El sentido de sí : un ensayo sobre el feminismo y la flosofía de la cultura en México 9789682325335, 9682325331

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EL SENTIDO DE SÍ UN ENSAYO SOBRE EL FEMINISMO Y LA FILOSOFÍA DE LA CULTURA EN MÉXICO

RUBÍ DE MARÍA GÓMEZ CAMPOS

L1 INSTITUTO MICHOACANO

MUJER

siglo veintiuno editores

CQ000 04301

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2010

siglo veintiuno editores, sa. de

CV.

CERRO DEL AGUA 248. DELEGACIÓN COVACÁN, 04310. MÉXICO. 0

siglo xxi editores, argentina, s.a. TUCUMÁN 1821.7 N. CIOSOMG, BUENOS AIRES. ARGENTINA

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portada de maría luisa martínez passarge primera edición, 2004 © siglo xxi editores, s.a de c.v en coedición con el instituto michoacano de la mujer isbn 968-23-2533-1 impreso y hecho en méxico

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Agradezco con el amor intenso de siempre a Teo, por quien nunca he dejado de sentir la admiración que me acercó a éL Por su gran paciencia, comprensión y afecto, que se tradujeron en muchas tardes de trabajo y reflexión compartidas. Especialmente por la generosidad con la que ha hecho de nuestro tiempo una vida de trabajo y reflexión compartida... tarde a tarde, a través de los años y en medio de los hijos. Gracias al apoyo invaluable de su amor sabio y a su insólita capacidad de recíproca entrega fue posible la realización de este trabajo.

A Emma Justina y a Valentina Por su amor y su 4emplo. A todas las diosas hasta hoy innombradas por la gracia recibida de ser mujer y su aliento.

Rubí de María Gómez Campos es licenciada en Filosofía y maestra en Filosofía de la Cultura por la Facultad de Filosofía Samuel Ramos de la Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo, donde ha sido profesora-investigadora y coordinadora del Centro de Investigación y Estudios de la Mujer (CLEM). Ha publicado más de 100 artículos sobre el tema de filosofía y feminismo. Es colaboradora desde 1990 de la revista Fem y coautora, entre otros, de los libros: Lo femenino y lo masculino en perspectiva (Morelia, 1995), Filosofia de la cultura en México (1997), Mujeres, género y desarmllo (1998), Mujeres y políticas públicas (2001), Variaciones sobre arte, estética y cultura (Morelia, 2002), y es coordinadora de Filosofia, cultura y diferencia sexual (México, 2001). Entre otros, es premio internacional de ensayo político de la revista Nueva Sociedad de Caracas (1994). Actualmente es directora del Instituto Michoacano de la Mujer en el gobierno de Cárdenas Batel.

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Entre las ruinas de dos espantosas guerras mundiales, la modernidad nos dejó (suponiendo que haya desaparecido ya) una herencia de grandes adelantos científicos, sociales e ideológicos. No es el menor de ellos la situación alcanzada por las mujeres en muchos aspectos de la vida social. Una comparación entre esa situación, existente a principios del pasado siglo y su estatus actual daría cumplida cuenta de esos avances; pero, al mismo tiempo, una revisión geográfica, por superficial que friera, de su situación actual en muchos países, los pondría de nuevo en tela dejuicio. México no estaría entre los países mejor situados. Seguramente, el número de asesinatos de mujeres en diversas partes del mundo no tendrá mucho que envidiar a las cifras mexicanas. Si de los asesinatos pasamos a las violaciones, el fenómeno adquiere dimensiones pavorosas, y si de las violaciones pasarnos al abandono impune de la joven embarazada, entonces cobramos conciencia de la ausencia flagrante de los derechos de muchas mujeres frente al hombre en la vida social de México. Claro que, incluso en este terreno, la situación no es ya la de hace medio siglo, y las mujeres han sabido responder a su evidente posición social de desventaja con una dignidad y un prestigio que reduce al famoso "machismo" de otros tiempos al lugar miserable que públicamente le corresponde. Estos difíciles y lentos progresos se deben a múltiples factores, pero no hay duda de que el más importante de ellos es el del desarrollo del propio movimiento social de las mujeres en defensa de sus derechos. Esa movilización, en los países de mayores alcances "civilizatorios", logró resquebrajar el poder de la vieja sociedad patriarcal y abrir el paso a las -mujeres en los medios políticos y académicos hasta entonces reservados a los hombres. También se produjo en México ese fenómeno y tal es el tema de este libro: el crecimiento de la autoconciencia de la mujer mexicana ("sentido de sí" dice nuestra autora desde el título mismo de su libro) a lo largo del siglo xx. Sólo contra una larga historia de grandes injusticias fue generándose esa autoconciencia femenina en el mundo. Hace exacta[xi]

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mente cien años, en un libro publicado en Austria en 1903, titulado Sexo y carácter, el eminente psicólogo Otto Weininger decía: "El hombre vive conscientemente, la mujer inconscientemente [ ... ], la mujer recibe su conciencia del varón: la función de hacer consciente lo inconsciente es la función sexual del hombre típico frente a la mujer típica." Y, más adelante: "La mujer de posición más elevada está todavía infinitamente por debajo del varón que ocupe el ínfimo de los lugares." Este libro famoso de Weininger hubo de ser reimpreso el mismo año de su aparición yen 1920 estaba en su vigésima edición. Mario Erdheim, de cuyo espléndido libro La producción social de- inconsciencia tomo estas citas, explica esas opiniones no sólo por la "animadversión a las mujeres que dominaba el ambiente"* sino también por la influencia de la antigua tradición cristiana y, a contracorriente, por "la ascendente significación del movimiento femenino" a comienzos del siglo xx (p. 138). Esa ascendente autoconciencia feminista tenía y tiene diversas facetas en el terreno de la cultura: había que sacar a la luz la tradición de pintoras, poetas, novelistas, actrices, activistas políticas; rehacer sus biografias desde el punto de vista de la mujer; generar una nueva crítica para establecer sus valores; constituir una psicología que diera vuelta, como un guante, a los conceptos de Freud. Hacer, en una palabra, como ya dijo Elaine Showalter en su A literature of theirown (11977), el árbol genealógico del humanismo feminista. La constitución de ese árbol genealógico impone a las mujeres una tarea que puede muy bien convertirse en consigna: esa tarea es la de escribir. Héléne Cixous lo ha dicho con suma claridad: escribir es la "actividad subversiva de la mujer", porque de lo que se trata es precisamente de subvertir los valores que han condicionado lo que Jonathan Culler denomina "ramificaciones de la opresión sexual". Y esa "actividad subversiva" puede empezar por la escritura de la propia vida. La autobiografía femenina cuenta ya, en todo el mundo, con una bibliografía que no deja de crecer. El libro, en cierto modo inaugural, de Charlotte Perkins Gilman, El tapiz amari&,,** ha tenido una secuencia impresionante en el mundo occidental, pero también —Rigoberta Menchú sería su paradigma— en el llamado tercer mundo. Y esta actividad de escritura, también teórica, ha venido a demostrar * Mario Erdheim, La producción social de inconsciencia. Una inlrod,wción al proceso México, Siglo XXI Editores, 2003, p. 140. ** Charlotte Perkins Gilman, El tapiz amarillo, trad. Margo Glantz, México, Siglo XXI Editores, 2002. elnopsicoaualílico,

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lo que Héléne Cixous postulaba: su capacidad para subvertir los viejos valores que frenan la plena independencia social de las mujeres. Y aquí volvemos de nuevo al libro de Rubí de María Gómez Campos. Ella ha respondido al llamado imperioso de escribir como mujer, adoptando una nueva perspectiva en el análisis de la actividad cultural femenina en México, e intentando trazar una rama al menos de su genealogía acudiendo a la reflexión filosófica y al "acercamiento a la propia capacidad discursiva de las mujeres", lejos de los códigos predefinidos por la cultura masculina. Queda claro, pues, que la autora adopta la línea culturalista que Elaine Showalter mostró en su famoso ensayo "El feminismo en el desierto". El terreno en el que la mujer debe dar su batalla no es el de la biología ni el de la psicología ni el del lenguaje, sino el de la cultura, entendida en su espectro más amplio e incluyendo en él a la política. "La masculinidad y la feminidad se construyen culturalmente" y, añade nuestra autora, "la intención inicial de este trabajo fue localizar ciertas pautas para comprender la condición de la mujer en el ámbito de la cultura mexicana de principios del siglo xx". Se adoptan, pues, los nuevos criterios que hacen de la categoría de "género" el pivote de la reflexión. En un ensayo anterior, "Género, cultura y filosofía", de la doctora Rubí de María Gómez, recogido en el libro colectivo Filosofía, cultura y diferencia sexual que ella misma coordinó para la Universidad Michoacana, la autora subraya el significado actual de ese término: la atribución social de los rasgos que construyen la "femineidad" y la "masculinidad" en cada cultura. Es el nuevo énfasis de lo cultural sobre lo biológico según el viejo dictum de Simone de Beauvoir: "No se nace mujer, se llega a serlo" (o, dicho de otro modo, "nazco con mi sexo pero no con mi género"). En el caso de México, "esta opción nos acerca a una postura particularistaque intenta vincular los procesos de emancipación general de las mujeres con las formas de tradición particular de sus propios contextos culturales". Es obvio que había que partir del gran acontecimiento que fue la Revolución mexicana: "la transformación cultural derivada de las luchas sociales de esta época —dice la autora— había promovido un cambio en la situación social de las mujeres", y con ello la perspectiva de una conciencia de su sentido de sí mismas. Más adelante precisa: "me propuse intentar comprender de manera general la relación entre mujer y cultura en el periodo comprendido entre la etapa prerrevolucionaria y la posterior a la revolución [ ... ], es decir,

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cómo se relaciona el desarrollo de la filosofía de la cultura en México con el avance paralelo de la cultura de las mujeres". Y ese avance, que da comienzo conjuntamente con los prolegómenos de la Revolución, acaba constituyendo una historia excepcional de talento, coraje y tesón. Hay algunos hitos fundamentales que le sirven a Rubí de María Gómez para fijar ciertos elementos ideológico-culturales del proceso feminista. El que inicia su selección es el Primer Congreso Feminista de Yucatán, celebrado en Mérida, en 1916, en el que participa de manera destacada una mayoría de maestras normalistas. Es verdad que en las resoluciones de ese Congreso aparece una retórica romántico-modernista que en aquel tiempo era imposible evitar. Pero allí se manifestó también, desde el poder político masculino que convocaba al Congreso (Salvador Alvarado, gobernador del estado),-y de manen muy significativa, aquella mezcla rara de liberalismo, positivismo y socialismo que definía el nudo de conflictos ideológicos de la Revolución en aquel momento y que, en el terreno de la mujer, apenas traspasaba los límites de un paternalismo benéfico. Si la Revolución de 1910 supuso para México la búsqueda histórica de su sentido de sí y, paralelamente, el de las mujeres, desembocó también en igual intento por parte de la filosofía mexicana que, distanciándose del positivismo, empezó a tantear los caminos de su propia autonomía. Otro paso importante de avance fue la creación del Consejo Feminista Mexicano en 1923, de tendencia socialista, y, pocos años después, la constitución de la sección mexicana de la Unión de • Mujeres Americanas, de intención sufragista. En 1935, en plena época cardenista, nació el Frente único Pro Derechos de la Mujer (FUPDM), en cuyo seno empezó a concretarse el "pensamiento de la diferencia" defendido por mujeres tan excepcionales como Juana Gutiérrez de Mendoza y Concha Michel, cuyos talentos iban a la par con su valentía. La gran cuestión de la influencia confesional de la Iglesia pospuso en México, como en algunos países de Europa, la concesión del voto político a la mujer (aunque Lázaro Cárdenas envió el correspondiente proyecto de ley al congreso de la nación y quedó allí congelado). Sólo -en 1953, año en que se aprueba la ley. del voto femenino, puede considerarse cumplida la primen etapa del movimiento feminista en México. Los grandes temas a debate durante esa primera época no se reducían a la lucha por el voto. Las más notables pensadoras de ese periodo plantearon con una fuerza y un tesón que hoy nos parecen

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heroicos, los problemas que relacionaban al movimiento con la educación, el trabajo, la política y la religión, en un contexto que nunca encontró el respaldo social adecuado, ni siquiera el de los filósofos mexicanos para quienes, como indica la autora, "resultaba muy claramente cuestionable la marginación que la filosofía de Europa imponía sobre México, pero no tanto la que ellos mismos mantenían hacia las mujeres mexicanas y su pensamiento". La cuestión se plantea entonces así: "Cómo se relaciona el desarrollo de la filosofía de la cultura en México con el avance paralelo de la cultura de las mujeres?" Habrá que esperar al decenio de los setenta del siglo pasado para empezar a ver cristalizarse esa relación y, al mismo tiempo, ese sentido de sí de la mujer en México, objeto de este libro. Estos últimos treinta años han visto la creciente inserción y el reconocimiento de las mujeres en el mundo cultural y, particularmente, en el ámbito filosófico; han visto también las muy notables aportaciones conceptuales femeninas a la teorización de todo este proceso, y el desarrollo, muchas vecel conflictivo y polémico en su propio seno, de la autonomía del pénsamiento feminista respecto del régimen patriarcal todavía imperante. Era preciso, primero, analizar las posiciones filosóficas prevalecientes en el establecimiento masculino (Vasconcelos, Ramos, Uranga), para desplegar ante nuestros ojos el "estado de la cuestión". Y seguidamente, el pensamiento de las figuras emblemáticas de diversas corrientes feministas: Concha Michel, Antonieta Rivas Mercado, Gabriela Mistral, Nahui Olin y algunas otras, sin olvidar las más importantes referencias a la teoría del feminismo internacional. Es así como se debaten en este libro las grandes cuestiones de la diferencia, la identidad femenina, la dualidad, el cuerpo, la maternalidad, la presencia indígena, la interculturalidad y los grandes problemas de la ética contemporánea y de la emancipación. La alternativa emancipadora no puede estar más clara:, de un lado una propuesta liberal, individualista e igualitarista, dominante en el feminismo internacional (más pragmático en el estadunidense y más teórico en el francés); y del otro, una propuesta diferencialista y antiseparatista que, sin pretensiones ortodoxas, predomina, al parecer, en el feminismo mexicano. Ambas posiciones tienen denominadores comunes muy considerables que rechazan por igual el esencialismo, el autoritarismo y la exclusión. Desde este punto de partida, el panorama se abre de manera compleja y polémica. La doctora Rubí de María Gómez Campos

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hace su contribución importante a ese debate con estas páginas subversivas si —según dictum ya referido de Fjéléne Cixous— la escritura es la acritud subversiva por excelencia de la mujer. No es el menor de los méritos de este libro el de propiciar esa subversión escritura] de las mujeres de México.

FEDERICO ALVAREZ Ciudad de México,junio de 2004

INTRODUCCIÓN

Cuando el feminismo comenzó a tomar fuerza en México casi a finales del siglo xx, durante los decenios de los sesenta y setenta, los grupos sociales más tradicionalistas se escandalizaron, a pesar de que las mujeres ya tenían más de un siglo de participar en el campo laboral.' Entre otras cosas decían que la envidia del hombre motivaba la lucha de las mujeres; lo que se consideraba por sí mismo como grave.' La interpretación inmediata era: "Las mujeres quieren ser como los hombres!" Y eso autorizaba a rechazar el feminismo y a descalificar a las feministas, quienes renegaban de los rasgos que bajo la ideología del género obligan a las mujeres a cumplir con papéles sociales de subordinación. Todos sabemos que la "naturaleza" de hombres y de mujeres no es la misma, si por naturaleza entendemos la anatomía y la fisiología, es decir, si con el término naturaleza nos referimos a las condiciones morfológicas y de funcionamiento orgánico. Pero la condición humana de las mujeres tanto como la de los hombres no puede negarse, jerarquizarse, ni cuestionarse con base en las diferencias biológicas a las que nos remiten tales condiciones. El término "naturaleza" es expresión de uno de los dos aspectos de la realidad humana: el natural y el cultural, se utiliza generalmente con una carga ideológica, que sólo conduce a equívocos tan graves como el de atribuirles a los hombres y a las mujeres un contenido cultural, de costumbres y hábitos de pensamiento y de vida muy determinados, que no tienen nada que ver con el hecho de poseer un cuerpo específico. yen" culturalmente? culturalmente - "La masculinidad y la feminidad Este fue el descubrimiento de las feministas políticas y teóricas de la "segunda ola",4 quienes demostraron con sus teorías acerca de la construcción social del género que, contrariamente a lo que se C€ Rubí de María Gómez, "Una perspectiva feminista del mundo actual", en Miijerny políticas p blira.s pp. 9-17.

'Javier Marías, "Puritanas con piel de lobas", pp. 98-99. 'Catherinc MacKinnon, Hacia tina teoría feminista d,.l estado, pp. 222-226. 4 Benno de Ke!jser, "La salud y la muerte de tos hombres", en Estudios degénno en Michoacán. Lofemeni no, lo masculino en freis/ec(iva. pp. 67-81.

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piensa, el feminismo no es una lucha contra el hombre ¡ni mucho menos envidia de él! como postulaba Freud. Posteriormente otras feministas reconocerían no sólo que sí había envidia sino además la legitimidad de esta envidia.' La misma que expresaron aquellas mujeres que repentinamente se apoderaron de los espacios públicos considerados sólo de hombres (como la calle, las escuelas, los hospitales, los estadios, las universidades, el Congreso, y el museo), y los convirtieron en lo que son hoy, espacios de hombres y de mujeres. La "envidia" no era "envidia del pene", sino de las ventajas sociales que su posesión da. La revelación revolucionaria del feminismo nos hacía advertir que bajo la torpe idea de confundir naturaleza y cultura se había conformado una sociedad en la cual sus miembros, los hombres y las mujeres que la componen, consideraban sus singulares costumbres como correctas y universales, aunque pan otros grupos sean las más bárbaras y aberrantes. La cultura atribuye una serie de rasgos a hombres y mujeres, que llegan a definir personas destructivas y a producir una gran desventaja para muchas mujeres. 6 La amenaza de castración simbólica con la que viven los hombres, en las mujeres se cumple de modo wa4 como podemos ver en la práctica de la ablación del clítoris que se practica en muchas sociedades. Pero además, toda la vida de las mujeres es un proceso continuo de castración simbólica que termina por producir una deshumanización progresiva de "lo femenino", internalizada por las mismas mujeres. Sólo por citar algunas de esas desventajas, podemos decir que: no es verdad que por haber nacido mujer se tenga que dormir con el padrino o el padre durante la noche de bodas ("derecho de pernada", se llama). Tampoco es verdad que si no nos ponen batitas rosas cuando nacemos y nos laceran el cuerpo (en nuestra sociedad le dicen "agujerear las orejas") nos volvamos masculinas. Ser mujer no tiene por qué implicar que alguien deba casarse con su violador para salvar su honra, como todavía ocurre en algunas de las comunidades rurales de México; ni debería significar morir sin que las autoridades actúen eficientemente para evitarlo, como ocurre en la frontera desde 1998. En Occidente las mujeres han sido cosificadas al grado de

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que no sólo los hombres las conciben como "su" propiedad sino que incluso ellas mismas se conciben así. Si consideramos que, según una encuesta en los Estados Unidos, más de 85% de las mujeres ha sufrido el acoso sexual (entendiendo por esto: desde los mirones indiscretos en los baños, las agresiones en la calle, los exhibicionistas, los manoseos, los "piropos" vulgares, hasta la violación tumultuaria e infantil),' y sabemos que prácticamente no existen denuncias por este tipo de abusos, podemos ver que nos hemos acostumbrado a vivir en medio de una cosificación que se apodera de la personalidad, la conciencia, la creatividad, las prácticas y aun del cuerpo de las mujeres. LI caso del aborto y su tratamiento legal en México muestra de manera ejemplar lo anterior. La discusión respecto de su posible legalización nunca contempla la perspectiva de las mujeres, ni su derecho a la autonomía de sus vidas, entrampada en la definición de los derechos del nonato; con lo que se concibe a las mujeres sólo como un medio de realización de los otros, nunca de sí mismas. Las mujeres son desvalorizadas, .denigndas y negadas por el solo hecho de ser mujeres durante todas las efapas de su vida, y muchas veces por las propias mujeres, al grado de que llegan a considerar "natural" vivir de formas indignas. De esta manera la naturaleza, expulsada de la definición unívoca del "Hombre", retorna y encarna no sólo a las mujeres, sino lo más específico de su dominación. Esto ha implicado una pérdida del sentidode s4 una especie de olvido del significado humano de las mujeres y con ello de la humanidad misma. Para sostener consistentemente lo anterior, debernos analizar la contraparte. La situación de las mujeres no implica que los hombres no sufran de muchas formas injustas la distribución de las funciones humanas. Benno de Keijser,9 un estudioso de la masculinidad, afirma en un artículo —en el que analiza "los costos de ser hombre" a partir de la manera en que se educa a los varones en una sociedad machista— que: "lo que a las mujeres les quita en calidad de vida los hombres lo pierden en cantidad de años por vivir". Entre las cansas más frecuentes de muerte masculina se encuentra la violencia; el homicidio es la cuarta causa de muerte en México, y supera 11 veces los homicidios a mujeres, que también, en la mayoría de los casos, son cometidos por hombres. El mayor número de accidentes

Cf. Rubí de María Gómez, 'Una perspectiva feminista del mundo actual", en

Mujeres y políticas públicas, pp. 9-17. -Javier Marías, 'Puritanas con piel de lobas", pp. 98-99. Cf. Rubí de María Gómez, "Género, cultura y filosofía",

Michoacán. ¡.ofemeninoy lo masculino en ften/iertiva, pp. 67-81.

dfe,nwia sexuaL 1'• (

Catherine MacKinnon, ¡lacia una teoría feminista del estado, pp. 222-226. ° Benno de K4jser, "La salud y la muerte de los hombres", en Estudias de gimnew en 8

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laborales ocurre a los hombres debido a que tradicionalmente ellos ocupan las tareas de mayor riesgo, pero la mayoría sucede por causa del alcohol, además de las muchas muertes masculinas por cirrosis. Todas estas formas de muerte son producto de la concepción que tenemos de la masculinidad. Pero aparte de conocer algunos aspectos negativos de la masculinidad que instaura el patriarcado, Benno de Keijser nos permite comprender los costos de la desigualdad sexual, y nos muestra también la rigidez que ambos papeles imponen a los dos géneros, y con ello la pérdida que el sexismo implica respecto de las posibilidades de crecimiento de toda la humanidad. Sin embargo, la situación de las mujeres es especialmente grave, como se ve en los hechos que hemos caracterizado y en muchos más. Ser mujer tampoco debería implicar tener que comportarse o vestirse de determinada manera pan evitar ser violadas o asesinadas, como ocurre actualmente en muchas partes del mundo, especialmente a las mujeres musulmanas que, todavía hoy, se atreven a salir de sus casas en Afganistán. '° Desde el punto de vista cultural las mujeres representan eso que hay que negar, ocultar y dominar; desde el punto de vista masculino individual, lo que hay que seducir y expropiar. Ellas encarnan la altéridad de lo humano que se ha definido bajo el modelo de lo masculino. Por ello el hecho de que las mujeres sean hoy incluidas en el proyecto cultural de los varones no altera el significado sobreimpuesto de la inferioridad. Las mujeres concretas aún se juzgan como la expresión misma de lo irracional; como el aspecto "natural" de tina culíura que siempre ha desdeñado a la naturaleza; en un afán de realización del artificio humano que, supuestamente, representaría a los varones. De ahí se derivan casos como el que sigue. En un breve comentario publicado por la revista Letras libres bajo el título: "Puritanas con piel de loba s ",liJavier Marías cuestiona los intentos de las feministas por "salvaguardar la dignidad de la mujer" mediante el recurso de la censura, que él concibe como expresión de una moralina injustificable: "persecución de tetas y culos en la publicidad y demás". Pero esto se queda corto frente a un supuesto atentado de las feministas suizas, quienes han logrado, a pesar de ser su país considerado como el más liberal del mundo en materia de sexo, condenarjurídicamente a quienes contraten los servicios de prostitutas: "y no sólo, '°

Cf. Rubí de María Gómez, "Una perspectiva feminista del mundo actual", en Mujerety ftolítkar frúblicas, pp. 9-17. "Javier Marías, "Puritanas con piel de lobas". pp. 98-99.

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sino [también] a quien se permita 'aminorar el paso' para hablar con una puta"(i !),dice el autor. La expresión elegida no deja lugar a dudas respecto del desprecio que el potencial cliente siente por sus "defendidas". Ninguna otra profesión, como sabemos, se sustancializa reduccivamente en la personalidad, del mismo modo que sólo ciertas enfermedades satanizadas socialmente como la epilepsia o el sida se utilizan para definir, y con ello degradar la personalidad toda del enfermo.` También llama la atención el uso de una imagen paradójica de las feministas, que el autor de la nota contrapone a la de -las moralistas, a quienes llama: "mojigatas, puritanas, remilgadas, beatas, represoras, gazmoñas". El argumento no deja lugar a dudas. Si reconocemos la implicación de la contraposición propuesta, las feministas serían, por definición: hipersexuales. Sin embargo,, curiosamente, esto no las identifica de ninguna manera con las prostitutas, quienes conservan un lugar dentro de la sociedad (aunque éste sea el último). Derivada de una función para algunos imprescindible, su ubicación en el mundo, así sea degradada, permite a las prostitutas que al menos tengan quien las "defienda", como el autor de la carta; no así las feministas quienes, por la contradicción de rasgos que se les atribuye, se nos muestran como la antítesis escalofriante de la feminidad legitimada por el varón. Es curioso advertir, nos dice Octavio Paz, "que la imagen de la 'mala mqjer' casi siempre se presenta acompañada de la idea de actividad»."` A diferencia de las prostitutas, las feministas encarnan la imagen viva de la sexualidad activa, cuyo ejercicio de autonomía resulta "fuera de lugar" en el imaginario patriarcal. Las prostitutas, quienes sólo "alquilan su cuerpo" permanecen así en una posición pasiva frente a sí mismas, siguen siendo "defendibles" frente a las activas feministas, cuya actividad las lleva necesariamente a la contradicción: moralistas y ninfómanas: "puritanas" pues, y, según la crítica, "con piel de lobas". Es decir, ni siquiera son lo que aparentan ser; las marca pues el sino de la contradicción. Por otra parte, ingenuamente mucha gente parece creer que fueron las feministas las que inventaron la sexualidad. Pero ni

2 Se utiliza el término peyorativo y semánticamente equivocado de "epiléptico" y "sidoso" para hablar de quienes padecen estas enfermedades, como si éstas constituyeran la totalidad de su ser. No ocurre así en la referencia a los enfermos de otro tipo de dolencias como la gripe, en cuyo caso tendríamos que decir que es un "gripiento".

"Octavio Paz, El laberinto dt la .soleda4 pp. 42-43.

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siquiera fueron ellas las que "inventaron" la "liberación sexual"; ésta se produjo en un contexto más amplio de luchas de los negros, de losjóvenes, y de otros grupos por ganar identidades diversas, como señalaJuliet Mitchell.' 4 La contradicción aparentemente inherente ala imagen femenina de la feminista se produce sólo a partir del ejercicio de su autonomía, que dota a las mujeres de un sentido de sL Faltaría aún, para consolidar tal sentido y con ello eliminar la apariencia de contradicción de quienes buscan dotar a las mujeres de la dignidad y la autonomía que les falta, que el valor de la actividad y la autonomía de las mujeres fuera comprendido y compartido verdaderamente: reconocido por los dos sexos y por toda la sociedad, lo que redundaría en la ampliación del sentido de sí de toda la humanidad; ya que en tanto se niega la humanidad de las mujeres, seguiremos desconociendo los aspectos de humanidad en general que su sentido desídebe expresar. Afortunadamente, con la madurez adquirida en los años de lucha, no sólo contra el mundo sino contra nosotras mismas, las feministas aprendimos que las ventajas sociales "de que gozan los hombres" no son definitivas. ¿Que no somos como ellos? ¡Por supuesto, y qué bueno! A pesar de las altas estadísticas sobre muerte masculina, • muchos de los varones todavía les cuesta dejar los "privilegios". Pero • las mujeres todavía nos falta caminar un buen trecho. Los grupos de conciencia de los años setenta fueron muy hostigados Las feministas no sólo eran "feas". También eran "raras"... De ahí a considerar que aquellas que buscaban los espacios cerrados para discutir con las de su mismo sexo tenían que ser lesbianas, o "algo peor", había sólo un paso. Y más con eso de que los grupos feministas defendían el derecho a la libertad sexual: "Seguro que serían prostitutas." Las feministas de los años setenta pasaban de ser antihombres a la ninfomanía, vertiginosa y alternativamente. Ahora, en el siglo XXI, nos hemos dado cuenta de que, como vimos en el ejemplo anterior, a diferencia de las feministas, hasta las prostitutas ocupan algún lugar social. Octavió Paz, al referirse al proceso cultural de la conquista, afirma la importancia y el valor indiscutible de la pertenencia aun grupo humano, así sea en el lugar ínfimo de esa sociedad: "La diferencia con las colonias sajonas es radical. Nueva España conoció muchos horrores, pero por lo menos ignoró el más grave de todos: negarles un sitio [a los indios], así fuere el último en la escala so-

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cial." 15 La razón de esta diferencia radica en la idea instrumentalizadora que mantenían los españoles de que "los indios eran bienes que no convenía malgastar",' 6 como señala el mismo Octavio Paz. Pero esta idea nos permite mostrar la importancia subjetiva que tiene encontrar y mantener un sitio en el cosmos. A diferencia de los indios, las mujeres, y particulannente las feministas, no ocupan ningún lugar en la sociedad. El imaginario social las concibe bajo un conjunto de rasgos contradictorios que dan una imagen paradójica: ninfómana y moralista simultáneamente, lo que permite negarlas en cualquier situación, yademás anular el significado de su identidad crítica: la autonomía, que en un orden liberal como el nuestro no se le escatima a ningún otro ser humano. En este contexto, problemático de suyo para la consideración y ubicación social y cultural de las mujeres, la intención inicial de este trabajo fue localizar ciertas pautas para comprender la condición de la mujer en el ámbito de la cultura mexicana de principios del siglo xx, lo que incluye el proceso revolucionario y algunos de sus antecedentes, pero sobre todo sus consecuencias en el nivel de la ideología, la política y la cultura. Al conocer de antemano ciertos casos notables de pensamiento feminista en este periodo, me intrigaba precisar la situación que dio pie al surgimiento de una visión crítica de la sociedad por parte de algunas mujeres destacadas que lograron descubrir no sólo un sentido de sí ante sí y para sí mismas, sino probablemente para la historia y la cultura mexicanas. En ese momento, como ahora, las mujeres no gozaban de gran reconocimiento histórico y social. Estos casos pueden remitirse al ejemplo paradigmático de dos ensayistas que parecen ser producto del progreso social subsecuente al proceso revolucionario: Antonieta Rivas Mercado y Concha Michel. Mujeres reconocidas aunque recordadas fragmentariamente en función de ciertos rasgos y aspectos escasamente valorados de su actividad social y cultural. Progresivamente me acerqué a su vida y escritos, y al profundizaren el conocimiento de esas existencias osadas y atípicas se me revelaba un hecho histórico: la transformación cultural derivada de las luchas sociales de esa época había promovido un cambio en la situación social de las mujeres. No sólo la de algunas mujeres extraordinarias de las clases poderosas, sino de todas las mujeres. Es decir, el contenido del género se había modificado, "Cf. Octavio Paz, op. di., p. 113.

' Cf.Juliet Mitchell, La condición & la mujer.

[bid., P. 111.

