En torno al Segundo Tratado del Gobierno Civil de John Locke 8488552068

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Seminario de Actualización Filosófica

En torno al Segundo Tratado del Gobierno Civil de John Locke

Ministerio de Educación y Ciencia CEP de Alcalá

(C) Autores: Serafín Vegas González Francisco Peña Baños Concepción Albertos Constán Javier Rodríguez Martín Diego Morillo-Velarde Tabemé Eulalia González Urbano Feo. Javier Carrasco Sánchez Francisco Castilla Urbano Carlos de Pablo Sáenz Juan Carlos Lago Bornstein

ISBN: 84-88552-06-8 Depósito Legal: GU-132-94

En torno al Segundo Tratado del Gobierno Civil de John Locke

Seminario de Actualización Filosófica

Serafín Vegas González (Director) Francisco Peña Baños Concepción Albertos Constán Javier Rodríguez Martín Diego Morillo-Velarde Taberné Eulalia González Urbano Feo. Javier Carrasco Sánchez Francisco Castilla Urbano Carlos de Pablo Sáenz Juan Carlos Lago Bornstein

Ministerio de Educación y Ciencia CEP de Alcalá

Alcalá de Henares, 1994

PRESENTACIÓN

Hace cuatro años, en m is comienzos como asesora de Ciencias Sociales del CEP de A Icalá de Henares, tuve el placer de conocer a un grupo de profesores de filosofía que de fo rm a autónoma, habían form ado un seminario al objeto de profundizar y actualizar los conocimientos en su materia Este grupo estaba dirigido p o r el profesor titular de ¡a Universidad de Alcalá de Henares, Dr. Serafín Vegas, que casualmente había hecho posible m i ilusión tardía de licenciarme en Historia al aprobarme la última asignatura para obtener el titulo: Historia de la Filosofía Contemporánea Rápidamente surgió una especial relación de admiración p o r este grupo que realiza una tarea con objetivos algo diferentes a los que se marcan el resto de seminarios y grupos de trabajo que form an esta "familia" del CEP de Alcalá de Henares, pero no po r ello menos interesante; al contrario, creo que de las relaciones, aportaciones, debates,..., de un grupo de profesionales tan serio y responsable como el suyo tienen que obtenerse unos resultados inmejorables que, partiendo del debate científico, se lleguen a plasmar en una adecuación didáctica En definitiva, esta es la meta de todo profesional de la enseñanza N o puedo dejar de agradecer a los componentes del seminario lo fá c il que han hecho m i labor con ellos y sobre todo, al coordinador del grupo, D. Francisco Peña que en todo

momento ha estado requerimientos.

dispuesto

a

colaborar en

nuestros

Por último, un deseo: que perseveren en su labor y que continúen con su producción de materiales de Filosofía para su aplicación al temario de B.U.P. y C.O.U.

Carmen M a Ramos Gil de Avalle A sesora de Formación del Á rea de Ciencias Sociales. CEP- A Icalá

EL ENIGMA DE JOHN LOCKE

Francisco Peña Bañas I B. “Alonso Quijano" (Alcalá de Henares) Coordinador del Seminario de Actualización Filosófica

Hace ya casi mil quinientos años que un noble romano de ¿poca tardía, llamado Boecio, habiendo caído en desgracia del Emperador, escribió una obra cuya lectura sería útil que hoy se pusiera de moda: De consolatione philosophiae. El final, como en las buenas películas, no importa demasiado; además, se trata del suyo propio, por cierto, desgraciado. Procede tener en cuenta su planteamiento: la felicidad no consiste ni en la riqueza, ni en los honores, ni en el poder, ni en la gloria, ni en nada que no sea perdurable; solamente en aquello que haga al hombre suficiente por sí mismo. Dando vueltas a la idea de Boecio, que no es original, he llegado a la conclusión de que esas condiciones para la felicidad, la suficiencia del hombre por sí mismo, únicamente se encuentran en el propio pensamiento y a escala intcrpcrsonal cuando se dan especiales condiciones de comunicación, de comprensión, de falta de intereses; cuando el pensamiento es puramente teórico, representativo de una ideal realidad. Se trataría simplemente de pensar, de representarse posibilidades, de crear mundos nuevos en la mente, aunque esos mundos estuvieran ya pensados previamente; de recrear lo vivido ya existente, aunque, en su comparación con lo real, desmerezca. ¿Semejante al soñar? Algo así. Pero, sin 1

despreciar la imaginación, más racional, más csqucmáüco, más sólido, menos volálil. Pensar es poseer. Tener mundos en el pensamiento es poseerlos sin riesgo de que nos los arrebaten. La razón, como herramienta, se ha vuelto temible. Lo ha sido siempre. Es capaz más de destruir que de crear. Repasar la historia resulta bochornoso; es la sucesión de las obras de la razón al servicio de la fuerza y de la astucia. Con ella muere la naturaleza y se hace sufrir a los humanos; con ella estamos abocados a la destrucción y la esclavitud. Las consecuciones de la técnica se pagan con desasosiego c inquietud, incluso cuando se accede a sus beneficios. Queda la razón en sí y por sí; el pensar sin más finalidad que el hecho de recrearse en la actividad y en lo pensado. En esa órbita del pensamiento inútil ha nacido la pequeña obra filosófica que se presenta. Es fruto de lecturas y conversaciones de un grupo de |)crsonas sin más interés que comparar sus propios sueños con los sueños de los otros. Es la riqueza particular de muchos en consonada mutua; lo de cada uno a plena disposición de todos. Bebiendo torios de la misma fuente, en cada uno el sabor se mostraba con matices divergentes; habilualmentc la diferencia no se presentaba como contraposición, aunque no fallaron ocasiones. Lockc, en este caso, y su Segundo tratado sobre el Gobierno fueron simplemente la disculpa. Lo importante, la convivencia en el pensamiento desinteresado. Previamente lo habían sido otros autores y en la actualidad lo es Kant y su Crítica de la razón práctica. ¿Por qué Lockc y, además, en su vertiente política? En realidad, sin ninguna razón especial. ¿O es que Lockc no merece que se le dedique un curso? Se propuso y se aceptó; no sin algunas reticencias previas. ¿No se trata de un autor lo suficientemente fácil de leer como para que no sea suficiente la simple lectura? ¿Es que puede haber opiniones en lo que es tan manifiesto? ¿No es demasiado un curso entero para tan poca materia? ¿No son tanto el autor como su obra política lo suficientemente conocidos de cualquier estudioso de la filosofía como para quedarse satisfechos? Se acepto el proyecto aunque sin demasiado convencimiento de su consistencia. Se trataba de un juego; de un juego cuyas reglas, aparentemente, sólo aparentemente, resultaban muy fáciles. Se trata de un escritor fácil de entender, que resulta 2

claro lo que dice, que parece no tener trastienda. Parecía, además, que en sas textos hay poco que discutir, que dice lo que dice y nada más, que leer y comprender serían la misma cosa. Después, a "trabajar: leer, investigar en otras fuentes, comparar con otros autores, discutir, rebatir, asentir, disentir, componer y difundir. Desde la primera sesión se comenzó a entrever lo oculto en la claridad. Desde una perspectiva puramente histórica, la influencia de Lockc es manifiestamente contradictoria: se le atribuye la paternidad de acontecimientos incompatibles; ha generado adesiones y críticas en las más opuestas mentalidades. Por tanto, son posibles múltiples interpretaciones a su obra. Por rumbos semejantes conduce la narración de su vida. No se trata de un estudioso, de un investigador, entregado a lo teórico. Su profesión preferente, a la que se dedicó activamente, fue la de político; incluive con riesgo de su vida. Son, por tanto, manifiestos sus intereses. No se puede, en consecuencia, obviar la pregunta: ¿cómo ha podido pasar por un "teórico"? En "teoría” podría Lockc haber hecho abstracción total de su particular situación y haber mostrado una utopía. Así parece, salvo detalles muy concretos, su obra en una lectura no condicionada por otros estudios: para el bienestar terrenal de los seres humanos es necesario que se den en la sociedad unas condiciones mínimas y fundamentales; entre ellas, es la primera el ejercicio de la l¡l)criad, preferentemente en el respeto a la propiedad. Esta es la presentación que suele hacerse de el como "padre del liberalismo". La investigación realizada a lo largo de todo un curso, de la cual es testimonio esta obra colectiva, llevó más bien por caminos diferentes: Lockc, como lodos los filósofos es producto de su tiempo; su "teoría", aunque así lo fuese, está cargada de su propia situación. Es más, parece que predominaron sus propios intereses y que, aparentando proteger a la "humanidad", defendía sus particulares privilegios y los de sus nobles protectores. Es manifiesta su falla de neutralidad ante la monarquía, ante la religión, ante la libertad, ante la propiedad y hasta ante los indios americanos; inclusive ante otros países como Francia y España. Lo que no obsta para que su obra haya sido estudiada y utilizada con fines tanto especulativos como altruistas. Aunque, posiblemente, sus propios 3

intereses políticos sean simplemente el principio de una utilización que llega hasta nuestro tiempo en beneficio de algunos, no de lodos. So capa de defensa de la libertad suelen esconderse connivencias para eliminarla. Esta, hermosa palabra, ha sido frecuentemente utilizada contra sí misma; como herramienta, es decir, como instrumento para otros fines. Una vez más, la razón al servicio del poder. Puede pensarse sin demasiado riesgo que Lockc ha sido abanderado de intereses particulares, propios y ajenos, tanto por la difusión de su obra en su tiempo como por su influencia en mentalidades y acontecimientos posteriores. El Segundo tratado .sobre el Gobierno civil de Lockc tuvo suficiente virtualidad para diez sesiones de más de tres horas cada una. Después de la exposición de cada uno de los apañados más destacados de la obra, se ponía en marcha la máquina de precisión: muchos sobre lo mismo intentando concordar, racionalizar, comprender. Difícilmente puede haberse obviado algún aspecto imprescindible. Pero, con tanta especulación, he olvidado la presentación del autor de esta obra. Los autores son fácilmente idcntificablcs; figuran aquí al frente de sus trabajos. Aparte está "el grupo", aunque ellos sean la parte más vital del mismo. En la actualidad somos veinticinco profesores de Filosofía que, a lo largo del curso, nos reunimos mcnsualmcntc para tratar temas de nuestra especialidad. Nos aulodcnominamos Setninario permanente de actualización filosófica. Son ya cinco años largos los que se lian cumplido. El futuro sigue abierto. Nos mueve preferentemente el interés especulativo de pasar el ralo aprendiendo de los demás a la vez que aportamos la mayor o menor riqueza intelectual que poseemos. Consecuencia inmediata es nuestra progresiva preparación para la actividad docente, a la que todos nos dedicamos. Por añadidura, aspecto que se valora intensamente, nos encontramos el beneficio que a nuestros alumnos puede reportar nuestra más especializada preparación. Lo teórico más desinteresado encuentra su vertiente práctica positiva. Componentes dcstacablcs del grupo, lodos. Cada uno con su matiz y su aportación particular. Unos más propensos que otros a hablar abundantemente; algunos, casi lodos, dispuestos a escribir. Todos "adictos" a la larca de investigar y comunicar. Dedicar a cada uno un párrafo sería prolijo 4

y aburrido. Sería difícil matizar las diferencias; que las hay. Parece más oportuno personificar en un componente especialmente dcstacablc. La permanencia del grupo a través de los artos ha sido |x>siblc por una conjunción de factores el pricipal de los cuales ha sido el desinterés de todos, unido a la especial preparación de algunos. Por desinterés y preparación, un nombre: don Serafín Vegas González, Coordinador de C.O.U. y Profesor titular de la Universidad de Alcalá. Sin él, quizá, hubiera sido posible un "grupo"; sin él "este grupo" no sería la actualidad viva y profunda en que se ha convertido. De él todos hemos aprendido en el terreno de lo filosófico y en el de lo humano; es expresión del sabor desinteresado. Como, en su medida, cada uno. En una sociedad tan "interesada" queda aún un rescoldo balbuciente de espíritu de juego, de entretenimiento en lo inútil, de trabajo del que no se espera recibir beneficio alguno. Boecio, en su desgracia, lo veía claro: los bienes de fortuna causan inquietud y desasosiego; hay que aspirar a aquello que haga al hombre suficiente por sí mismo. El pensamiento pertenece a ese tipo de bienes. Si, además, es recíprocamente comunicado adquiere una dimensión difícilmente cmulablc por otro tipo de valores. Finalmente, procede tener en cuenta y manifestar nuestro agradecimiento al Centro de profesores de Alcalá. Poco hemos solicitado de él, pero nada se nos ha negado. Gracias a él es posible la modesta edición de esta obra, como antes lo fue "La filosofía de Platón vista desde el Mcnón", fruto del trabajo del grupo en el curso anterior. Esperamos seguir contando con su confianza y que en el futuro nos tenga en cuenta como hasta ahora.

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EL SEGUNDO TRATADO DE LOCHE EN LA HISTORIA DE LA FILOSOFIA

Serafín Vegas González Universidad de Alcalá

Por más que el historiador de la filosofía opera con interpretaciones filosóficas, no es menos cierto que ha de llegar a tales interpretaciones a partir de la consideración de un hecho filosófico (transmitido en un texto dado, al que el historiador de la filosofía ha de ser rigurosamente fiel) que es visto desde un principio, por aquel historiador, como un hecho histórico, aludido en un contexto característico que da sentido completo al texto historiado1. Lo dicho puede tener una im anante aplicación cuando de lo que se trata es de afrontar la historiación y la interpretación filosóficas de textos tales como los Dos Tratados sobre el gobierno civil, escritos por Lockc al hilo de un contexto social y |X)lílico muy característico y que, en no pocas ocasiones, ha podido enmascarar el significado de aquel texto lockcano a los ojos de historiadores del pensamiento poco cautos o no suficientemente avisados, los cuales pudieron llegar precipitadamente a dar por supuesto que el Locke histórico se confundía, sin más, con la interpretación que ellos hacían de los*

' De ahí que en alguna ocasión me haya permitido^ llamar la atención acerca de la importancia de lo que, en torno a esta cuestión, escribiera hace años E. Llcdó: "para el historiador de la filosofía el hecho filosófico es muy distinto de como lo es para el mismo filósofo, aunque un tópico de la historiografía filosófica haya insistido en que el "historiador" ha de ser "filosofo”. En este sentido las funciones acl historiador, sea cual sea el objeto que constituya el campo central de sus investigaciones, son siempre las mismas: el res|>clo a la realidad (el texto) y al horizonte que la define (el contexto): cfr. Lenguaje e historia (Barcelona, Ariel, 1.978) pág.178.

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textos filosóficos, morales o políticos tic Lockc. En este orden de cosas, acaso resulte también oportuno hacer alusión aquí a otra tentación que suele igualmente amenazar al historiador de la filosofía, la de dejarse llevar por una serie de tópicos que - a lo largo de un tiempo más o menos largo — han ido fraguando un contexto que, en no pocas ocasiones, socava el fundamento histórico de un texto dado. Sucumbir a esta tentación resulta tanto más fácil cuantos más plurales y diversificados intereses sean puestos en juego7, tal como ocurre con los Dos Tratados lockcanos en relación con los cuales los intereses tendentes a subrayar la (a) teoría política, la (b) moral y la (c) filosófica de la obra no siempre resultan estar adecuadamente armonizados sino que, por el contrario, se oponen entre sí, en perjuicio tanto del texto como de la configuración histórica de la doctrina allí expuesta por Locke. Así las cosas, conviene comenzar haciendo referencia al contexto del Locke histórico que concibió un texto particular, el de los Dos Tratados. En este punto, viene siendo un lugar común repetir que esta obra lockcana ha de ser entendida como la defensa de los principios del liberalismo político, defensa que Locke habría llevado a cabo para defender la causa de la Revolución de 1.688 y que el propio Locke habría realizado desde una perspectiva filosófica y desde las exigencias de una imparcialidad teórica pura1 *3 que habría dado lugar a la composición de dos obras, centradas en

1 Con ello no queremos caer en la ingenua afirmación de que, en el espacio de la historiación de lo filosófico, lo único que cuentan son los hechos puros, es decir, los textos en su realidad desnuda (tanto interna como extema). Como ocurre en cualquier otro tipo de investigación, en el marco de la historiografía filosófica el supuesto básico es el ae que no existen hechos puros y desnudos sino, por el contrario, "hechos" vistos siempre, c inevitablemente, desde los intereses (o prc-juicios) del historiador de la filosofía. Ello no significa ningún tipo de relativismo porque se trata de intereses o prejuicios legítimos. Lo que hay que tener en cuenta es que esos intereses no se impongan de modo tal que acaben desfigurando el texto o el contexto (la realidad histórica del texto). De esta cuestión nos hemos ocupado expresamente en "Los intereses de la historia de la filosofía. El paradigma husscrliano", en Estudios Filosóficos^84,1.981, pp.301 -324. 3 Una muestra de ello puede verse en la Introducción del Pfr. Rodrigue/. Aranda a la traducción castellana del segundo Ensayo sobre el gobierno civil (Barcelona, Orbis, 1.987), de amplia difusión en nuestro país. Allí se nos dice que no hay que pensar que el autor del Ensayo "haya sido un hombre exaltado y anárquico, (sino) un hombre dulce, modesto y de buen sentido (...). Se ha dicho que los Dos tratados sobre

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temas diferentes (bien que relacionados entre sí), conocidas como el primero y el segundo de los Tratados lockcanos sobre el gobierno civil. En relación con ello, las investigaciones de Peler Laslett y de Richard Ashcrafl4 han dejado convincentemente demostrado que los dos Tratados lockcanos fueron concebidos y escritos como una obra unitaria, respondiendo a un plan único, el de justificar teóricamente la necesidad y conveniencia de llevar a cabo la revolución que el grupo de conspiradores agrupados y dirigidos por el conde de Shaftesbury (entre los cuales se encontraba I^ockc) estaba preparando al filo de la década de los ochenta. Los Tratados lockcanos, por consiguiente, no fueron pensados como justificación de la Revolución acaecida en 1.688, sino que, aunque fueron publicados en 1.690, fueron escritos entre 1.679 y 1.681 o 1.683, como contribución al marco de la actividad política desarrollada por los seguidores del liberalistno radical de Shaftesbury. Lo que se conoce por el "mito de la inocencia política” de Lockc no es, pues, más que un subterfugio destinado a mostrar interesadamente la condición de "filósofo puro" de nuestro autor, algo que, sin embargo, no cuadra con la realidad del Lockc histórico, impulsor de un radicalismo

el gobierno civil tienen por objeto justificar la revolución inglesa de 1.688, que instauió en el trono aCiuillermo de Oran ge y que se había producido lan sólo dos años antes de la publicación de esta obra. Lockc, como ferviente liberal, quería legalizar la nueva siluación. En este sentido, su libro iba a la zaga de los hechos y no era propiamente disolvente en su país, puesto tute apareció una vez consolidada la 'gloriosa revolución". Pero no es éste el problema. De lo que se trata es de que implanta en el pensamiento teórico de la época principios nuevos con un radicalismo desconocido y agresivo (...). Lockc fue un hombre que realizó, sonriendo, una revolución en el pensamiento europeo". La contradictoria imagen ríe un beatífico Lockc que, sin embargo, crea las bases teóricas de un pensamiento revolucionario y agresivo, el cual, a pesar de lodo, no resulta ser nada disolvente porque aparece después de la Revolución de 1.689, no es una imagen exclusiva de Rodríguez Aranda, sino que aparece repetida tradicionalmente en los estudios sobre los Dos Tnuados. * Cfr. Laslett.P., 'The English Revolution and Locke’s Two Trealises of Government", en Cambridge llísioriced Journut,\2,\ .956, pp.40-55. En lo que concierne a R. Ashcrafl, de entre sus muchos trabajos sobre la obra política de Lóese, citemos aquí "Rcvolutionary Polilics and Lockc’s Two Trealises o f Government: Radicalism and Lockcan Political Theory, en Polilical Theory,X,\.9Ü0, p.429-486. Ambos trabajos han sido reeditados en Ashcrafl, R. John Locke. Cr ideal Assesment (London, Routledge, 1991) I, pp. 32-.60 y 50-100, respectivamente, y aquí nos remitiremos, en lo sucesivo, para nuestras citas de los dos artículos en cuestión. Por lo demás y en conexión con lo tratado por Laslett y Ashcrafl, vid. igualmente, Frankil, J.H., John Locke and the Theory o f Sovereignty (Cambridge, Cambridge University Press, 1.978).

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político que los gestores de la revolución efectiva de 1.868-1.869 no estuvieron dispuestos a compartir en la medida en que acordaron evitar aquellos cambios en profundidad que debían concluirse de la doctrina de los Tratados lockeanos. Ello puede explicar el hecho que autores como Johnn Dunn o Martyn P. Thompson han puesto de manifiesto, a saber, la escasamente favorable que fue la recepción inmediata de los Tratados de Lockc\ los cuales hasta 1.705 no comenzaron a difundirse y a ser tenidos como la fuente filosófica o especulativa por excelencia de los principios del liberalismo, como el propio Hume hizo notar en su O f the Original Contraed. La cuestión aquí planteada no es algo anodino para el historiador de la filosofía y si hemos citado a Dunn y a Thompson en este punto es para destacar dos tipos de explicaciones encontradas que se han venido ofreciendo en este punto. Según Dunn, los ¡raladas no recibieron una acogida más calurosa porque esta obra de Lockc fue justamente ("justamente", en la opinión de Dunn) interpretada como defensa de unas ideas políticas que no iban más allá del sentido común y de la ortoxia política más evidente5 6,algo que, sin embargo, no parece cuadrar demasiado con el contenido del Segundo Tratado lockcano. De h a llo, Thompson ha preferido, por su parte, destacar que los contemporáneos de Lockc vieron en este Tratado un planteamiento exclusivamente filosófico de unos lemas que, tras la Revolución de 1.688, quemaban lo suficiente como para no (icnniiir que quedaran adormecidos en la especulación pura, sino que, por el contrario, exigían lomar cuerpo en configuraciones y prescripciones legales concretas, que el Segundo Tratado no podía ni debía lomar en consideración por lo que, en los últimos años del

5 Cfr. Dunn.J „John Locke: Twn Trealises o f Government (London, Mentor llooks, 1.965 ) pp. 55.v.v.; Tliompson, M.l\, 'The Reccplion of Ixickc's Twn Trealises of Government, 1.690- 1.70.Y', en Polilieal Studies'\ 24,1.976, pp. 184-191 (citado por nosotros a partir de su reedición en los John Crilirat Assesmenls. o.c., pp.l(X) 109). El trabajo de Tliompson nos resulta más comedido y acertado que el de Dunn, el cual acentúa en demasía la falta de respuesta que, en un principio, tuvieron los Tratados de Lockc, algo que también ha sido notado por E.S. de Becr, "Lockc and English Liberalism", en Yollon, J.W., ed., John Locke: Problema and Perspectives (London, 1.969) pp. 34.w. 6 Cfr. Dunn.J., o.c., pp. 57-58.

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siglo XVII y en los primeros del XVIII, la opinión dominante entre los compatriotas de Lockc fue que el Segundo Tratado era incapaz de justificar adecuadamente las novedosas pretensiones de la Gloriosa Revolución7. Que los Tratados lockcanos (y, especialmente, el Segundo Tratado) tiene más enjundia leórico-filosófica que lo que Dunn parece querer dar a entender, es algo que lodo historiador de la filosofía puede garantizar acudiendo a pruebas no poco sólidas. Por otra parle, la interpretación que buscaba hacer del Segundo Tratado de Lockc un inane ejercicio de especulación filosófica incapaz de dar origen a transformaciones revolucionarias ("revolucionarias", a la luz de la Gloriosa Revolución de 1.688, claro está) tampoco da la impresión de ser demasiado acorde con el contenido de lo allí expuesto por Lockc. Así lo confirma la vigencia del pensamiento político lockcano en empresas revolucionarias de no menos fuste que las propuestas en la Revolución inglesa de 1.688, como pueden ser los planteamientos concernientes a los pensadores directamente relacionados con la Revolución de 1.789. Resulta, por ello, poco plausible que los contemporáneos de Lockc fueran incapaces de apreciar - como parece sugerir Thompson la hondura revolucionaría de la filosofía política lockiana. Como ya dijimos, los Tratados fueron escritos para justificar un programa revolucionario que el Conde de Shaftesbury y su círculo de conspiradores querían que fuera más profundo que el que llevó a cabo, años más tarde, la Revolución de 1.688 porque los mentores de esta última no estaban dispuestos a ir tan lejos como Shaftesbury (apoyándose en los Tratados lockcanos) pretendió. Por lo demás, no hay que olvidar que, tras el triunfo revolucionario de 1.688, no fallaron intentos de convertir los Tratados en la justificación que había de dar pie a la independencia irlandesa, algo de lo que los revolucionarios triunfantes se negaban incluso a hablar. Por todo ello hay que concluir que lo más adecuado, historiográficamcntc hablando, es atribuir la poco afortunada recepción inmediata de los Dos Tratados a un intento por parte de los nuevos dirigentes por acallar las exigencias a que

7 C/r. Thompson,M.P., 'The Rcccpiion of Locke Two Treatises o f Government, 1.690-1.705", en John Lockc. Crilical Assesmenls, pp. 100-109.

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podía dar pie csla obra de Lockc, exigencias juzgadas excesivas aún para la nueva sociedad surgida de la Gloriosa. El propio Lockc fue bien consciente de ello y no es ninguna casualidad que los Dos Tratados fueran publicados anónimamente, siguiendo en esto Lockc la cautelosa actitud que ha venido caracterizando la conducta de muchos filósofos, acaso porque el saber filosófico proporciona un olfato especial para detectar posibles inconvenientes que pueden sobrevenir al que se adentra en los meandros de una filosofía política más o menos peligrosamente comprometida.

2. Kl puesto de los Tratados lockeanos en la historia del pensamiento y en la historia de la filosofía Para el historiador de la filosofía, abordar la perspectiva histórica en la que situar un autor o una obra dados resulta ser una tarca básica, pero en sí misma insuficiente si aquella perspectiva es incapaz de arrojar una luz aprcciablc sobre el significado (o, mejor, la significanvidad, tan del gusto de determinados hcrmcnculicos) de aquel autor o de aquella obra en el conjunto de la historia de la filosofía, vista ahora como manifestación del despliegue del pensamiento entendido como cobertura conceptual del desarrollo de la historia en el marco de una cultura determinada. La búsqueda de un significado de este estilo se convierte, por lo general, en una tarca que tiene varios niveles, el primero de los cuales consistirá en situar la obra o el autor en cuestión a la luz de la historia del pensamiento, entendida asta historia en un sentido técnico que le hace ser afín a la historia de la filosofía, pero que no puede ser confundida, sin más, con esta última. Dentro de este primer nivel al que nos estamos refiriendo [rodemos acogernos sin demasiados sobresaltos a la tesis de Albcrl Borgmann según la cual la modernidad cultural occidental (que dará paso, a partir de la mitad de nuestro siglo, a la tesitura posnwdernisla que estamos viviendo) se origina a partir de tres obras cuyos autores se han convertido, por ello, en unos significativos pensadores del siglo XVil. Así, según Borgmann, Francis Bacon (con su Nueva Atlánlida, de 1.627), Desearles (con el Discurso del método, 12

de 1.637) y Lockc (con el Segundo Tratado sobre el gobierno civil, de 1.690) han de ser vistos como los fundadores y descubridores del nuevo camino que la conciencia europea se aprestó por aquel entonces a recorrer, tras el dcsinantclamicnto del orden medieval que los tres filósofos citados llevaron a cabo, cada uno de ellos bajo su propia y peculiar jierspecliva8. Así, la exigencia realista de Bacon de establecer con carácter urgente el dominio de la naturaleza iba a tener un complemento indispensable en aquel universalismo cartesiano que ponía en el procedimiento metódico el instrumento inevitable para la reconstrucción racional de la realidad buscada por Bacon.9 En relación con las obras mencionadas de Bacon y de Descartes, el Segundo Tratado de Lockc representa poner al descubierto las implicaciones políticas que reclamaba el proyecto de la modernidad de la cultura y de la conciencia europeas. En su Tratado, en efecto, Locke descubre la radicalídad del individuo humano como ser libre y autónomo destacando sobre el trasfondo indiferenciado de la naturaleza y de la razón, al tiempo que Lockc hace de aquella libertad y autonomía el fundamento último de la autoridad, lo que convierte la sociedad en un asunto de acuerdo entre individuos. En el

* C//\Borgmann,A., Crossing ihe Postmodern Divide (Chicago, The Universily of Chicago Press, 1.992) pp. 22.W. Permítasenos dejar aquí aclarado que si la referencia a Borgmann hace |x>siblc, a nuestro juicio, situar correctamente el significado del Segundo Tratado lockcano en el contexto de la historia del pensamiento, no por ello esta visión borgmanniana ha de extenderse al significado de aquella obra en el terreno de la historia de la filosofía (técnicamente entendida) porque los intereses de la obra citada de Borgmann van por caminos muy distintos de los que han de ser propios del historiador de la filosofía. A pesar de ello, la referencia a Borgmann creemos que puede ser de ayuda aprcciable para poder pasar luego de modo justificado a analizar el sentido que el Tratado lockcano tiene en el ámbito de la historia de la filosofía. 9 Borgmann parece no haber comprendido la importancia acordada por Bacon a la cuestión del método, ¡x>r más que sea cierto que Bacon no acertara a precisar el lugar que. de hecho, habría de otorgarse al procedimiento melódico en el dominio efectivo de la naturaleza que el hombre moderno debía llevar a cabo y de ahí la poca atención efectiva prestada por la Nueva Allántida al papel que el método juega en los nuevos saberes propuestos or Bacon. Se trata, sin emoargo, en nuestra opinión de una dificultad que Bacon, ciertamente, no supo afrontar adecuadamente pero que no ha de llevamos a la idea de que en el pensamiento baconiano no aparecen suficientemente pergueñadas las líneas de aquella radicalidad de procedimiento metodológico a las cuales iba a dar cuerpo definido la filosofía cartesiana. Vid., en esta línea, Revllla, C., "Método y proyecto de la modernidad: Descartes y. Bacon", en Conocimiento y racionalidad. Homenaje al profesor Sergio Rábade Romeo (Madrid, Universidad Complutense, 1992) pp. 438-499.

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individualismo propugnado por el Segundo Tratado lockcano se abre la brecha de la moderna humanidad europea, inaugurando el proceso humano y social que iba a hacer eclosión en el pensamiento ilustrado y que va a pervivir hasta nuestros días, por más que sometida a los varapalos posmodemistas (algo que, por lo demás, acaso no nos tiene que preocupar demasiado si es que estamos de acuerdo en que la mayor parte de los productos del llamado "pensamiento moderno" probablemente tendrá mucho de "posmoderno" o actual, pero ciertamente no tiene gran cosa de "pensamiento" riguroso, quiero decir, auténtico). Llegados a este punto estamos ya en disposición de abordar un nuevo nivel, el del significado del Segundo Tratado en el ámbito de la historia de la filosofía a partir de aquella referencia al individuo como fundamento radical,0de la conducta y de la convivencia humanas. En efecto, si la tradición clásica griega había hecho de la comunidad y de la sociedad políticas la culminación de la perfección del individuo humano, Lockc va a querer dejar establecido que el sentido de ¡o humano se revela primaría y fundamentalmente en el individuo independiente tal como éste se da en el estado de naturaleza, regido por la ley natural que -- buscando "la paz y la conservación de todo el género humano": II,&7 - obliga a todos los individuos humanos en la medida en que coincide con la razón (II.&6) por lo que, según Lockc, la acción moral no solamente reposa en el ejercicio racional de la conducta humana sino que la racionalidad del obrar humano ha de ser, también, vista en función de su instauración en la conducta del individuo. A su vez, la conducta moral (ajustada a la ley natural) del individuo humano es expresión de aquella racionalidad que es la característica básica del género humano ("regla común y medida que Dios ha dado al género humano": II.& ll) y de ahí que el obrar en consonancia con la ley10

10 "Radical" en la acepción de raíz del nuevo orden humano y social que la modernidad occidental buscaba imponer frente a la configuración medieval. Que las raíces de la filosofía política de Lockc iban, por otra parte, a desplegarse en la filosofía ilustrada es lo que, entre otros, fue destacado de modo notable por Paine y así conviene recordarlo, tal como ha hecho recientemente J. Fruchiman, Thomas Paine and the Religión o f Nature (Baltimore, The Johns Hopkins University Press, 1.993).

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natural convierte al individuo humano en representación natural del género humano mismo, del mismo modo que el acto criminal de un individuo humano es, por sí mismo, una renuncia a la razón y, por ello, un atentado a lodo el género humano (1!,& 11). Por más que la reivindicación lockcana del individidualismo apoyado en las exigencias del estado de naturaleza hubiera sido antes establecida en el De cive (1.642) y en el Lcviathan (1.651) de Hobbcs", conviene tener aquí presente que el individualismo hobbcsiano prescinde conscientemente de aquella rcícrcncia a la racionalidad y a la moralidad que, en Lockc, se convierten en el fundamento de la obligación que todos y cada uno de los hombres tienen de respetar los derechos originales del individuo, lo cual dota a la postura de Lockc acerca del individualismo de una radicalidad más acentuada que la que Hobbcs estaba, en este tema, dispuesto a poner en juego. Así, mientras que para Hobbcs el significado originario (de acuerdo con la historia hobbcsiana del estado de naturaleza) del hombre estriba en su capacidad de hacer lo que su voluntad le dicta mientras que los demás se lo permitan, en Lockc aquel significado busca destacar la radical independencia (II,&I4) del individuo humano, de tal manera que los otros hombres y cualquier institución humana están obligados a respetar aquellos derechos originarios que el individuo posee (en la historia lockcana del estado de naturaleza). Si, en definitiva, en la filosofía política hobbcsiana la referencia primaria es la libertad de obrar, el pensamiento moral y político de Ixtckc quiere subrayar que aquella capacidad de obrar libremente depende, en una tesitura tanto lógica como política, de la independencia que todo individuo tiene por naturaleza "frente a lodo el mundo"112, pero bien entendido que esta

11 Ello ha sido también destacado, desde perspectivas diferentes a las nuestras, por Ross Harrison. Democrary (London-Ncw York, Routlcdgc, 1.993) pp.37.vs. ” Para Hobbcs, por consiguiente, lodos los hombres son“igualmcnlo libres por naturaleza", mientras que para Lockc los hombres son "libres, iguales e indenetuiientes por naturaleza" (VIII, &‘>5). Por ello, si la doctrina del Leviathan puede llevar a un pacto que, a su vez, conduzca a un poder absoluto y totalitario, la insistencia del Segundo Tratado en la independencia del individuo configura un pacto por el cual los hombres "entregan todo el poder necesario a la mayoría" de los que integran la

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independencia es la consecuencia del estado de naturaleza del individuo visto por Lockc como sujeto originario de derechos, los cuales, según Lockc, sólo pueden ser entendidos como tales derechos en la medida en que su existencia implica inevitablemente la obligación moral por parle de los otros de respetar aquellos derechos originarios. Un planteamiento de este tipo tiene, a pesar de lodos los pesares del empirismo lockcano, un inevitable alcance mciafísico en tanto en cuanto el conjunto de los derechos básicos naturales define la naturaleza misma del individuo humano, de tal modo que aquellos derechos primarios resultan ser irrenunciables en s í mismos por el individuo por lo que el abandono voluntario del estado de naturaleza por parte de ese individuo para entrar en la organización sociopolílica nunca puede conducir a dejar en manos del |K)dcr políticamente constituido el dominio sobre los derechos originarios del individuo |K>rquc ello equivaldría a ceder a aquel poder la naturaleza en sí del sujeto de los derechos, algo que ni el mismísimo absolutismo hobbcsiano estaba dispuesto a contemplar y que, desde luego, resulta impensable en el supuesto lockeano de la identificación del individuo como poseedor moral de derechos dolado de un fundamento independiente en relación a cualquier otro agente externo, bien sea individual o colectivo (sociedad). El Segundo Tratado lockcano da paso, por consiguiente, a una metafísica del individuo, la cual se sustenta por sí misma c independientemente de las referencias introducidas por Lockc al Creador de la naturaleza, configurando, de este modo, los primeros pasos del proceso

sociedad (VIII, &99). Hay que tener bien presente, además, que el modelo de sociedad política pensado por Lockc concibe el ejercicio de los poderes legislativo y ejecutivo de esta sociedad justamente a través de la analogía que puede establecerse entre aquella sociedad constituida y el obrar característico del individuo independiente. El supuesto básico de esta doctrina de Lockc es que aquella comunidad se constituye como cuerpo uno iruiependiente a través del acuerdo de la mayoría: "una vez que, gracias al consentimiento de cada individuo cierto número de hombres ha constituido una comunidad, han formado, por ese hecho, un cuerpo con dicha comunidad, con poder para actuar como un soto cuerpo, lo que se consigue por la voluntad y la decisión de la mayoría. De otra rorma es imposible actuar y formar verdaderamente un solo cuerpo, una sola comunidad, que es a lo que cada individuo ha dado su consentimiento al ingresar en la misma (...). Allí donde la mayoría no puede obligar a los demás miembros, es imposible que la sociedad actúe como un solo cuerpo y, por consiguiente, volverá inmediatamente a disolverse" (VIII. &96,98).

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definitivo de laicización del pensamiento occidental que iba a hacer eclosión en la etapa ilustrada, la cual, por lo demás, no dejó de reconocer sus deudas de filiación directa con la doctrina del Tratado lockcano, por más que esta obra este aún dentro de los supuestos de la orno-teología tradicional, es decir, de las bases teóricas de la metafísica esencial ista y cristiana de la tradición occidental, al menos teniendo en cuenta los modelos más comúnmente aceptados de este líjk de metafísica. A partir de aquí va a gestarse la crítica nielzschcana a la teoría de los derechos humanos elaborada por la modernidad occidental.

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3. La crítica nietzschcna al supuesto lockcano de la individualidad y de la igualdad Los supuestos operativos puestos en juego por el segundo de los Tratados lockcanos conducen a una idea de individuo humano como poseedor moral c independiente de derechos generados de modo originario (en el estado de naturaleza). La tesitura metafísica de tales supuestos ya ha sido destacada anteriormente y ello conduce a Lockc a hacer del individuo (humano) el espejo y representación del hombre (del "género humano", en palabras de Lockc). Conviene ahora advertir que se trata de una orientación metafísica usada desde perspectivas extcnsionalislas, de tal manera que aquella representación originaria se lleva a cabo en función de lodos y cada uno de los individuos que entran en la clase "hombre" por lo que lodos y cada uno de los individuos humanos son, en su origen (estado de naturaleza), igualmente poseedores morales de derechos y tienen, por consiguiente, iguales derechos básicos y una igual dignidad moral13. La noción de igmldad

13 En este punto ha insistido también Ross Harrison destacando que el núcleo del segundo Tratado es “la idea de los derechos humanos, que son igualmente poseídos por lodos (...), la idea central de la igualdad del valor moral de los seres humanos en cuanto poseedores de derechos (...). La idea del estado de naturaleza, que puede usarse para contrastarlo y legitimar el estado político, incorpora en sí misma la idea de igualdad": cfr. Democracy, o.c., pp. 48-49. ,

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natural cnirc los hombres resulta, por ello, inseparable de la idea lockcana del individuo humano y de ahí que Lockc haya establecido explícitamente que el estado de naturaleza es "también un estado de igualdad, dentro del cual todo poder y toda jurisdicción son recíprocos, en el que nadie tiene más que otro, puesto que no hay cosa más evidente que el que seres de la misma especie y de idéntico rango, nacidos para participar sin distinción de todas las ventajas de la naturaleza y para servirse de las mismas facultades, sean también iguales entre ellos, sin subordinación ni sometimiento” (II,&4). Al abrir las puertas del pensamiento de la modernidad moral y política, el segundo Tratado lockcano correlaciona, por consiguiente, los derechos del hombre con los derechos básicos del individuo, pero a condición de que estos últimos sean poseídos originariamente ¡>or igual por todos y cada uno de los individuos. En sentido estricto, por tanto, no es solamente que el individuo humano quede definido por la posesión de derechos sino, precisamente, por la igualdad de los derechos originariamente poseídos. A la vista de este planteamiento (en el que asentará luego la idea del individualismo y de la democracia modernos), Nictzschc se preguntará, a su vez, cómo es posible que la idea de "igualdad" pueda dar cuenta ajustada de la radical diferenciación que ha de caracterizar ajustadamente a la noción de "individuo". Para el Nietzschc, especialmente, de la Voluntad de poder se trata de una pregunta que no tiene respuesta racional posible. El significado de la igualdad en el marco de la modernidad europea no conduce, en efecto, a un planteamiento novedoso sino, por el contrario, a la continuidad de una tradición que ha venido perpetuándose, instalada en el corazón mismo de la cultura occidental. Se trata de la tradición que, desde el judaismo bíblico hasta las elaboraciones teológicas del cristianismo, ha impuesto al hombre occidental la imagen de que la Realidad es suprahumana, aquel Dios-Jchová en relación con el cual los hombres quedan igualados en la nada de su ser natural, comparado con la Plenitud del Ser divino. A su vez, la nihilidad igualitaria de lo humano se reviste, con la llegada del cristianismo, de la idea de la filiación divina, que convierte a todos los hombres-nada en hernumos de un mismo Padre (Ser, Dios). 18

Por su parle, la modernidad democrática occidcnlal, basada en el establecimiento de unos derechos inalterables c iguales para lodos los ciudadanos, no es más que la continuidad laica de la igualdad instituida por la tradición judcocristiana. A pesar de sus declaraciones de ateísmo, aquella modernidad no deja de ser, por consiguiente, más que una renovada formulación de los viejos y espúreos intereses de la religión cristiana queriendo anular el sentido de lo humano-voluntad de ptxlcr, anegándolo en el po/o de la inmensidad divina, anuladora de las pulsiones radicalmente individualistas y diferenciadas de la autenticidad humana. Lo que sí aporta la teoría de los derechos humanos a la modernidad occidcnlal es la configuración política de la primitiva idea religiosa de la igualdad. Pero ello resulta ser, para Nietzchc, una mezcla de planos para la cual no nos es dado encontrar una adecuada justificación, a no ser que sigamos anclados en la tradición de una razón occidental que conduce a una metafísica nihilisut, en función de la cual el individuo singular, irrepetible, queda irremisiblemente negado en aquella "cultura del rebaño” que se deriva de la idea de igualdad, consagrada políticamente en la teoría de la inviolabilidad de unos derechos humanos que han de ser inevitablemente las mismos para lodos los hombres. No hace falta recordar aquí que este nictzschcano "miedo a la igualdad”14 encierra más enjundia de lo que pudiera parecer a primera vista o de lo que pudieran pensar aquellos interesados defensores de un sentido aristocrático de la existencia humana con vistas a justificar el grito de que "la democracia es la muerte"15. Lo que Nielzschc denuncia es que el igualitarismo del liberalismo clásico no deja de ser un cajón de sastre en el

4 Digámoslo así por citar el título de un reciente trahajo de Amelia Valcárcel, Del miedo a la igualdad (Barcelona, Crítica,).993), escrito para poner de manifiesto que el hecho de alinearse sin más en contra de un igualitarismo moral — algo que Berger (1.986), Mine (1.987) o Bloom (1.990) han venido recomendando en la década de los ochenta puede comlucir a posturas éticamente poco justificables. 15 Caso de la Action framjaisc, de Maurras, tan del gusto de determinados frentes católicos de los años treinta, que no tuvieron especial inconveniente en suscribir un sorprendente maridaje entre la filosofía nielzscneana y el cristianismo, fenómeno analizado por Ives Ledure, Leelures "chréliennes" de Nieizsche (Paris,Cerf, 1.984) .

