao comparar o longo registro do pecado e da punição de Acã (7.1,18,19,20,24), com o breve relato sobre a campanha do norte (11.1-15) com todas as suas características militares, por exemplo, toma-se claro que existe uma seleção de material no relato da conquista — muitos dados fatuais interessantes são evidentemente omitidos. O objetivo claro é expor lições morais e religiosas e demonstrar que Israel é o agente escolhido de Deus para levar adiante seus propósitos na terra.

C. Destino e propósito. Da mesma for­ ma que Moisés registrou as palavras e obras de Deus e mandou colocar o(s) livro(s) ao lado da arca da aliança, no santuário, para permanecer ali como testemunho à nação (Dt 31.9,24-27), assim também os profetas posteriores, como Samuel, escreveram material adicional “no livro” (TM, 1 DD2, 1Sm 10.25), e o colocaram perante o Senhor. Evidentemente, os verdadeiros profetas do Senhor foram inscritos nos registros da casa de Israel (Ez 13.9), sugerindo que eles e seus escritos foram aceitos durante suas próprias vidas como tendo autoridade divina. O livro de Josué teria sido, semelhantemente, acrescentado às Escrituras Sa­ gradas de Moisés logo após ser escrito, e guardado junto com elas no Tabernáculo para benefício do

D. Canonicidade. Na Bíblia Hebraica Jo­ sué encabeça a divisão conhecida como os Primei­ ros Profetas, que cobre a história de Israel desde a conquista até o exílio babilónico, incluindo os livros de Josué, Juizes, 1, 2 Samuel e 1, 2 Reis na Bíblia em português. Como já observado, Martin Noth e outros alegam que esta história teológica de Israel na Palestina começa com o livro de Deute­ ronômio como sua introdução. Está claro, porém, na história judaica que o livro de Deuteronômio sempre foi considerado como parte da Torá, como um dos cinco livros da lei. Em 2 Reis 14.6 a de­ claração de que o rei Amazias seguiu o que estava escrito no livro da lei de Moisés é acompanhada por uma citação completa de Deuteronômio 24.16. Tanto no prefácio da tradução quanto no texto de

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Eclesiástico distingue-se entre a lei e os profetas (45.21; 48.22— 49.12). Quando perguntado sobre qual era o grande mandamento da lei, Jesus Cristo respondeu citando Deuteronômio 6.5 (Mt 22.36­ 38). Da mesma forma ele atribuiu a provisão para o divórcio à lei (encontrada em Dt 24.1^4) de Moisés (Mt 19.8), não a algum escritor posterior. Os apóstolos continuaram a reconhecer as decla­ rações de Deuteronômio como sendo de Moisés (At 3.22, citando Dt 18.15), ou como está escrito nas leis de Moisés (ICo 9.9, citando Dt 25.4; Hb 10.28-30, referindo- seaD tl7.6; 19.15; 32.25,36). Josefo claramente declara que os judeus de seus dias tinham cinco livros pertencentes a Moisés, e treze a profetas que escreveram o que foi feito em seus dias, desde a morte de Moisés até o reinado de Artaxerxes (Jos. Apion 1. 7, 8). Dificuldades adicionais à teoria de uma histó­ ria de Israel deuteronômica ocorrem na falta de qualquer estrutura deuteronômica reconhecível (o modelo de renovação da aliança de Dt e Js) nos livro de Juizes até 2 Reis. O estilo deuteronômico que supostamente caracteriza Josué não é evidente em Juizes, como os críticos S. R. Driver e C. S. Bumey admitem. A teoria mais antiga de que Josué era o sexto livro de uma coleção judaica recente, intitulada “Hexateuco”, também está fora da realidade. Esta opinião parece ter sido sugerida pela primeira vez por Alexander Geddes (1792, 1800). Foi de­ senvolvida de acordo com a teoria documentaria (JEDP) do Pentateuco por críticos eruditos como Bleek, Knobel e Nõldeke, no séc. 19. A apresen­ tação clássica em inglês da análise e defesa do Hexateuco é a obra editada por J. E. Carpenter e G. Harford-Battersby, The Hexateuch (2 vol.; 1900). Foi argumentado que deve haver uma conclusão adequada para o início da historia de Israel descrita nos cinco primeiros livros do AT. O tema da Terra Prometida permeia o Pentateuco desde Abraão até a viagem dos israelitas pelo deserto; sem Josué a narrativa estaria incompleta. Além do mais, uma análise da fonte localizou os documentos familiares do Pentateuco no sexto livro. Especialmente a fonte “P” foi considerada estar presente em Josué, mas não nos livros sub­ seqüentes, de Juizes — 2 Reis. O termo Hexateuco, porém, não tem base na tradição judaica. Não há evidência de que Josué foi alguma vez considerado formando uma unida­ de com os cinco livros de Moisés. Evidências já foram dadas de que a lei sempre foi distinta dos outros livros. Josué não estava incluído no sistema de leitura anual e trienal da lei, embora seleções

de Josué foram incluídas na Haftarote (leitura selecionada dos Profetas). Como apontado por E. J. Young (Introduction to the Old Testament [1949], pág. 158), existem peculiaridades lingüísticas no Pentateuco que não aparecem em Josué. No primeiro o pronome hú' (xin) é comumente usado para ambos os gêneros, porém não em Josué. O nome Jericó é soletrado yerêhô no Pentateuco (e.g., Nm 22.1; Dt 32.49) mas y erihô em Josué. A frase “Yahweh, o Deus de Israel” ocorre quatorze vezes em Josué, mas é muito rara no Pentateuco. Mesmo do ponto de vista da análise documen­ tária o conceito de um Hexateuco é inconsistente. Em Gênesis-Números a fonte sacerdotal (P) supostamente provê a estrutura, mas em Josué “P” aparece somente nos caps. 13—22, a seção sobre a divisão da ten-a. Se as alegadas fontes do Pentateuco estão em continuidade e atravessam Josué, por que “P” está completamente ausente em Deuteronômio e em Josué 1— 12, 23, 24? O argumento mais forte contra o Hexateuco é que os samaritanos consideravam apenas o Penta­ teuco como canônico, porém não o livro de Josué. Contudo, Josué contém vários elementos que o teriam recomendado ao sectarismo samaritano. Ele caracteriza Siquém (sua cidade Nablus está próxima a Siquém) como uma cidade de refugio e o centro onde todas as tribos de Israel se juntaram para a cerimônia de renovação da aliança (24.1), e onde ao ossos de José foram finalmente enterrados (24.32). Nenhuma insinuação sobre a importância do futuro de Jerusalém, como o centro de adoração de Israel, pode ser encontrada. Ele até descreve uma leitura formal da lei, por toda a nação, ao pé do Monte Gerizim (8.33), onde os samaritanos posteriormente adoraram (cp. Jo 4.20). Como conclui G. L. Archer, “a única explicação possível para os samaritanos falharem em incluir Josué em seu cânon autoritativo era que não era realmente parte da Torá de Moisés. A Torá, portanto, deve ter existido como um Pentateuco separado na época do cisma samaritano” (A Survey o f Old Testament Introduction [1964], pág. 253). Na realidade, a relação de Josué com Deute­ ronômio não é mais próxima do que sua relação com Juizes. Tanto Josué como Juizes iniciam com uma fórmula idêntica, “Sucedeu, depois da morte de...” a palavra “sucedeu” representando o vau consecutivo Heb. introduzindo w i. A explicação mais lógica é que as Escrituras são um só registro, visto que pela inspiração divina elas têm um Autor supremo. Conseqüentemente cada escritor huma­ no, cumprindo a função de um profeta, acrescentou

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à Palavra existente que já estava registrada e reco­ nhecida como canônica. Por outro lado, as várias teorias críticas provaram ser destrutivas umas às outras, sem propor uma explicação em acordo com a tradição judaica e o próprio testemunho da Bíblia sobre si mesma. Que o livro de Josué era aceito pela igreja primitiva como a Palavra de Deus pode ser ob­ servado na citação de Josué 1.5 encontrada em Hebreus 13.5, '‘porque ele tem dito: De maneira alguma, te deixarei, nunca jamais te abandonarei.” Muitas outras referências podem ser encontradas no NT a pessoas e eventos mencionados em Josué, mostrando que não havia dúvidas em relação à autenticidade de seus registros.

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é infinitamente mais remoto que o Deus de Jesus”, que ele é “uma deidade puramente nacionalista, um Deus de Batalhas, cujo poder é principalmente manifestado na continuação da Guerra Santa” (H. G. May e B. M. Metzger, org., The Oxford Annotated Bible [1962], pág. 263). Ao responder tal acusação temos que reconhe­ cer que Deus é um, que ele não muda, que ele é o mesmo tanto no AT quanto no NT. Ele demonstra amor e misericórdia aos pagãos (e.g., aNínive, Jn 4.11) como também para com Israel no AT; e ele demonstra ira e toma vingança contra o iníquo e os idólatras no NT (e.g., sobre os cambistas, Jo 2.14-16; cp. Rm 2.1-9; E f 4.17-24; 2Ts 1.5-9; Ap 21.8). Deus não faz acepção de pessoas. Julga­ mento severo foi igualmente aplicado sobre falsos E. Texto e Tradução. O texto hebraico de profetas e idólatras entre as fileiras de Israel (Êx Josué contém relativamente pouca corrupção. B. 32.25-29,35; Dt 13.1-18). Deus avisou seu próprio J. Roberts lista cinco ou seis erros de escriba que povo escolhido sobre as conseqüências da desobe­ permeiam o TM deste livro (The Old Testament diência e, posteriormente, aplicou punição sobre Text and Versions [1951], págs. 96-98). Os MSS eles pela espada de nações cruéis. Ele fará isso hebraicos das cavernas de Qumrã, especialmente novamente no fim dos tempos, quando Jerusalém os fragmentos da Caverna IV, indicam que existia for cercada e dominada ainda mais uma vez (Lc na Palestina um texto hebraico de Josué com as 21.24; Ap 11.2; 13.5). características principais da LXX. Os DSS “es­ Mas por que exterminar os cananitas? Será tabelecem de uma vez por todas que nos livros que eles realmente eram mais iníquos nos dias históricos os tradutores da Septuaginta, fielmente de Josué do que outros povos idólatras na terra? e com extrema literalidade, reproduziram seu Os astecas e os maias da América Central, por Vorlage hebraico (S. M. Cross Jr., The Ancient exemplo, praticavam o sacrifício humano. Porém Library o f Qumran and Modem Bibilcal Studies na sua sabedoria inescrutável Deus escolheu [1958], pág. 134). Se o texto tipo da LXX é su­ Canaã, não uma outra região, como a terra que perior ao TM deve ser decidido no caso de cada ele prometeu a Abraão. Ele a considerou como leitura individual. estando no centro (lit. “umbigo”) da terra (Ez Em geral, porém, parece que nenhuma correção 38.12; cp. 5.5); assim exerceria uma influência importante é sugerida pela LXX. Sua tradução de sobre o resto do mundo por meio da história, nomes geográficos não é confiável. A. S. Geden apesar da proporção do seu tamanho. lista uma série de pequenas variações nos últimos Será que os cananitas eram mais responsáveis? seis capítulos de Josué por parte da LXX em rela­ Na época de Josué Canaã se beneficiava das ci­ ção ao TM (“Joshua, The Book o f ’, ISBE [1929], vilizações de ambos os lados que já eram ilustres III, 1751). Ali permanecem algumas questões e antigas. Além do mais, os cananitas estavam quanto a qual edição da LXX, a Luciânica ou a pecando contra a luz espiritual. Nos dias de Melforma mais curta, preserva o texto mais original. quisedeque e Abraão eles tiveram um testemunho As outras VSS antigas, com exceção da tradução do Deus verdadeiro, eles viram o julgamento da Vulgata do Hebraico feita por Jerônimo, são divino cair sobre Sodoma e suas cidades irmãs e, secundárias, traduzidas do grego da LXX. antes da conquista, eles temiam sua menção (Js 2.8-11). Deus demorou em julgar Canaã porque, F. Problemas especiais. Estes podem ser no tempo de Abraão, “não se encheu ainda a me­ apontados como teológico, arqueológico e exegético. dida da iniqüidade dos amorreus” (Gn 15.16). O Baalismo ainda não havia se desenvolvido: Baal 1. P r o b le m a t e o ló g ic o . Muitos prega­ nunca é mencionado nas narrativas dos patriarcas, dores e escritores notam uma contradição entre a e El ainda era o deus altíssimo dos cananitas, de bondade e o amor de Deus e a ordem de Yahweh acordo com os épicos ugaríticos. Por volta de de exterminar os cananitas (Dt 7.1-5; 20.16-18; Js 1400 a.C. a civilização e a religião cananita havia 11.20). E típica a opinião de que “o Deus de Josué se transformado numa das culturas mais fracas,

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decadentes e imorais do mundo civilizado. Mui­ tas de suas práticas repulsivas foram proibidas a Israel em Levítico 18. Considerando a perversão sexual listada é mais do que provável que doenças venéreas devastavam uma grande parte da popu­ lação. Conseqüentemente medidas rigorosas eram necessárias para prevenir a dizimação dos israeli­ tas, pelo alastramento destas e de outras doenças, como a malária e a varíola. O contágio seria possível pela rápida confraternização, antes que a imunidade pudesse se desenvolver (R. E. D. Clark, The Christian Stake in Science [1967], págs. 55, 150). Contudo, em seu controle da história, Deus concede a liberdade de vontade e de motivação a seus agentes. Portanto ele não é responsável por sua ganância e atrocidades. Finalmente, lembre-se de que em meio a sua ira Yahweh se lembra da misericórdia. Raabe e sua fa­ mília foram poupadas, livres da morte “pela graça por meio da fé”. Sobre o significado de pessoas e coisas amaldiçoadas e entregues à destruição (Js 6.17-21; 8.21 -29), veja oisas edicadas sobre o conceito de guerra santa (Js 5.13-15) veja uerra

C

ArtedeGuerra.

D

; G

,

2. P r o b le m a s a r q u e o ló g ic o s . A interpretação e data corretas das descobertas arqueológicas silenciosas estabelecem o preço da habilidade do escavador mais experiente. A respeito de Jericó Kathleen M. Kenyon acredita que suas escavações demonstraram que as fortes cidades dos hicsos, da Média Idade do Bronze, ficaram abandonadas entre 1550 e 1400 a.C. A maior parte das evidências para uma cidade da Recente Idade do Bronze foram removidas por expedições anteriores ou desapareceram por meio de erosão. Porém sepultamentos em túmulos e a estratificação no sítio da cidade (uma porção do chão da casa com um forno e vaso) testificam da ocupação na Recente Idade do Bronze II. A Srta. Kenyon data isto como sendo do séc. 14 a.C., mas não do 13. Sua data, baseada em evidências escassas, está dentro de cinqüenta anos da data mais antiga da conquista, mas certamente não ajuda a teoria da data mais recente (“Jericho”, AOTS [1967], págs. 271-275). A identificação de Ai com qualquer sítio arque­ ológico conhecido ainda não pode ser estabelecida. As imponentes ruínas de et-Tell, cerca de 3,2 km ao leste de Betei, e cobrindo uma área de cerca de vinte e cinco acres, se ajusta a descrição geográfica da Bíblia (Js 7.2; 8.9,12). Expedições francesa (1933-1935) e americana (1964, 1966) descobri­ ram, no entanto, que não houve qualquer ocupação

da área na Média ou Recente Idade do Bronze. Embora fosse uma das cidades mais fortalecidas na Antiga Idade do Bronze (cerca de 2900-2500 a.C.) e aldeões tenham se estabelecido ali de 1200 até 1000 a.C., “nada na evidência atual garante uma identificação da aldeia com a cidade de Ai capturada por Josué, como está descrito em Josué 8.1-29” (J. A. Callaway, “The 1964 ‘Ai [et Tell] Excavations”,BASOR#178, [1965], 27s.). Sonda­ gens nas vizinhanças de Khirbet Haiyân, no quintal de uma residência da moderna aldeia de Deir Dibwan e em Khirbet Khudriya, não produziram vestígios de uma colônia pertencente à época do AT. Talvez Ai estivesse ao leste-nordeste de Betei, em ou próximo de Rimom (Jz 20.45). Este enigma tem gerado tentativas de explicação, como a de Ai ser simplesmente um posto militar de Betei, sem deixar nenhum escombro ocupacional; ou Josué 7, 8 realmente se refere à destruição de Betei (cp. Jz 1.22-25), sendo a história mudada etiologicamente para explicar as ruínas de et-Tell. 3. Problem a exegético. Uma compre­ ensão correta da passagem do assim chamado “dia longo” (Js 10.12-14) permanece uma crux interpretum para os estudiosos da Bíblia. Será que Deus miraculosamente prolongou a luz do dia por um dia inteiro? Muitos comentaristas mo­ dernos sugerem que, em vez de pedir por um dia prolongado, Josué orou para que o sol e a lua lite­ ralmente ficassem mudos ou guardassem silêncio, i.e. parassem seu “discurso” normal de brilhar. O motivo deste pedido é que após sua marcha forçada de Gilgal, durante a noite toda, as tropas de Josué ficaram exaustas rapidamente ao perseguirem os amorreus debaixo do sol quente. Deus respondeu miraculosamente mandando uma tempestade fora de época com uma destrutiva chuva de pedras (veja WBC, págs. 217s.; SOTI, págs. 259ss.). J. S. Holladay (“The Day[s] the Moon Stood Still”, JBL, LXXXVII [1968], 166-178) apresenta uma opinião alternativa de acordo com as práticas antigas de observar os corpos astrais. A lua cheia aparece pela primeira vez do lado oposto do sol nascente no décimo quarto dia do mês lunar, i.e. no meio do mês, as coisas estão em equilíbrio e nor­ mais e resultarão em prosperidade e vitória (e.g., “The Creation Epic”, V, 18, traduzido em ANET, pág. 68). Assim Josué pediu para que o sol e a lua se estacionassem em oposição ao crepúsculo como um sinal ou bom presságio de vitória, para que este dia fosse auspicioso, da mesma forma que o Gideão pediu por sinais com relação a seu novelo de lã.

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G. C onteúdo e esboço. O livro de Josué se divide facilmente em duas partes iguais: conquista(caps.l— 12) e colonização (caps. 13—24). Na primeira divisão Josué deve tanto liderar Israel através do Jordão quanto esmagar o potencial de guerra dos cananitas. O Senhor o capacitou para enfrentar os problemas de suas próprias dúvidas (1.1-9); das duas tribos em eio do leste (1.12-18); dos defensores de Jericó que talvez estivessem patrulhando a margem oeste do Jordão — mas os espiões relataram que os habitantes aterrorizados tinham eles mesmos levantado barricadas em Jericó (cap. 2); de atravessar o Jordão transbor­ dante (caps. 3, 4); e de lidar com “o opróbrio do Egito” ao circuncidar os homens de Israel em Gilgal (5.2-9). Por meio da sadia estratégia militar de “dividir e conquistar”, e pelas brilhantes táticas de cam­ po, Josué foi capaz de capturar a fortaleza chave que guardava as rotas comercias para as regiões montanhosas. Nas horas de crise o poder divino foi manifestado para subjugar cidades fortes (cap. 6); ou para liquidar exércitos superiores (10.10,11); mas em geral Josué empregou táticas conhecidas pelos comandantes heteus daquela época, como ataque de surpresa, marchas noturnas, marchas rápidas por uma “coluna voadora”, a destruição dos inimigos em campo aberto e queimar suas cidades em vez de longos cercos e guarnições es­ tacionadas em cada cidade capturada (JNES, XXV [1966], 162-191). Uma vez que era uma guerra santa, o pecado no seu próprio acampamento não passaria sem punição (cap. 7) e cerimônias de adoração e de aliança deviam ter prioridade sobre as conquistas futuras (8.30-35). Falhar em procurar o pensamento do Senhor em relação a identidade dos gibeonitas levou Josué a fazer uma aliança ímpia, que gerações posteriores enfrentaram com amargura e lamentação (cap. 9; 2Sm 21.1-14). Na segunda divisão, a lista dos assentamentos de Israel inclui a distribuição territorial feita por Josué em Gilgal (caps. 13— 17) e em Silo (caps. 18— 21), incluindo as cidades de refugio e as cidades levíticas, antes que as tribos começassem a colonizar suas porções. O método de delinear as fronteiras citando as cidades e demarcações topo­ gráficas também era utilizado naquela época pelos heteus na Síria. A divisão da terra não foi uma ta­ refa simples, mas complexa que exigiu sabedoria, direção cautelosa e tempo considerável. Os atos finais de Josué procuraram preparar a nação para amar e a continuar com seu Deus fiel após sua própria morte. A paz estava restaurada entre as tribos do leste e do oeste (cap. 22); ele

estimulou os oficiais a se manterem fiéis ao Senhor (cap. 23); e ele juntou todo o povo em Siquém para guiá-lo formal e solenemente a renovar seu juramento de aliança com Deus (cap. 24). A. A conquista de Canaã (caps. 1— 12) 1. Preparação para a conquista (1.1— 5.12) a. A ordem divina para Josué (1.1-9) b. As ordens de Josué para a invasão (1.10-18) c. A missão dos dois espiões (2.1-24) d. Atravessando o Jordão (3.1— 5.1) e. Cerimônias em Gilgal (5.2-12) 2. Conduzindo as campanhas (5.13— 11.15) a. A campanha central (5.13— 8.29) b. A cerimônia da aliança no Ebal (8.30-35) c. A campanha no sul (9.1— 10.43) d. A campanha no norte (11.1-15) 3. Resumo das guerras de Israel (11.16— 12.24) a. Conquistas territoriais de Josué (11.16-23) b. Reis conquistados por Moisés ( 12 . 1- 6 )

c. Catálogo de reis derrotados por Josué (12.7-24) B. O estabelecimento em Canaã (caps. 13—24) 1. Divisão da Terra Prometida (13.1—21.45) a. A ordem divina para dividir a terra (13.1-7) b. Territóriosdastribosdoleste(13.8-33) c. O início da distribuição de Canaã (14.1-15) d. Território da tribo de Judá (15.1 -63) e. Territórios das tribos de José (16.1— 17.18) f. A convenção da divisão em Silo para as sete tribos remanescentes (18.1— 19.51) g. Cidades herdadas por Levi (20.1— 21.42) h. Resumo da colonização (21.43-45) 2. A consagração do povo escolhido (22.1— 24.28) a. A paz restaurada com as tribos do leste (22.1-34) b. A ordem final de Josué para os an­ ciãos (23.1-16) c. A renovação nacional da aliança em Siquém (24.1-28) 3. Epílogo: A morte de Josué e a subse­ qüente conduta de Israel (24. 29-33).

JOTA/JOTÃO

H. Teologia. Um sentido é encontrado na história de Israel à medida que se compreende a teologia da aliança de Yahweh com ele. A Terra Prometida é dada por Deus a seu povo escolhido como sua herança condicional, dependente da lealdade obediente à aliança de Moisés. A cada geração as tribos devem renovar os votos feitos pelos seus ancestrais no Sinai. Este passo de re­ novação eles tomam sobre a exortação de Josué (24.14-24). Deus é mostrado como inteiramente fiel a suas alianças para com os patriarcas e para com a nação teocrática, ao lutar por eles, vencendo suas batalhas e estabelecendo as tribos em sua terra prometida (4.23,24; 10.14; 11.6-8; 21.43-45; 23.3,9,10; 24.2-13,18). A vitória da fé é enfatizada em Josué na medida em que aparece uma nação inteira marchando unida para a vitória em total dependência do Senhor. A vitória espiritual que Deus provê em Cristo é maravilhosamente demonstrada neste livro. O próprio nome “Josué”, do qual a forma grega é “Jesus”, significa “Yahweh é salvação”. A his­ tória redentora de Israel atravessando o Jordão, batalhando contra os cananitas e possuindo sua herança, ilustra a experiência espiritual do cristão de conflito, vitória e bênção nas regiões do reino celestial (Ef 1.3; 2.6; 6.12) por meio do forte poder de Deus (Ef 1.19,20; 6.10). De acordo com Isaías 49.8 o Messias predito seria um segundo Josué, que Deus daria como aliança ao povo para estabelecer a terra e dividir proporcionalmente a herança desolada (cp. Josué 1.6). Paulo ensina que os eventos do êxodo e da conquista são altamente típicos (ICo 10.1-11). Portanto, Josué tem um significado típico para nós, prefigurando Jesus como o capitão da nossa salva­ ção (Hb 2.10). Da mesma forma que Josué liderou o povo de Deus para a Terra Prometida e dividiu seus territórios, assim Jesus traz os crentes hoje para o Descanso Prometido (Hb 4.8,9; At 20.32; 26.18). Da mesma forma que Josué intercedeu por Israel quando a nação pecou e foi derrotada (Js 7.6-15), assim Jesus é nosso Advogado, que intercede continuamente pelos seus (Rm 8.34; Hb 7.24; 1Jo 2.1). Da mesma forma que Josué liderou os israelitas para a vitória sobre os inimigos de Deus, assim Cristo toma possível a vitória sobre o pecado (Rm 8.37; 2Co 1.10; 2.14) e sobre Satanás (Hb 2.14,15; lJo3.8).

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Judges: The Foundation o f Bible History (1931); M. L. Margolis, The Book o f Joshua in Greek (1931-1938); H. J. Blair, “Joshua”, NBC (1953); J. Bright, “Joshua”, IB (1953); Y. Kaufmann, The Biblical Account o f the Con­ quest o f Palestine (1953); G. E. Mendenhall, Law and Covenant in Israel and the Antient Near East (1955); K. Eiliger, “Tribes. Territories o f ’, IDB (1962), IV, 701-710; J. Rea, “Joshua”, WBC (1962); S. Gevirtz, “Jericho and Shechem”, VT, XIII (1963), 52-62; I. Jensen, Joshua: Rest-Land Won (1966); Y Aharoni, The Land o f the Bible (1967).

J.

JOTA. (ARC, M t 5.18; ARA e BJ, “i”; NVI, menor letra). Uma transliteração do grego icòxa, o equivalente grego mais próximo do hebraico a menor letra do alfabeto hebraico Veja T il . O significado dos vv. 17,18 é que a menor letra ou parte dela não será tirada da lei, até que tudo que foi prometido seja cumprido. E. ussel

R

JOTAO. (nnv; LXX ’IüjaOap, provavelmente o Senhor éperfeito ou que o Senhor termine). 1. Um dos filhos de Gideão, que escapou do massacre de sua família pelos siquemitas, e cuja maldição sobre eles foi cumprida durante o saque da cidade por Abimeleque (Jz 9). 2. O nome de um descendente do irmão de Calebe, Jerameel (lC r 2.47). 3. O nome de um dos filhos de Uzias, regente durante a doença de seu pai e, posteriormente, rei (2Rs 15.32-38; 2Cr 26.21—27.9).

1. C ronologia. Uzias morreu em cerca de 740 a.C. {Veja zias De acordo com Reis Jotão se tomou rei no segundo ano de Peca de Israel, e ainda estava no trono quando Rezim começou a

U ).

J .

BIBLIOGRAFIA. Veja também verbete sobre o sué S. R. Fay, “Joshua”, Lange’s Commentary on the Holy Scriptures (1870); C. S. Keil, ’’Joshua”, KD (1874); W. G. Blaikie, “Joshua”, ExB (1893); Garstang, Joshita-

J.

Rex

Selo de Jotão de Eziom-Geber

740

JOTÃO

forçar Judá a fazer aliança contra a Assíria; mas foi Acaz quem sofreu a força desta pressão (cp. Is 7), e quem invocou ajuda da Assíria levando à queda de Damasco em 732 a.C. Acaz foi seguido por Ezequias, em cujo décimo quarto ano (prova­ velmente 701 a.C.) Senaqueribe invadiu Judá (2Rs 18.13). Isso implica que Acaz iniciou seu remado de dezesseis anos por volta de 730 a.C.; poderia ser inferido que Jotão entregou as rédeas do go­ verno poucos anos antes, e antes de sua própria morte. A data de ascensão de Oséias (731 a.C.), no vigésimo ano de Jotão (2Rs 15.30), embora o v. 33 permita um reinado de apenas dezesseis anos para Jotão, pode apontar para a mesma conclusão. O “vigésimo ano” de Jotão bem pode ser contado a partir da co-regência; seu “décimo sexto” po­ deria ser considerado da mesma forma (Thiele), ou corrigido para “seis” (J. Gray, I and II Kings, págs. 5 7,67ss.). Está claro que a data cronológica em 2 Reis 15— 18 não está baseada num único sistema de contagem. C. Schedl propôs a teoria de que algumas das personagens originais foram aumentadas em dez como resultado de referir-se aos dezesseis anos de Jotão até a morte de Uzias, enquanto que Thiele mostra que os sincronismos em 2 Reis 17.1; 18.1,9,10, que não combinam com os dados remanescentes, poderiam surgir da tomada dos anos de Peca como seguindo os de Menaém e Pecaias, em vez de correrem ao mesmo tempo. Jotão, com base nisso, se tomou governador único em 740/39 a.C., e seu reinado efetivamente terminou em 736/5 a.C.

contexto de queda espiritual, não houve nenhum evento dramático, de interesse direto para os histo­ riadores bíblicos, que os teria levado a mencionar uma co-regência, nem estava Asa necessariamente privado de todas as suas funções reais. Um selo trazendo o nome de Jotão foi encon­ trado em Elate e publicado por N. Glueck em BASOR, LXXIX. Ali Albright argumenta sobre a ausência de qualquer designação patronímica ou oficial de que o dono era mesmo uma pessoa muito importante; mas que, sendo moldado em cobre, o selo era provavelmente usado por um oficial local para negócios reais. A discussão sub­ seqüente (BASOR, CLXIII) sugere que o próprio Jotão poderia ter sido encarregado do forte antes da sua regência. Existem poucas evidências para qualquer lado; Elate esteve nas mãos dos judeus durante a maior parte da vida de Jotão.

3. E m p r e e n d i m e n t o s . Jotão seguiu os passos de seu pai, tanto na fé religiosa quanto nas outras políticas do estado; tanto Reis como Crônicas lhe creditam uma lealdade firme para com o Senhor, porém observam que os locais de sacrifício ainda eram permitidos em Judá. Está registrado em Reis que Jotão construiu a “Porta de Cima” do Templo; o escritor de Crônicas acrescenta que ele edificou extensivamente sobre o Muro de Ofel e levantou outras obras de defesa no país. Simons vê a construção em Jerusalém como parte de um plano de longo alcance para estender os muros da cidade ao redor dos quartéis afastados, porque depois Ezequias constmiu um novo muro 2. R e g ê n c ia . Aposição de Jotão durante a ao norte e Manassés completou o circuito. Pode­ ria ser incorreto, porém, pensar num “plano” em doença de seu pai é descrita como “tomar conta da casa”; segundo Montgomery (ICC, pág. 117) e qualquer sentido mais formal do que a evolução Katzenstein mostra que este ofício se desenvolveu de uma resposta a uma necessidade continuamente em importância, estando em baixa na lista em 1 crescente. No interior do país, Jotão parece ter Reis 4.6, enquanto que em 2 Reis 19.2 o mordomo fortalecido e guarnecido os locais de habitação em é o principal representante do rei. Não há nenhuma vez das fronteiras; as “colinas arborizadas” (2Cr alusão, em qualquer outra parte, deste “mordomo” 27.4) indicam as áreas ocidental e particularmente o noroeste. tendo funções judiciais que corretamente perten­ Os amonitas, que traziam tributo a Uzias, foram ciam ao rei, pois Uzias não foi destronado, Jotão derrotados em batalhas por Jotão, e parecem terem pode ter mantido o ofício puramente pela posição social, enquanto ele estava, de fato, exercendo pago pesados tributos por três anos consecutivos funções reais. (2Cr 27.5; o texto não é claro e pode estar incom­ É interessante comparar esta co-regência regis­ pleto, mas não há dúvida sobre o sentido geral). trada com as inferidas por Thiele para resolver os A limitação ao terceiro ano pode ser devida a mu­ problemas cronológicos da monarquia dividida. dança das coisas, quando Rezim da Síria começou Josafá, provavelmente co-regente por causa da a pressionar em direção ao sul (2Rs 15.37). incapacitação de Asa, provê o precedente mais BIBLIOGRAFIA. D. Diringer, Iscrizzioni Ant. claro. A falta de uma declaração explícita sobre isto pode refletir a diferença de circunstâncias; Ebr. (1934), 126; W. S. Albright, BASOR, C. (1945), embora a doença de Asa seja observada num 18-21; J. Montgomery, Kings, ICC (1951); J. Simons,

JOTBATÁ/ JUBILEU, ANO DO Jerusalem in the OT (1952), 330; G. E. Wright, Bibli­ cal Archaeology (1957), 160; Navegated Rivers in the Desert {1959), 166ss.; BASOR CLXIII (1961), 18-22; H. Katzenstein, IEJ, X (1960) 149ss.; C. Schedl, Vet Test, XII (1962), 90-98; J. Gray, Kings (1964), 57, 69, 559s., 569ss.; S. Horn, Andrews University Seminary Studies II (1964), 40-52; V. Pavlovsky, E. Vogt, Biblica; XLV (11964), 321-330: J. Myers, Chronicles (1965); E. Thiele, Mysterious Numbers2 (1965), 118-140, Vet Test XVI (1966), 83-102.

I. Lilley

741

como alguém que estava encarregado das obras de fora da casa de Deus. 8. O filho de Pasur dos filhos dos sacerdotes desposou uma estrangeira e prometeu mandá-la embora (Ed 10.22). W. B. C oker

JOZACAR ("Dn1) Filho de Simeate; servo e coassassino (com Jozabade) de Joás, rei de Judá (2Rs 12.21). Em 2 Crônicas 24.26 ele é chamado de Z a b a d e .

JOTBATÁ. (nnno1). BI, Jetebata. (Dt 10.7). Um lugar de parada dos israelitas durante sua peregri­ nação de quarenta anos no deserto (Nm 33.33,34; Dt 10.7). Eles o tinham como uma “terra de ribei­ ros de águas”. Pode corresponder à moderna ‘A in Tabah, ao norte do Golfo de Ácaba.

JUBAL (7 ?:). Filho de Lameque com Ada; cre­ ditado como o inventor de instrumentos musicais (Gn 4.21). O nome pode estar ligado a yobel, “chifre de carneiro”.

JUBILEU, ANO DO (7nr; LXX ó ^eatç, mas a JOZABADE. (-nn\ a forma abreviada de "Diim, LXX ’IcoÇapsS; ’IcoÇa|35oç; ’IeÇepo-uS; Yahweh concedeu. Em 2Cr 24.26 Jeozabade na ARA e Jozabad na BI) 1. O filho de Somer e Sinrite, uma moabita, que conspirou com Jozacar para assassi­ nar Joás, o rei de Judá (837-800 a.C.), porque ele havia assassinado o filho do sacerdote Joiada, cuja esposa havia protegido o bebê loás da assassina Atalia (2Rs 12.21; 2Cr 24.26). 2. Há três homens chamados Jozabade que juntaram-se a Davi em Ziglaque como homens de guerra, habilidosos com fundas e arcos. Um era lozabade de Gedera, umbenjamita (lC r 12.4); os outros dois eram da tribo de Manassés (lC r 12.20). (Pode haver um engano na ditografia no v. 20). 3. Um chefe benjamita durante o remado de Josafá, que liderava 180.000 homens de guerra no serviço do rei (2Cr 17.18). 4. O segundo filho de Obede-Edom, um coreíta que foi designado por Davi para ser porteiro (lC r 26.4). " " 5. Um superintendente levita no tempo de Ezequias, que serviu sob Conanias e Simei na questão das contribuições e dízimos (2Cr 31.13). 6. Um dos chefes levitas que serviu durante o período de Josias (2Cr 35.9). 7. Existe um Jozabade, o filho de Jesua, um levita, que é mencionado como alguém servindo em Jerusalém na época do retomo de Esdras (Ed 8.33). Este é talvez o mesmo homem mencionado em 10.23 como tendo se casando com uma esposa estrangeira; em Neemias 8.7 como ajudando o povo a compreender a lei; e em Neemias 11.16

tradução grega posterior translitera como iü)(3r|X; Latina Antiga anmts remissionis, Vul. jobeleus/ jubeleus; provavelmente entregando-se-, consi­ derando Êxodo 19.13 o sentido primário pode ser chifi-e de carneiro [BDB, s.v., M. Nort, Leviticus, ad. loc.], cp. Js 6.4-13, incluindo uma forma plural, mas sempre constmída com “chifre” ou “trompe­ te” [Vul., “o chifre usado no jubileu”]; na ASV, Jubileu, talvez dissilábico; a raiz significa trazer, produzir, na qual Nort [Sociology, págs. 96-103] encontra apoio para a tradução da LXX, e Cazelle veja uma indicação de origem agrícola.)

1. Ocorrência bíblica. A lei do Jubileu é dada (Lv 25.8-55; cp. Lv 27.16-25) por seu efeito sobre a dedicação da propriedade. Ela reforçou o caso das filhas de Zelofeade, na qual era deter­ minado que uma herdeira com posse não podia casar fora da sua tribo, porque sua propriedade não reverteria para sua família mesmo no Jubileu (Nm 36.4). O Jubileu (ao contrário do Ano Sabático, veja abaixo) não é mencionado em nenhum outro lugar nas Escrituras canônica ou apócrifa. 2. Provisões da lei. a. Parte I. Levitico 25.8-17. (I) O Jubileu anunciado no Dia da Expiação no “qüinquagésimo ano”; (ii) o Jubi­ leu consiste no retorno de terra alienada a seu proprietário original, incluindo qualquer um que estava em servidão; (iii) proibição de plantar, vindimar e colher; (iv) avaliação da terra para considerar os anos que faltavam para o Jubileu; garantia de provisão para compensar o Sábado

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JUBILEU, ANO DO

(vv. 18-24), subentendidamente condicional à observância dessas leis (também relacionados aos vv. 1-7). b. Parte II (vv. 25-38). (i) A terra pode ser redimida dentro do período do Jubileu; (ii) a opção de redenção sobre as habitações da cidade limitada a um ano; se não for exercida assim, tal propriedade estaria isenta da próxima libertação; as propriedades levíticas não estavam sujeitas a estas provisões; (iii) o pobre estaria aos cuidados da comunidade, como último recurso. c. ParteIII(vv. 39-55). (i) Os escravos israelitas seriam libertos no Jubileu, e não sujeitos aos ple­ nos rigores da escravidão; (ii) os israelitas servos de estrangeiros podiam se redimir ou ser redimidos pelos parentes, a uma proporção do preço original, dependendo dos anos restantes para o Jubileu. 3. Objetivos da lei. O objetivo principal era reunir proprietários (ou seus herdeiros) a suas propriedades, até onde viável; assim (^restringin­ do os bens de crescer em detrimento de pequenos proprietários, e (2) manter a segurança básica de uma comunidade agrícola que possui proprie­ dades. Admite-se que os proprietários vendam somente em necessidade extrema, o que em geral teria como vínculo entrar num serviço alugado; a intenção era dar a tais servos uma boa oportunida­ de de serem auto-suficientes de novo. Na prática, a usura e a exploração tomavam a recuperação quase impossível (Ne 5 ilustra isso). Essa lei seria frustrada a não ser que os escra­ vos fossem libertados para reivindicarem suas propriedades. Além disso, como um comprador estava virtualmente alugando, tinha que haver uma avaliação do aluguel em relação à produção esperada e a definição dos direitos de redenção. A lei mosaica procurou evitar uma tendência a agregação que, através da história, tem sido um dos motivos de revolução política. 4. Em relação ao ano sabático. As leis do sétimo ano são encontradas em Levítico 25.1­ 7 (Sábado, cp. Êx 23.1 Os.), e em Deuteronômio 15.1-11 (libertação, com provisões anexadas para a libertação individual de escravos após seis anos de serviço, Dt 15.12-19; cp. Êx 21.2-6). “Sete anos” ocorre como uma unidade de tempo desde Gênesis (29.8-30) até Daniel (9.25); porém o termo “semanas de anos”, usado livremente em Daniel, é explicado em Levítico 25.8 como se fosse pouco conhecido.

A “libertação” deuteronômica, ou pagamento da dívida (sh&mitta) não se preocupa com a terra; também um servo liberto no término dos seus seis anos não recuperava, necessariamente, sua terra (por isso Dt 15.13s.). A lei de propriedade do Jubileu, por outro lado, não admitia nenhuma dívida pendente, enquanto que a libertação geral era meramente para facilitar a restauração. A ên­ fase de R. North na “hipoteca” está fora de lugar (Cazelles, Vet Test 5). 5. A observância das leis sabática e da libertação. O profeta Jeremias pôde apelar para a lei que limitava a servidão (34.14; embora o v. 8 não se refira diretamente à lei — ou ao “Sábado”, veja Morgenstem, IDB, pág. 142 s.v. — a sua não observância tinha acarretado atraso na libertação). Neemias 10.31 também sugere a negligência passada de uma lei conhecida. A declaração de que a terra iria “guardar seus sá­ bados” durante o exílio (Lv 26.34s.,43; Dt 31.10; 2Cr 36.21), embora implique em descanso em vez de um intervalo de tempo, presume o conceito de um ano sabático, uma vez que o ponto é que não haveria colheita. Em 163 a.C., guerra no “sábado da terra” (IMac 6.49) ou “sétimo ano” (v. 53) en­ contrava cidades incapazes de suportar um cerco, porque as reservas de alimento logo se acabavam. Josefo se refere ao Ano Sabático como um ano de terra sem cultivo (Jos. Ant.. XIV, xvi, 2; XV. i. 2) afirmando que tanto Alexandre como Júlio César reconheceram isto e concederam remissão de tributo (Jos. Ant. XI, viii. 5, 6; XIV. x. 6). Isto envolvia abstinência de guerra ofensiva (Jos. Ant. XIII. viii. 2, War 1. ii. 4). Ele menciona o Jubileu em seu relato sobre a lei (Jos. Ant. III. xii. 3), aparentemente tomando o “qüinquagésimo” como o sétimo Sábado, e discutindo o ajuste de valores na libertação (baseado em lucros) em vez de uma venda (baseada na produção esperada). Jubileus considera o quadragésimo nono ano puramente como um evento do calendário. A opinião oficial mishnaica é de que o Jubileu foi abolido após o exílio (Sebi‘it 10.3); expediente para evitar a isenção da dívida relacionada, pre­ sumivelmente, ao shemitta. 6. O problem a da alqueivada. A despei­ to do testemunho de Josefo e da evidência muito convincente (por ser incidental) de 1 Macabeus 6.49, as autoridades duvidam se uma alqueivada nacional seria praticável; alguns tentam relacionar o Sábado e o Jubileu a períodos intercalados, a despeito da menção explícita de plantação e de

JUBILEUS, O LIVRO DOS

colheita. R. North (Sociology, pág. 120) vê a alqueivada como aplicada a campos individuais em uma base escalonada, argumentando que uma alqueivada geral não ajudaria o pobre. É difícil, porém, imaginar tal restrição sendo introduzida senão de modo geral. A lei era dirigida principal­ mente para a administração da terra, e era apenas uma dentre muitas medidas com o objetivo de amenizar a pobreza. A aparente implicação de uma alqueivada de dois anos em Levítico 25.20-22 é difícil. Morgenstem (HUCA, X [1935], págs. 83ss.) infere um ano novo de colheita; a safra semeada ao final do sexto ano, não colhida, providenciaria comida; e sem plantar no próximo ano, não haveria colheita decente no oitavo. Admitindo-se que 25.8-11 sugere um novo ano de baixa; Morgenstem con­ clui que os w . 20-22 são editoriais. A passagem dificilmente pode se referir a uma alqueivada de Jubileu após o sétimo Sábado, pois a despeito de sua posição, refere- se ao “sétimo”, etc. não “quadragésimo nono, qüinquagésimo”; Levítico 23.15s. pode mostrar que o “qüinquagésimo” era utilizado para o sétimo sábado, como Josué e Jubileus o compreendiam. BIBLIOGRAFIA: R. Morth, Sociology o f lhe Bi­ blical Jubilee (1954); H. Cazelles, Vet Test 5 (1955), 321- 324; W. Hallo, BA XXIII (1960), 48s.; N. Avigad, BASOR, CLXIII (1961), 18-22.

J.

L il l e y

JUBILEUS, O LIVRO DOS (xá Ico|3r|Xaía, ou o! ’Icü(3r|Xatot, □,1?3rn); também conhecido como “O Pequeno Gênesis” (í| XeitTf| réveatç; N01T r r w n ) ; Apocalipse de Moisés; O Testamento de Moisés e outros títulos. Um livro geralmente incluído entre os assim chamados Pseudepígrafos do AT. Um halachicaggadic midrash a Gênesis — Êxodo 12. A designação mais comum de “Jubileus” re­ fere-se ao fato de que o livro divide em períodos de jubileu de quarenta e nove anos cada a história do mundo, desde a época da criação até a entrega da lei no Monte Sinai (cp. Lv 25). Israel entrou em Canaã, de acordo com o autor, ao término do qüinquagésimo jubileu, i.e. 2450 anos após a criação. O nome “Pequeno Gênesis” foi anexado em algumas edições porque o livro é uma repro­ dução do Gênesis canônico, com mais detalhe, porém, do que a obra bíblica, e se estende até as narrativas relatadas em Êxodo 12. Muito do que é característico do livro é devido ao fato do uso

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de outras obras pseudepígrafas e traduções antigas de um caráter halachic e aggadic. Jubileus parece ser a obra de um autor, que baseou sua narrativa em material muito antigo. Ele interpreta a história primitiva à luz dos ideais da sua própria época, com especial ênfase no legalismo. O livro pode ser comparado com a reescrita de 1 e 2 Samuel e de 1 e 2 Reis na obra do escritor de Crônicas. O autor tenta fazer com as tradições concernentes aos patriarcas e Moisés o que o autor de Crônicas faz com as histórias sobre Samuel e os reis de Israel e Judá. Os patriarcas são apresentados em Jubileus como tendo sido rigorosos observadores da lei, como era compreendido durante o tempo em que o autor viveu. A obra está estritamente relacionada, quanto ao espírito, a escritos como 1 Enoque e as porções mais antigas do Testamento dos Doze Patriarcas, mas também aos escritos da comunidade de Qumrã. Existem fortes evidências para apoiar a suposição de que o autor de Jubileus também pertencia a este grupo. Ele pode ter sido um sacerdote, porque exalta Levi acima de Judá (cp. cap. 30 com Gn 49.5-12). O escritor parece ter sido defensor do pontificado dos Macabeus, uma vez que ele aplica aos sucessores de Levi o título primeiramente assumido pelos príncipes Macabeus “sacerdotes do Deus Altíssimo” (32.1). O livro foi escrito, com toda probabilidade, ligeiramente antes ou por volta de 100 a.C., na Palestina; os motivos dados por alguns estudiosos para uma data bem anterior não são convincentes e geralmente não aceitos. O livro foi escrito originalmente em hebraico, porém somente fragmentos de vários manuscritos nesse idioma estão preservados, tendo sido desco­ bertos recentemente. Uma tradução etíope, datada de provavelmente antes do 6- séc. d.C., foi desco­ berta e publicada no séc. 19, e fragmentos de uma tradução latina, com uma data provavelmente no 52 séc. apareceu em 1861, cobrindo cerca de um quarto do total. Tanto a tradução etíope quanto a latina retomam a uma tradução grega de fragmentos do livro original em hebraico encontrados em Qumrã, o qual corresponde estritamente à tradução etíope e latina. Portanto, pode-se admitir que estes trazem versões relativamente boas do texto original. O autor alega que um anjo falou a Moisés sobre a ordem de Deus e ditou a história completa da criação e a da humanidade primitiva até a própria época de Moisés. A ele foi ordenado escrever tudo que ouviu. Supõe-se que o anjo tenha utilizado tabletes cronológicos celestiais para este ditado, a saber “as tabelas da divisão de anos — desde os tempos da criação — da lei e do testemunho das

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JUCAL/JUDÁ

semanas dos jubileus, de acordo com os anos indi­ viduais, de acordo com o número dos jubileus...” (1.29). Por meio dessas tradições era admitido que os israelitas obtiveram informação sobre “as leis das estações, e as estações de acordo com a divisão dos seus dias” (50.13). As leis deviam ser observadas sob a ameaça da punição divina. A teologia expressa em Jubileus difere em vários aspectos da do AT. O autor espera um Messias oriundo de Judá, embora sem dar muita importância a esta figura. Um reino messiânico será trazido gradualmente, resultando em mil anos de paz e felicidade. O juízo final é esperado ao final desta era messiânica. Não fala na esperança da ressurreição do corpo, mas antes deve aconte­ cer uma imortalidade das almas dos justos após a morte. Existem paralelos na crença em anjos e demônios entre Jubileus e o NT, opiniões que eram compartilhadas também pelos fariseus, mas não pelos saduceus (cp. At 23.7). Em muitos outros aspectos, porém, existem diferenças do NT. As leis concernentes á observância do sábado, dízimo, casamento, circuncisão, Páscoa, primeiros frutos e outras, são mais rígidas do que aquelas preservadas na literatura talmúdica. O autor expressa a opinião de que não existiam mais profetas, porque a lei fez do exercício livre de tal ofício uma ofensa contra si mesma e Deus. Uma questão de muito debate entre os estu­ diosos é o calendário para as estações festivas sugerido em Jubileus. Parece muito provável que a comunidade de Qumrã utilizou a que foi alegada ser a lei de Deus neste livro, que era radicalmente diferente do calendário utilizado pelos fariseus e saduceus, respectivamente. E esta evidência em particular, que toma provável o fato de que o autor não era fariseu, mas um pactuante de Qumrã. E certo, de qualquer modo, que Jubileus influenciou aquela comunidade mais do que qualquer outro gmpo no Judaísmo. Jubileus expressa a opinião de que não havia nenhuma esperança para os gentios. A completa separação deles era o melhor curso de ação. Isto certamente era praticado da forma mais radical em Qumrã; porém era o oposto do que os cristãos pri­ mitivos aprenderam a fazer (cp. At 11.18; e outros). BIBLIOGRAFIA. R. H. Charles (org.), “The Apo­ crypha and Pseudepigrapha of the OldTestament”, vol. II (1913), 1-82; R. H. Pfeiffer, History ofthe New Testament Times: with an Introduction to the Apocrypha (1949), 68ss.; A. Dupont-Sommer, Tiie Jewish sect o f Qumran and the Essenes: New Studies on the Dead Sea Scrolls, traduzido do francês por R. D. Bamet (1956), 108ss.;

C.

Rabin, “Qumran Studies”, Scripta Judaica II (1957), 77ss.; O. Eissfeldt, The Old Testament: An Introduction, traduzido por Peter R. Ackroyd (1966), 606ss.

G.

Strothotte

JU CALf^in’). Filho de Selemias. Um cortesão en­ viado pelo rei Zedequias a Jeremias a fim de solici­ tar oração do profeta por ele e pelo povo (Jr 37.3).

JUDÁ (min ’). O quarto filho de Jacó com Lia (Gn 29.35), que ocupou uma posição de líder entre seus irmãos cedo na vida (Gn 37.26,27; 43.3-10; 44.16-34; 46.28). A Judá foi prometido liderança e estabilidade tribal e, por último, o remado por meio de Davi e do Messias (Gn 49.8-12) A genealogia dos descendentes de Judá ocorre em 1 Crônicas 2— 4. Outros indivíduos do AT com nome de Judá incluem: o ancestral de Cadmiel (Ed 3.9); um levita do retomo sob Zorobabel (Ne 12.8); um contemporâneo levítico de Esdras (Ed 10.23); um benjamitado mesmo período (Ne 11.9); e um sacerdote sob Neemias (12.36). No NT o nome ocorre na sua forma helenizada de Judas.

1. A tribo de Judá. Judá pertencia ao principal grupo das tribos israelitas descendentes de Lia. A tribo não teve nenhuma participação especial nem no êxodo nem na peregrinação pelo deserto, a não ser pela liderança da vanguarda (Nm 2.9). A derrota em Ai foi ocasionada por Acã, um membro da tribo (Js 7.1ss), e este pode ter sido o motivo pelo qual foi requerido a Judá preparar um ataque independente sobre os cananitas (Jz 1.1,2). O território que foi dado a Judá não foi fixado por sorte em Silo antes de ser conquistado (Js 18.1-10; Jz 1.3). A tribo ocupou os planaltos da Palestina, sendo limitados ao norte pelas partes de Dã e Benjamin, e ao oriente e ocidente pelos Mares Morto e Mediterrâneo. Ao sul se estendia até onde a civilização permitia. Após os primeiros conflitos com os filisteus, Judá retrocedeu (cp. Jz 1.19; 3.1) e permitiu que Simeão ocupasse uma faixa intemiediária do território (Js 19.1,9). A posse de Jerusalém pelos jebuseus foi responsá­ vel um grau de separação entre Judá e as tribos localizadas no centro, e este pode ser o motivo da falta de apelo para as outras tribos quando Judá se tomou tributário dos filisteus. Esse isolamento parece ter sido reconhecido como fato no tempo de Saul, quando os homens de Judá foram contados separadamente (1 Sm 11.8; 15.4, etc.). Pelo fato de a confederação das tribos ainda estar frouxamente

JUDÁ

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Síria, pedindo ajuda (2Rs 15.17-20) e foi premiado com a intervenção da Síria. Na época de Onri de Israel (884-873 a.C.), as ameaças impostas tanto pela Síria como pela Assíria resultaram em paz entre Israel e Judá. Atalia, da casa de Acabe de Israel (874-853 a.C.), casou-se com Jeorão de Judá (853-841 a.C.), e assim não apenas assegurou paz 2. O Reino de Judá. Davi agiu astutamente para o Reino do Sul, mas também supriu Judá com um pára-choque entre ele mesmo e os assírios. Benquando fez de Jerusalém a capital da monarquia Hadade se aliou a Acabe contra a ameaça crescente unida, uma vez que era efetivamente uma zona dos assírios e, em 853 a.C., a coligação impôs uma política neutra que poderia daí em diante servir derrota decisiva aos assírios em Carcar, na Síria. como um símbolo legítimo da unidade nacional. Judá não foi mencionado no relato cuneiforme dos A tribo de Judá teve um papel normal na vida inimigos de Salmaneser III em Carcar. Josafá de política e social da monarquia primitiva, e não Judá (873-848 a.C.) evidentemente esperava que a há motivo para supor que estava tentando manter coligação se esgotasse no conflito, e isto explicaria sua identidade separada durante esta época, como sua atitude em recusar o pedido de Acazias de Israel pensam alguns estudiosos. Também não existe (853-852 a.C.) para uma expedição em conjunto qualquer base para a opinião de que Salomão contra Ofir (lR s 22.48,49). demonstrava algum favoritismo particular para Durante o século entre a ascensão de Jeú de com Judá, em comparação às outras onze tribos Israel (841-813 a.C.) e a morte de Uzias de Judá (cp. lRs 4.1,2 etc.). (767-739 a.C.), as fortunas de ambos os reinos A divisão da monarquia foi precipitada no estiveram ligadas. Judá era próspero enquanto que tempo de Roboão, filho e sucessor de Salomão, Israel se desenvolvia, particularmente nos dias de mais em bases econômicas do que sobre outras. Jeroboão II (782-753 a.C.), quando as duas nações A inflação se tomou uma ameaça à estabilidade começaram a refletir um pouco da paz e da fartura do reino, e a recusa obstinada de Roboão em to­ da era salomônica anterior. Após a morte de Jero­ mar medidas corretivas levou as tribos do norte a boão II a fortuna de Israel desintegrou-se diante renunciarem às suas obrigações para com a casa de Davi. Judá e o remanescente de Benjamin per­ de uma Assíria ressurgente, e quando o Reino do Norte caiu, em 722 a.C., diante de Sargão II, Judá maneceram fiéis a Roboão, formando o Reino de foi deixado para enfrentar os assírios sozinho. Judá, o Reino do Sul. Inicialmente o último teve Ezequias de Judá (716-686 a.C.) se aliou ao a vantagem da riqueza acumulada por Salomão, Egito contra os assírios, ao contrário do conselho mas esta foi logo perdida, quando Sisaque do Egito do profeta Isaías (Is 30.15), e em 701 a.C. Judá (por volta de 945-924 a.C.) invadiu Judá em 925 foi ameaçado com a invasão de Senaqueribe, de a.C., entrou em Jerusalém e tomou os tesouros quem Ezequias se tomou tributário. Os sitiadores como tributo (lR s 14.25,26; 2Cr 12.2-12). Es­ assírios se retiraram inesperadamente (2Rs 19.35), gotado em recursos militares e econômicos, Judá e a prosperidade de Judá aumentou com a retira­ se tomou permanentemente inferior a Israel no da da ameaça. Manassés (687-641 a.C.), filho e sentido material. Infelizmente Roboão foi incapaz sucessor de Ezequias, contribuiu para o declínio de evitar que os edomitas ganhassem algum grau moral e espiritual da vida em Judá, reconstruindo de controle sobre a rota mercante para o Golfo de os santuários de culto cananitas, que foram ante­ Acaba, e sob seu filho, Jeorão, Edom obteve sua riormente destruídos numa tentativa de erradicar independência (2Rs 8.20-22). Cerca de cinqüenta anos depois, Amazias conseguiu reconquistar a idolatria da terra. Durante o longo e depravado reinado de Manassés os assírios reasseguraram o Edom (2Rs 14.7), e Judá manteve controle sobre controle sobre Judá, que havia se aliado à Fenícia, o território, daí em diante, por cerca de sessenta Egito e Edom. Antes de morrer Manassés pruden­ anos. Durante o turbulento reinado de Acaz, Edom temente instalou guarnições por todo Judá contra se libertou mais uma vez (2Rs 16.6), e nunca mais um possível ataque assírio. Judá experimentou um foi reconquistado por Judá. Nadabe, filho e sucessor de Jeroboão I, foi reavivamento religioso sob seu neto, Josias (640­ assassinado no reinado de Asa de Judá (910-869 609 a.C.), no qual um rolo de pergaminho da lei, encontrado no Templo, teve a participação inicial. a.C.), o sucessor de Abias (913-910 a.C.), e quando a fronteira de Judá foi ameaçada por Baasa de Israel Os passos dados no processo da reforma (2Cr (908-885 a.C.), Asa apelou para Ben-Hadade, da 34.3,8) demonstram como a religião e a política

associada na época de Saul, os perigos econômicos e militares da agressão dos filisteus representavam mais problemas para Judá, embora a unção de Davi como comandante militar (nagid, não melek, “rei”) sobre as doze tribos (2 Sm 5.1-5) tenha evitado que a separação fosse mais aguda.

JUDÁ, O REINO DE

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estavam interligadas, pois de fato a religião assí­ ria, como também sua influência política, foram repudiadas. Por volta de 621 a.C. Josias tomou-se virtualmente independente e, subseqüentemente, ocupou as províncias assírias de Samaria e Galiléia oriental (2Cr 34.6), sentindo que o poder assírio estava se desintegrando. Quando os babilônios e os medos, sob Nabupolasar (626-605 a.C.) esmagaram o remanescente da resistência assíria em Nínive, em 610 a.C., Josias tentou impedir Neco do Egito de ir em auxílio dos seus inimigos hereditários, mas foi morto em Megido, em 609 a.C. Neco colocou Jeoaquim de Judá no trono, e o fez tributário e ele próprio desafiou o novo regime babilónico. O profeta Jeremias estava ativo neste período, e profetizou que Judá seria conquistado pelos babilônios (Jr 25.9ss.). Ele estava tão con­ vencido de seu destino que tentou fazer com que Judá se tomasse um vassalo babilónico, para que pudesse evitar a destruição vindoura, mas sem resultado. O povo de Jerusalém tratou a mensagem de Jeremias com desprezo, aparentemente incapaz de ver o perigo que os rodeava. Em 605 a.C. Neco foi derrotado na batalha com os babilônios em Carquemis e Judá, então, passou a pertencer ao Império Neo-Babilônico. Quando Nabucodonosor chegou ao poder, em 605 a.C., ele obrigou Judá a pagar tributo à Babilônia (2Rs 24.1), e parece ter feito reféns, incluindo Daniel (Dn 1.1 ss.) como prova de boa fé. Uma intriga política com o Egito resultou no primeiro ataque sobre Jerusalém em 15/16 de Março de 597 a.C., uma data confirmada por fontes extra-bíblicas, época na qual 3023 pes­ soas foram levadas cativas para a Babilônia. Mais intrigas, uma década depois, trouxe a destruição de Jerusalém e uma outra deportação de exilados. O terceiro cativeiro, em 581 a.C., viu o final de Judá como um reino separado. BIBLIOGRAFIA. R. K. Harrison, A History o f Old Testament Times (1957), 147-192; ,T. Bright, A History• o f Israel (1961), 210-310.

R. K.

H a r r is o n

JUDÁ, © REINO DE (rmrr). Um dos dois reinos dos hebreus em que Israel foi dividido após a morte de Salomão. 1. O início do Reino de Judá 2. A natureza do território de Judá 3. A história do Reino de Judá a. Judá e Israel b. Judá e Assíria c. Judá e Babilônia

1. O início do Reino de Judá. As doze tribos de Israel constituíram um reino unido sob Davi e Salomão. A dinastia estabelecida por Davi continuou a reinar até a destruição do Reino do Sul, em 586 a.C., por Nabucodonosor, mas o po­ der e a influência da dinastia ficaram seriamente limitados após a divisão do reino depois da morte de Salomão em 936 a.C. As tensões entre as seções do norte e do sul do país polarizaram-se em tomo de Roboão de Judá, filho de Salomão, e Jeroboão, filho de Nebate, da tribo de Efraim, do norte. O movimento de secessão de Jeroboão foi bem sucedido, e ele se tomou o primeiro rei do Reino do Norte, enquanto que Roboão reteve a coroa de Davi como rei do Reino de Judá, ao sul. 2. A natureza do te rritó rio de Judá. O Reino de Judá incluía, além da tribo de Judá, a maior parte da tribo de Benjamim e, aparente­ mente, finalmente a tribo de Simeão, que estava isolada na área mais ao sul de Israel. À medida que a tribo de Judá crescia em poder, ela prati­ camente absorveu a de Benjamim e a de Simeão. As características físicas do território de Judá tiveram efeitos importantes na vida, cultura e história do povo. A fronteira ocidental de Judá era o Mar Mediterrâneo e a leste era limitada pelo Rio Jordão e o Mar Morto. No sul estava o deserto, incapaz de sustentar a vida sem um sistema de irrigação. No norte não havia uma divisão natural entre o território de Judá e o do restante de Israel. A fronteira parece ter variado um pouco, mas em geral é considerada ser um pouco ao norte ou ao sul de Betei (Beitum). A fronteira se estendia aproximadamente de um ponto um pouco ao norte de Jope até o Rio Jordão, em algum lugar cerca de 21 km ao norte do Mar Morto. Foi ao longo desta linha que as fortalezas fronteiriças de Micmás, Ramá, Gibeom, Betei e outras foram construídas. O território do Reino de Judá assemelhava-se a um quadrado, cobrindo aproximadamente 72 quilômetros quadrados. Esta área inclui uma variedade de caracterís­ ticas físicas, climáticas e de recursos que podem ser divididos em três seções principais; a planície costeira, a Sefelá e a região montanhosa. A planície litorânea nunca foi completamente dominada pelos hebreus devido ao poder dos filisteus, que davam nome a toda a região na palavra “Palestina”. Por causa de seu domínio, a planície costeira chegou a ser conhecida como a “terra dos filisteus” (2Rs 8.2). Em anos recentes, o sucesso dos pomares cítricos tem demonstrado a fertilidade da área, porém os antigos israelitas não foram capazes de

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desenvolvê-la. A ininterrupta fronteira costeira não proporciona as facilidades de portos apropriados para o desenvolvimento do comércio, como provia a acidentada costa dos fenícios ao norte. Ao oriente da planície costeira estava a Sefelá, ou terras baixas (Js 11.2,16), um distrito formado pelos contrafortes cortados dos planaltos judaicos. Situada entre a planície litorânea e a região mon­ tanhosa, a Sefelá foi o cenário de muitas batalhas entre os filisteus e os israelitas. As fortalezas de Azeca, Bete-Semes, Debir, Laquis e Libná esta­ vam localizadas aqui. A região era extremamente importante para Judá por motivos defensivos, mas também pelos pomares de oliveiras de suas colinas e os grãos de seus vales. A Sefelá é separada da ca­ deia de montanhas central por um sistema de vales, o mais famoso dos quais é o Vale de Aijalom. A região montanhosa é uma área de cerca de 56 km de comprimento e 24 de largura. Vindo para Jerusalém de Samaria, a cadeia desce para 762-792 metros acima do nível do Mar, e então indo para o sul sobe ao ponto mais alto de 1027 metros ao norte de Hebrom. Esta área fez mais para formar 0 caráter e influenciar a vida dos judeus do que qualquer outra característica geográfica do país. As montanhas formam uma bacia hidrográfica adequada na encosta ocidental; as nuvens que vêm do Mar Mediterrâneo depositam chuvas que sustentam a vida da região. O declive oriental é o deserto de Judá (Jz 1.16), uma terra improdutiva, profundamente cortada por vales que levam ao Rio Jordão e ao Mar Morto. A descida ao Mar Morto, 393 metros abaixo do nível do mar, é tão íngreme que há pouca possibilidade para o desenvolvi­ mento agrícola. Nesta área oriental do país estão localizadas Jericó, En-Gedi, Qumrã e Masada.

8. 9. 10. 11. 12. 13. 14. 15. 16. 17. 18. 19. 20.

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Jo á s(835-795) Amazias (795-768) Uzias (768-740) Jotão (740-731) Acaz (731-725) Ezequias (725-696) Manassés (696-641) Amom (641-639) Josias (639-608) Jeoacaz (608) Jeoaquim (608-597) Joaquim (597) Zedequias (597-586)

A história do Reino de Judá pode ser conve­ nientemente dividida respeitando-se as relações que teve com outras nações (Israel, Assíria e Babilônia). O primeiro período se estende de Roboão a Jotão (936-731); o segundo de Acaz a Josias (731-608); e o terceiro de Jeoaquim a Zedequias (608-586).

a. Judá e Israel. O primeiro período é ca­ racterizado pelas relações entre Judá e Israel. A inevitável discórdia entre os dois reinos hebreus começou imediatamente após sua separação, quando Roboão reuniu um exército para forçar Israel a voltar ao domínio da casa de Davi. Ele, contudo, não concretizou seu plano, por causa da intervenção do profeta Semaías. Roboão fortaleceu o país construindo fortalezas em pelo menos 15 cidades por toda a terra; mas isto não impediu Sisaque (Sensoque) do Egito, que apoiava Jeroboão em sua rebelião, de invadir Judá e saquear os tesouros do Templo e do palá­ cio. As numerosas esposas de Roboão tiveram um efeito corruptor sobre ele, arrastando-o para 3. A história do Reino de Judá. A di­ a influência dos deuses estrangeiros. A derrota para Sisaque foi interpretada como o julgamento nastia de Davi ocupou o trono durante toda a sua história, com a capital em Jerusalém. Isto deu ao divino e o rei, juntamente com o povo, confessou seu pecado. O filho e sucessor de Roboão, Abias, país a estabilidade que faltou ao Reino do Norte, e obteve uma grande vitória militar sobre Jeroboão. contribuiu para a vida do povo até a desintegração do Reino do Sul. Sua história está registrada em Como resultado Judá recuperou algumas cidades 1 Reis 12 a 2 Reis 25,2 Crônicas 10 a 36, e nos fronteiriças de Israel. Religiosamente, havia uma escritos dos profetas contemporâneos. Os reis de difundida apostasia de adoração a deuses e ima­ Judá, com suas datas aproximadas (todas a.C.) gens estrangeiros, com bosques sagrados como centros de adoração. Abias procurou aliar-se com são os seguintes: a Síria contra Israel, como seu sucessor, Asa, fez 1. Roboão (936-919) 2. Abias (919-916) contra Baasa do Reino do Norte. Antes do fim de seu reinado, em 875 a.C., Asa pôde estabelecer 3. Asa (916-875) amizade com Israel, a qual durou até os assírios 4. Josafá (875-851) destruírem o Reino do Norte em 722 a.C. De acor­ 5. Jorão (850-842) 6. Acazias (842-841) do com os registros Asa foi o primeiro dos reis a combater ativamente o culto pagão a Aserá, depôs 7. Atalia (841-835)

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sua mãe da "dignidade de rainha-mãe, porquanto ela havia feito a Aserá, abominável imagem” (2Cr 15.16). Nos anos seguintes de seu reino, contudo, Asa tomou-se uma vítima do culto a Baal. O filho de Asa, Josafá, continuou a lutar contra o Baalismo. Ele também reformou os tribunais de justiça, mas não teve muito sucesso em sua tentativa de reativar o comércio marítimo de Sa­ lomão. Nas longas guerras promovidas pelos sírios e Mesa de Moabe contra o Reino do Norte Judá não teve nenhuma ação direta, a não ser enviar ajuda ao reino irmão. Na batalha de Ramote, em Gileade, contra os sírios, o próprio Josafá lutou lado a lado com Acabe de Israel, com resultados quase desastrosos (2Cr 18.31,32). A aliança de Judá com Israel foi fortalecida pelo casamento de Jorão, filho de Josafá, com Atalia, filha de Acabe com a fenícia Jezabel. Um resultado maligno deste casamento foi a introdução do degradante culto da fertilidade de Baal de Tiro em Jerusalém. Quando Jeú se rebelou contra Jorão de Israel e o matou, o rei Acazias, filho de Jeorão e Jezabel, que estava visitando seu tio, Jorão, também foi assassinado por Jeú. Acazias reinou somente um ano. Atalia tomou o trono de Judá e continuou a exterminar a descendência davídica, assassinando os filhos de seu casamento com Acazias. Dos filhos de Acazias somente o bebê Joás foi resgatado mediante a ação rápida do sacerdote Joiada e sua esposa, Jeosabeate, filha do rei Jeorão (2Cr 22.10-12). Atalia, a única mulher a reinar sobre os isra­ elitas, foi capaz de se manter no poder por seis anos. Ela foi então executada numa rebelião liderada pelo sacerdote Joiada, que então colocou no trono o legítimo herdeiro — aos sete anos de idade — Joás, filho de Acazias (2Cr 23.1—24.1). Joiada também liderou o movimento para eliminar o Baalismo e governou o estado até que Joás se tomou adulto. Joás provou ser fraco e inapto, e foi assassinado após um longo reinado por ter pago tributo ao sírio Hazael com o tesouro do Templo, como um preço para que este se retirasse de Jeru­ salém. Deste tempo em diante o sacerdócio cresceu em influência nos assuntos do estado. Sob Amazias, o filho e sucessor de Joás, Judá iniciou um período de prosperidade e progresso que finalmente o fez um dos principais reinos da parte oeste do Oriente Próximo. Um fator impor­ tante neste sucesso foi a recaptura de Edom e sua capital Sela (Petra), que Judá havia perdido sob Jeorão. Esta vitória trouxe o controle sobre o trá­ fego terrestre da Arábia ocidental como também sobre o do Mar Vermelho, do Golfo de Acaba e Elate. O sucesso de Amazias levou à confiança

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excessiva, que terminou em guerra com Israel. Ele foi derrotado e levado prisioneiro, mas foi liberto ao pagar um resgate com os tesouros do Templo e do palácio real, juntamente com a submissão à destmição dos muros de Jerusalém e a entrega de reféns. Uzias (Azarias), filho de Amazias, era extra­ ordinariamente capaz e levou Judá ao seu maior poder. Ele fortaleceu o país internamente, fortale­ ceu o exército, construiu fortalezas no Neguebe, e estendeu seu reino para controlar um pouco do território dos filisteus e dos amonitas. Ele melho­ rou os recursos naturais de Judá ao desenvolver a agricultura, construir cisternas e fazer uso do porto em Elate (Eziom-Geber). Próximo ao fim da sua vida, Uzias foi tomado de lepra e foi sucedido por seu filho, Jotão, que agiu como regente até a morte de seu pai. “O ano da morte do rei Uzias” (Is 6.1) foi 740 a.C. O remado de Jotão, em muitos aspectos parecia com o de seu pai. O sucesso de Judá no período de Uzias foi contemporâneo com o mesmo desenvolvimento de Israel sob Jeroboão II. As nações circunvizinhas, fracas nesta época, não estavam em posição de interferir nos assuntos de Judá e Israel. b. Judá e Assíria. O segundo período da história de Judá começa com o reinado de Acaz, filho de Jotão, e é caracterizado pelo aumento repentino do poder assírio, com sua ameaça a Judá e Israel. Foi Tiglate-Pileser III (o Pul de 2Rs 15.19; lCr 5.26) que iniciou este período de expansão da Assíria, para a preocupação das pequenas nações do Oriente Próximo. Na expectativa de um avan­ ço assírio, Peca, rei de Israel, e Rezim da Síria tentaram obrigar primeiramente Jotão e, depois, Acaz, a uma aliança contra Tiglate-Pileser III. Para frustrar uma invasão de Judá por Peca e Rezim, Acaz contra as admoestações de Isaías, pediu ajuda da Assíria, que Tiglate-Pileser III ficou feliz em atender baseado em um tratado pelo qual Judá pagou tributos pesados. Acaz, assim, introduziu em Judá uma política de fazer tratados, que provou ser fatal para o Reino do Norte. Tiglate-Pileser III destruiu a Síria e dividiu Israel, do qual a metade do norte foi anexada a Assíria. O conselho de Isaías provou estar correto, pois Acaz teve que pagar tributos a Tiglate-Pileser III como um vassalo, e testemunhar o paganismo assírio ser introduzido no Templo em Jerusalém. O incidente de Peca e Rezim forma o pano de fundo histórico da profecia de Isaías a respeito do Emanuel (Is 7). Foi grandemente devido à influência de Isaías que Judá não se envolveu nas

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tramas dos pequenos estados do Oriente Próximo, que resultou na destruição final de Israel pelos assírios em 722 a.C. Ezequias sucedeu Acaz no trono e, nos primei­ ros anos bem sucedidos de seu reinado, aceitou o conselho de Isaías, o que levou a uma reforma re­ ligiosa e ao repúdio dos deuses assírios importados durante o reinado de Acaz. O repúdio aos deuses da Assíria era a parte da tentativa de livrar-se do domínio assírio. Contra o conselho dos profetas, ele se envolveu numa coalizão com MerodaqueBaladã da Babilônia, Egito e outros países, que era direcionada contra a Assíria. Isaías (cap. 28) reflete seu sentimento de desapontamento com o envolvimento de Ezequias com o poder político internacional. Os assírios (agora sob o rei Senaquiribe) se moveram contra a coalizão; Judá foi logo aniquilado e Jerusalém cercada. De acordo com inscrições de Senaqueribe ele capturou quarenta e seis cidades de Judá e menciona que considerava seus habitantes em número de 200.150, como seus súditos. Isaías havia consistentemente profetizado que a própria Jerusalém seria poupada. Ezequias, antecipando a invasão assíria, fortaleceu as defe­ sas da cidade e, para garantir o fornecimento de água da cidade, escavou o túnel de Siloé. Quando Senaqueribe sitiou Jerusalém, cerca de 701 a.C., Isaías encorajou Ezequias a resistir. Isaías, como sempre, estava certo, pois Senaqueribe foi repen­ tinamente forçado a levantar o sítio, porque “saiu o anjo de Senhor e feriu no arraial dos assírios cento e oitenta e cinco mil” (Is 37.36). Nas suas inscrições que descrevem sua campanha em Judá e seu sítio a Jerusalém, Senaqueribe se vangloria de suas vitórias e cerco da cidade, mas nada fala a respeito da catástrofe que subjugou seu exército. De Ezequias ele diz “A ele mesmo eu tranquei como um pássaro enjaulado em Jerusalém, sua cidade capital”. Não era costume dos monarcas antigos registrar suas derrotas. A frustração do principal objetivo de Senaqueri­ be justificou a pregação de Isaías, e levou o povo a cooperar na eliminação do paganismo do Templo. Eles fizeram em pedaços a serpente de bronze da peregrinação pelo deserto, que veio a ser adorada, e voltaram ao monoteísmo ético do Yahweismo (2Rs 18.4). Por outro lado, ali se desenvolveu um formalismo religioso, uma veneração supersticiosa do Templo, que motivou o profeta Miquéias a avi­ sar, “Portanto, por causa de vós, Sião será lavrada como um campo” (Mq 3.12). Ezequias morreu relativamente jovem e foi sucedido por seu filho, Manassés, que reverteu

a política do seu pai, e os profetas viram em seu reinado o golpe mortal ao Reino de Judá. Ele se submeteu à Assíria como um vassalo e a terra praticamente ficou sob o controle deles. Tanto Esar-Hadom (681-669 a.C.) quanto Assurbanipal (669-630 a.C.) listam Manassés com Edom, Gaza, Amom, Tiro e outros, como tributários. Tabletes cuneiformes descobertos em Gezer indicam que os assírios tinham uma guarnição ali. A situação era tal que a infiltração de idéias e costumes estrangeiros na vida de Judá foi inevitável. A religião e a polí­ tica eram inseparáveis, resultando em sincretismo religioso ilimitado. Baal, Aserá, o exército do céu, o sacrifício de crianças sobre altares pagãos no Vale de Hinom foram novamente praticados. O reinado de Manassés foi caracterizado pela degeneração da adoração, da fé e da moral (2Cr 33.1-20). No último ano dos cinqüenta e cinco anos do reinado de Ma­ nassés ele foi levado prisioneiro para a Babilônia pelo assírio Esar-Hadom, talvez por uma tentativa de insurreição, e então pôde retomar a Jerusalém. O escritor de Crônicas indica que o incidente da prisão do rei foi uma punição divina, e após seu arrepen­ dimento foi libertado para voltar a Jerusalém para iniciar uma reforma religiosa, que aparentemente foi muito bem sucedida (2Cr 33.1,2,11-17). Durante o reinado de Manassés o poder assírio alcançou seu auge, porém antes do final deste rei­ nado havia evidências da desintegração assíria. O filho de Manassés, Amou, o sucedeu e continuou as práticas malignas de seu pai (2Cr 33.22,23). Ele foi assassinado após ter reinado por dois anos, e foi sucedido no trono por seu filho de oito anos de idade, Josias, que foi proclamado rei pelo “povo da terra” (2Cr 33.25). A decadência da Assíria é refletida nas inscri­ ções de Assurbanipal, que declaram que as provín­ cias do seu império foram inflamadas pela revolta do seu irmão Samás-sum-uquim. A situação en­ corajou por todo o império assírio a expressão do sentimento nacional de independência, e o reino de Josias é um exemplo. O regime anterior fora de corrupção e opressão, onde os adoradores de Yahweh não ousavam confiar em seus parentes e amigos mais próximos (Mq 7.5,6). Numa nova situação política, Josias, rei por escolha popular, estava no trono. Sob seu reinado o partido refor­ mador obteve o controle. O principal evento do reinado de Josias foi a descoberta, em 621 a.C. do “ Livro da Lei do Senhor dada por intermédio de Moisés” (2Cr 34.14,15). O rolo descoberto nesta época é consi­ derado por alguns estudiosos ser o recentemente escrito Livro de Deuterônomio, ou pelo menos a

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JUDÁ, O REINO DE

REIS EM PERSPECTIVAS Judá

REIS

C O N T E M P O R Â N E O S

Egito

1. Reoboão

Sisaque 1Rs 11.40; 14.25, 26; 2Cr 12.2-10

Síria

Profêfcaael

Rezom Semaías 1. Jeroboão 1Rs 11.23 1RS 12.22-24; 2Cr 11.1-4; 12.5,8,15 Ido 2Cr 9.29; 12.15

Aias 1Rs 11; 12.15; 14; 15.29; 2 0 9.29; 10.15 'Um homem de Deus'

Ido 2Cr 13.22

1RS 8

2. Nadabe

2. Abias 3. Asa

Profetas

Assíria e Babilônia

Zerá (prov. Osorcon II) 2Cr 14.9-15; 16.8

Odede 2Cr 15.1,8 Ben-Hadade Azarias 1Rs 1 5 .1 6 -2 2 0 15.1-7 2Cr 16.1-5Hanani 2Cr 16.7-10

3. Baasa

Jeú 1Rs 16.1—4 , 7

4. Elá 5. Zinri 6. Onri

Jeú 2Cr 19.1-3; 20.34 Ben-Hadade Bliezer Salmaneser II (III) 1Rs 20 2 0 2QIBfcôção cunei2Rs 6.24; forme) 8.7,9

4. Josafá

7. Acabe

8. Acazias Ben-Hadade II

9. Jorão

Elias 1 Rs 17— 22 2 Rs 1— 2 Micaías 1Rs 22.7-28 'Um certo ho­ mem' 1Rs 20.35 Eliseu 2 Rs 2— 8

Hazael 1Rs 19.15,17

5. Jeorão

Eliseu 2 Rs 9,10

6. Acazias

Hazael 2 Rs 10.32j£èl

Salmaneser II (III) (Inscrição cuneiforme)

7. Ata lia Hazael 2 Rs 12.17,18; 13.3

8. Joás

11. Jeoacaz Ben-Hadade III 2 rs 13.3-7 Hazael 2 Rs 13.10-25 Ben-Hadade III 2 Rs 13.10-25

12. Jeoás

Eliseu 2 Rs 13.10-25

13. Jeroboão II

Jonas 2 Rs 14.25 Amós (1.1) Oséias (1.1)

9. Amazias Zacarias Ben-Hadade III2 0 26.5 2Rs 14.28 Isaías (6.1) 14. Zacarias 15. Salum

10. Azarias Pul (Tiglate-Pileser III) (IV) 2Rs 15.19 1 0 5.6, 26 Isaías (1.1) Miquéias (1.1) Rezim Tiglate-Pileser III 2Rs 15.37,38 (IV) 2Rs 15.29; Is 7.1,4,8; Bafes (1.1)16.7,10; K r 9.11 7-12 5.6,26 Miquéias (1.1) Rezim Tiglate-Pileser III 2Rs 16.5,6,9 (IV) 2Rs 16.7­ 2 0 28.5 18; Is 7-9; 2 0 28.16, 20

11. Jotão

12. Acaz

16. Menaém

17. Pecaías 18. Peca

19. Oséias 13. Ezequias

Sô (Sabaco) 2 Rs 17.4

Salmaneser IV (V) 2Rs 17.3-5; 18.9 Sargão 2 Rs 17.6 Is 20.1-6

Odede 2 0 28.9-15 (Is 7— 9)

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essência, que foi promulgado como lei de Moisés. Isto é contrário à clara declaração da referência e outras evidências escriturísticas. O livro causou medo no rei e nos sacerdotes e, com o apoio do profeta Jeremias, uma ampla reforma foi inicia­ da. As abominações religiosas e morais foram erradicadas, porém embora a reforma de Josias tenha sido mais completa do que a de Ezequias, não foi permanente (Jr 25.3-7; 36.1-32). Uma indicação da fraqueza da Assíria está no fato de que Josias estendeu sua reforma para o norte de Israel, especialmente a área da Galiléia, Efraim e Manassés (2Rs 23.19; 2Cr 34.6,7). Ele destruiu o santuário pagão em Betei, que era uma abomina­ ção especial a Jerusalém. O efeito da reforma de Josias no norte de Israel indica que Judá também experimentou um renascimento político, em parte devido a fraqueza da Assíria, muito pressionada pelos medos e babilônios. A influência política de Josias no norte não representa um desafio a Assíria, tanto quanto sua posição de vassalo da Assíria, que governava não somente seu próprio país, mas também controlava as províncias assírias do Megido e Samaria. A hegemonia de Assíria no crescente fértil es­ tava sendo agora desafiada pela Babilônia. Nínive caiu, em 612 a.C., sob um ataque violento de uma coalizão de medos, persas, citas e babilônios, lide­ rados pelo babilônio Nabopolassar. Sinshariskun, o último rei da grande dinastia assíria, morreu na batalha; mas seu exército, sob a liderança de Assurubalite se preparou para a batalha final, que ocorreu em Carquemis, em 605 a.C. Enquanto a Assíria caía, o Egito se recuperava dos ataques de Assurbanipal aos quais Naum se refere (Na 3.7 -10). O Faraó Neco, amedrontado pelo crescente poder da Babilônia, se aliou aos assírios e, em 608 a.C., marchou através de Judá contra as objeções de Josias. Josias, contra o con­ selho de Jeremias, tentou parar os egípcios e foi morto em Megido (2Cr 35.20-27). O Faraó Neco agora controlava tanto Judá quanto a Síria. Jeoacaz (Salum) foi feito rei de Judá pelo povo, mas após três meses foi deposto por Neco e exilado no Egito, onde morreu (2Cr 36.1-4; Jr 22.11). Ele foi subs­ tituído pelo filho mais velho de Josias, Eliaquim, cujo nome foi mudado por Neco para Jeoaquim, para demonstrar sua mudança de lealdade. Neco uniu-se a Assurubalite e aos assírios para pelejar a batalha de Carquemis contra a coalizão liderada pelos babilônios sob Nabucodonosor, filho de Na­ bopolassar. Esta batalha foi um ponto decisivo da história; a vitória babilónica pôs fim à hegemonia assíria no Oriente Próximo.

c. Judá e Babilônia. O terceiro período da his­ tória de Judá começa com os babilônios derrotando os assírios. Jeoaquim, que foi colocado no trono de Judá como vassalo por Neco, em 608 a.C., era aliado do Egito, mas foi um súdito babilónico após a batalha de Carquemis, e pagou tributo à Babilônia. Seu programa de ação encorajou o Baalismo em Judá, e ele desconsiderou o conselho de Jeremias de não perturbar as relações existentes com Nabucodonosor. Ele renunciou a submissão à Babilônia(2Rs 24.1), o que trouxe Nabucodonosor a Jerusalém para cercar a cidade, período durante o qual Jeoaquim morreu ou foi assassinado. Jeru­ salém caiu em março de 597 a.C. Joaquim, que sucedeu seu pai no trono, após um remado de apenas três meses foi levado para o exílio junta­ mente com sua mãe, muitos dos líderes de Judá e os tesouros do palácio real e do Templo. Entre os exilados estava Ezequiel, que data a cronologia da sua profecia a partir da data de sua captura. Descobertas arqueológicas na Babilônia, na forma de tabletes cuneiformes, que listam, recebendo a ração de grãos entre o povo “Yaukin (Joaquim), rei de Judá”, cinco de seus filhos e outros hebreus, provê uma valiosa adição à narrativa bíblica. Jo­ aquim morreu no cativeiro após ter sido libertado da prisão por Evil-Merodaque, em 560 a.C., no trigésimo sétimo ano de seu exílio. O restante de seus anos, após sua saída da prisão foram passados no conforto real (2Rs 25.27-30). Nabucodonosor colocou Matanias, outro filho de Josias, sobre o trono de Judá para substituir Jeoaquim e mudou seu nome para Zedequias. Zedequias fez um juramento de lealdade a Na­ bucodonosor (Ez 17.13). Este último rei de Judá hesitou em sua lealdade à monarquia caldéia conspirando com os egípcios. Jeremias novamente advertiu fortemente contra o envolvimento de Judá na intriga internacional, porém sem sucesso. A deslealdade de Zedequias para com seu juramento trouxe Nabucodonosor de volta a Jerusalém. O cer­ co começou em 10 de Janeiro de 587 a.C. e durou até 9 de Julho 586 a.C. Nabucodonosor acampou em Ribla, no Orontes, de onde dirigiu o cerco. A ajuda que Zedequias esperava do Egito não veio e Nabucodonosor saqueou o país. A ostraca de Laquis reflete o progresso da campanha babilónica e a confusão e o pânico em Judá e Jerusalém. Estas são despachos enviados por um oficial militar judaico que liderava um grupo de observadores próximo a Laquis, a seu comandante na cidade que era um posto fronteiriço de Jerusalém. Seus despachos reportavam o avanço dos babilônios e também aludem às tensões, intrigas e suspeitas que

JUDÁ, TERRITÓRIO DE / JUDAÍSMO

dominavam o povo em Jerusalém. A deslealdade, a fome e a pestilência contribuíam com o horror do cerco até que os caldeus romperam o muro da cidade, construído por Ezequias (2Cr 32.5). Zedequias e sua comitiva fugiram em direção ao Vale do Jordão, mas foram interceptados e le­ vados a Nabucodonosor em Ribla. Ele foi forçado a testemunhar a execução de seus filhos e depois foi cegado e levado acorrentado à Babilônia, após um reinado de onze anos. O sumo sacerdote Seraías e outros líderes foram levados a Ribla e executados sob as ordens de Nabucodonosor. Em 7 de agosto de 586 a.C. Nebuzaradã, o chefe da guarda de Nabucodonosor, ordenou a destruição de Jerusalém. O Templo e o palácio foram quei­ mados, os muros das cidades derrubados e muitas pessoas levadas para o cativeiro (2Rs 24.20-25.21; Jr 39.1-10). Este desastre foi o cumprimento do aviso de Jeremias. A política babilónica em relação a seus inimi­ gos derrotados não era tão destrutiva quanto a dos assírios. Gedalias, o primeiro prefeito do palácio de Zedequias, foi nomeado governador da Judéia por Nabucodonosor. Ele exerceu seu ofício em Mispa, cerca de 8 Km a noroeste de Jerusalém. Gedalias publicou um apelo em favor da lealdade à Babilônia e tentou restaurar o país a uma vida normal. Ele foi assassinado traiçoeiramente por Ismael, um membro da família real, que também matou muitos membros da corte de Gedalias e dos babilônios acampados em Mispa. Essa nova rebe­ lião trouxe os caldeus de volta a Jerusalém e em 581 a.C. houve uma outra deportação de hebreus para a Babilônia. Alguns hebreus de sentimento anti-babilônico fugiram para o Egito e forçaram Jeremias, que tinha recebido uma consideração especial por parte de Nabucosonosor, a acompa­ nhá-los. (2Rs 25.22-26; Jr 40.44). O Reino de Judá estava agora completamente subjugado. Ele existiu como um reino indepen­ dente por 350 anos, calculando desde o ano da separação em 936 a.C.. Ele foi 214 anos mais longo do que a existência do Reino do Norte, a sobrevivência maior do Reino de Judá foi devida principalmente à lealdade do povo à Yahweh. Veja I s r a e l , H i s t ó r i a d e . BIBLIOGRAFIA. H. R. Hall, The Ancient History o f the Near East (1627); G. A. Barton, Archaeology and lhe Bible (1937); G. E. Wright, Biblical Archaeology (1960); J. A. Thompson, The Bible and Archaeology (1962); W. F. Albright, The Biblical PeriodjromAbraham toEzra(1963); J. Gray, Archaeology and the Old Testament World (1965).

A. C.

ScH U LTZ.

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JUDÁ, TERRITÓRIO DE (min; LXX louôá). A terra dada à tribo de ludá em relação a conquista é descrita em Josué 15.1-63. A concessão estendiase até o Mar Mediterrâneo, porém essa porção na verdade nunca foi ocupada. A região montanhosa de Judá é caracterizada por um planalto semi-cortado, dirigindo-se do norte para o sul, é principalmente uma terra pas­ toril, porém dá suporte a alguma agricultura nos seus pequenos campos e encostas em forma de plataforma. Suas fronteiras naturais proporcio­ nam condições de defesa por três lados, somente o norte é militarmente vulnerável. No ocidente as colinas se elevam abruptamente da Sefelá, atravessadas por uma serie de vales íngremes, levando para cima para o planalto central. O deserto do Neguebe cruza o sul, e a leste está o formidável deserto da Judéia, com seu terreno rugoso, subindo agudamente do Mar Morto e do Vale de Jordão. Os escritores bíblicos dão um tratamento detalhado das colônias dentro deste território. De importância especial são as fronteiras, com suas cidades (Js 15.1-12). Isto é seguido por uma lista dos lugares no Neguebe (21-32), as terras baixas (33-47), a região montanhosa (48-60), e o deserto (61-62). As porções próximas de Benjamim (Js 18.11-28) e de Dã (19.40-48) também tiveram uma grande participação na história contínua de Judá. A esterilidade rugosa deste ambiente influenciou grandemente a vida e a literatura de seus habitantes. M. H. eicksen

H

JUDAÍSMO (’IouSaiancò, a religião dosjudeus). A palavra grega ocorre apenas duas vezes na Bíblia (G1 1.13,14) em referência à crença e vida dos judeus. O Judaísmo pode ser descrito como a reli­ gião dos judeus em contraste com a do AT, embora reconhecendo que está firmemente enraizada nas atitudes e práticas religiosas do AT. 1. A origem do Judaísmo a. Exílio b. Ageu, Zacarias e Malaquias c. Esdras d. O período grego e. O período romano Doutrinas do Judaísmo a. Teocracia e aliança b. ATorá c. O paraíso e a ressurreição d. A esperança messiânica

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JUDAÍSMO

O formidável Deserto d a Judéia, co m seu te rreno rugoso, subindo a g u d a m e n t e d o Mar Morto e d o Vale d o Jordão, form a um a g r a n d e par te d o território d e Judá. Este é um cenário típico, a o leste d e Belém. © Lev

1. A origem do Judaísmo, a. O Exílio. Falando corretamente, o início do Judaísmo deve ser considerado como começando com o exílio babilónico. Esta experiência foi a linha divisória de águas na história da religião hebraica, pois marcou um rompimento com o tipo de observância cúltica pagã que absorveu a atenção tanto de Israel quanto de Judá em proporções variadas, e projetou o cená­ rio para um tipo diferente de prática religiosa mais firmemente baseadas nos antigos ideais da aliança. Quando os babilónios devastaram Jerusalém, em 587 a.C., a vida na Palestina se tomou totalmente desorganizada, e embora alguns sobreviventes da catástrofe continuassem a viver nos arredores de Jerusalém, os elementos mais importantes da na­ ção haviam sido levados cativos para a Babilónia. Privados de todas as suas associações religiosas e cúlticas anteriores, os exilados foram forçados pelas circunstâncias a considerar a adoção de um tipo de religião não-sacrificial contemplada por Jeremias. A formulação completa deste conceito não aconteceu até um período posterior, e, no que diz respeito aos exilados, a necessidade mais forte era de uma nova perspectiva de vida, que estivesse completamente separada da adoração anterior no santuário. Nesta situação de crise emocional uma firme direção foi dada por Ezequiel, que compartilhava dos ideais espirituais de Jeremias e os levou a um desenvolvimento mais comple­

to. Seu ministério com os exilados tinha como alvo inculcar um senso de arrependimento pelas transgressões passadas da nação, e uma resolução firme de demonstrar, sob as condições de uma vida comunitária restaurada na Palestina, os ideais e espiritualidade da aliança do Sinai. Ele percebeu que a única forma de preservar o espírito de na­ cionalidade entre os exilados era por meio de uma atenção cuidadosa àqueles costumes religiosos que podiam ser observados com impunidade em terra estranha. Conseqüentemente, as celebrações memoriais substituíram as festas pré-exílicas, e jejuns especiais foram instituídos nos aniversários ligados à queda de Jerusalém. A circuncisão foi enfatizada como uma marca distinta dos exilados, e as antigas leis de pureza do Pentateuco foram mais fortemente observadas. O sábado adquiriu proeminência particular como um dia semanal de adoração, e marcava a hora em que as pessoas se juntavam nas casas para ouvir a leitura da lei e orar. Cultos ao ar livre também foram manti­ dos no canal de irrigação de Cabar, nos quais a confissão e a recitação de partes da Torá eram características constantes. As reuniões residenciais instituídas por Ezequiel, prepararam a base para a subseqüente adoração nas sinagogas, e foram de grande importância ao focalizarem a atenção dos exilados mais na palavra divina do que nas realizações rituais ou cúlticas. Outros exercícios

JUDAÍSMO

de piedade pelos exilados foram designados para estimular um grande senso do pecado nacional e a conseqüente necessidade de expiação. Na ocasião da proclamação desta liberdade aos cativos, por Ciro em 538 a.C., havia surgido entre os exilados uma consciência de serem diferentes e superiores a outros povos em vista do caráter religioso mais elevado que esta participação no relacionamento da aliança oferecia a eles. b. Ageu, Zacarias e Malaquias. O modelo de vida comunitária que os que regressaram à Judéia seguiram era o de uma teocracia ou de uma comunidade religiosa, na qual a vontade de Deus era mediada ao povo por meio do sacerdócio. As autoridades persas encorajaram os repatriados a seguirem este modelo de governo, e entre 520 e 515 a.C., sob a liderança profética de Ageu e Zacarias, o Templo foi reconstruído e a adoração em Jerusalém restaurada. A partir dos escritos deste dois homens fica claro que o zelo com que os repatriados retomaram à Palestina logo foi dissipado, e somente após considerável exortação é que os judeus foram inspirados a reconstruir o Templo. Aprofecia de Malaquias, datada em cerca de 450 a.C., demonstra que certos abusos haviam penetrado na adoração no Templo e na vida reli­ giosa da teocracia, e havia um perigo real de que o sacerdócio negligente poderia novamente levar o povo à beira da ruína espiritual. c. Esdras. Estas tendências foram abruptamen­ te interrompidas pela obra de Esdras, o escriba, que foi designado por Artaxerxes I como ministro dos assuntos judaicos para por em ordem a vida na Judéia. Ele instituiu várias reformas (veja H e ­ b r e u s , R e l i g i ã o d o s ) que purificaram o sacerdócio e estabeleceram o ideal da teocracia da aliança mais firmemente do que nunca. Ele deu muita ênfase à primazia da Torá, a qual ele interpretava menos como um código de lei do que um conjunto de princípios que poderiam ser aplicados a todos os aspectos de vida, e que estava particularmente ligados aos judeus. Esdras foi descrito, muito precisamente, como o “pai do Judaísmo”, pois ao vir para a Judéia ele não introduziu uma nova lei antes demonstrou uma nova forma de guardar a antiga. d. Operíodo grego. Os séculos que se seguiram presenciaram determinada oposição às políticas de Esdras, tanto pela classe mais rica dos sacerdotes como pelos samaritanos, tendo estes se benefi­ ciado das reformas na Judéia a ponto de ganham

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um sumo sacerdote de Jerusalém, que relutou em abandonar sua esposa estrangeira. O dramático surgimento do Helenismo por todo império de Alexandre o Grande trouxe mudanças importantes na cultura do antigo Oriente Próximo, que por natureza era mais penetrante e ameaçador do que qualquer coisa que os judeus haviam experimen­ tado anteriormente em sua variada história. Os judeus lutaram duramente contra estas influências, estando determinados a manter sua distinção histórico-religiosa. A classe alta dos judeus achou as traduções gregas agradavelmente atraentes, e para contra-atacá-las o ideal teocrático foi ampliado e fortalecido. O sumo sacerdócio desempenhou um papel importante neste processo, uma vez que representava os níveis mais desenvolvidos e in­ fluentes de administração na comunidade religiosa. O sumo sacerdote era o cabeça espiritual e o repre­ sentante do estado, controlando uma hierarquia de sacerdotes, levitas e oficiais do Templo. A ênfase mais característica do Judaísmo estava na guarda da lei e, quando muitos dos sacerdotes sucumbiram ao Helenismo, os intérpretes sacerdotais da lei, que eram conhecidos como escribas, os sucederam como guardiões da Torá. Suas interpretações gra­ dualmente adquiriram uma autoridade própria, e durante o período grego os escribas foram aceitos como os verdadeiros instrutores dos judeus fiéis, utilizando as sinagogas como sua principal esfera de influência. No 2- séc. a.C. surgiu um outro grupo de mestres zelosos, e estes se tomaram co­ nhecidos como fariseus, ou “separatistas”, devido à sua santidade e rigidez moral em questões como comidas e cerimônias religiosas. Eles aceitavam a tradição oral da lei como tendo autoridade igual à própria Torá, e afirmavam que se um homem cumprisse todas as prescrições da lei e da tradição, obteria a justificação diante de Deus. Os fariseus reivindicavam o apoio da massa geral do povo e se tomaram tão influentes no 2- séc. a.C. que de­ safiaram a autoridade dos escribas sacerdotais ao treinarem seus próprios instrutores na lei tradicio­ nal. Eles trouxeram um grau de estabilidade para sustentar o Judaísmo normativo, que os capacitou a sobreviver à catástrofe de 70 d.C. Um outro grupo religioso que surgiu no 2- séc. a.C. ficou conhecido como os saduceus. Discute-se a origem do termo, mas a influência deste gmpo foi inquestionavelmente enorme. Era composto de famílias aristocráticas sacerdotais que ficavam distantes da população em geral, preferindo em vez disso exercer controle sobre a vida nacional num nível intelectual, político e cúltico. Embora os saduceus tenham tido contato com o Helenismo

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antes dos fariseus, eles estavam mais bem equi­ pados intelectualmente para resistir à sua atração. Os saduceus reivindicavam autoridade apenas para a lei, e rejeitavam quaisquer doutrinas que não pudessem ser provadas pela Torá. Embora uma minoria decidida, eles asseguraram o controle do sumo sacerdócio, um ofício que monopolizaram até a destruição de Jerusalém em 70 d.C. Os samaritanos consistiram de um dos princi­ pais elementos cismáticos nos primórdios do Ju­ daísmo, e quando eles romperam com a teocracia pós-exílica, como resultado das reformas de Esdras e Neemias, eles estabeleceram seu próprio templo no Monte Gerizim e formaram uma comunidade próspera na vizinha Siquém, no 4g séc. a.C. Eles se revoltaram durante as conquistas de Alexandre, mas foram esmagados e expulsos de Samaria. Alexandre colocou a província de Samaria sob o controle dos judeus, de maneira que quando os samaritanos finalmente regressaram para Siquém, eles se encontraram mais uma vez sob o poder de seus inimigos religiosos. Assim como os saduceus, os samaritanos aceitavam a Torá como canónica, e davam testemunho independente quanto a anti­ guidade desta seção do cânon hebraico. A revolta social que seguiu a morte de Alexan­ dre, em 323 a.C., teve repercussões na Judéia como em todo lugar. Ptolomeu I, que subiu ao poder no Egito, anexou a Síria logo após 320 a.C., e mar­ chando para Jerusalém ocupou a cidade e deportou muitos dos seus habitantes para o Egito. Após ter conseguido o controle da Judéia por meio desta demonstração de força, ele adotou as políticas liberais de Alexandre — finalmente ganhando a confiança dos judeus à medida que muitos deles emigravam para o Egito. A amizade com os judeus também caracterizou o regime dos selêucidas, e Nicátor I foi tão bem sucedido quanto Ptolomeu em encorajar os judeus a migrarem para as partes mais distantes do seu reino. A influência do sacer­ dócio de Jerusalém foi grandemente aumentada no tempo de Ptolomeu I mediante a administração sábia de Simão I (c. 300-287 a.C.), porém a intriga política começou com seu sucessor, Onias II. Sob Ptolomeu II (285-246 a.C.), foi iniciada a tarefa de traduzir as Escrituras hebraicas para o grego; o resultado final foi a versão da LXX. Este pro­ vou ser o principal meio pelo qual o pensamento hebraico foi transmitido aos judeus que moravam fora da Palestina. Por volta de 225 a.C., um grupo reacionário da Judéia agitou pela submissão ao regime sírio de Antíoco III em vez de ao Egito, porém as ambições do último foram frustradas por Ptolomeu, que marchou para a Judéia e pôs fim aos

elementos dissidentes. Antíoco derrotou as forças egípcias numa batalha perto de Sidom, em 198 a.C., e incorporou a Judéia à província da Síria. e. O período romano. Quando os romanos invadiram a Ásia Menor, por volta de 197 a.C., a influência selêucida sobre a Palestina ficou ameaçada, e de 190 a.C. em diante a Síria esteve sob o controle efetivo dos romanos. A intriga na Judéia aumentou sob Selêuco IV (187-175 a.C.), intensificando a tensão entre os judeus ortodoxos e aqueles que sucumbiram à política helenizante dos selêucidas. As coisas chegaram a um ponto crucial sob Antíoco IV Epifinio (175-164 a.C.), cuja intenção declarada era erradicar o Judaísmo em seus territórios. Um sacerdote asmoneu liderou uma revolta em Modim, em 167 a.C., e com isto deu início ao conflito dos Macabeus. A prolongada batalha viu sucessos militares de ambos os lados, e em 141 a.C. os sírios publicaram um decreto que reconhecia a independência da Judéia. Seguiu-se um período de prosperidade, durante o qual os costumes tradicionais e as crenças dos judeus foram reforçados e foi defendida a supremacia da lei. Este breve alívio terminou em 129 a.C. quando Antíoco VII fez a Judéia pagar tributo, porém a independência foi restaurada sob João Hircano (135-104 a.C.), um dos poucos sobreviventes dos asmoneus. Depois de 104 a.C. aconteceu uma guerra civil na Judéia, durante a qual os fariseus chegaram ao poder como uma influência política. O controle dos sírios sobre a Palestina chegou ao fim quando Pompeu marchou para a Síria, em 64 a.C., e a transformou numa província romana. Jerusalém foi subjugada e posta sob o controle da dinastia herodiana, na pessoa de Antipas, pai de Herodes o Grande. Embora o último não tenha im­ posto políticas helenizantes sobre os judeus, seus atos de brutalidade durante seu reinado (37-4 a.C.) o fizeram ganhar o ódio de seus súditos e mais do que compensar sua generosidade ao ampliar o Templo. Durante o período dos evangelhos foi mantida uma paz desconfortável na Judéia, marca­ da por revoltas periódicas contra o poder ocupante dos romanos. A destruição de Jerusalém em 70 d.C. marcou o fim da Judéia como um estado, mas a liquidação completa da resistência popular não foi atingida até a malfadada Segunda Revolta dos Judeus contra Roma (132-135 d.C.). 2, Doutrinas do Judaísmo, a. Teocracia e aliança. A forma da comunidade que regressou era mais a de uma comunidade religiosa do que a uma nação. O remanescente foi liberto para tentar

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novamente a tarefa de demonstrar os ideais da aliança do Sinai numa vida de comunidade. Os judeus foram chamados pela graça divina para serem testemunhas do poder redentor e renovador de Deus, e a teocracia devia ser o veículo de tal testemunho para a sociedade contemporânea. Como já havia previsto Ezequiel, o sacerdócio ocupava um lugar importante na comunidade, pois era por este meio que a vontade de Deus era revelada ao povo depois que a voz da profecia calou-se com Malaquias (c. 450 a.C.). O destino da nação era cumprir dentro de si o conceito da aliança de um reino de sacerdotes, que refletiria a santidade inerente a natureza divina (cp. Êx 19.6). A observância rígida da vontade divina evitaria qualquer desvio desastroso no futuro para a idola­ tria ou para a apostasia, e conservaria a fé ancestral intacta. Como resultado disso as nações pagãs circunvizinhas poderiam receber as bênçãos de Deus, pois a nação tinha a responsabilidade, como serva do Senhor, de trazer a luz do governo divino aos pagãos (Is 42.1-9; 49.1-6). O ideal teocrático assumiu a forma de obrigações da aliança com a obra de Esdras, que tomou a aliança e a lei os elementos normativos da vida em comunidade. O fato dos judeus serem rodeados por pagãos fez com que o perigo da assimilação cultural e ideológica fosse real. Conseqüentemente era necessário, en­ tão, como para os judeus durante o exílio, manter um caráter distinto. Esta atitude particularista, infelizmente, tinha o efeito colateral de provocar um conflito com o universalismo inerente nas profecias do AT, uma tensão que permaneceu insolúvel no Judaísmo por todo período do NT. Não obstante, a comissão básica da teocracia era a de fidelidade absoluta às provisões da aliança e a demonstração da santidade divina na sociedade como um meio de bênção para o mundo.

