Emozioni e sentimenti di Gesù 9788810221372

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Collana

BIBUCA -Scritti di Giuseppe

La Parola si moltiplicava Emozioni e sentimenti di Gesù

Barbaglio

Giuseppe Barbaglio

EMOZIONI E SENTIMENTI DI GESÙ

Realizzazione editoriale: Prohemio editoriale srl, Firenze

02009 Centro editoriale dehoniano via Nosadella 6 - 40123 Bologna EDB"' ISBN

978-88-10-22137-2

Stampa: Sograte, Città di Castello (PG)

2009

l

IL SENTIRE

DI

GESÙ

l.

LE EMOZIONI E I SENTIMENTI DI GESÙ*

Suggestionato dal tema, insolito di certo per un biblista, mi sono premurato di leggere, sia pure di corsa, i tre vangeli sinottici alla ricerca di dati interessanti. Sullo sfondo della mia mente stava fisso il detto di marca stoica di Epitteto che il sapiente (soph6s) non è compassionevole (eleémon). Ed ecco la domanda: Gesù era un sapiente stoico libero da emozioni e sentimenti, eroico signore di una condizione esistenziale caratterizzata da apatheia, scevra da tutto ciò che, influendo sulla sfera emozionale dell'uomo, lo può con­ dizionare e rendere dipendente appunto da un pati che umilia la per­ sona e il suo centro direzionale, cioè la mente, il nolls che tutto domi­ na e da niente è dominato? D'altra parte condivido la tesi di Harnack che la vita di Gesù è impossibile da scrivere: Vita /esu scribi nequit. Infatti i nostri vange­ li non sono cronache di quanto Gesù ha detto e fatto, bensì memo­ rie interpretative del significato della sua vicenda umana colto alla luce della fede pasquale. Dunque nessuna pretesa storiografica, da parte mia, tesa a ricostruirlo esattamente. Ci dobbiamo accontenta­ re di un Gesù filtrato dagli occhi delle prime generazioni cristiane, che lo hanno letto alla luce della risurrezione e glorificazione, ma facendo pur sempre riferimento a memorie vive e anch'esse inter­ pretate, non però fittiziamente create. La ricerca attuale, in partico­ lare, ha fiducia di trovare nelle parabole uno strato tradizionale che ci mette sostanzialmente in diretto contatto con lui. In ogni modo possiamo entrare in relazione con i ritratti che di lui ci hanno con­ servato i suoi testimoni diretti e indiretti; e questo basta per dare senso a questa piccola ricerca. Voglio dire che il tema delle emozio-

• In Servitium

34(2000)130, 251-262.

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e dei sentimenti di Gesù riguarda il Gesù trasmesso e vissuto nelle comunità dei credenti. Ora il primo risultato della piccola indagine è che le annotazio­ ni di segno psicologico e degli evangelisti, in concre­ to dei sinottici, i più vicini al Nazareno, sono assai scarse. I racconti sono interessati, di norma, alla sequela delle azioni compiute dal grande protagonista. Un solo esempio, la breve narrazione della gua­ rigione della suocera di Pietro, trasmessa da Marco e, in dipendenza da lui, da M t e Le. Sottolineo i verbi di azione del brano: ni

·

Ed ecco usciti dalla sinagoga,� nella casa di Simone e di Andrea

con Giacomo e Giovanni. Ora la suocera di Simone era a letto febbri­ citante, e subito gli dicono di lei. Allora accostatosi la SQlkyQ tenendo­ la per mano; e la febbre la lasciò ed ella sj mise a servirli a tavola (Mc 1,29-31).

Più scarno ancora Mt 8,14-15: E� Gesù nella casa di Pietro YHk la sua suocera a letto febbrici­ tante, e le prese la mano e la lasciò la febbre; allora � e � servirli a tavola.

Anche la raccolta dei detti di Gesù di norma riporta, interpre­ tati, i suoi pronunciamenti senza accompagnarli con sottolineature dello stato d'animo di chi li ha pronunciati. Numerose invece sono le annotazioni sulle reazioni degli ascoltatori e delle persone venu­ te in contatto con Gesù, ma qui non ci interessano. La loro presen­ za, dunque, quando viene riscontrata, assume particolare valore: non una nota di «colore>> intimistico, ma la notificazione di un sen­ timento e di un'emozione che, nella logica del racconto, ne spiega­ no la dinamica. Interessandomi a Gesù, come ci è stato trasmesso, ho annotato un secondo dato: non pochi racconti parabolici, fatte salve le propor­ zioni, si reggono proprio sui sentimenti che il parabolista presta ai personaggi delle sue «storie>>. Direttamente dunque qui non si tratta delle emozioni di Gesù, voglio dire da lui provate, ma delle emozio­ ni di altri, che però sono personaggi da lui creati e a cui egli presta la gamma dei propri sentimenti. In realtà, queste storie, sotto il velo del genere parabolico, di lui trattano in qualche modo, del suo mondo

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Le emozioni e i sentimenti di Gesù

interiore, soprattutto delle sue immagini di Dio, a cui di regola si rife­ riscono. Ecco dunque l'articolazione di questo piccolo contributo che mi è stato richiesto: le emozioni di Gesù e le emozioni dei suoi perso­ naggi che, prima di essere sulla sua bocca, sono presenze vive nella sua anima. l.

GESù FU

EBBE

COMPASSIONE l GIOII SI STIJPll SI ADIRÒ l SI RATTRISTÒ l

PRESO D' AFFETIO

Di tutti i suoi sentimenti annotati dagli evangelisti il più fre­ quente è quello della pietà o compassione (splagchnizesthai), che non manca di connotazioni plastiche: splagchna sono le viscere. Il verbo indica la commozione profonda della persona, a volte della madre per il figlio. Ma vi ricorre anche il verbo sinonimo di eleein, avere misericordia e pietà. Si tratta sempre di una reazione alla mise­ ria umana, che suscita non tanto una sterile compassione, ma un intervento liberatore da parte di Gesù. Dunque un'emozione che lo toglie dall'indifferenza impegnandolo in un intervento risolutore. In breve, l'emozione arma il braccio del taumaturgo Gesù o del Gesù che si cura degli abbandonati. Spesso poi l'emozione e la relativa azione di Gesù è richiesta esplicitamente dai diretti interessati. Per questo riscontriamo, qua e là, la seguente sequenza: imperativo sup­ plicante del bisognoso l dei bisognosi: eleéson me l hémas: abbia pietà di me l di noi; risposta del supplicato indicata con un participio aoristo espressivo del suo sentimento che è alla radice della sua azio­ ne guaritrice: splagchnisteis (avuta pietà . . . ) o anche con l'aoristo indicativo del verbo di compassione (esplagchnisté: ebbe pietà) seguito da azione taumaturgica. . Si veda per es. il racconto matteano della guarigione di due ciechi presso Gerico. Essi insistentemente implorano: «Signore, abbi pietà noi>> e, richiesti che cosa vogliano, rispondono: «Che siano aperti i nostri occhi>>. Gesù allora, , toccò i loro occhi e subito essi tornarono a vederci (20,29-34). Nel racconto della guarigione dei dieci lebbrosi di Le 17,11-19 esplicita è solo la richiesta di pietà: (v. 13), mentre implicitamente abbiamo la risposta sintonica di Gesù che di fatto li guarisce. ,

lO

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La struttura del racconto della guarigione di un lebbroso in Mc 1,40-45 è esemplare nei suoi tre momenti costitutivi: L un lebbroso gli si avvicina e chiede di essere sanato facendo appello alla sua buona volontà, convinto del suo potere: > (26,37-38). Luca tralascia tutto e annota, in modo originale, la tristezza dei discepoli, che proprio per questo si erano addormenta­ ti (22,45). La morte tragica che gli sta davanti agli occhi lo spaventa e Io angoscia, gettandolo in un abisso di tristezza. Tutto il suo essere si ribella davanti a tale prospettiva. Non è un eroe impavido e sicu­ ro di se stesso. Quanta diversità rispetto al nobile e coraggioso Socrate! Vi emerge lo spessore umano di Gesù, il lato di debolezza della sua persona: uomo comune in questo, privo di animo eroico. Nessun desiderio del martirio, ma attaccamento a questa vita morta­ le e spavento davanti alla prospettiva di perderla io modo tanto disu­ mano. Ma non se ne lascia imprigionare e reagisce con scelte di fedeltà al progetto di Dio, con un suo volere abbinato al volere divi­ co e causato dal volere divino: «Abbà, Padre, tutto ti è possibile, si allontani da me questo calice; ma avvenga non quello che desidero (thelo) io, bensì quello che vuoi tu» (Mc 14,36). La tristezza sta sullo sfondo anche della parola accorata su Gerusalemme. In Le 19,41-42 leggiamo: come Gesù nel suo viaggio .

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verso la città santa si avvicinò a Gerusalemme e questa gli si presen­ tò davanti agli occhi, pianse su di essa. Le sue parole ne esprimono l'animo addolorato: «Se avessi compreso anche tu in questo giorno ciò che porta alla pace. Ma ora è stato nascosto ai tuoi occhi». E segue la predizione della distruzione. È il destino amaro della città, un destino meritato per la sua cecità spirituale, che muove Gesù al pianto e gli fa nascere dentro una grande tristezza. 2. LE EMOZIONI DEI

PERSONAGGI DELLE SUE PARABOLE

Su una trentina circa di racconti parabolici quasi un terzo con­ tiene annotazioni sui sentimenti dei protagonisti delle rac­ contate da Gesù, nessuna in Marco e quattro o cinque in Matteo e Luca. Inoltre si nota che due tipi > (parekiilei, all'imperfetto). Il passaggio alla seconda parte della story è indicato dall'entra­ ta in scena dei colleghi (syndouloi) che, alla vista dell'accaduto, se ne rattristano (elypéthesan) moltissimo e riferiscono la cosa al grande re. Un altro sentimento che spinge all'azione della denuncia del misfatto: deve essere fatta giustizia! Il punto culminante della vicen­ da è l'incontro del re con il condonato, con parole di condanna: > - anche questo era un termine immaginoso per significare la legge gravante sulla persona - insopportabile e morti­ ficante la persona e la sua iniziativa. A costoro- ed erano tutti i giudei del tempo impegnati in un 'esi­ stenza di obbedienza a YHWH e di osservanza della sua legge - Gesù si propone come fonte di conforto e ristoro. Ecco la sua esplicita pro­ messa: « . . . e io vi ristorerò>>. In breve, in lui si deve vedere il libera­ tore da questo giogo oppressivo e schiavistico. Non si pensi però a posizioni di libertà selvaggia o di libertari­ smo sfrenato. Gesù non intende sottrarre l'uomo a precise esigenze etiche. Non è suo scopo quello di gettare la persona nel vuoto dell'ir­ responsabilità. Al contrario, invitando ad aderire a lui, esorta a pren­ dere su di sé il suo giogo e a mettersi alla sua scuola. Dunque liberazione da un giogo insopportabile e oppressivo e assunzione responsabile di un giogo qualitativamente diverso, il suo appunto. Di fatto egli domanda di farsi suoi discepoli, di camminare sulle sue tracce: in concreto, far tesoro delle sue parole e soprattutto imitarne la prassi di vita. Ma quale il suo > fosse un invito al disimpegno e alla pigrizia. In realtà, il protagonista della parabola è stato tutt'altro che con le mani in mano: al suo lavoro si deve la semi­ na, e al suo lavoro si dovrà la mietitura. Tra le due opere c'è un'atte­ sa calma, sicura, soprattutto certa dello sviluppo del processo di cre­ scita da lui messo in atto. Propria di Matteo è la parabola del seminatore presentata in 13,24ss. Di solito la si chiama , ma tale denominazione non rende giustizia alla dinamica del racconto para­ bolico: qui i protagonisti sono due, il padrone che dirige il lavoro di semina del suo campo e gli operai a suo servizio nella coltivazione della proprietà agricola. Sono due protagonisti contrapposti e la loro antitesi emerge esattamente quando, dopo la semina, nel campo con gli steli del grano crescono anche erbacce, la zizzania appunto. Gli operai dapprima interrogano, sorpresi, il padrone sull'accaduto: tutto chiaro, risponde; purtroppo alla sua semente di grano un suo avversario vi ha seminato sopra semi di zizzania. Il contrasto si ha quando gli operai si propongono al padrone pronti a estirpare, sedu­ ta stante, la zizzania. Un proposito insano: la zizzania non si può estirpare sola, perché avvinghiata al grano; strappando quella si fini­ sce per strappare anche questo. Bisogna lasciare che la crescita con-