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ycón ello se revelaba la promesa de aparición de un sentido de sí de las mujeres mexicanas. Con este descubrimiento, la pregunta por la mutua relación e influencia entre el desarrollo cultural y el propio desarrollo de las mujeres se volvía inminente. En tina sociedad consciente de que lo femenino y lo masculino no son los rasgos naturales que nuestra biología nos da, sino una forma de concebirnos y de actuar como seres humanos diferenciados a partir del sexo, la conciencia de nuestra corporalidad resultaba no sólo un tema central para reconocer los límites que la sociedad patriarcal impone a las mujeres, sino también un medio para cuestionar las ventajas sociales aparentes, que sólo reproducen la dominación. Pero, ¿era la dinámica social la que promovía un desarrollo acelerado en la conceptualización de la mujer, producía transformaciones en su situación social y, consecuentemente, en la manera de concebirse a sí mismas, o eran los espacios sociales conquistados por la mujer y la consecuente conciencia de su situación, su conciencia de sírecientemente descubierta, lo que aceleraba o permitía impulsar la transformación social? Finalmente, ¿qué fuerza originó el impulso emancipador de la mujer? ¿Cómo se produjeron los inicios del feminismo en México? Y lo que es más enigmático aún, si analizamos el limitado avance efectivo en que derivó el esfuerzo laboral y sufragista de la mujer en tiempos posrevolucionarios: ¿fue la nueva situación y los avances que lograban las mujeres lo que orientó la marcha de la cultura mexicana y frenó así el propio desarrollo cultural de la mujer? Todavía más, ¿existe alguna relación causal entre las producciones y concepciones teóricas de los filósofos que se preocupaban por desentrañar el significado de la cultura mexicana y el desarrollo y la autopercepción de las mujeres? Ante estas disyuntivas, me propuse intentar comprender de manera general la relación entre la mujer y la cultura en el periodo comprendido entre la etapa prerrevolucionaria y la posterior a la revolución. Esto implicaba responder a las preguntas: ¿qué son la mujer y lo femenino en la cultura mexicana, para la cultura mexicana, y qué es la cultura mexicana para la mujer? Asimismo, en relación con el contexto particular de la cultura mexicana de principios del siglo xx, cuando se produjeron fenómenos de gran importancia para la consolidación de la identidad nacional del México moderno, ¿qué significó la influencia del feminismo internacional en la filosofía de la cultura, y cómo se benefició el desarrollo social de las mujeres de los desarrollos teórico-filosóficos del momento? Es decir, ¿cómo se

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relaciona el desarrollo de la filosofía de la cultura en México con el avance paralelo de la cultura de las mujeres? Con el riesgo de parecer reiterativa al mencionar la participación de las mujeres en cada momento de la historia de nuestro país, la insistencia en la afirmación de la presencia femenina tiene una razón fundamental: cuestionar la sistemática ausencia de la mujer en la historia que el discurso oficial nos ofrece y el deliberado olvido académico que se hace de ella. Pero lo más importante es que una recuperación del lugar que lo femenino ocupa nos permitirá comprender algunos de los rasgos que, en este contexto, adquiría el pensamiento de las mujeres sobre sí mismas, y detectar asimismo la influencia -no registrada o reconocida— que ejercieron en el proceso de consolidación de la identidad nacional. El feminismo mexicano se nos reveló en este trabajo como una singular formación cultural que permitió a las mujeres su desenvolvimiento en una situación de crisis social, y que sin embargo se augura como un impulso para la reordenación del futuro. Pero para comprender a fondo el sentido del feminismo y la relación de la mujer con la cultura de principios del siglo xx en México hace falta introducir un elemento más. No es suficiente conocer la situación de vida de las mujeres de las diferentes clases sociales, ni las luchas colectivas que emprendieron, ni percibir las relaciones de género desde una perspectiva feminista que tendría que definirse en el presente. Es necesario captar la propia autopercepción de las mujeres por medio de las escasas expresiones literarias, científicas o filosóficas que realizaron. Y, en nuestra referencia a estas obras, resulta imprescindible tomarlas como expresión de una conciencia plena. De otro modo, si seguimos haciendo abstracción de las expresiones explícitas de autocomprensión femenina apoyados en un código de clasificación de tales productos culturales predefinido según los criterios de la cultura masculina, seguiremos en un paternalismo que siempre acabará por negar lo que intenta afirmar: rebajando el valor de las producciones teóricas de las mujeres. Por ello hemos tratado de realizar un acercamiento a la propia capacidad discursiva de las mujeres; interpretamos su decir no como un decir a los demás sino ante sí mismas; como dijera Graciela Martínez-Zalce: como "una forma de controlar el lenguaje con el fin de interpretarse". 17 A diferencia del propósito, indudablemente Graciela Martínez-Zalce, 'Donde la leyenda rebasé a! lenguaje: Antonieta Rivas Mercado y Concha Urquiza", Bosqiwjos.. Identidades femeninas, p. 82.

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legítimo, que define Jean Franco en el libro Las conspiradoras de comprender las formas discursivas de las mujeres en un contexto coercitivo de cambio político y de lucha social e ideológica: "comprender las diferentes posiciones discursivas que adopta la mujer en una sociedad mexicana cuya historia ha sido marcada por la discontinuidad y la violencia"," mi propósito aquí es buscar en ese mismo marco el lugar de la autonomía del pensamiento.femenino, localizar el impulso recóndito de la emancipación de las mujeres, a costa de los límites (explícitos e implícitos) que había en ese momento y todavía persisten. La finalidad de contrastar los momentos en los que surgen temas disidentes en el texto social con la lucha por el poder interpretativo es pertinente porque dicho poder no ha terminado. Y aunque hoy lo usamos con mayor legitimidad —la que nos Ira dado el propio desarrollo cultural—, no debemos utilizarlo para desacreditar el valor de la libertad que también se expresa en todo intento discursivo como forma de autocomprensión y búsqueda de identidad. Creemos que la revisión de la interacción dinámica de los temas, géneros del discurso y limitaciones políticas de una época, debe completarse con una visión intrínseca de los valores y expectativas culturales y de género que permean el análisis en el pasado tanto como en el presente. Debido al carácter de exclusión que como cultura específica las mujeres sufren, su escritura no se ha tomado en su sentido comunicativo sino en el orden de la representación. Su discurso todavía a veces no es recibido como expresión de una subjetividad autónoma, sino como un simple medio de autoidentificación. No es aceptado como medio de comunicación, sino más bien de transmisión y reproducción de imágenes. Tal representación se expresa en el pasado: en el momento en que los discursos se elaboraron, sin ser reconocidos o integrados como parte del discurso teórico o intelectual del momento; tanto como en el presente: momento posterior en el que se puede comprender su sentido más general y profundo. Sin embargo, en ninguno de los dos momentos se ha interpretado su discurso como una forma de, expresión de la humanidad misma, debido a una reducción previa del ser de la mujer a leyenda. 19 "Jean Franco, Las conspiradoras. La iepreseniación de la mujer en México, p. 11. "Como señala Martínez-Zalce: La crítica no se ocupa (o lo hace mínimamente) de los textos de Rivas Mercado (.1 porque en el fondo tiene el prejuicio de que sus textos son muchas veces cursis, porque no salen de lo íntimo', Graciela MartínezZalce, q. cii., p. 83.

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Las posibilidades de interpretación actuales refuerzan la idea de que la escritura de mujeres no debería tomarse y analizarse, necesariamente, como escritura onírica, inconsciente. Como todo discurso, la escritura de mujeres también se puede leer como una forma consciente de expresión; aunque es importante reconocer que está, hasta cierto punto, delimitada y restringida por la cultura masculina que codifica y define el lugar que la acción y pensamientos de las mujeres deben ocupar. Pero precisamente es en este sentido en el que la escritura de las mujeres debería analizarse como un pensamiento más filosófico, que el definido institucionalmente como tal: las mujeres escriben no para decir lo que ion, sino para preguntarse qué son; los hombres se preguntan, en tal caso, qué más son; y en este sentido la pregunta de las mujeres es más originaria y veraz. Por lo tanto, debemos partir de comprender que las inujeres escribían y escriben, en primer lugar para darse tina identidad, para representarse o representar su humanidad ante sí mismas, aun tomando prestados los recursos que en una cultura dominada por el hombre les son ajenos: çqino el lenguaje. Lo único que les es propio es su cuerpo, y es a partir de él que las mujeres comienzan a escribir. Realizar así esta tarea, comenzar a pensarnos a través del cuerpo, es lo que concebimos como "recuperación del sentido de sí", como expresión de una diversidad esencial que podría expresarse como estilo, en la medida en que conforma una unidad de sentido que surge de la experiencia del cuerpo vivido. 20 La realización del "sntido de sí" de las mujeres, concebida como la síntesis del cuerpo y el espíritu, como la capacidad discursiva de darse un sentido o descubrir ante sí misma y los otros su propia humanidad, acrecienta el valor mismo de lo humano al reconocer la dualidad del cuerpo y el lenguaje que constituye a cada género y asimismo a la especie; en el caso de las mexicanas esto nos permitirá comprender un sentido diverso, aun ausente, que completaría el significado de la cultura humana. A partir de esta tesis, la hipótesis que sustenta este trabajo es la idea de que existe una relación entre el discurso diferencialista 2 ' del pensamiento feminista mexicano y la situación pluricultural que debe enfrentar el México moderno. El feminismo mexicano se concibe así, en el contexto diferencialista del México revolucionario, '° Cf. Rubí de María Gómez Campos, "Estética y feminismo. Sobre los conceptos de estilo y diferencia sexual'. 21 Por discurso diferencialista entendemos el énfasis mantenido discursivamente en el hecho de la diferencia sexual, sin menoscabo de la búsqueda de autonomía.

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como un sincretismo entre la aspiración social a la modernidad de la ideología que impera y la afirmación de la tradición cultural que sostienen las mexicanas de este periodo, que se expresa en un rechazo crítico a tina modernidad que se pretende imponer al desarrollo cultural de México. Esto se da en un contexto en el que, además, la constitución de la nación mexicana tenía el carácter de una emergencia problemática, a-causa de la diversidad cultural (tanto de las culturas prehispánicas como de las influencias externas: lo que José Vasconcelos llamaba la cultura latina y la cultura sajona refiriéndose a la influencia española y estadunidense), que fue problematizada por los filósofos mexicanos. La dificultad inherente a este tipo de trabajo, que intenta vincular varios aspectos disciplinarios (como el análisis histórico, filosófico, sociopolítico y cultural), nos obligó a emprender la búsqueda y construcción de un método de investigación nue logran captar y expresar con claridad la complejidad del fenómeno estudiado. La filosofía de la cultura nos permitió construir una perspectiva desde la cual logramos elaborar un análisis conceptual que interrelacionara todos los niveles planteados, dado que compartimos la afirmación de Octavio Paz acerca de que "una filosofía de la historia de México no sería sino una reflexión sobre las actitudes que hemos asumido frente a los temas que nos ha propuesto la Historia universal: contrarreforma, racionalismo, positivismo, socialismo".' De esta manera, pronto terminamos realizando una reconstrucción histórica de este periodo álgido de transformación cultural, abocada a la pregunta por el origen y definición de los rasgos más sobresalientes del feminismo mexicano, bajo la hipótesis de que existe en él un sentido de verdad referido específicamente al contexto cultural que enmarca su surgimiento. Este contexto cultural fue el propio proceso revolucionario y el correlativo desarrollo ideológico y conceptual que, paralelamente al propio desarrollo cultural, se realizó mediante la filosofía de la cultura en México; algunos de cuyos exponentes más relevantes fueron incluidos en este • trabajo: José Vasconcelos, Samuel Ramos, Emilio Unnga y el premio Nobel Octavio Paz. En torno a ellos, a partir del estudio de la filosofía de la cultura mexicana, se hizo patente otro descubrimiento. La ausencia de las mujeres en el campo de la filosofía (lo cual no es sorprendente si revisamos la historia de la filosofía universal),junto a la significativa relación teórica y práctica que algunos filósofos "Octavio Paz, q. cii., p. 182.

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mantuvieron con mujeres destacadas del campo cultural (Antonieta Rivas Mercado con José Vasconcelos, por ejemplo). Descubrimos así que la autonomía, que es el tema de preocupación central de las feministas, está proscrita a las mujeres, debido a razones conceptuales que nos remiten al problema del origen, representado por algunas feministas como Luisa Muraro como el caos que la filosofía busca conjurar. Esto es, la fundación de la cultura patriarcal se sustenta en la identificación de lo femenino con el abismo original del caos y, con ello, en la expoliación de la potencia materna. Expoliación que, además, el silenciamiento del crimen la agrava. En relación con la "ley del padre" se ha teorizado mucho. Pero respecto de la madre, aún sabemos muy poco. Actualmente, después de sólo treinta años de la nueva ola dei feminismo y de casi setenta de su origen en México, las jóvenes y adolescentes se conciben a sí mismas de manen distinta de como eran concebidas a principios del siglo xx. Ya no se las ve "tan feas" ni se las considera "tan machorras" por querer ser autónomas. El sentido de sise ha transformado. Y es que como afirman a mediados del siglo Octavio Paz, "sólo hasta nuestros días hemos sido capaces de enfrentar al Sí español un Sí mexicano y no una afirmación intelectual, vacía de nuestras particularidades"? Esto se debe en gran parte a la afirmación de sí que las mujeres mexicanas descritas en este trabajo realizaron. Parte dei logro reconocido por Paz es producto de la transformación iniciada a principios del siglo xx: donde debemos situar el origen del feminismo en México y analizar la conciencia crítica de las primeras feministas mexicanas, quienes definieron el rumbo de un feminismo cultural, orientado por el valor de la tradición. Ésta fue, creemos, una de las consecuencias más importantes de la Revolución mexicana en el nivel ideológico; la base sobre la cual se comenzó a producir uno de los procesos revolucionarios más importantes para nuestra sociedad: la inserción y reconocimiento de las mujeres en el mundo cultural. Gracias a sus aportes, ahora podemos hablar del comienzo de un sentido de sí de las mexicanas, que todavía habremos de elaborar y acrecentar. El sentido de sí que se aborda en este libro nos remite al tema de la identidad cultural, pero también al de la identidad de género y, con ello, al problemático y complejo proceso de constitución de la

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"Octavio Paz, ap. di., P. 38.

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identidad humana de las mujeres en México. El punto de partida del análisis son los antiguos procesos de invisibilización social de las mexicanas, que representan la significativa y patente ausencia cultural que históricamente las ha caracterizado, en particular por la ausencia de obra culttiral reconocida, lo cual tiene un impacto general en el proceso cultural, que nos conduce a la definición de tina parcialidad en la identidad humana de todos los mexicanos. La ubicación y clarificación de este proceso, que en este libro se intenta caracterizar, toma como parámetro privilegiado la dimensión histórica, debido a la necesidad metodológica de caracterización de esta ausencia. Ausencia que muchas veces no se advierte con la claridad con la que puede manifestarse cuando nos remitimos a la historia, en este caso de México. El contexto histórico que presentamos fundamenta el desarrollo mismo de la tesis que está sintetizada en la hipótesis: la idea de que existen, en el pasado de la breve historia del feminismo en México (cuyo origen hasta hoy ha sido situado en los decenios de los sesenta y setenta), ciertos antecedentes de esta corriente ideológico-política, situados alrededor del proceso revolucionario, que nos permiten comprender su accidentado presente,junto con algunos rasgos generales de coní prensión de la identidad de género de las mexicanas, como un proceso legitimado culturalmente, de búsqueda de emancipación general de la sociedad mexicana. Esta historia describe una serie de procesos sociales en su relación con la situación, acción y ubicación conceptual de las mujeres, pero también intenta descubrir el significado cultural de esas prácticas bajo el marco teórico de la autocomprensión que nos brinda la filosofía de la cultura, realizada en México en este mismo periodo por los autores estudiados (Vasconcelos, Ramos, Uranga) y, más cercanamente, por Octavio Paz; pero sobre todo por ciertas corrientes del feminismo contemporáneo, desarrolladas particularmente en Italia y Francia (Luisa Muraro, Luce Irigaray), aunque también en la misma conceptualización de las mexicanas estudiadas (Antonieta Rivas Mercado, Concha Michel, Marcela Lagarde, Elizabeth Salas y la chilena Gabriela Mistral). Probablemente el marco teórico que fundamenta esta investigación no haya podido ser bastante explicitado por razones cercanas a las que me obligaron a la insistencia en la caracterización histórica. La inexistencia de parámetros conceptuales claros y consecuentes con el intento de comprenderlo que históricamente había aparecido como un fenómeno inexplicable de manen casual y hasta cierto

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punto contradictorio con una interpretación lineal de la historia de México. En particular se persigne una idea: la de la autonomía de las mujeres en un contexto tan problemático como es la etapa revolucionaria, porque creemos que ahí se origina el feminismo en México. La idea central nos conduce a la búsqueda de un sujeto social, de género femenino, con cuerpo de mujer, que es capaz de proponer algo a la cultura. Un sujeto creativo capaz de realizar lo que aquí llamamos su sentido de 54 por medio de una síntesis concreta de cuerpo y de palabra, que es la obra cultural. En principio, el proceso revolucionario ha sido concebido como un intento frustrado de emancipación social; o bien, en labios de Octavio Paz, como un fitilido intento de los mexicanos por revelar su ser, su sentido de sí, en términos de revelación de su identidad cultural; pero además, en este contexto de revuelta estéril (si no es que consolidadora de un dominio más cruento y sutil que el ejercido desde la Colonia), aparece la imagen contradictoria de las primeras feministas en México, como la imagen distorsionada de ejemplares insólitos que, no obstante, no ocupan ningún lugar claro respecto de sus aportes teóricos y prácticos en la historia de México. Curiosamente, no sólo la historia académica omite la experiencia de esos personajes tan críticos y subversivos, como lo muestran sus escritos, como un antecedente de la lucha de las mujeres en México; tampoco la reciente exploración histórica de las feministas considera relevantes significativamente sus aportaciones teóricas a través de la escritura. Más aún, la historiadorajean Franco, coincidente con la postura misógina de José Joaquín Blanco, cree que las expresiones literarias y los intentos discursivos y de creación de obra cultural de éstas y otras mexicanas son más bien una pobre manifestación cultural, que más que revelar el sentido de su autonomía muestran ejemplarmente tina sumisión al poder patriarcal; con lo que la cultura mexicana aparece también como ejemplarmente patriarcal. El problema es que no existen parámetros teóricos que sirvan para demostrar el grado de autonomía, y con ello de humanidad de las prácticas sociales y culturales emprendidas por las mujeres, y esto configura una certeza compartida aun por las interpretaciones feministas que, ante la falta de criterios conceptuales sólidos (la teoría feminista es aún incipiente en la formulación de su instrumental teórico), no se atreven a aventurarse más allá de los límites establecidos rigurosamente por una academia ciega al fenómeno de la diferencia sexual. Y terminan, en función de su propio margen de teorización, por ratificar la supuesta inferioridad de las mujeres.

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Aquí pensamos que es un error radicalizar la posición victimizadora de las mujeres, como lo es radicalizar la visión crítica frente al "machismo de los mexicanos": un intento auténtico de comprensión, creemos, tiene que caracterizarse por la mesura intelectual y no por la radicalidad visceral de una posición política, ni tampoco por la asimilación acrítica a un método de exploración de la realidad, definido previamente frente a parámetros intelectuales "incuestionables". El feminismo nos obliga a mantener una posición epistemológica crítica que tiene que cuestionar esos parámetros. El • grado de radicalidad de la crítica feminista, que ha producido en nuestro tiempo una revolución cultural de magnitudes todavía insospechadas, nos obliga a reactualizar en forma creativa los paradigmas teóricos en los que debemos movemos, aunque esto produzca la sensación de una fragilidad conceptual, ya que en esto consiste el valor y la importancia de la crítica feminista. - Es evidente que nuestro conocimiento es limitado frente a ciertas teorías que acaso podríanjustificar y legitimar plenamente nuestra propuesta, como pueden ser la filosofía del límite de Eugenio • Trías, la filosofía de la liberación de Enrique Dussel, o la teoría del reconocimiento de Charles Taylor. Sin embargo, la tesis presentada • intenta demostrar, yen esto consiste uno de sus principales aportes, que el origen histórico del feminismo en México es plenamente consecuente con el proceso de constitución de la identidad cultural del México moderno, y que esta emergencia expresa una originalidad: útil a la reflexión cultural de México en sus procesos de • identidad y diferenciación frente a las culturas hegemónicas, tanto como a la constitución de nuevos proyectos emancipatorios para las mujeres en el mundo. El proyecto universalista del feminismo liberal es cuestionado por los procesos de diferenciación cultural que han surgido en el seno de tina disputa más general de la filosofía de la cultura (particularismos y pluralismos en la filosofía de la cultura, de las teorías comunitaristas). Pero también, el sesgo y la parcialización de la definición de lo humano es el riesgo que se elimina del horizonte cultural a través del énfasis universalista de la teoría feminista. Resulta, por lo tanto, imprescindible a la comprensión del tema cultural la vinculación de • la preocupación feminista con la preocupación filosófica del universalismo teórico y su peculiar contexto cultural, ya que el tema de lo universal y lo particular es hoy imprescindible para una teoría de la emancipación, de la que puede seguirse una crítica del esencialismo metafísico y patriarcal de la filosofía occidental. •

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El trabajo se divide en dos partes (cada parte, a su vez, integrada por dos capítulos): "Mujer, pensamiento e imagen "y "Filosofía de la cultura y sentido de sí". La primera intenta enmarcar —mediante el acercamiento que realizamos a algunos aspectos de la política, la religión, la sociedad y el mundo académico e intelectual— el contexto histórico-cultural de las mujeres mexicanas y su ubicación en la conceptualización filosófica de la cultura. La segunda parte está dedicada al estudio de algunos personajes que impactaron la cultura mexicana del siglo xx por medio de sus prácticas de vida, reflexiones y escritos, en un momento en el que las mujeres no gozaban de reconocimiento académico en el ámbito filosófico (y en ningún otro). En el capítulo 1, "El espíritú del feminismo en México", abordamos una caracterización del contexto sociocultural, problemático y hostil a la afirmación y expresión plenas de la mujer mexicana. Su desarrollo consiste en tina tibicación social de las mujeres a partir de sus acciones y prácticas políticas y culturales, que se desarrollaban en correspondencia con el nivel de desarrollo político de esta etapa. Tratamos de ubicar aquí el momento preciso de nuestra investigación, en el ámbito de los procesos políticos que emergían no sólo en México sino en todo el mundo, entre los cuales existen como fenómenos privilegiados, en su particular relevancia significativa: la Revolución mexicana y el surgimiento de las primeras movilizaciones feministas en el mundo. En el capítulo 2, "Cultura y filosofía mexicanas", mediante un somero recuento de las condiciones teóricas y conceptuales que enmarcaban el proceso cultural del periodo revolucionario, mostramos cómo el olvido de la mujer en la filosofía mexicana ha producido un efecto de inconsistencia y fragilidad de esta filosofía frente a la europea, que es análoga a la falta de reconocimiento experimentado por las mujeres pensadoras de México por parte de su comunidad filosófica. La filosofía académica reconocida se limitaba a representar en estos momentos la búsqueda del pensamiento masculino abocado a la reflexión sobre la cultura mexicana, y sus condiciones de posibilidad para incluirla en la filosofía universal. Mientras, las condiciones de vida de las mexicanas se adaptaban a las transformaciones culturales y permitían el desarrollo de su conciencia teórica y feminista. Pero su situación concreta no sufría modificación alguna en su relación con los hombres, ni en términos académicos ni en la vida cotidiana, aun cuando éstos se creían como algunos de los varones más progresis-

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tas y críticos que produjo la modernidad mexicana. No obstante, podemos encontrar aportes conceptuales relevantes, no sólo en tomo a la cultura y pretensiones generales de la filosofía mexicana sino también en relación con algunos temas de interés feminista. En los capítulos 3y4 se ofrecen cuatro ejemplos de mujeres que expresaron con su vida y escritos una postura, si no feminista en el sentido en que tradicionalmente entendemos esta categoría, al menos capaz de transgredir el orden social discriminatorio de la época inmediatamente anterior (y todavía posterior) a la Revolución. Las primeras que analizamos en el capítulo tres, titulado: "Identidad femenina y tragedia cultural", son: Nahui Olin y Antonieta Rivas Mercado. Figuras trágicas de la historia nacional, pero a la vez altivas y fecundas como sólo una abuela puede serlo... La claridad y profundidad de sus posiciones todavía nos alcanza para comprender la pervivencia del tradicionalismo y algunas otras posiciones ortodoxas en torno a la definición de "lo femenino" en México, así como algunas de las razones del rechazo al feminismo, hasta cierto punto compartidas por las mexicanas de nuestra actualidad. Gabriela Mistral y Concha Michel son las otras a quienes nos acercamos en el capítulo 4, titulado: "Maternalidad y cultura", por medio de un ejercicio de interrogación y diálogo inmanente; es decir, mediante un intento de interpretar su vida y escritos remitiéndonos a las evocaciones personales que, en medio de un mundo idiosincrásico común (nuestra mutua pertenencia a la cultura latinoamericana y mexicana), nos son afines. Esto es lo menos que podemos intentar pan resarcir un pensamiento que no se ha considerado teóricamente a pesar del valor filosófico que posee, sobre todo en lo que se refiere a sus análisis de la cultura mexicana, su relación con el tema de la emancipación de las mujeres, y la valoración del orden materno que actualmente han reasumido algunas corrientes del feminismo contemporáneo. La sección de conclusiones está articulada como un último capítulo titulado: "Autocomprensión y emancipación". A partir de las posibilidades teóricas que pueden ofrecer la filosofía de la cultura y la teoría feminista, tratamos de establecer algunas conclusiones que se derivan de los capítulos anteriores respecto de la situación del feminismo en México. En esta última parte, como en todo el trabajo, intentamos revisar desde nuestro propio tiempo el valor de algunos de los aportes teóricos de las pensadoras mexicanas. Proponemos así una forma de consolidación filosófica del pasado, presente y porvenir del feminismo, particularmente necesaria para la cultura mexicana. S

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Debido a la relación entre la práctica social, la ideología y el ambiente cultural que las engloba, resulta difícil identificar con claridad el valor de ciertas prácticas sociales específicas y las conceptualizaciones que las definen y las rigen. Resulta impreciso asig narle a cualquier fenómeno aislado las virtudes de todo el proceso, o atribuirle alguna preeminencia como constitutivo de la dinámica social. Reconocemos así las dificultades para establecer con claridad e indubitabilidad el valor del pensamiento feminista de este periodo. No obstante, queremos apostar a la factibilidad de una definición del pensamiento feminista de esta época en torno de las propias ideas que producían y expresaban las mujeres, a despecho del cúmulo de restricciones sociales y conceptuales que limitaban (y siguen limitando) una visualización autónoma de las mujeres por ellas mismas. Se trata en este trabajo de revisar, a partir de la situación mexicana, la relación entre cultura, filosofía e identidad femenina, a través de las luchas y de las imágenes y conceptos que se hacían de la mujer, así como de las propias definiciones teórico-prácticas que las mujeres hicieron de sí mismas, proyectando lo que indudablemente sigue siendo una tarea abierta, todavía en la aurora del siglo xxi: la consolidación de un sentido de sí que permita elaborar una teoría emancipatoria para las mujeres mexicanas.

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Mujer madre del hombre. Humillada hasta lo más profundo de tu ser. Para el fraile eres la imagen del pecado; para el político, instrumento del placer; para el artista, quizás un tema estético y para el sabio, un "caso" que no ha podido resolver.. CONCHA MICHEL

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La historia de la mujer tendría que ser una historia que recuperara la presencia de la mujer en dferçntes aspectos: la vida social y personal, la vida económica; la representación visual, lingüística y, sobre todo, que enfatizara el aspecto social de la relación entre los géneros. CARMEN RAMOS

Las concepciones de la mer mexicana y su condición al comienzo del siglo xx deben ubicarse en el contexto teórico del positivismo. Es ésta una corriente de pensamiento dominante durante el auge de la modernidad europea, que en México se asimiló de forma particular como filosofía del orden o "filosofía oficiosa del Estado", y cuyo fin no es transformar la realidad sino conservarla. Como asegura Octavio Paz: "El positivismo ofrece una nueva justificación de las jerarquías sociales. Pero ya no son la sangre, ni la herencia, ni Dios, quiénes explican las desigualdades, sino la Ciencia".' Esto explica por qué, como sostienen Ana Lau y Carmen Ramos respecto de la condición de las mujeres en México durante el periodo previo a la Revolución, la aspiración a la verdad objetiva y científica de esta ideología coexistía con la conceptualización idealizada de la mujer según el estereotipo de la dedicación absoluta al hogar y la vocación maternal a toda prueba. Como muestra de lo anterior podemos citar, entre ¿'tros, un artículo de 1909 titulado "La separación de los sexos", 2 de Andrés Molina Enríquez, un periodista lúcido en sus análisis sociológicos y en sus análisis sobre el problema agrario, considerado como uno de los precursores de la Revolución, 5 pero tradicionalista en su concepción de la mujer, quien afirmaba: 'Octavio Paz, El laberinto de la soledad, pp. 142-143. Incluido en los escritos del periodo revolucionario que recopilaron las historiadoras citadas. O'. Octavio Paz, op. c.it., pp. 148-149. 2

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El hombre, en la unidad humana, es el órgano llegado a la categoría de ser distinto, ençargado de las funciones de provisión de la alimentación del organismo total: la mujer es el órgano llegado a la categoría de ser distinto, encargado de las funciones de reproducción.'

Las condiciones ideológicas en las que se debatía el género femenino (es decir, la concepción de las mujeres) en estos momentos deben concebirse como producto de fases anteriores en el proceso de la historia de México; como la Colonia y la Reforma liberal. Octavio Paz estima el orden colonial como un mundo cerrado al futuro, en el que "para ser nosotros mismos, tuvimos que romper con ese orden sin salida, aun a riesgo de quedarnos en la orfandad. El siglo xix será el siglo de la ruptura", pero al mismo tiempo, asegura, "el de la tentativa por crear nuevos lazos con otra tradición, si más lejana, no menos universal que la que nos ofreció la iglesia católica: la del racionalismo europeo". 5 La visión racionalista moderna produjo, simultáneamente, los motivos tanto como los límites de la primera búsqueda de emancipación de las mexicanas. Pero también debemos ubicar ésta en el complejo contexto internacional en el que se produce la primera guerra mundial, y en relación con la influencia que ejercían los movimientos internacionales de mujeres desde el siglo anterior. 6 Derivado de un proyecto político y social más amplio, el liberalismo del Siglo de las Luces (xviii), el feminismo apareció en Francia como una réplica a un proyecto de igualdad entre los hombres, bajo un concepto de igualdad en el que no participaban las mujeres. En estos momentos de surgimiento el feminismo se conforma como un movimiento que cuestiona el carácter parcial de la Declaración de los derechos del hombre. Pero las luchas que se desarrollaron se silenciaron con el triunfo de la República, cuando se cerraron los clubes de mujeres y se persiguió y asesinó a algunas de ellas. Andrés Molina Enríquez, "La separación de los sexos', Ana Lau y Carmen Ramos (comps.), Mujeres y !levoluci,n 1900-1917, p. 110. 5 Octavio Paz, . dt., p. 127. Durante el renacimiento del feminismo como "movimiento social de carácter internacional", que integraba tanto al movimiento sufragista (compuesto por Inglaterra, Francia y Estados Unidos), como al feminismo socialista (que desde el siglo xix tuvo su antecedente en algunas expresiones del socialismo utópico como el de Flora Tristán), y al anarquismo, así como "un lugar importante en el seno de los otros grandes movimientos sociales" (cf. Ana de Miguel, "Feminismos", en 10 palabras clave sobre mujer, p. 226).