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que aparecen revueltos el aspecto moral, el político y el metafísieo del ser humano^y que, sirviéndonos de este revoltijo, la teoría de los derechos humanos puede convertirse en un arma arrojadiza en contra del concepto de individuo humano que el liberalismo quería poner en juego. Puestas así las cosas, se está dando pie a la sospecha de que acaso aquella mezcolanza que supone la teoría liberal-lockcana del individuo humano visto fundamentalmente como poseedor original de derechos humanos probablemente no sea más que un consciente propósito de dar a luz la idea de que la esencia misma del ser humano se encama en un determinado tipo de individuo humano, concretamente el individuo visto como propietario, según los cánones del capitalismo burgués que la modernidad industrial hace surgir y cuyos primeros pasos vendrían a quedar salvaguardados en aquella clase de filosofías liberales de las cuales Lockc es uno de sus más cualificados mentores.

4. La teoría marxiana acerca de los derechos humanos La sospecha a la que acabamos de hacer mención encuentra su lugar más adecuado en las referencias marxíanas acerca del tema de los derechos humanos*17. En La cuestión judía y en La Sagrada Familia, Marx hizo especial hincapié en que la teoría de los derechos humanos de la modernidad occidental sirvió para insuiurar el Estado democrático y ateo. En relación con ello, Marx quiere demostrar allí - con una radicalidad más llamativa que la crítica de Nictzschc en este mismo sentido - que aquel Estado moderno no es, a pesar de lodo, más que la electividad y el cumplimiento del Estado cristiano con todas sus lacras internas, por lo que la teoría de los derechos humanos no pasa de ser una estrategia para rcvitalizar las viejas cuestiones

14 Algo que ha querido remediar Ronuld Dworkin en su Foundalions of Liberal FqualilyXSuli Lakc, University of Ulah Press, 1.990) (hay trad. casi.). 17 Vid., sobre ello, Bourgcois.IL, Philosophie et droils de l'homme. De Kiuü a Marx (París.PUF, 1.990) pp. 99-130, cuyos planteamientos seguimos aquí.

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teológicas como modernos planteamientos profanos. Considerados, por otra parle, en su contenido, los derechos humanos, convenidos en fuente del hombre moderno europeo, presentan una doble vertiente, contradictoria en sus respectivas consideraciones básicas. Aquellos derechos, en efecto, son leídos en la sociedad burgucso-libcral como (a) derechos del hombre individual-cgoísui y como (b) derechos del ciudadano, del hombre que no puede dar cumplimiento a tales derechos más que en comunidad y en asociación con los otros, de (al modo que las diferencias individuales de nacimiento y de educación ya no son vistas como diferencias políticas desde el momento en que cada miembro de la comunidad ha de participar, por igual, de la soberanía popular. En la eclosión del Estado burgués a partir de la referencia a los derechos humanos, el hombre se ve, por consiguiente, obligado a llevar una doble vida real: "una vida celeste y una vida terrestre, la vida en la comunidad política (en la cual el hombre se afirma como ser comunitario) y la vida en la sociedad civil (en la cual se afirma como hombre privado)". Desde una perspectiva meramente estática, este planteamiento puede resultar una contradicción insufrible. Por el contrario, el planteamiento en cuestión revelerá su funcionalidad efectiva si es puesto al trasluz, de la dinámica del proceso de aquella realidad histórica que conduce a la Declaración de l.7*)l, según la cual los derechos del ciudadano han de estar su|X'ditados a la conservación de los derechos "naturales c imprescriptibles" del hombre individual (egoísta, real). 1.a función del Estado moderno pasa, de este modo, a convertirse en garante de la afirmación social ilimitada del egoísmo individualista y ello justamente en la medida en que los individuos no son vistos en su particularidad sino a través de aquella generalidad uniformadora que les hace ser iguales en sus derechos básicos, derechos que se erigen, entonces, en origen y fundamento de la legalidad tic un Estado que es, a su vez, producto de la sociedad burguesa "representada positivamente por la burguesía". El hecho histórico de la vinculación del Estado moderno a la sociedad configurada según los intereses de la burguesía liberal acaba por anular la contradicción que podía descubrirse en el marco teórico general de

los derechos humanos (derechos del hombre versus derechos del ciudadano). El Estado burgués, en electo, no nació como consagrac ión política de los fines universales de la humanidad, sino como representación de los intereses particulares, realas, de la clase burguesa, la cual es, por consiguiente, el sujeto real verdadero de los derechos humanos. Estos derechos, en definitiva, no son más que los derechos del burgués y, en el establecimiento de los derechos del hombres, la clase /¡articular burguesa lia encontrado el moderno instrumento preciso para reivindicar una superioridad general. Por otro lado, luiy que tener en cuenta que, en su condición de derechos del hurgues, los derechos del hombre son, en realidad, derechos sobre las cosas poseídas por la clase propietaria. De este modo, la teoría de los derechos humanos de la modernidad occidental acaba patrocinando no la "soberanía del hombre", sino la "soberanía de la propiedad". La libertad, la propiedad, la igualdad y la seguridad (los derechos que en la Constitución de 1.793 eran presentarlos como los derechos fundamentales del hombre) se reducen a la afirmación del yo del propietario privado, de tal modo que, para Marx, el sentido profundo y real de los derechos del hombre es la negación del hombre genético, de la humanidad, en beneficio de la clase propietaria y de la apropiación individualista de las cosas: donde hay derechos del hombre, no hay, pues, hombre'*. También el Marx científico volverá sobre estos planteamientos. El libro I de El capital establece que la teoría de los derechos humanos es el rcllcjo real de la economía de cambio de mercancías, la cual, al fijar el valor de cambio en el dinero, se convierte en el motor del modo de producción capitalista y, en esta tesitura, "la igualdad y la libertad no son solamente respetadas en el cambio que reposa sobre valores de cambio, sino que el cambio de los valores de cambio es la base productora real de toda igualdad y libe liad". Teniendo, cmitcro, en cuenta que el modo de producción capitalista dcs|x>ja al proletariado de sus |K>sihil ¡darles objetivas de producción, el valor de cambio se convierte entonces en posesión exclusiva

'* Cfr. Uourgcois.B., o.c.. pág.l 10.

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del capitalista y el trabajador se ve reducido a su valor de uso. La consecuencia de este proceso es que "igualdad y libertad se revelan como desigualdad y dcspotismo".En el "mecanismo oculto de la producción capitalista” se muestra, de este modo, el sentido autentico de los derechos del hombre como violencia del hombre-propietario sobre el hombre: “el capitalismo no muestra bien lo que es más que violando sus derechos del hombre'"’. La revolución proletaria habrá de ser, entonces, la alternativa al planteamiento de los derechos humanos que llevó a cabo la modernidad occidental. A la lu/ de lo dicho, puede comprenderse que los antimarxistas del más variado pelaje se hayan visto autorizados a proclamar a los cuatro vientos que el marxismo era sustancialmcntc incompatible con la defensa de los derechos humanos, algo que, por lo demás, parecía quedar confirmado en las prácticas de gobierno do aquellos países cuyo socialismo real se asentaba en los dictados de la ortodoxia soviética. Todo lo cual ha tenido en nuestros días una resonancia especial en nuestro mundo, una vez que se ha consumado la caída de los regímenes comunistas, arrastrando con ella la imagen de la posibilidad de un marxismo con rostro humano. Por más que en este río revuelto en que nos ha tocado estar abunden los pescadores dispuestos a sacar beneficio de lodo y, en este caso concreto, a bascar réditos teóricos a costa del arltol caído del marxismo, hay que tener presente que la crítica marxiana a los derechos humanos pretende algo tan plausible como poner sobre aviso acerca de que el discurso en torno a los derechos del hombre no acabe convirtiéndose en un engañoso instrumento destinado precisamente a mostrar la cara más rechazable de la enajenación del ser humano. Que esta crítica marxiana no se haya visto acompañada de una postura teórica que descubra el sentido positivo que puede encerrar la cuestión de los derechos humanos, es algo ciertamente que no debe dejar de reprocharse a Marx*20, pero que no

'* Sobre ello ha insistido ltourgcois.lt., o.c., pág. 115. 20 Aunque teniendo la prudencia elemental de lomar en consideración que, al fin y a la postre, Marx se debía a su propia circunstancia histórica y que, por ello, fue incapaz de ver en el estado de derecho burgués la posibilidad de un salto cualitativo más allá de las exigencias de la configuración liberal de aquel fistado. Así lo ha

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cierra sin más ta cuestión de si no sería posible un marxismo compatible con la idea de los derechos humanos o, mejor dicho, la de una teoría de los derechos humanos que pudiera responder a las exigencias de un socialismo marxisui, lo cual nos llevaría a lomar en consideración algún elemento adicional no suficientemente subrayado por Marx*', una operación que liberaría a la teoría liberal de los derechos humanos de la herencia tic un capitalismo burgués, una herencia mucho más pesada y gravosa de lo que hoy día con tanta insistencia se nos quiere hacer creer. Dejando atrás lo concerniente a la cuestión específica del puesto que los derechos humanos pueden tener cu el interior de la teoría marxisia, lo aquí hemos ahora de destacar es el indudable acierto de Marx en hacer ver que el núcleo de aquel liberalismo (en gran medida inaugurado por Lockc) que puso en pie la latría tle los derechos del hombre estriba en hacer pivotar esta teoría en y a partir del derecho tic propiedad. Ello es algo que el Segundo tratado parece tle poner tic manifiesto (y ya veremos cómo y hasta dónde), siendo el primci paso de ello la idea lockcana tic que la modernidad occidental ha de fundarse en un derecho de propialad concebido como21

señalado Habermas (r/r. Teoría y praxis. Estudios de filosofía social (Madrid.Tecnos, 1.9K7) pp.l 12ss.), el cual probablemente no deja de tener buena parle de razón (al menos, lusioriográficamunlc hablando) cuando añade que, la tesitura marxiana acaba por disociar la ideología de la revolución de la del derecho (natural) por la misma razón de que su crítica al Estallo burgués-liberal lleva a Marx a asimilar precipitadamente la idea de aquel Estado tic los derechos humanos con la del derecho natural como tal. 21 Como es bien sabido, no son pocos los marx islas que se han embarcado en esta empresa, aun cuando acaso sea el ejemplo más notable el de liloch, el cual, con su recurso a la ra/ón utópica, apunta a aquel elemento a introducir en la teoría marxista sin que ello signifique en modo alguno la desvaloración global de la teoría marxiana sino que, por el contrario, busca hacer del marxismo el núcleo generador tle un auténtico contenido real en el campo de los derechos humanos, rescatando la dignidad humana (real) justamente a través de la unión entre socialismo y democracia porque, al fin y a la posltc "andar se anda sobre dos piernas", un tema que liloch ha desarrollado en su Naturrccltí uiul inensliche Würde (Frankíurl am Main, Suhrkamp Vcrlag, 1.977) (hay tra. casi.). De la cuestión a la que nos estamos refiriendo se ha ocupado recientemente, entre nosotros, Vicente Ramos, Utopía y razón práctica en Ernsl Bloch (Madrid,Edic. Endymion, 1.992) pp.!53.s.v.

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derecho natural y originario del individuo humano22, a partir del cual adquiere sentido pleno el conjunto de los derechos naturales del individuo humano. Partiendo de este supuesto, el Segundo Tratado establecerá paladinamente que lo que al hombre le incumbe primariamente por naturaleza es "el poder de defender su propiedad, es decir, su vida, su libertad y sus bienes” (V11.&87), por lo que los poderes concedidos a la sociedad "están encaminados a la defensa de la propiedad de lodos los miembros de dicha sociedad hasta donde sea posible” (VI1.&88) y que, por consiguiente, "la finalidad primordial de la sociedad es la defensa de la propiedad (V11.&85; 1X.&131; XV.&171). Si, pues, en Locke el hombre viene definido como individuo poseedor de derechos originarios y estos derechos han de verse ahora a través del prisma del derecho de propiedad (de la vida, libertad y bienes del individuo), serán justamente el ejercicio de tal derecho (es decir, la posesión) y su defensa los puntos de referencia que determinen el puesto del individuo en el marco de la sociedad, de la! manera que "el poder paternal no existe sino donde la minoría de edad hace al nido incapaz de cuidar por sí mismo de su propiedad; el poder político allí donde los hombres pueden disponer de sus propiedades; el poder despótico no existe sino sobre aquellos hombres que no tienen ninguna propiedad" (XV,& 174), mientras que el poder arbitrario sería el ejercido con vistas a arrebatar o suprimir la propiedad

22 Es precisamente esta visión lockcana del derecho de propiedad lo que constituye el fundamento básico de las diferencias entre la filosofía política dctiobbcs y de Locke. Para Hobbcs, en efecto, se trata de un derecho secundario y derivado del derecho primario del soberano, del cual procede y se realiza la priedad efectiva, la cual, por consiguiente, no es un derecho natural, que, por lo demás, no merece un tratamiento especial para Hobbcs, a pesar de lo que el propio Hobbcs pueda haber dejado insinuado en su Elcmcnls oj Law y en De cive y que últimamente se ha encargado de analizar Yves Charles /.arka,"La propicie chuz Hobbcs", en Archives de Philosophie,55,\.9ty2, pp.587-605. No hace falla recordar aquí que la vinculación lockcana del dercclu) de propiedad al derecho natural y a la ley natural, proveniente de Dios creador del mundo, es fruto de una concreta tradición: vid., acerca de ello, el completo cuadro trazado por M.-Franco Renoux-Zagame, Origines théologiques du concept moderne de propicié (Gcncvc,Droz,l .987). Resultan también harto interesantes Bucklc,S., Natural Law and the Theory o f Property.fírotius to Hume (Oxford, Calrendon Press.l .991); Tully,J., A Discourse on Propeny. Locke and his Adversarles (Cambridge, Cambridge University Press, 1.980).

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legítima de los individuos o del pueblo (XIX,&222)M. Todo lo dicho está sujeto a una precisión que puede resultar importante, al menos para nosotros, con vistas a ulteriores consideraciones. Se trata de que aun cuando Lockc está refiriéndose a un alcance amplio de la propiedad de tal manera que ésta ha de estar referida tanto a la vida como a la libertad y a los bienes de los individuos humanos, no deja de haber en el Segundo Tratado unos inquietantes apuntes que tienden a mostrar al individuo de la modernidad occidental centrado de modo preferente en el derecho de propiedad de los bienes. Así, el vencedor en un guerra justa tiene derecho absoluto sobre la vida de los vencidos, pero no sobre sus posesiones y bienes (XVI,&& 178,180,182), del mismo modo que "yo puedo matara un ladrón que me asalta en una carretera, pero no puedo (aunque ello parezca menos importante) despojarle del dinero que él tenía, porque eso sería convertirme en ladrón" (XVI.&182). Para complicar más las cosas, hemos de tener presente que alguna vez el Segundo Tratado ha reducido el sentido amplio de "propiedad" exclusivamente a la propiedad de bienes, de tal manera que si el fin de la sociedad es la salvaguardia de la propiedad, ello, según IX&124, ha de leerse como que "la finalidad máxima que buscan los hombres al reunirse en Estados o comunidades, sometiéndose a un gobierno, es la de salvaguardar sus bienes; esa salvaguardia es muy incompleta en el estado de naturaleza". A la vista de ello, podría pensarse que se trata meramente de alusiones esporádicas que nada sustancial aportan a la teoría lockcana de la propiedad en su sentido más amplio. No son, sin embargo, tan aisladas como podría suponerse estas precisiones del Segundo Tratado y, desde luego, lo que en ellas se apunta puede tener una relevancia innegable en la medida en que en ellas queda de algún modo delineada la imagen de aquel homo23

23 El gobierno arbitrario quebranta la misión que tiene confiada y el poder que le otorgó el pueblo, por lo nue el atentado contra la propiedad justifica (y es el único justificante, por lo demás) que el pueblo recobre, mediante la rebelión, su "libertad primitiva" (X1X.&222), reinstaurando la supeditación de la sociedad política al derecho de propiedad ya que, en definitiva, "la libertad de los gobiernos es el bien del género humano y ¿qué es mejor para el genero humano: que el pueblo se vea expuesto siempre a la voluntad omnímoda del tirano, o que los gobernantes se hallen expuestos en ocasiones a encontrar resistencia cuando abusan con exceso de su poder y lo emplean en la destrucción y no en la salvaguardia de las propiedades de su puebfo?".

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oecononticus burgués que, con el tiempo, iba a dominar el espacio del pensamiento occidental y que, por consiguiente, encuentra en Lockc un antecedente aprcciablc, aunque no haya que calar demasiado las tintas en este punto (como explicaremos en el último apartado). Que esta imagen de la esencia del hombre apoyada en el derecho de propiedad de bienes no es ningún fantasma es precisamente lo que pone de manifiesto la crítica de Marx a los derechos humanos, a la cual nos hemos refiriendo en este apartado. Antes, sin embargo, de seguir por este camino, dejemos aquí constancia de que la referencia lockeana a la propiedad (aun entendida en su sentido más amplio) como eje vcrlcbrador del individuo humano iba a instalarse decisivamente en el corazón de la filosofía occidental moderna, dejando huellas que, en principio, podrían resultar más que sorprendentes, como puede ser el caso de lo que acontece en la filosofía del derecho kantiana, un tema que ha de merecer alguna atención por nuestra parte.

5. Derechos humanos y teoría de la propiedad en Kant. Como acabamos de apuntar, en lo concerniente a los derechos del hombre en el marco general de la historia de la filosofía, la teoría lockeana de la propiedad puede ser justamente considerada la aportación básica del Segundo Tratado de Lockc a aquella historia si se tiene en cuenta la fecundidad de desarrollos teóricos que ha suscitado aquella teoría, desde su aparición hasta nuestros días24, de tal modo que la teoría lockeana de la propiedad ha venido siendo tradicionalmentc escogida como bandera para apoyar las defensas erigidas por teóricos de la filosofía moral y política de la más variada condición y signo. F.llo puede llevamos de entrada a sospechar que si la referencia a Lockc en lo concerniente al tema de la propiedad ha21

21 Por poner un ejemplo, cfr. la referencia al Segundo Tratado de Lockc, repetidamente presente a lo largo de la exposición de J.J.Thomson, Properly ¡n thc Realm o f Righls (Harvard,Harvard Universily Press, 1.990), passim, máxime pp. 99.v.v.

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sido um diversamente utilizada, acaso este plural y cnlrentado uso sea debido a las ambivalencias del texto mismo lockcanoJS, algo que no debe, por lo demás sorprendernos demasiado si no perdemos de vista el puesto de Lockc como puente entre la tradición medieval y la modernidad. A pesar, sin embargo, de ello, lo que ante lodo nos debe preocupar es la cuestión de si esta sospecha inicial tiene base suficiente como para merecer ser tomada en consideración |» r el historiador de la filosofía. Para rcs|iondcr a esta cuestión, recordemos que la noción de los derechos naturales del individuo humano genera, según Lockc, el concepto de los derechos (naturales) del hombre y que estos últimos derechos pueden verse, a su vez, recapitulados en el derecho (natural) de propiedad en la medida en que el hombre moderno (europeo) queda definido como "dueíio de sí mismo y propietario de su |>crsona, de sus actos o del trabajo de la misma”, por lo que "el hombre lleva dentro de sí la gran base de la propicilad" (V,&44) y ello en la medida en que "cada hombre tiene la propiedad de su propia persona" (V.&26) y, con ella, la de su trabajo y su esfuerzo, los cuales se convierten en la justificación de la propiedad sobre los bienes y las cosas. Con este planteamiento del Segundo Tratado, hombre trabajador y hombre racional lorman un conjunto indisociablc que enmarca las notas que caracterizan la naturaleza humana, justificando, al mismo tiempo, el tratamiento de los derechos humanos en función del derecho de propiedad (en su sentido amplio). El planteamiento lockcano sobre la propiedad no sólo daría pie a una línea que iba a culminar en la Declaración de 1789 de los derechos del hombre y del ciudadano26 y, por consiguiente, en el refrendo legal de los

y Ambivalencias que irían más allá de lo que da a entender Simonc Goyard-Fabre, "La propiélé dans la philosophie de Lockc", en Archives de Philosophtc,55,\.992, pp.607-630. “ .Vid. acerca de ello, Peces-Barba,G., Tránsito a la modernidad y derechos fundamentales (Madrid.Mc/quila,1.982).

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derechos humanos, al menos en una primera configuración jurídica” . Aquel planteamiento lockcano iba, también, a suministrar las bases de un tipo específico de fundamcntación de los derechos humanos que la filosofía moral y política posteriores iban a poner en juego, aun cuando fuera utilizando caminos distintos a los recorridos por Lockc, al socaire de los contextos sociales y económicos que la evolución del capitalismo occidental ha ido suministrando en un largo proceso que en nuestros días parece haber haber adquirido un particular auge (c, igualmente, una especial virulencia, teórica cuando menos, dicho sea ello teniendo en cuenta la amplia aceptación existente de los pretendidos beneficios del sistema basado en la pax americana y de la interpretación que esLe sistema hace de la puesta en práctica de los derechos humanos2*) y que ha llevado a algunos analíticos a descender de sus ebúrneas torres lingüísticas para comprender que la filosofía no siempre ni necesariamente ha de dejar las cosas tal como están sin que ello signifique que la filosofía ha de dejar de hablar filosóficamente para convertirse en pasquín revolucionario29.

” Haciendo aquí referencia a las variadas formulaciones jurídicas de los derechos humanos, constituidas a lo largo del tiempo desde la Declaración de 1.789, un lema al que han prestado atención tanto los profesionales del derecho como los teóricos de la filosofía política, muestra de lo cual puede verse en Pcccs-Barba,G.,cd., Derecho positivo de los derechos humanos (Madrid, Debate, 1.987V, v en Tuck.R., Natural Righis Theories (Cambridgc.Cambridgc Univcrsily Press, 1.979). a O, mejor dicho, de la no puesta en práctica de determinados derechos básicos en situaciones que o bien pueden comprometer los intereses de los poderosos o bien pueden llegar a ser harto molestas para tales intereses: cfr. Mueucrza,)., 'Teoría crítica y derechos humanos: ¿por que no se realizan plenamente los derechos humanos?", en Mugucr/.a,J., dir., F.l fundamento de los derechos humanos (Madrid.Dcbatc, 1.989). Desde otras perspectivas, vid. igualmente, Roscnbaum.A.S., "On lite philosophical foundations of ihe conception of human rights", en Philosophical Research Archives, 10,1.984,pp. 543-565; Milnc, A.J.M., lluman Rights and Human Diversity. An Essay in ihe Phdosophy o f Human Rights (London, Oxford Univcrsily Prcss,1.98o). Importantes aortacioncs a esta cuestión pueden encontrarse en los colectivos The Philosophical Foundations o f Human Rights (Ankara,Haccticpc Univcrsily,1.982); Human Rights (Oxford,llasil Blackwcll.l .984); Les droitsde i'homme, número especial de Les études philosophiques. Avril-Juin, 1.986. 29 De entre los diferentes ejemplos que, en este terreno, puede ofrecemos la variada y peculiar tribu de los analíticos o post-analíticos de nuestro tiempo, permítasenos que mostremos una particular atención a la obra de Alan Gewirth (Reason and Morality (Chicago.University Press, 1.978; Human Rights. Essays on Justification and Applications (Chicago.University Press,1.982) ) v su paladino reconocimiento, al hilo de su particular rcintcrprctación de la filosofía ac Kant, de que

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En el proceso aludido, la teoría kantiana de los derechos humanos puede tener un significado especial para el historiador de la filosofía ocupado en el tema de la filosofía política de Lockc, siempre que se tenga en cuenta que la Teoría del derecho que Kant desarrolla en su Metafísica de las costumbres viene a ser, a lo largo de su tratamiento, una teoría de los derechos humanos planteada según las exigencias de la filosofía moral kantiana30. Que una teoría de aquella índole no haya sido explícitamente relacionada por Kant con la filosofía moral y política de Lockc no debe resultar un hecho demasiado sorprendente habida cuenta de la machacona insistencia mostrada por Kant en destacar la originalidad de sus propuestas, acentuando explícitamente su indiferencia hacia los posibles precedentes que pudieran encontrarse de tales propuestas. En relación con este hecho, el historiador de la filosofía ha de actuar en una dirección contraria, mostrando cómo las tesis kantianas sólo pueden entenderse plenamente a través de su relación (o confrontación) con otros planteamientos que guardan relación con esas tesis, planteamientos que nos vienen suministrados por la propia historia de la filosofía. En este sentido, tenemos la pretcnsión de que la doctrina kantiana acerca del derecho y de los derechos humanos puede ser mejor comprendida si se toma en consideración la postura lockcana acerca del derecho natural en general y del derecho de propiedad en particular, al menos en la medida en que la filosofía moral y política de Lockc viene a ser el caldo de cultivo que, en no pequeña medida, dio origen a los planteamientos más usuales de aquellos "filósofos de la moral*10

los derechos humanos han de ser tomados como condición necesaria (si bien no suficiente) de los valores morales ya que aquellos derechos son los únicos que pueden explicar el por qué las virtudes son moralmeme valiosas ya que, de otro modo, nos sería imposible escapar de la ambigüedad moral. De ello nos hemos ocupado en nuestro '“Cómo hablar racionalmente de los derechos humanos: la teoría moral de Gcwirth”, en Congreso de Filosofía, Etica y Religión (Vitoria-Gasici/., 1.988) pp.16310 Así lo ha visto también Bourgcois.B., o.c., pág. 35. Para un tratamiento general, vid. Goyard-Fabré.S., Kant el le probtéme du drotl (París,Vrin,1.975); Luuwig.B., Kants Rechtslehre (Hambrug.Mcincr, 1.988).

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popular" que Kani quería rebatir31, en tanto en cuanto tales pensadores operaban con conceptos meramente empíricos (no con conceptos racionales) de la filosofía moral y política por lo que nunca pudieron llegar a ofrecer una adecuada fundamcntación racional a sus tesis acerca de los derechos humanos. Así ha de verse, desde la tesitura kantiana, el caso de Lockc, cuya doctrina acerca de los derechos humanos y de la propiedad vienen a ser, en última instancia, la versión de una ley natural dictada por el Creador, referencia última de la obligación moral que lodos los individuos humanos tienen de respetar los derechos de los otros con el fin de que, con este respeto, puedan quedar preservadas "la paz y la conservación de lodo el género humano", que es lo que busca aquella ley de la naturaleza impuesta a todos los hombres por el "Hacedor omnipotente e infinitamente sabio" (II.&& 7,6). Ello, según Kanl, no pasa de ser una fundamcntación helerónoma del deber moral, cuya fuente sería - en el caso de Lockc -- un principio ajeno al agente mismo y, ]>or ello, un principio ajeno a las exigencias de la racionalidad en sí y por sí misma considerada. Frente a ello, la moral kantiana se nutre del supuesto de que una persona no está estrictamente sujeta a otras leyes que las que ella se da a sí misma, de tal modo que la razón ha de establecer lo que se debe obrar a partir de la razón misma. Un agente, en consecuencia, estará obligado a partir de la capacidad que la razón pura tiene de ser ella misma razón práctica, haciendo de la voluntad la fuente de las leyes o principios objetivos de acción sin ninguna otra referencia distinta de la función legisladora de la razón misma, la cual, por lo demás, no puede centrarse en la materia y contenidos de la ley sino que ha de apuntar a

31 Claro está que otros historiadores de la filosofía tienen igualmente todo el derecho de reexaminar la filosofía política kantiana a la luz de otros antecedentes, distintos de Lockc, como pueden ser Grocio o Pufendorf. Es la línea que ha preferido adoptar Mary Gregor, en su "Kanl on Natural Right", en Heincr.K.-Hooth.W J., cds., Kara and PoluicaiPhilosophv. The Coniemporary Legacy (New llavcn-London.Yalc University Prcss.1.993) pp.50-61. La elección que ha hecho Mary Gregor no está en absoluto descaminada ya que la obra de Grocio y de PulendorT pueden ser consideradas la primera sistematización teórica de los derechos naturales. A estos derechos se refiere igualmente Ixrckc, aunque orientando su tratamiento por derroteros más en consonancia con las exigencias de la modernidad (aun no olvidando las raíces tcológico-mcdicvales del pensamiento político de Lockc), que es el punto de referencia que Kanl tiene para aportar lo que el considera su original contribución al tiempo por el vivido.

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establecer la forma del deber moral que no es otra que la adecuación que han de tener las máximas de la acción de poder convertirse en ley universal de la naturaleza. Puestas así las cosas en la filosoría moral kantiana, el campo del derecho y de las obligaciones jurídicas ha de estar referido a la "voluntad externa", por lo que la doctrina del derecho se convierte entonces en el conjunto de leyes dictadas por un legislador externo al agente, aunque dejando siempre bien entendido que tales leyes únicamente pueden obligar a las acciones externas, pero nunca pueden obligar al agente a adoptar una finalidad impuesta por aquellas leyes ya que resulta ser contradictorio que el agente tenga una finalidad que no sea la elegida por él porque, en este caso, se trataría de "un acto de la libertad que, sin embargo, no es libre". Independientemente, sin embargo, de ello, puede razonablemente presumirse en principio que las leyes (externas) se hacen necesarias para salvaguardar los derechos que pudieran tener en sí mismos los individuos humanos, pero el caso es que no hemos visto, hasta ahora, que la filosofía moral de Kant haya encontrado un hueco para tales derechos. Desde la perspectiva kantiana, en efecto, el ser humano no tiene derechos naturales, innatos. En todo caso, sólo se podría hablar de un único derecho innato, consustancial al concepto mismo de humanidad-racionalidad, y que sería el derecho que lodos los seres humanos tienen por igual a obrar libremente De este modo se pone en pie lo que ya antes habíamos anunciado, que, en Kant, el tema del derecho y de los derechos está irremisiblemente unido a la cuestión del hombre y que el campo del derecho natural es, con toda propiedad, el ámbito de los derechos humanos ya que el fundamento del derecho (subjetivo) ha de buscarse en la raíz de la humanidad, raíz que es la libertad, la cual hace posible el obrar moral. A su vez, el derecho (objetivo) no debe ser entendido más que como el marco de condiciones necesarias para que el libre arbitrio de un individuo humano pueda ser compatible con el libre52

52Tal como dice Kant en su Metafísica de las costumbres (6,237-238). En puridad, sin embargo y atendiendo a la Crítica de la razón práctica, no se trata de un "derecho" estricto, sino que va más allá hasta convertirse en el supuesto que hace concebible el deber moral y sin el cual la ley moral misma resultaría un sinsentido.

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arbitrio de los demás, siguiendo la ley universal de la libertad. El derecho, así, es la condición necesaria (aunque no suficiente) de la virtud en la medida en que hace posible la objetivación exterior de la libertad, vale decir, de la afirmación (exterior) del hombre. Por su parte, la libertad exteriorizada como derecho es derecho originario del hombre, por lo que - en definitiva - el derecho es derecho humano, derecho del hombre (universal) que "reconcilia a linios los hombres en el mismo derecho como derecho a una existencia exteriormente libre”33. Al llegar a este punto, la teoría kantiana sufrirá una interesante inflexión al precisar Kant que la máxima de la acción que un sujeto pone en juego con vistas a la finalidad que el mismo libremente se ha dado ha de implicar el uso de los objetos que sean precisos para alcanzar aquella finalidad porque, de no ser así, el libre ejercicio de la voluntad estaría en función de los objetos y no del principio formal de la moralidad kantiana. El individuo humano, por consiguiente, puede usar los objetos y tiene derecho a impedir que los demás obstaculicen su uso de tales objetos, lo que conduce a Kant a hacer del derecho de propiedad G’unto con los derechos contractuales y los derechos domésticos) el gozne de su teoría del Derecho privado 34, siempre bajo la condición de que aquel derecho de propiedad esté en consonancia con las exigencias del imperativo categórico del obrar moral. Como ocurre, en última instancia, con Locke, también la filosofía moral y política de Kant conducen a hacer de la doctrina concreta de la propiedad el eje de los derechos humanos (privados) en general. Que ello sea, según Kant, exigencia de la racionalidad (humanidad) pura, no hace sino confirmar el supuesto operativo de tixla la filosofía kantiana, el de que - a los ojos de Kant - el hombre y su circunstancia cconómicosocial de los tiempos ilustrados modernos representaba la eclosión de la racionalidad misma y no simplemente el de un tipo concreto de racionalidad (el de la racionalidad

33 Cfr. Bourgeois.B., o.c., pág.38. 34 Cfr. Grceor.M., Kant on Natural Rivhts, a.c., pp.66-68. Vid., de esta misma autora, una amplia exposición del lema en "Kanl's Theory of Property", en The Review o f Metaphysics, 41,1.988, pp. 757-787.

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moderna occidental). Se trata, al fin y a la postre, del mismo supuesto que dio cuerpo a la teoría lockcana de la propiedad en los albores de la modernidad europea y de ahí que tanto Kaiu como Lockc consagren el mismo modelo de propiedad burguesa y lo hagan, también, a partir de un planteamiento que encierra más semejanzas de lo que en principio pudiera sospecharse. Recordemos, a este propósito, que en Kant el derecho de propiedad se deriva de la exigencia de la libertad del obrar moral, por lo que aquel derecho está siempre supeditado a la condición formal objetiva de un adecuado com|x>rtamicnlo moral, condición que se impone categóricamente en el principio de la humanidad vista como íin y nunca como medio, de tal manera que ha de ser este principio de humanidad el que establezca los límites en que un objeto puede ser usado55. De modo análogo, también en Lockc el derecho de propiedad es consustancial con el derecho de libertad que el individuo humano tiene en el estado de naturaleza, de tal manera que Lockc establece que, sin aquel derecho de propiedad, la libertad originaria (natural) del hombre resultaría algo inconcebible c incapaz de ser llevado a la práctica. Del mismo modo y como luego diría Kant, tampoco el derecho de propiedad resulta ser un derecho absoluto, sino que encuentra en las exigencias del "genero humano" como tal las fronteras que limitan su ejercicio, por más que estas fronteras no estén en Lockc tan diáfanamente expuestas como lo estarán más tarde en Kant con su referencia a la humanidad, entendida siempre como fin y no como medio. Lo que, en este punto, distingue fundamentalmente a Lockc de Kant

55 Resulta, a pesar de lodo, un tanto simplista aquel tipo de consideraciones que (como puede ser el caso del propio B. Bourgeois) pretende ver en la filosofía política kantiana el mensaje de que lodos los derechos humanos, incluido el derecho de propiedad, han de estar sistemáticamente subordinados al derecho originario dé la libertad humana. Ello, según Bourgeois, justificaría la opinión de Marx de que "la filosofía tle Kant es la teoría alemana de la Revolución francesa". Por muy cierto que sea el que sin la referencia a la libertad (metaempírica) del ser humano no iene sentido, para Kant, hablar de derechos, no es menos cierto, sin embargo, que el ejercido de aquella libertad en el ámbito de lo moral implica el derecho de propiedad como posibilidad de uso de objetos que los otros están obligados a respetar. Si en el planteamiento kantiano, por consiguiente, hemos de considerar que el derecho de propiedad sin el de la libertad es un derecho ciego, también el de la libertad es un derecho vacío si no se da en el derecho de propiedad, si es que se nos permite expresamos así.

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es que, en el primero de ellos, el de propiedad es un derecho natural y originario del individuo humano, algo que Kani se niega a admitir desde los planteamientos de su filosofía moral y política, para las cuales la obligación que existe de respetar el uso que un individuo humano hace de los objetos no es una obligación que pueda imponerse a partir de la voluntad unilateral de esc individuo, voluntad que siempre resultará ser contingente en comparación con la universalidad de la ley. Para establecer aquella obligación general, hay que acudir a una "voluntad colectiva común y poderosa"34, convertida en legisladora (externa) pública y que no puede ser sino la sociedad civil. Es a través de esta sociedad y de su legislación donde se adquiere el derecho de propiedad, el cual, por tanto, no es ningún derecho natural ni derivado de ninguna pretendida ley de la naluralc/a, la cual, en todo caso, se limitaría a hacer presente la necesidad moral de que el hombre abandone el estado de naturaleza para vivir civilmente (en la sociedad civil) porque sólo en este li|)o de sociedad pueden quedar determinados y ser adquiridos aquellos derechos que a priori nos es dado conocer como algo que el hombre puede adquirir. En sentido riguroso, en definitiva, en el estado de naturaleza el hombre no adquiere derecho alguno porque - en la doctrina kantiana - no hay derechos antes de la constitución de la sociedad civil y de sus leyes, siempre que estas leyes (derecho objetivo) respeten aquella libertad que es la propiedad originaria (el derecho básico) de la humanidad mctacmpírica (la racionalidad pura en sí) del ciudadano.

6. Macplierson y la teoría de la propiedad ilimitada en el Segundo Tratado de I.ocke. Nuestro anterior apartado trataba de apuntar, aunque fuera someramente, que la filosofía moral y política de Kant reclamaba una teoría de la propiedad con más insistencia de lo que comúnmente se cree y que, por

34 En cxprcsúSn de la Metafísica de las coslumbres,f>:25(>.

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ello, aquella filosofía kantiana, al aplicarse al estudio del derecho, resultaba ser parcialmente deudora de los planteamientos lockcanos acerca de los derechos humanos. A su vez, estos planteamientos recibían de la moral y de la política kantianas un csclarcccdor complemento en la medida en que Kant había mostrado paladinamente que el derecho de propiedad debía estar incondicionalmcnic limitado a las paulas de la libertad (vale decir aquí, de la racionalidad y de la humanidad), un límite entrevisto también por Ixtckc cuando habla de que el derecho de propiedad ha de estar al servicio del genero humano. Nuestra cx|x).sición corre ciertamente el riesgo de ser vista como una apresurada reconversión kantiana de las tesis de la filosofía política de Lockc, reconversión que, indudablemente, no va a encontrar apoyos suficientemente sólidos en el texto mismo del Tratado lockcano y ello ya lo podemos anticipar aquí, aun sin habernos metido todavía en la tarea de analizar los textos lockcanos. Antes, empero, de llegar a este punto, es más que conveniente dejar aquí constancia de dos tipos de interpretaciones que, desde coordenadas teóricas bien diferentes, han pretendido demostrar que la teoría lockcana acerca de la propiedad, siendo una defensa del modelo capitalista de propiedad, se ve obligada a una defensa sin paliativos de la propiedad ilimitada en sí misma, con lo que resultaría entonces del lodo punto imposible aquel atisbo de diálogo que, por nuestra parte, habíamos entrevisto entre el Tratado lockcano y la Teoría del derecho expuesta en la kantiana Metafísica de las costumbres. Vayamos entonces por partes, refiriéndonos ahora a la primera de aquellas interpretaciones, puesta en juego por C.B. Macphcrson. Del éxito de la imagen del Lockc del Segundo Tratado proyectada por la interpretación que él hizo Macphcrson, cuya difusión comenzó a generalizarse a comienzos de los años sesenta37, puede decirse casi lodo

Concretamente, desde la aparición de The Polilieal Theory o f Possesive hidividualism (Oxford.Clarcndon Press.1.962). Los puntos de vista aquí expuestos por Macphcrson en tomo a la filosofía política tic Lockc fueron ya anticipados una década antes por el propio Macphcrson: cfr. "Lockc on Capitalist Appropialion", en Western Polilieal Quarterly, 4,1.951, pp.550-566; "The Social Beannu of Lockc’s Polilieal Theory", en ibid., 1.1.954, pp.1-22.

