El rostro asiatico de Cristo : notas para teología asiática de la liberación 9788430111305, 8430111301

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ALOYSIUS PIERIS

EL ROSTRO ASIATICO DE CRISTO

VERDAD E IMAGEN

VERDAD E IMAGEN 119

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J. R am os R egidor, Jesús y el despertar de los oprim id o s (V e l, 88). J. A lfaro, Revelación cristiana. Fe y teología ( V e l, 90). R . Fabris, Jesús de N azaret (V e l, 93). J. M . Castillo-J. A . Estrada, El p ro y e cto de Jesús (V e l, 94). B. F orte, Trinidad com o historia ( V e l, 101). A . O rbe, Introducción a la teología d e los siglos I I y III (V e l, 105). G. G utiérrez, Teología de la liberación (V e l, 120).

ALOYSIUS PIERIS

EL ROSTRO ASIATICO DE CRISTO Notas para una teología asiática de la liberación

E D IC IO N E S S IG U E M E - S A L A M A N C A , 1991

S elecció n , tra d u c c ió n , e in tro d u c c ió n de Ju a n M . S án ch ez-R iv era P eiró © O rb is B o o k s , M a ry k n o ll, N . Y . 1988 © E d ic io n e s S íg u em e, S .A ., 1991 A p a rta d o 332 - 37080 S alam an ca (E sp a ñ a ) IS B N : 84-301-1130-1 D e p ó sito legal: S. 62-1991 P rin te d in S pain Im p rim e: Im p re n ta C a la tra v a , soc. coo p. P o líg o n o E l M o n ta lv o - S alam an ca, 1991

CONTENIDO Introducción ............................................................................ 1. El ecumenismo contemporáneo y la búsqueda asiática de Cristo .......................................................................... 2. Hacia una teología de la liberación en Asia: orienta­ ciones religioso-culturales .............................................. 3. Misión de la iglesia local en relación con las religiones no-cristianas ..................................................................... 4. El puesto de las religiones y culturas no-cristianas en la evolución de la teología del Tercer Mundo ............ 5. La espiritualidad desde una perspectiva de liberación 6. ¿Ser pobres como Jesús fue pobre? .............................. 7. Los límites de aplicación de los modelos de inculturización occidentales al Asia no semítica .................... 8. ¿Una teología de la liberación en las Iglesias asiáticas? 9. El lenguaje de los derechos humanos y la teología de la liberación .....................................................................

9 25 45 73 97 133 149 163 175 199

INTRODUCCION 1.

Encuentro con A. Pieris

La teología, como cualquier otra creación, no es (o no tiene por qué ser) algo impersonal o casual. La teología es el resultado de un encuentro. Y aunque no soy el responsable de este libro, sí me siento algo responsable de su nacimineto. Y creo (¿espero?) que describir aquí el origen del mismo puede añadir, a lo que tal vez se interprete como una «elucubración teológica», la dimen­ sión personal que acompaña a toda creación. La universidad Sophia de Tokyo organizó, a finales de 1985, una serie de conferencias en torno al tema de la Teología de la liberación. Como principales conferenciantes los organizadores (presididos por mi colega y amigo Anselmo Mataix, vicepresiden­ te académico) invitaron a un teólogo de Latinoamérica muy cono­ cido, también en Japón, Gustavo Gutiérrez, y a un teólogo asiáti­ co, prácticamente desconocido (por lo menos para mí), Aloysius Pieris. Gustavo Gutiérrez desarrolló el tema que se le había asignado con su acostumbrada claridad y pathos cristiano. Y los periódicos japoneses, encabezados por el Katorikku Shimbun (Semanario católico) se hicieron amplio eco de su conferencia. Aloysius Pieris presentó su tema (que constituye el capítulo 7 de este libro) con claridad no exenta de ironía, y con una pasión contenida que se puede considerar característica del espíritu asiático. Los periódi­ cos se limitaron a hacer constar su colaboración. Mi reacción personal fue la de que la conferencia de Gustavo Gutiérrez resonaba profundamente en mi alma «cristiana» pero dejaba sin resolver los interrogantes que, a lo largo de los años, habían ido surgiendo en mi mente «asiática». Gutiérrez hablaba como cristiano a los cristianos. Pieris, en cambio, hablaba de lo