Figure evangeliche dell'attendere

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tinui e si giunga alla maturazione del grano. Allora sì bisogna inter­ venire, alla fine mietendo grano e zizzania e separando quello da questa: il grano da riporre nel granaio, la zizzania da bruciare nel forno. I due protagonisti della storia sono figure di chi rispettiva­ mente non sa attendere pazientemente il momento opportuno per agire e di chi invece con saggezza aspetta l'ora dell'intervento per mietere i frutti e non li mette a repentaglio per stolta impazienza nel ripulire il campo dalla zizzania. La separazione di zizzania e di grano va fatta a tempo debito, senza fretta, aspetta'ndo che maturino. Sempre a Matteo dobbiamo un'altra parabola che illustra la figura di chi coltiva attese indebite e invidiose. Si tratta del racconto di un padrone agricolo che dal mattino fino quasi a sera chiama gior­ nalieri a lavorare nella sua vigna (20,lss). Il clou della storia è segna­ to dal rendiconto serale: il padrone dice al suo maggiordomo di pagare gli operai cominciando dai primi fino agli ultimi, e gli coman­ da di dare a tutti la paga giornaliera di un denaro. Quelli non hanno niente da ridire fino a quando vedono che questi sono gratificati della paga di un'intera giornata di lavoro, appunto un denaro, esat­ tamente quello che essi hanno preso, ma lavorando tutto il santo giorno, mentre gli ultimi hanno lavorato soltanto un'ora, l'ultima ora lavorativa giornaliera. Sono invidiosi dei loro colleghi («occhio cat­ tivo>>); pretendono di più; accusano il padrone d'ingiustizia perché li ha , cioè dai sentimenti e dalle emozioni, e non se ne fa schiavo, acquisendo una libertà interiore profonda e radicale, pienamente padrone di sé. Il vertice indicato è di raggiungere la piena «atarassia>>, l'imperturbabilità del soggetto. Si capisce dunque che nel loro insegnamento morale gli stoici pro­ pongano la libertà dalla paura e dal timore che, lasciati a briglia sciolta, renderebbero schiavi gli uomini. Così Epitteto prospetta il futuro a chi sa riflettere: «Sarai impa­ vido e imperturbato (aphobos kai atarachos)>> (Dissertationes 4,1,84). In altri passi il filosofo propone la triade armonicamente connessa di ataraxial aphobia l eleutheria (imperturbabilità, assenza di paura o timore, libertà; 2,1,22); per dire che questa - la libertà esi­ stenziale - dipende da quelle. La stessa paura della morte, sentimen­ to assai diffuso e connaturale all'uomo, dev'essere bandita. Dice sempre Epitteto: (1,1,13). L'aphobia o assenza di timore e di paura deve caratterizzare anche il rapporto religioso, cioè l'adorazione degli dèi. E in proposi­ to Seneca dichiara che non avrebbe senso, perché gli dèi non solo non vogliono nuocere agli uomini, ma neppure lo possono (Episto­ lae 15,95,49). Da parte sua Teofrasto indica anche un mezzo per vincere la paura: ascoltare musica (Frammenti 88), mentre Epitteto segnala quale arma vincente l'educazione al retto giudizio, come nota Bonhi:iffer nella sua nota monografia, mettendo cioè in campo la riflessione della mente che valuta l'io profondo della persona inattaccabile dall'esterno. Non diversamente dev'essere vinta la paura di fronte al tiranno (Epitteto, Diss. 4,7,1-41) e alla stessa morte: Marco Aurelio dichiara puerile la paura della morte (Pensieri 2,12,3). Ancor più drastico si è mostrato Epicuro, che definisce Dio come «il senza paura>> (aphobon; Frammenti 14) e afferma che la vita semplice rende gli uomini «impavidi contro la sorte>> (pros ten tychen aphobous; Ratae sententiae 10). Per un approfondimento si veda la voce phobos in GLNT XV, 64ss.

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La paura l il timore

Come si vede, in queste testimonianze appare una comprensio­ ne specifica dell'uomo, inteso anzitutto come io razionale che signo­ reggia sulle emozioni e i sentimenti, in generale sulle «passioni», vale a dire l'ambito di quanto può influire sulla persona che

è per natura

«agente» e non «paziente>>, in breve che non subisce alcunché (nes­ sun pati) ma domina tutto. Nello stesso tempo. però, vi emerge una concezione antropologica di segno elitario e , meglio, ari­ stocratico: solo l'uomo saggio, dunque forte, può essere un vero uomo libero dal peso condizionante delle ,

in

concreto

dalla paura e dal timore. Ora invece la testimonianza biblica si mostra più condiscenden­ te verso le emozioni e i sentimenti,

in

concreto verso la paura e il

timore. Non l'uomo come essere superiore o addirittura

superman,

come Ercole, costituisce il perno dell'antropologia della Bibbia ebrai­ ca e cristiana, che si volge, occhio benevolo, verso i deboli, quanti per svariate ragioni sono preda del pati, condizionati all'esterno e anche nel loro animo, a volte travolti dalle . In breve

è con

pietà

che gli uomini della Bibbia guardano alle persone. Un esempio eclatante di tale prospettiva antistoica

è

lo stesso

Paolo che, pur dotato del carisma di apostolo di Cristo, non teme di confessare la sua debolezza e il suo soggiacere al timore. Scrive ai credenti di Corinto:

(2,3). è il

Si noti anzitutto la connessione tra debolezza e timore: questo

segno di quella. Inoltre il suo timore era così grande da essere defi­ nito anche come un tremare dalla paura. Infine si deve rilevare che

il coraggio (tharrein) , non il tremare di paura, era la caratteristica del grande retore che dominava gli uditori anche dominando se stesso, mostrandosi impavido e sicuro di se stesso. Di fatto nei primi quat­ tro capitoli della l Cor Paolo si confronta con quanti nella Chiesa di Corinto lo guardavano con sufficienza e anche con una venatura di disprezzo, perché non si era presentato a loro con la statura dell'ora­ tore, fiducioso nelle arti del suo linguaggio scintillante e persuasivo, preferendogli Apollo, alessandrino di origine, e buon retore. Paolo non nega, nella sua apologia, di essere un retore scadente, confessa apertamente la sua debolezza umana, ma ai suoi detrattori risponde che tutto questo

è conforme

alla logica controcorrente e sovversiva

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Capitolo 8

della croce. Di fatto precisa: «Anch'io, fratelli, alla mia venuta da voi non venni ad annunciare il mistero di Dio con sovrabbondanza di parola o di sapienza. Non ritenni, in effetti, di sapere altro tra voi che non fosse Gesù Cristo e questi crocefisso>> (2,1-2}. Il tutto fa parte integrante dell'autentica dinamica del vangelo che non chiede il soc­ corso di «parole di sapienza>> per persuadere gli ascoltatori, ma si affida alla forza convincente dello Spirito (2,4}, perché la fede non poggia su punti di forza umani, bensì sulla potenza di Dio (2,5}. In breve la debolezza umana, e la paura e il timore come segno di questa, è caratteristica del progetto salvifico di Dio incarnato in Cristo crocifisso, emblema di debolezza e impotenza agli occhi umani, ma paradossalmente sacramento di potenza salvifica di Dio. E con ironia sottile e tagliente sempre Paolo contrappone la propria sorte di apostolo di Cristo alle vanterie dei suoi critici della Chiesa di Corinto: Ritengo infatti che Dio ha messo noi, gli apostoli, all'ultimo posto quasi dei condannati a morte, diventati uno spettacolo per il mondo, gli angeli e gli uomini. Noi insensati per amore di Cristo, voi invece sapienti in Cristo; noi deboli, voi invece forti; voi onorati, noi invece disonorati. Fino ad ora patiamo la fame e la sete, siamo nudi, veniamo schiaffeggiati, vaghiamo senza fissa dimora, ci affatichiamo lavorando con le nostre mani. Insultati benediciamo, perseguitati perseveriamo, scherniti rispondiamo con dolcezza; finora siamo diventati come spaz­ zatura del mondo, immondizia di tutti (l Cor 4,9-13).

Per non dire di quanto Paolo scrive sempre ai corinzi nella Seconda lettera: dopo essere stato contestato da un innominato avversario della Chiesa corinzia, scritta loro una lettera «tra molte lacrime>> (2,4} e, spedito Tito come latore di questa e mediatore diplomatico nella vertenza con i credenti di Corinto, impaziente di avere da lui notizie, lascia Efeso e arriva in Macedonia incontro al suo delegato con questo animo, lo confessa lui stesso: «lotte all'ester­ no, timori (phoboi) all'interno» (7,5). Teme che i corinzi gli voltino le spalle. Lo stesso Gesù alla vigilia della morte, orante nell'Orto degli ulivi, è descritto da Marco addirittura come uomo che di fronte alla morte incombente è in preda al panico: / «NON TEMERE» Sono due imperativi solo formalmente opposti e contraddittori. realtà nella Bibbia ebraica e greca si presentano complementari. In che senso? Nella tradizione greca, a parte la corrente stoica, di cui si è detto sopra, il timore, inteso quale riverenza e tremante rispetto, è stato proposto come dovere religioso per gli uomini. Nello Pseudo-Isocra­ te abbiamo questa successione di imperativi connessi tra loro: «Temi gli dèi, onora i genitori, rispetta gli amici, obbedisci alle leggi» (Or. 1,16). E Platone non è da meno: (De legibus 1 1,927a.b). Ancor più insistita è la precettistica ebraica che si presenta sotto doppia forma: temere il Signore nel senso di religiosità o riconosci­ mento, incluso il sentimento di un certo tremore davanti alla sua maestà e potenza - e qui ricorre più volte il sostantivo «timorati di Dio», cioè le persone pie e devote -, ma anche in versione etica o morale: timore come obbedienza ai suoi precetti. Questa seconda valenza è tipica del Deuteronomio che connette strettamente il motivo del timore a quello di amare, inteso in senso di obbedire, e aderire (ai comandamenti); ci basti citare 10,12-13 e 10,20: > (Gen 12,4 e 5). È un cammino che contrassegna l'intera storia di Abramo e del popolo che ne è derivato, qualificandola anzitutto con le due preposizioni indicative di moto da luogo e moto a luogo, che segnalano il punto di partenza e quello di arrivo. Implica un

• In SeTVitium 31(1997)111, 152-165.