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menos que fuera un éxito pasajero, de tal forma que el reexamen de Lockc propuesto por Macphcrson se ha convertido en un punto obligado de referencia para los historiadores de la filosofía y es de esperar que lo siga siendo en el futuro, si es que no se impone la moda de ocluir sin más por la borda todo lo que huela a análisis marxisla (o relacionado con las tesis marxislas, que es el caso de Macphcrson) de una cuestión, sin ni siquiera pararse lo más mínimo a descubrir sus posibles valores positivos. Vaya esto a cuento cuando menos para dejar también sentado lo deleznable de aquellas posturas que, por el contrario, hace unos años veían en la interpretación macphcrsoncana de Lockc el "definitivo" descubrimiento del Segundo Tratado y ello únicamente por el hecho de que este descubrimiento se había hecho desde naves marx islas. Uno y otro tipo de posiciones partidistas encontradas poco tienen que ver con las demandas de la historiación de lo filosófico (ni, por descontado, con las de cualquier tqx) de investigación relacionada con el marco de lo historiográfico) y tampoco puede culparse al propio C. Macphcrson de estos rechazables usos de su obra. Macphcrson es, en efecto, un experto conocedor de la filosofía política lockcana y, en cuanto tal, lo que propone es que, partiendo de los textos mismos de Lockc, se lleve a cabo una lectura en profundidad del Segundo Tratado, "leyendo entre líneas" (la expresión es de Macphcrson mismo) esta obra para poner al descubierto su sentido y significalividad hisloriográlicos, algo que sólo puede conseguirse - advertía Macphcrson — más que si no se pone el discurso lockcano al servicio de una teoría (cualquier teoría, por más atractiva que nos resulte) previamente concebida y ello por más que lodo historiador disponga inevitablemente de una red teórica donde filtrar los dalos obtenidos. Desde estas coordenadas - impecables, desde el punto de vista del historiador de la filosofía Macphcrson ha destacado que el capítulo del Segundo Tratado acerca de la propiedad es el eje de la teoría política que aquel Tratado desarrolla. El tras fondo social de la filosofía política lockcana es, así, el hilo conductor al que, según Macphcrson, hay que acogerse para resolver las variadas y aun opuestas opiniones que se han venido dando en lomo al tratamiento de la cuestión política en el pensamiento de 1-ockc. 37

Precisamente atendiendo a aquel trasfondo social, Macphcrson cree poder demostrar que el Segundo Tratado lockeano es un producto contradictorio en tanto en cuanto Lockc quiere allí establecer en términos universales (no de clase) lo que no es sino un marco de derechos obligaciones que el propio Lockc no deja de concebir sino desde una perspectiva clasista y que no es otra que la perspectiva del capitalismo burgués de la sociedad occidental de finales del siglo XVII, a la cual Lockc prestó igualmente atención en otras obras suyas, tales como los escritos económicos elaborados a partir de 1.660 y, de modo especial, en Sotne Considerations o f the Consequenc.es of the Lowcring of Intcrcst and Raising o f Valué o f Money (de 1.691). A partir de esta visión de la sociedad de su tiempo, Lockc juega con dos supuestos implícitos que van a conformar decisivamente la filosofía política del Tratado acerca de la naturaleza y función de la sociedad: (a) los miembros de la clase trabajadora no son rigurosamente ciudadanos sino meros objetos del cuerpo político. No son, por ello, parte estricta del Estado, ni tienen derecho a serlo; (b) los miembros de la clase trabajadora ni viven ni pueden vivir una vida plenamente racional y son incapaces de seguir, por sí solos, los dictados de una ética racionalista38. A partir de estos supuestos Lockc consagra de modo universal la diferenciación concreta que la sociedad burguesa de su ticm|X) había establecido entre dos clases sociales separadas por (a*) unos derechos diferentes y (b’) una racionalidad diferente. E ste planteamiento lockeano, concede Macphcrson, puede resultar más que chocante si se tiene en cuenta la insistencia del Segundo Tratado en referirse a la igualdad de derechos para lodos los individuos humanos39. Así es, avisará Macphcrson, pero sólo hasta el momento en que Lockc dé paso, en

38 Necesitan, por ello, la ayuda de una religión (la cristiana) planteada como conjunto de verdades simples y diáfanas, las cuales pueden ser creídas sin sobresaltos especiales. Se trata de creencias del tipo de las de la salvación eterna y de la inmortalidad del alma, es decir, aquel tipo de creencias que favorecen la disciplina y la obediencia por intermedio del premio-castigo divino. Esta visión de una religiosidad opiácea es la que parece desprenderse explícitamente de las propuestas lockcanas contenidas en The Reasonabteness o f Christianity. 39 Igualdad que también aparece en el texto del Essay Concerning Human Vnderstanding, en lo concerniente al análisis que aquí hace Lockc de la naturaleza humana.

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c! capítulo V del Tratado, a su teoría sobre la propiedad, vista allí por Lockc como un derecho natural a la apropiación ilimitada, siendo esta ilimitación, aceptada como un derecho natural, la que lleva a una desigual repartición del derecho: el ámbito de los derechos del propietario y el cuadro de derechos característicos de los que tienen otro medio de vida que el de vender su fucr/a de trabajo. De este modo, la igualdad universal de los derechos humanos, prevista inicialmcntc en el Tratado, no puede mantenerse tras la aparición, en el mismo Tratado, de la diferenciación de la propiedad, la cual, siendo "independiente de sociedad y de pacto" (V,&50) resulta ser, por ello mismo, una diferenciación natural. De modo análogo, prosigue Macphcrson, la teoría lockcana de la propiedad apunta a una desigual caracterización de la conducta racional en función de la clase de los propietarios y la de los no propietarios ya que aquella teoría conduce a la acumulación de recursos desde el momento en que, a partir del supuesto (lockcano) de que el mundo ha sido dado por Dios al hombre para que este lo mejore y teniendo en cuenta que esta mejora implica inevitablemente la posesión privada (V.&&34-35), este modo de posesiones el que genera comodidades y progreso racionales, de tal modo que el individuo "trabajador y racional" (V,&34) es el que adquiere propiedades y las mejora con su trabajo. Para adquirir propiedades se hace necesario el dinero, del cual dice Lockc (siempre según la interpretación de Macphcrson) que fue ya introducido en el estado tic naturaleza (V,&50). Ahora bien, estando el dinero —por su propia naturaleza - desigualmente repartido, no todos los hombres pueden adquirir posesiones en aquel estado de naturaleza, por lo que, una vez "aceptado el uso del dinero" (V.&45), la tierra pasa a ser propiedad del poseedor del dinero, convertido, así, por Lockc en el hombre trabajador y racional por excelencia, el cual (gracias igualmente al dinero) puede "seguir adquiriendo y aumentando sus posesiones" más allá de las necesidades familiares y de las exigencias del consumo propio (V.&48). Todo lo cual, en definitiva y según Macphcrson, significa que, para Lockc, la conducta racional - ya desde el estado de naturaleza -- estriba en la acumulación ilimitada, posible sólo para la clase propietaria, mientras que la clase de los desposeídos y carentes de dinero únicamente podrían aspirar a 39

una conducta racional subordinada y de segundo orden. La diferencia clasista de la racionalidad no es, para Lockc, algo inherente a la naturaleza del ser humano (como acontece en el caso de la filosofía política aristotélica) sino que ha de verse como un producto socialmcnlc instituido en función de las distintas |>osicioncs económicas alcanzadas por los individuos humanos. Teniendo en cuenta, sin embargo, que la desigualdad económica se genera ya en el estado de naturaleza, resulta entonces que la racionalidad socialmcnlc diferenciada entre la clase de los poseedores y la de los desposeídos viene a ser un resultado inherente a la sociedad misma, que se convierte, además, en la justificación de la diferenciación de derechos entre ambas clases. De esta diferenciación el liberalismo burgués iba a hacer su bandera, de la cual Lockc escoge ser un destacado |>orincslandnric al justificar, en última instancia, la diferenciación de clases como una exigencia natural del ser humano, por haber sido el hombre puesto por Dios "en la obligación apremiante, por necesidad, utilidad o tendencia, de cunar en sociedad” (VII,&77). La referencia a la introducción del dinero varía, pues, sustancialmcnlc el inicial planteamiento lockcano en relación al derecho de propiedad. En principio, este derecho se origina por el trabajo y es consecuencia del derecho originario de lodo individuo humano a preservar su vida (V.&&25-26), teniendo siempre en cuenta que "cada hombre tiene la propiedad de su propia persona y nadie, lucra de él mismo, tiene derecho alguno sobre ella", lodo lo cual conduce a un concepto de propiedad individual limitada a que (a) no sea obstáculo para que los otros tengan bienes suficientes (V.&& 27,33); (b) a que tenga en consideración que "Dios no creó nada con objeto de que el hombre lo eche a perder o lo destruya" ((V,&&30,46); y (c) a que sea producto de su propio trabajo (V.&&31,35). El Tratado, cm|)cro, no se detendrá aquí sino que, por el contrario, añadirá la introducción del dinero (que se produce en el propio estado de naturaleza), la cual dará paso y justificará el derecho natural a la apropiación ilimitada, un derecho que va más allá de los límites establecidos en la justificación primera que Lockc hace del derecho de propiedad. Con la introducción del dinero, en electo, surge en el hombre "el 40

deseo de poscr más de lo que necesita" (V,&37), un deseo que --en l-ockcno es ningún depravado sentimiento sino, por el contrario, el ejercicio de una conducta racionalmente vista y que justifica, así, la específica racionalidad capitalista de la acumulación. Para comprobarlo, basta poner el Segundo Tratado en relación con lo que Lockc dirá acerca del dinero en las Some Considerations o f the Consequenc.es ojf the Lowcring of Interest and Raising the Valué o f Money, el texto según el cual el diñen) no lia de ser visto en función de su capacidad para facilitar el intercambio de las cosas y de los bienes de consumo. El dinero, se nos dice aquí, "es de la misma condición que cualquier otro artículo", es una mercancía "como puede serlo la tierra y que produce un beneficio anual que podemos llamar uso o interés", con lo que el "uso" del dinero queda equiparado al "interés" del capital. Apoyándose en este concepto del dinero, Lockc cambia, a lo largo del Segundo Tratado, su noción de "uso" ya que, antes de la referencia a la introducción del dinero, usar significaba allí fundamentalmente consumir (V,&&37,38), mas, introducida la referencia al dinero, aquel uso pasa a ser -- también en el Tratado — el uso de algo como capital, lo que lleva a concluir que, no entrando el capital - por su propia naturaleza - en el género de las cosas que Dios prohilic que se echen a perder o que se destruyan (V,&30), no ha de existir entonces límite alguno para la apropiación del capital, es decir, para la acumulación del capital, según el modo típicamente capitalista de la apropiación de la tierra y del dinero. Partiendo de aquí, el paso siguiente del Tratado será el de justificar una apropiación que tan sólo permita la mera subsistencia de los nopropietarios. Con ello queda eliminada la segunda de las limitaciones que, inicialmcntc, el Tratado había puesto al derecho de propiedad, una eliminación que queda legitimada con tan sólo acudir al ejemplo de los naturales de aquellas fértiles naciones de América, los cuales siendo "reyes de un territorio dilatado y rico se alimentan, se visten y tienen casas peores que un jornalero de Inglaterra" (V.&41), el cual vende su fuerza de trabajo (su única posesión) al propietario para que éste le retribuya con un salario que permita la subsistencia, y no más, del jornalero. Igualmente, según Macphcrson la tercera de las iniciales limitaciones 41

lockcanas al derecho de propiedad se va al traste con la introducción del dinero, y ello por más que Lockc no lo diga así explícitamente. A pesar de ello y a pesar de que la opinión general de los comentaristas de Lockc sea la de que este último defiende como derecho natural únicamente la propiedad adquirida con el trabajo propio, Macphcrson insiste en que varios textos del Segundo Tratado apoyan la idea de que Lockc trataba de justificar, como perteneciente al orden natural, la apropiación del trabajo de los otros, de tal manera que "el forraje que nú criado cortó" ha de identificarse con "el trabajo que me pertenecía", tal como se dice en V,&27, un texto que es la expresión lockcana - a los ojos de Macphcrson, al menos -- de la defensa de las implicaciones inherentes al modo de apropiación típicamente capitalista. Teniendo en cuenta lo expuesto, Macphcrson insiste en que la única consideración plausible del Segundo Tratado es la que hace de esta obra un producto de la situación de la economía burguesa de la Inglaterra contemporánea a Lockc y que, por consiguiente, la radical novedad que aquel Tratado aporta en su visión de que el trabajo del individuo humano sólo a ól le pertenece significa una novedad entendida por Lockc como justificación moral del modo burgués de apropiación, lo cual lleva a Lockc a reconocer expresamente que su teoría de la propiedad fundamenta el derecho natural del individuo humano no sólo (a) a una propiedad desigualmente repartida, sino, también, (b) a una apropiación individual ilimitada, añadiendo (c) que el trabajo y su productividad son propiedades meramente individuales que no tienen ninguna función social meramente significativa. Aun cuando la sociedad civil tenga el derecho de regular la propiedad, sólo puede hacerlo "de un modo limitado" y siempre con el fin de, precisamente, salvaguardar la propiedad (XI,&& 135,138). De ahí que, en lodo caso, al propietario siempre le quede la posibilidad de "deshacerse de sus tierras” y abandonar una comunidad dada (VIII,& 121). Y es que en relación con los dos tipos de consentimiento sobre los cuales Lockc edifica su teoría política, el consentimiento a un derecho ¡limitado de la propiedad acabará primando y superponiéndose (según la doctrina del Segundo Tratado, vista a la luz de la interpretación de Macphcrson) al consentimiento que da origen a la sociedad civil.

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No son pocas las ohjcccioncs que el historiador de la filosofía puede hacer a la interpretación que Macphcrson lleva a cabo del Segundo Tratado lockcano y todas esas posibles objcccioncs conducirían a un común denominador, el de que Macphcrson, y a pesar de que él diga en contrario, acaba supeditando el texto lockcano a los ribetes de una teoría previamente puesta en juego por el propio Macphcrson, lo que conduce a éste a distorsionar con frecuencia frecuencia el texto del Tratado, sometiéndolo a una disección acorde con los postulados marx islas. El Lockc macphcrsoncano no es el Lockc histórico y por más que todo pensamiento del pasado tenga siempre algo que decimos a los hombres de nuestro tiempo es siempre a condición de que la verdad histórica quede suficientemente salvaguardada, cosa que Macphcrson no consigue hasta el punto de ofrecemos, a veces, una caricatura del Lockc real del Tratado. Ello, por lo demás, es lo que suele acontecer cuando nuestros propios intereses teóricos priman sobre los intereses de la investigación historiográfico-filosófica y los que estén dispuestos a refrendar este tipo de prácticas llevarán la penitencia en el pecado puesto que, de algún modo, han de autorizar otras imágenes que se han dado de Lockc que nada tienen que ver con la ofrecida por Macphcrson y que en modo alguno tienen el atractivo de la interpretación macphcrscana pero que coinciden con ésta en hacer del texto lockcano un pre-texto para defender posiciones que, desde el punto de vista de la historia de la filosofía, muy difícilmente pueden adscribirse al Tratado de Lockc. Así ocurre con la desenfadada imagen que de Lockc nos ha transmitido Robcrt No/.ick, tratando de llevar el Tratado a las aguas del molino de aquel peculiar "Estado mínimo" que Nozick defiende. Esta imagen constituiría el segundo tipo de las interpretaciones de Lockc a las cuales nos hemos referido al comienzo de este apartado.

7. L a teo ría de Nozick acerca del d erech o lockeano de propiedad

Puede que no esté demasiado descaminado pensar que el contractualismo ( o nco-contraclualismo) de Nozick no pase de ser "en el 43

mejor de los casos una pieza de literatura filosófica tan banal unas veces como pedante otras, y en ocasiones simultáneamente, además de ramplonamenle provinciana siempre"40. Al fin y a! cabo, desde 1.974 (año en que apareció el más conocido producto de Nozick, Anarchy, State, and Utopia: New York,Basic Books) ha llovido lo suficiente como para que pueda ponerse de manifiesto lo gratuito de aquella parafemalia montada para celebrar lo que fue considerada por algunos como la mejor muestra de la aplicación del espíritu analítico a la filosofía moral y política de nuestro tiempo41. Sea de ello lo que fuere, sin embargo, el hecho es que no se debe ocultar el notable predicamento que Nozick guarda todavía en el mundo del pensamiento anglosajón contemporáneo, predicamento que el propio Noz.ick se ha encargado de seguir alimentando. Y por más que ello no sea, en sí mismo, ningún argumento fiable en pro de la filosofía de Nozick, el caso es que los historiadores del pensamiento siguen haciendo de la obra de Nozick una cita obligada. En nuestro caso concreto, aquella obligación viene dada por el dato de que el singular libcrlarismo del minimal State de Nozick busca acogerse al Segundo Tratado lockeano a través de una interpretación que, aun siendo más que discutible, ha conseguido rehabilitar en amplios círculos filosóficos el interés por la doctrina moral y política de Locke42, cosa que

40 Cfr. Muguerza.J., Desde la perplejidad (Madrid,Fondo de Cultura Económica,1.990) pág.175. Con la franqueza que caracteriza el buen quehacer filosófico de Muguerza, éste ha añadido, en relación con lo que aquí estamos tratando, que "la mayor originalidad (de Nozick) parece consistir en debilitar las cautelas con que la leona del derecho natural a la propiedad de Locke trataba de poner coto a la rupacidad de los apropiadores {the Lockean proviso) y cuya coherencia podría medirse preguntando a Nozick .si está dispuesto a pedir a su Gobierno que devuelva a los indios americanos las tierras de sus antepasados, pues ninguna alegación de derechos podría aducir más justos títulos al respecto que las llamadas Iridian ctaims". 41 De lo cual pueden dar fe no pocas de las contribuciones que componen la obra editada poT J.Paul, Reading Nozick. Essays on Anarchy, State, and Utopia (Totowa,1.98I). 4Í Comentando el libro de F.Vallespín, Nuevas teorías del contrato socialJohn Rawls, Robert Nozick y James Ducharían (Madrid.Alianza Editorial, 1.987), Javier Muguerza ha propuesto atinadamente que, además de la referencia a Locke, habría también que tener en cuenta la relación entre Fichtc y Nozick, por más que este último desconozca la obra de aquel filósofo alemán, a quien Nozick "inconscientemente hí vuelto a poner de actualidad" (c/r. Desde la perplejidad, o.c., pp.648-649), afirmaciór

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hay que agradecer a No/.ick aun siendo bien conscientes, por nuestra parte, de que, en este caso más que en ningún otro, posiblemente e! amor de Nozick por la obra de Locke ha de catalagarsc en el tipo de aquellos amores que acaban matando. Según No/.ick, la lección fundamental que hay que rescatar del Tratado lockcano es que los derechos naturales del individuo conforman un espacio característico que iodos los demás individuos tienen la obligación moral de respetar, a no ser que el sujeto de un derecho determinado consienta en hacer dejación de aquel derecho, permitiendo su eliminación. Si bien es cierto, añade No/.ick, que el Tratado no lo dice así explícitamente y que Locke establece que hay derechos que nunca deten violarse aun en el caso de que mediara un consentimiento previo (así, por ejemplo, nadie está autorizado a quitar la vida a otro, aunque éste consintiera en ello), No/.ick está convencido de que las limitaciones impuestas por Locke no pasan de ser una concesión a un fácil "paternal¡sino" y de que, por el contrario, la estructura profunda del Tratado conduce a ver esta obra como una propuesta de que, a través del consentimiento, cualquier titular de un derecho está moralmenlc autorizado a permitir que los demás hagan "cualquier cosa" en contra de aquel derecho. A partir tle aquí, Nozick establece que su propia visión de la función del Estado se basa en la concepción lockeana de que la sociedad política tiene como misión tínica la de proteger los derechos naturales en general y, de entre ellos, especialmente el derecho de propiedad, que es el derecho que No/.ick está interesado en poner en primer plano, como en su día lo hizo el propio Locke (visto, claro está, a la luz tle No/.ick). Ahora bien, avisa No/.ick, de lo que se trata es de que el derecho de propiedad sea, realmente, un derecho, algo que sólo puede aparecer si la propiedad está suficientemente legitimada, vale decir si ha sido adquirida según "el principio de justicia". Ello, en última instancia, remite a la teoría lockeana de la apropiación por el trabajo ya que, continúa No/.ick, "es el trabajo el que perfecciona las cosas y

que acaso no sea más que una muestra de un wishful thinking que quiera poner de relieve el mérito de la filosofía fichteana.

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las hace más valiosas, por lo que una persona está legitimada pitra apropiarse aquellas cosas cuyo valor ha creado ella". Llegado aquí y como ocurre en el caso de Macphcrson, No/ick no puede hacer oídos sordos a los límites que Lockc pone al derecho de propiedad por el trabajo (lite Lockean proviso). Como ya dijimos en nuestro anterior apartado, Macphcrson insistía en que aquellos límites quedaban anulados una vez introducido (lo que ocurre incluso en el estado de naturaleza) el dinero, lo que constituye una lectura poco ajustada al lexio del Tratado. Para evitarse esta acusación, Nozick avisa claramente que los límites lockcanos al derecho de propiedad han de ser rcinterpreiados en sí mismos, independientemente de lo que pueda decirse en el texto del Tratado. A los ojos de Nozick, en efecto, la noción de "derecho de propiedad" es incompatible con la idea de que ese derecho tenga límites en sí mismo, siempre que su contenido esté referido a lo que todavía no es posesión de ningún otro. Hay, por ello, que establecer el derecho natural a la propiedad ilimitada, un derecho, por lo demás, que únicamente puede tener sentido en la medida en que sea visto como derecho fundamental y originario, de tal modo que el derecho natural es la única justificación requerida para el ejercicio del derecho de propiedad. I lasta ahora, aun las filosofías morales y políticas más l¡l>oralcs y permisivas habían siempre visto el derecho de propiedad subordinado a una finalidad y a un derecho más fundamentales. Recordemos, por ejemplo, que, en la filosofía k;uitiana, el derecho de propiedad ha de esüir en consonancia y supeditado a la libertad originaria de la persona y que, en el caso de Lockc, aquel derecho de propiedad es una consecuencia y está en función del derecho a la vida. Frente a ello, Nozick no tiene especial inconveniente en establecer paladinamente la prioridad absoluta del derecho de propiedad, antes incluso de que "alguien pueda apelar a un supuesto derecho a la vida". Hay que advertir, sin embargo, que aquel derecho a la propiedad ilimitada no ha de ser entendido como derecho (natural) a un uso ilimitado de las propiedades. Que no puedan ponerse peros al derecho de alguien a hacerse legítimamente (es decir, sin violar los derechos de los otros a la propiedad) con lorias las reservas de agua potable del planeta, no quiere decir que el resto 46

de los hombres no oslen en su derecho de exigir el uso (pero no la propiedad) de aquel agua. Se trata del "principio de compensación" establecido por Nozick, aunque adviniendo que no se está refiriendo a ningún modelo rcdislribulivo de bienes ya que cualquier propuesta de redistribución chocaría rronialmenlc y de modo inevitable con el derecho originario que los individuos humanos tienen a la propiedad43. Aunque la teoría de No/.ick tiene, por descontado, mucho más que decir, lo expuesto puede bastar para comprobar hasta qué punto pueden llegar a concretarse unas desaforadas y extemporáneas pretensiones al derecho de propiedad. Que tales pretensiones sean una consecuencia de los planteamientos del Tratado, es lo que Nozick quiere poner de manifiesto, algo que al historiador de la filosofía ha de resultarle más que discutible. No hace falla, en electo, tener una especial agudeza hisloriográfica para darse cuenta de la interesada manipulación que lleva a cabo Nozick de los textos del Tratado lockcano, intentando confundir al lector poco avisado, el cual puede llegar a la conclusión - de hacer caso a los planteamientos nozickianos — de que los lodos del libcrtarismo de No/.ick son una consecuencia de los barros gestados en el Tratado. Nozick, en efecto, repite que, si bien su liberalismo puro y duro no se encuentra avant la leltre en la obra política de Lockc, ello se debe tan sólo a que el Tratado es deudor de unas gratuitas premisas paternalLuas que resultan explicables atendiendo al tiempo en que vivió el Lockc histórico pero que se convierten en insufribles en nuestra época. Siendo aquel patcrnalismo el marco de las condiciones y límites impuestos por Lockc al derecho de propialad y habiendo de eliminarse aquella postura paternalista lockcana como mero fruto de una contingencia histórica, hemos de concluir que el derecho — natural y originario - a la propiedad ilimitada sin más es la lección por excelencia del Tratado, lcido a la luz de la intempestiva hisloriación que de el hace Nozick.

n Cfr. acerca de lo que aquí venimos acerca de Nozick, Drury.S.B., "Locke and No/.ick on Projrcriy", en Polilical Sludies, 1,1.982. pp.28.w.

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8. Locke y los límites del derecho de propiedad

En contra de las pretensiones de No/.ick, el historiador de la filosofía descubre que las limitaciones lockcanas al derecho de propiedad resultan ser una configuración sustancial de aquel derecho. Lo dicho ha de lomarse igualmente como aviso para los que gustan de las agujas que marcan los vientos macphcrsonianos |x>rque la interpretación que hace Macphcrson del Tratado coincide con la de No/.ick en ver en esta obra una defensa del derecho natural a la propiedad ilimitada. Que autores como Nozick y Macphcrson, que se deben a intereses teóricos tan contrapuestos, coincidan (parcialmente, al menos) en esta interpretación del Tratado puede dar la impresión de que aquella ha de ser tenida como la interpretación más ajustada del texto lockcano. Ocurre, cnqiero, que tanto No/.ick como Macphcrson Icen el Tratado exclusivamente desde sus propios intereses teóricos y lo que liemos de considerar es si tales intereses coinciden con los intereses de la historia misma de la filosofía, algo que sólo puede desvelamos el texto de Locke, en relación al cual liemos de hacer aquí unas breves consideraciones. Según el Tratado, la idea lockcana de propiedad está íntimamente vinculada a la ley de la naturaleza que el Creador ha dado c impuesto a lodos los hombres*4 y que es, |>or consiguiente, expresión de la voluntad divina misma, la cual (a) ha dado el mundo a los hombres en común, pero, al mismo tiempo, (b) "no es posible suponer que Dios se propusiese que esc mundo permaneciera siempre como una propiedad común y sin cultivar" (V,&33). Conciliar (a) y (b) sólo es posible si se introduce un concepto intermedio, justamente aquello que constituye la aportación más radicalmente original a la cuestión de la propiedad y que Locke expresa así: "aunque la tierra y todas4

44 La importancia que el concepto de ley natural tiene en el conjunto de la filosofía de Locke ha quedado expresamente reflejada en los ocho Ensayos sobre la ley de la naturaleza, escritos en latín or Locke, entre 1.660 y 1.664.

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las criaturas inferiores sirvan en común a todos los hombres, no es menos cierto que cada hombre tiene la propiedad de su propia persona. Nadie, fuera de ói mismo, tiene derecho alguno sobre ella". La individualidad humana, |>or consiguiente, ha de ser vista precisamente a través del derecho de propiedad de sí mismo que cada hombre tiene por ley natural y, por tanto, en la medida en que el individuo humano es un ser dependiente de Dios*44S y esta fundamcntación tcológico-filosófica se convierte en el marco básico de referencia de la teoría lockcana de la propiedad46, pero adviniendo que (c) la obligación moral que lodo hombre tiene de respetar y cumplir aquella ley natural implica el deljer de ver a lodo individuo humano como "propietario de sí"47, y que (d) esta "propicrlad de sí" viene exigida por la "libertad natural" (racionalmente cumplida) que caracteriza priinordialmcnlc a la naturaleza humana, según el capítulo VI del Tratado, puesto que, en última instancia, "liemos nacido libres de la misma manera que hemos nacido racionales" (VI.&6I). Esta conjunción inseparable entre propiedad y libertad humanas encontrará su expresión más ¡llena en la teoría kantiana acerca del derecho de propiedad4*, según hemos dejado apuntando en su momento

5 Como lia sido señalado por TullyJ., A Discourse on Pronerty, o.c., pp.4s.v.. Del mismo modo, Simonc Goyartl-I-abre ha visto que, con este planteamiento lockcano, no solamente se hace posible la propiedad privada, sino que un individuo es humano en la medida en que se haga efectiva aquella "propiedad de sí" puesta en juego |ior Lockc: c.fr. La propicié daos la philoxophie de Loche, a.c., pág.612. 44 Al hacer de la voluntad divina y de la ley natural que dimana de aquella voluntad el fundiuncnto del derecho de ropiedad, Lockc está siguiendo un planteamiento generalizado en su tiempo y que en gran medida proviene de la segunda escolástica española, como puede verse en Maric-Francc Renoux-Xagame, Origines ihéologiques du concept moderna de propieté, o.c. La originalidad del planteamiento lockcano en torno al derecho de propiedad no estriba en su referencia al fundamento de un derecho tal. Aquella originalidad vendrá dada por el tratamiento lockcano de la propiedad como "propiedad de sí” que lleva a hacer del trabajo (visto como lo que es ño del individuo humano) el título legitimador del derecho a la propiedad privada as cosas.

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47 El libro II del Ensayo sobre el cnleiutimienlo humano (XXV11.&17) explícita que esta propiedad de sí que todo hombre tiene por ley natural implica la propiedad exclusiva del hombre sobre sus obras y acciones. 4* Advirtamos que estaríamos cayendo en el mismo emir que reprochamos a otros (el de hacer de la historia de la filosofía un instrumento al servicio de nuestros particulares intereses teóricos, como ocurre en el caso de Macpherson y en el de Nozick) si pretendiéramos ver en Lockc un precedente directo, sin más, de la filosofía moral y política de Kanl, desconociendo que, en la doctrina kantiana, la libertad es

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oportuno. El derecho natural que Uxlo individuo humano tiene a la propiedad de sí mismo se prolonga y da cucqx) ai derecho (natural) de la persona sobre las cosas. Si, en efecto, aquella "propiedad de sí" conlleva que las obras y acciones de un individuo humano sean propiedad exclusiva de el, hay que concluir entonces que "el esfuerzo de su cuerix) y la obra de sus manos son también realmente suyos" (V.&26), de tal modo que lo producido por el trabajo de una persona ha de ser considerado tan propio de esa persona como lo son el trabajo y las accionas del individuo humano en cuestión. No se olvide, en este punto, que aquel trabajo y aquellas acciones son expresión de la naturaleza misma del individuo humano, algo que contradice la interpretación de Macphcrson destinada a hacer de Lockc la avanzadilla teórica de la alienación característica del modo de producción capitalista. Si tal as, a los ojos de Lockc, la condición del trabajo humano, el resultado de ese trabajo (lo producido |x>r el individuo humano) ha de ser igualmente considerado como expresión de la pcrsona-quc-irabaja ya que Lockc entiende con toda razón que el producto es continuación necesaria de la acción productora. Lcs y la de Lockc, y la clave será la doctrina del consenso o consentimiento.

2.1. Kl contrato social en Ilobbes y Lockc Hobbcs, en su obra Leviatán, expone su famosa teoría del Estado primitivo natural, inspirada en los antiguos sofistas, y que le llevará a la primera teoría del contrato social moderna. En un principio, antes de formarse la sociedad, los hombres se conducían como animales unos con otros: el hombre era un lobo para el hombre (homo homini lupus). Se parte del principio de que «la naturaleza le ha dado lodo a lodos» y lodos los hombres son iguales por naturaleza. El estado de naturaleza es una guerra de lodos contra todos (bellum omnium contra onmes). No hay propiedad: no hay tuyo, ni mío... 85

El deseo en los hombres es infinito: cuanto más tenemos, más deseamos (naturaleza egoísta del hombre); es decir, pretendemos acaparar lodos los placeres, honores y riquezas que podamos. Los bienes, en cambio, son finitos. En la carrera hacia los bienes, entramos inevitablemente en lucha unos contra otros y la naturaleza nos hace enemigos. Ser hombre significa ser enemigo (cu un sentido inocente, prcmoral). Pues bien, en el concurso de lodos por lograr los bienes (poder, honores, riquezas) los hombres hacen la guerra. Y al hacerla, ponen en peligro el mayor bien de lodos: la vida (que es la condición indispensable para la obtención de bienes). El hombre, movido por su miedo a morir, ya que está en un estado de perpetuo peligro, y utilizando la razón, se invenía el Estado. El hombre firma con los demás hombres un contrato, y nace el Estado civil. El hombre entra en sociedad (que es un estado no natural), se erige un poder, fundamento de la sociedad, por encima de lodos. A partir de aquí habrá derecho, propiedad y legalidad. El fin del Estado es preservar la paz. El poder ha de ser absoluto, omnipotente: es la única fuente del derecho, de la moral y aún de la religión. El soberano ha de tener un poder absoluto, ya que si los hombres son egoístas, lo único que puede mantenerlos unidos es un soberano. Su filosofía política es, pues, una defensa del absolutismo monárquico; un autoritarismo que lleva las consecuencias de su mecanicismo y materialismo al terreno de su filosofía política. Lockc, en el Segundo Tratado sobre el gobierno civil, en el que expone toda su teoría política, se plantea los mismos temas que Hobbes, que se pueden reducir a dos preguntas: - ¿En que consiste la autoridad legítima del soltcrano? - ¿Se puede justificar la rebelión contra el soberano? Lockc empieza analizando la cuestión del contrato o pacto social. Distingue entre el estado de naturaleza y el estado de guerra (para Hobbes eran uno y el mismo). La diferencia con llobbcs es que el estado de naturaleza no es ni presocial ni premoral. Los hombres viven en familia y en 86

un orden social establecido donde hay propiedad; los hombres se encuentran en un estado de libertad c igualdad. La razón es la ley de la naturaleza y enseña que «ningún hombre debe dañar a otro en lo que atañe a su vida, salud, libertad y posesiones». Es decir, Lockc concibe el estado de naturaleza como un estado de paz (aunque sin autoridad común, donde cada hombre es a la vez juez y verdugo), mientras que Hobbcs lo concibe como basado en el egoísmo humano. Ahora bien, este estado de naturaleza tiene defectos. No hay un árbitro imparcial que decida las disputas de los hombres, y por ello se tenderá al estado de guerra (que es el estado de enemistad y destrucción). Para evitar el estado de guerra, los hombres fundan la sociedad y abandonan el estado de naturaleza. Es decir, se hace deseable la entrega de la autoridad a un poder civil en el que se pueda confiar: este es el contrato social. La finalidad de este contrato es crear una autoridad para salvaguardar nuestros derechos naturales, el más importante de los cuales es la propiedad. Las leyes están destinadas a la protección de la propiedad privada, y la misión del gobierno es defenderla. Nace así la sociedad civil: los hombres ceden a los poderes legislativo (parlamento) y ejecutivo (soberano) la autoridad para sancionar y poner en vigencia las leyes que protegerán sus derechos naturales. Esta preocupación por la separación de poderes es fundamental en el Estado moderno, y aquí aparece como una justificación de la monarquía constitucional. Pero mientras en Hobbcs el contrato sólo tiene una dirección; es decir, los individuos renuncian al poder, dándole todo al monarca absoluto; en Lockc tiene una doble dirección. A la vez transfieren esa autoridad y la limitan. El soberano está obligado a sus súbditos: si no protege sus derechos naturales, deja de ser autoridad legítima y los súbditos pueden ejercer el derecho a la rebelión. (Hobbcs no acepta este derecho: el soberano puede gobernar como quiera porque no hay mecanismo legal para derrocarlo).

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Las únicas leyes válidas son las sancionadas por el voto mayoritario, con lo que Locke se convierte en un predecesor de la democracia liberal. Está defendiendo los derechos de la burguesía liberal en ascenso en su época. 2.2. El contrato social como principio de legitimidad A pesar de la debilidad de estas teorías, a las que deberíamos haber añadido también las de Spinoza, Rousseau y Kanl, tuvieron un papel muy importante para la filosofía política de los siglos XVII y XVIII. Y fueron importantes por su fuerza legitimadora, que se puede resumir en los siguientes puntos: 1. Ninguna sociedad o gobierno son legítimos a menos que se basen, directa o indirectamente, en el consentimiento de los individuos interesados. De este punto se extrae la consecuencia de que todo lo que no es consenso es imposición o fuerza. Y aunque el Estado cuenta con el uso legítimo de la fuerza, debe contar con el consenso más amplio posible para que la utilización de la fuerza lo sea en casos reducidos y extremos. 2. La teoría del contrato social garantiza la legitimidad política basada en los principios morales de la autonomía individual, libertad c igualdad. Estos valores son el marco dentro del cual se desarrolla el contrato social. Estos principios tienen identidad propia. No son convencionales, a diferencia de las formas del contrato, sino previos al pacto. 3. El contrato social es la garantía y fundamento de la obligación política y jurídica. El consentimiento y la participación en la creación de las normas políticas y jurídicas estimulan su aceptación y obediencia. 4. Hay una estrecha conexión entre la legitimidad del contrato y el sistema de democracia liberal. Aceptar ésta supone aceptar el liberalismo y sus principios fundamentales: limitación del poder político, división de poderes, reconocimiento de los derechos y libertades individuales, garantías jurídicas, derecho a la propiedad, etc. 5. Por último, la supremacía de la sociedad sobre el Estado. En las teorías del contrato social hay una subordinación de lo político a lo social y 88

una concepción del Esuido como un medio regulador de los conflictos c intereses interindividualcs. El Estado nunca debe tener una finalidad por encima de los intereses de los individuos. Hoy en día se concibe al Estado como la garantía del mantenimiento de la ley y de la supremacía de las libertades y derechos humanos fundamentales. La defensa del contractualismo supone una valoración de la individualidad humana y de los derechos inalienables de la persona. Los derechos humanos son anteriores a todo hipotético pacto originario: no son consecuencia de ningún pacto. Es interesante en este punto la teoría de John Rawls en su famosa obra Teoría de la Justicia, donde intenta establecer una conexión entre el contrato social y los derecho humanos fundamentales. 3. La obediencia al poder político I lentos llegado hasta aquí para enfrentamos al problema de justificar la obediencia. Es un problema arduo, ya que plantea cuestiones difíciles sobre la autoridad política, el Estado, el poder, etc. Vamos a ver primero un breve bosquejo histórico dentro del ámbito del empirismo inglés que me he marcado y después voy a una consideración sistemática sobre el tema de la oltcdicncia. 3.1. Aproximación histórica El primer modelo histórico es, sin duda, Sócrates, el cual conocía y cumplía su obligación de obedecer al Estado. Creía que sólo puede existir un orden civilizado en una sociedad bien ordenada. El Estado, no obstante, es capaz tic cometer graves injusticias contra el individuo. La cuestión es si debe el ciudadano obedecer las leyes injustas lo mismo que las justas. La respuesta de Sócrates es que el Estado no puede obligarle a actuar ¡njusuimcnic, aunque él está preparado para sufrir el mal, pero no para hacerlo. A partir de Sócrates, pasando por los primeros cristianos, ele., muchas personas han preferido padecer y morir antes que transigir en materia 89

de fe o conciencia. El concepto moderno de obediencia se lo debemos a Hobbcs, que fue el primer filósofo que defendió la doctrina del derecho natural como base de la obediencia al gobierno. Como explica en los capítulos XIV y XV del Levialán, hay una ley natural encontrada por la razón que consiste en hacer la paz y conservarla. Todas las leyes naturales (son 19) son «artículos de paz» y como tales im|)oncn el somclimicnio racional de los hombres en el seno de la sociedad. Por estas leyes naturales abandonamos el derecho natural que tenemos en el originario estado de naturaleza a apropiamos de lodo. Estas leyes definen los términos del contrato social y el pacto que veíamos en el punto anterior de este trabajo. A este pacto hay que añadir la siguiente frase de llobhcs: «sin la espada los pactos no son sino palabras», y añade: «deberá haber algún poder coercitivo que obligue igualitariamente a los hombres al cumplimiento de sus pítelos, por el terror a algún castigo mayor que el beneficio que cs|>cran de la ruptura de su pacto» 2. Este poder coercitivo será la República o Estado. La pregunta es por que nos sentimos obligados a obedecer las leyes. Según el derecho natural, las leyes de la naturaleza eran dictados legislativos de Dios y, puesto que emanan de Él, son auténticas prescripciones. Ahora bien, como señala Vallcspín J, si Hobbcs busca un origen divino en la fuerza obligatoria, es solamente para congraciarse con sus contcm|K>ráncos. Sabemos lo que pensaba Hobbcs sobre Dios: es imposible demostrar racionalmente su existencia y naturaleza. Más bien la obligación moral de respetar los pactos*3

7Leviatán, capt. XV, página 241) de la edición de Moya y Escoholado. 3 VALLESPÍN, F.: «Thotuas Hobbcs y Ia teoría política de la Revolución inglesa», en VALLESPÍN, F. (cd.): Historia de la teoría política, vol. 2, Alianza, Madrid, 1990, pp. 255-309.

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sólo es realizable una vez que «la espada» nos garantiza su efectividad. May en Hobtics una posible paradoja. Por un lado, para que la obligación moral sea eficaz requiere el factor político (es decir, «la espada») del poder coercitivo del Estado. Por otro, este poder cuenta con pocas garantías si no tiene el apoyo de los ciudadanos por la fuerza de la convicción y el sentimiento moral. Es el problema de la legitimidad, problema que surge desde que abandonamos la identidad aristotélica entre ética y política. Hohbcs plantea la cuestión desde una especie de utilitarismo incipiente: el Estado no tiene un origen natural, sino artificial. Los individuos no deben ol>cdicncia al Estado en cuanto tal, sino que obedecen al Estado porque previamente se ha emitido una decisión que la declara como la organización más «racional», es decir, la más apropiada para conseguir la paz. Es una defensa del positivismo jurídico: la autoridad es la que hace la ley. Esta decisión común permite autorizar al soberano, que desde ese momento posee un poder irrevocable. La legitimidad del soberano está totalmente garantizada, siempre que no haga caer a los ciudadanos en un estado de guerra. Es decir, mientras hay paz, hay legitimidad. No vamos a detenemos aquí en su bien conocida repulsa al tiranicidio. Ya hemos visto que Hobbcs prefiere la autoridad injusta a cualquier otra solución. El rey sólo puede ser juzgado por Dios, no por los hombres. En Hobbcs encontramos algunas paradojas, frecuentes en todos los autores modernos, que están muy lejos de la coherencia. Por ejemplo, la justificación del absolutismo junto con su teoría racional sobre el pacto. Es más o menos una defensa del absolutismo hasta que se alcanza la paz y la seguridad; después de conseguida la paz pide la mayor libertad posible para el individuo. Loche critica a I lohhcs en el Primer Tratado sobre el gobierno civil. El tema de la obra es el argumento paternalista, según el cual la obediencia al rey se da porque éste es contemplado por sus súbditos como un padre y se acepta como legítima la autoridad paternal. Lockc introduce el concepto de consenso y afirma incluso que la obediencia de los hijos a su padre requiere consenso, además de autoridad paternal. 91

Continúa la linca utilitarista de Hobbcs, insistiendo más en la racionalidad natural de los hombres que les procura una solución armónica a los conflictos movida por su propio interés egoísta y racional. El consenso es una decisión libre c individual y sienta las bases de una cooperación social beneficiosa. Como inuy bien explica Joscp M. Colomcr4 la idea de consenso va contra: 1. La idea de olicdicncia a los monarcas por obligación del derecho divino en el que se originaría este poder (es la teoría tic Filntcr que critica en el Primer Tratado). 2. La obediencia por coerción mediante el uso o amenaza de la violencia. Esta es la teoría de Maquiavelo, donde el gobernante manipula y engaña a los gobernados para conseguir los fines del Estado. 3. También va contra la obediencia explicada como el cálculo individual del ciudadano sobre las ventajas c inconvenientes, común a Hobbcs (con conclusión autoritaria) y al utilitarismo (con conclusión liberal). Según Lockc, el consenso basado en el pació es una obediencia libre, decidida en conciencia por cada individuo. Introduce, además, cutre los derechos naturales, el derecho a la rebelión, abriendo la puerta al tiranicidio. La obligación política implica legitimidad, lo que implica aceptación de la autoridad por parle de los ciudadanos. El tema del consenso lleva a la cuestión de que el poder político debe estar en manos de la mayoría. El consenso se identifica con un Parlamento elegido libremente. En consonancia con esto Lockc establece también una división de poderes: el Parlamento tiene supremacía y puede llegar a destronar a los reyes. En el punto siguiente veremos el lema del consenso con más detalle. Otro autor menos conocido en cuestiones de filosofía |x>lítica es George Berkeley. En 1712 publicó una obra interesante sobre el lema de la obediencia: Pasxivc Ohcdiencc. En esla obra Berkeley tiene el propósito de demostrar que lodo

4COLOMER. J.M.: «Ilustración y liberalismo en Oran Bretaña», en VALl.ESPÍN, F. (cd.): Historia de la teoría política, vol. 3, Alianza, Madrid, 1991, pp. 28 y ss.