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vez que somente ela havia sobrevivido quando o culto e a nação foram igualmente destruídos no exílio. Pelo fato de a teocracia ser baseada na observância da lei da aliança, a Torá adquiriu sua maior proeminência como uma norma regulativa para o comportamento individual e corporativo. Se a observância da Torá, ou lei escrita, era de tal importância, era necessário formular princípios concordantes para seu estudo e exegese. Tais princípios e suas aplicações à vida cotidiana se tomaram a Torá oral ou “tradição”, dos escribas sacerdotais e farisaicos. A tradição protegia os decretos-lei na Torá escrita mediante a formu­ lação das novas regras que, quando observadas, garantiriam a guarda dos mandamentos básicos. Este procedimento ficou conhecido como “fazer uma cerca ao redor da Torá”, e alcançou seu desenvolvimento máximo no Talmude e no Midrashim. O Talmude consistia da Mishnah, a lei oral que existia por volta do final do 2- séc. d.C., como colecionada pelo Rabino Judah ha-Nasi (c. 200 d.C.), e a Gemara, ou comentários rabínicos sobre a Mishnah elaborados entre 200 e 500 d.C.. O Midrashim era a exposição oficial dos livros do AT, e consistia de material homilético e expositivo. Para o judeu piedoso, guardaralei era virtualmente toda a sua obrigação religiosa. Embora o culto no Templo de Jerusalém continuasse a executar os ritos e cerimônias prescritas na lei, ele se tomou menos importante com o crescimento das sinago­ gas. Foi dada proeminência à antiga função levítica de instrução, e até a menor das aldeias tinha sua sinagoga onde a lei era lida e explicada. A Torá, conseqüentemente, substituiu as funções sacerdo­ tais e, com o fim da profecia, se tomou a principal fonte da vontade divina para o Judaísmo.

c. O paraíso e a ressurreição. A palavra “pa­ raíso” foi utilizada somente em poucas partes b. A Torá. A guarda da lei era a ênfase mais da Escritura do AT (Ne 2.8; Ec 2.5; Ct 4.13). De característica do Judaísmo, e nesta área os fariseus origem persa antiga (pairidaêza), o termo apareceu exerceram uma influência dominante. O papel e nas fontes hebraicas, aramaicas e gregas, usadas o valor da Torá eram tão exaltados que a guarda nas duas primeiras em seu sentido normal de “jar­ dos preceitos associados a ela, tanto escritos como dim murado”, e no grego do NT como um tem o orais, se tomaram a explicação e a justificação para escatológico. No pensamento hebraico “paraíso” a existência do Judaísmo. As obrigações da lei da originalmente expressava a bem-aventurança aliança sempre foram a característica dominante primitiva, um conceito que subseqüentemente foi da religião hebraica, porém no Judaísmo elas aplicado às glórias do futuro reino messiânico. foram desenvolvidas ao máximo. Por causa da Quando por volta de 200 a.C. emergiu no Judaísmo insistência dos profetas de que a punição do exílio a crença na ressurreição dos mortos (cp. Is 26.19; era o resultado da quebra da lei da aliança, os repa­ Dn 12.2,3), surgiu ali a convicção de que os justos triados foram encorajados a levar sua observância viveriam, após a sua ressurreição, no Jardim, ou bem mais a sério no futuro. Sua permanência e “paraíso” do Éden. Os judeus também afirmavam estabilidade não poderiam ser questionadas, uma que o paraíso era uma realidade em seus próprios

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JUDAS ISCARIOTES

dias, porém estava escondido. Era o local para o qual as almas dos patriarcas e dos justos eram levadas após a morte, e constituía seu lar eterno. O conceito de paraíso entre os judeus pré-cristãos era, assim, muito variável, e dá a impressão de que o conceito cumpriu papéis variados em diferentes períodos do pensamento. A “árvore da vida” (Gn 2.9) naturalmente adquiriu proeminência na des­ crição do paraíso como a moradia do justo morto (cp. 1Enoque 25.4,5; 4Esd 8.52; etc.). Enquanto os saduceus negavam totalmente a ressurreição (At 23.8; Jos. Ant. XVIII. I. 4), uma vez que não podia ser provada pela Torá, os fariseus aceitavam a doutrina calorosamente, e excluíam do privi­ légio da ressurreição apenas algumas classes de apóstatas. Suas opiniões se tomaram normativas no Judaísmo e alcançaram expressão em suas liturgias. Os conceitos farisaicos de ressurreição, porém, eram tanto vulgares quanto materialistas, pois eles transmitiam a impressão de que no mundo futuro os homens viveriam em opulenta luxúria — comendo, bebendo e tendo relações carnais com suas esposas.

(Jo 12.4; 13.2), foi um dos discípulos de Jesus e o traiu entregando-o a seus inimigos. O significado do sobrenome Iscariotes é incerto. Pode ser uma forma helenizada de n n p “homem de Cariote”, para indicar sua origem. Outras interpretações sugeridas são “de Cartã”, uma cidade na Galiléia (Js 21.32); ou um apelido derivado de í^cnpox (uma bolsa de couro, uma vez que ele carregava uma bolsa para o dinheiro), ou de íTOOX (estrangu­ lamento, “a aranha se agarra com as mãos e está no palácio dos reis” (KJV, AS V); “você pode pegar o lagarto em suas mãos” (RSV) “o geco que se apanha com as mãos, contudo está nos palácios dos reis” (ARA, Pv 30.28). Aprimeira construção é preferível, mas muitas autoridades traduzem por “lagarto” ou “lagartixa”, da qual diversas espécies estão muito ligadas a habitações humanas em regiões quentes. A superfície inferior de todos os dedos tem fileiras de cabelos microscópicos que capacitam a lagartixa a aderir a superfícies verticais e até mesmo ao teto. Se as sugestões acima estiverem corretas, essa lista cobre a maior parte das maiores famílias de lagartos da Palestina além do camaleão e do decu­ rião, que são lagartos de corpo afilado adaptados principalmente para viver na areia, mas deve-se enfatizar que essas sugestões são em grande parte conjeturas. BIBLIOGRAFIA. H. B. Tristam, The Natural His­ tory o f the Bible, 9 ed. (1898), cap. ix.

G. S.

Cansdale

LAGO (Xí|j.vr|). A palavra é usada em Lucas 5.1,2; 8.22,23 e 33 sobre o Lago de Genesaré ou Mar da Galiléia, e em Apocalipse 19.20; 20.10,14,15; 21.8, sobre o “lago que queima com fogo e enxo­ fre”. Não existem muitos lagos na Síria e Palestina. Entre os mais importantes estão o Mar Morto, as “águas de Merom” (Js 11.5,7); Yammuneh, no Líbano, a oeste de Balbeque; e alguns pequenos lagos a leste de Damasco, para onde correm e onde secam os rios de Damasco.

S. Barabas

LAGO DE FOGO (Xí|ivr|v io v nupóç). A ex­ pressão ocorre cinco vezes no NT, nas seguintes passagens: Apocalipse 19.20; 20.10,14,15; 21.8. Todos os inimigos de Deus — a besta e o falso

LAGO DE GENESARÉ / LAMENTAÇÃO, LAMENTO

profeta (19.20), o demônio (20.10), a morte e o inferno (20.14), todos aqueles cujos nomes não estiverem escritos no livro da vida (20.15), os covardes, descrentes, assassinos, fornicadores, etc. (21.8)-, serão destinados no fim desta era (no caso da besta e o falso profeta), ou depois dos mil anos, ao lago de fogo. E citado como, a segunda morte (20.14) — sendo a primeira presumivelmente a morte física — e consiste em exclusão eterna do novo céu e da nova terra, e da Nova Jerusalém (21.2). Pelo menos para o demônio, a besta, e o falso profeta, também incluirá tormento para todo o sempre (20.10). A teologia ortodoxa, ligando isso com o que é dito em outros lugares no NT sobre o destino dos descrentes, tem normalmente entendido que isto se aplica também aos seres humanos não salvos. Por outro lado houve, e ainda há, aqueles que consideram que o envio ao lago de fogo resultará na completa destruição e aniquilação dos não crentes. BIBLIOGRAFIA. H. b. Swete, The Apocalipse o f St John (1911) 258, 270-274, 282-283; G. Vos, “Lake of Fire” ISBE III (1929) 1822; G. R. Beasley-Murray NBC (1953) 1193-1196; A.B. Mickelsen, Interpreting theBible (1963) 319-322.

R. E.

LAGO DE GENESARÉ. Veja

Davies

Galileía, Marda.

(Hi’?37; õáKptxx).

LÁGRIMAS As secreções da glândula lacrimal. A glândula tem aproximada­ mente o tamanho e a forma de uma amêndoa e está localizada no canto lateral superior de cada órbita do olho. As lágrimas são um fluído sem cor, composto de sal de sódio e de cálcio, principal­ mente cloreto de sódio, e albumina, dissolvidos em um fluído aquoso derivado do soro sangüíneo. Essas secreções fluem entre o globo ocular e as pálpebras para facilitar o movimento de ambos e expelir quaisquer partículas irritantes. A secreção das lágrimas pode aumentar pela da estimulação dos nervos das glândulas lacrimais, em resposta a irritação nos olhos e/ou a determinados tipos de tensão emocional. Após as lágrimas terem banhado o globo ocular e o interior das pálpebras, elas escoam pelo canto dos olhos junto ao nariz, através de orifícios minúsculos nos dois canais lacrimais (superior e inferior), os quais por sua vez despejam o fluído no saco lacrimal localizado na estrutura óssea do nariz, de onde o fluído escoa pelas passagens através do tubo nasal. Quando as

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lágrimas são secretadas em abundância, além da capacidade dos canais lacrimais, de conter o fluído abundante, elas transbordam da bolsa ocular e rolam pelo rosto. Nas Escrituras, o aspecto emocional da forma­ ção das lágrimas é o principal. Conseqüentemente, Davi, referindo-se à sua situação tensa, diante de Aquis (ISm 21.10-15), pede a Deus para colher em seu odre as lágrimas dele, Davi (SI 56.8), sem dúvida como um memorial ou lembrança perpétua do zelo e sofrimento de Davi pela justa causa de Deus, ao se recusar seguidamente a pôr as mãos no ungido de Deus. Talvez com alguma hipérbole, Davi disse que enchia de lágrimas seu leito, fazendo-o nadar (6.6). Jó também se referiu às suas lágrimas como sendo despejadas em Deus (Jó 16.20). Ezequias orou com lágrimas e foi recompensado com o acréscimo de quinze anos à sua vida (Is 38.5). Jeremias também fez referências freqüentes a seus olhos se desfazendo em lágrimas (e.g. Jr. 13.17; 14.17). Lágrimas foram usadas por uma pecadora arrependida para lavar os pés do seu Salvador (Lc 7.38). Lágrimas acentuaram o rogo intenso do pai da criança que tinha o espírito surdo e mudo (Mc 9.24). Lágrimas acompanharam as orações de Cristo (Hb 5.7), e também estiveram as­ sociadas ao serviço de Paulo a Deus (At 20.19,31) e também com o de Timóteo (2Tm 1.4). BIBLIOGRAFIA. H. Gray, Anatomy o f the Human Body, 27 ed. (1959), 1121, 1122.

P. E.

Adolph

LAIS (£"?) 1. Cidade cananéia no norte da Pa­ lestina, tomada pelos danitas e por eles chamada de Dã (Jz 18.7,14,27,29); chamada de Lesém em Josué 19.47. 2. Benjamita, pai de Paltiel (Palti em ISm 25.44), a quem Saul deu Mical, mulher de Davi (ISm 25.44; 2Sm3.15). 3. (ntí?’1?). Vila de Benjamim, a nordeste de Je­ rusalém; cujo nome é mencionado em Isaías 10.30 (BJ, “Laísa”), juntamente com Galim e Anatole. O sitio é possivelmente o da atual el-Isawiyeh. S. arabas

B

LAMEDE (7). A décima segunda letra do alfabeto Heb. Esta divisão da décima segunda secção do Salmo 119, onde cada verso inicia com essa letra.

LAMENTAÇÃO, LAMENTO. Veja

Luto.

852

LAMENTAÇÕES, LIVRO DAS

LAMENTAÇÕES, LIVRO DAS (n i’K, LXX Gpfjvoi) Título Heb. e primeira palavra do livro; significa “como! quão!” e pode expressar um profundo lamento pela trágica adversidade dos eventos. O título na LXX, que significa “canções fúnebres, réquiem, lamentos”, mantém o título encontrado no Talmude, designando uma composição formal de pesar, a qual podia ser ensinada (Jr. 9.20), ou escrita (2Cr 35.25), e que surgiu com a trágica adversidade (2Sm 1.17-27; Am 5.1). Versões posteriores aumentaram o título para “Lamentações de Jeremias”. Esse livro do AT é normalmente o terceiro entre o Megilote, quando o cânon é disposto em vinte e quatro livros. Josefo (Contra Apionem, I: 8) dá evidências de um cânon de vinte e dois livros, aparentemente incluindo Rute em Juizes e Lamentações em Jeremias.

I. II. III. IV. V. VI. VII.

Pano de Fundo Unidade Autor e data Estilo Forma Propósito e teologia Conteúdo

I. PanodeFundo A destruição de Jerusalém por Nabucodonossor em 586 a.C. é o pano de fundo histórico para os cinco poemas. Embora Lamentações não ofereça evidência histórica direta (o único nome próprio é Edom [4.22]), N. K. Gottwald observou a substancial e convincente correla­ ção entre Lamentações e os relatos dos últimos dias de Judá, encontrados nos Livros dos Reis e no livro de Jeremias: o sítio (2Rs 25.1,2; Lm 2.22,3.5,7), a fome (2Rs 25.3; Jer 37.21; Lm 1.11,19; 2.11,12,19,20; 4.4,5,9,10), a fuga do rei (2Rs 25.4-7; Lm 1.3,6; 2.2; 4.19,20), o saque do Templo (2Rs 25.13-15; Lm 1.10; 2.6,7), o incêndio do Templo, do palácio e dos principais edifícios (2Rs 25.8,9; Lm 2.3-5; 4.11; 5.18), a demolição dos muros da cidade (2Rs 25.10; Lm 2.7-9), a matança dos líderes (2Rs 25.18-21; Jr. 39.6; Lm 1.15; 2.2,20; 4.16), o exílio dos ha­ bitantes (2Rs 25.11,12; Lm 1.1,4,5,18; 2.9,14; 3.2,19; 4.22; 5.2), a expectativa e colapso da ajuda externa (Jr. 27.1-11; 37.5-10, Lm 4.17; 5.6), a troca de aliados políticos por Judá (2Rs 24.2; Jr. 40.14; Lm 1.2,8,17,19), e a condição de Judá como província (2Rs 25.22,24,25; Lm 1.1; 5.8,9) (IDB III, 62).

II.

U m dade

O conceito crítico comum é o de que três ou mais autores, num período de talvez dois séculos, produziram essas elegias (cp. R. H. Pfeiffer, Intro­ duction o f the OT [1948] 723). Gottwald, porém, argumentou em favor da unidade do livro, da seguinte maneira: “as afini­ dades lingüísticas e ideológicas são consideráveis. Pode-se escolher diversidades dentro do mesmo poema, tão grandes quanto as que existem entre um poema e outro, e ainda assim poucos ignorariam a unidade do acróstico de cada um dos poemas e argumentariam em favor da autoria múltipla de qualquer dos capítulos. Diversos tipos literários e símbolos foram livremente apropriados, mas não totalmente assimilados; mesmo assim, um único tom prevalece em toda a coleção. Os poemas todos têm raízes na mesma época histórica — i.e., o período do ‘exílio’ da Palestina (586— 538 a.C.). Provavelmente os primeiros quatro poemas, e possivelmente os cinco, venham do mesmo poeta” (IDB, III, 62). ’ III.

Autoredata

A maioria dos estudiosos argumenta que a dramática descrição dos horrores do cerco foi escrita por uma testem unha ocular daqueles acontecimentos terríveis, porém por alguém que não viu a construção do segundo templo (538 a.C.). Agora, se o livro é uma unidade, segue-se que seu autor escreveu esses poemas entre 586 e 538 a.C. Mais precisamente, o autor tradicional é Jeremias. O prefácio da LXX disse: “E aconteceu que, depois que Israel foi levado para o cativeiro e Jerusalém ficou em ruínas, Jeremias se sentou chorando e lamentou com suas lamentações sobre Jerusalém...”, ao que a Vulgata acrescentou as qualificações "... com espírito amargo, suspirando e chorando...”. Essa tradição foi seguida também pelo Talmude, a Targum em Jeremias 1.1, e as antigas VSS Lat. e Sir. Contra essa tradição, N. K. Gottwald apresen­ tou estas objeções: “E de surpreender que um pro­ feta tão duro pudesse ter-se identificado de modo tão íntimo e empático com a confiança da cidade no socorro estrangeiro e a fácil confiança no rei (4.16,20). É difícil imaginar o poeta, que ficou na Palestina somente algumas semanas após a captura de Jerusalém, escrevendo o quinto poema, com seu tom de enfado e lassidão produzidos por anos de ocupação estrangeira. É improvável que Jeremias, que na totalidade dos escritos identificados como

LAMENTAÇÕES, LIVRO DAS

dele, nunca recorreu a extensas formas poéticas, fizesse uso da construção de poemas acrósticos. E finalmente, se os poemas foram escritos pelo profeta, fica difícil saber porque não foram in­ cluídos no livro de Jeremias, especialmente ao considerarmos quantos oráculos de origem muito posterior têm sido colecionados sob seu nome” (IDB, III, 62). Não obstante, de acordo com 2 Crônicas 35.25 Jeremias pronunciou lamentos pela morte de Josias, demonstrando que o profeta de fato com­ pôs esse tipo de literatura. Além disso, Gottwald reconheceu que, além das figuras comuns a ambos os livros pode-se invocar “a grande quantidade de expressões ao estilo Jeremias” (cp. M. Lõhr, “Der Sprachgebrauch des Buches der Klagelie­ der”, ZAW, XIV[1894], 36s.). Finalmente, muitos estudiosos reconhecem que o “eu” no capítulo três representa Jeremias; e.g. Gottwald disse: “O orador nos w . 48-51 não é outro senão Jeremias (cp. Jr. 7.16; 11.14; 14.11,17; 15.11) (Studies in the Book o f Lamentations [doravante SBL], 38). J. Kõberle sustentou que o terceiro poema revela apropriação da peculiaridade religiosa de Jeremias em era posterior. O poeta desejou, na opinião de Kõberle, falar e persona Jeremiae (Gottwald, SBL, 39, 40). As objeções contra a autoria de Jeremias não parecem suficientes para levar à conclusão de Gottwald, de que um autor anônimo escolheu Jeremias para proferir um tipo de sermão penitêncial na primeira pessoa. Se o “eu” de Lamentações 3 é Jeremias e o livro, uma unidade, seria mais proveitoso concluir que o conceito tradicional unânime está baseado em fatos. Finalmente, como Driver comentou, a mesma têmpera sensível, profundamente simpática à tristeza nacional, e pronta a expor suas emoções de modo irrestrito, manifesta-se tanto em Lamentações quanto em Jeremias (An Introdaction to the Literature o f the OT[ 1912], 462). IV.

Estilo

Os primeiros quatro poemas são acrósticos; ou seja, as vinte e duas letras do alfabeto hebraico são postas em sucessão à medida que o poema se desenrola. Os poemas 1-3 têm três linhas para cada estrofe (exceto os de quatro linhas, em 1.7; 2.19), enquanto que o quarto poema tem apenas duas linhas para cada estrofe. No capítulo 3, que é o poema central, cada linha começa com a letra apro­ priada (assim, há três linhas álefe, três bete, etc). O poema final não é acróstico, mas é alfabético no sentido de que contém vinte e duas linhas. Quanto

853

às exceções a essa disposição (e.g., a substituição do y, por n’ nos caps. 2, 3, 4) Gottwald obser­ vou: “Como numa grande catedral, sua unidade é quebrada de inúmeras maneiras agradáveis, nunca desagregando, porém sempre contribuindo para o efeito maior”(SBL, 23). A aparente contradição, entre esta forma literá­ ria artificial e a espontaneidade da emoção, pode ser harmonizada pela compreensão da finalidade da construção acróstica. De Wette, Keil, e outros, sugeriram que ela proveu uma forma para a plena integralidade do lamento. Gottwald citou Jeremias da seguinte maneira: “Quando uma pessoa recita o alfabeto, ela engloba, desse modo, todas as possibilidades de palavras” (cp. SBL, 28-30). Na seqüência de álefe a tau, o autor alcançou uma purificação emocional, uma completa declaração de sofrimento e uma completa purificação de cons­ ciência, por uma confissão completa do pecado. Em segundo lugar, isso obviamente foi um auxílio à memória. Finalmente, o acróstico impôs ao poeta o método mais racional. A restrição auto-imposta levou o poeta à óbvia compactação e concentração das emoções. O acróstico está combinado com a métrica Qi­ nah de redução 3 + 2 (com amplas exceções 2 + 2, 2 + 3 e 3 + 3 ).A s duas juntas deixaram a impressão de profundo sentimento disciplinado e refreado. O quinto poema é na maior parte 3 + 3.

D

V.

Forma.

Quanto à forma literária, os poemas são com­ postos. Inicialmente, é um lamento comunitário. Além disso, esses poemas exibem temas usuais nos salmos de lamento comunitário: diretamente dirigidos a Yahweh, atribuindo a ele a responsabi­ lidade e a conseqüente humilhação, um apelo para ele agir, e uma súplica dirigida a ele no imperativo. Para alcançar seu propósito, o autor usa temas de outros tipos de literatura, bem como particular­ mente o réquiem e o lamento individual. De acordo com Jahnow, “o esquema da rever­ são é o elemento dominante na música fúnebre”. Gottwald assim resumiu essa afirmação: “Jahnow observa que na música fúnebre existem dois temas básicos. Um é louvor e o outro é lamento. Encó­ mios aos mortos persistentemente enfatizam certas características da glória passada do morto: sua excelência física (Lm 4.7 cp. Is 52.14; 53.2), suas vestes esplendorosas, o número de suas esposas e filhos, suas riquezas e luxo (Lm 4.5; Ez 27.3ss.)... Os lamentos, por outro lado, deploram o triste estado presente:... o abandono e o desamparo dos

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LAMENTAÇÕES, LIVRO DAS

sobreviventes (Lm 1.1), a forma da morte, especial­ mente quando não natural (Jr. 38.22; 2Sm 3.33s.; Lm 1.19s.; 2.11,21; 4.5), a infâmia de tal morte (2Sm 3.33s.), e a maligna alegria do inimigo (2Sm 1.20 [Lm 2.15,16]). Longe de serem elementos não relacionados entre si, os temas de louvor e lamento eram freqüentemente colocados em um esquema definido, que Jahnow chama, ‘das Schema “Einst und Jetzt”, ou seja, o então e o agora. Desse modo, as mais completas ocorrências da glória passada são deliberadamente contrastadas com os mais evidentes exemplos de miséria e degradação presentes. A efetividade de ambos é dobrada pela incongruência deles” (SBL, 53,54). O tema, como aparece em Lamentações, é muito complexo. Existe o contraste principal e fundamental entre a antiga glória de Sião e sua presente ignomínia; porém, existem variações do tema. Primeiro, o alvo central do lamento não está morto. Segundo, o contraste está entre o futuro esperado de Israel e o futuro esperado das nações. Gottwald se referiu a esta última variação como “a trágica reversão ao reverso “(SBL 55, 60). E concluiu: “não é superestimar a centralidade da categoria de reversão trágica, afirmar que quase todos os outros temas simplesmente estão rela­ cionados a ela de uma maneira ou de outra, mas que elas verdadeiramente encontram sua forma de expressão nessa estrutura (SLB. 61.62)”. M. Lõhr mostrou que dois lamentos indivi­ duais são encontrados em 3.1-24 e 3.52-66 e são interrompidos por uma longa passagem, na qual Jeremias é apresentado como aquele que aconselha submissão e esperança. Nos salmos de lamento, Jeremias funciona como o arquétipo sofredor (M. Lõhr, “Threni III und die Jeremianische Autors­ chaft des Buches der Klagelieder”, ZAW, XXIV [1904], 1-6). De acordo com Gottwald, o autor não está pensando em termos de um indivíduo, mas está simplesmente dando expressão à personali­ dade coletiva. Ele disse: “Jeremias é o indivíduo sofredor sem igual, mas em virtude de sua repre­ sentativa posição como o grande profeta... ele é Israel” (SBL, 40). C. Westerman classificou o quinto poema como um lamento do povo manifestando o típico discurso introdutório, lamento, declaração de confiança e petição (Praises o f God in the Psalms) [1965], 52-.60) VI. Propósito e teologia Para H. Wiesmann, a tarefa principal do poema é causar desenvolvimento e melhora na conduta

dos homens ante o sofrimento. Wiesmann con­ sidera vários tipos de sofrimento: sofrimento expiatório, sofrimento para conversão, sofrimento para purificação, sofrimento para humilhação e sofrimento no serviço (“Das Leid im Buche der Klagelieder”, ZeitschriftfiirAszese undMystik, IV [1929], 109). Para Gottwald, a chave situacional da a teologia de lamentações é a tensão entre a fé deuteronômica e a adversidade histórica. A dou­ trina deuteronomista de retribuição e recompensa é clara e simples: se o povo de Israel obedecesse à lei de Deus e fizesse a vontade dele, gozariam paz e bênçãos; se, por outro lado, falhassem em guardar os mandamentos e leis de Deus, eles seriam visi­ tados por maldições e infortúnios. Mas, de acordo com Gottwald, a realidade histórica é que Judá foi derrotado após as reformas feitas por Josias. Não obstante, a tese de Gottwald deve ser re­ jeitada porque essa tensão não pode ser sustentada no próprio livro. Pelo contrário, o poeta insiste que foi precisamente por causa dos pecados do povo que eles foram atingidos pelo julgamento de Deus (1.5,8,9 e em vários lugares). Na realidade ele está em completa harmonia com a teologia dos deuteronomistas. Para B. Albrektson a fonte de tensão encon­ tra-se na tradição concernente à inviolabilidade de Sião (SI 46.6-8; 48.2-9; 76.2-7), uma doutrina familiar ao autor (Lm 2.15,4.12; cp. também Lm 5.19 com SI 48.2; e a referência a Elion no SI 66.5 e Lm 3.35, e as ameaças proféticas em Dt 28). Na verdade, Albrektson convincentemente demonstrou que o autor conscientemente aludiu a essas visitações descritas em Deuteronômio 28 como salário do pecado (cp. Lm 1.3 com Dt 28.58; 1.5 com 28.13,44; 1.6 com 28.41; 1.9 com 28.43; 2.20 e 4.10 com 28.53; 3.14 e 45 com 28.37; 4.16 e 5.12 com 28.50). (Significativamente, ele argumentou aqui que Dt 28 é mais antigo que Lm e não pode ter sido escrito como uma vaticínia ex eventu). Mas a mesma objeção deve ser levantada contra sua tese, assim como contra a de Gottwald: o texto não exibe essa tensão formulada. Além de dar ao povo uma purificação emo­ cional por meio de uma exaustiva expressão de pesar e confissão, o autor estava também deter­ minado a inculcar uma atitude de submissão e uma perspectiva de esperança. Gottwald disse: “Ao estabelecer íntima ligação entre os temas de pecado, sofrimento, submissão e esperança, ele pretendeu implantar a convicção de fé e confiança na bondade e iminente intervenção de Yahweh. Fica evidente que esse é o caso no terceiro poema, onde a forma de acróstico é intensificada precisa-

LAME QUÊ / LAM I mente no ponto onde a esperança se toma mais forte” (SBL, 30). A interpretação cristã tem considerado cor­ retamente esses poemas uma expressão própria do lamento de Cristo, quando Deus derramou sua ira sobre ele, por ter ele sido feito o pecado do mundo.

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que podia impor setenta vezes sete, indo além da lex talionis, que limitava a vingança à sua exata equivalência. Em qualquer dos casos, Lameque, embriagado com autoconfiança e auto-suficiência, não queria esperar a operação da justiça de Deus. Ele não confiava em Deus; em vez disso suas ar­ mas se tomaram seus deuses— um fenômeno que tem paralelo na religião mesopotâmica. Delitzsch ('Genesis, KD pág. 119) chamou o poema de uma VII C o n t e ú d o expressão de grande arrogância. Em Lameque, a Os principais pontos dos poemas são estes: o tendência de Caim, de uma obstinada alienação estado lamentável de Jerusalém (cap.l), a ira de em relação a Deus alcança o seu clímax. Deus contra a cidade (cap. 2), o reconhecimento 2. Descendente de Sete, filho de Metusael, da fidelidade de Deus (cap. 3), a fidelidade de pai de Noé (Gn 5.25-31; lC r 1.3). Este Lameque Deus encontrada na disciplina (cap. 4), confiança estava cansado do trabalho improdutivo gasto em na fidelidade de Deus (cap. 5). uma terra infértil.. Ele esperava que o nascimento do seu filho (Noé) removesse a maldição de Adão BIBLIOGRAFIA. Além dos comentários clássicos: (Gn 5.29; 3.17ss.). Como filho de Metusael, ele era M. Lcjhr, “Threni III. und die jeremianische Autorschaft da linha piedosa de Sete. O Gênesis Apocryphon, des Buches des Klagelieder”, TA W, XXIV (1904), 1.16; de Qumrã, também indica isso. Visto que o número W. W. Cannon “The Authorship o f Lamentations”, B. S., dez representava completude ou conclusão para o LXXXI (1924), 42-58; N. K. Gottwald, Studies in the semita, Lameque esperava que a décima geração Book o f Lamentations (1954), B. Albrektson, Studies de Adão trouxesse o cumprimento da promessa do in the Text and Theology o f the Book o f Lamentations Éden. Ele vivera 182 anos quando Noé nasceu e (1963); B.O Long, “The Divine Funeral Lament”, JBL, morreu com a idade de 777 anos. LXXXV (1966), 85. 86; T. F. McDaniel, “Philological De acordo com alguns críticos, o Lameque Studies in Lamentations”, dissertação não publicada de cainita de Gênesis 4 e o Lameque setita de Gêne­ PhD, The John Hopkins University (1966); N. Habel, sis 5 eram originalmente o mesmo, com as duas Jeremiah, Lamentations (1968); D. Letellier, “The genealogias oriundas de uma mesma lenda ou Argument o f Lamentations”, tese não publicada de Th fonte. O documento J (cap. 4) preservou uma lista M., Dallas Theological Seminary (1970). variante e o documento P (cap 5) preservou outra. B. K. W a l t k e Porém, as diferenças de grafia e ordem de nomes são tão surpreendentes quanto suas similaridades. Uma discussão sobre as objeções a essa teoria LAMEQUE. Cl»1?, LXX e NT A anex), etimolo­ é encontrada em J. P. Lange, Genesis, trad. por gia incerta, talvez significando homem forte, ou Taylor Lewis (1882), pp 261-273. jovem forte). A genealogia de Cristo (Lucas 3.36) traça 1. Descendente de Caim, filho de Matusael (Gn seus ancestrais até Adão, por meio do Lameque da linha de Sete. 4.18-24), é o primeiro polígamo. Ele foi casado com Ada e Zilá. De Ada ele gerou a Jabal, o pri­ meiro habitante de tendas e a Jubal, que inventou BIBLIOGRAFIA. G. Vos, Biblical Theology: Old a harpa e a flauta, indicando de tempos de lazer. and New Testament (1959), 57-59; E. Speiser, Anchor De Zilá ele gerou a Tubalcain, o primeiro artífice Bible. Genesis ( 1964). de metais, e a uma filha, Naama. O poema de A. K. H e l m b o l d Lameque, em Gênesis 4.23-24, é uma amostra da primitiva poesia hebraica com seu perfeito paralelismo. Existem pelo menos duas interpre­ LAMI (’nn1?) Conforme 1 Crônicas 20.5, era tações do poema: (1) histórica — Lameque tinha irmão de Golias e foi morto (ARA, “ferido”) por cometido assassinato, e, com remorso, como autoElanã; mas na passagem paralela (2Sm 21.19) justificativa ele desculpou seu crime como defesa; está afirmado que “Elanã, filho de Jaaré-Oregim, 2. Sendo auto-preventiva — era uma ameaça do o belemita, matou (ARA, “feriu”) Golias, o geteu, que Lameque podia fazer, uma vez que seu filho, cuja lança tinha a haste como eixo do tecelão”. Isso Tubalcain, tinha inventado a espada. Caim podia aparentemente é um erro textual. ser vingado sete vezes, mas com a espada Lame­ S. B arabas

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LÂMINA /LÂ M PADA

LÂMINA (p s, flor; nD prato e m1?, tábua para escrever). A palavra hebraica p s é de significado duvidoso, mas dada por Gesenius como “flor”. Está relacionada à idéia de brilho. Descreve uma lâmina de ouro na frente da mitra do sumo sacerdote (Ex 28.36; Lv 8.9). O significado habitual de nD é o de uma lâmina de metal, particularmente a que havia sido produzida na fotja. Êxodo 39.3 a interpreta como “folha” (RS V; ARA, “lâmina”). Em Números 16.38 (o texto hebraico é 17.3), os incensários deve­ riam ser forjados como lâminas para cobrir o altar. O hebraico mV é usado para as tábuas de pedra onde os Dez Mandamentos foram escritos (Ex 24.12; 31.18b). Refere-se também às bordas do altar (27.8, RSV). Na tradução da KJV, em Ezequiel 27.5, essa palavra é usada para comparar tiro a um barco e a prancha de madeira, sendo ambos descritos como “tábuas”. Descreve também as lâminas de metal do templo de Salomão (lR s 7.36). B. C. tark

S .

LÂMPADA (13, KJV alternadamente “vela”, “lâmpada”; t : ; KJV alternadamente “luz”, “lâm­ pada”, “lavrar” [Pv 21.4; ARA, BJ, “lâmpada”, ARC “lavoura”]; KJV T D 1?, RSV “tocha”; X aptóç, KJV e RSV alternadamente “lâmpada”, “tocha” [Jo 18.3, ARA, “tochas”; ARC, BJ, “archote”; NVI, “tochas”; Ap 4.5, ARA, “tochas”; ARC, BJ, NVI, “lâmpadas”; Ap 8.10, ARA, ARC, NVI, BJ, “tocha”], “luz” [At 20.8, ARA, “lâmpada”; ARC, “luzes”; NVI, “candeias”; BJ, “lamparina”]; //ú%voç, KJV alternadamente “vela”, “luz”). A lâmpada doméstica não é descrita na Bíblia, apesar de mencionados pavio de linho torcido

(Is 42.3) e o óleo de oliva como combustível (Êx 25.6; 27.20; Mt 25.3,4). Os túmulos palestinos e escavações de cidades, contudo, têm provido inumeráveis lâmpadas, desde o tempo de Abraão em diante, de maneira que os arqueólogos podem traçar cuidadosamente o desenvolvimento das for­ mas de lâmpadas. Embora as Escrituras refiram-se a seu uso diário comum (e.g. Pv 31.18; Jr. 25.10), as lâmpadas também são mencionadas com rico significado simbólico. Lâmpadas encontradas na Palestina desde o pe­ ríodo do AT eram feitas quase sempre de cerâmica. Em alguns casos, certas características indicam que foram copiadas de protótipos de metal. No Novo Período Calcolítico e Antiga Idade do Bronze (3300-2100 a.C.), tigelas rasas com base redonda para receber óleo — conforme as marcas de pa­ vios queimados nas abas — foram usadas como lâmpadas. Provavelmente a vinda dos membros da tribo dos amorreus c. 2000 a.C. (MBI) introduziu as primeiras lâmpadas verdadeiras; eram invaria­ velmente de quatro bicos (isso é, com a borda é comprimida em quatro lugares para formar grandes bordas onde fixar os pavios). De 1850 a.C. em diante, a lâmpada comum passou a ter apenas um bico, que se tomou cada vez mais fechado. Quando os israelitas entraram na Terra Prome­ tida, eles simplesmente copiaram o formato das lâmpadas dos cananitas e assim foi por muitos séculos. No tempo dos profetas os oleiros em Judá acrescentaram uma base para tomar a lâmpada mais estável. Apesar de o bico ter-se tomado mais alongado, no período persa a lâmpada permaneceu um vaso aberto, sempre com o perigo de ser o óleo derramado quando transportada a lâmpada.

L âm padas d a Palestina, em série, d o s te m p o s d o s patriarcas à era do Novo T estam ento. O bserve a p ro g ressão d esd e sim ples tipos d e p rato a b e rto (acim a) ao s tipos "chinelo" (abaixo), com ab ertu ra no alto para reab astecer o óleo © A ndrew s Univ.

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LÂMPADA

Lâmpadas gregas importadas, contudo eram tão práticas que, na era helénica, os oleiros locais mudaram a lâmpada de pires aberto para a lâm­ pada torneada, com um orifício central no alto do corpo redondo e fechado, ao qual um longo bico era encaixado. No Período Romano, a assim chamada lâmpada herodiana tomou-se popular em Jerusalém e na região montanhosa; era simples e pequena, com corpo redondo e bico curto e bri­ lhante. Indubitavelmente Jesus tinha esse tipo em mente, na sua parábola da mulher que acendeu uma lâmpada para procurar a moeda perdida (Lc 15.8), e na parábola das dez virgens que foram acordadas no meio da noite e se levantaram para preparar suas lâmpadas, i.e., ajustar os pavios (Mt 25.7). A forma das lâmpadas individuais (Ex 25.37) na menôrãh, o candelabro de ouro (q.v.) no Taber­ náculo, é provida ante uma correta compreensão de Zacarias 4.2. G candelabro de ouro que aparece na visão consiste de um recipiente largo em cima de um pedestal, com sete lâmpadas, cada uma tendo sete bicos (RS V, lips, “lábios”; ARA, “tubos”; tra­ dução da palavra hebraica müsãqôt) ou tubos (KB, pág. 505), organizados em volta de sua borda larga. Essas lâmpadas de sete bicos têm sido encontradas em túmulos e ruínas de casas em muitos sítios da Primeira e Segunda Idades do Ferro na Palestina, de modo que esse tipo era usado tanto por pessoas comuns quanto no santuário. Lâmpadas desse tipo parecem ter-se originado na região de Ras Shamra, na Síria, onde elas têm sido encontradas em escavações do nível da Média Idade do Bronze. Não pode mais ser defendido o conceito de que uma fonte de luz séptula tenha sido uma invenção sacerdotal 52 séc. a.C. Na prática, a lâmpada comum dos tempos do AT comportava suficiente óleo para queimar a noite toda, mas o pavio tinha de ser ajustado a intervalos de algumas horas, à medida que ele ia queimando. Desse modo, a dona de casa virtuosa (Pv 31.18) precisava se levantar uma ou duas vezes durante a noite para ajustar sua lâmpada, para que ela não se apagasse e faltasse a chama piloto para ascender o fogo pela manhã. As lâm­ padas provavelmente eram colocadas em nichos côncavos nas paredes das casas, como estavam nas paredes de túmulos e de túneis de água. Se fossem usados candelabros, como a lychnía em Mateus 5.15; Lc 8.16; 11.33 (KJV, candlestick, “castiçal”; ARA, ARC, NVI, “candeia” ; BJ, “lâmpada”), eles provavelmente eram feitos de madeira porque suportes de cerâmica e de metal têm sido achados apenas em minas de santuários. Velas eram desconhecidas nos tempos bíblicos;

assim, toda referência a “vela”, na KJV, é incorreta e deveria ser “lâmpada”. Em 2 Reis 4.10, a menôrãh provavelmente refere-se a uma lâmpada de cerâmica de um estilo diferente da comum nêr. Pode ter sido a lâmpada tipo “xícara e pires”, uma xícara alta no centro de uma pequena tigela, feita de uma só peça de oleiro (BA, XXVII, 14-17). Porém, mais provavelmente era uma lâmpada com pedestal, com sete tubos, num pedestal terracota em forma de árvore estilizada, tendo significado religioso e assim apropriada para um “santo homem de Deus” (BA, XXVII, 23s.). A lâmpada no AT não era apropriada para viagens noturnas. Portanto eram usadas tochas sempre que a luz era necessária, como no ataque

Tipos d e lâm p ad as d o s te m p o s Bíblicos

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LANÇA / LAODICÉIA, LAODICENSES

de Gideão ao campo dos midianitas, (Jz 7.16,20). Salmo 119.105 “Lâmpada para os meus pés é a tua palavra, e luz para os meus caminhos”, pode retratar duas imagens, luz de lâmpada para alguém andar em sua casa e luz de tocha para sua jornada fora de casa. Nos tempos do NT, lanternas (phanoi) estavam disponíveis tanto quanto tochas (lampádes) para os soldados do Templo irem prender Jesus (Jo 18.3; veja BA, XXIX, 6s.). Visto que o oriental tem ia a escuridão, a presença de uma lâmpada ardendo com sua luz simbolizava vida abundante, alegria e paz (Sm 18.28); enquanto que o apagar da lâmpada sugeria morte e total melancolia e desolação (2Sm 21.17; Jó 18.5s.; 21.17; Pv 13.9; 20.20; 24.20). A lâmpada do ímpio se apagará porque lhe falta a verdadeira iluminação de Deus, que dá a vida (BA, XXVII, 21). Desde que os antigos acreditavam que sua vida continuava através de seus descendentes, sua lâmpada não se apagaria se tivessem um filho. A lâmpada também simbolizava posteridade (lRs 11.36; 15.4; 2Rs 8.19). Colocar lâmpadas acesas em túmulos era um ato simbólico significando fé e esperança na vida após a morte. BIBLIOGRAFIA. R. H. Smith, “The Household Lamps ofPalestine in the OTTimes”, BA, XXVII (1964), 1-31; “... in Intertestamental Times”, BA, XXVII, 101­ 124; “... in NT Times”, BA, XXIX, (1966), 1-27. J. R ea

LANÇA. Veja A rmas, A rmadura.

LANÇAS. Termo encontrado em Naum 2.3. Na RSV é traduzido como “cavalos de guerra”, indi­ cando “um cavalo treinado para o ataque ”. O Heb. traz cipreste ou figueira, e a KJV traduz desta forma. A RSV segue a LXX, que substitui por n’EHD, cavaleiro, e o toma como se fosse um sentido figurado de “homens poderosos”. A AS V, por outro lado, toma □’itro, em sentido figurado e traduz o ter­ mo como “lanças de cipreste”, i.e., “lança varais”. Nas VSS brasileiras esse termo é traduzido como segue: “vibram as lanças” (A R A ); “e as lanças se sacudirão terrivelmente” (ARC); “agitam-se as lanças de pinho” (NVI); e “e quebraram os seus sarmentos” (BJ). Veja A rmas, A rmadura. J. B. cott

S

LANÇADEIRA (rm ). Aparelho contendo um carretel ou bobina do fio de tecido, utilizado em

tecelagem para levar o fio para trás e para frente na trama da fibra; encontrada em Jó 7.6. A palavra Hebr. tem o significado de tear na outra ocorrência. Juizes 16.14 (KJV, beam, “cilindro de tear”; ARA, BJ, “pino”; ARC, “estaca”; NVI, “lançadeira”). S. arabas

B

LANTERNA (^avóç) Palavra encontrada no N T em João 18.3, na N V I (ARA, “tocha”; ARC, BJ, “archote”), onde se refere a uma luz carregada pela turba que prendeu Jesus no Getsêmani. E possível que tivesse a forma de um tipo de tocha, apesar de que os romanos, ao tempo de Cristo, tinham lanternas de material translúcido. Veja T ocha , L âmpada .

LAODICÉIA, LAODICENSES. Gr. AocoSiiáa, AaoSiKeía. Cidade e seus habitantes, localizada na margem sul do Rio Lico, um tributário do Rio Maandro na região sudoeste da antiga Frigia, a área da atual Çürüksuçay na Turquia Central. A antiga cidade ficava em um planalto aproximadamente trinta metros acima do rio. Apesar de ter sido indubitavelmente um posto na rota das caravanas que iam de Éfeso para o norte da Síria nos tempos neolíticos, sua fundação histórica ocorreu sob o rei helénico Antíoco II (261 —246 a.C.) que deu à cidade o nome de sua mulher, Laodikê. Na Antigüidade era conhecida como Gr. A a o S t K Í a •q J t p o ç tcô A,t>KpapuYÍa, grandemen­ te procurada para tratamento de doenças dos olhos. Nas cercanias havia também templos das antigas deidades, principalmente em Atuda, onde estava localizado o santuário dos Homens-dos-Carianos. Segundo Josefo, Antíoco o Grande (III) assentou duas mil famílias de judeus na Frigia e na Lídia, depois de deportá-los da Babilônia (Jos. Ant. XII 147 — 149). Sem dúvida a crescente condição econômica e empreendimentos empresariais da região fizeram com que os judeus prosperassem. Duas referências aos judeus de Laodicéia durante o primeiro séc. a.C. remanesceram. Na defesa que fez de Flaco, Cícero menciona que os judeus da Ásia Menor estavam proibidos de mandar dinheiro para Jerusalém (pro Flacco, 28) e Josefo registra que os judeus tinham liberdade de culto garantida pelos magistrados da cidade (Jos. Ant. XIV 241). Foram essa riqueza e independência que serviram de pano de fundo à observação feita em Apocalipse 3.17ss. A Laodicéia era amplamente conhecida como centro bancário e o negócio de cambio KOÀ.Xupíoxriç prosperava. A Laodicéia j á cunhava suas próprias moedas em relevo, imprimindo nelas há vários séculos antes da era cristã atributos e registros dos deuses antigos. Desde o início, o Cristianismo na Laodicéia esteve ligado a outras igrejas missionárias do vale do Lico. Foi a essas igrejas que a epístola encíclica aos Efésios mais provavelmente foi escrita. Ela também é mencionada num contexto semelhante à da igreja de Colossos (Cl. 2.1; 4.13,15,16). Uma obra Lat. espúria pseudo epígrafa, com o título de “Epistola aos Laodicenses” circulou por boa parte da Idade Média e do Renascimento. Contudo, a citação a uma epístola de “Laodicéia” (Cl 4.16), indubitavelmente se refere ao texto de Efésios. Um certo Epafras (q. v.) aparentemente ministrou na área do Lico e representou Paulo e seus colabora­ dores, com base na leitura do Gr. mais antigo ÓTiep íp â v , em vez do trnep t)|j.ccsv, do TR, “a nós ou­ tros”, em lugar do “a vós outros“ em Colossenses 1.7. A Laodicéia foi, portanto, das clássicas “sete igrejas”, uma das mais distantes da costa. A mais extensa referência à cidade e seus ha­ bitantes é encontrada na carta que lhe é dirigida no Apocalipse de João. No decorrer dos séculos, muitas teorias sobre a hermenêutica apropriada para a interpretação dessa passagem (Ap 3.14­ 22) têm sido desenvolvidas. Segundo o conceito histórico-profético do texto, essa igreja e sua pobreza espiritual tem sido considerada como o estado final de apostasia antes da parousia. Com base em reiteradas explicações, tem sido vista

como uma clássica advertência contra a falta de visão e fé superficial. Das sete igrejas destinatárias das cartas, é a última mencionada. Infelizmente os remanescentes e as explicações do período pós-apostólico, juntam ente com os vestígios arqueológicos, não elucidaram as circunstâncias da igreja a qual se assume seja a destinatária no Apocalipse. A profundidade do desafio lançado a essa congregação (Ap 3.20,21) raramente é equiparado, em dramaticidade ou finalidade, em qualquer outro lugar das Escrituras. Não há dú­ vida de que João estava bem familiarizado com a localização. Ele lhes ordena que venham com suas riquezas, na condição de pobres — cegos — nus, para adquirir ouro refinado no fogo (1 Pe 1.7); com suas excessivas vestiduras, de fina lã, para obter vestes brancas; e com sua academia esculapina (medicinal) e ungüentos para os olhos, a fim de receber cura espiritual para sua cegueira. É uma descrição incrível e precisa da cidade e seus cidadãos, à luz do julgamento bíblico. Em épocas posteriores abundaram tradições sobre Epafras, Arquipo, Ninfa (Cl 4.15), e Diótrefes (3 Jo 9), mas são pura lenda. A cidade era o centro da sede episcopal da Frigia, por volta do 42 séc. d.C., mas foi destruída e abandonada durante as guerras auto-destrutivas entre os mulçumanos na Idade Média. As minas conhecidas como Eski Hissar são tudo que restou. BIBLIOGRAFIA. W. M. Ramsay, The Cities and Bishoprics ofPhrygia (1895) I, 32-83; W. M. Ramsay, The Letters o f the Seven Churches ( 1904) 413-431; Mo­ numento Asiae Minoris Antiqua, VI (1939) x-xi, 1-14; M. Rostovtzeff, The Social and the Economic History o f the Hellenistic World ( 1941) 479, 487, 822, 945, 1645; D. Magie, Roman Rule inAsia Minor (1950) I, 127; M. J. Mellink, “Laodicea,” IDB (1962) K-Q, 70,71. W. W hite J r .

LAODICENSES, EPÍSTOLA AOS. Escrevendo aos Colossenses, Paulo menciona uma carta “de Laodicéia”, a qual ele os instruiu que lessem em sua igrej a (Cl 4.16). Essa frase tem sido muito discutida (veja Lightfoot, Colossians [1875], pag.340ss.; a paginação difere em edições posteriores).Três principais sugestões têm sido apresentadas, cada uma com diversas alternativas subordinadas: (a) que foi uma carta escrita pelos laodicenses; (b) que foi escrita por Paulo quando em Laodicéia; e (c) que ela foi endereçada aos laodicenses. As duas primeiras, em qualquer das alternativas sugeridas apresentam dificuldades consideráveis,

LAPIDADOR, LAPIDÁRIO

e a terceira é inquestionavelmente a mais natural das explicações; entretanto ela imediatamente levanta a questão seguinte, da identificação. Se escrita por Paulo, a carta presumivelmente estava associada à dos colossenses, mas era uma das que sobreviveram (em caso afirmativo, qual delas?) ou uma carta agora perdida? De acordo com Tertuliano (Ac/v. Marc. V. xi), os marcionitas identificaram-na como a Epístola aos Efésios, mas outras sugestões também têm sido feitas. O Cânon Muratoriano menciona uma carta aos laodicenses “forjada no nome de Paulo pela seita de Marcião”. Uma epístola em latim aos laodicenses é encon­ trada em muitos MSS, sendo o mais antigo deles o Códice Fuldensis, escrito para Victor de Cápua no 6£ séc. Sua existência até mesmo anterior é testada pelas advertências dos Pais da Igreja, espe­ cialmente Jerônimo (vir. ill. 5), mas apesar dessas advertências ela foi amplamente disseminada no Ocidente. Isto se deveu, pelo menos em parte, à influência de Gregório o Grande, que, apesar de ter limitado as epístolas canônicas a catorze, não obstante afirma que Paulo escreveu quinze, e assim entendeu-se que ele afirmou sua autenticidade. O fato de que ela era lida no Ocidente no 82 séc. é demonstrado pela advertência publicada pelo Segundo Concilio de Nicéia (787 d.C.). Apesar dos argumentos de Hamack, a origem marcionita desse documento permanece incerta. De fato ela não contém nada especificamente marcionita, ou adequado a promover os inte­ resses da seita. Nem se pode estai' certo quanto à sua identificação com a carta mencionada no Cânon Muratoriano. Portanto, sua data pode ser determinada apenas aproximadamente, entre os 2S e 42 sécs. Em antigos MSS a carta ainda existe apenas em latim, apesar de ter sido traduzida para os vernáculos ocidentais, notadamente em inglês, mas o seu uso no Oriente e a evidência dos Pais Gregos sugerem que houve tempos em que circulou uma versão grega. Lightfoot nota que ela “não tem a fluência de um original em latim”, mas contém freqüentes helenismos, e difere muito tanto da Latina antiga como da versão Vulgata, das cartas paulinas, embora seja em grande parte uma miscelânea de textos de Paulo. Conseqüentemente, ele argumenta em favor de um original em grego e propõe uma retradução em grego. Outra versão grega é dada no Polyglot New Testament, de Elias Hutter (1599), enquanto um manuscrito em St. Andrews, datado de 1679, apresenta a epístola em latim, grego e hebraico (veja Ebied, Bíblica 47 [1966] 243ss.). A sobrevivência de um texto grego autêntico até uma data tão recente, quando

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toda a tradição de antigos MSS está em latim, seria altamente improvável, e, na verdade, essa é a versão grega de Hutter (com alguns erros de transcrição), sobre a qual ele escreve que, tendo achado a carta somente em um volume da Apó­ crifa,, “operae pretium esse iudicavi ut eandem et in reliquas linguas converterem”. A carta de fato não é mais que uma colcha de retalhos de frases paulinas, começando com as palavras de abertura de Gálatas, mas muito conexa a Filipenses. Enslin (IDB III. 72) cita pertinentemente o comentário de Erasmo, de que “não há argumento mais efetivamente convincente de que ela não é de Paulo, do que a própria epístola”. A falsificação foi obviamente ocasionada pelo desejo de preencher uma lacuna na obra completa de Paulo, provendo a carta mencionada em Colossenses 4.16. BIBLIOGRAFIA. Tradução no A N T 478s., tradução com discussão completa no NTA pág. II. 128ss. Veja também Lightfoot, Colossians (1875) 240ss., (1890) 272ss.; Hamack, Die apokryphen Briefe des Paulus an die Laodicener und Korinther (1905, 21931); Enslin, IDB III. 71 s. R. McL. Wilson

LAPIDADOR, LAPIDÁRIO. Esta pal avra abrange vários termos hebraicos cujos significados exatos são difíceis de distinguir, pois são freqüen­ temente usados como sinônimos. A gravação, pelo joalheiro, dos nomes das tribos de Israel em pedras ônix (Ex 28.11; ARA, NVI, “lapidador”; ARC, “lapidário”; BJ, “quem trabalha a pedra”) é reportada por duas palavras Win e nns. Quando o lapidados grava as palavras “Santidade ao Senhor” em uma plaqueta de ouro, a palavra é nns (Ex 28.36). O termo nns refere-se à gravação dos Dez Mandamentos em placas de pedra (Dt 5.22). Em Êxodo 32.16, há dois termos para esta mesma gravação nns e mnn. Novamente, em Jeremias 17.1 há dois termos para gravar; um é nns e o outro é snn. Neste verso são mencio­ nadas as ferramentas usadas para gravação. Uma é um cinzel de ferro (aço) e a outra é um cinzel com ponta de diamante. (Os egípicios usavam o cinzel com ponta de diamante). Esmeril também era usado para este serviço. A gravação mais refinada é freqüentemente citada, nas Escrituras, como sendo a dos anéis de sinete; os arqueólogos confirmam esta declaração. O termo nns também é empregado como um ter­ mo geral para escultura de qualquer tipo, seja em madeira ou pedra.

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LAPIDOTE / LAQUIS

Segunda aos Coríntios 3.7 usa o Gr. èvvunóa quando se refere à gravação dos Dez Mandamen­ tos em pedra. J. L. elso

K

LAPIDOTE (rcra1?). Marido de Débora, a profetisa (Jz 4.4; BJ, “Lapidot”). Ela provavelmente vivia nas vizinhanças de Ramá e Betei.

namentais, possivelmente explicando a referência feita em Lamentações 4.7, e usado na manufatura de mosaicos. Embora seja muito mole para amplo emprego em joalheria, são comuns os antigos amuletos egípcios gravados nela. Encontra-se em pedras calcárias adjacentes a entrusões graníticas no Irã, Turquistão, Afeganistão e Mongólia. D. R. ow es

B

LÁPIS. Veja Escrita. LAPIS LAZULI. Mineral de cor azul-celeste que tem sido valorizado como pedra ornamental desde os tempos antigos e pode ter sido citada como safi­ ra (q.v.) por alguns escritores primitivos (cp. KJV, RSV, ARA, Êx 28.18, Ap 21.19). É um silicato de alumínio sódico que é cortado e polido para fins or­

LAQUIS

LXX A axíç Js 15.39, M axf|ç)( uma cidade de Judá no contraforte da Sefela (q.v.), a meio caminho entre Jerusalém e Gaza, a cerca de 48 km a sudoeste de Jerusalém.

Lado externo do portão onde foram encontradas as cartas de Laquis.

LAQUIS

1. 2. 3. 4. 5. 6. 7.

Nome e identificação História bíblica Referências históricas não bíblicas Escavação O Templo do Fosso Inscrições As Cartas de Laquis

863

como quem vai para Daroma”. Escavações têm revelado uma notável semelhança entre as ruínas da Idade do Ferro em Tell ed-Duwier e a cidade mostrada em um relevo de Nínive, representando o ataque de Senaqueribe a Laquis; a história do sítio, conforme revelada da escavação, é paralela ao que se conhece de fontes tanto bíblicas como não bíblicas.

1. Nom e e id en tificaçã o . A cidade é 2. H istó ria b íb lica . Laquis surge pela mencionada mais de vinte vezes no AT, diversas primeira vez, na história bíblica, no relato da vezes na correspondência de Tell-el-Amama (q.v.), Conquista. Era governada por um rei amorreu, uma vez num papiro hierático dos dias de Tutmés Jafia, que formou uma coalizão com quatro outros III como Ra-ki-sa, uma vez como La-ti-sa num reís amorreus sob a liderança de Adoni-Zedeque vaso de cerâmica encontrado no Egito, e uma vez de Jerusalém (Js 10 passim, 12.11). Josué derro­ num relevo na parede do palácio de Senaqueribe tou a cidade a despeito da ajuda do rei Gezer (Js em Nínive. Ela é identificada hoje com Tell ed10.31 — 33). Laquis foi contada entre as cidades Duweir, uma grande elevação com o tamanho de sorteadas para a tribo de Judá (15.39). Depois da aproximadamente 7 hectares, a 24 km a oeste de morte de Salomão ela foi fortificada por Roboão Hebrom e 8 km a sudoeste de Beit Jibrim, a antiga (2Cr 11.9). Amazias, rei de Judá, procurou refugio Eleuterópolis. Essa identificação é baseada nas ali quando conspiradores atentavam contra sua seguintes considerações. E o mais impressionante vida, mas ele foi perseguido e morto na cidade sítio arqueológico da região e foi ocupado durante (2Rs 14.19; 2Cr 25.27). Nos dias de Ezequias, as Idades do Bronze e do Ferro, como atestado Laquis foi tomada por Senaqueribe, o assírio. Dali por fatos históricos; ela se ajusta na descrição ele mandou uma mensagem para Ezequias, em de Eusébio, de que “Laquis... ainda hoje é uma Jerusalém, ordenando-lhe que se rendesse (2Rs vila, c. de l l km de Eleuterópolis, para o oeste, 18.14,17; 19.8; 2Cr 32.9; Is 36.2; 37.8). Cento e vinte cinco anos depois, Laquis e Azeca eram os últimos centros provinciais a resistir contra o ataque de Nabucodonozor (Jr. 34.7). Depois do exílio, Laquis foi recolonizada pelos judeus que retomaram (Nm 11.30). Uma obscura referência em Miquéias 1.13, como “o princípio do pecado para a filha de Sião”, pode ser uma condenação da confiança de Roboão em defesas militares, mais do que em Deus, ou pode se referir à inauguração de um culto idólatra ali, que depois se espalhou para outras cidades de Judá. 3. Referências históricas não bíbli­ cas. Escassas, porém importantes referências vêm do Egito e da Assíria. Um papiro egípcio dos tempo de Tutmés III (c. 1490— 1435 a.C.) se refere a Ra-ki-sa e indica o contato egípcio com Laquis. A correspondência de Amama (q.v.), de c. de 1400— 1360 a.C., menciona Laquis cinco vezes em contextos que mostram que Laquis era o ponto forte do Egito em Canaã. A cidade esteve envol­ vida em conspiração com Habiru (q.v.) e outras cidades leais ao Egito escreveram pedindo ajuda. Em uma carta de Jerusalém, Laquis, Asquelom e Gezer são acusadas de abastecer Habiru de comida e óleo. Outra carta se refere à traição em Laquis, na qual um certo Zinreda ou Zinridi foi morto.

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LAQU1S

Escavações adicionais são necessárias para completar a história do restante da Antiga Idade do Bronze e da Média Idade do Bronze. E evidente que durante o período dos hicsos (c. 1720 — 1550 a.C.), Laquis foi um sítio fortificado, defendido por uma profunda vala ou fosso, e um declive coberto de reboco, subindo a c. 30m acima do vale, no topo do qual havia uma parede de tijolos. Essas defesas caíram em desuso no início da Nova Idade do Bronze, c. de 1550 a.C., possivelmente como resultado de campanhas egípcias, que expulsaram os conquistadores hicsos para fora do Egito e ini­ ciaram o grande período de expansão egípcia na Ásia Ocidental. Um pequeno templo foi construído sobre os fragmentos que se acumularam no fosso, o 4. Escavação. A história de Laquis se toma assim chamado Templo do Fosso (veja adiante). A influência egípcia em Laquis, a partir da muito mais clara quando os registros bíblicos e não bíblicos são complementados por informações re­ décima segunda dinastia (c. 1991 — 1786 a.C.) veladas pela escavação da cidade. Tell ed-Duweir em diante, é atestada pelos escaravelhos egípcios. O enfraquecimento do poder egípcio pode ser e áreas selecionadas nos declives vizinhos foram marcado pela destruição do Templo do Fosso c. escavadas pela Wellcome-Marston Archaeologi­ 1220 — 1200 a.C., talvez por homens das tribos cal Research Expedition (Expedição de Pesquisa Arqueológica Wellcome-Marston) durante os anos israelitas que prosseguiram em seu sucesso inicial sob Josué (Js 10.3,31,32). O vaso com a inscrição de 1932 a 1938. O diretor, James L. Starkey, foi no “ano quatro” e mencionando o “rei de Latis (?)” tragicamente assassinado em 1938 por bandidos, tem sido interpretada como memorando de um e o trabalho foi concluído por Charles H. Inge e coletor de impostos do quarto ano de Memeptá (c. Lankester Harding. Agora está claro que a região de Laquis foi 1224— 1216 a.C.). Uma variedade de importantes inscrições foi descoberta na cidade da Nova da ocupada desde tempos remotos. Nos tempos Idade do Bronze. calcolíticos (anterior a 3000 a.C.) e nos primeiros Depois de um período de abandono durante os estágios da Antiga Idade do Bronze, existiu um sécs. 12e 11, a cidade israelita da Idade do Bronze assentamento na área de Laquis. Cerâmica, arga­ foi construída c. 1000 a.C. Um fino palácio para massa de pedra, moinhos de mão, pontas de clavas o governador provincial foi levantado sobre as de pedra, utensílios de pederneira e ossos foram ruínas dos velhos edifícios cananitas no centro da encontrados em cavernas naturais abrangendo uma colina. Ele foi erguido numa plataforma aterrada área considerável. Cerca de 2800 a.C., na Antiga medindo aproximadamente 32 m quadrados e 7 Idade do Bronze II, o assentamento ficou confina­ m de altura. Essa estrutura é remanescente do do à colina atual. As antigas cavernas habitáveis Milo (literalmente “aterro”) construído por Davi foram então usadas como sepulturas. (2Sm 5.9) e Salomão (IRs 9.15) em Jerusalém. Há divergências desacordos sobre as verdadei­ ras datas de alguns dosníveis, mas de modo amplo, Praticamente nada do palácio original remanesce, mas as minas de um edifício com grossas paredes o que segue dá um quadro geral: de tijolo com longos cômodos paralelos e soalho Nível I — 450-150 a.C. elevado foi descoberto; é provável que tenha sido originalmente um silo ou armazém. Edifícios se­ Intervalo — Colina deserta Nível II — 700-586 a.C. melhantes são conhecidos nas cidades de Salomão, Nível III de Megido (q.v.) e Hazor (q.v.), mas sua presença Nível IV em Laquis e Bete-semes a apenas 24 km ao norte Nível V — Cidade de Davi e Roboão 1000­ sugere que Davi pode ter tido uma administra­ ção provincial em Judá antes da organização de 900 a.C. Salomão no norte. Essa plataforma foi alargada Intervalo — Colina deserta — sécs. 12-11 NívelVI— 1300-1225 a.C.Novaldade do Bronze duas vezes durante o período de 900— 750 a.C. Primeiro foi alongada para 78 m (Palácio B) e Nível VII — 1450-1350 a.C. então foi adicionada uma faixa de 3m no lado leste Nível VIII — 1567-1450 a.C. Um vaso de Laquis, datado de c. de 1200 a.C. ou posterior e inscrita em hierático, refere-se ao “rei de La-ti-sa{l)". A informação assíria, apesar de limitada, é im­ portante. O ataque de Senaqueribe contra Laquis em 701 a.C. é representado em baixos-relevos sobre alabastro, de Nínive. A cidade de Laquis é mostrada sob cerco. Algumas cenas representam prisioneiros judeus sendo levados em marcha, para fora, outros sendo esfolados, e alguns implorando misericórdia diante de Senaqueribe sentado no tro­ no. Na inscrição junto ao trono se lê: “Senaqueribe, rei da Assíria, sentado em seu trono, enquanto o despojo da cidade de Laquis passa diante dele”.

LAQUIS

Senaqueribe sentado em seu trono recebendo o despojo tom ado de Laquis; cidadãos da cidade ajoelham-se diante dele; de Nínive. © B.M.

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LAQUIS

Fragmento de cerâmica inscrita em hebráico, com uma carta protestando lealdade ao comandante da guarnição de Laquis e mencionando o nome Yahweh; de Laquis, 6o séc. a.C.© B. M.

Carta de Laquis número IV está inscrita dos dois lados do fragm ento. A carta começa, "Possa o meu Senhor ouvir boas novas j e Yahweh neste d ia !" Mas o outro lado registra as más notícias, "Saiba o meu Senhor que estamos vigiando para ver os sinais de Laquis, de acordo com todos os sinais que o meu Senhor tem dado, pois nós não podemos ver Azeca" (compare Jeremias 34.7). © The Wellcome Trust

LAQUIS

(Palácio C). Na escadaria que leva à plataforma da cidadela as cinco primeiras letras do alfabeto hebraico estavam gravadas na ordem tradicional (c. 800 a.C., de acordo com W. F. Albright). No final do 10s séc. e por várias vezes no 9° séc., os reis de Judá incrementaram as defesas de Laquis. As referências no AT ao trabalho de Roboão (2Cr 11.9) e possivelmente de Asa (14.7) antes de 900 a.C., e então ao de Josafá, que estabeleceu guarnições nas cidades de Judá (17.12,13), parecem indicar ocasiões em que o sistema de defesa do sul de Judá foi reforçado contra filisteus, árabes, egípcios, etc. (11.5-12). Escavações mostram que, durante o 92 séc., Laquis foi fortemente defendida com uma linha dupla de defesa. O topo era rodeado por uma parede circular de quase 6 m de espessura, alternando saliências e reentrâncias e uma série de torres de defesa. Mais 15 m declive abaixo, havia uma segunda parede ou anteparo de pedra e tijolo com c. 4 m de grossura, com sessões de saliência e reentrância alternada­ mente e localizadas em pontos estratégicos. Os muros cercavam uma área plana aproximadamente retangular. A oeste da cidade, uma estrada levava colina acima, e no ponto onde ela entrava no portão da cidade um grande fortificação quadrada foi erigida. Mais tarde ela foi incorporada à linha do muro externo. A alvenaria das paredes era na maior parte de blocos de pedra toscamente divi­ didos em quadrados, com pedras de esquina mais cuidadosamente preparadas. Dentro da cidade, uma rua com lojas enfileiradas levava ao palácio e aos armazéns na plataforma do topo da colina. Numerosas alças de jarros gravados, datando dos 1° e 82 sécs., vêm do que devem tipificar os níveis IV, III, II (ver Inscrições). Há divergências de interpretação quanto à destruição do Nível III. A maioria dos arqueólogos a atribui ao ataque de Senaqueribe em 701 a.C., mas uns poucos, como Olga Tuínell, a atribuem a Nabucodonozor em 598 a.C. O baixo relevo de Senqueribe e seu registro escrito sugerem um severo ataque a Laquis. Nos fragmentos dispersos fora dos muros, foram encontradas pontas de fle­ chas, pedaços de armaduras de escarmas, pedras de funda e um capacete do tipo assírio; grandes rampas de terra também foram encontradas, cons­ truídas contra o portão, exatamente como o relevo de Senaqueribe representa, de modo que atribuir a destruição do nível III ao assalto dos assírios é bastante plausível. Na rampa noroeste da colina havia uma grande vala comum contendo os ossos de 1500 corpos empilhados. Muitos tinham sido queimados. Por

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cima dos ossos humanos havia ossos de animais, em sua maioria de porcos. Grande quantidade de cerâmica doméstica estava espalhada por toda a parte. Sugeriu-se que a massa confusa representa um ajuntamento de fragmentos depois do cerco de Senaqueribe. Os ossos de porco podem representar a comida dos soldados assírios. Três das caveiras humanas mostravam evidências de trepanação, um memorável testemunho do padrão de habilidade cirúrgica na Judéia, nos dias de Isaías. Outro destaque da cidade da Idade de Ferro era um grande e inacabado poço no lado sudeste da colina. Era um cubo oco e tosco, medindo c. 22,5 m por 25,6 m e com c. 152.400 metros cú­ bicos de capacidade, provavelmente destinado a armazenar água. Depois da queda de Laquis III, a cidade pro­ vavelmente foi administrada por um governador assírio e tomou-se um local de coleta de impostos dos filisteus. Algumas reconstruções tiveram prosseguimento e parte da cidadela em minas foi limpa para a constmção de um portal menor, mas a reconstmção da cidade II foi um processo lento. Alguns alegam que traços de guerreiros citas fo­ ram encontrados na cidade no 1- séc., o que pode explicar a lentidão da reconstmção. Contudo, as defesas foram finalmente restauradas, talvez por Manassés (2Cr33.11-14). Um novo muro de pedra substituiu o muro intemo, as antigas fortificações externas foram incorporadas ao anteparo inferior como uma fortaleza, e a entrada pagsou a ser atra­ vés de dois portões, o extemo na fortaleza voltado para o sul e o intemo na linha do muro superior voltado para o oeste. Essa disposição expunha o invasor no seu flanco direito ao se aproximar do primeiro portão. Se fosse bem sucedido aqui, vi­ rava para a direita morro acima, passando por um pátio intemo antes de alcançar o segundo portão. No tempo de Jeoaquim, Laquis era uma vez mais uma cidade formidável. Existem evidências de duas destruições no início do 6° séc. A primeira foi sem dúvida devida ao ataque do exército ba­ bilónico em 597 a.C., quando o portão da cidade e a cidadela foram parcialmente destmídos. A estrutura superior de tijolos, do palácio, desabou e se espalhou pelo pátio. O muro intemo foi re­ construído e alguma restauração retomada, apesar de que o palácio não foi restaurado. No segundo ataque de Nabucodonosor, em 587 a.C., a força total do exército da Babilônia foi trazida contra as cidades de Judá, as quais caíram uma a uma até que somente Jerusalém, Azeca e Laquis rema­ nesceram (Jr. 34.7). Dessas, Azeca foi a primeira a cair. Evidências de uma enorme conflagração

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LAQUIS

e no seu contorno final um altar de tijolos de barro, com três degraus, em frente à mesa de oferendas (cp. Êx 20.26). Oferendas votivas de ornamentos, contas, etc., em marfim, vidro, alabastro, etc, ja­ ziam sobre a mesa. Muitos frascos pequenos para água estavam no chão, em uma ponta da mesa de oferendas. Ossos de aves, animais e peixes foram encontrados nos fragmentos no chão. Os animais eram todos jovens, na maioria ovelhas, cabras, bois, gazelas; e os ossos descobertos eram quase todos do quarto dianteiro direito, que corresponde à porção do sacerdote nos sacrifícios israelitas (Lv 7.32). Nenhuma estatueta foi encontrada dentro do templo, mas uma estátua de bronze de uma deidade masculina em posição sentada foi encontrada do lado de fora, e uma mão de marfim foi recuperada de uma cova. Dois vasos de cerâmica com inscri­ ção, um jarro e um vaso foram encontrados do lado 5. O Templo do Fosso. Ficado lado exter­ de fora do templo (veja secção 6b). A exata natu­ reza do culto cananita praticado não é clara, mas no dos muros da cidade da Nova Idade do Bronze, evidentemente animais jovens eram sacrificados, no fosso da Média Idade do Bronze. Ele esteve o quarto dianteiro direito era reservado, oferendas em uso desde c. de 1600 a.C. até 1200 a.C. e foi eram postas numa mesa de culto, fogo queimava ampliado em pelo menos duas ocasiões. Essencial­ no piso de fornalha e oferendas de libação eram mente era uma sala espaçosa com uma mesa para derramadas. Um altar com degraus, uma mesa de oferendas, um piso de fornalha em frente à mesa,

em Laquis se encontram por toda a cidade. Ela foi evidentemente reocupada logo depois. Um refinado sinete de impressão foi encontrado sobre os fragmentos, onde se lê: “Gedalias que governa a Casa” (Is 22.15; 36.3; veja sessão 6b). Laquis foi abandonada entre 586 e 450 a.C. A cidade do pós-exílio, Nível I, teve duas fases, uma persa e uma helénica. Durante a fase persa, um fino palácio foi construído, no estilo do norte da Síria, por um governador subordinado a Gesém (Gashmu), o árabe (Ne 6.1). Uma pequena estrutura, que provavelmente era um templo, continha um pequeno altar de pedra calcária com uma inscrição onde constava o nome “Yahweh” (veja sessão 6.j). A segunda fase é atestada por um “santuário do sol” do período selêucida. Laquis foi abandonada c. de 150 a.C. e não foi ocupada novamente.

Templo com plataforma de tijolos de barro, altar, bancos para oferendas, da Nova Idade do Bronze, em Laquis. © P.A.M.

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Vista da colina de Laquis.© Lev

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Vista da colina de Laquis.© Lev

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O povo da cidade de Laquis, vestindo mantos longos e levando seus filhos, deixam Laquis carregando pertences. De um relevo do Palácio de Senaqueribe em Nínive.© B. M.

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oferendas e um local para o fogo eram caracterís­ ticas dos pertences do templo. 6, Inscrições. Uma variedade de inscrições muitas da Nova Idade de Bronze, têm vindo das escavações de Laquis. A lista seguinte está em ordem cronológica: a. Quatro sinais numa adaga de bronze c. 1600 a.C. Um sinal, uma cabeça humana, é possivel­ mente o antigo r (rexe). b. Cinco fragmentos com sinais alfabéticos do tipo sinaíticos c. 1350 — 1200 a.C. — uma tampa de incensário com três sinais em vermelho; um vaso com onze sinais, cinco dos quais parecem ser Islst “para três”; um jarro decorada em volta do gargalo, com linhas onduladas e quadrados, e com animais estilizado; uma inscrição de onze letras muito semelhantes às utilizadas em Serabit el-Khadim na península do Sinai. Foram lidas as palavras mtn “oferenda” e lt “deusa”. c. Um sinete de quatro faces, com o nome de Amenotepe II (c. 1450 — 1425 a.C.) de um lado e, uma representação de Ptá e oito sinais de outro. d. Um fragmento de um caixão de barro c. 1200 a.C. ou posterior, com sinais hieroglíficos ilegíveis e dois pequenos cacos com inscrição hierática. e. Um vaso de cerâmica com um texto hierático tido como sendo referente ataxação, incluindo as pa­ lavras “Rei (de) Latis (?)”, c. 1200 a.C. ou posterior. f. Uma inscrição contendo as cinco primeiras letras do alfabeto hebraico m á S , na sua ordem tradicional (c. 800 a. C.). g. Um fragmento de jarro com as letras btlmyk,; “o banho do rei”, uma medida de volume. h. Diversos sinetes ou impressões de sinete com nomes na antiga escrita hebraica (82 a 62 sécs.). O sinete que diz “pertencente a Gedalias que go­ verna a casa” era possivelmente um sinete oficial de Gedalias, filho de Aicão, nomeado governador de Judá por Nabucodonosor, depois da queda de Jerusalém em 587 a.C. (2Rs 25.22). i. Um grande número de cabos de jarros com gravações (82 séc. ao início do 62), cerca de tre­ zentos com a gravação emlk “pertencente ao rei”, seguido pelo nome de uma cidade como Hebrom, Zife, Socó ou mmst e portando um símbolo tal como um rolo de pergaminho alado. j. Um altar de pedra inscrito com três linhas em escrita aramaica de c. do 52 ao 42 sécs. a.C. Começa com Ibnf “incenso”. A terceira linha contém as palavras lyh mr’ “a Yah (weh) Senhor (do céu)”. k. Uma variedade de pesos de pedra com as inscrições nsp,py, bgc, do 1- ao 62 sécs. a.C. Um tinha a letra b, outros tinham números gravados.

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1. Vinte e uma ostracas do início do 62 séc. a.C. com escrita em tinta preta — as assim chamadas “Cartas de Laquis”. ( Veja próxima secção). 7, As Cartas de Laquis. Em 1935, dezoito ostracas com inscrições em hebraico cursivo do tempo de Jeremias foram recuperados dentre os fragmentos em uma pequena sala da guarda, em uma das torres do portão externo da cidade. Sub­ seqüentemente, em 1938, mais três ostracas foram achadas, elevando o total para vinte e uma. Essas ostracas representam documentos escritos no estilo hebraico clássico da última década do reino de Judá. São historicamente importantes pela luz que lançam sobre as condições inseguras de Judá du­ rante a campanha babilónica de 587 a.C. Os textos não são sempre claros e os estudiosos discordam sobre detalhes de tradução. Três das cartas são de especial interesse. A carta 3 dá o nome do autor, Hoshayahu, um oficial subalterno encarregado de um posto avançado de Laquis, à vista de Azeca e do destinatário, Yaosh o governador de Laquis. E parcialmente uma queixa sobre alguma repreensão que o escritor recebeu, e parcialmente um relato de movimentos militares incluindo referência a uma jornada ao Egito por um capitão, Conias filho de Elnatã, e uma mensagem de advertência enviada por Tobiau para Salum, filho de ladua, pela mão de um profeta não identificado. A carta 4 dá conta de ordens que foram executadas e indica que certas pessoas tinham sido detidas. Ela conclui, “saiba o meu senhor que estamos vigiando os sinais de fogo de Laquis, de acordo com os sinais que o meu senhor deu, porque nós não vemos Azeca” (cp Jr. 34.7). A carta 6 refere-se a cartas perturbadoras do rei e dos príncipes em Jerusalém. “As palavras dos pr(íncipes) não são boas (mas servem) para enfraquecer nossas mãos (e aírou)xar as mãos dos ho(mens) que estão informados sobre elas” (cp. Jr. 38.4). A Carta 16 refere-se a um profeta cujo nome termina em ias, variadamente identificado com Urias (Jr. 26.20) ou Jeremias, ou talvez algum outro que seja desconhecido. BIBLIOGRAFIA. Publications of the Well-comeMarston Archaeological Research Expedition to the Near East 1918-1958, H. Torczyner, L. Harding, A. Lewisand J. L. Starkey: Lachish l, The Lachish Letters (193 8); O. Tufnell, C. H. Inge, L. Harding: Lachish 11, The Fosse Temple (1940); O. Tufnell: Lachish III, The Iron Age (1953); O. Tufnell, etc.: Lachish IV, The Bronze Age (1958); W. F. Albright, “The Lachish Ostraca”, ANET (1955), 321, 322; G. E. Wright, “Judaean Lachish”, BA, XVIII (1955), 9-17, R.D. Bamett, “The Siege of

LASA / LATÃO

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Lachish,” IEJ, VIII (1958), 161-164; D. Winton Thomas, “Letters from Lachish”, DOTT (1958), 212-217.

J.A r t h u r

T h o m p so n

LASA (yw1?). Lugar que m arcava um ponto fronteiriço da terra dos cananitas (Gn 10.19).Sua localização é desconhecida, apesar de que diversas identificações têm sido sugeridas, entre elas Callirrhoe, uma ravina a leste do Mar Morto, para onde Heródes o Grande foi em busca de tratamento para sua saúde quando da sua última enfermidade.

LÂSÃROM Orwp1?). Cidade real dos cananitas tomada por Josué (Js 12.18; BJ, “Saron”). ALXX B traduz por “o rei de Afeque em Sarom”, e isso provavelmente está correto. Apalavrapode não ser o nome de uma cidade, mas parte de uma frase, distinguindo esse de outros Afeques.

LASCÍVIA (occréÀ/yeia). Esse termo, que é descri­ tivo de libertinagem ou intemperança, não ocorre com freqüência no grego bíblico. Na LXX, é en­ contrado em dois lugares apenas (Sab. Sal 14.26; 3Mac 2.26); no NT ocorre somente oito vezes. Platão e alguns autores áticos usaram o termo para denotar licenciosidade ou violência injusti­ ficada, apesar de que a forma objetiva geralmente significava “excessiva”. Em Josefo foi empregado ocasionalmente para mulheres lacivas (cp Jos. War I. xxii. 3). A palavra é derivada do latim e tem o sentido geral de devassidão, lascívia ou inclinação à concupiscência. A história da forma grega é na melhor das hipóteses incerta, e suas origens etimológicas têm sido buscadas no verbo OéXycú, que era empre­ gado por escritores tanto da Antigüidade quanto mais recentes, com o significado de encantador, fascinante, fraudulento ou enganador. De modo bastante significativo, asélgeia (G1 5.19) era seguida de advertências contra feitiçaria, ainda que em outros lugares (e.g. Mc 7.22; Rm 13.13; 2Co 12.21; E f 4.19; IPe 4.3; 2Pe 2.2,7,18; Jd 4), e talvez em Gálatas 5.19, a referência fosse à sensualidade, particularmente aquela que ultrajava o decoro público. Não podia haver lugar para tais comportamentos na vida cristã, como as referên­ cias do NT deixam bem claro. Asélgeia também implicava insolência ou violência contra outro, nos tempos do NT, e um papiro do séc. 42 d.C. queixava-se de um homem que empregava muitos termos abusivos (àa£À,YiÍM.ooia). R. K. arrison

H

LASÉIA (Aacaíoc, com variações em diferentes MSS; BJ “Lasaia”). Cidade cretense perto de Bons Portos. Lucas afirma em Atos 27.8, que Laséia estava localizada próximo a Bons Portos, a qual o navio, em que Paulo estava sendo levado para a Itália, tinha alcançado com dificuldade. E bem possível que as ruínas a c. 8 km a leste de Bons Portos sejam de Laséia. Não se conhece muito sobre Laséia. Pouca notícia se tem pela literatura que sobreviveu; mas tem-se considerado que deve ser a Lasos que Plínio o Ancião menciona em sua Natural History (IV. xii. 59), entre as numerosas cidades importantes de Creta, uma ilha que ele nos conta que era conhecida pela reputação de suas cem cidades (ibid., 58). J. H. S k ilt o n

LASTENES (AaaOévriç). Proeminente oficial sob Demétrio II Nicator no l 2 séc. a.C.; talvez governador da Celessíria. Josefo (Ant. XIII: 86) refere-se a ele como sendo um cretense e diz que ele providenciou muitos mercenários para Demétrio, numa época muito importante, cerca de 147 a.C., quando este velejou de Creta para a Cilicia. Demétrio em documento a Jonatas, o sumo sacerdote dos judeus e da nação dos judeus, incluiu cópia de uma carta que ele tinha escrito ao seu “ parente” Lastenes. Nessa carta a Lastenes, Demétrio se dirigiu a ele como seu “pai” (ibid., pp 125-129). Os termos “parente” e “pai” não indicam necessariamente, é claro, qualquer relacionamento familiar, mas certamente indicam a alta posição de Lastenes e a consideração que o rei tenha por ele. O conteúdo da carta é de considerável interesse, por tratar, entre outras coisas, do assunto das fronteiras da Judéia e os privilégios garantidos aos judeus. A respeito dessa carta, veja também 1 Macabeus 11.30-37. J. H. S kilto n

LATÃO. (Grego, xoc^Ko^íPávov). Liga de co­ bre e zinco, contendo pequenas quantidades de outros metais, principalmente chumbo e estanho. É mais suscetível à corrosão e embaçamento do que o bronze, mas tem sido usada há muito para trabalhos ornamentais, bem como para vários propósitos estruturais. O ponto de fusão que varia de 1050 a 850° C, diminui proporcionalmente na medida que se aumenta a quantidade de zinco na liga. Como no bronze, os átomos seguem o

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LATIM / LAVANDESRO

mesmo arranjo cristalino do cobre, formando uma estrutura cúbica de face centrada. Em Gezer, na Palestina, foi encontrado latão datado de c. de 1500 a.C., contendo 23% de zinco e 10% de estanho. Esse e outros tipos de latão primitivo foram provavelmente obtidos pelo aque­ cimento do cobre com carvão vegetal e calamina (silicato de zinco), mineral que se sabe existente nas antigas minas de prata de Laurion, na Grécia. Mas a disseminação do uso do latão se deu bem depois da época do AT, havendo muitas referências a latão na KJV, traduzido na NEB como bronze (Nm 21.9, lRs 7), bronze ou cobre (Êx 26.11) ou apenas cobre (Êx 25.3, Jó 28.2). As versões em lingua portuguesa, adotaram as palavras bronze ou cobre. A cor amarelo vivo e reluzente é citada em Apocalipse 1.15 e 2.18 (NEB; ARC, “latão”); o bronze de 1 Coríntios 13.1, na KJV/ARA, é traduzido como “gongo” na NEB. Veja B r o n z e . BIBLIOGRAFIA. J. R. Partington, A Text-book o f Inorganic Chemistry, 6a org. (1950), 777-779. D . R . B ow es

LATIM CPcDjiatKÓç). Era a língua oficial do Im­ pério Romano, e era usada em províncias como a Judéia, em atos oficias e tribunais romanos. O grego era a língua do comércio. Na Palestina propriamente dita o aramaico era a língua falada nos distritos rurais e vilas mais distantes, enquanto nas cidades tanto o aramaico como o grego eram usados. Essa é a razão pela qual a inscrição na cruz de Cristo foi escrita em três línguas (Mt 27.37; Lc 23.38 RSVmg.; Jo 19.20). A palavra “latim” é encontrada somente duas vezes no NT (Lc 23.38 RSVmg.; Jo 19.20). Existem aproximadamente vinte e cinco palavras latinas no NT grego, e tam­ bém um bom número de nomes próprios latinos. S. B a r r a d a s

LATOEIRO (xaA-Keúç, caldeireiro, daí em geral ferreiro, trabalhador em metal. Caldereiro, ou melhor, ferreiro é encontrado apenas em 2 Tm 4.14; ARA, “latoeiro”). Embora xaXicóç seja o metal, cobre, latão, ou bronze (certamente cobre em Dt 8.9), o artífice, XOcXkevç, no AT da LXX é geralmente um “traba­ lhador em metal”, incluindo latão (xoc^ kóç) e ferro (oíSripoç) (Gn 4.22), sendo esta a tradução para ttnn, um “gravador”, “trabalhador em metal” (cp. 2 Cr 24.12) e de niS, refmador, (talvez, “ourives”) (Ne 3.32; Is 41.7).

Nos Pais Apostólicos e nos papiros, xocXKevç é o “ferreiro” (Papiro Oxyrynchus 1 11312, 2- séc. d.C.) que trabalha com metais (Hermas, Vis 1,3,2) e faz ídolos de latão, prata e ferro (Diognetus 2, 3) Não há nenhuma evidência conclusiva para mostrar que Alexandre, o latoeiro de 2 Tm 4.14, seja a mesma pessoa que aparece em 1 Timóteo 1.20 ou Atos 19.33. BIBLIOGRAFIA. F. D. Gealy, 2 Timothy, IB XI (1955), 517; E. W. Heaton, Everyday Life in Old Tes­ tament Times (1956), 125-128; G. E. Wright, Biblical Archaeology (1957), 194, 195.

W. H.

M are

LATRINA. O Qere’ substitui o menos objetável nucna “latrina”, por mxinn, “privada”, em K^tib. LXX Tartpcov, “privada”; RSV, VSS em português, “latrina”. Ao eliminar de Israel o culto a Baal, Jeú demoliu o templo de Baal e o converteu em uma latrina (2Rs 10.27). Tal ação era a mais elevada profanação (cp. Ed 6 .11; Dn 2.5). D. H. M a d v ig

LAVANDEIRO (0 3 3 , Yva£-úç, esmagar ou pisar) aquele que limpa, encolhe e engrossa lã recémcortada ou outros tecidos. Na Antigüidade, também era o lavandeiro quem usualmente tingia as roupas. A raiz da palavra hebraica “ D33” , que significa “trilhar”, dá a entender o que preponderantemente implicava a arte do lavandeiro. Antes que o material pudesse ser usado para vestuário, era necessário primeiramente tirar dele as substâncias oleosas e pegajosas que aderiam ao material em estado bruto. Isto era feito primeiramente pela lavagem do material com uma substância para limpeza tal como argila branca, urina podre ou salitre, que era feito das cinzas de algumas plantas que cresciam no Egito. O sabão ainda era desconhecido nos tempos antigos. O material era, então, lavado para tirar o sal alcalino, mediante muitas trocas de água limpa, ou por garotos que pisavam no tecido em uma corren­ teza de rio. Depois disso, era colocado ao sol para secar e alvejar. Devido ao odor que ficava por causa do processo, a loja do lavandeiro geralmente ficava fora da cidade (2Rs 18.17; Is 7.3; 36.2). Em Malaquias 3.2 Deus é comparado a um fogo que refina ou ao sabão do lavandeiro. No NT, a palavra é usada apenas uma vez (Mc 9.3), onde as vestimentas de Jesus na hora da transfiguração são descritas como estando mais brancas do que qualquer lavandeiro na terra as poderia alvejar.

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LÁZARO DE BETÂNIA

A tumba de Lázaro, em Betânia. © Three Lions

LAVAR OS PÉS / LÁZARO DE BETÂNIA BIBLIOGRAFIA. R.J. Forbes Studies in Ancient Technology (1956) IV, 81-89.

J. L.

Kelso

LAVAR OS PÉS. O lavar de mãos e pés pelos sacerdotes teve seu lugar, embora nunca como um rito principal no ritual mosaico (Êx 30.17-21). Na verdade, pode ser que todas as abluções da Bíblia sejam rituais em vez de higienização, embora sejam oriundas de supostas práticas sanitárias (de Vaux, Ancient Israel, Its Life and Customs, pág. 460). Geralmente se ofereciam, aos convidados, água e vasos para lavar os pés (Gn 18.4; 19.2; 24.32; 43.24; Jz 19.21). Como um ato especial de afeição ou hu­ mildade, o anfitrião ou (anfitriã) poderia até mesmo lavar os pés de seu convidado (a) (1 Sm 25.41). Uma “mulher pecadora”, espontânea e agradecidamente, assim serviu ao Senhor (Lc 7.36-44). Na Última Ceia, o Senhor, pegando uma toalha e uma bacia durante a refeição (Jo 13.4-10), passou a lavar os pés dos discípulos e a secá-los com a toalha. Tal gesto não se deveu à observância do costume, pois os discípulos ficaram confundidos com ele. Não há dúvida de que Jesus deu ao ato 0 significado espiritual de purificação simbólica do crente, da mancha do pecado presente, como o batismo simboliza a purificação de toda culpa— o primeiro, parcial e temporário (víttcco); o último, completo e permanente (àovcd tempo imperfeito): “Quem já se banhou não necessita de lavar senão os pés” (Jo 13.10). Esta, mais do que humildade, é a principal lição (viz. nota em Scofield Bible, loc. cit.). Se tal ato é ou não uma ordenança (Jo 13.14,15), deve ser decidido verificando-se se ele satisfaz ou não as três qualificações de uma ordenança da igreja: (1) instituída por Cristo, (2) de aplicação universal e (3) permanente. Várias denominações menores provenientes da “Ala Esquerda da Reforma” (Bainton) acreditam ser uma ordenança, citando adicionalmente a João 13, 1 Timóteo 5.10. ANational Fellowship o f Brethren Churches desenvolveu uma convincente teologia e defesa do ato como ordenança (viz. H. A. Hoyt, This Do, Brethren Missionary Herald Co., Winona Lake, Ind., tambem C. F. Yoder, G od’s Means o f Grace o.p.). R. D. ulver

C

LÁZARO DE BETÂNIA (AáÇapoç, forma abre­ viada do nome hebraico iTSftx, com a terminação do grego; significa Deus ajuda). Amigo de Jesus, a quem ele levantou da morte; irmão de Marta e

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Maria. Apesar de ser um nome comum entre os judeus, ele é o único personagem histórico do NT que tem esse nome. Ele é mencionado apenas em João 11 e 12. Ele morava em Betânia perto de Jerusalém (11.1,30; 12.1), localizada a sudeste do Monte das Oliveiras. Jesus era muito amigo da família de Betânia. Ele foi hospedado na casa deles por mais de uma vez, provavelmente diversas (Mt 21.17; Lc 10.38-41; Jo 11). Seu amor por todos os três era bem conhecido (Jo 11.5-36); foi a esse amor que a irmã apelou ao informar Jesus sobre a doença de Lázaro (11.3). Jesus chamou Lázaro de “nosso amigo” (11.11), indicando sua amizade com os doze discípulos. Enquanto os personagens de Marta e Maria são distintamente delineados, nada se sabe do caráter e temperamento de Lázaro. Nenhuma palavra sobre ele é registrada. Ele aparece na história do Evan­ gelho, não por quaisquer qualidades brilhantes de caráter, mas somente por causa do milagre de Cris­ to ressucitando-o, e o impacto que a ressurreição produziu. Sua ressurreição, depois de estar morto por quatro dias, levou muitos Judeus a crerem em Jesus (11.45), mas levou o Sinédrio a concordar em levar Jesus à morte (11.47-53). Quando Jesus voltou a Betânia, antes da última Páscoa, seus amigos lhe deram ali um banquete; Lázaro estava entre os que estavam à mesa com Jesus (Jo 12.1.8; Mc 14.3). O entusiástico depoi­ mento das testemunhas oculares da ressurreição de Lázaro levou muitos de Jerusalém a se reunirem em Betânia para ver Lázaro bem como Jesus (Jo 12.9). O testemunho deles também foi a causa da ovação que Jesus recebeu na entrada triunfal (12.17,18). O fato de Lázaro ser um testemunho vivo do poder de Cristo levou os sacerdotes a também tramarem a morte dele (12.10). A narrativa da ressurreição de Lázaro, o mais longo registro de um milagre no Evangelho (Jo 11), é vívido, sóbrio e perfeitamente coerente. É o clímax dos sinais no Evangelho de João. Esse milagre tem sido vigorosamente atacado. Várias tentativas racionalistas têm sido feitas para quebrar o óbvio significado do registro de João. Tem sido alegado que Lázaro estava em transe; que foi uma fraude deliberada, armada por Marta e Maria, com a conivência de Jesus; que foi um adorno, como a parábola de Jesus, apresentada como história, em Lucas 16.19-31. Tais propostas não são convincentes e ilustram a ingenuidade dos descrentes. Sua historicidade tem sido questionada por causa do silêncio dos sinóticos. Essa é uma

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LÁZARO E O RICO / LEÃO

reconhecida dificuldade. Mas os sinóticos não pretendem contar todos os feitos de Jesus; exceção feita à última Páscoa, a história deles é galiléia. O entusiasmo na entrada triunfal, nos sinópticos, ficaria sem explicação sem um evento tal como a ressurreição de Lázaro. Os sinópticos podem ter omitido a história para proteger os membros da família de Betânia. Outros admitem que há um acontecimento real por traz do relato, mas negam a ressurreição literal. Eles a vêem como imagem simbólica do poder de Cristo para levantar o povo da morte espiritual numa vida de pecado. Mas o simples relato das Escrituras não dá a entender que a história fosse propositadamente uma alegoria. Das reações dos contemporâneos de Cristo, tanto amigos como inimigos, fica claro que eles não desmistificaram o evento. Com esse milagre, Cristo pretendia fortalecer a fé de seus discípulos, desafiar a nação a aceitálo ou rejeitá-lo, e a antever sua própria morte e ressurreição iminentes. BIBLIOGRAFIA. A. M. Fairbaim, Studies in theLife o f ChristÇ 1881), 201-218 discute os ataques de Paulus, Strauss, Bauer e Renan; J. D. Jones, The Lord o f Life and Death (n.d.); Daniel-Rops, Jesus and His Times (1954), 379-385; N. J. Sanders, “Those Whom Jesus Loved”, NTS, I (1954), 29-41; W Barclay, And He Had Compassion On Then (1955), 211-229 faz alegoria da ressurreição; “Lazarus”, em F. L. Cross, org. The Oxford Dictionary o f the Christian Church (1957), pág.793, dá um breve relato das lendas posteriores relativas a Lázaro; C.K. Batxet, The Gospel According to St. John (1960); D.A. Redding, The Miracles o f Christ ( 1964), 169-176.

D. E.

Hiebert

LÁZARO E O RICO da parábola de Jesus registrada em Lucas 16.19-31. O nome Lázaro é a transliteração na Vulgata Latina do grego Aá^apoç, que, por sua vez, representa o nome pessoal do rabínico hebraico "ira1?, uma forma apocopada de ITSfrx, o nome familiar de Eleazar do AT (Ex 6.23 e numerosas outras passagens). O nome significa “a quem Deus ajuda” e se tomou um nome comum por toda a história de Israel, antiga e modema. O nome “Dives” é uma transliteração do termo “rico” na Vulgata Latina. O texto grego diz: “AvGpcojtoç 5é tiç f|v n^oúcnoç”, e a Latina traduz como Homo quidam erat dives, “havia um certo homem rico”. Na narrativa, contudo, o homem rico permanece indefinido e sem nome. O uso do nome “Dives” é encontrado já no início

da literatura inglesa, provavelmente devido ao seu uso em dramas de catedral encenando a história, como por exemplo: “Lázaro e ‘Dives’ viviam di­ ferentemente, e desse modo diferentes galardões tiveram - ” (Chaucer, The Summoner’s Tale 11. 759, 760). Outros nomes para esse homem rico anônimo eram correntes entre os ritos das Igrejas Síria e Cópta, mas eles não foram adotados no Ocidente. A questão teológica central com respeito à história foi o uso de um nome para o pobre - a única atribuição desse tipo em todas as quatro pa­ rábolas do Senhor. Isso é especialmente importante uma vez que a história tem lugar em dois níveis e em dois universos de narrativa, a vida nessa terra e a vida no mundo vindouro. A posição ortodoxa tradicional aceita que a narrativa de Jesus sobre a condição dos dois homens após a morte foi ba­ seada na sua onisciência divina. Contudo, alguns comentaristas julgam que em assim sendo, está fora do caráter da natureza normativa do discurso de Jesus nas parábolas. Na história da exegese de Lucas, alguns pensaram que aqui está uma alusão velada a personagens vivos e bem conhecidos na Era Apostólica, por exemplo, Tertuliano 160? — 230? d.C. (que pensou que se referia a Herodes e João Batista). O principal tema dessa história é sua condenação do rico que se achava justo e sua afirmação de que a revelação de Deus é eficaz para chamar o homem para o arrependimento. Assim, as decisões dessa vida estão eternamente ligadas a nós. É provável que este seja o único uso do poder onisciente de Cristo visto que ele logicamente liga um grupo de parábolas típicas a uma afirmação profética definida em Lucas 17. A proposta de vários escritores de que o evangelista adotou aqui o nome do Lázaro, mais familiar, que Jesus ressuscitou dos mortos (Jo 11.1ss.), deve ser rejeitada por não existir base firme para apoiá-la. W. W hite J r .

LEABIM (D’an1?). Povo descendente do Egito, juntamente com o Ludim, Anamim, Naftuim, Patrusim, Casluim e Caftorim (Gn 10.13,14; lC r 1.11). Nada se sabe sobre eles, mas alguns estu­ diosos sugerem que a palavra devia ser corrigida para “Lubim” ou Líbios. Veja

Líbia.

LEANOTE. Veja

Música, InstrumentosMusicais.

LEÃO. As seguintes palavras hebraicas e gregas são usadas: os números nos colchetes mostram a

LEÃO

freqüência com que são usadas (’IX, leão [78]; m x [10]; TDD, leãozinho [30]; D’í0 3 , leão [1];

X’! 1?, leão valente [11]; msa1?, fri1? leoa valente [2]; Vrill’, leão velho [3]; 2?’^ leão que ruge [7]; xnw, [?] [1] ; Xécov, leão [9]). A palavra leão ocorre cerca de 155 vezes no AT, em todas as versões em Inglês. ’IN e m x são as palavras genéricas para leão e leoa; e TDD é pro­ priamente traduzido como “leãozinho”, apesar de a palavra se aplicar tanto a filhotes crescidos como pequenos; e. g. Salmo 34.10 “Os leõezinhos sofrem necessidade e passam fome”, cp. Salmo 17. 12 “o leãozinho que espreita de emboscada”. As outras palavras podem bem ter tido significados especiais. Somente uma palavra grega é encon­ trada; é empregada literalmente duas vezes, e seis vezes com sentido figurado no Apocalipse. Esse rico vocabulário sugere que os leões foram bem conhecidos em todo o período do AT; a maioria das referências é figurada, ainda que seja claro que eles eram por vezes comuns o suficiente para serem de algum perigo tanto para os humanos como para o gado. Os dois felinos gigantes — o leão e o tigre — usualmente são vistos como o africano e o asi­ ático respectivamente, mas isso não é totalmente correto. A região do tigre vai das fronteiras da Europa, nas Montanhas do Cáucaso, até o nordeste e o sudeste da Ásia. A habitação principal do leão é agora na África, ao sul do Saara, embora ele ainda haja um pequeno grupo na Península de Kathiawar, no noroeste da índia. A situação já foi muito dife­ rente. Os leões viviam em muitas partes da África

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incluindo o Egito e a costa norte, fora dos desertos, pântanos e florestas. Nos tempos pré-históricos ainda havia leões em partes da Europa. No reinado de Davi leões eram encontrados mais ou menos continuamente desde a Grécia, através da Ásia Menor, até a índia. O leão africano geralmente era considerado como o de juba longa e o asiático, ou persa, a juba curta, mas há muita variação e a juba negra é encontrada mais em indivíduos do que nas espécies. Assim, o leão e o tigre foram tomados como se fossem muitos outros animais de sua espécie, embora o leão tenha se limitado às savanas e cerrados, e o tigre, às densas florestas e selvas, onde suas listas serviam como camuflagem. Desde 1900 o homem tem reduzido a quantidade de tigres, mais do que dos demais animais de sua espécie, embora por volta de 1971 o tigre tenha entrado na lista de animais em risco de extinção. Hoje o leão está confinado às regiões quentes e mostra menos variação de cor, tamanho e habitat do que o tigre. O leão começou perder terreno tão logo o homem fez assentamentos e manteve rebanhos e gado que precisavam de proteção. As partes cultivadas do Egito foram ocupadas desde tempos remotos e seus leões desapareceram há muitos séculos a.C. Em outros lugares, na África, a pressão não cresceu até anos recentes. O leão do Cabo desapareceu aproximadamente em 1865, e o leão da Barbaria, da costa norte, no início da década de 1920. Os leões foram extintos na Grécia aproximadamente no final do l 2 séc. d.C. e, na Palestina, durante o tempo das Cruzadas, o

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Relevo de um leão dragão alado em Susa. © /-/./?

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LEBANÁ/LEBRE

último dos quais provavelmente foi morto perto de Megido no séc. 13. Houve registro de leões na Síria, por Burton, até 18 51; eles ainda sobreviviam na Pérsia e no Iraque no séc. 20, mas esses também desapareceram antes de 1930. O leão é o único dos grandes felinos de uma só cor, mas o filhotes, que nascem em ninhadas de dois a cinco, têm marcas escuras um pouco mais ou um pouco menos acentuadas, as quais em certos casos só perdem aos dois anos de idade. Diferente do tigre, que é mais solitário, o leão é sociável e vive em grupos familiares, motivo pelo qual não é de surpreender que ocorram formas plurais no Heb. c. 50 vezes. Os leões normalmente se alimentam de presas bem grandes, sempre se agrupando para caçá-las. Eles comem o quanto podem e depois descansam antes matar novamente, (cp. Nm 23.24, “e não se deita até que devore a presa”). Apesar de existirem incidentes ocasionais em que humanos são mortos por leões, esses acon­ tecimentos são raros e geralmente provocados pelas vítimas, porque é raro o leão comer gente de modo habitual. Tal evidência, à luz do registro bíblico, sugere que isso era verdade também no tempo em que os leões eram bastante nas zonas rurais. Três casos são relatados: 1) o do profeta desobediente (lR s 13.24ss.); é interessante que o corpo nâo tenha sido comido, porque isso é típico do encontro ocasional onde, de uma perspectiva humana, pode-se dizer que o leão entra em pânico e mata; 2) o de um dos filhos dos profetas, um incidente bastante similar (lR s 20.35,36); 3) o da punição dos colonos pagãos (2Rs 17.25,26). A causa declarada para tais eventos é o julgamento de Deus, mas se for considerada como causa acima citada, há nos notórios comedores de homens, de Tzavo, um grupo de leões que aterrorizou os trabalhadores que construíram a Estrada de Ferro do Quenia. Por outro lado, numerosas passagens literais e figuradas no AT dão a entender que os le­ ões eram comuns demais para serem um potencial perigo para o gado doméstico. No NT o quadro é tão diferente que parece razoável concluir que o leão tinha se tomado raro. Entretanto, Didoro Siculo, que escreveu sobre eventos por volta do começo da era cristã mas nem sempre é confiável, relata que os nabateus tinham plantações férteis ao sul do Neguebe, onde os rebanhos tinham de ser continuamente protegidos contra leões e outras feras que matam para comer (Biblioteca Histórica 3.43). Das nove menções do NT, sete são puramente figurativas; uma se refere aos pro­ fetas, e a única de uso comum está em 2 Timóteo 4.17, onde Paulo afirma que foi salvo da boca do

leão. Alguns comentaristas vêm uma referência ao demônio (cp IPe 5.8); outros a um leão no anfiteatro, uma vez que nesse tempo os leões estavam sendo importados em grande quantidade para os jogos, principalmente do Alto Nilo. Júlio César deu espetáculos envolvendo 400 leões; Nero organizou lutas entre cavalaria, ursos e leões, e uma das sentenças comuns contra os cristãos que se recusassem a negar a fé era que fossem jogados aos leões. Nem todos os governos da Antigüidade consi­ deravam o leão para tais fins selvagens. Daniel 6.7 em diante os retrata sendo mantidos em cativeiro. No Egito, mil anos antes, os leões eram treinados para ajudar na caça; há relato de que Ramsés II tinha um leão domesticado que o acompanhava à batalha. Em Ninrode leões eram regularmente criados por Assumasirpal II (883- 859 a.C.). A caça ao leão era o passatempo favorito desses reis assírios, como é dramaticamente ilustrado nos relevos do palácio de Assurbanipal em Nínive c. 650 a.C. É possível que um motivo semelhante impelisse esses reis assírios, como se vê nas tri­ bos africanas de hoje, cujos jovens matam leões em combate individual para adquirir alguns dos atributos do leão. As menções figuradas no AT são muitas para analisá-las totalmente, mas o mais comum é a sua metáfora para força, como perguntado a Sansão: “Que coisa há... mais forte do que o leão”? (Jz 14.18). Por essa razão um dos títulos messiânicos de Cristo — o leão da tribo de Judá (Ap 5.5) — refere-se a Gênesis 49.9, “Judá é um leãozinho”. BIBLIOGRAFIA. H. B. Tristam, The Natural His­ tory o f the Bible, 9 ed. (1898), 115-121; G. Loisel, His­ toire des Ménageries de l ’Antiquité a nos Jours (1912); G. S. Cansdale, Animais and Man (1952).

G. S.

Cansdale

LEBANA (83±>, branco). Cabeça de uma família de exilados, que retomou da Babilônia (Ne 7.48; Ed 2.45; lE d 5.29; ARC, NVI, BJ, “Lebana”).

LEBONA (nra1?). Lugar na estrada entre Silo e Siquém (Jz 21.19). E provavelmente a modema Luban, c. 5 Km a noroeste de Siló.

LEBRE (m]-iN, traduzida por hare em todas as VSS em inglês) “a lebre, porque mmina, mas não tem as unhas fendidas; esta vos será imunda” (Lv

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LECA/ LEGIÃO

11.6; cp. Dt 14.7). Este contexto de apenas duas ocorrências já foi considerado contraditório, mas pesquisa recente confirma a declaração aparente­ mente estranha. Sabe-se, agora, que lebres, como os coelhos, fazem “um lanche”: em certas horas do dia, quando a lebre está descansando, ela eva­ cua excrementos de diferentes texturas, que ela come sem demora. Assim, as lebres aparentam estar mastigando sem pegar verdura em sua boca. Em sua primeira passagem através do intestino, a matéria vegetal indigesta recebe a atuação de bactérias e pode ser mais bem assimilada na se­ gunda vez. Praticamente o mesmo princípio está envolvido na ruminação do bolo alimentar. Lebres, um tanto semelhantes à lebre européia ou ao coelho macho, americano (que na verdade é uma lebre), mas um pouco menores, são encontradas em muitas partes da Palestina. G. S. andsale

C

LECA ("D'?). Nome que aparece na genealogia de Judá (lC r 4.21) como o “filho” de Er. Alguns consideram que seja uma vila em Judá, de locali­ zação desconhecida.