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Capitolo 9

abbandono e un approdo, abbandono di ciò che si è e si ha e ap­ prodo a ciò che sarà e si avrà. Ma tra i due estremi esiste un impe­ gnativo e faticoso percorso capace di unirli: il camminare di Abra­ mo ha avuto appunto tale valenza di congiunzione, per cui la par­ tenza non si è tradotta in un vagare senza meta nello spazio di nes­ suno, nel deserto cioè, e l'abbandono è stato non uno sradicamen­ to vissuto per se stesso e privo di qualsiasi prospettiva di un nuovo e migliore radicamento, bensì un lasciare per ottenere, una perdi­ ta per un guadagno. Da Ur ad Harran, poi da Harran a Canaan: possiamo verificare su una cartina geografica la linea del tragitto. Ma è solo affidandoci alla testimonianza del racconto che possiamo conoscere il movente di questa avventura di Abramo, sollecitato a mettersi in cammino da una parola del suo Dio, una parola imperativa, come si è visto sopra: «Lascia la tua terra>>. Ma il comando divino e l'obbedienza umana sono soltanto la causa immediata; l'uno e l'altra rientrano in un più vasto e profondo quadro rcferenziale: da una parte il progetto del Signore di crearsi il suo popolo e, insieme, di benedire «tutte le tribù della terra>> (Gen 12,2-3), dall'altra la fiducia di Abramo nella pro­ messa divina: (Gen 15,6). Il patriarca si è messo in viaggio sulla parola del suo Dio, facendogli credito e ottenendo per questo in accredito di essere persona in giusto rapporto con lui. Un fiducioso affidarsi però messo a dura prova, perché, giunto al termine del suo cammi­ no, deve constatare che la terra di Canaan è abitata da altri e che dalla moglie Sara non riesce ad avere un figlio. Lo avrà alla fine come frutto della promessa (cf. Gal 4,23), ma poi sulla vita dell'erede pende una minaccia mortale, portata da lui stesso, obbediente a una nuova, incomprensibile parola del suo Dio. E c'è per lui un nuovo viaggio: «Prendi il tuo figlio, il tuo unico figlio che ami, !sacco, va' nel territorio di Moria e offrilo in olocausto» (Gen 22,2); «Abramo [ . . . ) prese con sé [ . . . ) il figlio !sacco [ . . . ) e si mise in viaggio>> (22,3); «io e il ragazzo andremo fin lassù>> (22,5); «proseguirono tutti e due insieme>> (22,6.8); «Arrivarono al luogo indicato da Dio>> (22,9). Un camminare verso la morte interrotto da una nuova parola di Dio (v. 11) e sostituito da un andare a prendere l'ariete impigliato nel vicino cespuglio per sacrificarlo (v. 13). Il tutto

Camminare: testimonianza biblica

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si conclude con il v. 19: Abramo e il figlio, con i servi, «si misero in cammino verso Bersabea>>. L'esistenza del patriarca, ci testimonia il libro della Genesi, è stata un camminare ininterrotto attraverso la terra dei cananei a lui promessa, ma con un ultimo atto significativo: prima di morire egli potrà acquistare un fazzoletto di terreno, la grotta di Macpela in cui essere sepolto (Gen 23). Il figlio e questa piccola proprietà terriera sono, in realtà, pegno di una promessa ben più grande, un popolo numeroso come le stelle del cielo e il possesso della terra di Canaan che si estende da Dan a Bersabea. Il suo cammino, scandito dalla parola promissoria e dalla sua incrollabile fede, non si arresta a Macpela, ma continua nella sto­ ria con la creazione del popolo dell'elezione e la benedizione da elargire all'umanità. 2. LE TRIBÙ ISRAELmCHE IN MARCIA DALL'EGITTO VERSO LA TERRA

Anche qui il cammino è scandito dai due complementi di moto da luogo e di moto a luogo con un punto di partenza però del tutto negativo: la schiavitù egiziana. È dunque un cammino di liberazione verso la terra della libertà. Ecco i termini della missione affidata da Dio a Mosè: «Ho osservato la miseria del mio popolo [ . . . ] sono sceso per liberarlo dalla mano dell'Egitto e per farlo uscire da questo paese verso un paese dove scorre latte e miele [ . . . ]. Ora va'! lo ti mando dal faraone. Fa' uscire dall'Egitto il mio popolo>> (Es 3,7-10). E a conclusione dell'uscita dall'Egitto il narratore biblico può anno­ tare: «Gli israeliti avevano camminato sull'asciutto in mezzo al mare>> (Es 15,19). La sua qualifica specifica però soprattutto è quella di un cammi­ no nel deserto «orrido e tremendo>>, tra mille difficoltà e insidiose tentazioni. «Camminarono tre giorni nel deserto e non trovarono acqua>> (Es 15,22). > (v. 2). Si mette dunque in moto: (v. 3). Ma con questo è la sua stessa story a mettersi in moto. Tutto sembra casuale, ma il cammino della storia ha imboccato la sua strada: per caso Rut entra nel campo di Booz, che, guarda caso, anch'egli arriva là dalla sua casa di Betlemme e vi incontra la spigolatrice (vv. 3b-7). La sua parola a Rut è un invito pressante e riguarda il camminare della spigolatrice: (v. 8). Il resto

Camminare: testimonianza biblica

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della story, a lieto fine, non rappresenta che il seguito naturale di que­ sto andare di Rut nel campo di Booz: i due si sposeranno e Rut darà alla luce un bimbo destinato a diventare il nonno del re Davide. Ma tale approdo ultimo del matrimonio con Booz è stato reso possibile da un previo camminare di Rut. la moabita. Si era sposata con un figlio di Noemi, ma presto era rimasta vedova. Altrettanto era capitato a una seconda donna moabita, di nome Orpa, andata sposa a un altro figlio di Noemi. l cinque vivevano nel territorio moabita. E quando Noemi decide di ritornare nella nativa Betlemme e lascia libe­ re le nuore di restare, anzi le invoglia a questo distacco, Orpa sceglie alla fine di rimanere nel paese di Moab, la scelta di Rut invece è di non abbandonare la vecchia suocera: (v. 4). Quindi si addormenta sotto un ginepro, ma l'angelo del Signore lo sveglia invitandolo a sfamarsi. Il profeta «vide vicino alla sua testa una focaccia cotta su pietre roventi e un orcio d'acqua. Mangiò e bevve, quindi tornò a coricarsi>> (v. 7). La cosa si ripete con l'angelo che ora precisa il motivo del suo invito a mangiare: (poreuesthai). Il primo quadro ambientale del camminare di Gesù è la Galilea: (1,14); chiamati a sé i quattro primi discepo­ li e Gesù entrò nella sinagoga a insegnare (1,21); {1 ,39). E se lui va dai suoi compatrioti, l'evangelista annota anche il movimen­ to inverso, di certo sollecitato dalla sua iniziativa di andare da loro: > (11,11). Ha cosi termine il cammino di Gesù e con questo finisce tragicamente la sua vita: sulla croce è fissato in un'immobilità definitiva. Com'è noto, sul viaggio a Gerusalemme insiste Luca, che costruisce una lunga sezione del suo vangelo (9,51-19,28), scandita dal seguente ritornello - tra parentesi Luca usa di regola il verbo poreuesthai : «Con decisione andò verso Gerusalemme» (9,51); «Era in cammino verso Gerusalemme>> (9,53); «E passava per città e villaggi insegnando mentre era in cammino verso Gerusalemme» (13,22); «E avvenne che mentre andava a Gerusalemme>> (17,11); «Gesù andava avanti salendo verso Gerusalemme>> (19,28). La città santa è il suo destino, come egli risponde alle minacce di Erode: «È necessario che oggi, domani e posdomani io vada per la mia strada, perché non è possibile che un profeta muoia fuori di Gerusalemme>> (13,33). E ancora ai discepoli con maggior precisio­ ne profetizza: «Ecco, noi saliamo a Gerusalemme, e tutto ciò che fu scritto dai profeti riguardo al Figlio dell'uomo si compirà>>, cioè morte e risurrezione (18,31-33). Il suo cammino ha dunque un esito drammatico: è un andare verso la morte orrenda della croce. Ma Dio risusciterà il crociftsso. La conclusione finale è un camminare verso la vita di risorto. Anche la missione dei suoi discepoli è fatta consistere in un anda­ re. Gesù dice ai Dodici: > (Mt 11,5; Le 7,12). E come Gesù hanno agito i suoi apostoli, ci dice il libro degli Atti. Allo storpio che sulla porta del tempio gerosolimitano chiede l'elemosina Pietro dice: «Non possiedo né argento né oro, ma quello che ho te lo do: nel nome di Gesù Cristo, il Nazareno, cammina!>>. Parola efficace: «E, presolo per la mano destra, lo sollevò. Di colpo i suoi piedi e le cavi­ glie si rinvigorirono e balzato in piedi camminava; ed entrò con loro nel tempio camminando, saltando e lodando Dio>>, tra lo stupore dei presenti (At 3,6-9). Paolo non è da meno: >. Sul filo delle lettere di Paolo altrettanto si può dire dei credenti, con una preziosa e decisiva specificazione però: cammi­ natori spinti dal dinamismo dello Spirito. Non si tratta di un dato scontato, bensì di un'esigenza imprescindibile, essendo qui indicati­ va la parola dell'apostolo: siate camminatori secondo lo Spirito. Un imperativo comunque fondato sull'indicativo del dono divino dello Spirito: se lo avete avuto come effetto della promessa di Dio, !ascia­ tevene guidare nel cammino della vostra vita. Per completezza si deve precisare il quadro antropologico di tale originale prospettiva teologica di Paolo. Questi comprende l'esi­ stenza cristiana come una lotta che vede in campo due forze: la «carne>>, dinamismo egocentrico, e lo , dinamica alternativa all'insegna dell'agape o dell'amore e suscitata dallo Spirito donato da Dio. Sono forze opposte che si combattono nel cuore dell'esiste­ re cristiano con esiti antitetici secondo la prevalenza dell'una o del­ l'altra: morte eterna e salvezza finale. Da notare che per Paolo, al di fuori dell'azione di Cristo e di Dio donatrice dello Spirito, l'uomo è occupato del tutto dal dinamismo della «carne>> e votato alla perdi­ zione ultima. Di qui l'insistente esortazione dell'apostolo a lasciarsi guidare dallo Spirito e a contrastare la carne. Ecco il testo di Gal 5,13-26 che parte dal dato consolidato nell'argomentazione prece­ dente della lettera che i credenti in Cristo sono stati liberati per gra­ zia dal giogo della legge. Ora Paolo sottolinea l'esigenza che questa libertà sia preservata con comportamenti coerenti e responsabili, riassumibili nell'esigenza dell'amore: > (2Gv 4; cf. 3Gv 3 e 4). «E in questo sta l'amore: nel cam­ minare secondo i suoi comandamenti. Questo è il comandamento che avete appreso fin dal principio. affinché camminiate in esso>> (2Gv 6). Simile è la testimonianza della Lettera agli Efesini: «Cammina­ te nell'amore, come anche Cristo vi ha amato e ha dato se stesso per noi>> (5,2). E ancora: «Se un tempo eravate tenebra. ora siete luce nel Signore. Camminate dunque da figli della luce>> (5,8). In una parola, per Giovanni, seguito dall'autore di Efesini, il cammino dei credenti nella luce è un'esistenza all'insegna della fede in Cristo e dell'amore per i fratelli, di quell'amore ablativo per cui Gesù si è consegnato alla morte a nostra salvezza.

lO.

IL SONNO: CARRELLATA AlTRAVERSO LA BIBBIA*

l. VALE LA PENA PARLARNE?

Ieri il giornale riportava in grande evidenza il risultato, non so se sorprendente o meno, di un'inchiesta: milioni di italiani soffrono di insonnia. La causa principale è lo stress. E metteva in guardia i let­ tori: solo chi dorme bene e a lungo raggiunge una straordinaria lon­ gevità. Non si pensi che si tratti di una realtà banale, indegna di grande considerazione, perché anche in un aspetto così elementare e scon­ tato si può arguire, dalle sue diverse valutazioni, una specifica com­ prensione antropologica. Lo attesta, con chiarezza, quanto in merito ci ha trasmesso la sapienza greco-romana dell'antichità. Bastano alcune significative testimonianze. Per un verso, si esalta il sonno come necessità primaria dell'uo­ mo di riposarsi dalle fatiche e dagli affanni della vita. Così nell'Enei­ de Virgilio lo presenta come fonte di ristoro dalle preoccupazioni e dalla spossatezza del lavoro (9,224s). Omero lo qualifica con gli aggettivi «felice>> ( Odissea 8,445; Iliade 23,232), «dolce>> ( Odissea 12,311; Iliade 10,91), «piacevole e soave>> (Iliade 14,164). E si riven­ dica al vino il merito di procurare il sonno che fa dimenticare le fati­ che quotidiane (Euripide, Baccanti 282). Ma da parte delle grandi correnti filosofiche greche, protese a esaltare la ragione umana e la sua prodigiosa attività di pensiero e riflessione, non ci poteva che essere uno sguardo critico verso il son-

• In Servilium 34(2000), 56-62.