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ciudadano tiene un deber absoluto c incondicional de obediencia pasiva hacia el poder civil supremo (hacia el soberano) del Estado. Según Berkeley, los ciudadanos de ese Estado no es que tengan un deber legal, más bien se trata de un deber moral, c incluso religioso, de obedecer pasivamente al soberano. Su tema general es el socrático: no se trata sólo de obedecer al soberano, además se trata de obedecer o sufrir pacientemente el castigo. La obediencia (también la llama no-resistencia) al poder civil supremo es una obligación absoluta. El argumento se basa en dos premisas: 1. La existencia de un Dios bueno y omnipotente que es evidente a la lu/ de la razón. Podemos conocer la voluntad divina, al menos en lo referente a nuestros actos, por medio de la razón sin apelar a la revelación. 2. El principio de amor a sí mismo, argumento socrático en su origen: todos los hombres desean siempre aquello que mejor les conduzca a la felicidad. Berkeley lo expresa en un precepto moral negativo: no resistas al poder civil supremo. Según la primera premisa, hemos visto que se sirve de Dios para justificar su argumento. La voluntad de Dios se expresa en ciertas leyes generales, denominadas comúnmente leyes de la naturaleza. El supuesto del que parte Berkeley es que hay leyes morales generales que son descubiertas por la razón humana y que provienen de la voluntad divina. Esta es la doctrina ¡usnaluralisia, que arranca de Aristóteles, los escolásticos, etc., incluso, de una manera muy especial, de llohbcs. También en Lockc, aunque se desvía hacia la nueva doctrina del derecho natural. No vamos a detenemos en esta complejidad histórica del iusnaluralismo. Sólo nos interesa aquí ver que la obediencia (que se refleja en el precepto «no debemos resistirnos al poder supremo») es una regla cuya única alternativa es la anarquía o el estado de naturaleza, con toda su miseria y crueldad. Según Berkeley, la teoría moral y política de Hobbcs es cruel: exalta el papel de la mera autoconscrvación y considera las leyes morales como 93

leyes mecánicas. Para Hobbcs, la ley de autoconscrvación es la primera y más fundamental ley de la naturaleza, por encima de lodos los otros deberes u obligaciones. Bcrkcley intenta situar esta posición distinguiendo dos sentidos de la ley de naturaleza: 1. Una ley de naturaleza es cualquier regla general que vemos en las cosas naturales, independientemente de la voluntad de los hombres (por ejemplo, «el agua conserva siempre el mismo nivel»). 2. Ley de naturaleza como regla o precepto para la dirección de acciones voluntarias de agentes racionales (por ejemplo, «di la verdad»). Bcrkcley habla propiamente de «deber» sólo en el segundo sentido. No es correcto decir: «el agua tiene el deber de permanecer en el mismo nivel». Pero sí es correcto decir que un hombre tiene el deber de decir la verdad. La autoconscrvación es una ley de la naturaleza en el primer sentido: sólo hay una tendencia, no un deber o un derecho, para conservarse uno mismo. El conflicto entre la autoconscrvación y la obediencia no es un conflicto que oponga deberes y obligaciones en las cuales la autoconscrvación está por encima del derecho o deber. Es un conflicto entre un deber y una tendencia natural. El deseo de autoconscrvación es tan fuerte que es imposible ignorarlo, pero el deseo de autoconscrvación es, para Bcrkcley, un deseo que puede ser dominado: podemos hacer nuestro deber por encima de esc deseo. Bcrkcley reconoce, por último, que la autoridad legal puede actuar de tal modo que transgreda la ley moral. En tal caso, el principio de norcsislcncia no nos obliga a actuar de tal mrxlo, pero sí que nos obliga a no resistimos al castigo que la autoridad pueda im[roñemos si nos negamos a obedecer en tales circunstancias. Las posturas de Hobbcs y Bcrkcley son similares: no debemos oponemos al poder político en ningún caso. En el primero el fundamento sería un principio materialista: la tendencia a conservar la propia vida; en el segundo, una decisión racional iluminada por Dios. Bcrkcley se mueve dentro de los límites de un estricto teísmo: la obediencia a cualquier poder civil tiene

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sus raíces en el lemor ilc Dios (aceptado racionalmente). 3.2. La obediencia al poder político La obligación política consiste en que el deber fundamental de cada persona sujeta a un oidcnamicnto jurídico es el deber de obedecer las leyes. El poder legítimo es el poder cuyos mandatos son obedecidos independientemente de su contenido. La obediencia a la ley es la actitud que deben guardar los ciudadanos con respecto a las normas estatales. Generalmente se suele distinguir entre deber y obligación. Según esto, los deberes no se adquieren voluntariamente. Su función es la de prescribir, enseñar o aconsejar cuál es la conducta correcta. Sin embargo, para que exista obligación es necesaria la realización previa, voluntaria y consciente de un acto que es condición necesaria de la misma. De acucrtlo con esto, se han utilizado dos modelos para mostrar el por qué de la sumisión a las leyes del Estado: 1. Los individuos están sometidos a la ley si esta no contradice el derecho natural o los principios éticos racionalmente fundamentados. Es decir, establece una sujeción a la ley que es independiente de la voluntad o de las acciones de estos mismos individuos. Aquí conviene hablar de «deber» o «nodeber» de obedecer la ley. En este modelo están el iusnaluralismo. 2. El ciudadano está sujeto a la ley si ha rcalizatlo algún acto por el cual se comprometió a ello. El ciudadano consiente voluntariamente. Aquí se habla de «obligación» o «no-obligación» de olxxicccr la ley. En este modelo entran los coniractualismos y la teoría del consentimiento en sus variadas formas. Ambos modelos, que en principio son excluycnlcs, son muchas veces difícilmente separables. Lockc, por ejemplo, presupone la existencia de deberes naturales como condición previa para que los hombres puedan obligarse voluntariamente. En cuanto al primer modelo, entramos en el ámbito del iusnaluralismo. Surge la cuestión de si debemos o no obedecer las normas del 95

derecho positivo. Este deber sería un deber etico y no jurídico. Se trata de establecer cuál es el fundamento último que justifique nuestra obediencia a las órdenes estatales. El iusnaluralismo sostiene, en general, i|uc hay una oposición entre derecho natural y derecho positivo, con supremacía del primero sobre el segundo. Los teóricos del derecho suelen distinguir tres formas de iusnaluralismo: 1. El escolástico, |Kira el que el derecho natural sería un conjunto de primeros principios éticos generales que sirven de inspiración al legislador para la formación del derecho positivo. Los ciudadanos deben obedecer las leyes injustas si están legítimamente promulgadas, ya que su desobediencia acarrea mayores males que su obediencia. Se puede objetar a este tipo de iusnaluralismo que las leyes naturales serían puramente formales y en consecuencia los principios |x>drían ser llenados por cualquier contenido. Así, los defensores del derecho |x>s¡iivo afirman que los principios son históricos. 2. El racionalismo moderno, para el que el derecho natural sería un conjunto de razones correctas que proporcionan el contenido de las leyes, mientras que el derecho positivo determinaría sólo la forma |K>lítica de imponer ese contenido. 1.a crítica aquí es fácil, ya que cualquier acción puede ser contenido de una norma jurídica, lodo depende de la autoridad, no de la materia que regula. 3. El hobbcsiano, para el que el derecho natural constituye el fundamento de todo derecho positivo. Su función sería la de legitimar al legislador prescribiendo que todos los súbditos deben obedecer al soberano. Se puede criticar esto diciendo que el fundamento del derecho natural no puede descansar en otro derecho natural porque implica un regreso al infinito. En resumen, para el iusnaluralismo hay principios morales umversalmente válidos, asequibles a la razón humana; una norma no puede ser calificada de justa o «jurídica» si contradice estos principios morales. Para unos, el derecho natural se fundamenta en la «naturaleza humana» y para otros en la voluntad divina (como sería en Berkeley). Pero, en el primer caso, habría que ver que concepción se. tiene de esa naturaleza humana, y, en el segundo, habría que suponer la existencia de un ser divino. 96

Según Elias Día/., quien hace una crítica general al iusnaturalismo, no es infrecuente encontrar posiciones no siempre democráticas que niegan la obediencia a las normas mayorilariamenle aceptadas. Y dice más: «ni desde el punto de vista organizativo (democracia formal), ni tampoco desdi', el punto de vista del contenido (democracia material), resulta pues convincente, a mi modo de ver, la concepción iusnaturalislu de la legitimidad. Su concepción dogmática y absolutista de la justicia, así como la identificación de ella con el derecho, llevan a una real ¡nfravaloración de la libertad tanto para construir una teoría crítica de la justicia como para determinar la regla concreta de decisión jurídico-política. Sus recelos ante la razón y la humana voluntad se convierten en definitiva en recelos ilegítimos, y con frecuencia interesadamente aprovechados, ante esa libertad y, por tanto, también ante esa misma democracia».5 Estamos, pues, ante un problema muy difícil. La cuestión es si el deber moral de obedecer es absoluto o admite limitaciones. Si afirmamos que el dclrcr de obedecer la ley es un deber ético nos tropezamos con que dentro del ámbito moral puede haber valores contradictorios que pueden entrar en colisión, Y, a falta de un principio que regule la jerarquía de valores contradictorios, difícilmente pixlrcmos seguir siempre el principio de obediencia por deber. Se puede rcs|H>ndcr que mientras no hay fundamento ético para la obediencia al poder político, sí hay un fundamento etico para su desolxxlicncia. Pero la desobediencia viola el deber ixtlíiieo de obedecer la ley, |x>r lo que siempre es incorrecta (aunque sea «civil»). Contra esto se puede argüir que el ciudadano no tiene ninguna obligación de obedecer la ley como (al. El ciudadano debe obedecer las leyes, pero no simplemente porque sean leyes, ya que estas, ocasionalmente, pueden

5I)ÍAZ, Elias: De la maldad estatal y de la soberanía popular, cd. Debate, 1984, p. 12í>.

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ser injustas. Para aclarar esto vamos a ir al segundo modelo, al de la obligación, obligación que viene dada por un contrato social. Los que pretenden justificar la obediencia a la ley según el segundo modelo son los que elaboran una teoría del consentimiento, que, desde Lockc hasta el ncocontractualismo de Rawls, ha sido picscntada como causa y fundamento de la obligación política. Sirve para distinguir entre la política, por un lado, y la moral, por otro. El consentimiento es un instrumento para moralizar las prescripciones legales, ya que gracias al consentimiento un individuo se otorga a sí mismo una razón moral para obedecerlas. La latría del consentimiento tiene una doble función: generar obligaciones políticas en los ciudadanos y legitimar al gobierno que lia sido elegido con el consentimiento de los gobernados. Se puede definir como aquella concepción de la obligación [xilítica que sostiene que la sujeción de los ciudadanos a la ley está fundada en la realización de actos voluntarios. Esta teoría se basa en que el hombre, que ha nacido libre, permanece libre en un Estado que el mismo ha contribuido a forjar mediante actos voluntarios y sólo mediante estos actos una persona puede enajenar parte de sus derechos a favor del Estado. Esta teoría no es uniforme c inequívoca, sino que presenta muchas formas. Las dos principales son el consentimiento expreso y el tácito. Según el consentimiento expreso, los individuos que consienten son lodos y cada uno de los ciudadanos del Estado. El consentimiento tiene la forma de una autorización expresa, de un permiso explícito. Esta forma es irrealizable: exigir el consentimiento expreso a todos y cada uno de los ciudadanos en tixlas las decisiones resulta poco realista. Precisa, además, la unanimidad de criterios de tcxlos los miembros de la sociedad puesto que es la única manera válida para obligarse políticamente. El consentimiento tácito advierte las dificultades del anterior. Lockc, por ejemplo, sostuvo que un individuo ha consentido tácitamente a un gobierno, obligándose a obedecerlo, cuando goza de los beneficios que le otorga el Estado. Incluso llegó a sostener que el mero hecho de residir dentro de los límites de un Estado es una muestra de consentimiento tácito al mismo. 98

Este lipo de consentimiento es criticable ya (|uc resulta inaceptable que la mera residencia en un Estado sea un indicativo fiable de la aceptación al mismo. Vemos como los regímenes totalitarios impiden a sus súbditos trasladarse fuera de las fronteras de su país. La imposibilidad práctica de que lodos los individuos consientan de una manera expresa o tácita y la escasa probabilidad de que se tomen decisiones por unanimidad llevó a los teóricos del consentimiento a buscar nuevas soluciones. Los teóricos del liberalismo político sostuvieron que el consentimiento realizado por la mayoría originaba, en la totalidad de los miembros del cuerpo social, la obligación de obedecer las leyes, muy a pesar de que el consentimiento para tener efectos debe ser un acto absolutamente personal, voluntario y consciente. Sin embargo, ¿es aceptable que una minoría disidente tenga la obligación moral de respetar las decisiones de la mayoría? ¿es suficiente el factor numérico (mayor cantidad de votos) para hacer nacer el oponente una obligación moral basada en el consentimiento? No. El recurso a la mayoría, lejos de ser la solución, agrava los problemas. Sigue sin resolver en qué medida, oportunidad y modo consiente cada uno de los miembros de la mayoría. Además, no explica como una decisión lomada por una persona (o muchas) puede obligar a otra aun en contra de su propia voluntad. Los partidarios intentan responder a estos problemas afirmando que la obligación de obedecer la ley surge de la participación de los ciudadanos en el proceso democrático de toma de decisiones. Sin embargo, no se puede identificar la participación política en un procedimiento de decisión democrático con el consentimiento. Y esto es así porque una persona puede participar para poner de manifiesto, precisamente, su falla de consentimiento; y desde el punto de vista moral, porque si uno de los presupuestos básicos de la teoría del consentimiento radica en que las obligaciones políticas sólo pueden ser adquiridas voluntariamente, no se comprende cómo un individuo puede incurrir en ellas aun cuando manifieste su expresa oposición a las mismas. El ciudadano no ha firmado ningún contrato explícito de obedecer las 99

leyes Uc la sociedad. Pero, por el hecho de vivir en la sociedad y aceptar lodos sus beneficios, el ciudadano ha acordado tácitamente actuar de acuerdo con esas leyes. Este pacto permanece siempre vigente sin imjtortar lo perjudicial que pueda ser una ley particular. El ciudadano siempre tiene la obligación de obedecer la ley. Pero, volviendo al ¡usnaiuralismo, si la ley es injusta, el ciudadano se puede oponer a ella. Una ley injusta es la que entra en conflicto con una ley superior: la ley moral, que precede a la ley de la sociedad Si la legitimidad de! poder político se encuentra en un pacto cuyo principal fin es la protección de los derechos naturales, su transgresión por parte de ese poder implica una ruptura del contrato social, la dcslcgiiimación del Estado y el derecho a la resistencia de los ciudadanos (en el coniraclualismo clásico) Por ejemplo, en la Declaración del pueblo de Virginia (1776):«cuando un gobierno resulta inadecuado o es contrario a esos principios, una mayoría de la comunidad tiene el derecho indiscutible, inalienable c irrevocable a reformarlo, alterarlo o abolido de la manera que se juzgue más conveniente al bien público». También en la Declaración de Independencia de EEUU (1776); y en el artículo 2" de la Declaración francesa de los Derechos del Hombre y del Ciudadano (17X9) incluye la resistencia a la opresión junto con los otros derechos naturales. Para concluir, hemos visto que el iusualuralismo no es la solución; se pueden esconder en él actitudes antidemocráticas. También en la teoría del consentimiento liemos visto no pocos errores teóricos que impiden considerar esta teoría como fundamento general de la obediencia a la ley. En ambos modelos hay, sin embargo, razones suficientes para acercamos al tema de la legitimidad. Hoy en día la solución debe ser buscada desde una integración de ambas posturas que viene dada por el estudio teórico de los derechos humanos, y por este camino debemos encontrar la solución al problema de la legitimidad y de la obediencia al poder político.

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EL HOMBRE COMO PROPIETARIO SEGUN LOCKE

Eulalia González Urbano "Uceo Caracense" (Guadalajara)

Introducción La cx|K)sic¡ón que sigue a continuación pretende clarificar la importancia que en filosofía política tuvo el nuevo concepto de hombre que surge de Lockc. Tanto es así que habrá que esfterar hasta el siglo XIX para encontrar una crítica a este concepto, que, sin embargo, todavía hoy constituye la base de la forma de entenderse el hombre conteniporánco a sí mismo. Lockc parte de la afirmación de que los hombres nacen libres c iguales, y así permanecen mientras se encuentren en estado de naturaleza. No existe ninguna justificación de esta característica; parece darse por cierto un hecho que deberá matizar |H)sleriormcntc. Según Engcls, esta caracterización del concepto humano sólo surge en este momento y ello debido a la necesidad de justificar razonadamente el nuevo orden económico que aparecía en el horizonte, el capitalismo. Así, afirma: "Crear esas personas libres c iguales fue prccisdamcntc una de las principales larcas de la producción capitalista"1. Parece un progreso el paso de un orden de cosas heredado a otro libremente consentido; sin embargo para esc consentimiento es necesario que las personas dispongan libremente de su persona, de sus acciones y de sus bienes y que gocen de los mismos derechos.

1 ENGELS, l\, El origen de la familia, de la propiedad privada y del Estado. Barcelona, Planeta. 1992.

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Además, Lockc define al hombre como propietario al concederle tres derechos (a la vida, a la libertad y a los bienes o posesiones) que denomina con un sólo término; PROPIEDAD: "... sus vidas, libertades y haciendas, a lodo lo cual me vengo refiriendo con el término general propiedad”23. Esc derecho inalienable a la propiedad dará lugar al derecho de su protección, que cuando se ve imposibilitada propugna la creación |x>r el pacto entre los individuos iguales del Estado cuyo único fin es preservar la propiedad’. El análisis de Engcls nos dará la cara oculta de esta teoría, haciendo patente que el Estado surge en un momento determinado y siempre con el fin de mantener la propiedad, y en eso está de acuerdo con Lockc, pero la de una minoría humana , aunque fingiendo defender el derecho (siempre teórico que no faciico) a la propiedad de todos. De esta manera el Estado mantiene y refrenda, no la igualdad de lodos, sino la desigualdad entre los hombres, entre los propietarios y los desposeídos. La conclusión sería que Lockc con su filosofía política pone las bases de la ideología capitalista, es decir de una práctica falaz, c interesada de la desigualdad real frente a la igualdad tcórica.(!^a demagogia libera! según la cual los hombres tienen los mismos derechos u oportunidades y por ello son libres. La existencia de desigualdades supone el premio a los trabajadores de entre los que asumen responsabilidades y riesgos).

Kl H o m b re, S ujeto de D erechos

Lockc ha pasado a la historia como un feroz crítico a cualquier tipo de poder absoluto. Su crítica parte, además, de la concesión al individuo de tres derechos que el absolutismo de cualquier calibre nunca podría aceptar, a

2 LOCKE, J., Dos ensayos sobre el gobierno civil. Madrid, E.spasa-Calpc, 1991, pág. 292. 3 Ibitlem, págs 289-90.

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saber: el derecho a la vida, el derecho a la libertad y el derecho a la propiedad. Para asegurarse el respeto mutuo respecto de estos derechos, el individuo se une a sus semejantes en derechos y mediante un pacto de cesión de sus poderes de protección a una tercera instancia, da origen al Estado como árbitro en cualquier tipo de disputa respecto a propiedades particulares. El Estado o poder político surge así para Lockc con el único y principal fin de proteger el derecho a la propiedad (que en el discurso lockcano significa sobre lodo propiedad de la tierra)4. Sin embargo, es digno de mención el hecho del sometimiento que este poder político sufre respecto al poder individual. Para asegurar la imparcialidad del poder político, Lockc establece la división de poderes dentro de la sociedad civil, en dos: el legislativo y el ejecutivo, ya que aunque ól habla de tres , ccn realidad el federativo no es más que una parte del segundo. Si el poder político surge como protector de los propietarios y las propiedades son de tres clases, comenzaremos nuestro análisis con las dos primeras propiedades, no ixir ser más importantes, sino por ser las que lian dado lugar a una visión positiva de Lockc, que sin embargo actúan como premisas de un silogismo en el que el derecho a la propiedad es su conclusión lógica. En estado de naturaleza los hombres son libres c iguales. Con esta doble caracterización, Lockc sólo quiere dejar patente la imposibilidad de violar el derecho a la propiedad de quienes la tienen por parte de los desposeídos, aunque a estos se les considera justamente tratados, como veremos más adelante. Este matiz se descubre analizando su concepto de igualdad humana y de libertad: ”... libertad para ordenar sus acciones y disponer de sus pertenencias y personas según consideren conveniente sin necesidad de pedir licencia ni depender de la voluntad de otra persona." "... igualdad, dentro del cual lodo poder y toda jurisdicción son

4 Ibidem, Primer Tratado, IV, pág 41.

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recíprocos, sin que nadie tenga más que otro"5. La igualdad en boca de Lockc sólo quiere decir igual derecho de los hombres a su libertad, pero no igualdad entre los mismos, pues éstos son desiguales por distintas causas, a saber: edad, virtud, excelencia de cualidades, mérito, nacimiento, alianzas y beneficios. Si se lee atentamente el parágrafo 54 del capítulo VI del Segundo Tratado, difícilmente se sacará otra conclusión que la de leer la defensa del derecho de la burguesía naciente a formar parte del poder político de la sociedad inglesa ya que el autor no afirma la igualdad humana sino sólo el derecho igual (derecho que viene fundado en la propiedad) a legislar. Este discurso suena demasiado al slogan del estilo de vida americano para resistirme a realizar el paralelismo: "respeta al propietario porque tú puedes llegar a serlo con tu trabajo". No todos tenemos los mismos derechos ya que éstos se adquieren mediante fórmulas diferentes, aunque todas legítimas; sin embargo, todos tenemos idénticas o|H>rlunidadcs. ¿Cómo reprimir una acusación de cinismo teórico ante un razonamiento tan falso y tan interesado como el que estamos analizando?. ¿Somos o no somos lodos iguales? ¿Cómo compaginar la desigualdad real con la igualdad teórica? La única forma que el sistema político tiene es la de acusar o culpabiliz.ar al desposeído: es un vago, un irresponsable o incapaz de asumir responsabilidades, un ignorante c inculto, es decir no merece ser propietario, no merece estar entre los elegidos. Pero no se puede acusar al sistema de una característica individual y personal, ya que éste asegura el derecho al acceso de lodos y cada uno de los hombres a la propiedad y por lo tanto a la sociedad civil o civilizada. La afirmación de la "igualdad de oportunidades" tiene su justificación teórica y única en la afirmación de la "desigualdad humana".(LlBERALISMO): "Reconozco que los hijos no nacen en este estado de perfecta igualdad, aunque nacen capacitados para adquirirlo"6.

5 íbidem. Primer Tratado, IV, pág 54. * Ibidem, Segundo Tratado, VI, parágrafo 55.

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Respecto al término LIBERTAD, la animación lockcana según la cual todos somos libres por naturaleza, sólo quiere decir que lodos estamos teóricamente capacitados para ser libres, aunque no lo seamos de fació. Hay algo digno de destacar en este enfoque, y es que la libertad no se posee sino que se obtiene en el ejercicio de la racionalidad. Dicho así queda muy cercano al planteamiento kantiano a no ser por las especificaciones posteriores que Lockc menciona, a saber: Lockc define la libertad como la capacidad de disponer de su propiedad según su propia voluntad, dentro del ámbito de la ley. Se ve claramente unidos los términos propiedad y libertad, (al igual que lo estaban los términos igualdad y libertad anteriormente). ¿Cuando se adquiere esa libertad, es decir, la posibilidad de disponer de la propia persona y los propios bienes? Cuando se posea el estado de madurez, y ya nadie tenga que velar por nosotros. El estado de madurez es sinónimo de estado de racionalidad, ya que para el autor la libertad supone el sometimiento voluntario c individual a la ley. Si no hay tal sometimiento, no se actúa razonablemente, luego no hay libertad sino libertinaje, que supone un comportamiento típicamente animal pero no humano. Según Locke, los niños, los lunáticos y los idiotas tienen en común la desposesión de la razón y por lo tanto la no posesión de la libertad. Si no conoces por imposibilidad la ley bajo la que se le permite ser libre, no lo eres. El desconocimiento, sea cual sea la causa del mismo, es razón suficiente para la no obtención de la libertad. Por ello, aquellos que no son libres, es decir , son esclavos, viven sujetos a sus tutores o amos que deciden respecto de su propiedad. (Volveremos sobre este aspecto ya que lo considero fundamental). Pero ¿a qué ley se refiere Lockc? ¿cuál es la ley que sometiendo al hombre le hace libre?. La respuesta, aunque unívoca tiene varias formulaciones. Una de ellas es muy atractiva por los ecos kantianos que provoca, a saber: esa ley es la de la razón; el hombre es libre cuando es razonable, cuando dirige su acción no por instinto sino por "sentido común" o finalidad humana: "... mientras se halle en un estado en el que no posee el entendimiento necesario para dirigir su voluntad, carecerá de

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voluntad propia a la que poder seguir"*1. O una cita mucho mejor: "Hemos nacido libres, en la medida en que hemos nacido racionales; y ambas capacidades no se dan por separado"2. Pero posteriormente, el autor hace extcnsible este razonamiento a cualquier tipo de ley. De esta manera la libertad supone capacidad de sometimiento voluntario a cualquier ley, natural o civil, que gobierne al individuo. Pero he aquí que las leyes se formulan con el fin primordial de preservar la propiedad particular. De esta manera Lockc afuma que sólo quien respeta las propiedades ajenas y el derecho de sus propietarios sobre ellas es racional y por lo tanto libre. Si no las respetase denotaría su irracionalidad y por lo tanto su comportamiento animal. De esta manera los propietarios tendrían derecho, justamente adquirido por ser racionales^» actuar sobre esc hombre como sobre cualquier animal: un derecho sobre la vida, la libertad y las posesiones del mismo.

Concepto y Justificación de la Propiedad Aunque Lockc define la propiedad como la unión de tres conceptos a la vez, a saber, los de vida, libertad y hacienda, como ya vimos anteriormente, sin embargo la mayoría de las veces utiliza el término como sinónimo sólo de posesiones o hacienda’. Además hemos de introducir otro matiz respecto de estas conccptualizaciones ya que propiedad para Lockc es todavía fundamentalmente propiedad de la tierra, aunque ya no exclusivamente como veremos4. Y mucho más claramente en el Segundo Tratado, capítulo V, parágrafo 32: "El objeto de la propiedad es la tierra". La necesidad de justificar este derecho es patente incluso para el

' Ibielem, Segundo Tratado, VI, parágrafo 58, pág. 245. 1 Ibidem, Segundo Tratado, VI, pág. 247. 3 Ibidem. Segundo Tratado, IX, parágrafo 131, pág. 2%. * Ibidem, Primer Tratado, IV, parágrafo 41.

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autor quien así lo explícita en el siguiente texto: "Mi empeño será demostrar que los hombres tienen la posibilidad de convertiré en propietarios de diversas parcelas de aquello que Dios concedió a la humanidad en común, y ello sin necesidad de un pacto explícito de cuantos comparten dicha posesión ”s (que no son todos!). Esta justificación se basa en el derecho individual de posesión de todo lo necesario para asegurar la supervivencia personal, y esto para poder hacer real el derecho a la vida, que de esta manera se convierte en un deber. En un primer momento puede parecer que este punto de partida impedirá la desigualdad del reparto Táctico de la propiedad ya que todos los hombres tienen en principio las mismas necesidades y éstas no son muchas. Sin embargo la acumulación de posesiones y hacienda será válida para Lockc siempre que ésta no suponga pérdida de las mismas y por lo tanto su no utilización efectiva por algún individuo. Para superar este problema, Lockc avanza la idea de la inteligencia humana al haber dotado de valor a bienes imperecederos, como las piedras preciosas y el oro, que pueden ser acumulados sin problemas c incluso heredados. Por ello el derecho a la herencia pasa a ser un derecho prioritario junto con el de la libertad para el autor: "Todos los hombres nacen con un doble derecho: en primer lugar, un derecho a la libertad de su persona... En segundo lugar, un derecho preferente frente a cualquier otro a heredar, junto con sus hermanos, los bienes de su padre"5 6. La argumentación propiamente lockcana es como sigue: el hombre es propietario de su propia persona y por lo tanto de su trabajo. La propiedad de bienes surgirá necesariamente del trabajo individual: todo aquello que el hombre "trabaje" (es decir cambie del estado de naturaleza en que lo encontró) se convierte con todo derecho en suyo, en su propiedad por el sólo

5 /bidem, Segundo Tratado, V, parágrafo 32. 6 ¡bidem. Segundo Tratado. XVI, parágrafo 190, pág. 343.

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trabajo de haber invenido en ello parle de sí mismo, sólo por haberlo trabajado. Esc es su poder individual de donde surge su derecho panicular frente al derecho común que no rige respecto a la propiedad puesto que deja las cosas en estado de naturaleza, es decir, no incorpora ningún trabajo en ellas y por lo tanto no crea ningún poder sobre cllas( ¿Lockc no admite por lo tanto el poder comunal surgido del derecho comunal, pues niega este último?)7. Los límites de la propiedad individual son dos: la capacidad productiva individual o trabajo humano (que podrá ser sobrepasada con el trabajo del esclavo o proletario) y las comodidades de la vida (Lockc no fija nunca límites a este tipo de comodidades)8 que según el autor son "moderadas" aunque esto se da por supuesto pero ni se justifica ni se sitúan entre límites de razón. Sin embargo, de hecho estos límites no se respetan y Lockc culpa de ello a la "invención del dinero", aunque esto surge por consenso y por lo tanto justamente: el derecho a la propiedad sólo es ilegítimo cuando esa propiedad se pierde por acumulación. Pero este peligro se corre únicamente con bienes perecederos (que, en principio, son los únicos útiles). El hombre ingenio el cambio de bienes perecederos por objetos que se pudieran acumular sin peligro de perdida inútil (dinero). Así por consenso, por "acuerdo tácito", surge la posibilidad legal de aumentar las posesiones 9. El valor de uso se trueca por el valor de cambio. Esto sólo tiene sentido en una sociedad comercial, en un mercado que estaría regido por el cambio de productos en dinero. Si no existiese tal posibilidad, la acumulación de propiedades (incluso de tierras) no tendría sentido según Lockc. Todo este proceso es valorado positivamente por Lockc ya que, según 61, el dinero es la palanca que propicia el aumento del trabajo y por lo

7 Ib Ídem, Segundo Tratado, V, parágrafo 27. * Ibidem, Segundo Tratado, V. parágrafo 36. * Ibidem, Segundo tratado, V, parágrafos 46, 47 y 48. pág 238

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lanío enriquece a la humanidad loda con el Irabajo y la riqueza individual. Parece que el concepto de humanidad que ulili/a Locke se refiere exclusivamente a los hombres propietarios como se ve. Además, afirma que las desigualdades en la propiedad surgen "fuera de los límites de la sociedad y sin necesidad de pacto, pero |)or acuerdo tácito". ¿Quien asume ese acuerdo?. No pueden ser los que dejan de ser propietarios y por lo tanto humanos o ¿habría alguien que asumiera ese estado voluntariamente?: "Pues, en los gobiernos, son las leyes las que regulan el derecho de propiedad y la posesión de la tierra se determina por constituciones positivas"10. Hasta aquí se ha fijado el concepto de propiedad y se ha justificado su calificación como derecho individual. Ahora sólo queda analizar el derecho humano a la defensa de sus propiedades, derecho también otorgado por Locke al propietario. El poder político o la sociedad civil surge o se constituye con el fin principal de proteger el derecho de propiedad (Primer tratado IV, 41). Este derecho lo posee cada hombre individualmente en estado de naturaleza. Sin embargo su puesta en práctica puede llegar a ser difícil c incluso no adecuada por ser el individuo juez, y parte en la contienda ante una posible agresión a su propiedad. Por ello, algunos hombres realizaron un pacto dejando en manos de una instancia diferente a ellos mismos este poder de defender y preservar el derecho individual a la propiedad. Surge así la sociedad política o civil. Sin embargo, no todos los hombres viven en una sociedad de estas características: ”... es fácil discernir quiénes están, y quienes no, reunidos en una sociedad política. Las personas que se unen en un cuerpo y disponen de una ley común así como de una judicatura a la que apelar, con autoridad para decidir en las controversias que surjan entre ellos y poder para castigar a los delincuentes, estos forman una sociedad civil. Por contra, aquellos que no poseen esa apelación común, en este mundo se entiende, están todavía en el estado de naturaleza,

10 Ibídem. Segundo tratado, V. parágrafo 50. pág. 240.

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siendo cada uno, a falla de otro mejor, juez y ejecutor de sí mismo, pues en csio y no en oirá cosa consiste, como ya hemos visto, el estado pcrfccio de naturaleza"11. Tras este texto parece lógico afirmar que para Lockc existe un progreso positivo en el paso del estado de naturaleza al estado civil o político. Para asegurar que el poder político cumple correctamente con su obligación, esto es la preservación de la propiedad, este poder debe desdoblarse en dos: el legislativo y el ejecutivo. Este hecho aseguraría la justicia de las decisiones y de las formulaciones en las leyes positivas que rigen una sociedad determinada. Por este motivo, Lockc vuelve a arremeter contra las monarquías absolutas que según él no cumplen el único fin por el que se constituyó el poder político. Y esto es así porque usurpa la propiedad a sus súbditos al considerarlos tales. Ningún absolutismo reconocerá los derechos individuales que para Lockc son básicos; por ello ese tipo de gobierno (o de "república”, según sus términos) no es aceptado por él como válido: "En efecto, las propiedades tic un hombre no están seguras, aunque existan leyes ucnas y justas que las delimiten frente a los otros súbditos, si aquel que gobierna a esos súbditos tiene poder para arrebatar a su antojo a cualquier particular la parte de sus propiedades y usa y dispone de ella, según su propia voluntad"’2. Esto no ocurrirá fácilmente, según el autor, si el poder legislativo está formado por una asamblea temporal cuyos miembros vuelven a ser ciudadanos de a pie, y por lo tanto sometidos a las leyes que ellos promulgaron, en un momento u otro. La no perpetuación vitalicia de los miembros de esa asamblea es la característica que, según Lockc, asegura el comportamiento juicioso y legítimo de los mismos en su poder legislativo. ¿Qué ocurre cuando el poder político traiciona el fin para el que fue constituido? Según Lockc se disuelve, es decir, deja de constituir un gobierno12

11 Ibidem, Segundo tratado. Vil, parágrafo 87, pág. 265. 12 Ibidem, Segundo tratado, VI, parágrafo 138, pág. 306.

lid

para sus ciudadanos. Estos vuelven a tener el poder particular que delegaron al formar la sociedad política. Y lo pueden utilizar como quieran. Este razonamiento supone que los gobernados son en realidad los gobernantes, y que los gobernantes sólo lo son en comisión debiendo dar cuenta de su actuación, de tal manera que si ésta no es correcta perdenin su prerrogativa como gobernantes. Y esto es así tanto respecto a las monarquías absolutas como a cualquier otro sistema de gobierno. Con todo ello, Locke justifica racionalmente el derecho que el hombre tiene de rebelarse, individual o colectivamente contra el poder público cuando es privado de sus derechos. Esta justificación se realiza apelando a Dios y a la naturaleza como donadores de los derechos humanos13. Cita además un ejemplo bíblico como prueba de la validez de su afirmación, y no debemos olvidar que en este momento histórico la Biblia era tomada todavía como una autoridad válida para justificar una afirmación del tipo que fuera: "De donde se deduce con claridad que derribar un poder, que se ha impuesto por la fuerza y no por el derecho, aunque eso lleve el nombre de rebelión, no constituye una ofensa ante Dios, sino lodo lo contrario; Dios lo autoriza y aprueba..."14. Esto significa que si los legisladores no han dotado de derechos a sus legislados tampoco se los pueden quitar. Aunque este razonamiento pueda parecer válido y racionalmente homogéneo, lo es siempre que no olvidemos que el derecho a la propiedad y el derecho a fiscalizar el poder político que defiende la misma lo tiene sólo el propietario, no el desposeído. Aunque hasta aquí parece una suposición de la abajo firmante la existencia de los desposeídos, es el momento de recorrer de nuevo el texto del autor para encontrar el discurso paralelo que justifica la existencia de los mismos.

’3 Ibidem, Segundo tratado, XIV, parágrafo 168, págs. 327-328. 14 Ibidem, Segundo tratado, XVI, parágrafo 196, pag. 347.

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Deshumanización: Perdida de Derechos Hemos de establecer una diferencia en el discurso lockcano respecto de los derechos. Estos, que son tres, lo son de dos clases, a saber: - Aquellos derechos que se poseen en estado de naturaleza, que son el derecho a la vida y a la libertad. - Por otra parte, aquellos derechos que se adquieren mediante el trabajo individual y que supone la desaparición del estado de naturaleza, al menos para una parcela de cosas, que es el derecho a la propiedad. Ambos tipos de derechos pueden ser enajenados justamente según Lockc, aunque siempre en referencia a la conservación de la propiedad, es decir, siempre en referencia a uno de los derechos humanos. Esto puede significar que para Lockc el derecho absoluto, el más importante que el hombre puede tener es el de la propiedad, y es el único inviolable en cualquier tipo de circunstancia. Analizaremos el lema con cuidado porque pensamos que aquí está el fundamento o el punto en el que apoyamos para aplicar la crítica de Engcls a la ideología capitalista que según nuestra tesis de trabajo se encuentra en esta obra de Lockc. Podemos distinguir en Lockc dos tipos de hombres que no poseen derechos: a) Aquellos que no se los han ganado, puesto que no han trabajado. Aquí se está refiriendo sobre lodo a aquellos miembros de comunidades en estado de naturaleza, que como vimos anteriormente se dan por reales en Lockc y que se referirían sobre todo a las tribus americanas, o al menos a algunas de ellas. Este razonamiento es coherente con su justificación de la propiedad o hacienda a través del trabajo individual: el hombre se apropia una parte de tierra si la trabaja, si no es así, no consigue la propiedad. (Sería interesante 116

analizar comparativamente el discurso político acLual acerca de la no existencia de derechos en los parados, ya que no trabajan) b) Aquellos que, aun habiendo sido sujetos de derechos en un momento determinado, los han perdido en beneficio de otros hombres. La única explicación a esta pérdida estribaría en lo que Lockc denomina "guerra justa", que es aquella declarada pitra la defensa de las propiedades, y por lo tanto previa agresión por parte de alguien ajerio a una sociedad política determinada. La guerra es considerada "injusta” respecto del que la inició ya que este agrede y quiere anular el derecho a la propiedad de otros. Así en el capítulo XVI del Segundo Tratado, Lockc distingue entre la conquista justa c injusta. El resultado de ambos tipos de guerra es la aparición de la ESCLAVITUD como consecuencia lógica. Pero, dado que las guerras que la han originado pueden ser justas o injustas, la esclavitud para Lockc también admite dicha malixación, puede ser justa o injusta: será justa cuando el que se defiende conquista al agresor, pero será injusta cuantío el agresor conquista al que se defiende. Es espeluznante asistir a la aceptación de la esclavitud, aunque sólo lo sea en algún caso, por pane de un filósofo que pretende aportar una teoría basada en la razón respecto a la convivencia humana, pero ésta es clara y no deja lugar a dudas: "... existe otro tipo de sirvientes que reciben el nombre de esclavos, que por haber sido hechos cautivos en una guerra justa, son, por derecho natural, sometidos al dominio absoluto y al poder arbitrario de sus amos. Dado que estos hombres, según digo, han perdido el derecho sobre sus vidas, y, con ello, sus libertades y sus haciendas; y datlo que el estado de esclavitud excluye cualquier tipo de propiedad, no pueden considerarse como parte de ninguna sociedad civil, puesto que el fin principal de éstas es la preservación de la

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propiedad"15. Como vemos en este texto, no sólo admite la existencia justa de esclavos sino que justifica racionalmente la no inclusión de los no propietarios en la sociedad civil o política. Es decir, tos esclavos no tienen derecho a intervenir en la vida política por no tener derecho a la propiedad. Lockc legitima así el poder despótico, aunque sólo cuando se ejerce sobre ios desposeídos: "Por último, la pérdida total de derechos es lo que otorga a los amos y señores un poder despótico, en su propio provecho, sobre aquellos que no poseen absolutamente nada (parágrafo 173) y más adelante especifica que el poder despótico es aquel que "se ejerce sobre aquellos que no tienen ninguna propiedad en absoluto" (páragrafo 174) Más adelante, sin embargo limita este poder, aunque con el solo fin de preservar el derecho de herencia de las propiedades de los padres que poseen de forma natural los hijos. En este sentido, Lockc afirma que un conquistador justo tiene derecho sobre la vida del vencido aunque no sobre todas sus propiedades, pero también le otorga un derecho de indemnización a través de las mismas cuya cuantía fijará el vencedor. Y esto dará pié a la inclusión de la posibilidad del derecho sobre los bienes del vencido en caso de que el daño que este realizó fuera considerado como "continuo y prologado": "Lo único que otorga título sobre los bienes de otra persona es si ésta me somete a un daño continuo y prolongado"16. La propiedad no es sólo un derecho exclusivo de unos pocos, sino que además otorga el derecho a la inclusión de una clase selecta y dirigente sólo a esos pocos. Si el poder político lo es de una minoría humana y se establece por la misma para defender sus posesiones, ¿no se constituirá para

151bidem, Segundo tratado, VII, parágrafo 85, pág. 264. “ Ibidem, Segundo tratado, capítulo XVI, parágrafo 182, pág. 339.