LEÉM (an1?, LXX Zco%T|0a). Possivelmente um sítio não identificado em Judá (1 Cr 4.22) seguindo a tradução da RSV: “Joás e Sarafe... retomaram a Leém”. Contudo, KJV lê a frase como o nome pes­ soal: “...Jasubi-leém”, (assim como na KB) de um filho de Selá, da tribo de Judá (ARA, ARC, NVI, “Jasubi-leém”; BJ, “Belém”). Dahlberg (IDB, II, pág. 110) pensa que ela deveria ser repontuada para ler weyashubu lehêm, “mas retomaram (a si mesmos),” uma expressão idiomática encontrada em outros lugares (Nm 22.34; Dt 5.30; ISm 26.12; cp LXX A, que lê Kcd à7técn;pev|/EV crfreaóç). Myers (Anchor Bible; 1 Chroniclees, pág. 24), seguindo Kittel, emenda a passagem para ler □ròrm n w ’, “eles retomaram a Belém”. A. K. elm cbold

H

LEGIÃO. Termo técnico para uma companhia mi­ litar romana. Aparece no NT na sua forma grega, À ,Eyuí>v. A palavra aparece na Targum Aramaico como íO It’? (J. Levy, Chaldäisches Wörterbu­ ch, 1867, Bd.I, 402) e o NT pode por essa razão estar simplesmente transliterando para o grego. No NT a palavra é usada somente nos evangelhos

Vale de Lebona (Vale das Moças que Dançam) com a aldeia de Lebona. Faceando o norte. © Lev

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LEGISLADOR

com referência a anjos e demônios (Mt 26.53; Mc 5.9,15; Lc 8.30); embora estejana forma gramati­ cal feminina no relato de Marcos, onde o demônio fala a palavra é tratada como masculina. A tradição romana considerou a palavra como remontando à época do exército patrício sob o lendário fundador, Rômulo. Pelo que se presume, a totalidade das tropas romanas era chamada de legio e consistia de trezentos celeres, “cavaleiros”, e 3.000pedes, “infantaria”. Quando o exército se expandiu, sob o governo dos Tarquínios, o exército foi dividido para conservar essa mesma proporção de homens em cada regimento, que era então chamado legio. A disposição da legio para a batalha era similar à da phalanx grega, que tinha sido desenvolvida por Epaminondas de Tebas c. 370 a.C. Contudo a falange foi abolida por M. F. Camillus em alguma época durante a sua ditadura no 4S séc. a.C. A or­ ganização básica foi mantida até os tempos de C. Mário (157-86 a.C.), que reorganizou as legiões romanas pela abolição da milícia recrutada entre os cidadãos idosos e que estivera associada às classes dominantes. Em seu lugar ele instituiu o sistema mercenário com seus profissionais voluntários pagos sem consideração de classe social. Com nova essa força, Mário venceu diversas campanhas espetaculares, inclusive a sangrenta Guerra Jugurtina. Por esse tempo a legião consistia de c. 300 cavaleiros e c. 4.200 soldados de infantaria. No último século da república, o exército foi dividido entre os cônsules, a cada um dos quais foram de­ signadas duas legiões de c. 5.000 homens cada. No império, o exército era um corpo permanente de mercenários trazidos de todas as partes do mundo romano. Eles ficavam vinculados especificamente ao imperador por juramento, sacramentum, e sob seu comando direto. Por volta do fim do l 2 séc. d.C., a legião com­ punha-se de c. 6.000 homens quando com força completa. Era freqüente a composição de c. 33% das legiões com força total; assim, a afirmação de Cristo em Mateus 26.53 teoricamente envolveria acima de 144.000 seres celestiais. Se tal noção de legiões dobradas for aceita, parece contudo que tais especulações não são confirmadas pelo contex­ to. A legião era subdividida em dez coortes e essas eram divididas em seis centúrias ou “centos” cada uma, cujo oficial encarregado era o centurião. Gr. èKcaóvDápxriç, o “chefe de cem” freqüentemente mencionado no NT, e.g. Mateus 8.5 e outros. Sobre toda a legião toda havia o tribüni mílitum, “tribuno militar”, com seu subordinado, o lêgatus, “general lugar-tenente”. A alimentação e vestuário para tal força eram conseguidos alojando as tropas

por conta dos cidadãos em regiões estrangeiras, ou por pilhagem e, em tempos de conflito, pelo despojo. O soldo de um homem de infantaria era de cento e vinte dênãrii anuais, que foi aumentado por Júlio César para c. 225 dênãrii; a esperança do despojo, incluindo a venda de escravos, levanta­ vam o moral. O número de legiões variou através dos séculos, mas sob Augusto (63 a.C. — 14d. C.) foi estabelecido em vinte e cinco, cada uma com uma base definida, usualmente na fronteira do império. BIBLIOGRAFIA. J. Pfitzner, Geschichte der rõmishe Kaiserlegion (1881); H. M. D. Parker, The Romans Legions (1928); O. Hiltbrunner, “Militar”, Kleines Lexi­ con Der Antike (1961), 317-320; G. Gottlieb, “Legion”, Das Lexikon Der Alten Welt( 1965), 1698.

W.WhiteJr.

LEGISLADOR (ppn, decretar; V0|i 0(j)éTr|ç, aque­ le que promulga a lei). No AT o termo é usado para descrever alguém que torna públicos os decretos do Senhor. O último discurso de Moisés em Deuteronômio, abençoando as tribos, falava de Deus como aquele que “executou a justiça do Senhor e os seus juízos para com Israel” (Dt 33.21). Em outros lugares foi traduzido como um símbolo do poder, autoridade para agir, tal como a afirmação na canção de Israel no deserto, que celebrou o poço de água que o Senhor pro­ videnciara: “Brota, ó poço! Entoai-lhe cânticos! Poço, que os príncipes cavaram, que os nobres do povo abriram, com o cetro, com os seus bordões” (Nm 21.17,18). O termo “cetro” é um símbolo da autoridade do legislador (Gn 49.10; Sm 60.7; 108.8). ~ No NT, Deus é descrito como o único “le­ gislador e juiz, aquele que pode salvar e fazer perecer” (Tg 4.12). Do mesmo modo o quarto evangelho descreve Moisés como o doador da lei, o instrumento e agente de Deus (João 1.17; 7.19). A mesma função de entregar a lei de Deus ao homem foi atribuída por Estevão à ação inter­ mediadora de anjos, descrevendo os judeus como aqueles “que receberam a lei por ministério de anjos” e não a guardaram (At 7.53). Paulo fez eco à idéia de que a lei foi dada através de anjos, “e ela foi promulgada por meio de anjos, pela mão de um mediador” (G1 3.19). A epístola aos Hebreus contrasta o papel dos anjos, como mediadores da velha revelação da lei, com Cristo, o mediador da nova revelação (Hb 1.6-14). H. L. rum wright r

D

J.

LEGUMES / LEI NO ANTIGO TESTAMENTO

LEGUMES (□’SHT; D’3snr). Daniel e seus compa­ nheiros recusaram se contaminar com as iguarias e o vinho do rei e pediram por “semente” (Dn 1.12,16 K W e ASV), ou “legumes” (RSV, ARA, ARC e BJ; “vegetais” NVI). A palavra hebraica significa ervas ou vegetais que crescem a partir de sementes, não necessariamente de grãos legumino­ sos. 2 Samuel 17.28 (ASV)tem “semente torrada”; a K W tem “cereal torrado”, ao passo que a RSV tem, mais precisamente, “grão torrado”, como a ARA, ARC, NVI e BJ. Veja egetais S. arabas

V

.

B

LEI (’n1?, queixada, LXX E taycov, Juizes 15.9,14,19). Possivelmente um sítio não identi­ ficado em Judá, onde Sansão matou mil filisteus com a queixada de um jumento. Lei talvez esti­ vesse localizada entre Zorá e Timna, na área de Bete-Semes. É identificada por F. F. Bruce (NBC, p 253) com Quirbete es-Siyyaj (as ruínas de Siyyaj) com alguma possível conexão semântica entre o Gr. Xtaycov e o moderno nome árabe do lugar. O sítio tem uma aparência escarpada. Josefo e algumas VSS Gr. usaram a palavra grega para a passagem em Juizes. Sansão foi amarrado e entregue aos filisteus por seus companheiros de tribo, que esperavam desse modo evitar retaliação por suas depredações. Ele quebrou as amarras, tomou de uma queixada e matou mil filisteus. A. K. elm bold

H

LEI CEREMONIAL. É um nome freqüentemente dado à parte da lei mosaica que trata dos ele­ mentos externos da religião (cultos, cerimônias, festas sacrifícios e coisas semelhantes). Fazer essa classificação com o fim de diminuir a importância das coisas que esses preceitos abrangem não seria saudável. Falando de modo estrito, essas caracte­ rísticas eram consideradas a expressão normal de uma correta relação com Deus, a qual necessita de divina regulação, assim como a totalidade da vida do homem sujeito à lei do amor, derivada da fé. H. C. eupold

L

LEI NO ANTIGO TESTAMENTO (min, Aram.

ITT,LXX vópoç).

1. Significado da palavra torá 2. Outros termos para lei

3. 4. 5. 6. 7.

881

Duas formas da lei de Israel Conteúdo da lei Códigos da lei Leis da terra no AT Atitude para com a lei no AT

1. S ig n ific ad o da p alav ra to rá . a. Etimologia da palavra. Por muitas razões esse não é um assunto fácil de discutir. Primeiro, a terminologia legal semita é muito diferente da das línguas indo — européias familiares. Isso em si mesmo levanta problemas de interpretação e comunicação; porém mais sério é o fato que essa diferença de terminologia corresponde a uma dife­ rença básica de conceito. Mesmo o Lat. “lex” não é o mesmo do Gr. nomos (apesar de que talvez o Lat. ius oufa s se aproximaria mais): mas ambas as palavras são completamente diferentes do hebraico tõrãh. Existem várias outras palavras para “lei” no AT, algumas das quais serão discutidas; mas seja empregado para uma parte, seja para o todo, torá é a mais freqüente e a mais característica. Etimologia é sempre um guia perigoso para o significado de uma palavra, especialmente se usado como o único método (como James Barr indicou muito recentemente). Definitivamente, o significado de uma palavra não é determinado por sua etimologia, (à qual a maioria dos seus usuários está desatenta), nem pelo significado em línguas cognatas, mas pelo uso contemporâneo. Contudo, pode ser significativo que a maioria dos estudiosos estejam agora de acordo que torá originalmente significava “direção” ou “guia”, do verbo m \ que não ocorre na forma Qal. Existe uma raiz cognata yãrã’, que em suas várias formas significa “atirar”, “lançar” (flechas). É muito incerto se nesse caso havia referência a atirar flechas, ou “sacudi-las” da aljava, ou “lançar” sortes como método de obter direção divina: os babilónicos certamente usavam todos esse métodos (Ez 21.21) e Israel tinha a sorte sagrada (ISm 14.41), ainda que esse verbo yãrã’ não seja usado em hebraico em conexão com lançamento de sortes. Existem raízes semitas cog­ natas que significam “guiar, mostrar o caminho” porém idéias mais antigas de empréstimo direto da palavra tertu do babilónico, “oráculo”, em geral são agora rejeitadas, apesar de que a forma rítm ica de muitas leis de Israel de fato sugere um oráculo sacerdotal. Outras formas vindas da mesma raiz são comuns em hebraico: n n a é “m estre” (Is 30.20), e min (o hiphil) é “ensinar”, “instruir” (Êx 24.12). O significado etimológico pelo menos pa­ rece claro, de uma maneira mais abrangente, como “ensino, direção e instrução” (veja discussão mais

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LEI NO ANTIGO TESTAMENTO

Um escriba judeu, ortodoxo, em Jerusalém, transcrevendo a Torá em pele de carneiro ou cabra. © M.P.S.

LEI NO ANTIGO TESTAMENT©

ampla em Bentzen, págs. 213, 214). Em seguida, isto deve ser testado pelo real uso no AT.

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individuais, ao invés de um corpo legal completo; contudo, quando tal palavra é usada no plural, geralmente com uma segunda palavra também no b. O uso no AT. Aqui as divisões de Ludwig plural como paralelo, ela se aproxima do significa­ Koehler (em seu Lexicon) parece sólidas. Ele vê do coletivo de mim, “leis” significando, a totalida­ Torá como sendo inicialmente direção ou aviso, de da revelação de Deus nesse campo. Infelizmente em dada situação, pedida de Deus e mediada pelos não há consenso entre os estudiosos acerca da exata sacerdotes e talvez também pelos “profetas”. Ageu correspondência desses outros termos em inglês. 2.10-13 é um exemplo desse costume. Não parece Isso pode simplesmente devido à diferença da que nos dias históricos o sacerdote necessariamen­ compreensão semita sobre a natureza da lei; ou, te oferecesse tal direcionamento por meio da sorte como muitos têm sugerido, com os Salmos, pode sagrada, Urim e Tumim, ou pelo éfode, apesar de ser que antigas distinções de significado tenham que esses métodos certamente fossem usados por sido obscurecidas, e que os variados termos sejam vezes (ISm 28.6; 30.7).O sacerdote mais parece realmente sinônimos em muitos casos, particular­ ter agido como o profeta o fez posteriormente, ao mente por causa do freqüente uso de diferentes se pronunciar verbalmente (Ag 2.12). termos em estreito paralelismo. Em segundo lugar, Torá pode ser aviso ou ins­ Contudo, existe pelo menos um que é clara trução dados por um humano a outro (e.g. Pv 1.8, e teologicamente importante, segundo o qual os mãe para o filho). Essa é uma correção útil, porque Dez Mandamentos são chamados pelos judeus de mostra que o substantivo de modo algum estava “Dez Palavras”(D,_a7, Dt 4.13). Isso certamente restrito à esfera religiosa ou legal; sem dúvida tal corresponde a uma diferença básica de atitude: o especialização de alusão é estranha ao mundo do termo “mandamento” se concentra na natureza aupensamento do AT. Terceiro, significa uma única lei toritativa, enquanto a “palavra” Heb. se concentra ou instrução (contudo, aparentemente não um de­ na natureza revelacional. Há autoridade nas “Dez creto ou decisão legal). Levítico 6.8 é um exemplo Palavras”, mas esse não é o pensamento principal; disso, onde torá claramente quer dizer “instruções as “palavras” somente ganham essa autenticidade sobre” uma oferta em particular. Nesse sentido, a porque são a revelação da vontade de Yahweh para palavra se aproxima do significado de regulamen­ Israel, a quem ele redimiu pela revelação do seu tação. Em quarto lugar, é usada (especialmente poder. Weiser bem aponta que essa combinação com o artigo definido, ou com o acréscimo de um de lei e atos de salvação, Êxodo e Sinai, sendo nome próprio para tomá-la definida) para significar ambos igualmente vistos como revelação de Deus, a totalidade de tais “instruções” em Israel. Pode é tipicamente israelita. Essa atitude quanto aos Dez ser no singular ou no plural (forma plural esta que Mandamentos, como indicado pelo uso do nome também se aplica a muitos sinônimos); em qualquer dêbãrTm, não é desse modo um fenômeno isola­ dos casos tem um sentido coletivo. Os substantivos do. Certamente também corresponde à maneira plurais podem denotar maior ênfase em leis sepa­ pela qual todo assunto legal é visto como tõrãh, radas, ou códigos separados de leis. “instrução”; tanto quanto qualquer das histórias O nome próprio, que qualifica Torá e assim de salvação de Israel, dãbãr não é o nome para toma o termo definido e coletivo, é Yahweh (Ex um tipo particular de lei; é expressão de uma ati­ 13.9) ou o mais geral □,n17X, “Deus” (Js 24.26), ou tude para com a lei como um todo, parte de uma até mesmo Moisés (Js 8.31). Nesse último caso, filosofia israelita de revelação. Alguns estudiosos Moisés é considerado mediador e não fonte da lei. têm tentado distinguir entre o sagrado debãrím e Primeiramente, julgando a partir desses contextos, o secular mishpãtím. Mesmo que os significados a palavra é usada como se referindo aos preceitos fossem equivalentes, teria sido impossível que e ordenanças da lei; e então ela é estendida para Israel fizesse essa distinção, visto que para eles abranger a narrativa e todas as outras partes do todo o processo de julgamento era uma tarefa Pentateuco. Isso é parte de uma amplificação ge­ sagrada (Dt 1.17). ral do conceito; nos dias do NT, tanto a “lei e os Sobre esse significado de dãbãr, compare o profetas”, como apenas a “lei”, é uma expressão uso comum no AT, mn,"im (“Yahweh, palavra genérica que abrange o AT como um todo (Mt de Yahweh”), para descrever um oráculo ou uma 22.40 e Jo 12.34). revelação (Jz 3.20). Tal revelação vinha com autoridade e não podia ser ignorada, pn, tradi­ 2 .O u tr o s te r m o s p a ra le i. Existem cionalmente traduzido como “estatuto”, é outra diversas palavras usadas no AT para indicar leis palavra de natureza geral. Etimologicamente ela

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parecia significar algo “gravado”(ou talvez “fixa­ do”), da raiz ppn. Isso talvez poderia se referir a alguma coisa “gravada” em tabletes, como as Dez Palavras (Ex 32.16), mas no Salmo 2.7 mostra um uso muito mais amplo de hõq, com o sentido de “decreto’ ou “oráculo divino”, de modo que Koehler a considera como um mero paralelo para Torá. Outros, contudo, têm considerado essa pa­ lavra como se referindo às festas anuais fixas de Israel, talvez antigamente marcadas por entalhes em um bordão, mas isso parece forçado. Outros ainda a têm entendido como uma referência às seções “categóricas” da lei de Israel, os man­ damentos categóricos de Deus (como nas Dez Palavras ou nas Doze Maldições) mais do que a jurisprudência que se fundamenta nas decisões judiciais. Isso é possível, mas não pode ser pro­ vado. De qualquer modo, em épocas posteriores tais distinções lingüísticas foram obscurecidas, se é que existiram, especialmente quando a palavra é usada no plural. ODtra é claramente, por sua forma lingüísti­ ca, uma “decisão judicial” ou “julgamento” ou “precedente”, que se toma lei. Sugeriu-se com alguma plausibilidade que o mishpãtm, na lei de Israel, são as seções de leis de precedentes legais, começando com “se...” ou “quando...” Não há dúvida que durante a vida do próprio Moisés houve muita necessidade desse tipo de lei, especialmente se a tradição de uma estada de quarenta anos em Cades for levada a sério (Dt 1.46). Em Gênesis 14.7, o nome antigo de Cades na verdade é dado como ODtraTi?, “o poço da decisão judicial”: em Números 15.35 há um exemplo do próprio Moisés sendo compelido a buscar uma decisão, nesse tipo de lei de precedente legal, também chamada de lei casuística, vinda de Yahweh. E ainda, a história da indicação dos setenta anciãos para repartir a sobrecarga de Moisés, mostra que ele foi compelido a tomar muitas decisões desse tipo (Nm 11.16-25). A atividade de Débora (Jz 4.5) ou de Samuel (ISm 7.15) ou de seus filhos, embora fossem maus (8.1-3), mostra a continuidade dessa responsabilidade em Israel. Certamente foi por falhar em cumpri-la que Davi quase perdeu seu trono para Absalão (2Sm 15.3). mx»:,b ordem”, pode, como hõq, corresponder à estrutura categórica da lei de Israel, mais do que seu conteúdo largamente “casuístico”. Colocando de outra maneira, miswãh seria uma ordem pe­ remptória dada por Yahweh, mais do que lei de precedente legal baseado em tais princípios e sua interpretação. A etimologia da palavra suportaria essa interpretação. Ela corresponde, por associa­

ção, mais com a palavra “comando” que talvez com “lei”. Contudo, como todos os outros termos, este freqüentemente é usado no plural, em sentido coletivo, para descrever a lei de Yahweh como um todo; em tais casos as distinções de significado há muito desapareceram. No uso do Heb. moderno, mxo“ n “filho da lei”, quer dizer “sob a obrigação de guardar a lei”, e é empregado pelos meninos judeus quando, na puberdade, aceitam o “jugo da lei” como sua própria responsabilidade. Aqui miswãh tomou-se, mesmo no singular, equivalente total de tõrãh “lei”.

3. Duas form as da lei de Israel. Qual­ quer que seja a razão, existem duas formas distin­ tas claramente discemíveis na lei de Israel, mesmo quando reduzidas às menores unidades possíveis. As duas, agora, nem sempre são tão claramente assinaladas como podem ter sido inicialmente, em parte por causa dos acréscimos editoriais explanatórios, que obscurecem a clareza original da idéia geral, e em parte devido à existência de “formas mistas” combinando características de ambas as formas. A primeira forma é a que usualmente é chama­ da categórica ou absoluta, e é bem ilustrada pelo formato da primeira parte de cada um dos Dez Mandamentos. É caracterizada por sua concisão e brusquidão, e é um comando absoluto, aparen­ temente não admitindo exceções, normalmente fazendo uso da segunda pessoa do singular do futuro (tanto na forma positiva como na negativa). Algumas vezes é usada a segunda pessoa do plural, noutras o imperativo é substituído pelo futuro. O estilo é pesado e marcante; a estrutura é rítmica, assonante, paralela e poética. Presumivelmente isso tinha como propósito facilitar a memória (cp. as bem-aventuranças do NT) e talvez para facilitar a declamação, em se tratando de leis ou complicações de lei, e eram na verdade textos litúrgicos, lidos nos grandes encontros religiosos do povo de Israel, como acreditam muitos dos estudiosos modernos, e como a própria lei ordena: “quando todo o Israel vier a comparecer perante o Senhor teu Deus, no lugar que este escolher, lerás esta lei diante de todo o Israel” (Dt 31.11). Outra forma antiga, empregando o particípio em lugar da segunda pessoa do singular, é o exemplo: “Quem ferir a outro de modo que este morra, também será morto” (Ex. 21.12 e w . seguintes.). Nesse tipo há ritmo e assonância deliberados. Gênesis 9.6 é um exemplo de um período muito primitivo. Bentzen considera que esse tipo de lei pertence ao segundo tipo, ou casuística, mas ela contém

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tantas características antigas que o melhor modo de tratar o assunto é com comandos categóricos do tipo encontrado nas Dez Palavras. Ambos os tipos de lei, por sua natureza rítmica, têm sido associados, por alguns estudiosos, com o conceito de oráculo divino ou Torá, dado origi­ nalmente por um profeta ou sacerdote de Yahweh. Seja ou não desse modo, é bastante claro que em Israel, como toda lei, são consideradas como uma revelação divina. Moisés, por tradição, era profeta e sacerdote, bem como legislador. Essa lei absoluta usualmente era descrita como “lei do deserto”, sombria e autoritária, sem concessões às complexidades da vida urbana ou agrária, na altamente desenvolvida Canaã. Sua austeridade puritana foi por essa razão tida como tipicamente israelita e considerada como a única lei original de Israel. Em contraste, todas as leis pertencentes ao segundo tipo ou “casuísticas” fo­ ram consideradas como empréstimo dos cananitas após a entrada israelita na terra. Nenhuma dessas teses podem ser sustentadas agora, pelo menos na medida em que o argumento seja baseado na forma das leis. No que se refere ao segundo tipo de leis, do tipo “casuístico”, não se considera mais que se trate de um empréstimo direto de Canaã, mas de herança do direito consuetudinário do povo semita ocidental, do qual Israel era parte, tanto quanto os cananitas, e a quem Moisés deve ter conhecido. Considerando a singularidade da forma absoluta de Vaux tem demonstrado que, conquanto não seja característica da lei semita, como largamente conhecida da Mesopotâmia altamente povoada (naturalmente as leis escritas do deserto não sobreviveram), é característica de alguns tratados hititas (R. de Vaux Ancient Israel [1961], pág. 147). Em virtude do fato conhecido de que a teoria e prática israelitas da Aliança têm muitas similaridades com os “tratados hititas de suserania”, feitos por um soberano com povos subjugados, isso é interessante por mostrar possí­ veis vínculos adicionais com os hititas. Por essa razão, não se pode mais argumentar que esta seja a forma de lei “do deserto” ou “israelita pura”; assim, quaisquer julgamentos, tal como o da ori­ ginalidade do material, se baseados somente na forma, seriam errôneos. Uma posição mais segura para se adotar é considerar todas as leis de Israel, sejam categóricas ou absolutas, como permeadas pela luz da nova revelação de Yahweh. O segundo tipo de lei a ser encontrada na Torá é a casuística, ou lei de precedente legal. Ela normalmente apresenta um exemplo, que termina com um “então...”, como nos códigos de leis de

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precedentes legais da Mesopotâmia. Tais leis não devem ser consideradas como exemplos hipotéti­ cos, mas como precedentes reais ou julgamentos de casos, sejam primitivos, sinaíticos ou posterio­ res. E neste âmbito que a lei casuística de Israel mais se aproxima da lei dos seus vizinho semitas imediatos. Isso é bastante natural, visto que, dados os níveis similares de civilização e circunstâncias de vida, problemas similares podiam surgir, e soluções muito similares ser encontradas (apesar de que a lei de Israel é sempre mais humana). A lei semita é mais familiar aos estudiosos moder­ nos em suas codificações mais recentes, como a de Hamurabi da Babilônia, ou o código de leis da média Assíria, ou as leis neo-babilônicas. Ne­ nhum desses eram inovações em qualquer sentido. Eram merase codificações e sistematizações de leis bem mais antigas, como pode ser observado mediante comparação com o Código de Lipit-Istar e o Código Eshnunna. Quanto desses precedentes basearam-se enfim na primitiva lei consuetudinária semita e quantos, nos códigos sumérios, seria difícil dizer; talvez fosse errado considerá-los distintos basicamente. Em vista do conhecimento comprovadamente disseminado dessas últimas codificações entre os povos semitas ocidentais (foram encontradas cópias anotadas das leis de Hamurabi no Egito), pode-se seguramente concluir que um conhecimento largamente disseminado dos registros de costumes e direitos consuetudinários é a base deles. Não é necessário supor qualquer empréstimo direto ou consciente por Israel das leis de Canaã em uma época comparativamente tardia (a Conquista), ainda mais que não existe razão para supor que as leis de Canaã fossem diferentes, em qualquer grau, do padrão semita geral. Naturalmente, em se tratando de conteúdo, predomina nas leis de Israel em toda sua extensão a revelação de Deus recebida no monte Sinai. Há humanidade, prevenção contra mutilações e outras punições selvagens, e consciência do valor da personalidade humana e do indivíduo, pelos quais procuraríamos em vão em outros códigos. Isso, e não qualquer forma exterior, é o que distingue a lei de Israel. Um exemplo será suficiente: o pequeno espaço dado no código de Israel às leis sobre a propriedade, e o grande espaço dado a relações pessoais entre homem e homem. Mesmo no caso das leis referentes à terra, a motivação de cada lei é fortemente pessoal e religiosa.

4. C o n te ú d o s da lei. É surpreendente como, na assim chamada lei de Moisés, assuntos estritamente legais ocupam uma posição secundá­

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ria. Mesmo que o assunto seja ampliado de modo a cobrir todo a matéria de interesse religioso ou cerimonial, continua não dominante. Se o signifi­ cado básico de torá como “instrução” for tido em mente, isso não surpreenderá mais. As tradições ancestrais de Israel — a história de salvação, do Êxodo — as doceamargas experiências do vaguear pelo deserto, — ensinam sobre Deus e seus cami­ nhos tão certamente com os Dez Mandamentos, ou as distinções entre “limpo” e “imundo” que ocupam especialmente os capítulos de 11 a 15 de Levítico. História não é lei, mas a história vista através dos olhos de Deus certamente é torá (ins­ trução) — assim como a história israelita posterior e é considerada “profecia” e inclui os livros dos profetas nom “segundo cânon” do AT. Isso explica também outro aspecto — o evidente amor de Israel pela Torá, expressado por exemplo no Salmo 119. Poucos homens exceto advogados poderiam amar um sistema legal (embora os fariseus dos dias do NT pareçam tê-lo feito); mas todos os homens podiam amar a Torá, com sua combinação de poema e história, lei e exortação, porque esta era a verdadeira força vital do Israel primitivo, expressa sob forma literária. Para fins de análise do material contido na lei, R. H. PfeifTer pode ser seguido no principal, com modificações secundárias. 1. A origem do mundo e das nações da humanidade (Gn 1-11)2. Os patriarcas (12-50). Moisés e o êxodo do Egito (Êx 1-18). 4. A divina revelação no Sinai (19-40). 5. A legislação levítica no Sinai (Lv 1-27). 6. Os últimos eventos e leis no Sinai (Nm 1-10). 7. A jornada para as planícies de Moabe (11-21). 8. Os eventos nas planícies de Moabe (22-36). 9. Os últimos discursos de Moisés (Dt 1-34). A primeira vista, esse parece um todo coerente; e é de fato um coerente arranjo histórico de ma­ teriais muito diversos. Mesmo um rápido olhar à análise acima mostrará que de “lei”, em sentido mais restrito, somente metade do Êxodo e todo o Levítico são constituídos. Tanto Números quanto Deuteronômio contém seções de leis, mas, no primeiro, a matéria legal está subordinada à nar­ rativa e, no segundo, à exortação. Por essa razão, a Torá tem como boa asserção ser chamada de livro histórico, tanto quanto de leis; e considerada de qualquer que seja desses ângulos, ainda é unica­ mente “instrução” de Deus.

Onde a crítica de forma se restringe ao estudo des­ critivo, ela pode ser uma valiosa análise de assuntos bíblicos em direções inteiramente novas; quando alguns de seus defensores a forçam além disso e baseiam em juízo de valor não comprovado, suas conclusões não há necessidade de segui-los. Por essa razão, ao se reparar vários “códigos de lei” den­ tro do Pentateuco para estudo, não há necessidade de postular diferentes fontes ou datas. De fato, tudo bem pode ter origem na era de Moisés, por tudo que sabemos. Seja como for, muitos dos códigos não podem ter tido existência independente em qualquer tempo na história de Israel. Com esta ressalva, sete ou mais códigos separados podem ser catalogados como segue. Eles são tirados principalmente de Êxodo, Levítico e Deuteronômio, com pequenas partes de outros livros.

a. Os Dez Mandamentos, (para os judeus, as “dez palavras”) São o cerne da lei e são fundamen­ tais para o todo. Eles aparecem duas vezes com pequenas diferenças nas adições explanatórias (as quais podem existir desde a origem) na segunda metade de cada versículo. ( Veja Êx 20.1-17 e Dt 5.6-21). Foram essas leis, provavelmente na forma mais curta, consistindo da primeira metade de cada versículo, sem a explicação, as quais de acordo com a Bíblia foram gravadas nas tábuas na Arca (Êx 24.12). Violenta controvérsia tem sido man­ tida sobre a data dos Mandamentos (veja Rowley, “Men of God”). Estudiosos como R. H. Pfeiffer rejeitam qualquer possibilidade de menção mosai­ ca do Sábado ou o culto sem ícones, e até duvidam da proibição do culto a outros deuses já no tempo de Moisés. Estudiosos da escola de Albright, por outro lado, apontam para a forma literária dos Mandamentos, bem como seu conteúdo, como indicativos de ser a “data original do Decálogo não posterior ao séc. 13 a.C.” (W. F. Albright, Yahweh and the Gods o f Canaan [1968]). Está de acordo com isso, a natureza basicamente não icônica do culto de Israel (como testemunhado pela arqueologia com relação aos dias dos juizes); não há razão válida para duvidar da origem mosaica. Têm-se argumentado com freqüência que o que é ensinado nas Dez Palavras é mais propriamente monolatria, não monoteísmo — o culto exclusivo a um Deus, mais do que a negação da existência de todos os outros, como apresentado na segunda metade de Isaías. Mas essa concepção usualmente 5. Códigos da lei. A crítica da forma tem tra­ atribui passagens tais como Gênesis 1 ao período pós-exílico e deixa de considerar afirmações como zido novidade aos estudos bíblicos, pela separação e Êxodo 12.12, ou interpreta erroneamente Êxodo estudos das diferentes “formas” dentro dos livros da 15.11 e outras passagens semelhantes. Bíblia, em vez da infindável análise documentária.

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Os Dez Mandamentos somente podem ser vistos, como o restante da lei, no pano de fundo da Aliança; isso por sua vez apóia-se na história de salvação do Êxodo. Outros códigos dentro da lei são basicamente uma expansão e aplicação desses princípios às várias facetas da vida, mais como as epistolas do NT aplicam a verdade do Evangelho. Assim os Mandamentos se tomaram a raiz de toda moralidade israelita subseqüente, bem como da religião. b. Imediatamente após as Dez Palavras (Êx 20.22 — final do 23), está o Código da Aliança, muitas vezes chamado de o Livro da Aliança. Parece ser considerado na Escritura não somente como tendo sido promulgado ao tempo da aliança feita entre Deus e Israel no Sinai, mas também como sendo os termos verdadeiros dessa Aliança. Qualquer que seja a razão subjacente, com certeza é um todo coerente, e pode ser estudado separa­ damente do restante da lei sem violência ao seu contexto. Alguns estudiosos hoje, seguindo a escola de Albright, veriam-na como uma peça típica de legislação da Idade do Bronze, portanto do período mosaica, apesar de que outros ale­ gariam que ela foi emprestada, naquela época, dos Cananitas ou outras fontes. Depende muito se o historiador aceita a tradição bíblica de uma geração vivendo semi-estabelecida em volta do oásis de Cades, antes da conquista de Canaã (Dt 1.46). O Código da Aliança claramente considera que a natureza simples de uma vida agrícola se­ dentária bem poderia ser praticada ali. Ovelhas e bois e escravos são as formas usuais de riqueza: o antigo nome genérico de “hebreu” ainda é usado, provavelmente com um significado mais amplo do que “israelita” (Êx 21.2); altares são de terra (20.24); plantações são semeadas (22.5; 23.10); três festas agrícolas são observadas (23.14-17). Nada disso vai além do que é possível naquela geração semi-assentada. É possível que muito desse Código (como, sem dúvida, partes dos Dez Mandamentos, cp. Gn 26.12) anteceda Moisés. Qualquer que tenha sido a permanência de Israel no Egito, eles certamente eram sedentários, não nômades, em Gósen. Mes­ mo nos primeiros dias da migração, os ancestrais de Israel foram nômades que se serviam de asnos e não de camelos, o que implica certo contato com a vida sedentária. O ramo do clã estabelecido em Harã parece ter progredido nessa direção, até mais rapidamente que o grupo de Abraão. É portanto inconcebível que Moisés ignorasse de todas essas tradições legais de seu povo. Se ele contém muito

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das leis consuetudinárias dos antepassados de Israel (sem dúvida agora transformadas pela reve­ lação mais completa dada a Moisés no Sinai), não é de surpreender que o Código da Aliança traga muitas similaridades com outros códigos preserva­ dos pelos vizinhos semitas de Israel (também sem dúvida cristalizações da tradicional lei semita). Nem é de surpreender que em parte Deuteronômio repita as provisões do Código da Aliança, em parte os suplemente, presumivelmente pela inclusão de outras áreas da mesma lei ancestral, purificada pela clara luz do “Yahwehismo”. Se a estada de Moisés em Midiã teve ou não qualquer influência na lei como um todo e no Código da Aliança em parti­ cular, é uma questão que não pode ser respondida com o presente conhecimento limitado. Atradição bíblica é clara quanto a Moisés ter passado uma geração em Midiã, ter-se casado com uma jovem midianita, e o pai dela ser sacerdote em Midiã (Êx 2.17-21). Midiã era no mínimo semi-assentada naquele tempo; Jetro era associado com Moisés em atividades judiciárias (18.13-22). Assim, é inimaginável que Moisés tenha ignorado às leis e costumes de Midiã; é bastante provável que essa fosse apenas outra forma de lei semita ancestral. c. O Código Deuteronômico, encontrado em Deuteronômio 12 — 26, é outro código coerente, cuja existência em separado não pode ser posta em dúvida. Mesmo os críticos mais extremados usual­ mente reconhecem o Livro de Deuteronômio como uma unidade literária independente. Enquanto de certo modo seja um resumo de toda a lei e história do Israel primevo (um tipo de “multum in parvo”), de outro é apenas um “suplemento” dos códigos mais antigos, especialmente o Código da Aliança, por cobrir áreas inicialmente omitidas, bem como reinterpretar os antigos. É por isso que sua posição pode ser comparada com a do Evangelho de João no NT. Muito dele é disposto em forma de discurso, um tipo de “reminiscências de Moisés”, com o qual os discursos em Atos podem ser comparados. A nova compreensão da historicidade do material de João (veja Dodd e Albright) não é sem importância em tal paralelo. Deuteronômio é todo infundido com uma veemência de amor que continuamente apresenta novos motivos para se guardar a lei (Dt 25.3) e aplicações humanitárias da lei, estendendo se até a animais selvagens (22.6). “O Amor da Aliança” domina de tal modo o código, que ele tem o direito de ser chamado de “Código da Aliança” (Êx 20—23), com que ele tanto se assemelha. Muitos estudiosos têm considerado Deuteronô­ mio uma produção pós profética, tanto no estilo

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como na linguagem (no que ele se assemelha muito a Jeremias) e também em sua teologia. Mas, se em teologia não difere essencialmente das Dez Palavras ou do Livro da Aliança, com certeza é precisamente por causa dessa simila­ ridade que alguns críticos estudiosos pós datam esses dois códigos. Além disso muitas caracte­ rísticas indubitavelmente anteriores aparecem no Código Deuteronômico (cp. o valioso estudo sobre Deuteronômio por M. Kline, The Treaty o f the Great King [1963]). A antiga terminologia “hebreu” ainda é usada (Dt 15.12). A vida ainda é basicamente simples e rural, ainda que casas (Dt 22.8) e cidades (Dt 13.12) sejam conhecidas. Se, como sugerido, Deuteronômio faz uso pesa­ damente da lei semita ancestral (como o Código da Aliança) então tudo se explica. Similaridades com o Código de Hamurabi são do mesmo modo explicáveis, se este último é apenas uma codifi­ cação da lei comum semita : em qualquer caso, Moisés teria conhecido o Código de Hamurabi, desde que ele era largamente estudado no Egito. Se Deuteronômio foi o livro achado nos dias de Josias no Templo (2 Rs 22.11) teria certamente existido em 621 a.C. Isso não prova necessaria­

mente que ele foi produzido só então, ainda mais que, quando lido, foi imediatamente reconhecido como sendo o bem conhecido material da “Lei de Moisés”. Alguns estudiosos como Robertson têm considerado que era uma formulação da lei mosaica feita nos dias de Samuel; outros tem considerado que era um livro da lei do norte de Israel, baseado na tradição mosaica e preservado em algum santuário ao norte. Samuel escreveu uma constituição para o reino (ISm 10.25), que deve certamente ter tido alguma relação com o material de Deuteronômio 17.14-20. Talvez, tudo que possa ser dito é que Deuteronômio, como o Livro da Aliança, é um exemplo de formulação de parte de uma e mesma antiga tradição legal hebraica, aparentemente adotada e purificada por Moisés para uso de seu povo. As duas questões mais debatidas de Deuteronômio são as assim chamadas “Lei do Reino” (Dt 17.14-20) e a “Lei do Santuário Único” (12.5). Ambas essas são tidas como indicativas de datas posteriores, a primeira por causa da não existência de reinado em Israel até dois séculos depois de Moisés: a segunda, porque parece contrariar Êxodo 20.24, que parece permitir culto onde quer que Israel tenha recebido

Vista do Monte Sinai e do Monteiro de Santa Catarina. Os Dez Mandamentos, recebidos por Moisés nesta área, são cerne da lei. © V. E.

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alguma revelação divina ou teofania. Como isso incluia a era patriarcal, obviamente poderia haver muitos desses lugares; e o AT sem dúvida mostra que havia culto em Betei, Berseba, Gilgal, Jericó, etc. Nenhuma dessas passagens é decisiva, por si só, como prova de uma data posterior para o material de Deuteronômio. Israel podia não ter reis, mas todos os seus povos irmãos tinham reino no tempo de Moisés (Edom, Moabe, Amom, bem como os cananitas); e dos dias mais antigos, en­ quanto talvez o culto a Yahweh fosse permitido em outros lugares, tinha havido apenas um “santuário anfictiônico” onde as festas religiosas anuais eram celebradas (cp Js 22.10-12) d. O Código de Santidade está em Levítico 17— 26, que novamente parece um coeso “todo dentro de um todo”. É dominado pelo mesmo elevado conceito da santidade e transcendência de Deus como encontrado em Ezequiel. O código é cheio de instruções elaboradas, tal como manter, até mesmo no plano físico, essa santidade que vem do fato de ser povo de Deus. Levítico, como um todo, faz menos apelo ao homem moderno do que, digamos, Deuteronômio; em parte porque todo o Levítico é virtualmente um “Manual do Sacerdote” em assuntos técnicos de religião, e em parte porque tais regras de asseio e culto dei­ xaram de ser diretamente aplicáveis ou práticas na vida moderna. Sem Templo, sem sacrifício, sem distinção entre comida limpa e imunda (Mc 7.19), muito da sua relevância direta é coisa do passado, para o cristão de hoje. Se Deuteronômio 6.5 continha a primeira parte do sumário da lei do Senhor (Amarás o Senhor teu Deus...), Levítico 19.18 continha o segundo (Amarás ao teu próximo como a ti mesmo). Nenhum código que contenha tais afirmações pode ser considerado inaproveitável, e este versículo não é de modo nenhum um exemplo isolado do que pode ser chamado de uma “atitude deuteronômica”. Indo além, o código de santidade contém o mesmo tipo de motivação dos Dez Mandamentos, pela qual a ética é deduzida diretamente da teologia (no sentido próprio daquela palavra, como sendo a natureza e vontade conhecida e revelada de Deus). Uma idéia básica do Código de Santidade é Levítico 19.1, “Santos sereis, porque eu (Yahweh) o Senhor vosso Deus, sou santo”. Pondo de maneira mais sucinta, a idéia básica se toma a simples frase: “Eu sou (Yahweh)” (Lv 19.4 e muitos outros lugares), colocada no fim de um versículo como a razão para o mandamento que a precedeu. Nenhum código que contenha tal motivação pode ser chamado de

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inaproveitável, e o sonoro ritmo da frase soa antigo. O Código de Santidade usualmente está associado bem de perto com os ensinamento do profeta Ezequiel; sendo ele próprio um sacerdote, isso não surpreende. As diferenças secundárias entre Ezequiel e o código talvez possam ser explicadas pela possibilidade de Ezequiel ter reconhecido o cativeiro como o julgamento de Deus e de estar preocupado em lembrar ao seu povo a antiga lei. Di­ ferenças secundárias não devem perturbar, porque com o tempo algumas leis se tomam inaplicáveis e entram em desuso. Ezequiel cita o Código de Santidade (Ez 20.11,13,21). O estilo literário pode não se dever somente a uma data posterior. Certos aspectos podem ser típicos do conservadorismo do linguajar religioso e litúrgico. e. O Código Sacerdotal pode ser um nome útil para aplicar ao material do restante de Levítico, que não tem um motivo que o compila tal como o do Código de Santidade, e talvez a certas ou­ tras partes do Pentateuco. Descrevê-lo como um código, como se tivesse existido em separado, parece uma designação incorreta; essa é apenas uma expressão conveniente para o vasto corpo de matérial tradicional que cada sacerdote em Israel, que oferecia sacrifícios, devia conhecer. Como ele não era apenas sacerdote, mas também médico, e inspetor de saúde e detinha a custódia da moral pública e privada, o código sacerdotal cobria uma vasta área de vida. As descobertas arqueológicas em Ras Shamra e outros lugares no Oriente Médio têm mostrado pela existência de paralelos, a idade provável do material ali contido, seja qual for a data da transcrição. Portanto, talvez também na área cerimonial, Moisés tenha adotado e purificado muitas da práticas sacrificiais dos ancestrais de Israel. Ainda que pareça não ter havido sacerdócio especializado em Israel até os dias de Moisés (Ex 32.29) é difícil acreditar que os patriarcas não tivessem regras consuetudinárias regulamentando suas ofertas e sacrifícios. f. Até aqui, os códigos separados têm sido ob­ jeto de pelo menos alguma reivindicação quanto à sua identidade individual. Se o assim chamado Ritual do Decálogo (Ex 34.10-26) existiu inde­ pendentemente deste contexto, ou se é criação de estudiosos da Bíblia, é muito incerto. Não há dúvi­ da de que existiam várias prescrições cerimoniais; é até possível que eles fossem combinados em listas ou catálogos e lidos nas épocas dos festivais em um ou outr dos antigos grandes lugares de reunião (Gilgal, Siquém e Silo). Não á razão para

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separar dez ou doze arbitrariamente para fazer ou um Decálogo (correspondendo aos Dez Manda­ mentos) ou um Dodecálogo (correspondendo às Doze Tribos). De fato, o primeiro desses nomes é provavelmente influenciado pela falsa idéia de que devia haver um conjunto de regras “cerimoniais” correspondendo às regras “éticas” das Dez Pala­ vras. Isso, contudo, ignora o fato que tal distinção não era percebida nos tempos primitivos; até as Dez Palavras contêm duas prescrições que podiam ser descritas como rituais (que prescreviam o culto não icônico e que ordenavam a observância de cada sétimo dia). Com essa prescrição, pode-se admitir livremente que existe uma concentração de “leis cerimoniais”, governando o culto de Israel, encontrada em Êxodo 34.10-26. R. H. Pfiffer en­ contra traços em várias outras partes do Código da Aliança e do Código Deuteronômico. Certamente essa passagem de Êxodo é expressa no primitivo estilo israelita tipicamente abrupto, com o uso da segunda pessoa do singular (“farás... não farás...”). Os principais itens são a destruição dos altares e imagens cananitas, e a observância do sábado e das três grandes festas anuais de Yahweh. No relato bíblico, essas leis são prefixadas por uma revelação do nome e da natureza de Yahweh, acompanhada pela regravação das tábuas da lei, tendo como introdução as palavras: “Eis que faço uma aliança“ (Ex 34.10). Talvez, por esta razão, “o Segundo Livro da Aliança” seja um nome melhor para este material. O versículo 27 é particularmen­ te claro: “segundo o teor destas palavras fiz aliança contigo e com Israel”.

elita. Segundo, as maldições nâo são pronunciadas em separado. Essa não é uma cerimônia mágica, mas uma proclamação das conseqüências tanto de obedecer como de desrespeitar a mente revelada de Deus. Seis tribos ficam no Monte Gerezim para abençoar, enquanto as outras seis tribos ficam no Monte Ebal para amaldiçoar. Presumivelmente as “bênçãos” são substancialmente as contidas em Deuteronômio 28, talvez expressas originalmente numa forma mais sucinta, correspondendo à forma das maldições dos capítulos anteriores. Como exemplos de benções similares, veja as poéticas bênçãos de Jacó em Gênesis 49 (que também con­ tem maldições no caso de Rubem, Simeão e Levi: veja vs. 3-7) e a benção de Moisés (Dt 33), com os outros fragmentos menores. Números 23 e 24 também contém alguns poemas muito proféticos (Os Oráculos de Balaão), que combinam bênçãos e maldições; não obstante, é difícil imaginar que isso tinha espaço regular no culto público.

h. Moisés e os códigos da lei. A parte desses sete códigos, outros têm sido separados de tempos em tempos, com variantes graus de plausibilidade, por diferentes estudiosos, mas nenhum tem me­ recido aceitação geral. Mesmo estes sete são de interesse principalmente para mostrar a possível matéria prima que apóia a lei de Moisés. Certamente o pano de fundo, treinamento e educação de Moisés foram a preparação dada por Deus para escrever a sua grande obra de vida. Por nascimento israelita e também membro do grupo Hebreu maior, e assim herdeiro da lei comum de todos os povos semitas; pelo treinamento no Egito, g. Bênçãos e maldições (cp. “Bem-aventu- nobre, e assim familiarizado com a lei de Hamurábi e o comentário jurídico egípcio sobre ela; pela ranças” e “Ais” do NT). O costume atual é con­ força das circunstâncias, um grande homem em siderá-las como formas litúrgicas, pronunciadas Midiã, e tanto espectador quanto participante dos solenemente e em público em grandes cerimônias processos legais no semi-árido. Quem foi mais religiosas, as quais se acreditava serem eficazes bem treinado e equipado que ele para se tomar, sob por si mesmas para produzir o resultado descrito. as ordens de Deus, o grande legislador de Israel, Embora muitos discordem da última parte de tal e codificador da lei de seu povo? Sem dúvida, na definição, existem evidências nas Escrituras de que Torá, dos dias de Moisés, havia muita coisa que a primeira parte é verdadeira, pelo menos em certas era nova, sob a forma da recente e mais profunda ocasiões históricas, se não como parte do culto re­ revelação de Yahweh. Sem dúvida, uma vez que gular de Israel. Deuteronômio 27.15-26 é um bom Yahweh também era expressamente o “Deus exemplo, onde doze solenes maldições deviam ser dos Pais”, mesmo que seu nome nâo lhes fosse pronunciadas pelos levitas numa assembléia nos conhecido (Êx 6.3), havia também muito que era montes acima de Siquém (cp. Js 8.34). Duas coisas antigo familiar, ainda que agora purificado e trans­ contudo devem ser notadas: as maldições litúrgicas formado pela nova revelação. Ambas as partes são pronunciadas não são um conjunto de novos peca­ igualmente auto-revelação de Deus e a Torá. dos, mas pecados condenados em outras partes de outros “códigos” israelitas. A lista de maldições é 6. Leis da terra no ÂT. Como Israel foi ba­ apenas um sumário do aspecto negativo da lei de sicamente um povo agrícola desde a conquista de Israel, e sua direção e ritmo é o da antiga Torá isra­

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Canaã até o cativeiro na Babilônia (com uma breve experiência no mundo do comércio e manufatura­ dos, sob Salomão) um estudo das leis da terra pode ser de algum interesse. Primeiro, é bom notar que um completo sistema de leis fundiárias não pode ser construído a partir do Pentateuco apenas; e con­ tudo nenhuma outra codificação de leis israelitas primitivas são conhecidas, exceto pela Mishnah, que parece preservar leis adicionais em vigor ao tempo da destruição do Templo de Heródes. Ob­ viamente Israel tinha mais leis fundiárias do que essas duas obras contêm; por essa razão é apenas razoável concluir que nessa área (como sem dúvi­ da na de comércio e outras), Israel simplesmente usava a lei semita comum, suplementando-a com regulamentações especificamente israelitas, onde se fizesse necessário pela revelação de Yahweh a Israel. Somente algumas dessas práticas podem explicar as “brechas” na Torá aqui e ali, de outras maneira inexplicáveis. Segundo, Israel deve ter tido algumas leis “fundiárias”, ainda que leis consuetudinárias, muito antes de Moisés. Nômades não precisam dessas leis, mas Abraão parece comprar o sepulcro para Sara pela boa lei hitita (Gn 23) que ilustraria tanto a necessidade de leis fundiárias como o “empréstimo de leis”, mencionado acima. Logo que Isaque começou a semear na planície costeira (Gn 26.12), deve ter havido necessidade de obser­ var as leis fundiárias locais, à medida que essas lei eram neutras em matéria de religião. Gênesis 26.17-22 sugere considerável litigância quanto ao direito sobre a água. No Egito, qualquer que tenha sido a duração da permanência do israelitas, eles parecem ter sido horticultores, bem como pastores de ovelhas, de outro modo dificilmente teriam desejado pepinos, melões, alhos silvestres, cebola e a alho, enquanto vagavam no deserto do Sinai (Nm 11.5). Complicadas leis fundiárias deveriam ser necessárias para aquelas pessoas cujas pequenas áreas de terra eram anualmente alagadas pelo Nilo, apagando todas as divisões. Se Israel esteve semi-estabelecido em Cades por uma geração (Dt 1.46), certamente fazia planta­ ções em volta do oásis, bem como mandava seus rebanhos pastar no deserto, pelo menos primitivas leis da terra se fariam necessárias. Jacó comprou terra legalmente dos filhos de Hamor em Gênesis 33.19, apesar de que os filhos possuíram a área de Siquém por direito de conquista (Gn 34.25-29), como Israel sob Josué possuiu suas propriedades cananitas. Uma vez que a sorte sagrada tinha re­ partido a terra conquistada pelas tribos e famílias ela deveria ser mantida de modo legalmente, e de

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nenhum outro modo, e, uma vez que a terra era dádiva de Yahweh, tal lei fundiária era lei religiosa. Essa última atitude pode ser vista claramente em época tão distante quanto no reinado de Acabe, no norte, onde Nabote a menciona (lR s 21.3). Também é por isso que a remoção dos marcos de divisa de vizinhos era uma ofensa religiosa em Israel (Dt 19.14), tão séria quanto roubar terra de um vizinho. Jacó deixou seu pedaço de terra a José quando estava para morrer (Gn 48.22), por um ato legal de herança. Uma vez que a terra era possuída e a propriedade era transferida, o alvo da lei era mantê—la em perpetuidade na mesma família ou clã. O principio já havia sido estabelecido pelo julgamento mosaico (Nm 27.1-11), pelo qual uma herdeira sem irmãos podia herdar as propriedades de seu pai. Em tais casos, o marido que a desposas­ se deveria pertencer ao mesmo clã dela, para que a terra não saísse de sua possessão. ( Veja Nm 26.33; 27.7; 36.11; Jsl7.4 para o “caso do precedente” das filhas de Zelofeade). Números 27 e 36 são passagens importantes para a compreensão desse fundamental principio da posse da terra em Israel, e também para ver a importância gradualmente assumida pelo “parente remido” para quem a terra recaía na falta de herdeiros diretos. Em conseqüência do mesmo princípio, a terra não podia ser permanentemente alienada pelo seu proprietário. Números 36.4 faz referência ao costume peculiarmente israelita do “ano do Jubi­ leu”, quando todas as terras revertiam aos seus proprietários originais. Conquanto pareça que essa lei em realidade tenha se tomado letra morta em Israel, em principio ela corresponde à modema prática do arrendamento de terra por um período de alguns anos, após o qual a terra reverteria ao Estado ou ao proprietário original. Sete vezes sete anos é um número duplamente sagrado e para os israelitas correspondia aos “noventa e nove anos” ou “novecentos e noventa e nove anos” dos arren­ damentos britânicos. Não há nada inerentemente improvável em um regulamento como esse, ainda mais que estava ligado ao sistema agrário, pelo qual os campos deviam ficar sem cultivo a cada sete anos— uma sábia provisão em uma região costeira com uso inadequado de fertilizantes. Levítico 25.1­ 12 trata em detalhes tanto do ano Sabático como do ano do Jubileu. O verso 23 enuncia o grande principio sobre o qual tudo está fundamentado: “a terra não venderá em perpetuidade, porque a terra é minha”. Naturalmente esse costume, se observado, controlaria o preço de compra e venda de terra. Levítico 25.25 também apresenta o “resgatador”, e seu dever de comprar de volta a terra têmpora-

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riamente alienada e assim conservá-la dentro do clã. Levítico 27.16-25 mostra que tal “reversão” no ano do Jubileu era pretendida até nas terras de­ dicadas a Deus, tão fortemente esse princípio legal era sentido. Essa provisão prevenia a formação de latifúndios em detrimento dos pobres. O costume do “casamento de levirato”, pelo qual o irmão (ou, na ausência deste, o parente mais chegado do marido morto) estava obrigado a se casar com a viúva, sem filhos, do seu irmão, estava sem dúvida ligado ao desejo de manter a terra na família. Existe evidência detalhada da permanên­ cia desse costume no Livro de Rute (onde direito de herança de terras também estava envolvido Rt 4.5) e Deuteronômio 25.5-10 contém abase legal. Na época de Rute, aparentemente a transferência da sandalha desatada tinha perdido seu significado original, e correspondia à transferência da terra. A presença de dez testemunhas (Rute 4.2) é um ponto legal interessante; testemunhas parecem também essenciais na transferência de terra registrada nos dias de Abraão (Gn 23.10) e ao tempo de Jeremias (Jr. 32.10), onde há um ato completo de aquisição. Parece certo que esse sistema agrário simples foi rompido sob o duplo impacto do desenvolvimento industrial e rápida urbanização a partir dos tempos de Salomão. A crescente importância do comércio e os altos níveis de juros oprimiam os agricultores. A julgar por Amós e Oséias, muitos se tomaram trabalhadores sem terra, e eram até escravizados por dívidas, com suas terras primeiro hipotecadas e então alienadas em definitivo. Mas, o exemplo de Nabote no reino do norte nos dias de Acabe (lR s 21.3) mostra a persistência com a qual alguns Is­ raelitas ainda se agarravam às velhas idéias, muito depois dos dias de Salomão. Da época de Jeremias, existe um registro completo e detalhado de uma transação de terra (Jr. 32.6-15), aparentemente uma “redenção”, apesar de não ter casamento envolvido) mencionam testemunhas e documen­ tos, com escritura tanto selada como em aberto, contendo termos e condições da compra. Essas escrituras eram guardadas, como os MSS do Mar Morto, em jarras de barro (Jr. 32.14). A natureza provável dos documentos pode ser verificada a partir de papiros como os de Elefantina, pelo modo como tratam de transferências de propriedade. A ação de Jeremias pressupõe que os judeus retoma­ riam às suas propriedades ancestrais após o exílio (32.15) e, a julgar por Esdras e Neemias, muitos o fizeram. Sem dúvida as velhas formas legais de posse da terra foram retomadas. Isso foi possível porque diferente de Israel, ao norte, Judá não tinha sido “colonizado” por agricul­

tores estrangeiros, mas tinha aparentemente perma­ necido incultivado durante o exílio. Contudo, Judá parece ter aprendido pouco do castigo do exílio, porque os mesmos problemas agrários reaparecem quase de imediato (juros altos, hipotecas, escravidão por dívidas e alienação da terra, Ne 5.1-13). 7. Atitude para com a lei no AT. a. No princípio. È difícil evitar a conclusão de que não somente observâncias, como o ano Sabático ou o Ano do Jubileu, rapidamente se tomaram letra morta, mas que a maior parte da lei era tratada da mesma maneira. Na verdade, a arqueologia mostra que imagens apareceram muito lenta e tardiamente nos primeiros assentamentos israelitas em Canaã (presumivelmente por influência cananita), de modo que o principio básico anti-icônico durou algum tempo; de fato, imagens do Deus de Israel nunca foram descobertas pelos arqueólogos. Mesmo esse principio começou a se desintegrar, assim como a própria estrutura nacional de Israel pareceu se romper nos dias dos juizes. Algo dessa decadência era conhecida pelos autores de Josué 24.31 e Juizes 2.10-13. A família de Gideão cultu­ ava abertamente símbolos de Baal e Asera (poste ídolo) (Jz 6.25); Ele mesmo fez uma estola sacer­ dotal de ouro (provavelmente um ídolo) em Ofra, com os despojos da vitória (8.27). Juizes 17 e 18 contém a memorável história de como uma ima­ gem foi roubada de Efraim e levada pelos homens de Dã para o seu novo santuário no norte. Mas esse a decadência não prova que a lei fosse desco­ nhecida, e menos ainda que não existisse, porque Gideão sabia que apenas Yahweh é rei em Israel (8.23). Jefté não tomava o nome de Yahweh em vão (11.35); e Sansão eranazireu (13.5). Mesmo as mais escuras páginas de Juizes (a “guerra santa” contra Benjamim no capítulo 20) corresponde a um artigo da antiga lei, como registrado em Deu­ teronômio 13.12-16. Pelo menos uma das festas anuais de Yahweh ainda era observada em Siló (Jz 21.19), e agricultores piedosos como Elcana subiam regularmente para adorar ali (ISm 1.3). De fato, toda a história de Samuel mostra como a vida diária do israelita comum estava delimitada por um vínculo de costumes religiosos que se originavam da lei de Israel, não obstante ele pouco pudesse conhecer de suas detalhadas prescrições. O mesmo se pode dizer do retrato idílico da vida campestre no Livro de Rute. b. O período profético. Uma geração atrás, a maioria dos estudiosos do AT considerava que os profetas de Israel desde o princípio opunham-

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se fortemente aos sacerdotes. Os profetas eram considerados grandes inovadores éticos e morais e assim inimigos do inteiro sistema sacrificial da lei. Tais estudiosos usualmente não consideravam que a lei contivesse qualquer ensinamento moral, exceto talvez principios gerais. Passagens como as de Oséias 6.6 e Amós 5.21-24 eram citadas para mostrar a oposição profética ao sacrifício (e certamente a todas as formas externas de religião) enquanto Amós 5.25, como Jeremias 7.22, eram usadas algumas vezes para negar que mesmo o sis­ tema sacrificial de Israel fosse verdadeiramente da época de Moisés. Mas Amós 2.4 distintamente diz que o castigo de Deus virá sobre Judá “porque eles rejeitaram a lei do Senhor, e não guardaram os seus estatutos” e 5.21,22 menciona pelo nome diversas ordenanças rituais da lei. Oséias 4.6 que explica a razão da rejeição de Deus é que “te esqueceste da lei do teu Deus”. A verdadeira atitude profética parece assim ser a expressa por Samuel a Saul em 1 Samuel 15.22 : “o obedecer é melhor do que o sacrificar”. Ninguém poderia dizer que essa afirmação veio de um inimigo da lei; Samuel era um sacerdote que oferecia sacrifícios, cujo atrito inicial com Saul teve lugar pela questão de ser apropriado ou não a um leigo oferecer sacrifício (ISm 13.12,13).A atitude profética não é de rejeição à lei, mas de ênfase à base moral que sempre a apoiou. Amós e Oséias, os primeiros dos “profetas escritores”, certamen­ te mostram conhecimento da Torá; o primeiro, principalmente da “história da salvação” (Amós 2.9,10) e do sistema sacrificial (Amós 5.21-25); o segundo, da lei ética (Oséias 4.1,2, aparentemente referindo-se aos Mandamentos; cp. Oséias 12.9; 13.4), e da aliança (8.1). Oséias parece conhecer alguma lei escrita (8.12), uma tradição que, como visto acima, remonta a Samuel (1 Sm 10.25) e Josué (Js 8.32) e ao próprio Moisés. O pêndulo oscilou e até o outro extremo. Com o ponto de vista de que os profetas em Israel eram “ profetas cúlticos”, usualmente organizados em turmas nos santuários israelitas, possivelmente identificados com os levitas, com lugar definido na vida litúrgica e no culto em Israel, a oposição ao sacerdócio como postulado acima, torna-se irreal. Ainda que haja aí uma ênfase exagerada, é um corretivo útil do conceito anterior. E verdade que Jeremias e Ezequiel eram sacerdotes, e que Isaías recebeu seu chamado no Templo (Is 6.1); mas todos os três destinaram sua liberdade profé­ tica a criticar duramente a tendência de se confiar em uma observância superficial que excluísse o espírito da lei. Isso está inteiramente de acordo com o espírito da lei mosaica.

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c. Em dias mais recentes. A grande mudança na atitude de Israel para com a Torá é marcada não tanto por uma data mas por um acontecimento, o exílio babilónico. Numa terra estranha, a lei assumiu nova importância, pela qual Israel se distinguia dos demais incontáveis pequenos gru­ pos raciais de um império poliglota. O exílio foi compreendido como o resultado final do fracasso na guarda e obediência da lei, uma lição trazida para casa por todos os profetas pré-exílicos. A lei certamente era lida na comunidade que voltou para Jerusalém (Ne 8). Tanto quanto é possível, ela se tomou a lei do estado daquele minúsculo grupo; líderes religiosos como Esdras, e líderes políticos como Neemias, reforçavam isso onde pudessem. Isso era possível não somente por causa da prefe­ rência do govemo do império Persa de governar os povos subjugados de acordo com suas próprias leis; isso também correspondia a uma nova von­ tade e propósito do próprio Israel. O número de referências a “lei” em Esdras e Neemias é notável, e sem dúvida não é acidental. Desde os dias no deserto a Torá não ocupava um lugar tão central na vida de Israel; seu prestigio aumentou com a morte da voz da profecia (Zc 13.3,4), e com o fato de que os sacerdotes aparentemente não mais podiam dar orientação pelo uso do Urim e Tumim (Ne 7.65). Mesmo tal voz profética ainda existente levantava-se em defesa da lei; pois Malaquias 4.4 fecha o AT com as palavras: “Lembrai-vos da lei de Moisés, meu servo, a qual lhe prescrevi em Horebe para todo o Israel”, seguidas da promessa do “segundo Elias”. Deve ter parecido a muitos como se a grande promessa da Nova Aliança (Jr. 31.33) já houvesse sido cumprida, como se Deus já tivesse escrito sua lei no coração dos homens. As amargas expe­ riências da comunidade que voltou dão base para isso; tanto Esdras como Neemias, e sem dúvida Moisés também, descobriram que o coração do homem continua o mesmo (Ed 9.3 e Ne 5.6) Os que voltaram do exílio cumpriam a lei, mas só com os lábios. Para o cumprimento da promessa dada através de Jeremias, os homens deveriam esperar até o Pentecostes e os tempos do NT. A mão da lei não era apenas mão de ferro sobre Israel; logo ela se tomou mão morta, sufocando com seu legalismo a vida espiritual íntima. No NT pode-se ver o que ela se tomou para os fariseus; mas mesmo então Paulo insistiu que não é a Torá que está em falta, mas somente o homem caído (Rm 7.7-12). BIBLIOGRAFIA. H. Danby, The Mishnah (1933); R. H. Pfeiffer, Introduction to the O T( 1941) M. Buber,

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R.A.

Cole

USB NO NOVO TESTAMENTO 1. A Sei nos evangelhos sinópticos. A palavra vójioç ocorre somente oito vezes em Mateus (5.17,18; 7.12; 11.13; 12.5; 22.36,40; 23.23), nove vezes em Lucas (2.22,23,24,27,39; 10.26; 16.16,17; 24.44), e não ocorre em Marcos. Em cada passagem, exceto em Lucas 2.23, é usada com artigo definido. Geralmente vó|ioç refere-se ao Pentateuco; porém, quando combinada com o'i npo(|>f|Tcu ela se amplia, de modo a dar à frase o significado de todo o AT. Mais especificamente vóp.oç significa a lei (Torá) e o Pentateuco. Como lei, em termos de mandamentos, ela indica o que nós devemos e o que não devemos fazer (Mt 5.19). Com a possível exceção de Mateus 12.5, ela nunca é usada nos sinópticos com o sentido pleno do AT. Do início ao fim de todo o seu ministério públi­ co, Jesus criticou severamente o uso indevido que os escribas faziam da lei. Ele denunciou categori­ camente aqueles que deviam interpretá-la de modo mediatorial, anunciando-a em vez disso como um meio pelo qual o homem poderia obter a aceitação de Deus (cp. as parábolas de Lc 15). Além disso ele ainda se opôs à farisaica exteriorização da lei, pela qual se supunha que o relacionamento do homem com Deus era determinado simplesmente por uma conformidade exterior com as estipula­ ções divinas.

Em contraste a esses erros, Jesus insistiu que o relacionamento de um homem com as palavras e obras de Jesus determinava a relação do homem com Deus. Não a lei, mas o próprio Jesus era o mediador entre Deus e o homem. Jesus também criticou o emprego da lei para proteger a desobediência do homem para com Deus. A guarda individual dos mandamentos não é evidência necessária da prontidão de se entregar completamente a Jesus Cristo. Ele exigiu que o verdadeiro discípulo pusesse de lado até mesmo o quinto mandamento se este obstruísse a obe­ diência à sua vontade (Mt 8.21,22; cp. também Lc 12.51,52). Novamente, Jesus alertou contra aqueles que obedeciam a lei para alcançar o reconhecimento dos homens (Mt 23.5 em diante), àqueles cuja obediência é motivada pelo desejo de aprovação pelos homens, Jesus declarou: “já receberam a recompensa” (“eles assinaram o recibo do total de sua recompensa” Mt 6.1 ss.). Jesus não apenas condenou o uso errôneo da lei; ele também confirmou a sua validade e mostrou a maneira para o seu uso correto. Apesar de ele ter negado a condição mediadora da lei ele confirmou sua validade ética. Os que recebem sua graça perdoadora encontram na lei um parâmetro para a reta conduta. O Sermão do Monte, por exemplo, tem sido apropriadamente chamado de “Um Padrão de Vida” para a vida do discípulo. Jesus não pode aceitar como bom qualquer motivo ou ação não governada pela vontade de Deus revelada na lei. Não existe outro padrão aceitável de bondade. Amaneira de Jesus lidar com o pecador mostra seu reconhecimento da validade da lei. Ele perdoa pecados e rejeita aqueles que, como seus segui­ dores professos, praticam a ilegalidade (ávo|iía, Mt 7.23). Ser sem lei é ser sem amor (Mt 24.12, NASB). De modo concreto, a lei requer amor agapaic por Deus e pelo próximo (Mc 12.28ss.; Mt 22.40). O verdadeiro discipulado para com Jesus evidencia-se por amorosos atos de obedi­ ência à lei.

2. A le i na com unidade cristã prim i­ tiva. Quando os cristãos primitivos começaram o movimento em direção a um mundo largamente gentio, houve conflitos concernentes à lei. O primeiro registro claro dessa controvérsia encon­ tra-se em Atos 15, o assim chamado Concílio de Jerusalém, e em Gálatas 2. A seguinte informação, com respeito a esse assunto, pode ser demonstrada a partir de Gálatas 2. Primeiro, havia uma essencial concordância

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ponto de partida é empregá-la predominantemente para a lei mosaica (Rm 7.22,25; 8.7; ICo 9.9; etc.) Paulo não parece fazer uma distinção significativa entre o Decálogo e o restante da matéria legal no AT. O segundo uso do vópoç refere-se ao Pentateuco (G1 4.21). As duas palavras “lei e profetas” são tomadas juntas para se referir ao AT como um todo (Rm 3.21). A lei significa todo o AT; o após­ tolo cita as palavras do profeta Isaías (1 Co 14.21). Paulo combina versículos de todas as partes das Escrituras sob a rubrica da lei (Rm 3.19). Paulo também via a lei como a vontade viva de Deus, expressa não exclusivamente na lei mo­ saica (Rm 2.14). No contexto dessa passagem o apóstolo argumenta que não existe povo que não tenha lei de algum tipo. Algumas vezes Paulo usa vópoç em um sentido figurado, geralmente com uma palavra de explicação, tal como em Romanos 3.27, onde ele distingue “a lei das obras” da “lei da fé”. Aqui a palavra vóp.oç significa “princípio”, como na RSV. O que Paulo quer mostrar é que o “princípio” da fé, não das obras, define a base sobre a qual a jactância humana é excluída. Do mesmo modo pareceria melhor tomar vópoç figu­ radamente (Rm 7.21). Algumas vezes Paulo usa vópoç para denotar algum princípio governante de conduta, que vem de alguma fonte — indicada por um genitivo de fonte. Isso é encontrado em passagens tais como Romanos 7.25; 8.2; Gálatas 6.2. Nas duas últimas passagens “a lei do Espírito da vida” e a “lei de Cristo” estão em vivo contraste com a lei do AT. É muito importante notar que a exigente vonta­ de de Deus é fundamentalmente matéria de comu­ nicação pessoal e não de formulação abstrata. Em Romanos 3 .19 a lei é citada como se fosse pessoa: “tudo que a lei diz, aos que vivem na lei o diz”; poder-se-ia substituir aqui a palavra “Deus” pela palavra “lei” (cp Rm 4.15; 7.1; lC r 9.8). O conceito que Paulo tem da lei é decisiva­ mente determinado pela cruz de Cristo. A partir dessa perspectiva, ele tanto nega como confirma a lei. A negação da lei, como uma conseqüência da cruz, é afirmada claramente em Gálatas 2.21, “Não anulo a graça de Deus; pois, se a justiça é mediante a lei, segue-se que Cristo morreu em vão”. Nessa, e afirmações similares em outros de seus escritos, o apóstolo repudia a lei como base para justificação. A lei é a mediação da vontade de Deus para o homem caído, mas precisamente por causa da queda o homem é totalmente incapaz de guardá-la. Na perspectiva positiva, o apóstolo ensina que 3. A lei nos escritos de Paulo. Apesar do uso que Paulo fazia de vópoç não ser uniforme, seu a lei proíbe o que é pecaminoso (Rm 6.15). Ele

entre a mensagem de Paulo e a que foi pregada pela comunidade cristã primitiva (G1 2.2,6). Segundo, apesar da concordância essencial, havia algumas questões práticas sobre as quais ainda havia con­ trovérsias (G1 2). Uma questão concreta era quão longe os judeus cristãos poderiam ir com respeito a viver em comunhão com os gentios cristãos que não guardavam a lei. Esse assunto em particular também pode ter levantado a questão de se eles podiam ter comunhão à mesa, na Ceia do Senhor. De acordo com Atos 15, o Concílio Apostólico chegou a três conclusões: 1. que a lei não deve ser tida como meio de aceitação perante Deus; 2. que somente a fé em Jesus traz salvação tanto a judeus como a gentios; 3. que a lei ainda é aplicável aos judeus dentro dessa nova perspectiva teológica. É importante entender aqui que a obediência prestada à lei pelos judeus cristãos era prestada por amor a Deus devido à sua graça redentora. O cumprimento da lei não era considerado como pressuposto para pertencer ao reino de Deus. No contínuo desdobramento de crenças na Igre­ ja Primitiva, concepções conflitantes persistiram apesar do pronunciamento do Concílio. O grupo radical dos judaizantes) insistia que os gentios cristãos deviam guardar a lei, incluindo a circun­ cisão, se esperassem pertencer à comunidade dos remidos. Dos escritos de Paulo, especialmente sua epístola aos Gálatas, ficamos sabendo que esses judaizantes tentaram, com grande zelo, promover suas idéias entre as igrejas de Paulo. Entre os meios empregados para dar suporte ao seu ensinamento, estavam esforços para desacreditar o apostolado de Paulo (G1 ls.) e expor a opinião que ele tinha da lei como algo que conduzia para o antinomianismo (Rm 5.20; 6.1). O grupo ortodoxo (representado por Tiago, Pedro e os da comunidade que eles controlavam) parece ter seguido as decisões baixadas pelo Con­ cílio de Jerusalém (At 21.18ss.). Os que tomaram essa posição acreditavam que a lei devia ser obe­ decida pelos cristãos judeus e que tal obediência os capacitaria a dar um testemunho eficaz ao mundo judaico. Eles não acreditavam que a obediência os fizesse justos diante de Deus, e eles estavam preparados para aceitar crentes gentios em sua comunhão sem exigir deles que guardassem a lei. Em congregações mistas, cristãos gentios eram advertidos a observar os pontos da lei que fariam a comunhão com cristãos judeus defensável aos olhos do mundo judaico (At 15.19-21).

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enfatizava contundentemente o caráter negativo da lei, sublinhando que ela é a Palavra de Deus dirigida contra o pecado, embora todas as negati­ vas possam ser resumidas na perspectiva positiva do amor (Rm 3.19). Através da lei, a pecaminosidade do pecado é exposta. A lei mostra que isso é rebelião contra Deus. Ainda que o pecado esteja sempre presente, ele vem à vida através da lei (7.8,9). É antes de tudo a lei que toma o pecado uma rebelião verda­ deira (5.20). A lei conduz o homem caído a Cristo, ao revelar a enormidade do pecado humano; a lei desmascara completamente o homem diante de um Deus Santo. O homem é encerrado sob o pecado pela lei (G1 3.22ss.). Propriamente entendido, então, a lei previne o homem de tentar assegurar uma posição justa perante Deus, por qualquer outro meio que não seja a fé na obra redentora de Jesus Cristo. O padrão, que permanece eternamente, de aceitabilidade diante de Deus, é o da obediência à sua vontade. A história da graça de Deus é centrada exatamente nisto, que essa obediência que o homem decaído é incapaz de prestar, outro prestou em seu lugar. Paulo declara: “Porque, como pela desobediência de um só homem muitos se tomaram pecadores, assim também por meio da obediência de um só muitos se tomarão justos” (Rm 5.19). Pela fé em Cristo, a obediência dele é contada como nossa. A segunda afirmação positiva de Paulo, com vistas à lei, é encontrada em passagens tais como Romanos 8.4, onde ele declara que Cristo cumpriu a lei em nosso lugar precisamente “a fim de que o justo preceito da lei pudesse ser cumprido em nós”, através da dinâmica de um novo poder, precisa­ mente o do Espírito. Embora o cristão não esteja sob a lei como um meio de aceitação por Deus, ele não obstante busca obedecer a vontade de Deus em conformidade com o padrão estabelecido na lei. O dom da justificação leva ao reconhecimento da tarefa da obediência.

baseado. O tema dessa epístola não é a relação da lei com o Evangelho, mas a relação do ministério sacerdotal do AT com o de Cristo. O autor dessa epístola argumenta que, apesar do sacerdócio do AT encontrar sua força e autoridade na lei, ele não pode levar à perfeição. Ela só pode ser alcançada mediante o notável Sumo Sacerdote, o próprio Cristo. Para Paulo, a lei é fraca porque o homem não a cumpre, para o autor de Hebreus, ela é fraca porque o homem a cumpre. Paulo e o autor de Hebreus concordam que o verdadeiro propósito da lei é conduzir o pecador a Cristo, para que através de Cristo o homem possa encontrar acesso a Deus. É somente através do ministério do sumo sacerdócio de Cristo que o homem pode se aproximar do Deus Santo.

5. Tiago. O autor emprega vó(xoç em três passagens somente: 1.25; 2.8ss.; 4.1 ls. Em 1.25, vópoç pareceria ser melhor compre­ endida como apontando a mensagem evangélica completa, na medida que ela faz exigências quanto à conduta do crente. Em contraste com a lei do AT, ela é a lei perfeita da liberdade. Em 2.8ss, vó(xoç significa “mandamento” no sentido estrito. A questão crucial aqui é se ela é empregada para toda a lei do AT, com todos os seus mandamentos, ou somente para o sumário dessa lei na lei do amor. O versículo 10 pode sugerir que a totalidade da lei do AT tem essa finalidade, mas o contexto parece argumentar contra essa interpretação. O versículo 8 declara que, se alguém realmente cumpre a lei do amor, faz bem, e isso em termos de ordens individuais sumarizadas (v. 9 e 10). No 4.11,12 como “a lei da liberdade”, vójioç é a vontade de Deus concebida em termos de sua validade para o indivíduo. Do ponto de vista cris­ tão, a lei da liberdade é que obriga o indivíduo, não a mandamentos específicos, mas à obediência por amor. Esta concepção da lei não sujeita a liberdade da obediência a um esquema de acordo com a matéria tratada na lei. Resumindo, pode-se compreender claramente 4. IMa E pístola aos H ebreus. Nessa epístola vópoç é usado quase sem exceção para que Tiago concorda com o ensinamento de Jesus e Paulo, de que a lei deve ser interpretada em termos se referir à lei do AT, e mais especificamente àquelas leis pertinentes ao ministério sacerdotal e da obediência da fé. ao sacerdócio. A lei é vista na epístola a partir de uma perspectiva diferente da que é encontrada nos 6. O Evangelho de João. João usa vó|j,oç catorze vezes. O significado é o usual, o Pentaensinamentos de Jesus e nos de Paulo. Enquanto teuco, apesar de ser empregado mais geralmente nos ensinamentos de Jesus e Paulo a lei expressa o todo do AT. Às vezes, é usado para indicar um primariamente a vontade de Deus como regula­ dora da conduta humana, em Hebreus é expressa mandamento específico (7.19,23) ou uma orde­ como aquilo sobre o que o sacerdócio do AT está nança da lei (7.51).

LEI ROMANA

João não emprega vójioç para tratar em essên­ cia daquilo que regula a ação humana ou cristã; antes, ele a vê como revelação (1.17), posta em comparação ou contraste com Jesus. O ponto de vista de João é que somente em Jesus, Deus é mais adequadamente revelado. Somente nele há a plena manifestação da graça e da verdade de Deus. Por esse evangelho, a Torá é contrastada, como palavra de revelação, com o Filho que é a perfeita revelação. Essa é a particular contribuição de João com respeito ao significado da lei, embora algumas situações ele a veja também como reguladora da ação humana (13.34,35). BIBLIOGRAFIA. D. E. H. Whitheley. The Theology ofSaint Paul (1964), 76-86; G. Kittel, org., Theological Dictionary o f the New Testament, Vol. IV (1967), 1059­ 1085; W. Elert, Law and Gospel (1967). C. M . H okne

LEI ROMANA. Lei romana é uma dupla expres­ são, que denota o sistema legal de Roma ao longo de todos os seus mil anos de desenvolvimento, desde as Duodecim Tabulae, ou Doze Tábuas, até o Imperatoris lustiniani Institutions, ou Código de Justiniano, e a subseqüente queda do Império do Oriente; conota também, em adição ao seu signifi­ cado principal, o próprio Código de Justiniano. Desenvolvidas pelo decenvirato por volta de 451-449 a.C.as Doze Tábuas formavam um código de regras cuja finalidade era as exigências de regulamentação dos assuntos cotidianos dos cidadãos comuns, seguindo assim a bem sucedida ascendência da plebe sobre a população. Consis­ tindo de uma representação proporcional de nobres e plebeus, os decênviros codificaram e publicaram as porções da velha lei consuetudinária essenciais para administração da justiça, na reorganizada condição da lei civil e do governo. O fragmento existente das Doze Tábuas dificil­ mente justifica a referência laudatória de Cícero a elas como sendo quase a perfeição da sabedoria humana. Deveras, as Tábuas eram tudo menos um corpiis júris da lei prévia à súbita invasão dos gauleses, sendo apenas declarações breves de pontos da lei que, contudo, providenciaram o substrato sobre o qual todo o complexo futuro da lei romana foi estruturado. Anascença do sistema formulário é perceptível no reconhecimento, pelas Tábuas, das importantes formas primitivas de ação, sacramentum, um pro­ cedimento protéico para a imposição de pratica­ mente todo direito, manus injectio, simbolizando

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auto-ajuda, judieis postulatio, um processo para solução de disputas sobre fronteiras, epignoris capio, tratando da reparação de dívidas por hipoteca ou penhor. (Veja Livy, iii, 31-37; Cic. De Leg. 11; Rep. ii. 37, 63; Gaius, Dig. X. 1; xlvii. 22; Reli­ quiae [1866]; H. J. S. Maine, AncientLaws [1861]; L. Hunter, Introduction to Roman Law). Esboçado em The Digest, i. 2, de origine iurís, etc., a germinação crescimento da lei romana como um sistema teve sua primeira expressão escrita nas Doze Tábuas, e deve seu desenvolvimento inicial ao esforço de jurisconsultos particulares, cujos escritos e opiniões eram adotados com freqüência pelos pretores em seus éditos anuais. A lei primitiva, ou ias civile, havia se solidifi­ cado em um formalismo rígido e rigoroso, e era a esta lei pretoriana, que, no início do império foi formulada num édito perpétuo, que o ins honora­ rium devia sua aplicação suavizada de princípios de eqüidade e justiça natural. Foi neste estágio que direitos emergiram de soluções legais, porque o ius honorarium operava principalmente como uma regra regulamentando ações civis. As Doze Tábuas operaram por mais de mil anos, chegando ao Código de Teodósio (438 d.C.), e ao Corpus h/ris Civilis de Justiniano, época em que as leis de Roma não foram codificadas. (Veja T. Mommsen e P. M. Meyer, Theodosiani Libri XVI, 1904-1905). As Instituías de Justiniano finalmente molda­ ram as leis de Roma em uma forma conveniente ao profissional liberal, como também ao estudante da lei. Mesmo quando os bárbaros dominavam o ocidente, a lei romana era a lei pessoal para os romanos, assim como no oriente, sob o governo de Justiniano. Elas foram amplamente suplantadas pelas constituições imperiais e, embora obscureci­ dos pelos comentários gregos, os princípios da lei romana foram até certo ponto restaurados por uma reformulação conhecida como A Basílica, em d.C. 887, e foram revisados por ordem de Constantino VII, por volta de 945 d.C. A Basílica não contém todo o Código de Justiniano, e inclui alguns assun­ tos que não se encontram no Código. Ele compre­ ende as Institutas, o Digesto ou Pandectas, Código, Novellae, e as Constituições Imperiais feitas após o reinado de Justiniano. (Veja Gibbon, Decline and Fali o fthe Roman Empire, cap. xliv). Um reconhecimento das doutrinas do antigo sistema, que foram eliminadas nos dias posteriores do império, é essencial para uma apreciação das leis romanas, conforme aplicadas ao pano de fun­ do do NT. O principal das doutrinas elementares do ius civile eram os princípios peculiares que

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determinavam a situação do pater famílias, ou do cabeça da família. A regra de descendência por agnados, i.e., por intermédio de homens, regula­ mentava o parentesco na unidade social básica, que era a família patriarcal, fora da qual estava o gens, ou classe com a qual a unidade familiar estava ligada por ascendência comum. A lei das Doze Tábuas reconhecia a disposição testamentária, como já existente. A sucessão sem testamento, por parentesco paterno, era per capita, não per stirpes, pela qual todos os agnados de mesmo grau recebiam igualmente. Na outra extremidade do espectro histórico, é digno de nota que o mais importante acréscimo à lei romana foi o conceito do lex naturae, empres­ tado dos estóicos, que significava o princípio de que as ações dos homens deveriam ser conduzidas pela mesma lei que governava o universo. O ius gentium emergiu desse princípio, de forma que, com o ius naturae, esses dois instrumentos aper­ feiçoavam e ampliavam o ius civile, um processo semelhante à influência modificadora da eqüidade no direito consuetudinário da Inglaterra séculos depois, apesar que, de fato, o desenvolvimento do direito consuetudinário deve pouco a influências romanas, as quais todavia têm permeado a maioria dos outros sistemas legais do mundo civilizado. ( Veja J. Muirhead, Historical Introduction to Pri­ vate Law ofRom e [1886]; J. B. Moyle, Institutes o f Justinian [1903]; R. W. Lee, The Elements o f RomanLaw [1952]). É oportuno neste ponto comentar sobre o ius gentium, ou lei das nações, administrada pelos pre­ tores e aplicada às nações sob o domínio romano. O ius gentium era direito o consuetudinário para todos os homens; apalavra ius expressava o direito nos termos previstos em lei, bem como os decor­ rentes de decisões judiciais. Os juristas romanos consideravam o ius gentium baseado em consen­ timento, por causa da sua inerente semelhança e apelo à consciência dos homens. ( Veja Westlake sobre International Law [1914]). A supremacia de Roma nos assuntos da Judéia é marcada pelo governo de Herodes, que foi con­ firmado por Augusto na posse de todo o reino dos Macabeus. Seus esforços salutares em benefício do povo chegaram ao seu ponto culminante com a reconstrução do Templo, porém máculas pessoais de ambição e crueldade marcaram Herodes como déspota e tirano, cujos esforços não tiveram êxito em “romanizar” os judeus. Aspectos interessantes da lei romana refletidos no NT, incluem referências à adoção nas epístolas de Paulo (Rm 8.15,23; 9.4; G14.5; E f 1.5). Na lei

romana, a adoção era uma instituição muito antiga, com raízes na adoração dos antepassados, uma proteção à família sacra, de tal modo que um idoso moribundo e sem descendência podia se arrogar a algum cidadão como pater familias, fazendo dele um filho. Similarmente, outro modo de adoção pelo qual o filii familias poderia ser adotado, era um ser legatário. O adoptatus era absorvido na família onde era igualado a um filho natural. “Herdeiros de Deus e co-herdeiros com Cristo” são citados por Paulo (Rm 8.17; E f 3.6), e é digno de nota que estas referências ao sistema romano ressaltam a característica de que a função principal do testamento não era a disposição da propriedade, mais o estabelecimento do sucessor, o heres, que não era simplesmente um herdeiro, mas represen­ tante de fato do falecido. Mesmo quando o heres ou heredes era designado heredes de apenas metade da herança, esta designação era interpretada como abrangendo o patrimônio em sua íntegra. O direito consuetudinário não conhece conceito como o da hereditas, uma entidade que vem à exis­ tência com a morte do de cuis (predecessor) e então imerge na personalidade do heres ou sucessor de fato. Se o ancestral e o heres tinham umapersona, ou se a hereditas era o ius, ou situação decorrente da lei, do falecido, realmente não afeta a aptidão da alusão paulina. À luz do direito romano relativo à pessoa, todos os homens eram libertos ou escravos. Um escravo era legalmente tanto coisa como pessoa, e ele poderia ser liberto por alforria, um processo pelo qual o escravo era tocado com um bastão (vindicta) pelo autor (adsertor liberatis), no curso de uma ação judicial fictícia e daí em diante tomava-se um homem livre, em contraste com sua condição anterior de escravo. Um liberto devia ao seu patrão obsequium (complacência). A lei romana, como qualquer outro sistema legal, não poderia permanecer e não permaneceu sem influências sociais, culturais, políticas e econômicas. A lei romana não era orientalizada nem helenizada, mas conservava seu caráter essencialmente nacional. Algumas instituições da lei romana posterior, e.g. a lei da família da escravidão, foram influenciadas por princípios cristãos de humanidade e benignidade, ampliando assim o conceito romano de eqüidade como a realização de justiça natural manifesta, de acordo com a consciência de cada homem. O Cristianismo não alterou em grande escala a estrutura da lei romana. Isto foi consumado por Justiniano cuja grande codificação será discutidoa de modo breve, com alguns detalhes.

LEI ROMANA

Tendo sido delineados a lei civil e o procedi­ mento judicial, em fase de seu ambiente histórico, cabe agora tecer alguns comentários sobre interpretatio. No princípio, a interpretação da lei e as ações baseadas nela eram de responsabilidade do colégio dos pontífices. Por volta do 32 séc. a.C., a administração da lei tomou-se secularizada, e plebeus foram admitidos no colégio. Os juristas primitivos eram chamados veteres, que aconse­ lhavam tanto clientes quanto juizes. Outra classe, referida como advogados, davam andamento a pleitos judiciais. Por volta de 242 a.C. o praetor urbanus e o praetor peregrinus tomaram-se ma­ gistrados, os quais no início da sessão dos tribunais emitiam éditos enunciando as regras processuais que pretendiam seguir, contrastando assim os edictum perpetam com os éditos de natureza ocasional. Um corpo de precedentes, ou edictum tralaticium, foi construído e qualquer matéria nova era chamada de edictum novum. O praetor não era necessariamente um advogado habilidoso, mas fazia consultas a seu considium, ou corpo de peritos conselheiros. Ele também se submetia à opinião pública e profissional. Os pretores tinham uma esfera limitada de poder. Seu ofício era eletivo. Eles eram sujeitos a intercessio consular, ou veto. Por outro lado, os dois cônsules, eleitos pela comitia centuriata, exercia imperium ilimitado derivado da monar­ quia. De fato, em tempos de grave crise, qualquer cônsul podia designar um ditador a fim de exercer autoridade suprema por até seis meses. Os aedilis eram magistrados do povo romano, encarregados do policiamento da cidade e do controle do mercado. A censura era um ofício de grande dignidade, encarregado do registro e arrecadação de tribu­ tos. Os censores (dois) também administravam negócios do govemo. Mais tarde em sua história, eles determinavam a composição do senado, e exerciam controle geral sobre a moral pública. Quaestores (dois, anualmente) eram nomeados pelos cônsules para lhes assistirem em assuntos fiscais. Tribunos (até dez) desfrutavam de enorme poder. O tribunato era um ofício plebeu e a pessoa do tribuno era sacrossanta. Eles tinham poder de veto sobre os atos de outros magistrados e pode­ ria até multar o Estado em favor de interesses de partidários. Necessário mencionar as responsa prudentium, ou opiniões de juristas profissionais, que, no tempo do imperador Augusto, eram emitidas sob a autoridade e o selo do imperador. Tal peso

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era atribuído às responsa, ou respostas, de juristas eminentes, que Gaio enumerou as responsa entre as fontes da lei escrita. Como resultado, a lei teve de ser extraída de uma massa de literatura legal, que serviu como base do Digesto de Justiniano. As Instituías de Justiniano constituem a principal fonte de conhecimento da lei romana. Iniciando com uma definição emprestada de Ulpian, o primeiro livro começa, “Iustitia est constans et perpetua voluntas ius siium culque tribuens”—“Justiça é um propósito fixo e cons­ tante, que dá a cada um o que lhe é devido”. Isto é justiça no sentido de virtude moral, ou atributo do caráter humano, não um padrão de lei. De acordo com Justiniano, o estudo da lei compreendia dois ramos: a lei pública, tratando da constituição do Estado, e a lei privada, concernente ao indivíduo. As Instituías preocupam-se com a lei privada, havendo apenas um título de encerramento sobre o direito penal (ius publicum). O ius privatum é sub dividido em ius naturale (preceitos naturais), ius gentium (direito ou pre­ ceito universal), e ius civile (direito civil). A lei da natureza é descrita como “a lei que a natureza ensinou a todos os animais.... Esta é a fonte da união do macho e da fêmea, que chama­ mos de matrimônio, como também da procriação e criação de filhos”. O direito civil é definido como as regras da lei “que cada povo faz para si”. A lei universal é definida como “a lei que a razão natural prescreveu para toda a humanidade, mantida em igual observância entre todos os povos”. Justiniano distinguia entre o ius scriptum (direito escrito) e o ius non scriptum (direito não escrito). As fontes do direito escrito, segundo Justiniano, são lex plebiscitum, senatu consultum, magistratuum edicta, responsa prudentium, principum placita. Repetindo a linguagem de Gaio, Justiniano diz: “A integralidade da nossa lei concerne a pessoas, ou a coisas, ou a ações” Resumindo, as Inslitutas tratam de homens livres e de escravos, pessoas de posição indepen­ dente e dependente, juristas, métodos de aquisição da propriedade, presentes, servidão, arrendamento, garantia imobiliária, posse, sucessão, testamentos, obrigações contratuais, venda, aluguel, parceria, pactos, agências, semi-contrato, roubo, delito, débitos, título de transmissão, lei processual, forma do procedimento judicial, notificações, julgamento, execução e interditos. As Instituías foram publicadas em 21 de no­ vembro de 533 d.C. com força estatuária, junto

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com o Digesto, de 30 de dezembro daquele ano. Justiniano também estabeleceu, na mesma época, o curso de educação legal em cinco anos. Desde as Doze Tábuas até as Instituías, os ro­ manos não estabeleceram um corpo sistemático de direito penal, pois os juristas romanos não estavam tão interessados na distinção entre a violação de interesses públicos e privados, como nas iudica publica e actiones poenales privadas. O Estado não se preocupava com roubo (rapina), furto (furturri), danos à propriedade, e agressão (iniuria), cujos procedimentos judiciais se davam por meio de processos privados. Certos crimes, contudo, eram processados por órgãos públicos em iudica publica, a saber, traição (perduellio), deserção para o inimigo, certos tipos de assassinato (parricidium). Cortes criminais especiais foram instalados posteriormente a fim de tratar das ofensas mais graves contra a vida e a honra, adultério e falsifi­ cação de documentos. Os júris foram introduzidos por Augusto, porém não tinham jurisdição sobre cidadãos romanos. A condição de delito praticado por ato deliberado (dolus) era levada em conta em julgamentos de crimes. A penalogia romana concernia aos aspectos retributivos e repressivos da penalidade, mais do que aos aspectos de recu­ peração (do criminoso). O que que dizer sobre o julgamento e morte de Jesus? É indiscutível que houve um julgamento pe­ rante Pilatos e conseqüentemente, nessa instância, um julgamento romano. Jesus foi trazido a Pilatos pelas autoridades judaicas. Pilatos perguntou-lhe se ele era o rei dos judeus, ao que Jesus respondeu: “Tu o disseste”, o que equivalia a uma alegação de culpa por revolta contra o imperador romano e o rei por ele reconhecido. Uma confissão deste tipo seria bastante, na lei romana, para que o acu­ sado fosse condenado. Contrária a este ponto de vista de que o julgamento foi judaico, a teoria de julgamento judaica é histórica e teologicamente mais defendida, e toda a questão complexa é exaustivamente discutida por Haim H. Cohen, Justiça da Suprema Corte de Israel, num artigo em Israel Law Review [1967], pag. 332 (Veja Moyle, lmperatoris lustiniani Institutiones [1903]; Lee, Elements ofRoman Law [1952]). Como se comparam o direito consuetudinário da Inglaterra com sua adaptação aos Estados Unidos da América, e a lei dos romanos? O método de ambos os sistemas é casuístico. Ge­ neralizações e definições são evitadas. Ambos os sistemas seguem de caso em caso, em busca de um conjunto de regras utilitárias, mesmo a preço de alguma incoerência lógica. Há algumas diferenças

notáveis, por exemplo, na noção de família. O direito consuetudinário considera a família uma concepção natural, baseada no casamento e na consangüinidade. O romanista vê a família como uma entidade puramente civil, na qual, desde a antiguidade, estranhos poderiam ser admitidos por adoção. Novamente, a aguda distinção romana entre posse e domínio é desconhecida no direito consuetudinário. Já observamos que o conceito de hereditas tinha conotação quase de uma pes­ soa. O heres, como sucessor universal, encontra semelhança tênue no testamenteiro ou adminis­ trador do direito consuetudinário. Os romanos não tinham uma teoria geral de contrato, mas um direito de contratos. A responsabilidade criminal está mais próxima da idéia de vingança do que a da responsabilidade civil e criminal no direito anglo-americano. Mas, em ambos os sistemas se pode discernir uma tendência a princípios de eqüidade (Veja Buckland e McNair, Roman Law and Commom Law [1936]). J. A. B. 0 ’K e e p e

LEGS DA TERRA. Veja

L e i n o A n t ig o T e s t a ­

m ento .

LEITO. Veja M a c a .

IEMUEL Ç?™1?, devotado a Deus). O reputado autor de Provérbios 31.1-9, que repete os ensina­ mentos de sua mãe sobre boa administração e os perigos do sexo e do vinho. A tradição rabínica identifica Lemuel com Salomão, mas os críticos modernos rejeitam isso. Não se sabe se Lemuel era um personagem histórico. De acordo com a KJV e a RSV (seguindo a LXX, Siríaca e Targun) ele foi rei de Massa. A. K H e l m b o l d

LENÇO(S) (aotiSáptov, trapo de suor, pano de rosto). Encontrada em Atos 19.12, apalavraéum a transliteração do latim sudarium, um “pano de rosto para enxugar a transpiração”. Esses “trapos de suor”, que Paulo amarrava na cabeça quando em atividade como artesão em couro, eram levados às pessoas doentes em Efeso, para fins curativos. Usado como “cobertura para o rosto” do morto (a saber, Jesus e Lázaro), é traduzido como “lenço” em João 20.7 (KJV, RSV, napkin, “guardanapo”) e em João 11.44 (KJV, napkin, “guardanapo”; RSV,

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LENTILHA / LENTUCULUS, CARTA DE

cloth, “pano”). O servo mau usava um “lenço”(Lc 19.20) para guardar o dinheiro do homem nobre. Os contratos de casamento em papiros do 2- e 32 sécs. incluem um aouSápiov no dote da noiva. M. R. W i l s o n

LENTILHA (□ ’ tS'TO). Mencionada pela primeira vez quando Jacó fez um cozinhado de lentilhas para seu irmão (Gn 25.34). É citada em Samuel 17.28, quando três agricultores trouxeram comida para Davi e seus homens, quando eles estavam famintos. Os filisteus estavam reunidos em um campo de lentilhas, onde Eleazar os derrotou (2Sm 23.11). Por fim, em Ezequiel 4.9 um pão especial de longa duração teve de ser feito para o “cerco”, com trigo, cevada, lentilhas e painço. A lentilha (Lens esculenta) é um tipo de ervilhaca, e é uma das mais antigas plantações cultivadas. O nome Lens (lente) foi dado porque a lentilha parece miniatura de lentes convexas. Ainda hoje, da lentilha se fazem guisados vermelhos e ensopados, que geralmente são tem­ perados com alho. A lentilha é planta anual, com pequenas flores brancas e violetas, e tem a forma de ervilha doce. às flores seguem-se pequenas vagens chatas. Quando fervidas passam a uma tonalidade castanho-amarelada, ou marrom escuro avermelhado. Ambas as cores são chamadas “vermelhas” no Oriente. E. S h e w e l l - C o o p e r

LENTISCO (c%ívov). Mencionado somente no livro apócrifo Suzana 54 — “respondeu sob uma árvore de lentisco”. Trata-se da Pistacia lentiscus. A resina que exsuda do tronco, quando este é cor­ tado, é chamada de “lentisco” pelos comerciantes. Esta goma geralmente tem a forma de lágrimas de cor amarelo-esbranquiçada. Uma goma de terceira categoria é usada como verniz. Esta planta sempre-viva cresce até de c. 6 m de altura. As flores não possuem pétalas. Os frutos têm c. 7 mm, primeiro vermelhos e depois pretos. W. E. hew ell ooper

S

-C

Ramo de Lentisco

Lentilha

LENTULUS, CARTÃ DE. Documento curto, de data incerta, dificilmente anterior ao séc. 13 e provavelmente escrito na Itália, contendo uma des­ crição de Jesus: “Um homem de estatura mediana, e agradável, tendo um semblante venerável, o qual aqueles que o fitam podem amar ou temer”. A des­ crição segue de perto os retratos tradicionais: cabelo repartido ao meio, ondulando sobre os ombros, fisionomia lisa e calma, face sem mancha ou ruga, barba cheia e bifurcada. O tema era popular em um período antigo (cp. Eusebio HE VII. V xviii. 4). Nos textos mais antigos o documento afirma citar anais romanos, mas em formas posteriores ele aparece como uma carta dirigida ao Senado por Lentulus, um oficial romano na Judéia ao tempo de Tibério. (Veja ANT 477s.). MC L. W i l s o n

LEOPARDO / LEVI

902

LEOPARDO (- i m ; TtápSctXiç). Um carnívoro grande e com manchas, da família do leão. O provérbio (Jr. 13.23) “Pode o leopardo... [mudar] as suas manchas?”, ainda corrente em inglês, confirma a correção da tradução; também, o nome árabe é aproximado do hebraico. Os leopardos crescem até o comprimento, de cabeça e corpo, de c. l,50m, com uma cauda de c. 0,90cm; a cor de fundo varia do cromo profundo ao cinza pálido ou areia, com rosetas de manchas quase pretas. Esteve outrora largamente espalhado na África e áreas quentes da Ásia, incluindo a maior parte da Palestina e territórios vizinhos Os espécimes maiores e mais escuros vivem geralmente em regiões de florestas, os mais claros em estepes abertas e junto ao deserto. O leopardo pega uma variedade de presas, de antílopes e veados, até pequenas aves. Agora tem sido exterminado de muitas partes de seu antigo território, tanto para proteger o gado como para obter sua pele, que, de modo geral é rara. Na Palestina existem somente três registros precisos de leopardos na última dé­ cada (1960). Um foi morto a tiros e fotografado no Wadi Darejeh, no Jordão, na costa oeste do Mar Morto, em 20 de outubro de 1964 (I.U.C.N. Boletim Jn/Mr 1966). Cerca de três meses depois, outro foi morto na Galiléia, e no ano seguinte um outro foi visto em Darejah. Diversas passagens fazem referência à sua natureza predatória (Jr. 5.6; Os 13.7) ou à sua velocidade (Hc 1.8), “seus cavalos são mais ligeiros do que os leopardos”. O leopardo é muito veloz em uma curta arrancada, mas essa poderia ser uma referência ao chita, o leopardo caçador, que é bastante semelhante. Este último era conhecido na Palestina e antigamente domesticado e treinado, como ainda o é na índia; isso é evidenciado por uma escultura bizantina de um chita com coleira. A passagem profética de Isaías 11.6 é difícil de comentar biologicamen, especialmente porque ela inclui a afirmação de que o leão comerá palha com o boi. G. S. C a n s d a l e

LEPRA. Veja D

oença,

D o en ças.

LESEM (□ü’1?) Forma alternada de L a í s . E encon­ trada apenas em Josué 19.47.

LESMA (Vfaw, snail em todas as VSS em inglês [SI 58.8]; oan, snail, “lesma”, naKJV; sandlizard, “lagarto da areia”, na ASV, RSV [Lv 11.30]. üan

está na lista de animais impuros e a tradução da RSV é preferível [veja L a g a r t o para maior dis­ cussão sobre o assunto]). O contexto do Salmo 58.8 confirma a identificação. “A lesma que se dissolve em limo” (RSV) é preferível à lesma que se derrete” (KJV, ASB). Na ARA, “a lesma que passa diluindo-se”. O rastro visível formado pela secreção da lesma dava a impressão de que ela estava se derretendo. Muitas lesmas, com ampla gama de hábitos alimentres, vivem na maior parte da Palestina e algumas espécies têm-se tomado pragas nos campos irrigados, onde o acúmulo de água lhes permite serem ativas durante a maior parte do ano. G. S. C a n s d a l e

LETEQUE. Veja P e s o s e M e d i d a s . Na versão J. F. A., 2 ed., 1993, na T a b e l a d e P e s o s , D in h e ir o e

M e d id a s .

LETUSIM (□1E’ra17). Povo descendente de Dedã. Outros mencionados como também sendo des­ cendentes dele são Assurim e Leumim (Gn 25.3). Nenhuma dessas tribos foi identificado, mas têmse pensado que podem ter vivido na Península do Sinai.

LEUMIM (□la!Ó). Povo mencionado como sendo descendente de Dedã (Gn 25.3). Veja L e t u s i m .

LEVI. 1. (’l?, LXX Aem, significado incerto, tal­ vez uma forma gentílica de nx1?, vaca selvagem, ou cognato ao árabe lawiyu, promessa de alguém por uma dívida ou voto [cp.Albright]). Escritores mais antigos a derivam de m1?, juntar ou torcer (cp. Gn 29.34). E possível que ela seja proveniente de um cognato minóico, lawi ’a, um sacerdote, da raiz juntar (cp. Nm 18.2,4) Inscrições minóicas falam do conjunto de trabalhadores do templo como lawi ’u. 1. O terceiro filho de Jacó e Lia, e ancestral da tribo que traz o seu nome (Gn 29.34; 35.23; Ex 1.2; lC r 2.1). Quando Siquém, o heveu, violou Diná, seus irmãos Simeão e Levi executaram vingança matando todos os homens e pilhando a cidade de Siquém (Gn 34.25,31). Na sua benção final, Jacó mencionou a cmeldade de Simeão e Levi naquela ocasião (Gn 49. 5,7). Os filhos de Levi mantiveram essa característica, matando três mil hebreus rebelados no deserto, por ordem

903

LEVIATÃ / LEVITAS, CIDADES DOS

de Moisés, no episódio do bezerro de ouro (Êx 32.25-29; cp. Dt 33.8,11). Os três filhos de Levi, Gérson, Coate e Merari, nasceram antes do êxodo no Egito. Quando Nú­ meros 26.59 menciona que Joquebede nasceu de Levi, a referência deve ser à tribo, e não ao filho de Jacó. Uma comparação de Números 3.22,28,34 com Números 4.47,48 revela um grande decrés­ cimo nos levitas, para o qual parece não haver explicação. Pode-se dizer que Levi era uma força média de cinqüenta mil homens. 2. Ancestral de Jesus Cristo (Lc 3.24), filho de Melqui e pai de Matã. 3. Ancestral de Jesus Cristo (Lc 3.29), filho de Simeão e pai de Matã. 4. O coletor de impostos (publicano), que depois se tornou um dos doze apóstolos (Mc 2.14,17). De acordo com Lucas 5.27-32, Jesus foi hóspede em sua casa. Marcos o chama de filho de Alfeu. Em alguns manuscritos gregos se lê “Tia­ go”, em Marcos 2.14, em vez de Levi (Mt 9.9-13 Lc 5.27-32). O nome não aparece em qualquer das listas formais como variante de Mateus. BIBLIOGRAFIA. J. Pedersen, Israel, Its Life and Culture, III/IV (1940), 680ss; W. F. Albright, Archaeo­ logy and the Religion o f Israel (1942), 109,204s.; T. Meek, Hebrew Origins, (1960), 123, 124; E. Speiser, Anchor Bible'. Genesis (1964).

A.

K. H

elm bold

LEVIATA (in’l1?, Provavelmente da raiz Iwh com sentido de torcer). Não pode haver dúvidas de que esse nome é basicamente o mesmo encontrado em documentos ugaríticos para Lotã, o monstro marinho morto por Baal (ANET, pág. 37s.); ali ele é chamado de “serpente sinuosa” (cp. Is 27.1) e possivelmente “de sete cabeças” (cp. SI 74.14). Todas as cinco ocorrências (Jó 3.8; 41.1; SI 74.14; 104.26; Is 27.1; na ARA esse termo é traduzido de maneira variada como monstro marinho, monstro que está no mar ou crocodilo) estão em passagens poéticas e pertencem à “mitologia morta”, ou seja, velhos conceitos mitológicos são empregados sem sugerir que ainda se acredite neles. Para a mitologia cananita, Lotã pertencia às forças do caos, personificadas pelo mar e seus monstros, que foram vencidos pelos deuses da ordem. Por ser mera imagem poética, não há consistência absoluta consistência com o uso do Levitã no AT. Yahweh é o vencedor do caos em Salmo 74.14, uma pas­ sagem unificando o poder de Deus na criação e no êxodo. O caos e as suas forças são criação de

Deus, submissas à sua vontade (SI 104.26). Isalas 27.1 é parte dos capítulos escatológicos, de 24­ 27; refere-se às futuras forças da ilegalidade, em termos do caos passado. Em Jó 3.8 há uma refe­ rência à magia negra, que pode ameaçar a ordem do mundo estabelecida. Embora o Leviatã, em Jó 41.1, seja o crocodilo, cp. o uso de rahab, outro monstro mitológico (26.12; ARA, adversário). Em Isaías 30.7, ele é descrito de tal maneira que alguns traços do monstro do caos é visto nele; ou seja, se o homem acha difícil tratar com os monstros terrestres, quanto mais com os dos primórdios da criação, obra de Deus? Veja C r o c o d i l o . G. L. E l l i s o n

LEVIRATO, LEI DO. Lei de Moisés que estabe­ lece que, se dois irmãos vivem juntos e um deles morrer sem deixar herdeiro masculino, seu irmão se casará com a viúva, e o primeiro filho da união levará o nome do irmão que morreu. Se o irmão se recusar a se casar com a viúva, ela o trará diante dos anciãos da cidade e, na presença deles, tirará a sandalha do pé dele e lhe cuspirá na face. O pro­ pósito da lei era obviamente prover um herdeiro para o irmão morto (Dt 25.5,10). S. B a r a b a s

LEVITAS. Veja S a c e r d o t e s

e

L e v it a s .

LEVITAS, CIDADES DOS. Quarenta e oito cida­ des destinadas para os levitas, por Moisés e Josué (Nm 35.1-8; Js 21). A tribo de Levi não recebeu qualquer parte da terra de Canaã como herança (Nm 18.20-24; 26.62; Dt 10.9; 18.1,2; Js 18.7). Para compensá-los por isso, eles recebiam os dízimos dos israelitas para seu sustento (Nm 18.21), e quarenta e oito cidades lhes foram destinadas, da herança das outras tribos. Dessas cidades os sacerdotes receberam treze (Js 21.4) e seis eram cidades de refugio, para as quais os homens que acidentalmente matassem alguém podiam ir em busca de proteção (Nm 35. 9-34; Dt 4.41-43). As cidades dos levitas foram estabelecidas tomando-se quatro cidades de cada uma das doze tribos. O propósito aparente de assim dispersar os levitas por toda a terra era capa­ citá-los, como representantes oficiais da fé hebraica, a instruir o povo, em toda a terra, na lei e no culto a Yahweh. A descrição das medidas das cidades e das pastagens a elas ligadas, como em Números 35.4,5, é difícil de compreender e tem dado margem a inúmeras interpretações diferentes.