que tiene que hacer un (teólogo) cristiano cuando entra en una cultura/religiosidad no cristiana. Gutiérrez era un cristiano ha­ blando a cristianos desde la experiencia de los pobres. Pieris era un asiático hablando a los misioneros desde la experiencia de la pobreza y religiosidad de Asia. Creo que si su mensaje pasó desa­ percibido es porque o bien los misioneros no entienden (¿enten­ demos?) todavía el lenguaje de Asia, o porque Japón no entiende la experiencia de la pobreza. A las primeras ponencias siguieron otras a cargo de diversos conferenciantes. También hubo tiempo para el diálogo (?). Gu­ tiérrez asistió a todas las actividades pero Pieris, presa de una gripe, dejó de asistir desde mediados del segundo día. Lo que para mí fue, al comienzo, motivo de desilusión, se convirtió, en último término, en una bendición (¡no es la primera vez que me pasa!). Pieris, que vivía en la comunidad de los jesuítas de Sophia, no podía salir de su cuarto, y tuve ocasión de pasar largas horas con él. Aparte de ponerme al día de sus preocupaciones y estilo de vida, tuvo la amabilidad de indicarme algunos artículos que había ido publicando a lo largo de los últimos años. Son los que forman este libro. Es importante describir aquí a este hombre increíble. Moreno, pequeño (como Gutiérrez), de apariencia «insignificante», es un torbellino cuando se deja llevar de la inspiración. Los artículos que se presentan a continuación dan testimonio de su agudeza y de su creatividad (fruto, creo, de innumerables encuentros). Lo que no pueden reproducir (aunque, si se le conoce, sí se puede vislumbrar) es ese pathos asiático del que hablaba más arriba. Recuerdo que, agotado como estaba por la fiebre, empezó a ha­ blarme tumbado en la cama. Pero a medida que se iba animando la conversación, empezó a levantarse, se bajó de la cama, dio algunos pasos por la habitación... ¡y acabó paseando frenética­ mente por ella ante mi mirada asombrada! El que hablaba conmi­ go no era el teólogo llamado Aloysius Pieris, sino la encarnación de un pueblo, el símbolo de lo que él llama «la Teología asiática de la liberación». Es a ella a la que debemos, ahora, volver nues­ tra atención. Pero, como se verá en seguida, no se trata de algo que está hecho sino de algo que se está haciendo, algo que es fruto de innumerables variantes (que dirían los científicos) o de innumerables encuentros. Todo el libro es un diálogo continuo. No el diálogo fácil que consiste en hacer como que escuchamos al otro para luego imponerle (más o menos sutilmente) nuestra teo­ ría (estilo de diálogo que el mismo Pieris ataca frecuentemente a lo largo de las páginas que siguen). No. Es el diálogo de la perso­

na que vive y que desea vivir más profundamente. Un diálogo que avanza, sí, pero a base de curvas y meandros. Un diálogo lleno de preguntas, afirmaciones incompletas, formulaciones y re­ formulaciones, contradicciones (¿aparentes?) a veces, y cambio continuo de posiciones. El diálogo que, como la palabra misma dice, va sin fin (diá-) de un discurso al otro (logos). En las pági­ nas que siguen trataré de presentar (¿fosilizar?) las líneas funda­ mentales de ese diálogo. 2.

Hacia una definición de la teología

a)

¿Qué es teología?

Nuestro punto, real, de partida, es menos críptico. Como dice el mismo Pieris, la «Iglesia de Asia, por el momento, no tiene una teología propia a pesar de que las culturas que la hospedan cuentan con abundantes teologías» (p. 74). Explicar esta afirma­ ción (hecho) nos llevará a establecer la diferencia entre «iglesias en Asia» e «iglesias de Asia». Parece mejor dejar el tema para más adelante y empezar, más bien, con las dos teologías predomi­ nantes del momento actual. Siguiendo a Sobrino, Pieris habla de la Teología clásica europea y la Teología latinoamericana de la liberación. La primera gira en torno al intento kantiano de «libe­ rar la razón de la autoridad». De aquí la preocupación teológica por armonizar «fe y razón». La segunda, en cambio, basándose en el intento marxista de «liberar la realidad de la opresión», no busca tanto explicar como cambiar. De aquí la importancia de la praxis que, en esta teología, significa el compromiso radical con los pobres y los oprimidos. Pero la conclusión de Pieris no es la aceptación incondicional de la Teología latinoamericana (en con­ traste con «asiática») de la liberación. Como dice él mismo, «para nosotros, asiáticos, la Teología de la liberación es totalmente oc­ cidental, pero tan radicalmente renovada por los desafíos del Ter­ cer Mundo que es más conveniente y apropiada a Asia que la Teología clásica» (p. 75). El punto de partida es (o parece ser), por consiguiente, el hecho de que de las dos únicas teologías presentes en Asia, es la Teología de la liberación la que más cercana se encuentra, a pesar de ser tan occidental como la clásica, a la realidad asiática. ¿Por qué? Para responder a esta pregunta (formulada en 1976) es nece­ sario profundizar en el quehacer de la teología. Aunque más tarde (1985) él mismo modificará esta afirma­ ción, en el artículo de 1982 (cap. 4 de este libro) Pieris parece