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defenderla de los desposeídos además de los extranjeros?. Antes de terminar este punto, me gustaría hacer hincapié en el lugar ambiguo que la mujer ocuparía en este discurso, pues aunque te concede el poder igual al del hombre respecto de los hijos, no parece que sea así respecto al que surge de la capacidad que sería exclusivamente del hombre: "Ahora bien, pese a que el marido y la mujer mantienen una larca en común, sin embargo sus entendimientos son distintos y, consecuentemente, sus voluntades pueden diferir en algunas ocasiones; y, dado que es necesario que la determinación última, esto es, el gobierno, esté situado en alguna parte, recae, por naturaleza, en el lado del varón, por ser éste el más fuerte y capaz". Sin embargo lo limita a las propiedades compartidas, ¡como si estas no fueran lo único importante!, son ellas precisamente las que otorgan los derechos de intervención en la vida política de una comunidad. Quizá esto daría pie a una caracterización de las relaciones hombre-mujer en Lockc como paternales, si hacemos analogía del tratamiento de la mujer y los niños, idiotas o lunáticos por parte del autor respecto a la posesión de derechos. Concluimos así con la afirmación de que Lockc define al hombre como propietario dejando fuera de este concepto de humanidad a aquellos que no tienen propiedades, siendo estos la mayoría de los seres humanos reales. La humanidad es un concepto bastante restringido en el autor.

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ESTADO DE NATURALEZA

Feo. Javier Carrasco Sanche/ f.B. "Isidro de Guzrnán"

Poner los cimientos de la legitimidad democrática es el objetivo fundamental de los ensayos de Locke. Establecer la supremacía del monarca, pero al mismo tiempo limitar su poder poniendo al pueblo como soberano legítimo, quedando de esta forma un gobierno que gobierna por delegación. En algunas ocasiones podremos comprobar que su teoría política no siempre concuerda con sus principios etimológicos, pero su claridad y solide/, debe mucho a ellos. En sus obras aparecen los elementos del liberalismo político inglés, ejerciendo una gran influencia sobre los filósofos y economistas de tendencia liberal, en pensadores como Monlcsquicu y en documentos como la Constitución de los Estados Unidos. Si queremos conocer a Locke, su estudio no puede ser ajeno al período histórico que le locó vivir,pues, sus ideas políticas están íntimamente ligadas a las circunstancias históricas de la ¿poca. Vemos en sus tratados sobre el gobierno civil el reflejo en cierta medida de los acontecimientos contemporáneos y las convicciones políticas del autor, whing y adversario de los Estuardos. Comenzó en el terreno de la política con su ensayo sobre la tolerancia que estaba lleno de ideales miltonianos y de una gran abundancia de puritanismo. Más adelante escribió cuatro Cartas sobre la tolerancia religiosa cuyas ideas se plasmaron en las constituciones de Carolina, que hicieron de aquella colonia americana un asilo de paz para quienes huían de 121

la intransigencia religiosa de Europa. Pero la tolerancia no resultaba un tema que tuviese una base suficiente para la elaboración de una doctrina política, pues esta tiene que moverse siempre en lomo al poder. La aparición del Patriarca fue el motivo que utilizó Lockc para comenzar a desarrollar su teoría política. El Patriarca es un libro escrito por Sir Roben Filmcr, que los absolutistas publicaron en 1680 con la esperanza de que su lectura reforzara sus pretensiones. El libro, que a pesar de encontrarse desplazado de su época y de utilizar unos argumentos que resultaban muy débiles, no le faltaron escritores que se dedicaran a atacarlo refutando cada uno de sus postulados, sobre lodo, su idea de que el rey recibe su autoridad suprema de Adán, el cual durante la creación la había recibido de Dios para ejercerla sobre su mujer y prole. Locke, en su primer lratado"dcl sobre el gobierno civil” ataca también la postura de Filmcr en lo que considera el mayor punto de incoherencia aquel en que se establece la continuidad lógica que relaciona la autoridad única c indivisible de Adán a la pluralidad de las autoridades terrestres posteriores. Este argumento |K>ne fin a toda pretensión absolutista: "No hay ninguna evidencia de que Adán poseyera una autoridad real respaldada por la divinidad. Si la hubiera tenido, no hay ninguna evidencia de que sus herederos la tuvieran. Si la hubieran tenido, el derecho de sucesión a la misma no estaría determinado, e incluso si hubiera un orden de sucesión determinado apoyado en la voluntad de Dios cualquier conocimiento de este orden de sucesión habría muerto ya hace mucho tiempo". Como réplica, la teoría de Lockc es devastadora. El único hecho histórico que necesitará para reforzar la pertinencia de su axioma es la pluralidad de las autoridades políticas soberanas de un territorio a otro sobre la tierra, tan evidente que incluso el auditorio más exigente no puede hacer otra cosa que aceptarlo. Este será el tema principal de su "Segundo Tratado del Gobierno Civil", dando de este modo el primer paso efectivo para la justificación teórica de un régimen burgués representativo, pues Lockc abiertamente manifiesta que su propósito consiste en justificar la pacífica revolución que restauró definitivamente el gobierno parlamentario en Inglaterra. 122

Kstado de naturaleza Siguiendo ia tradición iusnaturalista, Lockc comienza analizando la sociedad política a partir del estado de naturaleza, pero en vez de situarlo en un principio tic la historia lo describe pura y simplemente, con el propósito de contrastarlo con lo que luego el llamará "sociedad civil". La lectura del capitulo II del "Segundo Tratado", que dedica a explicar el estado de naturaleza, nos produce la sensación de que se nos esta hablado de una situación abstracta, separada de la historia; y esto es debido a que Locke vive inmerso en un nuevo mundo, donde se busca la autonomía e independencia de la razón humana frente a la razón teológica, donde el derecho natural no se base ya en la ley eterna, sino en la naturaleza racional del hombre que pertenece por igual a lodos los humanos. La razón, dice, es lo común a todo hombre y sobre ella se puede construir un autentico y nuevo derecho natural. De este modo queda inmerso dentro del iusnaluralismo racionalista y comprometido en la búsqueda de un sistema de valores en el que lodos los hombres, con independencia de su credo religioso, puedan estar de acuerdo. Ya no se trata solamente de un problema teórico, propio de teólogos y filósofos; lo que pretendía era poner fin a las destructivas guerras de religión de la ápoca, encontrando c instituyendo unas ciertas reglas del juego aceptadas por lodos los contendientes, pueblos c individuos. Pensaba que ese derecho natural, no debía proceder de concepciones particulares del mundo, sino de la misma naturaleza racional del ser humano, y así, podría servir mejor como base para esa pacífica convivencia entre los hombres y las naciones. "Por supuesto, este sistema de valores "naturales" no es otra cosa que el sistema de valores de la nueva clase dominante, que era la burguesía, clase que se encontraba en continuo ascenso desde hacia siglos; del mismo modo que el anterior Derecho Natural medieval había sido la traslación de los valores c intereses de los estamentos (clero y nobleza) dominantes en el 123

mundo feudal”1. Frente a las anacrónicas guerras de religión, la burguesía, tenía más interés en la paz, pero esto era un beneficio para el pueblo que se beneficiaba de ello. Además, como dice Elias Díaz: " esa nueva ideología de la burguesía, ese Derecho Natural racionalista, se apoyaba necesariamente sobre las ideas de libertad y tolerancia; libertad de comercio y propiedad, es verdad, |)cro también libertad de pensamiento y de opinión. De allí su carácter que podemos sin duda denominar progresivo, acentuado por su vinculación con las actitudes de defensa de los derechos humanos en el contexto general de la filosofía política del liberalismo12. Podemos decir, pues, que el estado de naturaleza es una condición jurídica garantizada |x>r la ley y fundada sobre la teología. Es un estado de igualdad y de libertad. En otros términos, los hombres se sitúan en su naturaleza común de criaturas divinas desprovistas de toda autoridad intrínseca unos sobre otros, como de lodo derecho de restringir el comportamiento de los otros, un comportamiento respetuoso de la ley natural. Pero, aunque sea un estado en el que el hombre se encuentra totalmente libre y puede disponer de su vida y de sus posesiones a su antojo, no por ello es un estado de licencia, aunque apolítico, no es amoral. La razón de igualdad de los hombres es su situación común al interior de un orden regido por unas leyes, el orden de la creación, es una conclusión que proviene de la teología natural. Lo que define el estado natural, es el hecho de que no es ni el estado de guerra ni una condición propiamente política, sino una situación que atañe a toda relación entre dos hombres cualesquiera. No debe ser modificado ni por actos particulares de agresión directa, ni |ior las convenciones normativas recíprocas y explícitas que constituyen una sociedad política común.

1 GINER, SALVADOR, Historia del pensamiento social. Edit. Ariel, 1967 2 DIAZ, ELÍAS, Sociología y Filosofía del Derecho. Edil. Taurus. 1982

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El cxiado natural que nos describe Lockc no tiene el mínimo contenido empírico, pues no es un concepto de la historia, pero no por ello es asocial. De hecho la utilidad del concepto está en su ahistoricidad, que le da una combinación de fecundidad y de abstracción. Pero, en cambio, en su relación con el mundo real aparece solamente como una respuesta al desafío lanzado por Filmcr, según el cual los hombres no son libres por naturaleza, pues nunca han podido escapar al gran dispositivo social en el que Dios les ha circunscrito desde el origen de la especie y a lo largo de su historia. Lockc, en el primer tratado, nos muestra el rechazo categórico de esta teoría, y mantiene en el "segundo tratado” que los hombres en el estado de naturaleza son libres c iguales. Apoyándose en Hoobcr considera que esta igualdad natural de los hombres es tan evidente por sí misma y se encuentra tan fuera de toda discusión que la convierte en fundamento de la obligación de amor mutuo entre aquellos, fundamento sobre el que se asienta los deberes que tenemos unos para con otros y del que hace derivar las grandes máximas de justicia y caridad y libertad" Su noción del estado de naturaleza procede de Hookcr en muchos aspectos, y parte como él del estado de naturaleza, cuando dice: que "todos los hombres están naturalmente en este estado y permanecen en el hasta que por su propia voluntad se convierten en miembros de una sociedad política"5, pero en cambio se separa mucho de la de llobhcs. Cuando dice que el estado de naturaleza es: "Un estado de libertad perfecta por el que pueden los hombres ordenar sus acciones, y disponer de sus posesiones como quieran, dentro de los limites de la ley de la naturaleza, sin pedir permiso ni depender de la voluntad de otro hombre . Es también un estado de igualdad,, donde todo el poder y jurisdicción es recíproco, y nadie tiene más que otro, no habiendo nada más evidente que el hecho de que las criaturas de la misma especie y rango nacidas3

3 LOCKE, JOHN. Segundo tratado sobre el gobierno civil. Edil. Alianza, Madrid.

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promiscuamente con ludas las mismas ventajas de la naturaleza, y con el uso de las mismas facultades, sean iguales entre sí, sin subordinación ni sujeción"4. Por lo tanto, el estado de naturaleza debe ser amable y puede serlo; no tiene que ser feroz, como era para Hobbcs. Pero tampoco debe imaginarse como un jardín de delicia. El hombre natural no es el buen salvaje, anterior al establecimiento de la propiedad que más tarde nos dirá Rousseau. Lockc parte, al igual que Hobbcs, del estado de naturaleza, pero su idea de estado de naturaleza es muy distinta de la de este. Como dice Coplcslon:“dc hecho aunque no lo diga de un modo explícito, Hobbcs es el principal oponente que tiene en la mente en el segundo tratado"5. La situación en la que se encuentran los hombres es de una total libertad, disfrutan al mismo tiempo de una situación de igualdad en el que "lodo poder y toda jurisdicción son recíprocos". Pero este estado no constituye el reino del más fuerte, puesto que en ól el hombre está sujeto a la ley natural que es la que gobierna a lodos. Esta ley natural, que Lockc hace coincidir con la razón, "enseña a cuantos seres humanos quieran consultarla que puesto que son iguales c independientes, nadie debe dañar a otro en su vida, salud, libertad o posesiones". Por lo tanto, el hombre en el estado de naturaleza es poseedor de unos derechos naturales que el solo tiene que defender ya que no existe ninguna autoridad superior, es decir, cada individuo es juez y ejecutor de la ley natural. Lockc admite, pues, una ley moral natural que puede descubrirse por la razón, por eso liabla de lo que el estado de naturaleza debe ser, pues este es un estado de libertad, pero no de libertinaje: En el estado de naturaleza hay una ley que gobierna a lodos los seres humanos, que rige y obliga a todos por igual y en última instancia es esta ley la que enseña a todos los hombres que la consultan que son iguales c independientes y que nadie debe dañar a otro en su vida, su salud, su libertad o sus bienes, ya que todos los hombres son

4 LOCKE. U Tratado. 2.4. 5 COPLESTON, FREDERICK, Historia de la Füosofia. Tomo 5. Edil. Ariel.1986

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criaturas de Dios. Aunque cualquiera pueda defenderse contra un ataque y castigar a los agresores según lo considere oportuno, ya que, como hemos supuesto, no hay ningún juez o solicrano temporal común, su iniciativa no tiene un poder absoluto, sino que encuentra como límite la ley moral natural que obliga con entera independencia de la sociedad civil de sus leyes. La ley natural que nos describe Hobbcs, tiene un sentido completamente diferente, ya que para este quería decir la ley del poder, de la fuerza y del engaño, mientras que para Loclcc tenía el sentido tic una ley moral universal obligatoria, promulgada por la razón humana como reflejo de Dios y sus derechos, y de la igualdad fundamental que todos los hombres tienen en cuanto criaturas racionales. Se trata, pues, de un estado en el que reina la paz. y la concordia, pues prevalece la razón y en el que, el estado de naturaleza es simplemente anterior a la organización política, pero no es un estado presocial, ya que los hombres conviven pacíficamente entre sí, sino tan solo prcpolítico. Tengamos en cuenta que la única diferencia entre el estado de naturaleza y la sociedad política es que en ésta existe una autoridad con poder suficiente para decidir las disputas que puedan surgir entre los súbditos. Entre el astado de naturaleza y el estado de guerra, existe una radical diferencia. Lockc dirá que el estado de naturaleza, se caracteriza porque los hombres viven juntos según la razón, sin que haya en la tierra un ser siqtcrior común para deshacer los pleitos entre ellos. "Ut fuerza, cuando se ejerce fuera de la esfera del derecho, crea un estado de guerra, pero no debe identificarse con el estado de naturaleza puesto que constituye una violación de este; es decir de lo que este debe ser"6. Lockc reconoce que en este estado de naturaleza presidido por la razón, existe la posibilidad de que la ley natural sea transgredida, y según esto podemos concluir, que las raíces del estado de guerra, el cual es definido por Lockc como un estado de enemistad y destrucción, se halla de alguna manera

6 ABBAGNANO, NICOLAS. Historia de la Filosofía, vol. 2, Edil. Montancr y Simón. Barcelona.

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en el estado de nuturalc/.a mismo. Por consiguiente son necesarios algunos medios para preservar la propia vida y para que lodos los hombres se abstengan de invadir los derechos de otros, de tal modo, que cada uno tiene derecho a castigar a los transgresores de la ley de la naturaleza. El estado de naturaleza degenera en estado de guerra cuando una o varias personas recurren a la Tuerza para obtener lo que la norma natural prohibiría, esto es, la vida o la propiedad de otro o de otros. Así, es el individuo que amenaza violentamente la vida y propiedades de los demás, el que se |x>nc a sí mismo en estado de guerra con respeto a los demás, exponiéndose a ser agredido y destruido por éstos. Por el mero hecho de utilizar la violencia con la intención de apoderarse de lo de los demás, el que agrede ha renunciado al derecho que antes tenía de conservar su propiedad y vida , y merece que se le de el mismo trato que daríamos a un lobo a un Icón. Aquellos miembros que han transgredido la ley natural causando un daño a los demás, y que por lo tanto abandonan la ley de la razón, son responsables de sus Tcchorías ante Dios. Pero se exponen a ser tratados por los otros hombres como si se hubieran convertido en animales peligrosos, como si ya no lucran agentes voluntarios y no tuvieran por consiguiente ningún derecho a oponerse a los otros hombres, pues dejan de ser considerados iguales. Esto no quiere decir que estos se sientan obligados a matarlos, pues de hecho son persuadidos para no hacerlo, a menos que este hecho no obedezca a alguna fidelidad deseada, ya que la ley natural impone la conservación de lodos los hombres tanto como sea posible. Por lo tanto los delincuentes se convierten, en la medida en que no tienen ningún derecho a oponerse al resto de los hombres, en miembros de la naturaleza infrahumana rebajados a simples animales para el placer y la explotación de los hombres y en donde la esclavitud puede terminar convirtiéndose en una situación justificada por la moral, pero solo en el caso de los que ellos mismos han renunciado a sus derechos de esta manera y no en el caso de sus mujeres ni de sus hijos. Los prisioneros son libres de poner fin a su esclavitud mediante la 128

muerte, no como una opción moral humana, sino como una elección de comportamiento, de la misma manera que se puede decir de un animal mantenido en la obediencia del temor de que él es libre de elegir la muerte contando con la forma de ser asesinado. Esto no quiere decir que sus procesos mentales se hayan asimilado a los de un animal, sino que simplemente el cuadro de referencia moral de sus relaciones con los otros seres humanos es el mismo en los dos casos. Dirigiéndose a provocar su propia muerte, el esclavo no ejerce ningún derecho humano, que sería ese derecho que rechaza la prohibición del suicidio. AI aceptar la existencia de una ley natural moral que obliga en conciencia independientemente del estado y de su legislación Lockc acepta implícitamente la existencia de derechos naturales. Por ejemplo, todo hombre tiene derecho a la propia conservación y a defender su vida, así como la libertad. Como dice Coplcslon: "esto nos lleva a unos deberes que son correlativos. Pues si un hombre tiene derecho a su propia conservación, tendrá por consiguiente que defender su vida, porque tiene obligación de hacerlo, entonces se encontrará moralmcntc obligado a emplear torios los medios a su alcance para conservar su vida, pues no tiene derecho a acabar con ella, ni, sometiéndose a la esclavitud en el más amplio sentido del término, ni a dar a otro el poder de disponer de ella".7 Para Lockc, el derecho a la propiedad privada es igual de importante que el dcrcho a la libertad, o a la vida misma, pero es un derecho del que no puede excluir a nadie, por eso concede una cantidad no muy grande de ella, que intenta limitar poniendo como medida el trabajo que el hombre puede realizar. Esta justificación de la propiedad por la cantidad de trabajo que el hombre ejerce es una argumentación cmpirisia de sus ideas, intentando apoyarlas en los hechos.

El contrato social

7 COPLESTON. FREDERICK, Historia de la filosofía, lomo 5. Edil. Ariel.

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La libertad, la igualdad, la propiedad privada, junto con el poder paterno -que no es político, como ya demostró Lockc al rcíuiar a Filmcr y su afirmación de que Adán lo poseía- son los rasgos fundamentales del estado de naturaleza. Estas instituciones no son necesarias para que el estado de naturaleza sea un estado de |>az y armonía generales, excepto en lo que respecta a los delitos que en ella se cometen. Es decir, en el estado de naturaleza no existe la guerra hobbcsiana, pero algunos hombres no dejan de cometer violaciones de la ley natural. Entonces el individuo y las familias se defienden contra los transgresores, o se loman la justicia por su mano. Para que esto no sea así hay que pasar a una sociedad civil, y para ello es necesario un pacto. A partir de aquí Lockc se pregunta por la razón que mueve a los hombres a abandonar este estado de completa libertad para construir la sociedad política. El motivo que impulsa a los hombres a abandonar esta situación es la falta de garantías en el disfrute de los derechos naturales. El disfrute de tales derechos se encuentra expuesto constantemente a ser atropellado por otros hombres. La guerra de lodos contra lodos no es, en absoluto, una necesidad11, como Hobbcs creía; Aunque no deban ni tengan que hacerlo, puede suceder que algunas personas recurran a la fuerza para obtener lo que la ley natural les prohíbe y de esta manera someter a los fines propios la libertad, la vida o los fines de los demás. Para evitar o limitar esa posibilidad es para lo que los hombres se organizan en sociedades y establecen un poder al que apelar para que asegure la convivencia en paz. Así dice Lockc: "Para que se prohíba a lodos los hombres invadir los derechos de otros y para que sea observada la ley natural que aspira a la paz y a la defensa de lodo genero humano. La ejecución de esta ley en el estado tic naturaleza, se ha dejado en manos de lodos los hombres y lodo el mundo tiene derecho a castigar a los transgresores en grado suficiente para prevenir

* HOBBES, THOMAS. Levialán, Traducción: Mellizo Carlos, Edu Alianza.

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su violación.9 Las leyes, no tendrían sentido si no hubiese quien tuviera poder suficiente para defender al inocente y reprimir a los delincuentes Esc es el motivo por el que los hombres están dispuestos a abandonar su condición natural de libertad natural que, por muy libre que sea, está llena de sobresaltos y de continuos peligros. En estas palabras queda bien patente la finalidad del estado: "garantizar a lodos los individuos el pacífico goce de sus derechos y, especialmente, proteger sus propiedades"10 . El instrumento para pasar del estado de naturaleza a la sociedad civil es el pacto; pero esto no significa que los hombres tengan que renunciar a sus derechos, por el contrario, estos se ven reforzados y tutelados de manera eficaz por el estado y, en cualquier caso, la comunidad conserva siempre el poder que ha delegado en el supuesto de que se produzca un exceso que lleve implícito la negación de las libertades y propiedades de los individuos. El estado solo puede tener su origen en el consentimiento de los individuos; si falta este, falla igualmente la legitimidad siendo lícita la resistencia. El paso del estado de naturaleza al civil es |>or consentimiento de sus individuos y solo de esta manera puede ocurrir, ya que los hombres son todos primordialmcntc libres, iguales c independientes. La sociedad civil se forma mediante un acuerdo mutuo entre lodos los individuos de unirse y vivir en comunidad: "Siendo los hombres libres, c independiente por naturaleza, nadie puede ser eliminado de este estado de naturaleza y puesto bajo el poder político de otro sin su propio consentimiento, lo cual se hace por acuerdo con otros hombres al juntarse y unirse en una comunidad para vivir confortablemente a salvo y en paz entre sí, en seguro gozo de sus

* LOCKE, II tratado, 2, 7.

10García-Borrón, J.G. "Empirismo c ilustración inglesa: De Hobbcs a Hume" . Edil. Cincel 131

propiedades, y con mayor seguridad Ircnic a quienes no pertenecen a ella". Ahora bien, la sociedad civil es natural al hombre en el sentido de que satisface necesidades humanas, pues aunque los hombres, en estado de naturaleza son independientes unos de otros les es difícil preservar en la practica sus libertades y derechos, puesto que del hecho de que en el estado natural lodos ésten obligados en conciencia a obedecer una ley moral no se sigue que lodos la obedezcan. Además Dios colocó a los hombres bajo el imperio de fuertes necesidades c inclinaciones para impulsarlos a la sociedad. La familia, forma primaría de sociedad humana, es natural al hombre, y por lo tanto la sociedad civil también lo es en cuanto es una prolongación de esta sociedad primaria para satisfacer mejor sus necesidades. Puede ser hecho por cualquier numero de hombres, ya que el contrato no perjudica la libertad de los otros, que quieren vivir en la libertad del estado de naturaleza. Cuando un grupo de hombres ha consentido formar una comunidad o gobierno, quedan incorporados y forman un cuerpo político, en el que la mayoría tiene el derecho de actuar y prevalecer sobre el resto. Y así cada hombre que ha consentido formar con otros un cuerpo político bajo un gobierno, se obliga a sí mismo frente a los demás a someterse a la determinación de la mayoría, y a ser mandado por ella; si no fuera así, este contrato original, por el que el hombre se une con otros en sociedad, nada significaría, y no sería un contrato si quedara totalmente libre y bajo los únicos ligámenes que le ataban antes en el estado de naturaleza. Después del contrato, el individuo se encuentra obligado a obedecer los poderes de la sociedad civil, que permiten a su gobierno dictar leyes y establecer penas de todas clases, aunque solo en favor del bien público. Con ello Lockc evita un iusnaturalismo extremo y permite en su teoría el poder y la autoridad de los órganos gubernamentales. Encontramos aquí a un Lockc teórico de una revolución, que, como dice Touchard "tiene como principal preocupación el orden, la calma y la seguridad. Su ideal político concuerda con el de la clase media en expansión: defensa de la propiedad privada y llamamiento a la moral, preocupación por

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un poder eficaz y necesidad del consentimiento”". También encontramos temas medievales, como el recuerdo de la ley natural, y un individualismo tan fundamental como el de Hobltes, pero que conduce a soluciones diferentes". Expresa el ideal burgués de libertad, hcdonisia, no heroica; y teoriza la revolución pacífica triunfante y la convivencia en tolerancia, con el acierto de presentar lodo eso en el conjunto integrado de una filosofía coherente.

" TOUCHARD, JEAN, Historia de las ideas políticas. Edil. Tccnos

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UNA T E O R IA D EL O R IG E N Y D E SA R R O LLO DE LA SO CIED A D : E L ESTA D O D E N A TU R A LEZA EN JO H N L O C K E

Francisco Castilla Urbano. I.B. "Luis Braille" (Costada) La filosofía política de Lockc se expresa fundamentalmente en los Dos tratados sobre el gobierno civil. Este trabajo tiene como objetivo mostrar cómo en ellos está presente una ambigua teoría del origen y desarrollo de la sociedad y su gobierno en la que conviven dos estados de naturaleza y dos tipos de sociedades civiles distintos. Lo que diferencia estos cuatro estadios entre sí es la forma de propialad y la distribución del poder político, y precisamente estos serán los ejes en tomo a los cuales configurará Lockc su latría política.I.

I. El estado de naturuleza como estado originario del hombre. En el capítulo I del Segundo tratado sobre el gobierno civil, Lockc resume las ideas a las que ha llegado en el Primer tratado, y expone a la vez las líneas maestras que van a dirigir su investigación sobre el gobierno. Sus conclusiones son que los gobernantes actuales no poseen autoridad alguna de­ rivada del poder patriarcal que por designio divino ejercía Adán en los prime­ ros tiempos de la humanidad. Esta última tesis la había defendido Sir Roben Filmcr en su obra Patriarca o el poder natural de los reyes, publicada en 1680, casi treinta años después de la muerte de su autor. Lockc tenía buenas razones para atacar este texto: a pesar del arcaísmo de sus opiniones y de la escasa brillantez de algunos de sus argumentos, había sido adoptado por la monarquía inglesa de los Estuardo como fuente legitimadora de su gobierno absolutista. Al rechazar las ideas de Filmcr, Lockc mantiene 135

"que si no se quiere dar ocasión a pensar que iodo gobierno en ci mundo es el producto de la fuerza y la violencia puras y duras ... es preciso encontrar otra fucnic distinta del gobierno, otro origen del poder político, así como un procedimiento diferente con el que se puedan designar y conocer a las personas que lo tienen, que no sea el que sir Roben nos ha pretendido enseñar"1. Esta será la finalidad que presidirá el Segundo tratado sobre el gobierno civil. En el Lockc se ocupa, más que de refutar las ideas que rechazaba, de exponer su propia concepción del poder político. Esta contaría entre sus rasgos más importantes con el consentimiento del pueblo a un gobierno no autoritario, que dirige un régimen de corte parlamentario en un sistema de poderes separados. Este sistema se había impuesto con la revolución inglesa de 1688, que instauró en el trono de Inglaterra a Guillermo de Orange. Sin embargo, aunque los dos tratados políticos de Lockc se publi­ caron en 1689-1690, lo fundamental de ambos fue escrito con anterioridad; eran, por tanto, más que una justificación de una forma de gobierno ven­ cedora, la expresión de unos ideales de corte liberal que acabarían triunfando poco después. Lockc busca una alternativa a la teoría política de Filmer y sobre todo, aunque lo manifieste sólo de manera implícita, de Hobbcs. Necesitaba demostrar no sólo que es posible una sociedad política en la que sus integrantes no se muevan únicamente por miedo y egoísmo, sino también que los gobiernos basados en la fuerza consiguen peores resultados para sus ciudadanos que los que se apoyan en la confianza de éstos. La filosofía política lockcana se aleja, por tanto, de proyectos utópicos; no desdeña ocuparse de la fons el origo del poder, pero, en la mejor tradición del rea­ lismo político, se ocupa sobre todo tic los requisitos deseables para hacerse1

1 En lo sucesivo, citaremos los Dos ensayos sobre el gobierno civil según la edición de J. Abollan y la traducción de F. Giménez. Gracia. Madrid. Espasa Calpc, 1991. Utilizaremos una T. seguida de números romanos para indicar el Tratado (I ó II), y de números arábigos que señalarán el número de parágrafo. Para la presente cita: T II, 1.

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cargo de éste: "el gran problema que, en todas las épocas, ha agitado a !a humanidad y ha traído sobre ella la mayor parte de las calamidades que han arruinado nuestras ciudades, despoblado nuestros países y desordenado la paz del mundo no ha sido el averiguar si debe haber poder en el mundo, o cuál sería su origen, sino quién ha de ejercerlo" (T I, 106). Es en la respuesta concreta dada a estos temas donde interviene la idea de estado de naturaleza. Para refutar a Filmcr, Lockc tiene que demostrar que al principio de los tiempos Dios no sólo no delegó en Adán autoridad política alguna, sino que ésta es resultado del acuerdo entre los hombres. Esc acuerdo o pacto sólo se produce en determinadas circunstancias a partir del estado natural de los hombres. El estado de naturaleza significa, por tanto, el estado originario del hombre, en su doble sentido de estado inicial en el que se encuentra, y posición desde la que se funda su actuación política. Además, hace referencia también a la relación en la que están algunos individuos dentro de las sociedades civiles y estas mismas entre sí. Esto lo convierte en un concepto tan original que justifica por sí solo su estudio. Uno de los principales obstáculos al que se enfrenta quien analiza el estado de naturaleza lockcano es lo equívoco del concepto. Este abarca aspec­ tos económicos, políticos, sociales y morales dispares: en lo económico, en el estado de naturaleza se dan la propiedad común y la privada (T II, 26), y ésta incluye formas de vida agrícola-ganaderas (T II, 38), y otras dedicadas a la caza (TII, 37), c incluso al comercio (TII, 14); en lo político, se encuen­ tran en estado de naturaleza tanto las repúblicas entre sí (T II, 183), como los miembros de las monarquías absolutas que Locke critica (T II, 90), y las bandas prccstaialcs carentes de una estructura política estable (T II, 108); en lo social, conviven en el estado de naturaleza naciones c individuos (T II, 9); por último, en lo moral, el estado de naturaleza lockcano es considerado un "estado de paz, buena voluntad y asistencia y conservación mutuas" (TII, 19), mientras que en otras ocasiones se alude al mismo como un estado del que desean escapar los hombres porque "se encuentran en una pésima condición mientras se hallan en él" (T II, 127). 137

Si queremos explicar de forma satisfactoria estos sentidos diversos del concepto de estado de naturaleza debemos ser conscientes del dinamismo que Lockc introduce en su uso. Esta innovación a la hora de considerar el estado de naturaleza marca la diferencia entre su pensamiento y el de la tradición medieval, a la que tanto le unía23. La escolástica había convenido el estado de naturaleza en un tiempo homogéneo y vacío; dentro del mismo sólo tenían sentido su comienzo, que venía dado por la aparición del hombre, y su final, que implicaba su expulsión del Paraíso. A pesar de sus citas de Hookcr, que se vincula a esta tradición del derecho natural, en Lockc hay una ruptura con la misma. Dentro del estallo de naturaleza lockcano se producen cambios entre el punto de partida y el de llegada. El tiempo que abarca está pleno de acontecimientos significativos. Esa evolución es la que permite conciliar la condición originaria de libertad y de igualdad en la que vive el hombre (T II, 4), con el hecho de que los seres humanos se muestren ansiosos por aban­ donar ese estado tan pronto como sea posible para fundar las sociedades civi­ les (T II, 127). Para explicarlo hay que mostrar las dos diferentes formas de propiedad privada que conviven en el estado de naturaleza, y cómo se trans­ forma la primera cuando coinciden en la misma el ansia por acumular riquezas y la posibilidad material de hacerlo a través del dinero. II. Kl estado de naturaleza: la fase no acumulativa. El estado de naturaleza se gobierna por la ley natural, la ley de la razón o la ley divina1. Esta constituye una garantía para la libertad, pues.

2 R. I. AARON, John Locke. Oxford. Clarendon Press, 1955, ha destacado la deuda intelectual de Locke con la Edad Media (p. 8: "Sus términos y sus concepciones centrales son derivados del escolasticismo"), y con el concepto suarcciano de ley (p. 266).

3En los Dos tratados Lockc utiliza estos nombres indistintamente. Se revela de esta forma, como ha dicho F. Tricaud ("Le román philosophiquc de l’humanilé chcz Hobbcs el chcz. Lockc", Archives de Philosophie, 55 (1992), pp. 631-643), el fundamento natural, racional y religioso que la caracteriza. En el L. II, cap. 28, lt 7 del Ensayo sobre el entendimiento humano (Edón. S. 138

contra lo que Filmcr (TII, 22 y 57) y el estado de guerra hobbcsiano venían a suponer (TII, 172), la libertad no equivale a la ausencia de leyes, sino a la subordinación del hombre a éstas. Para Lockc la ley natural es el instrumento racional que Dios ha dado a los hombres para que sepan comportarse moralmente*4. Actúa como un principio de moralidad que lo mismo rige la actuación de los hombres que fundamenta las leyes positivas; no en vano, la justicia de éstas "es proporcional a su proximidad a la ley natural, por la qtic se han de regular e interpretar” (T II, 12)s.

Rábade y E. García. Madrid. Editora Nacional, 1980), distingue tres tipos de leyes: divina, civil y de opinión o reputación; a continuación ()t 8), define la primera como "la ley que Dios ha establecido para las acciones de los hom­ bres, sea ésta promulgada por la luz. de la naturaleza o por la luz de la revelación". 4E1 origen divino de la ley natural justifica la intolerancia hacia los ateos: "no deben ser de ninguna forma tolerados quienes niegan la existencia de Dios. Las promesas, convenios y juramentos, que son los lazos de la sociedad humana, no pueden tener poder sobre un ateo. Prescindir de Dios, aunque sólo sea en el pensamiento, disuelve todo" (J. Lockc, Carla sobre la tolerancia. Edón. de Pedro Bravo. Madrid. Tccnos, 1991, p. 57). sEstc planteamiento parece dar por supuesto cuáles son los preceptos de la ley natural, pero aunque Locke declara que "existe una ley tal y que es tan inteligible y clara para una criatura racional y para un estudioso de la ley, como lo son las leyes de las repúblicas, si no más” (T II, 12), en absoluto son conocidos más allá de algunas generalidades (TII, 6: "nadie debe dañar a otro en su vida, salud, libertad o posesiones"; T II, 11: "quien derrame la sangre de un hombre, verá la suya propia derramada”; T II, 31: "la misma ley natural que nos otorga la propiedad, es la que le pone límites a la misma"; T II, 56: "todos los padres y madres están obligados por ley natural a defender, alimentar y educar a los hijos”, ele.). Por otra parle, estas disposiciones no siempre están exentas de conflictos entre sí (TII, 134: la ley natural primera y principal, que debe gobernar incluso al legislativo mismo, es la preservación de la sociedad"’, T II, 135: "la ley fundamental de ¡a naturaleza es ¡a preservación de la humanidad"; T II, 183: "la ley fundamental de la naturaleza es la conservación de lodos los individuos”). 139

La ley natural por la que se gobierna el estado de naturaleza garantiza los derechos naturales del hombre. Un derecho natural básico es el de la libertad. En el estado de naturaleza los hombres gozan de "perfecta libertad" para ordenar sus acciones y disponer de sus pertenencias y personas según consideren conveniente, y de igualdad en lo que respecta a su poder y jurisdicción (T II, 4). Para evitar que la libertad excesiva de algunos acabe con la de los demás, el propio Lockc se encarga de indicar el límite entre la tolerancia y lo que es rechazable: "aunque ese estado natural sea un estado de libertad, no lo es de licencia; aunque el hombre tenga en semejante estado una libertad sin límites para disponer de su propia persona y de sus propiedades, esa libertad no le confiere derecho de destruirse a sí mismo, ni siquiera a alguna de las criaturas que posee” (T H, 6). El derecho natural a la libertad convive, pues, con el derecho y la obligación que uxlo ser humano tiene a su propia conservación. De hecho, la conservación de la vida es el principio básico para que puedan ser ejercidos el resto de los derechos naturales. Lockc utiliza un nombre equívoco para designar este derecho, pues lo engloba bajo el término genérico de "propiedad". Por propiedad entiende Lockc, en primer lugar, la propiedad de la misma persona (T II, 26 y 27), o lo que en otros lugares (T II, 6) llama vida y salud. Un esclavo, por ejemplo, al carecer de derecho sobre su vida, está excluido de cualquier tipo de propiedad (TII, 85). Pero además de incluir la propia vida, Lockc engloba bajo el concepto de propiedad aquello que es necesario para que la existencia resulte más agradable: libertad y bienes, posesiones o tierras (T II, 87, 123 y 173). Lockc parte de una consideración del estado de naturaleza que se puede calificar de tradicional: "Dios concedió el mundo a Adán y su posteridad en común" (T II, 25). Los escolásticos y los Padres de la Iglesia habían mantenido esta misma idea desde hacía siglos, y habían atribuido la propiedad privada a los cambios habidos en la naturaleza humana tras el pecado original. Lockc introduce dos novedades en esta tradición: por una pane, estima que la privatización de la propiedad común es necesaria para que los hombres puedan utilizar los recursos que Dios les ha concedido; por otra 140

parte, considera que no cambia la naturaleza humana, sino las circunstancias en las que ésta se desenvuelve. La primera innovación supone que cada vez que un hombre se sirve de lo que es común está apropiándoselo para sí. De esta forma se puede decir que la propiedad privada convive con la comunidad de bienes desde el principio de los tiempos. Lo que convierte la propiedad común en algo privado es el trabajo: "Aunque la tierra y todas las criaturas inferiores pertenezcan a todos los hombres en común, con todo, cada hombre es propietario de su propia persona, sobre la cual nadie, excepto él mismo, tiene ningún derecho. Podemos añadir a lo anterior que el trabajo de su cuerpo y la labor de sus manos son también suyos. Luego siempre que coja algo o lo cambie del estado en que lo dejó la naturaleza, ha mezclado su trabajo con éi y le ha añadido algo que le pertenece, con lo cual, lo convierte en propiedad suya” (T 11, 27). El trabajo es también, en segundo lugar, lo que contribuye a transformar las circunstancias en las que se desenvuelve el hombre. Sin embargo, en esta primera fase del estado de naturaleza, la propiedad a la que da origen el trabajo no puede traspasar los límites que impone el aprovechamiento general de lo apropiado. Esto significa que la ley natural, a la vez que otorga el derecho de propiedad sobre las cosas, establece condiciones paro acceder al mismo: "podrá fijarse la propiedad sobro algo mediante el trabajo, en la me­ dida en que se pueda obtener de ello algún provecho antes de que se malogre. Todo aquello que sobrepase este límite, supera a la parte que corresponde a una persona y pertenece a otros" (T II, 31). Así pues, lo que un individuo sea capaz de cazar pasa a ser de su propiedad; en la misma medida, se convierte en propietario de todos los frutos que pueda recoger. Tanto en lo que se cace como en lo que se recolecte, el único límite que deberá respetar vendrá dado por la capacidad de utilizar lo que la naturaleza le ofrece. Sin embargo, "el objeto principal de la propiedad no son ahora los frutos de la tierra, ni los animales que subsisten en ella, sino la tierra misma, por ser en ella donde se da todo lo demás" (T II, 32). La propiedad sobre la tierra se adquiere de forma similar a la descrita para el 141

resto de la naturaleza, esto es, cada hombre se apropiará lícitamente la cantidad de tierra que pueda labrar, sembrar, cuidar y cultivar sin que la producción conseguida se desperdicie. Por tanto, lo específico de esta primera lase del csuido de naturaleza es que la propiedad privada no es acumulativa, sólo se adquiere en la medida necesaria para sobrevivir. Un proceso de estas características no puede tener lugar en Inglaterra o en cualquier otro país donde existan el comercio y la moneda (TII, 35), pero es fácil imaginarlo "en las primeras edades del mundo" o en la América contemporánea de Lockc: "Imaginémonos a un hombre o una familia puestos en la misma situación que vivieron los hijos de Adán o de Noé; si establecieran su plantación en alguna tierra interior de América, veríamos que las posesiones que podía crear, según las medidas que hemos fijado, no serían muy grandes, ni perjudicarían al resto de la humanidad, ni siquiera en nuestros días, ni les darían motivo de queja, ni se senti­ rían, por ello, injuriados" (T II, 36). Cuando son abundantes las tierras baldías y sin propietario, se están desaprovechando los recursos que Dios ha puesto a disposición del hombre. El trabajo y la apropiación permiten conseguir una mayor productividad. Lockc mantiene una teoría del valor del trabajo según la cual este es el que añade la diferencia de coste entre los productos elaborados por el hombre y las cosas en estado natural. Sin embargo, esta teoría no se aplica por igual sobre todas las cosas. Lockc no parece conceder el mismo mérito al esfuerzo que implica la caza que al que exige el cultivo de la tierra. Así, cuando com­ para entre mercancías en estado natural y las que son fruto del trabajo humano, las pieles se incluyen entre las primeras, como si la caza no impli­ case esfuerzo humano: "El pan, el vino y la ropa son todas ellas cosas de uso diario y de gran abundancia. Sin embargo, las bellotas, el agua y las hojas o las pieles serían nuestro pan, nuestro vino y nuestras ropas si no fuera porque nuestro trabajo nos proporciona estas cosas tan necesarias. Pues lodo aquello que hace al pan mis estimable que a las bellotas, al vino que al agua y a la ropa o las sedas que a las hojas, pieles o musgo, todo eso, digo, pertenece, por completo, al trabajo y a la 142

industria" (T II, 42). A una consideración tan desigual del trabajo que suponen la caza y la agricultura, corresponde una valoración dispar de la propiedad que ambas generan. Lockc no explica por qué la caza da derecho a la propiedad de lo cazado, pero no a la de la superficie sobre la que se caza, mientras que el cultivo de la tierra otorga la propiedad sobre los cultivos y sobre el terreno cultivado4. Con ello, estaba dando por supuestas dos ideas que aparecen en el pensamiento occidental desde los griegos, pero que sólo al inicio de la Edad Moderna, con la apropiación de la razón por parte de la burguesía, se convirtieron en dogmas indiscutibles. Por una parte, otorga prioridad a las for­ mas de vida europeas sobre las que no lo eran, y en concreto, sobre la que suponía característica de los indios de Norteamérica; por otra, equipara las tierras no cultivadas por el hombre a las improductivas, como si la única forma de sacar provecho de la tierra fuera la agricultura. Si sólo las superfi­ cies cultivadas poseen dueño, los indios, que vivían de la caza y de la recolec­ ción de frutos silvestres, no podían ser considerados propietarios de las tierras en las que residían desde hacía miles de años. La colonización inglesa queda­ ba legitimada6 7. La teoría política de Lockc venía a legitimar, pues, la propiedad de la tierra mediante el trabajo agrícola. Su lugar ideal de aplicación eran los territorios americanos y el gmpo social para el que parecía estar pensada eran los colonos ávidos de conseguir con sólo su esfuerzo lo que en Inglaterra les estaba vedado. Para éstos, lo importante no es la tierra que en América encontraban en gran cantidad, sino el trabajo que convierte las tierras baldías