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No obstante, el feminismo se fortaleció durante el siguiente siglo a causa del alto nivel de instrucción que adquirían las mujeres de la pequeña y mediana burguesía (periodistas e institutrices), bajo el amparo del proyecto educativo de los liberales y de los socialistas, ya que ambos consideraban a la educación vía regia de liberación del hombre. El renacimiento de las ideas feministas se produce nuevamente en Francia durante la primera mitad del siglo XIX, en particular entre las obreras y la clase media. 7 En este momento, debido al carácter propiamente económico de las reivindicaciones, y en franca vinculación con las ideas emancipatorias generadas por las corrientes filosóficas utópicas, las mujeres todavía no llegaban a la conclusión teórica de que su emancipación no podía provenir más que de ellas mismas. Por lo tanto, sus reivindicaciones se difuminan entre demandas más generales y tanto en Estados Unidos como en Francia se mantiene el nexo establecido entre revolución social y emancipación de las mujeres. En diversas partes del mundo (igual que ocurría en México), las mujeres contribuían directamente con las revoluciones sociales realizadas por los hombres. La situación de las mexicanas no difería, por lo tanto, gran cosa de la de las mujeres de otras partes del mundo. Si las prácticas de vida surgidas aquí en la etapa revolucionaria "habían olvidado la rígida distinción de los papeles masculinos y femeninos", como hacen constar Ana Lau y Carmen Ramos, debemos recordar que las mujeres de otras naciones también colaboraron durante los tiempos de guerra al reforzar el desprotegido ámbito laboral. Las mujeres de todo el mundo desempeñaron diversos papeles y actuaciones en las revoluciones, como si no hubieran tenido que respetar ninguna convención de género. En México, en el grupo zapatista participaron mujeres combatientes. Algunas de ellas obtuvieron incluso grados militares; como Amalia Robles, conocida en el campo de batalla como "El coronel Robles". Can-ana también reconoció el valor político de las mujeres y se sirvió de él por medio de corresponsales. 8 Sólo Francisco Villa, como se podría esperar, no quería mujeres en sus batallones, ni siquiera como soldaderas. Sin embargo, como lo consignan las

1 C André Michel, El feminismo. Debemos reconocer también que su política favoreció diversos aspectos de la vida de las mujeres, por ejemplo, por medio de la promulgación de las leyes del Divorcio y de Relaciones Familiares, en las que se les permitió contraer nuevo

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autoras de Mujeres y revolución, a pesar de él, las soldaderas de sus - batallones llegaron a ser tan numerosas como el ejército mismo". A pesar de sus convicciones machistas han quedado rastros de la participación de mujeres como correos, espías, contrabandistas de armas y hasta de algunas que obtuvieron grados militares, "como es el caso de Carmen Parra viuda de Aianiz". 9 En México se realizaba así un proceso similar al resto del mundo en lo referente al desarrollo social de las mujeres, pero que en realidad podemos identificar además en cada proceso de transformación (la Conquista, el movimiento de Independencia, la Revolución mexicana, etc.), sin que esto niegue que después de cada movimiento social las mujeres hayan vuelto a retomar su papel tradicional. La imagen de la "soldadera", que generalmente identificamos conia de mujeres que acompañaban a "sus hombres" a la guerra, llevando con ellas "el hogar", la analiza Elizabeth Salas, quien a partir de un exhaustivo estudio de la imagen de la mujer guerrera desde la época prehispánica hasta la época revolucionaria, demuestra que, paradójicamente, las mexicanas han acompañado siempre a los guerreros, no sólo como asistentes sino también desempeñando funciones bélicas y hasta religiosas: "Es importante comprender los papeles de madre/diosa de la guerra, e intermediaria y compañera sexual de los guerreros, desempeñados por la mujer en las guerras rituales y antiguas, es importante porque las sóldaderas, en gran medida, realizaban estas tareas de defensoras tribales de su pueblo".' 0 Posteriormente, las primeras luchas feministas de las mexicanas estarán marcadas por esta constante que caracterizó su práctica desde tiempo atrás. Ya en la modernidad, su práctica social habitual las llevó a permanecer al lado de sus compañeros y a contribuir en sus luchas sindicalistas; en su incorporación en los clubes liberales o partidos de oposición que habrían de surgir; o bien, a participar directamente en la acción revolucionaria como combatientes o soldaderas, así como en la conformación de periódicos y revistas subversivas que o Cf. Ana Lan y Carmen Ramos (comps.), Mujo-es y ,wolncihn, 1900-1917, p. 44. Sin embargo, no podemos dejar de preguntarnos si esta clase de participación de las mujeres en las luchas sociales, en este caso mexicanas, ya tenía sus antecedentes en el movimiento de Independencia (el caso más conocido es el de Josefa Ortiz de Domínguez, pero seguramente hubo muchas más entre las clases populares). '° Elizabeth Salas, Soldaderas en los ejércitos mexicanos. Mitos e /i.slrn*z, p. xlv. Así lo demuestra la existencia de deidades representativas de las funciones bélicomaternales como Cihuacoatl y Coyolxauhqui (cf. ¡bid., p. 18).

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combatían al régimen y apoyaban las acciones de los revolucionarios. mexicanas instauraron así una nueva y cada vez más acentuada participación social y política, a pesar de que carecían de los más elementales derechos políticos, los que sólo les otorgaron en 1953 con el derecho al voto >. Pero, como observábamos, no sólo en México; en todo el mundo los movimientos de mujeres estaban lejos de representar una amenaza a las prerrogativas masculinas. Las primeras feministas europeas y estadunidenses también habían unido sus reivindicaciones a las luchas generales emprendidas por los hombres, y hasta se organizaron pan plantear un humanismo antibelicista que parecía representar una prolongación de su función procreadora)' Desde principios del siglo XIX existieron agrupaciones femeninas que se vinculaban con otros grupos desfavorecidos, minorías étnicas y pueblos oprimidos, así como con organizaciones internacionales de lucha por la paz.Vinculado con el movimiento abolicionista en Estados Unidos, el fehiinismo estadunidense permitió a las mujeres "observar las similitudes de su situación con las de la esclavitud")}. A pesar de los rasgos de ,naternalidad, pacifismo y cuidado del otro que caracterizaban al recién surgido feminismo internacional,' 3 la imagen que del feminismo se tenía en México gozaba de un gran descrédito, y éste se expresaba en una polémica periodística llevada a cabo entre los hombres. En dicha polémica se perfilaban ya muy claramente las características ideológicas que signaban a la cultura mexicana, presa de la tendencia liberal que, igual que en el ámbito internacional, mantenía una negación de las diferencias. Aun en el feminismo se expresaba esto. Las sufragistas, por ejemplo, no sostenían esa única reivindicación, "las sufragistas luchaban por la igualdad en todos los terrenos apelando a la auténtica universalización de los valores democráticos y liberales". 'Las primeras sociedades pacifistas compuestas exclusivamente por mujeres nacieron en lnglatena en 1820 y en Estados Unidos en 1830", André Michel, .4,. cii,, p.87. 12 Cf. Ana de Miguel, .4,. cii., p. 229. 13 Durante todo el siglo XIX, en los distintos países donde se desarrollaban las luchas por el sufragio, existían algunas corrientes que valoraban la maternidad y demandaban justicia desde su posición de madres, cf. Elizabeth Cady Stanton, 1.a biblia de las ,nujens y Gisela Bock y Pat Thane (eds.), Maiern.i dad y políticas de génno: la mujer en los estados de bienestar euro/leas, 1880-1950. ' Ana de Miguel, .4L ni., P. 228.

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• En nuestro país, con la Reforma yjuárez, dice Octavio Paz, "el Estado mexicano proclama una concepción universal y abstracta del hombre: la República no está compuesta por criollos, indios y mestizos, como con gran amor por los matices y respeto por la naturaleza heteróclita del mundo colonial especificaban las Leyes de Indias, sino por hombres, a secas. Ya solas". Es por esta negación de la diversidad que implicó la adscripción de México a la tendencia universal del liberalismo y a la postulación de una idea abstracta y unívoca del ser humano, por lo que Octavio Paz aflnnx "la Reforma es la gran ruptura con la madre",' 5 aludía así al último grado dedespojo que progresivamente dejó a los mexicanos huérfanos de una tradición propia, desde la cual afirmarse y abandonar la soledad a la que nos arrojan definitivamente la ideología liberal. El sentimiento de abandono y negación del origen (representado en la madre) al que nos remite la lectura de El laberinto de la soledad, así como el sentimiento de desamparo que nos deja a expensas del dominio de las tradiciones ajenas, son los rasgos más sobresalientes del proceso que intentamos caracterizar. De alguna manen, como sostiene Paz, estas condiciones fueron las fuentes de la acción revolucionaria de los mexicanos: "la verdad de la Revolución era muy simple y consistía en la insurgencia de la realidad mexicana, oprimida por los esquemas• del liberalismo tanto como por los abusos de conservadores y neoconservadores"."> Los mexicanos intentaban, mediante la explosión revolucionaria, llegar a ser ellos mismos y escapar de la disyuntiva excluyente a la que los enfrentaba la modernidad: asimilación o marginación. Desde el siglo xix, afirmajean Franco, "la clase intelectual laica que surgió con la Independencia era una clase letrada cuya tribuna era la prensa periódica, desde la cual arengaba a quienes seguían siendo infantes (es decir, in-fans sin habla) Y éste era el caso de las mujeres mexicanas, que vivían en un estado de ignorancia mantenido en parte por la influencia de la religiosidad, que contrastaba con la situación de las mujeres de otras partes del mundo.4ientras la mayoría de las mexicanas no sabía ni siquiera leer, en otros países la lucha de las mujeres estaba plenamente configurada como una lucha política.

op.

' s Octavio Paz, cit., pp. 96-97. '° Ibid., p. 157. 17 Jean Franco, Las conspiradom,s La representación de la mujer en México, p. 18.

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iesde 1848 se había aprobado en Estados Unidos la Declaración de Seneca FalIs, uno de los textos fundamentales del sufragismo; al comenzar el siglo xx (1904gen Estados Unidos e Inglaterra las mujeres habían creado una organización internacional llamada: International Woman Suifrage Alliance, IAW, que se oponía a los comités contra el sufragio femenino formados en estos dos países y tomaba posiciones internacionalistas en esta época de nacionalismo. Además se formó en Inglaterra una segunda organización para promover el sufragio femenino: Women's Socia) and Political Union, Esta organización utilizaba tácticas extremistas como rotura de escaparates, bombas, incendios, interrupción de reuniones parlamentarias, huelgas de hambre y hasta suicidios. Probablemente esta imagen contribuía a que el feminismo se conceptuara en México como una práctica beligerante de "virilización" de la mujer y, por ende, cuestionable. Lo cierto es que, en 1907, en el momento en que la identidad de las mujeres pasaba por la gran tensión de enfrentar una transformación social colectjva, permanecía inamovible el reducto de las definiciones esenciales para aquellas que ya se atrevían a demostrar las mismas capacidades que los hombres. A pesar de que en la práctica la acción revolucionaria de las mujeres las llevaba más allá de los límites sociales de la reclusión en el hogar, el señor Andrés Ortega arengaba: Para las mexicanas el pudor es su más rico tesoro, su aureola más brillante, su imán más atractivo; y como su contacto diario con los hombres, por causa de asuntos académicos, científicos o profesionales, tendría que teñir de carmín en más de una ocasión sus ruborosas mejillas, claro es que seria violentar su modo de ser, herirlas en mitad del corazón, asesinarlas proditoriamente, masridinizárzd-o!as con Ip que hoy torcidamente se llama feminismo.' 8

Como afirma la filósofa española Cristina Molina, en términos generales la mujer "hoy como ayer, (está incorporada en mayor o menor grado al mercado de trabajo; á 'lo público'; sin embargo sigue siendo definida como esposa y madre, es decir, como perteneciente a la esfera de lo privado-doméstico". 1 PSegún las historiadoras Ramos 8 "El feminismo", Discurso pronunciado por Andrés Ortega en el acto de ser recibido como socio en la Sociedad Mexicana de CeografTa y Estadística, el jueves 13 dejunio de 1907. en Ana [-in y Carmen Ramos (comp.), op. cit., P. 95. '° Cristina Molina Petit, Dialéctica feminista de la. ilustración, p. 23.

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y-Lau, los logros femeninos que acontecían en este tiempo, además de ser calificados de excepcionales se reconocían sólo en la medida en que no atentaban contra el modelo ideal de feminidad. Sin embargo, ello no obstaba para que se profundizara en la discusión del Jugar de la mujer en la sociedad. Los parámetros de la discusión eran: la reafirmación de la función reproductiva como único ámbito de realización femenina, frente a la reciente emergencia de un pensamiento independiente de autodefinición de las potencias femeninas, que empezaban a realizar algunas participantes activas de las luchas revolucionarias. Un ejemplo de este tipo de pensamiento lo constituye el dejuana E. Gutiérrez de Mendoza, quien denunciaba con gran valor al frente del periódico liberal Váperlos abusos de la dictadura porfirista: La dictadura no se detiene ya ni ante el ridículo. Ha hecho denunciar a Ves/nr y ha

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masculino definiera como un deleznable proceso de "masculinización", sino con lo que efectivamente era el feminismo: un proceso cada vez más generalizado de conciencia y organización de las mujeres, a favor de su participación y reconocimiento como sujeto social— nos lo da el mismo Andrés Ortega, al "reconocer" que: "el descarrío de algunas de sus hijas es inapreciable en paralelo con el descarrío de las de otras naciones del Viejo Mundo". 21 En la práctica el feminismo mexicano se instauraba sólo como.. una mediación entre la tendencia modernizadora y la tradición circundante: el nuevo modelo ideal de mujer que la sociedad concebía era el de una mujer dócil e instruida que, siendo capaz de desempeñar funciones sociales o profesionales exclusivamente masculinas, no abandonaba los rasgos de feminidad que socialmente se le habían asignado. Aunque esta ideología fuera refutada con la práctica social y política de muchas mujeres.

dictado órdenes de aprehensión pan la señorita Elisa Acuña y Rosseti y pan la directora de este periódico. Si esto no es cobarde que venga Dios y lo diga. ;Pdbre México. pobre Patria mía! Serás la primera nación donde se encarcelen mujeres por el delito de escribir en defensa del pueblo. En cambio también será Porfirio Din el primer

TRADICIÓN Y LIBERACIÓN

hombre que tiene miedo a las mujeres y en su espanto se olvida hasta de ocultarlo como hasta aquí había ocultado su cobardía tras de inicuos alardes de fuerza. [ ... ] Que ¿se figurará Porísrio Díaz que su muy humilde servidorajuana B. Gutiérrez de Mendoza quiere arrebatarle la matona? ¡Pobre hombrel lamo delira! No tenemos derechos, pero silos tuviéramos, renunciaríamos a octiparel puesto de Porfirio Din. ¡Es tan triste ser como él! 20

En este discurso podemos apreciar el valor y la convicción revolucionaria que movía a algunas mujeres todavía consideradas como excepcionales. Pero también podemos constatar el uso político del género que aun las mujeres valerosas y críticas hacían de él: la debilidad supuestamente intrínseca de las mujeres la sostenían ellas mismas, quienes contradecían con su práctica dicha debilidad. De esta manera advertimos cómo los elementos considerados "virtuosos" de la feminidad, podían tomarte como estrategias políticas y convertirse en instrumentos de lucha cuando los usaban ellas mismas. Empero, una prueba de que el desarrollo del feminismo en México distaba mucho de alcanzar a compararse siquiera con el del Viejo Mundo y Estados Unidos —no en relación con lo que el imaginario

En los parágrafos que siguen y componen este capítulo intentaremos definir con mayor precisión el contexto cultural que definió la conceptualización de las mujeres mexicanas durante los periodos pre y posrevolucionario (segunda mitad del siglo xix y la primera del xx). Educación, trabajo, política, feminismo y religión, son los cinco aspectos culturales relevantes que contribuyen, además de conformar la identidad de género de la época estudiada, a configurar los rasgos de continuidad que nos permiten definir este contexto.

EDUCACIÓN

Existe en México, como en otras partes del mundo desde tiempos remotos, la tendencia a utilizar la educación como una fuerza modernizadora. Los gobiernos desde la Independencia, en vinculación con otros movimientos ideológicos internacionales, confiaban en su\"poder renovador a través de la educacióri7 En este caso estu-

20

"Ecce Horno!", Ve'4cr, 15 de mayo de 1903, en Ana Lau y Carmen Ramos (comps.). 4,. cii., pp. 182-183.

21

Andrés Ortega, "El feminismo", en Ana Lau y Carmen Ramos, 4,. cii.

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vieron lla Ilustración, el positivismo o el anarco-sindicalismo y las ideas socialistas7 22 Tendencias que corresponden históricamente a diversos momentos: subsecuentes, simultáneos o correlacionados, de las ideas políticas en México. De ahí que, al margen de las condiciones de opresión de las mujeres trabajadoras, y aun en ausencia del diseño de luchas y estrategias de las mujeres por reivindicaciones propias, el debate periodístico masculino en tomo a la mujer, llevado a cabo durante todo el siglo XIX (sobre todo a principios y finales de éste), se transforman en una discusión acerca de la necesidad de educación para las mujeres. ¿Por qué se realizaba esta discusión en un contexto en el que la mayoría de las mujeres no sabía ni siquiera leer, ni mostraban aun el más mínimo interés por modificar su situación social, en contraste con el interés que tenían por transformar la de todo el conjunto de la sociedad? Tanto, Silvia Arrom como Jean Franco nos dan la pauta para comprender la razón del intento de integración de las mujeres en la educación, que no puede explicarse como una búsqueda espontánea dejusticia social o de interés masculino por la igualdad entre los sexos. Ambas le atribuyen a esta discusión razones extrínsecas a la lucha de las mujeres. Según Anom: la instrucción de las mujeres del siglo XIX se consideraba parte importante de la solución de los problemas nacionales. 23Para Franco: en la formación nacional del siglo XIX los dirigentes "querían una nación más homogénea y como no podían alcanzar la homogeneidad racial, confiaban a la educación la tarea de transformar a los habitantes en ciudadanos modernos". 24 7-En el siglo XIX, liberar a las mujeres por medio de la educación era una tarea masculina que representaba al propio desarrollo cultural en la figura ideológica del momento (el positivismo). La necesidad de desarrollo moderno se imponía progresivamente, hacía que para mediados del siglo fueran pocos quienes cuestionaban

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Ja necesidad de educación para las mujerej Pero, evidentemente, como señala Silvia Arrom, la incorporación de las mujeres a la fuerza de trabajo que se desarrollaba en este siglo, y que era lo que sustentaba el interés por ampliar la educación hacia ellas, exigía modificaciones de los valores tradicionales; esto se expresaba en la ideología bajo la forma de una aparente contradicción en la definición del género femenino. El énfasis propuesto en la educación generaba tina contradicción social que se manifestaba en la preocupación de los hombres que discutían acerca de la definición del lugar más adecuado para la mujer, frente a la alternativa del ámbito laboral y el espacio del hogar. La necesidad de educar a la mujer era imperiosa de acuerdo con el desarrollo general del país, pero contradecía los afanes conservadores y tradicionalistas que en este punto se mantenían coincidentes con los valores liberales y positivistas de mantener a las mujeres en reclusión. 25 Por ello, con la tendencia a valorar la participación laboral de las mujeres y su acceso . a la educación (sólo con el fin "moderado", en de la ideología-liberal, de hacer de ella una mejor madre), se reforzaba la idea de que la función de crianza y educación de los hijos era una actividad consustancial y exclusiva de su naturaleza y, por ende, irrenunciable e inmodificable, de acuerdo con los dictados de, los varones liberales (los más-progresistas de la época). Y esto se prolongó hasta el siglo XX. En labios de Ignacio Gamboa: La mujer, creada para la reproducción y propagación de la humana especie, no debe desviarse de su objeto sagrado: debe consagrarse toda ella al cuidado del porvenir de éste, que lo es de la humanidad

[.1

¿Estamos dotados de esa pasividad inherente a

la mujer? ¿Puede el hombre suplir el amor de madre? [ ... ] La educación de la mujer, en nuestro concepto, debe ser tal que, no careciendo de los conocimientos necesa-

' Françoise Carner, "Las ideas sobre la mujer mexicana en el siglo XIX', pp. 38-40. Cf. Silvia Marina Arrom, Las mujeres de la ciudad de México. ¡ 790-1857. 21 Jean Franco, qi. cii, p. 19. La valoración por la educación en pos del progreso moderno era tan grande que, en 1842, el grado de interés que se manifestaba por la educación incluyó una ley que hacía obligatoria la instrucción para niños y niñas de siete a quince años, dice Silvia Arrom, y "aunque era inaplicable debido a la escasez de escuelas elementales, la adopción de esa ley muestra lo que los gobiernos mexicanos hubieran querido hacer, si no se lo hubieran impedido sus perennes dificultades financieras'. Silvia Arrom, qi. cit., p. 36. Por otra parte, la misma autora señala que polémicas semejantes en torno a la educación de las mujeres se realizaban en el Viejo Mundo desde el siglo anterior, iniciadas por Benito Gerónimo Feijóo, padre de la Ilustración espñola (¡bid., p. 30).

rios al progreso humano, no se la ponga fuera de los límites de su misión: que sea enriquecida en ciencia y virtud; perojamás despertar en ella la vanidad, defecto de que adolece y que ha sido causa de su ruina. 20

25

Cf. para esta idea de la reclusión como destino de las mujeres en la cultura masculina, el conocido libro de Marcela Lagarde, Cautiverios de las mujeres: madresposas,

monjas, putas, presas y locas. 20 Ignacio Gamboa, "La misión de la mujer', en Ana Lau y Carmen Ramos Scomps.), 4'. cii., p. 80 (El año de publicación original del escrito es 1904).

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El género femenino aparece así fracturado y limitado en sus posibilidades emancipatorias por medio de la educación, debido a una distinción anterior: la pertenencia a una clase; 27 lo que producía un régimen de doble moral respecto de la consideración del deber ser de las mujeres. La contradicción entre las necesidades sociales de desarrollo económico y la tendencia masculina de mantener a las mujeres aisladas del ámbito público, expresaba una imagen de ella que contenía rasgos liberales y conservadores a la vez. Mantener la instrucción de las mujeres en esta tensión servía, según Arrom, para resolver la doble necesidad de adecuar la actividad de las clases altas y medias a las tareas de la reproducción y crianza de los hijos, mediante una educación refinada, y la del desarrollo nacional propuesto a las mujeres de las clases populares, mediante tina instrucción artesanal y técnica que les permitiera trabajar para vivir. Pero, en vista de la contradicción que se generaba, ¿cuál fue entonces el motivo de ese inusitado interés de los hombres por la educación femenina? Jean Franco afirma qu4"lo que distinguía a los intelectuales latinoamericanos de esta época de los intelectuales europeos era que estaban conscientes de su retraso frente a los avances científicos, al tiempo que se erigían en la vanguardia en sus propios países, porque fungían como maestros y apóstoles de una población de negros, indios y mujeres en su mayoría analfabetosj. 28 En un contexto cultural donde el estatus de las mujeres contrastaba de forma evidente con el de otras culturas —muchas veces sobrevaloradas por los mismos intelectuales y por la mayoría de los agentes sóciales—, el feminismo y las ideas de emancipación de las mujeres se difundían por medio de "razones por las cuales les resultaba conveniente a la sociedad y a los hombres impulsarla". 29

27 SilviaArrom sostiene que los "intentos de movilizar a las mujeres para el desarrollo nacional' por parte de los liberales del siglo xx se concentraron de forma más sostenida en la educación. Pero caracteriza también la existencia de un doble proyecto de "feminidad" para las diferentes capas sociales que se expresa en la diferenciade planes de estudio de las escuelas criollas o mestizas y las de niñas indígenas: "la educación femenina no estaba destinada a facilitar la movilidad social: por el contrario, tendía a reforzar el sistema social existente y al mismo tiempo servir a objetivos nacionales". Cf. Silvia Arrom, c. cit. 73 Jean Franco, 4'. cit., p. 18. " Erançoise Carner, op. cit., pp. 38-40.

El liberalismo reforzaba el nexo entre "educación y eman-cipación" que tantas ideologías mantienen, al sostener desde 1856, como; según Arrom, establecía el consenso que "el medio más eficaz de mejorar la condición moral del pueblo es educar a la mujer'Y°El asunto de la educación de las mujeres era un asunto de homSr. Productos del desarrollo cultural de las sociedades industriales, las ideologías presentes en el pensamiento masculino que apoyaba la educación femenina desde el siglo xix se exponían, según Françoise Carner, con el fin de "defender a las mujeres y convencer a sus congéneres de las bondades de cierto grado de emancipación de las mujeres"Y 1 y' De esta manera, las apelaciones de apoyo y confianza de los varones hacia la educación de las mujeres deben verse como resultado del afán modernizador, que a su vez fue producto de la influencia del liberalismo y éste del desarrollo industrial. Ana de Miguel afirma que los grandes movimientos sociales emancipatorios del siglo xix recibieron la influencia de las demandas igualitarias de la Ilustración, aunque también reconoce que esos movimientos "surgieron para dar respuesta a los acuciantes problemas que estaban generando la revolución industrial y el capitalismo". 32 En México, debido al alto grado de marginación e ignorancia (particulannente de las mujeres), ya su todavía escasa participación social, el debate ideológico sobre el deber ser de las mujeres se producía sólo entre varones. Ya en pleno siglo xx, Adelina Zendejas, luchadora social nacida en 1909, quien como muchas reconocía que nunca concibió la lucha de las mujeres separada de los hombres, centra su análisis de la educación en el ambiente generado pór las luchas de mujeres en el resto del mundo, y ubica los avances en educación en franca vinculación con el proceso de liberación de la mujer: "llega 1833 y la primera forma de liberar a la mujer y de hacerla que se prepare es abrir la educación laica para ella". 31 Había pues varias razones por las cuales la clase en el poder creía conveniente educar a las mujeres. Una de ellas era la tendencia ideoFlorencio del Castillo, cit.. por Silvia Arrom, op. cit., p. 35. Françoise Garner, op. cii. .12 Ana de Miguel, q. ciA p. 226. Licenciada en Letras, maestra en Ciencias de la Educación además de maestra en Historia de México y doctora en filosofía, cf. biografía de Adelina Zendejas, en Antonio Gutiérrez Castro. "Mujer revolucionaria y convicta del materialismo dialéSI

ctico', p. 44. SI Adelina Zendejas, Entrevista con Margarita García Flores (1976), &m. 10 años d€ periodismo femirsisin, p. 39.

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lógicajacobinade eliminar las influencias religiosas que pesan sobre los ciudadanos. Tendencia que, a partir de la Reforma, constituye parte importante de la concepción que la clase letrada de los mexicanos tenía de sí misma. De esta manera nace, como afirma Adelina Zendejas, "la educación subprofesional con las escuelas normales y la de enfermería, pan derrotar los conventos y a la educación religiosa"?Posteriormente serán los representantes de esta misma tendencia quienes limitarán la participación de las mujeres en el mundo social. Por otra parte, Fnnçoise Carner postula que durante el siglo xxx, también en el terreno laboral existía una campaña paternalista para "destruir los temores de verse socavados en su poder y autoridad", de los hombres. En este caso se trataba de otro sector masculino, el de los que mantenían una ideología socialista. Esto nos lleva a pensar que probablemente lo que estaba de fondo en la profusa participación e interés masculino en esta polémica fuera la expresión de una tensión entre la anhelada modernización, así como el temor inminente frente a la consecuente transformación de la mentalidad y las costumbres de las mujeres, que esta participación social traería y que muy pronto habría de comenzar a manifestarse. A medida que avanzaba el siglo xix, ante el desarrollo económico del porfiriato que requería mano de obra dócil y barata en fábricas y talleres, la participación femenina se hacía cada vez más necesaria, y poco a poco se incorporó a la mujer en "el sector de servicios, en la educación, en el comercio y los pequeños negocios". 36

Paralelamente, la polémica periodística continuó y se desarrolló con mayor vigor antes y durante la época revolucionaria, aunque ya en esos momentos la participación social e ideológica de las mujeres se expresaba también con mayor afán. 37 En general, la instrucción

de las mujeres la reconocía ya gran parte de la sociedad mexicana como una forma de prepararlas pan el cumplimiento de su función educativa y para promover el desarrollo de su "sensibilidad". Aun-

fipid. [bid, Debemos ubicar que con el régimen porfirista ci refinamiento de la instrucción de las mujeres había alcanzadosu más alto nivel. El porfirismo promovió la creación o ampliación de Escuelas Normales pan señoritas en Zacatecas (1878), Puebla (1883), Ciudad de México (1888), Jalisco (1889) yJalapa (1891). En este mismo periodo se obtuvieron los primeros títulos profesionales para mujeres en México, como telegrafista (1884), dentista (1886) y doctora (1887). Cf. Ana Lau y Carmen Ramos, q'. di. 35

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que el contenido de dicha instrucción reflejaba la necesidad, nacida del prejuicio, de advertir a las mujeres de la amenaza de masculinización que el feminismo traería. - Por ello, parafraseando lo que consideraba Andrés Ortega el pensamiento de- la mujer, en su discurso de 1907 acerca del feminismo, afirmaba: Yo nací para esperaros con los brazos abiertos y con púdicos ósculos en el seno del hogar; para ser vuestra tierna y sencilla consorte; para ser la madre de vuestros hijos; para amamantar doblemente, con el licor de mis venas y el de mi corazón, a los futuros ciudadanos. Ilustradme en buena hora, pero ilustradme conforme a lo que soy,

femeninamente, sin que perdáis de vista que soy mujer y mujer mexicana? - Estas ideas expresaban la concepción que se tenía de la mujer; pero sobre todo el temor de la sociedad masculina ante las Consecuencias que traería el inminente acceso de las mujeres a la sociedad y el consecuente proceso de movilización política, así como las actividades de lucha femenina que, efectivamente, se desarrollaron poco tiempo deñpués. -

TRABAJO

Aunque sabemos que las reivindicaciones laborales son importantes en el proyecto de autonomía feminista y humana, y en un principio parecen haber dado impulso a formaciones ideológicas posteriores que redundaron en cierta ventaja para las mujeres, la lucha por el trabajo no fue la vía directa de su emancipación porque las que pertenecían a las clases populares lo hacían desde un siglo antes, por necesidad, bajo condiciones de desigualdad frente a los varones y enfrentaban, además, la oposición de los obreros que se sentían desplazados. Las mujeres debían oponerse en su participación en la lucha general de los obreros a los mismos estigmas que limitaban su

Andrés Ortega, "El feminismo", en Ana Lau y Carmen Ramos, op. di., p. 95. El mismo autor, a partir de un dato: el "superávit femenino" registrado en el (¡timo censo, afirmaba que esta situación dejaba a las mujeres "en estado de soltería, esto es -de desamparo masculino". Con lo que se percibe el machismo flagrante que sustenta

su preocupación.

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participación social en las clases dominantes. "El discurso de la liberación social de la mujer por y en el trabajo se ve refutado en la práctica por los hombres que la consideran competidora desleal." Vivieron los inicios del sindicalismo con toda la carga problemática que supuso la pretendida competencia con los varones y enfrentando la reticencia de los obreros a asumir plenamente la igualdad de derechos, porque éstos (de acuerdo con la línea de la Primera Internacional Comunista sobre el problema de la mujer), "si bien denunciaban la situación de degradación en que el capitalismo coloca a la mujer y a la familia proletaria, seguían sosteniendo que el mejor lugar posible para ésta era el hogar"." Posteriormente las mujeres alcanzaron su pleno reconocimiento como receptoras de derechos ante los mismos grupos rebeldes y ganaron lugares importantes como parte de estas luchas. Pero para lograr esto fue importante fortalecer una campaña de valoración del trabajo femenino; hecho que repite el fenómeno de la educación. Como dijera Carner, "los llamados para vencer la oposición masculina de. los grupos obreros siguen un patrón similar y obedecen a razones parecidas a las que usaban los grupos de la clase dominante a favor de la educación de las mujeres". 1 We esta manera, también en el trabajo y frente a los obreros fue necesario apelar a la anuencia masculina "para que la mujer comience su emancipación". 42 . Afortunadamente también en este espacio hubo grupos que, sensibilizados por los mismos procesos emancipatorios generales, apoyaron reivindicaciones que favorecían algunos aspectos de la igualdad entre los sexos. Ricardo Flores Magón, por ejemplo, sostenía que: "La cadena del hombre es la vuestra (pero) ¡ay! Tal vez más pesada y más negra y más infamante es la vuestra.` El reconoci-

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n' Françoise Carner, 4'. di., p. 39. "Esperanza Tuñón, Mujeres que se organizan. El frente inko

abro deizclws de la mujer

1935-1938. ' Françoise Carner, 4'. cit., p. 39. Lo cual no resulta extraño si comparamos la situación de las mexicanas con la de otras partes del mundo. En el caso del feminismo liberal, tenemos como antecedentes de la primera obra feminista escrita por unamujer las obras: Sobre la igualdad de los sexos, de Pulain de la Barre, de 1673 y Sobre ¡a admisión de las mujeres al derecho de ciudadanía de Condorcet. de 1790. En el movimiento sufragista, fueJohn Stuart Mill, autor de La sujeción de ¡a mujer, quien, en 1866, presentó la primen petición a favor del voto femenino en el parlamento. Por último, en el movimiento socialista tenemos a grandes inspiradores del movimiento feminista, como Saint-Simon, Friedrich Engels y Augusto Bebel (cf. Ana de Miguel, op. cit.). Ricardo Floies Magón, "A la mujer", p. 13. 42 Idem.