hacer una distinción entre «Teología como lenguaje-sobre-Dios» o «lenguaje-de-Dios», que «excluye del discurso teológico aquello que es el tema básico de toda teología genuina: los pobres» (p. 115), y «Teología como explicitación de una praxis». Más tar­ de (1985) volverá sobre el tema al añadir que «la teología es váli­ da si origina, desarrolla y culmina en una praxis/proceso de libe­ ración» (p. 173). El lector acostumbrado al modo de pensamiento de la teología latinoamericana de la liberación no encontrará dificultad en reco­ nocer aquí a esa teología. Si la teología es, por necesidad, una reflexión sobre o explicitación de algo, ese algo no es, para Pieris, otra cosa que la praxis liberadora. Pero lo que conviene advertir ya desde ahora, aunque no se podrá ver con claridad hasta que desarrollemos las secciones siguientes, es que esa praxis liberado­ ra no se reduce a la de las «comunidades cristianas de base». Y es aquí donde surgiría, a mi parecer, la primera diferencia entre esa teología asiática que busca Pieris, y la teología latinoamerica­ na de la liberación. b)

¿Quién es el sujeto de la teología?

Acabamos de ver que Pieris acusa a la teología (¿europea?, ¿sólo?) de abstraer del discurso teológico aquello que es el tema básico de toda teología auténtica: los pobres. Ahora bien, ¿son los pobres objeto o sujeto de la teología? La respuesta a esta pre­ gunta nos obligaría ahora a tocar el tema de la pobreza, tema que preferimos dejar para más adelante (así como el tema de la libera­ ción, íntimamente ligado al mismo). El pensamiento de Pieris pa­ rece oscilar, a lo largo del decenio que abarcamos, entre una vi­ sión de los pobres como «objeto» preferencial de la teología (teo­ logía de la praxis de liberación) y una visión de los mismos como sujetos de la teología (los pobres creando su propia teología en su praxis de liberación). En ningún lugar aparece más clara esta osci­ lación que cuando dice (1981): «El dilema asiático, por tanto, puede sintetizarse de este modo: los teólogos no son (todavía) pobres; y los pobres no son (todavía) teólogos (...) Esta apertura recíproca al evangelio consiste en que los teólogos despierten a la dimensión liberadora de la ‘pobreza y que los pobres sean conscientizados en las potencialidades liberadoras de su ‘religiosidad’» (p. 58). Tomemos nota de los problemas que vamos indicando a lo largo de esta reflexión sobre la teología. La praxis liberadora (no necesariamente cristiana) es el origen de la teología. La teología

presupone una experiencia de pobreza que los teólogos no tienen (todavía). Y los pobres no son (todavía) teólogos. Tal vez haya quien se contente con esta tensión. Pero lo que todavía está por reflexionar es el sentido en el que estamos tomando la palabra teología. Cambiemos, por ejemplo, el planteamiento y hagamos la siguiente pregunta: ¿Qué teología tenían los primeros cristia­ nos antes de que fueran escritos los evangelios? O también ¿no son ya los evangelios una teología? ¿Tiene que ser toda teología una teología escrita? ¡Sólo en caso de responder afirmativamente a la segunda pregunta podríamos decir que los pobres no son todavía teólogos! Creo que con esto estamos replanteando el problema. No se trata de saber qué es la teología ni quiénes hacen la teología. Se trata de ver la creación de los textos religiosos (cristianos y no cristianos) en el proceso de ser elaborados a través de una praxis liberadora de los pobres de la historia. O, como dice Pieris «el tipo de “Teologías de inculturización” que sólo se ocupaban de las especulaciones filosóficas de los textos religiosos no-cristianos (o cristianos, añadiríamos nosotros) “han de ser abandonadas en favor de comunidades teológicas de cristianos y no cristianos que formen comunas humanas básicas con los pobres; compartiendo el patrimonio común de religiosidad que su voluntaria (o forzada) pobreza genera. Son ellos los que interpretarán sus textos sagra­ dos a la luz de su aspiración “religiosa” a la libertad» (p. 193). A la luz de estas reflexiones podemos volver a tomar la defini­ ción de teología que presentábamos al principio de esta sección y enriquecerla con una aportación posterior (1985). «La teología asiática no es el fruto de elucubraciones sino un proceso de explicitación o, más específicamente, un apocalipsis cristiano de la lu­ cha no cristiana por la liberación» (p. 167). Lo que media entre la primera definición y la segunda es la adición de los términos «explicitación» y «lucha». El sentimiento que inspiran estos tér­ minos es uno de esfuerzo que contrasta con la pasividad de la primera formulación (1979). Este esfuerzo se refiere al modo de hacer teología, es decir, a la praxis de liberación. Pero permanece sin cambiar la expresión «apocalipsis cristiana». Si apocalipsis quiere decir «revelación» o «desvelamiento», entonces lo que la expresión parece querer decir es que en la lucha no cristiana (o sea, de los que no pertenecen a las comunidades cristianas de base) por la liberación se revela o descubre el Dios de los pobres. La base escriturística de esta afirmación la encontraríamos, siem­ pre siguiendo a Pieris, en ese juicio de las naciones del que habla Mateo en el capítulo 25. La víctima que, en la historia, es sacrifi­

cada por los ricos y poderosos, se muestra juez al final de la histo­ ria. ha formulación cristiana de esta realidad es, por definición, fruto de esa fe cristiana, pero la realidad misma parece transcen­ der dicha formulación. De aquí la expresión «apocalipsis cristia­ no» de una «lucha no-cristiana». Podríamos seguir explicitando el tema pero preferimos dejarlo para más adelante. Más bien quisiera ahora llamar la atención del lector, sobre todo si está acostumbrado a las categorías teoló­ gicas de la Teología latinoamericana de la liberación, sobre el acento (positivo) que Pieris pone en la religión y la religiosidad. c)

¿Fe o religión?