6A lo sumo, justifica la apropiación de la tierra por parte del que la cultiva mediante un mandato divino; "aparecen siempre juntos el cultivar la tierra y el tener un dominio. Lo primero otorga el título para lo segundo. De modo, pues, que cuando Dios ordena al hombre que cultive la tierra, le está diciendo también que se apropie de ella" (T II, 35). 7Véasc F. Castilla Urbano, "El indio americano en la filosofía política de John Locke", Revista de Indias, XLVI (1986), pp. 432 y ss. 143

en productivas: "es el trabajo el que otorga la mayor parte del valor que tiene la tierra, y sin este trabajo, la tierra no vale prácticamente nada" (T II, 43). Puesto que colonos c indios carecían de una autoridad compartida, lodos ellos vivían en estado de naturaleza. Sin embargo, como el colono adquiría la propiedad de la tierra con el cultivo de la misma, era el único que, por la ley natural, tenía derecho a recurrir a la fuerza para protegerla. El indio americano quedaba no sólo desposeído de sus tierras, sino también privado del derecho a defenderlas. III. El estado de naturaleza: la fase acumulativa. A pesar de lodo, Lockc considera que la introducción de la propiedad privada de la tierra dentro del estado de naturaleza, carece de consecuencias graves mientras que existan tierras de sobra y las propiedades no excedan de lo necesario para que cada colono pueda vivir. Pero como "el hombre tenía en sí el fundamento de la propiedad” (T II, 44), una vez que se origina el proceso apropiador no pasa mucho tiempo sin que se resuelva lo que para Lockc sólo parece ser un inconveniente de tipo técnico: la posibilidad de acumular la tierra sin que se desperdicien sus productos. Así comienza la segunda fase del estado de naturaleza lockcano, que podemos denominar de la propiedad privada acumulativa. El interés por aumentar las posesiones y producir más de lo que exigen las necesidades de cada persona o familia aparece cuando se puede cambiar lo producido por dinero. El dinero, además de poderse acumular sin límite y de ser imperecedero, es considerado por Lockc un producto peculiar en cuanto que, a diferencia de la comida, el vestido o los medios de transpor­ te, su valor no viene dado por su uso. Las cosas tienen un valor que determina su utilidad; a mayor utilidad, más valen. El oro y la plata, en cambio, tienen poca utilidad por sí mismos para la vida del hombre, pero son esenciales para poder aprovechar el resto de los productos: "Y así fue como se llegó a utilizar el dinero, es decir, algo duradero que los hombres pudieran guardar sin que se pudriera y que, por consenso mutuo, se pudiera utilizar en los trueques a cambio de aru'culos verdaderamente útiles (aunque perecederos) para el sustento 144

de nuestras vidas" (T II, 47). Por tanto, los límites que Lockc pone a la propiedad privada no se dirigen contra la acumulación, sino que pretenden introducir una garanda de utilidad general para el trabajo individual: "alguien traspasa los límites de lo que le corresponde en justa propiedad no por acaparar muchas cosas, sino por permitir que se le estropeen inútilmente en su poder" (T II, 46). El mal no está en la acumulación sino en que ésta resulte inútil. Sobrevivir con lo necesario no equivale ya a vivir bien, pero nótese que nada añade a la buena vida la acumulación y la productividad. Con el uso del dinero y el esfuerzo del hombre por aumentar sus posesiones, surgen las desigualdades en la propiedad y crecen los problemas dentro del estado de naturaleza. Lo que durante un tiempo fue un estado donde la vida era fácil y cómoda, se convierte en un estado de inseguridad y permanente amenaza para la misma vida, la libertad y, sobre lodo, la ha­ cienda. Es el cambio que se produce en las circuntancias en las que vive el hombre, el paso de la propiedad privada no acumulativa a la propiedad privada acumulativa y la aparición del dinero, lo que transforma la primera fase del estado de naturaleza lockcano (libre, pacífica, igualitaria y segura), en un estado donde las tensiones y la inseguridad se han adueñado de los hombres. Al distinguir dos momentos diferentes dentro del estado de naturaleza, Lockc puede hacer frente ventajosamente a las teorías de la sociedad que habían defendido Filmer y Hobbcs. Como la primera fase del estado de naturaleza es un estado de "perfecta libertad" c igualdad, puede negar el fundamento de la argumentación del primero, según el cual "ningún hombre nace libre" (T I, 2). Como es un estado de "paz, buen voluntad y asistencia y conservación mutuas" puede diferenciarlo de la "enemistad, maldad, violencia y destrucción mutua" (T II, 19), propias del estado de guerra hobbesiano. A la vez, como en la segunda fase del estado de naturaleza reina la desconfianza y la inseguridad, puede justificar la constitución de la sociedad civil. Gracias a su doble concepción del estado de naturaleza, Lockc puede librarse de la trampa con la que le amenazaban los legitimadores del 145

absolutismo |x>iílico. Si interpretaba el estado de naturaleza como si fuera una situación envidiable, lo distinguía del estado de guerra, pero perdía la posibili­ dad de justificar la posterior formación de sociedades civiles debidamente gobernadas; por el contrario, si consideraba que era algo indeseable, equiparaba el estado de naturaleza con el de guerra, y estaba en mejores condiciones para explicar la constitución de las sociedades políticas, pero hacía de éstas una unión de individuos cuyo único interés para permanecer en sociedad era egoísta; protegerse frente a los demás y conseguir sus fines individuales. En otros términos, si Lockc acentúa la diferencia entre el estado de naturaleza y el estado de guerra, el origen de la sociedad civil se hace incomprensible; en cambio, si acerca el estado de naturaleza al estado de gue­ rra, su filosofía se convierte en un derivado de la de Hobbcs, con mucha menos brillantez, lógica y originalidad". Creo que Lockc fue sincero al distinguir el estado de naturaleza del estado de guerra, y una manera adicional de comprobarlo es recurrir a los ejemplos que utiliza para dar idea de hombres que viven o han vivido en estado de naturaleza. Puesto que "todos los príncipes y dirigentes de los go­ biernos independientes de cualquier parte del mundo se encuentran en tal esta­ do de naturaleza" (T II, 14), éste no puede por menos que diferenciarse del estado de guerra, pues aunque en muchas ocasiones algunas naciones puedan estar enfrentadas, la situación más frecuente entre ellas es la de repúblicas que mantienen una paz más o menos prolongada. Incluso en la secuencia evolutiva que Lockc da acerca de cómo se constituyeron las sociedades a partir del

"Esta es la opinión mantenida por R. H. Cox, Locke on War and Peace. Oxford. Al the Clarendon I’rcs, 1960. Esta interpretación tiene a su favor el carácter de Lix;ke, poco dado a expresar de forma abierta aquellas opiniones que le podían ocasionar problemas, y la repulsa general de su tiempo hacia la filosofía de Hobbcs, pero creo que es difícil de aceptar si tenemos en cucnut que Locke no sólo no cita explícitamente ui una sola vez al autor del Leviuiún en el Segundo tratado, lo cual -es cierto- puede atribuirse al rechazo generalizado hacia su obra existente en la época, sino que, además, dedica algunos párrafos de aquél (T II, 1, 19, 175, 176, etc.) a criticar principios básicos de su filosofía. 146

estado de naturaleza y la introducción en éste de la propiedad privada acumu­ lativa (T II, 45), los "diversos reinos y estados" renuncian a los “derechos sobre la tierra que estaban en posesión de los otros" mediante alianzas, sin que exista, por tanto, una situación de guerra. Hl mismo sentido tiene la cita del inca Garcilaso de la Vega’: los dos hombres a los que alude el cronista habitan en una isla desierta sin formar una comunidad política. Pero su estado de naturaleza no es obstáculo para cinc axtpcrcn en el mantenimiento tic un fuego que, visto desde lejos por un barco, hace posible después de cuatro años de vivir en esta situación su rescate. El estado de naturaleza tampoco es para ellos un estado de guerra. Muy probablemente, la diferencia fundamental entre Lockc y Hobbcs se encuentre en la moralidad que el primero estaba dispuesto a suponer como principio de actuación en los seres humanos, mientras que Hobbcs sólo vería intereses egoístas. Aquí es donde la ley natural adquiere una importancia esen­ cial: para el autor del De Cive, la ley natural es fruto del poder y de la fuerza, y por tanto ajena a la moral. En Lockc la ley natural es la base del estado de naturaleza; en Hobbcs fundamenta el estado de guerra. Desde este punto de vista, la distancia entre los dos estados es considerable: mientras los hombres intentan actuar de acuerdo con la ley natural, la paz y la tranquilidad reinan dentro del estado de naturaleza; cuando ”!a fuerza y la violencia” guían la conducta humana, impera el estado de guerra (T II, 19 y 181

*T II, 14. Lockc se refiere a la Primera pane de. los Comentarios reales de los incas, L. I, caps. VII y VIII, aunque lo señala por el título de la traducción inglesa o francesa como Historia del Perú, sin proporcionar la localización posterior. La traducción que venimos utilizando ha prescindido de la cita completa, que dice así: "Las promesas y negocios propios del trueque, etc., entre los dos hombres de la isla desierta, mencionados por Garcilaso de la Vega". ,0EI estado de guerra, por tanto, puede ser una situación en la que estén tanto los hombres que viven en estado de naturaleza como los que viven dentro de una sociedad; la diferencia consiste en que en esta última el estado de guerra concluye cuando cesa el uso de la fuerza y se impone la ley; por 147

IV. El advenimiento de la sociedad civil. Gn el estado de naturaleza lodos los hombres tienen el poder de preservar su propiedad frente a los daños que les puedan causar los demás. Además, pueden juzgar y castigar a todos aquellos que incumplan la ley natural de forma que estimen proporcional a la culpa cometida, y pueden incluso aplicar la pena de muerte cuando en su opinión el crimen realizado así lo exija. Eslo supone que en el estado de naturaleza cada uno es juez y ejecutor de la ley natural por sí mismo. Sin embargo, estas facultades no siempre son fáciles de ejercer, y en numerosas ocasiones se revelan como un obstáculo más que como una ventaja. De hecho, el ¡taso del estado de naturaleza a la sociedad política se produce por las dificultades que origina en el primero la aplicación tic la ley natural, la inexistencia de un juez cono­ cido e impurcial, y la ausencia de un poder ejecutor que se ocupe de hacer cumplir las sentencias justas. Por una parte, la ley natural no es suficiente para que los individuos dejen de ser parciales cuando se trata de proteger sus intereses. Como la aparición del dinero y la tendencia a la acumulación de propiedades multiplican las tensiones, la posibilidad de vivir libre de miedos y amenazas bajo el dictado de una ley que no está escrita ni es aceptada sin sombra de duda por los hombres, se ve muy reducida (T II, 124). Por otra parte, sin un juez que decida objetivamente el castigo que cada uno merece se corre el riesgo de que los hombres se dejen llevar por la pasión y el rencor, en lugar de guiarse por la razón, cuando son ellos mismos los que juzgan y ejecutan la ley natural (T 11, 125). Por último, al carecer el estado de naturaleza de un poder capaz de hacer cumplir las sentencias, puede ocurrir que las injaslicias

el contrario, en el estado de naturaleza "una vez que da comienzo el estado de guerra, este no cesa” a menos que se reparen los daños y se den garandas para el futuro (T II, 20). En última instancia, como la diferencia entre el estallo de naturaleza y el estado de guerra viene dada por el principio que dirige la acción humana, habría que analizar las distintas antropologías utilizadas por Lockc y Hobbcs como modos de legitimación política. 148

no sean reparadas, y que resulten dañados quienes pretenden hacerlas cumplir (T II, 126). En estas condiciones, la mejor manera de preservar la vida, la hacienda y parte de la libertad resulta ser, paradójicamente, renunciar a la libertad total de la que en teoría disponía el hombre, pues "aunque en el estado de naturaleza tiene ese derecho, aun así, su capacidad de disfrutarlo es muy incierta y se ve constantemente expuesta a la invasión de los otros. Pues, al ser lodos tan reyes como él, todos por igual, y dado que la mayoría de ellos no son estrictos observadores de la equidad y la justicia, el disfrute de la propiedad de que dispone resulta ser bastante inseguro. Esto es lo que hace desear alxtndonar esta condición, que, por muy libre que sea, está llena de temores y peligros continuos" (T H, 123). Leyes positivas, jueces imparcialcs y poder ejecutor son los sustitutivos que la sociedad civil ofrece frente a los poderes que el hombre tenía en el estado de naturaleza: "las personas que se unen en un cuerpo y disponen de una ley común así como de una judicatura a la que apelar, con autoridad para decidir en las controversias que surjan entre ellos y poder para castigar a los delincuentes, estos forman una sociedad civil" (T II, 87). Cuando constituyen una sociedad civil los hombres renuncian a los poderes que tenían en el estado de naturaleza y los traspasan a la comunidad en la que se integran, de manera que es aquélla la que pasa a ocu arsc de la "preserva­ ción de la propiedad de lodos los miembros de esa sociedad en la medida en que ello sea posible" (T II, 88). Sólo la existencia de un juez con autoridad para dictaminar sobre las controversias que pudieran originarse saca a los hombres del estado de naturaleza y los introduce en el ámbito de la sociedad civil (T II, 89). Locke se servirá de este requisito para distinguir el gobierno que él mismo postulaba de la monarquía absoluta que Filmer y I lohbcs habían defendido: "la monarquía absoluta, que algunos consideran como la única forma de gobierno posible, es, de hecho, inconsistente con la sociedad civil y, por tanto, no es una forma de gobierno civil en absoluto ... Allí donde existan personas que no disponen de una autoridad a la que apelar para que decida en cualquier diferencia que pueda surgir entre 149

ellos, nos encontramos todavía en el estado de naturaleza. Y eso es precisamente, lo que ocurre con cualquier príncipe absoluto en rela­ ción a aquellos que están bajo su dominio." (T II, 90). Al integrarse en la sociedad civil la libertad de cada hombre se ve mermada, pero la garantía de que podrá disfrutar de todas sus propiedades supone una ventaja considerable frente a la inseguridad que se había adueñado del estado de naturaleza. Por tanto, no pítale considerarse que cambie su situación para empeorar (TU, 131). Pero, además de las ventajas que la socie­ dad política tiene sobre el estado de naturaleza, la constitución de la sociaiad civil requiere el cumplimiento de una condición que Lockc considera funda­ mental: "Siendo los hombres libres c iguales c independientes por naturaleza, según hemos dicho ya, nadie puede salir de este estado y verse sometido al poder político de otro, a menos que medie su propio consentimiento" (T II, 95). Este consentimiento puede ser expreso o tácito. El primero de ellos no ofrece mucha dificultad, pues un hombre pasa a formar parte de una sociedad cuando otorga su consentimiento expreso a la misma; en cambio, por consentimiento tácito entiende Lockc el que se supone ha dado cualquier hombre que se beneficia de las ventajas de una sociedad civil, pues sería injusto que se aprovechara de la protección que aquélla otorga a su vida, libertad y bienes, y no estuviera obligado a los deberes que la misma exige (T II, 119). El consentimiento al que alude Lockc no sólo implica el pacto entre algunos hombres para formar la comunidad, sino también la aceptación de una norma básica de funcionamiento de la misma que es el mandato de la mayoría (T II, 95), o de un número superior a ésta si así se ha pactado con anterioridad (T II, 99)". Una sociaiad política es una sociedad que se rige por la voluntad y determinación de la mayoría (T II, 96), y si un gobierno no sigue este principio de actuación no puale ser considerado un gobierno

"Como ha dicho (¡. Sabino, Historia de la teoría política. Madrid. F.C.E., 1982, p. 393, "al parecer a Lockc no se le ocurrió que una mayoría pudiera ser tiránica", pero en el contexto en que escribió los Tratados el problema no era éste, sino el gobierno despótico de un monarca absoluto. 150

legítimo (T II, 99). Lockc no específica mucho cuando se traía de aducir ejemplos históricos de hombres que dieron origen a un gobierno a partir del estado de naturaleza. Pero las citas que hace de Roma y Vcnccia, un párrafo de la Historia natural y moral de las Indias del jesuíta español José de Acosta, y el caso de Esparta, según lo reíala Justino, son suficientes para afirmar que estaba convencido de que el pacto que constituye la sociedad, al igual que el estado de naturaleza que le precede, son hechos dados históricamente112. Sin embargo, siguiendo la argumentación que el propio Acosta proporciona en un capítulo de su obra anterior al que cita Lockc13, mantiene éste que no es fre­ cuente que existan en el momento en que se constituye la sociedad civil y durante mucho tiempo después, las letras y los conocimientos suficientes como para que quede constancia de ello (T II, 101). En definitiva, sea cual sea el origen exacto de la sociedad y el go­ bierno, incluso si son el producto de un poder patriarcal primitivo, sólo cuando los hombres libres e iguales entre sí decidieron de forma voluntaria y por acuerdo mutuo elegir a sus gobernantes y sus formas de gobierno, se puede considerar que surgieron las sociedades políticas 0 ’ 102).

V. Fases evolutivas de la sociedad civil.

11 DUNN, J. La pensée polilique de John lache. Píirís. P.U.K, 1991 (orig. 1969), pp. 106, 112, 119, ele., ha ¡asistido en la ahislorícidad del estado de naturaleza en Lockc. Creo que es una afirmación desacertada porque si consideramos que las repúblicas viven entre sí en estado de naturaleza este ha de estar dado dentro de la historia; pero también si atendemos a su génesis, pues lztcke pretende ser rigurosamente histórico al ejemplificar el estado de naturaleza con casos tomados de la Biblia o de las relaciones de viaje. 13 J. DE ACOSTA, Historia natural y moral de las Indias. México. F.C.E., 1979, L. I, cap. 24 (Por qué razón no se puede averiguar bien el origen de los indios): "Pero cosa es mejor de hacer desechar lo que es falso del origen de los indios, que deter­ minar la verdad; porque ni hay escritura entre los indios ni memoriales ciertos de sus primeros fundadores".

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A pesar de tener un mismo origen, basado en el consentimiento de sus miembros, las sociedades civiles pueden adoptar diversas formas de gobierno que van desde tas tres clásicas descritas por Aristóteles (democracia, oligarquía y monarquía, la cual puede ser a su vez hereditaria o electiva), hasta nuevas fomias que combinen los elementos de las anteriores según su conveniencia. Pura elegir cualquiera de ellas basta el acuerdo de la mayoría (T II, 132). Por otra parte, las sociedades políticas evolucionan en lo que afecta a su estructura de gobierno, su riqueza y su virtud. En un principio, "lo más probable es que los pueblos que eran libres por naturaleza se sometieran por su propio consentimiento al gobierno de su padre, o bien que se unieran las familias para formar un gobierno. En ambos casos dejarían el control en las manos de un solo hombre y optarían por someter su conducta a una sola persona, sin mas límites ni condiciones expresas que regularan este poder, pues consideraban que bastaba con su honestidad y prudencia" (T 11, 112). El poder monárquico del padre fue, por tanto, la forma de gobierno más frecuente al principio de las sociedades políticas, no tanto por la autoridad paterna en sí, que sólo era válida mientras los hijos eran pequeños y carecían de razón plena, como por ser elegido entre torios los miembros de la nueva sociedad (T II, 106). Esto se debe a que la monarquía es el régimen político más sencillo, y a que no implicaba todavía el carácter absoluto que con posterioridad iría adquiriendo. En esta época, la amistad existente entre hombres que procedían de una misma familia o que tenían trato entre sí desde hacía largo tiempo, permiten suponer que las disputas eran mínimas. Dentro de la sociedad los hombres se conformaban con sus posesiones y la ambición no se había apoderado de ellos. Por eso la estructura de gobierno no dife­ renciaba entre distintas funciones ni eran necesarias muchas leyes. La máxima amenaza de la que debían ocuparse los gobernantes era la de una fuerza extranjera hostil, y su tarea principal consistía en dirigirá los miembros de la sociedad frente a sus enemigos (T II, 107). Esta "edad dorada" de la evolución de las sociedades se caracteriza por ser una "época pobre pero virtuosa". Prueba de ello es que los dirigentes políticos tuvieran como fin principal de sus acciones el bien y la seguridad del 152

pueblo O' II. 110)- La coníianzu en ellos era tan grande que nadie sentía la necesidad de controlar sus mandatos. Esto daba lugar al rasgo más represen­ tativo de esta primera lase de la sociedad civil: su poder político no estaba dividido. La misma persona ejercía el poder ejecutivo y el legislativo (T II, I 0 5 ) M.

Esta idílica relación se rompe cuando hace su aparición un concepto erróneo del poder, y los reyes aspiran a convertirse en algo más que en meros servidores del bienestar común. Sirviéndose de la tradición en su favor, los monarcas olvidaron su condición de elegidos, la virtud cedió paso a la codi­ cia, y, liemos brc/a anterior se trocó en riqueza. El relato de Luckc es concluyente al respecto: "cuando la ambición y la lujuria, aderezando lodo ello con una buena dosis de adulación, hizo que el poder se retuviera y se incrementara en ¿pocas posteriores, sin jxir ello cumplir las funciones para las que ese pixler había sido entregado, entonces los príncipes fueron separando paulatinamente sus intereses de los de sus pueblos, con lo que los hombres empezaron a comprender la necesidad de examinar con más cuidatlo cuáles eran tos orígenes y derechos del gobierno, c idearon métodos para reprimir los excesos y prevenir los abusos de ese poder que habían confiado en otras manos únicamente para obtener su propio bien, y que ahora veían que se volvía en su contra" (Til, III). La manera más sencilla de prevenir los abusos fue equilibrar el poder del gobierno mediante su división en distintas partes (T II, 94 y 107). La acumulación del poder en manos de una sola persona, característica de la primera lase de la sociedad civil, cede paso a la segunda fase; en esta existen tres poderes dentro de la república: legislativo, ejecutivo y federativo. El

MR. ASIK'KAIT, "l.ockc’s State f Nalure: Historieal Fací or Moral F'iclionV", Ihe American Political Science Review, 62 (1968), pp. 899-915 (p. 910), asimila la segunda fase del estado de naluralcza a esta primera fase de la sociedad civil. A mi luicio no se puede considerar estado de naturaleza a una república dotada de leyes y golvrnada |x>r una autoridad elegida con el consentimiento ríe lodos los miembros de la misma.

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poder legislativo es el poder supremo del que lodos los demás poderes dimanan y al que se subordinan (T II, 150)15; debe estar guiado en su actua­ ción por la ley natural que establece la preservación de la sociedad y, en la medida en que sea compatible con el bien público, la de Lodas y cada una de las personas que la integran (TII, 134). Además, las personas que componen el poder legislativo están subordinadas a las leyes que ellos mismo han hecho (T II, 143). A pesar de ser el |xxlcr supremo de la república, el poder legislativo está sujeto a ciertas condiciones: en primer lugar, debe gobernar por medio de leyes promulgadas y establecidas que deben ser las mismas para todos; en segundo lugar, estas leyes deben tener como fin último el bien del pueblo; en tercer lugar, puesto que el fin principal para el que se constituyó la sociedad fue la protección de la propiedad, no se pueden fijar impuestos sobre ésta sin el consentimiento del pueblo, expresado por este o por sus diputados; por último, el legislativo no puede legítimamente transferir el poder de hacer leyes que le ha sido confiado por el pueblo a ninguna otra persona que no haya sido elegida expresamente para ello (T II, 142). Además de un poder legislativo que se ocupa de hacer las leyes, las repúblicas bien oidcnadas poseen un poder que se ocupa de ejecutarlas. Mientras el poder legislativo no es necesario que esté siempre en activo, y puede separarse una vez hechas las leyes, el poder ejecutivo debe ser permanente, pues siempre es necesario hacer cumplir aquéllas. A estos dos poderes afladc Lockc el federativo, que es "el poder de declarar la guerra y firmar la paz, de constituir ligas y alianzas y el de llevar a cabo cualquier tipo de negociación con las personas y comunidades ajenas a la república" (T II,

15 F. COPLESTON, Historia de la Filosofía. 5. De Hobbes a Hume. Barcelona. Ariel, 1979, p. 134, mantiene que al reconocer Lockc como poder supremo el legislativo, "puede asegurarse que su poder legislativo corresponde al soberano de Hobbes". Sin embargo, tal y como lo concibe Lockc, el poder legislativo está limitado tanto por la autoridad del pueblo como por la prerrogativa de la que goza el ejecutivo. Ello le convierte en un poder principal más que supremo, a pesar de la insistencia de Lockc en este último punto. En cualquier caso, el soberano de Hobbes carece de límite alguno a su poder, por lo que difícilmente pueden ser equiparados ambos.

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146). En la práctica, sin embargo, aunque el ixxtcr ejecutivo se ocupa de las leyes de la sociedad en su ámbito interno, y el poder federativo de la gestión de los intereses externos de la sociedad, "difícilmente se separan y se depositan en manos distintas" (T II, 148).

VI. Kl estado de naturaleza entre sociedades. El poder federativo es fundamental para las sociedades civiles, pues todas ellas viven en estado de naturaleza unas con otras (T II, 183 y 184). Esto significa que no existe ningún juez o autoridad común entre las repúblicas, y que la única ley que rige sus relaciones es la ley natural (T 11, 9). Como ósla sólo expresa principios generales abstractos y no desciende a legislar sobre casos concretos, esas relaciones estarán siempre sometidas a un cierto grado de confusión y anarquía. De ahí la insistencia de Lockc en que la persona o personas responsables del poder federativo deben hacer uso de la prudencia como su principal virtud a la hora de proteger el bien de la república (T II, 147). Como "la comunidad en su conjunto constituye un solo cuerpo en estado de naturaleza respecto a Unios los otros estados o personas ajenas a dicha comunidad" (T 11, 145), cabría imaginar las acciones que llevan a cabo las sociedades civiles en un contexto internacional de forma sim lar al com­ portamiento que mantienen los hombres entre sí cuando están en estado de naturaleza. Sin embargo, la comparación dista de ser válida y el estado de naturaleza muestra su equivocidad al revelarse inuy diferente para las repúblicas de lo que lo era para los hombres. En primer lugar, los hombres viven en estado de naturaleza temporalmente, hasta constituir una sociedad civil; en el caso de las sociedades civiles, el estado de naturaleza es la situación más usual (T II, 14). En segundo lugar, cuando la confusión y la anarquía dominan el estado de naturaleza entre los hombres, estos ixxiían escapar de esa situación uniéndose en una sociedad civil; las repúblicas no parecen disfrutar de esta oportunidad, puesto que Lockc no alude a la posibilidad de que varios cuerpos políticos se unan formando una agrupación

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mayor. En icrccr lugar, cada hombre tiene libertad para decidir por sí mismo lo que debe hacer cuando se encuentra en estado de naturaleza (T II, 4); en el caso de las repúblicas, es la mayoría la que decide por la totalidad del cuerpo social (T II, 95 y ss.). En cuarto lugar, Lockc utiliza constantemente la analogía organicista para expresar el carácter unitario que posee la comunidad (T 11, 14, 87, 89, 95, 96, 97, etc.), pero este demuestra ser una ficción desde el momento en que cada república hace lo que desea la voluntad de la mayoría. Por último, en quinto lugar, el hombre es una criatura a la que no le conviene oslar solo, por eso se convierte en miembro de varias sociedades de distinto signo: marido/mujer, progenitores/hijos, amo/csclavo y miembro de la sociedad civil (T II, 77); por el contrario, "el fin perseguido por el pueblo al entrar en sociedad no era otro que el de mantenerse como una comunidad completa, libre, independiente y gobernada por sus propias leyes. Y eso es algo que se pierde siempre que ese pueblo pasa a formar parte de los dominios de otro” (T II, 217). El esfuerzo por mantenerse indc|>cndicnic en el contcxLo internacional es decisivo en la vida de cualquier república. Originalmente, toda la humanidad constituía una sola comunidad natural, pero la corrupción y el vicio de algunos hombres impidieron que esta persistiera en el tiempo, l a creación de las sociedades civiles fragmentó esta comunidad, c hizo que los hombres se reorganizaran con propósitos claramente defensivos (T II, 128). Fue la "defensa frente a las invasiones c injurias exteriores" (T II, 107), esto es, el mantenimiento de la independencia, lo que convirtió al padre en una autoridad política c hizo surgir los primeros gobiernos. Cada sociedad estableció los límites de sus territorios frente a los que eran de otras sociedades (TU, 38). A partir de este momento, las disputas acerca de la pro­ pialad de la tierra entre los miembros de la sociedad qualan reguladas por la ley positiva que rige en la misma. Los conflictos se trasladan a las repúblicas, y se convierten en luchas por la integridad, independencia y expansión de ¿sus. Aunque existe un pacto para respetar las propiedades de cada sociedad (Til, 45), éste no implica la renuncia a incorporar a su jurisdicción las tierras baldías que los hombres se han ido apropiando: 156

"el mismo aclo |K>r el que alguien que antes era libre se incorpora a una república sirve también para incorporar a ella sus posesiones, que también antes eran libres. Y tanto el uno como las otras, se convierten en súbditos del gobierno y dominio de esa república" (T II, 120). Así pues, aunque la sociedad civil es el resultado de la inseguridad en las relaciones entre los hombres, y el gobierno debo su estructura originaria a la necesidad de dar protección a los suyos frente a las amenazas del exte­ rior, lo que se consigue con ello no es acabar con la inseguridad, sino elevarla a principio que rige las relaciones cutre las repúblicas. La destrucción de la comunidad original de los hombres y por tanto la creación de sociedades y de gobiernos, se revelan entonces como acciones inútiles. Esta última afirmación adquiere mayor relevancia cuando la inseguridad entre las repúblicas cede paso a la guerra. Esta puede ser justa o injusta. El conquistador que vence en una guerra justa adquiere poder despótico sobre los que componían o cooperaban con la fuerza injusta que se le enfrentó, así como el derecho a resarcirse de los daños y gastos ocasio­ nados con el trabajo y las haciendas tic los vencidos, pero no tiene derecho alguno sobre las propiedades de estos que han de heredar sus hijos (T II, 183). En caso de excederse en sus derechos y de no respetar los de quienes no han participado en la guerra, la conquista dejaría de ser legitima y el vencedor se convertiría en agresor (T II, 196). De esta forma entramos en el terreno de la guerra injusta, una guerra que no concede ningún derecho sobre el conquistado, ¡tero en la cual éste carece de recursos para evitar las injus­ ticias del conquistador. Sólo le queda "apelar al Cielo", eufemismo con el que Lockc expresa su idea de la ley moral dada por Dios que habrá de juzgar a los hombres en función de sus acciones, mas carece de influencia sobre su comportamiento inmediato (T II, 176). Dicho con otras palabras, la fuerza del conquistador no genera derecho moral alguno al gobierno o a la propiedad de la tierra, ¡tero su condena sólo puede tener lugar a llaves de una ley natural que depende para su cumplimiento únicamente de las conciencias de los hombres (T II, 21). En definitiva, el estado de naturaleza en el que están todas las repú­

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blicas cnlrc sí y su subordinación a la ley natural lockeana viene a expresar la imposibilidad de establecer la confianza y la paz. como base de las relaciones internacionales. El estado de naturaleza que impera en éstas no es la "edad de oro” original, sino, más bien, esa segunda fase del estado de naturaleza cuya situación de malestar hace que los hombres constituyan inmediatamente sociedades civiles. Para los hombres que viven dentro de estas, en cambio, no existe alternativa posible: no pueden renunciar a su poder federativo porque es la única garantía que tienen frente a las ambiciones ajenas; no pueden establecer agrupaciones de sociedades porque corren el riesgo de dejar de ser independientes, lo cual iría contra el fin perseguido por el pueblo al entrar en sociedad, y no pueden volver al estado de naturaleza primigenio porque se pondría en peligro la propiedad particular de la tierra para cuya protección surgieron las repúblicas. El estado de naturaleza entre sociedades muestra así su contradictorio carácter: a pesar de implcar la inseguridad y la desconfianza, cualquier esfuerzo por acabar con éstas puede suponer peores resultados.

VII. Kl sentido de la teoría política de l.ocke. La filosofía política de Lockc ha sido interpretada en muy distintos sentidos'*, pero éste es un riesgo al que están sometidos todos los autores cuyas teorías sobrepasan el mero enunciado de generalidades. Gran parle de la responsabilidad en esta proliferación de explicaciones la tiene la ambigüedad que rodea muchos de los conceptos lockcanos. Términos tales co­ mo "estado de naturaleza", "estado de guerra", "ley natural", "sociedad civil", "tiranía", etc., venían formando parle de la teoría política occidental desde los tiempos de los griegos, pero el contenido que Lockc les asigna y la parte que

14Cll. II. MONSON, JR„ "Locke's l’olitical Theory and hs lnterpreters", en C.H. Martin y I). M. Amsirong, ImcLc and Berkeley. A Colleclion o f Crilical Essays. Londnn. Univ. of Notre Dame Press, 1968, pp. 179-198, pasa revista a algunas de las ¡nlcr|)rctncioncs más importantes.

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ocupan dentro de su filosofía. Ies confiere un sentido muy diferente al que tenían tradicionalmcntc. De la interpretación dada a la noción de "propiedad" proceden muchos de los conflictos que rodean la filosofía política de Lockc: si se pone el énfasis en que la más básica de las propiedades que posee el hombre es su propia vida, y que ésta debe desarrollarse en libertad y guiada por la razón, para poder ser considerarla una vida propia de seres humanos y no de bestias (T II, 1, 10, 11, 16, 63, 172 y 181), su filosofía se convierte en una defensa general del individuo y sus derechos; por el contrario, si por propiedad se entiende el patrimonio que cada hombre es capaz de acumular a lo largo de su vida, bien por sí mismo, bien |x>r herencia (T I, 42, 89 y ss.; T II, 190), la filosofía lockcana se convierte en el estandarte ideológico de una clase social, la burguesa, que aspiraba a unir a la mayor importancia social que cada vez iba teniendo, dosis superiotes de protagonismo político. Sin embargo, optar |x>r una de estas alternativas en sentido excluyeme para la otra corre el riesgo de suponer una simplificación del pensamiento lockeano. Podemos dar al menos dos razones por las cuales Lockc no veía necesidad de separar ios beneficios que se derivaban de su teoría para la generalidad de los individuos y para el grupo social whig dentro del cual vivió buena parle tic su vida. En primer lugar, aunque hoy sabemos que no es fácil conciliar los intereses generales de un país y los particulares de una clase social o grupo, Lockc estaba convencido de que la propiedad particular de la tierras implicaba un bien del que se beneficiaban la totalidad de los individuos; de la propiedad privada de un aere de tierra cultivado obtiene un beneficio "el genero humano" (T II, 43), y "aquel que se apropia de cierta cantidad de tierra para sí mismo mediante su trabajo, no disminuye, sino que aumenta las existencias globales de la humanidad" (T II, 37)17. En segundo lugar, la aplicación de la teoría de Lockc en Inglaterra

17 Esta equiparación entre derechos individuales y bien común sólo se puede hacer renunciando a averiguar con exactitud que significa este último. En ocasiones, Ixtckc subordina el bien común a los intereses particulares fT II, 173), y a veces son estos los que caen bajo su primacía (T II, 134).

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implicaba la apropiación de las "baldías" tierras comunales por parte de capitalistas ansiosos de lograr mayores beneficios; aunque la productividad de la tierra crecía, los perjudicados eran los pequeños campesinos a quienes no quedaba otra alternativa que emigrar a la ciudad y convertirse en mano de obra barata para la naciente industria, o embarcarse hacia América. Sin embargo, más que en Inglaterra, la teoría lockcana parece estar elaborada pensando en América y en la actividad que venían desarrollando los colonos. A pesar de su apuesta por la acumulación de riquezas no duda "que es prefe­ rible que haya muchos hombres a que las tierras sean muy extensas" (T II, 42). En pocas palabras, estaba dando por supuesta la existencia de tierra para lodos los que desearan trabajar. Existe, además, una razón de orden metodológico para rechazar que una interpretación de las dos citadas deba imponerse de forma excluyeme para la otra. De hacerlo así, corremos el riesgo de convertir la historia de la filoso­ fía en una historia universal de la sospecha. En ésta, el pensamiento de cada autor no representaría sino los intereses de la clase social con la que se identificaba o denuo de la cual se movía. Una alternativa semejante convierte a la generalidad de los filósofos en cínicos, más preocupados por legitimar lo espurio, que en honrados pensadores cuyas teorías aportan ideas sobre las que no se había reflexionado adecuadamente. Esta visión no sólo es falsa por llevar a cabo una generalización simplificados, sino que lo es también por caer en el error de sacar de su contexto histórico las acciones de los hombres. Se puede criticar a Lockc porque, con su énfasis en la defensa de la propiedad y la ambigüedad que rodeaba ésta, contribuyó a echar los cimientos de la moderna sociedad burguesa. Sin embargo, en su apoyo cabe argumentar que la burguesía naciente de su época era progresista con respecto a los privi­ legios nobiliarios y el absolutismo regio. Fueran cuales fueran sus conse­ cuencias posteriores, y sobre su valoración no hay unanimidad, el triunfo de las clases medias si no es más democrático que el de la aristocracia, si supone el bienestar para un mayor número de personas. Por otra parte, pocos en su época fueron capaces de defender más coherentemente el derecho de los hombres y de las mujeres a la libertad, incluso a esa forma de libertad que dejaba en el aire algunos derechos para 160

los que carecían de patrimonio. Los grupos políticos radicales que en ese momento reivindicaron mayores derechos para lodos los hombres no fueron capaces de influir en la vida política de forma perdurable. Los levcllcrs, diggera, ramera, ele., no subsistieron más allá de objetivos y tiempos muy concretos, y sus exigencias no siempre eran tan igualitarias o tan claras como para su|X)ncr que pretendían llegar a una forma de gobierno comunista en pleno siglo XVII. Sería injusto acusar a la teoría política de Lockc de no haber sido más ambiciosa en sus redamaciones de solidaridad cuando en su propia época aquellos que más afectados estaban por la inexistencia de igualdad eran incapaces de organizarse políticamente para obtener esta. El pensamiento de Lockc era algo más que la mera expresión de los intereses de la burguesía de su época. Además de incorporar principios generales presentes en filósofos que le precedieron, como que el gobierno debe buscar el bien común, añadía otras ideas que unía vía forman parte de la ideología política de nuestra época. Así, por ejemplo, la responsabilidad del gobierno ante el pueblo. De la obra de Lockc surge también la lucha contra el absolutismo como parte de un proyecto que pretendía hacer al hombre más libre; la división del poder político como comienzo del Estado de derecho, y la insistencia en el consentimiento del individuo para formar parle de la república. Esta propuesta, aunque no haya sido incorporada a la legislación de los Estados actuales, pretendía ser una garanda contra los gobiernos incapaces. Esto no significa que la teoría de Lockc fuera neutra; como ha dicho C. B. Macphcrson, "la fuente de las contradicciones de su teoría estaba en su intento de formular en términos universales (no de clase) unos derechos y obligaciones que tenían necesariamente un contenido de claso",K. No pudo evitar concebir la sociedad civil y el gobierno como un instrumento que servía principalmente los intereses de quienes poseían algún patrimonio, además de su propia persona y su capacidad de trabajo. Pero en el mercantilismo de base agraria de la época, la oportunidad de hacerse con una porción de tierra en las

'* C. B. MAÍ'PHERSON, La teoría política del individualismo posesivo. De llobbes a Locke. Barcelona. Fontanclla. 1970, p. 214.