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miento de los magonistas fortaleció así a las mujeres de este grupo en el cual las relaciones entre los géneros pudieron ser más igualitarias que en el esquema porlirista, sobre todo en lo que se refiere a "favorecer la participación política femenina". 44 Empero, otra vez las razones de este apoyo no se deslindaban de los intereses particulares de los varones que combatían al régimen. Por el contrario, apoyar a la mujer en la consecución de sus derechos económicos y políticos era para ellos una forma de lograr la movilización de un sector muy amplio de la sociedad, en beneficio de sus ideas políticas: "El remedio (decía Flores Magón) está aquí, en la tierra, y es la rebelión."" Aunque la sociedad mexicana era eminentemente agrícola, desde la segunda mitad del siglo xix se había producido una gran incorporación de la mujer en el ámbito productivo. Las mujeres laboraban en fábricas textiles y tabacaleras bajo peores condiciones que los hombres; por esta razón desde 1857 se empiezan a producir importantes huelgas que ya incorporan demandas femeninas, tales como licencia de maternidad y protección a los hijos de las trabajadoras) 6 A partir de entonces, con el desarrollo de la lucha sindical, se hacen huelgas dirigidas por, y en las que participan, mujeres. Estas actividades constituyen la primera experiencia de las obreras en la lucha organizada por obtener sus derechos; y sus demandas, que inicialmente son laborales, se convierten en nuevas formas de participación política y de lucha contra la dictadura porfirista. Es indudable que el desarrollo de la "liberación de la mujer" estuvo signado en México por este fenómeno que, a principios del siglo xx, modificó radicalmente toda su faz: la Revolución; "inmersión de México en su propio ser", como la llamara Octavio Paz. Concebida como un proceso de múltiples interpretaciones, 47 la Revolución mexicana se ha interpretado también como una transformación cultural en la que se insertaron las ideas feministas; como la aparición de la conciencia feminista en México o como una iransfor-

« Como lo consignan Ana tan y Carmen Ramos, op. cit., p. 25. O Ricardo Flores Magón, 4'. cit. De todo esto da cuenta la historiadora Esperanza Tuñón en su libro Mujews que

se organizan. ElFrenIe única ¡'vn Derechos de la Mujer 1935-1938. 41 En lo referente a sus causas, que van desde las condiciones económicas internas

hasta políticas internacionales; desarrollo, lucha por la tierra, por el poder, etc.; y consecuencias, consolidación del sistema político mexicano, etcétera.

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mación cultural que afectó profundamente a la sociedad al incidir en las costumbres y, con ello, en las mismas relaciones de género; 48 lo que tuvo repercusiones en la ideología y aceleró el proceso de "modernización" del país. No es difícil comprender esta tesis, si consideramos que la participación activa de las mujeres en las luchas armadas como soldaderas 49 o combatientes condujo a nuevas prácticas de vida que, si bien no rompían totalmente con el lugar tradicional doméstico asignado, sí les permitió, como dicen las historiadoras btu y Ramos, diversificar en la práctica el significado de su deber set Aun cuando posteriormente, por medio de la literatura y la cinematografía, se haya vuelto a reconfigurar una imagen distorsionada de las soldaderas que acaba por mistificar y desconocer la importancia de la participación de las mujeres en la historia de México. 50 Pero su participación en el proceso revolucionario permitió a las mujeres desenvolverse como sujetos activos en un contexto que tradicionalmente se les negaba: la sociedad como ámbito de expresión de la comunidad nacional, y con ello contribuir a la transformación de tal sociedad; a partir del hecho de que todo cambio o transformación de la misma implica un ajuste del lugar que las mujeres, en tanto sujetos sociales, ocupan en ella. - Lo que queremos decir es que cada sociedad determina la estructura del género o define la base de las relaciones que las mujeres ylos hombres tienen en su interior; de lo que surge la pluralidad de formas de organización humana que disimula la universalidad del sexismo. Por ende, no sólo cada cultura, sino, cada época, varía y diversifica las formas en que, no obstante, se mantiene lajerarquía sexual. Pero esas formas diversas de organizar lajerarquía no son inmodificables.

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El proceso en que consiste la "tecnología del género" hace que éste, como una representación que es, se modifique constante y permanentemente mediante las prácticas (de hombres y mujeres). Pero sobre todo por medio de la representación que tenemos de ambos (y así de nosotras [os] mismas[os]). De esta manen, el lugar social que se asigna a la mujer en una cultura tradicionalista no es necesariamente igual al que ocupan en una sociedad moderna. Pero tampoco la conceptualización de las mujeres en una sociedad industrializada, la cual requiere menor mano de obra aunque más especializada, es igual a la imagen que se tiene de ellas en una sociedad en conflicto. En este caso, particularmente debido a la influencia intercultural, las ideas de progreso y emancipación de la humanidad mediante la educación, que habían surgido dos siglos antes en Francia, ejercían una notable influencia en lo que se consideraba el Nuevo Mundo. Por su participación laboral, con antelación al fenómeno propiamente revolucionario, y como uno de sus antecedentes, se empezó a construir la lucha organizada de las mujeres. Pero a los intentos de integración social dé la mujer por medio de la educación y el trabajo se añadirá un complemento de mayor efectividad para lograr la transformación más radical en su situación: la Revolución mexicana, que fuera en su tiempo la primen de las grandes revoluciones del siglo xx, y la cual se proponía en primer lugar alcanzar para México la modernidad, como dijera Paz: "Liquidar el régimen feudal, transformar el país mediante la industria y la técnica, suprimir nuestra situación de dependencia económica y política y, en fin, instaurar una verdadera democracia social. En otras palabras: dar el salto que soñaron los liberales más lúcidos." 52

"El proceso revolucionario con el que se inicia el siglo xx en México transformó vidas, conciencias, actitudes y en el caso de las mujeres esta transformación fue profunda", Carmen Ramos Escandón, "La nueva historia, el feminismo y la mujer", p. 34. ° Después de la conquista española en 1519, tanto las tropas domésticas como las extranjeras usaban a mujeres como sirvientas. Los soldados utilizaban su paga (sol. dada) para emplear mujeres como sirvientas asalariadas (soldaderas), Cf. Elizabeth Salas, op. cii. ° "Las reconstrucciones culturales de las soldaderas han reflejado los extremos entre la luchadora fiera (Juana Gallo) y la vivandera vulgar (La Cucaracha). El personaje de la soldadera 'intermedia, en la persona de La Adelita, ha surgido como la clara favorita de los artistas y escritores. La Adelita es la novia de las tropas, una mujer valiente, bonita y compañera maravillosa del soldado", cf. Elizabeth Salas, op.

POLÍTICA

Durante la primera mitad del siglo xx, la ideología que sostuvo la actividad y lucha de las mujeres fue tan diversa como lo requería la efervescencia política del momento, aunque siempre se mantuvo acorde con las corrientes ideológicas y políticas de corte interna51

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cii, p. 159.

Cf. Teresa de Lauretis, "La tecnología del género", en Carmen Ramos (comp.),

El gSe'o en penpectiva: de la dominación uniuenal a la representación nuilhi/ile. Octavio Paz, op. cii, p. 189.

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Yucatán, el segundo (1916); el movimiento por la consecución de los derechoÉ políticos de las mujeres (lucha por el sufragio y conformación del Frente único Pro Derechos de la Mujer, 19351938); también estuvieron marcados por el mismo síntoma que la educación y el trabajo: la definición o la influencia masculina del sentido ideológico de las luchas. Pero este contexto de estímulo masculino para el desarrollo (parcial, ventajoso o interesado, pero al fin de cuentas colaborador de la emancipación, al menos económica) de las mujeres —y en el que la valoración del trabajo femenino y el alcance de su participación política estaban restringidos en su realización a la prolongación de lo que se consideraba su papel "natural"— se daba simultáneo a una distorsión ideológica de su definición y a tina progresiva y continua representación mistificadora de su ser presentes en la imagen de la soldadera y de todas las mujeres que nos ofrecen la cultura popular y la cinematografía nacional. Podemos citar además de los corridos, sólo como un ejemplo, la imagen de la soldadera que nos ofrece la versión cinematográfica de La cucaracha, interpretada por María Félix, y comentada por Elizabeth Salas, como una imagen degradada de la función guerrera de las mujeres en México:

cional cuyos representantes aceptaban posturas compatibles con la liberación de las mujeres. Sin embargo, su participación social y política no implicó, de ninguna manera, una verdadera "emancipación", sino sólo el desarrollo gradual de la identidad social de las mujeres. Aunque tampoco su nueva identidad social modificaba el ámbito privado ni la conceptualización que se tenía de ellas, debido al ámbito limitado de una modernidad que estaba también en pugna con la revuelta y mezclada ya con el largo y complejo proceso de consolidación de la identidad nacional. Como señalamos antes, en lo que se refiere a las clases populares, las mujeres participaron en los campos de batalla en una multiplicidad de acciones: como guerrilleras, ffiilitares comandando a tropas, telegrafistas, enfermeras, correos y, en el caso de ciertas soldaderas, trasladaban sus actividades domésticasjunto a los hombres. Hechos que para algunas historiadoras significaron tina ruptura de¡ modelo de reclusión que separa los espacios privado-público y la correlativa asignación de las mujeres y los hombres a ellos. 53 Pero los ejemplos de acción cultural de las mujeres son tan abundantes y complejos que superan cualquier interpretación. La función de correos puede significar tanto una forma de participación que no se regía por los patrones definidos del género, una forma de ruptura con él, como un modo de usarlo políticamente y aprovechar las asignaciones de papeles tradicionales. Los modelos antitéticos de la "guerrillera" y la "soldadera", por su parte, ejemplifican dbs formas diversas y hasta opuestas de aparición pública, que pueden dibujar asimismo dos figuras opuestas de la identidad femenina y hasta de la feminista, en tanto parecen remitir a la distinción entre las llamadas feministas de la igualdad y las de la diferencia; quienes respectivamente defienden: la eliminación de las desigualdades sociales entre hombres y mujeres, y la afirmación de los rasgos culturales de la división sexual del trabajo sin menoscabo de la dignidad y el equilibrio en la valoración de ambos sexos. Los momentos de efervescencia política y la aparente clarificación del movimiento de emancipación femenina que siguieron a las luchas sindicales: la participación de mujeres en las luchas armadas; la organización de los dos congresos feministas en Tabasco y Yucatán, bajo los auspicios de Francisco Mújica el primero (1915), y el general Salvador Alvarado, gobernador del estado de SL

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En La nu-aradia (1958), (María Félix) interpreca a una oficial sin pelos en la lengua y, como al personaje del corrido del mismo nombre, a la que le gustan los hombres, el vino y las peleas. Debido a que es vulgar, su amor verdadero, un coronel (interpretado por Emilio Femández),la rechaza y se lía con una modesta criada (interpretada por Dolores del Río) ( ... ) Para el final de la película el personaje de la Félix se embaraza [ ... ] y tener un bebé la hace cambiar de una persona impetuosa, salvaje y fuera de control a una vivandera con vestido. 51 • En esa imagen observamos que la autonomía que lograban ganar a cuentagotas las mujeres con sus prácticas y acciones tenía que competir con la simultánea exaltación de la maternidad y la pasividad como ideal femenino, que se expresaban en la prensa, los discursos políticos y todas las formas de expresión del imaginario cultural masculino. Esto produjo un desarrollo de las fuerzas políticas y productivas acorde con la designación de los espacios domésticos y de crianza asignados a las mujeres, lo que favoreció la tendencia iniciada en el siglo xix de orientar a las mujeres de la

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51 Elizabeth Salas, 4'. ni., p. 133.

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clase media pan que de manera profesional se dedicaran, primordialmente, a "enseñar a otras de su mismo sexo".!'-' De ahí que las mujeres de clase media se incorporaran gradualmente al trabajo, en particular en las labores del sector educativo y de servicios; lo que, no obstante, representó logros importantes en el proceso de constitución de su identidad social. En el espacio político los avances se produjeron a partir de su capacidad de movilización y apropiación de los espacios sociales que se abrían. Pero, como decíamos antes, esta apropiación se realizó al maigende la consecución de sus derechos propiamente políticos. Lo cual es relevante porque nos permite centrar nuestro análisis más allá de la reducción del concepto de "emancipación", como algo referido a la acción codificada de obtener derechos políticos acordes con la estructura predefinida de la sociedad masculina. "El sufragio no es gran cosa en su aspecto formal, que es el único que ha tenido hasta hace poco", expresaba en una definición política de la mujer "alguien" que, debido a su agudeza, sensibilidad e inteligencia, tenía los medios para ajustar su conciencia a problemas mayores que el ejercicio del voto.- 6 La aparente contradicción entre la lucha por el sufragio femenino que en esos momentos caracterizaba privilegiadamente las luchas internacionales de las mujeres, y la voluntad de acción política de las mujeres en México, llevaban a plantear a la latinoamericana Gabriela Mistral, ferviente opositora de las luchadoras por el sufragio, una preocupación respecto de la condición política de las latinoamericanas, y a mantener una conciencia feminista y cultural que comprendía la necesidad de adaptar a nuestro contexto las propuestas feministas más generales que surgían en diversas partes del mundo. - La lucha por el sufragio que se realizaba en Europa y Estados Unidos no podía tener en Latinoamérica la misma fuerza e importancia, debido al ámbito político de revuelta y falta de garantías constitucionales que prevalecían aquí. De ahí que Gabriela añada en otro momento de su obra: "El derecho femenino al voto me ha parecido siempre cosa naturalísima. Pero, yo distingo entre derecho y sabiduría; y entre 'natural' y 'sensato'. Hay derechos que no me importa ejercitar porque me dejarían tan pobre como antes. Cf. Silvia Arrom, op. cii., p. 41. Se separa así de uno de los núcleos de la postura liberal. Gabriela Mistral, "La política y el espíritu', enjalme Quezada, Gabriela Mistral Escritos polílicos, p. 177.

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Yo no creo en el Parlamento de las mujeres porque tampoco creo en el de los hombres". 57 Así, aunque sin hacer ni hacerse explícita la conciencia de estos hechos -en el contexto de una sociedad en donde los derechos políticos ejercidos sólo por los varones no son funcionales ni efectivos para lograr la transformación y lajusticia social- la constancia en la participación social de las mujeres nos lleva a pensar que estaban descubriendo nuevas y más efectivas formas de acción ciudadana. Como asegura Gabriela Cano: es significativo que, aun cuando el derecho al sufragio femenino carecía de reconocimiento legal, hubo mujeres que en la práctica, ejerciendo los derechos ciudadanos de agrupación y de petición, actuaron como sujetos políticos y ocuparon un lugar en la vida pública de la nación. A través de la acción colectiva, de la organización y de la movilización social, las mujeres construyeron tina manera participativa de ejercer la ciudadanía; y con ello mostraron qúe el derecho a votar y ser votado -reconocido por la Constitución como una prerrogativa exclusiva de los varones- no era la única manera de ser parte de la vida ciudadana. 58

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A punto de concluir el periodo revolucionario (1916), como su corolario, se presentó otro fenómeno de importancia para el desarrollo de la emancipación de las mujeres en México: la convocatoria al primer congreso feminista de Yucatán. 59 Algo que a la revista Fem le parece relevante de este Congreso es que "haya tenido lugar en plena lucha revolucionaria y en esos años definitivos para el futuro de la Revolución".60 En efecto, ese hecho parece advertirnos nuevamente de la conveniencia de la emancipación femenina para el proyecto mismo de la cultura masculina, en este caso: cultura revolucionaria, y reafirma la idea de que algunos rasgos de la emancipación de las mujeres se dieron como una necesidad del propio

Gabriela Mistral, "El voto femenino", enjaime Quezada, op. cii., p. 177. Gabriela Cano, "Revolución, feminismo y ciudadanía en México, 1915-1940". "Anteriormente hubo otro, según atestigua Esperanza Tuñón, pero del cual no existe ningún tipo de registro, cf. Mujeres que se organizan. El fien le titileo w de,echos de

la muja 1935-9* p. 22. 60 Pan, "El primer congreso feminista de Yucatán", p. 5-7.

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sistema político mexicano, o al menos de su proyecto explícito: alcanzar a ser plenamente moderno y liberal. Fem resalta respecto del primer congreso la coincidencia de intereses entre partidos políticos e ideologías antagónicas, ya que en él los ideales positivistas y socialistas alternan cómodamente con conceptos tradicionales expresados en el más puro "romanticismo decimonónico". Y es cierto. En los "anales de esa memorable asamblea" se lee: "Este libro es el sereno historial de las interesantes sesiones del primer congreso feminista de Yucatán (y añade), es también un canto a la mujer."6 ' La explicación de Fein acerca de esta singular coexistencia ideológica es que: "Si el feminismo de los años setenta está cruzado de contradicciones ¿cómo no habría de estarlo este incipiente buceo?"Yo no creo que sea lo incipiente del "buceo" (metáfora de los inicios del feminismo) lo que explica esa paradoja. Sobre todo si consideramos que desde la iniciativa hasta las consecuencias de dicho congreso fueron, nuevamente, producto de la voluntad masculina. Como intenta mostrar el presente estudio: razones más profundas sustentan esta contradicción. Lo paradójico es que los ideales positivistas y socialistas, cuya contradicción los hace buscar al primero la permanencia y al segundo la transformación, coincidan en un tradicionalismo masculino que los lleva a mantener inmodificable la conceptualización jerárquica de la mujer, a pesar del simultáneo intento colectivo de integrarla en el proceso social. Nuevamente resulta significativo, ahora para comprender cómo: pudo llevarse a cabo el proceso de transformación más directo en la situación de marginación social de las mujeres, el ejercicio de poder (benigno o interesado) de los varones. En este caso, respecto de otras acciones realizadas por mujeres, tampoco la iniciativa para la realización del evento surgió de las propias organizadoras o asistentes a dicho congreso, sino de un hombre: el general Salvador Alvarado, quien, debido a su perfil socialista, organizan una serie de eventos de carácter social: "en no más de dos años, fundó la Casa del Obrero Mundial, organizó el primer congreso pedagógico, creó la Escuela Normal de Profesores, escuelas nocturnas para artesanos, organizó congresos obreros y convocó al primer congreso feminista de Yucatán" .62

6' 62

¡bid. Las cursivas son mías. Ibid

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También algunos otros párrafos del texto de la convocatoria resultan significativos pan comprender las formas de control y definición de los sujetos sociales femeninos: formas que pueden incluir desde presión hasta incentivos o estímulos, como estrategias del control masculino. "Considerando [dice la convocatoria al congreso]: que es un error social educar a la mujer para una sociedad que ya no existe....., con lo que se resalta la conciencia de una situación social que busca superarse por medio de la modernización. Más adelante alienta a la mujer a la "conquista de nuevas aspiraciones". Tales afirmaciones expresan la nueva sensibilidad social y política, no exenta de contradicciones, que se ha desarrollado en un contexto social dinámico y cambiante, que abreva sus imágenes de ámbitos más amplios como las luchas emprendidas por las mujeres de todo el mundo. Otra característica notable del primer congreso feminista es que la mayoría de las participantes fueran maestras. Eso revela que, como asegura Fem, "hasta ese momento la enseñanza era el único espacio 'legítimo' que se permitía a la mujer y, por lo mismo, casi el único trabajo 'honrado' al que la mujer tenía acceso". 63 Al congreso asistieron seiscientas congresistas, la mayoría maestras, "iniciadas en estos lances en el primer congreso pedagógico desarrollado pocos meses atrás". 64 Esto es prueba del avance labo.ral y público de las mujeres, pero también un signo del sentido cultural que la emancipación iniciada tenía: como prolongación social del carácter "maternal" y "femenino" con el que se definía a la mujer. Como podía esperarse, los resultados concretos del congreso no significaron avances significativos en la situación de vida de las mujeres. Sin embargo, con este importante evento asistimos a los inicios de la conciencia feminista en México.

Por primera vez sus actividades se desarrollan en favor de razones más personales. (aunque sólo sean seis las demandas que se refieren a la problemática específica de las mujeres, de un total de diecinueve). Aunque lentamente, a partir de este momento las mujeres comenzaron a hacerse conscientes de las limitaciones sociales que las circundaban, y de esta manera los procesos descritos como acciones fundamentalmente- instrumentadas por los hombres tuvieron un desenlace inesperado: el avance más contundente hacia la modernidad se produce a partir del nivel de °' ¡bid. ° ¡bid.

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la conciencia femenina respecto de su propia condición de opresión. Todavía estaban lejos las mujeres de alcanzar su sentido de sí, pero comenzaban a ser conscientes de la necesidad de pensar el tema de la identidad de género, en el contexto cultural de una sociedad en revuelta. Una de las consecuencias que tuvo la realización de los dos congresos fue la organización del movimiento de mujeres, que se fortaleció hasta 1935 con la creación del Frente único Pro Derechos de la Mujer (FPDUM). Las mujeres que componían este Frente pertenecían a diversas corporaciones y partidos políticos, como el Partido Comunista y el Partido Nacional Revolucionario; por lo que su ideología, comunista o apegada al sistema de origen revolucionario, implicó polémicas y divisiones internas dentro del frente que posteriormente fueron superadas por una alianza de la que surgiría el FUPDM: "en un momento de proliferación de los frentes amplios a nivel mundial y de comunión de los partidos comunistas con los gobiernos nacionales". 65 Pero dentro del FUPDM existió un tercer grupo, derivado de las 'Violetas del Anáhuac", comandado porJuana B. Gutiérrez de Mendoza; coordinadora también de un grupo llamado "la República Femenina". Este en un grupo maderista que mantuvo firmemente la idea de tina emancipación auténtica de la mujer, al margen de cualquier línea ideológica que, sustentada en las luchas masculinas, se pretendiera imponer. Juana B. Gutiérrez de Méndoza y Concha Michel, pertenecientes ambas a esta línea ideológica, sostuvieron una posición que podría definirse como radical: muy cercana teóricamente a la canadiense Sulamith Firestone (segunda mitad del siglo xx), ' a lo que se conoce dentro del feminismo como pensamiento de la diferencia, de valoración equilibrada de los sexos pero que mantiene como irrenunciable su diferenciación. Ellas sostenían un planteamiento más semejante al feminismo socialista de su misma época que se distanciaba del feminismo sufragista y liberal. Sus planteamientos pueden parecer coincidentes, hasta cierto plinto, con la posición masculina que hemos caracterizado, pero de la cual debemos distinguirlos. El feminismo de la diferencia es contrario 65 Esperanza Tuñón, "El Frente Único Pro Derechos de la Mujer 1935-1938", pp. 19-24. Según ella, la a]ianza.establecida entre el pc y el PNR, al interior del FUPDM, tuvo como objetivo el control del grupo. Esto representó para e1 PNR y su tendencia

corporativa la posibilidad de incorporar al partido a este amplio sector social. Por su parte, para el PC la unión constituía una posibilidad de fortalecer la lucha global de los explotados, aunque esto implican posponer las exigencias propias del grupo de mujeres hasta la construcción de la sociedad comunista.

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a la idea de mantener alguna forma dejerarquía entre los sexos, aunque también afirme el valor y la necesidad de preservar ciertos rasgos de la identidad de género que el patriarcadojuzga como "femeninos". En algunos casos se intenta mantener el principio de la división sexual del trabajo, pero siempre se mantiene una defensa aun superior de la autonomía personal. En el contexto particular de la cultura mexicana, uno de esos rasgos definidos reductivamente como "femeninos" se identificó con la religiosidad que caracterizaba a toda la sociedad. Por eso afirmajean Franco: entre 1917 y 1953, cuando por fin las mujeres tuvieron derecho al voto en todo el país, la emancipación de las mujeres formó parte de una importante campaña contra el oscurantismo de la Iglesia, y algunos líderes revolucionarios la apoyaron porque veían en el fanatismo religioso de las mujeres un obstáculo para la ideología revólucionaria. 65

-

Éste es el último rasgo de continuidad que queremos apuntar para definir el contexto cultuial que marcó el modo de concebir a las mujeres desde el siglo xix hasta la mitad del xx: la concepción crítica de la influencia que el catolicismo tuvo en las mujeres.

RELIGIÓN

El liberalismo mexicano surgido con Mora, y nunca abandonado del todo por las diferentes facciones políticas que le siguieron, estuvo en la base de la tendencia modernizadora que impulsaba las luchas revolucionarias; influyó aun en las tendencias más conservadoras. Pero la coincidencia que los varones de diversas filiaciones ideológicas mantenían en torno a la valoración de la educación de las mujeres no se limitó a su aplicación neutra, sino que se fundamentó sobre todo en un ejercicio de discursividad. Los hombres emitieron su opinión de la posibilidad de acción cultural, social y política de las mujeres y. ésta reveló un lugar común que todavía más recientemente seria compartido por los nuevos grupos ideológicos y políticos que luchaban por el poder. Ya cercana la segunda mitad del siglo xx, el argumento más recurrente para negarle a la mujer °°Jcan Franco, .4,. cit., p. 20.

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sus derechos políticos apelaba a la idea (bastante vulgarizada) de la profunda filiación católica de las mujeres. La experiencia soterrada del cristianismo en conflicto posterior a la Revolución y la conocida participación femenina en ella permitía sostener esta idea que recurrentemente sería usada para poner freno a las demandas sufragistas. Se pensaba que otorgarle a la mujer sus derechos políticos implicaba riesgo de retroceso social, aunque las costumbres, las concepciones y las mismas prácticas de vida de muchas contradijeran la visión unilineal que se tenía de la religiosidad. Gabriela Mistral, por ejemplo, se preguntaba con malicia sino habría "den el catolicismo de mucha gente E ... ] una religión de estética, es decir, esa mentirijilla que se parece a la pagana apolínea?" Incluso dudaba de la sinceridad católica: "Y no habrá en otros más numerosos aún la mera costumbre rezadora que las gentes llevan a la espalda, igual que una carga, en vez de llevarla sobre - el pecho, como un manadero de aguas vivas?` Sabemos por la historiadora Esperanza Tuñón que "en 1923 se fundan dos organizaciones femeniles que intentan cohesionar a las distintas agrupaciones locales y regionáles que, siguiendo el modelo de Yucatán, proliferan en varios estados de la República": 68 el Consejo Feminista Mexicano —organismo que, aunque parecía responder al planteamiento del Congreso Constitutivo del Partido Comunista Mexicano, realizado en 1919, no en un organismo partidario "sino más bien una instancia amplia donde se trataba de darle una dirección de corte socialista al movimiento de mujeres"— y la sección mexicana de la Liga Panamericana de Superación de la Mujer; otra organización fundada en el mismo año que posteriormente, cambiaría su denominación a sección mexicana de la Unión de Mujeres Americanas, y cuyo proyecto era básicamente sufragista. Elvira Trueba, quien pertenecía a la segunda, además de afirmar pertenecer a la masonería, también suponía que Lázaro Cárdenas no le había dado el voto a la mujer por "miedo": "nos tenía miedo porque decía que los curas estaban muy metidos en el pueblo"? Evidentemente esas opiniones resultaban verdaderas sólo desde la perspectiva liberal y anticlericalista del nacionalismo mexicano más recalcitrante y contradictorio (en la medida en que se oponía a la ideología comunista puesta en boga, aunque coincidía en este

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punto con las tendencias socialistas del mismo periodo), ya que la interpretación y ejercicio de la religiosidad es tan diversa como diverso es el ánibito subjetivo. Gabriela Mistral, quien mantenía una valoración profunda de la religiosidad y simultáneamente mantenía vigentes muchas formas de crítica social, sostenía: Creemos todavía, en las fónnulas cristianas como válidas, frescas e intactas para un vivir terrestre. Aunque nuestros abuelos hayan traicionado o torcido cien veces al cristianismo, por malicia, por molicie, o por endurecimiento de sus almas feudales. 70

Lo cierto es que en la religiosidad mexicana había y hay elementos ancestrales que nos remiten a la visión cosmogónica y teológica indígenas. Como asegura Octavio Paz, con la conquista, que había significado la derrota de Quetzalcoatl y Fluitzilopochtli y con ello "el fin de un ciclo cósmico" de apogeo de las divinidades masculinas, se produjo "un regreso hacia las antiguas divinidades femeninas", que posteriormente explicará la "popularidad del culto a la virgen".` Según él, existen diferencias entre la cosniogonía prehispánica y el cristianismo; "para el cristiano se trata de salvar el alma individual, desprendida del grupo y del cuerpo. El cristianismo condena al mundo; el indio sólo concibe la salvación personal como parte de la del cosmos y de la sociedad." De ahí que la Refonna represente la "gran ruptura con la madre"; la fonria de expresión histórica que nos dejan en la orfandad: De ahí también la importancia que tiene pan el indio y para los mexicanos la visión universal del hombre que el cristianismo ofrece, y que permite ocupar un lugar, tal vez no en la sociedad, pero sí en el mundo y aun en el trasmundo. Por este rasgo de continuidad que el mexicano logra darle a la religión cree Paz que aun después de la Conquista, "nada ha trastornado la relación filial del pueblo con lo Sagrado, fuerza constante que da pennanencia a nuestra nación y hondura a la vida afectiva de los desposeídos".` De esta manen explica el ímpetu religioso que el pueblo de México (no sólo las mujeres, como se quería ver) sostuvo, frente a los intentos históricos de negación de la tradición. ' Gabriela Mistral, '"Cristianismo con sentido social', en Jaime Quezada, ¿4. ci4

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Gabriela Mistral, "La política ye! espíritu", en Jaime Quezada, q. ci4 p. 181. 68 Esperanza Tuñón, 4'. cit. ,p. 25. 69 Elena Urrutia, "Elvira Trueba", p. 17.

p.285. ' Octavio Paz, q). ci4 p. 93. 721biL,p.118.

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A reserva del valor de verdad que muchas fuentes puedan tener para sostener la visión de religiosidad como un fenómeno más acentuado en las mujeres, hay constancia del uso político que se hizo durante siglo y medio de esta imagen, a partir del tenaz esfuerzo de los liberales mexicanos por escapar de los dos extremos ideológicos del momento: comunismo y cristianismo. Respecto de la discusión en tomo al derecho de la mujer pan votar y ser votada que durante este proceso se empieza a discutir, los hombres consideraban que "otorgar el voto femenino sería darle armas al fanatismo religioso, argumento muy favorecido por los callistas que no olvidaban que Vasconcelos tuvo un amplio apoyo de la población femenina". 73 Pero curiosamente el recurso de apelar a la profunda religiosidad de las mujeres para negarles el derechb al voto no fue exclusivo de los grupos en el poder. Debido a que en el primer congreso feminista, realizado en 1916, las participantes se habían mostrado renitentes a solicitar el sufragio, un grupo de mujeres decidió adherirse al Partido Socialistá del Sureste, aunque en su interior también se rechazó la demanda femenina de tener voz y voto dentro del Congreso del PSS, "el comité qué lo presidía se negó a otorgárselos; argumentaron que las mujeres no eran lo suficientemente anticlericales como para ejercer sus derechos". " Así, durante toda la lucha sufragista desarrollada en el contexto del proyecto político liberal y anticlericalista del México moderno que se inicia con los clubes liberales creados en apoyo de lii lucha maderista, pasando por la constitución del Frente único Pro Derechos de la Mujer en los treinta, hasta la consecución del voto en 1953, el argumento más recurrente para descalificar la propuesta de otorgarle a la mujer el uso de sus derechos políticos fue su convicción religiosa. Como prueba de que el sentido de la religiosidad no debe identificarse, de manera simplista, con una religión particular o con el conservadurismo moral, podemos citar algunos hechos. En contra de las visiones anticlericales y aun de las posturas clericales más reaccionarias, en el contexto del "amplio movimiento social que giraba en tomo al Partido Socialista tabasqueño organizado en ligas de te73 Y en este sentido, 'la batalla contra la vieja moral que pretendió llevar a cabo el presidente Calles, pronto cayó en los excesos de una desaforada persecución religiosa. Sin embargo, ése Fue el momento en que se crearon las bases más sólidas del Estado mexicano; La instauración del Partido Nacional Revolucionado en 1929 fue su corolario', Carlos Martínez Amad, 'Una mujer panel porvenir', p. 8. 7 'Ana Lau, 'Una experiencia feminista en Yucatán (1922-1924)', p. 13.