904

LEVÍTICO

Os levitas não eram os únicos propietários ou ocupantes dessas cidades. Era-lhes simplesmente permitido viver nelas e usar os campos para pas­ tagem do seu gado. Essas cidades não deixaram de pertencer às tribos onde estavam localizadas. Os levitas podiam vender suas casas, mas podiam remi-las a qualquer tempo e, se não fossem capazes disso, as casas automaticamente retomavam a eles no ano do Jubileu. Seus campos, porém, não podiam ser vendidos (Lv 25.32ss.). Os levitas não moravam apenas nas suas cida­ des. Parecem ter sido consideradas, pelo menos em alguns aspectos, como pertencentes às tribos onde residiam, mesmo que não fosse uma cidade levítica; daí a afirmação em Juizes 17.7: “Havia um moço em Belém de Judá, da tribo de Judá, que era levita, e se demorava ali”. Assim também Elcana, pai de Samuel, que indubitavelmente era levita, é chamado de efraimita (ISm 1.1). Os levitas nunca são considerados como uma décima terceira tribo. Essas cidades foram destinadas aos levitas por antecipação, para ser ocupadas por eles somente até o ponto em que eles as requisitassem e os is­ raelitas as possuíssem. Não parece que os levitas tenham chegado em todas elas, ou mesmo na

As cidades dos Levitas Abdom Aijalom Aim Almom Anatote Beesterá Bete-Horom Bete-Semes Bezer Cartá Cartã Daberate Debir Dimna Elteque En-Ganim Estemoa Gate-Rimom (Dã) Gate-Rimom (Manassés) Geba Gezer Gibeom Gibetom Golã

Hamote-Dor Hebrom Hei cate Hesbom Holom Jarmute Jatir Jaza Jazer Jocneão Jutá Libna Maanaim Mefaate Misal Naalal Quedemote Quedes Quibzaim Quisiom Ramote (Gileade) Reole Siquém Taanaque

Baseado em Josué 21

maioria delas, por que algumas nem pertenciam a Israel até muito depois do tempo de Moisés e Josué. Primeiro livro de Crônicas 6.54-81 tam­ bém dá uma lista de cidades levíticas, mas essa é menor que a lista de Josué, e há mudanças de nomes, talvez porque tenha havido uma mudança para uma nova cidade devido à inadequabilidade da anterior, ou porque algumas das mais antigas não mais estivessem em uso. As cidades levíticas, mencionadas na história judaica após o tempo de Josué, são Bete-Semes (ISm 6.13-15), Jatir (ISm 30.27) e Anatote (IR s 2.26; Jr. 1.1; 32). BIBLIOGRAFIA. W. F. Albright, Archaeology and the Religion o f Israel (1941), 131; W. F. Albright, “The List ofLevitic Cities”, Louis Ginzbergjubelee Volume (1945), 49ss.; M. F. Unger, Archaeology and the OT (1954), 210, 211; R. de Vaux, Ancient Israel (1961), 366, 367. H . A. H anke

LEVÍTICO. O terceiro livro da Bíblia. Seu título em hebraico é a primeira palavra, wãyyiqrá‘, “Chamou”. O título em português é derivado da Vulgata, um adjetivo que quer dizer “o que é concernente ao levita” que por sua vez é deri­ vado do título prefixado na LXX, Leueitikon ou Leuikon, um adjetivo qualificando Biblion, apesar do fato que o livro em parte alguma se refere às funções especiais dos levitas. A designação a ele dada na Mishnah, “lei do sacerdote”, “livro do sacerdote”, “lei das ofertas”; no Talmude, “Lei dos sacerdotes”; e na Peshita, “o livro dos sacerdotes”, indicam melhor o seu escopo. Mas um estudo dos destinatários mostra que muitas das suas regula­ mentações eram endereçadas à congregação de Israel, bem como a Moisés e Aarão. I.

A unidade (caps. 17 a 26) A. Argumentos em favor do reconheci­ mento de H B. ArgumentoscontraoreconhecimentodeH

II. Autoria e data A. Conceito da crítica literária (da redação) B. Conceito da crítica da forma C. Conceito da crítica da tradição (da fonte) D. Conceito do crente (conservador) III. Propósito IV. Esboço V. Estudos selecionados

LEVÍTICO

A. As leis referentes aos sacrifícios (caps. 1—7) B. As leis da purificação (caps. 11— 15) C. O dia da expiação (cap. 16) D. A lei referente ao sangue (cap. 17)

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do restante da legislação atribuída a Moisés nesse livro. Primeiro, a formula introdutória em 17.1 é semelhante às outras encontradas no livro (passim) e parece ser uma maneira estereotipada de introdu­ zir um novo elemento na revelação. De fato, esse argumento é tão fraco que C. A. Simpson ignorou o tema quando sugeriu, por razões próprias, que o VI. Texto capítulo 17 pode ter vindo de uma fonte diferente dos capítulos 18ss. (HBD rev., 581). VII. Correlações com o NT Segundo, a afirmação de conclusão em 26.46 aplica-se melhor ao livro como um todo do que 1. A UNIDADE arbitrariamente limitada a esses capítulos. Essa su­ gestão é confirmada ao se notar que as maldições e Seja o crítico literário, que considera o livro bênçãos formuladas no capítulo 26 pertencem mais essencialmente como produto do assim chamado propriamente à totalidade da aliança decretada no escritor “sacerdotal”, seja o crítico da forma ou o Sinai. Korosec e Mendenhall demonstraram que crítico da tradição, ambos os quais identificam no a aliança do Sinai é semelhante em sua forma aos código numerosas fontes, todas as três escolas de tratados internacionais dos hititas. Nesta cone­ pensamento reconhecem Levítico 17-26 como um xão eles notaram que essas alianças tipicamente código de lei em separado, intitulado “Código de incluem a fórmula de maldições e bênçãos (G. E. Santidade” (H) por A. Klostermann em 1877 (cp. Mendenhall, “Covenant Forms in Israelite Tradi­ seu trabalho posterior, Der Pentateuch: Beiträge tion”, BA, XVII [1954], 50-76). Pelo exame de zu seinem Verständnis und seiner Entstehungsges­ Êxodo 19-Levítico 26 como uma unidade, verificachichte [1893], 368ss.). se que os seis elementos tipicamente encontrados nesses tratados hititas estão presentes na aliança Ä . A rg u m e n to s s m fa w s r d o re c o ­ do Sinai. Ao se negar essa unidade fica-se com a n h e c im e n to d e H. Esses argumentos são anomalia de que alguns desses elementos estão tradicionalmente apresentados em favor do re­ presentes em um código e outros estão presentes conhecimento de H. Primeiro, os críticos alegam em códigos posteriores. Assim, Mendenhall con­ que os capítulos 17 a 26 são marcados por seu corda que dos seis elementos, os últimos três estão início (17.1,2) e seu encerramento (26.46) como faltando no Decálogo. Mais ainda, ao separar os um código de lei em separado. Segundo, vários capítulos 17-26, a crítica produz a anomalia que escritores têm feito listas de palavras e frases que as bênçãos e maldições são agora encontradas são peculiares ao código e que mostram que o autor em um código que é muito posterior e não tem está mais perto de Ezequiel do que de qualquer os outros elementos de unificação. Ao se aceitar outro livro do AT. Por causa dessa conexão entre a afirmação Bíblica, por outro lado, tem-se um H e Ezequiel, alguns argumentam que Ezequiel número de estrutura inteiramente similar a essas é o autor de H, e muitos concluem que os dois alianças hititas. são aproximadamente contemporâneos e que Terceiro, não existe razão válida pela qual o possivelmente H se originou entre os exilados na escopo da legislação não devesse expandir-se da Babilônia. Terceiro, suas análises revelam que o legislação reguladora do culto para outras regras código contém muito material de exortação seme­ reguladoras da vida social, moral e religiosa do lhante a Deuteronômio. Quarto, eles alegam que as povo em cujo meio Yahweh reinava. leis desse código são derivadas de outra coleção, Quarto, a mudança para o estilo de sermão, porque têm escopo muito mais abrangente que os nos capítulos 18-20, é apropriado para o assunto capítulos precedentes. Finalmente, eles observam em pauta. Nesses capítulo, Yahweh proíbe os is­ que se faz referência nesses capítulos a assuntos já raelitas de se conformarem às práticas corruptas tratados (cp. e.g. de 19. 6-8 com 7.15-18 ; 20.25 de seus vizinhos pagãos. Por causa da tentação de com capítulo 11; e 23.26-32 com capítulo 16). se conformarem com práticas degradadas desses vizinhos, Moisés não se contentou simplesmente B. A rg u m e n to s c o n tra o re c o n h e c i­ em explicar o que são as leis de Deus, mas ele as m e n to d e H. Esses argumentos são pronta­ impôs gravemente consciência do povo, e os inci­ mente refutados e outros podem ser apresentados tou a tomar com a máxima seriedade o chamado de demonstrando que os capítulos 17-26 são parte Deus a uma vida de santidade. Em uma palavra, a

LEVÍTICO

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mudança do assunto em pauta prontamente conta para a mudança em estilo e vocabulário. Quinto, considerando a conexão com Ezequiel, G. Henton Davies admite que “não se pode de­ monstrar com certeza que H precedeu Ezequiel, ou vice versa” (IDB, III, 119s.). Assumindo-se que Levítico 17^26 tenha precedido Ezequiel, porque seria de surpreender que Ezequiel reflita esse as­ sunto fundamental para o estado teocrático? Sexto, a associação do material encontrado através do livro fornece argumentos para sua homogeneidade; e.g. a proibição pertinente ao sangue (3.17; 7.26s; 17.11); regulamentações com respeito a impureza (7.21 e capítulos 11-15); distinção entre limpo e imundo (10.10, capítulo 11); 20.25 claramente alude à lei concernente aos animais limpos e imundos no capítulo 11 e claramente integra os mandamentos dos capitulos 18-20 com os capítulos 11-15. Além disso, existem parelhas dentro do próprio H :qual seja 17.12 = 19.26a; 19.27,28 = 21.5; 19.30 = 26.2; 19.31 =20.6; 19.34=24.22. A clara ênfase na santidade de Israel, por causa da santidade de Yahweh, en­ contrada em 21.1; 22-16 está afirmada mais atrás, em 11,44s; 19.2 e 27.7.

cididamente posterior (Prolegomena to the History o f Ancient Israel [1957], 81). Seu entendimento foi refutado por R. J. Thompson, Penitence and Sacrifice in Early Israel Outside Levitical Law (1963). Contudo, de acordo com Wellhausen os códigos de leis devem ser considerados como um fenômeno posterior na história da religião de Israel. Essa opinião tem sido desacreditado pela desco­ berta de diversas coleções antigas de leis, desde a recuperação da esteia de Hamurabi em 1901 — 1902. (Para leis de Ur-Nammu, cp. S. N. Kramer e A. Falkenstein, Orientalia, XXIII [1954], 40-48; para as de Lipit-Istar, de Eshnunna, de Hamurabi, as leis do império médio-assírio e hitita, veja as traduções com bibliografias emANET, 159-198). E significativo que os paralelos mais notáveis entre as assim chamadas leis P e estas leis, são encontradas no assim chamado H (cp. SOTI, 230).

B. Conceito da crítica da fo rm a. De acordo com a crítica da forma, o livro veio a existir em sucessivos estágios. Para M. Noth, somente os capítulos 8-10 podem ser julgados como primários e pertencentes a P. O conteúdo remanescente do livro, para ele, não pertencia à narrativa original ou expandida de P. Ele disse: “Há distâncias tão óbvias em numerosos detalhes a partir do relato de II. utoriaedata P, especialmente com relação aos servidores dos cultos, e diferenças tão notáveis em linguagem, A questão do autor e data de Levítico está que alguém pode ser levado a esta conclusão: as ligada a duas considerações prévias: 1) a atitude partes não narrativas do livro foram ajustadas à es­ do estudioso para com a natureza das “Escrituras trutura da narrativa como um acréscimo posterior Sagradas” e 2) o método, empregado por aqueles e têm sua própria história independente” (Levitique têm um “baixo conceito” sobre inspiração, cus [1965], 13). De acordo com essas críticas, as para resolver esses problemas. Por causa dessas evidências históricas, regulamentações cultuais diferenças, quatro opiniões distintas podem ser e rituais devem ser traçadas desde seu estágio apresentadas. oral. Citando Noth: “Por trás de tais composições A. Conceito da crítica literária. O con­ há mais provavelmente uma forma que era oral, passando as regras importantes de uma geração ceito dominante é o de que Levítico faz parte de P (“Código Sacerdotal”). Essa opinião sobre a data e para outra; e, no curso dessa “tradição” oral, novo material deve certamente ter sido acrescentado ao origem de P, desde os dias de Wellhausen, foi bem antigo” Noth, 15). Mesmo quando estabelecidas expressa por R. H. Pfeiffer: “O Código Sacerdotal por escrito, havia sempre a possibilidade de ex­ é um midrash do 52 séc., ou comentário histórico, pansões e novos acréscimos. Para esses homens no Pentateuco embrionário (JED), incluindo uma as datas devem ser aproximadas e a forma final serie de narrativas sempre ilustrando precedentes contém material tanto antigo quanto primitivo. É legais, e uma codificação de leis rituais baseada tão importante para eles fixar o lugar de origem, em códigos primitivos” (Introduction to the Old quanto fixar a data. Testament [1948], 88). A conclusão de que P era Tendo determinado a história dessas unidades mais antiga que as outras correntes é fundamental­ de leis, esses críticos então procuraram identificar mente baseada no desejo de analisar a história da religião e literatura do AT em termos das filosofias as combinações de leis de caráter parecido ou de tema semelhante em coleções maiores. evolutivas da época. Por exemplo, Wellhausen estabeleceu o princípio de que o senso do pecado Esse método é altamente subjetivo e sem ordem. Significativamente, após tentar traçar a história das no sacrifício israelita foi um desenvolvimento de­

A

LEVÍTICO

coleções em Levítico, G. Henton admitiu: “Con­ tudo, os argumentos que provocam tais divisões podem ser contraditos por outras considerações, e isso sugere que a análise precisa dessas leis em seções intermediárias é insensata” (IDB, 111,117). Além disso, a teoria da tradição oral é contraditória às práticas de escribas, observadas no antigo Orien­ te Próximo. Os textos de rituais religiosos e de feitiçarias do terceiro milênio a.C., nas pirâmides de Unis, Teti e Pepi (quinta à sexta dinastias) em Saqara, bem como os textos religiosos sumérios, hinos sacros e textos mitológicos de Ur, Nipur e outros lugares, apontam para o costume de preser­ var, conforme seus estágios antigos, aquelas fontes de informação e procedimento que eram relevantes para uma profissão de fé em particular, (cp. R. Harrison, Introduction to theA T[ 1969], 592.

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Senhor e Cristo e que as Escrituras que ele honrava é a Palavra de Deus. A fé do crente repousa na obra de convencimento realizada pelo Espírito Santo; o crente se alegra com toda a verdade e reconhece o erro de sua inconsistência com as Escrituras. Embora o autor de Levítico não seja nomeado, uma comparação de Êxodo 40.1,17, com Números 1.1, sugere que essas leis são do primeiro mês, do segundo ano, depois do Êxodo. Mais ainda, o contexto dessas leis é claramente a revelação dada por Yahweh a Moisés no Sinai. Trinta e oito vezes é afirmado que Yahweh falou a Moisés no Sinai. Contudo, a afirmação em Levítico 16.1, de que a lei para o Dia da Expiação foi dada depois da morte deNadabe e Abiú, relatada no capítulo 10, mostra que o material não foi arranjado cronologicamente, mas logicamente (cp. J. S. Wright, “Thoughts on Composition of the Pentateuch”, EQ, XXV [1953], C. C onceito da rítica da trad ição . 14). Ainda que um escritor posterior tenha disposto Ivan Engnell, em sua introdução ao AT (Gamla esse material mosaico em sua presente ordem, Testamentet, I [1945]) e em seu artigo em Svenskt não há razão para se pensar que o próprio Moisés Bibliskt Uppslagsverk, não considerou “P” como a não tenha organizado as leis. Se a disposição mais recente das fontes do Pentateuco, mas como histórica de todas as leis e narrativas é criação da um trabalho completo consistindo de Gênesis, imaginação de um escritor posterior, como a crítica Êxodo, Levítico e Números. Esse trabalho é o pro­ deduz, não se pode escapar da implicação de que duto do “circulo P”. A despeito das antigas tradi­ esse escritor foi imoral, pelo emprego de meios ções contidas em P, Engnell achou necessário datar enganadores para alcançar um fim justo. A obra o trabalho do circulo P mais recentemente, ou seja, fica moralmente manchada de acordo com seus no período exílico ou pós-exílico, possivelmente conceitos e deveria ser rejeitada como tal. até mesmo no tempo de Esdras e Neemias. A evidência sugere que a dedicação deles é A. Kapelrud porém, que também reconheceu falsa. Pelo que este escritor conhece, não existe somente um “círculo P” e um “círculo D”, contra­ evidência contundente de que o livro seja poste­ disse Engnell ao concluir que o trabalho do círculo rior, ou que aquelas leis não tenham sido dadas P deve ter sido completado antes de 550 a.C. Ele a Moisés, o fundador do estado teocrático. Pelo arrazoou que o assim chamado segundo Isaías contrário, há muita evidência em apoio ao clamor usou a obra (particularmente Gn 1,2) de tal modo das Escrituras. que o profeta não apenas conhecia esses capítulos Pouco bem fará apontar detalhes isolados como nós os temos no TM, mas ele também supôs nessas leis, que mostrem sua origem ancestral, que a sua audiência conhecia as passagens. Ele porque a crítica da forma e da tradição podem concluiu: “Isso deve significar que P alcançou ajustar esses detalhes às suas teorias. Mas, se o sua forma final não depois de 550 a.C.” (“The livro for examinado como um todo contra um Date of the Priestly Code”, Annual o f the Swedish ambiente da nova Idade do Bronze, descobre-se TheologicalInstitute [1964], 58-64). Aúnicarazão que quase toda a divisão maior do livro tem aná­ que ele apresentou para datar não antes de 550 a.C. logos na literatura do antigo Oriente Próximo e de foi que não se pode demonstrar satisfatoriamente épocas anteriores. que Jeremias e Ezequiel explicitamente citem a Assim, os sacrifícios mencionados em Levíti­ obra P. Mas, embora não possa ser demonstrado co 1-7 têm suas analogias em Ugarite; e.g., uma que Jeremias e Ezequiel explicitamente citem essa oferta análoga à minhah, “a oferta de manjares” porção do Pentateuco, com certeza essa evidência (Lv 2.1) era mencionada em uma lista de preços negativa não leva necessariamente à conclusão de de sacrifícios, de Ugarite (Corpus Inscriptionum ela que não existia no tempo deles. Semiticarum, I, 145); uma oferta pacífica propi­ ciatória parece ter sido conhecida lá também (D. D. Conceito do crente. O Espírito Santo M. L. Urie, “Sacrifice Among the West Semites”, tem convencido os crentes de que Jesus de Nazaré é PEQ, LXXXI [1949], 75ss.). Ofertas de voto e de

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LEVÍTICO

tributo eram familiares através do antigo Oriente Próximo (cp. T. H. Gaster, IDB, IV, 148ss.). Por outro lado, deve-se ter cuidado porque, ao sistema sacrificial encontrado no texto ugarítico, falta correspondência convincente com o sistema mosaico (cp A. De-Guglielmo, “Sacrifice in the Ugaritic Texts”, (CBQ, XVII [1955], 196); N. C. Habel disse: “Nesse ponto deve ser mencionado que a natureza precisa do sistema sacrificial e ri­ tuais cúlticos em Ugarite está longe de ser claro”. (Yahweh versus Baal [1964], 79). Muito mais instigante é a natureza sacerdotal do material. Na antigüidade, todas as formas de educação estavam sob a supervisão do sacerdócio, uma tradição que foi estabelecida pelos sumérios (J. Kaster, IBD, II, 27ss.). Neste aspecto é impor­ tante lembrar que essa literatura profissional foi posta por escrito em uma data mais antiga. E mais, material médico altamente organizado, de vários tipos, é conhecido tanto na Babilônia como no Egito, desde pelo menos o segundo milênio a.C. em diante. Com base nisso Harrison concluiu: “Não existe uma razão apriori pela qual o código de higiene de Levítico [caps. cap. 11-15] não possam ser confiantemente creditados ao seu autor atribuído... Não há elemento específico nas prescrições que requeira uma data posterior ao fim do período Amama” (Harrison, 594). Também, é importante lembrar que os códigos legais, com notáveis paralelos ao material do assim chamado H, são encontrados por escrito de época anterior a Moisés. Além disso, com relação às primícias em Le­ vítico 23.9-14, nota-se que ofertas similares têm sido atestadas de fontes mesopotâmicas, hititas, sul arábicas e egéias (Harrison, 601). Finalmente, relembre-se que a fórmula de mal­ dições e bênçãos do capítulo 26 encontra paralelo em antigos tratados hititas. Levando todo esse material em conta, tem-se a impressão de que o conteúdo de Levítico é muito velho. Resumindo, em contraste com as teorias es­ peculativas dos críticos, os fatos concretos apóiam o clamor das escrituras para o livro, de começo a fim, de um extremo a outro de cada uma de suas divisões principais. III.

Propósito

Levítico é uma coleção de decretos possibili­ tando ao Santo Yahweh habitar em meio aos seus súditos ímpios. Advertindo o povo a guardar essa aliança, Yahweh conclui que se eles a guardarem: “Porei o meu tabernáculo no meio de vós, e a

minha alma não vos aborrecerá. Andarei entre vós, e serei vosso Deus, e vós sereis o meu povo” (26. 11,12). Por essa razão Yahweh legisla sobre a vida cúltica, civil, social, moral e econômica do seu povo redimido. Êxodo conclui com o relato da finalização do Tabernáculo. A partir do Taber­ náculo glorificado pela divina presença, edita a legislação contida em Levítico. Como Yahweh se aproxima do povo no Tabernáculo, assim o povo se aproximava de Yahweh nas oferendas prescritas (caps. 1-7) e através do sacerdócio estabelecido (cap. 8-10). Além disso, Yahweh exige pureza (cap. 11-15) e toma providências para a purificação deles por meio do Dia da Expiação (cap. 16). Para usufruir da companhia dele, o povo e os sacerdotes tinham de ser santos em todos os particulares, em contraste com seus vizinhos pagãos (caps. 17-25). Bênçãos e maldições seriam determinadas pela resposta deles à lei (cap. 26). As leis referentes a propriedades consagradas (cap. 27) ficam em se­ parado dos pré-requisitos padrão para a residência de Yahweh entre o povo. IV.

Esboço

I. As leis concernentes aos sacrifícios (cap. 1-7) A. As leis endereçadas aos adoradores israelitas através de Moisés (1.1-6,7) 1. As leis das ofertas de aroma agra­ dável (caps. 1-3) a. A lei do holocausto (cap. 1) com introdução em 1.1,2a 1) Do rebanho (1.2b-9) 2) Do gado miúdo (1.10-13), de aves (1.14-17) b. A lei das ofertas de manjares (cap. 2) 1) Oferta não cozida de flor de farinha com óleo e incenso (2.1-3) 2) Oferta cozida (2.4-10) 3) A proibição do fermento e a ordenança do uso do sal em todas as ofertas de. manjares (2.11-13) 4) A oferta das primícias (2.14-16) c. A lei das ofertas pacíficas (cap.3) 1) Do rebanho (3.1-5) 2) Do gado m iúdo: carneiro (3.6-11), cabras, (3.12-16), estatuto perpétuo concernente ao sangue e à gordura (3.17) À

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pane desse último versículo, essas leis das ofertas de aroma agradável consistem de um decálogo de instruções.] 2. As leis para as outra ofertas, que não as de aroma agradável (caps. 4 e 5) a. A lei da oferta pelo pecado (cap. 4). Após uma introdução (4.1,2) 1) Pelo sacerdote ungido (4.3-12) 2) Por toda a congregação (4.13-21) 3) Por um príncipe (4.22-26) 4) Por alguém do povo comum: uma cabra (4.27-31), um cor­ deiro (4.32-35) b. A lei da oferta pela culpa (5.1-6.7) 1) Por três tipos de pecados (5.1-13) a) Por qualquer pessoa [cor­ deiro ou cabra](5.1-6) b) Pelos pobres [aves] (5.7-10) c) Pelos mais pobres [grãos] (5.11.13) 2) Pela profanação de coisas sagradas (5. 14.16) 3) Pelos pecados de ignorância (5.17-19) 4) Por crimes contra o próximo (6.1-7) [Novamente, essa se­ ção pode ser analisada como um decálogo.] B. As leis dirigidas principalmente aos sacerdotes (6.8-7.38) 1. A lei do holocausto (6.8-13) 2. A lei das ofertas de manjares (6.17,18) 3. A oferta dos sacerdotes (6.19-23) 4. A lei da oferta pelo pecado (6.24-30) 5. A lei da oferta pela culpa (7.1-10) 6. A lei das ofertas pacíficas (7.11-21) 7. Exposição de 3.17: lei proibindo comer gordura ou sangue (7.22-27) 8. A porção dos sacerdotes: o peito movido e a coxa (7.28-34) 9. A porção do sacerdote pela unção (7.35-36) 10.Conclusão (7.37 e 38) II. Um interlúdio histórico: a instituição do sacerdócio (caps. 8-10) A. O relato da consagração de Aarão (cap. 8)

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B. A primeira oferta de Aarão por si mes­ mo e pelo povo (cap. 9) C. Narrativa legislativa concernente aos sacerdotes (cap. 10) III. As leis referentes à pureza e a impureza (caps. 11-15) A. A lei dos alimentos e dos animais pu­ ros e impuros (cap. 11) 1 Animais terrestres (11. 1-8) 2 Animais aquáticos (11.9-12) 3 Aves (11.13-19) 4 Insetos que voam (11.20-23) 5 Carcaça de animais terrestres fa­ zendo alguém imundo (11.24-28) 6 Animais terrestres imundos (11.29-31) 7 Coisas imundas pelo contato (11.32-38) 8 Animais mortos lícitos para comer (11.39-40) 9 Enxame de criaturas terrestres em geral (11.41-43) 10 Sumários Conclusivos (11.44-47) B. Purificação após o parto (cap. 12) C. Diagnóstico e tratamento da lepra (caps. 13,14) 1. Infecção de várias partes do corpo (cap. 13) 2. A lei do leproso no dia da sua pu­ rificação (14. 1-32) [o sacerdote é mencionado em dez versículos, cada um dos quais começando uma das dez seções desta lei (w.3,4,5,1 1,12,14,15,16,19,20)]. 3. A lei da lepra em uma casa (14.33-57) D. Ritual para fluxos do corpo (cap. 15) IV. A lei do Dia da Expiação (cap. 16) A. A ocasião (16.1) B. A cerimônia (16.2-28) 1. A lei para Aarão (16.2-28) [Dividin­ do o texto de acordo com as menções a Arão, há oito divisões: vv. 2,3-5,6­ 7,8,9-10,11-19,20-22,23-25.] 2. A lei para o homem que levar o bode emissário para o deserto (16-26) 3. A lei para o homem que queimar a oferta pelo pecado fora do acam­ pamento (16.27,28 [Se esta análise está correta, novamente há um decálogo.]

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C. Instrução para repetição anual da ceri­ mônia (16.19-34) V.

A lei para o sacrifício (cap. 17) A. O local para o sacrifício (17.1-9) B. A proibição de comer comida com sangue (17.10-14) C. A proibição de comer carcassas de animais (17.15,16) VI. Leis ordenando a santidade e não conforma­ ção com as práticas pagãs (caps. 18-20) A. Leis sexuais (cap. 18) 1. Introdução (18.1-5) 2. Vinte decretos (w . 17 e 23 contêm dois) contra casamentos consangtiíneos e ilícitos, e desejos inaturais 3. Exortações finais (18.24-30) B. Leis morais e cerimoniais mistas (cap. 19) C. Leis diversas (cap. 20) VII. Leis para o sacerdócio (cap. 21,22) A. Leis para a pureza pessoal dos sacer­ dotes (cap. 21) B. Leis para comer e oferecer sacrifícios (cap. 22) VIII. Leis cúlticas para o povo (caps. 23-25) A. Leis do calendário sagrado (cap. 23) B. Leis para o Tabernáculo e o acampa­ mento (cap. 24) C. Leis para a terra (cap. 25) 1. O ano sabático (25.1-7) 2. O ano do Jubileu (25.8-23) 3. O resgate da terra (25.24-34) 4. Proibida a usura contra os que não têm terra (25.35-38) 5. Escravidão e os que não têm terra (25.39-55) IX. Bênçãos para a obediência e maldições para a desobediência ao Código (cap. 26) X. Apêndice: Leis de votos e ofertas (cap. 27) V.

Estudosselecionados

Â. As ieis referentes aos sacrifícios nos capítulos 1 -7 .1 . 0 holocausto (cap. 1). A causa do “holocausto” (v. 3) é mostrada na frase “Quando algum de vós trouxer uma oferta ao enhor v A oferta consistia de um animal e servia para assegurar ao ofertante ser aceito por Yahweh (v. 3). A expressão “para que o homem

S

”( .2).

seja aceito” nunca é usada com referência a ofer­ ta pelo pecado, cuja peculiar função era obter o perdão, mais do que o gracioso favor de Yahweh. Concordemente, como as outras duas ofertas de “aroma agradável”, ela era voluntária. Um exem­ plo de seu uso é visto quando o rei oferece um holocausto antes de ir para a batalha (ISm 7.9; 13.9; SI 20). 2. A o f e r t a d e m a n ja r e s (ca p . 2 ). A causa desse sacrifício é idêntica à primeira, como se vê na frase: “Quando alguma pessoa fizer oferta de manjares” (2. 1). A redação é quase idêntica a 1.2, exceto pela oferta que é qualificada por minhah, “oferta de manjares”. Em outra parte essa palavra é usada tanto para oferta com sangue como para oferta sem sangue (cp. Gn 4.3,4), mas sob a lei ela é restrita à oferta sem sangue. Novamente, a causa não advém de uma ordem divina, mas de um desejo instintivo de ter comunhão com Deus. Eichrodt disse: “Exatamente como um inferior traz um presente ao seu superior, ou um cliente ao seu patrão, ou um vassalo ao seu senhor, como expres­ são normal de sua sujeição e fidelidade, assim o adorador piedoso faz uma oferta a Deus. Natural­ mente, apenas só é adequada a tal oferta algo de valor, cuja entrega envolve um ato de renúncia da parte do doador. Logo, comida — e apenas da melhor — está admiravelmente de acordo com essa idéia de oferta, porque é essencial à vida” (Theology ofthe Old Testament, I [1961], 144).

3. A s o f e r t a s p a c ífic a s (ca p . 3 ). O ca­ pítulo 3.1 deveria ser traduzido: “Se a sua oferta for um sacrifício de bem estar”. A palavra “sa­ crifício” (zebah) denota o conceito de comunhão sagrada. De acordo com 7.12 e 7.16, o sacrifício era oferecido como “ação de graças”, ou como “uma oferta por voto”, ou “oferta voluntária”. A palavra traduzida por “ação de graças” (tõdãh) seria melhor traduzida por “reconhecimento” (cp. C. Westermann, ThePrraise o f Godin thePsalms [1965], 25-30). Eichrodt concluiu: “A tõdãh verte espontaneamente da necessidade, do homem, de dar expressão pública e material à “sua gratidão por algum livramento ou maravilhoso benefício” (Eichrodt, 147). O voto (neder) nasce da convicção espontânea de que é certo fazer uma oferta somen­ te para um benfeitor. “Um elemento real no voto”, disse Eichrodt, “é a espontânea convicção de que as dádivas de Deus requerem do homem não meras palavras, mas atos de gratidão, e que para a pessoa que ora para manifestar sua boa-vontade por meio de um ato tão explícito, expressa uma

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atitude mental correta e mostra uma real ciência da benignidade de Deus em responder sua oração” (Eichrodt, 145). A “oferta voluntária” (nedabah) expressa a reverência de alguém. Eichrodt comen­ tou: “A nebadah é um exemplo de um ato livre de reverência, que visa o humilde reconhecimento de um homem e sua submissão, em relação ao seu divino essa era uma prática comum por ocasião das visitas regulares ao santuário ao tempo das grandes festas anuais (Ex 23. 15; 34. 20)” Eichrodt, 145). Assim a causa motriz básica desse sacrifício é a apreciação. Esse é o único sacrifício comido pelo adorador leigo (Lv 3.17; 7.26; 17.1-7) e o único sacrifício de animal que não faz expiação (cp. Lv. 1.14; 4.20,26,31,35; 5.16,18,26; 16.24.).

Senhor,

4 , A o f e r t a p e l o p e c a d o (ca p . 4). A oferta pelo pecado (hafía‘t) em conexão com a transgressão inadvertida de algum mandamento (4. 2; Nm 15.22ss.; em contraste com Nm 15.30ss.; cp. Ez 45.20), designa o sacrifício que faz expia­ ção; ou seja, pagou o preço para aplacar a ira do Deus (veja abaixo). Através de todo o ritual, o preço requerido para o resgate era o sangue. 5. A o f e r t a p e l a c u l p a (c a p . 5 ). A oferta pelo culpa compensava o dano causado pelo pecado. Eichrodt disse: “uma ruptura na confiança entre seres humanos envolvia o pa­ gamento de compensação. A mesma obrigação para com Deus era expressa por meio da oferta pela calpa ou o sacrifício da reparação (’asam). Além disso a compensação legal apropriada tinha de ser feita diretamente ao concidadão injuriado, ou ao santuário ao mesmo tempo do sacrifício....” (Eichrodt, 161). B. As leis da purificação (caps. 1 1 ­ 15 ). 1. Os a n im a is l im p o s e

imundos

(ca p . 11) . A categorização das espécies animais em limpos e imundos (cap. 11) é única nos anais da literatura do Oriente Próximo, em sua característi­ ca de evitar considerações sobre magia. R. K. Har­ rison escreveu: “O sistema de medicina terapêutica preventiva... baseava-se em uma base empírica, em marcado contraste com os povos contemporâneos, que eram dominados por considerações mágicas a priori e, como resultado, tendiam invariavelmente a espiritualizar fenômenos patológicos, em termos de atividades demoníacas” (Harrison, 603). Os ali­ mentos classificados como limpos são conhecidos como benéficos, em contraste com os imundos, considerados nocivos. Essas regras alimentares

911

emanam dos desígnios de Yahweh para o seu povo. A palavra “abominação” (sheqes) (v. 10, passim) é um termo técnico que designa o que é inaceitável para o culto (cp. Dn 9.27), em contraste com o termo muito mais freqüente “abominação” ' (tô‘êbáh), que designa aquilo que é repugnante à sensibilidade de alguém. 2. L e is r e f e r e n t e s à le p r a (c a p s. 13 e 14). R. G. Cochrane, autoridade em hanseníase, como os modernos praticantes da medicina pre­ ferem designar a lepra, argumentou convincen­ temente que a doença diagnosticada em Levítico 13 e 14 não é exatamente a doença de Elansen (“Biblical Leprosi”, TheStar, Carville, Louisiana, sem data). Considerando a descrição das técnicas de diagnóstico e regras de quarentena resultantes do procedimento clínico registrado no capítulo 13, Harrison disse: “O hebraico do capítulo 13 é técnico, apropriado a uma escrita profissional para o médico sacerdote. A linguagem é como a dos textos médicos egípcios, e é obscuro para o moderno estudante da Bíblia, como textos mais avançados o são para principiantes em outros campos do conhecimento” (Harrison, 608).

C. O dia da expiação (cap. 16). Uma palavra crucial em Levítico como um todo e mais ainda no capítulo 16 é kipper, “fazer expiação”. Alguns estudiosos definem seu significado original como “limpar esfregando”, “expiar”, com base em paralelos babilónicos e asírios (J. Milgrom, “Prolegomenon to Leviticus 17. 11”, JBL, XC [1971],151). Outros definem seu significado como “cobrir”, com base em seu paralelo árabe (BDB, 497). L. Morris demonstrou, baseado no uso, que significa “pagar o preço de um resgate”. Pelo uso não cúltico da palavra, ele concluiu que kipper quer dizer “evitar um resgate.... Assim, extra culto kipper denota um processo de substituição.... Em cada caso a essência da transação é o provimento de um substituto aceitável” (The Apostolic Pre­ aching o f the Cross [1965], 166). Ele encontrou a mesma nuance no seu uso cúltico: “... o verbo kipper implica de o afastamento da ira divina por uma oferta apropriada. Este significado está bem de acordo com o uso genérico de e^iXáaKO|iai, e parece claro que o verbo é usado repetidamente para traduzir kipper precisamente por essa razão” (L. Morris, 170). Ele também notou que a expiação paga é sempre fora de proporção em relação ao preço pago: “Existe sempre um elemento de graça” (L. Morris, 167).

LEXIONÁRIO / LIA

912

D, A lei re fe re n te ao sangue (cap. 17). O significado de “sangue” nas escrituras sobre sacrifícios tem sido compreendido de duas maneiras. Alguns argumentam que “o sangue” representa mais a vida que a morte, de maneira que o elemento essencial no sacrifício é a apresentação da vida. Aceitando esse entendimento, G. Henton Davies disse: “O sangue é a vida e o sacrifício é a entrega da vida; portanto, envolve entrega do tempo, entrega da propriedade e a entrega de si mesmo (imposição das mãos)” (IDB, III, 120). Essa interpretação apoia-se na base restrita de Levítico 17. 11. Mas L. M orris demonstrou, através de um exaustivo estudo da palavra, que “sangue” na Escritura denota morte. Ele rejei­ tou apropriadamente e a interpretação acima e concluiu: “< iam [sangue] no Antigo Testamento significa vida violentamente tirada, mais do que a presença continua de vida disponível para alguma nova função; resumindo, morte mais que vida, e que isso é suportado pelas referências à expiação” (L. Morris, 121). Ele argumenta que nephesh, “vida” (Lv 17.11), mais provavelmente significa “vida revelada na morte”. VI. T exto O fragmento Qumran de Levítico em escrita paleo-hebraica, datado por S. Bimbaum como sendo do 5a séc. a.C., e da era dos macabeus por F. M. Cross Jr. (Tlíe Ancient Library o f Qumran [1961],34), demonstrou a fidelidade do TM em Le­ vítico, por sua concordância com o texto tradicional. VII.

C orrelação com o

NT

O Senhor Jesus Cristo disse, em Mateus 22.40, que toda a lei e os profetas dependem de Deuteronômio 6.5 e Levítico 19.18. A segunda injunção, “amarás o teu próximo como a ti mesmo”, é repetida em Mateus 19.19; Marcos 12.31; Lucas 10.27; Romanos 13.9; G1 5.14. Quando ele curou o leproso, ele o instruiu a cumprir a lei referente à lepra (cp. Levítico 14). No Sermão do Monte aos seus discípulos, ele exigiu a retidão obtida por meio dessas leis (cp. Mt 5.18-20,44,45). Os apóstolos viram muito de Levítico como um tipo, uma imagem divinamente inspirada de suas doutrinas; e. g., os sacerdotes e os sacrifícios ligados ao Tabernáculo sendo sombra da obra de Cristo em conexão com o céu (cp. Hb 3.1 e 4.14 a 16; caps. 9,10); a presença de Deus em Israel (Lv 26. 12) prefigurava os crentes em Cristo como santuário (2Co 6.16).

Os apóstolos insistiram também que esses decretos não vinculavam a Igreja, mas foram su­ plantados por Cristo e pela habitação do Espirito Santo (cp. At 9.9-16; 15.1-21; G 12.ll e 3. 5; lTm 4.1-5; Hb 9.10). BIBLIOGRAFIA. Em adição aos clássicos sobre o Pentateuco veja W. Komfeld, Studien zum Heiligkeit­ gesetz (1952), sobre extensa bibliografia atualizada à época em que foi escrito. L. Urie, “Sacrifice Among tho West Simites”, PEQ, LXXXI (1949), 67-82; J. S. Wright, “Thoughts on Composition of the Pentateuch”, EQ. XXV (1953), 2-17; A. DeGuglielmo, “Sacrifice in the Ugaritic Texts”, CBQ, XVII (1955), 196-216; W. Eichrodt, Theology o f the OT (1961); R. J. Thompson, Penitence and Sacrifice in Early Israel Outside Levitical Law (1963); N. C. Hebei, Yahweh Versus Baal (1964); A. Kapelrud, “The Date of the Priestly Code”, Annual o f the Swedish Theological Institute (1964), 58-64; M. Noth, Leviticus (1965); R. K. Harrison, Introduction to the O T ( 1969), 589-611. K . W a ltke

LEXIONÁRIO. Livro de textos das Escrituras para cultos. O te m o é empregado especialmente para os MSS gregos, nos quais as escrituras foram escritas, não na ordem na qual elas geralmente aparecem, mas em seções para leitura nos cultos. São de grande valor nos estudos textuais do NT.

LlA ím 1?, impaciente [?], vaca selvagem [?]). Filha mais velha de Labão (29.16), tio de Jacó. Abraão e Naor eram irmãos. Naor permaneceu na terra natal, em Harã e casou-se com Milca (11.29). Naor e Milca tiveram oito filhos, dos quais um era Betuel (22.22). Betuel, por sua vez, teve dois filhos citados na Bíblia pelos nomes: Rebeca (24.15) e Labão (24.29). Rebeca casou com Isaque e deu à luz a Jacó. Labão gerou duas filhas, Lia e Raquel. Portanto, Lia e Jacó eram primos em primeiro grau. Lia é descrita como tendo olhos sensíveis, o que pode significar que os seus olhos eram fracos (29.17). Contrastava em aparência com sua irmã, que era bela de se ver. Labão ardilosamente deu primeiro sua filha mais velha em casamento a Jacó, apesar de Jacó ter negociado por Raquel (29.23). Jacó, ressentindo a decepção, evidentemente fez com que Lia se sentisse mal amada (29.30). Para compensá-la por isso, o Senhor a favoreceu dando a ela quatro filhos, enquanto sua irmã per-

LIIBAÇÃ0 / LÍBANO

manecia estéril. Seus filhos foram Rubem, Simeão, Levi e Judá. Lia esperava alcançar o favor de Jacó sobre sua irmã por esses filhos. Mais tarde Lia requereu o seu direito sobre outros dois filhos pela de sua criada Zilpa, Gade e Aser (30.10,12). A evidência do anelo de Lia pelo amor de Jacó e o sentimento de ser rejeitada por ele é visto na barganha que ela fez com sua irmã pelo privilégio de deitar-se com seu próprio marido (30.14,18). Nesse período, Issacar e Zebulon nasceram. Ao todo, ela deu a ele seis filhos e uma filha chamada Diná. Quando confrontada com a decisão de ficar com seu pai, ou partir para Canaã com seu marido, Lia mostrou sua prontidão em deixar sua terra natal e ir com Jacó (31.14). Jacó ainda favoreceu Ra­ quel, pondo Lia na frente de Raquel na caravana, para protegê-la tanto quanto possível de Esaú, a quem ele temia (33.1,2). Possivelmente os funerais das duas esposas de Jacó sejam mais significativos do que qualquer outra coisa. Raquel, a quem ele aparentemente favoreceu toda a sua vida, foi sepultada em uma tumba perto de Belém. O lugar ainda é marcado até hoje. Mas Lia foi enterrada no jazigo da família em Macpela, local onde o próprio Jacó escolheu para ser sepultado (49.31. Assim, talvez no fim Lia tenha sobrepujado sua irmã. No que diz respeito a Deus, Lia certamente foi favorecida. Judá, o quarto filho, foi enfim e aquele através de quem veio a grandeza de Israel. Davi e Cristo eram ambos da linha de Judá. BIBLIOGRAFIA. A. Edersheim, Bible History, (1890), 125,126,128,143; Margolis and Marx, ifetoTy o f the Jewish People ( 1958), 9; D. Thomas, Documents From Old Testament Times (1958), 9; J. Bright, A History o f Israel (1960), 125ss.; G. Von Rad, Genesis (196Í), 284ss.; C. ’P fziffsr, Patriarcal Age (\9 6 \), 55,72,78, 81, 83, 110: National Geographic Society, Everyday Life in Bible Times (1967), 102.

J. B. ScOTT

LIBAÇAO. Veja S a c r i f í c i o s

e

O ferta s.

LÍBANO (Aí|3avoç; T tò ; branca [montanha]). 1) Monte Líbano, junto ao interior da costa fenícia e 2) o moderno Estado, que inclui Fenícia, Monte Líbano, o Baqaa e as encostas a oeste dos maciços Antilíbano.

913

I. L íb an o na história e na B íb lia. A história do Monte Líbano é inseparável da história da Fenícia (q. v.). Aqui serão focalizados somente o papel dos cedros do Líbano como objeto tanto de despojo militar como de negócio pacífico. Tanto a Mesopotâmia como o Egito importavam madeira de cedro do Líbano. O conto egípcio de Wenamon conta de um enviado para comercializar madeira de cedro para o Egito. Na Bíblia, Líbano era relevante tanto para a ideologia nacionalista como para a literatura. A ideologia nacionalista em Deuteronômio e Josué, desde o começo fez, do Líbano, parte da Terra Pro­ metida (Dt 1.7; Js 1.4; cp também Jz 3.3). Moisés orou para ver “a boa região montanhosa e o Líbano” (Dt 3.25); a costa da Fenícia até Biblos (ou seja “ a terra dos gibleus, e todo o Líbano”, Js 13.5) estavam incluídos entre os territórios prometidos, porém não conquistados. No seu contexto histórico, as ativi­ dades de construção desenvolvidas por Salomão no Líbano (lRs 9.19; 2Cr 8.6) provavelmente se referem às encostas do Líbano adjacentes ao Beqaa, até onde o império de Davi e Salomão se estende­ ram. E improvável que o império hebraico jamais tenha se estendido à própria Fenícia, ou ao longe, para dentro das montanhas do Líbano. O lugar do Líbano na alusão literária é muito mais significativo. Existem temas literários base­ ados na grandeza do Líbano e seus cedros, temas utilizando o Líbano como um símbolo romântico, e temas de prosperidade e estabilidade. Uma simples viagem dentro de um dos altos e escarpados vales do Líbano seria suficiente para demonstrar que a cordilheira do Líbano é um sím­ bolo adequado de sua majestade e grandiosidade. Assim, a grandeza de Deus é expressa poetica­ mente quando o Líbano “salta” à voz de Deus (SI 29.6) ou pelo fato de que foi Deus quem plantou os poderosos cedros do Líbano (SI 104.16). O poder destrutivo de Deus pode destruir esses mesmos cedros (Is 10.34). Os cedros bem simbolizam os homens arrogantes (Ez 31.3). A inacessibilidade das montanhas pode ter sido ajudada pela luxuriante riqueza da Fenícia, ao fazer do Líbano um símbolo do romântico, do exótico e do misterioso. A liteira de Salomão era de “madeira do Líbano” (Ct 3.9). A beleza romântica da noiva era exaltada ao citá-la como se viesse do Líbano (e também do Antilíbano e do Monte Hermon; 4.8). Seus vestidos eram o perfume do Lí­ bano (4.1 f ; deve-se notar o jogo de palavras entre “Líbano” e “lebonã‘”, i.e., incenso). O palácio com o nome de “Casa do Bosque do Líbano” explora a romântica conotação do termo (lR s 7.2).

914

LÍBANO

turbulentas interrompem a planície costeira, que é bem irrigada e bastante produtiva. A planície de Sidon ao sul e o Vale de Nahr el Kebir provêem áreas agrícolas mais amplas. Voltando ao Monte Líbano propriamente dito, sua face ocidental consiste de um complicado sistema de cordilheiras, planaltos, vales profundos e montes mais baixos que se dirigem dos picos à li. Descrição. O Monte Líbano se estende planície costeira. As chuvas sazonais são suficientes para tomar os planaltos e os terraços nas encostas. da garganta do Litani em direção norte, ao Vale Existem muitas vilas nesses declives ocidentais. Em de Nahr el-Kebir (i.e., o Rio Kebir, o clássico Rio contraste, a face oriental se inclina mais diretamente Eleuteros) embora o Estado moderno se estenda para o Beqaa, e chuvas esparsas limitam o seu uso de c. 24 km mais ao sul. Em geral, as montanhas para apascentar ovelhas e cabras. Dentre os picos são separadas do mar por uma planície costeira, mais altos do Líbano estão Jebel Akkar ao norte, raramente com mais de 1,5 km de largura. Cor­ Jebel Makhmal (com o topo, Qumet es-Sauda; c. dilheiras se projetam para o mar e leitos de águas

Prosperidade e estabilidade são simbolizadas pela afirmação de que o justo “crescerá como o cedro no Líbano” (Sl 92.12; 72.16), Oséias descre­ ve o Israel restaurado como enraizado e fragrante como o Líbano (Os 14.5-7), seguindo o texto hebraico “Líbano”, em vez de “álamo” (ARA, “cedro do Líbano”) no versículo 5.

Cena de montanha no Antilíbano. Olhando para o Oeste pode ser vista a Cordilheira do Líbano. © Lev.

LIBERALISMO / LIBERDADE

3400 metros), Jebel Mneitreh, onde nasce o Rio Cão, Jebel Sunnin, que é visível em Beirute, Jebel Kneisseh, Jebel Baruk, Jebel Niha e Jebel Rihan. O Beqaa, o clássico Celessíria, é o vale entre o Líbano e o Antilíbano. Sua precipitação pluviométrica é limitada, de modo que fica dependente, em grande parte, dos ribeiros e nascentes que correm das montanhas para a agricultura. E muito fértil, particularmente nas vizinhanças de Zahleh, Shtoura e Baalbeque. Seus rios são o Nahr el-Asi (o clássico Orontes), que corre para o norte, e o Litani (o clássico Leontes), que corre para o sul. O segundo tem sido aproveitado nas atividades essenciais de irrigação e eletricidade do Líbano. As encostas do Antilíbano têm aparência e uso semelhantes às das encostas orientais do Líbano. O Líbano produz uma ampla variedade de colheitas. As planícies e alguns dos planaltos e vales são bons para o cultivo de cereais. Aplanície costeira e os terraços nas montanhas produzem ampla variedade de hortaliças, nozes e frutas. Entre essas, a oliva e o vinho ainda conservam sua importância da antigüidade. Em regiões muito al­ tas ou muito íngremes para a agricultura, a floresta floresce. A flora original incluía pinheiro, murta e o famoso cedro, do qual apenas algumas centenas remanecem no presente. Nos últimos anos, muito reflorestamento tem sido feito nas encostas estéreis com pinheiros. O Líbano é rico em sítios arqueológicos, os principais dos quais são Tiro, Sidom, Biblos e Baalbeque, bem como dúzias de sítios de menor importância. A maioria dos atuais resíduos são da era romana ou posterior, mas alguns sítios, especialmente Biblos, conservam rica variedade de resíduos de idades anteriores. BIBLIOGRAFIA. “Lebanon”, HDB (1900); P. K. Hitti, Lebanon in History (1962); R. Fedden, The Pho­ enix Land (1965); K. S. Salibi, The Modern History o f Lebanon; M. K. Khayat e M. C. Keatinge, Lebanon, Land o f the Cedars (1967).

A.

LIBERALISMO. Veja C

B o w l in g

r í ti c a B íb lic a .

LIBERDADE (T m aquilo que flui, liberdade de, n ttfD n , liberdade, ’ tPSFl, livre, a m , vasto, ex­ tenso', è X E u O e p í a , liberdade de, liberdade para, èXenôepócü, livre, liberto). A condição, ou refe­ rência à condição, oposta à escravidão ou sujeição forçada, seja física, material ou espiritualmente.

915

No AT o conceito de liberdade é empregado basicamente para se referir à liberdade física de escravos. Assim, derõr é usado, em Levítico 25.10, para proclamar liberdade para os escravos hebreus no qüinquagésimo ano, o do Jubileu (cp. Ez 46.17), e em Jeremias 34.8,9,14,15,17, essa liberdade deve ser concedida a escravos no sétimo ano sabático do Jubileu. O hebraico hopsí é empregado também para indicar liberdade concedida aos escravos hebreus no sétimo ano (Êx 21. 2,5; Dt 15.12,13,18) e li­ berdade para um escravo ou escrava, por causa de um ferimento infligido pelo senhor (Êx 21.26,27). Jó 3.19 fala sobre a liberdade que um escravo tem do seu senhor depois da morte e, num sentido mais geral, os oprimidos são citados como sendo libertados. (Is 58.6). O salmista lamenta que ele seja como alguém “atirado entre os mortos”, no sentido de ser eliminado da lembrança de Deus (SI 88.5). Na área da liberdade material, hopsí fala de liberdade de taxas e outros tipos de obrigações (ISm 17.25). Em um exemplo, o hebraico rãhãb fala figu­ radamente da liberdade do salmista em viver uma vida piedosa, desde que ele tenha buscado os pre­ ceitos do S e n h o r ( S l 119.45); e, em outro, derõr é empregado profeticamente para descrever parte do ministério espiritual do Messias, de salvação, no sentido de que “proclamar libertação aos cativos” (Is 61.1; cp. Lc 4.16-21). No NT há referência aos fisicamente livres, em oposição aos escravos (ICo 7.21,22), onde o cristão que tem sua liberdade política e social, é escravo de Cristo, e o cristão escravo é livre em Cristo. Gálatas 3.28 ensina que, com todos os outros grupos, os homens livres são unidos em Cristo. O NT dá grande ênfase à liberdade espiritual, sendo claramente anunciado aquele através de quem a liberdade espiritual é obtida. A interpreta­ ção de Isaías 61.1 deixa por Cristo claro que ele, como o Messias prometido, trará aos pecadores a libertação do pecado. O termo grego aqui é òc£aiç (Lucas 4.16-21). Gálatas 5.1 amplia isso. Compare também Romanos 6.18 onde se declara que o cristão é liberto da escravidão do pecado pela morte de Cristo. Em João 8.32 — 36, Cristo, e sua palavra da verdade, é anunciado como o meio pelo qual o pecador é realmente libertado. Romanos 8.2 ensina que a autoridade do Espirito Santo doador da vida o pecador livrou da autoridade do pecado, e é o mesmo Espirito que liberta os homens de maneira que eles possam conhecer o S e n h o r e sua palavra (2Co 3.1-17).

916

LIBERTADOR / LÍBIA, LÍBIOS

Tendo sido libert por Cristo, da penalidade do pecado, o cristão é desafiado a empregar essa liberdade de maneira apropriada no viver cristão. Ele não deve usá-la como desculpa para satisfazer desejos pecaminosos, não cristãos, devendo servir aos outros pelo amor (G1 5.13; cp. w . 19 a 21). O mundo deve ver que a liberdade dos crentes em Cristo não resulta em pecado, mas em boas obras (IPe 2.15-16). O cristão deve considerar a consci­ ência do outro em seu uso da liberdade cristã (ICo 10.29). Um meio divino pelo qual a vida do crente é influenciada a um viver piedoso é a lei da perfeita liberdade, a Palavra de Deus (Tg 1.25; 2.12). Segunda de Pedro 2.19 sugere que uma falsa liberdade pode levar a corrupção e escravidão. Finalmente, na Segunda Vinda de Cristo será dada aos cristãos uma gloriosa liberdade dos efeitos do pecado (Rm 8.21). BIBLIOGRAFIA. J. E. Frame, “Paul’s Idea o f De­ liverance”, JBLIXL (1930), 1.12.

W. M

are

De especial importância é Romanos 11.26, que promete que o Libertador virá de Sião. Isto é tomado por alguns como predição da salvação do Israel nacional. Outros acham que se refere ao Israel espiritual. A citação é de Isaías 59.20, onde o hebraico diz que o Redentor virá para Sião. A palavra usada para Redentor é go’êl, que é freqüentemente empregada no AT para referir a um parente que resgata outro parente da pobreza ou que vinga seu assassinato. Apalavra é empre­ gada muitas vezes para Deus como Redentor do desamparado. A citação do NT segue literalmente a LXX de Isaías, exceto pela preposição. A prepo­ sição da LXX é eneken; no NT é ek; no hebraico é le. E possível que estas três traduçõespossam ser atendidas pela tradução “Um Libertador virá pelo bem de Sião”, Ou, a tradução “Redentor” seria perfeitamente apropriada tanto em Romanos como em Isaías. BIBLIOGRAFIA. Comentários em loc. e de interesse especial em Romanos 11.26: J. Murray, Romans, New International (1965), II, 96-99.

R. L. Harris LIBERTADOR (O) (tf?sa, pSF#st Vxa, puó|j.evoç; Xvcpcotf|ç, Aquele que resgata e livra do perigo). As palavras traduzidas por deliverer (“liber­ tador”) na KJV e RSV, no AT, são particípios com um significado causativo. A raiz de rrfijf llêt significa “escapar”. Esta forma significa “aquele que faz um caminho de escape”. Esta palavra é usada neste sentido para se referir apenas a Deus. Um versículo típico é Salmo 40.17, “tu és o meu amparo e o meu libertador”. A palavra môshiaí vem da raiz “salvar” e significa “aquele que salva”. É empregada neste sentido para se referir aos juizes a quem Deus levantou para libertar seu povo. É freqüentemente empregada para se referir a Deus e traduz-se como salvador (e.g., Is 43.11). A palavra masstl vem da raiz nãsal, “livrar”. Também é usada com outras traduções como no Salmo 7.2 “resgatar” (KJV, BJ “libertar”; ARA, ARC, NVI, “livrar”). Todas estas palavras são derivadas de uma raiz comum e podem se referir a livramento físico ou espiritual. Apalavra lytrõtês (At 7.35) não é utilizada em escritos seculares. E da raiz que significa “resga­ tar” ou “redimir” e refere-se à obra de Moisés de livramento do povo de Deus, do Egito. A palavra ryómenos é o particípio da raiz que significa “salvar” ou “livrar”. Também é emprega­ do tanto para salvação física quanto espiritual.

LÍBIA, LÍBIOS (□131‘7, e talvez trn n 1?; siü; Xipúriç). Terra e povo da África do Norte, vizinhos fronteiriços a oeste do Egito. 1. Leabim ocorre somente na Tabelas das Nações (Gn 10.13; lCr 1.11), agrupada sob o Egito (Mizraim). Essa pode ser uma forma variante de Lubim, líbios. 2. Lubim em hebraico corresponde ao grego Libyês, abrangendo “Líbia(os)” em geral. Am­ bos os termos derivam do nome de um povo em particular, o Libu (Rbw) em registros egípcios de Ramsés II (séc. 13 a.C.) em diante. Os mais anti­ gos termos egípcios para os líbios são Tjehenu e Tjemehu (do 32 milênio a.C.); nomes tribais mais recentes, incluindo o Libu, aparecem no Novo Rei­ no. A Libu, sobrepujada em número na invasão do Egito, foi vigorosamente repelido por Memeptah, como registrado no “Monolito de Israel” e outros textos (Breasted, AncientRecords ofEgipt, III, §§, 569— 617). Da época de Ramsés III (c. 1190 a.C.) em diante, a Libu foi menos proeminente, mas seu nome persistiu em títulos como “O Grande Chefe do Libu”, na 22a e 23a dinastias, c. 945-715. a.C. (cp. Yoyotte em Mélanges Maspero, I: 4 [1961], 142-151). No AT, a Lubim destaca-se de modo relevante nas forças do Faraó Sisaque (ele próprio de as­ cendência líbia), quando invadiu a Palestina (2Cr 12.3), e também na derrota de Zera por Asa (c.

917

LIBNA

M a r

G r a n d e

2Cr 16.8). Juntamente com Pute (veja adiante, 3), a Lubim foi contada por Naum (3.9) como parte das forças de Tebas. Alguns poderiam ler Lubim como Ludim em Jeremias 46.9, mas cp. Ludim em Gênesis 10.13. Líbia e Cuxe também eram subordinadas ao Egito (Dn 11.43), como aconteceu tão freqüentemente em suas histórias. 4. Pute aparece separadamente Tabela das Na­ ções (Gn 10.6; lC r 1.8). Depois disso, reaparece nos profetas do 1- e 62 sécs., associada com Lubim em Naum 3.9 e possivelmente em Jeremias 46.9 (mas veja o parágrafo anterior). Ezequiel (27.10; 30.5; 38.5) põe Pute juntamente com Pérsia e Lude, ou Cuxe e Lude, em profecias contra Tiro e Egito, como fonte de guerreiros — um papel comum dos líbios no l 2 milênio a.C. É concebível que Pul (Is 66. 19) seja Pute (RSV e LXX). Pute aparece em egípcio como Pywd, em um texto de Osorcom II, c. 860 a.C. (Jacquet-Gordon, JEA, XLVI [1960], 16,17,20 na linha 16), e em um pa­ piro amuleto como Pwd, para líbios ao lado sírios, núbios e egípcios (cp. Edwards, Hieratic Papyri in the British Museum, 4th Series, I [1960], 10 e n2 23; 122 5.v.) No Egito sob os persas, 0 persa antigo Putiya e o acadiano Puta são equivalentes ao egípcio Ta-Tjemehu, “Líbia”, bem como ao he­ braico Püt (veja Posener, La Première Domination Perse en Égypte [1936], 186, 187). A origem do

termo permanece incerta; com Posener (op. cit., 186 n. 1), ela pode derivar do egípcio Pedjtiu > Pidate (Tabletes de El Amama), originalmente “arqueiros, estrangeiros”, e então aplicado espe­ cificamente aos Líbios. Visitantes vindos das “regiões da Líbia nas imediações de Cirene” estavam presentes em Jerusalém no Pentecostes (At 2.10). Simão de Cirene teve de carregar a cruz (Mt 27.32; Mc 15.21; Lc 23.26). BIBLIOGRAFIA. O. Bates, The Eastern Libyans (1914); W. Hölscher, Libyer und Ägypter (1937); A.H. Gardiner, Ancient Egiptian Onomastica, I (1947), 114*­ 123*, n 2 238-242 (valioso levantamento de dados egípcios).

A.

Kitchen

LIBNA (njí? brancura). 1. Local de um dos acam­ pamentos dos israelitas no deserto. Ela está inclu­ ída no rol de locais registrados por Moisés, sendo desconhecida por outras fontes (Nm 33.20,21). Pensa-se que seja Labã (Dt 1.1). Cidade cananita situada no Sefelá, que foi conquistada pelos israelitas sob o comando de Josué (Js 10.29). Ficava ao norte de Laquis, sendo identificada de modo variado como Tell es-Safi ou

LIBNI, LIBNITAS / LICAÔN1A

918

• Rabá Amom

• Hebrom Dibom Debir

Tell Bomat. A conquista de Libna foi um impor­ tante fator para solidificar os domínios territoriais israelitas, na campanha no sul da Palestina. Libna é citada na lista de cidades cananitas conquistadas (12-15) e foi uma das cidades incluídas no terri­ tório repartido para a tribo de Judá (15.42). Pos­ teriormente tomou-se cidade dos levitas, ou seja, cidade destinada exclusivamente aos sacerdotes e levitas como seu local de residência na Palestina (21.13; 1Cr 6.57). Libna se revoltou com sucesso contra Judá no reinado de Jeorão, indicando o crescente enfra­ quecimento do domínio de Judá sobre as cidades mais afastadas (2Rs 8.22; 2Cr 21.10). Contudo, Judá aparentemente retomou o controle de Libna, por ela aparecer como uma das cidades fortifica­ das, atacadas por Senaqueribe, em sua campanha contra Judá, durante o reinado de Ezequias (2Rs 19.8; Is 37.8). Foi durante esse cerco que as for­ ças assírias foram dizimadas por uma praga (2Rs 19.35,36). Libna era o lar de Hamutal, mãe de Zedequias (2Rs 23.31; 24.18; Jr. 52.1). Dos sítios sugeridos como sendo o da antiga Libna, o mais provável parece ser a moderna Tell es-Safi. Josué 15.42 coloca localizada no Sefelá e Eusébio identifica o sítio da antiga Libna com uma cidade no distrito de Eleuterópolis. Se Libna era uma cidade de fronteira, como a sua lealdade dividida parece indicar, então Tell es-Safi parece ser a melhor escolha. Os penhascos de pedra calcária branca, que dominam o sítio, levaram os cruzados a lhe dar o nome de Blanchegarde. Elas

podem também explicar a origem do nome Libna, que significa “brancura”. Escavações arqueológicas em Tell es-Safi têm produzido evidências da presença assíria no local. Um tablete de pedra calcária, retratando o lança­ mento de um navio e a correspondente cerimônia de sacrifício, foi descoberto no sítio. E evidente­ mente assírio e há pouca dúvida de que seja datado do reinado de Senaqueribe. BIBLIOGRAFIA. W. F. Albright, “Historical Geo­ graphy o f Palestine”, AASOR II —III (1921-1922), 12-17; F. M. Cross e G. E. Wright, “The Boundary and Province Lists o f Juda” , JBL, LXXV (1956), 217,218.

T. E.

McComiskey

LIBNI, LIBNITAS ’tf?n). 1. Libni, filho de Gérson e neto de Levi (Êx 6. 17; Nm 3.18; lCr 6.17,20). “Libnitas” é o patronímico dado aos seus descendentes (Nm 3.21; 26.58). Libni também é citado como um filho de Merari (1 Cr 6.29). T. E. ccom iskey

M

LIBRA. Veja P e s o s

e M e d id a s .

LICAÔNIA (AvKaovía). Uma satrapia no sul da Ásia Menor.

919

LICENCIOSIDADE / LÍCIA

Os limites da região chamada Licaônia não são bem definidos, mas a Galácia ficava ao norte, a Capadócia a leste, a Cilicia ao sul e a Pisídia a oeste. Consistia, em sua maior parte, de um alto platô descampado, sendo a terra suficientemente fértil e produtiva onde houvesse água, mas boa principalmente para criação de ovelhas e cabras (Xenofonte, Anabasis, IV. 2.23). O povo que ha­ bitava a região tem sido descrito como enérgico e guerreiro. Eles apareceram por volta do 62 séc. a.C., já falando uma língua própria e, durante o longo domínio da Pérsia na Ásia Menor, mantiveram-se livres do domínio persa. Depois da queda da Pérsia e da morte de Alexandre o Grande, a região caiu sob o controle dos selêucidas e assim permaneceram até 190 a.C., quando os romanos entregaram Licaônia a Pérgamo. Quando o rei Atalo morreu em 133 a.C. e o reino de Pérgamo foi dissolvido, a região foi administrada pelos romanos, como parte de seus assentamentos na Ásia, e a partir de 25 a.C tomouse parte da Galácia ou Galácia-Capadócia. As principais cidades de Licaônia eram Listra e Derbe. Icônio era evidentemente uma cidade frigia, porque quando os judeus criaram dificuldades para Paulo e Bamabé ali eles fugiram para as cidades da Licaônia em busca de segurança (At 14.5,6). Como em todos os lugares no reino selêucida, o processo de helenização continuou, mas lentamente em Licaônia, porque o povo era descrito como sendo retrógrado. O grego sem dúvida era entendido nas cidades, mas o povo ainda conservava a sua própria língua, respondendo ao milagre que Paulo operou no aleijado, em Listra, gritando na língua licaônica (At 14.11). Eles então se prepararam para sacrificar a Paulo e Bamabé como se eles fossem deuses, um ato do qual Paulo mal conseguiu impedi-los. Todo esse incidente mostra a forte influência da religião pagã sobre a população da região. O Livro de Atos fala de grupos de judeus agressivos, tanto em Pisídia da Antioquia como em Icônio (caps. 13 e 14), mas fala pouco sobre tais grupos em Listra e Derbe. Na verdade, foram judeus de Antioquia e Icônio que vieram agitar o povo em Listra contra Paulo e Barnabé (At 14.19,20). Devia haver alguns judeus morando em cidades da Licaônia, porque Timóteo veio de Listra, e sua mãe era judia. Certamente Paulo decidiu circuncidar Timóteo por causa do elemento judaico naquele lugar (At 16.1-3). Ao todo, Paulo fez três viagens a Licaônia. A primeira foi na primeira viagem missionária, acompanhado por Bamabé, e eles pregaram ali com algum sucesso (14.21s.). Em sua segunda viagem, Paulo voltou à região com Silas, encon­

trou Timóteo em Listra, acrescentou-o à comitiva e ministrou aos cristãos nas cidades por lá (Atos 16.1-5). Quando ele saiu de Antioquia da Síria na sua terceira viagem, ele novamente passou por aquela região, encorajando e fortalecendo as igrejas (At 18.23). BIBLIOGRAFIA. Pauly-Wissova, Real-Encyclopãdie der Classischen Altertamswissenschaft, XIII 2, 2253-2265; OxfordClassicalDictionary,A. H. M. Jones, Cities o f the Eastern Roman Provinces (1937), cap. 5.

R. C.

S tone

LICENCIOSIDADE (ÒLoèXyéia). É a inobser­ vância das regras e padrões da moral aceita, falta de restrição moral, dissolução e lascívia. E citada como característica dos gentios (Ef 4. 17-19) e hereges (Jd 4; 2Pd 2.2,18). Quando Paulo usa essa palavra, usualmente tem em mente o desenfreamento sexual (Rm 13.13; 2Cr 12. 21; G1 5.19). A palavra não é encontrada na KIV. S. B arabas

LICIA (A vK Ía). Região montanhosa no sudoeste da Ásia Menor. Essa região de c. 5.600 Km quadrados, pro­ jeta-se para sul, no Mar Mediterrâneo, fazendo fronteira a noroeste com a Cária, ao norte com a Frigia e a Pisídia, e a nordeste com a Panfília. A Lícia era enclausurada por acidentadas cadeias de montanhas e visto que a terra se projetava mar a dentro, não teria qualquer rota comercial importan­ te. Seu clima ocilava rapidamente entre extremos de temperatura. Os declives de suas montanhas produziam madeira excelente para construção de casas e navios, e eram também adequadas para pas­ tagens e para vinhas e olivais. Os vales forneciam espaço para o cultivo de cereais. Seus principal contato com o mundo exterior ocorria através de seus portos, sendo Pátara e Mirra os dois princi­ pais. No retomo da terceira volta missionária, o navio de Paulo parou em Pátara (At 21.1; alguns MSS incluem outra parada em Mirra) e então na­ vegou para a Fenícia. Na sua viagem para Roma, o navio de Paulo costeou ao longo da Cilicia e Panfília e, em Mirra, Paulo e os outros prisioneiros foram postos em outro navio, que havia chegado de Alexandria e estava velejando para a Itália. Devido aos ventos ocidentais predominantes, era comum os navios que transportavam cereais de Alexandria, viajarem para o norte ao longo da costa da Síria e então seguirem lentamente para

920

L ID A /L ÍD IA

o leste, ao longo da costa da Cilicia e da Panfília. Mirra era um lugar natural para tais navios (At 27.38) se abrigarem e serem carregados e repara­ dos antes de partirem para a Itália; por isso, não seria incomum o centurião encontrar ali um navio, para Paulo e os outros prisioneiros. As tradições sobre a origem da população da Lícia pareciam apontar para uma imigração vin­ da de Creta. No 6° séc. eles eram o único povo do oriente da Ásia Menor não sujeito a Creso. Contudo, eles não foram suficientemente fortes para resistir à invasão persa em 546 a.C., apesar de terem conservado sua unidade nacional sob os persas. Embora tenham estado temporariamente na Liga de Delos em 446 a.C., foi somente com a chegada de Alexandre o Grande a Lícia, no inverno de 334/ 33 a.C., que Lícia finalmente caiu sob a influência grega. Com a morte de Alexandre, Lícia tomou-se parte do domínio de Antígono, mas foi invadida em 309 a.C. pelo inimigo de Antígono, Ptolomeu I do Egito. O controle egípcio sobre a Lícia continuou até que foi conquistada por Antíoco III em 197 a.C. Antíoco foi derrotado pelos romanos na Batalha de Magnésia e, assim, em 189 a.C. os romanos submeteram a Lícia a Rodes. Os lícios resistiram amargamente contra a adminis­ tração de Rodes e, após diversas reclamações a Roma, o senado finalmente concedeu liberdade a Lícia em 167 a.C. (cp. Appian, The Syrian Wars 44). Essa liberdade só foi revogada em 43 d.C. por Cláudio, quando ele estabeleceu a província de Lícia-Panfília sob um legado pretoriano (Dio Casius lx, 17. 3; Suetonius Claudius xxv. 3). Em 69 d.C. Vespasiano desligou a Panfília da Lícia e uniu a Panfília com a província da Galácia e pro­ vavelmente, apesar de não se ter certeza, a Lícia se tomou um país livre. A existência da comunidade judaica em muitas das cidades da Lícia fica evidente por uma carta mandada pelos romanos, c. 139 a.C., às cidades confederadas, para que não causassem danos aos judeus (IMac. 15.23). Faltam evidências do Cris­ tianismo nos dois primeiros séculos. BIBLIOGRAFIA. W. M. Ramsay, St. Paul the Traveler and the Roman Citizen, 14“.ed. aumentada (1925), 297-300, 316-320; J. Keil, “The GreekProvinces”, CAH, XI (1936), 590-597; D. Magie, Roman Rule in Asia Minor (1950), L, 516-539; II, 1370-1396; L. Casson, “The Isis and Her Voyage”, Transactions and Proceedings o f the American Philological Association, LXXXI (1950), 43-56; L. Casson, “Speed Under Sail of Ancient Ships”, Transactions and Proceedings o f the American Philological Association, LXXXII (1951),

136-148; F. F. Bruce, Commentary on the Book o f Acts (1954), 420,421, 502, 503; B. Levick, Romans Colonies in Southern Asia Minor (1967), passim; J. A. O. Larsen, GreekFederal States (1967), 240-263; Turkey’s Southern Shore: An Archaeological Guide (1968), 151-173; G. E. Bean, “Lycia” The Oxford Classical Dictionary, 2a. ed. (1970), 627; A. H. M. Jones, The Cities o f Eastern Roman Provinces, 2 ed. (1971), 95-109.

H. W.

Hoehner

LIDA. Veja L ode.

LIDEBIR ("Of?). Tradução da ASVmg. e RSVmg. em Josué 13. 26, onde o texto traz Debir. O he­ braico, grego, siríaco e a vulgata, todos trazem Lidebir. E possível que se deva ler Lo-dabar (BJ), um lugar em Gileade (q.v.).

LiDIA (AnSía). Mulher de negócios, original de Tiatira, que morava em Filipos, e a primeira con­ vertida de Paulo ali (At 16.12-15,40). Seu nome, mesmo sendo comum para mulheres (cp. Horace Odes 1. 8. 1; 3. 9. 7ss.), pode ser uma forma adje­ tiva, “a mulher de Lídia”, indicando sua origem, uma vez que Tiatira era na Lídia. Ela é identificada como “vendedora de púrpura”. Como toda a Lídia, Tiatira era notada por sua industria de tintura e produção de roupas de púrpura tingida, que eram de alto preço e custo. Ela sem dúvida era agente em Filipos de uma firma de sua cidade natal. Seu co­ mércio implica que ela era uma mulher de alguns recursos. Ela talvez estivesse dando seqüência aos negócios de seu falecido marido. Lídia é citada como “tem ente a Deus”, a designação usual para um judeu prosélito. Ela provavelmente havia aceito a fé judaica na sua cidade natal, porque lá havia uma forte colônia judaica. Em Filipos ela participava fielmente nos serviços do sábado, no lugar de oração às margens do rio. Após ouvir ali a mensagem de Paulo ela foi convertida. Em seguida ao seu batismo “com toda a sua casa”, presumivelmente seus servos e os subordinados dos servos, ela insistiu com Paulo e seus cooperadores para fazerem de sua casa o quartel-general deles ali. Não é necessário que se suponha que tudo isso tenha acontecido no primei­ ro sábado. Seu lar aparentemente se tomou o local de reunião da igreja local (v. 40). A hospitalidade da própria Lídia contribuiu muito para promover as relações financeiras sem paralelo entre Paulo e a igreja filipense (F1 4.15,16).

LÍDIA (REGIÃO)

Lídia não é mencionada na carta aos Filipenses. A omissão tem sido considerada de duas maneiras: que ela tivesse deixado Filipos ou que tivesse morrido; que Lídia não fosse o seu nome pessoal, mas que fosse uma das duas mulheres mencionadas em 4.2. A sugestão de que ela fosse o “companheiro de jugo” de 4.3, ou até esposa de Paulo, é pura fantasia. BIBLIOGRAFIA. W. M. Ramsay, St. Paul the Traveler (1909), 214, 215; W. M. Fumeaux, The Acts o f the Apostles (1912), 261, 262; F. W. Foakes-Jackson e K. Lake, BC (1933), IV, V, 86, 87; F. F. Brnce, The New International Commentary on the Book o f the Acts (1954), 331s.: C. W. Carter e R. Earle, The Acts o f the Apostles ( 1959), 234, 235.

D. E.

Hiebert

LÍDIA (REGIÃO) (AuSla). Um vasto território no ocidente da Asia Menor.

921

1. Geografia. Os limites da Lídia são difíceis de serem definidos corretamente. Ela era limitada ao norte pela Mísia, ao sul pela Cária, a leste pela Frigia e a oeste pelo Mar Egeu. A fronteira sul pode ter ido até o Rio Meandro (Strabo xii. 8. 15). A fronteira leste é confusa, porque há controvérsia se Catacecaumene, uma área vulcânica interior no alto Rio Hermus, era parte da Lídia ou da Mísia (Strabo xiii, 4.11) e porque alguns dos territórios eram reclamados tanto pela Lídia quanto pela Mísia (Strabo xii. 8. 3,18; xiii. 4. 12). É uma terra na sua maioria de férteis vales de rios, com o Rio Hermus no norte e o Vale Caistro, que está entre as cadeias de montanhas Tmolos e Messogis, na parte sul da Lídia. Sardes foi capital da Lídia. 2. História. Amais antiga referência à Lídia está em Gênesis 10.22 (cp. também lC r 1.17), onde é citado Lude como filho de Sem e Joséfo faz referência aos lídios como descendentes de Lude (A n t . i. 6. 4 § 144). Heródoto (i. 7) não

Cp / T rôade

LI Dl A ^ /' G ^Icônio. Esmirna

i v „l ic a lodicéiav r K7i s í\0,V_' —o n ia^ L IS T R A

S

Pátara

v_Derl5e

Mirra

Damasco

922

LÍDIA (REGIÃO)

exclui uma origem semita dos lídios. Em Isaías 66.19 Lude está relacionada com Tubal, Javã e a distante linha costeira ao largo da qual bem se encaixaria a Lídia na Ásia Menor. Em Ezequiel 27.10 e 30.5 Lude consta como aliada de Tiro e do Egito respectivamente. A Lídia é mencionada também nos anais neobabilônicos. A era da prosperidade e poder de Lídia veio com a dinastia Mérmnada fundada por Giges (c. de 685-657/52 a.C.), que assassinou o rei Canduales e casou com a sua viúva (Heródoto i. 8-12). Giges gradualmente submeteu as cidades costeiras de Mileto, Esmima e Colofon e enviou oferendas a Delfos (Heródoto i. 14-15). Giges fez um tratado com Assurbanipal (669-633 a.C.), da Assíria, contra os cimérios. Giges derrotou os cimérios e quebrou sua aliança com Assurbanipal e de fato fez uma aliança com Psamético I (c. 663-609 a.C.) para ajudar a libertar o Egito do controle assírio. Os cimérios fizeram outro ataque contra a Lídia, que resultou na morte de Giges. Foi somente com Aliates (c. 610/5-560 a.C.), o quarto na dinastia Mérmnada, que os cimérios foram finalmente expulsos (Heródoto i. 16). Aliates guerreou contra Ciaxares, rei dos Medos, e finalmente estabeleceu a paz em 585 a.C., pela qual o Rio Halis serviu de fronteira entre a Lídia e a Média. Em razão disso, a Lídia estendeu suas fronteiras. No acordo de paz, Arvenis, filha de Aliates, e Astiages, filho de Ciaxa­ res, se casaram, e lhes nasceu uma filha cujo nome era Mandane, que foi a mãe de Ciro o Grande. O mais conhecido e último rei da Lídia foi Creso (c. 560-546 a.C.), filho de Aliates. Ele foi amistoso com os gregos e encorajou a helenização como se vê pelas suas contribuições para os san­ tuários gregos, especialmente Delfos, e na recons­ trução do templo de Artemis, em Éfeso. Contudo, com a ascensão do poder persa, Creso pensou que podia expandir suas fronteiras e invadiu o território persa. Esse foi um movimento ruim, porque Ciro atacou a Lídia, capturou Sardis e derrubou Creso do poder em 546 a.C. (Heródoto i. 75-86). A Lí­ dia perdeu sua independência política e foi uma satrapia da Pérsia até a invasão da Ásia Menor por Alexandre o Grande em 334 a.C. Depois da morte de Alexandre a Lídia ficou sob Antígono por certo tempo, e depois sob os selêucidas. Quando Antíoco II foi derrotado em Magnésia, em 190 a.C., os romanos a deram de presente ao seu aliado Eumenes II, rei de Pérgamo (Appian, The Syrian Wars, 38, 44; Polybius xxi; Livy xxxvii; IMac 8.8). Em 133 a.C., Átalo III, filho de Eumenes II, legou Pérgamo a Roma. Por essa razão, a Lídia se tomou parte da província romana da Ásia e assim

permaneceu até se tomar uma entidade separada no reinado de Diocleciano (c. 316 d.C.). 3. Habitantes. As origens do povo lídio são obscuras, mas parece ter havido uma primitiva influência semita ( Veja acima e Lude). Durante o reinado de Antíoco III (223-187 a.C.) muitos judeus estabeleceram-se na Lídia (Jos. Ant. xii. 3, 4 § 147-149). Pode-se ver uma influência bastante forte de Anatólia no início, com maior influência grega do reinado de Creso em diante. Houve constante tensão entre as influências grega e anatoliana. Inscrições do 4e séc. parecem indicar que a língua lídia era um idioma da família indoeuropéia, mas no começo da era cristã o grego era a língua comum (Strabo fala de um antigo documento, xiii. 4. 9). 4. Indústria. A Lídia era rica em recursos naturais. Fala-se que, durante o reinado de Creso, levado pelas águas ouro do rio Pactolo e Strabo menciona a existência de minas de ouro que se haviam esgotado em seus dias (Strabo xiv. 5.28). A Lídia era conhecida por suas terras férteis, que produziam azeitonas, figos, uvas e cereais. Sua in­ dústria mais conhecida era a manufatura de têxteis e, juntamente com Tiatira, era bem conhecida por seu processo de tintura (cp. Homero, Ilíada, iv. 141) e sua corporação de tintureiros era conhecida por sua prosperidade. Uma das que estavam nessa atividade era a mulher de Tiatira que foi convertida ao cristianismo em Filipos por Paulo (At 16.14). Um significativo empreendimento dos lídios foi a invenção da cunhagem de moedas (Heródoto i. 94). A primeira cunhagem lídia tinha ligas mistas com ouro, contendo 36 a 53 por cento de ouro. Essa variação de componente de ouro abalou a confiança pública na cunhagem, e essa pode ter sido a razão para que Creso introduzisse a cunha­ gem de ouro e prata puros. A nova invenção foi aceita pelas cidades gregas da costa e então por todo o mundo. 5. Im portância no NT. Como observado abaixo, Lídia, a vendedora de púrpura, era uma convertida de Paulo na Europa, em Filipos (At 16). Também, em Lídia está Éfeso, o lugar onde Paulo passou quase três anos (At 19). Além disso, das sete igrejas às quais João se dirigiu em Apocalipse 2 e 3, cinco estavam na Lídia (veja Éfeso, Esmima, Tiatira, Sardes e Filadélfia). Os autores do Novo Testamento nunca se dirigem às igrejas acima como sendo em Lídia, mas na Ásia de acordo com a classificação romana das províncias.

LIGA METÁLICA / LIGAR E DESLIGAR BIBLIOGRAFIA. W. M. Ramsay, The Cities and Bishoprics o f Phrygia, 2 pts. (1895-1897), passim; W. M. Ramsay, “Lydia”, HDB, III (1900), 177, 178; D. Magie, Roman Ride in Asia Minor (1950), I, 45-50, II, 807-817; M. J. Mellmk, “Lydia (Place)”, IDB, III (1962), 191, 192 ; G. E. Bean, Aegean Turkey: An Archaeologi­ cal Guide (1966), 259-272, passim; B. Levick, Roman Colonies in Southern Asia Minor ( 1967), passim; A. H. M. Jones The Cities in the Eastern Roman Provinces, 2a. ed. (1971), passim. I.

LIGA METÁLICA. Veja M e t a i s ,

LIGADURA. Veja

W.

H o eh n er

M e t a l u r g ia .

Vínculo.

LIGAR E DESLIGAR (5eiv e Xiieiv, provavel­ mente do hebraico "iox e Tnn). Termos usados freqüentemente ao longo do NT num sentido genérico, mas que foram usados juntos num con­ texto escatológico específico, particularmente em Mateus 16.19 e 18.18, referindo-se ao ato de ser colocado sob o poder e controle de Satanás, ou de ser libertado desse poder, com o advento do reino de Deus. 1. C ontexto histórico. Ligar e desligar são empregados no NT de um modo que reflete a influência dos padrões de pensamento da literatura rabínica. Três diferentes contextos surgem a partir do estudo dos textos no SBK: (a) Na grande maio­ ria dos casos, os dois termos ocorrem em sentido doutrinário, ou seja, “proibir” ou “permitir” por meio de regras legais interpretadas por um mestre da lei (escriba); (b) com menos freqüência esses termos são empregados em sentido disciplinar, ou seja, “exclusão da ou inclusão na congregação”; (c) os termos são também empregados em sentido de encantamento, ou seja, “estar sob” ou “libertarse” do poder de um feiticeiro, deus ou espírito. Muitos estudiosos alertam contra uma distinção muito rígida entre os sentidos doutrinário e jurídi­ co, lembrando que, no Judaísmo, as duas funções eram exercidas pela mesma pessoa. 2. Em prego no NT. Um estudo exegético de Sécü e Xúcü no NT conduzirá a uma série de generalizações. Os termos ocorrem com maior freqüência em Mateus (5.19; 12.29; 13.30; 14.3; 16.19; 18.18; 21.2; 22.13; 27.2), referindo-se a poderes malignos, à sepultura, à morte e ao infer­

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no, mais do que em todos os outros evangelhos somados. Por todo o NT, ocorrem normalmente em um contexto escatológico, onde “prender” associase com “esta época” e “soltar” com “o porvir”. Escravidão é própria daquele que se encontra sob o domínio de Satanás e a liberdade daquele que está no eschaton por que foi liberto do controle de Satanás. “Prender” envolve sempre uma limitação à liberdade e uma violação da vontade individual, e nesse sentido ocorre associado a palavras como “cativeiro”. “Soltar” significa libertar-se dos de­ feitos que fizeram do homem menos do que Deus pretendia. A escravidão é estática, enquanto que a liberdade é dinâmica. Libertação da escravidão dá-se muitas vezes por meio de uma chave, literal ou metafórica (q.v). Duas passagens de Mateus exigem tratamento mais pormenorizado: 16.19 e 18.18. Em Mateus 16.19, Pedro, que confessou crer que Jesus é o Messias, e a quem foi dito que ele é a pedra sobre a qual será construída a Igreja de Cristo, ouve Jesus dizer: “o que ligares na terra, terá sido ligado nos céus; e o que desligares na terra, terá sido desliga­ do nos céus”. Muitos estudiosos rejeitam a idéia, expressa por A. Dell e outros, de que “ligar” e “des­ ligar” referem-se ao poder de encantar ou livrar por magia, e concordam que quaisquer tanto o sentido doutrinário como o disciplinar são possíveis. Permanece um considerável debate em relação ao Sitz im Leben (ambiente vivencial) do provérbio. Alguns, sublinhando o fato de que, pelo menos nesse contexto, o provérbio é uma peculiaridade de Mateus, vêem o versículo como um exemplo do “Catolicismo primitivo” e sua necessidade de legislar sobre a moral de uma igreja que já é um corpus mixtunr, eles consideram o versículo como oriundo da igreja palestina. Outros, enfatizando a tendência de Mateus, de ligar provérbios sobre o mesmo tema, entendem que o evangelista tomou o que originariamente foi uma frase dita por Jesus na época de sua morte e ressurreição (cp. João 20.23), e relacionndo-as a provérbios sobre edificação e portas (Mt 16:17ss.). O registro de Mateus declara que a autoridade de Pedro para ensinar e disciplinar foi estendida a todos os discípulos (Mt 18.18). Nessa passagem, não é feita nenhuma referência à profissão de fé, à fundação da Igreja ou às chaves; dessa forma, provavelmente seria legítimo concluir que Pedro, no evangelho de Mateus, é primus inter pares sem todavia, qualquer sugestão de um episcopado monárquico de Pedro. 3. Período patrístico. Durante a era patrís­ tica, preocupações jurídicas e organizacionais logo

LILIT/ LIMITES

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passaram a desempenhar um papel cada vez mais importante, especialmente na igreja ocidental. Nos primeiros duzentos anos, todavia, há poucas referências a ligar e desligar no sentido de defender a igreja contra a heresia e o cisma. Uma vez que Irineu não faz nenhuma referência ao versículo 19 em seus comentários sobre Mateus 16, alguns estudiosos sugeriram que algumas versões de Mateus nem sequer continham o versículo. No período subseqüente, “ligar e desligar” passaram a cumprir um papel cada vez maior na luta para fundamentar os argumentos papais na Escritura (cp. Tertuliano e Cipriano) até que, por volta do início da Idade Média, tomou-se um dos principais pilares de sustentação da autoridade papal. BIBLIOGRAFIA. A. Dell, “Matthäus 16, 17-19”, ZNW, 15 (1914), 1-49; A. Dell, “Zur Erklärung von Mat­ thäus 16,17-19”, ZNW, 17(1916), 27-32; R. Bultmann, History o f the Synoptic Tradition (1921), 138-142 et in passim ; B. S. Eaton, “St. Matthew 16:17-19”, AThR, 4 (1921-22), 156-166; 5 (1922-23), 116-126; SBK (1922), 1:736-747, 787-90; V. Burch, “The ‘Stone’ and the ‘Keys’ (Matt 16:18ss.)”, JBL, 52 (1933), 147-152; F. Büchsel, TDNT (1964, do TWNT de 1935), 2:60, 61; J. Jeremias, TDNT (1965, do TWNT de 193?), 3 :751-753; H. J. Cadbury, “The Meaning o f John 20:23, Matthew 16:19 e 18:18”, JBL, 58 (1939), 231-234; J. R. Mantey, “The Mistranslation o f the Perfect Tense in John 20:23, Matthew 16:19 and 18:18”, JBL, 58 (1939), 243-249; G. Lambert, “Lier-délier. L’expression de latotalité par 1’opposition des deux contraíres”, Vivre et penser, 3 (1944), 91-103; O. Cullmann, Peter: Disciple, Apostle, Martyr, 2ed. (1962), esp. 165-167,210,211; C.H. Dodd, “Some Johannine ‘Herrenworte’ with Parallels in the Synoptic Gospels”, NTS, 2 (1955, 1956), 75-86; D. O. Via Jr., “Jesus and His Church in Matthew 16:17-19”, Review and Expositor, 55 (1958), 22-39; P. H. Menoud, IDB (1962), 1:438,439.

L. R.

Keylock

LILIT (rp'?,17). Palavra hebraica encontrada apenas em Isaías 34.14 (ARA, “fantasmas”; ARC, “ani­ mais noturnos”; NVI, “criaturas noturnas”), em uma passagem descrevendo a terrível desolação que sobrevirá a Edom. O profeta menciona diver­ sas criaturas reais e imaginárias que na imaginação popular, habitam minas desertas. Lilit parece ser uma criação da demoniologia babilónica. Ela tem um papel relevante na demoniologia talmúdica, na qual ela é descrita como uma bruxa que rouba crianças e também como esposa de Adão antes da criação de Eva, tomando-se a mãe de demônios.

Não se deve supor que o profeta acreditasse na existência de Lilit. Mais provavelmente, numa passagem altamente imaginativa, na qual descreve a horrível desolação de Edom, ele simplesmente menciona algumas criaturas, reais ou irreais, que a imaginação popular diz que habitam locais ermos e desabitados.

S. Barabas

LIMIAR (HD, traduzido como limiar, entrada, porta; KJV, threshold, “limiar”, gates, “portões”, ports, “pilares”, door, “porta”; RSV, threshold, exceto em 2Cr 23.4; inDQ). Soleira de pedra ou madeira de uma porta; conseqüentemente, a entrada. Sacrifícios enterrados sob as bases dos limiares confirmam que o limiar freqüentemente era um lugar sagrado. Juizes 19.27 se refere-se ao limiar de uma casa em que estavam as mãos de uma concubina morta. Sofonias 2.14 descreve a desolação de Nínive como corvos gritando na soleira (RSV e BJ; ARA, “monturo... nos limiares”). Primeiro Reis 14.17 refere-se à morte do filho de Jeroboão quando a rainha cmzou os limiares do palácio. Ester 2.21 menciona a conspiração contra Assuero por dois eunucos que guardavam as portas do palácio. Outras referências a limiares no AT são às portas do Templo, as quais foram revestidas com ouro (2Cr 3.7). Sacerdotes serviam como guardas das portas. (2Rs 22.4; 25.18), incluindo levitas (2Cr 34.9), algumas vezes em número de três (Jr. 52.24). As bases do limiar do Templo “moveram-se” quando Isaías teve sua visão (Is 6.4). A entrada da casa era lugar onde a glória de Deus permanecia (Ez 9.3; 10.4) e o limiar era o lugar onde os sacerdotes adoravam (Ez 46.2). Figura na visão que Amós teve de Deus (Am 9.1). Saiam águas debaixo do limiar do Templo na visão de Ezequiel (Ez 47.1). Há referências ao limiar do templo de Dagom (1 Sm 5.4,5). Sofonias 1.9 pode se referir à pratica associada com o propósito de pular o limiar (cp. ISm 5.5), ou pode ser apenas uma referência àqueles que levantaram um pedestal para adorar um ídolo. BIBLIOGRAFIA. M. S. e J. L. Miller, Encyclopedia o f Bible Life (1955), 243. F. B . H

uey

Jr .

LIMITES C?3J, delimitar, estabelecer limites; pn, algo prescrito, um estatuto ou obrigação), limi-

LIMPO

tes territoriais ou um decreto divino limitando o homem ou a natureza. Com referência a limites geográficos, a palavra conota o mesmo significado de “termos” (q.v.) em Êxodo 23.31 e “muros” em 1 Reis 21.23 (ARC, “antemuro”; BJ, “campo”). Uma interessante referência (Dt 32.8) menciona que, quando Deus deu às nações a herança delas, ele “fixou os termos dos povos, segundo o número dos filhos de Israel” (a RSV, BJ segue alguns MSS antigos e traduzem “filhos de Deus”). Refere-se provavelmente à providencial organização do estabelecimento das nações na história (não apenas em Babel) que permitiu a Israel espaço suficiente para se assentar em Canaã sem ênfase desnecessária nos recursos da terra para o tamanho da nação. Outras referências são aos decretos divinos que limitam os dias de vida do homem (Jó 14.5); às extremidades dos mares (38.10) e à ordem determinada e duração perpétua dos céus e da terra (SI 148.6). A .J o n h so n

LIMPO. Vários termos são empregados para expressar o significado de limpeza. A lei mosaica dá ênfase especial ao ritual de purificação, mas o aspecto moral está igualmente presente. A termi­ nologia é menos importante que o contexto (1!TO, em Lv 12:7 é usado com um sentido cúltico, mas no Salmo 51.7o sentido é essencialmente moral). Portanto, não é a etimologia que é decisiva, mas o contexto. No NT limpeza carrega uma conotação íntima e moral, mas mesmo aqui limpo e imundo é mais do que um assunto de ética. Na Bíblia o termo limpo freqüentemente implica santidade e no NT o termo abrange a santidade que é outorgada aos crentes em Jesus Cristo.

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todas as forças invisíveis constituíam uma ameaça com que só se poderia tratar pelo uso de magia. Escritores racionalistas têm levantado a ques­ tão se os conceitos levíticos de limpo e imundo seriam apenas variações da noção primitiva de tabu. Em relação a isto, as seguintes observações são pertinentes: 1. Pureza levítica. A pureza levítica é sem­ pre relacionada a Yahweh, que nunca é concebido meramente como uma força divina. Ela visa uma separação completa e inflexível da adoração a ídolos (cp. Lv 19.5). (Zc 13.2 é um caso interessante neste assunto; a ARA traduz “espírito imundo”, mas rrn nxam, literalmente “espírito de imundície”, é uma referência clara à idolatria, como é evidente pelo contexto). 2. Lim peza c u ltu a l. A limpeza cultual deriva de uma percepção da presença santa de Deus (Lv 15.31). 3. Exigências levíticas. As exigências levíticas não são nunca afastados da exigência de retidão moral (Lv 19.9-18), mas os dois elementos estão sempre mutuamente envolvidos. B. Limpo e im undo. “Limpo” e “imundo” são termos raramente relacionados a meras ques­ tões de higiene, mas são conceitos essencialmente religiosos. Como tal, o princípio de “limpeza” afeta quase todo aspecto da vida, porque a di­ cotomia entre o espiritual e o material é alheia à Bíblia, especialmente no AT. Por esta razão, uma distinção entre limpeza levítica e retidão moral é raramente encontrada na lei mosaica. A Bíblia se move em uma cultura totalmente religiosa, que cobre cada aspecto da vida.

1. Pureza levítica. No Código de Santidade (Lv 17-26) e em outros lugares, limpo e imundo A. Nas sociedades prim itivas o conceito aplicam-se igualmente apessoas, animais e objetos de tabu geralmente é um fator determinante. Tabu é inanimados. uma palavra de origem polinésia e significa “proi­ bido” ou “excluído” (tambu, tapu). Um conceito a. Pessoas. A impureza é contraída princi­ relacionado a este é o do mana que, embora sobre­ palmente através do contato físico. Tudo que é natural, define as forças mais amigáveis por trás imundo, na concepção de Levítico, transmite do universo. Para enfrentar pessoas e objetos sob impureza para aquilo que o toca: um corpo morto tabu, magias e ritos são executados. Desta maneira (Lv 21.1; cp. 5.2; Nm 9.6-10; 19.1s.,13; 31.19); o homem primitivo tentava lutar contra os espíritos “algum réptil” (Lv 22.5s.); a carcaça de um animal, intrusos e neutralizar seus efeitos. J. G. Frazer sus­ em particular o porco (Lv 11.28; cp. Dt 14.8); uma tenta que, na sociedade primitiva, a distinção entre mulher nos dias de sua menstruação (Lv 15.19) santo e comum era ainda desconhecida. As forças ou depois do parto (12.4s.). Os sacerdotes são divinas estavam além do bem e do mal. Portanto, especialmente suscetíveis, porque a impureza os I . O C o n c e it o d e L im p o n o

AT

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LIMPO

4) Costumes locais ou étnicos. Este era outro fator: animais desconhecidos ou exóticos eram considerados estranhos e, portanto, imundos. A lei coloca regras para distinção entre animais permitidos ou proibidos: todo animal que tem unhas fendidas e rumina pode ser comido (Lv 11.3; Dt 14.3ss.). Todos os outros animais são proibidos, mesmo que venham a cumprir parte das exigên­ cias. Com relação aos peixes, tanto barbatanas como escamas eram necessários; qualquer criatura que não possuísse uma delas era a abominação (Lv 11.9 s.). A lei proibia que fossem comidos insetos que voam e andam sobre quatro pés, mas insetos de seis pernas, tais como locustas, grilos e gafanhotos, eram permitidos (11.20-23). De alguma forma estas proibições estavam relacionadas à ordem de não comer o sangue (cp. b. Animais. A distinção entre animais limpos e Lv 3.17; 17.10-14; Dt 12.16,23-25; 15.23) e com a prática pagã de arrancar um membro de um imundos é bem antiga. Alguns escritores sustentam animal, como resultado de frenesi religioso. O que originalmente a proibição de certos animais sangue era considerado a própria essência da vida e para consumo humano estava relacionada com por isso propriedade exclusiva de Deus (cp. Jacob prática de totemismo. No próprio código mosaico Milgrom, INT [julho, 1963], 289). está bem claro que a proibição estava relacionada principalmente ao ato de evitar práticas idólatras. c. Objetos. As qualidades de limpeza e impu­ Sabe-se que alguns animais eram considerados reza eram aplicadas a objetos, assim como para sagrados em certos círculos pagãos: o peixe, por pessoas e animais. Objetos poderiam contrair exemplo, era tabu no Egito e na Síria; os porcos impureza pelo contato com uma fonte impura, eram considerados animais santos em Creta e fosse esta humana ou animal. No caso da lepra, a na Babilônia. Este foi especialmente o caso nos doença parecia poder brotar por si só em casas e mistérios eleusinos e na adoração de Demétrio na paredes (cp. Lv 14.33 ss.). Grécia antiga. Ao sangue de porcos era atribuído Uma pessoa imunda, nos termos expressos poder purificador (cp. G. E. Mylonas, Eleusis and em Levítico, transmitia sua condição a qualquer the Eleusinian Mysteries [1961], 249). Por essa ra­ coisa que tocasse: assentos, camas, selas, roupas, zão o código levita afirma a regra: “Não andeis nos vasos de barro, etc. Qualquer um que tocasse estes costumes da gente que eu lanço fora de diante de objetos adquiria impureza em grau secundário. O vós” (Lv 20.23), e proibe a prática da conformação primeiro grau de impureza requeria ritos de puri­ de quaisquer dessas práticas idólatras. ficação que duravam sete dias (15.13), enquanto a A diferenciação entre animais limpos e imun­ impureza em grau secundário durava apenas até a dos, ou seja, entre aqueles que poderiam ser noite e era removida mediante lavagem (15.6 s.). consumidos e os proibidos, foi estabelecida no Objetos de culto eram também sujeitos a im­ Pentateuco, nos seguintes princípios: pureza e requeriam purificação. Deveria ser feita 1) Considerações higiênicas. Todos os animais expiação em favor do lugar santo (16.16,20), do que se alimentam de carniça e todas as aves de altar (v. 18 s.), do propiciatório (v. 15) e do véu do rapina eram proibidos, já que se alimentavam de santuário (4.6). Ritos de purificação eram também cadáveres em decomposição. eram requeridos daqueles que manuseassem as 2) Animais em cultos pagãos. Animais usados cinzas da novilha (Nm 19.10) e tocassem na água em cultos pagãos ou associados com feitiçarias purificadora (v. 20). eram automaticamente excluídos — tais como suínos, cachorros, ratos, serpentes, lebres, insetos 2. Lim peza m oral. A distinção entre santo como besouros, etc. e profano, limpo e imundo (Lv 10.10) nunca está 3) Anim ais que causavam repulsa. Estes completamente separada das prescrições morais da animais são às vezes descritos como “enxame de lei. Homicídio é uma contaminação tanto quanto a criaturas” (Lv 11.41), e eram sem dúvida proibidos profanação levítica (Nm 35.33 s.). Devido ao fato por razões estéticas.

impediria de exercerem as suas funções sagradas de forma aceitável (21.11; cp. Ag 2.13). A lepra era considerada a causa mais séria de contaminação, não apenas devido à capacidade da doença de causar a morte física, mas também porque era considerada marca do desfavor divino. Por esta razão os ritos de purificação requeriam ofertas adicionais pelos pecados e ofertas quei­ madas (Lv 14.13). A impureza levítica poderia também ser con­ traída da própria pessoa, como no caso da emissão notuma de sêmen (Lv 15.16; cp. Dt 23.10). A impureza, num sentido mais numinoso, era contraída pelo contato com coisas consagradas, tais como as cinzas da novilha vermelha, e portanto requeria ritos de purificação (Nm 19.7 s.).

LIMPO

de o derramamento de sangue inocente tocar a vida da comunidade, a responsabilidade de fazer justiça recaía sobre ela (cp. Dt 19.10,13; 21.8 s.; 22.8). Deve-se notar que o mandamento de amar o pró­ ximo está embutido no código levítico (Lv 19.18), assim como o mandamento de tratar o estrangeiro da mesma forma que o nativo (19.33s.). O adultério é considerado profanação (18.20) e requer a pena de morte por apedrejamento (Dt 22.22; cp. Lv 20.1 Os.). Atos sexuais não naturais são abominação (rnsnn), que só a morte do culpado pode remover (20.13). O AT equipara pureza com retidão: “Até a criança se dá a conhecer pelas suas ações, se o que faz é puro (”|T) e reto” (utr) (Pv 20.11). Outro típico paralelismo hebraico dos adjetivos zak e yashar aparece em Jó 8.6 com a implicação: o que é puro é reto e o que é reto é puro.

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d. Madeira de cedro. Junto com a escarlate (possivelmente um fio escarlate usado como um remédio apotropaico, cp. Shabb 9:3; Yoma 4:2) e hissopo, a madeira de cedro foi prescrita como meio de purificação (Lv 14.4,5,5ls.). O hissopo é uma erva à qual foi atribuído poder catártico especial, como meio de aspergir água santa (cp. SI 51.7).

e. Fogo. O meio mais radical de purificação era por meio do fogo. Vasos de metal eram purgados desta maneira (Nm 31.22s.). A fim de evitar con­ taminação, foi ordenado que os restos do sacrifício pascal fossem queimados (Êx 12.10). Outros sacri­ fícios eram tratados da mesma maneira (Lv 7.17). A oferta pelo pecado era totalmente queimada e então as cinzas deviam ser removidas para fora do acampamento (Lv 4.12). Em casos extremos de lapso moral, tais como o incesto, a punição das pessoas seria a de serem 3. Ritos de purificação. Os cultos sacer­ queimadas (20.14; 21.9); contudo, dificilmente dotais desenvolveram um complicado sistema de tal ação seria considerada como purificação ritos de purificação. A Lei faz provisão cuidadosa corretiva. para cada tipo de contaminação, tanto cúltica Ídolos deviam ser destruídos através do fogo. quanto moral. Ela se baseia no princípio de que a Foi o que Moisés fez com o bezerro de ouro no impureza é a causa da nossa separação de Deus, deserto (Êx 32.20; Dt 9.21). Uma cidade que que é santo. Ritos expiatórios são prescritos tivesse se tomado idólatra deveria ser arrasada e para remover a ofensa e restaurar o relaciona­ queimada com tudo dentro (13.12ss.). Não devia mento. Estes ritos tomam a forma de cerimónias nunca mais ser reconstruída. catárticas: II. O CONCEITO DE LIMPO NO NT. a. Purificação. A água é um meio natural de limpeza e é amplamente usada em cultos religio­ No NT os termos limpo e imundo são livres sos. A Lei se refere à água da expiação (Nm 8.7), de qualquer aspecto relacionado a culto. A ênfase à água purificadora (19.9,13, etc.), à água corrente está na pureza intema. Mas mesmo assim não é (lit. “água viva” Nm 19.17). A água exerce uma uma questão de realização ética. No contexto mais parte importante em todos os ritos de purificação amplo do NT os puros de coração, que vêem a (cp. Lv 6.28; 8.6; 14.8s.,51s., etc.; cp. Ez 36.25). Deus (Mt 5.8), são aqueles que receberam perdão b. Sangue Sacrificial. O propósito do culto e graça mediante a fé em Jesus Cristo. Purificação era prover expiação. Isto requeria derramamento (K o c 0 a p ic j|j,ó ç ), no sentido levítico, ocorre no de sangue sacrificial (cp. Hb 9.22). Os altares de NT apenas em conexão com as regras e práticas sacrifícios serviam a um propósito catártico de do judaísmo. Como tal, é um termo puramente restaurar, mediante a purificação, o relacionamento técnico. Depois do seu nascimento, Jesus foi quebrado entre o adorador e Deus. Arão e seus levado ao Templo para os ritos de purificação (Lc filhos foram ungidos para o sacerdócio com san­ 2.22; cp. Êx 13.2,13; Lv 12.2-8). Os discípulos gue sacrificial (Lv 8.23s.). Tal sangue também era de João Batista e os judeus discutiram assuntos usado também para a purificação da lepra (14.4s.); concernentes à purificação ( K a 0 a p i a |i ó ç , Jo 3.25). semelhantemente o sangue da oferta pelo pecado Nas bodas em Caná havia jarras “que os judeus consumava a expiação (16.11 ss.). usavam para as purificações” (2.6). Os leprosos curados foram instruídos a comparecer diante c. Cinzas. As cinzas das vítimas do sacrifício dos sacerdotes para oferecerem o sacrifício por eram imputadas propriedades purificadoras (Nm sua purificação, como ordenado por Moisés (Mc 19.17)— especialmente no caso da novilha verme­ 1.44; Lc 5.14; cp. Lv 13.49; 14.2ss.). Apenas em lha, que era usada exclusivamente para propósitos Hebreus 1.3 e 2 Pedro 1.9 o termo KaGaprajióç é de purificação (Nm 19.1-13). usado num sentido cristão.