Para Pieris, los teólogos lationamericanos de la liberación se muestran si no negativos (Miranda, Sobrino) sí ambiguos (Gutié­ rrez, Segundo) con respecto al papel de la religión en el proceso de la liberación. Y, curiosamente, éste es uno de los aspectos que los muestran más claramente como hijos de esa teología occiden­ tal que, por otra parte, tan enérgicamente denuncian. La razón de esta negatividad con respecto a la religión la encuentra Pieris en el influjo de los dos Carlos de fama universal: Karl Barth y Karl Marx. El primero rechaza la religión como «manipulación blasfema de Dios»; el segundo como «opio». En el caso de Barth lo que tenemos, en realidad, no es el rechazo de la religiosidad en cuanto tal sino, a lo más, la idea occidental de religión. En el caso de Marx, asimismo, hay que decir que se trata de una postu­ ra cultural de occidente. También Marx, como Freud, era hijo de su tiempo. Y la comprensión occidental de la religión asiática no supo incorporar —tal vez fuese imposible— el sentido liberador de la religión asiática. La Teología latinoamericana de la libera­ ción (como veremos en seguida) ha absorbido, paradójicamente, ambos prejuicios. Esto no quiere decir que la religión sea absolutamente positi­ va. En primer lugar, Pieris mismo hace una distinción entre «reli­ giones cósmicas» (las que los antropólogos llaman «animistas») y «religiones metacósmicas» (las «grandes religiones»). Sobre esto tendremos que volver más adelante al hablar del rostro asiático de Cristo. En segundo lugar, tanto la religión como la pobreza tienen un doble rostro positivo/negativo en un artículo de 1981 (p. 90). Pero para Pieris es imposible pensar en una Teología de la liberación que no tenga en cuenta el factor religioso. Y con esto entramos ya, de lleno, en el tema de la liberación.

3.

Hacia una definición de la liberación

Ya hemos indicado que Pieris inicia su análisis del sentido y función de la teología a partir del hecho insoslayable de la exis­ tencia de dos teologías (la europea y la latinoamericana), y su elección de la segunda por descarte de la primera. A medida que su reflexión (basada en la praxis) va madurando, su crítica de la tesis liberacionista se va haciendo más aguda. Ahora bien, convie­ ne tener en cuenta que dicha crítica se ciñe a los límites de su aplicación al «contexto» asiático. Y, al mismo tiempo, su crítica de la teología «romana» se va haciendo más positiva en tanto en cuanto dicha teología es una explicitación válida de una experien­ cia limitada. Al hablar, al comienzo de esta introducción, de mi encuentro con Pieris, hacía una distinción entre mi «alma cristiana» y mi «mente asiática». El lenguaje de la teología latinoamericana de la liberación es un lenguaje basado en categorías bíblicas aplicadas a un contexto cultural que no difiere mucho del europeo. Esa teología es efectiva en su contexto porque dicho contexto es cris­ tiano. Pero el intentar aplicar dicha teología a un contexto en el que sólo el dos por ciento de la población es cristiana (y si pres­ cindiéramos del caso de Filipinas el porcentaje sería, evidente­ mente, mucho más bajo) crea unas aporías que, a la larga, llevan a una reformulación del sentido de la liberación. El problema se puede formular, siguiendo a Pieris, del modo siguiente: «Asia siempre será un continente no-cristiano» (p. 52). Pieris basa esta conclusión en su propio análisis del contexto asiático. Aunque la presentación final de dicho contexto pertene­ ce a la última sección de esta introducción, podemos decir ya desde ahora que si Asia no se ha convertido hasta ahora es por­ que el cristianismo ha llegado a ella demasiado tarde. Este «de­ masiado tarde» ha de entenderse en el sentido de que, así como en otras regiones (Africa, por ejemplo, y Filipinas) la estructura soteriológica del cristianismo pudo absorber (¿asimilar?) las elu­ cubraciones soteriológicas délas religiones «cósmicas», cuando el cristianismo llegó a Asia otras religiones «meta-cósmicas» (no-semíticas) habían cubierto ya ese vacío. Añadamos, de paso, que en el caso de Africa puede darse esa asimilación (la «lucha por las conversiones») por parte tanto del islam como del cristianis­ mo. Las posibilidades que presentan para ambas religiones son: confrontación, avenencia, o colaboración. Ni que decir tiene que Pieris se presenta como partidario incondicional de la tercera.