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sistencia a la usanza impuesta por los yucatecos", las mujeres participaban de la campaña ideológica de modernización que acompañaba su liberación, mediante "diferentes temas, los que se orientaron a las cuestiones políticas generales y aquellos que ponían el énfasis en la situación de la mujer. Entre los primeros destacaron los de la impugnación al neutralismo del artículo tercero constitucional; el re-

chazo a la influencia del clero en la educación y en la explicación del mundo; así como la lucha contra el alcoholismo". 75 Y aun hicieron compleja la visión simplista de quienes rechazaban la igualdad política de la mujer debido a lo que se consideraba su acentuada religiosidad, las consecuencias de la postura anticlericalista (indeseadas por muchos de los mismos varones, anticlericales) también se manifestaron en labios de las mujeres: respecto de los segundos temas, "la mujer tabasqueña tomó partido frente a problemas considerados 'tabú' por la sociedad: voto femenino, aborto y prostitución". 76 De esta manera las mismas mujeres, acusadas por diversas autoridades y líderes políticos de sostener principios morales anacrónicos y retrógrados a causa de,lt Iglesia, sostenían un fuerte rechazo a los "efectos perniciosos" de la religión. María Luisa Chacón de Ramírez Garrido, Sara M. de Castillo y Celerina de Oropeza, profesoras que también fueron "difusoras permanentes en la lucha por la conquista de los derechos civiles y políticos de la mujer", afirmaban en franca crítica de la religión católica: El hombre tiene todos los derechos. La esposa es la esclava, en el caso más viable es una favorita. El marido es el tirano. La esposa es la víctima. La mujer calla porque es aconsejada por la religión, regida por hombres, desde que empieza a comprender le inculcan la resignación. 77 -

Para estos momentos, y expresada claramente en las palabras anteriores, la convicción anticatólica de las mujeres iba más lejos de lo que el supuesto liberalismo feminista de los varones podía admitir. En Lomo al tema de la prostitución, uno de los más debatidos en este momento, las mujeres consideraban (aunque tenían que hacerlo anónimamente o bajo un seudónimo masculino; lo que refleja que la moralidad religiosa de los varones era más fuerte que la de aquellas a quienes consideraban sujetas a la ideología religiosa) que: Carlos Maitínez Assad, o. cit., (las cursivas son mías).

'° [bid. ¡bit p. 9.

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por una inexplicable estupidez de una moral egoista j hipócrita y convencional,

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instituida por el hombre para su exclusivo beneficio y con perjuicio de su compañera, durante muchos se ha tratado de ocultar y de desconocer el impulso femenino y de imponer a la mujer una castidad antinatural sometiéndola a una inicua esclavitud. 78

En esta compleja relación con la religión estamos, una vez más, a partir de la conceptualización liberal masculina (siempre polémica y muchas veces contradictoria) del deber ser femenino, con el destino de las mujeres como una encrucijada; en este caso, entre la esclavitud a una fe martirizante de sus potencias y una política excluyente y manipuladora de sus fuerzas, aunque en los hechos cotidianos de la vida de las mujeres que estudiaremos (capítulos 3 y 4) resultaran falsas ambas imágenes. Pero no sólo ellas, hubo muchas mujeres que podrían funcionar cómo contraejemplos de latan traída y llevada religiosidad femenina: pecaminosa a los ojos de quienes tenían el poder de negarles sus derechos, pero virtuosa para aquellas a quienes sirvió de impulso liberador. Además del caso notable de Gabriela Mistral, otros dos ejemplos nos obligarían a llevar el análisis del fenómeno religioso más allá de las visiones simplistas y radicales que no conocen más que disyunciones excluyentes en la praxis humana. Los corridos de Concha Michel contra los curas son expresión clan de una antirreligiosidad que se sustentaba en su postura comunista y en su valoración por las culturas prehispánicas; pero también y sobre todo en su postura claramente feminista. El caso de María Asúnsolo es otro contraejemplo de la idea común que se tiene de la religiosidad de las mujeres. En ella coexistía simultáneamente un cristianismo bastante diluido (o tal vez fortalecido) por su convicción comunista, que la llevaba a decorar su recámara con una bandera comunistajunto a un crucifijo. 79 Es claro que la influencia religiosa en las mujeres podía tener (y tiene) muchos matices y sentidos, no necesariamente el que al grupo dominante le interesaba resaltar.

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Ante la inoperancia y consecuente superficialidad que puede. implicar un estudio que abarcan toda la historia de México, ha sido necesario circunscribir nuestro estudio en torno a dos hechos que, por su relevancia histórica, resultan determinantes para comprender este proceso: 1. La tendencia típicamente moderna hacia la valoración de la educación, que fuera herencia de la Ilustración y el liberalismo europeo. Desde muchos años atrás los liberales y los positivistas compartían algunos supuestos sobre la mujer mexicana (más allá de la valorada por la Ilustración), que la convertía en sujeto de formación. Posteriormente, el positivismo me?cicano llegó también como un programa educativo con Gabino Sarreda. Unos años después (1921), Vasconcelos continuará esta tradición al fortalecer el ámbito educativo como espacio laboral para las mujeres. Y una vez más, en los cuarenta, Cárdenas volverá a revivir la tradición de las misiones culturales, y reclutará nuevamente un gran sector de mujeres para su desempeño. 2. El fenómeno de ruptura social, política, ideológica y cultural que significó la revolución armada de 1910. Misma que Octavio Paz concibe como una reconciliación del mexicano "con su historia y su origen"; búsqueda y recuperación de su sentido de sí que se expresa en el tema de la autenticidad, tan caro a nuestros filósofos mexicanos; o "búsqueda de nosotros mismos y un regreso a la madre", como caracteriza Paz el elemento tradicionalista de la Revolución, no obstante que reconoce que ésta, "a pesar de su fecundidad extraordinaria, no fue capaz de crear un orden vital que fuese, a un tiempo, visión del mundo y fundamento de una sociedad realmente justa y libre". 80 Partir de estos hechos nos ha permitido atender a nuestra preocupación original de ubicar las influencias y fuentes primarias del pensamiento feminista mexicano, sin menospreciar las situaciones de conflicto que conlleva el desarrollo de la conciencia de las mujeres. Antes bien, nos permitió colocarnos en el epicentro de la movilidad social; es decir, en un contexto de tradición cultural masculina que incluye a todas las corrientes ideológicas en boga, tanto conservadoras como liberales, también en pugna por el proceso de modernización que las envuelve.

Anónimo. Cit. en Carlos Martínez Assad, q. ci4 p. 9.

7° Cf. Fabienne Bradu, Damas de corazón.

'° Octavio Paz, ';,. rif.. p. 188.

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Realizar esta revisión histórica nos ha permitido percibir la importancia de los procesos que enmarcan el fenómeno del feminismo mexicano: procesos anteriores y simultáneos a su surgimiento, que sacudían con violencia no sólo a los individuos de una sociedad sino también sus conciencias y el desarrollo cultural todo. Tales fenómenos impactaron también a la inteligencia mexicana que intentaba crear su filosofía, reconociendo su realidad más inmediata y concreta, en la que, no obstante, todavía permanecían ausentes las mujeres. Un análisis histórico que no incluya la perspectiva de género se revelaría como insuficiente para abordar el problema que nos ocupa, puesto que todas las formas de participación cultural femenina que identifiquemos conservarían el grado de acciones complementarias y de apoyo al protagonismo indiscutible de los hombres. Por ello resulta imprescindible introducir en el análisis algunas categorías feministas, como la de cautiverio, en la que, según Marcela Lagarde, sobreviven todas las mujeres en la opresión, y la todavía más importante de privado-público, que delimita los espacios respectivos de los dos géneros. Justamente, el protagonismo social de las mujeres en el proceso de consolidación de la nación mexicana sólo se produjo a partir de un reajuste en la relación de los espacios tradicionales de lo privado y lo público, es decir, por medio del acceso efectivo de la participación femenina en la esfera social, que integra el nivel: educativo, político y laboral. 5 Cabe aclarar que los avances en términos de igualdad se produjeron sólo en ciertos sectores sociales con predominio económico o cultural, e influidos directamente por las relaciones internacionales que mantenía este sector: capas sociales de la burguesía porfirista europeizante, o bien, con influencia estadunidense; y en muchos casos promovida por los mismos extranjeros radicados en México. Joan Scott explica cómo la dinámica social es consecuencia y fuente de la tensión entre el género y la cultura: "las conmociones políticas masivas, que empujan al caos órdenes viejos y traen otros nuevos, '

Existen aspectos más cotidianos y distinguibles que muestran el papel que la mujer mexicana ha tenido en el sostenimiento y estabilidad de la sociedad (papel que ciertamente no se asume en alguno de los discursos feministas de los personajes que revisamos, aunque sí se expresa en la vida de por lo menos alguna de ellas): la Revolución mexicana fue una sangría en la población masculina (y femenina desde luego), y fue la mujer la que tuvo que encargarse del hogar y los hijos; pero aun en tiempos de paz la mujer ha tenido que sostener miles o millones de hogares desintegrados por el divorcio, el abandono, el engaño del varón, etcétera.

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pueden revisar los términos (y también la.organización).del género en busca de nuevas formas de legitimación. Pero pueden no hacerlo; los viejos conceptos de género han servido también para dar validez a los regímenes nuevos". 82 En este caso, la transformación lograda con el acceso de las mujeres al ámbito laboral, que por otro lado se produjo como consecuencia de la modernización iniciada desde el siglo xix, no significó un desplazamiento o sustitución de los varones de SEIS centros de trabajo, sino que exigió la creación de nuevos ámbitos laborales (como el secretariado, la enfermería o el magisterio), en el contexto de una nueva formación social que requería con urgencia la participación de sujetos sociales específicamente "femeninos", esto es agentes sociales que hubiesen adquirido las mismas capacidades que desarrollaban las mujeres en el ámbito doméstico (asistir, cuidar o educar). Mí se explica el hecho de que la mayoría de las asistentes al primer congreso feminista de Yucatán hayan sido maestras. Es importante resaltar que, aunque tampoco respecto del supuesto avance de la situaciórí laboral de las mujeres, y ni siquiera respecto del significado o dirección que tomaran las nuevas tareas asignadas, fueron ajenos los afanes masculinos de definición de lo femenino. Un rasgo constante de la participación de las mujeres en la historia de México es la anticipada defensa masculina de sus derechos (que coexistían en debate permanente con una resistencia también masculina, ciertamente), y la coincidencia frecuente de corrientes ideológicas antagónicas (tanto valorativas corno críticas de la emancipación de la mujer) en su percepción de lo femenino. No podemos negar que, como afirma Esperanza Tuñón, a pesar de los motivos que inspiraron el interés masculino en el desarrollo social de las mujeres, éste permitió abrir espacios a sus reivindicaciones.83 Tampoco podríamos negar el avance que significó para las mujeres su inserción en el ámbito laboral como una forma de alteración de su identidad social y como una oportunidad de realización femenina en el ámbito público; aunque éste sólo se realizara como una prolongación de las funciones domésticas que llevaban a cabo las 82

W.Joan Scott, 'El género: una categoría útil para el análisis histórico", p. 300. "Dentro del constitucionalismo, existieron también planteamientos relativamente avanzados relacionados con la problemática de la mujer que, si bien esencialmente paternalistas e interesados en erradicar las lomas más peligrosas de fanatismo religioso que pudieran amenazara] nuevo régimen, permitieron abrir algunos espacios a las reivindicaciones femeninas". Esperanza Tuñón, q. cii., p. 22.

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mujeres.84 Largo pero incontenible será el proceso de recuperación del sentido de si que continuara la realización del primer congreso feminista. Por último, debemos ser conscientes del poco impacto que la campaña periodística tuvo en los filósofos mexicanos, para quienes resultaba muy claramente cuestionable la marginación que la filosofía de Europa imponía sobre México, pero no tanto la que ellos mismos mantenían hacia las mujeres mexicanas y su pensamiento. Este es el gran problema, el enigma, hasta nuestros días y en todas partes: el olvido de los problemas de género. La filosofía, que lo problematiza todo, se olvidó de pensar a la mujer. Después de los agitados años de luchas sociales y movilizaciones de mujeres que precedieron, acompañaron y continuaron la etapa revolucionaria (en la que se inscribe también el proceso de surgimiento de la filosofía mexicana), las mujeres mantuvieron todavía una posición inferior en la jerarquía social, aunque designada ahora por los procesos de modernización industrial, comercial y cultural, que simultáneamente permitían el florecimiento de la filosofía mexicana.

Si bien el sistema social moderno occidental se vio obligado a servirse de la fuerza de trabajo de la mujer, esto no supone de suyo un papel protagonista (consciente, autoconsciente) de la mujer en la modificación de las actitudes, valores, costumbres, prácticas culturales dominantes. Aún mis, cuando las mujeres tuvieron que "dejar" sus hogares para trabajar (sin tener la posibilidad de transformar los espacios públicos a los que accedían) se convirtieron en una mera competencia profesional para el varón; ciertamente se modifican las relaciones familiares, amorosas, etc., entre varón y mujer, pero la transformación cultural se ha llevado a cabo muy lentamente (existen estancamientos y retrocesos), y todavía en la actualidad se mantiene la tendencia ideológica de orientar a las mujeres pan pie realicen actividades domésticas, como el cuidado de los niños y de los enfermos, profesionalmente.

2. CULTURA FILOSOFÍA MEXICANAS

Prostituta, diosa, gran señora, am cante, la mujer transmite o conserva, pero no crea, los valores y energías que le conjFan la naturaleza o la sociedad. En un mundo hecho a la imagen de los hombres, la mujer es sólo un reflejo de la voluntad y querer masculinos. Pasiva, se convierte en diosa, amada, ser que encarna los elementos estables y antiguos del universo: la tierra, madre y virgen; activa, es siempre función, medio, canal. La feminidad nunca es un fin en sí mismo corno lo es la hombría. OCTAVIO PAZ

Si queremos comprender más profundamente el contexto cultural que nutrió el desarrollo del pensamiento feminista mexicano en su origen es necesario remitirnos al ámbito académico de la filosofía mexicana, que en esos momentos enfrentaba el reto de definirse a sí misma en sus posibilidades de autocomprensión cultural. Es decir, realizaba su propia búsqueda del sentido de s4 que lograra darle a la filosofía en México el mismo rasgo de identidad que a la filosofía universal. Desde los primeros años del siglo xx, en lo que podríamos definir como parte del proceso revolucionario, los filósofos mexicanos se dedicaron a pensar y pensarse desde su propia realidad cultural, con el fin de aportar elementos histórico-críticos a la filosofía y desarrollar las potencialidades y valores de su propia cultura. Así construyeron uno de los más relevantes antecedentes de la Revolución: la crítica del positivismo, realizada en la esfera de las ideas por Antonio Caso yjosé Vasconcelos, quienes emprendieron una profunda crítica de la filosofía del régimen. Después, cuando concluyó el proceso revolucionario, Vasconcelos se propuso realizar una transformación espiritual del pueblo de México, no sólo en términos teóricos sino también políticos. Cuando comprobó la pervivencia de un Estado dictatorial, su empeño comprometido en el proyecto de perfeccionamiento espiritual de [61]

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los mexicanos, iniciado en su paso por la Secretaría de Educación, lo llevó a intentar un proceso de democratización política, al contender, en 1929, por la presidencia de la República. Su acción concluyó con el primer gran fraude electoral de la historia de México, y con la consolidación del Partido Revolucionario (Partido Nacional Revolucinario, PNR, en este momento) que recientemente, después de setenta años, sería derrocado. Por lo general, los filósofos mexicanos no cuestionaron teórica ni prácticamente la situación de las mujeres. Por ello se destaca el caso de Vasconcelos, miembro de la generación del Ateneo y "partícipe de la batalla contra el positivismo", quien permitió, de acuerdo con su propósito educativo y democratizador, integrar a las mujeres en la cultura. Son muchos los intentos de definición del lugar y sentido de la cultura en México; de éstos sólo revisaremos algunos de los más representativos y, desde nuestra punto de vista, los que de forma más completa logran consolidar su intento de diálogo e intercambio con la filosofía internacional; los que logran, así sea fragmentariamente, recuperar o reconstruir un sentido de sí que los defina enel aspecto cultural, sin que esto implique una exclusión simétrica de ese ámbito cultural; o bien, como ocurre en el caso de las mujeres bajo cierta perspectiva feminista, que se inserta en el concierto del liberalismo social; una integración en abstracto que termina por desconocer, negar y distorsionar el sentido de sí que las define como parte de la humanidad. Emilio Uranga, filósofo mexicano miembro del grupo Hiperión, es uno de los que mejor expresan esa síntesis crítica de la filosofía mexicana de la cultura de la primera mitad del siglo xx. 'E1 pensamiento filosófico de la Revolución mexicana ha sido una reflexión sobre el tipo de hombre que ha producido la Revolución mexicana, no descrito en sus características vernáculas o locales sino apresado en aquellas de sus notas que son más universales y esenciales.` El realiza una síntesis efectiva de los planteamientos críticos de sus antecesores mediante la afirmación del carácter accidental del ser del hombre y en contra de la visión sustancial, autoritaria y excluyente que sostienen las filosofías europeas. Samuel Ramos yjosé Vasconcelos representan por su parte antecedentes importantes en la realización de este intento de autocom-

CULTURA Y FILOSOFÍA MEXICANAS

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prensión que se lleva a cabo dentro de la filosofía mexicana. Ellos anticipan el intento deliberado de poner en crisis la visión universalista de la filosofía, que desconoce el valor de otras alternativas culturales, al desvelar respectivamente el límite de la universalidad ciega a la diferencia cultural y la posibilidad real de universalidad, mediante la crítica. De esta manera, aunque personalmente todos ellos se muestren incapaces de atender de manera directa el problema de la diversidad sexual,' los tres, con el apoyo orientador de Octavio Paz, nos permiten encontrar, en tina síntesis feminista de su pensamiento que intentamos esbozar aquí, con el apoya de un referente supremo -como lo es la figura de Hegel en la historia de la filosofía-, la posibilidad de un diálogo intercultural que podría ser fecundo en la revelación de un intercambio simbólico y conceptual; pero también en términos de un diálogo intersexual, si logramos desarrollar las implicaciones de uno a otro espacio.

UNIVERSALISMO, PARTICULARISMO Y DIFERENCIA SEXUAL

Las primeras feministas -o las mujeres rebeldes que en México quisieron realizar acciones efectivas desde st, condición de mujerse enfrentaron al hecho de elegir entre el olvido desíque representa su inserción y asimilación en el mundo masculino del liberalismo social; la búsqueda feminista que las dotara de un sentido de sí, bajo el riesgo correlativo de su expulsión de la cultura jerárquica de lo masculino que al definirlas como "feministas" (o mujeres autónomas, con el grado de anomalía que esto implica ante la mirada masculina) las expulsa del mundo público y, con ello, del pensamiento filosófico. De la misma manera, con el florecimiento de la cultura filosófica que impulsara el proceso revolucionado de principios de siglo, los filósofos mexicanos tuvieron que vivir la

2

Aun sin ser conscientes del hecho de la diferencia sexual, la filosofía mexicana

de principios del siglo xx fue también filosofía de lo mexicano, y aunque posteriormente esto se leyó como signo de debilidad, o de una parcialidad filosófica que se expresaba en el desinterés por ella, extendido entre los mismos filósofos mexicanos, ellos aspiraban a desarrollar el tema de la cultura mexicana desde una perspectiva ontológica. Lo que puede ser de utilidad para una lectura feminista de la cultura

Emilio Uranga,

Anñlisis del ser del rnexica,w, pp. 149-150.

mexicana como la que nos proponemos. -

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disyuntiva histórica de afirmar el carácter universal de la filosofía (desatendiendo las expresiones más concretas de su cultura particular) o atender a lo propio y específico de su realidad cultural como vía de expresión de su pensar filosófico (renunciando paradójicamente a realizar el carácter universal de la filosofía). José Vasconcelos no escapó a esta disyuntiva y, como algunos otros, consciente de ella, la asume y explica, al punto en que llega a constituir uno de sus objetos de reflexión fundamentales y no escapó de ella al reducirse a uno de sus dos polos, sino al afirmar ambos: no sólo no es posible, sino que no es deseable que aparezca una filosofía iberoamericana, dado que la filosofía, por definición propia, debe abarcar no una cultura, sino la universalidad de la cultura. 5

Octavio Paz muestra lo esencial del pensamiento de Vasconcelos con las siguientes palabras: "era antiintelectualista. Filósofo de la intuición, considera que la emoción es la única facultad capaz de aprehender el objeto. El conocimiento es una visión total e instantánea de la realidad." 4 Y es que para Vasconcelos: "el parentesco del hombre con el medio se manifiesta no sólo en lo físico, también en lo espiritual".' Desde esta posición, Vasconcelos desarrolla una definición de la filosofía y de la tarea humana como realización del espíritu, desde una perspectiva estética, a partir de reconocer las diferencias culturales e inclusb- tomando a la geografía como base. Por eso también cree necesario asumir que la Naturaleza seguirá como inconclusa y anhelante hasta el momento en que el hombre, fascinado por su belleza, la toma en su corazón y la espiritualiza en su íantasía.°

De esta manera, da sentido al orden "natural" de las cosas. Esta forma de "multiplicación de las maneras de la conciencia" en que consiste su reconocimiento de la pluralidad cultural, y que se expresa en una filosofía sintética que integra la conciencia de su diferencia frente a Europa, no debe, como el mismo Vasconcelos dice, "robarnos todo el poder". El carácter particular del filosofar

9 José Vasconcelos, Indología, p. 1205.

Octavio Paz, El laberinto de la sokdad, p. 152. 5 José Vasconcelos, op. cii., p. 1209. ¡hi.L, p. 1209.

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no se contradice con la potencia universal del pensamiento; porque para él, "el nombre de nuestra etapa es Universalidad". 7 De ahí que la filosofía, como la cultura, deba ser, además de particularista y pluralista, sintética; es decir, capaz de expresar no sólo el sentido particular de una cultura determinada (sea ésta mexicana o latinoamericana), sino también de la cultura humana. De la misinamaneraen que interpreta el fenómeno multicultural como el medio para alcanzar la universalidad, para Vasconcelos la diferencia sexual debe ser un medio para alcanzar la universalidad plena de lo humano. Crítico del positivismo y además consciente de los límites del liberalismo social, Vasconcelos, considera Octavio Paz, "sabía que toda educación entraña una imagen del mundo y reclama un programa de vida". De ahí que haya dirigido sus esfuerzos a "fundar la escuela mexicana en algo más concreto que el texto del artículo tercero constitucional, que preveía la enseñanza laica [...1 Vasconcelos, que no era católico ni jacobino [...] quiso fundar nuestra enseñanza sobre la tradición". 8 Así, durante sus años de secretario de Educación desarrollo un proyecto de formación del espíritu humano por medio de la educación, que se ha reconocido corno uno de los mayores esfuerzos nacionales por elevar el nivel cultural de los mexicanos. Vasconcelos, diría por ejemplo J. J. Blanco, "consiguió para Educación los mayores presupuestos que se hubieran dado a ese ramo de la administración en toda la historia de México"." Pero el modelo de educación que él proponía no sólo estaba fundado en la tradición, como asegura Octavio Paz; debido a su misma base tradicionalista, era además un modelo diferencial respecto de hombres y mujeres. Probablemente esto se debía a que "el tradicionalismo de Vasconcelos no se apoyaba en el pasadó: se justificaba en el futuro",` como señala Paz; se fundaba en la idea de lograr el perfeccionamiento del espíritu humano, al reconocer el punto de partida de la diversidad; fuera ésta cultural o sexual.

¡bid., p. 1303. Octavio Paz, op. ni., p. 165. "Fundar la escuela sobre la tradición significaba (interpreta Octavio Paz) formular explícitamente los impulsos revolucionarios que hasta ese momento se expresaban como instinto y balbuceo. Nuestra tradición, si 8

de verdad estaba viva y no era una forma yerta, iba a redescubrimos una tradición universal, en la que la nuestra se insertaba, prolongaba yjustiíicaba. p. 166. °JoséJoaqtiín Blanco, Se llamaba Vasconcelos. Una evocación cútica, pp. 90-91. "Octavio Paz, op. cii., p. 166.

[65]

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En este sentido, su intento de estimular la lectura entre los mexicanos para elevar su espíritu no sólo consistió, como muchas veces se afirma, en un proceso de edición de "los clásicos"; el proceso educativo que inició y promovió llevaba a ampliar el concepto de educación hacia el sentido de la formación del espíritu humano. Era un proyecto de formación humana que, coherente con su tilosófTa intentaba ser sintético; afirmaba tanto la particularidad de la tradición mexicana como expresaba una vocación universal. Esto llevaba a reconocer en México la posibilidad de construcción de un proyecto cultural, y no sólo un botín de políticos como había sido México durante el periodo prerrevolucionario (y como es hasta nuestros días). En 1923, Gabriela Mistral reconocía que: el esfuerzo de cultura estupendo que significa un presupuesto aumentado en siete o diez veces superior al de guerra, son cosas que hacen volverse con respeto E ... ] hacia el calúmniado país en el que sólo se quería ver tina especie de histerismo político, sin el sentido social y hondamente humano, que tenía la agitación revolucionaria."

Probablemente Vasconcelos consideraba, de acuerdo con Gabriela Mistral, que el valor del feminismo que los nuevos tiempos anunciaban radicaba en la propuesta ética de una contribución esencial de las mujeres al proyecto de perfeccionamiento espiritual y universalidad humana que él planteaba. Que la mujer equilibre la brutalidad de los movimientos sociales y humanice la pelea de búfalos, el descuartizamiento de toros, que va padeciendo el mundo [ ... ] en esta hora.

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Son las palabras dirigidas a la "Organización de las mujeres", de aquella escritora que Vasconcelos escogería como modelo del magisterio moderno, y cuya calidad probada la llevó a ser la primera mujer y persona latinoamericana que ganara un premio Nobel. El secretario de Educación invitó a Gabriela Mistral a México para organizar una antología de Lecturas para mujeres que sirviera como libro de texto para este sector. La actividad proyectada en la edición del libro representaba una ventaja clara para las mujeres: no ser excluidas o asimiladas indiferenciadarnente al proyecto eduGabriela Mistral, "El presidente Obregón y la situación de México', Jaime Quezada (comp.), Gabriela Mistral. &critos políticos. p. 243. 2 Gabriela Mistral, "Organización de las, mujeres', Jaime Quezada (comp.), oft cit., p. 66.

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cativo general que se emprendía. Aunque en este caso también, según la perspectiva de la época (como analizamos en el capítulo anterior), se intentan preservar ciertos rasgos de definición de la "feminidad", que por su condición de género se atribuían a las mujeres; se normaba así, e intentaba orientar, la búsqueda de su autonomía. Empero, Vasconcelos postula, con esta acción, una forma de organización intercultural que afirma la posibilidad de pensar y hacer filosoíTa universal tanto a los dos géneros como a cualquier cultura, sin negar lo que se consideraba sus diferencias más esenciales. Sobre esta misma base construye su distinción racial y cultural entre latinos y sajones, que no concibe como un conflicto o antagonismo radical —lo que sí se produce en relación con intereses políticos o económicos; o en el entrecruzamiento de los factores multiculturales y de género, como lo estudiará y desarrollará más profundamente Antonieta Rivas Mercado (capítulo 3)—, sino como condición de un encuentro fecundo que logre realizar el proyecto común de la humanidadY La filosofía de Vasconcélos se erige así en ese gran ideal del que, según su definición, carece el proceso de construcción de lo humano. Porque, según él, la humanidad reducida al desarrollo del conocimiento científico, al progreso de la técnica Is Esto es lo que plantea con sil teoría de los tres estados de la civilización, que comprende tres grandes ciclos: materialista, intelectualista y estético, y cuyo destino y finalidad última es la realización de lo humano. La efectuación de la síntesis pasa por un proceso creativo: el diseño de un ideal universal, que él explica por medio de lo que llama "cinco etapas de la evolución histórica de la sociedad", que representan cinco niveles de desarrollo progresivo hacia la unificación final: el periodo del soldado, el del abogado, el del economista, el del ingeniero y el periodo del filósofo. Ellos preparan el 'advenimiento del periodo estético", culminación de esta suerte de desenvolvimiento cultural que aspira a la unificación de las culturas y que conjuga el concepto universal de la filosofía occidental con la particularidad y diversidad de las realidades culturales.

Como lo hiciera Hegel, también Vasconcelos vincula el nivel histórico de la realidad social con el plano inmutable del pensamiento, al reconocer en esos cinco estadios los aspectos mis concretos de la realidad: política, economía y sociedad, sobre los que vena su planteamiento estético. Mas -como para Hegel, quien cree que lo verdadero es el todo, pero el todo es solamente la esencia que se completa mediante su desarrollo en la idea y para el cual la razón es irrenunciable- afirma que el progreso no provendrá de ningún lado que no sea la aspiración humana a la plenitud espiritual: "El porvenirjamás cuajará en realidad,jamás llegará a consumarse, si no le imprimimos nosotros el impulso heroico y misterioso de la paternidad",José Vasconcelos, Ø,. cit., p. 1294.

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y la industrialización creciente que refuerza el interés económico como sentido del mundo, es una forma de limitación del sentida superior de la vida. Por eso cree que lo natural, sin rechazarse, debe consumarse en lo espiritual, y la religión, particularmente el cristianismo, servirle para aportar y reconocer esos valores que consisten en

gica del espíritu y la religiosidad como revelaciones de una realidad superior. La preocupación por las condiciones y efectos sociales de la religiosidad llevaron a los intelectuales a realizar planteamientos ¡micho más complejos que las dos opciones simplistas del fanatismo y el jacobinismo con el que suele caracterizarse el mundo afectado por la religión. Gabriela Mistral, por ejemplo, creía que el jacobino

un ideal sobrehumano de la existencia [ ... ] la realización de todos Tierra, pero con el objeto de superar la vida misma de la Tierra. 14

no ha advertido que la religión es uno de los aspectos de la cultura y que ha contribuido a la purificación del alma popular. Mí, él rechaza igualmente como factor social: confunde el muy burdo, religión con superstición, lo cual es muy parecido a confundir las marionetas con la tragedia griega. 16

los

fines de la

Así, en oposición a la postura anticlerical generalizada en el ámbito cultural de su tiempo, la religión está presente en la filosofía de Vasconcelos como uno de los componentes de la tradición que él, en su búsqueda reflexiva de la síntesis estética, define como parámetro de espiritualidad y, por ende, como realidad ontológica. El cristianismo se identifica parcialmente con la dimensión estética que a Vasconcelos le importa sostener como ideal porque, igual que para Hegel: "expresa la revelación directa e inmediata de Dios";' 5 constituye una "revelación de una manera divina de la energía, que a la misma realidad la reforma y la adapta al fin superior". ' 6 A diferencia de las conciencias antirreligiosas que abundaban en ese tiempo, en el espacio académico él también se ocupó de profundizar reflexivamente en el tema religioso que dominaba el espacio social y político. Además de reconocer la realidad del profundo fervor místico de los mexicanos, los filósofos: eran conscientes de la importancia de reconocer este fenómeno como parte de su realidad cultural. También Samuel Ramos consideraba con acierto: La vida religiosa no es un fenómeno transitorio del espíritu, sino función permanente y consustancial a su naturaleza. De manera que, cuando su impulso no es transferido conscientemente a otros objetos de la misma esfera espiritual, y aun más, cuando no se acepta sil presencia, se convierte en una fuerza oscura que tergiversa la óptica de los valores y hace vivir al individuo en un mundo ilusorio, porque atribuye a su 'yo" ya las cosas magnitudes ful5as.' 7

El espíritu crítico de la filosofía llevaba así del reconocimiento de la realidad social y cultural del catolicismo a la inquietud ontoló14

1b14.