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LIMPO

Outro termo que ocorre no NT é &yvio |j.óç. No sentido levítico, ocorre em conexão com os votos de nazireu (At 21.26; cp. Nm 6.5) e em relação à Páscoa (Jo 11.55); em outras circunstâncias carrega conotações morais e espirituais. O verbo KccBapíÇco (e derivados) também ocorre num contexto duplo: às vezes no sentido físico de tomar limpo, ser curado de uma doença (Mt 8.2s.; 10.8; J1.5;M c 1.40ss.; L c 4.27; 5.12s.; 7.22; 17.14,17; etc.); outras vezes para descrever uma condição espiritual (At 15.9; 2Co 7.1 — aqui ambos os aspectos estão combinados; Tt 2.14; Hb 10.2; Tg 4.80. Em geral, tanto K a O a p í Ç c o quanto àyvtÇco são usados para descrever uma condição interna de pureza, como resultado do perdão e da regeneração (ICo 1.2; 6.11; E f 5.26; I Jo 1.7,9; cp. Jo 17.17; lTs 5.23; Hb 13.12). E digno de nota o fato de que Paulo evita o termo K a O a p t a j i ó ç , que carrega nuances levíticas, e substitui por àyiacjpóç, que tem a conotação de santificação mediante a fé em Jesus Cristo (cp. Rm 6.19; IC o 1.30; 1 Ts 4.3,7). A. Limpo e im undo de acordo com os ensinos de Jesus. Na controvérsia entre Jesus e os fariseus, a questão da pureza cerimonial é um as­ sunto importante. A sexta divisão da Mishnah lida com assuntos de tohoroth (lit. “limpezas” — usado como eufemismo, porque sua preocupação é com cada possível aspecto de impureza levítica; cp. H. Danby, The Mishnah [1933], 714, n. 3). Ela define com grande detalhe as circunstâncias que causavam impureza cerimonial. Um tratado é dedicado a assuntos concernentes à lavagem das mãos, outro é concernente a vasos, etc. O material elucida os assuntos subjacentes entre Jesus e seus oponentes. Um exemplo: um vendedor de cântaros tem que deixar sua mercadoria sozinha no mercado. Su­ pondo que alguém impuro (no sentido de Levítico) possa ter tocado seus produtos na sua ausência, a parte extema de todos os cântaros deve ser tratada como impura (Tohoroth 7:1). Também, objetos fei­ tos de madeira, couro, osso ou vidro não adquirem impureza, desde que estes não possam ser usados como receptáculos, mas o menor fragmento, se for grande o suficiente para se sustentar sozinho sem suporte, contrai impureza (Kelim 2.1s.). Impureza pode ser contraída por alimentos, líquidos, vasos e pessoas. Não apenas gentios, mas também judeus que negligenciam as estritas regras farisaicas transmitem impureza (cp. Tohoroth 4:5; 7:ls.,4s.; 8:1-3). Impureza pode ser transmitida por reação em cadeia transmitida diversas vezes da sua fonte original (Ag 2.13; cp. Danby 604 n. 2).

Tal preocupação com a letra da lei inevitavel­ mente levava à negligência de “preceitos mais importantes” (Mt 23.23). Jesus acusou os fariseus de miopia: preocupavam-se com o exterior de co­ pos e pratos, mas não tomavam conhecimento do que estava por trás, a saber, extorsão e rapina (Mt 23.25s.). Ele exigiu que o processo de purificação começasse no interior (Lc 11.41; há uma dificul­ dade sobre este texto, que pode ser decorrente de uma má interpretação de um jogo de palavras em aramaico; cp. J. Moffatt, An Introduction to the Literature o f the N T [1918], 196). Por “interior” Jesus queria dar a idéia de coração (cp. Mc 7.14­ 23). A mesma questão toma a ocorrer no assunto relacionado à lavagem das mãos (7.2-8). O aspecto exterior da pureza, em Levítico, é transformado por Jesus numa condição interior do coração, que acontece como um resultado de p.exávoia (Mc 1.4,15, etc.). O processo catártico não é resultado de reorientação psicológica, mas da submissão ao desafio do reino de Deus. O processo de purificação é inseparável da pessoa de Jesus Cristo (cp. Jo 13.10; 15.3). B. Limpo e im undo de acordo com os ensinos dos apóstolos. A mudança de direção, do exterior para o interior, encontrada nos evangelhos, domina o restante do NT. 1. O u s o le v ít ic o d a á g u a . É preservado no rito do batismo. Entretanto, o batismo agora não significa a remoção da impureza física, mas uma boa consciência para com Deus através da ressurreição de Jesus Cristo (1 Pe 3.21). Significa a lavagem da regeneração (Tt 3.5) e serve como sinal externo da Palavra vivificante de Deus, que santifica o crente (Ef 5.26; cp. Jo 3.5). 2. S a n g u e s a c r ific ia l. Este sangue é trans­ ferido do altar para a cmz; do animal sacrificial para o Messias (Hb 10.4). É o sangue de Jesus que purifica de todo pecado (1 Jo 1.7,9). O sacri­ fício do Messias resulta no perdão dos pecados, na segurança da fé, na purificação (pavxiapóç — aspersão) do coração de toda má consciência (Hb 9.13s.; 10.12-22). 3. Funções p u r ific a d o r a s . Estas funções, como executadas pelos sacerdotes, são agora transferidas para o Messias: assim como a videira limpa mediante poda (Jo 15.1sfi), assim também o discípulo é limpo por sua capacidade de dar frutos. Mas o discípulo não permanece passivo no processo: “purifiquemo-nos de toda impureza

LÍNGUA (DIALETO)

(KccOccpíacoM-ev èavtaòç), tanto da carne, como do espírito, aperfeiçoando a nossa santidade no temor de Deus” (2 Co 7.1). Semelhantemente, os santos ao redor do trono de Deus “lavaram (ê7tÀ.wav — aoristo ativo indicativo) suas vestiduras, e as alvejaram no sangue do Cordeiro” (Ap 7.14). A participação ativa apresenta um desafio moral: “Pu­ rificai as mãos, pecadores; e... limpai o coração” (Tg 4.8). Pela obediência da fé a alma do homem é purificada (1 Pe 1.22). Aqueles que são movidos pela esperança cristã “purificam-se a si mesmos”, assim como Cristo é puro (àyvóç: 1 Jo 3.3). 4. Limpo, assim como no AT, s ig n ifi­ ca santo ou santificado. No casamento, o cônjuge crente santifica o incrédulo; conseqüen­ temente, seus filhos não são impuros (àK áO apta) mas santos (ãyvta 1 Co 7.14). Não se trata de santificação por substituição, mas o efeito da fé e oração. Semelhantemente, comida consagrada pela Palavra de Deus e oração não é comum, mas santa (1 Tm 4.3s.). O que Deus criou deve ser considerado limpo (At 10.14). 5. A p ureza do crente (áyvóxriç) é um testem u n h o da graça de Deus (2 Co 6 .6 ). Ao mesmo tempo é sua obrigação manter-se puro (1 Tm 5.22) e levar uma vida pura (áyvóç, &Yvf|) (Tt 2.5). Em todos estes casos, pureza é um estado inte­ rior e é tanto um dom quanto uma exigência. BIBLIOGRAFIA. G. F. Oheler, Theology o f the OT (1833), 319ss.; C. G. Montefiore, Lectures on the Origin and Growth ofReligion (1892), 447ss., 501; J. G. Frazer, The Golden Bough, Pt II, Taboo (1911), cap. V; J. Doller, Die Reinheitsund Speisegesetze des ATs in religionsgeschichtlicher Beleuchtung (1917); Lucian (Loeb Lib., vol IV) The Goddesse o f Surrye (Eng. por A. M. Harmon); W. Eichrodt, Theology o f OT, I (1960); TWNT, III s.v.; INT (Julho, 1963), 280ss.

J. Jocz

LÍNGUA (DIALETO). A língua persa em todos os períodos é a língua comum dos habitantes ários Persa espírito pai ataque pé transporte vida

daiva pitar jan pad bar jiva

Latin

deus pater de-fen-do pedês fero vivo

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do planalto iraniano e seus arredores, conhecidos no AT pelo nome de sua província principal, d i d , do nome nativo, Fars ou Faristã, e o idioma nativo, Fãrsi. Ela faz parte do ramo de idiomas indo-europeus denominado indo-iraniano. Tem caracte­ rísticas semelhantes ao sânscrito, báltico-eslavo, grego, latim e o próprio inglês. Tem uma declinação completa de substantivos, pronomes e adjetivos, assim como um sistema de prefixos verbais e su­ fixos pessoais. Ao contrário da maioria dos outros idiomas indo-europeus familiares, porém, há um conjunto de afixos e sincretismos provenientes dos elaborados casos indo-iranianos. O sistema verbal tem todas as vozes principais, modos e tempos das línguas indo-européias, assim como o sânscrito, grego e o latim. A fonologia varia de acordo com o período e a localização, considerando que o vocabulário contém muitas palavras emprestadas do elamita, hurriano, acadiano e sumeriano, assim como o grego e os idiomas índicos. 1. 2. 3. 4.

Língua (desenvolvimento e dialetos) Inscrições em persa arcaico A Avesta O período médio persa

1. Língua (desenvolvimento e dialetos). Sabese que os povos iranianos vieram de um oriente mais distante, porém, quando e de que lugar essa migração aconteceu é desconhecido. Dessa for­ ma, as origens da língua persa das ocultas estão descobertas da atualidade, mas a fonte indiana da língua persa está bem demonstrada. Diversos dialetos podem ser distingüidos a paitir de resíduos fragmentários da Pérsia, que são encontrados em textos cuneiformes em indiano e persa arcaico. O estrato mais antigo da língua contém dois dialetos, o persa arcaico e o avéstico, junto com várias indicações muito fragmentadas de uma série de dialetos medos, carducianos e partos. No período intermediário da língua (300 a.C.-900 d.C.), dois dialetos principais predominaram — pahlavi e sassaniano. A similaridade de vocabulário entre os vários idiomas é apresentada no quadro abaixo: Muitos dos substantivos e verbos principais da língua não produziram cognatos tão evidentes nas Português

divindade, divino pai, patemal rechaçar, defender pedal, pedestre carregar, transferir vívido

Grego 8s\>ç

7iaxpoç 0T|VT] TIOÔOÇ 4>epco

pioç

LÍNGUA (DIALETO)

930

C uneiform e Persa Ideogramas, sinais representando termos especiais (não apenas sílabas).

Auramazdãh,

StT U C>—

I

—

a, ã

t>— 7

ba

h1

Y«4

fa

u, ü

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i> - I

4

ka ku kha

actt”. “não cuideis que vim destruir, mas cumprir”. Outros jonicismos também são encon­ trados por todo o vocabulário do NT. Estes, tanto quanto qualquer outro fator, distinguem o estilo do NT de suas origens áticas. C. Átic© . O dialeto completo e sofisticado de Atenas, o veículo da filosofia de Platão e Aristóte­ les é chamado de ático. Ele se tomou importante no 62 séc. a.C. e permaneceu em evidência até a era helénica. As características do ático em relação ao idioma do NT podem ser melhor vistas nas simpli­ ficações introduzidas pelo koinê. O ático mantém todos os modos clássicos: indicativo, subjuntivo, optativo, imperativo e infinitivo. A construção dual e várias outras especializadas, como a seqüência dos modos e um labirinto desconcertante de partí­ culas estão rigidamente seguidas nos textos áticos. A intensidade do estilo do NT é reforçada por sua fuga de muitas das artificialidades sofisticadas do estilo ático. Contudo, o dialeto do NT foi consi­ derado bruto e grosseiro por muitos admiradores do brilho e sutileza da prosa Ática. A redução das formas para um sistema analítico foi realizada pela transferência do grego para grandes populações de oradores não gregos. O resultado deste processo de atrito é chamado de helénico.

IV. O GREGO

HELENISTA

Após a conquista de Alexandre, a unidade dos estados gregos autónomos e independentes foi assegurado. A incorporação posterior dos antigos estados religiosos arcaicos do oriente levou ao es­ tabelecimento de um grego universal e vernacular, apoiado por uma cultura helénica uniforme e gene­ ralizada. Embora a língua da corte da Macedônia fosse Ática, a língua franca que se desenvolveu foi consideravelmente simplificada e influenciada pelos outros dialetos. O ático foi misturado com seu dialeto irmão natural, o jónico. Na fonologia isto significou a suavização do duplo “t” e a subs­ tituição das difíceis consoantes agrupadas, “rs” por “ss” e “rr”. Sem dúvida, muitos dos aspectos tonais e enfáticos da pronúncia ática foram também desconsiderados. As partículas elaboradas e as sutis distinções entre as preposições multiformes eram bastante difíceis para os oradores estrangeiros do­ mar e foram abandonadas no vernáculo emergente. A abundância dos modelos literários, escolas de retórica e o tradicionalismo dos tempos criou uma oposição às influências vulgarizantes ao que é cha­ mado de “aticismo”. Este era um uso consciente do modo de falar arcaico, de teimos e formas obsoletos, numa tentativa de reaver a pureza e a fineza do séc. 42 a.C. do estilo ateniense. Não há necessidades de adicionar que a realização desta imitação dependia diretamente de quão cuidadosamente a pessoa era ensinada nas convenções áticas. Entre os escritores do NT; Lucas-Atos, Hebreus, Judas e algumas passagens nos escritos paulinos mostram alguma similaridade com o estilo ático, como se isto fosse entendido durante o l 2 séc. cristão. Por outro lado, o evangelho de João, as epístolas, Apocalipse e 1 Pe­ dro mostram o menor influência do dialeto clássico. Um importante avanço de uma nova popularidade do grego como uma língua comercial e profissional era sua forma escrita em sistema alfabético fonografizado. Em quase todos os casos isto suplantou rapidamente os silabários mais antigos dos semitas e ural-altai. Isto significava que pessoas muito mais comuns poderiam aprender a ler e, ainda que nunca famoso pelos padrões modernos, a alfabetização certamente cresceu com o desenvolvimento do dialeto helénico, tanto que era mais fácil para um judeu citar o grego do AT, a LXX, do que transliterar ou traduzir o original hebraico. V. O GREGO

KOINÊ

O term o koinê, do grego KOtvé, sig n ifica “comum”, “cotidiano” em sentido adjetivo e foi

LÍNGUA GREGA

941

A. A S e p tu a g in ta . A verdadeira língua da LXX varia amplamente de livro para livro, porém, o veículo literário de base é o koinê. A história e o desenvolvimento da LXX é um pro­ cesso complicado, muito do que é irrecuperável encoberto, como outras fases do vernáculo que busca comunicar. Os esforços de simplificação freqüentemente encobrem as construções paralelísticas difíceis no hebraico e, freqüentemente, recorrem a paráfrases. A LXX é o mais longo corpo de texto no dialeto koinê. Em certos pontos a tradução puramente utilizam conceitos gregos para sua tradução de expressões hebraicas, ao passo que em outras passagens, o hebraico foi seguido tão de perto que o grego chega a ser ininteligível. A LXX, uma vez que era tradução do AT, dos oráculos de Deus a Is­ rael, obteve um lugar de autoridade suprema entre os primeiros escritores cristãos, tanto os canônicos como os patrísticos. A suposta data da LXX no início da era helénica fez de seu texto uma fonte primária para os estágios primitivos do koinê. O fato de que uma quantidade de diversas tradições estava envolvida, confunde a questão da diferen­ ciação dos elementos do koinê daqueles do estilo ático recente. A esmagadora maioria das alusões e citações do AT é derivada de uma ou outra VS da LXX. Esta tendência muitas vezes blolqueia a visão do uso corrente de algumas construções na época da produção do canon do NT, na medida em que a LXX já era ligeiramente a VS mais antiga com um estilo primitivo.

ortografia, a morfologia e a sintaxe dos textos não literários são grandemente divergentes e mostram uma situação lingüística similar à dos autores do NT, especialmente o uso do koinê pelos escritores, para quem isto não passava de um meio de expres­ são literário. Com todo o estilo helénico, o brilho e a precisão do grego ático são sacrificados pelo imediatismo, ênfase e exclamação. O resultado é um dialeto que é capaz de dramatizar uma situação e retratar a vida como como ela é vivida em vez de como pode ser analisada. O papiro acolhia todos os tipos de assuntos, listas, contas, conveniências, notas, ordens, memorandos, receitas, solicitações oficiais, contratos de negócios e cartas de amor. Eles representavam muitas camadas da sociedade helénica e davam muitos títulos mundanos dos vários funcionários do mundo grego-romano. A grande porcentagem de papiros foi recuperada do Egito, mas alguns eram de outras áreas do Oriente Próximo. A grande divergência do pano de fundo social e os níveis de alfabetização representados nos papiros permitem um limite lingüístico con­ sideravelmente mais baixo, bem abaixo do nível do NT, o qual concorda bastante com outras fontes do koinê do cotidiano. A verdadeira posição do idioma do NT em sua posição na vida pode ser estudada. Também foram inscritos, no mesmo estilo, em fragmentos de cerâmica e ostraca, que geralmente representam o extremo dos docu­ mentos efêmeros. Conteúdos como “vales” ou duplicatas para pagamento de taxas, memorandos de negócios e construções foram preservados em ostraca. Também neste mesmo seguimento estão inscrições epigráficas em pedras, que variam desde o monolito monumental oficial até os rabiscos de grafite dos semi-alfabetizados de todos os períodos da história, os quais usavam os muros particulares das nações. A soma total dos materiais escritos dos não-literários ampliou o conhecimento da língua grega e o mundo onde ela floresceu de forma surpreendente. Isto representa o único avanço mais recente nos estudos do NT desde os dias de sua composição.

B. Os papiros não-literários. Desde o século passado foram publicados cerca de sessenta mil fragmentos efêmeros, correspondências diárias escritas em material de papiro. Estes documentos fornecem a mais longa classe de materiais extra-bíblicos disponível para comparação com oNT. Eles proveram citações paralelas em um grande número do Hapax Legomena do NT e demonstraram a contínua tendência do grego koinê para a forma sintética e para a forma analítica de expressão. A

C. Os autores clássicos posteriores. A primeira fonte dos antigos escritos não-bíblicos para o ensino do grego koinê é a coleção de dis­ cursos do estóico Epiteto. As declarações foram registradas por seu discípulo Ario (95-175 d.C.) em dois trabalhos, um denominado Encheirideon, “Manual”, e um grupo de “Diatribai” “Palestras”, da qual quatro livros ainda existem. A linguagem é helénica, mas moderada e rebuscada bem como precisa. Muitos paralelos sintáticos, lexicais e

aplicado ao tipo não literário do dialeto helénico. O koinê é de modo singular a língua do NT, de alguns tipos efêmeros de papiro e possivelmente dos escritores da filosofia estóica, Epíteto (20-140 d.C.). Em essência, a língua do NT é a conversação da rua e dos mercados. E, com rara exceção, não influenciada pela tendência ática dentro da língua helénica daquele tempo. O padrão para a tradução do pensamento semita para um estilo indo-europeu foi colocado na LXX.

LÍNGUA GREGA

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Uma página manuscrita do livro de Isaías, do 9o séc. d.C., no grego da Septuaginta (LXX). Este volume está na Bibliografia Grega em Jerusalém. © M.P.S.

conceituais podem ser localizados nas epístolas de Paulo. Uma outra classe de escritores que usou o recentemente desenvolvido koinê em maior escala é a dos escritores científicos. Foram encontradas similaridades bem claras de suas obras no texto do NT. Os principais entre estes são: Arquimedes, um matemático de Siracusa (287-212 a.C.); Aristarco, astrônomo de Samos (320 a.C.); Eratostenes, ma­ temático e geógrafo de Alexandria (295-235 a.C.) Euclides, geômetra de Alexandria (306-240 a.C.); Hiparco, matemático de Alexandria (190-125 a.C.) e Posidônio, matemático de Rodes (135-51 a.C.). Sem dúvida alguma a natureza de seus escritos é um tanto quanto similar; entretanto, é marcante que não haja nenhum uso paralelo, embora exista, de fato um grande número. No mesmo modo em que os textos não-literários dão um grau menor do modo de falar koinê, assim as referências literárias mostram que o koinê era aplicável a pensamentos obscuros e especializados. Neste sentido, ele não era de forma alguma inferior ao ático. VI. O

CARÁTER DO GREGO DO N T

Ainda que o grego do NT se diferencie tanto do dialeto clássico como do ramo mais importante do helénico, ele é um veículo de comunicação com­

pleto e consistente, cujos aspectos foram estudados com grande valor para 0 completo entendimento do texto do NT. Temos a seguir um breve resumo de sua fonologia e morfologia. Para a organização sintática consulte a bibliografia adiante (8). A. O sistem a fo n o ló g ic o . O sistema fonológico ou sonoro do grego do NT era bem diferente da língia clássica. A pronúncia do dialeto ático era muito complexa e artificial aos ouvidos e às necessidades dos reinos helénicos do oriente. Especificamente, seguinte a fonografia estava em evidência. As vogais eram: a , como em “mar”; e, como em “pé”; ri como em “eles; 1 , como em “si”, o , como em “bóia”, u, um som desconheci­ do ao português, mas bem conhecido do alemão (Günter); co , vogal alongada com a pronúncia de “dono” (fechada). Os ditongos ou vogais duplas eram: a i, como em “aipo”; at>, como em “au­ daz”, e i , como em “dei” (geralmente confundido nos MSS com r|) e-u, como em “neutro”, T|u, um alongamento de eu; 01, como em “pois”; ot> (não é um ditongo verdadeiro) como em “tu”; di, como em “ruim”; e o raro cou, que aparece apenas na forma transliterada de M mwfiç, o equivalente a “Moisés” do AT na LXX e no NT. A pronúncia não era totalmente certa. As consoantes foram

LÍNGUA GREGA

943

um pouco alteradas do grego clássico, contudo, as elisões e nasalizações que deram ao ático sua qualidade musical foram completamente perdidas. Geralmente esta é a equivalência ao português: (3, b; S, d; k, k; X, 1; n, m; v, n; n, p; x, t; , f; \]/, ps; contudo, algumas são diferentes, y, geralmente pronunciada como g em “gato”, nunca é sonori­ zado como em “girafa”; Ç, z como em “prazo”; 6, inexistente no português, como “tho” em inglês; Ç, x ou ks como em “exame” ou “sexo”; p, um dos sons mais difíceis para deduzir precisamente devido a suas muitas variações e ênfases possíveis, mas provavelmente suavemente trepidante como em “rato”; a , s, (suave) como em “sim”; e %, c, como em “eco”, ou ch na palavra alemã “ich”. A acentuação clássica, marcas e outros complicadores diacríticos foram desconsiderados, exceto pela marca de aspiração “áspera”, colocada sobre uma vogal inicial ou ditongo e indicando o som ‘r ’ como em àiiaptávcc, “ramartano”, pecar; e a aspiração “branda” ou “suave”, indicando a vogal por si mesma. Apontuação existia tanto no período clássico como nos posteriores, mas o sistema usado pelos vários autores do NT não existe mais, exceto em um possível material nos fragmentos de Qunrã, caverna 7.

morfologia das palavras do NT tenha sido bastante simplificada a partir do antigo sistema ático, ela era consideravelmente mais ampla que qualquer outra das principais línguas européias, com exceção da eslava. Falando de forma geral, o grau para o qual as palavras gregas precisaram ser alteradas para se enquadrar a outras unidades morfológicas na sentença ou na construção, um processo chama­ do “concordância”, é mais extenso do que o do português. Entretanto, as palavras gregas foram flexionadas por princípios claros e consistentes, de maneira que a ambigüidade na pronúncia e na formação nunca ocorre como no inglês ou no português. Devido ao princípio flexionai, o qual governa as unidades morfológicas ou palavras, a ordem da palavra do grego é mais flexível que no inglês, no alemão ou no português. Um exemplo desta flexão é dado como: “ó 0ebç àYáirri ècttív” (1 Jo 4.16), “Deus é amor”, o qual pode ser anali­ sado como : “Rõ (forma nominativa masc. sing. do art. def.) + The + os (raiz do nome próprio para Deus), (terminação nominativa masc. sing.) + agap (raiz do substantivo comum para amor, fem. Sing.) + ê (terminação nominativa fem. sing. [observe: a palavra amor não tem o artigo precedente, assim, ela não é definida, dessa forma a sentença não pode ser invertida em Amor é Deus”] + es (raiz B. O sistem a m o rfo ló g ico . O grego, do ind. do verbo irregular) + ti (masc. sing. voz como todas as outras línguas indo-européias, ativa) + n (mutável, terminação sufixa para tomar altera o significado e a forma de uma palavra a pronuncia da construção mais precisa). A flexão pela adição e alteração de prefixos e sufixos, um dos verbos gregos, como na ilustração da página processo conhecido como “flexão”. Embora a anterior, é de importância especial. Isto atinge

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W íó j> .W i\n « \\ a j* \ cc oy g> n Uma página fac-simile da Septuaginta, um fragm ento do manuscrito Sinaitico, fotografado de um dos fragm entos encontrados pelo Dr. Teschendorf no M onte Sinai. © M.RS.

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LÍNGUA GREGA

seu clímax na elaboração do sistema de tempos verbais, o qual permite seqüências bem mais con­ sistentes indicadas em formas verbais individuais do que as no português.

entre os substantivos anarthrous (sem o artigo) e o articular (com o artigo) é importante quando os pronomes estão envolvidos ou são substituídos. As formas resultantes são mais precisas, porém mais complicadas que no português; e.g., “ce­ C, Elementos da língua. 1. O subs­ gou-lhes os olhos, endureceu-lhes o coração ” (Is ta n tiv o e o a d je tiv o . As formas comuns 6.10 como encontramos no grego koinê em João e significados das várias flexões do substantivo 12.40) aparece como, “ele cegou (deles) os olhos e do adjetivo gregos são indicadas na tabela no e endureceu (deles) os corações” numa tradução final da página. Há também uma classe neutra totalmente literal. A diferença geralmente feita no para os substantivos e um sistema neutro para os português entre os pronomes “Eu, tu, ele, ela” e adjetivos, mas elas diferem pouco do masculino, o mesmo em oposição aos adjetivos “este, esta” é exceto no nominativo singular, o qual tem um “s” ineficaz no koinê. final e o nominativo e acusativo plural que são formados com um simples sufixo “ã”, semelhante 3. As preposições, conjunções, ad­ à forma nominativa fem. sing. As duas principais vérbios e partículas. As preposições gregas classes são aquelas que tem terminações vocálicas são, antes de mais nada, funcionais visto que in­ complicadas que sofrem uma elisão, e aquelas que dicam o relacionamento dos substantivos e prono­ têm raízes formativas que terminam em uma con­ mes com o resto da construção. Muito da exatidão soante que é eliminada na declinação do sistema do significado no NT é dado pelas preposições. dos substantivos. Não se pode atribuir o significado das preposições em português a uma preposição grega, como dife­ 2. O pro n o m e. Os pronomes são tratados renças sutis desenvolvidas a partir da formulação como adjetivos na maior parte do tempo. Uma e da flexão com a qual cada preposição é usada. vez que o verbo grego tem sufixos pessoais o As conjunções gregas são menos complicadas que sufixo pronominal é raramente expresso no gre­ no português, oferecendo poucas dificuldades na go clássico, mas no koinê do NT este princípio tradução. O advérbio é menos freqüente que em foi quebrado, e assim construções como: “tu português, embora possa ser facilmente formado sabes”, onde o pronome aparece escrito, ainda a partir do masc. pl. genitivo, alterando o final que seja deduzido do sufixo verbal, ocorrem (Jo “n” para “s”. Os advérbios frequentemente per­ 21.15). O uso aparentemente imita o hebraico manecem nos sentidos gramaticais onde seriam na maioria dos casos (veja abaixo). A diferença impróprios no português, como substitutos das

Ra iz Form ativa Xoy, (log -) J-oy, (log -) Xoy, (log -) Xoy, (log -)

Caso — # S u fix o oç, (-os) ov, (-ou) co(-õ) oi/, (-on)

S ig n ifica d o “uma palavra” “de uma palavra” “para/por uma palavra” “uma palavra”

N om e nominativo genitivo dativo acusativo (obj)

Xoy, (log -) Xoy, (log -) Xoy, (log -) Xoy, (log -)

oi, (oi) cov, (õn) oiç, (ois) ouç, (ous)

“palavras” “de palavras” “para/por palavras” “palavras”

nominativo genitivo dativo acusativo (obj)

X op,

( chõr -) Xop, (chõr -) Xop, (chõr -) Xop, (chõr -)

a, (-a) aç, (-as) a , (-a) av, (-an)

“uma terra” “de uma terra” “para/por uma terra” “uma terra”

nominativo genitivo dativo acusativo (obj)

Xop, (chõr -) X o p , (chõr -) X o p , (chõr -)

ai, (-ai) cov, (-õn) aiç, (-ais)

“terras” “de terras” “para/por terras”

nominativo genitivo dativo

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preposições. A mais difícil de todas as partes da língua grega está no que diz respeito às partículas. O NT provavelmente tem oitenta por cento menos do que a melhor prosa ática, mas mesmo assim, muitos são de tal importância estilística e indire­ ta que nem ao menos são traduzidos em muitas versões. Eles servem a uma função especial ao introduzir a mais rara construção modal dos verbos gregos. Entretanto, eles não são tão cruciais no NT como o são na literatura ática.

945

Este sistema plenamente desenvolvido denota a ação completada com respeito ao tempo da declaração. De fato, é uma idéia da experiência passada indefinida com respeito à continuação do passado. Isto é de fundamental importância no NT, onde muitas declarações referentes à obra de Deus na história são narrados no sistema aoristo. Infelizmente não existe um equivalente no português ou mesmo dentro do próprio grego está disponível, e sua verdadeira força deve ser adquirida do contexto em que se encontra. O 4. O verbo. O verbo grego ostenta consi­ aoristo é tão freqüente que desenvolveram-se deravelmente mais do sentido total de qualquer dois tipos de formações. O primeiro e o segundo aoristo, ambos são encontrados no NT. construção que qualquer contraparte em português. Ele pode ser implementado com uma série de su­ O sistema perfeito é desenvolvido completa­ fixos pronominais denotando não apenas a pessoa mente no inglês apenas com o uso do auxiliar “has” que inicia a ação, 1, 2, 3, mas também o número, ou “had”. (obs.: não temos o mesmo sistema no singular ou plural, como se segue: português). Na maioria dos contextos o perfeito pode ser traduzido pelo passado, mas seu signi­ ficado exato pode ser determinado apenas pelo Presente do Indicativo A tivo contexto. Alguns verbos importantes e bastante Avco liõ “eu solto, estou soltando” comuns têm apenas a forma perfectiva, mas com Avetç lieis “tu soltas, estás soltando” sentido presente ou imperfeito. A noção de perfeito Aúei liei “ele, ela solta, está soltando' é usada em seu sentido gramatical com referência A v o iie v liomen “nós soltamos, estamos a ações completas no tempo passado. Isto enfati­ soltando” za o resultado constante da ação completada da A ú ete liete “vós soltais, estais soltando’ declaração no passado, mas com efeito no tempo A-óowiv lioisin “eles, elas soltam, estão presente. Um mais-que-perfeito também aparece, soltando” o qual enfatiza a ação passada no tempo passado com um resultado existente no tempo passado. É A forma simples grega não contém apenas tanto o dito freqüentemente que a precisão e a profundi­ sujeito como o verbo, mas também pode significar dade do sentido disponível para a língua grega tanto a ação indefinida como a progressiva, de­ fez com que se tomasse o veículo perfeito para pendendo do contexto. Com alguma modificação o pensamento de Platão e Aristóteles. Da mesma fonológica o sistema sufixai mostrado acima é maneira a direção e precisão do koinê se tomaram utilizado para todos os tempos e modos do verbo. o veículo ideal para a “Palavra de Deus”. Tanto em grego como no português a forma do verbo precisa concordar em número e pessoa D. O sistema lexical. O léxico do grego do com seu sujeito na construção. A possibilidade NT veio de muitas fontes, uso clássico, simplifica­ de redundância, baseada nos sufixos verbais, ções helénicas, expressões importadas e palavras geralmente é explorada por muitos outros graus latinas e hebraicas. Todas combinando para formar de ênfase, que não são possíveis no português. É uma língua unificada, mas a etimologia de muitos mostrada na próxima página uma sinopse com­ termos é irrecuperável. Há alguns poucos termos pleta das formas potenciais com uma sugestão de que se tem um equivalente simples em português. seus significados mais comuns, usando apenas Portanto, geralmente é necessário tratar a tradução o sufixo da primeira pessoa do singular. Outras de um termo grego, em sua maneira totalmente e formas idênticas àquelas da Voz Média podem distinta em vários contextos distintos. Uma vez ser notadas. Muitos verbos não são usados na que o grego é altamente flexionado o sentido de Voz Ativa e são desenvolvidos apenas na Voz muitas palavras precisa ser tomado em sua rela­ Média e Passiva. Em tais casos a Voz Média ção com a frase em que ocorrem, de modo que é traduzida como se fosse a Ativa. Os modos não será meramente um significado na raiz que Oblíquo, Subjuntivo e Optativo não aparecem preencherá todas as respostas. O vocabulário do no Futuro. O sistema do tempo passado em grego NT não é muito extenso; menos de vinte e cinco tem um aspecto adicional chamado “Aoristo”. palavras ocorrem mais 150 vezes. Há, contudo,

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apenas um número restrito de hapax-legomena. Assim, muitas fontes são agora conhecidas pelo grego koinê a partir de textos não literários, onde o significado de todas as palavras, apenas com poucas exceções, pode ser localizado nas fontes extra-bíblicas. Muitos compostos aparecem no koinê, e antigas preposições limitadas abrem caminho para mais amplas. Os monossílabos, comuns à língua clássica, são substituídos pelos termos polissílabos mais completos. Palavras com formas difíceis tendem a ser reduzidas; contudo, alguns verbos irregulares dominam o vocabulário do NT. O sentido de muitos termos mudam e, na maioria dos casos, são suavizados ou enfraqueci­

dos, apenas alguns conceitos realmente violentos sobreviveram aos séculos. A intenção de dar ênfase à língua é vista no uso freqüente do adjetivo e seus derivados. Uma ampla variação entre vários autores do NT em seus usos e números de palavras é evidente, e devida às diferenças de educação e formação. Entretanto, uma causa ainda maior desta diferença é a variação dos assuntos que eles tratam. O livro histórico, descrevendo os lugares e as atividades, tende para um vocabulário maior que o das epístolas. E. A influência hebraica no NT grego. Antes da descoberta dos textos não literais, todas

SISTEMA PRESENTE Voz Ativa Indicativo Subjuntivo Optativo Imperativo Infinitivo Particípio

Voz média Indicativo Subjuntivo Optativo Imperativo Infinitivo Particípio

Tempo presente Tempo imperfeito (sempre presente) (sempre presente) (sempre presente) (inclui tudo) (subst. ou adj. verbal)

Mxo ÈXixsv Xtcú Xve Xv

e iv

X v iú v

,liõ ,eIion ,!iõ ,lioimi ,lie Jiein ,lion

“eu solto, estou soltando” “eu soltava, estava soltando” “eu soltaria, deveria soltar” “posso soltar” (raro no NT) “solte!” nunca na 1° pessoa “soltar” “soltando”

(Subjuntivo, Optativo, Imperativo, Infinitivo e Particípio são os mesmos para a Voz Passiva) “eu me solto, solto para mim” (intenção) Tempo Presente >L.-o0T|aó|ievoç

LÍNGUA GREGA

as variações do ático quanto à língua, foram desco­ bertas no NT, eram atribuídas à influência hebrai­ ca. Este número está agora reduzido drasticamente, mas há alusões hebraicas no texto. Muitas destas aparecem como uma tentativa de reproduzir a sintaxe hebraica na prosa grega. Muitas frases nos evangelhos são reminiscências das constru­ ções hebraicas. Os escritos de João mostram uma

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afinidade especial à forma vernacular da língua e construções encontradas na LXX e DSS. Isto, portanto, é perfeitamente próprio para se referir tanto a hebraísmos, possivelmente aramaísmo quanto a septuagintismos dentro do léxico do NT. Sem dúvida a transliteração de muitos nomes den­ tro da LXX estabelece um padrão seguido pelos escritores do NT. O mais impressionante de todos

SISTEMA AORISTO Voz ativa Indicativo Subjuntivo

Aoristo Aoristo

é lœ a ilíaco

,elisa ,lisõ

Imperativo Infinitivo Particípio

Aoristo Aoristo Aoristo

^ÍICTOV

,lison Jisai ,lisas

“eu soltei” “eu deveria, foi motivado a soltar” (com o entendimento que fiz) “soltei!” (no passado) “ter soltado” “tendo soltado” (forma muito importante)

Voz média Indicativo Subjuntivo Imperativo Infinitivo Particípio

Aoristo Aoristo Aoristo Aoristo Aoristo

sA/uodqiTiv Moco|ioci ÀÆoai ^.•úaacrflai ^ .U 0 á |X 8 V O Ç

,elisamên ,lisõmai Jisai Ji.sasthai ylisamenos

“eu soltei”(para mim) “eu (devia) ter solto” (aplicações especiais) “soltei! para ti” (no passado) “ter soltado para si mesmo” “tendo soltado para si mesmo”

Voz passiva Indicativo Subjuntivo

Aoristo Aoristo

èA.i30r|v A,u0f|vai

,elithên ,lithõ

Imperativo Infinitivo Particípio

Aoristo Aoristo Aoristo

W0T|TI ^■u0r|vai

Jithëti Jithënai Jitheis

“eu fui solto” (no passado) “eu deveria, fui motivado a ter sido solto” (com o entendimento de que eu era) “esteja solto” (no passado) “ter sido solto” “tendo sido solto” (uma forma importante)

H>aai kvcaç,

A .D 0B ÍÇ

SISTEMA PERFECTIVO Voz ativa Indicativo Infinitivo Particípio Voz média Indicativo Infinitivo Particípio Voz Passiva Indicativo

Tempo perfeito Mais que perfeito Tempo perfeito (subst. ou adj. verbal)

XèA/UKOt

èA,eXúKr| ÀeXuicérica A.eXuKç

,lelika ,e1elikê ,lelikenai Jelikõs

“eu soltei” “eu tinha soltado” “ter soltado” “tendo soltado”

Tempo perfeito Mais que perfeito (tempo perfeito) (subst. ou adj. verbal)

^.èXi4iai è^E^ún/riv XeXvaQai XeXv\ikvoç,

Jelimai ,elelimèn ,lelisthai Jelimenos

“eu soltei para mim” “eu tinha soltado para mim” “ter soltado para si mesmo” “tendo soltado para si mesmo”

XkXviía.1 Tempo perfeito ,lelimai Mais que perfeito èA.Ê^.iiuriv ,elelimên (todas as outras formas idênticas à Voz Média Perfectiva acima)

“eu fui solto” “eu fui soltado”

Um outro importante subconjunto do Sistema Perfectivo aparece no grego como o Futuro Perfeito Passivo. Indicativo Tempo Perfeito (Fut.) XeA.úaop.ai Jelisomai “eu deverei ser solto” Infinitivo XeXijCTsa0ai Perfeito(Futuro) Jelisesthai “ser solto” Particípio >.eXuaó|j.svoç ,Ielisomenos (subst. ou adj. verbal) “tendo de ser solto”

LÍNGUA GREGA

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estes idiomas semitas é o uso freqüente de k c c í , “e”, geralmente com algum advérbio adicional para imitar o hebraico vau, "e”, bastante comum nas narrativas do Pentateuco. Nâo há dúvida que isto dá ao texto uma vizinhança e urgência ausente no grego ático e helénico. Um outro caso importante é o uso freqüente do instrumental èv, “em”, “pelo”, “por meio de” como em 1 Coríntios 6.11 “haveis sido justificado em (por meio de) o nome do Senhor Jesus” para o correspondente hebraico 3, “por meio de”. Em muitas passagens estas variações sutis do idioma helénico indica o padrão da língua realmente usada pelo Senhor e seus discípulos durante seu ministério. VI. O

ESTUDO DO GREGO DO

NT.

O texto do NT apareceu lentamente e foi reunido ao longo de alguns séculos durante a era apostólica. Com a invasão bárbara que sobreveio ao Império Romano ocidental após o 42 séc. d.C., o conhecimento do grego foi se perdendo em todos os lugares, com exceção do clero da Igreja Bizantina centralizada em Constantinopla. No tempo em que a Igreja Ocidental estava crescen­ do o Vaticano proibiu qualquer Escritura exceto a versão da Vulgata de São Jerônimo (340-420 d.C.). Foi apenas entre os judeus da Espanha e os eruditos refugiados, que fúgiram antes do avanço do Islamismo, de modo que nenhum conhecimento da língua doN T foi preservado. De todas as reali­ zações da Renascença e dos humanistas bíblicos o que mais teve brilho foi a de infundir vida ao estudo do koinê. Os períodos distintos no estudo da língua e do texto do NT são distinguíveis nas fases da civilização ocidental Medieval recente, Renascença, Reforma e início da Moderna. Os cuidadosos estudos científicos da língua inicia­ ram-se no séc. 17, mas isto não ocorreu antes dos esforços dos estudiosos da baixa crítica, como Constantin von Tischendorf, e o papirologista Adolf Deissmann, restabelecerem tanto o texto como o material não-bíblico comparativo no séc. 19, de maneira que os estudiosos do NT começa­ ram a aparecer. Os estudiosos modernos do koinê têm utilizado todas as ferramentas estatísticas e lingüísticas do séc. 20, a fim de discutir e esten­ der o significado do NT em seu próprio idioma. O trabalho de James Hope Moulton, um inglês, e Archibald Thomas Robertson, um americano, com grande número de estudiosos da Alemanha, elevaram o estudo do koinê e seu estilo singular a uma ciência totalmente reconhecida como certa. Neste meio tempo, o trabalho dos lexicógrafos

cresceu ainda mais rapidamente, e ano após ano a lista das palavras que aparecem apenas no NT foi se encolhendo até que este tipo de estudo perdeu seu valor. O antigo trabalho de coleta de palavras alcançou um platô com o léxico de Walter Bauer, e tem amadurecido ainda mais com o lançamento em alemão e inglês do Theological Wordbook, editado por Gerhard Kittel. Porém muitos outros problemas ainda estão por serem solucionados, e a fascinação da língua dos apóstolos nâo diminui com o tempo. BIBLIOGRAFIA. Estudos do Grego Clássico: W. Wakemagel, Altindische Grammatik (1980); PaulyWissowa, Real Encyclopãdie (1894); W. W. Goodwin, A Greek Grammar (1985); K. Brugmann, Grundriss der vergleichenden Grammatik der indogermanischen Sprachen (1896-1916); F. Bechtel, Die griechschen Dialekte, 3 vols. (1921-1924); C. D. Buck, Comparative Grammar o f Greek and Latin (1933); O. Hoffman e A. Debrunner, Geschichte der griechschen Sprache, 2 vols. (1953-1954); E. Scwyzer, Griechsche Grammaatik, 2 vol., 2 ed. (1953); C. D. Buck, The Greek Dialects, ed. rev. (1955); L. R. Palmer, Achaeans and Indo-europeans (1945); J. Chadwick, “The Greek Dialects and Greek Pre-History”, Greece and Rome, 2a Série III ( 1956) 38ss.; M. Ventris e J. Chadwick, Documents in Myceanean Greek (1956); A. Tumb e A. Schirer, Handbush der griechschen Dilect, pt. 2 (1959); E. Vilborg, A Tentative Grammar o f Nyceanean Greek (1960); J. Chadwick, “The Pre-History o f the Greek Language”, CAH ed. rev. 1963, org. H. Bimbawn e J. Puhvel, Ancient Indoeuropeans Dialects (1966). Estudos do Grego do AT e do NT: E. de W. Burton, Syntax o f the Moods and Tenses in New Testament Greek, (1893); J. W. Burgon, The Traditional Text o f the Holy Gospel, 1896; J. H. Moulton, W. F. Houward e N. Tur­ ner, A Grammar o f New Testament Greek, 3 vols. (1906 — 1963), L. Radermacher, Neotestamencliche Gramma­ tik (1925); A. Deissmann, Light From the Ancient East (1927); G. Kittel, et. al., Theologisches Wörterbush zun Neuen Testament (1933) trad. íng. TDNT (1964); E. Mayser, Grammatik der Griechschen Papyri aus der Ptolemäirzeit, 1933; A. Rahlfs, Septuaginta, 2 vols. 1935; A. T. Roberson, “Language of the New Testament, IDB, vol III, 1826-1832; J. H. Moulton e G. Milligan, The Vo­ cabulary o f the Greek Testament Illustratedfrom Papyri and Other Non-Literary Sources, 1942; L. Radermacher, Koine, 1947; B. M. Metzger, Lexical Aids fo r Students o f New Testament Greek, 1955; F. Rienecker, Sprachilicher, Schlüssel zun Grechischen Neuen Testament, (1956); W. Bauer, A Greek-English Lexicon o f the New Testament and Other Early Christian Literature (1957); org. G. D. Kilpatrik, 'H Kcavf| Aioc0f|KT|, (1958); °rgs. K. Aland,

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LÍNGUA HEBRAICA. Com exceção de Daniel 2-6 e partes de Esdras 4-7 (que foram escritos em aramaico), o AT foi composto em hebraico e tem sido preservado em sua forma massorética, pro­ vido de pontos vocálicos e acentos, datando dos 82 e 92 sécs. d.C. Há também porções da Escritura em sua forma consonantal (i.e. consoantes escritas sem sinais vocálicos) datando do 2 - séc. a.C. (o Rolo de Isaías, do Mar Morto) ou talvez até um ou dois séculos antes (no caso de fragmentos do Pentateuco em escritos paleo-hebraico). Isso significa, é claro, que a validade de todo o AT, seja antigo ou moderno, depende da fidelidade e adequação de sua tradução do hebraico original. Isso também significa que nenhuma interpretação ou exegese do AT é válida à parte de um domínio adequado da lexicografia, gramática, sintaxe e retórica do hebraico. Para o Senhor Jesus Cristo e os autores do NT, o AT constituía Escritura Sagrada, espe­ cialmente em sua forma original hebraica. Muitos dos termos teológicos, empregados por autores do NT que falavam o grego, foram transportados de termos hebraicos específicos no AT, e por isso dependem deles para uma interpretação válida.

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A. A posição do hebraico no grupo de línguas semitas. De modo geral, a família de línguas semitas está dividida em semita oriental (acadiano com seus sub-dialetos, babilónico e assírio), semita do sul (compreendendo árabe do norte, árabe do sul e etíope), e semita noroeste (compreendendo o cananita em suas muitas varia­ ções e o aramaico, com seu ramo posterior, siríaco). O cananita pode ter incluído o amorita (que foi amplamente preservado na forma de nomes pessoais), e certamente o sinaítico, o ugarítico e o fenício com seus derivados púnicos, o moabita e o hebraico. Inscrições sinaíticas, escritas em um tipo de escrita alfabética parecendo hieróglifos, encontra­ das não apenas nas minas de turquesa de Serabit el-Khadim na península do Sinai, mas também em Gezer, Laquis, Bete-Semes, Megido e até em Biblos na Fenícia. Elas têm sido datadas dos sécs. 18 ao 15 a.C. e representam um tipo de cananita do sul, que ainda preservava certos fonemas que se aglutinaram com outros fonemas no hebraico do AT (i.e., dh que se aglutinou com z, h que misturou-se com h e g-ou ghayin que se aglutinou com ‘ayin no hebraico bíblico). O ugarítico, um dialeto do norte cananita falado em Ras Shamra (antigo ugarítico), sul de Antioquia, foi escrito em um alfabeto cunei forme de trinta letras, e preservou a maioria dos fonemas semitas originais, que foram assimilados por ou­ tros fonemas no hebraico bíblico e fenício (i.e., th, se aglutinou com sh; e z se aglutinou com s, além dos três em sinaítico mencionados acima). Uma grande quantidade de tabletes de barro compos­ tos nessa língua foi descoberta em Ras Shamra, compreendendo cartas, documentos comerciais e muita literatura religiosa, especialmente em forma de poesia épica relatando as aventuras de seus deuses e heróis lendários. O fenício era o dialeto cananita falado nas grandes cidades costeiras de Tiro, Sidom, Berito, Trípolis e Biblos e em todas as colônias estabeleci­ das por emigrantes fenícios em Chipre, Sardenha, Sicília e norte da África (cujas peculiaridades de seu posterior desenvolvimento regional resultaram no púnico). Aparentemente o alfabeto fenício foi adotado por todos os povos que falavam canani­ ta, incluindo hebreus e moabitas e também por arameus, pelo menos já no o séc. 11 se não antes. Durante este período, as mudanças consonantais acima mencionadas presumivelmente já haviam ocorrido, i.e., dh tinha se aglutinado com z, h forte com h, ghayin com ‘ayin, th com sh e z com s (saddhe). Não obstante, o som do ghayin pode ter

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Antigos A lfabetos Semitas (Com Hebraico moderno na coluna à direita, para comparação) Inscr. de Dibom, séc. 9o a.C.

Moedas e inscr. fenícias

Hebr. arcaico. Moedas e gemas.

Novo púnico

Samaritano

Aram. egípcio, séc. 5o ao séc. 1o a.C.

Inscr. Palmira, Inscr. séc. 1o a.C. hebr. do tempo ao séc. 4 o d.C. de Cristo

Carac. quadra­ dos

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LÍNGUA HEBRAICA

0 Calendário Gezer, o mais prim itivo documento escrito existente da antiga Israel. É uma tabuleta de exercício escolar do período de Salomão. © O.l.U.C.

von Soden, An Introduction to the Comparative Grammar oftheSemiticLanguages (1964); W. F. Albright, TheProto-Sinaitic Inscriptions and their Decipherment (1966); F. Rosenthal, A Grammar o f Biblical Aramaic (1968).

Agora queremos dizer algo sobre a relação léxi­ ca do hebraico com outras línguas semitas. É de se supor que outros dialetos cananitas sejam de grande relevância para esclarecer usos gramaticais e léxi­ cos do hebraico bíblico, embora a quantidade de literatura nessas linguagens seja lamentavelmente escassa, com exceção do ugarítico. A decifração e análise dessa língua cananita do norte, totalmente desconhecida da ciência moderna até 1929, tem demonstrado ser de principal importância para o es­ tabelecimento do curso de palavras e frases do pe­ ríodo mosaico, as quais, no passado, muitos críticos do AT supunham ser erros textuais nas Escrituras hebraicas. Novos significados de palavras bíblicas raras foram alcançados por sua ocorrência em lite­ ratura ugarítica e, com isso, muitas obscuridades têm sido minoradas ou totalmente esclarecidas. Outra importante fonte de informação, concernente ao significado de termos bíblicos obscuros, é a con­ siderável literatura preservada em aramaico. Para ser exato, há uma quantidade bem limitada desse

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material do período do AT, consistindo em grande parte de inscrições funerárias, epitáfios biográficos, decretos governamentais e umas poucas epístolas. Muito do aramaico do período intertestamentário e do NT consiste dos escritos de judeus que estavam enraizados na tradição do AT. O Gênesis apócrifo, descoberto na Caverna Um de Qumrã, foi escrito no l 2 séc. a.C. ou anteriores (em uma forma de aramaico separado, por séculos de desenvolvimen­ to, do aramaico de Daniel e Esdras); a Targum de Onkelos, sobre o Pentateuco, não pode ser datado antes de 200 d.C. e a Targum de Jônatas, sobre os profetas, um pouco depois disso. O aramaico da Midrash e do Talmude é ainda mais recente. O Peshita siríaco (escrito em um dialeto oriental do aramaico, e em uma forma alfabética diferente do “hebraico Quadrado” pertencente ao aramaico bíblico e pós-bíblico) dificilmente é anterior ao início do 32 séc. d.C. Fora do grupo semita do noroeste, fontes impor­ tantes de dados léxicos vêm da literatura acadiana (assírio-babilônica), todas do período do AT ou até antes, e algumas tratando de questões discutidas nas Escrituras hebraicas. Começando com as an­ tigas inscrições acadianas de Sargão de Agade (c. 2200 a.C.), a primeira dinastia da Babilônia com seu Código de Hamurabi (c. 1700), os tabletes de Mari do mesmo período, os tabletes de Nuzi de 1500, as antigas cartas e documentos comerciais assírios da colônia mercantil assíria na Capadócia, as inscrições reais, anais oficiais e documentos co­ merciais do período do período do império Assírio (850-612 a.C) e as inscrições e anais neo-babilônicos do 62 séc., todos fornecem um amplo corpo de dados lingüísticos, do qual recebemos ajuda para a resolução dos problemas léxicos. No que se refere ao semita do sul, há uma quan­ tidade modesta de dedicatórias, marcadores de limites e inscrições funerárias nos vários dialetos (sabeu, mineano, catabaniano, hadramauctiano) de material em árabe arcaico, do norte e do sul, anterior a Maomé, que consiste em grande parte de pequenos grafites (talmúdico, lihianico, safaítico) datando do l 2 séc. a.C. ao 42 séc. d.C. Iniciando com o Q ur’an e o período islâmico primitivo, uma tremenda riqueza de vocabulário foi preser­ vada em um dialeto semita, de característica tão conservadora em que preservou quase inalterada a fonologia e a morfologia do semita primitivo. O árabe literário é de valor central por prover o padrão vocálico mais provável para os textos sem vogais do ugarítico, fenício, aramaico arcaico e até da forma mais inicial do hebraico bíblico, que pode ainda ter retido vogais finais breves em seus

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mais forte, o som do kh, julgando pela evidência do árabe): (ii), tet, um tipo de t formado colocando-se firmemente a ponta da língua no alto da cavidade alveolar (atrás da posição dental de tau, o t regular) e fazendo pressão antes de soltar; (iii) ‘ayin, um tipo de grunhido feito pela contração dos múscu­ los da garganta atrás da úvula; havia também um tipo ghayin, que preservou um tipo de g fricativo, algo semelhante a um r francês muito gutural; (iv) sadde, um tipo de s marcado pela firme colocação da ponta da língua atrás da base dos dentes, expe­ lindo-se o ar em uma sibilação intensa (a modema pronúncia israelense de sadde como ts é apenas uma aproximação disso); (v) q o f um tipo de k pronunciado mais profundamente na garganta com o uso da úvula. A distinção na pronúncia entre as duas letras s, samekh e sin, parece ter consistido na colocação da ponta da língua fora do cume alto da cavidade e nas proximidades dos dentes, no caso de sin, enquanto samekh era um s feito no padrão normal. No entanto, a evidência neste último caso não é clara e há outras interpretações possíveis. De qualquer maneira, parece claro que no Reino do Norte, das dez tribos, a distinção se perdeu muito cedo; em Judá, ela desapareceu por volta do 6° séc. e (especialmente sob influência aramaica) o samekh começou a ser substituído por sin na grafia das palavras. Também deve-se observar que em algum tempo após 500 a.C. as letras b, g, d, k, p e t tomaram-se consoantes fricativas após sons vocálicos (i.e., eram pronunciados v, gh, th sonante como em “this”, k h ,f eth mudo, respectivamente) a menos que a consoante fosse dobrada. Desse modo, kãtab era pronunciada kãthav e gãdap pronunciada gãthat (th como em “gather”); mas kittêb era kittêv, não kiththêv. Observe-se também que todas as pa­ lavras em Heb. são acentuadas na última silaba, a menos que haja um acento na penúltima sílaba. Quanto às vogais em Heb., elas consistem de um a breve, ou tônico (provavelmente pronuncia­ do como o a em “galego”) e de um a longo, ou tônico (como o a em “galo”), um e breve como em “geral”, e um e longo como em “café” (como e agudo francês ou e longo alemão), de um i breve B. As características da língua hebrai­ como em “pinhal”, e de um i longo como em “ve­ lhice”; um o breve (chamado qãmes-hatüt) como ca» 1 . F o n o lo g ia . O alfabeto hebraico consiste em “calo” ou “obedecer”, e um o longo como de 22 letras, das quais todas são consoantes. Com em “nó”; um u breve como em “buraco”, e um u essas consoantes o hebraico poderia expressar longo como “tatú” ou “mula”. Também havia dois quase todos os sons consonantais do inglês, exceto ditongos: ay (pronunciado como ai em ensaiar) e j e ch. Mas elas também incluem sons estranhos a aw (pronunciado como au na palavra mau”). línguas não semitas: (i) het, um kh forte que lem­ bra o ch no “loch” escocês ou no “ach” alemão, 2. M o r fo lo g ia d o s s u b s t a n t i v o s . No contudo sem vibração da úvula (embora algumas período primitivo, os substantivos em Heb., como palavras em Heb. possam ter tido esse tipo de het

nomes e verbos durante o 2e milênio a.C. De outro modo, toma-se necessário confiar nas transcrições dos nomes cananitas contidos nas inscrições do Médio e Novo Reino do Egito, e de c. trinta e seis palavras cananitas diferentes (os assim chamados “comentários cananitas”) inseridas nos textos acadiano das cartas de Tell el-Amama (c. 1420-1370 a.C.), em grafia silábica cuneiforme, demonstran­ do claramente que as terminações vogais breves ainda estavam em uso naquele período. Os principais documentos hebraicos extrabíblicos do período do AT incluem o seguinte: (1) um exercício de um aluno sobre um tablete de argila listando a importância, o ponto de vista agrícola, dos sucessivos meses do ano; esse tablete é datado de c. 925 a.C., foi descoberto em Gezer e é conhecido como o “Calendário de Gezer”; (2) a “Inscrição de Siloé”, datada de c. 705 a.C., no reinado de Ezequias, descreve a conclusão do túnel cortado através do tanque de Siloé, para prover um reservatório dentro do muro da cidade de Jerusalém; (3) o “Ostraco S^maritano”, datado do reinado de Jeroboão II (c. 770 a.C.) e consistindo de recibos dos impostos pagos à tesouraria real sob a forma de vinho ou óleo; (4) as “Cartas de Laquis” datadas de c. 587 a.C., descobertas em Tell ed-Duweir e consistindo em grande de comu­ nicações do comandante de um posto judaico a seu oficial superior no quartel-general da cidade. Além desses documentos, há poucas listas fragmentadas de nomes, uma recentemente descoberta em Arad e outra encontrada na área de Qumrã, datada da época de um posto pré-exílico do exército, mantido por algum tempo nessa região. Esses documentos têm servido para confirmar a autenticidade dos li­ vros do AT, como escritos na época à qual indicam pertencer (conseqüentemente, as Cartas de Laquis são forte reminiscência de Jeremias); entretanto, mais importante ainda, elas indicam a forma em que o Heb. foi escrito no período mais antigo e, dessa forma, dão indício de possíveis formas pelas quais erros de copistas podem ter-se originado no decorrer da transmissão do texto do AT.

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em outras línguas semitas, possuíam terminações de vogais breves; i.e., o caso nominativo terminado em -u, o genitivo em -i e o acusativo em -a (o subs­ tantivo feminino geralmente terminava em -atu, -ati, -ata). O masculino plural era -ima para os três casos; o feminino plural era -âtu ou -âti. Também havia um número dual, especialmente para partes do corpo existentes em pares (e.g. olhos, ouvidos, asas, pés); a terminação dual masculina era -ayin e a feminina -âtayim. Porém, já no período mosaico, o a s feminino longo tinha se arredondado para o o longo (a “mudança cananita”); daí, -ôtu no plural e -ôtayim no dual. No curso do tempo as terminações de vogais breves cairam completamente, exceto em alguns casos em que o masculino acusativo -a foi mantido como um a longo, a fim de expressar movimento para o qual (o assim chamado “hê diretivo”, visto que era soletrado com um hê final mudo), ou, em casos raros, posição na qual (e.g. mizbehãh “sobre o altar”, de mizbèah, “altar”). Ao contrário de substantivos femininos que terminam em -ãh acentuado, o acento sempre cai na penúl­ tima sílaba, no caso de um hê diretivo. O genitivo tinha de ser expresso pela posição da palavra depois que as terminações de caso se perderam; i.e. o possuidor sempre vinha logo após a coisa possuída. Por exemplo, “a palavra do rei” (originalmente dábar hammálki, de dábaru “palavra” e málku “rei”) era expresso debar hammélek. Observese que o artigo definido, “o, a” era expresso por ha- e pela duplicação da primeira letra do próprio substantivo. O primeiro membro desse par mudou para o que foi chamado o estado “construto”, que freqüentemente pouco se diferenciava de seu estado normal (ou “absoluto”). O construto via de regra pouco se diferenciava de sua forma normal ou absoluta, em parte porque o construto perdeu suas terminações de vogais breves muito antes do que os absolutos (observe o exemplo de dabar hammalki, oriundo de dabaru) e em parte porque o construto não trazia acento tônico (que sempre caía no segundo substantivo). Isso acontecia especial­ mente nos substantivos femininos. Por exemplo, a palavra para “rainha” era originalmente malkatu e se tomou malkãh no período do AT; mas, no caso do construto o -t foi mantido; assim, “a rainha de Israel” era malkat Yis ’rã ’ê,l. No caso do masculino plural, a terminação -êy era usada para o construto; assim, de süsím “cavalos” obtemos süsêy hammélek para “os cavalos do rei”. A parte desses casos especiais, a relação do construto era mostrada simplesmente pela justaposição imediata de dois substantivos; dessa forma, süs malkãh significava “um cavalo

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de uma rainha”, ainda que nesse caso a forma do construto de sus não difira de sua forma absoluta. Outro desenvolvimento importante resultou na perda das terminações dos casos, e foi o uso de ’et como indicador do objeto direto, especialmente se o artigo do substantivo era definido (i.e. precedido pelo artigo definido, ha). Isto era obrigatório na prosa (apesar de ’et ser raramente usado na poe­ sia). Conseqüentemente, “O rei matou o cavalo” poderia ser: Qãtal hammélek 'et- hassüs. Quanto aos adjetivos, eles são tratados exata­ mente como substantivos e originalmente tinham as mesmas terminações de caso. Se tivessem a função de adjunto adnominal tinham de seguir o nome em vez de precedê-lo e tinham de ter artigo definido se o substantivo o tivesse. Assim, “um bom cavalo” era süs tõb, mas “o bom cavalo” era hassüs hattôb. Por outro lado, se o adjetivo tivesse a função de predicativo, normalmente precedia o substantivo e nunca era definido: “O cavalo (é) bom” seria tõb hassüs. Muito interessante o fato de que o Heb. foi o primeiro dos dialetos cananitas a desenvolver o artigo definido, provavelmente porque o artigo definido era usado amplamente no egípcio coloquial durante a 18a dinastia, antes dos israelitas migrarem do Egito à Palestina.

3, M o r fo lo g ia d o s v e r b o s . Diferente das línguas indo-européias, as línguas semitas não estavam basicamente interessadas nos valores de tempo verbal, mas, pelo contrário, no modo da ação. Isso significa dizer que não estavam tão pre­ ocupadas com o momento em que a ação ocorria, mas sim com seu estado de conclusão ou não con­ clusão. Em geral, o modo perfeito no Heb. visava a ação completa, simples ou genérica; o modo imperfeito apresentava a ação como incompleta, repetitiva ou contínua. Entretanto, por questão prática, o modo perfeito geralmente referia-se ao passado e o modo imperfeito, ao presente ou futuro. Assim, por conveniência, pode-se traduzir a 3a pessoa masculino singular do perfeito do verbo “escrever” (kãtab) como “ele escreveu”, e, seu correspondente imperfeito, yiktõb, como “ele escreverá” ou “ele escreve”. Isto sempre precisa ser verificado pelo contexto; as idéias em tomo do verbo no imperfeito podiam mostrar que ele se referiu a ação contínua ou incompleta no passado; do mesmo modo, o perfeito era usado algumas vezes para expressar o passado imediato, onde no português empregaríamos o tempo presente. A freqüente fórmula, “Assim diz o Senhor” era Kõh ãmar Yahweh; o verbo ’âmar está no perfeito, sugerindo que o profeta sabe o que Yahweh diz

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apenas porque já contou para ele. O perfeito é usado ocasionalmente para expressar uma ação futura que foi profetizada pelo Senhor como parte de seu plano divino — e por essa razão tão certa de cumprimento como se já tivesse ocorrido. Em cada caso, o contexto indicará muito claramente o que a localização temporal de cada verbo. Basicamente a mesma antinomia entre ação completa e incompleta persiste no “consecutivo” ou “conversivo”. Diferente de outras línguas semi­ tas, o Heb. desenvolveu um uso especializado da partícula w e, “e”. Quando o w e simples precedia o imperfeito, não havia mudança em seu valor de tempo; mas se fosse reforçado para w a- com a duplicação da primeira consoante da forma verbal, então tinha o efeito de converter o imperfeito em perfeito quanto à sua função. Assim, y ik tõ b signi­ ficava “ele escreverá”, mas w ayyiktõb significava “e ele escreveu”. Isso parece ter-se originado de um tempo pretérito arcaico, como o pretérito no acadiano, que tinha genuíno valor de tempo (as­ sim, o acadiano iprus, “ele julgou”). Ele nunca teve a terminação vogal breve do genuíno irríperfeito; o conversivo original era y a k tu b e o imperfeito original era y a ktu b u . Visto que ambas as formas tornaram-se y ik tô b no l 2 milênio, o único fato a revelar o tempo passado era a partícula conectiva w a-, Em certos tipos de verbo fraco a diferença é muito aparente; e.g,,yãqíim significa “ele ressusci­ tará” mas w ayyãgom “e ele ressuscitou” demonstra uma forma reduzida do verbo resultante da falta da terminação original da vogal breve . Relacionado a essa forma conversiva do pretérito está o uso do imperativo árabe após a negativa lam . Ao im­ perativo também faltou uma terminação de vogal breve; assim, lam y a k tu b em árabe significava “ele não escreveu”. Então, por um princípio de polaridade (i.e. se um vau pode mudar um imper­ feito em perfeito, então um vau deveria mudar um perfeito em imperfeito) o conversivo perfeito (ou “consecutivo”) surgiu como um desenvolvimento secundário. Conseqüentemente, kãiab significa “ele escreveu”, mas w ekãtab “e ele escreverá” (ou até “que ele escreva”). Pelo menos noventa por cento dos perfeitos precedidos por vau no Heb. bíblico são convertidos; os cinco ou dez por cento remanescentes, a partir do contexto, pode-se verificar que não são convertidos. A menção do vau conectivo ou conjuntivo leva à discussão sobre a notável versatilidade da partícula w e . Como conectivo entre orações, pode significar “e” (se a idéia da oração B seguir a da oração A), ou “mas” (se a idéia da oração B for oposta à da oração A), ou “a fim de que” (se B

explica o propósito da ação em A), ou “enquanto” (se B traz circunstância resultante da ação em A), ou pode simplesmente introduzir a apódose (o vau de conseqüência) de uma prótase precedente em uma sentença condicional. Em outras palavras, o vau simplesmente agia como um sinal adicional, ligando a idéia B à idéia A e deixando para a inteligência do ouvinte colocá-las numa relação apropriada, uma com a outra. O Heb. possuía outras partículas capazes de expressar de modo mais preciso essas relações coordenadas e subordi­ nadas e.g. le m a ’an para “a fim de que”, ’a bãl para “mas”), mas na maioria dos casos o vau simples era usado para essas várias idéias. Deixando agora os usos indicativos do imper­ feito, chegamos ao subjuntivo e imperativo. Após um vau de propósito, ou outra partícula de propó­ sito, o imperfeito (ou perfeito conversivo) pode ser usado para expressar uma idéia subjuntiva: “a fim de que ele possa/pudesse escrever”. Havia também uma forma imperativa (y ik tõ b , “escreva”), que parecia exatamente o indicativo imperfeito no verbo forte, com a única exceção do hiphil impe­ rativo (o termo h ip h il será explicado breve), onde o imperfeito y a ktib (“ele fará escrever”) contrasta com o imperativo y a k tê b (ordene a escrever”) e com o imperfeito conversivo w ayyaktêb (“e ele fez escrever”). Mas visto que esse imperativo, como o imperfeito conversivo, voltou a uma for­ ma original à qual faltavam terminações de vogal breve (y a k tu b , em contraste com o imperfeito y a k y tu b u ), formas imperativas distintas foram mantidas em certos tipos de verbos fracos. Assim, do verbo bãnãh (“construir”) temos o imperfeito yib n eh (“ele construirá”), o imperativoy ib e n (“que ele construa”); de q 0 vm (“levantar-se”), temos yãqüWrn (“ele se levantará”), mas y ã q õ m (“que ele levante-se”). O imperativo do verbo consistia da forma imperfeita sem os prefixos. Assim, tiktõb signi­ ficava “tu escreverás” (imperfeito), mas k etôb “escreve tu!” (imperativo). O imperativo feminino singular terminava em -f, o masculino plural em - ã e o feminino plural em -«JP. Havia dois tipos de infinitivo: (a) o construto infinitivo (k e tõb, semelhante ao imperativo), que poderia servir como complemento de um verbo principal, e poderia ser precedido de uma preposição como le (“para”), be (“em”, mas geralmente com força de “quando”), ou k& (“como” ou “tão logo que”). Também poderia receber sufixos pronominais como seus sujeitos ou objetos; (b) o infinitivo absoluto (k ã tõ b ), que poderia não ter nenhuma preposição antes dele ou pronome sufixo depois,

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mas servia para enfatizar ou prolongar a ação do verbo principal que ele acompanhava, ou ainda tomar completamente o lugar do verbo principal (nos casos em que a ação estava sendo enfatizada, em vez do agente da ação). Tendo discutido a função dos vários tempos do verbo, vamos agora analisar a estrutura do perfeito e do imperfeito. Os verbos semitas eram construídos sobre um esqueleto consonantal, consistindo em geral de três consoantes e indi­ cando o tempo ou raiz pela duplicação de uma das consoantes, ou pelo padrão de vogal usado com elas. Dado o padrão, é possível identificar o tempo e a raiz de quase qualquer verbo, ainda que não se saiba o significado da raiz daquele verbo. O padrão CãCaC (onde “C” representa qualquer consoante radical) sempre significa o perfeito ativo na terceira pessoa do masculino singular (assim, kãtab, “ele escreveu”; qãtal, “ele matou”; sãmar, “ele guardou”). O padrão yiCCõC sempre signi­ fica o imperfeito ativo na 3a pessoa do masculino singular; assim, yiktõb, “ele escreverá”;yqtõl, “ele matará”; .y/s/wõr, “ele guardará”. O tempo perfeito era flexionado pelo acréscimo de sufixos; assim, a 3a pessoa do feminino singular terminava em -ãh, a 2a do masculino singular em -tã, a 2a do feminino singular em -t (originalmente -ti), a Ia pessoa do singular em -ti, a 3a pessoa do plural em -ü, a 2a do masculino plural em —tem, a 2a do feminino plural em -ten e a Ia pessoa do plural em nü. (As­ sim, katábtã significava “tu escrevestes”; kãtebü significava “eles escreveram”, etc.). O tempo imperfeito também era flexionado por prefixos e sufixos. Assim, yi- para a 3a do masculino singular, ti- para a 3a do feminino singular ou para 2a do masculino singular (essas formas idênticas só podiam ser distinguidas pelo contexto), ti-CCeC i(i.e. o prefixo ti- e o sufixo -z) para a 2a do feminino singular; ’e- para a Ia pessoa do singular; yi- prefixo e -ü (algumas vezes -uri) para a 3a do masculino plural; ti- prefixo e -nãh sufixo para a 3a do feminino plural (que por acaso é idêntica à 2a do feminino plural); ti- prefixo e -ú sufixo para a 2a do masculino plural; ni- prefixo para a Ia do plural Todos esses prefixos são padrão para a raiz base ou conjugação qal (“simples”), como é tecnicamente chamada. Se a raiz começa com uma gutural ( ’ayin, hê, het ou mesmo ’alej) a vogal do prefixo preserva o a breve original; e.g. y a ,am õd (“ele permanecerá”) em vez de yfm õ d . Verbos pouco sonoros, tais como qum, “levantar-se”, também preservam esse a, mas como pretonica (i.e. na sílaba antes do acento) prolongando-a, visto que o prefixo está em uma

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sílaba aberta (i.e. uma sílaba que termina com vogal). Por essa razão, “ele se levantará” éyãqüm. Se a vogal tema do imperfeito qal for a ao invés de õ (de um original u), então a vogal do prefixo era originalmente i, preservado como e antes de raízes que começam com um som gutural; assim, “ele será forte” éyehezaq (em vez dsyahazaq) de hãzaq (“ser forte”). Os verbos no Heb. possuíam, em comum com outras línguas semitas, seis graus derivados (outras línguas possuíam até mais, como o árabe com nove ou mais), que modificavam a idéia da raiz de várias formas: (1) o niphal (um grau derivado do verbo padrão, clássico, p ã ’al, “fazer” — assim, o niphal de p ã ’al era nip ’al) era uma conjugação ou grau que dava à raiz um sentido reflexivo ou passivo. Assim, de kãtab (“escrever”) a forma niphal, niktab, significava “ele mesmo escreveu”, ou “foi escrito” (o sentido passivo era muito mais comum que o reflexivo nesse grau niphal). (2) O piei (pFêl, de p ã ’al) envolvia a duplicação da consoante do meio e tanto intensificava a ação (assim, sibbêr, “despedaçar”, de sabãr, “quebrar”), como também traduzia a ação transitiva ou causativa. De qãdas, “ser santo” o piei qiddês significava “santificar”. (Alguns verbos quase sempre ocorrem no piei sem qualquer uso no q a l; e.g. dibbêr, “falar”.) (3) O passivo de piei era pual; assim, subbar significa­ va “ele foi despedaçado”, e quddas significava “ele foi santificado”. (4) O reflexivo do piei era hitpãêl; dessa forma, hitqaddês significava “ele se santificou”. (5) O grau hiphil (hip‘Tl dep â ‘al) era basicamente causativo; assim, hiktib, “ele fez es­ crever”, de kãtab (“ele escreveu”). Alguns hiphils, porém, eram característicos, i.e. mostravam alguns substantivo em ação. Assim, do substantivo’õzew, “ouvido”, vem o hiphil h e ’ezin (observe como hi- modifica he- antes de um som gutural), sig­ nificando “usar o ouvido”, i.e. “dar ouvidos” ou “ouvir”. (6) A forma passiva de hiphil era hophal (hop 'al); e.g. hoktab significava “ele foi levado a escrever”. Cada verbo pode teoricamente aparecer em sete graus (incluindo qal); um exemplo disso seria qadãs: (i) qal: qãdas, “ele era santo”; (ii) niphal: niqdas, “ele foi consagrado”; (iii) piei: qiddês, “ele santificou”; (iv) pual: quddas, “ele foi santificado”; (v) hithpael: hitqaddês, “ele se santificou”; (vi) hiphil: hiqdís, “ele tomou santo”; (vii) hophal: hoqdas, “ele foi feito santo”. Porém, na verdade, poucos verbos aparecem em todos os sete graus no Heb. bíblico; alguns deles ocorreram em apenas um ou dois. O espaço não permitirá uma explicação com­ pleta dos vários tipos de verbos “fracos”, mas, em

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geral, se qualquer um dos três radicais fosse fraco, o radical estaria sujeito a modificação ou mesmo desapareceria sob certas condições e freqüente­ mente resultavam em alteração das vogais que acompanhavam. Assim, já vimos que uma gutural inicial na raiz evitaria a atenuação de um a breve original para um i breve (assim, ya ‘amõd em vez de ytm õ d ) e forçaria um i original a se tomar e (assim, yehezaq em vez de yihzaq). Mudanças similares eram ocasionadas por uma gutural em qualquer posição em que estivese presente o radi­ cal, seja no primeiro, segundo ou terceiro. Então, novamente, se o primeiro radical fosse mm ou n, este seria assimilado pelo do meio quando nenhum som vogal os separasse; assim, yinpõl resultava de napal (“ele caiu») — a forma não assimilada seria yinpõl. Se o primeiro radical fosse iode ou vau, criaria um ditongo com a vogal do prefixo; assim, qal imperfeito deyãsab (“habitar”) seria^âsêò (do originalyaysibu); seu hiphil perfeito seria hôsib (do original hawsiba). Se o radical do meio fosse vau ou iode, o resultado seria um verbo “pouco sonoro” como qúm (“levantar”) ou bin (“entender”). Se o , terceiro radical fosse vau ou iode, levaria a altera­ ções tais como bânâh (“ele construiu”) do original banaya ou yibneh (“ele construirá”) do original yibnayu. Ou, novamente, se o terceiro radical fosse igual ao segundo, os dois se combinariam para formar uma consoante duplicada, sempre que não houvesse nenhum som de vogal no meio. Assim, de sãbab (“rodear”) derivou-se yãsõbbü (ou ainda por transferência da duplicação para o primeiro radical, yissebü), “eles rodearão”. Deve-se acrescentar que todos os sete radicais possuíam particípios; assim, de qãdas(“ser santo”) o qal era qõdês (embora esse verbo em particular usasse a forma adjetiva, qãdôs), o niphal era niqdãs; o piei era mCqaddãs', o pual era mequddãs', o hitpael era maqdls; e o hophal era moqdãs. Esses particípios poderiam servir como adjetivos simples (desta forma, hassõpêr hakkõtêb seria “o escriba que escreve”), ou como orações relativas (o exemplo anterior também poderia ser traduzido, “o escriba que estava escrevendo”), ou como subs­ tantivos agentes como kõhên, “sacerdote” (da raiz k-h-n, significando “servir como sacerdote”), ou como o predicado de uma oração após um sujeito substantivo ou pronome. Essa última constmção era conhecida como presente perifrástico e era usado para comunicar a idéia de ação contínua, duradoura (e.g. hassõpêr kõtêb, “o escriba está escrevendo”), ou então de ação iminente (e.g. Yahweh nõtên lãkem poderia significar, “Yahweh está prestes a dar a você — de nãtan, “dar”).

4. P r o n o m e s . Os pronomes independentes eram: 'am ou ’ãnõki (Eu), 'attãh (tu, masc), ’att (tu, fem), hú ’(ele), hV (ela), ’anahnû (nós), 'attem (vós, masc), 'atten (vós, fem), hém (eles), hêmim (elas). Os pronomes possessivos eram expressos por um conjunto de enclíticas: -ly (meu), -kã (teu), -êk(tua), -&v (dele), -ãh (dela), -enú (nosso), -kem (vosso), -ken (vossa), -ãm (deles), -ãn (delas). Eles eram escritos como parte do mesmo grupo de palavras como seu substantivo; assim, dsbãrskã, “tua palavra” (de dãbãr, “palavra”). Eles eram acrescentados a substantivos na sua forma construta, tanto no singular quanto no plural. Assim, os substantivos femininos teriam uma terminação — at antes do pronome possessivo que lhes era acres­ centado; ou, se fosse plural, a terminação —ôt. Dessa forma, “tua rainha” era malkãt^kã, “nossas rainhas” malkôtêkem (a terminação construta—ôt era seguida pela terminação construta masculino plural —âV, antes do pronome ser acrescentado). Os substantivos masculinos plurais produziam algumas mudanças no pronome por causa desse —êy ; assim, “reis deles” era melãkü\y\v, com um iode mudo inserido para tomar claro, para o leitor de um texto não pontuado, que o substantivo era plural, não singular - “reis delas” era melãkeyhã. Deve-se observar que com as preposições insepa­ ráveis (proclíticas) prefixadas aos substantivos (be “no”, le “para”, ke “como, assim como”), resulta­ ram grupos relativamente grandes, especialmente se um pronome possessivo fosse acrescentado. A partir de ’eres “terra” (originalmente ’arsu) a combinação b e ’arsenü significava “em nossa terra”; “para tuas palavras” era lidebãreykã. Quanto aos pronomes demonstrativos, “este, esse” era ze^, “esta, essa” era zõ’í, e “estes(as), esses(as)” era ’êlleh. Para expressar “aquele(a)” ou “aqueles(as)”, eram usados os pronomes de terceira pessoa, separados e precedidos pelo artigo. Assim, “aquele rei” era hammelék hahtii ’, “aquela rainha” era hammalkãh hahî’, e “aqueles profetas” (de n ã b í’ “profeta”) era hannebî’îm hahëm. Os pronomes interrogativos eram míy (“quem”, pessoal) e mâh (“o que”, impessoal). O pronome relativo era ’aser, mais raramente se (especialmente na poesia), embora muitas vezes a oração relativa fosse expressa por um particípio com o artigo definido (assim, ’elõhím habbõrê”ethã ’ãres significa “Deus, quem criou a terra”), ou então era omitido completamente (cp. o português: “Mulheres, eu conheci.”). 5. O r d e m d a s p a la v r a s . A ordem normal das palavras na prosa em Heb. era: (1) verbo,

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sido nezer) significando “voto”, “oferta votiva”, e nãtar (usada em lugar do cananita regular nãsar em Lv 19:18) significando “guardar, manter”, podem ter sido adotados do aramaico nesse pe­ ríodo primitivo. Mas a mais importante coleção de empréstimos vem do Egito durante o período do Pentateuco (como seria de se esperar de seus 430 anos de permanência em Gósen). Termos para pesos e medidas como zeret, “palmo” (egípcio drt, “mão”), ’êpah (“um efa ou o décimo de um ho­ mer”), do egípcio ’p t (com o mesmo significado), hin do egípcio hnw (medida de c. 5,51), gôme ’ do egípcio kmyt (“papiro”), qemah (“flor”) do egípcio kmhw (um tipo de pão), sês do egípcio ss (“bisso, linho fino”) eye-ôr (“Nilo, rio”) do egípcio '(t)rw (“rio”). Durante o período de Salomão, quando se mantinham relações comerciais com a índia, foram adotadas algumas palavras provavelmente oriundas do sânscrito, tais como ’appiryôn (“pa­ lanquim”) do sânscrito paryanka (em Ct 3.9), pardês (“parque”) do sânscrito paridhis (Ct 4.13) epitgãm (“decisão oficial”) do sânscritopratigãma C. Palavras em p restad as pelo h e­ (Ec 8.11). Provavelmente ’êtün, “linho” (Pv 7.16) braico. À medida que os israelitas entravam em veio do egípcio ’dmy (“linho vermelho”?) e b^rôt contato com culturas estrangeiras, eles naturalmen­ (“cipreste”), em Cantares 1.17, do aramaico (visto te tendiam a absorver termos de outras línguas, que a forma em Heb. dessa palavra era b^rôs). especialmente substantivos referentes a produtos Posteriormente, no 82 séc., um fluxo de termos manufaturados ou expressões técnicas relacionadas do acadiano começou sob influência da Assíria, a pesos e medidas, administração governamental tais como pehãh, “governador” (Is 36.9) do aca­ ou similares. Houve um certo transporte de pala­ diano (bêl) pihãti (“senhor de uma província”), e sãgãn (“governador, prefeito”) do acadiano saknu vras da Mesopotâmia, da época de Abraão, que (41.25). Durante o cativeiro na Babilônia, como foi um imigrante de Ur e Arã, e é possível que os nomes em Heb. dos meses, muitos dos quais seria de se esperar, muitos termos novos foram lembram o acadiano, tenham sido importados adotados da Babilônia, como ’iggeret, “epístola” para a língua desde o princípio. Da mesma forma, (do acadiano egirtu), mesar “diretor” do acadiano termos como hêkãl, “templo” (acadiano êkallu, que massãr, ’assãp (“mágico”) do acadiano asipu, e era emprestado do sumério è-gal, “casa grande”); middâh (“tributo”) do acadiano mandattu. Visto ketõnet, “roupa de linho, túnica” do acadiano que o aramaico substituiu o Heb. no uso doméstico kitintu, roupa de linho); sãris, “oficial, eunuco”, pelos judeus durante o cativeiro, era apenas natural do acadiano sarêsi (“aquele que é o cabeça”); que muitas palavras aramaicas se infiltrassem no sôtêr, “oficial”, “controlador de mercadorias”, do próprio Heb. (que continuaram a ser usadas pelos acadiano satãrru (“escrever”); barzel, “ferro” (Gn judeus para propósitos oficiais, religiosos e literá­ 4.22; Dt 8.9) do acadianoparzillu (cp. sumério na rios). Alguns exemplos são tãlal (“cobrir”) em vez AN.BAR, que, de qualquer forma pronunciada, pa­ do regular sillêl (Ne 3.15), nãsan no piei (“guiar, rece ter tido o elemento bar nele). Houve também dirigir”) do aramaico nesah, tirgêm e muitos ou­ empréstimos primitivos do aramaico no período tros. Após a conquista da Babilônia pela Pérsia, patriarcal, como se pode esperar da jornada de muitas palavras persas foram acrescentadas ao Abraão em Arã e o casamento de Isaque e Jacó com vocabulário do Heb., tais como dãt (“lei”) do persa mulheres que falavam o aramaico. Observe-se que dãta, ’appeden (“palácio”) de apadãna, partemin o que Jacó falava em cananita Gal-‘ê d (“Marco do (“homens nobres”) de fratama, epatbãg (“porção testemunho”) seu sogro Labão falava em aramaico do rei”) de patibaga. Yegar sãhadütã (com o mesmo significado), de acordo com Gênesis 31.47. Termos como neder D. Características gerais de estilo no (que, considerando do cognato árabe, deve ter Hebraico. Da precedente descrição da morfolo­

(2) pronome ou objeto indireto, (3) substantivo sujeito, (4) substantivo objeto. Assim, “O rei me deu o livro” era: Nãtan li hammélek 'et-hassêper. Algum desvio dessa ordem indicava alguma ênfase especial. Dessa forma, L i nãtan hammslek ’ethassêper significava, “Foi para mim que o rei deu o livro”. De modo semelhante, 'Et-hassêper nãtan li hammélek significava, “Era o livro que o rei me deu”. Ou, Hammélek nãtan li ’et-hassêper signifi­ cava, “Foi o rei quem me deu o livro”. Na poesia a mesma ordem geral de palavras prevalecia, mas a ênfase freqüentemente influenciava desvios do padrão verbo-sujeito-objeto. Frases introdutórias temporais ou causais naturalmente precederiam o verbo; o mesmo ocorria com conjunções tais como ki (“quando, porque, se”), ’im (“se”), ou o pronome relativo, etc. Também se obtinha ênfase especial pelo uso do pronome separado com um verbo flexiorfado. Assim, 'attâ“ kãtabtã significava, “Foi tu que escreveste”; 'ani ’adabbêr significava, “Eu mesmo falarei”.

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gia do Heb. bíblico fica aparente que falta, no Heb., precisão nos tempos, como são características do grego, latim e línguas indo-européias em geral. Ele possuía notável poder de expressão emocional e eloqüência profética. Por causa de sua habilidade de condensar tanto conteúdo de pensamento em poucas sílabas, possuía uma força dinâmica e pe­ netrante, capaz de levar o ouvinte às profundezas de seu ser. Pode faltar-lhe a habilidade do grego para expressar nuances de sentido, e muitos de seus termos chave podem ser difíceis de definir com exatidão, mas o Heb. tinha uma habilidade notável em elevar-se a alturas sublimes em sua bela poesia de paralelismo, ou elevadas passagens proféticas, além do que se poderia esperar de outras línguas. Quanto ao som, ela era surpreen­ dentemente sonoro, mais do que as outras línguas semitas, por causa da freqüência das sílabas longas pré tônicas (uma característica peculiar do Heb.). Nenhuma tradução em outra língua pode fazer justiça à intensidade emocional e beleza vigorosa de seus versos (talvez o alemão se aproxima mais desse ideal), ou repetir exatamente suas variações de ânimo de exaltação e compaixão. Seu voca­ bulário teológico requer estudo cuidadoso em profundidade, de modo a se apreender as nuances, meio-tons e conotações, pois estão além do poder do mais hábil tradutor, de serem transmitidos com real suficiência. Verdadeiramente era um meio lingüístico adaptado de modo ideal à proclamação da mensagem de Deus ao homem, para atingir seu intelecto, suas emoções e sua vontade. BIBLIOGRAFIA. A gramática padrão do Heb. em inglês é Gesenius-Kautzsch-Cowley: Gesenius ’Hebrew Grammar (2 ed.), 1910 (Oxford). Talvez a gramática mais abrangente em alemão seja Bauer e Leander, "Historische Grammatik der hebräischen Sprache des Alten Testaments (1918-1922). Em francês uma das melhores é P. Joiion, Grammaire de l ’hébreu biblique (1923). Sobre um tratamento sistemático do verbo, o tratado básico ainda é S. R. Driver, A Treatise on the Use o f the Tenses in Hebrew ( 188 f ). Quanto a dicionários, o melhor léxico em inglês ainda é Brown-Driver-Briggs, A Hebrew and English Lexicon o f the O.T. (1906). Em alemão, F. Buhl, Wilhelm Gesenius ’ hebräisches und aramäisches Handwörterbuch über das Alte Testament (reimpressão de 1949). Koehler-Baumgartner, Lexicon in Veteris TestamentiLibros (Brill, 1951) traduzido tanto para o alemão quanto para o inglês, mas omite muitas palavras raras pelo artificio de ajustá-las a palavras mais comuns. O texto padrão de estudo das Escrituras He­ braicas é R. Kittel, Biblia Hebraica (7 ed.), de Stuttgart, direitos autorais 1937. Um excelente texto complementar

é o de Emst Würthwein, The Text o f the O. T. (trad. de Ackroyd, 1957). Para informação mais abrangentes das descobertas dos MSS hebraicos de Qumrã: M. Burrows: The Dead Sea Scrolls (1955) e More Light on the Dead Sea Scrolls (1958).

G. L.

Archer

LÍNGUAS DA BÍBLIA. O AT foi escrito original­ mente na língua hebraica, exceto pelos capítulos 2-7 do livro de Daniel e a maior parte dos capítulos 4-7 de Esdras. O NT foi escrito em grego, com as possíveis exceções de Mateus e Apocalipse, que originalmente podem ter sido escrito em aramaico, e então na seqüência passados para o grego, pos­ sivelmente pelos próprios autores. De qualquer modo, como foi preservado na forma autoritativa, tedo o NT está em grego. Primeiramente conside­ raremos as línguas semitas nas quais o Testamento mais antigo foi escrito. O hebraico é dialeto do ramo cananita do no­ roeste semita e está intimamente relacionado com o ugarítico (gravado nos Tabletes Ras Shamra, datados do séc. 15) e com o fenício (cujos textos mais antigos datam do séc. 11). Provavelmente as inscrições em caracteres hieroglíficos alfabéticos, descobertas nas minas de turquesa de Serabit elKhadim na Península do Sinai (na Bíblia, Dofca) devam ser classificadas como uma forma primitiva do idioma do noroeste semita, quando esteve mais perto do árabe em sua fonologia; elas datam do séc. 16, senão anteriores. Quando Abraão mudou-se da Harã do idioma aramaico, para se estabelecer em Canaã por volta de 2000 a.C., ele e seus descen­ dentes adotaram a língua dos habitantes locais e a mantiveram por todos os quatrocentos e trinta anos de permanência no Egito (desde o tempo de José até Moisés), em lugar de adotar o egípcio como língua doméstica. C a r a c te r ís tic a s g e r a is d a lín g u a h e b r a ic a . Diferentemente das línguas indoeuropéias, o Heb. foi capaz de comunicar muito significado por meio de relativamente poucas sílabas, recaindo tal ênfase, no verbo como para revestir seu estilo com extraordinário dinamismo e comovente eloqüência. Por causa da sua tendência de alongar as vogais pretônicas em sílabas abertas (bem como alongando as próprias vogais acentu­ adas), o Heb. é particularmente rico em vogais longas, que lhe emprestam uma qualidade mais sonora que outras línguas semitas que chegaram a nós na forma vocalizada (apesar de que o aramaico também tem uma qualidade sonora, resultante do

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a final longo no estado enfático). Visto que os verbos eram compostos de apenas três consoantes radicais, era possível flexionar todo o sistema verbal (com exceção do grau reflexivo hithpael) em duas ou três sílabas, até mesmo nos graus intensivo e causativo. Faltou-lhe a habilidade da palavra composta das línguas indo-européias, e assim empregava raízes inteiramente diferentes para tais variações, como “ir” (hãlak), “subir” (’ã/ã'1), “descer (yãrad), “entrar” (bô’), “sair” {yãsã'), e assim por diante. Isso tomou necessário o uso de um maior número de raízes verbais do que o grego, latim ou línguas alemão requerem, mas preservou a habilidade de expressar idéias verbais rápida e acuradamente. No caso do verbo “ser”, era completamente omitido no tempo pre­ sente, e com muita freqüência em ligações com outro tempo verbal também, especialmente onde o contexto mostrava claramente a importância do tempo verbal requerido. Isso contribuiu para a concisão de estilo, ou a capacidade de dizer muito em poucas palavras. Usos verbais em hebraico. Devido ao fato de o verbo em Heb. geralmente vir em pri­ meiro lugar em cada oração (depois das partículas introdutórias ou elementos interrogativos, natural­ mente) a ênfase tendia a recair na ação, mais do que no sujeito ou objeto (como tende a ser o caso quando o verbo vem no meio da oração, como em português). Assim, “o profeta escreveu o livro”, seria em Heb., “kãtab hannãbi' et-hassêper” (literalmente: “Escreveu o profeta o livro”). Qual­ quer desvio dessa ordem regular (verbo, sujeito, objeto) significava que recaía ênfase especial sobre a palavra que vinha primeiro. Assim “foi o profeta quem escreveu o livro” seria “HannãbT kãtab et-hassêper". Aprecisão do tempo verbal, de línguas indo-européias como o grego e o latim, era estranha às línguas semitas; elas não estavam tão interessados em quando uma ação acontecera, mas em se era uma ocorrência simples e singular, ou se era um processo incompleto ou contínuo. Havia apenas dois tempos verbais principais (perfeito e imperfeito) para expressar esse modo de ação. Habitualmente o perfeito referia-se a uma ação no tempo passado (visto que as ações passadas normalmente são completas pela época a que elas se reportam). O imperfeito normalmente se referia ao futuro ou presente, desde que se tratasse de ocorrências incompletas ao tempo da narração. Mas houve muitos casos em que onde o perfeito foi usado para declarações das intenções de Deus em relação ao futuro (como em passagens preditivas)

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e portanto eram consideradas tão certas como se já tivessem acontecido (o assim chamado “perfeito profético”). Ou novamente, o perfeito podia ser usado onde nós empregaríamos um tempo pre­ sente (“o perfeito do passado imediato”) como na fórmula freqüente, “Assim diz o Senhor” (Heb. “kõh ’ãmar Yahweh" — onde ’ãmar é perfeito ao invés de presente, uma vez que o profeta não podia relatar o que Deus lhe havia dito, a menos que ele já tivesse falado). O mesmo é verdade quanto ao verbo “jurar” (nisba‘) e expressões como, “Eu levanto (Ifrimõti) minha mão a Yahweh”, na qual o verbo é o hiphil perfeito de rum. Por outro lado, o imperfeito freqüentemente era usado para ex­ pressar ações que continuavam no tempo passado (“uma neblina subia” em Gn 2.6 usa o imperfeito ya'aleh), ou uma ação que estivesse acontecendo enquanto outra ação teve lugar (e.g. “Enquanto ele estava passando — imperfeito — ele viu (perfeito) o monte”. O mesmo ocorria com ações incipientes: “Então entoou Moisés ... este cântico”, em Êxodo 15.1, usa o imperfeito yãsir. Assim, se a ação envolvia passado, presente ou futuro, dependia do contexto. Além disso, a linearidade ou conti­ nuidade de uma ação era transmitida pelo presente perifrástico (que consistia de um sujeito, substan­ tivo ou pronome, seguido de um particípio — por e.g. “estranhos a devoraram zãrim ’okelim”(Is 1.7) — uma construção que podia também expressar ação iminente (“... terra que Yahweh o teu Deus te dá (nõtên)”, Êx 20.12). Mas idéias subjuntivas como “... para que se prolonguem os teus dias”, nesse mesmo versículo, foi expresso pelo imper­ feito {ya ’arTkiiri). Para imperativos na terceira pessoa era usado um tempo de verbo especial, o jussivo, que geral­ mente tinha aparência semelhante à do imperfeito, mas se originou de uma forma a que faltava a vogal final breve do imperfeito original. Assim, o imperfeito primitivo (“ele escreverá”) yaktubu modificou para yiktõb no Heb. bíblico; o jussivo (“escreva”) yaktnb também modificou para yiktõb. Mas em certos tipos de um verbos fracos a diferen­ ça era clara; e.g. “ele construirá” era yibneh, mas “construa!” erayiben; “ele levantará” erayãqüm, mas “levante” era yãqõm. Deve-se acrescentar que outra forma relacionada a essa forma breve (sem as terminações originais de vogal breve) era o imperfeito conversivo (ou “consecutivo”), que aparentemente preservou o mesmo tipo de tempo de verbo do acadiano pretérito, mas sempre depois da partícula “e” em uma forma acentuada; assim wayyiktõb — significava, “e ele escreveu”. Esse tempo é chamado de “consecutivo” porque sempre

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seguia um verbo precedente no tempo perfeito (ou seu equivalente); é chamado de “conversivo” porque ele parece converter um imperfeito em seu oposto (ou seja, um perfeito). E muito interessante o fato de que essa forma particular é encontrada somente no Heb.; em nenhuma outra língua se­ mita. O mesmo ocorre com o perfeito conversivo (ou consecutivo), que era formado por analogia; consistia de uma forma comum de “e” mais o perfeito, que era então convertido em uma função imperfeita (w^kãtab geralmente significa, “e ele escreverá” ao invés de, “e ele escreveu”). Usos do substantivo em Hebraico. Original­ mente o Heb. tinha terminações de vogais breves para os seus substantivos (nominativo -u, genitivo acusativo -a), mas em algum tempo, aparente­ mente do segundo milênio, perdeu as terminações para o substantivo no construto, i.e., substantivos qualificados por um genitivo que segue. Assim, “palavra” era dabaru, mas “palavra de um rei” era dabar malki. O estágio final testemunhou a perda das terminações em vogais breves de todo os nomes, seja construto ou não; assim no Heb. bíblico “uma palavra de um rei” é debar melek. Cabe observar que se o segundo substantivo fosse definido (i.e. se tivesse o artigo definido), o primei­ ro substantivo tomar-se-ia definido por imputação, e nunca teria um artigo definido (ha-) antes dele. “A palavra do rei” seria debar hammelek ao invés de haddebar hammelek. Essa mesma regra sobre a imputação do definido aplicava-se a todas as outras línguas semitas (incluindo o aramaico). Observe que a terminação -ãh de um substantivo feminino (originalmente -atu) no estado absoluto tomou uma terminação -at quando se tomou construto; assim malkãh (“rainha”) tomou-se malkatyisrã’êl (“a rainha de Israel”). Para indicar o caso acusa­ tivo (depois de a terminação -a ter caído), o Heb. inseriu a partícula ’et antes do substantivo objeto, contanto que fosse definido; assim, “Deus criou os céus” era bãrã’ ’elõim ’et hassãmayim (com ’et inserido antes de hassãmayim, “os céus”). Essa regra se aplicava principalmente à prosa; na poesia o ’et raramente era encontrado (justamente como o artigo definido raramente é expressado no estilo poético). (Para ter maiores detalhes referentes à flexão de verbos e substantivos, consulte o artigo sobre íngua ebraica

L

H

).

C a r a c te r ís tic a s g e r a is d a lín g u a a ra m a ic a . Como indicado acima, certas porções do AT, datando do penodo exílico e pós-exílico, fo­ ram escritas em aramaico em vez de Heb., a saber, Daniel 2.4— 7.28 e Esdras 4.8-24; 5.1-17; 6.1-18;

7.12-26. Existem ainda duas palavras em Gênesis 31.47 (yegar sãhadütã’, “o montão por testemu­ nha”) e um versículo completo em Jeremias 10.11 (um desafio lançado aos deuses imaginários dos pagãos). O aramaico era, a exemplo do Heb. membro da família de línguas do noroeste semita, e possuía uma longa percentagem do seu voca­ bulário em comum com o Heb. (e.g. melek “um rei”, güm “levantar”), embora com vocalização levemente diferente (e.g. kfitab, “ele escreveu”, em contraste com o Heb. kãtab). Por outro lado, muitas palavras mais comuns diferiam dos termos correspondentes em Heb.; assim, “vem” é ’“tãk ao invés de b ô “subir” é s^liq em vez de ‘ãlãh; “avançar” é n^paq ao invés de yãsã’\ “erguer” é netêl ao invés de nãsã’; “homem” é ’enãs ao invés de ’is, “filho” é bar ao invés de bên. E significativa a diferença entre aramaico e o Heb., no tratamento dos quatro fonemas semitas: (1) o dh proto-semita (como o th em this) mudou para z em Heb., mas para d aramaico do 62 séc. em diante; (embora o aramaico arcaico também usasse z); assim “ouro” era zãhãb (em árabe, dhahabun) em Heb., mas d^hab no aramaico bíblico. (2) O original th (como em thirí) foi al­ terado para s (como sh em sheep) em Heb., mas t em aramaico; assim, “retomar” é sub em Heb., mas tüb em aramaico. (3) O z proto-semita (um tipo de z pouco sonoro próximo ao som de th) mudou para s (sadde) em Heb., mas t (têt) em aramaico; assim nazara do árabe se toma nãsar (“guardar”) em Heb. mas n^tar em aramaico. (4) O d (dãd) original um d-dh pouco sonoro, alveolar, preservado apenas no árabe clássico — alterado para s em Heb. mas para ‘ayin ou algumas vezes qõph em aramaico; assim o árabe 'ardun (“chão, terra”) tomou-se ‘eres em Heb., mas ’“ra‘ ou ’“raq em aramaico. Palavras contendo qualquer desses quatro fonemas podem assim ser usados para iden­ tificar antigas inscrições, de imediato, como sendo em Heb. ou aramaico (sendo que ambas usavam basicamente a mesma forma de alfabeto durante o período anterior a Cristo). Deve-se acrescentar que, exatamente como em Heb., as consoantes b, g ,d ,k ,p e t tomavam-se aspiradas para v, gh, dh, kh,ph, e th após vogais. A respeito das diferenças de vocalização, muitos dos exemplos precedentes mostram que o aramaico reduziu as vogais para um e muito breve em sílabas prétônicas abertas, em vez de alongá-las como no Heb. Assim, zãhãb no Heb. é d^hab no aramaico; kãtab no Heb. é ketab no aramaico. Além disso, o aramaico nunca arredondou o â longo original para ô longo, como o Heb. e outras línguas cananitas (a assim chamada

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“mudança cananita”); assim, “idade, eternidade” é ‘ãlam em aramaico ao invés de ‘ôlãm como em Heb., e o particípio de ketab é kãtib ou kãtêb ao invés do kõtêb hebraico (Cp. a palavra inglesa home, que era hãm em anglo-saxão). Observe-se também que o a breve acentuado não se alongou para o longo tônico a como nos substantivos em Heb. (cp. ’ãPm e ’ôlãm acima). O i breve acen­ tuado sempre permaneceu i ou então mudou para ê, como em Heb.; mas o u acentuado em geral foi mantido como u, em vez de o como em Heb.; assim, “ele escreverá” éyiktub em aramaico, mas yiktõb em Heb. Quanto à morfologia dos verbos, a 3ap. m. s. do perfeito é -at ao invés do -ãh em Heb.; a Ia p. s. é -êt em vez do -ffem Heb. O aramaico, diferente do Heb., tem uma característica 3a p. f. pl. do perfeito em -a’’ ou -a ’; a 2a p. m. pl. é tún ao invés de -tem; e a Ia p. pl. é — nãh ao invés do -nü em Heb. A 2a p. f. s. do imperfeito termina em -in ao invés do -í em Heb., e a 3a p. m. pl. em -ún ao invés do -ü em Heb. (embora o Heb. também use -ún em alguns estilos de literatura). Também, a 3a p. f. pl. é -ãn ao invés do -nãh em Heb., e seu prefixo é yi- ao invés de ti-; em outras palavras, “elas escreverão” é yiktebãn em vez do tiktõbnah em Heb. Quanto às diferenças de acentos, a ênfase caía sobre a penúltima sílaba, ao invés da última, nas formas da 3a p. pl. do perfeito (k^tãbú e k^tabãh eram o masculino e o feminino de “eles/elas escreveram”, ao invés do kãt^bú em Heb.); e, no imperativo, a penúltima sílaba era novamente enfatizada no fe­ minino singular (ketubu e ketubãh) e no masculino e feminino plural— as formas correspondentes em Heb. são kiteb‘í, kitebú e ketobnãh. Quanto aos graus derivados, o aramaico não tem niphal e no lugar usa hitpe’el (ou então ’itpe‘el não aspirado). Seu intensivo/causativo é p a 'el (correspondendo ao p i‘êl em Heb.) com o pouco usado p u ‘al (como no Heb.) para o seu passivo. Seu causativo regular é haphêl ou ’aphêl, ao invés do hiphil em Heb., e tem um huphal pas­ sivo pouco freqüente, que corresponde ao hophal em Heb. Seu intensivo-reflexivo é hitpa‘al ou ’itpa'al, equivalente ao hitpa‘êl em Heb. O tipo de grau causativo do acadiano, o shaphel (que desempenhou um papel maior no dialeto siríaco, posterior) é encontrado apenas em alguns verbos, tais como saklêl (“completar”) da raiz k-l-l, e sêzlb (“salvar, livrar”) da raiz ’-z-b (a forma acadiana da raiz ‘-z-b no semita ocidental). Deve-se observar o fato de que a Caverna Um de Qumrã contribuiu com um manuscrito significativo no aramaico pré-Cristo: o Genesis Apocryphon, datando do

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1- séc. a.C., e mostrando características lingüisticamente muito posteriores às do aramaico do AT (cp G.L.Archer, cap.l 1 em New Perspectives on the Old Testament [1970]). Características gerais da lín g u a g re ­ ga do NT. A linguagem na qual o NT foi escrito foi o dialeto koinê do Gr., um tipo de dialeto ático com uma estreita relação com o ático clássico de Xenofonte e Platão, mas consideravelmente simplificado pelo abandono do modo optativo, cuja função (quanto a finalidade e causas finais) foi assumida pelo subjuntivo. Embora existam umas poucas passagens no NT que se aproximem çlo estilo literário do ático mais antigo, tal como a introdução de Lucas e certas partes em Hebreus, os traços de simplificação na ordem das palavras (a “ordem envelope”, por exemplo, é bastante rara) e do uso escasso de partículas, caracterizam o texto do NT. Parece que esse koinê simplificado se de­ senvolveu a partir da época da conquista por Ale­ xandre (c.330 a.C.) como um meio conveniente de comunicação entre o governo grego e os diversos grupos do império, de raças e línguas recentemente subjugadas. A fase inicial desse desenvolvimento é denominada grego helénico, o que já mostra uma tendência de incluir algumas formas jónicas não correntes no ático, e até de algumas formas dóricas. Mais relevante que isso eram as novas tendências de simplicicação de estilo; assim, as cuidadosas nuances de significado transmitidas concedida pela rica variedade de conectivos e partículas (cujo uso correto exigia treinamento), tendiam a car lugar ao uso dos conectivos mais simples, kai e de. Métodos semitas de expressão de pensamento foram crescentemente convertidos ao koinê falado no Oriente Próximo semita e, no que diz respeito ao vocabulário do NT, muitas das palavras chaves eram meros indicadores de palavras do Heb. usada no AT e, portanto, continham um conjunto especial de conotações desconhecidas ao Gr. secular mais antigo (um aspecto de lexicografia que domina a abordagem de Kittel, Theologisches Wõrterbuch des Neuen Testament, que agora está disponível aos leitores em inglês, na excelente tradução de G. W. Bromiley, publicada por Eerdmans). Quanto aos assuntos de sintaxe, a proliferação do histórico presente no koinê do NT possivelmente era incentivado pelo uso, no aramaico, do particípio perifrástico como um tempo padrão para narrativas. (O uso introdutório de legei, “ele diz” e apokrinetai, “ele responde”, antes do discurso direto, correspon­ dente ao aramaico ’ãmar e ãnêh). A ligação entre

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a terminologia do Heb. do AT e o Gr. do NT é, naturalmente, fornecida pela tradução da LXX, do AT para o grego, que foi produzida entre 250 e 150 a.C. Termos como diathêkê para “aliança”(onde o termo Heb. berit referia-se a soberana disposi­ ção de Deus em sua graça, promessas e recursos para com a humanidade crente) foram primeiro alcançados pelas traduções da LXX, que evitaram o termo mais óbvio e usual synthêkê, “contrato”, por que este implicava igualdade entre as partes contratantes. (Anteriormente, diathêkê significa­ va apenas “última vontade e testamento” em Gr. secular — um significado que é mantido em Hb 9.16,17 eG l 3.15). Arespeito do uso dos tempos de verbo, o koinê do NT (que assemelha-se muito ao Gr. informal do dia a dia dos documentos e correspondência de negócios encontrados nos papiros em Oxyrynchus no Egito) mostra uma tendência característica de fazer menos uso do tempo perfeito que no ático clássico, bem menos uso do mais que perfeito e nenhum uso do futuro perfeito. Freqüentemente a idéia do perfeito ou mais que perfeito é dada pelo aoristo (que originalmente se destinava a expressar o passado simples, em vez do presente perfeito ou passado perfeito). O tempo imperfeito, com sua conotação de ação continua ou incipiente no tempo passado, manteve plena essa função no koinê, e a clássica antinomia entre ação simples e ação repetitiva foi preservada no subjuntivo, imperativo e infinitivo. As sutis e precisas distinções na ação verbal que caracterizavam o grego clássico foram amplamente mantidas noNT. Havia, contudo, im a tendência de substituir propósitos infinitivos, ou até infinitivos complementares ou objetivos, por hina mais o subjuntivo (que substitui completa­ mente o infinitivo no grego modemo). Quanto aos particípios, em seu uso causal, temporal e circunstancial, são ainda freqüentes e caracterís­ ticos no estilo do NT. Os verbos clássicos em -mi (como tithêmi e deiknymí) são substituídos por equivalentes em ômega (titêeõ e deiknyõ). Quanto às inflexões dos substantivos, os cinco casos do ático (nominativo, genitivo, dativo, acusativo e vocativo) ainda estão em pleno uso (o Gr. mais recente abandonou o dativo) tanto no plural como no singular. O número dual, já caindo do uso na prosa ática clássica, desapareceu completamente do koinê do NT. Era natural que em seu papel expandido de língua franca de todo o Oriente Médio e do Levan­ te, o grego koinê e helenista tomasse emprestado palavras estrangeiras até mais do que já havia feito em épocas anteriores a Alexandre. Do persa

vieram termos como gaza (“tesouro”), angareuõ (“forçado ao trabalho”), nardos (“perfume”). Das línguas semitas vieram byssos (“linho fino”) — cp. Heb. bus-sakkos (“pano de saco”, hebr. saq), sappheiros (“safira”, sappir em aramaico quer dizer “formoso”), sykaminos (“sicômoro”, Hebr. siqmãh, e kpsminon (“cominho”- um termo fení­ cio). O principal fluxo veio do latim, a língua do novo governo depois de 63 a.C., quando Pompeu anexou o Oriente Próximo a Roma. Termos mili­ tares como koustõdia (“guarda, vigia”), kentpsriõn (“centurião”), legiõn e sikarios (“homem de punhal, assassino”) já eram de uso comum; do mesmo modo, termos pertinentes à administração governamental tais como kênsos (“taxa de voto”), kolõnia (“colónia”), e praitõrion (“palácio do Pretor”). Termos monetários incluíam assarion (“um asse”), dênarion (“denário”), kodrantês (“quadrantes”); termos de medidas como modios (“modius” — medida romana de capacidade para secos, milion (“milha”); micelânea de objetos comuns como lentioris (“quardanapo”), titios “(inscrição, notícia”), phragellion (flagelhim em latim, “flagelo, açoite”), libertinos (“um homem livre”), makellon (macellum, mercado de carne). É desnecessário dizer que essa adoção de pala­ vras emprestadas era mútua; o latim tomou até mais palavras gregas para o uso comum, do que contribuiu para o grego contemporâneo. Isso se deveu em parte ao fato de que, enquanto o Gr. era comumente ouvido em Roma (sendo mantido para o culto cristão em Roma até o 32 séc. d.C.), romanos residentes no Oriente Próximo sempre se comunicavam em Gr., a menos que estivessem conversando entre eles. Todas as comunicações entre Jesus e Pilatos, entre os apóstolos e os oficiais romanos, aconteceram em Gr. Concluindo, o Gr. era o meio lingüístico mais perfeitamente adaptado para uma mais ampla comunicação universal do Evangelho em toda a região do Mediterrâneo leste, Egito e Oriente Próximo. De expressão acurada, sonoridade bonita e capaz de grande força retórica, forneceu um veículo ideal para a proclamação da mensagem de Deus para o homem, transcendendo as barreiras semitas e alcançando todas as raças gentílicas. E altamente significativo que “a plenitude dos tempos”, o primeiro advento de Cristo, tenha sido adiado até o tempo em que o Gr. abriu canais de comunicação a todas as nações gentílicas a leste da Itália e da Líbia, num nível anteriormente im­ possível na anterior situação multilingüe. Veja íngua rega íngua ebratca íngua

L Aramaica.