Las objeciones de Pieris se dirigen, por consiguiente, a los liberacionistas asiáticos. Ya hemos indicado en la sección anterior que una de esas objeciones se refiere a la interpretación que los liberacionistas hacen de la religión como «opio del pueblo». In­ cluida en esta crítica puede estar, también, la de que «ahora el desarrollo está dando lugar a la “liberación”, y en el mismo clima de megalomanía cristiana. Una pequeña iglesia minoritaria pro­ clama ofrecer la “liberación” a Asia sin entrar primero en las corrientes liberadoras de la religión asiática, que tiene sus propios antídotos contra Mammón» (p. 103). Nos encontramos, pues con que, paradójicamente, los liberacionistas están emparentados con los teólogos «clásicos» europeos en su afán de presentar a Cristo como un Cristo contra las religiones. La raíz de esta confronta­ ción está en la influencia que el marxismo ha ejercido en la meto­ dología de la Teología de la liberación latinoamericana. Ni que decir tiene que lo que Pieris está atacando aquí no es la lucha marxista contra las estructuras opresivas (lo que Pieris llama la «lucha contra Mammón») sino su «colonialismo occidental». «La liberación verdadera no es posible si el pueblo no está motivado “religiosamente”» (p. 124). Así como el cristianismo encierra en sí mismo la semilla liberadora, así no menos las soteriologías nosemíticas llevan en sí su propia semilla liberadora. ¡Y esta semilla se encuentra, paradójicamente, no sólo en la «pobreza forzada» del campesino asiático, sino también en la «pobreza voluntaria» de los monjes/monjas! Antes de llegar a la última postura de Pieris, conviene hacer alusión a una primera síntesis. Si no me equivoco, es en 1982 cuando Pieris hace alusión, por primera vez, al doble camino libe­ rador del ágape y la gnosis. El camino agapeico liberador (de las religiones semíticas) es el de la solidaridad con los pobres. El camino gnóstico (que parece ser el predominante en las soteriolo­ gías no-semíticas) es el camino de la «pobreza voluntaria» escogi­ da tanto como método de iluminación cuanto como protesta con­ tra las estructuras opresivas de la sociedad. Y llegamos así a la última toma de posiciones de Pieris. Lo que me parece más original en el artículo de 1985 (capítulo 7) es: a) la admisión de la postura romana sobre la liberación; b) la afirmación de que toda teología ha de versar sobre la liberación, y c) el juego o influjo mutuo de todas las teorías liberacionistas. Vayamos por partes.

Así como Pieris parece haber estado oponiendo hasta el mo­ mento la teología clásica a la teología latinoamericana, ahora ad­ mite la validez de la teología romana por estar basada en «una experiencia humana única y específica que ha explicitado el qué y el cómo de la liberación» (p. 175). El acento está, por supuesto, en que se trata de «una» experiencia que no se puede imponer como normativa, por las razones que se expondrán a continua­ ción, a toda teología. Pero, y esto también es nuevo, no es menos cierto que dicha experiencia —y su explicitación— también en­ cuentran eco en las culturas no-semíticas de Asia. Pieris explícita que, si liberación equivale a oeconomia salutis, entonces «la teología es válida si origina, desarrolla y culmina en una praxis/proceso de liberación» (p. 173). Ahora bien, si el acen­ to se pone en «praxis/proceso de liberación», entonces hay que apresurarse a añadir que, en el momento presente, nos encontra­ mos con cuatro corrientes históricas de liberación, a las que habrá que añadir una quinta que es la que él mismo propone. Estas cuatro corrientes son, brevemente expuestas: 1) La de la Roma pagana (representada por la liberación interior del estoicismo); 2) La de la Roma cristiana que añade a la primera una preocupa­ ción por las estructuras sociales opresivas y la posibilidad de un cambio desde dentro; 3) La del «budismo de los textos», que se enfrenta más o menos con el mismo problema; y 4) La del marxis­ mo, simbolizado en la lucha de clases que persigue la justicia so­ cio-económica. Cada una de estas «teologías liberadoras» parece necesitar de las otras para no perder una de las funciones libera­ doras. La liberación estoica, como la del «budismo de los textos», puede acabar convirtiéndose en un otium burgués. La liberación de la teología romana, además de correr el mismo peligro, descui­ da una línea bíblica que se presentará a continuación. Y el mar­ xismo se puede olvidar del «análisis del yo» que no por sonar a preocupación burguesa deja de ser fundamental a la hora de ha­ blar de liberación total. Lo que, en esta última toma de posiciones^resulta1nuevo ék lo que Pieris llama «la religiosidad de los pobres». Aquí intenta inte­ grar la experiencia religiosa asiática en la perspectiva bíblica de un «no-pueblo» en su lucha constante por ser pueblo (p. 192). Pero antes de entrar en esta última reflexión conviene anotar otros aspectos de la revelación bíblica en su totalidad. Dichos as­ pectos se podrían resumir en los siguientes: 1) Síntesis de las tensiones personal/social, espiritual/material, interno/estructural;