Hegel, Lecciones sobre la historia de lafzlosoJial, p. 69. 10 Vasconcelos,

op. cit., p. 1301. Samuel Ramos, El perfil del lwtnbrey la cidiura en México, p. 73.

Samuel Ramos por su parte, con base en el hecho indiscutible de una generalizada aceptación del catolicismo por parte del pueblo de México, discutió asimismo la importancia de este tema, y su valoración filosófica puso al descubierto que: Sólo un prejuicio antirreligioso impedirá ver que el único lazo que ata el caprichoso individualismo de la intelectualidad hispanoamericana en una unidad de cultura, es la influencia de la religión.'` Algunos años después Octavio Paz mantendrá esta visión valoradora del sentido profundo que la religiosidad tiene en la cultura de México, aun al reconocer que: "El fervor y la profundidad de la religiosidad mexicana contrastan con la relativa pobreza de sus creaciones.". 20 Probablemente la aparente pobreza de la creatividad religiosa radique en la escasa atención que se ha prestado a las reflexiones de intelectuales y pensadores cristianos, lo que debemos sumar al hecho, señalado por Paz—que, por otra parte, confirma la necesidad de estudiar a profundidad los asertos teológicos de los mexicanos y latinoamericanos—, de que: no es difícil [.3 que nuestra actitud antitradicional y la ambigüedad de nuestra posición frente al catolicismo se originen en este hecho. Religión y tradición se nos IR Gabriela Mistral, 'Cristianismo con sentido social", Jaime Quezada, op. cit., P. 273. Debemos distinguir, sin embargo, el significado diverso de la religiosidad como

fuente de la experiencia espiritual que puede orientar la búsqueda de realización humana, del contenido misógino y en general opresor, que el catolicismo, como ideología y al ser tina de las instituciones patriarcales más sólidas, sostiene. "Samuel Ramos, al). cit., p. 76. 20 di., p. 115. Octavio Paz,

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han ofrecido siempre como formas muertas, inservibles, que mutilan o asfixian nuestra singularidad. No es sorprendente, en estas circunstancias, la persistencia del fondo precortesiano. El mexicano es un ser religioso y su experiencia de lo Sagrado es muy verdadera, mas ¿quién es su Dios: las antiguas divinidades de la tierra o Cris to?21

No lo sabremos mientras no nos lo preguntemos, con seriedad y sinceridad filosófica, como sugería en sus palabras anteriores Samuel Ramos.

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MACHISMO Y FILOSOFÍA

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mexicano", de la misma manera que a Hegel le preocupara la "formación del espíritu alemán". Pero a diferencia de Hegel (y tal vez inversamente), Ramos creía que la finalidad última de la actividad espiritual no es la obra de la cultura sino el desarrollo de la personalidad humana. Finalidad a la cual "sirve" la cultura; Ramos no cree, de la misma manera que lo hacen algunos filósofos contemporáneos, en el hombre culto o en la cultura objetivista, pero sí asume la creación cultural y por tanto la creación de la personalidad humana como lo importante. Ramos retoma a Max Scheler y sostiene un concepto de cultura "subjetivo", pero además cree que la finalidad de la misma es la afirmación del carácter:

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Como decíamos antes, tino de los problemas más acucjantes de la filosofía mexicana lo constituye, más que el asunto de los contenidos o temas que se abordan, la incapacidad general -compartida por los propios mexicanos- de pensarla o comprenderla más allá de los límites de la circunscripción geográfica, racial o cultural que la ubica en el margen de lo que se ha definido como pensamiento filosófico (nos referimos con esto al pensamiento occidental de los países desarrollados, o las llamadas: filosofía continental y filosofía analítica, que caracterizan el único universo legítimo de reflexión filosófica). La manera en que se ha interpretado a las filosofías mexicanas como figuras nacionalistas y, por ende, externas a la definición de filosofía, constituye un claro ejemplo de cómo se puede degradar el pensamiento filosófico por medio de una lectura sesgada en una dirección distinta de la que ellas señalan incisivamente. Pero no sólo es inadecuada una filosofía que reduce las ideas filosóficas a la valoración de la cultura que las produce, como ocurre con el pensamiento de los filósofos mexicanos, también lo son las que desconocen el valor y la dignidad humana de las mujeres y el valor de lo femenino, como lo hicieron frente al pensamiento feminista mexicano los mismos filósofos en México, a pesar del rasgo profundamente culturalista de las reflexiones feministas que discutiremos en los siguientes capítulos. Samuel Ramos, quien tomó a lo mexicano como un tema de reflexión filosófica, pretendía atender a "la formación del espíritu

21

Ibid., pp. 116.117.

Aquel producto objetivo es una estación en el camino que el alma recorre para llegar hasta ella misma. Por consiguiente, la influencia personal de los hombres cultos es tui estímulo para la promoción de la cultura, muy superior en eficacia al de las obras solas?

De esta aproximación (inversa a la filosofía hegeliana) se puede estructurar una crítica de la asimilación del hombre como fin, que se produce en el proceso ascendente del espíritu del mundo que Hegel postula como realización del Ser (como realización del espíritu que, según algunas interpretaciones, abstrae y niega al hombre individual, ylo reduce a momento del Espíritu y niega al fin la posibilidad de la ética). Pero, lejos de la posibilidad de contrastar y aun complementar o cuestionar las tesis hegelianas, la filosofía mexicana no comparte sus criterios con los de la filosofía universal, bajo la definición que la concibe como "ideología nacional". En este punto advertimos cómo el reconocimiento, como dice Charles Taylor, es un factor ineludible de la plena igualdad. El reconocimiento es el otro aspecto complementario del sentido de sí Pero éste no se ha cumplido en relación con las producciones teóricas de los mexicanos ni siquiera ahora, después de la claridad y profundidad poética de El laberinto de la soledad, mucho menos en la época de Ramos. Precisamente este hecho hace que el tema de su propia realidad cultural haya resultado central a nuestros filósofos como un proceso de autorreflexión, que se interesa por realizar una interpretación asimétrica de las filosofías europeas y extraeuropeas, centrales y periféricas.

22

Samuel Ramos,

4'. cit.,

p. 97.

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En el concierto general de este interés, uno de los rasgos más notables de la filosofía de Ramos es el impulso que dio a los estudios culturales sobre México. Aunque una de las limitaciones de su pensamiento es, aparentemente, reducir el tema a un discurso de psicología social, sin reforzarlo o ampliarlo hasta la relación que las mentalidades tienen con su propia realidad histórica, económica y política. 23 Esta aparente insuficiencia ha dado pie a algunas interpretaciones erróneas ya equívocos que ha sido necesario revisar y aclarar, a riesgo de volver sus tesis aún más cuestionables. Una de ellas es la que ofrece en su ensayo relacionado con "la psicología del mexicano" y el "complejo de inferioridad". Aunque atribuido explícitamente a los mexicanos, sostenemos que dicho complejo representa para Ramos, no un rasgo de identidad, sino de ubicación histórica: "Me parece que el sentimiento de inferioridad en nuestra raza tiene un origen histórico..... 24 Pero es asimismo un rasgo que los mexicanos han hecho suyo. Esto significa que el sentimiento de inferioridad distorsiona el sentido de sí del mexicano, producto de su relación histórica con el resto del mundo y particularmente con Europa. Y esto es, a fin de cuentas, lo que a Ramos le importa cuestionar: "Lo que afirmo -dice- es que cada mexicano se ha desvalorizado así mismo, cometiendo, de este modo, una injusticia a su persona." 25 Erróneamente, la aspiración de Ramos se ha interpretado como una forma de perversidad filosófica; como la declaración asumida de una inferioridad esencial de.nuestra cultura, y no como lo que en realidad es: una crítica de las circunstancias culturales y sociales producidas a lo largo de nuestra historia, y una denuncia de la incapacidad de distanciamiento subjetivo de la crítica filosófica en la que él profundiza con el fin de superar y deslegitimar. Por ello, al referirse al punto de vista de Hegel acerca de América, expresado en sus Lecciones sobre lajilosofia de la historia universa¿ Ramos dice: [Hegel) atribuye a los americanos una positiva inferioridad. Los mismos mexicanos asilo creyeron en el siglo pasado, y aun formularon una tesis autodenigratoria. Nuestra idea no debe tomarse como una autodenigración más. Al contrario, deseamos 23 Al menos no lo hace de una manen clara e irrefutable, ya que su lectura ha producido interpretaciones que reducen su discurso a una visión psicologista insuficientemente fundada que acaba por ontologizar la inferioridad en la experiencia del mexicano. 21 ¡bid., p. 15. 25 ]bid., p. 14.

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sinceramente demostrar que aquel sentimiento carece de tina base objetiva, pues hasta hoy la biología de nuestra raza no ha encontrado ningún dato pan suponer que esté afectada por alguna decadencia orgánica o funcional. 26

Más bien, dice en otro momento: Me parece que el sentimiento de inferioridad en nuestra raza tiene un origen histórico que debe buscarse en la Conquista y Colonización. Pero no se manifiesta ostensiblemente sino a partir de la Independencia, cuando el país tiene que buscar por sí solo una fisonomía nacional propia. 27

El pensamiento de Ramos debe interpretarse entonces como una filosofía crítica de una voluntad que ha asumido acríticamente sus limitaciones históricas como esenciales. Aunque, finalmente, ésta es la interrogante en la que Ramos no profttndiza: si bien es claro que el "sentimiento de inferioridad" tiene orígenes históricos, sociales y culturales, no se ofrece una respuesta convincente de por qué el mexicano lo asume como si fuera parte de su propia naturaleza. Se ofrece a cambio, con la mera revelación, una posible solución al conflicto: los fantasmas -dice Ramos- "son seres nocturnos que se desvanecen con sólo exponerlos a la luz del día". 28 Con ello observamos que su pretensión no se reduce, como se ha querido interpretar, a una búsqueda de los rasgos que nos distinguen de los demás seres humanos para simplemente afirmarlos o lamentarse por ellos. Por el contrario, su búsqueda consiste en una atenta autoobservación crítica, que se propone desembarazarse de los rasgos (impuestos por la mentalidad europea) de una voluntad disminuida por la violencia y que nos lleva a la inautenticidad. De acuerdo con Octavio Paz, tal sentimiento de inautenticidad constituye parte de las máscaras con las que el mexicano oculta su soledad. El sentimiento de inferioridad obliga a la simulación, pero "el mentiroso se miente a sí mismo: tiene miedo de sí", 29 como asegura Paz. Coincidente con Vasconcelos, Ramos afirma que debemos huir tanto de la cultura universal sin raíces en México, como de un "mexicanismo" pintoresco y sin universalidad, para alcanzar -

Ibid., p. 39 ¡bid., p. 15 28 ¡bid., P. 65 ' Octavio Paz, (4;, cit., p. 37. 27

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un ideal aún por realizarse que reúna lo específico del carácter L-nacional y la universalidad de sus valores. 39 La vida universal que le corresponde a México, según Ramos, es la creada por la cultura europea. No obstante, piensa que nuestro país ha de devenir universal, no meramente al imitar o fingir lo que no es, sino al recrear la tradición europea que le pertenece. La singularidad de esta propuesta nos obliga a delimitar una crítica de la interpretación etnocéntrica que niega el valor del pensamiento filosófico realizado en este periodo en México. Y para ello habremos de recurrir a las propias tesis de la filosofía hegeliana que, en el núcleo de la dialéctica del reconocimiento expresado en la figura del amo y del esclavo, ilustra el advenimiento del hombre como ser histórico. Si Hegel define la historia como espíritu, como Idea que se desarrolla en el tiempo, y la filosofía es "el propio tiempo aprehendido con el pensamiento", que consiste en asistir al peculiar, inmanente desenvolvimiento de la cosa misma, resulta claro que ni siquiera Hegel juzgaba la realización histórica del hombre como un progreso continuado y lineal, que necesariamente implican la exclusión de América y se redujera a la historia de Europa. La historia del hombre como devenir del espíritu es para Hegel, simultáneamente, la historia de su alienación y ésta se expresaba en la cultura alemana de su tiempo, de la misma manen que el espíritu de la cultura mexicana se expresaba bajo la forma de la inferiorización. Justamente por estos accidentes del espíritu, dice Marcuse, explicar la historia significa para Hegel "describir las pasiones de la humanidad, su genio y sus poderes activos". 32 El espíritu deviene pues en el encuentro con su propio concepto. Desde esta perspectiva, la preocupación de Ramos debe concebirse como esa forma de autorreconocimiento crítico que (en relación con Europa) define nuestro lugar en la historia, ya que hallar en lo concreto el concepto sólo se puede hacer a posteriori: las leyes de la historia tienen que demostrarse en ya partir de los hechos, 33 con una razón que como el búho de Minerva inicia su vuelo al caer el crepúsculo, 34 como gustaban repetir nuestros filósofos en México. ° [bid., P. 98 Hegel, Filosofía del derecho, p. 34. 51 Herbert Marcuse, Razón y revolución, p. 225. ' Ibid., p. 221. Hegel, q'. dL, P. 36.

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• Pero también existe, según Hegel, un principio universal latente en el proceso histórico de los individuos y las sociedades, en tanto que dicho proceso constituye sólo "una fase necesaria en el desarrollo de la verdad", 35 cuya realización se expresa en la reconciliación del Estado. Y esto configura una posibilidad de superar la definición negativa en que hemos creído que sejuega nuestro ser, ya que tanto pan Hegel como paralos filósofos mexicanos (Vasconcelos y Ramos) lo verdadero es el todo, pero el todo es solamente la esencia que se completa mediante su desarrollo: "La cosa no se reduce a su fin, sino que se halla en su desarrollo," Por lo tanto, si tomamos en consideración estos rasgos de la filosofía y de la historia señalados por Hegel, la descripción de Ramos del "complejo de inferioridad" debería interpretarse como expresión de una preocupación que rebasa los límites cerrados de la "mexicanidad" y alcanza a tocar el núcleo de la inhumanidad presente en todas las culturas. La suya es una reflexión de un aspecto particular de la cultura mexicana, que termina por iluminar un aspecto oscuro de la cultura de la humanidad. Pero es también, yen tanto que universal, una filosofía que se contrapone al -propio espíritu hegeliano en lo que éste tiene de autoritario, etnocéntrico y patriarcal. Dice Hegel: A la débil constitución del americano hay que añadirla falta de los órganos con que puede ejercitarse un poder bien fundado: el caballo y el hierro. Esta falta de medios fue la causa principal de su derrota. 5 '

Afirmación que vincula la concepción de la fuerza y la debilidad con la diferencia cultural de América y Europa, pero también con lo masculino y lo femenino; en atención a lo cual, la reflexión de Ramos sobre el sentimiento de inferioridad resulta ser uno de los pocos y nS profundos análisis del ser machista o patriarcal que sustenta el predominio (real o imaginario, ya no importa) en un sentimiento colectivo de sobrevaloración de la virilidad, que en el propio Hegel se expresa: la ley humana en su ser allí universal, la comunidad, en su actuación en general la virilidad y en su actuación real el gobierno, es, se mueve y se mantiene devorando

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Hegel, Lecciones sobre la filosofFa de la Itistoda universa4 p. 131. " Hegel, Itrnornenología del cíHu,i, p. S. " Hegel, Lecciones sdms la filosojia de (a historia universal, p. 172. 3"

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en sí la particularización de tos penates o la singularización independiente de las familias, presididas por la feminidad, pan disolverlas en la continuidad de su fluidez?

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Más allá del significado que lo femenino y la virilidad tienen para Hegel desde una perspectiva feminista, y aun sabiendo que, como dice Michéle Le Doeuff, "cuando el filósofo quiere ser libertario, su actitud respecto de las mujeres es la piedra de toque de esa pretensión",39 la relevancia de su significado está determinada aquí sólo por el lugar que ocupa en la interpretación del "espíritu hegeliano" de Ramos; quien nos permite comprender que toda cultura muestra sus sentimientos de inferioridad, en tanto mantiene como verdad incuestionable el privilegio de la superioridad masculina y, derivada (tal vez inconscientemente) de ahí, la creencia en la superioridad cultural de Europa. - Debemos reconocer por otra parte que, más allá del etnocentrismo, Ramos ve en el sentimiento de inferioridad un problema producido por el propio mexicano: es el lijo (México) quien se siente inferior ante el padre (España, Europa). Si bien el padre no es inocente o ajeno al hecho de que el hijo interiorice tal sentimiento, quien debe resolverlo o superarlo es el hijo. Pero la sobrevaloración de la virilidad, identificada con la fuerza, es algo que comparten muchas tradiciones culturales y, como se muestra en las palabras de Hegel, también el pensamiento filosófico europeo que manifiesta en su vocación universal lbs mismos rasgos etnocéntricos y patriarcales que caracterizan a toda la cultura humana. Según la descripción crítica de Ramos, el sentimiento de inferioridad late en el fondo de toda actitud prepotente, y vacía al final de fundamento. Por eso dice, en una fórmula que podríamos aplicar a las anteriores palabras de Hegel: Puede establecerse que, mientras las manifestaciones de valentía y de fuerza son mayores, mayor es la debilidad que se quiere cubrir. 40

En el mismo sentido se refirió alguna vez Jean Baudrillard (sociólogo francés contemporáneo) al patriarcado, que se funda en la

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dominación ilegítima de la debilidad que lo sustenta "La fortaleza fálica presenta, en efecto, todos los signos de la fortaleza, es decir, de la debilidad."" En este sentido, el machismo es sólo la conciencia clara de la debilidad y el esfuerzo sobrehumano por superarla en la violencia. Por ello, dirá el sociólogo de la seducción: "lo masculino no ha sido nunca más que residual, una formación secundaria y frágil, que hay que defender a fuerza de baluartes, de instituciones, de artificios"." En nuestro caso, Ramos analiza privilegiadamente la figura del "pelado", quien representa simplemente: el "caso mexicano"; es decir "la expresión más elemental y bien dibujada del carácter nacional"," de un fenómeno más amplio: el machismo que, aunque en cada cultura alcance rasgos singulares y en algunas de mayor vigor, nunca ha sido exclusivo de los mexicanos; lo que resulta claro para Ramos y se muestra en su punto de partida y fuente teórica fundamental: la interpretación psicológica general de Adler: "lo que por primera vez se intenta en este ensayo, es el aprovechamiento metódico de las teorías psicológicas de Adler al caso Tal referente general muestra que, si bien Ramos no se propone hacer un estudio específico del machismo en los términos de un discurso feminista general, preocupado centralmente por coinprender y transformar la condición de las mujeres; tal reflexión es posible a partir de los parámetros que él establece en su intento de pensar los efectos de la diversidad y de la jerarquía cultural. Pero el equívoco, inocente en apariencia, de identificar este conflicto psicológico del machismo con el ser exclusivo de los mexicanos salta sobre el cuestionamiento de dicho rasgo, que Ramos ofrece para aplicarlo a todas las culturas) y lo convierte en una visión sustancialista, indigna de tina verdadera atención, en tanto se reduce a ser tina más de las "curiosidades" de una cultura particular (y, desde la perspectiva europea, 'exótica"); lo que implica desconocer el machismo también presente en el resto de las culturas occidentales. Desde tal perspectiva general, que se concibe a sí misma y se autolegitima cómo real y filosófica, ni siquiera deberíamos preguntarnos por esta situación, como afirman irónicamente algunas filósofas fe-

'Jean Baudi-illard, Detaseducción, p. 22. 12

' Hegel, Fenomcno4'gía del espíritu, p. 281. Michéle Le Doeuff, El est ml ioy la nwai De las mujeres, de laJilosofia, etcétera, p. 24. Samue? Ramos, q. ek, p. 56.

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Idem. Samuel Ramos, q. cit., p. 53. [bid., p. 51. Octavi Paz, El laberinto de la soledad, p. 73.

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ministas contemporáneas, 46 como Le Doeufi que dice: "cuando en filosofía se habla de mujeres no es de mujeres de quien se habla", aunquejusto por ello podemos "encontrar algo nuevo que decir sobre estoy no aceptar correr con los gastos de un discurso que no tiene nada que ver con nosotras". 47 Es probable que en esa "debilidad femenina" que se contrapone a "la fuerza de la virilidad" radique el verdadero poder. Si hasta ahora la mujer ha funcionado sólo como metáfora del poder patriarcal, ya es tiempo de analizar y deslindar lo más objetivamente posible la efectiva relación que se establece entre el sexo y la filosofía. Luisa Muraro, feminista italiana contemporánea, afirma en un intento semejante de acercar comprensiva y prácticamente el pensamiento y la vida: "los filósofos se han inspirado en la figura y en la obra de la madre. Ellos sin embargo, invirtiendo el orden de la operación cumplida, han presentado la obra materna como una copia (y no pocas veces una mala copia) de la propia. En esto han sido cómplices del patriarcado, que presenta al padre como el verdadero autor de la vida". 48 En este sentido, podríamos aplicarle a Hegel la crítica existencialista que se advierte en el trasfondo del pensamiento de Luisa Muraro, aunque no sea la primera vez que esto se haga: 49 "los filósofos [dice Muraro]: abandonan la esencia de la vida para buscarla en un análogo que imponen como verdad: elpensamünto". 5° En este contexto es claro que la idea misma de fundamento en filosofía se contrapone a la dependencia del origen y, con ello, al reconocimiento de la madre; origen y fuente de la existencia humana. De esta manera la generación sustitutiva que el pensamiento filosófico ofrece no alcanza el objetivo requerido de dotar de sentido la existencia de los varones tanto como de las mujeres. Bajo este esquema general de la filosofíá, en el caso de Ramos la violencia simbólica de la interpretación se impone de nuevo; se adscribe el sentido del machismo a los cotos ya definidos como filosóficamente ilegítimos de la mexicanidaiL Con lo que se niega de raíz la intención sintetizadora y universalizante, expresada

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reiteradamente por los filósofos mexicanos, de encontrar entre las expresiones culturales particulares el sentido pleno de lo humano, que su convicción les garantiza que compartimos todos. Por todo esto creemos que el verdadero y más fuerte problema aparece, no cuando Ramos acude al recurso metodológico de la psicología para interpretar su propia realidad cultural, sino cuando nos mostrarnos incapaces de atender a la preocupación crítica de Ramos, ignorando la importancia del reconocimiento como base de la comunidad propuesta por Charles Taylor!" Si atendemos fielmente a las palabras tanto como a la intención, o a la adecuación del sentido, lo difícil no es comprender a Ramos, sino comprender desde tina perspectiva realmente autocomprensiva; centrada en el reconocimiento auténtico de las capacidades e intereses filosóficos de todos aquellos que, por diversas circunstancias históricas, no ocupan el mismo rango de legitimidad que los que hasta hoy definen el sentid¿) último de la verdad. Yen este caso se hallan tanto los filósofos latinoamericanos frente a Europa y Estados Unidos, como las mujeres (mexicanas o no) frente a los filósofos. Pero si leemos a Ramos dSde una perspectiva universal y humana, no podemos negar que su caracterización crítica permite advertir en su referencia al "pelado" los rasgos de violencia intersexual que ilustran claramente la esencia del machismo, no sólo representado en México (en la figura del pelado a la que él recurre como una vía privilegiada de análisis, para comprender críticamente su propia tradición), sino en toda forma de expresión que se esfuerza en mostrar el valor superior de la masculinidad: El espíritu belicoso no se explica, en este caso, por un sentimiento de hostilidad al género humano. El "pelado" busca la iiiia como un excitante para elevar el tono de su "yo" deprimido

E ... ] Es como un náufrago que se agita en la nada y descubre de

improviso una tabla de salvación: la virilidad: La terminología del "pelado" abunda en alusiones sexuales que revelan una obsesión fálica, nacida para considerar el órgano sexual como símbolo de la fuerza masculina. En sus combates verbales atribuye al adversario una feminidad imaginaria, reservando para síel papel masculino. Con este ardid pretende afirmar su superioridad frente al contrincante. 52

46

MicbeLe Le Doeuff, op.cit., p. 28.

-

' Idem.

En sentido arendtiano. Cí llannah Arendi, La vida del espíritu. El pensar, la voluntad y el juicio en (afilosofiay en. (apolítica, p. 24. S' Luisa Muraro, (it., p.9

op.

Más allá de la caracterización particular que el machismo adopta en México, su análisis permite intersecar las preocupaciones geneSi Cf. Charles Taylor, "La política del reconocimiento', El muliindlvrali.çmo. " Samuel Ramos, q. ci!., p. 55.

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tales respecto de la cultura humana con las particularidades de la cultura mexicana, y aun con la situación más particular de las mujeres en ella. Lo que afirmamos es que interpretar el pensamiento de Ramos como una preocupación localista y extrafilosófica impide ver su desarrollo de una posición humanista de frente a la realidad problemática de su tiempo y cultura; como lo hiciera aquel que se conoce como uno de los más grandes filósofos de Occidente por su aporte de la reconciliación entre pensamiento y mundo. Con lo que se pierde además la posibilidad de comprender algunos aspectos de limitación del pensamiento filosófico en general, y asimismo, concebir equilibradamente a las mujeres y a los varones en la cultura. En el pensamiento de Hegel, igual que en el de Ramos, el espíritu inmanente se opone a lo trascendente y afirma una sociedad capaz de vivir su estado en su configuración concreta e histórica. ¡Las nociones generales de "estado", -"hombre", "autoconcieñcia", "enajenación" y "razón", son referentes de un proceso de autopercepción similar al que realizaban nuestros filósofos frente a su entorno cultural inmediato, y que en México dieran lugar a conceptos tales como el de: "relajo",, "pelado", "apretado", "humanismo" y "accidentalidad".JLa diferencia es que en la elaboración gradual de la filosofía hegeliana "el proceso ontológico adquiere un predominio creciente sobre el histórico y, en gran medida, es separado eventualmente de sus raíces históricas originales"» No sucede esto a los filósofos mexicanos, para quienes las circunstancias históricas de su propia cultura se interpretan como determinantes (y reductivas) en la configuración de su pensamiento, al grado de identificar las preocupaciones teológicas y culturales de los filósofos con meras filiaciones ideológicas, a pesar de la profundidad y fecundidad de sus asertos. En los mexicanos también se expresa la intención de vincular una posición particularista de la cultura —tomándola incluso como Por lo pronto, mientras Ramos se percibe simplemente, en el mejor de los casos ya pesar de su interés por la cultura como promotor del espíritu, como un agudo observador de las costumbres locales -definición que niega su pretensión de erigir en "ideal de nuestra cultura' la "realización de un nuevo humanismo", (ibid., pp. 102103)-; frente a Hegel, tanto europeos como americanos "miramos maravillados el sincretismo entre aquella teología que todavía problematizaba (y que rápidamente se convirtió en menos problemática, para los que vinieron después) y la fifosofía, la teoresis, las verdades que por momentos brotaban de éI, Cioacchino Gargallo, -kget ¡ bisio,iador, p. 165. Si Herbert Marcuse, oft cii., p. 61.

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tema de reflexión privilegiado— con la búsqueda de principios generales. Uranga, quien también mantiene una visión hegeliana de la filosofía, 55 llega al punto de suponer que resulta imprescindible tomar a la filosofía mexicana como punto nodal en la comprensión de lo humano. 56 Afirmación compartida y de la cual intenta dar cuenta el presente trabajo, al tomar bajo su égida la relación posible entre el fenómeno de la diversidad cultural y la diversidad sexual.

ACCIDENTALIDAD, HUMANIDAD Y FEMINIDAD

Tomando como marco teórico la fenomenología y el existencialismo, Uranga desarrolla en su análisis del ser del mexicano una teoría que busca, a diferencia de lo que define como "historicismo español", no sólo integrar en el amplio espectro de la filosofía universal a los pensadores mexicanos, sino, más bien, "cambiar con su presencia la fisonomía de la filosofía y de su historia"." Objetivo que no se ha logrado, no por alguna incapacidad que estuviera a la base de su pensamiento, sino por la incapacidad de la filosofía europea para aceptar y reconocer su propia insuficiencia (señalada a profundidad en la filosofía de Uranga) como rasgo fundamental de la existencia humana, y asimismo integrar otras formas de expresión de lo humano. Dicho objetivo no se logrará Inientras el europeo mantenga su identificación acrítica, etuocéntrica, patriarcal y excluyente con "lo humano".

"Toda filosofía -dice Hegel-, forma parte de su tiempo y se halla prisionera de las limitaciones propias de éste. El individuo es hüo de su pueblo, de su mundo, y se limita a manifestar en su forma la sustancia contenida en él: por mucho que el individuo quiera eslirarse,jamás podrá salirse verdaderamente de su tiempo, como no puede salirse de su piel; se halla encuadrado necesariamente dentro del espíritu universal, que es su sustancia y su propia esencia", Lecciones Sic 14 Itislo,ia de ¡afilosoJíai,p.48. " Con base en las preocupaciones culturales compartidas por todos, el espíritu hegeliano que impregna las obras de los filósofos mexicanos se hace más patente en Jorge Portilla, quien afirma: "en la vida diaria, más en la vida del hacer que en la del pensar y en la del hablar, está operando una vivencia o concepción de la comunidad como horizonte. Y más precisamente como horizonte articulador de actos, o como horizonte de comprensión de ciertos actos, y quien sabe si no de la mayoría casi absoluta de los actos humanos [ ... ] El espíritu no lo llevamos dentro como la sangre sino que en él estamos como en el aire que respiramos, el lugar de su aparición es el 'entre' de tina comunidad perfecta".Jorge Portilla, Feitomenología del relajo. 57 Emilio Uranga, q'. cii., p. 153.

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Contrariamente, la filosofía de Uranga (y esta afirmación podría ampliarse hacia la filosofía mexicana en general) muestra en su desvelamiento de la insuficiencia como rasgo ontológico, su propia "suficiencia" (siempre relativa, según la propuesta uranguiana) y valor; reconoce, a través de esta misma categoría, definida como fundamental en nuestra cultura (tanto como en las demás), la relación necesaria con las culturas que se autoconciben como sustanciales. La novedad de Uranga consiste en que no sostiene un antagonismo absoluto frente a la filosofía que cuestiona. Plantea más bien un diálogo necesario cuya verdad está en el "entrecruzamiento" de la relación intercultural. Y esto nos da una clave aplicable también al caso de la relación intersexual, que generalmente está delimitada por una visión dicotómica (es decirjerárquica) y no dualista (integradora de las diferencias) de la realidad. Uno de los conceptos centrales de la filosofía de Uranga es el de la ambivalencia de la situación de vida de los mexicanos, que él expresa con el término nahua de nepant1a (oscilación permanente entre dos extremos). Coherente con esta idea, Uranga dialoga con la filosofía europea y desarrolla, desde este entw, una posibilidad de afirmación auténtica y universal de la cultura mexicana; de la que puede seguirse imismo la afirmación plenamente universal de la filosofía. Su afirmación de la insuficiencia o insustancialidad ontológica de lo humano; que es correlativa ala insuficiencia denunciada por Ramos de lo masculino como referente absoluto de lo humano (o de lo mexicano si lo restringimos a una afirmación particularista), no consiste en negar o suprimir al otro cultural o sexual -como se hace en la más simplificada visión dialéctica-, sino en una forma de recuperación de diálogo o encuentro intermitente con lo diferente, tal cual lo plantea Hegel respecto del proceso de autocomprensión que se ilustra en la lucha de las autoconciencias. - En relación con este tema, recordemos que Hegel concibe el espíritu como movimiento y su vida es acción que elabora y transforma la materia. La autoconciencia juega aquí un papel relevante en tanto permite distinguir entre el deseo antropógeno y el deseo animaL 58 Aunque la realidad humana sólo puede ser social, es el primero el que constituye un individuo libre e histórico, consciente de su individualidad, libertad e historia, es decir, de su historicidad. Dicho deseo se dirige no hacia un objeto "dado" (esto

58

Cf.Jean Hyppolite, Génesis y eçsn,anra. de la Fenomenología del espíñiu delfege4 p. 153.