G ;L

H

;L

LÍNGUAS DE FOGO / LÍNGUAS DO ANTIGO ORIENTE PRÓXIMO BIBLIOGRAFIA. Hebraico Bíblico'. H. Bauer and P. Leander, Historische Gramatik der hebräischen Spra­ che (1922); W. Gesenius e G. Bergsträsse, Hebräische Grammatik, 29ah ed. (1918-1929); E. Kautzsch (trad. A. E. Cowley): Gesenius Hebrew Grammar 2 ed. (1910). Aramaico Bíblico: H. Bauer e P. Leander, Grammatik des Biblisch-Aramäischen (1927); F.Rosenthal, A Gram­ mar o f Biblical Aramaic (3a impr.) (1968). N. T. Grego: A. T. Robertson, A Grammar o f the Greek New Testament in the Light o f Historical Rese­ arch (1914); J. G. Machen, New Testament Greek fo r Beginners (1951). Grego Clássico: W. W. Goodwin e C. B. Gulick, Greek Grammar (1930). Léxicos: F. Brown, S. R. Driver e C. A. Briggs, A Hebrew and English Lexicon o f the Old Testament (1906); F. Buhl, W. Gesenius ’Hebräisches und Aramäis­ ches Handwörterbuch über das Alte Testament (1949); L. Koehler and W. Baumgartner, Lexicon in Veteris Testamenti Libros (1951); H. G. Liddell and R. Scott, A Greek-English Lexicon (2 ed.) (1961); W. F. Arndt e F. W. Gingrich, A Greek-English Lexicon o f the New Testament (1957, reedição 1960).

G.

L. Archer

LÍNGUAS DE FOGO (yX â a a a i cbceí jrupóç, línguas como de fogo). A frase é usada em Atos 2.3: “E apareceram, distribuídas entre eles, línguas como de fogo, e pousou uma sobre cada um deles”. A ARC diz “e foram vistas por eles línguas reparti­ das, como que de fogo”; enquanto que aNVI diz “e viram o que parecia línguas de fogo, que se sepa­ raram”; e a BJ, “Aparecerem-lhes, então, línguas como de fogo, que se repartiam”. O texto grego não permite a idéia do Espírito Santo pousando so­ bre cada um dos “ 120” na forma de línguas de fogo divididas. Ele diz que um aspecto como de fogo apresenta-se a eles e depois se distribui entre eles. As línguas de chama significavam provavelmente o testemunho destemido e persuasivo no poder do Espírito Santo, que, dali por diante, caracterizou o testemunho dos discípulos de Cristo. S. arabas

B

LÍNGUAS DO ANTIGO ORIENTE PRÓXI­ MO. As línguas do antigo Oriente Próximo que deixaram para trás muitos documentos em barro, pedra, papiro e até pergaminho são realmente bem poucas e são, na maior parte, bem conhe­ cidas. Havia dúzias de outras línguas e dialetos falados pelas várias nacionalidades e tribos dessa região, que não deixaram inscrições que tenham

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sobrevivido até nossos tempos, e cuja existência é conhecida ou por referência a eles em literatura ainda existente, ou pela recuperação arqueológicas de seus artefatos. Em muitos casos, tudo o que sobreviveu são alguns nomes pessoais, ou nomes dos seus deuses, dos quais alguns elementos de sua língua podem ser deduzidos. A. As mais antigas línguas literárias. 1. Sumério. As mais antigas inscrições pictográficas dessa língua aglutinativa foram encontradas em tábuas de barro de aproximadamente 3200 a.C. Caracterizava-se por uma seqüência de palavras bastante rígida, na qual o adjetivo sempre seguia seu substantivo, ao invés de precedê-lo, e o verbo tendia a vir no fim da sentença de maneira tão consistente quanto no latim clássico. Substantivos eram flexionados através de sufixos (equivalentes a preposições), e os verbos eram modificados quanto a tempo, aspecto, pronomes sujeito e objeto, por elementos consonantais ou monossílabos, pré ou pós-fixados. A escrita pictográfica, que depois se desenvolveu para equivalentes cuneiformes, servia não apenas como ideograma (que é um sinal sim­ ples transmitindo a idéia da palavra inteira), mas também como sílabas fonéticas úteis para oferecer sonorização de outras palavras, não tendo relação de significado com a pictografia original. Assim, o sinal para a boca humana não significava apenas KA como a palavra para a boca propriamente, mas também dividir a palavra composta Urimaka (i.e., Urim.ak.a, “de Ur” seguido pelo a apontando para o sujeito do verbo). Outros sinais eram usados como determinativos (i.e., indicadores da classe à qual o substantivo pertencia, quer um país, uma cidade, um deus, um homem ou um animal) sem ter qualquer valor fonético. Esse sistema de escrita era adaptável a outras línguas além da Suméria, uma vez que ela providenciava um silabório capaz de fazer soar as palavras do acadiano, por exemplo, ou hitita ou hurriano. As nações mais jovens, que caíram sob a in­ fluência cultural dos sumérios, tenderam a adotar seu inteiro sistema silábico, apesar de acrescentar novos valores fonéticos aos caracteres, de acordo com mesmo principio de rébus que o próprio sumério havia seguido. Além disso, uma grande quantidade das palavras sumérias, escritas em um ou dois sinais, foram preservadas nessas outras línguas inalteradas, a despeito de serem lidas em voz alta nas palavras equivalentes dessas línguas. Por exemplo, o sinal sumério para “rei” era pro­ nunciado lugal (literalmente “grande homem”); mas, se usado em uma inscrição acadiana, era

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pronunciado sarrum. Do mesmo modo, na lín­ gua hitita o sinal sumério para “homem” (/«) foi copiado para expressar a idéia de “homem”, mas indubitavelmente era pronunciada antuhsas, a palavra dos hititas para “homem”. O sumério era escrito, em sua maior parte, no dialeto Eme-ku, mas houve também um dialeto posterior conhecido como Eme-sal, que aparen­ temente era falado em particular pelas mulheres; essa língua não é encontrado em documentos posteriores ao séc. 18 a.C.

como conseqüente da ação da oração anterior. Fi­ nalmente, o Médio Reino do Egito deu caminho a um novo egípcio, que fez maior uso da construção pseudoverbal e empregou mais sinais para grafar muitas de suas palavras. Também fez pleno uso do artigo definido ( p t ;, «;) já na décima oitava dinastia (embora isso fosse no estilo da literatura oficial desaprovado até a décima nona dinastia). No primeiro milênio, uma forma ainda posterior de língua, chamada demótica, entrou em uso, e essa levou ao copta, a forma do egípcio que era falado no período greco-romano, e não mais escrito em 2. Egípcio. Documentos nessa língua do vale hieróglifos ou qualquer forma cursiva deles (como do Nilo eram escritos em pictogramas de aparência eram o demótico e o hierático), mas somente em bastante diferentes daqueles da Baixa Mesopotâletras do alfabeto grego, suplementado por uns mia, e eles trabalhavam com um princípio fonético poucos sinais demóticos para compensar os sons parcialmente diferente. Isso quer dizer que as do egípcio ausentes no alfabeto grego. vogais da linguagem falada eram omitidas de sua O copta apareceu em diversos dialetos dife­ forma escrita, que usava apenas unidades conrentes, dos quais o mais importante foi o saídico sonantais. Alguns caracteres eram usados como ou sa ‘idic, a língua do sul do Egito, na qual a acróstico; ou seja, somente a consoante inicial do mais antiga literatura e traduções da Bíblia foram objeto retratado pelo sinal (e.g. do sinal “mão”, o compostas. (Essa é considerada como sendo a egípcio dr.t tornou-se o valor alfabético d quando forma mais clássica do copta). Do ponto de vista esse sinal era usado para soletrar outras palavras). dos remanescentes literários, o próximo dialeto Outros eram biconsonantais (assim, o sinal para mais importante foi o boaírico, falado no norte do “casa”, pr, podia ser usado para soletrar outras Egito, o Delta. Esta finalmente se tomou a língua palavras que contivessem as consoantes p-r) ou oficial para o ritual da Igreja Copta, e assim per­ até triconsonantais (como o besouro escaravelho, manece até hoje. No Médio Egito, os dialetos que hpr, que forneceu as consoantes h-p-r ao verbo que permaneceram foram o acmímico e o faiúmico, significa “tomar-se”). Existiam muitos ideogra­ dos quais bem poucos espécimes sobreviveram mas, como no sumério, especialmente no estágio até nossos dias. mais primitivo da língua, mas em adição, o uso dos determinativos tomou—se tão extenso que quase B. As línguas Semitas. O semita oriental todo substantivo e verbo estava equipado com incluía a língua acadiana, com seus vários dialetos pelo menos um desses indicadores não fonéticos da Babilônia e Assíria que se seguiram ao estágio de significado (para sorte dos estudiosos moder­ mais antigo conhecido como acadiano arcaico nos que decifraram a língua). Diferentemente do (que foi falado desde de c. 2500 até 1950 a.C. e sumério e do acadiano, que usavam a maior parte representado por uma modesta quantidade de do­ de seus determinativos no início das palavras, o cumentos de Sargão de Agade e várias inscrições egípcio invariavelmente os colocava no final. Em reais posteriores). O babilónico arcaico foi falado morfologia e sintaxe, a língua egípcia basicamente entre 1950 e 1530 (cp W. von Soden, Grundriss der se assemelha às línguas semitas pelo fato de que Akkadischen Grammatik, 2 ed., pág. 2) e encontrou elas mantiveram um tempo do verbo (o perfectivo sua expressão literária mais conhecida, no Código arcaico) com sufixos semelhantes ao tempo perfei­ de Fíamurabi; mas existem vários textos religiosos, to do semita do noroeste e do sul e à estabilidade muitas cartas, súmulas judiciais, contratos, tabletes do acadiano. Além disso, o sujeito seguia o verbo, de recibos e outros documentos no mesmo dialeto. em vez de precedê-lo, exceto pela construção pseu­ O médio babilónico foi usado de 1530 até 1000, doverbal (onde o suj eito precedia tanto um infinito em cartas, registros, inscrições reais (na Assíria, regido de preposição, como um perfectivo arcai­ bem como na Babilônia, uma vez que era conside­ co). O egípcio desenvolveu um grande número de rado padrão para expressão literária), nas Cartas de “tempos” verbais compostos, pelo uso de vários Amama e (numa disposição ligeiramente huriana) auxiliares e partículas qualificativas, alguns dos em Nuzi. O novo babilónico incluiu o primeiro quais indicavam tempo passado ou futuro, outros milênio (Van Soden considera o período após 625 indicavam a ação como de central importância, ou como babilónico posterior) e abrange uma seleção

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Escritas pictográficas. Tábuas de pedra calcária de Quis, perto da Babilônia, contendo uma das mais antigas inscrições sum érias, c. 3000 a.C. © B.M.

bastante esparsa de cartas e documentos, até seu florescimento final sob o Império Caldeu (quando uma forma simplificada de escrita e a perda dos finais vocálicos flexionados caracterizaram as inscrições que não eram dominadas pelo estilo acadêmico arcaizante, favorecido nos círculos oficiais da corte dos caldeus). O assírio arcaico (1950-1750) está amplamente preservado em cartas mercantis e registros dos mercadores assírios que faziam negócios na Capadócia. O médio assírio (1500— 1000) era extensamente reproduzido em vários códigos legais e inscrições reais, e algumas cartas, mas muito da escrita oficial era expresso em babi­ lónico literário, como mostrado acima. O novo assírio, ou assírio imperial, marcou o período de 1000 até 600 a.C., quando os assírios, através de, com estágios oscilantes de expansão, alcançaram completo domínio no Oriente Médio, e adornaram seus palácios com baixos relevos gravados com suas gloriosas conquistas. As inscrições dessa era contêm referências a Israel, que são do maior interesse para os estudantes da história bíblica. Deve-se acrescentar que, mesmo após a queda dos impérios dos assírios e caldeus, a língua acadiana foi empregada no período persa e até no selêucida, como instrumento de escolaridade literária, usual­ mente em monumentos bilíngües e poliglotas tais como a Pedra de Behistún (c. 490 a.C.), mas com inscrições ocasionais de dedicatória em apenas um idioma, da época do reinado de Antíoco I (281-260 a.C.). No semita do sul estão incluídos os vários dialetos do árabe e do etíope. Os mais antigos monumentos escritos em árabe do sul datam do 82

séc. a.C., e são encontrados até o 6° séc. d.C. Con­ sistem de monolitos de pedra, principalmente de natureza dedicatória ou registros das inaugurações de edifícios, com uma coleção de transferências de propriedades imobiliárias, várias leis e decretos ocasionais. Há pelo menos quatro dialetos, um dos quais, o sabeu, usava causativos e pronomes da terceira pessoa começando com h- (enquanto que os demais começavam com 5 -). Os outros três eram o catabaniano (que preservou a forma mais arcaica da língua), o mineano e o hadramáucio. O conhecimento dessas línguas é dificultado por seu formalismo estilístico, e também pela falta de formas verbais ou pronomes da primeira e segunda pessoas; tudo é expresso na terceira pessoa do singular ou plural. Vale a pena observar que em contraste com o árabe do norte, os dialetos árabes do sul preservaram ambas as espécies de s (sâmeque bem como sim) do semita primitivo. Monumentos dos dialetos árabes do norte começaram pelo 52 séc. a.C. e continuaram até o 42 séc. d.C. Eles eram comumente divididos em talmúdico, lihiânico, safaítico e estão largamente preservados em inscrições funerárias e de dedi­ catórias. O árabe literário clássico era um dialeto do norte, falado em Meca e Medina, e deveu sua supremacia ao seu uso no Alcorão (composto c. de 620— 630d. C.), que estabeleceu o padrão para o mundo islâmico desde aqueles dias até os atuais. Ele representa a maior aproximação da língua materna semita da qual todo o restante é derivado, e em sua forma vocalizada conserva o sistema fle­ xionai pleno, completo com todas as terminações de vogais breves, tanto para substantivos como para verbos, e o pleno uso total do número dual

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(que permanece obrigatório para o árabe literário até hoje, quando dois indivíduos estão envolvidos, ao invés de três ou mais). Seu notavelmente rico vocabulário se traduz como a mais importante fonte única de informações no que diz respeito ao significado de palavras raras ou discutidas no hebraico e as outras antigas línguas semitas. O outro membro importante desse grupo é o etíope, uma língua que mostra alguma afinidade com os dialetos árabes arcaicos (adotando deles seu alfabeto), devido ao fato de que os que ori­ ginalmente falavam essa língua (que é também conhecida como geês) emigraram do sul da Ará­ bia para Cuxe (agora localizada na República do Sudão) e invadiram o norte da Etiópia, fundando afinal o poderoso reino de Axum (42 ao 72 sécs. d.C.) subseqüentemente a de pequenos remados e principados, tais como o referido em Atos 8.27 (“Candace, rainha dos etíopes“). As mais antigas inscrições que sobreviveram datam de pouco antes da ascensão de Axum, mas foram monumentos daquele reinado, 42 séc. d.C, que forneceram o primeiro corpo relevante de material nessa língua. Sua fonologia fica bem próximo à do árabe, exceto pelo fato de que ela parece ter perdido bem cedo a qualidade aspirada do shin, e desenvolveu mais dois p ’s {p oupait, e p oupesã) acrescentado ao f do árabe (ao qual falta um verdadeiro p, de modo geral). Na morfologia do verbo, falta o árabe VII (mfa 'ala), VIII (;fta ‘ala) e IX (if‘alia), mas ela possui cinco graus que faltam no árabe: (i) o causativo intensivo ( ’afa'ala), (ii) o causativo freqüentativo ( ’afã ‘ala), (iii) o reflexivo grau base (tafa‘ela), (iv) o causativo reflexivo intensivo ( ’astafa 'ala) e (v) o causativo reflexivo freqüen­ tativo ( ’astafa ‘ala). Também usava um gerundivo ao qual eram ligados pronomes sufixos (qatilo, qatilã,qatilaka, qatilaki, etc.) que têm semelhança com o acadiano permansivo. Do antigo etíope, ou geês (que ainda é a língua cúltica na Igreja Copta da Etiópia), derivaram-se o amárico, que é a língua oficial do estado da atual Etiópia, bem como o tigrino, o tigré, o harari e o gurage. O grupo semita do noroeste pode ser dividido em dois ramos principais: o aramaico e o cananita. Inscrições em aramaico arcaico datam do 9a séc. a.C. (O monolito Zakir, de Hamate), embora cita­ ções em aramaico datem do séc. 20 a.C. (Gn 31.47) no AT. Duas inscrições do 82 séc., de Sham’al, a de Panamuwa e a de Bar-Rakib, são classificadas por alguns como Ya ’ndic (cp S. M oscati: Compa­ rative Gramar o f the Semitic Languages [1964], pág. 11) por causa de certo traços característicos. O

aramaico imperial (Reichsaramãisch em alemão) era usado como língua oficial internacional já no séc. 1-, no império assírio, e assim continuou sob os caldeus e os persas. Essa é basicamente a forma de aramaico usada no AT, nas porções de Daniel e Esdras em aramaico, e também pela colônia judaica de Elefantina nos 52 e 42 sécs. a.C. N a última metade do primeiro milênio a.C., o aramaico começou a se dividir nos ramos oriental e ocidental. O aramaico ocidental é representado pelo Apócrifo Genesis do l 2 séc. a.C. (achado na Caverna Um de Qumran), e pelos Targuns de Onkelos e Jonatas, bem como um pouco do Midrashim e do Talmude de Jerusalém. A seita dos samaritanos desenvolveu alguns traços ca­ racterísticos no seu Targum do Pentateuco (4a séc. d.C.). Na forma falada, o aramaico ocidental sobrevive até os tempos atuais, em poucas aldeias perto de Damasco, notadamente M a'lüla. Os arabes nabateus também adotaram esse dialeto e deixaram inscrições do l 2 ao 32 sécs. d.C. O aramaico oriental desenvolveu-se em Edessa como o instrumento literário dos cristãos sírios, que produziram a Peshita durante o 32 séc. d.C. e a siríaca Hexaplar, bem como versões do NT (sinaitica e harqueleana). Ele continuou em uso até o séc. 13, com autores notáveis tais como Ephrem Syrus e Bar Hebraeus. O aramaico babilónico, como representado no Talmude “Babilónico”, também pertence a esse ramo oriental (5a e 6a séc. d.C.). O mesmo ocorreu com a seita gnóstica dos mandeanos que floresceram na Mesopotâmia do 32 ao 82 sécs. d.C. O ramo cananita do semita do noroeste incluía cinco principais dialetos. (1) cananita do norte ou ugarítico, era usado em Ras-Shamra, nas vi­ zinhanças de Antioquia, durante sécs. 15 e 14. Era escrito em um alfabeto cuneiforme de trinta caracteres e preservou muito mais dos fonemas semitas originais do que os dialetos posteriores fizeram. Seu sistema verbal incluía não apenas os sete graus do Heb., mas também o ifta‘ala do árabe e do acadiano e of ã ’ala ou põ êl (que ocorre no Heb. bem como no árabe). Seu causativo era shaphel ao invés de hiphil como em Heb., ouyiphil como no fenício. (2) O sinaitico era usado pelos mineiros em Serabit el-Khadim e registrado em inscrições na paredes, datadas do 182 ao 152 sécs. e consistindo de pelo menos 27 cartas (cp. W. F. Albright: “Proto Sinaitic Inscriptions and their Decipherment” [1966], pág. 13). Ele representa um estágio muito primitivo do semita do noroeste quando se aproxi­ mou muito do árabe. (3) Relacionadas a inscrições

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há outras inscrições pseudo-hieroglíficas encon­ trada em Geser, Siquém e Laquis (1800-1300). Infelizmente são tão curtas que impede uma acurada análise lingüística. (4) O médio cananita compõe o ramo fenício da família das línguas cananitas, do qual o exem­ plo mais antigo é o epitáfio de Airão em Bíblos, datando do séc. 11, ou antes. Era falado em todo o caminho descendo a costa, em Trípoli, Beirute, Sidom e Tiro, onde um grande número de inscri­ ções foi descoberto, principalmente dos 5S ao 42 sécs. a.C. As extensas colônias de colonos fenícios em Chipre, Sicília, Sardenha e Malta também pro­ duziram material inscritos nessa língua, e até em Atenas e Marselha foram encontradas amostras. E particularmente relevante a grande quantidade de documentos e monolitos de vários tipos do império cartaginês, descobertos desde o norte da África até a Espanha (bem como na Sicília), que revelam um subdialeto conhecido como púnico. Eles datam do 32 séc. a.C. ao 32 d.C., e fazem uso crescente de vogais (consoantes fracas empregadas para indicar sons vocálicos) à medida que o tempo avança — diferente do fenício da terra pátria, que evitou o uso de vogais quase até o final. A informa­ ção quanto à vocalização vêm exclusivamente de transcrições para o Gr. e o latim (notadamente uma passagem ou duas, em Poenulus, de Platão).(Cp. Zellig S. Harris: “A Grammar of the Phoeniciam Language”, NewHaven, 1936). (5) N a categoria de cananita do sul, podem ser agrupados o hebraico e o moabita (provavel­ mente o edomita e o amonita também, apesar de que evidências de inscrições nessas últimas são bastante escassas). O moabita é bem conhecido pela Pedra de Messa (c. 840 a.C.), e se distingue do Heb. por reter a terminação -t para substanti­ vos no feminino absoluto (uma característica que compartilha com o fenício). O Heb., a língua do A T, foi grandemente preservado no dialeto da Judéia ou de Jerusalém, embora muito de Oséias mostre a influência dos traços do norte israelita e Eclesiastes mostre forte influência fenícia. (Para ter maiores detalhes, veja o artigo íngua ebrai ca Inscrições hebraicas extrabíblicas, anteriores ao material manuscrito das Cavernas de Qumran são bem poucas. Incluem o Calendário de Gezer (c. 925), a Inscrição de Siloé (c. 705), a Ostraca Samaritana (c. 770), as Cartas de Laquis (587) e a recém descoberta lista de nomes em Arade do mesmo período aproximadamente.

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tingui-la da língua não indo-européia, o hati, ou proto-hitita, falado pela população original da Asia Menor que foi conquistada pelos nesianos na pri­ meira metade do segundo milênio), de aparência mais antiga. Pouco se sabe sobre o hieroglífico hitita até agora, apesar de traduções conjecturais terem sido tentadas; pode ter sido o instrumento literário do reino ciliciano de Kassuwatna. O lúvio e o palaico eram dialetos relacionados ao hitita indo-europeu; eram línguas^da Anatólia, das quais pouco ou nada restou. O frígio era falado na Asia Menor oriental e, nos 1° e 62 sécs., era escrito em um alfabeto relacionado com o grego ocidental. O neo-frígio era escrito em caracteres gregos convencionais durante o período greco-romano. O frígio é classi­ ficado como uma língua satem (em contraste com o hitita nesiano que era uma língua centuni), como o grupo lingüístico indo-iraniano. Isso quer dizer que o k palatal foi suavizado para ç o u í antes do e ou i original, (o termo para “cem” em Sânscrito é cata, enquanto que no latim é ccntum — daí a designação). Tanto quanto se possa dizer, a mais antiga forma de cretense, registrada no silabário conhe­ cido como Cretense Linear A, era uma forma de fenício, mas não há dúvida de que o Cretense Linear B era indo-europeu, um dialeto do grego hesitantemente chamado de acaico e usado desde o séc. 15 até o colapso da civilização minóica — micena, sob o impacto das invasões dos dórios, c. 1000 a.C. Essas inscrições Linear B são encontradas em Pilos, na Grécia continental, e em outros centros micênicos. (cp. J. Chadwick; “The Decipherment of Linear B” [1958]). Em Chipre o silabário usado era muito similar, e representava, com toda probabilidade, um dialeto proximamente relacionado com o Gr. Entre as línguas do Oriente Médio deve-se incluir também o grego clássico, especialmente a partir da época da conquista por Alexandre, c. 330 a.C., quando o Gr. tomou-se a língua do governo na Asia, desde parte desde o Bósforo até o Indo. Foi por esse tempo que o ático, um derivado do Gr. jónico, adaptou-se às necessidades de todo o mundo helénico, e logo se desenvolveu para o koinê,que forneceu o ins­ trumento lingüístico para a LXX e o NT. O latim foi introduzido ao tempo da conquista romana, em 63 a.C. (quando Pompeu anexou a Judéia ao império), mas era muito confinado aos próprios romanos, uma vez que os conquistadores italianos do Oriente Próximo se contentavam em usar o Gr. C. As línguas Indo-Européias. A língua para se comunicar com seus conquistados. Inscri­ hitita, ou mais precisamente o nesiano (para dis­ ções latinas são muito confinadas a dedicatórias

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em centros romanizados como a Cesaréia (que foi fundada por Heródes o Grande). Avançando mais para o oriente, chegamos ao ramo iraniano do indo-europeu, notadamente o persa arcaico, que era escrito em um tipo de alfabeto semi-silábico de trinta e seis sinais cuneiformes, mais seis outros que eram ideogramas. Lingüisticamente, era relacionado ao sânscrito, tinha uma declinação com sete casos e um sistema verbal empregando quatro tempos, três vozes, cinco modos, quatro particípios, um número dual e um infinitivo simples. As mais antigas inscrições datam de 530 (Ciro o Grande) e continuam até após a conquista grega. No 2- séc. a.C. os partos tomaram-se domi­ nantes ao leste do Tigre; eles falavam pahlevi arsácida derivado da forma meda do iraniano (do meda arcaico nós temos agora apenas alguns nomes e algum glossário). A ascensão dos persas sassânidas no 32 séc. d.C. levou à prevalência do Pahlevi sassânida por todos os seus domínios; idioma intimamante relacionado a este é o avéstico, a língua dos escritos dos zoroastrianos, ou parses. Aparentemente os Citas falavam um tipo de iraniano, especialmente os Ossetians no Cáucaso. Com o tempo nenhum deles sobreviveu na forma escrita (veja ahlavi

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fartamente encontradas em Susã e são conhecidas comoproto-elamita. Por volta de 2500 a.C. inscri­ ções cuneiformes em susiano arcaico começaram a aparecer. Inscrições em neo-susiano, datam do 16 ao 82 séc.; e a forma mais recente foi o neo-susiano em uso no período dos aquemênidas (62 séc.). Era uma língua aglutinante, sem qualquer ligação com outras, exceto talvez o cassita. A língua dos conquistadores cassitas da Babilônia é conhecida apenas por nomes pessoais e uns poucos glossá­ rios. Em correspondência internacional (como nas cartas de Amama) os govefnantes cassitas se contentavam em usar o babilónico. Na Asia Menor, o lídio, a língua do Império de Croeso (62 ao 42 sécs.), talvez fosse a língua mais importante depois do hitita. Como as inscrições nessa língua ainda são imperfeitamente compre­ endidas, apesar de uma, escrita em duas línguas (com aramaico) e encontrada em Sardes, fornecer uma chave que pode ser de grande ajuda. O cariano foi encontrado em três inscrições bilíngües do 1- séc. no Egito; existem também alguns grafitis e glossários. O liciano está preservado em uma estranha escrita alfabética, bem como em escrita grega e em uns poucos textos bilíngües (grego e liciano) do l 2 séc. Pouco ou nada se sabe do ciliciano, pisidiano, misiano, isauriano ou licaoniano, dessa D, Línguas M iscelân eas. Os hurrianos área poliglota da Anatólia. Depois da conquista falavam uma língua aglutinante sem relação com por Alexandre, essa região inteira foi unificada qualquer outra conhecida em filologia, exceto lingüisticamente pelo Gr. e assim permaneceu até possivelmente o urartiano. Embora os mitanianos a conquista pelos muçulmanos. originais devam ter sido indo-iranianos, a julgar BIBLIOGRAFIA. pelos nomes dos seus deuses, a língua do Império (A) A. Erman, Neuaegyptishe Grammatik; 2 ed. rev. Mitaniano (que floresceu na metade do segundo mi­ lênio) era o hurriano. Algumas inscrições em Mari (1933); A. Deimel, Sumerishe Grammatik (1939); G. (18 ao 17 séc.) eram em hurriano; influências do Steindorff, Lehrbuch der Koptischen Grammatik (1951); A. H. Gardiner, Egiptian Grammar, 3 ed. rev. (1957); A. hurriano respondem pela maioria das peculiaridades do acadiano usado em Nuzi. Uma longa carta do rei Falkeistein, Das Sumerische (1959). Tushratta, na coleção de Amama, foi escrita em hur­ (B) A. Dillmann, Grammatik der Àntiopischen Spra­ riano (início do 14 séc.); assim eram alguns textos che, 2 ed. rev. (1899) (Trad, era inglês por J. A. Crichton na capital hitita de Boghazkõy. Como os hititas, os [1907]); Gesenius— Kautzsch— Cowley, G esenius' hurrianos usavam o silabário acadiano e muitos de Hebrew Grammar, 2 ed. (1910) : J. Cantineau, Gram­ seus ideogramas para escrever sua língua. maire du Palymrienne Épigraphique (1935); P. Leander, O urartiano era falado por um povo que não era Laut- und Formenlehre des Ägyptisch — Aramäischen semita, nem indo-europeu e habitava junto ao Lago (1928); W. B. Stevenson, Grammar o f Palestinian Van (também chamado por alguns de Vannic ou Jewish Aramaic (1924); Z..S. Harris, A Grammar o f Kaldí). Mais tarde esses povos foram conquistados the Phoenician Language (1936); Development o f the por uma raça que falava uma língua relacionada Canaanite Dialects, (1939); G. W. Tatcher, Arabic Gram­ ao frígio, e que se desenvolveu para o posterior mar o f the Written Language, 4 ed. (1942); M. Höfher, armênio. Inscrições cuneiformes em urartiano vêm Altsiidarabishe Grammatik(1943); R. Labat, M anueld' de aproximadamente 840 a 640 a.C. Epigraphie Akkadienne (1948); T. H.Robinson, Para­ O elamita apareceu primeiramente em uma digms and Exercices in Syriac Grammar, 3 ed. (1949); forma pictográfica ainda não decifrada; foram W. Wright, A Grammar o f the Arabic Language, 2 vol 3

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).

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LÍNGUAS. CONFUSÃO DE / LÍNGUAS, DOM DE

ed., reimpressão (1951); J. Friedrich, Phönizisch-pimische Grammatik (!951) ; T. C. Vriezen e J. H. Hospers, Palestine Inscriptiom (1951); C. H. Gordon, Ugaritic Manual (1955); W. F. Albright, The Proto-Sinaitic Ins­ criptions and their Decipherment (1966). F. Rosenthal, A Grammar ofBiblical Aramaic (1968); W. von Soden, Grundriss der Akkadischen Grammatik, 2 ed. (samt Ergänazungsheft) (1969). (C) J. Chadwick (texto citado): H. Reichelt, Awestisches Elementarbuch ( 1909); N. Jokl, “Phiyger: Sprache” em Reallexikon der Vorgeschichte,X(1928), 141-153;H. S. Nyberg. Hilfsbuch des Pehlevi 2 vol. (1928-31); I. J. Gelb, HittiteHieroglyphs, 3 pts. (1931-42); J. Friedrich, Hethitsches Elementarbuch, 2 vol. (1940-46), H. Otten, Luwische Texte in Umschrift (1953); R. G. Kent,: Old Persian Grammar, Texts, Lexikon, 2 ed. (1953). (D) C. Franck: Die altelamische Steininschriften (1923); E. Deeters, Lydia, Sprach and Schrift, em PaulyWissowa, XXVI — (1927), 2153— 2361; F. Bork, Die Sprache der Karaer AFO, VII (1931), 14-23 ; J. Friedri­ ch, Einführung ins Urartische, (1933); F. Kretschmer, Die Stellung der lykischen Sprache em Glotta, XXVII (1939), 256— 261; XXVIII (1940), 101 — 116; E. A. Speiser, Introduction to Hurrian (1941).

G. L.

Archer

LÍNGUAS, CONFUSÃO DE. Gênesis 11.1-9 contém o relato da origem das línguas. Os espe­ cialistas engajados em pesquisa filológica aceitam a idéia de que as línguas atuais tiveram origem em um passado em que os homens falavam uma língua comum. A questão da origem das várias línguas está intimamente relacionada à questão se as diferentes raças dos homens formaram-se a partir de uma única linhagem. O relato de Gênesis descreve como os descendentes de Noé se fixaram na planície de Sinar, ou Babilônia, e construíram uma cidade e uma torre para alcançar o céu, que serviria como um centro de unidade e poder, bem como para satisfazer seu ego. Muitas torres tais como descritas no relato de Gênesis foram encontradas nas planícies babiló­ nicas. Conhecidas hoje como zigurates, serviam como pontos de reunião ao redor dos quais cidades eram construídas, bem como centros de adoração. Foram encontradas inscrições relacionadas a al­ guns dos zigurates. Stephen L. Caiger (Bible and Spade [1936], pág. 29) refere-se a uma inscrição que está relacionada com o colapso de um tal zigurate, citada por George Smith (Chaldaean Account o f Genesis [1880]): “A construção deste templo ofendeu os deuses. Em uma noite, eles derrubaram o que havia sido construído. Eles os dispersaram

para outras terras e tomaram estranha sua língua e seu discurso. Eles impediram o avanço”. A. C. S chultz

LÍNGUAS, DOM DE (y/.ãiaaai). Um dos nônuplos “dons do Espírito” (ICo 12.4-11), uma lista repetida em outros lugares no NT, em forma ligei­ ramente diversa. A mostra mais clara deste dom no NT está em Atos 2, do Dia de Pentecostes; o trata­ mento mais amplo do assunto está em 1 Coríntios 12-14. Há controvérsias se estas duas passagens referem-se ao mesmo fenômeno ou não. 1. Línguas no AT 2. Línguas nos evangelhos O A experiência no Pentecostes 4. Evidência posterior conforme Atos 5. Línguas nas epístolas paulinas 6. Línguas na igreja pós-apostólica. 1. Línguas no AT. A doutrina do NT sobre línguas -— elocuções espirituais extáticas não controladas consciente ou racionalmente pelo falante, mas consideradas produto direto da divina operação e plenitude do Espírito — tem uma longa pré-história no AT. Quando Pedro explicou esse fenômeno às multidões de peregrinos judaicos reunidos em Jerusalém, ele o fez nos termos das palavras de Joel (At 2.15-21). Em segundo lugar, em 1 Coríntios 14.2 ls., Paulo explicou a natureza incontestável das línguas ao descrente com base em Isaías (Is 28.11). Muitos estudiosos concordariam que a expe­ riência extática, registrada dos setenta anciãos (Nm 11.24-29), é uma referência do AT aos que “falam em línguas”, embora a palavra usada no texto seja “profetizavam”. Nesse contexto, o fenômeno é claramente o sinal exterior da vinda e presença do Espírito. Esse êxtase não é diretamente atribuído a Moisés; na verdade, sua posição é contrastada com a do “profeta” comum (12.7,8). Pode ser que o jca: (profeta) do AT sig­ nifique realmente “o que fala em êxtase”. Samuel também estava rodeado por um grupo em êxtase (ISm 19.18-24); seu “profetizar” contagiante, que parece ter sido pelo menos semelhante a “línguas”, foi considerado um sinal da presença de Yahweh; contudo, a reputação de Samuel como profeta estava baseada em outra coisa (1 Sm 3.20). O mesmo ocorreu com Elias e Eliseu. Também há evidência de comportamento extático semelhante, neste período, da parte dos profetas de Baal, pro­ vavelmente incluindo declarações extáticas (lR s

LÍNGUAS, DOM DE

18.28). Nos dias posteriores dos grandes “profe­ tas escritores” de Israel, não há referência a tal fenômeno, a menos que os “transes” de Ezequiel devam ser assim considerados. 2. Línguas nos evangelhos. Não há referência nos evangelhos ao falar em línguas, seja fato ou profecia, com uma exceção (Mc 16.17). Isso é fora do comum, embora seja incontestável, em virtude das manifestações da atividade do Espírito, na vida de João Batista (que foi cheio do Espírito Santo desde o ventre de sua mãe, Lucas 1.15), na vida de Cristo (em quem o Espírito foi visto descendo, no seu batismo, Mt 3.16), é na vida dos discípulos (que realizaram milagres de cura e expulsão de demônios, Lucas 10.17). Desse modo, não há nenhuma ligação necessária entre “línguas” e o “ser cheio do Espírito”, pelo que os evange­ lhos declaram. Marcos 16.17, entre os sinais que acompanham os que vêem, inclui “novas línguas” (Y ^ c ó a c ja iç Kaivcâç, alguns manuscritos omitem a expressão ‘novas’). Essa é uma clara referência à glossolalia de alguma forma; mas como a parte final não pertence ao texto original de Marcos, pode ter sido acrescentada pela Igreja Primitiva com base no Pentecostes e a subseqüente história apostólica. A frase é colocada entre “expelirão demônios” e “pegarão em serpentes”, ambos si­ nais que ocorreram na igreja apostólica (At 16.18; 28.5). Portanto, isso não é evidência independente, concernente a glossolalia. 3. A experiência no Pentecostes. À primeira vista, a descrição em Atos 2 é clara como cristal. Todos foram cheios do Espírito Santo e começaram a falar em outras línguas - línguas estrangeiras - até então desconhecidas pelos dis­ cípulos, mas com significado para os peregrinos então reunidos em Jerusalém. Isto parece provado pelo versículo 6, “na sua própria língua”. Entretanto, alguns eruditos consideram que uma interpretação tão simples é inconsistente, tanto com o vago termo “barulho” (ARA, “voz”) mencionado no versículo 6 (um barulho incomum o suficiente para atrair uma multidão), quanto pelo fato de que outros interpretavam o episódio inteiro como conversa de bêbado (v. 13). Além disso, eles salientam que, em qualquer outro lugar do NT, as “línguas” faladas parecem ser incompreensíveis, a menos que acompanhadas por uma “interpretação” espiritual, e não parecem ser línguas reconhecidamente humanas (1 Co 13.1 refere-se a elas como línguas angelicais?). Estes estudiosos consideram que Lucas está descrevendo

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uma ocorrência de glossolalia comum (como em Corinto), mas de modo a mostrar que o Pentecostes foi uma antítese de Babel, onde as línguas dos homens foram confundidas (Gn 11.9) e também para demonstrar que Pentecostes correspondeu à “outorga da lei”, que, de acordo com a tradição judaica, foi proferida simultaneamente em todas as línguas do mundo. Os estudiosos cristãos pri­ mitivos sugeriam que o milagre havia sido o da audição, e não o de falar; o v. 8 daria algum su­ porte a isto. Menos convincentes são as sugestões de que os judeus de todas as terras mencionadas deveriam entender o Gr. ou aramaico, línguas que os apóstolos presumivelmente conheciam bem, e que poderiam, por isso, ter usado nesta ocasião; ou de que frases de línguas estrangeiras, uma vez ouvidas, mas há muito tempo esquecidas, brotaram da subconsciência e foram faladas em voz alta pela primeira vez, soando como resposta em coro para os ouvintes. Quando os eruditos modernos falam de “entendimento intuitivo”, “pensamento harmô­ nico” ou “transferência de pensamento”, eles estão retomando à primeira explicação (o milagre da audição) ou dizendo, em termos paulinos, que aos ouvintes era dado, naquela ocasião pelo menos, o dom da interpretação.

4. Evidência p o s te rio r co n fo rm e Atos. Se o dom de línguas tinha valor peculiar de evidência da vinda inicial do Espírito, então era apropriado que devesse também surgir no Pentecostes dos gentios (At 10.46, os convertidos em Cesaréia) e provavelmente no dos samaritanos (8.17). Embora línguas não tenham sido especificamente mencionadas, houve claros sinais exteriores da vinda do Espírito. Isso também é especificamente mencionado sobre os convertidos em Efeso (19.6); se eles eram discípulos de João Batista (e não simplesmente cristãos mal instruí­ dos, como se afirma algumas vezes) também seria apropriado aqui. E incerto se outros falaram ou não em línguas, ao receber o Espírito Santo. E possível (como um sinal exterior claramente visto por todos), mas não se pode afirmar mais do que isso, pois Atos não registra. Por exemplo, tempos mais tarde, verificase que Paulo falava em línguas (ICo 14.18). Teria ele recebido isso no batismo? Depois de Pente­ costes essas línguas eram línguas estrangeiras ou elocuções místicas? Por fim, não havia regra fixa: algumas vezes, como no Pentecostes, o dom vinha para os já batizados; em Cesaréia veio antes do batismo e na verdade foi a base para o batismo. Em Samaria, se veio, foi na “confirmação”.

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LINHO

5. Línguas nas epístolas paulinas. O tratamento clássico desta doutrina está em 1 Coríntios 12-14, sob o título geral de “dons espirituais” (ICo 12.1). Foi obviamente parte tão familiar da vida da igreja em Corinto, que Paulo nunca explicou exatamente o que era, mas assumiu que seu leitor sabia. Esta manifestação também não ficou limitada a Corinto, entre as igrejas gentílicas. Romanos 8.26 com sua referência à intercessão do Espírito pelos santos “com gemidos inexpri­ míveis”, pode talvez corresponder a orar “com o espírito” (ICo 14.15) e desse modo referir-se a orar “em línguas”. A ocorrência em Cesaréia e em Efeso já foram mencionadas. A natureza exata das “línguas” em questão não é clara. Pare­ ce que, em Corinto pelo menos, eram elocuções místicas, e não línguas estrangeiras (14.2), embora alguns citem 14.10 contra isto. Em todo caso, elas precisavam de “interpretação”, sem a qual seriam ininteligíveis. Na verdade, Paulo parece ter enfatizado a própria incompreensibilidade como um “sinal” para o estranho (14.22) e como cum­ primento de uma profecia do AT (14.21, citando Is 28.11), embora ele também tenha admitido que essa incompreensibilidade pudesse expor cristãos à acusação de loucura (ICo 14.23), como ocorreu com a acusação de bebedeira no Pentecostes. Paulo diferenciou entre “línguas” e “profecia” o mais claramente possível (14.1-4). E claro que, embora o termo “profecia” seja de grande abrangência, a profecia não ocorre em línguas; pelo contrário, ela é compreensível de imediato. Qual é então a avaliação de Paulo sobre as “línguas”? Primeiro, ele as admitiu livremente como um dom espiritual, e decerto um dom no qual ele se sobressaiu (14.18), mas um dom que, juntamente com a “interpretação das línguas”, ele colocou em posição inferior na lista de dons espi­ rituais (12.10,30) próximo a “cura” e “milagres”. Ele não esperava que todos falassem em línguas (12.30), nem associava este dom à plenitude do Espírito ou a santidade especial. Paulo, então, quis se certificar que a fonte fosse de fato o Espírito Santo (12.3), um ponto mencionado em outra parte no NT como “dis­ cernimento de espíritos” (12.10). Todos os dons, incluindo este, são para o bem comum, e devem ser usados adequadamente (12.7). No que se refere a “línguas”, elas não devem ser usadas na igreja, exceto onde haja interpretação, ou pela própria pessoa que fala em línguas (14.13) ou por alguma outra pessoa (14.28). Deus é um Deus de ordem; o uso de “línguas”, mesmo se interpretadas, deve ser limitado e controlado na igreja (14.33,40).Os

cristãos devem adorar racionalmente bem como espiritualmente, usando a mente consciente bem como a subconsciência (14.14,15). Deve ser lembrado que todos os dons, tanto quanto as “lín­ guas”, são apenas fenómenos passageiros (13.8). Todos os dons devem ser exercidos em amor, e na verdade absorvidos pelo amor, o maior de todos dons espirituais(13.1). Dentro destes limites, Paulo ficava feliz em que os coríntios exercitassem seu dom de línguas, mes­ mo se freqüentemente apemas na esfera da devoção particular (14.28). Certamente ele não o proibiu — um ponto que algumas vezes é omitido hoje. 6. Línguas na igreja pós-apostólica. Talvez devido ao crescente institucionalismo, pouco se ouviu sobre línguas na era pós-apos­ tólica, exceto em “seitas marginais”, das quais os montanistas são um bom exemplo. Talvez a desaprovação oficial tenha levado a um isola­ mento desequilibrado dom espiritual e a ênfase sobre ele. Certamente, nesses “grupos marginais” ele foi acompanhado por grande entusiasmo, associado à falta de equilíbrio teológico. Por volta do 42 séc. deve ter desaparecido, pois muitos Pais de Igreja ficaram completamente perdidos para entender as referências bíblicas (conforme pode ser visto pelos comentários feitos). Contudo, em tempos de ênfase ou renovação espiritual, ele freqüentemente reaparecia; apresente era parece um exemplo claro disto. Veja ons spirituais

D E

.

BIBLIOGRAFIA. Eusebius, History o f lhe Chureh; L. Christenson, Speaking in Tongues (1963); J. L. Sherril, n e y Speakwith Other Tongues (1964); Comentários da Bíblia Corrigida sobre Atos e 1 Coríntios.

R. A.

Cole

LINHO (nnire), termo genérico para linho, planta do linho, fibra de linho da qual o fio de linho é pro­ duzido (Js 2.6; Is 19.9), W , linho fino, na verdade linho significa branco, por causa da brancura bri­ lhante do linho alvejado (Gn 41.42); srn, também quer dizer linhojino (1 Cr 15.27); 73, pano de linho, linho fino (Êx 28.42; Lvó.10); pano de linho, roupas de baixo de linho (Is 3.23) aivb(hv,pano de linho, grande lençol de linho, musselina (Jz 14.12; Mt 27.29; Mc 14.51); òOóvtov, vestuários de linho, faixas de linho, tiras de pano de linho (Lc 24.12; Jo 19.40); Xívov, pano de linho, peça de roupa de Unho, pavio de lâmpada (Mt 12.20; Ap 15.6); P w a ç , linho macio oufino (Lc 16.19; Ap 19.14).

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LINHO

Esses tem os são usados de maneira intercambiável. X íw u e púcaoç são usadas na LXX. O linho é um pano tecido com fio feito das finas fibras da planta do linho. O termo também designa também peças de roupas feitas de linho. Visto que o tecido alvejado era sempre de um branco luminoso, o termo ‘‘brancura” (shesh) também significa linho. O termo “linho fino”, na Bíblia, refere-se a um material transparente, em geral quase translúcido, do caro e finamente elaborado tecido de linho usado pela realeza e gente rica, ou pelos sacerdotes do Templo. A planta do linho era comum no Egito, sendo extensamente cultivada no fértil vale do Nilo. O linho e a tecelagem egípcios eram considerados os melhores dos tempos antigos, tanto que alguns não podiam distingui-lo da seda. O linho foi introduzido na Palestina em tempos remotos e era cultivado no vale do Jordão, perto de Jericó (Js 2.6), e também na Galiléia. Os talos de linho cresciam bem alto e eram cortados ou arrancados pelas raízes perto do crescimento completo, postos a secar por um tempo ao sol, e então vigorosamen­ te macetado (para separar as fibras finas), lavado e alvejado. Afibra, às vezes tão finas que chegaram a ser quase invisíveis, estava então pronta para o tecelão. Os tecelões de linho eram conhecidos nos dias de Moisés, antes da entrada em Canaã, e eram considerados uma dádiva de Deus ao povo (Êx 35.35; 38.23). Mais tarde somos informados sobre uma associação de fabricantes têxteis em linho em Asbéia: “da casa dos obreiros em linho, em casa de Asbéia” (lC r 4.21). Geralmente as mulheres fiavam e teciam em casa; já durante o Êxodo mulheres eram adeptas dessa arte antiga: “Todas as mulheres hábeis traziam o que por suas próprias mãos tinham fiado estofo azul, púrpura, carmesim e linho fino torcido” (Èx 35.25). Nos tempos bíblicos, o linho era usado para muitas finalidades. Era material popular para vestuário de muitas espécies e para lençóis, cor­ tinas, velas de navios, para embrulhar rolos de pergaminho, etc. Shesh, ou linho fino, era sempre usado para as vestimentas dos sacerdotes no Templo. Com respeito a Arão está dito: “Tecerás quadriculada túnica de linho fino, e farás uma mitra de linho fino, e um cinto de obra de bordador. Para os filhos de Arão farás... também calções de linho, para cobrirem a pele nua: irão da cintura até as co­ xas” (28.39-42). Atúnica, mitra e outros artigos do vestuário que os sacerdotes usavam também eram feitos de linho fino (39.27-29). O linho fino tecido na Palestina estava entre os melhores do mundo, preferido por alguns até mesmo ao linho que era

manufaturado no Egito. Os tecelões na Palestina eram capazes de fazer linho quase tão fino quanto seda. Era tão transparente e fino que era diáfano e frio no clima quente. A camisa que o povo usava junto ao corpo era feita de linho fino. O material também era alvejado e os sacerdotes apareciam em vestimentas de um branco luminoso. O linho fino também era muito usado para ves­ tes em serviços religiosos, como o menino Samuel (ISm 2.18) e os cantores no Templo (2Cr 5.12). Reis e outras pessoas da realeza também usavam muito linho fino (2Sm 6.14). As Escrituras dizem que os anjos egtavam vestidos com linho fino bran­ co, bem como as multidões de remidos com Cristo nos céus (Ez 9.2; Ap 19.14) Posto que o linho fino, com sua extrema brancura, era usado em sentido figurado de pureza e retidão de vida (Ap 19.8), pode-se facilmente compreender por que o traje branco é usado em cerimônias especiais religiosas ou significativas de hoje, tais como casamentos. Material de linho foi usado para cortinas, o véu e outros itens no Tabernáculo (Êx 26.1 -3 7). O termo badno AT também é usado para linho fino branco. Ele é similar à palavra grega byssos, que é usada para se referir ao linho fino. Quando pessoas usa­ vam linho fino com propósitos comuns, era sinal de luxo e riqueza (Is 3.23; Ez 16.10). Esse é o tipo de linho que José usava como primeiro ministro no Egito: “Então tirou Faraó o seu anel de sinete da mão e o pôs na mão de José, fê-lo vestir roupas de linho fino” (Gn 41.42). O linho fino é um pano tão esplêndido que às vezes tradutores da Bíblia têm traduzido o termo como “seda”. Quando o enhorfala em punir Is­ rael, ele inclui a retirada do melhor das vestimentas: “Naquele dia, tirará o enhoroenfeite dos anéis dos artelhos, e as toucas... os véus esvoaçantes; os turbantes... os vestidos de festa, os mantos, os xales,... as camisas finíssimas,... e os véus grandes” (Is 3.18-23). No mesmo sentido, o enhorfala das suas bênçãos para Israel em termos de belos panos e vestes, “Também te vesti de roupas bordadas, e te calcei com peles de animais marinhos, e te cingi de linho fino e te cobri de seda... Assim foste ornada de ouro e prata; o teu vestido era de linho fino, de seda, e de bordados” (Ez 16.10-13). Davi usava roupas feitas desse linho fino (Gr. byssos) quando a Arca foi removida: “Davi ia vestido de um manto de linho fino, como também todos os levitas que levavam a arca, e os cantores, e Quenanias, chefe dos que levavam a arca e dos cantores; Davi vestia também uma estola sacerdotal de linho. Assim todo o Israel fez subir com júbilo a arca da aliança do enhor (lC r 15.27,28).

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U NHO

O homem rico, na parábola do rico e Lázaro (Lc 16.19), estava vestido de linho fino, considerado roupa de gente rica. E possível que o linho também fosse usado para redes de pesca, cortinas e bonitas tapeçarias de parede. (Is 19.8,9). O material de linho era também tingido com muitas cores brilhantes. O material era mais barato e menos durável quando as fibras de linho eram misturadas com outras fibras, tais como lã ou algodão. A palavra

Figura de um membro da alta nobreza do Egito usando modelo justo de veste de linho pregueado com saia larga. c. 1400 a.C. © B. M.

hebraica shaatnez significava vestimentas ou panos feitos de dois tipos de fio. Deus proibiu os israelitas de usarem vestimentas feitas desses materiais (Lv 19.19; Dt 22.11). A seda era usada na antiga Palestina, mas era difícil de obter e muito cara; tinha de ser importada por meio de caravanas vindas do Extremo Oriente. O uso do linho para vestuário entre os povos do Oriente Médio foi adotado pelos gregos. O Gr. aivScov é o termo usado para descrever o linho fino e caro no qual o corpo de Jesus foi envolto: “E José, tomando o corpo, envolveu-o num pano limpo de linho, e o depositou no seu túmulo novo” (Mt 27.59,60). Tanto João como Lucas falam de panos ou roupas de linho, como o material no qual o corpo de Jesus foi envolto: “Tomaram, pois, o corpo de Jesus e o envolveram em lençóis com os aromas, como é de uso entre os judeus na preparação para o sepulcro” (Jo 19.40; Lc 23.56). A palavra usada aqui é othónion no plural, que se refere a faixas de linho, grandes lençóis de linho rasgados em tiras, usadas para envolver o corpo com esmero. O Gr. linon é usado para descrever uma roupa de linho (Ap 15.6). Linon podia ser feito de cânhamo bem como de linho. Por séculos precedentes, os egípcios usaram tiras de lençóis

Linho

LINHO FIN O /L IN O

de linho para envolver múmias egípcias. Linon refere-se aos pavios de trapos das antigas lâmpadas (Mt 12.20; Is 42.3). ' Sem qual sombra de dúvida o linho se equiparava à lã como um dos tecidos mais comuns no mundo antigo. ( Veja ano ouro

P ;C

)

BIBLIOGRAFIA. L. M. Wilson, Ancient Textiles from Egypt (1933); A. E. Bailey, Daily Life in Bible Ti­ mes (1943); M. Radin, The Life o f the People in Biblical Times (1948);G. M. Crowfoot, Linen Textiles from the Cave of Ain Feshkha in the Jordan Valley, Palestine Exploration Quarterly (1951) F. H. Wight, Manners and Customs o f Bible Lands (1953); G. E. Wright, “Israelite Daily Life”, The Biblical Archaeologist (1955); M. T. Gilbertson, The Way it Was In Bible Times ( 1959); H. Daniels-Rops, Daily Life in Palestine at the Time o f Christ (1962); J. M. Myers, “Linen” in IDB, Vol. 3 (1962).

L. M.

Petersen

LINHO FINO (nntre, Xívov). A palavra pishtâh ocorre em Êxodo 9.31; Isaías 42.3 e 43.17. Pode­ ria ser traduzida por “pavio”. Pêshet ocorre sete vezes (Js 2.6; Jz 15.14; Pv 31.13; Is 19.9; Ez 40.3; Os 2.5,9), mas a palavra pode ser traduzida por “linho”. Em Mateus 12.20, o linon é uma citação de Isaías 42.3. O linho crescia na Palestina antes da chegada dos israelitas. Raabe (Js 2.1,6) escondeu os dois espias sob as canas do linho que ela havia secado no telhado de sua casa. O pano feito de linho cultivado no local foi bem-recebida pelos judeus, cujas roupas, após sua longa e difícil viagem, devem ter se desgastado. Salomão felicita uma boa esposa que separa as fibras de linho e faz linho fino (Pv 31.13). O linho fino é mencionado em Isaías 19.9, quando fica evidente que pano branco e linho fino branco eram fabricados. É manifesto o que os egípcios conheciam sobre o crescimento do linho. Fazer linho para o Faraó deu a José finas roupas de linho e, após os israelitas terem escapado do Egito e terem “despojado os egípcios”, eles puderam fazer vestuários sacerdo­ tais de linho fino para Arão e seus filhos. Salomão conhecia o valor do linho e parece ter feito disso um monopólio estatal. O linho também era utilizado para fazer velas de barcos (Ez 27.7). No NT, são mencionados toalhas e lenços de linho (Jo 11.44; 13.4). O linho também era usado para envolver os corpos dos mortos (Mc 15.46). Acredita-se, de modo geral, que o linho era Linum usitatissimum, o qual cresce de sessenta

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centímetros a um metro e vinte de altura e possui bonitas flores azuis (há variedades brancas ocasio­ nais). As plantas cresciam até estarem maduras, quando eram totalmente arrancadas e postas para secar. Perder uma safra de linho era sério e podia ser uma das punições de Deus (Os 2.9). As cápsulas de linho são chamadas “casulos” e o linho encapsulado' é o linho maduro, pronto para colheita e secagem. Os feixes de linho são embebidos com água por três ou quatro semanas. Isso causa o que é chamado “maceração”, isto é, as fibras separam-se e é somente então que os fios podem ser penteados. N atu ralm en te, o m elh o r linho foi u sa­ do para envolver o corpo do nosso Senhor, enquanto “a ig re ja ” - a no iv a do Senhor ressurreto — é vestida “de linho finíssim o” (Ap 19.8) e os próprios anjos estão v esti­ dos de linho puro e resplandecente (15.6). O linho é a mais antiga das fibras têxteis e foi gradualmente convertido em três tipos: (a) rústico (Ez 9.2); (b) de melhor textura (Êx 26.1); (c) fino e caro (Et 8.15). Conseqüentemente, o Talmude dá instruções com pletas sobre como os judeus ortodoxos devem colher, alvejar e preparar o linho usado pelos rabinos. Veja inho W. E. hew ell ooper

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LINHO RETORCIDO (iw ü TO). Uma qualidade superior de linho fino, feito de fio, do qual cada fibra era composta de muitos filamentos delicados. Os egípcios eram peritos em trabalhar com esse tipo. Heródoto (3.47) diz que Amasis, rei do Egito (564-526 a.C.), enviou para alguém um corselete do qual cada fibra consistia de 360 filamentos separados, todos claramente visíveis. O linho retorcido foi usado para fazer as cortinas, o véu, e os reposteiros do Tabernáculo (Ex 26.1,31,36), os reposteiros para o portão do átrio e para o próprio átrio (27.9,16,18), e também o éfode, a cinta do éfode, e o peitoral do juízo do sumo sacerdote (Ex 28.6,15; 39.2,5,8,24,29). Veja inho inho ino S. arabas

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LINO (Aívoç) Mencionado juntamente com outros em 2 Timóteo 4. 21, enviando saudações a Timó­ teo: “Êubulo te envia saudações; o mesmo fazem Prudente, Lino, Cláudia e os irmãos todos”. Irineu (Her. III. iii) diz que a esse Lino foi dado o ofício do episcopado da igreja em Roma pelos

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LIQUI / LÍRIO, OBRA DE

apóstolos Pedro e Paulo. O sucessor de Lino, se­ gundo Irineu, foi Anacleto (Anencletus) e depois dele, em terceiro lugar a contar dos apóstolos, o bispado foi dado a Clemente. Eusébio (Hist. III. ii) do mesmo modo afirma que, após o martírio de Paulo e Pedro, Lino foi primeiro que obteve o episcopado em Roma. Ele também identificou esse Lino com o Lino que foi mencionado por Paulo no final em 2 Timóteo. Eusébio diz também que Lino serviu como bispo por doze anos (ibid. xiii). Numerosos escritores da igreja têm registrado o tipo de tradição encontrada em Irineu e Eusébio, e naturalmente ocorreu alguma elaboração. As Apostolic Constitutions (VII: xlvi) fazem refe­ rência a Lino como filho de Cláudia. No “Early Roman Succession”, veja J. B. Lightfoot, The Apostolic Fathers, Part I. S. Clement o f Rome (1890), I, 201 — 345. J. H. S k il t o n

LIQUI (’np1?). Descendente de Manassés (1 Cr 7.19).

LIRIO flim ). O lírio é mencionado treze vezes, oito vezes como shoshan, uma vez como shushan, em 1 Reis 7. 19, e quatro vezes como shoshanan. “flor de lírio” (2Cr 4.5) “o lírio dos vales... entre os espinhos” (Ct 2.1,2); “ele florescerá como o lírio” (Os 14.5). Talvez não haja uma flor sobre a qual mais se tenha escrito, ou sobre a qual mais conjeturas tenham sido feitas, do que o lírio. Ao que parece, os lírios eram bem disseminados no tempo de Salo­ mão, mas a derrubada das florestas e a conseqüente erosão do solo causaram o desaparecimento da planta. Agora ela tem sido introduzida novamente na Palestina e está crescendo bem. A gazela (Ct 7.3) se alimentava nas melhores pastagens, que deviam estar no fundo do vale onde 0 solo seria de aluvião e sedimentado ao longo dos anos. Esse solo em geral é particularmente profundo e bom nas partes mais baixas de uma fazenda. Era ali que os melhores lírios cresciam — por isso a gazela pastava entre os lírios. Em Cantares 6.2 o “meu amado desceu ao seu jardim,... para pastorear nos jardins e para colher os lírios”. Será que ele desceu para colher lírios brancos (Lilium candidum) para por em vasos no palácio, ou estava ele colhendo os bulbos dos lírios, que no Oriente são considerados deliciosos? A palavra “alimentar” no texto (rã‘â Heb.) é exatamente a mesma palavra encontrada em 1 Samuel 17. 15, “apascentar as ovelhas de seu

S

pai”, e em Oséias 4.16 “será que o enhor o apascenta como a um cordeiro...?”. Portanto, fa­ cilmente poderia ser que “meu amado” estivesse se alimentando de bulbos de lírio e, se assim fosse, então o lírio mencionado provavelmente era o lírio dourado, Lilium tigrinum. No caso dos lírios dos vales (Ct 2.1), a planta poderia ser o Hyacintus orientalis. Ele é comum na Palestina; as flores são perfumadas e de uma profunda cor azul, e na primavera, por causa des­ se jacinto, os campos à volta do Mar da Galiléia podem parecer azuis. É justo considerar que se trate do lírio branco — Lilium candidum. Ele certamente era produzido na Palestina e Lineu, o maior botânico da Europa, afirmou que essa era uma planta da Terra Santa. O problema foi que, nos sécs. 18 e 19, os botânicos não foram capazeshie encontrar lírios brancos nas suas explorações. Era, portanto, de se questionar se esse lírio algum vez existiu lá. Finalmente, em 1925, estudantes da Universidade de Jerusalém encontraram um lírio branco selvagem no norte da Palestina, e mais outros foram encontrados na seqüência. Cabe lembrar que o lírio branco está mais relacionado aos lírios do Oriente do que aos lírios do Mediterrâneo. Como já foi dito, o desflorestamento nos dias de Salomão, e a conseqüente erosão do solo causaram o desaparecimento dos lírios. Pensa-se também que houve muito corte de flores até arrancadas com raiz pelos habitantes, para funções religiosas — isso, é claro, antes da conquista pelos árabes em 636 d.C. Outra planta que tem sido considerada como o lírio da Bíblia é a Anemone coronaria. Pode ser vista no Monte das Oliveiras em abundância. O S e n h o r deve ter visto milhares deles enquanto pre­ gava nas costas da Galiléia. Essa anémona é muito admirada hoje, - as pétalas podem ser vermelhas, purpúreas, azúis, rosas ou brancas — tendo o caule de 30 a 40 cm de altura. As cores brilhantes das flores certamente ultrapassariam “Salomão em toda a sua glória”. A palavra hebraica traduzida por “lírio”, é similar à palavra árabe que na verdade significa, qualquer tipo de flor muito colorida. Lilium chalcedonicum é considerado outra pos­ sibilidade. Ele cresce em volta do Mar da Galiléia, mas não é tão comum quanto a anémona. W. E. hew ell ooper

S

-C

LÍRIO, OBRA DE (l^TO- nirao). A ornamentação arquitetônica nos topos das colunas livres, Jaquim

979

LÍRIOS DO CAMPO / LISÂNIAS

e Boaz, no vestíbulo do Templo de Salomão, era de obra de lírios (lRs 7.19-22). Pensa-se que essa obra de lírios deveria ser moldada conforme os lótus do Egito, que contituíam friso ornamental não somente na arte egípcia, mas também eram largamente usadas, na Assíria, Pérsia, e Palestina, como mostram restos arqueológicos. BIBLIOGRAFIA. H. G. May, “The Two Pillars Before the Temple of Solomon”, BASOR, 88 (1942), 19, 27.

S.

Barabas

O fato que a planta seria transformada em forragem, i. e., a referência ao forno, faz o escri­ tor acreditar que o lírio referido era o camomila, Anthemis palestina, qúe tem folhas finas e per­ fumadas, e pequenas margaridas brancas. Essa planta é comum na Palestina, e pode ser cortada e secada como se faz para produzir forragem. Ele está florido na época da produção da forragem e, portanto, deveria estar crescendo aos pés de nosso enhorao tempo em ele falava. Ele estava indubitavelmente se referindo a alguma flor selvagem, e não a um lírio alto. W. E. hew ell ooper

S

S

-C

(Kpívov).

LÍRIOS DO CAMPO Mateus 6.28 diz: “Considerai como crescem os lírios do campo....”, e então continua dizendo no versículo 30: “a erva... que hoje existe e amanhã é lançada no forno”. (veja rva

E ).

LISÂNIAS (A w a v íaç ). Citado por Lucas como “tetrarca de Abilene” no começo do ministério de João Batista (Lc 3.1), provavelmente em 26 d.C. Não é mencionado em qualquer outro lugar no NT.

Campo de lírios (na verdade papoulas), ao norte de Samaria, na primavera. © Lev

980

LÍSIAS / LISÍMACO

Josefo referiu-se a Lisânias que, em 40 a.C., sucedeu seu pai Ptolomeu no trono de Cálcis; ele foi executado por ordem de Marco Antônio em 36 a.C. por instigação de Cleópatra, a quem o território foi concedido (Ant. XV. iv. 1; XIV. xiii. 3; I. xiii. 1). Josefo também registrou que entre as regiões outorgadas pelos imperadores Caligula e Cláudio a Herodes Agripa I, estava a “tetrarquia de Lisânias”, (Ant. XVIII. vi. 10; XIX. v. 1). Alguns estudiosos asseguram que não houve ninguém com o nome de Lisânias que mais tarde tenha gover­ nado por aqueles lados e que Lucas, portanto, foi culpado de um erro cronológico grave, ao citar o nome de Lisânias como um governador em 26 d.C. Essa conclusão parece muito improvável em vista da exatidão demonstrada por Lucas de modo geral. Parece necessária a aceitação de que Josefo se referiu a dois homens diferentes chamados Lisâ­ nias. Lisânias, o filho de Ptolomeu, levava o titulo de rei, dado a ele por Antônio (Dion Cassius, xlix, 32); mas Josefo, de acordo com Lucas, também mencionou um tetrarca. Seus territórios não eram os mesmos. O primeiro, com sua capital em Cálcis, governou sobre uma área considerável que incluía a Abila, mas não era chamada de Abilene. Cláudio outorgou a Agripa II “a tetrarquia de Lisânias”, mas tirou dele Cálcis (Ant. xx. vii. 1; War II. xii. 8), Josefo assim expressamente distinguiu Cálcis da tetrarquia de Lisânias. Uma inscrição (CIG, 4521) encontrada em Abila, demonstrou que houve um “Lisânias o te­ trarca” posterior. A inscrição relativa à dedicação de um templo, contém as palavras: “no interesse da salvação dos Senhores Imperiais e toda a sua casa” por Nymphaies, um liberto de Lisânias, o tetrarca”. A menção de “Senhores Imperiais” pode se referir ao governo conjunto de Augusto e Tibério (Leaney), localizando a inscrição já em 11 d.C., ou mais provavelmente, a Tibério e sua mãe Júlia (Ramsay), dando assim uma data entre 14 e 29 d.C. Isso claramente estabelece um tetrarca Lisânias no exato tempo que Lucas menciona. O motivo pelo qual Lucas mencionou o tetrarca Lisânias omitiuo governador de Damasco, nãoéclaro. BIBLIOGRAFIA. A. Plumer, “Luke”, ICC (1901), 84; W. M. Ramsay, Bearing o f Recent Discovery on the Trustworthiness o f the N T (1915), 297-300; R. C. H. Lenski, Interpretation ofSt. M ark’s and St Luke’s Gospels (1934), 590; A. T. Robertson, Luke the Historian in the Light o f Research (1934), 167,168; J. M. Creed, Gospel According to St. Luke (1957), 307-309; A. R. Leaney, “Luke”, Harper s N T Commentaries (1958), 48-50.

D. E. H ie b e r t

LÍSIAS (A w ía ç ) 1. Proeminente general Sírio e oficial que serviu sob Antíoco IV Epífanes e Antíoco V Eupator. Ele recebe considerável atenção em 1 e 2 Macabeus e em Jos. Ant. ( Veja e.g., IMac 3.32-38; 6-17; 7.1-4; 2Mac 10; 11; e Jos. Ant. xii: 295-298, 313-315,361, 367). 2. Cláudio Lísias. O “capitão chefe”, capitão de mil, ou tribuno militar sobre as forças romanas em Jerusalém, ao tempo em que Paulo fez a visita, à ci­ dade, que é mencionada em Atos 21—23. Naquela ocasião, quando a vida de Paulo foi ameaçada por uma multidão, Lísias prendeu o apóstolo e o levou ao castelo ou fortaleza de Antonia e permitiu que das escadas ele falasse ao povo. Quando Lísias ordenou que Paulo fosse interrogado sob açoites, para que pudesse saber porque os judeus levanta­ ram tal clamor contra Paulo, Lísias foi dissuadido de seu propósito pela reivindicação, feita por Paulo de sua cidadania romana. Ele próprio tinha obtido a cidadania “com uma grande soma” — seu nome Lísias indica sua origem grega — mas Paulo po­ dia afirmar que era romano de nascimento (Atos 22.21 s.). A partir daí o tratamento que deu ao após­ tolo foi naturalmente influenciado e condicionado pela cidadania romana de Paulo. Para certificar, ou saber a razão verdadeira pela qual Paulo era acusado pelos judeus, Lísias enviou Paulo, livre de suas cadeias, aos principais sacerdotes e todo o Sinédrio. Quando uma grande dissensão se levantou entre os líderes judeus, Lísias, temendo que Paulo fosse espedaçado, man­ dou levá-lo para dentro da fortaleza. Informado pelo filho da irmã de Paulo sobre uma conspiração contra a vida de Paulo, ele mandou-o rapidamente, com uma escolta militar, a Félix, o governador da Cesaréia. Ele mandou uma carta a Félix, na qual ele falou que resgatara Paulo da mão dos judeus e declarou que Paulo não tinha sido acusado de coisa alguma merecedora de morte ou prisão. Pela providência de Deus, Lísias foi um importante instrumento ao poupar Paulo e ao contribuir para o cumprimento da promessa do Senhor, de que, do mesmo jeito que Paulo havia testificado sobre ele em Jerusalém, assim importava também que o fizesse em Roma (At 23.11). J. H. kilton

S

LISÍMACO (A w íp.axoç), 1. Mencionado em Adições a Ester (em Gr.), como o intérprete (tra­ dutor) de Ester para o Gr. (Adições a Ester 11.1). Essa menção, que aparece no final do texto grego, afirma que no quarto ano do reinado de Ptolomeu e Cleópatra, Dositeu, que se dizia sacerdote e levita,

LISTADOS / LISTRA

e Ptolomeu seu filho, trouxeram essa (ou a acima) carta de Purim (ao Egito), que eles diziam ter sido traduzida por Lisímaco, filho de Ptolomeu de Je­ rusalém. (Veja H. B. Swete, One Introduction to the Old Testament in Creek [1902], págs. 25,258; R. H. Pfeiffer, Introduction to the Old Testament [1948], pág. 736, e History o f the New Testament Times [1949], págs. 310, 311; B. M. Metzger, A ; Introduction to the Apocrypha [1957], págs. 55, 56; O. Eissfeldt, The Old Testament: An Introduc­ tion. Tradução para o Inglês [1965], p 592). 2. Irmão de Menelau, sumo sacerdote nos dias de Antíoco Epífanes, que substituiu Menelau no sacerdócio por um tempo. Segundo Macabeus 4 relata que ele cometeu muitos sacrilégios com o consentimento de Menelau, que muitos vasos de ouro foram levados embora, e que o povo se levantou contra ele. Quando a multidão se levantou contra ele, e ficou enfurecida, Lisímaco armou c. 3.000 homens e deu início à violência. O povo retaliou, derrotou as forças de Lisímaco, e o matou ao lado do tesouro. J. H. kilton

S

LISTADOS (7py listrado, malhado). Essa palavra é usada seis vezes na Almeida para descrever em parte a criação de animais que Jacó passou a ter quando estava trabalhando para seu tio Labão (Gn 30.35,39,40; 31.8,10,12). Significa ser de cor mosqueada, sarapintada. Se esta variação de cores era em forma de listas,ou não, depende do fato de a palavra estar corretamente relacionada à raiz 7py, que significa “amarrar, ligar”, o que é comumente aceito, porém considerado duvidoso por alguns (cp. BDB, 785). L. J. ood

W

LISTRA (fi A úoipa "tà A úorpa). Uma cidade na região central do sul da Ásia Menor (At 14.6,8,21; 16.1,2; 2Tm 3.11). Listra é um antigo povoado do distrito de Licaônia, que ficava c. de 38 km ao sul de Icônio, um povoado da Frigia. Listra foi cons­ truída sobre um pequeno monte que se elevava subitamente c. de 30 a 45 metros sobre a planície adjacente, situada a leste das cadeias de montanha que formavam o triângulo da Pisídia. Não estava localizada em nenhuma importante estrada ou rota de comércio; de fato, estava localizada a c. de 13 a 16 km da grande rota comercial. É provável que o território de Listra se limitasse ao norte com Icônio, a oeste pelas montanhas e ao sul pela Isáuria Antiga. As fronteiras do território de Licaônia são

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difíceis de determinar, especialmente a leste, por causa da ausência de cidades na área. Pensa-se que o território de Licaônia teria pouco mais que 160 km2- A planície adjacente a Listra era fértil, com dois pequenos rios passando pela elevação em que estava a cidade. A história de Listra é pouco conhecida. Lica­ ônia esteve sob o controle persa e posteriormente sob o controle grego (primeiro sob os selêucidas [c. 280-189 a.C.], depois sob os atálidas [c. 189-133 a.C.] e finalmente sob os romanos. Em 36 a.C. a Licaônia foi dada a Amintas, rei da Pisídia, que na época era rei da Galácia. Em 25 a.C., Amintas foi morto em uma campanha contra os homônades e a maior parte do seu reino, que incluía Listra, foi tomado pelos romanos e transformada na província da Galácia. Em 6 a.C, os homônades foram subjugados e Augusto implantou mais cinco colônias militares em volta de Homona, uma das quais era Listra. Alguns estudiosos têm quebrado a cabeça para saber a razão pela qual Roma fez de uma cidade tão insignificante como Listra uma colônia romana, mas o que se pensa é que, uma vez que ela estava localizada no lado oriental das montanhas, ela poderia ser transformada em uma poderosa fortaleza para manter sob controle as tribos das montanhas a sul e a oeste dali. Como era a mais oriental das cidades fortificadas, ajudaria na pacificação da Pisídia e da Isáuria, bem como serviria como base para outro ataque vindo do oriente. Tanto Listra como Derbe estiveram sob o controle direto de Roma até aproximadamente 37/38 d.C., quando foi posta sob o controle do rei aliado Antíoco IV de Comagena. Em 72 d.C. Antonino Pio devolveu essas duas cidades ao governo da província romana da Cilicia. Ao se tomar uma colônia romana, Listra enviou (no 22 séc.) um tratado de paz à sua colônia irmã, de Antioquia na Pisídia. Quando Listra se tomou uma colônia, ela recebeu alguns colonizadores romanos, muitos dos quais eram veteranos. Tam­ bém, sob a influência de Roma foram construídas estradas durante o governo de Augusto, pelo que uma estrada ia de Icônio através de Listra e então até Derbe e Laranda e finalmente à Cilicia. Quanto aos habitantes de Listra, primeiro, o elemento romano era um pequeno gmpo da aristocracia local de soldados. Eles eram a classe dominante. Em segundo lugar, havia os residentes de educação grega, que eram chamados de helenistas. Os helenistas não eram um gmpo racial, mas um segmento educado e próspero da população. Timóteo, cujo pai era helenista e mãe, judia (At 16.1), provavelmente pertencia ao gmpo educado

982

LISTRADOS / LITERATURA, A BÍBLIA COMO

e de maior renda. Finalmente, a maioria da popu­ lação era composta pelos licaônios incultos, que eram uma pequena tribo da Anatólia. A aristocracia romana falava latim, os cultos falavam Gr. e os licaônios falavam em seu pró­ prio vernáculo (At 14.11) (que ainda era falado no 62 séc. d.C.) e não estavam familiarizados com o Gr. Na prim eira viagem missionária, Paulo e Bamabé chegaram a Listra (c. 49 d.C.), fugindo da hostilidade dos judeus em Icônio (At 14.6). Ao chegar em Listra, Paulo curou um coxo de nascença e a multidão concluiu que os apóstolos eram os deuses Hermes e Zeus (At 14.6-18). Em uma ocasião anterior, esses mesmos dois deuses, como a lenda local relatava, tinham vindo àquela região para visitar um casal idoso e piedoso. Filemom e Báucis (Ovidio Metamorphoses viii. 626-724). Mais tarde, os judeus de Antioquia da Pisídia, e de Icônio, vieram e influenciaram o povo contra Paulo e conseqüentemente o apedrejaram e arrastaram-no para fora da cidade como morto. Provavelmente foi durante essa visita de Paulo que Timóteo foi convertido e indubitavelmente ajudou a estabelecer a igreja incipiente em Listra (2Tm 3.10,11). Paulo e Bamabé foram para Derbe, mas posteriormente, em sua volta, visitaram Listra (At 14.19-23). N a sua segunda viagem missionária, Paulo viajou pela Síria e Cilicia e visitou novamente as igrejas de Derbe e Listra (c. 50 d.C.) (At 15.41— 16.2). Uma visita a Listra na terceira viagem (c. 53 d.C.), está implícita em Atos 18.23. BIBLIOGRAFIA. W. M. Ramsay, The Historical Geography o f Asia Minor (1890), passim; M. W. Ramsay, The Church in the Roman Empire before 170 a.D., 5a. ed. (1897), 47-54, passim; W. M. Ramsay, A Historical Commentary on St.P aul’s Epistle to the Galatians (1899), 223-227; W. M. Ramsay, “Listra” HDB (1900), 178, 180; W. M. Ramsay, The Cities o f St. Paul ( m i ) , 407-418; W. M. Ramsay, St. Paul the Traveler and the Roman Citizen, 15a. ed., ampliada (1925), passim; W. M. Ramsay, The Social Basis o f Roman Power in Asia minor (1941), 180-199, passim; D. Magie, Roman Rule in Asia Minor (1950) I, 462-464; II, 1324-1327; F. F. Bruce, Commentaiy on the Book o f Acts (1954), ad. loc.; E. Lerle, “Die Predigt in Listra”, NTS. VII (1960), 46-55; M. J. Mellink, “Listra”, IBD, III (1962), 194,195; E. M. Blaiklock, Cities o f the New Testament (1965), 31-34; B. Levick, Roman Colonies in Southern Asia Minor (1967), 51-53), 195-197, passim; A. H. M. Jones, The Cities o f the Eastern Roman Provinces, 2a. ed. (1971), 134, 135.

H. W. Hoehner

LISTRADOS. Veja

Listados.

LITEIRA. Uma armação com longos varais hori­ zontais próximos à base e com um assento dentro, na qual uma pessoa pode ser carregada. 1. as é usada em Isaías 66.20, onde o profeta revela as na­ ções convertidas sendo trazidas a Jemsalém “sobre cavalos, em liteiras, e sobre mulas, dromedários”, e em Números 7.3, onde a palavra é traduzida como “carros cobertos”. 2. rro» é usado para o palanquim de Salomão(Ct 3.7; cp. v.9), o qual era um trabalho muito elaborado. Segundo Macabeus 9.8 diz que Antioco foi carregado em uma liteira depois de ter caído do seu carro e sofrido sérios ferimentos As liteiras eram levadas por homens, mulas ou camelos. Veja ama ivã S. arabas

C ;D .

B

LITERATURA, A BÍBLIA COMO. O teimo “lite­ ratura” tem muitos aspectos. De modo amplo, sig­ nifica um corpo de obras escritas tais como de um povo ou nação em um certo período (e.g. literatura Elizabetana) ou de toda a sua história (e.g. litera­ tura inglesa); mais limitadamente, pode se referir aos escritos relacionados a algum campo especí­ fico do conhecimento ou atividade, (e.g. literatura bíblica, literatura médica). A palavra “literatura” tem também um essencial significado qualitativo, relacionado a obra escrita que seja notável por sua excelência. Assim, designa a expressão escrita do que Mathew Amold chamou “o melhor do que tem sido conhecido e dito no mundo”. I. O direito da Bíblia à grandeza literária II. O estudo literário da Bíblia A. Com relação à inspiração B. Implicações da hermenêutica III. Algumas características literárias impor­ tantes da Bíblia A. Características literárias gerais 1. Universalidade 2. Sublimidade 3. Integridade B. Formas literárias e modos de expres­ são específicos 1. Alguns exemplos do uso bíblico de formas literárias 2. A transcendência das formas literá­ rias da Bíblia 3. Os Evangelhos — um gênero lite­ rário único

LITERATURA, A BÍBLIA COMO

983

C. Divisão em capítulos e versículos D. A Bíblia como livro traduzido

(OeÓTtveDCTioç, 2Tm 3.16), como Palavra escrita,

IV. A influência da Bíblia A. Sobre a literatura dos povos de língua inglesa 1. PelaKJV 2. Por versões mais recentes B. Sobre outras literaturas que não a dos povos de língua inglesa C. O poder educativo da Bíblia

não deva ser enfatizada de modo a obscurecer ao submergir seu aspecto humano. Concentrar-se na inspiração das Escrituras negligenciando suas qualidades humanas, ou fazer o oposto, é tão er­ rado quanto considerar a divindade de Cristo em« separado do seu lado humano, ou vice versa. Existe uma analogia entre a fusão dos elementos divino e humano na Bíblia, e a união de Deus e homem na pessoa de Jesus Cristo (Veja nspiração

V. O fenômeno da unidade bíblica

Escrituras, embora seu caráter de “sopro de Deus”

I

).

B. Implicações da herm enêutica. O exame acadêmico da Bíblia como literatura tem I . O d ir e it o d a B í b l ia à g r a n d e z a l it e r á r ia lugar essencial na disciplina maior dos estudos bíblicos. Ele vai além da compreensão estética, A Bíblia tem o mais elevado direito de clas­ a despeito de quão importante seja tal compreen­ sificação como grande literatura. Ela não apenas são. Ele tem implicações hermenêuticas, estando ilustra a distinção que Thomas de Quincey faz diretamente relacionado ao compromisso prin­ entre “a literatura de conhecimento” (que visa cipal da compreensão do significado da Palavra ensinar) e a “literatura de poder” (que visa fazer escrita. Sem uma compreensão das características agir); ela também funde esses dois elementos literárias básicas da Bíblia, o intérprete do seu numa unidade viva. Ela coloca diante de seus lei­ significado fica em desvantagem. Para o estudio­ tores uma riqueza de conhecimento, parte da qual so, não basta conhecer as línguas originais, usar de uma natureza que só se pode obter por revelação cuidadosamente o método histórico-gramatical de divina. Ao mesmo tempo, ela move seus leitores interpretação de texto, comparar Escritura com como nem um outro escrito o faz. Em seu efeito Escritura, e ser competente nas descobertas da sobre a história humana e sua habilidade de alcan­ alta e baixa crítica. A menos que ele esteja alerta çar os homens de todos os tipos, a Bíblia não tem também para os aspectos literários do texto bíblico, concorrente que lhe seja próximo. Sendo o livro ele estará mutilado em sua hermenêutica e sua de maior circulação e o mais lido do que qualquer teologia pode sofrer. outro, ela é única na literatura mundial. Em um ensaio póstumo intitulado “Modem Theology and Biblical Criticism” (Christian Re­ II.O ESTUDO LITERÁRIO DA BÍBLIA flections), C. S. Lewis disse a respeito de teólogos radicais, tais como Rudolf Bultmann e Alec Vidler: Os c. de quarenta homens que escreveram “O que quer que esses homens sejam como críti­ a Bíblia, em um período de c. 1300 a c. 1500 cos da Bíblia, eu desconfio deles como críticos. (dependendo de como se data o Êxodo) variaram Parece-me que lhes falta julgamento literário, por muito em habilidade literária. A literatura chamada não serem perceptivas à natureza exata do texto bíblica — a saber, os trinta e nove livros canônicos que estão lendo”. Lewis tinha pouca paciência do AT e os vinte e sete livros canônicos do NT (os com o critico que insistisse que certos incidentes católicos romanos acrescentam ao AT doze dos nos registros do Evangelho fossem lenda ou quinze livros apócrifos)— varia tem um estilo que romance. Com referência ao Evangelho de João, desde os escritos altamente simbólicos (como no considerado por alguns críticos como “romance Apocalipse), passando pela poesia de diversos ti­ espiritual” ou “um poema, não uma história”, ele pos, muitas formas diferentes de narrativas e argu­ fala da extraordinária realidade de seus diálogos e mentações cuidadosamente fundamentadas (como narrativas, e então diz: “Eu tenho lido poemas, ro­ em certas epístolas), até escritos tradicionais e mances, fantasias lendas e mitos toda minha vida. prosaicos (como nas genealogias e parte dos livros Eu sei como eles são. Eu sei que nenhum deles é históricos). E a essa diversidade de expressão que assim” (págs. 154, 155). Na geração anterior a o estudo literário da Bíblia diz respeito. Lewis, Richard G. Moulton deu ênfase similar a essa, sua valiosa obra, The Literary Study o f the A. Com relação à inspiração. Tal es­ Bible. Referindo-se ao pronunciado contraste entre tudo deve levar em conta a inspiração divina as Miquéias 7.7-10 e o contexto precedente, ele citou

LITERATURA, A BÍBLIA COMO

984

Wellhausen quando este tomou essa mudança de postura, como evidência da introdução de novo material em Miquéias, dizendo assim que “entre o v. 6 e o v.7 há o hiato de um século”. Como Moulton secamente observou, “O que realmente existe de hiato entre os versículos é simplesmente uma mudança de quem fala”. (“Preface to the Second Ed.”, ix). III.

A

l g u m a s c a r a c t e r ís t ic a s

l it e r á r ia s im p o r t a n t e s d a

B

íb l i a

Podem ser agrupados sob dois tópicos: os relacionados à Bíblia toda ou a grandes divisões dela, e os relacionados a formas específicas de literatura nela contidas. A. Características literárias gerais. 1. U n iv e r s a lid a d e . A mais importante dentre as características literárias gerais da Bíblia é sua universalidade. Nenhum livro alcança todo tipo de homem, em todo tipo de circunstância como as Escrituras o fazem. Ela comunica sua mensagem ao culto e ao inculto, ao rico e ao pobre, ao civi­ lizado e ao incivilizado. Onde quer que o homem a leia, ou, faltando capacidade para ler, onde quer que ela seja ensinada, há alguns cujos corações ela toca. O apelo perene e universal das Escrituras claramente estabelece sua supremacia, conforme dito da crítica literária, que considera as Escrituras excelentes, as quais têm sido reconhecidas como tal, com base em exame freqüente ao longo da história, por homens de diferentes nações, línguas e ocupações (cp. o tratado Gr. conhecido como Longinus on the Sublime, VII, 3, 4, a respeito da clássica formulação dessa máxima). Como A. S. Cook afirmou sobre a Bíblia, ela possui “uma universalidade que atem colocado como alicerce, ou cabeça, ou ambos, de todas as literaturas mo­ dernas” (Cambridge History ofEnglish Literature, VloIV, 31). As formas de pensamento da Bíblia são dife­ rentes das que foram desenvolvidas pela filosofia grega (especialmente o Aristotelismo) e que tem influenciado tão profundamente a civilização. O modo de pensamento Bíblico é intuitivo. É mais elementar do que o do mundo ocidental. Justamen­ te por isso, é mais universal. E porque as Escrituras falam diretamente ao coração do homem, na lógica superior resumida pelo aforismo de Pascal: “O coração tem razões que o próprio coração des­ conhece.... é o coração que experimenta Deus, e não a razão...” (Pensées n2 277,278. Traduzido por W. F. Trotter).

2. S u b l i m i d a d e . Uma segunda carac­ terística geral da Bíblia é sua sublimidade de pensamento e expressão. A sublimidade é uma qualidade literária essencial da grandeza máxima. Nenhum livro alcança alturas mais elevadas do que as Escrituras. Coleridge, o grande poeta e crítico, disse que: “depois de ler Isaías, ou a Epístola de São Paulo aos Hebreus, Homero e Virgilho são distintamente insípido... e o próprio Milton ape­ nas tolerável” (citado por R. M. Frye, The Bíble — Selections from the King James Version fo r Study as Literature, Introdução, pág. xxxi). Não fosse a Bíblia proeminente em sublimidade, seria estranho, pois, como Longino disse: “Sublimidade é o eco de uma grande alma” (op. cit., IX, 2); e os principais autores bíblicos, como Moisés, Davi, Isaías, Jeremias, João e Paulo, certamente eram “grandes almas”. Outros escritores bíblicos, tais como o profeta menor Habacuque, os autores de certos salmos não davídicos e o autor de Hebreus também igualam em sublimidade. Certamente essa qualidade nas Escrituras é o eco não apenas de grandes almas humanas, mas do Espírito de Deus. 3. I n te g r i d a d e . Integridade, em seu sentido original de inteireza, é a terceira qualidade geral da Bíblia. Falar de sua integridade literária é ou­ tra maneira de fazer referência ao compromisso inigualável da Bíblia com a verdade. De todos os livros ela é o que mais conta a verdade. Seu retrato da humanidade é severamente honesto. A franqueza a permeia ao ponto da plena declaração dos pecados de seus grandes personagens, como Abraão, (Gn 20.1— 18), Moisés (Nm 20.7-13), Davi (2Sm 11.1-12-23) e Pedro (Mt 26.69-75). Nenhum outro escrito esquadrinha de modo tão penetrante os mais secretos motivos da conduta humana (cp. especialmente os ensinamentos de Cristo no Sermão do Monte e em suas parábolas). Em sua forma de expressão, as Escrituras, ainda que variadas, nunca são pretensiosas. E, lado a lado com o que Paulo chamou de “as profundezas de Deus” (1 Co 2.10), há passagens da mais clara expressão. A razão disso é a “alta seriedade” dos escritores bíblicos. Independente de qualquer coi­ sa, esses homens eram sérios. É essa seriedade que se reflete é tão profundamente em John Bunyan, o mais bíblico dos escritores, que disse no prefácio da sua Grace Abounding, “Deus não brincou ao me convencer, o diabo não brincou ao me tentar... por essa razão, eu não posso brincar em meu relacionamento com eles, mas devo ser simples e direto, e por as coisas como são” (R. Shamrock, ed. [1966], prefácio, págs. 3,4).

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A verdade nas Escrituras não é apenas uma questão formal de correspondência com a reali­ dade externa. Ela é verdade de coração e espírito, bem como verdade de fato. Como diz a Bíblia de Jerusalém acerca das grandes verdades que provêm o fundamento do plano de salvação e que são anunciadas nos onze primeiros capítulos de Gênesis, “essas verdades, que afetam o dogma e que são garantidas pela autoridade da Escritura, são ao mesmo tempo fatos, e se as verdades são certas, implicam fatos que são reais” (Paulus, ed. rev. 1985, 10a impr. ag. 2001, “Introdução ao Pentateuco”, pág. 26).

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historicidade); Lei (Êx 20ss.; Lv; e outras partes do Pentateuco); História (Sm; Rs; Cr e At); Gene­ alogia (lC r 1.1— 9.44; Mt 1.1— 17; Lc 3.23— 38); Biografia (ISm 16; lRs 2.11; passagens biográ­ ficas também no NT); Narrativas breves (Rute, Ester); Literatura de Sabedoria (Pv, Ec); Profecia (Is; Jr.; Am; Mt 24); Apocalipse (Dn 7-12; Zc; Ap); Parábolas (Ez 17. 1-10; Lc 15); Sermão e outros discursos retóricos (Dt 1.1-4.40; Mt 5,6,7; At 7). Epístola (Rm; 1 e 2Co; etc.; At 15.23-29).

2. A transcendência das form as li­ terárias da B íblia. Uma segunda observação sobre os tipos de literatura nas Escrituras é que, B. Formas literárias e modos de ex­ apesar de os escritores bíblicos empregarem pressão específicos. Escritos da antigüidade formas literárias de seu tempo, eles não raro que não a Bíblia empregam figuras pitorescas transcendem-nas. Assim como os escritores do — comparação, metáfora, metonímia, hipérbole, NT aprofundaram e ampliaram o significado de acróstico, trocadilho (e outras formas de humor), palavras familiares como “amor” (ãyájtri), “pala­ ironia, sátira, provérbios, etc. Literaturas contem­ vra” (Xóyoç,), “vida” (Çctnj), e “graça” (xáptç), do porâneas à Bíblia contêm poemas líricos, didáti­ mesmo modo os autores dos livros do AT e do NT cos, litúrgicos dramáticos, epopéia, lei, história, trouxeram especial dimensão aos seus escritos de genealogia, biografia, narrativa breve, profecia, história, poesia, drama e outros tipos de literatura. apocalipse, parábola, sermões e outros discrusos Em grande parte de sua narrativa, a Bíblia retóricos e epístolas. alcança uma vívida apresentação da realidade e Apesar de a Bíblia usar tais formas e recursos poder de tal expressão que não é superada em literários, não há nela reflexo de uma atitude qualquer outra parte. A história de José (Gn), a autoconsciente da “arte pela arte”. Tudo serve ao de Sansão (Jz), o longo relato de Davi (1 e 2Sm e propósito principal, dos escritores, de comunicar lRs) são épicos. Entre as narrativas mais breves, a verdade sobre Deus e seus caminhos com o ho­ a intricada história de Ester é um épico. Dentre as mem. “Nenhuma das duas coleções de livros que narrativas mais breves, o idílio de Rute e o livro no­ compõem a Bíblia é organizada a partir do ponto tavelmente conciso de Jonas alcançam a perfeição. de vista da arte, mas a partir do valor religioso; são A respeito deste último, o novelista inglês Charles coleções não de belles-lettres nacionais, mas de Reade, autor de The Cloister and the Hearth, Escritos Sagrados” (HDB Vol. IV, pg. 3). disse: “Jonas é a mais bela história já escrita com tão pequena extensão. Ela contém 48 versículos e 1. Alguns exem plos do uso bíblico 1.328 palavras em inglês. Não se vai muito longe de form as lite rárias . Limitações de espaço em uma novela em inglês com 1.328 palavras. Há evitam discussões sobre os muitos recursos e um crescimento do personagem, uma trama clara formas literárias acima mencionadas, alguns dos elaborada sem pressa nem crueldade. Somente um quais são tratados em artigos separados, tais como grande artista poderia ter alcançado uma perfeita os vários tipos de poesia, história, lei, genealogia, proporção entre diálogo e narrativa” (citado por literatura de sabedoria, provérbio, parábola, profe­ C. A. Dinsmore, The English Bible as Literature, cia, revelação e epístolas. Contudo, são exemplos pág. 256). Ainda mais marcantes pela concisão de algumas das formas literárias importantes os são as parábolas de Cristo que trazem profunda que seguem: Poesia lírica, (Ex 15.1-18; Jz 5; Is verdade à vida nas mais simples das palavras. 5.1-7); muitos salmos que podem ser classifica­ Embora na Bíblia a poesia siga as formas de dos como devocionais líricos ou hinos (e.g. SI seu tempo (Veja oesia ebraica ela eleva-se 1,19,23,46,90,139; Cantares de Salomão, que é a um tipo de universalidade que nenhuma outra também dramático); Poesia dramática (Jó, Canta­ poesia alcançou (e.g. SI 23; Is 40 e o hino de amor, res de Salomão); Poesia litúrgica (SI 120— 134); de Paulo, em ICo 13). Quanto ao drama poético, Poesia didática (SI 119; cp. também Literatura Jó, chamado por Tennyson “o maior poema dos de Sabedoria); Épico (Gn 1.11; 37-50; a forma tempos antigos ou modernos”, ele é proeminente épica não é forçosamente incompatível com a em profundidade espiritual.

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A abertura de Gênesis não é a única cosmogo­ nia da antigüidade, contudo, em termos de apelo universal e relevância permanente, ela se coloca muito acima de todas as outras cosmogonias. Profetas e interpretações de sonhos e visões não eram peculiares ao povo hebreu, mas nenhuma outra nação teve profetas da ordem de Elias e Elizeu, Isaías, Jeremias e outros. O conceito de um Deus que cuida tanto do seu povo, que entra em diálogo pessoal com eles, no relacionamento “Eu — tu” apresentado em ambos os testamentos, é marcante. O que R. G. Moulton adequadamente chamou de “a rapsódia profética”, na qual várias formas literárias estão unificadas como exaltada comunicação entre Deus e o profeta (ou povo) misturam-se com grandiosas odes (e.g. Is 40.66 e Hc), e não tem real contrapartida em qualquer outra parte (Moulton, op. cit. pg. 405—456). Quanto ao NT, aqui a forma epistolar é elevada as novas alturas em livros como Romanos, Efésios e Hebreus. Finalmente, escritos apocalípticos al­ cançam seu ponto mais alto em Apocalipse.

o apresentaram e resolveram” (cp. ISBE, Vol II, pág. 1286, “The Sinoptic Gospels”). O comentário de Frye também é apropriado: “Essa tarefa [a dos evangelistas escreverem os evangelhos] teve pelo menos uma implicação a mais de grande importância literária: com bases no Novo Testamento, nós não podemos nos ‘iden­ tificar’ com Cristo, como acontece em outras obras literárias em que podemos identificar-nos com, digamos, MacBeth ou Cordélia — ou até como podemos nos identificar com outros personagens bíblicos tais como Rute, Davi, Marta, Pedro e até Pilatos. A intenção inerente do Novo Testamento é apresentar Cristo como sui generis, humano e divinode modo único” (op. cit., pág. 456). O fato de que os evangelistas — e também os outros escritores do NT — foram bem sucedidos nesse grande propósito de apresentar Cristo “como sui generis, humano e divino de modo único”, con­ quanto seja sem dúvida um milagre literário, é ao mesmo tempo uma evidência inequívoca de sua inspiração divina.

3. Os E v a n g e lh o s — u m g ê n e r o l i t e ­ r á r io Ú nico. Em um nível diferente, contudo, os Evangelhos do NT são casos em que a Bíblia transcende suas formas literárias. Aqui, a mensa­ gem verdadeiramente leva a um novo e inimitável gênero literário. Considere-se o que os Evangelhos realmente são. Em matéria biográfica, eles são muito incompletos para serem classificados como “ao vivo”, no sentido literário. Ainda que seu contexto e conteúdo sejam certamente históricos, eles são mais do que história. Para entender o gê­ nero especial de um evangelho, deve — se ver o problema que os quatro evangelistas encararam ao tratar com o evento sem paralelo da encarnação. A tarefa incrivelmente difícil que eles tinham era a de como dizer a verdade sobre Jesus, o Deus Homem, de modo tal a não desconsiderar a sua divindade, nem obscurecer sua plena humanidade, e como, ao mesmo tempo, apresentá-lo em vívida realidade. Não é nada menos do que um importante milagre literário o fato de terem solucionado a tarefa por meio de uma espécie de memórias conhecidas como um evangelho do NT e de terem feito isso, não uma, mas quatro vezes, enquanto apresenta­ vam, em seus próprios estilos individuais, retratos de Jesus que diferem, ainda que complementarmente, em páginas das quais ele sobressai em sua realidade única, como o Filho de Deus Vivo. Como James Iverach disse, como fazer isso foi “o maior problema que já se apresentou à literatura, e nos Evangelhos se encontra como os evangelistas

C. Divisão em capítulos e versículos. Um fator importante, relacionado com as formas literárias da Bíblia e assim ligado à compreensão do seu conteúdo, é a maneira pela qual ela foi e ainda é impressa. As divisões em capítulos, feitas pela primeira vez em latim e depois levadas para as versões inglesas, provêm de Stephen Langdon (d. 1228), ou talvez de Hugues de St. Cher (1262). A divisão do AT em versículos é antiga, remontando provavelmente aos massoretas (c. 500 — 1000 d.C.) e foi feita na tradução para o latim de Pagninus (1528). A primeira versão inglesa a usá-las foi a Bíblia de Genebra (1560). As divisões do NT em versículos apareceram primeiro no Tes­ tamento Grego de Robert Stephanos (ed. 1551) e sua aparição inicial em inglês foi em 1557, numa tradução do NT feita por William Whittingham. (cp. Josia H. Pennimam, A BookAbout the English Bible, pág. 370). Embora as divisões em capítulos e versículos sejam inquestionavelmente essenciais como refe­ rência, o corte exato, tanto entre capítulos como entre versículos, na Bíblia, como é comumente impressa, exceto nas versões mais recentes, certa­ mente têm sido um obstáculo para a compreensão do seu significado pelos leitores em geral. Essas divisões não são consistentemente lógicas, e têm assim levado a um tipo de leitura fragmentada da Bíblia, o que tem obscurecido tanto o seu signifi­ cado preciso como sua estrutura literária. Contudo, um impressionante tributo indireto à inextinguível

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vitalidade das Escrituras é a sua sobrevivência no modo como é comumente impressa. A maneira pela quais as versões mais recentes minimizam, através de habilidoso trabalho tipo­ gráfico, a proeminência das divisões em capítulos e versículos, em que ao mesmo tempo os mantém como referência, é de imensa ajuda para o leitor. Além disso, a pratica das velhas versões, de não fa­ zer qualquer distinção ao imprimir prosa e poesia, tem sido um obstáculo ao leitor. A diferenciação nas versões mais recentes entre prosa e verso, embora não sem problemas, também contribui muito para a compreensão das Escrituras. D. A Bíblia como livro tradu zid o . O estudo literário da Bíblia deve levar em conta que, para a grande maioria de leitores, ela é um livro traduzido. Poucos livros, contudo, são tão traduzíveis como a Bíblia. Isso é particularmente verdadeiro quanto ao AT, cuj vocabulário é concre­ to e elementar e em grande parte poético. O fato de que as rimas da poesia hebraica não são pelo som, mas por paralelismo de pensamento, é de muita ajuda ao tradutor. “Versificação desse tipo tem a vantagem de poder, sem muita perda, ser traduzida para qualquer língua” (Emile Legouis, A History o f English Literature, pág. 378). E o KOtvií, em que o NT está escrito, com seu sabor coloquial e por vezes, como nos escritos de João, com forma do Heb., também é propício à tradução.

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como clear as crystal (claro como cristal), root o f ali evil (raiz de todo mal) arose as one man (levantaram-se como um só homem), the fa t o f the /and (a fartura da terra), thorn in the flesh (espinho na carne), a soft answer (uma resposta branda). Todos os grandes escritores em inglês de fato também os menores — têm sido de algum modo afetados por ela e sua influência permanece, suplementado pela da RS V (NT, 1946; AT, 1952), uma revisão da ASV (1901), que por sua vez era uma revisão da KJV. Uma razão para essa influência duradoura é a condição da língua inglesa na primeira década do séc. 17, quando a KJV foi traduzida. Depois da comparativa esterilidade do séc. 15, durante o qual estava em andamento a evolução da língua a partir do inglês médio, houve a gloriosa explosão criati­ va do período elizabetano, no qual Shakespeare, Spencer, Jonson e Donne escreveram. A língua da K JV , que foi feita nos primeiros anos do reinado de James (Tiago) I, era a usada por homens como esses. Ainda recente e flexível, aberta a novas impressões, ela foi notavelmente moldada pelo sutil trabalho de tradução. Essa foi uma época de grandes traduções inglesas — Plutarco do Norte, Montaigne de Flório, e Homero de Chapmam, por exemplo — e dessas, a KJV é o clímax.

2. P o r v e r s õ e s m a is r e c e n t e s . Apesar de sua influência, permanecer a KJV não está mais sozinha, porque no séc. 20,e especialmente IV. A INFLUÊNCIA DA BÍBLIA na sua segunda metade, a explosão de traduções da Bíblia para o inglês excede até a dos anos do A. Sobre a literatu ra dos povos de período do NT de Tinsdale (1525) até 1611. Não língua inglesa. Nenhuma influência na história é depreciativo para a KJV ou RSV apontar que a da literatura foi mais penetrante do que a da Bíblia. multidão de traduções mais recentes tais como Direta ou indiretamente, ela afetou a maior parte a New English Bible (NT, 1961; AT, 1970), a das literaturas do mundo, mas em nenhuma delas Berkeley Version (NT, 1946; AT, 1959), a Bíblia a sua influência foi mais profunda e extensa do de Jerusalém, (católico-romana, 1966), e a Today ’s que nos povos de língua inglesa. Muitas traduções, English Version (NT, 1967), seguem a direção de dentre elas as versões fragmentárias anglo— saMoffatt (NT, 1913; AT, 1924), Goodspeed (NT, xônicas (c. dos 82 ao 102 sécs.), as versões de 1923), e outras do início do século, que delibe­ Wycliffe (1380— 1388), as traduções de Tyndale radamente trabalharam fora da tradição da KJV. (1525-1531) e Coverdale (1535), a de Genebra Pode ser que a partir de todo esse esforço de por a (1560) e as Bíblias dos Bispos, contribuíram para Bíblia em linguagem contemporânea, pode ainda essa influência e levaram à KJV de 1611. vir uma grande versão comum, que abrirá caminho nos corações e vidas do povo, algo como a KJV 1. P ela KJV. Essa tradução é intrinsicamente fez. Aconteça isso ou não, o fato da explosão de entremeada no tecido da literatura inglesa e ameri­ traduções no séc. 20, em que católicos romanos e cana. Além disso, essa versão, que é por consenso protestantes trabalham, evidencia a vívida influên­ crítico comum o maior clássico inglês, deixou sua cia das Sagradas Escrituras. marca não apenas na literatura, mas também na língua comum do povo. A língua falada e a escrita B. Sobre outras literaturas que não do dia-a-dia é marcada com ecos de seu estilo, tal as dos povos de língua inglesa. Ainfluên-

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cia literária da Bíblia, tão acentuada entre os povos de língua inglesa, estende-se também a outras literaturas e povos. A natureza dessa influência tem sido e ainda é governada pela qualidade das traduções e pelas atitudes eclesiásticas para com a liberdade de lê-las. Considerem-se diversos exemplos: na tradução de Martinho Lutero, os povos de língua germânica têm uma versão clássica comparável em grandeza à KJV, em cuja origem teve lugar definitivo. A influência da Bíblia de Lutero sobre a língua e literatura alemãs e certamente sobre todo o povo, foi crucial. Como Roland H. Bainton diz: “A língua deles foi tão moldada pela mão de Lutero, que a extensão de débito deles é difícil de reco­ nhecer... E pela cintilante riqueza, exuberância de vocabulário e maestria de estilo, ele é comparável somente a Shakespeare” (Here Istand, pág. 384). No pólo oposto está o mundo de língua espanhola. A literatura da Espanha e da América Latina exibe grande escassez da influência bíblica— resultado de restrições eclesiásticas contra a tradução, cir­ culação e leitura das Escrituras, que tomaram im­ possível uma forte versão comum. Por outro lado, nas literaturas de outros países tradicionalmente católicos, a influência bíblica, ainda que menos acentuada do que nos países de influência predo­ minantemente protestante, é muito maior do que na literatura espanhola. A literatura francesa, por exemplo, deve muito ao profundamente bíblico Pascal e reflete um catolicismo menos restritivo que o da Espanha e da América do Sul. No que diz respeito à literatura russa, há um peso místico e bíblico (cp. Dostoievski e especialmente Tolstoi), apesar da ausência do lugar central das Escrituras na Ortodoxia Grega (Fica evidente, pela literatura mssa recente, que o fato de os comunistas tentarem apagar o Cristianismo da vida da Rússia, inibe a influência da Bíblia).