2) Liberación como «experiencia religiosa de los pobres» (p. 191); 3) Liberación como «aventura conjunta de Dios y el pueblo (pobre) unidos en abrazo en una realidad indivisible y salvífica» (ibid.); 4) Las naciones son juzgadas por sus víctimas. Cada uno de estos temas ha aparecido, como reflejo parcial y fugaz, en las páginas precedentes. Pero lo que Pieris parece decir ahora es que sólo en la Biblia nos encontramos con la idea de un pacto de alianza entre Dios y los pobres. La idea transciende el! nivel personal y comunitario para convertirse en un paradigma universal. El pacto que encontramos como typos (modelo) en la Biblia no se limita a los pobres de Israel (o a los cristianos) sino que se extiende a todo el mundo. Dios es un Dios de los pobres, dondequiera que éstos se encuentren. Aplicado a Asia esto pare­ ce querer decir que el «contexto» no cristiano (es decir, la religio­ sidad de los pobres de Asia) estampa un sello cultural indeleble en tales comunidades y lleva a los miembros cristianos a intentar articular una nueva identidad religiosa (es decir, asiática). Me parece que el sentido último de esta síntesis es no sólo el de un Dios que libera a los pobres (teología «de arriba a abajo») sino también el de los pobres liberando el mensaje de Dios, la Biblia, y en cierta manera liberando a ese mismo Dios de las cadenas con las que le hemos tenido aherrojado. La Biblia ilumi­ na el sentido de la liberación total (o integral) de la que habla la teología romana, pero los pobres (dondequiera que estén y cual­ quiera que sea su religión) dan sentido al Dios de la Biblia (teolo­ gía «de abajo a arriba»). Esto es lo que parecen querer decir tanto los teólogos latinoamericanos (explícitamente) como los marxistas (implícitamente). Dios es un Dios de los pobres (lo sa­ bemos por la Biblia) pero sólo los pobres lo experimentan. Esa parece ser, a juicio de Pieris, la aportación asiática a la teología. 4.

Hacia una definición del rostro asiático de Cristo

Ya hemos visto, a lo largo de las páginas precedentes, que Pieris mantiene una relación dialéctica tanto con la «Teología clá­ sica» (o romana) como con el marxismo y la Teología de la libera­ ción latinoamericana. En su última toma de posiciones Pieris pa­ rece aceptar la Teología romana como una experiencia válida. Del marxismo y de la Teología latinoamericana de la liberación acepta la conciencia del pecado estructural y la necesidad de una

praxis transformadora. Pero así como acepta, también, el acento que ponen los teólogos latinoamericanos en los pobres, se niega a aceptar en el contexto asiático la escisión pobreza/religiosidad. Este es, en Pieris, tanto el punto de partida como el de llegada de su explicitación teológica. Empecemos por replantear el pro­ blema antes de intentar una última clarificación. Lo que define el contexto asiático, aparte de su heterogenei­ dad lingüística, es su abrumadora pobreza (no sería difícil aducir estadísticas que prueben el hecho de que es el continente que «acumula» más pobreza del mundo) y su religiosidad. Su pobreza es la que lo hace alinearse con el «Tercer Mundo». Su religiosidad es la que le da su talante específicamente asiático (p. 45ss). Pero, en última instancia, no es, probablemente, la religiosidad en sí misma la que define el rostro de Asia sino la combinación religio­ sidad y pobreza. Esta parece ser la tesis de Pieris. Tratemos de analizar cada uno de los temas antes de intentar una síntesis. a)

Religiosidad

Hemos visto, a lo largo de las páginas precedentes, que el tema de la religiosidad era no sólo una de las constantes del pen­ samiento de Pieris sino, también, una de sus críticas a la teología latinoamericana. Hemos visto, también, aparecer la dualidad reli­ giosidad cósmica/religiosidad metacósmica. Si definimos (simplifi­ cando) la primera como religiosidad «popular», podemos definir la segunda como religiosidad «soteriológica». Una de las tesis de Pieris sería que así como la religiosidad cósmica necesita de la religiosidad soteriológica para alcanzar una dimensión transcen­ dente, así también la religiosidad metacósmica necesita de la pri­ mera para «encarnarse». No se da, pues, contradicción sino com­ plemento. Otro de los puntos que hemos tocado de paso ha sido el de la dialéctica religiosidad positiva/religiosidad negativa. Aquí se nota en Pieris una cierta inseguridad en sus formulaciones. Por una parte insiste en el papel de la «pobreza voluntaria» tanto como «búsqueda ardiente de Dios» (p. 185) o «camino gnóstico», cuan­ to como protesta contra la «sociedad de consumo» (en términos actuales). Por otra parte incluso esa misma «protesta» (la renun­ cia como denuncia) corre el peligro de convertirse en un «ocio burgués» (la moda actual de las «espiritualidades orientales»). Así como la espiritualidad (occidental) del «desierto» acabó sien­ do absorbida por un monacato que, a la larga, se convirtió en feudalismo, así también la espiritualidad (oriental) del «bosque»