94

Capitolo 10

no: sospende ogni attività cosciente dell'uomo. Secondo Eraclito gli stolti sono come i dormienti (fr. 73). Lo stesso autore antico addebi­ ta a chi dorme di emigrare dal «mondo comune>> per rinchiudersi nel universo (fr. 89). Platone è critico nei confronti di un sonno prolungato, che «non giova né ai corpi né alle anime>> ed equi­ para il dormiente a un morto (De legibus 7,808b-c). Di fatto nel sonno la dimensione animalesca e selvatica (theriodes te kai agrion) dell'uomo ha la prevalenza su quella razionale e mite (logistikon kai hemeron) (Respublica 9,571c). Filone non esita a dichiarare che l'amore del sapere è nemico del sonno (De ebrietate 159). Nella let­ teratura ermetica infine si parla di sonno alogos, che mette l'uomo sullo stesso piano dei bruti (1,27). È un'antropologia di segno dualistico e spiritualistico che qui emerge chiaramente: il sonno è il segno rivelatore che l'uomo non è essere unidimensionalmente «logico>>. Certo, fa parte integrante degli esseri spirituali, capace non solo di conoscere i misteri del mondo e di Dio, ma anche di riflettere su se stesso e di avere coscien­ za di sé, eppure è anche, essenzialmente, parte del mondo materiale e «alogico>>, in concreto, del regno animale. In una parola, la valuta­ zione positiva e quella critica e addirittura negativa del sonno dipen­ dono dal tipo di comprensione della realtà materiale e : dimensione apprezzata dell'uomo o fardello che lo spinge in basso e di cui è necessario liberarsi ora nell'ascesi e definitivamente alla fine nella morte. Una parola, per concludere, su Socrate e l'ammirazione da lui suscitata in Critone: il filosofo dorme tranquillamente in cella prima di bere la coppa del veleno (Platone, Critone 43b). L'annotazione serve a evidenziare come il grande ateniese sia padrone assoluto di se stesso e affronti impavido la morte. Siamo nella linea dell'eroici­ tà del personaggio dipinto e presentato come modello ai posteri. 2. l DATI SALIENTI DELLA TRADIZIONE SAPIENZIALE EBRAICA Lo anticipo subito: la dimensione creazionistica della fede ebrai­ ca e cristiana secondo cui tutto è stato creato da Dio e perciò tutto è essenzialmente , conforme cioè e rispondente al progetto divino, porterà gli uomini della Bibbia a valutare in termini positivi,

Il sonno: carrellata anraverso la Bibbia

95

intendo dire sul piano umanitario, il sonno. Già il cantore del Sal 127,2 confessa che Dio concede ai suoi diletti il dono del riposo nel sonno. E anche il profeta Geremia in 31,26 chiama dolce il sonno che lo ristora ed è sorgente di energia. Ma sono indubbiamente i testi sapienziali di Ecclesiaste, Siracide e Proverbi a interessarsi, non di passaggio, del nostro tema. In concreto, l'Ecclesiaste presenta due considerazioni opposte. Per un verso, rileva che il sonno del lavoratore è dolce anche quan­ do non ha molto da sfamarsi. Evidentemente esso ne lenisce la stan­ chezza. Ma nello stesso tempo rileva che il ricco ben pasciuto e rim­ pinzato proprio per questo non riesce a prender sonno (5,11). Ma poi egli volge lo sguardo al travaglio che mina l'esistenza umana sulla terra e per questo impedisce all'uomo di riposare tranquillo nel sonno (8,16). Che l'insonnia sia un male, la cui radice è vista nell'in­ quietudine che rode la psiche dell'uomo potente come di quello povero, lo afferma anche il saggio del Siracide (40,5): una stessa con­ danna per persone tanto diverse. Lo stesso autore ribadisce la sua convinzione: l'ansia di chi è proteso ad arricchirsi gli impedisce i l sonno (31,1). Il Siracide procede sempre per contrasti: il sonno pre­ mia la persona che a tavola sa essere temperante, mentre l'insonnia tormenta chi va a letto con lo stomaco appesantito da troppo cibo (31,20). Si noti che la saggezza israelitica, parente stretta di quella egi­ ziana che godeva vasta fama nell'antichità, non disdegna di inoltrarsi in consigli dietetici di buona salute. Un buon sonno fa bene alla per­ sona ed è parte integrante di quel suo benessere anche materiale che i sapienti non disdegnavano di perseguire per i loro discepoli. Sempre il Siracide, attento osservatore del vivere umano, dipin­ ge con una venatura di sottile umorismo la situazione di un padre preoccupato della figlia: se ancora nubile, si dà pensiero per il suo matrimonio; se si è appena sposata, parimenti si angustia perché potrebbe essere sterile e per questo magari ripudiata dal marito: un'angoscia capace di togliergli il sonno, mentre si arrovella in que­ sti due interrogativi: (42,9). Nei Proverbi il presupposto necessario per poter ben dormire è invece di carattere spirituale: al saggio l'autore dice: «Se ti coriche­ rai non avrai ragione di temere, ti coricherai e il tuo sonno sarà pia­ cevole» (3,24). Non diverse in proposito le affermazioni del Salterio:

Capitolo 10

%

la fiducia in Dio protettore è un buon guanciale: (5,2). Ma la sapienza israelitica, accanto a una valutazione positiva del sonno in quanto tale, denuncia, con evidente piglio critico, il sonno prolungato del pigro e del fannullone. In questione, in realtà, è la pigrizia, che si esprime plasticamente nella figura di chi si adagia e si annulla nel sonno. L'autore dei Proverbi è sarcastico in questa descrizione del pigro: >. In Giovanni c'è uno spostamento e una massificazione dell'oggi (e que­ sto è affascinante, però pericolosissimo); Paolo, più equilibrato, arri­ va invece a dire , cioè ostentando se stessi davanti agli altri: «per essere lodati dagli uomini>> (v. 2); (v. 5); «per far vedere agli uomini>> (v.

16). Segue l'esortazione positiva a prati­

care le tre opere di pietà e religiosità «in maniera segreta>>, nella più assoluta discrezione: «la tua elemosina resti segreta>> (v. 4); «prega il Padre tuo nel segreto>> (v.

6); (v. 18). Lo schema soggiacente è senz'altro quello della contrapposizio­ ne tra due modi alternativi di fare l'elemosina, di pregare e di digiu­ nare.

A

una proposizione negativa infatti segue un'avversativa:

«Non . . . ma>>

(Mé . . . de oppure Ouch . . de). In realtà, Gesù presenta .

due tipi opposti di praticante: chi ricerca se stesso e la sua glorifica­ zione esibendosi davanti agli altri, e chi invece compie queste opere

230

Capitolo 23

di pietà per se stesse, per quello che sono, espressioni di obbedienza al volere del Padre e di riconoscimento di Dio. Infine Gesù indica le opposte conseguenze che derivano dalle suddette antitetiche modalità con cui si pratica la religione: chi vi ricerca se stesso non ha nulla da attendere, perché ha già raggiunto tutto quello che si aspettava dalla sua pratica; invece chi agisce nella «Segretezza>> (en t6-i krypt6-i, en t6-i kryphai6-i) riceverà dal Padre celeste la ricompensa (misthos). In altre parole, il primo tipo di pra­ ticante non ha alcun futuro positivo davanti a sé, mentre il secondo riceverà la salvezza da Dio in risposta al suo operare autenticamen­ te religioso. A scanso di equivoci, diciamo subito che la ricompensa divina non è qui lo scopo perseguito dal praticante, ma il risultato della sua obbedienza al volere di Dio, vissuta come tale. 2. IL CONTESTO LETTERARIO -�· L'affermazione di principio del v. l verte sul tema della dikaio­ syne o della «giustizia>>, parola magica del primo evangelista che vuoi dire effettiva fedeltà a Dio. Giusto è per Matteo colui che fa la volontà del Padre celeste. Cf. a proposito 3,15, in cui Cristo dichiara al riluttante Giovanni Battista di non esitare a battezzarlo, perché tutti e due devono «fare ogni giustizia>>, cioè compiere perfettamen­ te la volontà di Dio. Il c. 6 del primo vangelo continua così il motivo tematico del c. 5, appunto quello della «giustizia». Si veda in partico­ lare 5,20: , che fa da titolo alle successive sei antitesi di 5,21-48. Gesù intende insegnare una nuova «giustizia>> o fedeltà religiosa ed etica necessaria per la salvezza. A questo fine autorevolmente disvela, in modo esemplifi­ cativo, i veri contenuti delle esigenze divine nei confronti degli uomini. In concreto, egli radicalizza quanto YHWH aveva prescritto e proibito nell'AT, precisamente i comandamenti: non uccidere, non commettere adulterio, non divorziare, non spergiurare, occhio per occhio e dente per dente, ama il prossimo tuo. Ma se nel c. 5 il tema della dikaiosyne o della «giustizia>> è affrontato dal punto di vista contenutistico (le parole di Gesù indi-

Lo «vostra giustizia». Lettura di Matteo 6,1-6.16-18

231

cano sin dove arriva il volere esigente di Dio), nel nostro brano Cri­ sto intende evidenziare non l'oggetto della «giustizia>>, bensì il «come>> deve essere praticata; l'interesse cade direttamente sul sog­ getto operante, precisamente sulla sua intenzionalità: a chi e a che cosa egli deve finalizzare il suo operato? Nel nostro brano dunque è in primo piano la soggettività di colui che pratica la religione, osser­ vandone i riti e adeguandosi ai relativi codici comportamentali. Da contesto più ampio, invece, funge il discorso della montagna, in cui Matteo ha raccolto l'insegnamento di Cristo avente valore programmatico per l'esistenza dei credenti, che l'evangelista ama qualificare con il vocabolo di «discepoli>>. Si veda a questo proposi­ to la scena introduttiva del discorso: «Vedendo le folle, Gesù salì sulla montagna e, messosi a sedere, gli si avvicinarono i suoi discepo­ li. Prendendo allora la parola, li ammaestrava (edidaschen) dicen­ do . . . >>. L'uditorio vero e proprio è costituito dai discepoli, che egli ha chiamato vicino a sé; la folla presente è solo sullo sfondo, lontano. Il particolare poi di Gesù che si siede per parlare indica che siamo di fronte a una parola , a un insegnamento autorevole. Infine, il verbo insegnare (didaschein), qui usato, serve a Matteo per qualificare il discorso di Cristo come rivelazione della volontà esigi­ tiva di Dio. Certo, questi aveva già parlato neii'AT, ma non in modo definitivo. È Gesù messia che ora ne disvela in pienezza il volere. Sul piano metodologico ne consegue che il tema del nostro brano postula di essere colto in profondità anche alla luce di questo vasto contesto del discorso della montagna. 3. L ANIMA DELL'ESORTAZIONE DI CRISTO '

Dai vangeli risulta con assoluta certezza che spesso il maestro di Galilea entrò in polemica con i dottori della legge e con i farisei, rim­ proverando ai primi un'interpretazione legalistica e disumanizzante della legge divina dell'AT e ai secondi un'osservanza ostentatoria ed esibizionistica dei comandamenti e soprattutto delle tradizioni orali di matrice rabbinica. A modo suo, per es., Matteo nel c. 23 del suo scritto ha raccolto e rielaborato un abbondante materiale controver­ sistico della tradizione evangelica. Ma anche Luca appare qui testi­ mone valido, anzi più fedele di Matteo al dato storico, avendoci con-