C. O poder educativo da Bíblia. Um aspecto da contínua influência da Bíblia, que é de categoria diferente do seu efeito sobre grandes literaturas do mundo, é seu poder educativo entre povos incultos. As Escrituras estão no centro dos empreendimentos missionários e a história das missões está indissoluvelmente ligada às traduções da Bíblia. Quando o missionário pioneiro vai a um povo primitivo e transforma sua língua falada em língua escrita, ele o faz com o propósito específico de lhes dar a Bíblia em sua própria língua. Assim, a chave para a alfabetização e iluminação tem sido colocada e continua a ser colocada nas mãos de multidões que, de outro modo, permaneceriam ile-

trados. As implicações espirituais e educacionais disso são enormes — especialmente em vista do fato, relatado pelas Sociedades Bíblicas Unidas, de que por volta de 1973 a Bíblia inteira tinha sido traduzida e publicada em 255 línguas diferentes e dialetos, e de que pelo menos um livro da Bíblia havia sido traduzido e publicado em 1500 línguas e dialetos. V. O

FENÔMENO DA UNIDADE BÍBLICA

Finalmente, nenhum estudante apto da Bíblia como literatura pode deixar de se impressionar com o fenômeno de sua unidade. E característica exclusiva da Bíblia o fato de que os sessenta e seis livros que compõem os dois testamentos, e que foram escritos por muitos autores durante um período de aproximadamente um milênio e meio, tenham uma relação entre eles de vívida e orgânica unidade. “Um único propósito crescente”, disse A. S. Cook, “permeia o todo e é refletido no alarga­ mento e aprofundamento do pensamento de seus escritores; contudo, é uma finalidade que existe embrionariamente no começo e se abre como um botão de flor. Assim, todos os livros principais estão ligados e até ajuntados, e formam, para senso comum, por assim dizer, um só livro, mais 10 BrfSA-íov do que xá Bi|3Xía” (The Cambridge History ofEngish Literature, Vol. IV, pág. 29). O que é o “único propósito crescente” que, como o Professor Cook disse, “permeia o todo” e liga os mais de sessenta livros, do Gênesis ao Apocalipse, em tão espantosa unidade? A própria Bíblia não deixa dúvidas de que a sua unidade é essencialmente cristológica. O que faz dela um livro é o soberano propósito de Deus revelado em Jesus Cristo. A Bíblia está centralizada nele, desde o proto-evangelho (Gn 3.15), onde ele é visto na aurora da história como o libertador por vir, e através da apresentação que o AT faz dele, em tipos e profecias, como o Messias, até sua entrada na história como Filho do homem e Filho de Deus, apresentado nos Evangelhos, explicado nas epístolas e revelado em sua gloriosa e futura manifestação no Apocalipse. O que Paulo disse do significado cósmico de Cristo, de que “Nele tudo subsiste” (Cl 1.17), aplica-se às Escrituras como a tudo o mais. Além disso, ela é validada pelo Próprio S e n h o r ressurrecto, quando, “começando com Moisés, discorrendo por todos os profetas, expunha-lhes o que a seu respeito constava em to­ das as Escrituras” (Lc 24.27). A coroação literária característica da Bíblia é sua unidade, que aponta diretamente para sua inspiração.

LITERATURA APOCALÍPTICA BIBLIOGRAFIA. R. G. Moulton, The Literary Study o f the Bible (1899), A. S. Cook em Cambridge History o f English Literature (ed. 1909, 1961), Vol. IV, cap. 2. 24-50; HDB (1911), IV, 3; E. Legouis e L. Cazamian, A History o f English Literature (1929), 376, 381: ISBE (1930), Vol. II, 1286; C. A. Dinsmore, The English Bible as Literature (1931); J. H. Penniman, A Book About the English Bible (1931); F. F. Brace, The Books and the Parchments (ed. rev., 1963); R. M. Frye, The Bible, Selections o f the King James Version (1965), IX-XXXIX: C. S. Lewis, Christian Reflections, org. W. Hooper, (1967), 152-166.

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O Livro de Enoque (1 Enoque), também conhe­ cido como o Enoque Etiópico (uma vez que ele subsiste apenas numa fragmentária tradução em etíope, é uma obra composta, que data de c. 170 a.C. e anos seguintes. Ele contém visões da história mundial e da história de Israel, desde o tempo de Enoque até ao dia de hoje, e focaliza sua atenção no iminente final dos tempos. E, sem dúvida, o mais importante de todos os apocalipses não-bíblicos. A segunda seção do livro, as “similitudes” ou “parábolas” de Enoque, trata dos tempos do julgamento do mundo, e dá segurança aos justos, F. E. G a e b e l e i n no que se refere à certeza da esperança messiânica. O Messias é referido pelo título de “o Filho do Homem”. A quinta seção do livro contém, dentre LITERATURA APOCALÍPTICA. Um tipo de outras coisas, um “apocalipse das semanas”; literatura judaica e cristã do começo da Era Cris­ aqui, a história é dividida em dez “semanas” (i.e. tã, da qual a maior parte desenvolveu-se a partir períodos de tempo de duração variada, cada um dos anos 200 a.C. até 100 d.C.; contém visões ou deles marcado por um acontecimento de grande revelações (daí o termo “apocalíptica”, do Gr. importância, e geralmente perto de seu fim); sete apokalypsis, que significa “uma revelação” ou destas semanas pertencem ao passado e três delas “um desvendar”) de Deus, referentes à iminente ainda estão por vir. Embora exista alguma dúvida chegada do fim da presente era maligna e ao ad­ a respeito da data da edição final do livro — uma vento final do reino de Deus. vez que ele pode ter sido revisado por um escriba No seu sentido mais amplo, o termo “apocalíp­ cristão — Enoque lança uma luz bastante valiosa tico” é aplicado a partes dos escritos dos profetas sobre a teologia judaica pré-cristã. do AT — mais especificamente a passagens em O Livro dos Jubileus (c. 150 a.C.) não é, Joel, Amós, Zacarias, e Daniel — assim como a estritamente falando, um livro apocalíptico; mas porções do NT (por exemplo, o discurso escatolópertence ao mesmo meio ambiente e apresenta gico no Monte das Oliveiras; o texto de 1 Tessalocaracterísticas apocalípticas definidas. Seu nome nicenses 4.13ss.; e o próprio livro do Apocalipse). deriva de seu método de dividir a história em pe­ Entretanto, costuma-se identificar por esse nome o ríodos de “jubileus” de quarenta e nove anos cada gênero específico de literatura que surgiu durante o um; estes, por sua vez, são subdivididos em sete período intertestamentário, mas que ficou fora do semanas de anos. O decorrer da história vai levar cânon bíblico, da qual grande parte está incluída ao reino messiânico, que virá como resultado do nos Pseudepígrafos (q.v.) sob esse título. O livro gradativo desenvolvimento espiritual da huma­ de Daniel, no AT, e o do Apocalipse, no NT, são nidade e de uma correspondente transformação possíveis exceções. da natureza; durante este tempo as forças do mal serão restringidas e os homens viverão até mil 1. Exemplos de escritos apo calíp ti­ anos de idade. cos. Embora o apocalíptico tenha suas raízes nas Os Oráculos Sibilinos (de c. 150 a.C. em profecias do AT em geral, o verdadeiro protótipo diante) contêm diversos documentos de origem da literatura apocalíptica não-bíblica é o livro de judaica (Livros III, IV e V), embora partes dele Daniel com suas visões registradas nos capítulos tenham origem cristã. Escrito em Gr. por judeus 7-12. Por causa de suas semelhanças com a litera­ helenistas apologistas que procuravam imitar os tura não-bíblica, muitos estudiosos têm defendido oráculos pagãos, palavras são colocadas na boca de uma data no período dos Macabeus (c. 165 a.C.) uma profetiza, ou Sibila (identificada como sendo como sendo o ambiente histórico em que o livro nora de Noé), pretendendo predizer o desenrolar de Daniel teria sido escrito. Os conservadores, da história mundial e a vinda da era messiânica entretanto, apresentam forte evidência em favor de paz e prosperidade. de uma data no 62 séc. a.C. (cp. artigo sobre D a ­ Os Testamentos dos Doze Patriarcas (c. 140 n i e l nesta enciclopédia). Todos eles concordam, a.C., com re-edição cristã) consistem nas últimas porém, que o livro traz muitas marcas essenciais palavras e testamentos dos doze filhos de Jacó aos do apocalíptico. seus filhos. Cada testamento contém três elemen-

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tos: um relatório dos acontecimentos relevantes ocorridos na vida do patriarca, uma exortação baseada nesses mesmos acontecimentos, e uma predição do que irá acontecer nos últimos dias. O elemento apocalíptico não é muito proeminente; porém, a ênfase é colocada na admoestação ética. A obra é especialmente importante por causa da associação da esperança messiânica com Levi, tanto quanto com Davi. Nos Salmos de Salomão (c. 50 a.C.), embora o componente apocalíptico também não seja a característica mais marcante desses escritos, é ex­ pressiva. Há dezoito salmos na coleção; dois deles apresentam conteúdo apocalíptico ou messiânico. O Salmo de Salomão 17 faz uma breve revisão da história de Israel e descreve as glórias da era messiânica em termos que lembram o AT. O Salmo de Salomão 18 continua com o mesmo tema, cen­ tralizando-se no Messias davídico, que governará as nações com sabedoria e justiça. As simpatias do autor se encontram com os pobres humildes e oprimidos, que estão destinados a compartilhar as glórias do reino e também a ressurreição. A Assunção de Moisés (c. 6-30 d.C.), escrito originalmente em aramaico, mas que subsiste apenas numa tradução em latim, feita a partir de uma tradução grega anterior, é apenas parte de um trabalho bem mais extenso. De acordo com R. H. Charles, o maior dos estudiosos da literatura apocalíptica, a obra mais extensa foi o resultado da combinação de um “testamento” e uma “assunção” de Moisés. A parte remanescente tem mais a natureza de “testamento” do que de “assunção”, apesar de seu presente título. Moisés é retratado predizendo a história de Israel desde o tempo da entrada em Canaã até aos dias do autor. O texto é de certa forma desarticulado, mas cen­ traliza-se na perseguição que aquele povo sofreu sob Antíoco Epifanes (169-164 a.C.) e numa declaração referente ao futuro reino de Deus e ao fim do mundo. O Martírio de Isaías (primeira metade do l 2 séc. da Era Cristã), que subsiste apenas nas tra­ duções em etíope, latim (em parte) e eslavônico (fragmentária), faz parte de uma obra conhecida como a Ascensão de Isaías. Contém uma predição da morte do profeta como tendo sido serrado ao meio (cp. Hb 11.37). O restante da Ascensão é mais tipicamente apocalíptico, porém provavel­ mente data de uma época posterior e é de natureza marcadamente cristã. 2 Enoque ( l 2 séc. d.C.), também conhecido como o Livro dos Segredos de Enoque ou o Livro Eslavônis de Enoque, provavelmente é obra de

um judeu helenista da Alexandria (embora exista alguma evidência de influência cristã). Aprimeira parte do livro consiste na visão que Enoque teve dos sete céus (numa viagem através deles!), e uma revelação da história da salvação contada desde a aurora dos tempos até o dia de Enoque e o tempo do Dilúvio; a isso segue-se a presente era, que du­ rará sete milênios e terminará com o juízo final. A última parte do livro contêm admoestações éticas aos filhos de Enoque, orientando-os a conduzirem suas vidas convenientemente. Esta última seção, juntamente com partes dos Testamentos dos Doze Patriarcas, representa a grande “marca-d’água” da ética apocalíptica. A Vida de Adão e Eva (anterior a 70 d.C.), tam­ bém chamada de o Apocalipse de Moisés, é uma obra judaica que contém uma grande quantidade de interpolações. O livro tenta suplementar o re­ gistro bíblico referente às vidas de Adão e Eva. O pequeno, mas significativo, elemento apocalíptico consiste de uma breve visão dada a Adão sobre a outorga da Lei, a construção do Templo, sua destruição, o Exílio, o retomo e a reconstrução do Templo; a tudo isto segue-se um tempo no qual a “iniquidade excederá a justiça”, e que terminará com a vinda de Deus para julgar os ímpios e para salvar e purificar os justos. A narrativa do Apocalipse de Abraão ( l 2 séc. d.C.) conta a história da juventude de Abraão, sua conversão e seu subseqüente ataque à idolatria. Seguem-se uma ascensão ao céu e uma visão dos eventos do passado e do futuro. O autor se mostra profundamente preocupado com o problema do mal, mas parece deixá-lo afinal sem solução. O Testamento de Abraão ( l 2 séc. d.C.), que deve ser distinguido da obra acima, consiste de uma série de visões ou de experiências extraor­ dinárias de Abraão, imediatamente precedentes à sua morte. Ele é visitado pelo anjo Miguel, levado aos céus, recebe um vislumbre do juízo final das almas humanas, e tem vários encontros com a morte, que se apresenta na forma de um anjo resplandecente. Em sua visão do “mundo e todas as coisas criadas”, Abraão é informado de que a história durará sete eras, cada uma de mil anos (cp. 2 Enoque). Em contraste com outros escritos apocalípticos, não existe o sentido de um julgamento iminente no Testamento de Abraão. Sua preocupação principal refere-se ao destino futuro das almas individuais. Da forma como se apresenta, 2 Esdras ou o Apocalipse de Esdras (4 Esdras na Vulgata) (c. 90-100 d.C.) é provavelmente uma mistura de interpolações cristãs (capítulos 1-2; 15-16) e de um

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apocalipse judaico original (capítulos 3-14). Ele registra sete visões dadas a Esdras na Babilônia. As duas primeiras tratam dos problemas “gême­ os” do sofrimento e do pecado (o último devido ao “impulso do mal” no homem como resultado do pecado de Adão), e dos sinais que haverão de anunciar a aproximação do fim. A terceira visão fala do aparecimento do Messias; ele e todos aqueles que estiverem com ele haverão de morrer e ser ressuscitados depois de sete dias. Aparece uma mulher lamentando-se na quarta visão, e ela é confortada; de repente, ela desaparece e é substituída pela nova Jerusalém. A quinta visão apresenta uma águia com doze asas e três cabeças, uma reinterpretação do quarto reino de Daniel 7 e uma revisão da história; à presente era seguir-se-á o aparecimento do Messias (simbolizado por um leão), que destruirá a águia e libertará os justos. O Messias aparece novamente na sexta visão, como um homem que se levanta do mar, viaja nas nuvens do céu, e destrói seus inimigos com o fogo de sua boca. O vidente é informado, na última visão, que ele será trasladado para estar com “o Filho” até o tempo do fim (que chegará em breve); sob divina inspiração ele dita noventa e quatro livros sagrados (incluindo as Escrituras ), que haviam sido destru­ ídos, e, então, sobe ao céu. O livro é repleto da linguagem figurada e da fraseologia que aparecem também no Novo Testamento, especialmente no livro do Apocalipse. 2 Bamque ou o Apocalipse Siríaco de Baruque (c. 100-130 d.C.) está intimamente ligado ao 2 Esdras, e provavelmente é subordinado a ele. A obra começa com uma discussão a respeito do problema do sofrimento e do mal. Aresposta dada é a seguinte: a presente era maligna em breve haverá de consumar-se por um período de “doze ais”, após o que a era messiânica despontará; o aparecimento do Messias levará à ressurreição dos justos e à destruição dos ímpios. Diversos escritos encontrados em Qumrã (cp. os DSS) contêm elementos apocalípticos. O mais importante deles é o documento conhecido como A Guerra dos Filhos da Luz contra os Filhos das Trevas (1QM) ou O Pergaminho da Guerra, que dá o plano para a batalha escatológica final entre as forças do bem e do mal. Embora os detalhes da ba­ talha final sejam descritos mais realisticamente do que em outras obras apocalípticas, não há dúvida de que o livro é mais um tratado teológico do que um manual militar. O escritorusa Ezequiel 38, atu­ aliza-o para a situação existente em seus dias (i.e. a metade do Ia séc. a.C.), e lhe dá uma perspectiva cósmica. Outros documentos do Mar Morto que

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também incluem características apocalípticas são o Gênesis Apócrifo, o Livro dos Mistérios, e Uma Descrição da Nova Jerusalém. 2. Pano de Fundo Histórico. Muitos fatores referentes ao ambiente histórico da Lite­ ratura Apocalíptica têm sido debatidos entre os estudiosos. Todos eles concordam em que o Livro de Daniel (q.v.) provê o protótipo para essa forma literária e que os escritos apocalípticos aparecem num contexto de renovado nacionalismo judai­ co, que começou com a revolta dos Macabeus. Também é de concordância geral que os escritos apocalípticos surgiram numa época de intensa perseguição e de crise. Como Russell escreveu, “E essencialmente uma literatura dos oprimidos que não visualizavam qualquer esperança para a nação em termos da política ou no plano da his­ tória humana” (The Method and Message Jewish Apocalyptic, pág. 17). Mas de que forma essa literatura se relaciona com as várias facções do Judaísmo? Será ela re­ presentativa da principal corrente do pensamento judaico? Ou é a literatura de um movimento margi­ nal no Judaísmo? Seria ela originária do Judaísmo palestino, ou teria advindo da Diáspora? G. F. Moore, R. T. Herford e outros têm mi­ nimizado a posição da literatura apocalíptica no Judaísmo, argumentando que a obra tem pouco a ver com o Judaísmo normativo. Por outro lado, C. C. Torrey, W. D. Davies, D. S. Russell e outros escreveram a favor do entendimento de que o apocalíptico representa um dos mais importantes desenvolvimentos no Judaísmo no período intertestamentário. Visto que (a) não havia coisa tal como o Judaísmo “normativo” anterior a c. 70 d.C. (contrariando o argumento de Moore) e (b) a litera­ tura remanescente é tão vasta que provavelmente é seguro concluir que a literatura apocalíptica de fato foi uma importante característica do Judaísmo do período de 200 a.C. até 100 d.C. Deve, então, essa literatura ser identificada com os fariseus (Bousset, Carlos, Zeitlin), os zelotes (Herford, em seus primeiros escritos), ou os essênios (K. Kohler R. P. C. Hanson)? (Ninguém argumenta a favor de identificar esse conjunto de literatura com os saduceus, uma vez que nele há tão grande ênfase na ressurreição e no juízo final). Conquanto seja certo que os zelotes tenham tirado alguma inspiração dos escritos apocalípticos, que os essênios leram e provavelmente escreveram alguns deles, e que possa ter existido um “farisaísmo apocalíptico” (para usar a frase de Carlos), parece provável que os escritores da Literatura

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Apocalíptica fossem advindos dos vários partidos do Judaísmo. Há também bons motivos para se considerar que o movimento tenha surgido na Palestina, e não no mundo helénico fora dela (embora o movimento tenha se espalhado para a Diáspora).

3. As C aracterísticas da Literatura A pocalíptica Existe muita diversidade dentre os escritos apocalípticos. No entanto, há certos traços gerais que são característicos da literatura como um todo e que justificam a classificação de “apocalíptica” como um tipo literário: a presença de um dualismo cósmico, visões e revelações; um contraste entre a presente era maligna e a vindoura era escatológica; pessimismo a concernente à presente era e otimismo concernente à era por vir; referências e alusões a mitologia, a numerologia e a simbolismo animal; a idéia da unidade da história e de um objetivo em direção ao qual a história se move; o desenvolvimento da crença na vida após a morte, e especialmente na ressurreição dos justos e no julgamento dos ímpios (não há ressurreição para os injustos mortos); e o aparecimento de uma figura transcendente identificada como “o Filho do Homem”. Russell sugere quatro características literárias distintas da literatura apocalíptico. “Ela é esoté­ rica no caráter, literária na forma, simbólica na linguagem e pseudônima na autoria” (op. cit. pág. 106). a. Esotérica. Os escritos apocalípticos preten­ dem ser revelações (Gr., apokalypsis) de mistérios divinos feitas a certos indivíduos ilustres do passado de Israel, as quais foram posteriormente registradas em livros secretos para a instrução do remanescente escolhido por Deus. Os segredos são revelados ao vidente na forma de um sonho ou de uma visão, freqüentemente no contexto de um translado literal ou espiritual para o céu. A visão pode consistir numa revisão da história do mundo até ao tempo do suposto autor, ou pode assumir a forma de predição e esboço do futuro destino do mundo e da vinda do reino de Deus. Ela também pode descrever os mistérios do mundo invisível, i.e., do(s) céu(s) e do hades, os movimentos dos corpos celestes e das forças da natureza. O que é visto pelo vidente é escrito, para depois ser escondido durante muitas gerações e fielmente preservado até o tempo do fim. b. Literária. Apesar do caráter visionário da Literatura Apocalíptica, é absolutamente claro

que as visões, na sua maior parte, são criações literárias feitas pelo autor. Isso significa que elas não são descrições de autênticas experiências de êxtase, mas sim propositadas exposições teoló­ gicas. Enquanto os profetas do AT eram primei­ ramente homens que falavam a Palavra de Deus que lhes havia sido transmitida, e somente depois escreviam as suas mensagens, os escritores da literatura apocalíptica eram antes de tudo autores. É intimamente relacionado com essa característica o elaborado simbolismo por meio do qual os vários autores transmitem as suas mensagens. c. Simbólica. A Literatura Apocalíptica é marcada por uma linguagem figurada e um estilo que são no mínimo impressionantes. Algumas das figuras são tiradas do AT (especialmente, de Daniel). Parte dessa literatura tem a sua origem na antiga mitologia do Oriente Próximo, como por exemplo as referências ao Leviatã, a Beemote e ao “dragão” (também citados no AT); o uso de animais para simbolizar homens e nações; alusões aos “tabletes celestiais” e aos fenômenos astrais; etc. Na verdade, a literatura inteira é marcada por um simbolismo cuidadosamente desenvolvido, que tende a ajustar-se ao seu caráter esotérico. Um estudo desse simbolismo é importante para uma compreensão do livro do Apocalipse, no NT, assim como do livro de Daniel, no AT. d. Pseudônima. A Literatura Apocalíptica é geralmente, embora nem sempre, pseudônima. Isso quer dizer que os escritores colocavam suas mensagens na boca (ou pelo menos na pena) de algum personagem ilustre dos tempos antigos (e.g. Enoque, Moisés, Abraão, Isaías, etc.). A razão para que se adotasse a pseudonímia não é inteiramente clara. A explicação tradicional é a de que, para que seus escritos fossem aceitos como autênticas revelações, esses escritores tinham de atribuí-los a homens de Deus que teriam vivido antes do tempo de Esdras (época em que se acre­ ditava terem finalizado as profecias em Israel). No entanto, é questionável se alguém foi enganado por essa tática. Outra sugestão é a de que eles teriam adotado pseudônimos para evitarem perseguição por parte das autoridades daqueles dias (mas então por que não usar o simples anonimato?). Outra explicação dada por alguns é a de que a pseudoní­ mia era simplesmente um costume literário sem a intenção de enganar o leitor. Mais recentemente, a pseudonímia tem sido explicada (por Russell) em termos de “personalidade incorporada”, a consci­ ência temporal peculiar dos antigos hebreus, e o

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nome próprio dentro do pensamento hebraico; o autor identificava a si mesmo e a sua mensagem com o vidente antigo, em cujo nome ele escre­ via, e assim escrevia como seu representante. Qualquer que tenha sido a razão para a escolha da pseudonímia, parece provável que o nome da pessoa, sob o qual o autor escrevia, é relacionado ao conteúdo do livro e portanto não é resultado de uma escolha arbitrária.

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estreitas. O livro do Apocalipse (q.v.) tem suas raízes inteiramente na tradição posterior.

5. A Literatura Apocalíptica e o> N o v o Testamento. Embora a escatologia dos escritos

do NT seja livre de associações mitológicas e de outras características negativas dos apocalípticos não-canônicos, ela realmente se serve do acervo de figuras apocalípticas e ocasionalmente se utiliza de suas formas literárias. Referências à parousia do 4. Lite ra tu ra A p o c a líp tic a b íb lica Filho do Homem (o próprio nome é apocalíptico!) versus não-bíblica. Embora os escritos de e à vinda do reino de Deus no ensino de Jesus estão que estamos tratando estejam fora do cânon bí­ repletas de figuras apocalípticas, como também blico, eles têm suas raízes firmemente plantadas as referências à ressurreição e ao juízo final nas na tradição profética do AT. Primeiro, os autores cartas de Paulo. Existem também passagens como são herdeiros da visão profética da história; do o “pequeno apocalipse” de Marcos 13 (cp. Mt lado dos escritores bíblicos, eles falam em nome 24) e a descrição do “homem da iniquidade” (2Ts daquele que é soberano sobre toda a história 2.3). O principal representante é, no entanto, a humana. Em segundo lugar, eles chamam Israel Revelação de Jesus Cristo, comumente chamada ao arrependimento e trazem uma mensagem de a Revelação de São João, o Divino (q.v.) do qual conforto e encorajamento aos fiéis. E por terceiro, esse gênero deriva o seu nome (Apocalipse = Gr. eles exploram maciçamente a linguagem figurada e Apokalypsis). visionária dos profetas — principalmente, Daniel, O simbolismo do Apocalipse é proveniente mas também Joel, Zacarias, Isaías e Ezequiel. de três fontes: o AT (a fonte principal), a vida Muitos estudiosos classificariam o próprio contemporânea na província romana da Ásia Livro de Daniel (q.v.) como sendo apocalíptico, (especialmente nos capítulos 1-3, mas também no mesmo sentido em que os outros escritos têm no restante do livro), e símbolos da literatura sido discutidos neste artigo. Estudiosos conserva­ apocalíptica judaica que o Apocalipse comparti­ dores, entretanto, tendem a enfatizar a diferença lha, incluindo: a mulher, representando um povo entre Daniel (e também Apocalipse) e os escritos (capítulo 12) e uma cidade (capítulo 17); chifres, apocalípticos posteriores, e a classificá-lo como denotando autoridade (5.6; 12.3; 13.1; 17.3; etc.); “profético-apocalíptico”. Ressaltando a tendência olhos, significando entendimento (1.14; 4.6; 5.6); ao determinismo, ao pessimismo e à passividade trombetas, representando uma voz sobre-humana ética no apocalíptico não-canônico, G. E. Ladd ou divina (1.10; 8.2; etc.); vestes brancas, retra­ reforça o contraste entre os livros apocalípticos tando a glória do mundo fúturo (6.11; 7.9,13,14; bíblicos e os não-bíblicos (Jesus and the Kingdom, 22.14); e coroas, indicando domínio (2.10; 3.11; págs. 75ss.). Porém, deve ser observado que essas 4.10; etc.). O uso simbólico das cores (branco = características não estão presentes no mesmo grau vitória; púrpura = reinado; preto = morte), dos em todos os escritos extracanônicos; os Testamen­ números (sete = plenitude ou perfeição; doze = a tos dos Doze Patriarcas e o 2 Enoque dão maior perfeição escatológica do povo de Deus; quatro = ênfase às implicações éticas da escatologia até o mundo visível), anjos (mencionados 67 vezes) mesmo do que Daniel e Apocalipse, e certamente e visões (54 vezes) também ligam o Apocalipse é um exagero sugerir que “o presente e o futuro com a tradição apocalíptica. Entretanto, o livro (na Literatura Apocalíptica) não se relacionam do Apocalipse é diferente dos outros escritos absolutamente” ou que os autores da literatura apo­ apocalípticos em diversos aspectos. Ele não é calíptica “perderam o conceito dinâmico do Deus pseudômino, não contém revelações de mistérios que age redentivamente na história” (ibid., págs. da cosmogonia, da astrologia, nem o desvendar 89,97). Sem negar as diferenças, provavelmente da história antiga partindo do começo do mundo; seja mais benéfico enfatizar as similaridades entre e ele oferece uma concepção especificamente a literatura apocalíptica bíblica e a não-bíblica, cristológica da história. especialmente como gênero literário. Daniel tem vínculos com a tradição profética em Israel que BIBLIOGRAFIA. D. S. Russell, The Method and outros apocalípticos não possuem, mas as suas li­ Message o f Jewish Apocalyptic (1964) é o mais impor­ gações com a tradição apocalíptica são igualmente tante estudo recente a respeito do assunto e contém uma

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LITORAL / LIVRO DA VIDA

extensa bibliografia. Veja também R. H. Charles, The Apocrypha e Pseud-epigrapha o f the Old Testament, II (1913); F. C. Burkitt, Jewish and Christian Apocalypses (1914); H. H. Rowley, The Relevance o f Apocalyptic (1944; 3a ed, 1963); J. Bloch, On the Apocalyptic in Judaism (JQR Monografia 2) (1952); S. B. Frost, Old Testament Apocalyptic (1952); G. E. Ladd, Jesus and the Kingdom (1964), cap. 3.

W. W.

G a sq u e

LITORAL. Tradução não uniforme, na ARA, NVI e BJ de crn fpij (Dt 1.7; Ez 25.16), D’n *?nn (Sf 2.5-7) e jtapáXioç (Lc 6.17). Refere-se ã região costeira oriental do Mar Mediterrâneo, habitada nos tempos do AT primeiro pelos cananeus (Dt 1.7) e subseqüentemente pelos filisteus (Ez 25.16) e pelos fenícios (Lc 6.17). Ela era uma faixa de terra fértil, não muito larga e com poucos portos. S. B arabas

LIVRAR (LIVRAMENTO). 1. “Livrar” no senti­ do de “entregar a”. As palavras são iru (Os 11.8), e 7iapaõíôco|ii (Rm 8.32). 2. “Livrar” no sentido de “salvar, resgatar, redimir, soltar”. As palavras primárias são (apenas os principais radicais verbais estão listados, não os derivados): ’753, “arrebatar, livrar”; 5íto’, “salvar, livrar, dar vitória a”; agir como parente-resgatador, remir, vingar, vindicar”; m s, “resgatar, libertar da escravidão”; púo(xar, “resgatar, livrar”; ocüÇcü, “preservar, salvar”, sinônimo de hruomai, embora a idéia de “preservar de” seja predomi­ nante em sõzõ, a de “resgatar de” em hruomai', Xvxpócu, “libertar pagando resgate, redimir”; e (èÇ ayopáÇco, “comprar ou comprar de volta” As palavras da segunda categoria têm muitas aplicações, referindo-se tanto ao livramento ma­ terial e temporal, quanto ao livramento espiritual e eterno. No NT “salvar” toma em grande parte o lugar de “resgatar” no AT, e a ênfase é dada mais ao livramento espiritual e eterno, embora o último esteja presente no AT. a. Êxodo 6.6; 15.13: livramento da servidão. O Êxodo (livramento de Israel da escravidão no Egito) é freqüentemente mencionado como a su­ prema demonstração do poder de Deus em favor de seu povo do AT. b. Salmo 33.19: livramento da morte. c. Salmo 34.6: livramento dos problemas. d. Salmo 107.6,13,19: livramento das angus­ tias. Quanto aos Salmos, Westermann afirma que o significado do vau adversativo na petição por um

indivíduo é que ele indica a mudança de lamento para confissão de confiança ou certeza de ser ou­ vido, a transição da petição para 0 louvor. Assim sendo, mesmo nos salmos de petição ou lamento individual há uma mudança de súplica para o louvor pelo livramento esperado (The Praise o f God in the Psalms, págs. 64-810). e. Daniel 3.17,28: livramento da fornalha de fogo ardente. f. Daniel 6.14,16,20,27: livramento da cova dos leões. Nas referências citadas em Daniel, o verbo em aramaico é a forma shaphel, m , um empréstimo do acadiano usêzib, pretérito de süzubu, “resgatar, salvar, livrar”. g. Romanos 8.21: livramento da corrupção (a criação). h. Isaías 59.20 e Romanos 11.26: livramento de Israel pelo Messias (futuro e espiritual). i. Mateus 6.13: livramento provavelmente de Satanás (“livra-nos do mal”). j. Atos 16.31; Efésios 2.8; etc.: livramento do poder do pecado, Satanás, segunda morte, etc. As­ sim, mesmo a idéia básica de redenção espiritual ou salvação é livramento, e.g. livramento da penalida­ de, do poder, e, finalmente, da presença do pecado. BIBLIOGRAFIA. Trench (1865); R. B. Girdlestone, Synonyms o f the Old Testament (1897); BDB (1907); ISBE (1939); W. E. Vine, An Expository Dictionary o f New Testament Words (1940); Arndt (1957); C. Wester­ mann, The Praise o f God in the Psalms (1965).

K. L.

B arker

LIVRO DA VIDÂ. A expressão do NT, “livro da vida” (x b piipXíov x fjç Çcofjç, em Ap 13.8; 17.8; 20.12; 21.27; sem 0 artigo em Fp 4.3; f] pífSXoç x fjç Çcofjç em Ap 3.5 e 20.15), é baseada nas referências do AT ao livro de Deus, no qual estão escritos os nomes dos justos (SI 69.28; Êx 32.32). Por decorrência, está relacionada ao antigo cos­ tume de manter genealogias e registros nacionais em Israel (Ne 7.5ss.,64; 12.12; SI 87.6; Jr 22.30; Ez 13.9). Assim como esses registros posteriores foram cuidadosamente escritos e preservados, da mesma forma Deus conhece seu povo. No judaísmo posterior, desenvolveu-se a idéia de que Deus tem dois livros, um para os justos e outro para os iníquos, e que os atos dos homens são registrados pelos anjos, arcanjos, Miguel, Elias ou Enoque (TDNT, I [1964], 620, n2 23). O NT evita tais especulações sobre o uso da expressão, mas a utiliza para enfatizar a certeza de salvação. Fundamentada na eternidade, a salvação é certa

LIVRO DE ABRAÃO / LIVROS

para todos aqueles cujos nomes estão escritos “no livro da vida do Cordeiro que foi morto desde a fundação do mundo” (Ap 13.8). Sua salvação é certa, “tendo este selo: O Senhor conhece os que lhe pertencem” (2Tm 2.19). Eles podem se alegrar, pois seus nomes estão escritos no céu (Lc 10.20). Estar inscrito no livro da vida é base para a certeza de salvação. Não ser encontrado no livro de Deus, ou ter sido riscado dele (Êx 32.32ss.; SI 69.28), ou não ser encontrado no livro da vida (Ap 17.8; 20.15), significa separação de Deus e perdição. BIBLIOGRAFIA. IDB, III (1962), 130; TDNT I

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a palavra roei (“rolo”, “pergaminho”), nas Bíblias em inglês, geralmente é da palavra rtaa. Algumas vezes a palavra sepher é traduzida como learning (“conhecimento”), i.e., conhecimento de livros (Dn 1.4,17; ARA, “cultura”; ARC, “letras”) e com muita freqüência é traduzida como letter (“carta”; 2Sm 11.14; Is 33J4;_Jr. 29.29, etc.). Apalavra em Gr. para livro, |3t(3Xoç e suas várias formas (das quais derivam “bibliófilo”, “bibliografia”, etc.), ocorre 49 vezes no NT. Writing (“escritos”) como em João 5.47, é tradução de Ypá|i|J.a, ao passo que Scripture (“Escritura”) é geralmente tradução de Ypoccjjií (Lc4.21; Jo 19.36,2Tm 3.16; lPe2.6, etc.).

(1964), 619s. M . E . OSTERHAVEN

LIVRO DE ABRAÃO.

A b r a ã o , A p o c a lip s e d e .

LIVRO DE ENOQUE. Veja E n o q u e ,

LIVRO DE IMOÉ, Veja NoÉ, L i v r o

L iv ro s de.

de.

LIVRO DOS JUBILEUS. Veja J u b i l e u s , L i v r o

1. Geral. Provavelmente as duas referências a “livros” na Bíblia, com as quais a maioria está mais familiarizada, são as de Salomão e Paulo, respectivamente. Mesmo na época em que Salo­ mão escreveu, mil anos antes de Cristo, Salomão já observava que “não há limite para fazer livros”. (Ec 12.12). E Paulo, mesmo sabendo que sua execução estava próxima, pediu a Timóteo que lhe trouxesse os seus amados “livros, especialmente os pergaminhos” — embora não tenham sido identificados com exatidão, apesar das diferentes identificações que foram propostas (2Tm 4.13).

d os.

LIVROS ("ido, livro ou rolo; Gr., pípX iov, livro, rolo, documento', pípAaoç, livro.) Uma vez que Deus escolheu se revelar nas páginas de um livro (e, naturalmente, há outras formas de comunicação, como a oral, por meio de visões, etc.), é de se esperar que tal livro contenha numerosas referências a outros livros, à escrita de livros (inclusive epístolas, etc.) e à leitura dos mes­ mos. Tanto isso é verdade, que a alusões a livros, a escrita e leitura ocorrem mais de quinhentas vezes desde Gênesis 5.1 até Apocalipse 22.19. Qualquer livro com preende cinco fatores básicos: em primeiro lugar, deve existir algo a ser registrado, ainda que seja apenas algarismos escritos em um livro contábil; segundo, alguém deve desejar que determinadas coisas sejam registradas; terceiro, é claro, deve haver capaci­ dade para escrever — i.e., de soletrar palavras, de compor as letras do alfabeto e de construir sentenças gramaticais — assunto que é tratado no verbete sobre E s c r i t a , desta enciclopédia; quarto, há o material no qual se escreve; finalmente, há o produto final, ou seja, o livro. Diversos termos da Bíblia referem-se a livros. Apalavra em Heb. geralmente é ido, ao passo que

2. O livro da lei. O mais importante escrito (ou coleção de escritos) para Israel, em todo o AT, era o que veio a ser chamado de “livro da lei”. Algumas de suas páginas mais antigas certamente remetiam ao relato da leitura do “livro da aliança” feita por Moisés aos israelitas reunidos (Êx 24.7). A mesma frase, quando novamente tal livro foi lido em voz alta “para todo o povo”, sem dúvida referia-se a uma parte bem maior do Pentateuco inteiro (2Rs 23.2,21. Veja também 22.8 e 2Cr 34.14,15). Era o livro da lei que os governantes israelitas deveriam ler todos os dias de sua vida (Dt 17.18-20); esse o livro a ser colocado ao lado da Arca (Dt 31.24-26). O escritor de Hebreus afirma que Moisés “aspergiu não só o próprio livro, como também todo o povo” com sangue. (Hb 9.19). Esse era o livro cujos preceitos Israel era seguidamente exortado a seguir (Dt 28.58,61; 20.20,21,27; 30.10; 31.24,26). Foi a respeito desse livro que o Senhor disse a Josué: “medita nele dia e noite” (Js 1.8). Mais tarde, ele “Escreveu ali em pedras uma cópia da lei de Moisés, que já este havia escrito diante dos filhos de Israel”, e então a leu em voz alta (Js 8.32-35). No fim da vida, Josué exortou àqueles que permaneceriam após sua morte, com as seguintes palavras: “Esforçaivos, pois, muito para guardardes e cumprirdes

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LIVROS

tudo quanto está escrito no livro da lei de Moisés” (Js 23.6; veja também “a lei de Deus” 24.26). No fim do Livro de Josué, está registrado que “Josué escreveu estas palavras no livro da lei de Deus” etc. (24.26). Nosso Senhor certa vez empregou a expressão “livro de Moisés” (Mc 12.26) e Paulo, “livro da lei” (G1 3.10). 3. Cristo e os livros. O NT é introduzido pela palavra livro - “Livro da genealogia de Jesus Cristo” (Mt 1.1), que relembra a primeira passagem da Bíblia na qual o termo “livro” ocorre: “Este é o livro da genealogia de Adão” (Gn 5.1). No início do seu ministério em Nazaré, depois de entrar na sinagoga, “lhe deram o livro do profeta Isaías” (Lc 4.17). Aqui apenas ocorrem as frases “e abrindo o livro”, “tendo fechado o livro” (vv. 17,20). Muitas vezes Cristo indagou “Não les­ tes...?”, “nunca lestes...?”, “não tendes lido...?”, referindo-se a passagens do AT (Mt 12.3,21.16,42. 22.31; e paralelas: veja também Lc 10.26). Uma verdade básica é declarada na referência a uma profecia de Daniel: “quem lê, entenda” (Mt 24.15; Mc 13.14). No relato feito por Lucas das aparições de Cristo depois da ressurreição, é fortemente enfatizado o fato de que o AT fala do Messias que virá (Lc 24.27,32,44-46). Numa expressão misteriosa, Davi estava prenunciando isso com as seguintes palavras: “Eis aqui estou, no rolo do livro está escrito a meu respeito” (SI 40.7; citado em Hb 10.7). O apóstolo João conclui seu evangelho lembrando à Igreja quão inesgotável é o tema “Jesus Cristo” (Jo 21.25). 4. Os livros do céu. Já no tempo de Moisés havia referência a algum tipo de registro mantido no céu, embora a linguagem simbólica deva ser reconhecida, em algum grau, em todas as referên­ cias àquilo que pode ser chamado de “livros do céu”. Na ocasião em que os israelitas cometeram o grande pecado de fazer um bezerro de ouro para adorar, Moisés pleiteou pelo perdão de Yahweh: “Agora, pois, perdoa-lhe o pecado; ou, se não, risca-me, peço-te, do livro que escreveste” (Êx 32.32). O salmista faz desse um conceito pessoal: “recolheste as minhas lágrimas no teu odre; não estão elas inscritas no teu livro?” (SI 56.8). Numa passagem misteriosa, relativa à onisciência de Deus, Davi relata: “no teu livro foram escritos todos os meus dias”. (SI 139.16; KJV, “in thy book ali my members were written”). Também nos Salmos encontra-se uma expressão muitas vezes repetida no NT: “livro da Vida” (SI 69.28, ARC; Fp 4.3; Ap 3.5; 13-8; 17.8; 20.12,15; 21.27). Daniel

certamente se refere a isso (Dn 12.1); e uma vez 0 Senhor fez o mesmo, ao dizer que os nomes dos redimidos estão “arrolados nos céus’ (Lc 10.20). Daniel fala de um dia de juízo, o qual está porvir, quando os livros serão abertos; ele é repetido nas bem conhecidas palavras do Apocalipse: “Então se abriram livros” (Dn 7.10; Ap 20.12). Uma das mais confortadoras notícias sobre livros, de toda a literatura, está na última página do AT: “havia um memorial escrito diante dele para os que te­ mem ao Senhor, e para os que se lembram do seu nome” (Ml 3.16). Há uma passagem no Apocalipse, na qual um livro recebe significação central, na visão que João teve do céu, quando ele viu “na mão direita daque­ le que estava sentado no trono um livro escrito por dentro e por fora, de todo selado com sete selos” (Ap 5.1). É interessante lembrar algumas tentativas para identificar esse volume. Irineu disse simples­ mente que ele se refere aos bens de Cristo. Simcox acreditava se tratar do livro da vida. Alford afirma que é um registro das “deliberações e decisões da Divina Providência, no qual Deus determinou consigo mesmo fazer ou permitir”. Wordsworth é mais detalhado - ele diz que se trata de um registro da “história dos conflitos da igreja, desde a época de São João até o dia do Juízo Final”. Poucos encontrarão equívoco nas palavras de Swete, de que o livro revela “o futuro desconhecido; é o Livro do Destino”. (Essa é aproximadamente a definição de Kittel no Theological Dictionary o f theNew Testament, I. 1964). 5. Livros citados no AT, atu alm en te perdidos. O primeiro desses escritos históricos citados no AT é mencionado como existente nos dias de Moisés: “o Livro das guerras do Senhor” (Nm 21.14). Quão inestimável valioso seria o tal “Livro dos Justos”, mencionado duas vezes (Js 10.13; 2Sm 1.18; ARC, “Livro do Reto”; NVI, “Livro de Jasar”; BJ, “Livro do Justo”). Dos livros cujos autores individuais são citados nominalmente, três são mencionados no final de 1 Crónicas 29.29; são o do vidente Samuel, o do profeta Natã o do vidente e de Gade. Outros (em ordem alfabética) são a Profecia de Aias, o silonita (2Cr 9.29); o livro da história de Ido, o vidente (2Cr 9.29; 12.15); as crónicas registradas por Jeú, filho de Hanani (2Cr 20.34); o livro da história de Semaías, o profeta (2Cr 12.15), etc.; e os “mais atos de Uzias, assim os primeiros como os últimos, o profeta Isaías, filho de Amoz, o escreveu” (2Cr 26.22). Provavelmente devem ser incluídos aqui a os livros dos Videntes (2Cr 33.19, ARC). Um

LIVROS

outro livro cujo autor não é mencionado é o “livro da história de Salomão” (lRs 11.41). Existem inúmeras referências aos anais dos reis. Há uma referência a um “livro das crônicas” (Ne 12.23); outras, do “livro dos reis de Israel” (lC r 9.1), da “história dos reis de Israel” (2Cr 20.34), do “livro da história dos reis” (2Cr 24.27). Há referências ao livro da história dos reis de Judá, desde Roboão até Jeoaquim, num período de mais de trezentos anos (lR s 14.29; 15.7,23; 22.46; 2Rs 8.23; 12.19; 14.18; 15.6,36; 16.19; 20.20; 21.17,25; 23.28; 24.5). Há também referências ao livro da história dos reis de Israel, de Jeroboâo I a Peca, num período de duzentos anos (lR s 14.19; 15.31; 16.5,14,27; 22.39; 2Rs 1.18; 10.34; 13.8,12; 14.15; 15.11,15,21,26,31). Em algumas passagens foi dado um duplo título: o livro dos reis de Judá e de Israel (2Cr 16.11; 25.26; 27.7; 28.26; 32.32; 35.27; 36.8). “Evidentemente, essas obras eram anais públicos do reino, provavelmente escritos pelos profetas. As fontes podem ser consideradas como parte de uma história profética, em forma de anais. Sob inspiração divina, o autor de Reis fez a sua seleção entre aqueles documentos escritos” (E. J. Young, Introduction to the Old Testament [1949], 184-185).

S. Miscelânea de livros. Um grupo homens indicados para a tarefa escreveu um livro sobre a geografia da Palestina (Js 18.9). Registros genealógicos são mencionados em Neemias 7.5. Em quatro passagens, há referências a livros de outras nações. Duas estão em Esdras, sobre os documentos oficiais do governo persa, que se tomaram importantes para a história dos judeus que retomavam do exílio (Ed4.15; 6.1,2). Quando não conseguia dormir, o rei Assuero ordenava que o “livro dos feitos memoráveis” perante ele fosse trazido e lido (Et 6.1). Por causa das grandes vitórias do evangelho em Efeso, muitos dos que foram convertidos trouxeram livros de artes mágicas para que fossem queimados (At 19.19). Possivelmente, Isaías 4.3 é uma alusão a algum registro local. Algumas vezes a palavra “livro” é usada em relação ao que o profeta está escrevendo (Ez2.9,10; Dn 12.4). Isso se aplica principalmente a Jeremias (Jr. 25.13; 30.2; 36.2,32; 45.1; 51.60). Aqui talvez seja necessário observar as ins­ truções de Jeremias (Jr. 51.63), de que aquele determinado rolo que estava escrevendo deveria ser jogado no Eufrates. “O rolo do pergaminho por si só teria flutuado e poderia ser pego e lido;

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assim, a pedra foi amarrada a ele para que afun­ dasse imediatamente, prefigurando dessa forma a destruição da cidade” (E. H. Plumptre). Nenhuma passagem da Bíblia retrata do modo mais belo o uso do Livro do Senhor do que estas palavras do cronista: “Ensinaram em Judá, tendo consigo o livro da lei do Senhor; percorriam todas as cidades de Judá, e ensinavam ao povo” (2Cr 17.9). O NT não revela nada de extraordinário quanto ao uso do termo “livro”, em adição às passagens já comentadas. Menciona uma vez o “Livro dos Salmos” (At 1.20) e também uma vez o “livro dos profetas” (At 7.42). Em Apocalipse a palavra apa­ rece com muita freqüência, desde a ordem inicial que foi dada para que o apóstolo escrevesse suas visões em um livro (Ap 1.11), até o capítulo final, em que o termo ocorre sete vezes (Ap 22.7,9,10,18 [2 vezes],19 [2 vezes]). No NT, a palavra impor­ tante é “Escrituras” (graphe), que ocorre 51 vezes e sempre se refere aos escritos do AT.

7. Os materiais usados para escrever livros. Considerando a enorme quantidade de material necessário que foi escrito para produzir as centenas de páginas e milhares de linhas da Bíblia, há realmente uma surpreendente escassez de de informações, por parte de seus escritores, a res­ peito do material que usaram e do formato dos seus escritos publicados. Nos primeiros dias de Israel, o material normalmente usado, principalmente em documentos públicos, era a pedra (Êx 24.12; 31.18; 34.1. As vezes as pedras eram cobertas com cal (Dt 27.2-4). Na Mesopotâmia, inscrições de todo tipo eram gravadas em tabletes de argila, de tamanho que variava de 1,5 cm2 até placas de 45 x 30 cm (Is 30.8; Hc 2.2). Lucas 1.63 fala de algum tipo de tabuinha para escrever, possivelmente feita de madeira. “Varas de madeira ou pedaços de pau” usados para escrever neles são mencionados duas vezes (Nm 17.2,3; Ez 37.16,17). Pergaminhos feitos de peles de cabra e ovelha cuidadosamente preparadas eram de uso freqüente, embora só haja uma referência na Bíblia (2Tm 4.13). Ainda que a única referência direta ao uso do papiro seja a de 2 João 12 (papel), esse deve ter sido o material em que a maioria dos livros da Bíblia foi escrita, i.e., os rolos que Jeú queimou. Essas folhas de papiro, cuidadosamente emendadas, compreendiam os “rolos” que poderiam ser preservados em biblio­ tecas e convenientemente transportados (Acreditase, de modo geral, que o texto de Jr 36.1,4 da LXX implica o uso de papiro). Afinal, como são poucos os dados disponíveis! A forma dos livros moder-

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LIVROS DE ADÃO / LÓ

3.1-3), e dentre os registros de João acerca do que ele havia visto no céu (Ap 10.9,10). É com relação a tal experiência que Jeremias se refere (Je 15.16), 8. Escrita e leitura. Embora esses assun­ bem como Davi nas bem conhecidas palavras do Salmo 119.103. Os bibliófilos freqüentemente tos com freqüência sejam apresentados sem que referem-se à prática de bibliofagia. a palavra livro apareça explicitamente, em geral trata-se de livros. As referências aqui não estão completas. O ato da escrita pelo próprio Deus é BIBLIOGRAFIA. G. Dawson, The Three Books o f God (1882); E. C. Richardson, Biblical Libraries (1914); mencionada com freqüência no Pentateuco (Ex E. C. Richardson, in ISBE, Vol. I (1925), 495-503; J. A. 24.12; 31.18; 32.15,16; 34.1.29; Dt 4.13; 9.9-11; 10.2-5). É Deus quem ordena com freqüência a Montgomery^ Kings (ICC) (1951), 24-38; W. M. Smith, Chatsfrom a Minister's Library (1951), cap. 13, “Paul’s seus servos que escrevam (Ex 17.14; 34.27; Is Love of Books”, 169-186; F. G. Kenyon, Books and 30.8; Jr. 30.2; 36.2; Ap 1.11,19). Em uma das Readers in Greece and Rome (1951); J. Cemy, Paper ocasiões foram acrescentados alguns pormenores and Books in Ancient Egypt (1952); W. E. Sangster, Why interessantes: “Toma uma ardósia grande, e escre­ Jesus Never Wrote a Book (1956). ve nela de maneira inteligível” (Is 8.1). W. M. Smith Algumas das passagens mais vívidas da Bíblia giram em tomo da leitura da Palavra de Deus, como a da ocasião em que Josias leu para o seu povo o recém-achado livro da aliança (2Rs 23.2), LIVROS DE ADÃO. Veja A dão, L ivros de. que o escrivão Safa tinha pouco antes lido para o rei (2Rs 22.10). Mais tarde, o do dia do grande reLO-AMI ('ÜV-ià, não m eu povo) Nome simbólico avivamento dos exilados que retomaram, resultou dado pelo profeta Oséias ao seu terceiro filho, da leitura em voz alta, das Escrituras, por Esdras segundo de sua mulher Gomer (Os 1.9; ARC, e seus assistentes (Ne 8.5,8). Um versículo moto NVI, Lo-Ami; BJ, Lo-Ammi). Uma filha tinha é: “Buscai no livro do Senhor, e lede” (Is 34.16). anteriormente sido chamada de L o-ruham ah, que Paulo faz uma enérgica exortação: “aplica-te à significa “desfavorecida” (ARC, NVI, Lo-Ruama). leitura, à exortação, ao ensino”. (lTm 4.13). Deve Os nomes dados aos filhos eram simbólicos quanto ser incluída a queima dos escritos do profeta, pelo ao fato de que Israel, por causa de sua desobe­ rei Jeudi (Je 36.23). diência, havia perdido o direito à compaixão e Por duas vezes, os servos de Deus receberam proteção de Y ahweh. ordens especiais com respeito à leitura da Palavra S. B arabas de Deus; i.e., foram ordens para com er a palavra, como no início do ministério de Ezequiel (Ez 2.8;

nos, conhecidos na antiguidade como “códices”, só foram introduzidas no 2° séc. d.C.

LO-DEBÂR. Forma alternativa de D ebir.

LO (ül1?, LXX Acdt, cobertura , da raiz e m brulhar firm em ente). Ló era filho de Harã, irmão mais novo

Antigo rolo hebreu

de Abraão (Gn 11.27,31; 12.5). Ele nasceu em Ur dos Caldeus, geralmente identificada como um sítio a c. 257 km ao norte do Golfo Pérsico (mas cp. C. H. Gordon, JNES, XVII (1958), 28-31, que a identifica com uma localização ao norte). Ele migrou para Flarã com seu avo Terá, Abraão e Sara. Mais tarde, com Abraão e Sara, ele migrou para Canaã. Os dados bíblicos quanto à sua vida podem ser listados em cinco episódios principais. 1. Quando morreu o pai de Ló em Ur, Ló es­ colheu acompanhar a parte da família que estava migrando da Mesopotâmia para Canaã. Talvez (como Boyd, ISBE, III, 1930, sugere) um tio sem filhos e um sobrinho sem pai encontrassem uma

LÓ

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0 Pilar de Sal, conhecido como "A mulher de Ló", em Jebel Usdum (Colida de Sodoma), a Montanha de Sal na costa oeste do Mar Morto. © M.RS.

ligação mutua. Em Canaã, antes de os nômades finalmente se assentarem no Neguebe, pararam em alguns lugares e erigiram um altar para o sacrifício a Yahweh em Siquém e Betei (11.27-32; 12.4-10; 13.1). Por inferência de Gênesis 13.1, parece evi­ dente que Ló acompanhou Abrão e Sara quando eles desceram para o Egito para escapar da fome

em Canaã. Isso é atestado em tradição posterior e é mencionado nos MSS Genesis Apocriphon xx, 11,33,34. Depois que voltaram do Egito, Abraão e sua comitiva, incluindo Ló, fizeram assentamento perto de Betei. 2. À medida que os rebanhos se multiplicaram, cresceu a contenda entre os pastores de Ló e os

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de Abraão, por causa dos campos de pasto e dos poços. Para somar a essa desavença, Abraão e Ló também enfrentaram problema de relaciona­ mento com os cananeus e os ferezeus que ainda dominavam a terra (Gn 13.7b). Por sugestão de Abraão, foi dada a Ló a possibilidade de escolha de qualquer território que ele quisesse. Ele esco­ lheu “a bem regada planície do Jordão”, o que é geralmente interpretado como incluindo a área em volta do local onde o Rio Jordão penetra no Mar Morto, prolongando-se por 40 Km ao norte deste. Nesse período, Ló ainda era um nômade (13.12) e vagueou até Sodoma. Ele escolheu uma área onde a imoralidade era extrema (13.13). Na escolha, Abraão manteve a mais espiritual pers­ pectiva (13.14-18). Existe evidência arqueológica de que a planície do Jordão era bem povoada já no segundo milênio a.C. (Free, Archaeology and Bible History, pág. 56). 3. Essa área próxima ao Mar Morto tomo-se o alvo de uma série de ataques por quatro reis (co­ mandantes) do Oriente. Em uma dessas invasões, Quedorlaomer venceu o rei de Sodoma e seus quatro aliados (Gn 14.1-16) no vale de Sidim. Sodoma e Gomorra foram saqueadas e Ló foi levado cativo. Quando Abraão soube da situação aflitiva do seu sobrinho, ele armou seus servos e perseguiu os invasores até Damasco e em um ataque de surpresa, libertou Ló e seus bens. 4. Ló não ficou contente por habitar na planície do Jordão, mas gradualmente entrou na órbita da principal cidade da região do Mar Morto, Sodoma. Finalmente, ele se mudou para a cidade e estabe­ leceu-se ali. Por causa da grande perversidade da cidade, Yahweh tinha determinado destruí-la. A caminho de Sodoma, três anjos pararam para vi­ sitar Abraão e contar-lhe as intenções de Yahweh. Abraão orou para que a cidade pudesse ser pou­ pada, mas nem mesmo dez homens justos foram encontrados nela, de modo que ela foi condenada. Dois dos anjos prosseguiram até Sodoma para prevenir Ló. Com maneiras tipicamente orientais, Ló lhes deu as boas vindas e hospedou-os em sua casa. Ló, oficialmente, era apenas um morador temporário na cidade e quando ele tentou proteger seus hóspedes dos desejos sensuais dos sodomitas, ele foi acusado de pretender ser juiz (Gn 19.9). Para proteger seus convidados, ele estava disposto a entregar suas filhas aos desejos obscenos dos sodomitas. Os homens da cidade persistiram e ten­ taram tomar os visitantes de Ló à força. Os anjos feriram os homens com cegueira quando tentaram entrar á força na casa de Ló. Os anjos preveniram Ló da iminente destruição de Sodoma, e o persua­

LÓ

diram a deixar a cidade enquanto havia tempo. Ló não teve influência sobre os seus futuros genros, quando procurou persuadi-los a deixar a cidade, e eles pereceram (Gn 19.14). Até mesmo Ló foi lento ao sair até, ser escoltado para fora de Sodoma pelos anjos (19.15s.). Sua mulher o acompanhou, mas quando ela olhou para trás, para a cidade que fumegava, foi transformada em uma estátua de sal (19.26; Lc 17.29). Evidentemente, Ló estava preso ao conforto e cultura de Sodoma (Gn 19.16-22). O livramento de Ló foi creditado ao fato de que Deus se lembrou (i.e. teve misericórdia) de Abraão. O fato de que Ló foi salvo por divina intervenção está afirmado na Sabedoria de Salomão 10.6-8 e em Lucas 17.28,29 e 2 Pedro 2.7,8. 5. A desgraça final de Ló deu-se após a sua saí­ da de Sodoma. Primeiramente, obtendo permissão dos anjos, ele e suas filhas pararam em Zoar, junto ao extremo sudeste do Mar Morto. Essa cidade não partilhava da doentia reputação das outras quatro cidades da planície. Por temer futuro “fogo e en­ xofre”, Ló deixou Zoar e foi morar numa cavema em Moabe com suas filhas (Gn 19.30-38). Suas filhas desesperançadas de encontrar marido e a fim de darem continuidade à linhagem de Ló, urdiram um plano pelo qual poderiam ficar grávidas. Em noites seguidas elas fizeram Ló embebedar-se com vinho, e cada filha, por sua vez dormiu com ele incestuosamente. Dessas uniões nasceram Moabe e Ben-Ami (Gn 19.37,38; Dt 2.9,19; SI 83.8), de quem os moabitas e amonitas suposta­ mente descenderam. Alguns vêem nessa história sem sabor uma lenda etiológica, para explicar a origem daqueles povos. Não há razão, porém, pela qual os acontecimentos não possam ter-se desenrolado como estão registrados em Gênesis. Dos moabitas veio a Rute bíblica, ancestral de Davi e de Cristo. A aparente má vontade, das filhas de Ló, de se casarem com os habitantes de Moabe, é contrária ao que está afirmado em Gênesis 36.20-30; ISm 22.3,4, e Rute. Contudo, os sentimentos de supe­ rioridade de Israel em relação a outros povos são apresentados em profetas posteriores (Is 15; 16; Jr. 48; Am 2. 1-3; Sf 2. 8,9). Apesar das falhas de Ló, o NT o chama de “um homem justo” (2Pe 2.7s.) Veja também M ar M orto; Sodoma. BIBLIOGRAFIA. W. F. Albright, “The Historical Background of Gênesis XIV”, JSOR (1926), 231-296; J. Penrose Harland, “The Destruction ofthe Cities of the Plain”, BA, VI (1943), 41-52 (reimpresso na Biblical Archaeologist Reader [1961], 59-75; N. Glueck, “The

LOBO / LODE, LIDA Age of Abraham in the Negev”, BA, XVIII (1955), 2-9; J. P. Free, Archaeology and Bible History (1956), 48-63; E. A. Speiser, Genesis (Anchor Bible) (1964).

A. K. H elmbold

LOBO (2X T, lobo ; X ú k o ç ) . O maior canídeo sel­ vagem. O lobo nunca é mencionado literalmente no AT ou NT, mas deve ter sido familiar na fauna palestina por todo o período bíblico. Como o antepassado selvagem do cachorro doméstico, e parente próximo do chacal oriental, o lobo é por natureza um caçador; seu tamanho grande — acima de 1,20 m de comprimento, com um rabo de c. 40 cm e pesando c. 45 kg — o toma formidável; portanto, não é surpreendente que o Senhor tenha falado dele como um perigo para o rebanho (Jo 10.12, et al.). O lobo cinza (Canis lupas) foi outrora encontrado na maior parte da América do Norte, Europa e Ásia; atualmente está extinto da maioria das áreas habitadas e são abun­ dantes apenas em grandes extensões de florestas e estepes tranqüilas. Ainda vive na Palestina em pequeno número, porém deixou de ser um perigo para a criação. Devido ao seu tamanho maior, os lobos podem apanhar presas muito maiores do que as raposas e os chacais; eles também caçam em alcatéias que podem dominar até mesmo grandes cervos ou gado, mas na maior parte do tempo eles se contentam com animais menores, inclusive ratos, insetos, caranguejos e até mesmo peixe. Em algumas passagens familiares há uma metáfora direta, por exemplo, Mateus 7.15. “Fal­ sos profetas... por dentro são lobos roubadores”. A descrição de lobos e outros carnívoros tomando-se vegetarianos na época do reino (Is 11.6; 65.25) é difícil de interpretar biologicamente. BIBLIOGRAFIA. E. P. Walker, Mammals o f lhe World, Vol. 11 (1964) 1146-1152.

G. S.

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Lida deve ter-se localizado na área demarcada à tribo de Benjamim depois da conquista, mas não é especificamente mencionada no Pentateuco, ou nos registros das conquistas, ou dos Juizes. Sua posição estratégica, a dezesseis quilômetros ao sul de Jope, nas duas estradas que levavam do Egito à Babilônia e de Jope a Jerusalém, fez dela um troféu de guerra através dos séculos. Na época do govemo sírio, ela era parte de Samaria e foi mencionada várias vezes por Josefo (Jos. Ant.), que afirmou que Júlio César outorgou a cidade aos judeus e aos herdeiros de João Hircano (XIV, 208). No período de instabilidade política após o assassinato de Júlio César, quando Otávio e Antônio estavam lutando pela supremacia do império (36-31 a.C.), Antígono, um aliado asiático de Antônio, aquartelou suas tropas em Lida. No fim do séc. I2 a.C. Lida tinha crescido até se tomar uma cidade de bom tamanho. Josefo relata que o governador romano da Síria, Quadrato, viajou a Lida para mediar a guerra que então grassando Judeus e Samaritanos. Ele achou Lida “uma vila que não era de tamanho inferior a uma cidade” (Jos. Ant. XX. 130, tr. Loeb). Pedro curou um homem com paralisia lá (At 9.32— 35), que é a única referência feita à cidade no NT. Depois da destruição de Jerusalém em 70 d.C., ela tomou-se um centro de atividade cristã no norte da Palestina. Ela tinha sido um centro de estudos rabínicos por um período imediatamente anterior Siquém

Betei Jamnia

Cansdale

LOCUSTA. Veja Gafanhoto.

LODE, LIDA (topónimo hebraico, f7, em lCr 8.12; Ed 2.33 e Ne 7.37; 11.35). É mencionado em conexão com as outras cidades do Ocidente do período pós exílico, Hadide e Ono. Sua mais antiga menção está nos anais das cidades asiáticas e possessões mantidas pelo Egito desde os tempos deTutmés III (1502 — 1448 a.C.). Essas listas apa­ recem na parede do Templo de Amon em Camac.

Hebrom

Carmelo

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LOGOS

Vila de Lida nos dias atuais, com a Igreja de S. Jorge à esquerda.

à derrota da rebelião por Roma. A cidade tomouse conhecida como Dióspolis por volta do 32 séc. d.C. e foi centro de comércio de tintura púrpura. Foi o local da morte de S. Jorge, que foi martiri­ zado ali em 303 d.C. Durante o 42 séc. d.C. foi a sede episcopal da igreja da Síria e foi o local de encontro do concílio que julgou Pelágio por heresia em 415 d.C. A história de S. Jorge fascinou tanto o Rei Ricardo da Inglaterra quando ele viajou por lá, durante a Terceira Cruzada, que Jorge finalmente foi feito santo padroeiro da Inglaterra por édito do Rei Eduardo III. No período da Renascença e no início da Idade Modema ela era uma cidade árabe,

© M.PS.

mas passou para o Estado de Israel. Presentemente ela é chamada de Lode, mas, nas proximidades, seu nome está ligado ao do gigantesco Aeroporto de Lida, de modo que novamente ela serve aos viajantes entre o Oriente e o Ocidente, com nos dias de Tutmés III. W. W hite Jr.

LOGOS (Xóyoç; palavra, pensamento, razão, discurso, declaração, lógica, revelação, cálcu­ lo, expressão de pensamento). Esse termo não tem equivalente em latim, alemão ou inglês. É

LOGOS

traduzido pelos termos latinos verbum, sermo e ratio, pelo francês parole e pelo alemão Wort, Sinn e Kraft. Os termos legõ e logos são comuns na LXX e no NT. Nos escritos de João o termo ocasionalmente tem um significado cristológico (e.g. Jo 1.1-3,14; lJo 1.1; Ap 19.13), fato que o toma especialmente intrigante. I. Na literatura grega. A. Escritores clássicos B. Os estóicos II. Autores hebreus A. O AT B. Literatura de sabedoria C. Filo de Alexandria III. Uso no NT A. Evangelhos sinópticos e Atos B. Epistolas paulinas C. Hebreus D. Literatura de João 1. Epístolas e Apocalipse 2. O quarto Evangelho a. A relação do Logos com o Pai b. A relação do Logos com o mundo c. A relação do Logos com a hu­ manidade IV. Literatura cristã primitiva I. N a literatura grega

A. Escritores clássicos. O termo logos aparece em Homero (Ilíada, 15, 393) e Hesíodo apenas em um sentido não técnico. Heráclito de Éfeso (c. 500 d.C.) está entre os primeiros a usar o termo num sentido filosófico distinto. Para Heráclito o logos é o permanente, em um ciclo sempre mutável de renovação, a divina alma do mundo. Em um universo de continuas mutações, o fator único estável é o logos. Nesse pensamento, “todas as leis humanas são nutridas pela lei divina. Embora essa palavra (Logos) — essa lei funda­ mental — exista desde todos os tempos, contudo a humanidade está desapercebida dela” (“Fragment” 94). Em Heráclito não havia o conceito de um Deus transcendente; somente uma “lei” ou “razão” imanente no mundo, o “logos”. Mas, em comum com os profetas hebreus, ele reconhecia que o mundo é uma unidade, que é básico para todas as instituições humanas um principio espiritual, que permeia tudo e com o qual o homem tem que se haver, i. e. o logos.

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Anaxágoras deu grande ênfase à transcendência do Criador e concebeu o logos como intermediário entre Deus e a criação, o principio regulador do cosmos, assim antecipando assim os estóicos. Platão deu pouca contribuição direta ao conceito do logos, mas sua doutrina das idéias contribuiu para posteriores refinamentos do conceito. O dualismo Platónico, com seu contraste entre o ideal a e expressão da idéia em um mundo fenomenológico, tem paralelo com o pensamento e sua verbalização, que é a idéia central em logos. Também a alma-mundo que o Criador concedeu ao cosmos (Timaeus 34) reaparece nas literaturas judaica e cristã dos primeiros séculos (Sab de Sal.; Ep Diognetus). Aristóteles reagiu contra o dua­ lismo de Platão enfatizando um conceito monísta do universo, a transcendência de Deus e seu não envolvimento com os assuntos humanos. B. O s e s tó ic o s . Os estóicos, liderados por Zeno (c. 300 a.C.) reviveram os dogmas de He­ ráclito, especialmente a idéia de que o elemento básico nos cosmos é fogo, ou “razão seminal” (lo­ gos espermáticos), manifesto em toda a natureza. Eles acreditavam que Heráclitos e Sócrates foram “salvos” porque aderiram a esse logos. Estóicos posteriores distinguiram entre o logos germinal, a fonte das idéias e logos profáricos, ou idéias ex­ pressas, mas concordaram que os dois são um, em essência. O homem, eles diziam, participa em cada um dos outros por causa da participação comum no logos comum. Nas palavras de um pensador mais recente, o “logos é a alma do mundo, que permeia o universo como o mel enche o favo, e liga o tempo com a eternidade”.(Cicero, De NaturaDeorum, II. 20). Os primeiros estóicos acreditavam que logos fosse um vapor inflamado que permeia tudo e é de natureza materialista. Os estóicos posteriores com freqüência recorriam a alegorias, tal como interpretar Hermes, mensageiro dos deuses, como o logos. Mas o logos deles era uma alma do mundo panteísta, uma abstração materialista mais do que uma hipóstase, tendo portanto pouca coisa em comum com emprego bíblico do termo. Contudo, ajudou a preparar o mundo para o cristianismo, por sua ênfase na importância do indivíduo e na unidade básica de toda a humanidade, uma varie­ dade na unidade. Ajudou pensadores a distinguir habitualmente entre pensamento e a expressão do pensamento em palavras. Mais que tudo ajudou a preparar o mundo grego para aceitação de um me­ diador entre Deus e o homem. Também forneceu aos cristãos um meio de explicar a divina revelação através de um único Filho.

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Contudo, a “Palavra de Deus” no AT é pre­ ponderantemente meio da revelação divina. Isso é A. O AT. Embora o pensamento e sua expressão particularmente verdadeiro na literatura profética. Antes do período do reino, os meios considerados sejam ambos básicos na idéia grega de logos, a ênfase reacaía sobre a expressão do pensamento, como os de comunicação da revelação divina eram os sonhos, a sorte sagrada (interpretada pelo sacer­ seja em palavras, seja em ação. O termo Heb. por dote) e o legislador. No período pós-exílico, visões trás da LXX era usualmente ix r ou “palavra”. Apa­ apocalípticas eram um tipo comum de revelação. rece repetidamente como “a palavra de Deus”. Na No período do reinado, o modo predominante­ história da criação, Deus falou e como resultado, mente de auto-revelação divina foi a “palavra do o mundo veio a existir. “Os céus por sua palavra Senhor” (Am 7.16). se fizeram” (SI 33.6; cp. Gn 1). Apalavra sozinha foi o agente efetivo na criação, “ele falou, e tudo se Deus “enviou uma palavra contra Jacó” (Is 9.8) fez; ele ordenou, e tudo passou a existir” (SI 33.9). como meio de divina revelação através dos seus As vezes a palavra era considerada como possuindo profetas. O início dessa fase de divina revelação uma entidade e uma autoridade intrínseca, à parte foi por meio de Samuel, tanto assim que ele foi de sua origem. Assim, Isaque não poderia reverter reconhecido como o porta-voz de Yahweh (ISm sua “benção do primogênito”, mesmo que baseada 3.1— 4.1). Para os profetas maiores, essa palavra, em um engano (Gn 27.37). Desse mesmo gênero, ou audição, era quase irresistível; nas palavras de Jeremias, era “como fogo ardente, encerrado nos talvez, era a “lei dos medos e dos persas”, que não meus ossos; já desfaleço de sofrer, e não posso podia ser alterada, uma vez que fosse pronunciada ou escrita (Et 8.8). Apalavra, portanto, é o agente mais” (Jr. 20.9; cp. Ez 33.7: Am 3.8; Mq 3.8). A audição (“palavra de Deus”) era freqüentemente eficaz pelo qual o Criador trouxe à existência toda a igualada à “visão” (cp. lS m 3 .1 ;Is 1.1). criação. O mesmo termo, dabar, foi usado para ex­ pressar a maneira pela qual a providência de Deus Nos profetas maiores a “Palavra de Deus” era a revelação oracular da mente de Yahweh. Poste­ sustenta o universo depois da criação. No Salmo riormente, a palavra de Deus tomou-se o equiva­ 147.18 — “Manda a sua palavra, e os derrete” — e no Salmo 148.8 — “fogo e saraiva, neve e vapor, lente da revelação total de Deus, a Torá. Era um e ventos procelosos que lhe executam a palavra” completo corpo de instruções, um modo de vida. — a imanente palavra de Deus é vista no controle “Lâmpada para os meus pés” disse o salmista “é da natureza. “Sua palavra”, diz o salmista, “corre a tua palavra” (SI 119.105); por ela o jovem seria suavemente”, tanto na natureza como no reino da capaz de “guardar puro o seu caminho” (SI 119.9). lei moral (SI 147.15— 19). Algumas vezes apalavra Apalavra de Deus, nesses contextos, é equivalente era considerada de natureza quase pessoal; “assim à lei de Deus; ela é paralela, ainda que contraste, será a palavra que sair da minha boca; não voltará com o logos de João 1.17. para mim vazia” (Is 55.11; cp. SI 147.15). Apalavra B. Literatura de sabedoria. Intimamente de Deus pode também ser um meio de condenação (Os 6.5) ou de livramento (SI 107.20). relacionada ao conceito de palavra é o de sabedoria O parentesco entre palavra e espírito é indicada (rfon). Sabedoria é uma forma de divina reve­ no Salmo 33.6, onde o paralelismo declara, “Os lação, freqüentemente fugidia (Jó 28) e sempre inestimável. Ela vem, não como resultado da céus por sua palavra se fizeram, e, pelo sopro (.ruach) da sua boca, o exército deles”, uma pas­ realização humana, mas sempre como uma gratuita sagem apreciada pelos primeiros defensores da autorevelação de Deus (Jó 28.12-28); é dom da graça (Dn 2.21). Ela foi dada aos artesãos como doutrina da Trindade. Semelhante, nessa ligação de palavra e Espírito, é “se lhes cortas a respiração, aptidão manual para a feitura do Tabernáculo (Êx morrem... Envias o teu Espírito, eles são criados 36.1); a Josué foi dado “o espírito da sabedoria” e assim renovas a face da terra” (SI 104.29,30). A como essencial à liderança (Dt 34.9). semelhança entre feito, palavra, sopro e espírito Salomão foi o mais representativo desse dom, é óbvia; o feito é o resultado da palavra, a palavra tendo sido louvado e recompensado por causa de falada requer sopro e o mesmo termo Heb. está sua distintiva preferência por sabedoria como meio por trás tanto de “sopro” como de “Espírito”. A de servir. Isso assentou os fundamentos para a ter­ palavra de Deus no pensamento hebraico era mais ceira mais importante porção do AT, a Literatura de do que uma expressão do pensamento de Deus; Sabedoria. Os Sopherim e homens sábios vieram era também uma expressão da sua vontade na a ser o mais estimado tipo de liderança na nação. natureza, na vida humana e na história. Embora Salomão tenha sido o mais famoso deles, II. A

u to re s h e b re u s

LOGOS

o pioneiro parece ter sido Aitofel, um homem cuj o julgamento era considerado equiparada às revela­ ções de profetas ou sacerdotes (2Sm 16.23). No livro de Provérbios, a sabedoria é a virtude cardinal cuja posse assegura o favor de Deus. A sabedoria algumas vezes era personificada. No que é provavelmente a mais chegada aproxi­ mação literária ao prólogo do evangelho de João, a sabedoria aparece no papel de uma jovem, ou suplicando a um jovem, ou em rivalidade com uma prostituta (Pv 1.20; 5.3; 7.10; 8.1— 3; 9.4). A sabedoria é personificada como eternamente exis­ tente e como participante da obra da criação (Pv 8.22— 31; cp. Jo 1.3; 5.17; Cl 1.16; Hb 1.2). Outra expressiva personificação da sabedoria é atribuída a Jesus ben Sirac (c. 180 a.C.). Provavelmente sob a influência de Provérbios 8, ele escreveu da sabe­ doria : “Saí da boca do Altíssimo e como a neblina cobri a terra... Os que me comem terão ainda fome, os que me bebem terão ainda sede. O que me obe­ dece não se envergonhará” (Eclesiástico 24.3—22, BJ, Ed. Paulus, 10a impressão agosto/2001; cp. Jo 4.14; 6.35; 7.16; 17.8; Rm 10.11). ' No que é algumas vezes considerado a primeira importante tentativa de alcançar uma síntese entre as ênfases do Heb. e do Gr., o autor de A Sabedoria de Salomão (c. 100 a.C.?) pensa na sabedoria como sendo personalizada. A sabedoria é concebida como o agente quase personalizado da criação — “com tua sabedoria formaste o homem” (Sab. de Sal 9. 2). A similaridade e o contraste com o prólogo de João são evidentes em uma passagem digna de nota, “tua Palavra onipotente lançou-se, guerreiro inexorável, do trono real dos céus para o meio de uma terra de extermínio. Trazendo a espada afiada de tua ordem irrevogável” (Sab. de Sal. 18.15,16). O paralelo não é com Verbo Encarnado de João 1.14, mas ao invés disso, com o vitorioso Verbo de Apocalipse 19. 13. Nesse escritor, Logos e Sabedoria personalizados e são praticamente idênticos. Sabedoria, como o “advo­ gado” de 1 João 2.1, é o guia, defensor e libertador dos crentes. Aludindo a José, o escritor diz : “Não abandonou o justo vendido, mas o preservou do pecado” (Sab, de Sal 10.13; cp. Gn 39.10— 15; Is 63.9; ICo 10.4). A energia recriadora da imanante Palavra de Sabedoria é eloqüentemente declarada: “A Sabedoria” ele diz, “tudo atravessa e penetra. Ela é um eflúvio do poder de Deus entrando nas almas boas de cada geração, prepara os amigos de Deus” (Sab. de Sal. 7.24—27). Sabedoria é descrita como o sopro, emanação, reflexo, espelho e imagem de Deus (7.25,26; cp. Cl 1.15; Hb 1.3). Enquanto esse autor se aproxime mais do que seus

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predecessores de uma personificação do Logos, ele não coloca Deus tão distante acima da terra que nenhum contato direto seja possível. Devido ao fato de o Deus da Bíblia ser um Deus vivo, e não a divindade estática dos filósofos gregos, não havia necessidade de um segundo Deus para servir de intermediário entre o Criador e a criatura. A comunicação era pela palavra. De acordo com alguns escritores, o conceito rabínico de palavra, ou menra, é considerado equivalente de logos. A menra é citado como o intercessor diante de Deus e o ajudador dos justos, pelos rabinos Jonathan e Onkelos. Contudo, como G. F. Moore destaca (HTR, XV), “menra” não era o equivalente de “palavra”; é mais propriamente uma palavra intermediária e não uma idéia ou pessoa mediadora. Parece improvável, portanto, que esse termo tivesse qualquer influência sobre o emprego que João fez do termo logos.

C. Filo de A lexandria. Os significados hebraico e helénico da palavra logos convergiram em Filo, o filósofo judeu de Alexandria ao tempo de Cristo. Nos volumosos escritos de Filo sobre o logos pode ser observada a ênfase do Gr. no logos como razão e a ênfase do Heb. no logos como comunicação, por palavra e ação. Filo fun­ diu a penetrante energia ressaltada por Heráclito, o dualismo metafísico de Platão, o monismo transcendental de Aristóteles e o individualismo característico dos estóicos. Para ele, o logos era comum a essas tradições e também ao AT. Sob uma grande variedade de títulos, esse logos impessoal como um funcionário intermediário entre o Deus remoto e o universo material. Influenciado pela doutrina das idéias de Platão ele falou do logos como o reino das idéias ou padrão, ainda que a sua herança hebraica o tenha ajudado a ver o logos também como a personificação ou expressão do ideal. Ele fala do logos como o “filho primogênito” de Deus (protógonos huíos), como “embaixador” de Deus (presbeutês), como advogado do homem (paráclêtos) e como sumo sacerdote (archiereus). Comum a todas essas várias facetas do conceito do logos em Filo, é o papel do logos como interme­ diário entre Deus e o mundo. Essa mesma ênfase na transcendência de Deus e a natureza da matéria como o mal reapareceu, décadas depois de Filo, em vários sistemas gnósticos do 2- séc. d.C. Filo dife­ renciou entre o logos endiáthetos, idéias em Deus e razão no homem, e logos profóricos, as idéias projetadas em discurso, como fizeram os estóicos antes dele. A aparente complexidade do cosmos é, portanto, unificada pelo logos ou razão por traz

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dos fenômenos. Como os estóicos e outros gregos, Filo teria recuado ante a idéia do logos tomandose encarnado; seu logos era uma personificação, nunca uma pessoa como em João. No Gr. koinê, o termo logos é comum em docu­ mentos não literários, onde normalmente significa “avaliação” (MM). Responsabilidade final eram também abrangidas por esse termo. O conceito de logos não é proeminente nos DSS. III.Uso n o NT

A. Evangelhos sinópticos e Atos. A “semente” na parábola do semeador é identificada como a Palavra (logos) de Deus (Mc 4.14), sendo nesse caso a pregação de Jesus ou a proclamação da verdade de Deus (cp. Jo 17.8). Isso está em harmonia com o conceito do AT de que a palavra de Deus é a pregação dos profetas. Ela é mais do que palavras (rhemata). O ensinamento de Jesus, é regularmente denominado logos (Mt 7.24,26,28; 8.16; 13.19; 19.1). Ela é também a revelação do Evangelho do Filho de Deus; as boas novas são a Palavra de Deus referentes a Cristo (Mt 13.19,21­ 23; Mc 2.2; 4,14,33; Lc 5.1; 11.28; At 10.36). Incluia também a pregação dos apóstolos (Mc 16.20 na KJV; At 4.1,2,29,31 na RSV; 6.2,4,7; 8.4,14,25; 10.36,44; 11.1— 19). O termo aparece em Marcos 8.32 onde, depois da confissão de fé de Pedro, Jesus iniciou uma nova fase de sua instrução, a da aproximação da sua morte, e ele falou a palavra (logos) abertamente. A implicação é que a palavra do Evangelho culmina na morte e na ressurreição do Messias. A mensagem cristã total é freqüentemente de­ nominada “a palavra” (Lc 1.2,4; At 1.1; 2.41; 4.4; 6.2,4,7), especialmente porque essa mensagem se centra em Cristo. Assim, os apóstolos pediram e receberam intrepidez para “anunciar a ‘palavra de Deus’”, i. e., pregar o Evangelho com coragem (At 4.29,31). Os doze determinaram dar prioridade ao ministério da palavra (6.2,4). Os samaritanos foram os primeiros, além dos judeus, a abraçar “a palavra de Deus” (8.4,14,21.25). Comélio estava entre os primeiros gentios a responder “à palavra” (10.29,36,44). Amensagem que Paulo trouxe aos judeus e gentios da Ásia Menor e da Europa era a mesma “palavra de Deus”, ou “boas novas”, como em Antioquia (13.5,7,15,26,49), depois em Éfeso (19.10,20) e Beréia (17,11,13). Está claro que os autores dos sinópticos e Atos acharam natural con­ siderar os ensinamentos de Jesus e as boas novas dos pregadores cristãos como uma continuação da mensagem dos profetas do AT.

B. Epístolas paulinas. O uso por Paulo talvez seja menos marcante que por Lucas — Atos e João. Ele continua a equiparar logos com o Evan­ gelho, como é notório nos sinópticos e em Atos. Sua apresentação de Jesus Cristo é essencialmente a mesma de João, mas, diversamente de João, ele não liga a pessoa de Cristo com o logos em qualquer sentido técnico. Ao descrever a Palavra de Deus, i. e., a mensagem do Evangelho, ele emprega esse termo logos de maneira compatível com os Evangelhos (Rm 9.6; 2Co 1.18; 2.17; 4.2; 5.19; 6.7). E discutível se ele estava familiarizado com a literatura de Filo. Diversas passagens em suas epístolas revelam estar Paulo ciente dos assuntos na especulação do alexandrino. A carta aos Colossenses reflete a preocupação de Paulo com um incipiente gnosticismo que ressaltava o contraste entre Criador e criatura, e a necessidade de seres mediadores. Paulo insistia na adequação exclusiva de Cristo - ele é a plenitude (pleróma) da Divindade (Cl 2.9). Os crentes têm sua ple­ nitude apenas em Cristo, sem anjos (demiurgoi) ou outros mediadores (Cl 2.10-15). Para Paulo os Evangelhos são as boas novas concernentes a Jesus o Cristo (ICo 1.23; 2Co 4.1-6; G1 3.1), que é tanto a sabedoria quanto o poder de Deus (ICo 1.24; E f 3.10-12). Além disso, a cristologia de Paulo é essencial­ mente a mesma do quarto Evangelho e da epístola aos Hebreus. Paulo fala repetidamente do Cristo não criado tomando-se encarnado - que sendo rico se fez pobre por amor de vós (2Co 8. 9); ele esva­ ziou-se (F12.5-11) assumindo a “forma de servo”. Ele existia com Deus o Pai desde a eternidade (Rm 10.6; G14.4) e está recriando o homem à sua imagem (eikõn) ou semelhança moral (ICo 2.16; 15.49; 2Co 3.18; E f 4.24; F1 2.5; Cl 3.9). Ainda que Paulo não emprege o termo logos num sentido cristológico técnico, seu termo correspondente é è t K Ó v - semelhança de Deus. C. H ebreus. Nessa epístola anônima, a doutrina do logos é focalizada em 4.12 — a “palavra de Deus é viva e eficaz... discernindo os pensamentos e propósitos do coração”. O autor é familiarizado com a exegese e nomenclatura alexandrinas, como fica evidente pelo uso de con­ ceitos tais como anjo;sombra, substância, modelo, e o paradoxo de ver o invisível. A similaridade com o prólogo do evangelho de João é especial­ mente evidente nos versículos de abertura. Cristo está presente como o Filho que é o resplendor da glória da Deus e que leva o selo da natureza de Deus, um relacionamento tão intimo como entre

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a estampa e a matriz, também como herdeiro de Deus e agente na criação(Hb 1.1-3; cp. Jo 1.1-3). Através dessa linguagem o autor procura declarar o relacionamento mais próximo possível com o Pai, sem a perda da identidade do Filho. A palavra (logos) nessa carta é tanto a pregação apostólica (Hb 2.2-4), como a iluminação do Espírito (4.2), o ensinamento de dedicados líderes (5.13; 13.7) e a própria epístola (13.22). Em nenhum documento cristão o paradoxo da divindade e humanidade de Cristo é expressa mais enfaticamente do que aqui (1.1-3; cp. 2.14— 18; 5.7—9). Ainda que o relacionamento do Filho com o Pai apresentado em Paulo seja essencialmente o mesmo apresentado em João, o termo logos não é empregado para des­ crever esse relacionamento na extensão que é em Filo e João. O termo ocorre onze vezes na epístola como designação de divina revelação, mas não está explicitamente relacionado à personificação dessa revelação no Filho.

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a. A relação do Logos com o Pai. O autor volta ao relato de Gênesis das origens na eternidade — “No princípio era o Verbo”. O Verbo era pros ton theón — na presença de Deus, implicando movimento concemete a Deus e, contudo, distin­ to de Deus; ele expressa perpétua comunhão ou companheirismo mútuos. Ele é um com Deus em essência, ainda que distinto pessoalmente — “o Verbo era Deus”. O “verbo” é divino; o artigo é omitido antes de theós nessa declaração, indicando que Deus é mais inclusive que o logos, visto que a Divindade não é limitada ao logos. O relaciona­ mento com Deus é tão íntimo quanto a linguagem pode descrevê-lo; todavia, mantém a identidade individual. O pensamento é essencialmente o de Paulo (Cl 1.15— 20; cp.lCo 15.24); e do autor de Hebreus (1.1-3). Esse uso marca um avanço em relação ao pensamento da obra escrita de Paulo e da carta aos Hebreus, naquilo em que é uma síntese bem sucedida da doutrina profética da revelação divina, da posterior personificação da sabedoria, D. Literatura de João. 1. Epísto la s e e da ênfase alexandrina sobre na razão e na ver­ Apo calipse. Se o Apocalipse for incluído nessa dade. O prólogo expressa a revelação cristã sobre categoria, o termo aparece onde o guerreiro Mes­ um pano de fundo hebraico, usando um idioma siânico com a “espada” em sua boca é chamado contemporâneo para tomá-lo mais atraente. o logos de Deus (Ap 19.13). Ela parece ser uma apresentação simbólica da pregação das boas b. A relação do Logos com o mnndo é a de Conovas, declaradas em numerosos outros lugares, Criador e criação. A relação com o cosmos não é como citado acima. explicada nos detalhes que podem ser vistos em A Primeira Epístola de João fala do “logos da Paulo (Cl 1.15— 20, et al.), mas está incluída na vida”, em linguagem notavelmente semelhante a afirmação todo-abrangente de João — “Todas as João 1.1-18. Nesse contexto a expressão poderia coisas foram feitas por (dia) intermédio dele” (Jo tanto se referir à pregação das boas novas como ao 1.3). A seguinte afirmação reiterava e enfatizava Cristo encarnado: provavelmente inclui ambos. O isso — “nada do que foi feito sem ele se fez” primeiro significado é condizente com o NT como (1.3). Exatamente como a palavra de Deus trouxe um todo; o segundo, é condizente com o prólogo à existência cada coisa criada no relato de Gênesis, de João, com o qual tão intimamente se assemelha do mesmo modo João afirma o mesmo do logos. em outros aspectos. Os melhores textos não in­ E espantoso que a primeira geração de cristãos, cluem 1 João 5.7 — “o Pai, a Palavra e o Espírito que conhecera Jesus de Nazaré “segundo a carne”, Santo”, mas o versículo de qualquer forma reflete pudesse ter-se convencido dê que ele foi também os sentimentos de muitos na igreja primitiva. aquele que fez o próprio universo vir a existir. A diferença entre o Criador e a criação é apresenta­ 2. O quarto Evangelho. O termo logos da pelo contraste dos verbos “ser” e “tomar-se”. ocorre quarenta vezes nesse Evangelho, mas so­ “Aquele que existe eternamente fez vir à existên­ mente em João 1.1—3,14 o termo é explicitamente cia, no tempo, tudo mais que existe”. igualado a Cristo. Com o termo logos, de qualquer modo, está ligada a “verdade” (alêtheia) — “a c. A relação do Logos com a humanidade é tua palavra é a verdade” (17.17). Noutro lugar a principal preocupação de João, bem como de Jesus diz: “Eu sou o caminho, e a verdade, e a outros evangelistas. “O logos tomou-se carne”, vida” (14.6). Uma vez que “coisas iguais a uma uma idéia abominável para os gnósticos, como mesma coisa são iguais entre si”, a conclusão é para os que defendem o dualismo metafísico clara — Jesus é o logos. Isso, naturalmente, é em geral. Alguns, juntamente com R. Bultmann, condizente com o prólogo, onde a identificação é sustentam que as idéias de João são emprestadas explicita e enfática. principalmente de ideologias pagãs, especialmente

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dos sistemas gnósticos iranianos, mas a evidência é insuficiente e a teoria tem se tomado insustentável por recentes descobertas arqueológicas. A Palavra é igualada à Verdade e à Luz, no pen­ samento de João. Como é característico do quarto Evangelho, idéias abstratas tomam-se concretas e personalizadas em Cristo. As boas novas nesse livro se tomam uma pessoa. Portanto, a doutrina da ressurreição toma-se identificada com Jesus — “Eu sou a ressurreição e a vida” (11.25). O mesmo é verdade quanto ao “caminho” (14.6), o maná dos céus (6.31,50), a verdade e o verbo. O que no restante do NT é a mensagem das boas novas de Deus (logos) no quarto Evangelho é a pessoa de Cristo. Contudo, esse Evangelho não é diferente em sua ênfase; ele somente toma mais completa a ligação entre mensageiro e mensagem, a qual é expressa em uma linguagem que trans­ cende as fronteiras nacionais e do sectarismo e se toma de apelo universal. A mensagem toma-se encarnada e personificada em Jesus de Nazaré, não somente por um período mas para todo o sempre. Aproximando-se ousadamente de uma nomenclatura contemporânea e contudo negando uma das convicções básicas do dualismo preva­ lecente, o evangelista declara que o logos etemo tronou-se came na história (1.14), no que talvez seja a mais característica afirmação do Evangelho. Nas palavras de Irineu: “Ele se tomou o que nos somos para que pudesse tomar-nos o que ele é” (cp. Jo 1.14; 2Co 5.21; F1 2.7-11; Hb 2.14). IV. Literatura cristã primitiva No final do primeiro séc. I 2, a doutrina do logos era o antídoto do dualismo gnóstico e das heresias docéticas (e.g. 2Jo 7). Os apologistas, incluindo Justino, Taciano, Teófilo e Atenágoras, esforçaram-se por demonstrar que a ortodoxia era oposta às teosofias pagãs e, contudo, ao mesmo tempo estava de acordo com elementos da verdade em ideologias pagãs tais como o estoicismo, es­ pecialmente como exposto por Epicteto. Justino argumentava que Cristo é o Spermatikos Logos que veio do Pai como divina revelação. Clemente de Alexandria enfatizava a imanência do conceito do logos, de que Cristo estava no mundo antes da histórica encarnação, preparando a humanidade para o seu advento. Uma ênfase adicional foi dada à doutrina do logos por Atanásio durante a contro­ vérsia trinitária. Contudo, o Credo de Nicéia não incluiu o termo e o posterior Sínodo de Sírmio (451 d.C.) condenou a doutrina do endiathétos e logos prophóríkos. A idéia ainda mantém seu apelo para

idealistas e certos místicos. Em geral a doutrina do logos serve para indicar o poder do Evangelho de colher e transformar conceitos contemporâ­ neos que contenham elementos de verdade. Um Evangelho fraco e incerto teria evitado qualquer uso de símbolos alheios por medo de perder a sua clareza. Bem nesse mesmo espírito, Clemente Alexandria podia falar de si mesmo como um “cristão gnóstico”. O gênio do autor do quarto Evangelho é não ter ele desdenhado o uso de um termo que prometia estender o apelo da Verdade. BIBLIOGRAFIA. G. Vos, “The Range of the Logos — Name in the FourthGospel”, PTR( 1913), 557— 602; W. R. Inge, “Logos”, HERE VIII (1914), 134— 138); A. Alexander, “Logos”, ISBE, III (1930), 1911— 1917; Kittel org., “Lego, logos”, TWNT, IV (1933); R. G. Bury, The Fourth Gospel and lhe Logos Doctrine (1942); K. E. Lee, The Religious Thought o f Saint John (1950), 74 — 108; E. C. Hoskyns, The Fourth Gospel (1956), 154ss.; O. Cullmann, “Jesus the Word”, The Cristology o f theNew Testameni ( 1959), 249 — 269; J. N. Sanders, “Word”, IDB, IV (1962), 868 — 872. A. Turner

LOGUE. Veja Pesos e Medidas.

LOIDE (Acoíí;). Avó de Timóteo e provavelmente mãe da mãe de Timóteo, Eunice, (2Tm 1,5). A fa­ mília vivia em Listra (At 16.1). Ela provavelmente foi convertida ao Cristianismo durante a primeira viajem missionária de Paulo (At 14). Ela era uma judia devota. Paulo fala da fé sem fingimento de Timóteo e acrescenta que essa fé primeiro habitou na sua avó Loide e em sua mãe Eunice.

S. Barabas

LOMBOS. Os termos em Heb. e Gr. normalmente traduzidos por “lombos” (“loins” nas VSS em in­ glês) referem-se à região lombar e aos quadris em geral. A palavra hebraica D’ina representava a parte central das costas (Ex 28.42), em volta da qual um cinto podia ser preso (2Rs 1.8) ou uma espada, pendurada (2Sm 20.8). Era considerada a parte mais grossa do corpo (lR s 12.10) e a parte onde se usava panos de saco (Gn 37.34; lRs 20.32). Em todo o antigo Oriente Próximo era costume amarrar ou prender as peças da roupa inferior em volta dos quadris, quando uma pessoa se prepa­ rava para correr (lR s 18.46). De conformidade com o costume hebraico de atribuir qualidades

LONGÀNIMO / LOTÃ

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emocionais a órgãos do corpo humano, os lombos eram considerados o lugar da força física de um homem (Na 2.1). Julgava-se que fossem sujeitos a ataques por influências nocivas tais como doenças ou calamidades (SI 66.11; Is 21.3), ou ao tipo de ataque de nervos que faz os lombos tremerem (SI 69.23) ou serem descingidos (Is 45.1). Outra palavra que ocorria na forma dual. era usada de modo semelhante para denotar a parte central do corpo, com o mesmo conjunto geral de significados. Porém, ela também simbolizava as funções ou orgãos reprodutivos e era empregada desse modo em relação aos descendentes de um homem como ‘'aqueles que saem de seus lombos” (cp. Gn 35.11; ARA, “... procederão de ti”). Em tais casos o termo l i ’ as vezes aparecia como sinônimo de □’Sftn (46.26; Êx 1.5). A idéia de lombos era também transmitida pela palavra lsk, mas era empregada sempre no sentido literal de tecido físico, com uma exceção (SI 38.7). Os escritores do NT seguiram a idéia geral do AT, mas empregaram uma palavra, para cobrir os vários significados dos termos em Heb. Ela indicava a cintura (Mt 3.4), o lugar onde as vestes eram amarradas, mas foi empregada meta­ foricamente em Lucas 12.35;Efésios6.14; 1 Pedro 1.13 (ARA, “cingidos”, “cingido”), embora duas referências (At 2.30; Hb 7.5,10; ARA, “descenden­ tes”, “descendido”, “sido gerado”; KJV, the fruit o f his loins, “o fruto dos seus lombos”; come out ofhis loins, “veio dos seus lombos”; in the loins o f hisfather, “nos lombos do seu pai”) mencionem a fonte da descendência. “Lombos” no sentido literal, ocorre em diversas passagens na ARA. R. K. Harrison

Longsuffering (“longânimo”) não é encontrada na RSV, mas aparece dezessete vezes na KJV. A longanimidade de Deus é aquele divino atributo (Êx 34.6; Nm 14.18; SI 86.15; 103.8,9; J1 2.13) que retarda a punição do homem perverso e re­ belde (Rm 9.22; lPd 3.20). Ajustiça divina teria já há muito tempo lançado os ímpios na perdição, mas Yahweh é “compassivo e cheio de graça, paciente e grande em misericórdia e em verdade” (SI 86.15). O propósito da longanimidade de Deus é levar o homem ao arrependimento (Rm 2.4; 2Pd 3.9,15); mas quando os perversos o desprezam (Rm 2.4) e insultam (Ne 9.28-31; Ec 8.11; Mt 24.48,49) eles são punidos (Ne 9.30; Mt 24.50,51; Rm 2.5).A longanimidade de Deus não é infinita (Gn 6.3; Jr. 44.22); ela é temperada com justiça (Pv 1.24-27; 29.1; Is 42.14; Ap 2.21,22). A divina longanimidade é ilustrada por (1) o cântico da vinha (Is 5.1-7), e duas parábolas, quais sejam, (2) a parábola dos lavradores maus (Mt 21.33,41) e (3) a da figueira estéril (Lc 13.6,9). São exemplos o tratamento de Deus do (1) mundo antediluviano (lP d 3.20); (2) o Faraó (Rm 9.17.22); (3) nações pagãs (At 14.16), especial­ mente os amorreus (Gn 15.16); (5) Manassés (2Cr 33.10,13); (6) Israel (Ne 9.31; SI 78.38; Is 30.18; 48.9,11; Jr. 7.13; 23-25; 11.7; Ez 20.17; Mt 19.8; 23.37; Atl7.30); (7) Jerusalém (Mt 23.37; e (8) Paulo (lT m 1.16). Os cristãos devem imitar a longanimidade de Deus (Rm 15.5) e suplicar por ela nas orações (Jr. 15.15). No NT a longanimidade é uma vir­ tude que capacita o discípulo a levar a sua cruz pacientemente (2Cr 6.6; E f 4.2; 2Tm 4.2). Veja

LONGÀNIMO (CPQN t i s , tardio em se irar; LXX (1) paciência, resistência, firmeza, tolerância, longanimidade; MaKpóBuji.oç, calmo, paciente, tolerante. NT (1) ter paciência, esperar; ser tardio para punir, ser longânimo; p .a K p o O Ú M .c o ç , pacientemente). Longânimo quer dizer (1) longa e paciente resistência a provocações e provações; (2) mostrar paciência sob longa provocação. 'ereke appayim significa literalmente “compri­ mento de nariz” ou “faces”. Daí “extensão da ira” (ou “lentidão da ira”), porque a ira é manifestada pela respiração violenta e rápida pelo nariz da pessoa. Makrothumía é literalmente longo de “m ente” ou “alma” (considerada o local das emoções); oposto de alma ou mente pequenez, i.e., impaciência e intolerância.

BIBLIOGRAFIA. A.A.Clark, A Comentary and Critical Notes, I (n.d.), 68; J. Owen, “O f Communion With God The Father, Son, and Holly Ghost”, Works, II (1850-1853), 85s.; J. Wesley, “Sermon XXII Upon Our Lord’s Sermon on the Mount”, Works, V (1872), 276; J. T. Mueller, Christian Dogmatics (1934), 174s.; J. Smith e R. Lee, Handfuls on Purpose, I (1947), 247; F. Pieper, Christian Dogmatics, I (1950), 461; P. Melanchthon, “Apology O f The Augsburg Confession”, The Book o f Concord (c.1959), IV.160.345; L. Berkhof, Manual O f Christian Doctrine (1965), 67s.

|iaKpo0TJ|iía,

(2)

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(2)paKpo0u|iía, aç, f| (3)

Paciência.

R. E.

Perry

LOTÃ lül1?.. O primeiro filho de Seir (Gn 36.20; lC r 1.38), um chefe de clã de Edom (Gn 36.22,29; lC r 1.39).

LO U C U R A /LOUVOR

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LOUCURA (11SJB7, im petuosidade ou fúria \ V7nna, insensatez; |ia v ía , frenesi, delírio). Os povos antigos eram universalmente atemorizados pelos distúrbios mentais e os atribuíam a alguma atividade demoníaca. No AT, insanidade era con­ siderada como punição de Deus contra aqueles que desobedecessem a suas leis (Dt 28.28). Talvez Saul seja a figura mais notável no AT a revelar tal aflição e sobre ele foi feita a seguinte afirmação: “Tendo-se retirado de Saul o Espírito do Senhor, da parte deste um espírito maligno o atormentava” (1 Sm 16.14). Quando Davi fugiu de Saul, adotou a estratégia de se fingir de louco diante do rei Aquis, porque tinha medo dele (21.12-15). O NT também reflete a convicção do mundo antigo de que os demônios e espíritos malignos eram os agentes ativos por trás de todas as ano­ malias mentais e emocionais. Quando um indiví­ duo ficava demente, era descrito como estando possesso; havia muitas pessoas que praticavam o exorcismo entre os judeus, afirmando terem poder sobre os demônios. A experiência de Jesus na terra dos gerasenos foi um exemplo típico. O homem louco vivia entre os túmulos, sendo descrito como possuído por um espírito maligno. Era uma cria­ tura violenta que não podia ser contida. Depois de ser ministrado por Jesus, o relato o apresenta como estando “assentado, vestido, em perfeito juízo” (Mc 5.1-20). A crença de que a mente humana estava sujeita ao controle dos espíritos é evidenciada em muitos

Ramo de louro. © Lev

cemitérios antigos, onde os crânios encontrados estavam perfurados. Em muitos casos um buraco havia sido aberto no crânio; a partir do crescimento subseqüente do osso e o tamanho minúsculo do buraco (pequeno demais para ter algum valor cirúrgico), fica claro que a operação tinha sido executada para permitir a saída de um espírito maligno. Sabe-se que as pequenas lascas de osso, removidas em tais procedimentos, muitas vezes eram usadas como amuletos ao redor do pescoço do paciente para evitar o retorno do espírito. Num cemitério, de cada 120 crânios, 6 tinham sido perfurados, o que demonstra a intensidade da crença do mundo antigo no controle exercido pelos espíritos sobre a mente humana. A idéia era que havia 7,5 milhões de demônios, um ou mais para cada moléstia humana. Veja Doenças. H. L . Drumwright J r .