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sería el deseo animal), Sino hacia otro deseo, hacia los deseos de los otros. El mejor ejemplo de esta singularidad de lo humano se expresa en el ejemplo de la relación entre hombre y mujer, como deseo de "poseer" o "asimilar" el deseo en tanto deseo.Lo que se busca aquí es ser "deseado", "amado" o "reconocido" en su valor humano. No obstante, más allá del amor, la lucha por el reconocimiento consiste en un "encuentro de las autoçonciencias [ ... ] como la lucha de las autoconciencias por hacerse reconocer", 59aun a riesgo de la propia vida. En esto consiste la lucha a muerte por el reconocimiento en la que está comprometida la conciencia: "solamente arriesgando la vida se mantiene la 1ibertad"i° El deseo de reconocimiento se constituye con, al menos, dos deseos enfrentados, y es también expresión de la dialéctica histórica. Hegel afirma, en el capítulo sobre "El Nuevo Mundo" de sus Lecciones soinefilosofia de la historia, la inferioridad de los indígenas americanos, y después de asegurar que "han sido exterminados unos siete millones de hombres", dice, en una forma de justificación histórica, cultural y filofica: "estos pueblos de débil cultura perecen cuando entran en contacto con pueblos de cultura superior y más intensa". 6 ' Por nuestra parte, interpretamos nuestra realidad cultural frente a la europea como una relación antagónica cuyo contenido• histórico nos definejerárquicamente desde un principio. La dialéctica del reconocimiento, desde la perspectiva de Europa, coloca al filósofo mexicano del lado del esclavo y al europeo en el lugar del amo. Mas no habría que olvidar el carácter emancipatorio que aún guarda la posición de esclavo para hegel. Como afirmajean Hyppolite: "en la historia, el verdadero señorío corresponde al esclavo trabajador y no al noble que no ha hecho más que poner en juego su vida [...] El amo expresa la tautología del yo = yo, la autoconciencia abstracta inmediata. El esclavo expresará la mediación esencial a la autoconcienciay no percibida por el amo." 62 Aunque, según Hegel, sólo los criollos "han podido encumbrarse al alto sentimiento y deseo de la independencia. Son los que dan el tono"°5 del valor europeo de la violencia. Para Ramos, en cambio,

Hyppolite, op. ni., p. 149. Hegel, Fenomenología del e4intn, p. 116. "' Hegel, lecciones .çobrn lafilavofía de la historia uniunxa4 p. 171. "Jean Hyppolite, qL cii., p. 155. 63 Hegel, q'. cii. 50 Jean GO

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"es evidente que las razas de color no poseen espíritu d ominador ".M Y ya que obtener el reconocimiento mediante el ejercicio de la violencia no ha sido parte de nuestra historia frente a Europa, nuestra actitud se concibe como inferioridad histórica, porque en esa definición tautológica y patriarcal de la fortaleza y el valor como dominación se deduce debilidad del ejercicio limitado de la violencia. De ahí que el único machismo generalmente reconocido sea el mexicano, y se represente en el sentimiento de inferioridad histórica del que habla Ramos. De lo anterior también podemos comprender el énfasis hegeliano en la interpretación del mundo por medio de una valoración de la violencia, ya que el mejor ejemplo de la singularidad de lo humano se expresa en el de la relación entre hombre y mujer, como deseo de "poseer" o "asimilar" el deseo en tanto deseo. "La dualidad de las autoconciencias -dice Jean Hyppolite, uno de los mejores intérpretes de Hegel-, y su unidad en el elemento de la vida podrían presentarse como la dialéctica del arnor". 65 Con lo que podemos medir el grado de analogía que la filosofía europea (representada en Hegel e Hyppolite) postula entre las relaciones históricas de dominación, y el predominio masculino que utiliza el amor como estrategia de dominio del otro. Inversamente, la dialéctica insustancial propuesta por Uranga no se plantea como resolución una síntesis de dominio y supremacía, sino de encuentro y reconocimiento, con toda la dificultad que esto implica. Apoyadas en la reflexión anterior podemos concebir el lugar de la filosofía mexicana como una forma de acercamiento oscilante que no puede escapar a la paradoja de su ser dado en la existencia concreta de su propia cultura, pero que, simultáneamente, aspira a reencontrarse en la universalidad del pensamiento autocomprensivo de lo humano; y ante el desgarramiento profundo de esta encrucijada se reconforta en el goce de la autopercepción fragmentada y apenas atisbada. Según Uranga no se trata, para la filosofía mexicana, de idear tanto un pensamiento original cómo de encontrar lo natural del pensamiento: "no aportamos, como muchos piensan, una

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peculiaridad antes nunca vista, sino una originariedad antes no soportada"»'De esta manen, los análisis de la filosofía mexicana representan nuestra cultura, no como expresión de rasgos singulares y exclusivos de los mexicanos, que nos excluyeran del resto de los humanos, sino como representantes particulares de algunos rasgos plenamente humanos, aunque denegados en la realidad limitada de los que se autoerigen en representantes últimos de lo humano. Si bien la recurrencia a la cultura mexicana como motivo y objeto de su reflexión -así como el título de algunos escritos como el "Ensayo de una ontología del mexicano"- parece reducir el intento de los filósofos mexicanos a una expresión folclórica y extrafilosófica; Caos cuestionaba dicha expresión por su simultánea y, según él, contradictoria aspiración general y particular (algo que en la filosofía europea puede llegar a interpretarse como virtud, como lo ilustra el caso de Hegel); Uranga reconstruye, a partir de Husserl y de Heidegger, un pensamiento de la intersubjetividad que -en contra de la pretensión ontológica que concibe al hombre como sustancial- muestra que "lo auténtico o genuinamente humano no es nada consistente y persistente, sino algo frágil y quebradizo"° 7 lo accidental que habremos de reencontrar mediante el entre de una resistencia a la unilateralidad cultural, y sobre todo a la unilateralidad conceptual. Pero también, y sobre todo, desde el punto de vista que nos interesa resaltar aquí, mediante la resistencia a la univocidad sexual. Lo que nos debemos preguntar aquí es si existe alguna contradicción entre el ser humano, el ser mexicano y el ser mujer. El problema fundamental para Uranga no se reduce a la equívoca lectura de encontrar "lo humano" de los mexicanos. Lectura a la que sólo se puede llegar si se parte de una visión exterior e infe-riorizante de lo mexicano. Y haríamos bien en aplicar esto al caso de las mujeres, cuando se nos obliga a justificar su humanidad. En nuestro caso, todavía nos vemos obligadas a hacerlo y en esto consiste gran parte del interés de la teoría feminista. Uranga más bien pretende mostrar, en una profunda reflexión acerca de la relación entre la parte y el todo, la paradoja que signa los estudios culturales de los mexicanos desde la perspectiva etnocéntrica de la "filosofía universal".

"Si el hombre de México no tiene una acentuada voluntad de poderío como fuerza psíquica primordial, la razón más seria que le asiste para implantar en su país la civilización moderna es defendene de las razas dominadoras, usando contra estas sus propias armas", Samuel Ramos, op. cii., p. 106. "'jean Hyppolite, op. cit. p. 149.

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°Cf. Emilio Uranga, ap. cit., pp. 140-141. ¡bid., P. lii.

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El europeo —dice-- no se plantea la cuestión de su propio ser porque identifica, sin más, lo humano -y lo europeo. No se justifica ante lo humano porque pan él

su ser europeo da la medida de lo humano. Nosotros en cambio, tenemos que justificamos.° t • En la misma medida las mujeres, quienes frente a los filósofos mexicanos ocupaban el mismo lugar jerárquico que ellos en su confrontación con Europa, tenemos que justificarnos porque también se identifica sin más lo masculino con lo humano. De la misma manera que las mujeres no han aceptado la adscripción general de la cultura a un rango de inferioridad frente al varón, Uranga no asume la inferioridad postulada por Ramos como un dato real ni psicológico; no podría hacerlo sin contradecir su crítica antisustancialista. Visión que compartimos, porque la concepción sustancialista del ser humano que ha sostenido y desarrollado la filosofía occidental, conduce necesariamente a una visión autoritaria y etnocéntrica de rasgos patriarcales. Uranga reconoce más bien, de acuerdo con Ramos, una insuficiencia ontológica que nos acerca irremediablemente a un método de interpretación histórico, y nos obliga a un esfuerzo de autocreación que debe pasar antes por la autocomprensión de la parte como expresión dialéctica del todo, pero que él expresa en términos de una "inversión de valores". En esta filosofía no se trata de realizar una afirmación de falsa superioridad que encubriera, como decía Ramos, el sentimiento de inferioridad, ni de una aceptación incondicional de los valores exteriores que determinan un lugar subordinado al pensamiento extra-europeo (en el que se incluye el de casi todas las mujeres). Se trata más bien de la propuesta de un verdadero encuentro con la humanidad plena, a través del camino de la autognosis de nuestro ser (humano), que se sitúa en un contexto histórico concreto: nuestra realidad cultural. 69 Y con ello de reconocer el hecho de la diversidad sexual. Precisamente Uranga se refiere a la situación histórico-concreta que configura cada cultura (y en la cual, no lo podemos negar, se ubica la condición de las mujeres) cuando compara los parámetros de la autorreflexión mexicana y la europea, en una reflexión que alude críticamente a la diferencia entre la posición discursiva del mexicano y la del español: "en esa relación de oposición le va al ° Ibid., p. 90.

se trata de construir lo mexicano, lo que nos peculiariza, corno humano, sino a la inversa, de construir lo humano como mexicano', afirmó Uranga, Ibid., p. 62.

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mexicano su ser, mientras que al español sólo una de sus modalidades de aparecer".7UPor la misma razón resulta tan importante para las mexicanas afirmar un sentido de si; que podría dotar a los mexicanos y, en general, a los seres humanos de un mejor conocimiento, ampliación y apropiación de su sentido de sí Pero esa jerarquización discursiva se relaciona más con la incapacidad derivada de las culturas autosustancializadas para comprender lo humano más allá de sí mismas, que con el contenido sustancial o accidental del ser del hombre, que se discute. Es decir, no es imposible que el europeo perciba las cosas de otra manera, como no lo es que los varones sean incapaces de reconocer e integrar el pensamiento de las mujeres, todo depende de los marcos conceptuales e históricos en los que el europeo, o el mexicano, se mueve, y que son los que permitirán completar el círculo de la realidad compartida mediante el recurso complementario del reconocimiento del otro. Por otra parte, como ya hemos visto, Hegel en su filosofía apunta hacia una forma de superación de estos límites al concebir que: la tarea del filosofar, a diferencia del entendimiento, consiste precisamente en demostrar que Ii verdad, la idea, no se cifra en vacuas generalidadei, sino en un algo general que es, de suyo, lo particular, lo determinado, 7 '

lo concreto. 72 El pensamiento es entonces como la vida física, apetencia, pero a diferencia de ella no se colma, es apetencia pura; 73 inquietud infinita que se nutre del acaecer de la historia. Más allá del valor que pueda tener para comprender el sentido de nuestro propio quehacer cultural y filosófico —respecto del cual es profundamente iluminadora—, la filosofía de Uranga constituye un aporte general al proceso de autocomprensión de la humanidad que se desarrolla en la filosofía occidental. Uranga concibe a la filosofía como "pesquisa de autenticidad", que nos permita una Ibid., p. 112.

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Hegel, Leaiones soS la hislo,ia de lafilasofra m, p. 29. 72 "Cuando la verdades abstracta, no es tal verdad. La sana razón humana tiende a lo concreto; sólo la reflexión del entendimiento es teoría abstracta, no verdadera, exacta solamente en la cabeza y, entre otras cosas, no práctica; la filosofia huye de lo abstracto como de su gran enemigo y nos hace retomar a lo concreto', ¡bid.. A esto se refiere la famosa fórmula de que "todo depende de que lo verdadero no se aprehenda y se exprese como sustancia, sino también y en la misma medida como sujeto'. Hegel, Fenorneiología del esphilu, P. 15. 71

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forma de alcanzar el «horizonte de veracidad" pan comprender al hombre "sin deformaciones"." En esta concepción se expresa su visión inmanente de la relación parte-todo que le permite, además de justificar la atención prestada a la cultura propia, reconstruir la misma definición de la filosofía con referencia a la cultura concreta, y afirmar la misma dignidad y legitimidad pan la filosof'ía mexicana que la que gozan las filosofías europeas. Su originalidad lo llva así a la afirmación del sentido de la filosofía mexicana -que alcanza una suficiencia superior a la que tienen las visiones etnocéntiicas y patriarcales que hemos cuestionado- sin menoscabo de la verdad y de la aspiración universal de la filosofía: sé de oídas -nos dirá Uranga- que cualquier otro carácter permite la misma operación, pero a la mano tengo el mío y absurdo sería recurrir a lo ajeno

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Ese ser desde el cual hemos organizado lo humano autoriza a poner en cuestión otras maneras de enfocar lo humano que nos hemos dejado "imponer" y que con orgullosa "suficiencia' se han adelantado y ofrecido como más "radicalmente" humanas que las nuestras.75

cierto es que tanto los mexicanos como las mexicanas, como asegura Octavio Paz, hemos pensado muy poco por cuenta propia: todo o casi todo lo hemos visto y aprehendido en Europa y los Estados Unidos. Las grandes palabras que dieron nacimieitp a nuestros pueblos tienen ahora un valor equívoco y ya nadie sabe exactamente qué quieren decir E...] Tenemos que aprender a mirar cara a cara la realidad. Inventar, si es preciso, palabras nuevas e ideas nuevas para estas nuevas y extrañas realidades que nos han salido al paso. 76

Y entre dichas realidades está el controvertido surgimiento del feminismo en México, que como ya comentamos apareció marcado por los referentes generales del feminismo internacional: el socialista y el liberal. La tarea que se nos plantea entonces, además de integrar a la mujer en el concepto de humanidad y con ello tratar de comprender las condiciones del inicio de su emancipación, es la de reconocer a la humanidad como una totalidad que integra a las Emilio Uranga, op. cit., p. 86. ' ]bid., p. 76. 76 Octavio Paz, .. cit., p. 207.

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culturas particulares (ya los dos sexos), tal y como comprendieron la suya en su propio tiempo los filósofos mexicanos. 77 Como nos muestra Hegel, la relación expresiva de las filosofías con la filosofía remite a la dicotomía entre lo particular y lo general, que expresan las de lo mexicano. 71 Y si bien Hegel afirma que la filosofía es una verdad fija determinada de antemano, ello no significa la anulación de la diversidad filosófica. Las filosofías son también expresión del desarrollo de la idea en su despliegue y, en este sentido, «la verdad es tina y no sólo una filosofía es la verdadera". 79 Si parafraseamos esta idea en el campo de la cultura podríamos decir la cultura es una aunque no sólo tina cultura sea la verdadera. En esta paradoja de la relación dialéctica de la parte y el todo se ubica la clave de interpretación que nos permite acercarnos a la resolución del antagonismo aparente que jerarquiza y legitima impropiamente la diversidad cultural y filosófica, así como la sexual. La razón que mueve a creer lo contrario (es decir, a valorar una sola filosofía, una sola cultura o un solo sexo, añadimos nosotras) es, dice Hegel, una "razón muerta, pues sólo lo muerto es sobrio y está y permanece satisfecho". 80 Así Hegel nos hace comprender que la tarea inagotable de lá filosofía (como de la teoría feminista) permanece abierta a la comprensión de las nuevas y cada vez más desconcertantes realidades históricas, entre las cuales se incluye, de manera excepcional, la realidad de la existencia femenina y su esfuerzo por comprenderla: la teoría feminista. La filósofía mexicana se muestra así, en labios de Emilio Uranga -tino de los mejores, pero no el único filósofo que puede aportar ideas a la filosofía de la cultura-, como una de las expresiones de pensamiento más adecuadas para comprender los procesos de identidad, diferenciación e intercambio cultural y sexual en el plano de las ideas, sin menoscabo del valor que independientemente pueden tener las filosofías europeas y Porque, como dijera Uranga, 'la tarea de revelar aquella región primordial del ser a partir de la cual el hombre ha de ser definido coincide con la tarea de devolvernos a nosotros mismos hacia la Fuente originada de nuestra historia' (01). cii., p. 74). 78 Tal coincidencia entre Hegel y Uranga es posible porque, como dice Dieter Heinnch (hegel en sic crnisxIo), Hegel también fue un verdadero crítico de la iglesia y analítico de las circunstancias históricas y políticas; lo que lo ubicó como el filósofo de su época, como lo fueron los filósofos mexicanos. 7' Hegel, Leccio,,e.s saíne la. historia de !aJilo.sofla i, p. 22. ° ¡bid., p. 23:

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masculinas, y de las cuales podemos y debemos asimilar y destilar 'verdades a través del diálogo; ya que Ja accidentalidad y la insuficiencia, como comprendiera Uranga, no son sólo rasgos atribuibles a la historia de México, sino a lo propiamente humano, que tienen también en la filosofía una forma de expresión. La tarea feminista, •en este sentido, deberá complementar, mediante el diálogo, el intento de autocomprensión que realizaban los filósofos mexicanos, sin abandonar su propia preocupación.

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Los aportes producidos con las reflexiones filosóficas de estos autores van, evidentemente, más allá de las preocupaciones de este trabajo. Sin embargo, no significa que algunas de ellas no puedan ser de utilidad para comprender el sentido del desarrollo del feminismo en México. A continuación enunciaremos algunos de los aportes más importantes de cada uno de los filósofos analizados. Posteriormente trataremos de establecer una conclusión a partir de ellos. 11 Con la elaboración de su teoría de la accidentalidad y el ser del mexicano Urangajustificó plenamente tomar a lo mexicano como el tema central de la cultura, porque es en ella donde podemos encontrar el sentido más pleno de la accidentalidad, asumida como categoría ontológico-cultural. El sentido radical de su investigación respecto de lo mexicano es contrario al fantasma del nacionalismo, es más bien, dice él mismo, un antinacionalismo, "una plaza abierta sobre la cual puede levantarse la figura de lo humano sin discriminaciones"." Su punto de partida es, sin duda, una reflexión relacionada con una cultura particular. Yen este sentido, mediante su crítica al sustancialismo y su definición del hombre como un ser accidental, ha sido él quien mejor "ha Comprendido que el tema del mexicano sólo es una parte de una larga reflexión sobre algo más vasto: la enajenación histórica de los pueblos dependientes y, en general, del hombre` (seguramente queriendo decir ser humano), señala Octavio Paz. 21 El pensamiento de Ramos combate el autoritarismo universalista'del machismo, asumido como rasgo de identidad del mexicano, con lo que nos permite comprender algunos eventos derivados de la sóbrevaloración de la virilidad y su relación con el etnocentrismo " ¡bid., P. 100. Octavio Paz, ofr. cit., p. 184.

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filosófico. Ramos asegura. que "lo mejor, para no equivocarse, es considerar que no existe ningún modelo de lo mexicano, y obrar sin prejuicios, atentos solamente a identificar los movimientos que nacen espontáneamente de nuestro interior, para no confundirlos con los impulsos que, aun cuando están en nosotros, no nos pertenecen"? Eso que nos advierte nuevamente de la importancia que tiene la atención a los rasgos particulares de la cultura común. Con su caracterización y crítica del machismo, expresado ejemplarmente en la figura del "pelado", Ramos realiza una crítica del proyecto cultural de México que hace de los mexicanos seres dependientes del exterior. El mexicano ha asumido de manera errónea como propio el proceso de inferiorización histórica legitimada filosóficamente, que se deriva de la dominación cultural; con ello ha asimilado la carga de ideología machista que logra insertarlo en el mundo, así sea bajo el principio de la negación del otro y de sí mismo. 3] En el primer caso analizado está Vasconcelos como representante de un espiritualismo mexicano que busca el perfeccionamiento del hombre por medio de la Jucación; confía, como Rousseau, en una forma ideal de socialidad ñediante el ejercicio de la razón, que él mismo aplicó en su confrontación política con el Estado mexicano. Pero su posición no se reduce a la expresión generalizada de una confianza absoluta en el propósito liberal de la educación. Consciente de que "la adopción del esquema liberal no fue sino consecuencia de la falta de ideas de los revolucionarios", 84 Vasconcelos se distanciaba con su práctica de los principios liberales de igualdad y libertad, así como del carácter abstracto de esa postura. Este filósofo logra recuperar e integrar los rasgos singulares más importantes de la cultura humana, sin olvidar las particularidades del género. Mimismo va más allá del liberalismo al incluir elementos del romanticismo, como lo expresa su valoración estética de la cultura griega. Con todo ello unifica en una síntesis efectiva la aspiración universal del pensamiento y las características históricas concretas de nuestra cultura, sin olvidar el hecho de la diferencia sexual. De esta manera afirmaron ellos una cultura nacional —a veces prácticamente, como en el caso de Vasconcelos con su creación de un proyecto de educación y su intento de democratización del país—, tratan simultáneamente de descifrar los problemas que les planteaba la diversidad cultural. Si bien los filósofos de este periodo "Samuel Ramos, op. cit., p. 101. 81 Octavio Paz, 'ip. ni., p. 159.

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lograron realizar aportes críticos frente a las visiones etnocéntricas de Europa, que pueden aplicarse tanto a contextos multiculturales como a cualquier tipo de marginalidad humana, las condiciones culturales prevalentes no facilitaban un reajuste práctico que reconociera el valor teórico de las aportaciones de las mujeres. El proceso histórico en el que se realizó el surgimiento de la filosofía en México, así como los primeros intentos de análisis teórico del feminismo, están determinados por la influencia del liberalismo que comienza con la Reforma. Esta, como asegura Paz, "afirma al hombre pero ignora una mitad del hombre: ésa que se expresa en los mitos, la comunión, el festín, el sueño, el erotismo". 85 En su conjuro de la locura (exorcismo de lo irracional representado en la tradición), la modernidad mexicana también ocultó a la mujer, "eterna ironía de la comunidad", diría Hegel, como parte de ese "Hombre" —representante de la humanidad, y que se identifica lingfiísticamente con el varón. Esto no significa que las mujeres no actúen en el mundo, ni que sean seres inhumanos. Sólo significa que en la cultura patriarcal la participación femenina no se registra o reconoce, al menos en el mismo grado que la masculina. La mujer sigue siendo una representación del varón, injustamente separada de su realidad material y sus acciones; Algo que para Octavio Paz como para los autores estudiados pasa inadvertido hasta cierto punto, no obstante las referencias que Paz hace a la condición de la mujer mexicana cómo instrumento "ya de los deseos del hombre, ya de los fines qííe le asigna la ley, la sociedad y la moral", 86 o en su consideración en la Posdata, donde la ubica, más allá de la caracterización tradicional de la imagen de "la chingada", como parte de esa alteridad de lo humano que ha sido negada por el racionalismo moderno. 87 Tales definiciones se hallan con otras donde Paz, de la manen más tradicional y masculina, dice que la mujer "es el enigma"; 8 S afirmación androcéntrica que no se cuestiona respecto del significado que lo femenino tiene para las mujeres mismas. A diferencia de las filosofías analizadas, el esfuerzo por realizar un análisis histórico de México, con el que Paz pretende descubrir el significado de lo mexicano, escamotea el problema al conducimos Ibid., p. 139. ° ibid., p. 39. 87 Octavio Paz, Posdata.

Octavio Paz, El laberinto de la soledad, p. 73.

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a un reconocimiento de la situación actual de México como una forma de existencia general que nos permite compartir el inundo en términos más equilibrados. "Lo mexicano", como pregunta ftindante que origina el texto, queda difuminado a lo largo de una reflexión que inicia con una interrogación sobre sí mismo y concluye (aunque desde el principio se anuncia) con la obligada necesidad de olvidar la pregunta: "Lo que nos puede distinguir del resto de los pueblos no es la siempre dudosa originalidad de nuestro carácter —fruto, quizá, de las circunstancias siempre cambiantes—, sino la de nuestras creaciones." 89 A diferencia de las reflexiones de los filósofos analizados, quienes no eran conscientes de la necesidad de ampliar su reclamo hacia la plena igualdad sexual, tanto cómo cultural, en El laberinto de la soledad está presente, aunque marginalmente, el tema del origen; vinculado a la vez con la mujer, lo femenino y la madre. Es el propio método utilizado, el análisis histórico, el que obliga a Paz a remitirse al tema del origen -con el que la tradición occidental, por su carácter patriarcal, ha tenido tantos conflictos. En el contexto dé la actual crítica filosófica del sujeto moderno en torno a la visión solipsista del yo —que convierte al otro en su espejo y niega las diferencias porque la asimila a sí mismo en la imagen de la soledad de Narciso, que se nos ofrece con sus características de individuo burgués y sus rasgos etnocéntricos (racista, clasista, sexista)—, una línea de la filosofía contemporánea que se interesa por la cultura nos orienta hacia el tema del reconocimiento (en términos culturales, aunque susceptible de llevar al tema de la diferencia sexual), al cual están vinculados el concepto del origen con los de amor y dependencia de la madre. (Las características del orden simbólico patriarcal en la filosofía, según Luisa Muraro, constituyen lo que llama un desorden simbólico, un sobreentendido, un esquema subyacente a todo modo de sentir y actuar. Seirata de la metaestructura implícita de la cultura, y, por tanto, imposible de cuestionar. Como dijera el Nobel: "La nada es la encarnación de la condición femenina." De esta manera el amor a la madre, que según Luisa Muraro, es lo que da textura simbólica a la cultura masculina, es una estructura inconsciente casi imposible de tematizar, puesto que es el fundamento real, la base sobre la cual se ha tematizado "el mundo". La búsqueda del fundaS!I ?O

Ibid., p. 12. Ibid.. p. 94.

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mento que caracteriza a la filosofía es, en este sentido, el resultado del pacto masculino de renuncia al origen que funda la cultun3 La búsqueda de evidencia autónoma de la cual partir resulta del "abandono del mundo" 9 ' que realiza el filósofo en su ansioso intento de negar el origen materno bajo el recurso de la autofundación. También Hannah Arendi denunció conjusticia esta situación de separación del mundo sensible de la experiencia humana, con el pensamiento autofundador de la filosofía, en un libro menos conocido que su célebre La condición humana «Desde Parménides hasta el fin de la historia, todos los pensadores estaban de acuerdo en que [.4 el hombre debía escindir su espíritu de los sentidos, separándolo del mundo tanto como se les presenta, como de las sensaciones —o pasiones— suscitadas por los objetos de los sentidos." 92 La filosofía misma se funda así en la muerte y negación del orden materno. Y con ello de la vida misma, en tanto se refugia en un sustituto, constituido por la autovalidación del pensar. De esta manera hemos borrado el origen concreto y personal de la madre. Lo que podríamos interpretar como una misma repetición que se diversifica en cada presentación cultural, en cada construcción del género correspondiente a cada unidad cultural: el gesto que parece signar a toda cultura es la manen en que los hombres (y los filósofos) han borrado y borran su origen, en un gesto que parece representar un repudio del mundo y de sí mismos. Finalmente el espíritu del hombre futuro, dice Hannah Arendt aparece estar poseído por una rebelión contra la existencia humana tal como se nos ha dado". Sin embargo, la misma Arendt, en tanto comparte la misma posición de los "pensadores profesionales" que cuestiona, termina por trasladar nuevamente el tema del origen, al que alude, a un nivel de trascendencia similar, que vuelve a rechazar el origen materno; refiriéndose al desprecio de la condición humana, continúa: "gratuito don que no procede de ninguna parte (materialmente hablando) (y) que desea cambiar, por decirlo así, por algo hecho por

él mismo".93

' En sentido arendtiano. Cf. Hannah Arendt, La vida del espíritu. El pensar; la voluntad y ci juicio en. la jilosofw y en la política, p. 24.

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Hannah Arendt, La condición humana, p. 15.

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Por eso, en una especie de inversión de Freud que coincide parcialmente con los planteamientos de Arendt, pero que además incluye una preocupación particular por la realidad de las mujeres y su relación con el mundo, Luisa Muraro afirma que la cultura se funda en un matricidio, y esto la lleva a interpretar a las filosofías como tratados políticos cuyo contenido (las ideas expresadas) contienen una carga de poder y control. Para combatir este orden sustitutivo con el que la cultura suprime el valor de la madre, en principio deberemos creer, como dice la feminista contemporánea María Milagros Rivera, que no hace falta ni olvidar lo aprendido ni partir de cero para que las mujeres ocupen su lugar en el mundo, en la vida. Si vemos la autonomía como rechazo al origen, representado en la madre, acabarnos viviéndola como simple irresponsabilidad. Según Luisa Muraro: "la oposición excluyente entre dependencia y autonomía caracteriza una concepción estática de la autonomía", 91 que, en el mejor de los casos, termina por identificar la legitimidad de la acción con lo masculinç Así, la idea misma de fundamento en filosofía se contrapone a la dependencia del origen, como forma de reconocimiento a la madre; de ahí que "la capacidad de textura simbólica que los filósofos han adquirido a través de la relación con la madre no la enseñan y tal vez no saben enseñarla", 05 porque es lo que ha quedado encubierto en el fondo de la afanosa búsqueda de autonomía conceptual que propugna la filosofía. En esa pérdida del origen y con ello de la filialidad materna, resulta inexistente el lugar de la autonomía de las mujeres. En el caso de la filosofía mexicana, Octavio Paz es el único que habla del tema del origen; lo relaciona con el sentimiento de desamparo y búsqueda del refugio materno representado en la religión, en las raíces prehispánicas o en la representación de lo femenino. Sin embargo, siempre lo hace de forma diversa y hasta ambigua. Ello se debe al hecho de que Paz, con todo lo adelantado de su crítica al proyecto de la modernidad, no deja de pertenecer a la misma tradición que cuestiona, y en la cual sus afinidades más profundas emergen. Como cuando en su interpretación de "la chingada", distingue el significado de "chingar" del significado sexual que también tiene el término taurino "coger", dice: "La voz está teñida de sexualidad, pero no es sinónima del acto sexual; se puede chingar a una mujer sin poseer-

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°' Luisa Muraro, qi. cit., p. 90. 95 Ibid., pp. 12-13.