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CapiJolo 23

servato diverse invettive di Cristo: «Guai a voi, farisei!», «Guai a voi, scribi!>> (11 ,37-54). ll nostro brano sembra ottimamente inquadrato in questo contesto vitale e manifestare un tratto caratteristico della critica impietosa di Gesù rivolta ai pii e boriosi osservatori del suo tempo, che tutto porta a collocare nel campo farisaico. A questo riguardo, si veda la qualifica di «ipocriti>> con cui Gesù bolla qui l'osservante esibizionista; lo stesso vocabolo che ricorre nelle invettive di Mt 23 e soprattutto nel detto: «Guardatevi dal lievito dei farisei, che è l'ipocrisia>> (Le 12,1 ). Inoltre è risaputo che erano farisei i fedeli osservanti delle tre classiche opere della pietà giudaica, già menzionata per es. in Th 12,8: > denunciati da Gesù, invece, Dio è totalmente assen­ te, perché tutta l'attenzione del pio osservante esibizionista è rivolta a se stesso, all'ostentazione del proprio io. Chi fa l'elemosina, prega e digiuna così è una persona introflessa, piegata del tutto su di sé e china ermeticamente sulla fortezza inaccessibile del suo egocentri­ smo. In breve, un microcosmo senza porte né finestre. La sua azione scade cosi a monotono monologo, privata con violenza della sua essenziale dimensione di dialogo con Dio e, nel caso deU'elemosina, con il prossimo bisognoso che stende la mano chiedendo aiuto. In breve, questa è l' «ipocrisia» di cui parla qui Gesù. Segue quin­ di l'alternativa a questo comportamento e atteggiamento, indicata da Gesù con l'espressione: fare l'elemosina, pregare e digiunare «nel segreto» (en to-i krypto-i, en to-i kryphaio-i). Non si pensi che tutto si esaurisca nell'esigenza di segretezza, riservatezza e discrezione, in un fare confinato nell'isolamento del singolo, lontano da occhi indi­ screti, in una pratica individualistica e priva di qualsiasi aspetto socializzante. In realtà, Gesù vuole che la pratica religiosa sia pura da ogni contaminazione del culto del proprio io e che l'opera venga compiuta per ciò che è, espressione di obbedienza al volere di Dio e gesto rispettivamente di generosità, di fede e di penitenza. In questa direttrice esegetica conduce l'espressione plastica: «non sappia la tua sinistra ciò che fa la tua destra>> (v. 3), nonché la contrapposizione alla pratica «ipocrita». L'autentico praticante definito dalle parole di Gesù è la persona estroflessa, che esce dall'idolatria del proprio io e dialoga realmente con Dio e con gli altri. Il criterio di valutazione poi che permette a Gesù di denunciare gli «ipocriti>> e di proporre alternativamente la prassi di chi fa l'ele­ mosina, prega e digiuna «nel segreto>>, è sorprendentemente quello deUa remunerazione o ricompensa (misthos). L'«ipocrita>> ha già rice-

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Capitolo 23

vuto la sua ricompensa, dice Cristo; cioè ha esaurito tutte le sue atte­ se nell'opera egocentricamente compiuta. Invece colui che agisce «nel segreto>> riceverà la ricompensa da Dio, vale a dire la salvezza finale. È inutile nascondercelo: questo motivo della ricompensa ci crea difficoltà. Ci sembra infatti che sia più nobile l'etica di Kant del fare il bene per amore del bene, mentre la prospettiva di Cristo ci appa­ re utilitaristica, imperniata sullo scambio del «do ut des>>, racchiusa in una logica del «profitto» spirituale. Certo, Gesù si differenzia da Kant, ma perché, a differenza di quest'ultimo, egli conosce un rap­ porto personale con il Dio creatore della vita, che si impegna in un dialogo fecondo con l'uomo religioso, è capace di risposte fruttuose all'agire genuino della persona obbediente al suo volere. In altri ter­ mini, per Cristo l'agire etico e religioso autenticamente vero dell'uo­ mo è creativo di vita, costruttivo di futuro, capace di condurre al tra­ guardo della piena realizzazione dell'uomo. Già sopra si è precisato che la ricompensa divina non è il fine dell'agire positivo del praticante, bensì solo la conseguenza. Se la genuina pratica religiosa dell'uomo lo apre dialogicamente a Dio, appare logico che questi risponda al suo gesto espressivo di obbe­ dienza, e risponda da Dio munifico che elargisce i suoi doni con lar­ ghezza, al di là dei meriti umani. Tale in realtà è la ricompensa di cui Gesù parla qui e in altri passi evangelici. Ci resta da precisare il «voi>> a cui Gesù ha rivolto la sua esorta­ zione. Suo diretto interlocutore può essere stato o la ristretta cerchia dei discepoli che Io avevano seguito come maestro, oppure più in generale la «folla>>, come dicono abitualmente i vangeli sinottici . . . Scegliere tra le due ipotesi ci sembra,�ifficile. Forse è preferibile la prima eventualità. In ogni modo, non sembra un insegnamento valido solo per i pochi che lo hanno seguito, beneficiari di una particolarissi­ ma vocazione e possessori di uno speciale carisma. In realtà, la sua parola coglieva ogni persona religiosa e pia del suo ambiente giudai­ co e del suo tempo, da lui chiamata a un'autentica e genuina pratica. 4, LA REDAZIONE DI MA1TEO All'iniziativa del primo evangelista si deve l'intestazione dei tre «casi>> presi in considerazione da Gesù, messi dall'evangelista sotto

La «vostra giustizia». Lettura di Matteo 6,1-6.16-18

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il principio generale del non strumentalizzare la propria «giustizia>> (v. 1). In questo modo, come si è visto sopra, Matteo ha collegato strettamente queste parole di Cristo particolari e culturalmente con­ dizionate al tema della «giustizia» del c. 5, centrale nel discon;o della montagna dei cc. 5-7 e, più in generale, allo stesso discorso del monte. Ora tale contestualizzazione redazionale serve anzitutto a Mat­ teo per estendere le parole di Gesù al più vasto ambito delle mani­ festazioni operative della >.

24. «>. Soprattutto nell'area di lingua francese si moltiplicano di fatto gli incontri, si pubblicano studi specifici, si discute animata­ mente tra fautori del collaudato metodo critico-storico e sostenitori delle nuove metodologie. Così nel 1969 l'Associazione cattolica francese per lo studio della Bibbia organizzò un congresso nazionale con la partecipazione significativa di P. Ricoeur, A. Vergote e R. Barthes. Gli atti sono stati pubblicati nel volume Exégèse et herméneutique, Paris 1971. La ten• Io Servilium

11(1977)19-20, 128-141.

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Capitolo 24

denza ermeneutica, l'apporto di dati psicanalitici e saggi di analisi strutturale di At 10-11 vi si confrontano con il classico metodo della ricerca storica. Nel 1971 poi la Facoltà di teologia protestante dell'Università di Ginevra organizzò due serate consacrate all'analisi strutturale e all'esegesi biblica con la partecipazione qualificante di R. Barthes e di M.J. Starobinski e di esegeti classici come Leenhardt e Martin­ Achard. Gli atti sono stati pubblicati sotto il titolo Analyse structu­ rale et exégèse biblique, Neuchatel 1971. Di più vasto respiro è un'analoga pubblicazione: Exegesis. Problèmes de méthode et exer­ cices de lecture, Neuchatel 1975. Raccoglie le ricerche condotte durante l'inverno 1972-73 nel quadro di una ricerca organizzata da diverse facoltà teologiche protestanti. Due grossi tentativi di analisi biblica con ricorso ai metodi delle scienze umane sono stati compiuti in Francia, l'uno da P. Beaucamp sull'AT, con lo studio Création et séparation. Etude exégétique du chapitre premier de la Genèse, Paris 1969; l'altro di segno chiaramen­ te strutturalista e semiotico da C. Chabrol e L. Marin, Le récit évan­ gélique, Paris 1974. Infine si raccomanda per lucidità la panoramica che P. Grelot ha presentato su Nouvelle revue théologique, nei numeri di maggio e giugno del 1976, dell'esegesi biblica da sempre collocata all'incrocio delle culture del tempo e oggi confrontata con le scienze umane (cf. «L'exégèse biblique au carrefour», 416-434 e 481-51 1). 2. INTRODUZIONE ALLA LETIURA STRUTIURALISTA Mi sembra che una prima perqezione di questo metodo di ese­ gesi possa acquisirsi facilmente confrontandolo con il classico meto­ do critico-storico. Si dice abitualmente che quest'ultimo è un approc­ cio diacronico al testo, mentre quello consiste in una lettura sincro­ nica. Nella prima prospettiva si suppone che il testo sia una realtà inserita profondamente nella storia, che sia figlio di un tempo e di un ambiente di vita specifico, cioè nasca come risultato di determinate tendenze soggettive di uomini che vogliono esprimere il loro mondo interiore e la realtà esterna che li circonda e che dipendono stretta­ mente da un passato che essi interpretano creativamente o ripetono

«lo voi loro». Lettura strutturale di JCor /5

239

materialmente. Ora il metodo critico-storico indaga tutto questo e ritiene di poter portare a termine la lettura del testo collocandolo nel flusso storico come momento significativo. Prendiamo, per esem­ pio, proprio il nostro passo di lCor 15. Si ricercherà la situazione concreta della comunità di Corinto, caratterizzata da esaltazione carismatica e da «spirituale», affetta da tendenze dua­ listiche e individualistiche, influenzata pesantemente dall'ambiente greco. In rapporto a questo stato di cose si valuterà la risposta di Paolo, determinando il suo retroterra culturale, la sua eredità di tra­ dizioni ricevute dalla Chiesa primitiva, le sue tendenze teologiche. Si allargherà anche il quadro di visuale collocando la pagina paolina dentro l'itinerario teologico dell'apostolo, soprattutto in rapporto alle sue concezioni escatologiche espresse in 1 Ts e agli sviluppi suc­ cessivi, in particolare alla nuova prospettiva deUa cosiddetta escato­ logia intermedia presente in 2Cor e in Fil. Una visione dunque del testo interpretato storicamente. Il metodo strutturalista invece assume il testo così com'è, nella sua materialità, prescindendo dal soggetto che l'ha scritto e dalle sue tendenze, ignorando la situazione storica della sua composizione e i destinatari concreti a cui è stato indirizzato. Si suppone che una volta uscito dalla penna dell'autore esso viva per se stesso, in modo auto­ nomo e indipendente, quasi fissato in una intemporalità o eternità immutabile. E se ne ricercano le strutture profonde che lo pervado­ no. >. Lo si consideri un compito scolastico. Dopo tutto i biblisti sono sollecitati ad andare di nuovo a scuola per imparare l'ab­ biccì di questi metodi nuovi, tipici della cultura odierna, chiamati non a sostituirsi alla ricerca critico-storica, ma ad affiancarvisi utilmente per un'indagine sempre più vasta e profonda del testo biblico.

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do voi loro». Lenura strunurale di J Cor 15

Un'ultima precisazione: mi limiterò a lCor 15,1-22 per facilitar­ mi il compito già per se stesso arduo.1 3. RILEVAZIONI

a) Assumiamo innanzitutto il brano dei vv. 1-11: Io vi rendo noto, fratelli, il vangelo che vi ho annunziato e che voi avete ricevuto, nel quale restate saldi, e dal quale anche ricevete la salvezza, se lo mantenete in quella forma in cui ve l'ho annunziato. Altrimenti, avreste creduto invano. Vi ho trasmesso dunque, anzitutto. quello che anch'io ho ricevuto: che cioè Cristo morì per i nostri peccati secondo le Scritture, che fu sepolto e che è risuscitato il terzo giorno secondo le Scritture, e che apparve a Cefa e quindi ai Dodici. In seguito apparve a più di cinquecento fratelli in una sola volta: la maggior parte di essi vive ancora, mentre alcuni sono morti. Inoltre apparve a Giacomo, e quindi a tutti gli apostoli. Ultimo fra tutti apparve anche a me come a un aborto. Io infatti sono l'infimo degli apostoli, e non sono degno nep­ pure di essere chiamato apostolo, perché ho perseguitato la chiesa di Dio. Per grazia di Dio però sono quello che sono, e la sua grazia in me non è stata vana; anzi ho faticato più di tutti loro, non io però. ma la grazia di Dio che è con me. Pertanto, sia io che loro, così predichiamo e cosl avete creduto.