fue absorbida por los grandes monasterios budistas. Las causas de esta «degeneración» no están claras aunque Pieris indica diver­ sos factores. Lo que sí está claro es la postura, presentada de diversas formas a lo largo del libro, de que los «ashrams» asiáticos (u occidentales) no tienen sentido si se los separa de la lucha de los pobres por la libertad. Pero lo que resulta más parádojico (y tal vez más sugerente) es la afirmación (de 1982) de que «la socie­ dad tribal, se encuentre donde se encuentre, es igualitaria, libre de castas y clases, basada en un socialismo religioso, y sin las inhibiciones de las costumbres (mores) puritanas de las religiones escriturísticas» (p. 121-122). ¿Se da aquí una exaltación de lo po­ pular (cósmico) a costa de lo metacósmico? El problema de la religiosidad lleva consigo dos sub-problemas que no necesitan aquí una explicitación puesto que son sufi­ cientemente tratados en los capítulos respectivos (1 y 6): el del ecumenismo y el de la inculturación. Baste con decir que la solu­ ción a ambos depende de la definición de teología (y si toda teo­ logía es explicitación de la liberación, de la definición de libera­ ción) que escojamos. Y no olvidemos que todos los teólogos (in­ cluso los de la liberación, como hemos visto) están teñidos de occidentalismo y colonialismo. Supuesto esto podemos abordar el tema principal. ¿Qué es la religión? A lo largo de las páginas anteriores hemos visto cómo Pieris rechaza el intento marxista y liberacionista de reducir la religión a la definición que hace de la misma el Occidente. Es necesario abordar el tema de la religión no como algo apartado de la vida diaria (la religión occidental «de los domingos»), sino como una dimensión de esa vida cotidiana. Pieris mismo la define del modo siguiente: «Presuponemos que el instinto religioso pue­ de definirse como un impulso revolucionario, el impulso psico-social a crear una humanidad nueva (...) La búsqueda religiosa es, en otras palabras, el deseo irresistible de humanizar lo que sólo ha sido hominizado. (...) Los fundamentos de una teología de la religión del Tercer Mundo permanecen inamovibles: este impulso revolucionario es el que constituye y, por consiguiente, define la esencia del homo religiosus» (p. 125-126). El texto es denso por­ que, como Pieris mismo indica, se trata de una «visión unificada» de la revolución, la religión y la evolución cósmica que da una dimensión tercermundista a la comprensión de la «tecnología» y de conceptos afines como «progreso» y «modernización» y, por consiguiente, lleva todo el debate sobre la «inculturización» a otro plano (p. 126). Pero esto nos obliga a abordar el tema —pa­ ra le lo — de la pobreza, antes de intentar una síntesis.

b)

Pobreza

Empecemos con un pregunta: ¿Es la pobreza algo que hay que extirpar sea como sea? Añadamos una respuesta a esta pre­ gunta: La pobreza de Asia no es una categoría puramente econó­ mica. Esta es la premisa fundamental que Pieris exige tener en cuenta antes de iniciar su discurso. Dicho de otro modo: en el contexto asiático la riqueza no se opone a la pobreza; el antínomo de la pobreza es la codicia/avaricia. Entre la riqueza y la pobreza existe la posibilidad de compartir, mientras que esa posibilidad no puede exisitir nunca en relación con la codicia/avaricia (véanse p. 45 y ss).Esto quiere decir que el modo de pensar (occidental) que se limita a pensar en la liberación de la pobreza, ignora ese otro modo de pensar (asiático) que busca la libertad que viene de la pobreza. Ahora bien, está claro que la pobreza de la que esta­ mos hablando es ambivalente. Hay una pobreza que hay que combatir: la material. Y hay una pobreza que hay que defender: la voluntaria. Pero sigue en pie la tesis de que la riqueza no es, de por sí, enemigo de la pobreza, y que ésta no puede ser nunca una categoría meramente económica. La reflexión ulterior de Pieris se dirige a una clasificación se­ mejante a la que hemos presentado más arriba al hablar de la religiosidad. Existe una pobreza «negativa» que es impuesta a nivel tanto individual como colectivo (y aun internacional, como indica la categoría de «Tercer Mundo»), Y existe, también, una pobreza «positiva» que al nivel individual se manifiesta como «an­ tídoto espiritual» y al nivel sociológico como «estrategia política» (p. 78-79). La conclusión de esta segunda aproximación es la de que «la primera y la última palabra acerca de la Iglesia local para con los pobres de Asia, es identificación total (o immersión bau­ tismal) con los monjes y campesinos que nos han conservado, en su socialismo religioso, la semilla de liberación que religiosidad y pobreza combinados han dado como fruto» (p. 87). Lo que se sigue no es más que una profundización (¿exten­ sión?) de los elementos presentados, y un diálogo con otras pos­ turas. En la primera línea se encuadraría el concepto de «Tercer Mundo» como equivalente sociológico de la categoría teológica «pueblo de Dios», es decir, «los hijos hambrientos de Jacob de todo tiempo y lugar que van en busca de pan a un país rico sólo para convertirse en esclavos» (p. 95), y la conclusión —ya esboza­ da anteriorm ente- de que «la realidad asiática es una interrelación de religiosidad y pobreza» (p. 176). La religiosidad del pobre y la pobreza de los monjes y monjas constituyen juntas la estruc­