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colonias estaba al alcance de la mayoría de los europeos. Los grandes perjudicados con la teoría política lockcana fueron los aborígenes americanos. Su noción de trabajo tenía componentes ctnocéntricos indiscutibles. Todo esfuerzo humano es una forma de trabajo, pero sólo el trabajo agrícola proporciona la propiedad de la tierra. Con estas premisas, sólo los europeos estaban capacitados para apropiarse del Nuevo Mundo. Lockc estaba elevando la forma de vida europea por encima de la de cualquier otro grupo cínico y, sin embargo, pocos reproches se le han hecho por ello. En este sentido, su mayor error se convirtió en su más preciado triunfo. Subor­ dinó una vida mejor a una mayor productividad en el trabajo, pero sus críticos no fueron capaces de advertir la funesta errata que encerraba la dependencia; lodo lo contrario, fueron severos con su idea de la propiedad privada, pero mantuvieron la necesidad de elevar la productividad como requisito para la felicidad pública. Eil resultado está a la vista: vivimos en sociedades más ricas, pero hemos |>crdido la armonía con nosotros mismos, con los demás y con la naturaleza, que otros grupos humanos hubieran podido transmitimos. A lo anterior hay que añadir que una república puede anexionarse cualquier territorio cuando su dueño se incorpora a la misma. Este supuesto sólo tenía validez para las tierras adquiridas por los colonos, puesto que pat a los límites nacionales europeos existía un pacto de mutuo respeto. La expansión europea adquiría de esta forma el rostro que habría de exhibir durante los dos siglos siguientes. El cultivo de la tierra era su tarjeta de presentación y el derecho civilizador su expresión más acabada. La legitima­ ción de lodo ello no está sólo en la filosofía política de Lockc, pero sin duda es de las que más contribuyeron. Por último, creo que se debe reconocer que conceptos como el de "estado de naturaleza", "|)aclo social", ele., no resisten la más mínima conirasiación con la realidad. Sin embargo, en la filosofía de la época, era un supuesto generalmente admitido que los hombres constituyeron las sociedades mediante algún tipo de contrato a partir de un estado natural originario. No se puede hacer a nadie culpable de pertenecer a su momento histórico. Lockc, además, estaba poco menos que obligado a presentar su propia visión de esos conceptos, si quería enfrentarse con éxito a Filmcr y Hobbcs: era consciente 162

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INDIVIDUO Y ESTADO EN IIOBBES Carlos de Pablo Sácnz I.B. Amonio Gala (Co.\lada)

Las figuras de Hobbcs y Lockc a menudo aparecen contrapuestas y relacionadas, rcs|>cclivaincnlc, con un absolutismo refractario a los cambios sociopolílicos del momento y con un liberalismo acorde con los intereses de la burguesía en tanto que clase social ascendente. Pocas dudas pueden existir sobre lo segundo, y de hecho hay coincidencia general en considerar a lxtckc abanderado de la burguesía y, por decirlo de manera poco reverente, miembro destacado del club fundador del lilteralismo político. Sin embargo, el pensamiento de llobbcs admite todavía diversas valoraciones a propósito de su sentido histórico, es decir, de su alineamiento con las fuerzas sociales revolucionarias o con las defensoras del viejo régimen. De hecho, bien podría decirse que, aunque la obra política de I lobbcs fuera en su día concebida para apoyar la causa de la monarquía absoluta, sus fundamentos teóricos eran tan contrarios al ideario que alimentaban los partidarios de los Esluardo como al de sus antagonistas revolucionarios. Lo que sí puede decirse por el momento es que parecen alonadas con poderosas razones las tesis de quienes, como ílabcrmas, entienden el absolutismo político de Hobbcs como el mejor medio para defender un modelo social basado en el liberalismo económico. En cualquier caso, la importancia y trascendencia de la obra de Hobbcs son comúnmente rcconocidas;cn cambio, su influencia sobre Lockc ha venido siendo objeto de discusión. Así, a propósito de si la teoría de Hobbcs influye en los Dos Tratados sobre el Gobierno Civil, de Lockc, J. Dunn1 señala que tal influencia debe minimizarse porque mientras que el problema estudiado

1 J. DUNN, La pensée polaique de J. Uicke, P.U.P., París, 1991, p. 87-91.

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por Hobbcs es el de la construcción de la sociedad política a partir de un vacío ¿tico, Lockc sostiene de modo esencial precisamente la inexistencia de tal vacío. En resumidas cuentas, según Dunn, los argumentos de Hobbcs no encuentran ningún eco en los Dos Tratados: están pura y sencillamente ignorados. Sin embargo, también cabe defender lo contrario, y esto es lo que hace, por ejemplo, Carlos Mellizo2, quien señala que, en el Primer Tratado, al enfrentarse directamente con Roben Filmcr -a raíz de la publicación en 1860 de un opúsculo en el que dicho autor defendía la autoridad absoluta del monarca-, lo que Lockc hace es utilizar la figura intelcclualmcntc mediocre de éste para expresar su desacuerdo con las ideas del Leviatán. Con la intención de dar una imagen de Hobbcs que pueda ayudar a relacionar su pensamiento con el de Lockc sobre la base del individualismo de uno y otro -que, sin embargo, les condujo a doctrinas contrarias respecto a la soberanía política-, a continuación se van a exponer sucintamente las ideas del primero. La cxjxisición se inicia haciendo referencia a la metodología cicnu'fica de Hobbcs, para continuar abordando, sucesiva y brevemente, sus ideas sobre el hombre, el estado de naturaleza, la ley natural, el contrato social y el soberano político. Finalmente, se recogerán algunos puntos de vista sobre la posible relación de la teoría política de Hobbcs con el liberalismo económico. Hobbcs vive en pleno siglo XVII, época marcada en la historia de la ciencia por la ruptura con el modelo aristotélico y por la aparición de uno nuevo, fundado en el método normalmente conocido como resolutivocompositivo, que tiene en Galilco a su principal cxponcntc. La pujanza que ese modelo metodológico conoció en dicha época fue extraordinaria y llegó, más allá del ámbito de la ciencia experimental, a la especulación filosófica. En pocas palabras, puede resumirse la naturaleza de dicho método mencionando sus dos momentos básicos: el del análisis o disolución de un lodo en sus partes más simples, y el de la síntesis o comjiosición a partir de los elementos previamente encontrados en el análisis. Hobbcs hace suyo ese1

1 C. MELLIZO, Prólogo del Segundo tratado sobre el gobierno civil. Alianza Edil., Madrid, 1990, p. 12-13.

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modo de proceder en su filosofía, y lo hace desde una radical profesión de fe materialista: "Siendo el Universo un agregado de lodos los cuerpos, no existe una parte real del mismo que no sea cuerpo"3. En este texto puede apreciarse que la visión que Hobbcs tiene de la realidad es inequívocamente monista, como sucede con la de Espinosa: no hay más realidad que la material, y, por consiguiente, el hombre mismo no puede concebirse sino como un mero agregado de materia en movimiento. Con notable influencia de Gassendi, el sistema de Hobbcs resulta rigurosamente mccanicista: lodos los acontecimientos del mundo, incluidos los que conciernen al hombre, están originados y constituidos por materia en movimiento. Del estudio de la realidad así entendida tratan las distintas partes del sistema de filosofía proyectado por Hobbcs: la geometría se ocupa del espacio en que acontecen los movimientos de los cucr|K>s; la física, del modo en que los cucrjxis en movimiento se afcclan;ia psicología, de los movimientos que se dan en el sistema nervioso del hombre (las pasioncs);y la política, de la interacción entre diferentes sistemas nerviosos humanos. Más allá de las leyes del movimiento estudiadas por la geometría y la física, leyes de las que derivan todas las causas mecánicas, no hay lugar en este sistema para ningún otro principio explicativo. Partiendo, pues, de una ontología materialista y aplicando la nueva metodología científica, Hobbcs comenzará por un todo complejo, la sociedad de su tiempo, para llegar, primero, a sus unidades más simples, los individuos, y, más tarde, a las propiedades fundamentales de éstos. Desde aquí irá deduciendo, en sucesivos pasos, la necesidad de un soberano político dotado de poder absoluto. Aunque más adelante, al exponer el estado de naturaleza, se comentarán los presupuestos sociales utilizados por Hobbcs en el curso de su razonamiento, fácilmente puede ya adivinarse aquí que su punto de partida, a saber, el hombre civilizado presente en la sociedad de su tiempo, condicionará inevitablemente el sentido y las conclusiones de su argumentación general, pues el individuo al que llegará en su análisis, y que

3 HOBBES, Leviaíán, F.C.E., México. 1990, p. 323.

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en una primera descripción aparecerá como simplemente provisto de los mecanismos básicos para la supervivencia, presenta un perfil psicológico antisocial -con una fuerte carga de hostilidad hacia los demás- que revela precisamente su procedencia de un modelo social muy concreto, pese a que se nos presenta como un ser natural, prcsocial. ¿Cómo puede extrañar la sombría visión que Hobbcs tiene de la naturaleza humana si él se acerca al conocimiento de esa naturaleza a través del no menos sombrío panorama social de su enlomo?. El individuo analizado por Hobbcs en la fase resolutiva de su método ha sido descrito por Macphcrson4 como muy parecido a una máquina automática capaz de relacionarse con su medio modificando sus movimientos según los estímulos que reciba. El proceso se inicia cuando el movimiento de los cuerpos se transmite, a través de los sentidos, al sistema nervioso, donde da lugar a las sensaciones. Esc movimiento favorece o perjudica siempre el "movimiento vital" del individuo, lo que significa que, o bien ayuda al impulso de auloconscrvación del individuo, o va contra él. Si sucede lo primero, se suscita el sentimiento de deseo, y si lo segundo, el de aversión. Deseo y aversión son los sentimientos primitivos del hombre, y están en función del impulso de auloconscrvación, impulso primario del que son subsidiarios todos los demás. Todo aquello que se opone a la auloconscrvación conduce a la muerte, por lo que ésta es el principal objeto de aversión. Parafraseando a Sartre, pero desde una posición teórica situada en sus antípodas, diríamos que el hombre está condenado a moverse en la línea que le marcan sus tendencias naturales básicas, o sea, en la línea de su propio interés. La causa última de todo el proceso impulsivo del ser humano es, como señala Femando Vallcspín, "la necesidad de dar respuesta a nuestra constitución psicobiológica. Todo lo demás en el hombre tiene un carácter instrumental cara a satisfacer estos estímulos primarios que nos suscita el mundo extcrior(. . . ). El individualismo en Hobbcs responde, pues, a ese supuesto antropológico de que el nexo causal de lodo lo humano comienza en

* C. B. MACPHERSON, La teoría política del individualismo posesivo, ed. Fontanella, Barcelona, 1970, p. 38.

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esa previa definición del interés propio como interés por satisfacer la propia carga impulsiva"5. Ni que decir tiene que, planteadas así las cosas, los valores morales estarán determinados por el factum psicobiológico del hombre: como la satisfacción de nuesLros deseos es placentera y la no satisfacción dolorosa, el bien y el mal se hacen depender del placer y el dolor, respectivamente. 1’cro hasta aquí sólo se han sentado las premisas del razonamiento, y queda por conocer que consecuencias se siguen de esas premisas cuando se aborda la cuestión de saber cómo se relacionan unos individuos con otros. Es en este punto donde Hobbcs introduce la hipótesis del estado de nuluralc/.a, hipótesis lógica que tiene por objetivo mostrar los funestos efectos que se seguirían de la supresión de la autoridad política. Aunque el concepto de estado de naturaleza, referido a una situación originaria del genero humano, le llega a Hobbcs desde la tradición a través de los mitos del Paraíso y de la Edad de Oro, el lo convierte en lodo lo contrario, siguiendo en esto la versión epicúrea: se trata de un estado de barbarie y de guerra de lodos contra lodos. En efecto, el individuo humano, caracterizado por Hobbcs como antes se ha visto, tiende a asegurar su propia supervivencia, pero en esa tendencia choca con los intereses de otros hombres, y de ahí sobreviene el estado de común cnfrcntamicnlo;y si bien a menudo ese enfrentamiento no aflora, es también entonces a nivel latente una amenaza para la seguridad de cada cual. “En una situación semejante no existe oportunidad para la industria, ya que su fruto es incicrto;por consiguiente, no hay cultivo de la tierra, ni navegación, ni uso de los artículos que pueden ser importados por mar, ni construcciones confortables ( . . . ) , ni arles, ni letras, ni socicdad;y lo que es peor de lodo, existe continuo temor y peligro de muerte violcnta;y la vida del hombre es solitaria, pobre, tosca, embrutecida y breve"6. Detengámonos un momento en esta visión del estado de naturaleza

5 F. VALLESPÍN, 'Tomás Hobbcs y la teoría política de la Revolución inglesa", en F. VALLESPÍN ED. Historia de la teoría política, vol. 2, Alianza Edil., Madrid, 1990, p. 275-276. 6 HOPEES, op. cit. , p. 103.

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para preguntamos por lo que hay tras ella. ¿Por qué convierte Hobbes a esc autómata guiado por su impulso de conservación en una feroz amenaza para cualquier semejante?. La pregunta resulta pertinente porque no parece haber conexión lógica entre el mero impulso de supervivencia y la guerra de todos contra todos. Podríamos intentar ver lo que hay detrás de esc paso haciendo referencia, en primer lugar, al hobbcsiano "cthos del miedo" al que alude de modo relevante Rodríguez Feo: "Para comprender algunas de las más importantes construcciones teóricas de Hobbes hay que analizar el peso específico que tiene el miedo en toda su obra. En el sentido de que su interés por neutralizar ese miedo estimula su producción teórica"7. Este mismo autor otorga al miedo en Hobbes la función de anliulopía:”cl regreso a la naturaleza, que es lo que propicia el miedo, es algo que nunca sucederá pero que debe movemos a actuar como si eso fuera posible, en orden a evitarlo. Al tratarse de una utopía del revés, su función estriba en mantener la tensión para evitarla, de la misma forma que en las instancias utópicas positivas se trata de mantener la tensión para acercarse"8. Claro que el motivo del miedo no puede explicarse solo en clave psicológica, por mucho que el propio Hobbes escribiera autobiográficamente que él había nacido junto a un hermano gemelo: el miedo. Más allá o antes de sus temores personales, lo cierto es que a Hobbes le tocó vivir en un contexto histórico agitado y traumático como pocos, asistiendo muy de cerca a las rebeliones y a la guerra civil que conmovieron a su propio país. Esas tensiones sociales, unidas a las que había conocido durante sus estancias en otros países, debieron sin duda presentarle de manera muy viva la anarquía que caracteriza a su estado de naturaleza. En resumidas cuentas, parece que la propia experiencia podría haberle enseñado a Hobbes que, de no mediar una autoridad política fuerte, los hombres, movidos por la defensa de sus respectivos intereses, pronto se enzarzan en enfrentamientos que ponen en peligro sus vidas. Y esta explicación que acaba

7 J. RODRÍGUEZ FEO, "Hobbes", en VICTORIA CAMPS ED., Historia de la ética, vol. 2, Ed. Crítica, Barcelona, 1992, p. 76-77. * Ibídem, p. 82.

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de darse, basada en lo que los acontecimientos de su tiempo enseñaron a Hobbes, puede fácilmente relacionarse con una segunda explicación de la hostilidad generalizada que caracteriza al estado de naturaleza, que es la que da Macpherson9, y que puede resumirse así: entre el capítulo 10 del Leviatán, en el que se define el poder de un hombre como "sus medios presentes para obtener algún bien manifiesto futuro", y el capítulo 11, en el que el poder de un hombre pasa a entenderse como poder sobre los demás hombres -siendo esto lo que conducirá al estado de guerra del capítulo 13-, Hobbes se sirve, en el curso de su razonamiento, de suposiciones no contenidas en su análisis previo del individuo humano. La segunda concepción del poder, la del capítulo 11, viene dada por el postulado de que los medios de cada hombre para obtener su bien futuro se oponen a los medios de cada uno de los demás, y este es un postulado social. El modelo de sociedad que inspiró a Hobbes que era un modelo fundado en el "individualismo posesivo", según Macpherson-, contenía una lucha competitiva incesante de todos por el poder de los demás, aunque en el interior de una estructura de ley y orden. De acuerdo con lodo lo dicho, resulta que la experiencia de las tensiones sociales de su tiempo -sin duda sentidas por Hobbes como efectos de la ausencia de un poder político firme-, por un lado, y, por otro, su interiorización de un modelo social basado en la propiedad individual y en la competencia entre los hombres por conseguir en el mercado del poder una cuota cada vez mayor de éste ( sin olvidar que la mejor expresión social del poder es la acumulación de propiedades), pueden ser enunciadas como las principales razones por las que Hobbes habría inferido, de la simple existencia de individuos que se guían por su impulso de autoconscrvación, la posterior guerra de todos contra todos. De este modo, la vida "solitaria, pobre, tosca, embrutecida y breve" que el hombre lleva en el estado de naturaleza se nos presenta como la consecuencia de su busca de sensaciones favorecedoras del propio "movimiento vital", en la medida en que esa busca resulta mediatizada por la de otros individuos. Y la relación con otros individuos, en

9 C. B. MACPHERSON. op. cit. , p. 40 y ss.

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las circunstancias que se dan en el estado de naturaleza, supone una constante amenaza para la propia seguridad, por lo que el hombre se halla apresado por el temor y la ansiedad que esa situación le produce. Así las cosas, el deseo de poder se confunde con el deseo de calmar esa ansiedad que el sentirse permanentemente amenazado provoca en el, por lo que, como dice Sabine, "la necesidad aparentemente modesta de seguridad es equivalente a una infinita necesidad de poder de toda especie, ya sea riqueza, posición, reputación u honor -todo lo que pueda impedir la inevitable destrucción que tiene que acabar por sobrevenir a lodos los hombres-."10. Ahora bien, la naturaleza humana está asimismo dotada de un principio racional, que será el que permita salir al hombre del agobiante estado de ansiedad al que antes se aludió. La razón aparece ahora, pues, como un componente básico de la naturaleza humana, al servicio del primario impulso de autoconscrvación. Su función consisLc en regular los deseos, de tal manera que, como la tendencia compulsiva a satisfacer los deseos se revela nefasta al chocar con esa misma tendencia presente en los demás, la razón ejercerá de mecanismo corrector para evitar ese choque. Como puede observarse, esta concepción instrumental de la razón anticipa ciertas ideas del gusto de los posteriores vitalismos; no obstante, la mera confrontación superficial de Hobbcs con, por ejemplo, Niclzschc, a propósito de la representación de la razón como un recurso adaptalivo al servicio de la vida pues a eso se puede reducir su función reguladora-, mostraría muy pronto lo irreconciliable de sus posiciones. Así, mientras que Hobbcs, como veremos enseguida, parte de la premisa de la esencial igualdad "vital" entre los distintos individuos, igualdad que justifica el temor mutuo y lleva a la razón a admitir la necesidad de un Estado fuerte, Niclzschc en cambio parte de la desigualdad y discurre por unas coordenadas muy diferentes. En la función reguladora de la razón fundamenta Hobbcs el paso del estado de naturaleza a la vida social y civilizada;cn efecto, la razón se encarga de elaborar las "leyes de la naturaleza", que serán los medios por los que se

10 G. H. SABINE, Historia de la teoría política, vol. 2, F. C. E ., México, 1982, p. 343.

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podrá dar ci mencionado paso. La noción de "ley natuial" se opone en Hobbcs a la de "derecho natural";cstc último se define como "la libertad que cada hombre tiene de usar su propio poder como quiera, para la conservación de su propia naturaleza, es decir, de su propia vida”* 11. Así pues, el derecho natural es el derecho que, en el estado de naturaleza, tiene cada cual a todas las cosas. En realidad, a ese derecho primitivo o prolodcrecho subjetivo al que se refiere Hobbcs le correspondería, en sentido estricto, una definición negativa, pues no ex prosa más que la ausencia de un derecho objetivo o ley racional. Frente a él el derecho natural objetivo está formado por las leyes naturales. "Ley de naturaleza es un precepto o norma general establecida por la razón, en virtud de la cual se prohíbe a un hombre hacer lo que puede destruir su vida o privarle de los medios de conservarla; o bien, omitir aquello mediante lo cual piensa que pueda quedar su vida mejor preservada"12. En su esencia, todas las leyes naturales expuestas por Hobbcs equivalen a lo siguiente: la paz y la cooperación son más útiles p;tra la propia conservación que la com(>clcncia generalizada y la violencia. L.as leyes naturales establecen, pues, un sometimiento, asumido de forma racional y voluntaria, a determinadas reglas de cooperación social. Ahora bien, ¿ de dónde procede la validez normativa de esas leyes naturales? Para Macphcrson13, la respuesta a esta pregunta viene dada por el uso que hace Hobbcs del "postulado de la igualdad". Según él, Hobbcs postuló dos clases de igualdad entre los hombres: igual capacidad c igual expectativa de satisfacer sus deseos. Partiendo de estas igualdades de hecho, Hobbes estableció -dice Macphcrson- una igualdad de derecho: un hombre no puede pretender (con derecho) un beneficio cualquiera al que otro no pueda aspirar. Los derechos que los hombres tiene por igual serán precisamente los que, al ser cedidos a un soberano, crearán la obligación política. De este modo,

11 HOHBES. op. cU. , p. 106.

11 Ibídcm, p. 106. 15 C. B. MACPHERSON. op. cii. p. 71 y ss.

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Hobbcs puede iralar la obligación política como una obligación moral, porque se deriva de la cesión de unos derechos considerados por él como derechos morales. Así pues, según la interpretación de Macphcrson, la validez normativa de las leyes naturales estaría fundada en el hecho mismo de la igualdad entre los hombres. De acuerdo con este punto de vista, los valores y obligaciones morales, (tara Hobbcs, estaban implicados en las iguales capacidades y necesidades de esos mecanismos autómatas que son los individuos: dado que el movimiento es igualmente necesario para cada uno de los mecanismos, y dado que no hay nada más que movimiento, la única moralidad posible tiene que ser deducida de ese movimiento. Así resulta que la moralidad es aquello que más contribuye al movimiento continuado. De ahí que, a un nivel simple y primario, cada uno tiene derecho a su movimiento continuado. Y cada uno, al ser una máquina racional, calculadora y que se corrige a sí misma, es capa/, de obligarse a aquellas reglas que pueden mostrarse necesarias para asegurar la mayor posibilidad de movimiento continuado. Dado que sus movimientos, de no ser aulocorrcgidos, la someterían a colisiones continuas, con la pérdida de movimiento resultante, la corrección (esto es, un sistema moral de obligación) es tan necesaria como posible. Así, la deducción de Hobbcs del derecho y la obligación a partir del hecho, por vía del postulado de la igualdad, parece haber sido posible por la aceptación de los supuestos materialistas que tomó de la nueva ciencia del siglo XVII. Hasta aquí el punto de vista de Macphcrson. Veamos ahora, tanto por su interés intrínseco como para que sirva de contraste con lo anterior, lo que Femando Vallcspín responde ante la pregunta anterior. Para este autor14, la respuesta inmediata a dicha pregunta es muy simple: yo debo cumplir las leyes naturales porque me interesa. Ahora bien, sólo me puede interesar cumplirlas si tengo garantías de que al hacerlo alcanzare mis fines que no son otros que obtener seguridad sobre mi vida y sobre mi propiedad. En consecuencia, el imperativo presente en la ley natural

MF. VALLESPfN, op. di., p. 283 y ss.

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sólo cobra fuerza obligatoria desde el momento en que es realizable: fuerza obligatoria y condiciones de validez coinciden. Así, la obligación de respetar los pactos (que es una de las leyes naturales enunciadas por Hobbcs), por ejemplo, sólo es válida una vez que "la espada" nos garantiza su efectividad. Mientras siga estando en juego nuestra seguridad, cuya preservación es el autentico imperativo, su fuerza obligatoria es siempre cuestionable. Esta es, básicamente, la respuesta de Vallcspín a la cuestión antes planteada. Según Hobbcs, en efecto, el sometimiento voluntario a las leyes naturales, asumido en aras de la seguridad, no elimina por sí sólo las tendencias antisociales de los hombres, por lo que estos deben llegar a instituir un soberano político fuerte, que garantice el real cumplimiento tic dichas leyes. Así pues, de la racionalidad de las leyes naturales, es decir, de su orientación al interés de los hombres, se sigue la racionalidad del Estado absoluto, ya que sin "la espada" o fuerza disuasoria de éste, no existirían garantías sobre el acatamiento de las mismas. La línea argumentativa seguida por Hobbcs lleva a éste a admitir como legítimo no sólo el soberano "por institución", es decir, creado por acuerdo contractual entre los hombres, sino también el soberano "por adquisición", o sea, el que logra imponer su inicial dominio recurriendo a la violencia: si, una vez conquistado el poder, el soberano cumple el fin racional que tiene asignado, que no es otro que el mantenimiento de la paz social, su legitimidad será incuestionable15. Por el contrario, sin poder efectivo no hay lcgilimidad;prccisamcntc esta última tesis hizo de Hobbcs un hombre de imagen ambigua, cuando no claramente antipática, a los ojos de los monárquicos de su tiempo. Debemos reparar en que, para conceder al gobernante plena soberanía, Hobbcs se refiere al contrato originario como un contrato entre los individuos, pero del que queda desvinculado el gobernante, de modo tal que éste no tiene principio alguno de obligación por encima de él. Claro que eso sólo le concede un poder ilimitado en la teoría, porque en la práctica deberá tener en cuenta lo que racionalmente le justifica, no permitiéndose abusos

15 HOBBES, op. c it.. Sobre la distinción de soberanos, p. 141; sobre la soberanía por adquisición o conquista, p. 165-166..

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que podrían llevarlo a la perdida de su poder a través de alguna rebelión. Esta supuesta rebelión, clan» está, sólo se justifica "moralmentc" -al igual que sucede con el gobierno del soberano- cuando tiene éxito, es decir, cuando conlleva la paz social. Antes de ocupamos, como conclusión, del liberalismo de Hobbcs, conviene subrayar la neta diferencia entre la teoría política de este autor y la tradicional, diferencia que ha llevado a Vallcspín16 a hablar de la revolución copcmicana de Hobbcs en la ciencia política. En efecto, mientras que en las teorías pactistas anteriores había dos partes: la comunidad, constituida previamente, y el soberano, con el que aquélla contrataba los límites de su sometimiento, en Hobbcs , sin embargo, el sujeto del pacto se traslada desde la comunidad como un todo a los individuos, que contratan entre sí a favor de un tercero. De hecho, la comunidad como tal, como producto de un pacto de asociación, no es ahora una condición del contrato, sino resultado del mismo, de forma que, en Hobbcs, la constitución de la sociedad civil sólo tiene lugar como consecuencia de la creación del poder polílicotsin soberano no hay socicdad;ésta constituye un artificio, y desempeña una función meramente instrumental, como producto de la razón, para la preservación de la vida y del derecho a la propiedad de los individuos . En realidad, la sociedad es un mal menor, mal necesario para evitar el mal mayor que supondría la mutua destrucción. Huelgan comentarios sobre el carácter radicalmente individualista y utilitarista de esta concepción hobbesiana de la sociedad. Para terminar, queda por dilucidar la cuestión relativa a los contenidos liberales de la filosofía política de Hobbcs, cuestión que 1labermas enuncia a modo de antinomia:"cl autoinmolamicnlo de los contenidos liberales en aras de la forma absolutista de su sancionamicnto"17. Precisamente Habermas afirma con rotundidad que la razón de ser del Estado absolutista

F. VALLESPÍN, "Contrato social y orden burgués”, en Rev. de Estudios Políticos, n° 38, mar/.o-abril de 1984, p. 155 y ss 17 HABERMAS, Teoría y praxis, cd. Tccnos, Madrid, 1990, p. 72.

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construido por Hobbcs a partir de las leyes naturales es liberal, y llega a decir que Hobbes es el auténtico fundador del liberalismo'8. Como justificación de esta tesis, Habcrmas recuerda cuatro principios fundamentales defendidos por Hobbes: "1. El dominio se establece a causa de la paz, la paz se ambiciona por mor del bienestar. El bienestar no consiste sólo en la conservación de la vida en general, sino en una vida lo mis cómoda posible. Esta no se funda, como sucede con la 'vida buena' de la tradición clásica, en 'la virtud, sino en el disfrute de la propiedad libremente disponible. 2. El dominador cuida del bienestar de los ciudadanos por medio de leyes. Éstas fundamentan y regulan el orden de la propiedad, para que ‘otros no puedan molestamos en libre uso y disfrute de nuestra propiedad, ni nosotros a ellos de su tranquilo disfrute'. ( . . . ) 3. Las leyes tienen el carácter de normas formales y generales. ( . . . ) el derecho formal crea ámbitos de juego jurídicamente neutrales para la legítima prosecución del derecho privado, ámbitos cuyo contenido no está sometido a normas. 4. El dominador tiene cuidado de que por medio de tan pocas leyes como sea posible, tantos ciudadanos como sea posible vivan tan cómodamente como lo permita la naturaleza humana. Conserva la paz en el interior y la protege frente a enemigos externos, para que cada uno de los ciudadanos pueda ‘multiplicar su fortuna' y ‘disfrutar su libertad'",9. Claro que, al final, , ”!a raison del Estado es devorada por su absolutismo, en tanto que de hecho es un Leviatán”30. También Macphcrson ha reflexionado sobre las raíces liberales de la teoría política de Hobbes: "Cuanto más se acerca una sociedad a ser una sociedad posesiva de mercado, sometida a las fuerzas centrífugas de los intereses competitivos opuestos, más necesario se vuelve un soberano centralizado único. En una sociedad mercantil, donde la propiedad se*19

" ibídem. p. 73. 19 I b .. p. 73-74. “ I b .. p. 75.

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convierte en un derecho incondicional a usar, ceder o alienar, se necesita un soberano para determinar y mantener los derechos de propiedad individuales. Sin poder soberano, decía Hobbcs, no podría haber propiedad"21. Puede decirse, pues, a modo de resumen, que la visión de Hobbcs como un pensador vinculado a la defensa de los intereses económicos que se hallan en el origen del liberalismo está muy extendida. Valga, como último botón de muestra al rcs|xxto, la opinión que sobre esto mismo tiene Touchard:“Hobbcs justifica el absolutismo con los argumentos que ayudarán más tarde a incoar su proceso. ( . . . ) El origen del absolutismo es un egoísmo ilustrado. El individuo alcanza su más perfecto desenvolvimiento en el Estado más autoritario. ( . . . ) En una perspectiva de conjunto, la obra de Hobbcs marcha en el sentido del liberalismo y del radicalismo"22. Seguramente por esta inocultable relación de Hobbcs con el "nuevo orden" económico y, en definitiva, con la moderna sociedad naciente, Tónnies vio en su filosofía el mejor anuncio de la luz, pero también de las sombras, que laten en el seno de un modelo de sociedad que, en lo sustancial, y tras superar alguna que otra embestida, ha sabido, como el individuo del que nos habla Hobbcs, desplegar mecanismos adaptalivos de autocorrccción para mantenerse vivo hasta nuestros días -y parece que últimamente con mejor salud que nunca-:"Hobbcs anuncia el advenimiento del reino de la razón, de la luz, de la ‘ilustración'. Pero también siente acercarse el reino de la sociedad comercial, de la concurrencia sin freno, de la explotación capitalista. Sus expresiones de ‘el hombre es un lobo para el hombre' y ‘guerra de todos contra todos', se emplearán a menudo para designar esa situación dentro de la moderna sociedad"23.25

21 MACPHERSON, op. cil., p. 88. n J. TOUCHARD, Historia de las ideas políticas, ed. Tccnos, Madrid, 1974, p. 262. 25F. TONNIES, Thomas llobbes: vida y doctrina. Alianza Ed. Madrid, p. 319-320.

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EL PROBLEMA DE LA TOLERANCIA EN LOCKE

Juan Carlos Lago Bomsicin Universidad de Alcalá

Introducción

Hoy en día hablar de Tolerancia es algo habitual y normal. Cualquier personaje público se deshace en elogios hacia la tolerancia, considerándole como el concepto político básico para el entendimiento y el funcionamiento de la sociedad. Sin tolerancia y respeto, nos dicen, es imposible garantizar el buen funcionamiento democrático de la sociedad y se hace difícil cualquier convivencia cívica. ¿Ahora bien, a qué se refieren cuando hablan de Tolerancia?, ¿qué entienden por tolerancia? Es evidente que, cuando un concepto es usado, y podríamos decir abusado, con tanta asiduidad, éste no suele tener una definición clara y se presenta con cierta confusión y ambigüedad. De ahí que considere interesante e, incluso, importante dedicar algún esfuerzo a reflexionar sobre el significado y el valor de tal concepto.

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¿Qué entendemos por Tolerancia? No es este el lugar para reproducir las diferentes definiciones que sobre la Tolerancia se lian dado a lo largo de la historia*1, baste con indicar como, para la mayoría de los autores, la tolerancia es un concepto positivo que indica la actitud por la cual se permite o se consiente ideas o creencias diferentes de las nuestras. Desde esta perspectiva se considera que el que tolera respeta al otro o a sus ideas y que, por lo tanto, mantiene una actitud éticamente valorablc. Ahora bien, no todos los autores que tratan el tema estarían de acuerdo con esta posición2. De hecho, sin negar el valor que pueda tener la tolerancia como garante de cierta diversidad de ideas y como posibililadora de la existencia de planteamientos ideológicos no coincidcnlcs con los mantenidos desde las esferas del poder, ya sea este político ya religioso, lo cierto es que, desde nuestra perspectiva, el concepto de tolerancia es un concepto limitativo y negativo que supone sólo un primer paso en el reconocimiento del derecho de cada uno a ser uno mismo y a pensar, creer y expresar sas propias ideas y a actuar conforme dicte la propia conciencia o la propia ideología. En este sentido la tolerancia lejos de suponer el respeto autentico al otro y a sus ideas y creencias, supone la aceptación de una relación desigual c injusta, una relación de superioridad y dominación, en la cual el que tolera se considera en posesión de la verdad, del derecho y el

' Véase KAMEN, H. Nacimiento y desarrollo de la tolerancia en la Europa Moderna, Alianza Editorial, Madrid, 1987.; CEC1L, A.R. Equalily Toleranca and Loyalty, The Univcrsity of Texas al dallas, 1990.; DE I.A LAMA, E. En Defensa de la Tolerancia. Crítica de los Fundamentalismos, Eugc, l^a Llar del Llibre, Barcelona, 1994.; McCLOSKY, H. & BRILL, A. Dimensions o f tolerance. What Americans fíelieve about Civil Liberties, Russcll Sage Fonndations/Ncw York, 1992, y; MELLA, D. "¿Que entendemos por Tolerancia?” en Lateado, n’ 61, Primavera 1983. 1 En concreto se puede ver los trabajos de WOLFE, R. P., BARRINGTON M(X)RE, JR. MARCUSE, II. A Critique o f Puré Tolerance, Bcacon Press, Boston, 1969 y el artículo de ERNESTO GAR'/.ÓN VALDES "’No pongas tus sucias manos sobre Moz.art’ El concepto de Tolerancia” en Claves, n° 19, enero-febrero 1992.

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tolerado simplemente tiene el permiso o se le concede la posibilidad, no el auténtico derecho, de pensar, creer o actuar de determinada manera. La Tolerancia supone, pues, una actitud discriminadora c injusta. Supone el reconocimiento del derecho de unos para determinar lo que es justo y adecuado, lo que está admitido y se puede pensar o hacer y, además, para decidir, desde una posición de poder y autoridad, que los demás, a pesar de estar equivocados, pueden pensar o actuar de manera distinta. Es decir, supone defender que algunos poseen la verdadera interpretación de la realidad y por ello detentan el poder, ya sea religioso o político, y que, por otro lado, lodos aquellos que no estén de acuerdos con ellos no tienen en sentido estricto el derecho ni están en posesión de la verdad. Ahora bien, como se les tolera se les concede el derecho a pensar o actuar de manera distinta a la verdadera. Pero lo importante es que se les concede el derecho, es decir, es algo que no les pertenece y que en cualquier momento se les puede quitar, se pueden encontrar desposeídos de ese derecho a ser, pensar y actuar de manera diferente a la oficial o verdadera. En conclusión, se trata pues de una relación injusta, de una relación abusiva en la que unos cuantos (da igual el número) se consideran como poseedores de la interpretación auténtica de la realidad, de la única posible visión verdadera del mundo, y de una manera generosa permiten a ios que no piensan como ellos el adoptar una actitud diferente. De allí que insista en el carácter negativo del concepto de tolerancia y apueste más por un concepto como el de la pluralidad, en el que cada postura o planteamiento se encuentre en igual de condiciones para ser respetado y reconocido y no se presupone ninguna interpretación como la verdadera a priori ni de partida. No es este, sin embargo, el momento para desarrollar el concepto de pluralidad, sino que me voy a centrar en este trabajo en ver como se ha elaborado el concepto tolerancia. Para mostrar y desarrollar este planteamiento voy a centrar mi estudio en el concepto de tolerancia tal y como se presenta en uno de los autores que, con mayor claridad y profundidad, lo planteó y sentó las bases para su posterior utilización dentro del mundo de la reflexión y la filosofía política. Me refiero, evidentemente, a John Lockc. 182

El concepto de Tolerancia en la obra de John Locke Lockc es, sin duda, uno de los amores que con mayor amplitud y constancia ha tratado el tema de la tolerancia. Buena prueba de ello son las obras que dedica específicamente a esc tema, los Ensayos sobre la Tolerancia (1667) y La Carta sobre la tolerancia (1689), así como el desarrollo del mismo que hace en su famoso Ensayo sobre el entendimiento humano (1690). Por otra parte, las mismas variaciones o modificaciones que se han dado en su planteamiento evidencian una preocupación continua por el mismo y un insistente revisar y replantear su posición. Así, por ejemplo, John Dunn resalla, en su obra La pensée polilique de J. Locke3, la transición que se da en el pensamiento de Lockc desde una posición más conservadora, dónde se otorgaba más poder o autoridad a la Iglesia, a una posición más liberal en la que se establece con rotundidad la separación de la Iglesia y le Estado. La principal razón que aduce Dunn es el contacto con el Conde de Shaflesbury y las posibles motivaciones políticas, de voluntad de poder, etc., que este encuentro produjó en Lockc. Sin embargo, aunque ésta puede ser una de las posibles explicaciones, no es, ni mucho menos, la principál de ellas y deja sin responder a cuestiones tan importantes como la relación y la influencia que pudo suponer el contacto con el pensamiento de Descartes, a quién leyó personalmente (estuvo en Francia en 1675 y entró en contacto con los círculos Gasscndistas) o la influencia del primado de la conciencia y del sujeto como elemento fundamental en el conocimiento y su relación con la cuestión de las verdades en el ámbito de la fe y con la tolerancia. Posteriormente tendremos ocasión de discutir sobre la relación entre el tema de la tolerancia y el conocimiento, asi como la postura de Locke como cmpirisla y racionalista. Baste con señalar que lo que aquí interesa no es tanto estudiar la posible evolución del pensamiento de Lockc como analizar su planteamiento acerca del concepto mismo de tolerancia. De ahí que vaya

3 DUNN, J. La pensée polilique de J. Locke, P.U.F. , París, 1991

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a centrarme sobre lodo en la Carta sobre la tolerancia' y en el Ensayo sobre el entendimiento humano45. Vamos comenzar con lo que podría ser considerada la cuestión central desde la que parte el debate sobre la Tolerancia: la cuestión religiosa. Estudiar el papel y la función que desempeña la religión dentro del pensamiento de Locke y, en concreto, la cuestión de la relación entre IglesiaEstado, será de gran utilidad para comprender la postura que éste adoptará con respecto al concepto de tolerancia y a su ámbito de aplicación y a sus límites. Hay que afirmar, de entrada, el papel central que desempeña Dios dentro del pensamiento de Locke. Como indica Sergio Rábadc, aunque "estamos tópicamente acostumbrados a cargar en el haber de los filósofos racionalistas continentales el tcologismo gnoseológico (...). Casi se da por descontado que los empirístas auténticos no mezclan a Dios en su explicación enmpírica de los procesos y del valor del conocimiento. Sin embargo, parece que no es éste el caso de Locke. Y hasta tal punto no lo es, que cabe hablar, también en él, de un efectivo tcologismo gnoseológico.”6 También aquí hay que señalar que, tal como se indicaba al principio, hay una cierta transición de planteamientos más dogmáticos a posturas menos fundamentalistas y más progresistas. Es decir, se puede ver como se da un asentamiento del concepto de la tolerancia dentro, no sólo del ámbito político, sino también y en primer término, en el ámbito religioso. En este sentido, en la obra de Locke Dios se presenta, en un principio, como garantía del orden universal, orden al que han de someterse todos los miembros de la sociedad civil. Es decir, hay un sometimiento del orden social y civil al orden universal de carácter religioso y se establece el predominio del orden divino por encima de cualquier orden o realidad. Así,

4 LOCKE, J. Carta sobre ¡a Tolerancia, cd. Tecnos, Madrid, 1985. A partir de aquí la citaremos como Carta... 5 LOCKE, J. Ensayo sobre el entendimiento humano ( vol. I y II), Editora Nacional, Madrid, 1980. A partir de aquí la citaremos como Ensayo... * RÁBADE ROMEO, S. "Introducción" al Ensayo., de John Locke, op. cit., p. 27.