In primo piano c'è l'«iO>> di Paolo: nel suo presente di pastore responsabile della comunità di Corinto («lo vi rendo noto . . . >> ) , nella sua recente missione apostolica nella città dell'Acaia (« . . . il vangelo che vi ho annunziato. . . »; «Vi ho trasmesso . . . »), nella sua dipenden­ za fondamentale dalla tradizione della Chiesa primitiva (« . . . ciò che anch'io ho ricevuto>>), nell'esperienza della sua conversione (>), nel suo passato di persecuzione della Chiesa (« . . . perché ho perseguitato la chiesa di Dio>>), nel suo apo­ stolato impegnatissimo () e nel suo essere apostolo per pura grazia di Dio (>; «e così avete creduto>>); per questo sono in-cam­ minati verso la salvezza ultima (), a condizione che siano fedeli (� . . . se lo mantenete in quella forma in cui ve l'ho annunziato»). Anche qui in primo piano una sto­ ria, cioè la vicenda viva di fede dei corinzi nei momenti fondamen­ tali di passato, presente e futuro: passato di accoglienza del vangelo, presente di fedeltà e futuro di salvezza. Sull'io di Paolo c'è da fare subito una precisazione: l'apostolo non è solo nella sua missione evangelizzatrice, bensì ha fatto parte di un che compie abitualmente la missione cristiana nel mondo («così predichiamo>>) e che comprende sia l'io di Paolo sia gli apo­ stoli (). Paolo non è un cavaliere errante; al contra­ rio è integrato in un apostolico che costituisce il gruppo di coloro che sono responsabili dell'evangelizzazione perché sono testimoni della risurrezione di Cristo. Tra l'io di Paolo e il «noi>> di Paolo unito agli apostoli, da una parte, e il dei corinzi è stabilito un rapporto stretto sulla base del (). Esso costi­ tuisce la realtà donata, da una parte, e, dall'altra, accolta. È l'oggetto di una tradizione, il punto d'incontro tra il gesto di consegna e il gesto di ricevimento (cf. i verbi greci paradidomi e paralambàno nei vv. 1-3). Ma che cos'è questo vangelo? Ecco: . Riguarda Gesù, non però nel suo essere, bensì nella sua storia pasquale, riassunta con quattro verbi di azione, di cui tre all'aoristo (= morì, fu sepolto, apparve) e uno al perfetto (= è risuscitato). Una storia passata, ma influente ancora al presente, perché è risuscitato: egli resta nell'oggi il Risorto. Ne segue che l'annunzio dell'io di Paolo unitamente al apostolico e il «VOi>> dei corinzi, è presentato come dato scontato, ambito di convergenza, base solida per edificare una costruzione, contrastata a Corinto, che costituisce il problema nevralgico trattato dal testo. =

b) Passiamo all'analisi dei vv. 12-22: Ora, se si predica che Cristo è risuscitato dai morti, come è possibile che alcuni tra voi dicano che non esiste risurrezione dei morti? Se non esiste risurrezione dei morti, neanche Cristo è risuscitato! Ma se Cristo non è risuscitato, allora è vana la nostra predicazione ed è vana anche la vostra fede. Noi, poi, risultiamo falsi testimoni di Dio, perché contro Dio abbiamo testimoniato che egli ha risuscitato Cristo, mentre non lo ha risuscitato, se è vero che i morti non risorgono. Se infatti i morti non risorgono, neanche Cristo è risuscitato! Ma se Cristo non è risuscitato, è vana la vostra fede e voi siete ancora nei vostri peccati. E anche quel­ li che sono morti in Cristo sono perduti. Se poi noi abbiamo avuto spe­ ranza in Cristo soltanto in questa vita, siamo da compiangere più di tutti gli uomini. Ora, invece, Cristo è risuscitato dai morti, primizia di coloro che sono morti. Poiché se a causa di un [solo] uomo venne la morte, a causa di un [solo] uomo verrà anche la risurrezione dei morti; e come tutti muoiono in Adamo, così tutti riceveranno la vita in Cristo.

L'«io>> di Paolo si nasconde ora dietro l'attacco portato contro la posizione negatrice esistente a Corinto. Il testo diventa aggressivo. Si tratta di sconfiggere la tesi avversaria. Questa viene subito qualifica­ ta come incredibile e impossibile: «Come è possibile che alcuni tra voi dicano che non esiste risurrezione dei morti?>>. L'io di Paolo qui argo­ menta e ragiona e cerca di essere convincente. Stanti certe premesse,

244

Capitolo 24

dice, la conclusione s'impone. È in questione una coerenza interna, o, più ancora, una fedeltà all'annunzio evangelico. Potremmo qualificar­ lo come l'io teologico di Paolo, dopo l'io apostolico. Tra il dei corinzi si distinguono «alcuni» (tines) che hanno assunto una posizione particolare sulla risurrezione futura dei morti. La comunità non è monocorde. Un gruppo si è distaccato. Chi sono? D testo non offre specificazioni. Forse si trattava dei «forti» (4,10), di coloro che si gonfiavano di orgoglio e supponenza (4,6.18.19; 5,2), di «spirituali>> (14,37), di cristiani che ostentavano una gnosi superiore (8,1.10.11; 12,8) e una libertà illimitata ( 10,29) e disprezzavano i «deboli>> (8,7.9.10), come appare in tutta la lettera. Per il resto il cristiano generaliz­ zante che comprende tutti i credenti («Se poi noi abbiamo avuto speranza in Cristo soltanto in questa vita, siamo da compiangere più 4li tutti gli uomini»). Soprattutto sono in primo piano, collegati con Cristo, «i morti>>. Si tratta nel brano del loro destino ultimo di vita o di perdizione. Il brano in realtà è costruito sul rapporto tra risurrezione di Cri­ sto e risurrezione dei morti, più esattamente tra annunzio di Cristo risorto e speranza nel futuro di risurrezione dei morti. L'io di Paolo vuole mostrare la connessione inscindibile tra questi due poli, per cui rinunciare all'uno, come si fa a Corinto�a parte di alcuni, impli­ ca la rinuncia all'altro e, viceversa, l'ammissione del primo include l'ammissione del secondo. Dal punto di vista puramente formale è una cascata di preposi­ zioni condizionali: i «Se» non si contano. In concreto, il testo mostra l'impossibilità della tesi di alcuni corinzi, evidenziandone le conse­ guenze insostenibili. Si tratta di logicità: di una logicità non matema­ tica, né filosofica, ma all'interno di un'esperienza di fede, più propria­ mente all'interno dell'annunzio kerygmatico del vangelo. Non sono due grandezze obiettive ad essere confrontate per mostrarne il lega­ me necessario, ma da una parte l'annunzio cristiano della risurrezio-

•ID voi loro». Lettura strutturale di l Cor 15

245

ne di Cristo e dall'altra l'esperienza di fede dei corinzi in questo mes­ saggio. Si veda il v. 12: «Ora se si predica (in greco, keryssetai) che Cri­ sto è risuscitato dai morti, come è possibile che alcuni tra voi dicano che non esiste risurrezione dei morti?>>. L'antitesi insanabile è tra la predicazione e il dire di alcuni corinzi, predicazione peraltro accolta nella fede dagli stessi che negano la risurrezione dei morti. Più a fondo il legame logicamente esistente poggia sullo schema della corrispondenza tra «uno solo» e «tutti». Il testo infatti mette a confronto Cristo e i morti rispetto a uno stesso punto di riferimento, quello della risurrezione. Cristo è risorto; i morti risorgeranno. Da una parte uno solo, dall'altra la moltitudine dei defunti. Lo schema è teorizzato nei vv. 21-22, applicato parimenti nel rapporto Adamo­ tutti e in quello, antitetico, Cristo-tutti. L'uno determina la situazio­ ne di tutti per la morte o per la vita. In base a questa struttura mentale della corrispondenza tra uno solo e tutti, il testo mostra a che cosa porta, ultimamente, la sua disso­ luzione operata nel dire di alcuni corinzi. «Se non esiste risurrezione dei morti, neanche Cristo è risuscitato! Ma se Cristo non è risuscita­ to . . », seguono tre conseguenze inammissibili: a) vano è il apostolico, e il >. Non un apostolo come tanti altri; il suo carisma specifico è quello di essere stato mandato da Dio e da Cristo al mondo dei gentili, perché qui si incarnasse il vangelo: un annuncio su misura dei beneficiari, libero da ogni indebita appropriazione esclu­ siva ed escludente, da accogliere non attraverso la rinuncia alla pro­ pria identità culturale, ma affidandosi all'iniziativa di grazia del Dio di Gesù Cristo. È in questo quadro che possiamo parlare di Paolo entrato in un proficuo dialogo culturale con il mondo greco, indice di una straor­ dinaria incarnazione del messaggio, partito da Gerusalemme e con­ trassegnato dalla cultura ebraica, in un nuovo mondo. Per ragioni di spazio è giocoforza limitarsi a qualche esemplifi­ cazione, sempre in ambito ecclesiologico, limitazione materiale che però nulla toglie alla nostra percezione dell'iiJtensità e peculiarità del dialogo culturale di Paolo con il gran mondo del tempo, se il duplice riferimento analizzato viene debitamente approfondito. 1 Certo, ci si potrebbe riferire anche ai motivi della libertà della per­ sona, parola magica nell'impero e centrale nello stoicismo (cf. Rm 5-6 e Rm 8), o anche della riconciliazione (apokatallage) dalla valen­ za politica e interpersonale - legame ristabilito con un nemico vinto in guerra, ma anche con un avversario personale attraverso il perdo-

1 Sono esemplificazioni che ho sviluppato nel volume

Tarso. Confronto storico, Bologna 2006.

Gesù di Nazarer, Paolo di

Paolo in dialogo con la cultura greca del suo tempo

153

no di offese -, che Paolo declina invece sul registro religioso, cioè nel senso di riconciliazione degli uomini con Dio: non con un Dio irato, com'era proprio della religione romana, al cui centro stava l'esigen­ za di , ma con un Dio che riconcilia a sé quelli che si sono fatti suoi «nemici» (cf. Rm 5 e 2Cor 5--6) . Ma il discorso si farebbe troppo lungo. 1. L' EKKLtSIA Non c'è dubbio che sia la denominazione più frequente, anzi usuale, con cui Paolo chiama i credenti in Cristo. Non per nulla negli indirizzi delle sue lettere è la formula che di regola individua i desti­ natari. Credo di dover conservare il vocabolo greco perché tradurlo con ci farebbe incorrere in equivoci. A parte l'identifi­ cazione impropria con la gerarchia cattolica, purtroppo ancora pre­ sente, per Chiesa si è soliti intendere l'universalità dei cattolici gui­ dati dai vescovi e dal papa o anche qualsiasi altra confessione cristia­ na, la Chiesa luterana o evangelica, la Chiesa ortodossa, quella angli­ cana, e così via. Ma nelle lettere paoline certamente autentiche 1Ts, 1-2Cor, Gal, Rm, Fil, Fm - il vocabolo indica propriamente un'adunanza locale e attuale. In concreto vi risuonano tre elementi complementari che definiscono l'ekklesia: un gruppo di persone che si riuniscono in un determinato giorno e in uno specifico luogo. Così, scrivendo ai che sono a Corinto, l'apostolo si riferisce ai cre­ denti della città riuniti (en ekklesia-i: 1Cor 11 18) (epi to auto: 1Cor 11 ,20; 14,23). In Rm 16,5 saluta la comunità domestica - domus ecclesia - che a Roma si riuniva nella casa di Prisca e Aquila. Ai corinzi porta i salu­ ti di Aquila e Prisca nella città dell'istmo (1Cor 16,19). Ai credenti di Roma si fa portavoce dei saluti di Gaio che ospita, dice, > (1Ts 1,1), alle (Gal 1,2); nomina > di cui parla Paolo si differenziano perché legate a questa e a quella città o anche provincia. Un chiaro segno dell'incarnazione culturale e sociale dei gruppi cristiani esistenti nella oikoumene del tempo; nel loro nome risuona una coloritura politica, la polis con le sue riunioni periodiche. Non si pensi però a una traduzione pedissequa. Anzitutto si deve osservare che l'assemblea dei credenti era a dimensione dome­ stica, perché avveniva non in un luogo pubblico, bensì tra le quattro mura della casa di un credente benestante che metteva la sua con­ fortevole abitazione a disposizione delle riunioni ecclesiali in cui si celebravano la parola ispirata dallo Spirito e la cena del Signore (cf. 1Cor 12-14 e 11,17ss), riunioni che si tenevano con probabilità il primo giorno della settimana sabbatica (1Cor 16,2). Anche Plinio il Giovane afferma che le riunioni dei cristiani avvenivano stato die, in un giorno determinato (t.pist. 10,96.7). Dunque accanto alla risonan­ za della polis si aggiungeva quella deU'oikos, della famiglia.