LOUREIRO (mm, nativo). Palavra mencionada somente uma vez, no Salmo 37.35 (ARA, BJ, “cedro”; ARC, “árvore verde na terra natal”; NVI, “árvore nativa”). Este loureiro sem dúvida é o Laums nobilis, às vezes chamado de “louro” ou “loureiro” — uma árvore de folhas verde-escuras, que na Europa cresce até 9 m de altura, mas que na Palestina pode alcançar até 18 m. Não é uma árvo­ re que se expanda e portanto a palavra “expandirse” (ARA) provavelmente quer dizer “altaneiro”. As pequenas flores são branco-esverdeadas e os pequenos frutos são negros. As folhas aromáticas são verde-escuras e brilhantes, usadas com freqü­ ência em cozido de peixes como a cavala. Os gregos utilizavam as folhas de louro entrela­ çadas em um tipo de coroa para seus heróis. W. E. Shewell-Cooper

LOUVOR. O louvor está entre os principais temas da Escritura, tais como Deus, homem, pecado e a obra da redenção. Surpreendentemente, o louvor no AT surgiu de uma religião e uma nação sob tensão quase constante. O louvor também é proe­ minente no NT, apesar da freqüente perseguição, como na carta de Paulo aos Filipenses, que foi escrita na prisão. O louvor é difícil de se definir em separado dos conceitos de culto, adoração e ação de graças. A palavra hebraica mais definitiva é rnttf, que pode ser traduzida como “louvar” ou “glorificar”. Ou­ tra palavra é n'?nn, que significa primariamente “salmo”, mas é normalmente usada para indicar “salmos de louvor”. O Gr. do NT reflete o signifi­

LOZON/ LUA

cado da raiz como “valor”, e a única palavra uni­ formemente usada em suas várias formas é aivéro. O conceito, nessas palavras, é o de dar louvor ao que é digno de louvor. Isso pode ser feito do ho­ mem para o homem, de Deus para o homem, mas muito mais, nas Escrituras, do homem para Deus. Há um freqüente alerta contra o louvor, quando um homem se satisfaz com o louvor do homem, quando deveria estar vivendo para o louvor de Deus (Mt 6.1-4; Lc 6.26). A ênfase, portanto, é o louvor do homem para Deus, e o uso freqüente do “nome” de Deus é instrutivo. No Heb., o “nome” representa o caráter e atributos da pessoa nomeada. Mudança de nome indicava mudança de caráter, conforme ilustrado por Jacó, quando se tomou Israel, ou Cefas, tor­ nando-se Pedro. “O nome do Senhor seja louvado” é uma frase repetida na Escritura, especialmente nos salmos. A glória e majestade de Deus e todas as suas obras devem encher os corações dos ho­ mens e encontrar expressão em suas palavras e testemunho. Isso se toma tão dominante na mente e no coração de um homem que tem de irromper numa expressão vocal. Muitas vezes é exigida poesia — mais freqüen­ temente, a canção. Assim, as palavras de louvor são expressas inúmeras vezes em canção. Homens de mesma mente e coração, anelando expressar de alguma forma o que Deus é e o que seu nome significa, unir-se-ão em um só louvor porque, juntos, podem expressar mais do que o poderiam individualmente. Um ato de adoração em comum pode ser antifônico, dando uma amplitude maior ao ato do louvor. Parte do grupo antifônico pode continuar fazendo perguntas sobre porque Deus deve ser louvado oferecendo, assim, oportunidade para a resposta de louvor. Outros se satisfazem sendo educados para louvar a Deus, reconhecendo que a arte pode expressar melhor o que eles não podem dizer por si mesmos. E a alegre expectação, daqueles que louvam a Deus, de que não sejam apenas os anjos de Deus a de fato o louvarem agora, como o faz toda a sua criação, mas que, naquele dia distante, eles possam dar plenitude ao seu desejo de louvar a Deus, juntando-se a esses coros celestiais. E interessante que o louvor seja freqüentemente citado na Escritura como um dever. Se um homem não está capacitado para louvar a Deus na inspira­ ção do momento, ele é mesmo assim comandado a louvar a Deus. O fracasso em fazer isso é reter de Deus o que legalmente pertence à sua glória. Há, entretanto, um saudável princípio psicológico. O próprio ato de elogiar a Deus em obediência

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à exigência de louvar pode criar a emoção que propicia o verdadeiro louvor. Isso é semelhante ao mandamento, da Escritura, de amar. E no ato de amar que a pessoa se sente mais amorosa. Uma “aridez” no desejo de louvar a Deus pode requerer obediência ao mandamento de louvar. “Falar em línguas”, como parte de sua apolo­ gia, a inabilidade do homem de expressar, numa fala normal o que ele deseja dizer em louvor. Lutero advertiu que a Bíblia, antes de tudo, controla o que constitui o louvor adequado e, então instrui em que a pessoa tem faltado em suficiente louvor. A Bíblia, especialmente o livro de Salmos, deixa claro como o louvor a Deus deve ser e como o louvor a Deus pode ser. BIBLIOGRAFIA. ISBE, IV (1939), 2429, 2430; Rowley, org., Old Testament and Modem Study (1951), 162-209; “Commentary onPsalm 113,” IB, IV (1955), 599-602; IDB, III (1962), 856, 857. A. H. Leitch

LOZON. Nome apócrifo alternativo de Darcom. LUA ( m \ lua; rm 1?, lua [cp. p 1?, branca]; Win, re­ novar, XD3, lua cheia; Gr. aeA,rivr|, lua; veo|iT|vía, lua nova; asA,f|vr| ÕÂT], lua cheia). Corpo celeste deste sistema solar feito no quarto dia da criação para iluminar a noite (Gn 1.16-18). 1. Os term os usados, yãrêah é o termo mais comum no AT, para lua; possivelmente pode ser ligado ao verbo m x “vagar”, visto que a lua viaja cruzando os céus. O termo é geralmente men­ cionado junto com o sol (como em Js 10.12,13; SI 121.6; Is 60.19), algumas vezes com o sol e as estrelas (Gn 37.9; Ez 32.7; J12.10) ou apenas com as estrelas (como em Jó 25.5; SI 8.3; Jr. 31.35), e uma vez é mencionado só (SI 72.7). lebãnãh, relacionado com lãbãn, “branco”, é usado para lua provavelmente por causa de sua aparência branca. Ocorre em três passagens poéticas no AT: Isaías 24.23; 30.26 e Cantares 6.10 (como figurativo da beleza de uma mulher), e sempre em paralelo com o sol, o qual em cada caso é chamado, nan “aquele que é quente”. Apalavra hõdes, “lua nova”, “mês”, obviamente tem significado especifico para indicar a época em que certos festivais religiosos eram celebrados (cp. ISm 20.5) e eram feitas as oferendas (1 Cr 23.31), para designar as divisões do mês (Gn 38.24) e para indicar os meses do calendário (Êx 13.4).

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LUA

O termo kese “lua cheia”, talvez seja importa­ do do acadiano knse ’u, “cobertura para a cabeça”, “chapéu” ou “coroa”. No AT aparece apenas em Jó 26.9; Salmo 81.3 e Provérbios 7.20; possivelmente representando figurativamente a lua como uma pessoa usando uma coroa. No livro pseudepígrafo de 1 Enoque (78.2) são dados quatro nomes para a lua, Asônjâ, Eblâ, Benâsê, e Erâe. No NT, o termo grego para “lua” é selênê, usado basicamente em contextos escatológicos, como em Lucas 21.25 e Apocalipse 21.23 (cp. 1 Co 15.41). Neomênia, “lua nova”, “primeiro do mês”, ocorre em Colossenses 2.16 referindo-se a um festival celebrado por judeus e gentios.

deus do crepúsculo, visto que a inscrição fala num contexto de deuses do sol (deus) e Sahr, o último dos quais provavelmente deve ser entendida como a lua (deus) (i.e. como acompanhando o sol) ou o crepúsculo (deus) (cp. Heb. 111®, “crepúsculo”), que precede o sol (ANET, 502). Isaías (47.13) faz referência à prática babilónica de fazer prognósti­ cos astrológicos no tempo das luas novas. Apesar das exortações e mandamentos bíblicos para não adorarem a lua e outros corpos celestes (Dt 4.19; 17.3; Jó 31.26-28), e a declaração das penalidades envolvidas (Dt 17.6; cp. 2 Re 23.5), o povo de Deus do AT deveras caiu nesta forma de adoração idólatra (Jr. 8.1,2).

2. A lua na criação e providência. A criação da lua e dos outros corpos celestes por Deus é registrada em Gênesis 1.16-18, sendo pos­ teriormente mencionada nos Salmos 8.3; 104.19; 136.9. O objeto criado inferior ao próprio Deus como declarado em Jó 25.5 e Isaías 24.23. As Es­ crituras mostram a providência divina sustentando a lua e os outros corpos celestes, ao afirmar que Deus ordena seu curso (Jr. 31.35), obscurece a lua por uma cobertura de nuvens (Jó 26.9) e também afeta de maneira miraculosa sua ação em relação aterra (Js 10.12,13; Hc 3.11). A lua é parte de um quadro da natureza dura­ doura da obra divina da criação, na expressão do desejo do salmista de uma vida longa (SI 72.5,7) e na promessa de que a dinastia davídica terá perma­ nência (SI 89.37). A lua é também símbolo do cui­ dado protetor de Deus sobre seu povo (SI 121.6). A figura da lua, sol e estrelas reverenciando um dos seus servos (Gn 37.9) representa a providência de Deus sobre seu universo e a humanidade. A lua e outros corpos celestes devem mostrar a glória de Deus e produzir ações de graças no coração dos homens (SI 8.3; 148.3; 1 Co 15.41).

4. A lua com o identificação. A expressão “lua nova” algumas vezes é usada para indicar uma medida do tempo equivalente a três (Gn 38.24) e sete(l Sm 6.1) meses, ou o comprimento (Jó 14.5) ou período na vida de uma pessoa (Lv 27.6). O termo também identifica um feriado religioso no início do mês lunar, quando havia festividades (1 Sm 20.5-34; Is 1.14) e as oferendas de sacrifícios (2 Re 4.23; 1 Cr 23.31; Ne 10.33; Is 1.13; 66.23; Ez 46.1,6. Cp. também Os 5.7; Am 8.5). A festa da Páscoa ou dos Tabernáculos fica implícita quando se diz que tocou a trombeta na lua nova e lua cheia (SI 81.3; cp.Pv 7.20). O termo “lua nova” era usado também com os nomes particulares envolvidos, para indicar os meses lunares do calendário, tais como abibe (Ex 13.4), posteriormente nisã (Et 3.7), o primeiro mês; zive ou izive (1 Re 6.1), o segundo; sivã (Et 8.9), o terceiro; quislen (Zc 7.1) o nono; tebete ou tebeth{Et 2.16), o décimo; sebate ou seebate (Zc 1.7), o décimo-primeiro; e adar (Et 3.7,13; 8.12; 9.1), o décimo-segundo.

3. A lua com o um objeto de adora­ ção. Existem evidências bíblicas e extra-bíblicas do fato de que os povos do antigo Oriente Próximo adoravam a lua, tal como na Palestina e Síria, onde um dos nomes comuns para ela era o ugarítico yrh, “lua”, equivalente a yarih (Gordon, Ugaritic Textbook, n2 1151, 3 Aght:9), o deus-lua Yarih (Gordon, n2 1151; 1.14; 5.11; 77.4). Também Je­ rico (Heb. irPT ) pode ter sido chamada pelo nome desse antigo deus-lua (cp. os outros nomes da for­ taleza Khirbet Kerak, Beth - Yerah, significando “a casa”, ou “templo”, “do deus-lua”). A menção de Sahr numa inscrição síria do início do 82 séc. a.C. é uma comprovação adicional da adoração da lua ou

5. A lua nas passagens escatológicas. Das diversas passagens escatológicas do AT, onde a lua figura como um sinal, a de Isaías 30.26 pode ser considerada como se referindo ao futuro pró­ ximo ou distante de Israel (cp. Ez 32.7). A maior parte destas referências é relativa ao tempo da segunda vinda de Cristo (Is 13.10; J12.10) quando a lua e o sol vão esmaecer e escurecer (Is 13.10; J1 2.10; 31; 3.15). O milênio, ou estado eterno, está implícito quando se faz referência à lua nova em Isaías 66.22,23 (cp. Is 60.19). As passagens paralelas no NT, que fazem referências à lua, enfatizam que ela escurecerá na Segunda Vinda de Cristo (Mt 24.29; Mc 13.24; Lc 21.25; At 2.20 [citando Joel 2.31]). Apocalipse 6.12 profetiza que “a lua toda” se tomou “como

LUA NOVA

sangue”. A mulher de Apocalipse 12.1 (sejaCristo, a Igreja, ou Israel) é apresentada como tendo a lua sob seus pés, etc. No milênio, ou estado eterno, a nova Jerusalém não necessitará de lua para ilu­ miná-la (Ap 21.23). BIBLIOGRAFIA. J. B. Pritchard, Ancient Near Eas­ tern Texts (1955), 501, 502; C. H. Gordon, Ugaritic Tex­ tbook, Glossary, Analecta Orientalia 38 (1965), na 1151.

W. H. M

are

LUA NOVA. ttf7n; LXX veo|rr|vía, vov|ir|vía, algumas vezes n.t|v (mês), e.g. 1 Samuel 20.24; 2 Crônicas 8.13; Isaías 66.23; a (lua) nova; a expressão “dia da lua nova” ocorre, mas de modo geral unn significa a véspera do dia em que a lua nova aparece ( Veja C a l e n d á r i o ). O termo tem três conotações distintas na Bí­ blia: (1) a festa mensal (na Almeida e nas VSS em inglês encontra-se, normalmente, “lua nova”, como na LXX); (2) o dia, como ponto de referência cronológica (na Almeida, nas VSS em inglês e na LXX, o termo usualmente empregado é “mês”, mas na RSV o termo “lua nova” é ocasionalmen­ te usado, e.g. Êx 19.1); (3) por extensão, como sinônimo deyerah, o período entre as luas novas; particularmente com nomes de meses (abibe, em Êxodo; sempre com os nomes babilónicos; e em lRs 6.1,38; 8.2, talvez só por razões estilísticas). A festa menor. A lua nova é associada ao sá­ bado em 2 Reis 4.23; Isaías 66.23; Ezequiel 46.1-6 (em relação à adoração no Templo); Amós 8.5 (em relação à vida em comunidade). A seqüência lógica de sábado, luas novas e festas (assembléias) é freqüentemente usada para resumir os rituais re­ ligiosos (1 Cr 23.31; 2Cr 2.4; 8.13; 31.3; Ne 10.33; Is 1.13s.; Ez 45.17; Os 2.11). A observância da lua nova, no entanto, originou-se do ritmo básico da vida agrícola, independente do sábado, pois, assim como o sábado, a observância da lua nova não se prestava para fins de fixação de calendário; a observância da lua nova também se originou de festas, que eram definidas pelos dias do mês, mas relacionadas ao ritmo sazonal (i.e., solar). A importância da lua nova repousa no fato de que ela, em geral, é fácil de ser identificada, enquanto que a noite da lua cheia não é tão facil­ mente determinável, e em parte por um senso de alívio em face de sua manifestação, estimulado por superstição e mitologia (Nilsson, 15lss.; Dalman, Arbeit imd Sitte, lOss.). Portanto, a lua nova era tradicionalmente marcada por festas das

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comunidades locais, acompanhadas por cerimô­ nias religiosas. Quando Davi se ausentou da mesa de Saul, em uma dessas festas, o rei supôs que o motivo da ausência seria o encontrar-se impuro para participar daquele ritual (ISm 20.5,26). Em uma sociedade mais sofisticada, tais dias santos podem ser enfadonhos; Amós satirizou a preocupação dos mercadores gananciosos, que se irritavam contra a interrupção de suas atividades, preocupação que não conhecia escrúpulos quanto à forma de obtenção do lucro (Am 8.4-6). O texto de Isaías (Is 1.13 s.) mostra outra faceta desse quadro: as classes dominantes deleitavam-se nas freqüentes cerimônias religiosas para satisfazer o seu amor-próprio. J. Morgenstem (HUCAIII, 86) caracteriza a lua nova como uma “conveniência, mais do que um sistema formal de divisão”, certamente uma falsa antítese, assim como sua definição (HUCA I, 18) do mês medindo tempo e a “estação” fixando datas. Ponto de referência da data. O dia de determinado mês é identificado com referência ao hodesh (e não ao yerah), usando-se o lamed como referência, ou, mais raramente, bet (e.g. Nm 10.11; lRs 12.33), o que reflete o uso derivativo de ho­ desh para “período mensal” (como em Nm 28.14, “meses do ano”; Nm 10.10; 28.11, “nos princípios dos vossos meses”). Os dois usos ocorrem juntos, e.g., Levítico 16.29 bãhõdêsh hãshsh 'bê‘êb e‘asõr lãhõdésh. Em Êxodo 19.1, a RS V traduz new month (“novo mês”), à vista de that day (“aquele dia”) usado posteriormente nesse mesmo versículo. O lapso de tempo era naturalmente calculado pelas luas novas, assim como os anos eram conta­ dos pelos dias de Ano Novo (veja Nilsson, 9ss., a teoria do pars pro toto [a parte pelo todo]). Observação. O período sinódico da lua (de conjunção a conjunção com o sol) não corresponde a um número exato de dias, e o ângulo da sua rota no horizonte difere de estação para estação. A rea­ parição da lua, portanto, não poderia ser prevista com perfeita exatidão. Este fato pode explicar os dois dias de festa em 1 Samuel 20.5. O Talmude possui regras que dizem respeito à observação da lua crescente, desde que a data precisa das festas depende disto (Nilsson, 244ss.). BIBLIOGRAFIA. P. Nilsson, Primitive Time Recko­ ning (1920); J. Morgenstem HUCA I (1924), 13ss.; G. Dalman, Arbeit imd Sitte in Palastina I (1927); VetTest 5 (1955,37ss.).

J.

L

il l e y

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LUBIM / LUCAS, O EVANGELHO DE

LUBIM. Plural de Líbio. Veja L í b i a .

LUCAS, O EVANGELHO DE. O terceiro relato do Evangelho de Jesus Cristo, de acordo com a presente seqüência comum no cânon do NT. 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. 10. 11. 12. 13.

Pano de fundo Unidade Autoria Data Local de origem Destinação Ensejo Propósito Canonicidade Texto Problemas especiais Conteúdo Teologia

1. Pano de fundo. O evangelho segundo Lucas tem sido chamado ‘o mais belo livro já escrito’ (Renan, Les Evangiles, pág. 283). No seu âmago estão a vida perfeita, os ensinamentos de Cristo, a redenção através dele e as vidas daqueles que se agrupavam à sua volta. No Evangelho e em sua contraparte, Atos, mais conhecimento é dado sobre os apóstolos e líderes da igreja primitiva, do que é encontrado em qualquer outro documento. Esse autor, de fato, escreveu mais páginas do NT do que qualquer outra pessoa se, como é comumente aceito, Paulo não tiver escrito Hebreus. O Gr. nesse Evangelho é reconhecido de modo geral como dos melhores do NT. Ainda que haja, naturalmente, reflexos de fontes semitas, o livro não é mera coleção ou compilação de fragmentos. Ele é um tratado compilado por uma pessoa capaz e bem informada. O que quer que seja que o autor tenha emprestado da tradição oral ou escrita, ele o tomou seu e o dispôs em seu próprio estilo. E evidente que o autor tinha suas fontes. Ele não reivindicou ser testemunha ocular das coisas que ele descreveu. Antes, afirmou que os fatos registrados lhe foram entregues e aos seus contem­ porâneos, “os que desde o princípio foram deles testemunhas oculares, e ministros da palavra” (Lc 1.2). Essas palavras, contudo, contêm também uma importante reivindicação. Embora Lucas não estivesse no grupo apostólico durante o ministério terreno de Jesus, ele insiste em que as suas fontes de informação eram pessoas que tinham visto o que aconteceu desde o início. A exceção de in­ formações especificas em contrário, a passagem

parece implicar que Lucas escreveu não somente durante ou perto do tempo dos apóstolos, mas que eles foram a fonte óbvia de muitas de suas infor­ mações. Em qualquer caso, ele não pesquisou de modo incompleto ou casual. Ele havia feito uma “acurada investigação de tudo desde sua origem para estar habilitado a escrever uma exposição em ordem” (v. 3). A maioria dos estudiosos do séc. 20 tem susten­ tado que Lucas teve acesso a duas principais fontes literárias, Marcos e “Q”, ao que ele acrescentou certos materiais de uma fonte peculiarmente sua, chamada de “L”. Quando a teoria documentária foi desenvolvida, na década de 1860, por Holtzmann (Die Synoptischen Evangelien, ihr Ursprung und geschichtlicher Character), porém, o que foi considerado como a fonte não foi o Marcos canônico, mas uma forma primitiva na qual o material foi moldado, como um Ur-Evangelho, que veio a ser chamado Ur-Marcos. Foi Streeter, em 1925, quem procurou mostrar que Mateus e Lucas usaram Marcos (The Four Gospels pág. 157). O documento hipotético chamado “Q” tem sido usualmente descrito como um corpo de dize­ res ou ensinamentos de Jesus, bastante similar à literatura de sabedoria. Alguns o identificam com o “Logia” que Pápias atribuiu a Mateus. Em geral, considera-se que ele consiste de dupla tradição, do material encontrado em Mateus e em Lucas, mas não em Marcos. Nesse conceito de fontes, houve relativamente pouca demanda quanto à originalidade na obra do escritor do terceiro evangelho. Os documentos escritos forneceram a maior parte do conteúdo, muito da ordem, e um modelo para uma grande parte da forma. Desvios dos modelos seriam em grande parte questão de preferência e de estilo, mais do que de necessidade. Ele seria mais um editor do que um autor. A despeito da insistência de que o conceito documentário não precisa mais ser provado (e.g. Moffatt: Introduction to the Literature o f the New Testament, pág. 180) e de que “o único resultado absolutamente seguro de um século de discussão erudita... é que o Evangelho de Marcos é o mais antigo que nós possuím os” (e.g. Rawlinson, “St. Mark”, Westminster Commentary), sempre houve vozes dissidentes. A Alemanha teve Hil­ genfeld, Zahn e Schlatter. O famoso seminário de Sanday, em Oxford, teve os seus dissidentes, Allen e Bartlet. A voz da objeção não cessou nos Estados Unidos desde os dias de Burton em 1904 (Some Principies o f Literary Criticism and their Application to the Synoptic Problem) ao presen-

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te. A hipótese “Q” ainda pode ser publicamente desacreditada da tribuna em sociedades eruditas (e.g., The Society of Biblical Literature [1966]) por homens de reputação. Um estudioso ousa es­ crever um volume de principal importância “para demonstrar que a idéia da precedência de Marcos é altamente questionável” (Farmer, The Synoptic Problem [1964]). A resposta pública de homens da estatura de Mattew Black, de Aberdeen, é a de que, à vista dos dados que vieram à luz, não é mais possível sustentar a prioridade de Marcos. O debate foi reaberto mas não alcançou um novo consenso. Enquanto isto, pode-se pensar em termos mais abrangentes e flexíveis, sobre as fontes de Lucas, do que as hipóteses documentárias indicariam. Lucas bem pode ter entrevistado mulheres da família de Jesus, ou a elas relacionadas. Relatos procedentes diretamente de testemunhas oculares são prováveis, especialmente durante a estadia de Lucas na Palestina, enquanto Paulo estava na prisão na Cesaréia. É quase certo que tinha rela­ cionamento pessoal com alguns dos apóstolos e outros líderes da Igreja Primitiva. Ele obviamente tinha acesso às informações acumuladas por Paulo. Irineu (Against Heresies, III, i. 1) diz que Lucas “registrou em um livro o Evangelho pregado por” Paulo. Não poderia Lucas ter usado uma multipli­ cidade de fontes orais e escritas, possivelmente incluindo outro dos evangelhos sinópticos, tratado no contexto de sua própria familiaridade com os lugares e acontecimentos da Palestina, governado por uma forte sensibilidade histórica, influencia­ das por uma amplitude gentílica de percepção e ponto de vista, e guiado e inspirado pelo Espírito de Deus? De que outra maneira ele poderia ter produzido tal obra-prima? Uma coisa é certa; ele usou suas fontes, mas não se escravizou a elas.

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ligente com todo tipo de pessoas. Sua orientação gentílica nunca é estreita. Inclui cada filho de Adão. Os pobres, os desamparados, os doentes, os enfermos pelo pecado ocupam o seu pensamento. Ele é sempre um missionário e evangelista, como é o seu Senhor. Plummer diz que o autor é o mais versátil de todos os escritores do NT (ICC, pág. xlix). Embora seja de formação gentílica, ele é suficientemente informado sobre a sociedade hebraica para ser tão inteiramente hebraico ao descrevê-la, quanto é grego ao descrever a sociedade grega. Do mes­ mo modo, quando Lucas usa fontes notadamente semitas, como nos dois primeiros capítulos do Evangelho, ele as toma tão completamente suas que elas de modo algum desfiguram a unidade do todo. Com aparente facilidade, Lucas move-se das clássicas formas gregas do Gr. do prólogo, para um grego do tipo da LXX, fortemente temperado com semitismo nas narrativas da infância e prossegue num bom grego koine literário pelo corpo do texto. Não existe uma junção grosseira de fragmentos não relacionados. Como A. B. Bruce diz (EGT, I, pág. 48), “Não importa quais documentos Lucas tenha usado, ele exerceu seu próprio julgamento ao usá-los”. Em nenhuma parte Lucas - Atos deixa de ter a marca distinta e unificadora do gênio e estilo do próprio autor. Outra marca de unidade é o consistente inte­ resse histórico e perspicácia. Lucas é chamado o primeiro historiador da igreja. Como diz Hayes: “Marcos e Mateus escreveram memórias. João escreveu uma filosofia de religião... Lucas o gen­ tio se impôs a tarefa de escrever um Evangelho histórico, seguindo modelos gentios em certos pontos, e ligando todo o seu relato com a história dos gentios” (The Synoptic Gospels and the Book o f Acts pág. 215). Dos escritores do NT apenas ele relata os nomes de imperadores romanos e 2. U nid ad e. Não somente a unidade do usa um grande número de nomes próprios para terceiro Evangelho é assegurada; existe também correlacionar épocas e eventos. Do começo ao um consenso geral de que sua continuação, o fim, ele está voltado a relatar o evangelho para o livro de Atos, é do mesmo autor. Com base no mundo, ao império, a todas as nações e a todos os mesmo destinatário (Lc 1.3; At 1.1), a referência tempos. Lucas levantou a história sagrada desde a específica ao primeiro no segundo (At 1.1), e as nacionalidade israelita até a humanidade universal. obvias similaridades de estilo, método e materiais, O padrão é consistente em todo Lucas - Atos. é comum a referência aos dois livros como um Muito se tem falado sobre a linguagem médi­ volume composto de Lucas - Atos. ca de Lucas. O que quer que possa ser provado A mesma excelência literária que o distingue, quanto à autoria do evangelho por dela, um forte caracteriza o todo. Renan chamou-o de o “o mais argumento pode ser elaborado em favor da unidade literário dos Evangelhos”. E o Gr. de um homem de Lucas - Atos. Se o autor falou como médico, educado, caracterizado por um rico vocabulário, ou como um leigo bem informado, há um padrão contrastes admiráveis, amplitude de interesses, consistente, peculiar a esses escritos. Nenhum profundidade de percepção e preocupação inte­ outro livro do NT se aproxima da freqüência com

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que ele se refere a necessidades médicas, fatos de diagnose, detalhes descritivo das doenças e curas, acompanhamento psicológico e sinais de recuperação. Nem qualquer outro livro contém tão abundante uso casual de vocabulário médico e referências a interesses mais particularmente comuns aos médicos. Qualquer que seja a razão, o fato existe tão persistentemente que constitui uma assinatura do mesmo autor no todo.

Dos escritores do NT, somente Paulo se refere a ele pelo nome (Cl 4.14; 2Tm 4.11; Fm 24). Essas referências e as reflexões do autor em seus escritos tomou possível um conhecimento realmente rico e autentico de Lucas. A lenda, é claro, tem elaborado muito os dados e tem levado à produção de muitas biografias imaginárias de Lucas. A mais forte evidência interna da autoria origina-se das seções “nós” em Atos (16.10-17; 20.5— 21.18; 27.1— 28.16). O autor aparentemen­ 3. A u to ria. O autor nunca menciona seu te foi companheiro de Paulo. Atos 20.4 elimina, como possíveis autores, os nomes de Timóteo, próprio nome, exceto por um crédito numa leitu­ ra armênia de Atos 20.13, baseada em um texto Sópatro, Aristarco, Secundo, Gaio, Tíquico e Trófimo. Silas não pode ser facilmente encaixado “Ocidental”, que diz: “Eu Lucas” (F. Bruce, Tlie nas seções “nós”. Não existe evidência externa Acts o f the Apostles, pág. 5). Mas, não havia di­ nem interna quanto a Tito. Da pessoa que restou, versidade de opiniões na Igreja Primitiva quanto à sua identidade. Nunca foi mencionada a possi­ Lucas, dos associados de Paulo, existem ambas as bilidade de questionamento de que o autor fosse espécies de evidências. O restante de Lucas - Atos Lucas, o médico amado, companheiro de viagem é do mesmo autor das seções “nós”, se o estilo, o vocabulário e as marcas usuais significarem algu­ e co-missionário com Paulo. Plummer compara a ma coisa. Portanto, é razoável que Lucas deva ser certeza da autoria do terceiro Evangelho com a das quatro grandes epístolas de Paulo (Commentary on considerado o autor do terceiro Evangelho. Hobart dedicou mais de trezentas páginas a um Luke, pág. xvi). Irineu faz citações de quase todos estudo da linguagem médica de Lucas (Medicai os capítulos do Evangelho, sempre se referindo a Language o f Luke). Ele considerou quatrocentos Lucas como o autor. Clemente de Alexandria, que termos que foram usados somente por Lucas, entre recebera a tradição passada de pai para filho desde os escritores do NT, ou que foram usados mais os apóstolos (Stromata I. i. pág. 322, org. Potter), freqüentemente por ele que por outros e que foram cita o Evangelho com freqüência e definitivamente encontrados também nos escritores médicos gre­ o atribui a Lucas. Tertuliano trabalha com a maior gos. Parece esmagadora a evidência de que Lucas parte do Evangelho em seu tratado contra Marera médico. Cadbury argumentou que a evidência cião, freqüentemente chamando-o de Evangelho provou apenas que Lucas era um homem instruído de Lucas. O Fragmento Muratório não apenas se (The M akingof Lucas—Acts). Mesmo que se faça refere a Lucas, mas também o chama de medicus. uma concessão apropriada à idéia do emprego Até mesmo Julicher, que em tempos recentes re­ de linguagem médica por um leigo, a declaração jeitou a autoria de Lucas, admitiu que os antigos explicita de Hamack quanto ao caso permanece universalmente a aceitavam. Sobre os que rejeitam (Luke the Physician). Ele prova que Lucas era Lucas como autor pesa a carga de explicar a voz médico não apenas pelo seu vocabulário, mas universal dos “Pais” em favor de Lucas. Certamen­ também por uma variedade de características em te o nome de Lucas não foi escolhido como um todos os seus escritos, tais como pontos de vista, pseudónimo para dar proeminência ao livro. Seu preferência pelos milagres de cura, tendência a nome era completamente desconhecido, exceto na diagnosticar doenças, interesses característicos de medida que foi projetado por seus escritos. Como médicos e maneiras de relatar casos resumidos. E diz Renan: “Lucas não tinha lugar na tradição, na verdade que alguns casos isolados pouco conse­ lenda, na história (Les Apôtres, pág. xvii). A única guem provar. Mas a esmagadora massa de dados razão para uma associação tão universal do seu parece conclusiva no sentido de que o autor era nome com os documentos parece ser que Lucas o sem dúvida um médico, presumivelmente Lucas, escreveu e assim se tomou conhecido”. Ainda que os escritos de Lucas sejam fonte de o único médico conhecido como pertencente ao maior conhecimento sobre os apóstolos, diáconos grupo missionário de Paulo. e evangelistas da Igreja Primitiva do que os escri­ 4. Data. A questão da data está intimamen­ tos de qualquer outra pessoa, ele fala pouco direta­ te ligada à das fontes e à da ordem na qual os mente sobre si próprio. Ele faz uma referência a si evangelhos sinópticos foram escritos. Se o autor mesmo por um pronome no Evangelho (1.3) e usa tivesse dependido do Antiquities de Josefo para o pronome “nós” e “nos” diversas vezes em Atos.

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sua referência a Quirino (Lc 2.2), teria sido neces­ sário datar o Evangelho perto do final do l 2 séc. A informação do Evangelho é muito diferente da de Josefo para ter vindo daquela fonte. Lucas se refere a um governo anterior (Ramsay: Was Christ Bom at Bethlehem? pág. 227ss.). Novamente, se o conceito familiar da precedên­ cia de Marcos é correta e se, como é amplamente aceito, o Evangelho de Marcos foi escrito próximo à época da morte de Pedro e Paulo (68 d.C.), Lucas deve ter escrito mais tarde. Streeter transpõe esse intervalo inventando um Proto-Lucas, uma combi­ nação de Q e da parte principal do material peculiar ao terceiro Evangelho, ao qual Lucas posterior­ mente acrescentou os acontecimentos do início e materiais de Marcos (The Four Gospels, pág. 217s.). A idéia de um Proto-Lucas é, naturalmente, objetada por Sparks no Journal o f Theological Studies (julho/ outubro, 1943, págs. 129-138). Mesmo que seja necessário concordar que Lucas escreveu depois de 68 d.C., é quase certo que ele esteve coletando fontes por alguns anos. Se, porém, como um crescente número de estudiosos acredita, não é necessário aceitar a precedência de Marcos, ou se Marcos escreveu antes do final dos anos 60 d.C., uma data mais natural para Lucas toma-se possível. Lucas diz claramente em Atos (1.1) que o Evangelho foi escrito antes de Atos. Se a razão do abrupto en­ cerramento do relato da vida de Paulo em Atos, e do silêncio quanto ao resultado do julgamento em Roma foi, como muitos pensam, simplesmente o fato de que Atos foi escrito enquanto Paulo estava ainda na prisão em Roma, ele deve ter sido escrito no começo dos anos 60 d.C. Então, o Evangelho teria sido do final dos anos 50 ou, anterior a Atos nos anos 60. O fato de Lucas ter passado dois anos ou mais na Palestina, enquanto Paulo estava na prisão em Cesaréia, significa que ele estava a uma distância fácil de cobrir a pé, dos lugares e pessoas que podiam fornecer todos os dados de que ele necessitava. Ele também teria tido o tempo disponível para escrever durante esse período. Baseado nisso, a data em 58 d.C. seria uma boa aproximação, perto do final da permanência de Lucas na Palestina e antes dos ardorosos eventos descritos na parte final de Atos. A objeção a que Lucas seja tão comumente o terceiro na lista dos Evangelhos é mais aparente que real. Listas antigas parecem não ter sido ar­ ranjadas sempre de acordo com a data dos escritos. Houve uma forte tendência de arrolar primeiro os dois apóstolos, Mateus e João. Outros, pensa-se, põem Marcos em segundo porque ele escrevia

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como um discípulo de Pedro, o proeminente apóstolo. Em qualquer caso, as listas antigas não apresentam ordem uniforme. Origines freqüente­ mente cita os Evangelhos na ordem de Mateus, Lucas e Marcos. Clemente de Alexandria, antes de Origines, pôs os Evangelhos que contêm as genealogias primeiro, baseado na tradição que ele tinha recebido dos anciãos primitivos (Eusébio, Hist., VI, xiv). Lucas também ficou no segundo lugar no Ambrosiastro, no Catálogo dos Sessenta Livros Canônicos, no Antigo Códex Africano Latino, e nos manuscritos 90 e 399. Se Lucas não fosse um dos primeiros evangelhos, seria admirável que, não tendo sido escrito por um apóstolo, tenha sempre sido listado em segundo lugar, especialmente por tão notáveis lideres. A preponderância das evidências tende para 58 d.C., na ausência de qualquer razão que leve à rejeição de uma data anterior. 5. Lugar de origem . Jerônimo, no pre­ fácio do seu comentário sobre Mateus, disse que Lucas escreveu o Evangelho na Acaia e Beócia (Migne xxvi, 18), mas a fonte de sua informação não é conhecida. Suposições modernas quanto à origem do Evangelho variam consideravelmente. Plummer lista os seguintes: Roma (Holtzmann, Hug, Keim. Lekebusch, Zeller), Cesaréia (Mi­ chaelis, Schott, Thiersch, Tholuck), Ásia Menor (Hilgenfeld, Overbeck), Efeso (Kõstlin) e Corinto (Godet). Então, ele acrescenta, significativamente, que não existe evidência contra ou a favor de qualquer um. Na falta de necessidade de pensar de outra maneira, Hayes (The Sinoptic Gospels and the Book o f Acts, pág. 203) conjetura que Lucas fez sua primeira coleta considerável de material na Palestina, enquanto Paulo estava na prisão em Cesaréia. Aceitando-se uma data relativamente posterior para o presente texto, um dos lugares acima pode ser escolhido de acordo com o tempo e circunstâncias imaginadas. Ou, se Atos foi escrito durante a estada de Paulo na prisão em Roma, Lucas foi escrito ou antes de Paulo e Lucas deixarem Cesaréia, ou logo depois de terem chegado a Roma. Ante a abundância de fontes de informação que Lucas deve ter tido entre os meios apostólicos e outros durante um período de tempo, não há razão pela qual ele não possa ter escrito o Evangelho antes de deixar Cesaréia, a menos que alguém esteja limitado por uma opinião no relacionamento entre o Evangelho e Marcos, o que tomaria essa possibilidade inaceitável. Onde quer que o Evangelho tenha sido escrito, cabe pouca dúvida quanto ao fato de que ele reflete

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muito material coletado pessoalmente na Pales­ tina, e que o tratamento do material reflete um amplo pano-de-fundo gentílico, que inclui ampla visão missionária e experiência em compartilhar o evangelho com o mundo todo. 6. D estinação. Tanto Lucas (1.3) como Atos (1.1) são endereçados ostensivamente a uma pessoa de nome Teófilo. O fato de que a referência é realmente a uma pessoa, e não simplesmente aos que amam a Deus em qualquer lugar, fica acla­ rado pelo termo de tratamento “excelentíssimo” (KpáTLaxe), que Lucas atribui aos governadores Felix e Festo (Atos 23.26; 24.3; 26.25). O nome Teófilo era comum entre os judeus e especialmente entre os gentios (Plummer xxxiii). De acordo com as cartas Clementinas, Teófilo era um rico cidadão de Antioquia. O título em Lucas e sua ausência em Atos podem indicar que ele ocupou uma posição no governo antes de se firmar como um cristão. Esse abastado cristão pode ter sido o patrono literário de Lucas, fornecendo a ele o apoio financeiro necessário para a publicação de seus dois livros (Hayes: The Synoptic Gospel and theActs, pág. 194). E difícil, porém acreditar, que o escritor do evangelho tivesse em vista apenas um leitor. O livro é muito admiravelmente apropriado a todo o mundo gentio. Enquanto Mateus escreveu sob o ponto de vista judaico e Marcos adaptou o ponto de vista judaico aos empreendedores romanos, Lucas escreveu de uma perspectiva gentílica, no melhor Gr., para o vasto mundo de língua grega. Lucas explicou lugares-comuns judaicos para seus leitores gentios, e.g., que Nazaré ficavana Galiléia (1.26) e que a Festa dos Pães Asmos era chamada Páscoa (22.1). A perspectiva é ampla. A genealogia de Jesus retrocede até Adão (3.38). Ele não é apenas o rei dos judeus (Mt 2.2). As boas novas são para todo o povo (Lc 2.10). Profecias que incluem toda carne são enfatizadas (3.5,6). São dadas ilustrações da antiga preocupação de Deus com os gentios (4.25-30). Por todo o Evan­ gelho, os gentios “têm lugar” no plano de Deus da redenção e nos interesses de Jesus. O companheiro de Paulo partilhou a visão missionária e o árduo trabalho para que todos pudessem conhecer e crer. Ele escreveu o Evangelho gentílico para o mundo gentílico em particular, e para o mundo todo em geral. 7. Ensejo. O ensejo imediato pode ter sido o interesse de Lucas no influente Teófilo, que aparentemente havia feito algum movimento

em direção à fé cristã. A maneira pela qual ele é indicado como destinatário põe suas necessidades em foco. Se Lucas era também de Antioquia, e especialmente se a sua associação com Teófilo era particularmente significativa, Lucas pode ter estado muito interessado em que um relato completo e autêntico fosse apresentado a esse distinto líder. Se mais um motivo fosse necessário, a experiência missionária de Lucas provavelmente ensinou-lhe que uma multidão de outras pessoas de discernimento poderiam usar o mesmo Evan­ gelho persuasivo. A interrupção do m inistério itinerante de Paulo, por uma prolongada estadia na prisão em Jerusalém e Cesaréia, forneceu o tempo livre ne­ cessário. A lealdade de Lucas a Paulo e talvez as recorrentes necessidades de Paulo de um médico, não permitiam distantes campanhas solitárias. Elas permitiram a Lucas fazer “uma acurada in­ vestigação de tudo” e escrever “uma exposição em ordem” para que o leitor ou os leitores pudessem ter “plena certeza das verdades em que” foram “instruídos” (1.3,4). Após participar da segunda e terceira viagens missionárias de Paulo, os dados do Evangelho não foram novidade para Lucas. Ele estava em excelente posição para verificar, arranjar e registrar as verdades que havia recebido de várias fontes. As muitas tentativas alheias (1.1) pareceram inadequadas. Com seu treinamento científico superior e maior domínio do idioma grego, Lucas sem dúvida sentiu um ímpeto de Deus para fazer o que os outros haviam apenas tentado. Teria de ser um instrumento melhor para alcançar a mente dos gentios, especialmente entre os cultos e influentes. 8. Propósito. Embora nenhum dos Evange­ lhos reflita o propósito de ser completo e abran­ gente no registro de todos os detalhes históricos da vida, ministério e morte de Jesus, definitivamente a história foi um propósito específico de Lucas em seu Evangelho. Ele não tentou investigar os anos silenciosos da infância e início da maturidade de Jesus, ou fazer uma crônica de cada evento que pu­ desse ser relatado. Ele especificamente fez “acura­ da investigação”, para dar um relato perfeitamente confiável daqueles importantes eventos e fatos que constituem o Evangelho de Jesus Cristo (1.1-4), os fundamentos históricos da fé. Plummer observa (pág. xxxv) que “Lucas começa bem no princípio, muito antes que qualquer outro evangelista; não meramente com o nascimento de Cristo, mas com a promessa do nascimento do predecessor. E ele continua até bem no fim, não meramente

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seria razoável indagar. Plummer disse que ele já havia sido reconhecido como autoritativo antes da metade do 2- séc. (xvi). Nenhuma mudança abrup­ ta é observada no uso ou aceitação do Evangelho. Tão logo ele apareceu, sua autoridade parece ter sido aceita. Nenhuma questão foi levantada. A medida que o tempo passa desde a era apostó­ lica, palavras explicativas são introduzidas para identificar Lucas e clarificar seu relacionamento com Paulo e a Igreja Apostólica. Tais referências são notadas na seção sobre “Autoria”. As notas de Tertuliano, Irineu, Clemente de Alexandria e o Fragmento Muratoriano vêm desde o fim do 2séc. e começo do 32, mas as fontes diretamente atribuídas a eles abrangem facilmente meio século anterior. Particularmente no caso de Clemente de Alexandria, sustenta-se que a tradição foi passada de pai para filho desde os apóstolos (Stromata I. i.). Será que existe evidência, do período entre os apóstolos e esses escritores, da existência e uso do evangelho de Lucas? Existe. Segundo Plummer: “Nós obtemos uma idéia muito imperfeita das primitivas evidências em favor do terceiro Evan­ 9. Canonicidade. A questão da autoria do gelho, quando nos contentamos com a afirmação terceiro Evangelho por Lucas já foi discutida. de que ele não é atribuído a Lucas por ninguém antes de Irineu e do Fragmento Muratoriano” (xv). Embora Lucas não fosse um dos doze apóstolos, ele foi companheiro de Paulo e aparentemente Justino Mártir cita uma variedade de particularida­ des que são encontradas apenas em Lucas (I Apol. acreditava-se, em algum sentido, ter falado por Paulo. Tertuliano disse: “Porque até o estilo de xxxiv ; Try. lxxviii; lxxxviii, c, ciii, cv, cvi). Seu Lucas no Evangelho, os homens comumente atri­ aluno Taciano usou o Evangelho no Diatessaron. buem a Paulo” (Against Marcion, IV, v). Irineu Celso conhecia o terceiro Evangelho com sua disse: “Lucas também, o companheiro de Paulo, genealogia estendendo-se até ao primeiro homem registrou em um livro o Evangelho pregado por (Orig., Con Cels ii, 32). As Homilias Clementinas ele”. (Against Heresies, III, i, l). O concurso geral, contêm similaridades que parecem ser alusões (iii. 63,65; xi, 20.23; xvii. 5; xviii. 16; xix. 2). Marcião relativo a esse evangelho, na antigüidade, parece indicar que toda demanda de sua apostolicidade adaptou esse Evangelho aos seus propósitos. De foi atendida na associação com Paulo e com a co­ fato, se o Evangelho de Lucas não fosse de uso munidade apostólica. De acordo com H. Riderbos tão comum já há longo tempo, como poderia um (The Authority o f the New Testament Scriptures, erudito da envergadura de Origines tê-lo listado pág. 35): “Autoridade apostólica e tradição apos­ entre “aqueles quatro Evangelhos admitidos por tólica no Novo Testamento não deve ser ligada à todas as Igrejas debaixo do céu”? Godet (págs. 8,9) pessoa do apóstolo”. O que é apostólico não está apresenta uma boa conjectura para alusões de Cle­ limitado à viva vox dos apóstolos, nem aos seus mente de Roma no l 2 séc., ao segundo documento escritos. Alcança existência própria, “impessoal” . de Lucas, Atos. No próprio NT, ele entende que a O testemunho apostólico, autorizado por Cristo, e narrativa de João, até em sua expressão, alude ao inspirado pelo Espírito Santo, pertence ao deposi­ Evangelho de Lucas e considera que a longa fina­ tum custodi, o tesouro de cuja guarda a Igreja está lização de Marcos “dificilmente seja outra coisa encarregada (lTm 3.15; 4.6,12; 6.20; 2Tm 1.14; que não uma reprodução condensada da narrativa 2.2). A importância apostólica e canônica de um de Lucas” (pág. 11). livro para a Igreja depende em grande medida de E justo assumir que aposição do terceiro Evan­ seu conteúdo fazer parte da tradição apostólica gelho, no cânon, era firme e original, considerando básica (ibid). que nenhuma questão para debate foi levantada O fato de que o terceiro Evangelho bem cedo indicando mudança de atitude entre o tempo em foi reconhecido como autoritativo está fora do que que foi escrito e a aceitação universal do terceiro

a ressurreição, mas até a ascensão”. Lucas tem também uma quantidade surpreendente de material peculiar a ele próprio, incluindo muitos dos mais belos tesouros que possuímos (Plummer, xxxv). A abundância de dados historicamente relevantes é meta que foi alcançada. Embora nenhum dos Evangelhos seja destituí­ do de interesse histórico, há uma nova dimensão no de Lucas. Ele seguiu modelos gentílicos em certos pontos e ligou esse relato com a história gentílica do começo ao fim. Ele tem sido chamado o pri­ meiro historiador da igreja. Ele não escreveu com uma meta estreita e controversa. Seu propósito não foi depreciar os Doze em benefício de Paulo, ou justificar Paulo, e nem reconciliar os judaizantes com os discípulos de Paulo (Plummer, xxxvi). O documento não é um documento partidário sob a capa de ficção histórica. Ele é um documento de pesquisa minuciosamente preparada sobre os fatos do Evangelho, para a conversão e confirmação de leitores na salvação que está em Jesus Cristo. O propósito é um evangelho confiável e histórico.

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Evangelho, conforme verificado na parte final do 2° séc.; considerando que os líderes desses dois séculos claramente acreditaram que tinham uma tradição firme e original; considerando que essa crença é apoiada por várias evidências da existência e amplo uso do documento por toda a Igreja Primitiva, e considerando que nenhuma voz se levantou contra a autoridade desse gentio — não apóstolo.

papiros, P45, o Papiro Chester Beatty I, datando do 2- ou 32 séc., tem sido notável. Originalmente o códice continha todos os quatro Evangelhos e Atos, mas a descoberta por volta de 1930 incluía somente certas folhas — sete no caso de Lucas. Em 1961 foi publicado o Papiro Bodmer XIV — XV (P75). Ele continha a maior parte de Lucas 3-24 em sua presente forma. Ele é comparado ao P45 de muitas maneiras. Godet menciona cinco ou seis mil leituras 10. Texto. Não faltam ao terceiro evangelho variantes nos documentos de Lucas e diz que “em materiais textuais. Os cinco principais unciais (x, geral eles são de importância muito secundária e A, B, C, D,) são as principais testemunhas em não envolvem mudanças em matéria de história do favor do texto. Todos esses, exceto o C (Códice Evangelho” (pág. 48). Atarefa do critico é simpli­ Efraemita Reescrito) contêm o evangelho com­ ficada pela tendência de certos MSS habitualmente pleto, enquanto o C tem uma longa lacuna entre caminharem juntos em oposição a outros, até que os capítulos 12 e 19 e diversas lacunas menores duas formas principais sejam estabelecidas — fre­ por todo o livro. Dos MSS completos, B é, natu­ qüentemente os unciais mais antigos se agrupam ralmente, o rei das unciais, e o Alefe é o próximo contra os manuscritos minúsculos e os unciais na série. Onde esses dois concordam, o apoio para menos antigos. O estudioso preciso não encontra uma leitura geralmente é considerado muito forte. substituto para cuidadosa análise e exegese em Como Plummer indica: “o elemento ocidental, que cada caso. Mesmo assim, ainda é apropriado falar por vezes perturba o texto B, está quase inteira­ do consenso geral do texto com as mais antigas mente ausente nos Evangelhos” (pág. lxxii). VSS e com as citações dos Pais dos 22 e 32 sécs., Esses unciais primários são reforçados por e falar da uniformidade geral dos MSS nos quais o diversos outros (incluindo L, A, R, T, X, 2 e W). texto grego tem sido preservado. Como Godet diz: A essas somam-se várias centenas de manuscri­ “Um texto tão universalmente difundido poderia tos minúsculos, que contêm todo ou parte dos proceder somente do texto que foi recebido do Evangelhos. Ainda que estes variem em impor­ primeiro de todos” (pág. 46). tância, muitos deles são de valor considerável. 11. Problem as especiais. Visto que o Uma variedade de antigas VSS latina, copta e interesse de Lucas é tão especificamente histórico, siríaca é também são muito úteis. Muitas dessas as questões mais sérias a serem levantadas com traduções refletem textos que antedatam os mais referência a seus escritos são acusações de inexati­ antigos unciais (que são do 42 séc.). Essas VSS representam grandes áreas geográficas. A latina dão ao narrar os fatos. Essas acusações e detrações tomam quatro formas principais: (1) a inferência inclui a africana, européia, a italiana e a Vulgata. de que um interesse teológico tomou o lugar de A copta é menfítica, saídica, boaírica; siríaca é curetoniana, sinaítica, peshita, harcleana e pales­ uma preocupação genuína pela exatidão histórica; (2) a acusação de que os fatos em Lucas estão tina. Finalmente, as citações desde dos Textos dos Pais refletem antigos tipos de textos que fornecem eirados se comparados com a história secular; (3) uma base de comparação. a assertiva de que Lucas e Paulo se contradizem Descobertas relativamente recentes têm en­ em seus relatos de fatos e eventos; e (4) a teoria riquecido os recursos da crítica. O Códice W de que os discursos e cânticos alegadamente re­ (Washingtoniano), adquirido em 1906 por Mr. latados por Lucas são de sua própria autoria, nos Freer, poderia ser listado como um sexto uncial quais ele usa o artifício literário de colocar suas primário. Ele contém somente os quatro evange­ próprias palavras na mente e boca de outros. Um lhos, mas ele é do fim do 42 ou 52 séc. O texto de quinto problema tem implicações históricas — a Lucas é em parte do tipo alexandrino, e em parte questão das alegadas diferenças teológicas entre do bizantino. O Manuscrito Coridentiano (0), um Lucas e Paulo. Esta última seria séria apenas se uncial dos quatro Evangelhos, foi publicado em tornassem impossível a tradicional ligação entre 1913. Ele é em sua maior parte bizantino, exceto esses homens. em Marcos, onde é parecido com dois grupos de Muitos têm-se perturbado pelo fato de que manuscritos minúsculos com o qual ele tem sido quase tudo o que se conhece sobre Jesus vem de agrupado na Família Teta ou Cesaréia. Entre os escritos de teólogos, ou pelo menos de homens

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que são crentes comprometidos com Jesus como o Cristo. Argumenta-se que o julgamento teo­ lógico sobre Jesus foi a mãe das narrativas dos Evangelhos, e não que os fatos narrados tenham demandado conclusões teológicas. Em outras palavras, alega-se que os Evangelhos não são tes­ temunhas históricas sérias de Jesus de Nazaré, mas são simplesmente as opiniões teológicas da Igreja Primitiva adornadas e ilustradas por elementos de fato, lenda e mitologia, como pudessem ser utili­ zados para apresentação de seus pontos de vista. A impossibilidade, nesse conceito, de se distinguir o fato do mito ou lenda, tem levado muitas pessoas ao desespero de jamais recuperar o Jesus histórico. Por outro lado, o maior esforço de Formgeschi­ chte é descascar as camadas de teologia a fim de chegar tão próximo quanto possível da verdade. Naturalmente, a suposição toda de que teologia e história estejam em desacordo é uma hipótese de dúvida não provada. Nenhum dos apóstolos teria admitido tal bi-polaridade. Eles se consideravam testemunhas de fatos evidentes, que tinham levado eles mesmos e muitos outros a acreditarem que Jesus era de fato o Cristo. As “obras” de Jesus não eram invenção dos apóstolos e evangelistas para ilustrar a fé deles; a fé deles em parte dependia dessas “obras” e “sinais” (Lc 5.24; Jo 5.36). Dizer que Lucas tinha um interesse teológico definido não é dizer que história foi ajustada à teologia. Mais ainda, como D. Guthrie diz: “Lucas revela o significado teológico da história” (pág.88). Lucas se expôs a ser atacado quanto à sua con­ fiabilidade como historiador, pelo fato de ele, mais do que qualquer outro evangelista, ter seguido mo­ delos históricos, ter relatado os eventos narrados com detalhes importantes do império e de afazeres do mundo, e ter empreendido grande esforço para fornecer um relato confiável. O principal ponto de ataque no Evangelho é o alistamento por ordem de Augusto no tempo de Quirino (Lc 2.1 -3). Críticos têm negado que em algum tempo Augusto tenha expedido um decreto ordenando um censo geral, que tal decreto tivesse afetado a Palestina do rei Herodes, que Quirino fosse governador quando Jesus nasceu, que Jesus tenha nascido na época de um censo e que um censo romano tivesse ocorrido com base em tribos. Sir William Ramsay e outros aceitaram o desafio. Particularmente como resul­ tado do Was Christ Born in Bethlehem? (“Nasceu Cristo em Belém?”), de Ramsay, a reputação de Lucas quanto à precisão cresceu muito. Ainda que fontes contemporâneas não tenham certificado esse alistamento, as probabilidades agora estão do lado do relato de Lucas. Quirino foi por duas

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vezes o emissário imperial de Roma na Síria. Seu primeiro mandato parece ter sido como governa­ dor militar ou emissário ao mesmo tempo em que Varas estava ocupado como governador sobre os assuntos internos da Síria, por volta de 7 a 5 a.C. (Ramsay págs. 243ss.). Foi descoberto que um senso geral era feito pelos romanos a cada catorze anos. Lucas distingue esse “primeiro” censo do bem conhecido de 6 d.C. (At 5.37). Isso implicaria uma data aproximada de 8 a.C. para o começo do primeiro censo. Onde houve resistência, o alista­ mento levou muito tempo (e.g. quarenta anos na Gália. Veja Stauffer, Jesus and His History, págs. 21-32). Talvez Herodes tenha seguido os costumes tribais dos judeus para evitar resistência, mesmo ao preço de um atraso de dois ou três anos no primeiro censo. E. Harrison sugere que o primeiro censo possa ter durado quatorze anos, de modo que esse primeiro alistamento pode ter iniciado próximo à época do nascimento de Cristo e terminado na data mais conhecida de 6 d.C. Finalizar essa tarefa em tão curto tempo pode ter sido digno de nota (Introduction to the New Testament, pág. 194). Em qualquer caso, as possibilidades são contra Lucas ter sido descuidado em um ponto tão fácil de ser conferido, ao afirmar a um proeminente líder seu próprio cuidado quanto à exatidão, e usar detalhe histórico para dar consistência à sua mensagem central. Ramsay bem inquiriu, se Lucas cometeu um erro tão clamoroso quanto aos fatos concernentes ao nascimento de Cristo, como essas inexatidões teriam fugido à atenção dos inimigos do Evangelho no tempo de Roma? Historicamente, as probabilidades estão do lado da exatidão de Lucas. E possível até que o mais notável resultado, em um século de pesquisa do NT, seja a relativa justificação da exatidão histórica do autor de Lucas - Atos e sua presente condição como o primeiro real historiador da Igreja. A acusação de contradição, entre os escritos de Lucas e os de Paulo, são mais aplicáveis a Atos do que ao Evangelho. Por exemplo, Paulo parece ter visitado Jerusalém três vezes de acordo com Atos (9.20ss.; 11.30; 15.2). A epístola aos Gálatas menciona somente duas ocasiões (1.16ss. e 2). O problema é criado pela pressuposição de que Paulo esteja fazendo uma lista de todas as suas visitas a Jerusalém e não apenas aquelas em que ele entrou em contato com os apóstolos. Ou, se Gálatas foi es­ crita antes do Concilio de Jerusalém, como alguns pensam, não há problema. Outros apontam para a circuncisão de Timóteo por Paulo (At 16.3) e a recusa de Paulo em circuncidar Tito (G12.3), mas Timóteo era em parte judeu e Tito não era. Lucas

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tende a registrar concessões de Paulo às práticas e desejos judaicos, enquanto Paulo insiste que ele nunca sacrificou o princípio da “liberdade no evangelho”. Basta dizer que nenhuma contradição direta foi provada — somente reflexos de um inte­ resse diferente no significado dos eventos. A questão da origem dos discursos registra­ dos é mais freqüente em relação a Atos do que ao Evangelho. Contudo, as palavras atribuídas a Maria, Isabel, Zacarias, Simeão e Ana, bem como os discursos do próprio Jesus, são notáveis exce­ ções. É verdade que uma opção posta diante dos evangelistas era seguir Tucídetes e fazer o orador falar de um modo que parecesse ser o exigido pela ocasião, embora aderindo tanto quanto possível ao consenso geral do que realmente foi dito (History o f the Peloponnesian War, 1.2 2 .1). Admite-se que alguns gregos tenham usado o método de Tucí­ detes sem cuidado consciente. Outros criticaram severamente a invenção de discursos e consideram tarefa do historiador o registro do que realmente foi dito. (R. Grant, A Historical Introduction to the New Testament, pág. 141). Não há evidencia de que Lucas tenha se afastado do seu cuidadoso método histórico quando ele introduziu os discur­ sos. Onde é possível conferir (como entre Mc 13 e Lc 21), os resultados são favoráveis ao relato correto. Os detalhes íntimos concernentes a Maria, as declarações proféticas e os hinos de louvor não são inventados para expressar a reação de Lucas: eles são apresentados apenas porque iluminam o significado do evento — o evento sobre o qual o livro é escrito — o advento do Cristo. Mesmo as variações do Sermão do Monte (Mt 5.7) e o Sermão na Planície (Lc 6.17-49) pode sem dúvida indicar apenas que eles alegam apresentar — dois sermões diferentes de Cristo, ao invés dos sermões de dois evangelistas. Não é provável que Jesus, como outros rabinos, repetisse seus principais ensinamentos, de tempos em tempos, de diferentes formas convenientes a ocasiões variadas? O quinto problema, o das diferenças teológicas entre os Atos e Paulo, está relacionado à questão da autoria de Lucas — Atos. Tem sido afirmado que os registros de Lucas, sobre os ensinamentos de Paulo, diferem tão radicalmente da apresen­ tação do próprio Paulo, que o autor não estava familiarizado com Paulo. Em Atos não há sinal das tensões refletidas em Gálatas, onde a lei é tida como conduzindo à escravidão da qual Cristo libertou o homem. D. Guthrie bem diz, porém, que não há base para exigir que Lucas apresente a teologia de Paulo, em seu livro histórico, precisa­ mente na mesma forma que Paulo a apresenta em

suas cartas praticas e didáticas. O próprio Paulo acomodou se às circunstâncias. Ele circuncidou o judeu Timóteo, mas rejeitou a circuncisão como meio de salvação (Rm 2.25). Ele concordou com concessões ao padrão cultural judaico para os gentios que procuravam Jerusalém em busca de orientação (Atos 15.25-29), mas depois, nos distantes campos missionários, ele não exigiu tal conformidade (Rm 14.2,3). Realmente não é mais difícil estabelecer a harmonia teológica entre Lucas e Paulo, do que demonstrar consistência no pensamento e ação de Paulo. 12. C o nteúd o . Em um sentido único, o terceiro evangelho retrata Jesus como o divino Redentor, que veio buscar e salvar aqueles que se haviam perdido. O relato começa antes da anuncia­ ção a Zacarias e Maria, e termina com a ascensão aos céus. Posta no contexto de completa divindade, a perfeita humanidade de Jesus é revelada com mais detalhes do que em qualquer outro Evangelho. Lucas dá o mais completo relato do nascimento, infância, crescimento, vida doméstica e social de Jesus, mas enfatizou que ele veio como Salvador e Redentor. Cristo é retratado não tanto como o Messias do AT, mas como o Redentor de todo o mundo. De tempo em tempo é enfatizado o ponto de que o reino está aberto a todas as raças e condições dos homens — samaritanos e pagãos, bem como judeus; pobres tanto quanto ricos; réprobos, publicanos e pecadores, bem como pessoas respeitáveis, e mulheres bem como homens. E o evangelho universal do Salvador de todos os homens. E também o evangelho do Espírito Santo. O Espírito Santo é o segredo do próprio ministério de Cristo (Lc 4.18ss.). O espírito humano pulsa com oração, louvor, alegria, perdão, choro, amor, amizade, sabedoria, compreensão, glória e au­ toridade. Observações sobre tempo e lugar são mais freqüentes do que nos outros Evangelhos. O interesse biográfico é mais intenso, mas o tema de união em todo esse Evangelho é o propósito salvífico de Cristo. O que quer que se diga sobre fontes e indepen­ dência, Lucas compartilha da “tríplice tradição” com ambos os outros Evangelhos sinópticos e a “dupla tradição” com Mateus no sentido de usar ao seu próprio modo o corpo geral de materiais ao qual todos eles tinham acesso e em que todos eles estavam interessados. A esses Lucas acrescenta materiais significativos e peculiares a ele próprio, arranjando o todo “em ordem”, por vezes crono­ logicamente e algumas vezes logicamente. Os primeiros dois capítulos, registrando o nascimento

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de João Batista, a anunciação, a adoração dos pastores e a circuncisão de Jesus, sua apresentação no Templo e a visita a Jerusalém com a idade de doze anos, são de forte caráter semita. Ramsay faz uma boa defesa de Maria como a fonte de infor­ mação de Lucas (Was ChristBom atBethlehem? págs. 73-91). Apassagem longa (9.51— 18.14) e a passagem curta (19.1-28) são também peculiares a Lucas. Juntas elas contêm dezesseis das vinte e três parábolas em Lucas e muitos dos eventos mais interessantes na vida de Cristo. O assim chamado ministério da Peréia ocupa uma parte proeminente nessa seção. O livro pode ser esboçado brevemente como segue: I. Prólogo (1.1-4) II. Narrativas da natividade (1.5— 2.52) III. Preparação para o ministério (3.1—4.13) A. Missão de João Batista (3.1-20) B. Batismo de Jesus (3.21,22) C. Genealogia de Jesus (3.23-38) D. Tentação de Jesus (4.1-13) IV. Ministério na Galiléia (4.14— 9.50) A. Ministério inicialnaGaliléia(4.14— 7.50) B. Ministério posterior na Galiléia (8.1— 19.6) C. Viagem em direção norte (9.7-50) V. Ministério final na Judéia e Peréia (9.51— 19.28) A. A caminho de Jerusalém (9.51— 11.54) B. Palavras e obras poderosas (12.1— 19.27) VI. Paixão e triunfo (19.28—24.53) A. Encerramento do ministério em Jeru­ salém (19.28—21.38) B. Traição, julgamento e morte (cap. 22; 23) C. Ressurreição e aparições (24.1-49) D. Ascensão (24.50-53) 13. Teologia. Lucas é antes de tudo um toriador dos acontecimentos do Evangelho e só se­ cundariamente um teólogo (E. F. Scott, “The New Criticism of the Gospel” , H. Th. R., abril 1926, págs. 143s.). O Evangelho, como ele o conhece, é cheio de dados e implicações teológicas, mas ele os relata como recebeu, em vez de como inventor ou teórico (J. Creed, The Gospel According to St. Luke, pág. lxxi). E importante tratar a “teologia” de Lucas à luz dessa informalidade básica, sem lhe impor um determinado sistema de teologia.

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Lucas pode ser chamado de paulinista, no sen­ tido de que ele compartilha com grande convicção a posição de Paulo como o grande apologista da missão junto aos gentio. Tudo aponta para o fato de que o Evangelho é para todos. Por outro lado, pouco ou nada é dito no Evangelho que sei a dire­ tamente ligado às controvérsias de Paulo. Cristo sem dúvida sofreu, o que as Escrituras proféticas predisseram, mas nenhuma teologia adicional da cruz é elaborada para explicar a redenção. Lucas não menciona a morte do Filho do homem como “o resgate de muitos” (como Mc 10.45), ou se refere ao cálice como “o sangue da aliança derramado por muitos”. Ele se satisfaz com a força implícita dos eventos relatados e o retrato do Redentor. O reino de Deus ocupa lugar central no Evan­ gelho como “o exercício do governo de Deus”, que também tem seu aspecto escatológico na súbita volta do Filho do homem (Lc 17.22s. e 21.35,36). Jesus é o Cristo, o Filho do homem, o Redentor, o Senhor. Os fatos quanto à sua origem celestial, seu nascimento virginal, sua pessoa divina, suas obras e o resultado de sua paixão falam por si mesmos. Não é necessário acrescentar nenhuma cristologia elaborada. Ele é o Salvador. Do mesmo modo informal Lucas revela uma implícita “teologia do Espírito”. Cristo ministrou no poder do Espírito (Lc 14.18s.) e prometeu o mesmo aos seus seguidores (24.49) — uma pro­ messa que foi cumprida no início de Atos (2.4) e que se tomou um tema dominante daquele livro. BIBLIOGRAFIA. W. Hobart, The Medical Language o f Luke (1882), 1-297; F. Godet, A Commentary on the Gospel o f Luke, 2 vol. (1893), 1-49; APlummer, “Com­ mentary on Luke”, International Critical Commentary (1896), xi-lxxxv; W. Ramsay, Was Christ Born at Beth­ lehem? (1898), 1-280; W. Ramsay, Luke the Physician (1908) 1-418; A. Hamack, Luke the Physician (1908), 1-198; A. Bruce, “The Gospel According to Luke”, The Expositor’s Greek Testament (1910), 44-60; D. Hayes, The Most Beautiful Book Ever Written (1913), 1-183; D. Hayes, The Synoptic Gospels and the Book o f Acts his­(1919); 177-216 ; B. Streeter, The Four Gospels (1925), 150-364; J. Moffatt, Introduction to the Literature o f the New Testament (1925), 261-314; V. Taylor, Behind the Third Gospel (1926), 1-280; H. Cadbury, The Making o f Luke—Acts (1927), 213-368; A. Robertson, Luke The Historian in the Light o f Research (1930), 1-29; J. Creed, The Gospel According St. Luke (1950), xi-lxxxvi; N. Geldenhuys, Commentary on the Gospel o f St. Luke (1952), 15-50; N. Stonehouse, The Witness o f Luke to Christ ( 1951), 9-67; P. Parker, The Gospel Before Mark (1953), 1-249; W. Arndt, The Gospel According to St

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Luke (1956), 1-36; E. Stauffer, Jesus and His History (1960), 21-32; H. Conzelmann, The Theology o f St. Lake (1960), 9-17, 95-234; W. Farmer, “A Skeleton in the Closet of Gospel Research’', Biblical Research, VI (1961), 18-42; R. Grant, Historical Introduction to the New Testament (1963), 133-147; E. Harrison, Introduc­ tion to the New Testament (1964), 184-199; W. Farmer, The Synoptic Problem (1964), 1-308; D. Guthrie, New Testament Introduction, The Gospels and Acts (1965), 84-113; H. Meinell, “The Synoptic Problem: Some Unorthodox Solutions”, Theology LXX (1967), 386-397; “Gospel of Luke”, Review and Expositor LXIV, 4 (1967), uma completa edição dos estudos de Lucas.

W. T.

D

ayto n

LUCAS, O EVANGELISTA (Aoyrâç, usado em inscrições como apelido abreviado de A o - ó k i o ç , e Lúcio em latim). Alguns MSS 52 séc. relacionam o nome com AotiKcxvóç, chamando o terceiro evangelho de Kata Lucaniim. 1. Identidade. Lucas é mencionado nomi­ nalmente apenas três vezes no NT — todas por Paulo quando na prisão (Cl 4.14; 2Tm 4.11; Fm 24). Ele nunca menciona seu próprio nome em seus escritos a não ser em uma leitura armênia de Atos 20.13, baseado em um texto “Ocidental” que diz: “Eu Lucas” (F. F. Bruce, TheActs o f the Apostles, pág. 5). Contudo, sua identidade certamente era conhecida por Teófilo e sem dúvida pelo público leitor da época. Lucas identifica-se até certo ponto em Atos quando usa a expressão “nós”. Todos os líderes associados a Paulo (mencionados nas epístolas) são eliminados, da possível autoria, pelos dados em Atos, exceto Tito e Lucas. Visto que não se pode conjecturar a possibilidade de se tratar de Tito, Lucas implica sua própria autoria. Essa inferência é apoiada pela unânime tradição primitiva. Há, pois, referências autobiográficas válidas, feitas por Lucas, particularmente em Atos. Sua personalidade também é mostrada no Evangelho. Lucas era um gentio, não “da circuncisão” (Cl 4.10-14). Sua habilidade no uso do grego, com seus pontos de vista e atitudes (e.g. “os bárbaros”, At 28.2,4) marcam-no como um grego. Ele era médico, viajante, missionário e escritor. 2. Pano de Fundo. Ele nasceu provavel­ mente na Síria. E o que dizem Jerônimo (De Vir. 111., vii) e Eusébio (Hist. Eccl. III. 4. 7). Lucas mostra interesse incomum por Antioquia (At 6.5; 11.19-27; 13.1; 14.19,21,26; 15.22,23,30,35;

18.22). Até mesmo Ramsay concordou em que ele era nascido em Antioquia, de uma família macedônia (St. Paul the Travaller and Roman Citizen, pág. xxxviii). Alguns pensam que ele era irmão de Tito (2Co 8.18; 12.18). Sendo assim, isso ajuda a responder o silêncio de Atos sobre Tito. D. Hayes conjetura que Paulo pode ter conhecido Lucas na Universidade de Tarso, nos tempos de estudantes (The Most Beautifiá Book Ever Written, pág. 21). Ele sugere também que Lucas pode ter conhecido do poeta latino Lucano, sobrinho de Gálio e Sêneca — uma possível causa da tolerância de Gálio para com Paulo em Atos 18.12-17 (pp 7-12). Alguns pensam que Lucas pode ter sido um liberto. Nomes com contrações terminando em as eram particularmente comuns entre escravos. Senhores gregos e romanos freqüentemente edu­ cavam escravos como médicos e depois os liberta­ vam pelos seus serviços (Hayes, pág. 46). Conjetura-se que ele pode ter nascido na casa de Teófilo, um rico oficial do governo de Antioquia (Lc 1.3). 3. Médico missionário. Se a leitura do Códice D em Atos 11.27s. estiver correta, Paulo pode ter conhecido Lucas em Antioquia. Pelo menos em Trôade, na segunda viagem, Lucas se reuniu a Paulo e esteve com ele pelo menos inter­ mitentemente até o final aprisionamento de Paulo em Roma. O médico amado não apenas amparou a frágil saúde de Paulo, tendo talvez acrescentado anos à vida dele, mas também praticava a medi­ cina ocasionalmente em suas viagens. A palavra para “curado” (Atos 28.8-10) significa “tratado por médico”. Lucas compartilhou o trabalho e as recompensas. Lucas também compartilhou o cha­ mado e os trabalhos de pregação (16.10-13). Ele foi provavelmente o primeiro médico missionário treinado em universidade. 4. O historiador. Lucas era um historiador capaz e deliberado, tendo escrito mais da quar­ ta parte do NT — mais do que qualquer outro homem. A pesquisa moderna tem justificado a qualidade da sua obra. De acordo com a lenda, Lucas era pintor. Na verdade, ele fez o registro da verdade que forneceu inspiração e assuntos para a arte sacra. BIBLIOGRAFIA. W. Hobart, The Medicai Language o f St. Lucas (1882), xxix-xxxvi, 1-297; A. Plummer, The Gospel According to St Luke (1898), xi-xxii; W. Ramsay, Luke the Physician (1908), 3-68; A. Hamack, Luke the Physician (1909), 1-198; D. Hayes, The Most Beautifid Book Ever Written (1913), 3-54; H. Cadbury,

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LÚCIFER/LU DE, LUDIM The Making o f Luke—Acts (1927), 213-368; A. Robert­ son, Lake the Historian in the Light o f Research (1930), 1-29; R Bruce, The Acts o f the Apostles (1951), 6-8; N. Geldenhuys, Commentary’on the Gospel o f Luke (1952), 15-22,39,40; J. Backer, “Luke, the Critical Evangelist” Exp T, 68 (1956-1957), 123-125.

W. T.

D

ay to n

LUCIFER. Forma usadapelaKJV para “estrela da manhã”, em Isaías 14.12. Veja S a t a n á s .

LÚCIO (AouKtoç, forma grega do latim Lúcius). 1 .Cônsul romano que, em resposta a uma embaixa­ da enviada a Roma por Simão, o sumo sacerdote, escreveu uma carta a Ptolomeu Euergetes do Egito (1Mac 15.16-21) e a outros governantes do Oriente Próximo (15.22,23), apoiando Simão em suas lutas contra os selêucidas. Há incerteza quanto à identidade desse cônsul, visto que somente seu prenome é informado na carta como foi registrado. O fato de que o seu título está imperfeitamente reproduzido é evidente por apenas o seu prenome ser informado e estarem faltando data e menção ao Senado. A identificação mais provável é com Lúcio Calpurnio Piso, que foi um dos cônsules em 130-138 a.C. Isso concorda com o fato de que os embaixadores de Simão voltaram à Palestina por essa época. Essa identificação é questionada, uma vez que esse prenome por vezes é arrolado como Onaeus, em vez de Lúcio. Mas Lúcio é a leitura mais autenticada, e tem o apoio de 1 Macabeus. Josefo (Ant. XIV, viii. 5) não faz menção de uma carta para Simão escrita por “Lúcio”, mas ele traz uma carta semelhante à de 1 Macabeus 15, escrita por Lúcio Valerius para Hircano II em 47 a.C. Essa identificação presume que Josefo é culpado de uma confusão de datas, provável por si mesma. Mas esse Lúcio era pretor e não cônsul. BIBLIOGRAFIA. E. Shurer, HJP (1886), 1.1,266s. J. C.Dancy, A Commentary on I Maccabees (1954), 189,190.

2. Lúcio de Cirene, o terceiro citado entre os cinco “profetas e mestres” na igreja de Antioquia (At 13.1). Ao que parece ele era um dos cristãos judeus helenistas que corajosamente pregavam também aos gregos em Antioquia (At 11.20,21) e permaneceu para ministrar na igreja. 3. Lúcio, “parente” de Paulo, que se uniu a ele para mandar saudações aos santos de Roma (Rm 16.21). Como “parente” de Paulo, ele era um judeu

cristão, mas o significado preciso da designação é debatido. E possível, mas não provável, que ele possa ser identificado com os dois acima. Evidências de inscrições mostram que Lucas (Acom ç) era usado como forma alternativa de Lú­ cius ou Lucanus. Isso tem sido usado para apoiar uma identificação proposta, do autor do terceiro Evangelho e Atos, com qualquer dos companhei­ ros de Paulo acima. A identificação sugerida de Lucas com Lúcius 3 é do tempo de Origines. O fato de que Cirene era um centro de referência médica tem sido invocados em apoio à identificação de Lucas como Lúcio 2. Mas ambas as identificações são excluída por Colossenses 4.12-14 que implica que Lucas era gentio e não judeu. BIBLIOGRAFIA. A. Deissmann, LAE (1927), 435ss.; J. H. Moulton e G. Milligan, Vocabulary o f Greek Testament (1930), 381; H. J. Cadbury, BC (1933), V, 489 — 495; The Book ofActs in H istory( 1955), 155, 156.

D. E.

H

ie b e r t .

LUCRO ( i í ü i ; K é p õ o ç ) . Essa palavra significa “riquezas”, “ganho” e “dinheiro”. No NT da KJV é sempre qualificado como “filthy (“imundo, corrupto”)” (lT m 3.3-8; Tt 1.7; IPe 5.2; ARA, “torpe” ou “sórdida ganância”). Isso porque, quando a KJV foi produzida, a palavra “lucro” não significava ganho indigno ou desonesto. Lucro imundo significa ganho sórdido. A Bíblia não dá apoio para que se faça referência ao dinheiro como “lucro imundo”. Veja G a n h o . S. B arabas

LUDE, LUDIM (71^ nm 1?). Lude era o quarto filho de Sem (Gn 10.22) e Ludim era o primeiro filho de Mizraim (Gn 10.13). Visto que a Tabela das Nações (cap. 10) é basicamente de caráter etnográfica e se preocupa principalmente com a origem e classificação de certas nações do mundo antigo, Lude e Ludim devem ser considerados como ancestrais epônimos de nações que continua­ ram a levar os seus nomes. Embora os dois nomes sejam semelhantes, não podem ser considerados como uma mesma nação, porque Lude é classifi­ cada como uma nação semita, tendo Sem como seu progenitor, e Ludim como uma das nações camíticas originadas de Mizraim (Egito). A identificação de Ludim com a Lídia é excluída com base na proximidade geográfica e associação étnica de Ludim com o Egito. Provavelmente seja melhor considerá-la como uma nação atualmente

1026

LUDLUL BEL NEMEQI / LUNÁTICO

desconhecida, como são Anamim e Naftuim, que também foram gerados por Mizraim. Lude, por outro lado, quase certamente é Lídia em diversas passagens. Inscrições assírias referemse aos lídios como Ludu; a mesma raiz do Lude hebraico. Josefo iguala Lude em Gênesis 10.22 com a Lídia (Ant. I. 6. 4) e Heródoto fala de Lido, que foi o tradicional progenitor dos lídios. Lude aparece em associação com Társis, Tubal e Javã (Is 66.19), nações que estavam localizadas ao longo da costa norte do Mar Mediterrâneo. Pul, que aparece no mesmo v., é corrigida por alguns para Pute, uma nação africana, mas sua íntima iden­ tificação com as nações do Mediterrâneo Norte pa­ rece militar contra essa correção. Visto que a Lídia estava na mesma área geral das outras nações cita­ das, sua identificação com Lude parece garantida. Em Ezequiel 30.5, Lude provavelmente se refere a Ludim, a nação africana. Ela aparece em associação com a Etiópia e Lídia, numa profecia contra o Egito. Alguns têm sugerido que Lude, nesse contexto, pode se referir a mercenários lídios que eram empregados no exército do Egito no tempo de Psametico I, mas o contexto parece mais se referir ao nome de um lugar. Em uma profecia contra Tiro, Ezequiel faz referência a mercenários de Lude (27.10; ARA, “lídios”). Apassagem é de pouca ajuda para locali­ zar Lude geograficamente, por causa da associação com a Pérsia e Pute, nações bem distantes entre si. E bastante provável, contudo, que se referia aos mercenários lídios porque sua proeza em batalha era louvada por Heródoto (1.79) e os Anais da As­ síria (Assurbanipal, Cilindro de Rassam) falam de mercenários lídios. Jeremias 46.9 (ARA, “lídios”) é obviamente uma referência a Ludim africana, por causa da associação a Pute etíope. Inscrições egípcias dos sécs. 15 ao 13 a.C. fazem referência a um povo chamado Ludem lo­ calizado próximo à Mesopotâmia. Isso tem levado alguns a inferir que os lídios foram deslocados de seu lar original na Mesopotâmia pelos assírios e migraram para a Ásia Menor. A Lídia tomou-se parte do Império Romano depois da derrota de Creso por Ciro. BIBLIOGRAFIA. ANET (1955), 306; J. Simons, The Geographical and Topographical Texts o f the Old Testament (1959).

T. E. Mc

C

hoje descoberto. O verso quer dizer: “louvemos o deus da sabedoria”. O poema em quatro tabletes de barro, todas em más condições, fala do lamento pessoal de um homem piedoso que é abatido pela doença e posteriormente restaurado. Está no mais erudito dialeto e forma do médio babilónico, e escrito em cuneiforme. A semelhança superficial com o tema do livro bíblico de Jó tem trazido o tex­ to à atenção dos estudiosos da Bíblia. Ele contém algumas das mais refinadas auto-percepções sobre o humor e filosofia do antigo paganismo remanes­ cente do antigo Oriente Próximo. São de especial interesse os versos que expressam o desespero do suplicante, “Quem tem conhecimento do plano dos deuses do céu, Quem conhece os projetos do Mundo Inferior, Onde os mortais compreen­ deram o caminho dos deuses?” Tais profundezas de melancolia agnóstica não são equiparadas em documentos da Antigüidade. BIBLIOGRAFIA. W. G. Lambert, Babylonian Wis­ dom Literature (1960), 21-62; W. White, A Babylonian Antholog)’ (1966), 30.34). W. W

h it e

Jr.

LUGAR ALTO. Veja A l t o

LUGAR SANTÍSSIMO. Veja T a b e r n á c u l o .

LUGAR SANTO. Veja T a b e r n á c u l o .

LUGARES MISTERIOSOS, SECRETOS. Veja M

onum ento.

LUÍTE (rpm^n). Cidade de Moabe, associada com Horonaim (Is 15.5; Jr. 48.5). Refugiados daMoabe arruinada são descritos como fugindo para Zoar pela subida de Luíte e pelo caminho de Horonaim. Luíte pode, portanto, ter sido localizada num morro. Eusébio coloca Luíte entre Areópolis (i.e. Rabate-Moabe) e Zoar. Nem Luíte nem Horonaim podem ser identificadas com certeza. S. B arabas

o m is k e y

LUDLUL BEL NEMEQI. Titulo e primeiro verso do maior hino a Marduque, deus da Babilônia, até

LUNÁTICO. Termo derivado do latim hina, “lua”, indicando uma pessoa sob influência da lua. Esse é o significado do verbo Gr. ae^rivtáÇeTat (Mt 4.24; 17.15), que reflete a idéia d Gr., encontrada

LUTA (CORPORAL) / LUTO

também em outras culturas, que alguém possa ser mentalmente afetado pela lua. Pensava-se que a insanidade contemplada tivesse períodos recor­ rentes que correspondiam às fases lunares. Em Mateus 4.24, a KJV, Almeida e NVI empregam o verbo juntamente com Sat.uoviÇopévouç, como para distinguir entre duas condições. Em Mateus 17.15, a KJV e Almeida empregam o termo para descrever um menino epiléptico (na NVI, “que tem ataques”). A RSV em ambas as ocasiões traduz por “epilepsia” Assim, poderia parecer que o uso na KJV e Almeida (Mt 4.24) foi de tipo popular, não técnico. A KJV e a Almeida descreveram um “lunático” que era epiléptico, mas os mesmos sintomas foram atribuídos em Marcos 9.17 a um “espírito mudo” e em Lucas 9.39 a um “espírito”. A palavra tendeu a ser usada de maneira inexata e, enquanto incluía epilepsia, não necessariamente excluía possessão. R. K. H a r r is o n

LUTA (CORPORAL). Lutar é um esporte muito antigo, bem ilustrado no Egito e comprovado na Mesopotâmia. No Antigo Reino do Egito, a luta foi representada nos relevos da tumba de Ptaotep em Sakkarah. Mais de 400 grupos de lutadores são exibidos entre as pinturas de parede nas tumbas do Reino Médio em Beni Hasan. Cenas mostrando luta aparecem no templo da 20a di­ nastia de Ramssés III, em Medinet Habu. (Cp. H. Wilsdorf, Ringkampf im alten Ágypten, 1939.) No AT é descrita uma séria luta de Jacó (Qn 32.24,25; Heb. “lutar”). Uma popular competição entre os gregos, a luta forneceu ilustrações do NT,de princípio espiritual. A palavra grega jtáXr|, “lu­ tando”, é encontrada no NT uma vez (Ef 6.12), onde indica a intensidade e natureza pessoal do conflito espiritual. C. E. D e V r ie s

1027

por Arão (Nm 20.29), por Moisés (Dt 34.8) e por Samuel (1 Sm 25.1); Davi por Saul e Jônatas (2 Sm 1.12) e Abner (2 Sm 3.31 s.). O NT traz uma descrição mais discreta, mas de sincera tristeza, de Maria, Marta e Jesus chorando por Lázaro (Jo 11), e homens piedosos chorando por Estevão (At 8.2). b. Calamidade nacional. Luto ocorre também em uma ampla variedade de situações além da morte. Calamidades que afetavam indivíduos eram com freqüência apresentadas como sendo tema da mais profunda lamentação e tristeza (Jó 1.20,21; 2.8). Nas fases finais da história do AT existem numerosos exemplos de luto por desastres nacionais. Os profetas expressam vividamente o luto que sobreveio pela queda de Judá e o exílio subseqüente do povo (Jr. 9.1; J11.13, veja também Êx 33.4 e Nm 14.39). Em Jeremias 14.2 um luto nacional foi conclamado por causa de uma seca. Luto nacional é extensamente descrito na lingua­ gem poética do livro de Lamentações. Problemas e calamidades ameaçadores e imi­ nentes também eram ocasião de luto (Ne 1.4; Et 4.3). Geralmente estas ameaças eram atribuídos a uma deidade insatisfeita e requeriam uma atitude de luto penitencial na esperança de se restaurar o favor divino.

c. Antes de uma calamidade. O mesmo compor­ tamento é encontrado em todas as ocasiões de luto. Entretanto, o luto em face da morte é uma emoção espontânea, cuja expressão os costumes prescre­ viam rigidamente, enquanto que luto associado com predições proféticas de desastres nacionais era uma atividade motivada pela esperança de se alterar o rumo da maldição iminente. A idéia parece ser a de que luto antes de um desastre é melhor do que depois, principalmente se for eficaz em evitar a calamidade. Numa época em que se acreditava firmemente que Deus estava presente e que contro­ lava todas as questões humanas, pode-se entender LUTO (71*0, atitude interior de luto e lamentação, porque o luto penitencial era conclamado sobre a 730, lamentar-se, bater no peito, cortar ou rasgar, nação pelos profetas. Tal como no caso da oração, inp, cortar ou rasgar; 0pr]vécú, chorar, lamentar, acreditava-se sinceramente que o luto podia alterar 7tev0éco, prantear, afligir-se). Cerca de uma dúzia a situação. Contudo, seria um entendimento parcial de outras palavras menos freqüentes são utilizadas pensar que essas expressões nacionais de luto, no para indicar várias aspectos e sinais de luto. AT, fossem atitudes hipócritas adotadas puramente para mudar a mente de Deus. Ao contrário, luto 1. Ocasiões de luto. a. Morte. A ocasião nacional tinha também a intenção de expressar mais comum de luto na Bíblia é a morte de um contrição sincera por se ter ignorado ou violado a parente próximo. São descritos com grandes palavra do Senhor. Para evitar o desfavor divino, detalhes os modos como Abraão chorou por Sara o retorno à conformidade com a vontade de Deus (Gn 23.2); Jacó por José (Gn 37.34s.); os israelitas era expresso por cerimônias de luto marcando a

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LUTO

Cena de luto no enterro de Jônatas Macabeu, sucessor de Judas e líder da revolta contra os sírios. De um entalhe por Gustavo Doré. © H.P

LUTO

morte daquele que havia produzido a ira divina. O profeta Joel mostra claramente a atitude de arrependimento no luto quando convoca o povo a rasgar o coração e não as vestes, a fim de persuadir a Deus a desistir do seu intento (J1 2.12-17). Um bom exemplo de luto de compensação foi o desastre iminente em Jonas 3.5-10, após a relutância do profeta em pregar. Jeremias tentou sem sucesso conclamar a nação para um luto por causa de seu pecado, a fim de obter o favor de Deus (Jr. 9.17-19; 14.12; 36.9). Mais bem sucedido foi o luto do rei Ezequias, que se vestiu com pano de saco (2 Re 19.1 - 14) para assegurar a ajuda de Deus para prevalecer sobre a ameaça do rei da Assíria. A mesma esperança de proteção foi novamente obti­ da seguindo um período de jejum e luto (Ed 8.21). Veja também 1 Reis 8.33; Ester 4.16; eMalaquias 3.14 para ler sobre eventos semelhantes. A quebra dos costumes, pelo rei Davi, ao se colocar de luto antes da morte do seu filho com Bate-Seba, em lugar de após sua morte, foi pro­ vavelmente o exemplo definitivo do caráter do propósito do luto de influência sobre Deus, mais do que simplesmente uma manifestação espontânea de tristeza (2 Sm 12.15.23).

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As práticas de luto que faziam parte dos rituais pagãos eram proibidas aos judeus, como o reta­ lhar-se, raspar a cabeça ou a barba (Lv 19.28; Dt 14.1; Jr. 16.6; cp. os sacerdotes de Baal no monte Carmelo, 1 Re 18.28). Esses costumes pagãos de conciliação e honra aos espíritos dos mortos por meio de derramamento de sangue e oferenda de cabelos, eram claramente muito semelhantes aos festivais agrícolas dos cananitas, punidos pelo código mosaico. Tem sido sugerido que estas práticas de cobrir a cabeça (2 Sm 15.30; Et 6.12; Jr. 14.3) e a barba foram introduzidas para substituir os rituais proibidos (A Standard Bible Dictionary, 562), mas pouca evidência pode ser encontrada na Bíblia que leve a crer que uma seja a substituição da outra.

b. Vestimentas. As vestes usadas demonstravam outra maneira estilizada de confirmar o sentimento de tristeza. A roupa comum do luto era de cor preta (Ap 6.12), feita de tecido grosso (semelhante ao pano usado para fazer sacos para grãos) geral­ mente feito de pêlo de cabra — chamado de pano de saco (Gn 37.34; 2 Sm 3.31; 21.10; Jr. 6.26; J1 1.8). Os objetos de adornos eram tirados (Êx 33.4) e a pessoa enlutada caminhava descalça (2 2. Costumes do Luto. a. Comportamento Sm 15.30; Ez 24.17). pessoal. O choro é uma expressão universal de “Rasgar as vestes”, ou rasgar uma abertura na luto; no Heb., a palavra para choro ou lamento altura da bainha de uma peça das vestimentas era (ibachah) é uma palavra comum usada para luto. um sinal universal entre os hebreus, significando Os hebreus têm grande capacidade de choro, em­ dor e tristeza (Gn 37.29; 44.13; 2 Sm 3.31; 2 Cr bora seja provável que o salmista esteja fazendo 34.27; J12.13). Era também um método piedoso de uso de uma hipérbole quando fala da inundação mostrar santa indignação e zelo (Ed 9.3; At 14.14). de sua cama com lágrimas todas as noites. Cho­ O sumo sacerdote fingiu ter tido estes sentimentos ros em alta voz são freqüentemente associados quando rasgou suas vestes no julgamento de Jesus com choro como um sinal de tristeza (Gn 50.10; (Mt 26.65). Gaster acha que rasgar a roupa era Rt 1.9; 2 Sm 13.36). Acompanham estes gritos “uma forma posterior da prática mais primitiva as características ações de bater no peito, que é de retalhar a carne” ou um antigo “método de se sugerido pela palavra saphar, embora nem sem­ disfarçar para que os demônios errantes fossem pre seja traduzido assim. Essa prática é incitada enganados” (T. H. Gaster, Customs andFolkways como sinal de arrependimento sincero por uma o f Jewish Life, [Costumes e Modos Folclóricos atitude de indiferença com respeito ao pecado (Is da Vida Judaica] 162). Uma interpretação mais 32.12). Outro sinal semelhante de arrependimento bíblica desse ritual, sugerida por R. de Vaux, é a é o levantar das mãos (Ed 9.5; SI 141.2). Outros de que expressa tristeza natural, bem como piedade comportamentos associados com o luto no AT são religiosa e dever, mas sem qualquer pensamento os de sentar ou permanecer em silêncio (Jz 20.26; de culto aos mortos (Ancient Israel, 61). 2 Sm 12.16), e abaixar a cabeça (Lm 2.10). Jejum por períodos de tempo variáveis também eram co­ c. Lamentações form ais. Nas partes finais muns (2 Sm 3.35). Aaspersão de cinzas, poeira, ou do AT as carpideiras profissionais remuneradas ten-a sobre si mesmo parece mais associado com o tiveram parte importante nos rituais de luto. Eram luto proveniente de tragédias pessoais (2 Sm 1.2; conhecidas como “carpideiras” ou “mulheres 13.19), calamidade nacional (Js 7.6; 2 Sm 15.32; astuciosas” (Jr. 9.17; KJV “mulheres hábeis”), Et 4.1-3; Ap 18.19), ou ameaça de calamidade (Jr. ou como “cantoras” (2 Cr 35.25). Essas mulheres 6.26; Mq 1.10). embelezavam os rituais fúnebres com cânticos

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LUXÚRIA / LUZ (CIDADE)

fúnebres habilidosamente adequados e discursos memoriais (Am 5.16). Algumas vezes elas eram acompanhadas por tocadores de flauta (Mt 9.23). O oficio das carpideiras passava de mãe para filha (Jr. 9.20). Com o passar do tempo as elegias fúnebres se tomaram uma forma estilizadas de um número limitado de temas e podiam ser aplicadas de imediato a quase qualquer indivíduo. Davi provavelmente popularizou e estilizou a prática da lamentação formal com sua longa elegia cantada no funeral de Saul e Jônatas (2 Sm 1.17-27) e outra mais curta cantada no enterro de Abner (3.33s.). Algumas das características da lamentação formal incluíam seções introduzidas por “como” ou “o que”, uso freqüente de “ah” ou “alas”, elogios extravagantes, referências às trágicas circunstâncias da morte, imagens vívidas contrastando o esplendor passado com a miséria presente, e o consolo de que o nome da pessoa seria lembrado. Uma reversão interessante de muitas dessas características é encontrada num lamento satírico (Is 14.4-21) pelo rei da Babilônia. O li­ vro de Lamentações faz uso extenso dessa forma elegíaca. A forma de uma elegia fúnebre é usada para expressar o desespero da comunidade sobre questões de infortúnios nacionais e a tristeza peni­ tencial pelos pecados pessoais (Jr. 22.18; Ez 19.1­ 14; 26.17,18; 27.2-9,25-36; Am 5.16; IMac 9.21).

cientes da presença de um Deus amoroso, os rimais fúnebres não poderiam ser meras expressões de tristeza, nem forma de veneração cultual. No NT, tema simpatia é expressa para com os enlutados pela perda de um ente querido (Jo 11.35; Rm 12.15; 1 Ts 4.13), mas o luto em suas manifestações religiosas é visto também como auxiliar na revelação de algumas facetas exclusi­ vas do Evangelho. Assim, a vinda de Jesus trouxe sofrimento e lamentação (Mt 2.16-18), bem como sua morte (Lc 23.27). Além disso, é declarado que seus seguidores também iriam chorar e lamentar (Jo 16.20) e é até mesmo requerido que eles sofram com ele (Rm 8.17). De maneira mais gloriosa do que no AT, o luto penitencial e de súplica se toma glória e júbilo com Cristo, ao se descobrir que ele é o mensageiro da alegria (Jo 16.20,22; Rm 8.17). O NT exalta a esperança escatológica e existencial. “Bem-aventurados os que choram, porque serão consolados” (Mt 5.4). Veja M o r t e ; I m o r t a l id a d e

BIBLIOGRAFIA. W. Nowack, “M ourning and M oum ing Custom s,” A Standard Bible Dictionary (1909), 562, 563; R. Zehnpfund, “Mouming Customs, Hebrew,” SHERK, vol. 8 (1910), 31, 32; G. Stahlin, “0pr|véCD” . TDNT, vol. 3 (1933), 148-155; J. Pedersen, Israel, vols. 3 ,4 (1940), 455-458; T. H. Gaster, Customs and Folkways ofJewish Life (1955), 137-177; R. deVaux, 3. O significado do luto. São dadas várias Ais (1961), 56-61; E. Jacob, “Mouming,” IDB, vol. 3 (1962), 452-454. explicações para o luto. Algumas falam dos rituais

fúnebres como sendo um sinal de submissão ao morto que se pensava ter poder para ajudar ou prejudicar os vivos; outros argumentam que os ho­ mens estariam se disfarçando para se defenderem dos deuses e espíritos dos mortos, que poderiam de outra forma vir a escolher um deles como o próximo, depois de chegar tão perto (SHERK, vol. 8, 31, 32). Sem dúvida alguma os costumes hebraicos eram intimamente relacionados com a tradição universal dos povos antigos do Oriente Próximo, mas não se encontra nas Escrituras fundamento para se afirmar que estas práticas externas representassem qualquer forma de culto aos mortos. No AT os sinais exteriores de luto eram reque­ ridos em situações de arrependimento e súplica, bem como de tristeza. Isto indicaria que os rituais eram mais do que expressões naturais de tristeza. As palavras de Paulo aos tessalonicenses “para não vos entristecerdes como os demais, que não têm esperança” (1 Ts 4.13), mostra a tristeza como uma expressão natural que é transformada pela fé religiosa. Da mesma forma, para os hebreus cons­

T. M.

G

regory

LUXÚRIA. Veja D e s e j o , 5.

LUZ (Cidade), (i* , amendoeira) 1. O nome cananita mais antigo da cidade de Betei (Gn 28.19; 35.6). Foi mudado para Betei (Casa de Deus) por Jacó, depois que Deus lhe apareceu em um sonho durante a sua fuga de casa. Tomou-se um lugar santo na posterior história de Israel. De acordo com as citações em Gênesis, Luz não é distinta de Betei, porém Josué (16.2), ao delinear a fronteira sul de Efraim e Manassés, refere-se a ela como indo “desde Betei até Luz”, aparentemente se referindo a dois locais distintos. É possível que isso reflita uma distinção entre a cidade e o lugar santo, o qual pode ter sido nas cercanias. E mais provável, porém, que a referência não seja à cidade de Betei, mas a uma cordilheira de montanhas próxima à cidade que é mencionada como o ponto anterior de fronteira (v. 1), a partir da qual a linha

LUZ

de fronteira seguia até Luz (a cidade de Betei). Em Josué 18.13, que registra o delineamento dos limites do território de Benjamim, Betei e Luz são consideradas idênticas. A cidade continuou a ser conhecida como Luz para os habitantes cananitas até o tempo dos juizes (Jz 1.23-26) 2. Cidade hitita, ainda desconhecida, construída por um antigo habitante de Luz em Canaã e que aparentemente recebeu o nome daquela cidade. Na destruição de Luz (Betei) pelos benjamitas, eles mostraram misericórdia a ele, que se mudou para a terra dos hititas. BIBLIOGRAFIA. F. M. Abel, Geographie de la Palestine, II (1938), 371; J. Simons, The Geographical and Topographical Text o f the Old Testament (1959). T. M

c C o m is k e y

LUZ (-nx, mra, (jjcòç; essas são as palavras predo­ minantes no Heb. e no Gr. para traduzir “luz”). A. Introdução. Nos mais antigos registros Bíblicos concernentes a “os céus e a terra” (Gn 1.1) a luz foi crida por Deus e, portanto, separada de Deus. Desse modo, ele desafiou as trevas que cobriam as condições caóticas existentes e que obstruíam qualquer possível progresso ordenado. Esse ato abriu o caminho para o grande processo criativo e de crescimento que se seguiu. Para os profetas, Deus era a fonte tanto da luz como das trevas, tanto do bem como do mal (Is 45.7). Con­ tudo, através da Bíblia a luz representa aquilo que é compatível com Deus e as trevas são símbolo das forças do mal que se opõe a Deus. Entre as referências finais, da Escritura, aos acontecimentos com os homens na terra, Babilônia, o protótipo do paganismo, está destinada às trevas (Ap 18. 23), enquanto o povo de Deus (a cidade de Deus) é banhado na luz da sua glória (21.23). Nessa cida­ de, a Nova Jerusalém, “já não haverá noite, nem precisam eles de luz de candeia, nem da luz do sol, porque o S e n h o r Deus brilhará sobre eles” (22.5). A luz é superior às trevas (Ec 2.13) e capaz de limitar sua finalidade e efeitos. Isso é especial­ mente evidente no NT. A luz triunfará porque as trevas não podem sobrepujá-la (Jo 1.5). E contudo, não existe na Bíblia indicação de que as trevas, literal ou simbolicamente, serão final ou comple­ tamente destruídas. A disputa entre luz e trevas, entre o bem e o mal, é encontrado, fora da Bíblia, no Zoroastrismo e acentuadamente no Manual o f Discipline dos DSS.

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B. Luz artific ia l. A Bíblia reconhece de modo breve a necessidade de luz artificial, porque as atividades do homem nem sempre se amoldam aos horários do dia e da noite, e a luz natural nem sempre é suficientes para suas necessidades (Êx 25.6; Mt 5.15; Lc 15.8; At. 8). Uma luz era mantida queimando continuamente à noite diante do véu no Tabernáculo no deserto (Êx 27.20-22; Lv 24.2) como um símbolo da presença de Deus, “estatuto perpétuo será este a favor dos filhos de Israel pelas suas gerações” (Êx 27.201; cp. Lv 24.1-41; Rs 7.49; 2Rs 4.7; lM e 1.21; 4.49). C. Luz miraculosa. Existem seis referências a luzes miraculosas na Bíblia, três em cada Testa­ mento: a luz que iluminou os israelitas enquanto os egípcios ficaram na escuridão (Êx 10.23); a sarça ardente na qual Deus manifestou-se como líder de Israel a coluna de fogo na qual Deus se manifestou como líder de Israel (13.21; uma nuvem, neste incidente, também é citada como o veículo da presença de Deus junto ao seu povo). A luz que acompanhou o anúncio do nascimento de Jesus (Lc 2.9); a luz que envolveu Saulo de Tarso no caminho de Damasco (At 9.3; 22.6; 26.13); e a luz pela qual Jesus foi transfigurado (Mt 17.2). D. Luz n atu ral. A poesia dos hebreus é repleta de referências à luz como oposta às trevas, que inspirava medo neles poder sobre eles (Jó 12.24,25; Is 59.10; Jr. 13.16). Visto que Deus fez tanto a luz como as trevas, ambos estão sob seu controle. Para os que crêem nele não há medo de “terror” e nem de “pestilência” usualmente asso­ ciados com as trevas da noite (SI 91.16). A razão é tão simples como a fé: “O S e n h o r é a minha luz e a minha salvação” (27.1). Deus se cobre “de luz como de um manto” (104.2) e as trevas estão “sob 1seus ’pés” (18.9) Deus também usa as trevas. Quando a natureza é desfavorável ou destrutiva, é porque Deus se cobriu de trevas (18.11-15). A manha é saldada com alegria (30. 5), pela qual a sentinela espera com ansiedade (130.6). Essa preo­ cupação com luz e trevas pode ser atribuída ao ab­ soluto controle da vida do povo hebreu pela alter­ nância entre dia e noite, mais do que algum motivo religioso. A ênfase religiosa que eles davam a esse fenômeno natural veio do conceito de Deus como criador de todas as coisas. Assim, muito facilmente a luz se tomou o símbolo de Deus e sua preocu­ pação com a espécie humana, sua maior criação. E. Usos figurados. 1. Revelação. Deus é conhecido pelo homem somente porque Deus

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escolheu revelar-se, e essa revelação tem primaria­ mente propósitos de redentivos. A luz representa, quanto à santidade Deus, a totalidade de seu caráter integro. “Deus é luz” (lJo 1.5) e o “Pai das luzes” (Tg 1.17) cuja habitação é “em luz inacessível” (lTm 6.16). O salmista pensava em Deus como sendo coberto de luz (SI 104.2), e a automanifestação de Deus, tanto a criativa como a redentora, é luz para orientação do homem (119.105). “Na tua luz vemos a luz” (36.9). A verdade e a luz de Deus são consideradas idênticas (43.3), como seu amor e luz, porque ele manifestou-se também como amor (1 Jo 4.8). A luz é identificada com Deus por ele ter feito a si próprio e à sua vontade conhecidos do homem (Is 10.17; 51.4; Os 6.4). Cristo, o Filho de Deus, é luz (Lc 2.32; Jo 1.4-9). Somente quando os homens são iluminados que eles podem com­ preender Cristo e, através de Cristo, a Deus (Lc 10.22). A luz é sinônimo de revelação, e o próprio homem, quando iluminado, toma-se luz (SI 34.5; Ec 8.1; Mt 5.14). A criação da luz (Gn 1.3) sugere que se deve olhar para revelação de Deus em sua atividade, mais que em sua comunicação verbal. O que Deus disse confirma o que ele já fez. O ato da criação da luz natural, física, toma-se profético de todo o alcance da autorevelação de Deus, tanto na natureza como na redenção (2Co 4.6). Revelação é luz. Agentes da revelação tomam-se luz. O sol, criado à parte da luz como tal (Gn 1.16), surgiu por um ato de Deus, e tem como função refletir a multiforme glória de Deus em toda a sua criação (SI 19.1-6). O bom favor de Deus para com os justos é uma lâmpada acesa nas trevas (18.28). A ortodoxia he­ braica sustentava que a vida deveria ser sempre um indicativo desse princípio. Jó buscara recompensa por causa do seu caridoso cuidado com os aflitos, mas somente o mal veio sobre ele. “...esperava a luz, veio-me a escuridão” (Jó 30.26). Isaías mes­ mo acreditava que no fim as coisas funcionariam daquele modo, que a luz iria “romperá a tua luz como a alva” (Is 58.8). Em antecipação à restau­ ração vindoura, o profeta clamou, “Dispõe-te, resplandece, porque vem a tua luz, e a glória do S e n h o r nasce sobre ti” (60.1). No paralelismo poético do livro de Jó, a luz é sinônimo de vida (Jó 3.16-20).No quarto Evange­ lho, Jesus tanto é vida como o doador da vida: ele também é luz e doador da luz (Jo 1.4-9). Cristo, o Logos, o pré-existente Filho de Deus, é a fonte da iluminação moral, intelectual e espiritual de toda a humanidade (cp. 1.9). No louvor de Daniel ao nome de Deus, que lhe revelara o segredo do

LUZ

sonho do rei, a sabedoria assim recebida era luz (Dn 2.22; 5.11-14). Jeremias apresenta a criação da luz natural por Deus como garantia de que Deus manterá sua promessa concernente à nova aliança (Jr. 31.35,36). Para Paulo, a luz do Evangelho era correlata à luz da criação (2Co 4.4-6). Contudo, ele concordaria com livro de Hebreus (1.3), que a glória de Deus revelada em Cristo é maior do que a revelada na criação.

2. C a r á te r . No pensamento de Jesus, a ex­ celência moral é o produto da luz que ele próprio possui, e ela dá firmeza e caráter à vida toda de uma pessoa.(Mt 6.22, 23; cp. Lc 11.34-36). Os seguidores de Cristo são luz por causa do caráter moral que eles possuem; e essa manifestação derrama luz e revela defeitos ocultos nas vidas daqueles que os cercam (Mt 5. 14-16; Lc 8.16; 11.34-36). O povo da luz na condição de oposto ao povo das trevas é atento, sóbrio e preparado até mesmo para o apocalíptico “dia do S e n h o r ” (lTs 5.4-8; cp Rm 13.11-14). Quando Moisés desceu do Sinai, depois de receber as tábuas dos Mandamentos, sua face resplandecia de tal maneira que o povo temeu (Êx 34.29; cp. 2Co 3.12-18). A vontade revelada de Deus é luz para o coração, a alma e a mente do ho­ mem (SI 19. 7-10). “Arevelação das tuas palavras esclarece” (119.130; cp. 119.105). A luz é dada ao homem com um propósito (Ef 5.8), e andar na luz é um caminhar de companherismo com Deus (1 Jo 1.6), baseada em perdão e purificação (1.9). Tanto Isaías como Paulo viram que o plano de Deus para a redenção é luz pela qual se deve viver (Is 62.1; Cl 1.12). Se a luz não é seguida, as trevas sobrevêm (Mt 6.23) e segue-se o julgamento (Jo 3.19; 12.48). A rejeição da luz revelada indica uma disposição intema que é contrária à verdade revelada (3.20), mas uma resposta favorável produz uma mudança nessa disposição (1 Jo 1.19). Paradoxalmente, João também diz que a aceitação da luz revelada, indica uma qualidade interior de caráter ou disposição, que é compatível com a luz (3.21). Diferentes personalidades respondem de modo variado à luz antes da real aceitação ou rejeição. O reino de Cristo é um reino de luz (Cl 1.12). O povo de Deus foi chamado das trevas para a luz (IPe 2.9). Os cristãos são “filhos da luz” (Lc 16.8; Jo 12.36; lTs 5.5). Aqueles que foram iluminados pelo Evangelho “provaram o dom celestial (Cristo) e se tomaram participantes do Espírito Santo, e provaram a boa palavra de Deus e os poderes do mundo vindouro” (Hb 6.4, 5). A vida do cristão é uma vida iluminada, evidenciando conhecimento

LXX

e sabedoria de Cristo e sua obra de salvação, tanto no presente como no futuro por vir (Ef l.lóss.). O Evangelho não toma tudo em luz no meio am­ biente de alguém, mas serve como um feixe de luz através das trevas.

1033

lâmpadas que lançam luz, e no sentido mais real eles próprios são lâmpadas colocadas num suporte — cidades iluminadas sobre montes — onde todos podem ver e ser guiados por suas luzes (5.14). Eles são “filhos da luz” (Ef 5.8) que andam em amor. Para eles Jesus disse:” Assim brilhe também a 3. I n flu ê n c ia . Como conseqüência de ser vossa luz diante dos homens, para que vejam as iluminado, o próprio povo de Deus é luz (Mt 5.14; vossas boas obras e glorifiquem a vosso Pai que 6.22, 23). Israel, como o servo de Deus, estava está nos céus” (Mt 5.16). destinado a ser “uma luz para os gentios” (Is 42.6ss.; 49.6). “As nações se encaminham para a tua luz, BIBLIOGRAFIA. C. Sheard, Life-G iving Light e os reis para o resplendor que te nasceu” (60.3). (1933); E. Underhill, Life o f Christ (1945); B. Vassady, Esses pronunciamentos proféticos encontraram seu Light Against Darkness (1961); M. Black e H. H. Ro­ pleno cumprimento em Cristo (Lc 2.32; At 26.23), wley, orgs. Peake’s Comentaiy on the Bible (1962); J. também em Paulo e Bamabé. Esse paralelismo Pelikan, The Light o f the World (1962); L. Sibum, The imposto entre Jesus e os dois homens é realmente Bible on Light (1966). surpreendente, exceto nas palavras de Jesus onde H. S. J. B l a n e y se lê não apenas “Eu sou a luz do mundo” (Jo 9.5; 12.46), mas também “Vós sois a luz do mundo” (Mt 5.14). Aqueles que entraram no reino de Deus têm L X X . Abreviação de S e p t u a g i n t a .

ENCICLOPÉDIA DA BÍBLIA C U L T U R A

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