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por ejemplo, Locke saluda con satisfacción el retomo de Carlos II, en 1660, por un único motivo: porque la monarquía, representante al mismo tiempo del poder termporal y del poder divino, era garante del restablecimiento del orden social. Sin embargo, en los años pasados junto a Shaftesbury y en los viajes al continente, el pensamiento lockcano sufre un cambio. Ahora, lo que salvaguarda el orden y la paz es el consenso entre los ciudadanos, el acuerdo común entre lodos ellos, con el fin de proteger los derechos inalienables de cada individuo sobre la propia subjetividad. Así, en la Carta sobre la tolerancia, por ejemplo, presenta como hilo conductor la idea tic que la sociedad civil, esencialmente económica, debe tutelar la vida, la libertad y los bienes particulares de los ciudadanos. Por otro lado, la Iglesia es entendida por Locke como una comunidad privada cuyo poder se extiende a la esfera estrictamente espiritual, siempre y cuando no repercuta en la vida civil. Como se ve los derechos de la subjetividad de cada individuo se levantan como barreras infranqueables y, en consecuencia, ni el Estado ni la Iglesia pueden intervenir allí donde no entre en juego o la prosperidad material o las formas espirituales de la vida religiosas. Esto no quita que el papel reservado a Dios y a la religión dentro del orden social siga siendo fundamental, ni tampoco supone la reducción o eliminación total del papel de Dios como garante del orden social, aunque, como posteriormente veremos, le otorga una función especial y más privada: como garante indirecto de la propia subjetividad y de la certeza de nuestras afirmaciones y compromisos dentro del ámbito de la voluntad y de la moralidad. Vamos, pues, a centramos sobre la Carta sobre la tolerancia y los planteamientos en ella presentados. Como dice Pedro Bravo Gala, en la introducción a la Carta sobre la tolerancia de Jonh Locke", ésta "rebasa el cuadro de su circunstancia histórica y nos ilustra sobre el proceso de l'undamcntación de la idea individualista del Estado, cuyo despliego se realiza una vez que se reconoce al hombre una esfera de actividad espiritual jurídicamente garantizada c inmune

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al poder político"1 Nos encontramos, pues, con un tránsito de una idea de la tolerancia desde un ámbito meramente religioso a su generalización a lodo el ámbito social. De alguna manera la defensa de la libertad religiosa y de la tolerancia supone la secularización de la política y exige una tajante distinción entre la esfera civil y la religiosa, liste proceso alcanza su pleno desarrollo dentro del pensamiento político y civil norteamericano y dentro del proceso constitucional de la nueva nación americana.® Por tanto, podemos partir de la idea fundamental de la clara distinción establecida en la Carta sobre la tolerancia entre el ámbito de la Iglesia y el ámbito del |xxler civil o político, el del magistrado. Esta separación, declara Lockc, dclie establecerse, "a fin de i|uc no haya algunos que disfracen su espíritu de persecución y crueldad anticristiana simulando tener en cuenta el bienestar público y la observancia de las leyes, ni otros que, con el pretexto de la religión aspiren a la impunidad para sus libertinajes y disipaciones, en una palabra, para que ninguno pueda engañarse ni a sí mismo ni a los demás con el pretexto de su lealtad y obediencia al príncipe o de su ternura y sinceridad hacia el culto de dios, estimo necesario, sobre todas las cosas, distinguir exactamente entre las cuestiones del gobierno civil y las de la religión, fijando, de este modo, las justas fronteras que existen entre uno y otro"9

1 op. vil., XI. * Véase en concreto el estudio de MeCLOSKY, H. & HRILL, A. Dimensions o f lolerance. Whal Americans Believe aboui Civil Liberties.

9 LOCKE.J. Carta... p. 8.

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Del ámbito civil y del ámbito religioso Veamos, en primer lugar, cuáles son los distintos ámbitos o campos que considera Locke como propios de lo civil y de los religioso. ¿Cuál es el ámbito de actuación o de poder de lo civil? Parte Locke de una concepción del Estado entendido como sociedad nacida del consentimiento de hombres libres, que se reúnen a fin de preservar su vida, libertad y propiedades. Es lógico, por tanto, que se niegue com|XHcnc¡a al magistrado sobre aquellas materias que no afectan al orden público o al bien civil. En este sentido Locke afirma que "toda la juridicción del magistrado se extiende únicamente a estos intereses civiles, y lodo poder, derecho y dominio civil está limitado y restringido ai solo cuidado de promover esas cosas y no puede ni debe, en manera alguna, extenderse hasta la salvación de las almas"'" Esta limitación o demarcación será fundamental para poder entender el principio de la tolerancia y el respeto que debe caracterizar a la actuación del magistrado (poder civil o político) en los ámbitos privados o personales. Por otro lado habrá que saber cuál es el ámbito de actuación o de poder de lo religioso. A este respecto Locke nos dice que "estimo que la iglesia es una sociedad voluntaria de hombres, unidos por acuerdo mutuo con el objeto de rendir culto públicamente a Dios de la manera que ellos juzgan aceptable a el y eficaz para la salvación de las almas"11 De este texto me gustaría resaltar dos ideas fundamentales: 1) l a salvación de las almas como objetivo principal y como criterio de validación de cualquier religión. Toda religión es válida en cuanto ayuda al hombre a salvar su alma y da igual que sea cristiana o no. Para Locke, en principio, no tiene más valor la religión cristiana que la musulmana,*

l.OCKR, J. Caria... p.‘).

" LOCKE. J. Carta... p. 13.

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ni tampoco se puede afirmar que dentro del cristianismo haya una secta o culto objetivamente más válido que otro. 2) Unidos voluntaria y por acuerdo mutuo. Ideas que repetirá constantemente. Uno puede unirse y salirse de la iglesia que libremente ha elegido cuando consideré que no cumple su misión, que no le ayuda a salvar su alma. De allí que, para Lockc, la libertad y la voluntariedad se definen como notas constitutivas de toda iglesia y como único criterio de admisión y reconocimiento personal de pertenencia a un culto determinado. Lo contrario no tendría ni valor ni sentido alguno. Como bien dice en la Carta sobre la tolerancia "si ellos creen vendrán por su propia voluntad; si no creen, su ingreso no les servirá de nada."12 Ln esta segunda idea se nos presenta ya uno de ios puntos esenciales del pensamiento lockcano: el primado de la conciencia y de la creencia, el reino interior y no material como definidor de toda asignación religiosa y la exclusión del ámbito extemo y civil del mundo de la religión. Es decir, la total independencia c imposibilidad de control mutuo entre ambos ámbitos. Hay que tener en cuenta que en aquel momento proclamar la independencia del ámbito civil y la imposibilidad de interjcrcncia desde el poder religiosos en el poder civil era toda una proclama revolucionaria y suponía una defensa de la renovación o reforma del sistema político jurídico. Desde esta perspectiva la Iglesia no tiene poder alguno sobre las posesiones o el rango que una persona ostente en el ámbito civil o terrenal. De ahí que limite el poder de la Iglesia concediéndole sólo el poder de excluir o separar espiritualmenie a una persona cuando ésta no cumple las reglas que libremente ha aceptado cumplir al unirse a una secta o grupo religioso. ¿Cuáles son los argumentos que utiliza Lockc para establecer la separación entre la Iglesia y el Estado?, ¿en que sentido se entiende que la separación entre Iglesia y Estado promueve la tolerancia? y ¿por qué todo magistrado, como representante del poder civil, dclx: respetar y tolerar las

12 LOCKE, J. Carta... p. 33. Véase asimismo las páginas 14-15.

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manifestaciones de fe y los distintos cultos religiosos? Veamos cuáles son los distintos argumentos que maneja Lockc para justificar su planteamiento. El primer argumento que maneja es el de la total y completa separación e independencia de los asuntos que conciernen al alma y aquellos que tienen que ver con lo civil y el total reconocimiento del ámbito personal c individual de lodo aquello que concierne al alma. El cuidado del alma es un asunto personal, propiamente de cada uno. Por tanto, no le concierne ni al magistrado ni a persona alguna distinta del propio individuo, de la persona propietaria de tal alma, el determinar lo que es conveniente para la salvación de la misma: "El cuidado de las almas, nos dice Lockc, no está encomendado al magistrado civil ni a ningún otro hombre. No está encomendado a ól por Dios, porque no es verosímil que Dios haya nunca dado autoridad a ningún hombre sobre otro como para obligarlo a profesar su religión. Ni puede poder ser conferido al magistrado por acuerdo del pueblo, por que nadie puede abandonar a tal punto el cuidado de su propia salvación como para dejar ciegamente en las manos de otro, sea principe o súbdito, que le ordene la fe o el culto que deberá abrazar”.'3 En esta misma línea, defiende que la fe y la creencia son cuestiones relativas también a ese ámbito interior y personal, al ámbito de la conciencia o la subjetividad. De ahí que insista I.ockc en la importancia de una actitud personal de convencimiento y de propio compromiso con la fe. 1.a fe y la creencia religiosa tienen que ser algo personalmente asumido, algo de lo que estamos persuadidos, no es algo que pueda ser impuesto u obligado.’4 Como comenta Kcsslcr, para l.ockc, "no man can err in doctrinal maltcrs if there is no objcclivcly vcrifiablc rcligious truth. In order lo be cfficacious, bclicfs need only lo be sinccrcly held and observamos performed with conviction. In fací, ütc gravest error onc can commil is not to follow one’s own inclinations,1

11 LOCKE. J. Carta ... p. 9.

MCif. LOCKE. J. Carta .... p. 10.

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for ’hypocrisy’ ¡s offcnsivc lo God."15 El segundo argumento que maneja Lockc desarrolla la misma idea pero teniendo en cuenta fundamentalmente la posición del propio magistrado y su capacidad de acción c intervención. El magistrado sólo se ocupa de cuestiones extemas, de relaciones entre personas, es decir que sus decisiones sólo atañen o afectan a los asuntos concernientes al ámbito de lo civil o social. Por eso, al ser la religión un asunto personal, de la conciencia de cada uno, es un asunto interno y está completamente al margen del poder del magistrado, está en un ámbito o nivel diferente de actuación, en el cual el magistrado no puede determinar ni dictar medida alguna. Como vemos, tanto en un caso como en el otro, el argumento fundamental de la separación de poderes y de la imposibilidad del magistrado para ocuparse de los asuntos de fe estriba en la caracterización de la fe como un asunto de creencia, como un asunto de conciencia: "la religión verdadera y salvadora consiste en la persuasión interna de la mente, sin la cual nada puctlc ser aceptable a Dios. Y tal es la naturaleza del entendimiento que no puede ser obligado a creer algo por una fuerza exterior."'6 En este texto se empieza a entreveer como Lockc plantea el problema de la tolerancia y de la religión como perteneciente al ámbito de la creencia, de conciencia, y que no pertenecerá al ámbito del conocimiento propiamente dicho, sino al ámbito de esc saber que Lockc llama saber de asentimiento. Es evidente que si queremos comprender el alcance de la postura lockcano acerca de los límites y el valor de la tolerancia deberemos recordar, aunque sea de una manera breve, algunos de los planteamientos generales de su pensamiento gnoscológico. Esto nos permitirá entender la relación y dependencia existente entre la filosofía política y la filosofía de la religión en

15 KESSLER.S. "John Locke's Lcgacy oí Religinus Frecdom" en John Lockc. Critical Assesmems R. Asheraft (cd.), II, Roulledge, London & New York, 1991, p. 196.

18 LOCKE, J. Carta .... p. 10.

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Lockc y aclarar el papel que representan sus planteamientos gnoscológicos en dicha relación. Lockc establece dos tipos distintos de saberes según el grado de certeza que nos aporten: el propiamente llamado conocimiento (que es dado o por intuición o por demostración) y la creencia o asentimiento. Así, en la introducción al Ensayo sobre el entendimiento humano, declara: "Primero, investigaré el origen de esas ideas, nociones o como quieran llamarse, que un hombre puede advertir y las cuales es consciente que tioene en su mente, y la manera como el entendimiento llega a hacerse con ellas; segundo, intentaré mostrar qué conocimiento tiene por esas ideas el entendimiento, y su certidumbre, evidencia y alcance; tercero, haré alguna investigación respecto a la naturaleza y fundamentos de fe y opinión, con lo que quiero referirme a esc asentimiento que otorgamos a cualquier proposición dada en cuanto verdadera, pero de cuya verdad aún no tenemos conocimiento cierto. Así tendremos oportunidad de examinar las razones y los grados del conocimiento.'"7 Dentro de estos dos tipos a nosotros nos interesa el saber por asentimiento o creencia pues es el que abarcará todas las denominadas verdades religiosas o verdades de fe. Lockc distingue dos tipos de asentimiento: 1) uno basado en la probabilidad de que lo creemos sea verdad o cierto. Las evidencias de que disponemos para decidir sobre estas opiniones provienen de la propia experiencia humana y de la credibilidad o testimonio de otras personas. 2) y otro fundado en la fe. Esta fundado en la relevación de Dios y, por lo tanto, es el más alto grado de saber por asentimiento, pues Dios nunca miente y no nos revelaría algo falso. En este sentido Lockc declara:

17 LOCKE.J. Ensayo .... vol 1, introducción, 3, pp. 74-75.

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"la fe, por el contrario, es el asentimiento dado a cualquier proposición que no sido establecida mediante la deducción de la razón, sino a partir del crédito de la persona que lo propone, el cual proviene de dios por alguna manera extraordinaria de comunicación. A esta manera de descubrir verdades a los hombres es lo que llamamos revelación".'* En general podemos decir que, al situar Lockc el origen del conocimiento en la experiencia y en las ideas que uno intuya, deduzca o crea personalmente, el conocimiento variará de una persona a otra y sólo se podrá tener en cuenta las ideas que uno pueda o bien entender o intuir por si mismo o, sino, creer y asentir personalmente. Por tanto se deduce que las creencias y opiniones variarán de una persona a otra y que, en principio, no se puede afirmar objetivamente que unas creencias sean mejor que otras o más correctas. Luego la consecuencia fundamental de este planteamiento es que en las cucsioncs de fe, de religión o creencia no puede haber imposición de fe y culto y nadie puede pretender que sus creencias u opiniones sean válidas o verdaderas umversalmente, para lodo el mundo o que tengan más valor que las creencias y opiniones de otra persona. Serán válidas y verdaderas para cada uno en la medida en que sean acidas y vividas como verdaderas por la propia persona, en la medida en que este convencido o persuadido de la verdad de las mismas. Así pues, al reducir el ámbito de las creencias religiosas al campo de lo personal, de lo subjetivo y de lo revelado a cada uno por Dias, Lockc está salvaguardando o excluyendo este campo de toda acción o intervención ajena, ya sea del poder civil o magistrado, ya de toda autoridad eclesiástica ajena a la religión propia. Al tratarse de un saber de fe, personal, de unas creencias u opiniones, no puede ser impuesto por persona alguna, no pueden obligarnos ni forzarnos a tener una fe determinada o creer en una preteníedida verdad o seguir un culto concreto.

'* LOCKE, J. Ensayo .... 4, xviii, 2, p. 1023.

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Por oirá pane, al insistir sobre la necesidad de ser un acto personal y voluntario, de convicción, considera Lockc que sólo el razonamiento y la discusión podrán convencer o persuadir a una persona acerca de la verdad o justicia de una creencia: "enseñando, instruyendo y corrigiendo por el razonamiento a los que yerran, el magistrado puede ciertamente hacer lo que debe hacer torio hombre bueno"

y "solamente la luz y la evidencia pueden operar un cambio en la opinión de los hombres; dicha luz no puede de ninguna manera proceder de los sufrimientos corporales ni de ningún otro casligo,’.', Su rechazo a toda intervención violenta, coacción o imposición por parte del poder civil, rechazo que fundamenta el propio concepto de tolerancia, es tan básico que incluso en la seguíala Carta sobre la tolerancia insistió Lockc claramente sobre esta cuestión y negó validez a las criticas de James Proast20. Pero es que aunque se pudiese obligar por la fuerza a adoptar una religión o culto ajeno al que uno practica, si esa adopción no es auténtica, si uno no está convencido y si no se logra que se crea realmente, entonces esa conversión no sirve para natía, no es válida, pues no se lográ el objetivo básico de la religión: salvar el alma. Rn este sentido afirma que: "ni la profesión de ningún artículo de fe, ni la conformidad a ninguna forma de culto externa Puede ser de utilidad para la salvación de las almas, de no ser la verdad de la una y la aceptación de la otra para Dios, profundamente creídas por aquellos que la

'* LOCKF., J. Carta..., p. 11. ” Este autor publicó un trabajo, The Argumeta o f The 'letter Concerning Toleralion' Briefly Considared and Answered, de crítica y respuesta a la primera carta de Lockc, en el cual aducía que una cierta violencia podía estar justificada para lograr que uno reconsiderase sus propios argumentos.

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profesan y practican"21 De nuevo nos encontramos con una argumentación que se apoya en el uso de la razón y de la propia convicción como criterio para admitir una opinión o creencia religiosa. De nada sirve adoptar otra fe u otro culto si esto supone ser, nos dice Lockc, "obligados a dejar la luz de su propia razón, oponerse a los dictados de sus propias conciencias y resignarse ciegamente a la voluntad de los que los gobiernan ,.."22 Así pues, una condición básica para creer algo, para tener fe, as que uno debe entender aquello que asentimos. A este respecto Moorc afirma quc,"lhc most ¡mportant condition with respcct to assent and thc onc vvliich has most bearing on lolcration ¡s thal onc must understand by and for oncsclf."23. Desde esta perspectiva no se da una oposición tajante entre fe y razón, oposición que conduciría al fanatismo y a la intolerancia de cualquier religión. De ahí que, asimismo, rechace toda posición de fe ciega y fanática y que considere Lockc que, cuando se cae en ese tipo de fe o creencia, ocurre, "que siendo la religión lo que más debería distinguirnos, en el fondo, de las bestias y aquello que devicra elevamos como criaturas racionales por encima de los animales, a menudo hace que los hombres aparezcan como más irracionales c insensatos que las mismas bestias".2* Idea esta intreresante pues llama la atención sobre los peligros de las simplificaciones, en concreto con respecto a la oposición tópica entre*25

21 LOCKE, J. Carta..., p. 11. “ LOCKE. J. Carta..., p. 12. 25 MOORE, J.T. "Lockc on Assent and Tolcration” en John Lockc. Critical Assesmenis R. Ashcrafl (cd.), II, Roullcdgc, London A New York, 1991, p. 184.

24 LOCKE, J. Ensayo, 4, XVIII, 11, p. 1033. XXX, p. 173.

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cmpiristas y racional islas y su |x>sición con respecto al valor de la razón y de la experiencia como fuente del conocimiento y de la creencia. Así, sería falso el mantener una interpretación reduccionista desde la que se equipare a los racionalistas como los únicos defensores razón y a los cmpiristas como enemigos de la razón y como partidarios únicamente del recurso a la experiencia. En este sentido Sergio Rábade defiende que "si Lockc ostente con lodo derecho la categoría de patriarca del empirismo inglés, para entender ese empirismo se hace preciso ponerlo en comparación con el racionalismo continental. Y para que esa comparación sea aceptable, hay que abandonar de una vez para siempre el viejo cliché que nos induce a ver ambas filosofías como polarmcntc opuestas, porque, aparte de ser falso, imposibilita una genuina comprensión del propio empirismo."25. En resumen, desde una comprensión de la fe y la creencia basada en la gnoscologíu lockcaua, según la cual la fe y el culto son asuntos de carácter personal, en donde prima fundamentalmente el propio convencimiento y la persuasión individual, en la que uno debe creer interiormente en las verdades del culto que practica y en la que tanto la fe como el culto no puede ser impuesto o forzado, sino, en todo caso, razonado y convencido, desde tal concepción es evidente, para Lockc, que en principio el poder civil no puede ocuparse de las cuestiones de religión o que el magistrado no puede intervenir en los asuntos de fe o de culto. Ahora bien, este mismo argumento puede ser invenido y puede trasladarse a las relaciones entre la Iglesia y el Estado o entre el ámbito de la religión y el ámbilu de lo civil. Así, (Tara Lockc, la Iglesia tampoco podrá intervenir en los asuntos civiles, en las cuestiones políticas y del Estado. El argumento vuelve a ser el de la independencia existente entre los dos ámbitos, independencia fundada en la misión propia que cada poder o cada institución, Iglesia y Estado, deben desempeñar. Como ya hemos visto, los asuntos de la Iglesia no tienen que ver con los civiles ya que ésta sólo se

“ RÁBADE ROMEO, S. "Introducción” al Ensayo., de John Lockc, op. cit., p. 13.

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ocupa o debería ocuparse de la salvación del alma. En este sentido argumenta Locke que no se debe castigar a uno en las cosas de esta vida porque supongas que será miserable en la venidera y que, ]>or lo tanto, las autoridades religiosas o eclesiásticas no tienen más poder o ámbito que aquel del mundo interior, de las verdades de fe o creencia, ámbito que, como ya hemos señalado y veremos posteriormente, es conflictivo y donde hablar de verdades se hace difícil. A este respecto anuncia Lockc que, "solamente diré que, de donde quiera que provenga su autoridad, como es cclcsiálica debe estar confinada dentro de los límites de la Iglesia y no puede de manera alguna extenderse a los negocios civiles, porque la Iglesia en sí es una cosa absolutamente separada del Estado."26 De hecho, Lockc critica reiteradamente la hipocresía del cristianismo y su falta de tolerancia en cuanto se ve implicado o mezclado con los asuntos civiles o de poder político27. Para Lockc, el deber de la Iglesia, siguiendo las diferentes definiciones del cristianismo que se dan, es la de promover la caridad, la bondad, la sinceridad, la paz y la tolerancia. Por ello, la Iglesia debe abstenerse de intervenir en los asuntos civiles y en las cuestiones terrenales que afectan a las relaciones entre los ciudadanos. Pero, ¿qué ocurre con el poder civil, con el magistrado? ¿cuál es su deber con respecto a la tolerancia y al fomento de la misma? En primer lugar declara Lockc que el magistrado, en cuanto hombre y solo como hombres, es decir, no como magistrado, tiene el deber de promover la salvación de su alma y la de cualquier otro y para ello debe de favorecer cualquier planteamiento u opinión que favorezca tal actividad. Sin embargo, el magistrado en cuento que magistrado no puede obligar a nadie a salvar su alma, solo puede, como hombre, jjcrsuadirlc c intentar convencerle. De nuevo nos encontramos con los argumentos qc hacen de la salvación del alma un asunto de conciencia, de creencia, en el cual, el

“ LOCKE. J. Caria..., p. 23. ” Vcasc LOCKE, J. Carta..., pp. 4. 22, 43.

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magistrado, como represéntale del poder civil, no tiene autoridad alguna. Como diccc Kcsslcr, "thc ihcory rests on thc principie dial conscicncc rather than Biblc, pricsl, or magistralc is lite ullimalc sourcc of religious truth. On thc basis of this principie, Lockc dcnics both church and State their tradilional prcrogalivcs regarding lite cnforccmcnl of orthodoxy: he thcrcby scculariy.es polilics and climinatcs a major cause of pcrscculion and strife."2* Es fundamental comprender que para Lockc sólo a partir de la conciencia y la convicción personal tiene sentido hablar de la religión y de la fe: "aunque la opinión religiosa del magistrado esté bien fundada y el camino que ¿1 indica sea verdaderamente evangélico, si yo no estoy totalmente persuadido de ello en mi propia mente, no habrá seguridad para mí en dicho camino. Ningún camino por el que yo avance en contra de los dictados de mi conciencia me llevará a la mansión de los bienaventurados".29 Se comprueba, por tanto, como, de nuevo, hay una apelación a la conciencia y al asentimiento o creencia "convencida y vivida personalmente" como criterio para admitir una verdad de fe o de religión: "Solamente la fe y la sinceridad interior procuran la aceptación de dios"30 Más adelante, irás exponer cual es la obligación del magistrado con respecto a la tolerancia de las distintas sectas y religiones, vuelve Lockc a plantear la cuestión del primado de la conciencia y del criterio de la convicción personal como criterio de decisión de verdades religiosas y morales.

“ KESSl.EK.S. "John Lockc's Lcgacy of Religious Frccdom" en John Loche. Critical AssesmeMx, R. Asheraft (ed.), II, Rouilcdgc, London & New York, 1991, p. 201. ” LOCKE, J. Caria..., p. 33. 30 ibid.

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En esta ocasión lleva Lockc su planteamiento hasta posturas del sentido religioso y moral tan sumamente actuales que rccucdan a los argumentados hoy en día por Laurcncc Kolhbcrg y su defensa del estadio de desarrollo moral posí-convencional con el primado absoluto de la conciencia personal. Así, ante la pregunta que le hacen a Lockc: "¿y si el magistrado ordenará algo que pareciera ilegal a la conciencia de una persona privada? Responde Lockc que: "si aconteciese tal cosa, yo digo que tal persona debe de abstenerse de las acciones que juzga ilegales y cumplir el castigo, pues sufrirlo no es ilegal. (...). Pero si la ley verdaderamente se refiere a cosas que no están dentro del margen de la autoridad del magistrado (...), Los hombres no están en estos casos obligados por la ley en contra de sus conciencias."31 Por otro lado, a partir del estudio de los dos elementos o características relevantes de una religión, los artículos de fe y los ritos, Lockc va a mostrar como el magistrado debe tolerar todo aquello que no se opone a lo social o civilmente permitido.32 Scggún Lockc, el magistrado, como representante del poder legal cívico, sólo puede actuar en el dominio de las acciones que trascienden lo propiamente religioso y tengan, además, una proyección o repercusión negativa y verdadera en el ámbito de lo civil. Así, cuando prohíba algo de una religión, ya sea artículo de fe o de culto, lo hará, no por su propio sentido religioso o por la coherencia interna de lo que plantea o defienda, sino porque esa pretendida verdad o artículo de fe o de culto atente al orden civil y político, es decir, por afectar a las relaciones entre los ciudadanos y dañar el bien común. Por ejemplo, si se estipula como rito de un culto determinado inmolar a un niño, el magistrado podrá prohibirlo, pero no por su carácter religioso, sino porque se trata de

” LOCKE, J. Carta.... pp. 52-53.

MVease LOCKE, J. Carta..., pp 35-36 y 40.

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algo que no es indiferente al orden civil, porque es algo que aféela dircciamcnic y con loda claridad a la sociedad. Sin embargo, en principio, no hay razón para prohibir la inmolación de un camero, ud y como es consiumbrc realizar en ciertos cultos religiosos, pues no supone daño o peligro evidenta para la sociedad. Pero también podría prohibir la inmolación de un ternero, aun siendo en sí misma ‘indiferente’, si dejara de serlo y la existencia de terneros fuera importante para el bien social, por ejemplo para salvar al ganado de la extinción con los daños económicos que acarrearían. Incluso, mantiene Lockc, cuando se trata de actos pecaminosos, si no son ilegales, es decir, si no dañan a la sociedad, aunque se pueda recomendar o aconsejar el no realizarlos, no se podrá ni prohibirlos ni castigarlos.33 Ahora bien, una cosas es la declaración general de principios y otrra la realidad, pues, si, como acabamos de ver en el ejemplo, la inmolación de un carnero o de un ternero puede o no ser declarada ilícita, dependiendo de sus consecuencias en el orden de lo civil, igualmente cada artículo de fe o cada manifestación de culto dependerá de las circunstancias y de las consecuencias civiles y políticas que conlleve para que sea autorizado o prohibido. De ahí que según Lockc, por lo que respecta a la fe hay que distinguir entre dos ámbitos distintos o dos tipos de circunstancias especiales: I) Td ámbito de la opinión y del entendimiento, ámbito de carácter interior y personal, tal y como comentamos anteriormente. Con respecto a las cuestiones de fe que se fundan en el ámbito de la opinión y el entrcndimicnto personal, Lockc considera que nada no puede ser prohibido o permitido por la ley civil, pues está completamente fuera de su ámbito. De nuevo nos encontramos con el primado de la conciencia o el recurso a la propia subjetividad como límite a la actuación del magistrado. En este sentido Moorc defiende que "a policy on the parí of any person or ¡nslitulion which demands, fosters, or cvcn allows the supprcssion of the ability of persons to determine their failh for ihemsclvcs not only is wrong, in l^ckc’s analysis, bul is35

35 Vease LOCKE, J. Carta..., p. 43. 199

doomcd to failure. This is becausc of tlic nalurcs of the undcrstanding and asseni thcmselvcs. No laws can cvcr pcriain lo rcligious asscnt, bccause no laws can ever be effective in conincing ihc mind, and such conviciion is whai ¡s at the heari of ihc crcaüon of faith."3435 Nos encontramos de nuevo con el argumento lockcano de la imposibilidad de promover o producir la fe y la creencia o la aceptación de un culto determinado por obligación o por imposiciónm, pues no se puede forzar a la mente a creer en algo. Por eso, el espacio interior, el ámbito de las creencias y de la fe, fundamentado en la propia opinión y entendimiento, escapa al control o al poder civil, está más allá de las leyes y de las normas que rigen en el orden político-social. De ahí que, en palabras de Kcsslcr, podamos decir que "the only parís of religión complctely freo from political control are speculaiivc doctrines such as bclicf or disbclicf in the trinity, purgatory, and transsubstantiation. Sincc these ideas are not linked dircctly to action, there appcars to be no rcason why men who differ wiih regard lo them cannot live together amicably in a Lockcan polity: If a Papist believes that what another man calis bread is rcally the body of Chrisl, he docs no injury to his neighbor. If a Jcw docs not believe the New Tcstamcnt to be the word of God, he docs not allcr any civil rights. If a hcathcn has doubts about both Testaments, he is not therefore to be punished as a dishonest Citizen."35 2) El segundo ámbito es el de lo que afecta a la voluntad y a las costumbres. Este ámbito, según Lockc, si que interesa y afecta a la vida civil, y, por lo tanto, puede ser regulado y controlado desde el poder civil y político. Y esto es así porque las acciones morales pertenecen tanto al fuero interno o personal como al externo o civil, por lo que caen tanto bajo la autoridad del gobierno como bajo la de la conciencia. Aquí rigen las mismas consideraciones que estudiamos al tratar el tema del culto y de las condiciones que posibilitaban al magistrado para

34 MOORE, J.T. "Lockc on Asscni and Tolcration" en po. cil. p. 185.

35 KESSLER.S. "John Locke’s Legacy of Rcligious Frccdom" op. cit., p. 201.

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intervenir en dicho ámbito: las consecuencias que para la sociedad o el bien común puedan suponer los artículos de fe que afecten a la voluntad y a las constumbres. Es decir, que las verdades de fe que impliquen asuntos de moral o de conducta y que tengan alguna trascendencia en el comportamiento personal podrán ser reguladas o controladas por el magistrado siempre y cuando las consecuencias de dicha conducta, conducta regida por esas creencias, sean de orden social o civil, afecten a otras personas o aa las relaciones entre ciudadanos. Es importante insistir sobre el carácter civil o político de las consecuencias de la conducta. En este sentido, rechaza Lockc que el magistrado o quien sea pueda imponer ninguna medida para promover la salvación del alma o para evitar la propia condenación eterna, pues el condenarse, el no salvar el alma es un asunto personal, que sólo afecta al poseedor de eso alma y que, por lo tanto, es un asunto que no cae dentro del ámbito del magistrado.36 De nuevo se trata de apelar a la separación de los dos ámbitos, el religioso y el político-civil dando al magistrado todo el poder en el civil y declarando que cu el religioso debe tolerar lodo aquello que no afecte al ámbito civil. . Es importante resal lar, en este orden de cosas, como los elementos de culto y los artículos de fe de cualquier religión, en un principio, deben ser respetados y tolerados tanto por el magistrado, puesto que pertenecen al ámbito de la religión, como por las distintas sectas o grupos religiosos, pues al ser verdades de opinión o de asentimiento (y además, en muchos casos, de un relativo consenso o probabilidad), no tienen carácter universal y pueden ser dudosas. No hay, pues, una única y verdadera religión ortodoxa, toda verdad religiosa es relativa. En este sentido comenta Kcsslcr que "if no judge upon carth can evalúate thc belicfs of two Christian sects, Oten it is cqually impossiblc lo adjudícale thc rival claims of Christian and Jcw or Christian and Turk. In litis passage we Icarn, finally, that for Lockc Christianity has no

* Vease LOCKE. J. Carta.... p. 50.

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grcatcr claim lo orthodoxy and no grcaier ¡nslrinsic aulhorily ihan any oihcr religión. Pul more dirccily, Lockc icachcs in ihc Leiter ihal, al lcasl on carih, all religious truth is relativc."37 De ahí que Lockc proclame la necesidad de ser tolerantes entre los miembros de las distintas religiones o sectas. Como posteriormente veremos, solo las verdades de fe que provienen de la revelación, y en concreto, el conocimiento o la idea de la existencia de Dios tiene para Lockc un valor universal c induvitablc, y lo tendrán por criterios distintos a los clásicos que se manejan con respecto a las verdades de fe o religiosas. Ahora bien, volviendo al hilo de la argumentación con respecto al valor de la tolerancia y los límites de la misma, dotemos preguntamos si el defender que todas las creencias y artículo de fe de las distintas religiosas tienen el mismo valor intrínseco y que, por lo tanto, todas deben de ser igualmente toleradas y permitidas, supone defender de manera universal a la tolerancia. En otras palabras, ¿supone esto que hay que defender la tolerancia como un absoluto, en todas las situaciones y a cualquier precio o que no hay límites a la tolerancia? Si respondiéramos desde los planteamientos de Lockc la respuesta sería, sin duda alguina, que no. Para Locke, no se puede plantear una tolerancia universal. Su objetivo es una tolerancia equitativa y, al mismo tiempo, practicable. Es decir, una tolerancia que, permitiendo la diversidad de crcncias y que respete el ámbito personal del cultio y de la fe, sea, al mismo tiempo, sensible a las necesidades políticas y al interés público. De este modo, Lockc entiende que deten ser excluidas de los beneficios de la tolerancia una serie de opiniones y de posturas. En concircto, en la Carta sobre la tolerancia establece las siguientes excepciones o limitaciones a la tolerancia: 1) Hay que ser intolerantes con los que defienden las opiniones que son contrarias a la sociedada humana o a las reglas morales que son necesarias

” KESSLER.S. “John Locke’s Lcgacy of Religious Frccdom" en op. cil., p. 196.

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para la preservación de la sociedad civil3*. 2) No tolerar al que se atribuye poderes o prerrogativas que van en contra de los derechos civiles, es decir a aquellos que actúan de una manera intolerante39. Argumento que nos hace recordar los planteamientos aciualcs, defendidos entre otros por Esperanza Guisan, acerca de la ética de la intolerancia contra los intolerantes. 3) Ser intolerantes contra los que se someten a un poder religioso ajeno al de la propia sociedad civil, lo que, sin duda alguna, constituye un crítica directa contra el calolicsino y los llamados papistas que se sometían al poder del Papa y que supeditaban los intereses de la Nación a los de la Iglesia de Roma. A este rcsjiccio Kcsslcr comenta que "allhough Lockc ¡Ilústrales this proscription with rcfcrcncc to Islam and thc Otloman Emperor, there can be lilllc doubl thal bis targcl was really thc Román Calholic Church as he kncw it. I lis main concern sccms lo be Calholic doctrine of papal suprcmacy which direcüy viólales his injunction againsl religious intcrfcrcncc in secular affairs."40 4) Por último, no se puede ser tolerante con los ateos, con los que niegan la existencia de Dios. Este último punto resulta, en un principio, bastante sorprendente. Lockc tolera cualquier tipo de culto o religuión, permite y defiende la libertad de culto, pero, sin embargo, es absolutamente intolerante con los ateos, con los no creyentes, con los que rechazan la existencia de Dios, de cualquier y de üxlo Dios, sea este defendido desde el culto cristiano o sea desde el musulmán. De ahí que sea interesante dedicar más atención a los argumentos que propone Lockc para justificar su postura. Varios son los argumentos que aduce en la defensa de esta exclusión: a) negar a dios supone disolver los fundamentos de toda lealtad y amistad, sin las cuales la vida política es imposible, ya que como dice Lockc:

“ Vease LOCKE, J. Carta..., p. 54. M Vease LOCKE, J. Carta..., pp. 55-56.

*° KESSLER.S. “John Lockc’s Lcgacy of Religious Freedom” en op. cit, p. 201.

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"las promesas, convenios y juramentos, que son los lazos de la sociedad humana, no pueden tener poder sobre un ateo. Prescindir de Dios, aunque sólo sea en el pensamiento, disuelve todo. Además, aquellos que por su ateísmo socavan y destruyen toda religión, no pueden tener prctcnsioncws de que la religión les otorgue privilegio de tolerancia."* 41 Por un lado, apela a la reciprocidad de la tolerancia, dos creyentes, aunque sean de distintos cultos, pueden tolerarse, pero un no creyente que no tolera al creyente, pues niega la existencia de lodo Dios, no puede esperar tolerancia sino que, reciprocamente, recibirá intolerancia. Y, por otra parte, presenta a Dios y a la crcncia en su existencia, como garante de lodo compromiso y de loria conducta moralmcnte responsable. De alguna manera, nos encontramos aquí con una versión anticipatoría del lema dostoicvskiano "sin Dios, todo está permitido". Igualmente en el Ensayo encontramos como se presenta a Dios como garantía del orden social y de la obediencia: "igualmente el que tenga la idea de un ser inteligente, pero frágil y débil, hecho y dependiente de otro, que es eterno, omnipotente, lleno de sabiduría y bondad, sabrá con certidumbre que el hombre debe honrar, temer y obedecer a dios de la misma manera que sabe que el sol brilla cuando lo ve."42 Argumento que retoma el punto 2, no ser tolerantes con los intolerantes, pues considera que los que niegan a Dios, son intolerantes con los que lo admiten y que está relacionado con la defensa que hace de la existencia de Dios en el Ensayo. Por eso admitiría al ateo que no de muestras de serlo, es decir, que no atente contra el orden existente y no ataque al que si cree. "Even thosc who do not sinccrcly believe, he implics, have an obligalion lo thc rcsl of sociely to "testify to thc workl thal thcy are worshippcrs of God”. ".43 Por último, y como ya se ha comentado, el conocimiento de la existencia de Dios no es una idea de la cual podamos dudar, no es un conocimicnlo de asentamiento o de opinión o creencia, sino que es una idea que se nos revela, es una intuición o en todo caso una idea o conocimicnlo que se puede demostrar vía razonamiento a partir de la propia experiencia personal, siguiendo un raxonamicwnio similar al cartesiano, luego no es un conocimicnlo por asentimiento y, por tanto, no se puede admitir o tolerar duda alguna sobre ól. Me voy a permitir reproducir en su totalidad un extenso texto del Ensayo en donde desarrolla Lockc esta cuestión: El mero testimonio de la revelación divina es el más alto grado de ccniduml>re. Además de las que hemos mencionado hasta aquí hay una clase de proposiciones que exigen el más alio grado de nuestro asentimiento, fundada sobre el mero testimonio, con independencia de que la cosa propuesta esté de acuerdo o en desacuerdo con la experiencia común y el curso ordinario de las cosas. La razón de esto es que se trata del testimonio de alguien que no puede engañar ni ser engañado, y esa persona es el mismo dios. Esto conlleva una seguridad más allá de cualquier excepción. Se le llama por un nombre peculiar, revelación y a nuestro asentimiento a ella, fe, la cual determina tan absolutamente nuestras mentes y excluye toda duda tan perfectamente como nuestro mismo conocimicnlo. Y tanto podemos dudar de nuestra propia existencia como de que cualquier revelación de dios sea verdad. De manera que la fe es un principio establecido y seguro del asentimiento y de la certidumbre, no deja ningún resquicio para la duda o la indecisión. Unicamente debemos estar seguros de que se trata de una revelación divina y de que la

43 KESSLER.S. "John Loekc's Legacy of Rcligious Frccdom” en op. cil., 199.

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entendemos correctamente, pues de otra manera nos expondríamos a uxlaslas extravagancias propias del entusiasmo y a lodos los errores de los falsos, al tener la fe y la seguridad en lo que no es una revelación divina."44 Ahora bien, a [tesar de las limitaciones que establece al uso y disfrute de la tolerancia, no cabe duda alguna que para Lockc esta es una pieza clave para la convivencia y para toda sociedad. Así, dedica las últimas páginas de la Caria sobre la tolerancia a exponer las ventajas o beneficios que a|torta o supone la tolerancia. Comdusión: Los beneficios de la existencia de la tolerancia En primer lugar, rechaza Lockc que la tolerancia sea la causa de los desordenes y del caos social. Muy al contrario, considera que es la solución o el remedio de los mismos. Para el, los males y desgracias que afectan a la comunidad política, en especial, las 'facciones, tumultos y guerras civiles’ no son producto de la división religiosa sino de la intolerancia humana y de la opresión a que se ven sometidos los miembros de las distintas religiones por parte del poder civil, del religioso o de los demás hombres. Por eso, si empezaba la Carta sobre la tolerancia afirmando que "con toda franqueza, estimo que la tolerancia es la característica principal de la verdadera Iglesia”45, termina la misma afirmando que "no es la diversidad de opiniones (que no puede evitarse [no hay que olvidar que se trata de asuntos de creencia o asentimiento!), sino la negativa a tolerar a aquellos que son de opinión diferente (negativa innecesaria) la que ha producido todos los conflictos y querrás que ha habido en el mundo cristiano as causa de la religión."46

44 LXXXE, J. Ensayo, 4. XVI. 14, p. 992. 45 LOCKE, J. Carta..., p. 3. 46 L(X:KE, J. Carta..., p. 65.

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IN D IC E Kl enigma de John Locke. Francisco Pcfla Baños................................................................................

I

Kl Segundo Tratado de Lncke en la Historia de la Filosofía. Serafín Vegas González ...........................................................................

7

Locke y la política de su tiempo. Concepción Albertos Constan y Javier Rodríguez Martín ...................

58

La obediencia al poder político. Diego Morillo-Velardc Tabcmc ...........................................................

74

Kl Hombre como propietario según Locke. Eulalia González Urbano ....................................................................

103

Kstado de Naturaleza. Feo. Javier Carrasco Sánchez .............................................................

118

Una teoría del origen y desarrollo de la sociedad: el Kstado de Naturaleza en John Locke. Francisco Castilla Urbano ..................................................................

131

Individuo y Kstado en Hobbes. Carlos de Pablo Sácnz .........................................................................

160

Kl problema de la Tolerancia en Locke. Juan Carlos Lago Bornstein ................................................................

174

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