2

Cf. per es. Grande lessico del Nunvo Testamento. IY, 1490ss.

P110/o in dwlogo con lo culrura greca del suo tempo

255

Paolo dunque assume dall'ambiente un linguaggio e con esso l'esperienza politica con libertà creativa. Questa appare più chiara­ mente quando, andando oltre alla realtà sociologica, egli disvela l'identità teologica delle sue ekklèsiai segnate piuttosto dall'azione di grazia del Dio di Gesù Cristo. Il riunirsi insieme in un luogo non era compreso e vissuto come il frutto di una concertazione umana basata su comuni interessi, come avveniva non solo per le riunioni cittadine, ma anche per le molte associazioni volontarie che caratte­ rizzavano il panorama del mondo di allora come le associazioni cul­ tuali, le società di arti e mestieri, i gruppi funeraticii - quello di Lanu­ vio per esempio - e i sodalizi tra patronus e clientes.3 I gruppi di Paolo si sentivano debitori dell'iniziativa salvifica di Dio e di Cristo che li aveva uniti e che settimanalmente li convocava in assemblea. Non per nulla, accanto alle specificazioni esterne di cui s'è detto, egli caratterizza le ekklèsiai con formule genitivali e con la preposizione di luogo . Scrive (l Cor 1,2) e «alla ekklèsia dei Tessalonicesi che è in Dio Padre e nel Signore Gesù Cristo>> (1Ts 1,1); menziona (lTs 2,14), (Gal 1,22) e, più in generale, «le ekklesiai di Dio>> (1Cor 1 1 ,16).4 Sono Dio e Cristo con iniziativa congiunta il fattore che assembla i grup­ pi dei credenti facendone una grandezza dipendente e appartenente al loro Padre e al loro Signore. 2. UN SOLO CORPO, MOLTE MEMBRA La metafora corporativa è una vera originalità dell'ecclesiologia paolina. Dal punto di vista oggettivo è applicata all'ekklesia, cioè alla comunità locale che si riuniva in assemblea, non a una supposta P.F.CRMF"ERT, «The Pauline Household Community: Their Nature as Social Neotestamentica 32(1998). 309·341; M.Y. MAcDoNALD, The Pauline Churches. A Socio·hisrorica/ Study of lnstitutionalization in the Pauline and deutero·Pauline Writ­

-3 Cf. Entities•, in

ings, Cambridge 1988; T. SCHMELLER, Hierarchie und Egalitiit. Eine sozialgeschichtliche Unrersuchung paulinischer Gemeinden urod griechisch-romischer Vereine. Stuttgart 1995. 4 «La comunità locale non era né una parte della Chiesa di Dio né una Chiesa di Dio� (P.T. O'BRIEN, •Chiesa», in Dizionario di Paolo e delle sue lettere, B ologna 1999, 213-

226, qui 217), è, direi, •la Chiesa di Dio• presente in questo o in quel luogo.

256

Capitolo 25

Chiesa universale. Egli ha assunto tale metafora dal mondo greco­ romano in cui aveva due valenze, politica e cosmologica. Qui ci inte­ ressa la prima. Soprattutto il confronto s'impone con il celebre apo­ logo di Menenio Agrippa (circa l'anno 494 a.C.) attestato esemplar­ mente dall'opera storica di Tito Livio. L'esercito, sotto istigazione di un certo Sicinio, si era rifiutato di obbedire ai consoli, ritirandosi sul monte Sacro o. secondo un'altra tradizione meno diffusa, sul colle Aventino. La situazione era drammatica, perché era venuto meno il fondamento necessario su cui si regge una società, la concordw ·civium, come dice lo storico romano. «Allora ai secessionisti fu man­ dato l'eloquente oratore Menenio Agrippa, che, introdotto nell'ac­ campamento, fece ricorso a un procedimento oratorio arcaico e pri­ mitivo (prisco illo dicendi et horrido modo) e si limitò, come si tra­ manda, a narrare» che ci fu un tempo in cui il corpo umano non fonnava come oggi un tutto in perfetta armonia

(omnia in unum consentiant), ma le singole membra davano ciascuna la

propria opinione e usavano il proprio linguaggio, e mentre tutte le altre parti, indignate di dover con la propria sollecitudine, il proprio lavoro e servizio procacciare tutto allo stomaco, quando lo stomaco ozioso in mezzo a loro non aveva altro da fare che godere dei piaceri a lui procu­ rati, tutte di comune accordo avevano deciso, le mani di non portare cibo alla bocca, la bocca di non riceverlo, i denti di non masticarlo.

Uno sciopero letale: «Ma volendo nella loro ira ridurre lo sto­ maco alla farne, le stesse membra e tutto il corpo erano caduti in con­ sunzione», che le condusse a rendersi ben conto della realtà: anche la funzione dello stomaco non era all'insegna della pigrizia; che se esse lo nutrivano parimenti esso le nutriva (nec magis ali quam a/ere eum), rimandando a tutte le parti del corpo (in omnes corporis partes) quel sangue per cui viviamo e siamo vigorosi, diviso equamente nelle vene e maturato attraverso la digestione del cibo.

Chiara l'applicazione politica: «Facendo allora un parallelo tra la rivolta interna del corpo (intestina corporis seditio) e la collera dei plebei contro il senato, fece cambiar parere a quegli uomini>> (Hist. 11,32,7-12). In una parola, la sedizione è esiziale per lo Stato. Dunque le classi subalterne stiano sottomesse al Senato della repubblica, ai

Paolo in diologo con la cultura greca del suo tempo

257

patrizi. Come si vede, la metafora del corpo legittima il potere con la conseguente dipendenza dei sudditi. La versione di Dionigi di Alicarnasso è analoga, anche se più sviluppata. Subito viene presentato il paragone: Una città assomiglia in qualche modo al corpo umano (anthropei6-i somati); infatti l'uno e l'altra sono composti da molte parti (ek pol/6n meran), e nessuna delle parti che sono in essi ha la stessa fWlZione e neppure presenta bisogni uguali.

Esso serve a mettere in rilievo le conseguenze disastrose di una sedizione (stasis) interna alla città, raffigurata dalle membra che si ribellano allo stomaco cessando di svolgere le loro funzioni. Conse­ guenze che Menenio Agrippa così indica: «Ora, se le parti del corpo umano prendessero tale risoluzione e cessassero di svolgere le loro funzioni, il corpo potrebbe sussistere a lungo? Non periranno esse stesse in pochi giorni per la fame, il più crudele dei mali?>>. La rispo­ sta non lascia adito a dubbio alcuno: «Non se ne può non conveni­ re>>. Segue l'applicazione della metafora: . I plebei, conclude Dionigi, devono essere coscienti della funzione necessaria svolta dallo stomaco nel­ l'organismo umano: si sottomettano dunque all'autorità costituita (VI,86-87). In Seneca invece la metafora dell'organismo esprime la necessa­ ria subordinazione dei singoli cittadini al bene comune della patria: Che cosa accadrebbe se le mani volessero nuocere ai piedi, gli occhi aDe mani? Come tutte le membra s'intendono tra loro, poiché la con­ servazione delle singole membra interessa al tutto, cosl gli uomini usano riguardo ai singoli, perché sono stati generati per l'unione (ad coetum geniti sunt) (De ira Il,31,7).

Da parte sua Aristotele mette l'accento sull'interazione delle membra e sulla loro solidarietà: «Se una delle membra dell'uomo soffre, tutto l'uomo sente dolore>> e lo stesso vale per la tristezza e la gioia; così è dello stato (Politica 5, 462d): (1302b, 33-40). Non manca infine un'applicazione della metafora corporativa che distingue tra corpo e testa, popolazione e capo politico. Così Seneca parla dell >. Un solo corpo costituito nel battesimo e rinsaldato nella cena del Signore: «Il calice della benedizione che benediciamo non è forse partecipazione (koinonia) al sangue di Cristo? Il pane che spezziamo non è forse partecipazione (koino­ nia) al corpo di Cristo?>> (v. 16). I credenti hanno parte alla morte salvatrice di Gesù. Ne consegue la costituzione del corpo «significa­ ta>> dal pane condiviso: «Essendoci un solo pane, noi, i molti, siamo un solo corpo (hen soma), condividendo (metechein) tutti l'unico pane>> (v. 17). La comune unione verticale con Cristo genera il nuovo corpus sociale dei credenti, la loro unione orizzontale. I due aspetti intrecciati di «comunione» tra loro e di comune «partecipa­ zione>> a Cristo sono espressi nel vocabolo koinonia. In una parola, a lui vincolati, hanno in questo vincolo la ragione costitutiva dell'es­ sere vincolati tra loro. Per concludere, ritorniamo al confronto con la metafora del corpo presente nel mondo greco-romano. Come è presentata da Tito Livio nella persona di Menenio Agrippa, vi si esprime la subordina­ zione degli uni agli altri, cioè dei plebei ai senatori. Nella variante di Paolo la metafora corporativa evidenzia invece l'uguaglianza cari­ smatica dei membri della comunità, parimenti dotati di capacità costruttive della sua crescita spirituale e reciprocamente solidali. Per questo a ragione vi si è vista una concezione democratica, come dice

260

Capilolo 25

Lindemann.5 Paolo si dimostra più vicino invece ad Aristotele poi­ ché, non diversamente dal grande filosofo greco, mette l'accento sul­ l'interazione delle membra e sulla loro solidarietà all'interno dell'or­ ganismo: Non può allora l'occhio dire a una mano: Non bo bisogno di te, o a sua volta la testa dire ai piedi: Non ho bisogno di voi. Al contrario, molto più le membra del corpo ritenute più deboli sono necessarie; e le mem­ bra del corpo che riteniamo più vili, proprio queste circondiamo di maggior rispetto e le indecenti da noi ottengono maggior decoro, men­ tre le decenti non ne hanno bisogno. Ma Dio compose il corpo dando maggior onore a ciò che ne manca, perché non vi sia scissione nel corpo, bensì le membra abbiano la stessa cura le une per le altre. Un membro soffre? Thtte le membra soffrono con lui. Un membro è glori­ ficato? Thtte le membra gioiscono con lui (lCor 12,21-26).

3. DuE PAROLE DI CONCLUSIONE

Questa duplice esemplificazione ci permette di comprendere in che senso Paolo ha dialogato con il mondo culturale in cui era immerso. Certo non si è isolato, racchiudendosi dentro la fortezza della sua credenza religiosa e della tradizionale cultura giudaica, di cui ha conservato tante tracce nelle sue lettere, lui uomo di due mondi culturali. La vocazione e missione divina lo hanno spinto in mare aperto; si è fatto dunque greco con i greci, come afferma in lCor 9 a proposito dello stile di vita: «per i senza-legge sono diven­ tato come un senza-legge (anomos), io che non sono un fuori-legge rispetto alla legge di Dio (anomos theou), f:Tla uno dentro la legge di Cristo (ennomos Christou), per poter guadagnare i senza-legge>> (v. 21). Ha fatto propri diversi motivi culturali del mondo greco, appli­ candoli, non senza grandi novità, alla sua interpretazione del vange­ lo di Cristo. Non aveva altra strada da percorrere se voleva comuni­ care ai gentili l'annuncio di gioia che il Dio di Gesù Cristo voleva che risuonasse sulla sua bocca. Ne andava della significatività della

' A. LINDEMANN, «Die Kirche als Leib: Beobachtungen zu "demokratiscben" Ekkle­ &iologie bei Paulus•, in ZTK 92(1995), 140-165, qui 153.