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la."96 Paz no se percata del uso que él mismo hace del término poseer, como sinónimo masculino de un ejercicio de la sexualidad, en el que implícitamente se niega la autonomía de la mujer. En principio podemos reconocer, en este ejemplo, el grado de asimilación del autor a un contexto de interpretación viciado por el carácter patriarcal de la cultura occidental, que no obstante, explícitamente se propone cuestionar, como cuando reconoce la situación de la mqjer como otro, 91 o en su famoso desarrollo del imaginario masculino del mexicano que la concibe como "la chingada" -definición que remite a la antigua solución biológica de definir al sujeto por sus rasgos anatómicos: "las mujeres son seres inferiores porque, al entregarse, se abren. Su inferioridad es constitucional y radica en su sexo, en su 'rajada'. Herida quejamás cicatriza"Y° La ambigüedad que signa el tratamiento del tema del origen en Paz deriva de esta situación de ambigüedad en la que también él se mueve al asumir acríticamente el rasgo masculino y masculinizante de la cultura patriarcal. Pero no podemos culparlo individualmente de un desliz que cometen todas las culturas. Como él mismo dice: "El regreso 'del antiguo Desorden Original' es una amenaza que obsesiona a todas las conciencias en todos los tiempos." 99 La negación del origen y del orden materno es un aspecto relevante en la fundación de todas las culturas, no sólo de la mexicana -aunque el mismo pensador reconozca que, en general, el mexicano muestra una "encarnizada voluntad de desarraigp, una "negación de su origen", que consiste en una ruptura con la tradición y con él mismo) 00 Debido a su singular sensibilidad, originalidad y profunda capacidad crítica, Octavio Paz encuentra en la historia de México los elementos de cuestionamiento al orden autoritario de la cultura patriarca!, que se perciben en el proceso revolucionario que enmarcara el surgimiento del feminismo en nuestro país. En este proceso: "México no se concibe como un futuro que realizar, sino como un regreso a los orígenes")°' Un regreso a la madre, consuelo de su orfandad, que hace del mexicano un ser activo en el momento más 02

Octavio Paz, El laberinto de la soledad, cv,. cii., p85. (las cursivas son mías). Cr. Octavió Paz, Posdata, p. 213. "' Octavio Paz, El laberinto de la soledad, p. 33. p. 29. 1(K) ¡bid., p. 96. 101 Ibid., P. 157. 07

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álgido de su soledad. A diferencia de la pretensión anterior a la Revolución, que consistía en una búsqueda de la modernización acorde con los procesos de desarrollo internacional, la acción revolucionaria emerge de lo más profundo de la conciencia de los mexicanos, como una forma de réplica al abandono de la tradición. .- Pero además, podríamos añadir hoy, el proceso revolucionario se expresa, imperceptiblemente pan los mismos agentes culturales, como oposición a la negación de lo que Muraro llama "el orden simbólico de la madre". El radicalismo de la Revolución consiste, como dice Octavio Paz, en su originalidad: "en volver a nuestra raíz, único fundamento de nuestras instituciones", hasta alcanzar el pasado indígena, también representado en la madre. Coincidente con el proceso revolucionario que lo nutriera, precisamente en este punto del regreso al origen se centra el esfuerzo del feminismo mexicano, cuyo rasgo central era alcanzar también la realización de lo que Paz considera como la aspiración original de toda revolución. "Toda revolución pretende crear un mundo donde el hombre, libre al fin de las trabas del viejo régimen, pueda expresarse de verdad y cumplir su condición humana." 02 En este ideal de realización humana coinciden tanto las aspiraciones de la Revolución como las del feminismo; y ambas tienen expresión en el pensamiento y las tareas emprendidas por el que fuera "el fundador de la educación moderna en México". Así pues, Vasconcelos, Ramos y Uranga todavía comparten, no obstante, una limitación esencial a todo discurso filosófico: ignorar como parte del horizonte histórico concreto en que se basan el fenómeno de la diferencia sexual. En general, los filósofos mexicanos no se interrogan con el mismo esfuerzo acerca de las condiciones que puedan permitir a las mujeres realizar tina expresión plena y reconocida de su ser, análoga a la que los llevaba a preguntarse por el valor de su propia experiencia histórico-cultural, frente a la exclusión sufrida por Europa, a pesar de la clara analogía existente entre la situación de la mujer y la del filósofo latinoamericano respecto de los límites del reconocimiento (cultural y sexual, respectivamente). Por lo tanto, retomando nuestra intención inicial, aún deberemos, con los nuevos recursos teóricos adquiridos, interpretar las particularidades que establece la diferencia de género y el intento de pensarse a sí mismas de las mexicanas, para identificar y afinnar su sentido de sien el seno de la cultura mexicana. Habremos de des102

Ibid., p. 156.

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lindar, en las ideas feministas del presente tanto como del pasado, el significado que tiene el proyecto liberal de emancipación de las mujeres en el mundo, de lo que constituye el origen del feminismo mexicano. Más allá de las preocupaciones culturalistas que obsesionaban a los filósofos mexicanos, y que también eran compartidas por las pensadoras de este periodo, debemos preguntarnos, de acuerdo con el interés central de este trabajo, cómo hacer compatible con el planteamiento universalista de la fllosoifa y los rasgos particulares de la cultura mexicana, la interrogación acerca del ser propio de nuestra experiencia femenina, histórica y cultural.

FILOSOFÍA DE LA CULTURA Y SENTIDO DE SÍ

La historia tiene la realidad atroz de una pesadilla; la grandeza del hombre consiste en hacer obras hermosas y durables con la sustancia real de esa pesadilla. O dicho de otro modo: transfigurar la pesadilla en. visión, liberarnos, así sea por un instante, de la realidad disforme por medio de l&creación.

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OCTAVIO PAZ

3. IDENTIDAD FEMENINAY TRAGEDIA CULTURAL

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El feminismo es una lucha revolucionaria desde tu propia perspectiva de mujer, desde tu propia historia genéicq, historia personal como mujer. No podernos integrarnos a una Inc/za general, despegada de una misma. Luchar por cambiar nuestro sistema a partir de lo que una es, de lo que una vive, es una lucha genérica. BERTA HIRIART

UJ5

z

A pesar de que la participación social y política de las mujeres ha sido constante durante toda la historia de nuestro país, en los ámbitos feministas de nuestros días no se tiene noticia de un feminismo militante sino hasta el siglo xx en el decenio de los setenta. Antes sabemos que hubo mujeres revolucionarias —las famosas adelitas— y, gracias a recientes investigaciones históricas con perspectiva de género y otras que nos ofrecen biografias de mujeres, de algunos casos de rebeldía y de creatividad femenina. Pero respecto del surgimiento del feminismo en México, éste aparece de manera simplista y ahistórica como un producto derivado de las luchas estudiantiles de el decenio de los sesenta, y como reflejo de las luchas similares que se realizaron en otras partes del mundo) Siguen oscuras las razones profundas que permitieron a las mujeres, en la segunda mitad del siglo xx, tomar conciencia de su condición específica de seres subordinados. Un punto de partida imprescindible para comprender cómo se inició la conciencia feminista en México es reconocer y registrar los fenómenos de participación política y social de las mujeres en toda la historia. Por ejemplo, debemos saber que no sólo participó Francisco 1. Madero como sujeto activo en la construcción de una

'Aun para explicare' fenómeno del feminismo mundial se alude a veces, como su fuente originaria, sin más profundización, a los procesos de transformación cultural que se llevaron a cabo de manera general.

[103]

104

1

LI

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nueva sociedad, Sino que tuvo el apoyo en forma paralela y complementaria, aun ignorada, de doña Sara Pérez de Madero 2 y de su misma madre, Mercedes González Treviño, quien tuvo la atinada prevención de advertirle en contra de la traición (que finalmente se realizó, no por parte de los magonistas sino del antiguo régimen); de la misma manera en que le recomendaba mantener la "energía", para que "reconozcan en ti la autoridad". 3 Lo anterior es sólo un ejemplo de cómo las mujeres participan, y han participado siempre, en los procesos culturales, aun cuando esta participación no se reconozca en la historia, con lo que se construye así la forma masculina de representación de lo femenino como "nada" o "ausencia". En el caso de México, llama particularmente la atención el trabajo de Elizabeth Salas sobre las soldaderas, quienes representan una imagen insólita en la historia humana de "mujeres guerreras", 4 que ella confronta con su mistificación y la distorsión ideológica que se hizo de ellas en la cultura mexicana. Aunque las soldaderas "fueron reconocidas no oficialmente como una parte necesaria del ejército mexicano" y en él se "reconoció que estos servicios ayudaban a contener la oleada de deserciones [... 1 la retórica y la práctica militar marginaron a las soldaderas al colocarlas hasta el final de la ley militar del más fuerte".' Aunque por lo general las mujeres que desempeñaron la función de sujetos activos durante la etapa de inicio de su emancipación en el contexto de la modernización mexicana, realizaron acciones que todavía hoy pueden resultar pandójicas si atendemos al significado 2

Cf. Francisco Suárez Farías, "Una mujer en la historia: Doña San Pérez de Madero", pp. 271-275. 'Mercedes González de Madero, "Que vean que hay energía" (carta del ,5 de abril de 1912), cf. Ana Lan y Carmen Ramos, Mujeres y 'evolución, 1900-1917, p. 212. 'Una paradoja en el imaginario griego de la feminidad, cf. Rubí de María Gómez, 'Género, cultura y filosofía'. "Cuando el ejército requería de sus servicios, las soldaderas permanecían en sus filas y sus acciones fueron consideradas muchas veces como sorprendentes y levantaban la moral. Pero en otras épocas eran abandonadas sin escrúpulo ose les ordenaba que no aan7aran con los hombres en la batalla. Los militares no tenían empacho en llamar a las soldaderas parásitos que esperaban abusar de los soldados. Los oficiales las acusaban de ser prostitutas que propagaban inmoralidad y vicio entre los soldados", Elisabeth Salas, Soldoderos en los ejércitos mexicanos. Mitos e hiçto,ia, p. 158. Después de aludir a estas razones pan darlas de baja en 1925, estas imágenes degradadas de las soldaderas se prolongarían hasta ocupar todo el espectro del imaginario colectivo, a través de sil reproducción en corridos y películas que ocultaran el significado auténtico de sus prácticas solidarias y subversivas.

:Jr2.

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ambiguo de sus resultados y, algunas veces, de sus motivaciones; también hubo quienes desarrollaron teorías e interpretaciones críticas del proyecto de emancipación iniciado, y otras que, con su pura praxis social, abrieron vetas de reflexión y posibilidades teóricas originales respecto del problema cultural y su vinculación con el feminismo. Debido al desarrollo cultural diverso que caracteriza a la cultura mexicana, el feminismo coincidió o se adaptó a las características singulares de nuestro país; produjo ambivalencias en la posición de las mujeres; como la paradójica consecuencia de una aparente contradicción cultural entre sus acciones, pensamientos y prácticas liberadoras, y el sentimiento de sumisión al yugo de lo masculino, expresado por lo general a través del amor. Según Marcela Lagarde, "la felicidad femenina se construye sobre la base de la realización personal del cautiverio que, como expresión de feminidad, se asigna a cada mujer". Este fue el caso de todas las mujeres que participaron en las luchas de los primeros decenios del siglo xx bajo el sino del dominio práctico, ideológico y conceptual de los varones, quienes apoyaron o recusaron los motivos que las impulsaban a lograr una definición de sí mismas ante sí ante la historia. Pero, si seguimos con atención la afirmación de Lagarde, debemos reconocer que queda un margen de creatividad que cada mujer ha usado en los límites de su propia forma de cautiverio-feminidad. Los casos de las mujeres que tomamos como base de este trabajo ejemplifican muy bien esa insólita capacidad creativa que, a pesar del predominio masculino, permite construir a algunas mujeres expresiones de heroicidad y, por ende, de humanidad ejemplar. En algunos de estos casos, su más fuerte cautiverio, era el amor. Pero ante las preguntas: ¿cómo se puede salir de la situación de cautiverio?, ¿cómo es posible para las mujeres alcanzar la libertad?, las autoras analizadas son capaces de darnos algunas respuestas. En el presente capítulo enunciaremos algunos rasgos de la existencia de las mexicanas de este periodo, representados en dos figuras relevantes, Nahui Olin y Antonieta Rivas Mercado: figuras que tuvieron una presencia significativa en el horizonte cultural de nuestro país. Ellas representan en su existencia trágica el sentido de sí de las mexicanas que vivieron esta época de agitación, así como la apertura que impelía a las mexicanas a la realización de nuevas formas de experiencia teórica y cultural.

p7:t

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CULTURA DE ÉLITE, PRESENCIA INDÍGENA YARTE NACIONAL

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CL

3 e

Carmen Mondragón, más conocida como Nahui Olin, nació en 1893 en la ciudad de México y murió en 1978, a la edad de 85 años. Poeta, pintora y musa, compañera del vulcanólogo y pintor Dr. Ml (entre otros -como se diría en un contexto machista), fue una mujer atípica, aunque propia del contexto cultural del México de la transición de siglo. Esto significa que, si bien no podemos adscribir estrictamente su pintura a la corriente nacionalista dado que más bien ha sido caracterizada como arte naif su percepción de sí misma cabe perfectamente en la identidad nacionalista mexicana; lo que se expresa en el colorido infantil de su pintura que incluye, además de los múltiples autorretratos y retratos de sus amantes y sus gatos, paisajes costumbristas. Mas lo que constituye un desafío a la interpretación de su vida, su pintura y escritos, era su humanidad, socialmente determinada como femenina. Su belleza era la cúspide de una personalidad apasionada, hipersexual y narcisista, que componía como un todo la visión mágica de la plenitud femenina. Su ejercicio de libertad constante la llevó a renunciar a Hollywood para dedicarse a realizar lo que podríamos llamar una existencia estética: un concentrado de expresividad de sentidos que comunica por medio de su poesía y de su pintura. Comenzaremos por hablar de cómo cumplía su función de modelo. El reconocido muralista mexicano Diego Rivera la retrató en muchos de sus murales: como en La Ovación, en San Ildefonso, representa a la poesía erótica, y en uno de los últimos, en el Teatro Insurgentes. Además de modelo de grandes pintores y fotógrafos que compartían con el Dr. Ml una visión valorativa del México prehispánico y la cultura popular, como Diego Rivera, Antonio Ruiz ("El Corcito"), Roberto Montenegro, Ket-zaal, Gabriel Fernández Ledesma y los caricaturistas Matías Santoyq y Ras, entre otros, Carmen Mondragón fue pintora y desde niña escritora.' Pero a pesar del valor de

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su escritura y su pintura (su obra pictórica apenas se revalora) sigue siendo desconocida como escritora y murió en la pobreza. Hoy, cuando aún no se tiene el. registro completo de su obra (a diferencia de la de Diego Rivera, el doctor AtI y muchos otros pintores más famosos que ella); cuando todavía muchos la conocen como modelo y amante del segundo más que como pintora; pero, sobre todo, después de saber que Nahui Olin murió a los 85 años, medio loca y en la miseria; vendía sus desnudos fotográficos en las calles de Sanjuan de Letrán para poder sobrevivir y mantener a los gatos que recogía de la Alameda; y, no obstante, apasionada de la vida hasta el final de sus días... mirando galaxias en los destellos del sol sobre los automóviles -como la conoció Homero Aridjis y le hizo decir: "era una loca iluminada por el sol"-, me pregunto, como ella misma sospechaba, si realmente cupo en su propio tiempo. Y con cierta inquietud me pregunto también si cabría en el nuestro... Para saberlo habría que revisar con cuidado su legado ya que, generosamente, ella dejó constancia poética y pictórica de su experiencia de vida. Lo hizo cpgio artista y como ser humano, pero también como modelo; impriúiió a su actividad -y se expresó así con respecto a una de las tareas más pasivas a las que las mujeres se someten- un elemento de originalidad creadora: la autonomía de sensibilidad e inteligencia que nunca desapareció de su vida. Poso pan los artistas que hacen cuadros siempre nuevos cuando yo poso Cuando poso siempre soy otra... Mi espíritu derramado en mi cuerpo se escapa por mis ojos los pintores se atormentan

° Adriana Malvido cuenta que fue una niña rebelde, precoz y sensible que a los diez años escribía apasionados poemas que posteriormente, en 1924, fueron publicados bajo el título: A diez años sobre mi pupitre. La monja que los conservó, maestra del Colegio Francés, le entregó la serie de pequeños cuadernos al doctor Ati, diciendo: "...le traigo a usted un regalo que le sorprenderá ( ... ) Esta niña en extraordinaria. Todo lo comprendía, todo lo adivinaba. Su intuición en pasmosa. A los diez años hablaba el francés como yo, que soy francesa, y escribía las cosas más extrañas del

con razón mundo, algunas completamente fuera de nuestra disciplina religiosa'. Narrado por el doctor AtI y citado por Adriana Malvido, Nahui O/ip, la mujer ddso4 p. 19. Una de esas cosas extrañas que a nuestra artista le gustaba decir, aparece en el pie de foto de una imagen de su niñez: "Yo no sé rezar, mamacita. Reza tú por mí y déjame ver las flores que me hablan de amor', iI,icL pp. iv y 21.

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sí

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porque yo cuando poso

Los corté por amor...

aporto siempre

corté la mitad de mis cabellos

algo nuevo.

pava dar un poco

Mi espíritu puro

de mi cuerpo.

derramado en mi cuerpo

Corté mi largo abrigo de oro...

que brota por mis ojos

para el SOL

a 'os señores

que viene de tejos

que siempre crean

hasta mí

conmigo

para amarme.'°

109

obras nuevas. 7

También fue motivo de múltiples retratos del famoso fotógrafo estadunidense Edward Weston, quien afirmó: son "los mejores retratos que he hecho en México".' Y en una forma de reciprocidad entre artistas, que rebasa la relación de un artista con su modelo, Nahui Olin también lo pintó a él. Lo que nos muestra que, más allá de su belleza reconocida por todos -lo que justifica plenamente su labor de modelo.-, Carmen era, antes que todo y desde niña, un sujeto creador. El Dr. AtI escribió cuando la conoció: Vuelvo a casa E ... ] con la cabeza ardiendo y el alma trepidante. Entre el vaivén de la multitud que llenaba los salones se abrió ante mí un abismo verde como el mar, profundo como el mar: los ojos de una mujer. Yo caí en ese abismo instantáneamente, como el hombre que resbala de una alta roca y se precipita en. el océano. Atracción extraña. irresis(ible [ ... ] Se cierne sobre mí una catástrofe?

Corría el año 1921 cuando Carmen conoció al Dr. Ad, quien se convertirá en el amor más apasionado y largo de su vida. Al poco tiempo ella escribirá: Corté

Su potente intuición y su cultura fuera de lo común la llevaron a concebir, en tino de sus poemas realizados a la edad de diez años, una prefiguración de su propia capacidad creadora: El amor es creativo, el amor es creación, lo mismo de humanidad que de arte . y cuando este sentimiento no crea, no es amor."

Y el suyo lo era... no cabe duda, como puede verse en la totalidad de su obra pictórica y poética. 2 En el retrato-de Mercedes Valseca de Mondragón lo que más llama la atención es el tema. Nos muestra a su madre como una gran montaña en primer plano, -en cuya falda reposa el cementerio. La clara influencia surrealista de este cuadro produce una convergencia temática de paisajes y ternas costumbristas que será recurrente en el resto de su obra, como en el paisaje sencillo aunque de extraordinaria fuerza y dinamismo donde aparece la imagen de un hogar mexicano y un niño famélico. La representación magnífica del árbol disuelve la aridez y la miseria del entorno, de la misma manera en que su mirada mágica lograba entremezclar el colorido y la viveza de las fiestas populares, de las

mis cabellos largos y rubios. Los corté

-

'° Naliui Olin, "J'ai coupr, ¡bid., pp. 61 y 63. Nahui Olin, cit. por Tomás Zurián, Nc/tui Olin una mujer de las tiempos modernos,

para amar

P.51.

para dar un poco

II Especialmente en: Gasedof'ente al luar, y en un cuadro denominado Paisaje, pintado en acuarela. Ambos recuerdan a Cézanne por el uso de la geometría que pone en primer plano todos los elementos. El dramatismo también se hace patente en los Portales, donde hace un uso intensivo del color cuyos contrastes recuerdan a Chagall. Así también en Novios en el parque, donde la intensidad expresiva de los tonos la llevan a confirmar su propio estilo (véase Adriana Malvido, op. cit., pp. LV,

M oro de mi cuerpo.

Nahui Olin, le pose aux artistes', en Adriana Malvidó, op. cit, pp. 5,155. (Citado por Adriana Malvido), ¡bid, p. x. (Citado por Adriana Malvido), ¡bid., p. 34-35.

LVII, LXI, LXII). - -

110

FILOSOFÍA DE LA CULTURA Y SENTIDO DE Sí

Costumbres mexicanas, con su propia fuerza y pasión interior, que era capaz de expresarse también en la poésía: Mi espíritu y mi cuerpo tienen siempre loca sed de esos mundos nuevos

.111

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En sus cuadros eróticos la artista expresa sentimientos complejos que se complementan con su capacidad de expresión poética; en la cual desarrolla vínculos afectivos como feminista o, al menos, un ansia profunda, aniquiladora y paradójicamente creativa, de autonomía personal:

que voy creando sin cesar, Soy un ser incomprendido que se ahoga por el volcán de pasiones, de ideas, de

y de las cosas y de los elementos,

-

y de los seres, que tienen siempre nuevas fases bajo la influencia

1

de mi espíritu y mi cuerpo que tienen siempre loca sed;

-

inagotable sed de inquietud creadora.''

Así se expresa poéticamente en éste y otros escritos, así como visualmente en su pintura.' 1 La contundencia expresiva del cuadro titulado: Dos mujeres (mezcla de impresionismo-expresionismo), recuerda la fuerza expresiva de Gauguin. Respecto del mismo tema escribe en su libro óptica cerebral Q y; Mujeres de tremendo espíritu, de viril fuerza que nacen bajo condiciones de cultivadas flores, pero en las que ningún cáncer ha podido mermar la

UI

independencia de su espíritu [ ... ] luchan y lucharán con la sola omnipotencia de su

sensaciones, de pensamientos, de creaciones que no pueden contenerse en mi seno, y por eso estoy destinada a morir de amor.., no soy feliz porque la vida no ha sido hecha para mí, porque soy una llama devorada por sí misma y que no se puede apagar; porque no he vencido con libertad la vida teniendo e1 derecho de gustar de los placeres, estando destinada a ser vendida como antiguamente los esclavos, a un marido)'

Pero llegó a ser libre... Pintar a los hombres que la amaron sólo- fue una forma de concebirse e interpretarse a ella misma, de comprenderse y completar la búsqueda de sí, que realizó su vida como existencia estética. Otra faceta de su pintura j de su personalidad artística que no podemos dejar de mencionar, porque este breve recuento resultaría incompleto, son sus autorretratos. Nahui no sólo fue una musa para los demás sino también y sobre todo para sí misma. A pesar de que de niña se revelaba:

espíritu que se impondrá por la sola conciencia de su libertad." Desgraciada de mí, no tengo más que un destino: morir porque siento mi espíritu

z Y la conciencia de su propia libertad era tan plena que si los pintores hombres la tomaron como modelo de sus cuadros, ella no permitió su reducción a objeto. Invirtió los papelesytomó como motivo de su inspiración sus relaciones amorosas; inmortalizó sus propias experiencias eróticas produciendo imágenes de gran sensualidad, cuya pasión desborda los cuerpos de ella y sus amantes hasta chocar con la elocuencia luminosa del ambiente.`

demasiado amplio y grande pan ser comprendido y el mundo, el hombre y el universo son demasiado pequeños para llenarlos) 8

-

-

Yen 1924 confirmaba: Quiero morir es necesario desaparecer cuando no se está hecho para vivir

13

Nahui Olin, Fragmento de insaciable sed" (citado por Adriana Malvido), Nahui Ohm la mujer del so4 p. 51.

cuando no se puede respirar ni desplegar las alas... 19

" La vendedora dejiares, La boda, Bautizo, Familia indígena, Bajo ksJloripondios, En el panteón, La pulqueria, El circo y Nalini en una corrida de ¡oms, por ejemplo Véase Adriana Malvido, op. cit., y Tomás Zurián, op. cit. Is Fragmento de "El cáncer que nos roba vida", en Adriana Malvido, op. cii., p. 101.

Éste ese! caso de los cuadros titulados: Nalini y Mafias Sa;uoyo, Nc/tui y hombre de cabello negro, Nc/tui y el capitán Agacino en Nueva York, Hombre joven y No/tui en la penumbra, El abrazo, Nahni y el hambre del clave4 Na/,ui Ohm y Lizardo, y El muelle.

' Nahui Olin, A diez años sobre mi /ntpibe, en Adriana MaNido, op. cit., p. 19. 18 lbid., p. 20.

" Ibid., P. 153.

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Nahui Olin fue una de las mujeres que pueden ejemplificar la situación de vida de cierto número de mujeres de la época que nos ocupa. Después de conocer al pintor Gerardo Murillo -quien se hacía llamar con un nombre náhuatl y, debido a su nivel académico (doctor en Filosofía), era conocido como Dr. Ad- recibió de él el nombre con el que mejor se le conoció y conoce hoy: Nahui Olin (movimiento renovador de los ciclos del cosmos). Ella rememora esto diciendo:

Energía cósmica:

Ya el hecho de haber cambiado su nombre por una denominación de la cosmogonía indígena demuestra su valoración, compartida con el Dr. Atl, por la cultura prehispánica; si bien nunca desarrollada en su pintura, escritos o actividad cotidiana, su atracción por las costumbres del pueblo y el pasado indígena aparece reflejado en los rasgos de los personajes en sus retratos costumbristas y el colorido con el que retrata las fiestas populares. Después será conocida casi exclusivamente con su nombre náhuatl, después de que aparecieran las dos biografias suyas en las que basamos este acercamiento: Nahui Olin, una mujer de los tiempos modernos, de Tomás Zurián, y Nahui Olin la mujer del so4 de Adriana Malvido. Más allá de la celebridad que su nombre ha alcanzado y puede alcanzar -así como de la visión mítica de lo femenino que reduce las historias de mujeres a singularidades anecdóticas exentas de valor histórico-cultural-, debemos decir que la importancia de Nahui Olin en un análisis de la cultura nacional, estriba j ustamente en la singularidad que le otorga su posición de clase y su temperamento, acorde con -o por lo menos posible en- la visión que se tenía de la mujer como agente social activo a partir del proceso de emancipación recientemente iniciado. En estos momentos proliferan, como lo hemos sabido a partir de recientes biografías de mujeres mexicanas de entonces, los casos ejemplares de mujeres que fueron capaces de realizar acciones sociales o culturales que rompían con los criterios

yQ era

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e,

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- Ella las desplegó a través del arte... Fue su propia modelo frente al barco del capitán Agacino, se autocaricaturizó sola y con Matías Santoyo bailando, desnuda desde un balcón, en sus constantes viajes a Veracruz (después de la muerte de su amante capitán), se pintó al pastel, en losjardines de Versalles y como colegiala en París. En su inalcanzable búsqueda expresiva de sí misma tampoco faltó un motivo de identificación animal. Nuestra pintora es reconocida principalmente por su mirada seductora, que cautivó a toda una época, de manera especial a fotógrafos y pintores en una etapa de gran auge para las artes plásticas, debido a sus enormes ojos verdemar. De ahí surgió su identificación con los gatos a los que adoró hasta el final de sus días. Además de Gatos, Roerich, Gato en el jardín florido, y Gato, otro autohomenaje a sus maravillosos ojos verdes lo constituye Menelik, que desvela, más que ningún otro cuadro, su naturaleza felina. Además de pintarlo, escribió sobre él en 1937, en 4

4

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una mujer yt un gato negro con dos ojos, inmensidades verdes, sólo por allí se veía su fuerza y nos amamos en todas las formas intensas de cualidades que podía desarrollar nuestro espíritu. 2 '

- Desde sus primeros cuadros podemos apreciar su estilo original -más cercano al expresionismo y al impresionismo que al naif con el que se le ha definido; como en La plática, aún firmado por Carmen .Mondragón y realizado en 1919 antes de conocer a las grandes figuras que opacan su memoria, O Girasoles, obra pintada en 1915 y considerada la primera de las que se conocen. En esta obra muestra un notable academicismo superado en obras posteriores, y desde entonces esa fuerza cercana al impresionismo y al expresionismo que compartiera con Van Gogh. También dedicó su talento a la ilus.tración de poemas. En ellos se puede apreciar la calidad en el dibujo que,junto con su vida toda, le permitió afirmar: Independiente fui, para no permitir pudrirme sin renovarme; hoy, independiente, pudriéndome me renuevo pan vivir— Los gusanos no me darán fin —son los grotescos destructores de materias sin savia, y vida dan, con devorar lo ya podrido del último despojo de mi renovación— Y la madre tierra me parirá y naceré de nuevo, de nuevo ya para no morir. 21 20 II

Mi nombre es como el de todas las cosas, sin principio ni fin y, sin embargo, sin aislarme de la totalidad por mi evolución distinta en ese conjunto infinito, las palabras más cercanas a nombrarme son Nahui Olin. Nombre cosmogónico, la fuerza, el poder de movimientos que irradian luz, vida y fuerza. En azteca, el poder que tiene el sol de mover el conjunto que abarca su sistema.12

Nahui Olin, Eneigía. C6ÇDIÍCU (1937), citada por Adriana Malvido, Ø. cii., p. 110. ibitt, p. 156.

" Nahui Olin, NaJLui (fin, cit. por Tomás Zurián, q'. cii., p. 92.19 Ibid., p. 153.

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establecidos de la feminidad; aunque no todas lograran hacerse escuchar con la misma intensidad. Nahui Olin construyó de sí misma la imagen estética de la feminidad que surgió con la Revolución y maduró en la modernidad mexicana. Mujer de ruptura para muchos, en cierto sentido podríamos decir que fue, simplemente, un ser de principios del siglo xx, época de transición. No todas las mexicanas eran como Nahui Olin. Pero las mexicanas como Nahui Olin cabían en una sociedad en transición como la de principios del siglo xx. Pero fue mucho más... Nahui ejemplifica, por principio, la situación de vida de las mujeres de las clases altas. Sin embargo, no todas las de su clase social gozaban de la libertad que su temperamento le garantizaba. Su belleza excepcional la convierte en un caso aún más singular. - Fue tal su capacidad de seducción que nosotros tampoco nos podemos sustraer (ni nadie que contempla hoy su fotografía) al hechizo de su rostro. Ni siquiera ella misma pudo, como sabemos, escapar a su irremediable atracción; lo que expresó en sus múltiples autorretratos yen sus ejercicios de creación literaria: porque sé que mi belleza es superior a todas las bellezas que tú pudieras encontrar. Tüs sentimientos de esteta los arrastró la belleza de mi cuerpo —el esplendor de mis ojos— la cadencia de mi ritmo al andar —el oro de mi cabellera, la furia de mi sexo— y

(.3

ninguna otra belleza podría alejarte de mí.

Desafortunadamente —aunque de forma comprensible dadas las características de la sociedad hipócrita y conservadora de la época, y con seguridad también de la nuestra— apenas se la conoce como modelo de grandes personajes de las artes plásticas; con lo que se desconoce no sólo su propia capacidad artística, sino la singularidad y profunda creatividad con la que realizaba su función de modelo: por medio de su escritura poética y, más original aún, ante sí misma como pintora. Se la conoce más por sus relaciones amorosas con algunos artistas de la época que a ella como artista, como ocurre generalmente con las mujeres en cualquier situación. No obstante, podríamos asegurar que, en este caso, hasta su propio erotismo está impregnado de valor estético y cultural: «Sé que el placer proviene de un deseo de dejar salir un poco de nuestro infinito por nuestra piel"...,24 afirma en lo que podría llamarse una definición metafísica 25 24

Nahui Olin. Citada por Adriana Malvido, q. cit., p. 38. Nahui Olin, Calinemeñi jesitis dedans, citado por Tomás Zurián, q. cit., p. 66.

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lib

del amor sensual. Pero la leyenda de mujer desprejuiciada acerca de Nahui Olin ha llegado hasta nosotros sin que conozcamos todavía la totalidad de sil obra pictórica ni poética... Ubicada socialmente como la feminidad encarnada del México revolucionario, podríamos intentar imaginar las entretelas de tina subjetividad privilegiada en muchos aspectos que, en vez de realizarse con plenitud, se veía atravesada por los conflictos. Carmen Mondragón no fue una mujer típica, porque ni siquiera podríamos definir con precisión este término en un contexto cultural tan diverso como el que constituía el México de la transición de siglo. Pero la pluralidad cultural, étnica y social del México moderno (las grandes masas compuestas por múltiples grupos indígenas, mestizos, criollos, españoles y estadunidenses) contrastaba con una magra división económica de tres clases (alta, baja y media) que podría reducirse a dos: los poseedores (no sólo de capital sino también de poder, influencia y presencia nacional) y los desposeídos. Nahui Olin pertenecía aja primera. Hija del general Manuel Mondragón, experto en diseño de artillería que combatió en el frente maderista en 1910, para después convertirse en secretario de Guerra y Marina con Victoriano Huerta; gozaba de una situación económica cómoda y de reconocimiento social. La rebeldía que constituyó su vida aparentemente repercutió sólo en el orden de lo privado. Su vida pasional, plagada de placer y sufrimiento intermitentes, podrían no haber dejado huella si lo privado no estuviera indisolublemente ligado con lo público. Pero lo que en su caso constituye un desafío a la interpretación de su situación de vida es el hecho de reconocer no sólo un valor en su pintura, sino en su humanidad, socialmente determinada

como femenina. Naliui Olin, al igual que muchas mujeres de lo que hemos definido como la clase poseedora, gozaba de una situación privilegiada. Pero, en su caso, su posición social le permitió ir más allá de los logros materiales, al ser capaz de someter, con su singular carácter y belleza, la voluntad ajena: la de su padre y la de aquel que sería su esposo: el cadete Manuel Rodríguez Lozano. En agosto de 1913, cuando apenas tenía veinte años, Carmen Mondragón decidió casarse con él. Después de lograrlo mediante la influencia de su padre, formó con él lo que se consideraba "la pareja más hermosa de esos tiempos". Rodríguez Lozano, de quien también se dice que era homosexual, llegó a convertirse en pintor, aunque las fechas de sus

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