Paolo in dialogo con la cultura greca del suo tempo

261

sua parola comunicativa: così ai credenti della Galazia che la propa­ ganda aggressiva di giudeo-cristiani reazionari obbligava a circonci­ dersi, assumendo sulle proprie spalle il giogo della legge mosaica, egli annuncia il vangelo di Cristo come annuncio di gioiosa libertà dalla religione giudaica e da ogni religione costruita sul dualismo tra inclusi ed esclusi, diventando «il teologo della libertà», come è stato detto. Ai credenti delle sue comunità ha saputo presentare una loro carta d'identità significativa nel loro ambiente culturale: costituisco­ no un'assemblea simile alle ekkesiai della polis greca e un corpo sociale analogo a quello politico che non pochi autori paragonavano all'organismo umano, uno e dalle molte membra. Senza però svendere la straordinaria ricchezza della realtà cri­ stiana, il vangelo e la comunità, di fronte al mondo greco-romano. Al contrario, sottoponendo i motivi culturali assunti dall'ambiente a un processo di approfondimento e di arricchimento offerto dalla cre­ denza cristiana. In breve, il suo dialogo con il mondo culturale greco è stato creativo, diremmo di innovativa interpretazione della creden­ za cristiana. Un processo che accompagna la storia del cristianesimo nei due millenni della sua esistenza e che non può essere arrestato per paura e arroccamento su prospettive di ossilicata ortodossia.

INDICE

l. IL SENTIRE DI GESÙ l.

LE EMOZIONI E I SENTIMENTI DI GESÙ .................... p. l. G ESÙ EBBE COMPASSIONE / Gioi / SI STIJPI / SI ADIRÙ / SI RAITRISTÙ / FU PRESO D'AFFETIO . .. . ........ . . . ... . ......... . ... . .. >> 2. LE EMOZIONI DEI PERSONAGGI DELLE SUE PARABOLE ........ IO 2. LA MITEZZA DI GESÙ ........................................................ 1. M ITE E UMILE DI CUORE..................................................... 2. I VIOLENTI E IL REGNO DI DIO ................ . ........ . ............... 3. IL PRECElTO DI GESÙ DELLA NON-VIOLENZA ..................... 4. AlTEGGIAMENTI E COMPORTAMENTI CONTRASTANTI

7 9 14

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19 19 24 26

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .......

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28

3. L'IMMAGINE PATERNA DI DIO NEL VISSUTO DI GESÙ .......................................................

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31 31 33 34 35 37 37

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DI GESÙ

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SIMBOLO DI AMORE INDISCRIMINATO ...................................

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2. SIMBOLO DI PERDONO ILLIMITATO....................................... 3. SIMBOLO DI CORAGGIO E FIDUCIA NEL MONDO .. ... . ........... 4. SIMBOLO DELLA FRATERNITÀ E DELL'UGUAGLIANZA ........... 5. SIMBOLO DI RICONOSCIUTA DIPENDENZA............................. 6. VALUTAZIONE CONCLUSIVA .... .......... . ......... .. ..... . . . ... . . .........

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.

4. CRISTO PRINCIPE DELLA PACE ..................................... l. IL PRINCIPE DELLA PACE

NELLA PROMESSA

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DI ISAIA............

»

2. CRISTO CREATORE DI PACE .................................................

»

39 39 41

264

Indice

5.

GESÙ E PAOLO DI FRONTE ALLA MALATIIA E ALLA SOFFERENZA......................................................... p.

47

l. «EGLI HA PRESO LE NOSTRE INFERMITÀ E HA PORTATO LE MALATTIE».............................................. >> 2. PAOLO E LA SUA MALATTIA E SOFFERENZA ......................... »

47 52

6.

RELAZIONI DEI PROTAGONISTI NELLE PARABOLE DI GESÙ ............................................

»

57

l. LA STORIA DEL PADRE DEL PRODIGO E DEL FRATELLO MAGGIORE (Le 15,11·32) ........................ » 2. IL SATRAPO E IL GRANDE RE (Mt 18,23-35) .. ... .. ............... »

58

FIGURE EVANGELICHE DELL'ATIENDERE............. »

65

62

7.

8. LA PAURA l IL TIMORE ...................................................... » l. LA LIBERTÀ DALLA PAURA O DAL TIMORE........................... » 2. «TEMI IL SIGNORE>> l «NON TEMERE>> ................................ »

71 72 75

9.

CAMMINARE: TESTIMONIANZA BIBLICA.................. >> l. IL CAMMINO DI ABRAMO .................................................... 2. LE TRIBÙ ISRAELmCHE !N MARCIA DALL'EGilTO VERSO LA TERRA................................................................. 3. IL CAMMINARE DELLA SPJGOLATRICE RUT . ... ..................... 4. IL LUNGO CAMMINO DI ELIA FINO AL MONTE 0REB ........... 5. GESÙ CAMMINA PER LA PALESTINA E VA A GERUSALEMME 6. GESÙ FA CAMMINARE ........................... ...... .......... . .... ...... . .. 7. PERIPATETICI DELLO SPIRITO .............................................. 8. CAMMINARE NELLA LUCE, NELLA TENEBRA.........................

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79 79

81 82

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83 84 87

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90

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Indice 10. IL SONNO: CARRELLATA ATTRAVERSO LA BIBBIA................................................................................ l . VALE LA PENA PARLARNE? 2. l DATI SALIENTI DELLA TRADIZIONE SAPIENZIALE EBRAICA . 3. LE ANNOTAZIONE SPORADICHE, MA NON BANALI, DELLE ScR11TURE CRISTIANE .............................................. ••..•.•. . . . . . • . . • • • • • . . . . . . • . . . . . • • • • . . . . . . . • • . • •

11. LA PARRHES/A NEL NUOVO TESTAMENTO.............. 1. LA CHIARA E CORAGGIOSA PAROLA DEL BATTISTA ............. 2. GEsù: FRANCA, DECISIVA E PUBBLICA TESTIMONIANZA DELLA VERITÀ..................................................................... 3. LA LIBERTÀ DI PAROLA DI PAOLO....................................... 4. LA SFIDA DI PIETRO E GiOVANNI ALLE AUTORITÀ GIUDAICHE................................................. 5. UN ORIZZONTE MOLTO VASTO ............................................. 12. OSTENTAZIONE E FIEREZZA DEL CRISTIANO ...... l . l BORIOSI DI CORINTO ........................................................ 2. L'ESISTENZA CRISTIANA ALL'OMBRA DEL CROCIFISSO ......... 13. COSCIENZA, LIBERTÀ, AGAPE ..................:.................... l. UN PROBLEMA DI COSOENZA NELLA COMUNITÀ DI CORINTO............................................ 2. VALUTAZIONI DI PAOW...................................................... 3. INDIVIDUO E COMUNITÀ .................................... . ................. 14. LA COPPIA NEL NUOVO TESTAMENTO ...................... l. GLI IMPERATIVI DELL'APOSTOLO......................................... 2. LA COPPIA CRISTO-CHIESA .... .................. ..... ............. ..... 3. CoME CRISTO E LA CHIESA ...... . .. . ............................ . .. ...... .

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15. LA POESIA NELLE PARABOLE DI GESÙ .................... p. 135 l. DI CHE COSA VOGLIAMO PARLARE? .................................... » 135 2. IL PASTORE E LA DONNA DI CASA CHE HANNO SMARRITO UNA PECORA E UNA MONETA (Le 15,3-7 E 8-10) ............... » 137 3. IL PADRE E IL FRATELLO MAGGIORE DAVANTI AL PRODIGO (Le 15,11-32) -.... » 139 .......... ................ . . . . . . . . . . . ........................

16. L'AMORE DI DIO NEL MESSAGGIO DI GIOVANNI...................................... l. D10 È AMORE (lGv 4,8; 4,16) . . ............. ............................ 2. «CHIUNQUE AMA . . . CONOSCE Dro» (1Gv 4,7) .................. 3. «QuESTO È t'AMORE m D1o: OSSERVARE l SUOI COMANDAMENTI» (1Gv 5,3) .................. 4. DALL'AMORE DI DIO ALL'AMORE DEI FRATELLI ................. 5. AMORE DI DIO E AMORE DEL PROSSIMO ............................. 6. «L'AMoRE È DA Dio» (1Gv 4,7) ......................................

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Il. LA CHIESA DI GESÙ 17. GESÙ DI NAZARET E LA REALTÀ DELLA CHIESA ....................................... . l. l DODICI, l DISCEPOLI, IL POPOLO ....................................... 2. QUALE RAPPORTO CON LA CHIESA? ...................................

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18. EXTRA FIDEM NULLA SAL US? ..... ................................. ,. 165 l. IL PRASSISMO DI MATTEO ................................................... )) 166 2. 168 3. LA FEDE E LA SALVEZZA IN GIOVANNI ............................... » 170 .

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19. LO SPIRITO DI DIO NELLE LETTERE DI PAOLO ..... p. 173 l. Lo SPIRITO DI DIO E L'ARTICOLAZIONE CARISMATICA DELLA CHIESA (l Cor 12) . . ............. . .. . ...... . .......... . ............. » 173 2. Lo SPIRITO DI D10 ANIMA LA VITA DEI CREDENTI (Gal 5.13-25) .. . . . .. . . ... . .. ............ . . ..... . ... . . . .. .... . .................. . » 177 3. «LA "LEGGE" DELLO SPIRITO CREATORE DI VITA>> (Rrn 8,1-17)...................................................................... )) 180 .

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20. L'ORDINE E LO SPIRITO NEL MONDO E NELLE ASSEMBLEE ECCLESIALI...............................

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l. L'ORDINE DEL MONDO: REGNO DI DIO BUSSA ALLE PORTE ... ...............................

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2. L'ORDINE NELLA COMUNITÀ ...............................................

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n.

21. CONFLITruALITÀ E RICONCILIAZIONE NELLE PRIME COMUNITÀ CRISTIANE ....................... » 199 l. I L CONCILIO DI GERUSALEMME........................................... » 200 2. LA COLLETTA .... . ........ ...... .......................... .................... )) 203 3. IL CONFLITTO DI ANTIOCHIA............................................... » 206 4. IN CONCLUSIONE ................................................................. » 208 . .

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22. VITA ETERNA E RISURREZIONE DELLA CARNE NEL NUOVO TESTAMENTO ... ......... . ........ ...................... l . STATUS QUAEST/ON/S .... .... . ......... .. .. . .. .......... . . . .................. 2. TESTIMONIANZA DELL'ANTICO TESTAMENTO ......................

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3. GESù . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ............ . . . . . . . . . . . . . . .

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4. TESTIMONIANZA DI PAOLO E DI GIACOMO..........................

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5. SINTESI ...............................................................................

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Indice

23. LA «VOSTRA GIUSTIZIA». LETTIJRA DI MATfEO 6,1-6.16-18 .. . ... ...... . .. ...... ...... . .. .... . . l. L'ARTICOLAZIONE STRUTTURALE DEL BRANO...................... 2. IL CONTESTO LETTERARIO ................................................... 3. L'ANIMA DELL'ESORTAZIONE DI CRJSTO.............................. 4. LA REDAZIONE DI MATTEO ........... .. . ............ . . .. .. ....... ... ...... 5. INTRODUZIONE AL DISCORSO INTERPRETATIVO O ERMENEUTICO.................................................................. 24. «IO VOI LORO>>. LETTIJRA STRUTTURALE DI 1Cor 15 ....... ... . ......... .... .... l. EsEGESI IN

MOVIMENTO ········································ ····--·······

2. INTRODUZIONE ALLA LETI1JRA STRlJITURALISTA ..... ... .... .... 3. RILEVAZIONI ······································································ 4. STRUTTURE TEOLOGICHE DEL TESTO ... .. ................ ..............

25. PAOLO IN DIALOGO CON LA CULTURA GRECA DEL SUO TEMPO ................................................................... l . L'EKKLESIA 2. UN SOLO CORPO, MOLTE MEMBRA ....................................... 3. D uE PAROLE DI CONCLUSIONE . . . ......................................... • • · • • · · • · • • · • • • • • • • • • • • · · · • · • • • • · · • • • • • • • · • · • • • • • • • • • · • • •• • • • • · • • · • • • • ·

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