tura compleja de la realidad asiática que es la matriz de la teolo­ gía asiática (ibid.). En la segunda línea habría que incluir la repul­ sa incondicional del desarrollismo, la aceptación condicionada de los «ashrams» como búsqueda de Dios y repulsa de las estructuras sociales vigentes, y la aceptación, también incondicional, del análisis estructural marxista (y Iiberacionista). A esto hay que añadir la crítica de los «ashrams» como posibles centros de «ocio», y la crítica del marxismo (y liberacionismo) por su incapa­ cidad para aceptar e integrar el potencial revolucionario de lo religioso. Y con esto llegamos a la última toma de posiciones que hemos indicado al hablar del pacto de Dios con los pobres. Este mensaje o intuición que es un «axioma revelado sólo en la Biblia, sólo específico de la fe cristiana y totalmente ausente en todas las reli­ giones no-semíticas» (p. 186) es, al mismo tiempo, «tremenda­ mente verdadero en el contexto del análisis marxista» (ibid.). Lo que Pieris parece querer decir es que se puede dar un movimiento no-cristiano (¡alguien diría «ateo»!) que nos ejemplifique o haga conscientes de una verdad bíblica olvidada en la tradición cristia­ na. Con lo cual podemos cerrar el círculo (¿hermenéutico?) y volver a nuestro punto de partida que es el de «apocalipsis cristia­ no» de una «lucha no-cristiana» por la liberación, punto de parti­ da que, después de todo lo expuesto, podríamos resumir con más fueza en las siguientes conclusiones que, creo, expresan el pensa­ miento de Pieris con suficiente fidelidad (una fidelidad total sólo sería posible a base de repetir literalmente sus tesis). 1. La teología empieza, probablemente, con la «celebración» (o «liturgia») nacida de la lucha por una humanidad nueva. Es decir, la teología es el fruto de una praxis, que se convierte en celebración y, sólo más tarde, se vuelve Escritura. 2. Las comunidades humanas de base —que son el lugar de esa «celebración»— anteceden a (o coexisten con) las comunida­ des cristianas de base. Si éstas son un «descubrimiento» de la Teología latinoamericana de la liberación, las primeras son una de las aportaciones más interesantes, teológicamente hablando, de Pieris. Queda colgada, sin embargo, a mi parecer una profundización ulterior de su idea de humanización (o humanidad nueva). 3. Desde su primer artículo de 1976 hasta el último de 1985, uno de los pocos temas que permanece inaterable en todos los contextos es el de la praxis. La riqueza del concepto es inexhaustible, y se aplica tanto a la idea de ecumenismo como a la de

teología y religión. La praxis puede ser tanto la aplicación de la propia idea de liberación como la fuente de toda conceptualización. Tal vez habría que hablar de una praxis pre-conceptual y de una conceptualización práxica. 4. La formulación de «apocalipsis cristiano» de una «lucha (praxis) no cristiana» es, probablemente, lo que mejor muestra el «rostro asiático de Cristo», aunque, indudablemente puede, en teoría, aplicarse a contextos no asiáticos. Allí donde se dé lucha no-cristiana desde la pobreza voluntaria contra la pobreza forzada se puede dar (o tal vez se incluya necesariamente) un «apocalipsis cristiano». Queda, sin embargo, pendiente si se puede dar esa posibilidad -desde el punto de vista de Pieris- de una pobreza voluntaria no religiosa que es la que, en su pensamiento, caracte­ riza a Asia. 5. Y queda, también, esbozado (véase lo que se dice, por ejemplo, en la página 127-128) el tema del sexismo que, junto con el de la religión, es hasta ahora uno de los grandes huecos de la Teología de la liberación. La tesis del «apocalipsis cristiano» de la lucha no-cristiana por la liberación se puede aplicar, sin duda, a dicho problema, pero no agota sus posibilidades. La cate­ goría de «pobre» resulta demasiado abstracta (o tal vez incon­ gruente) a la hora de hablar de «hombres pobres» y «mujeres pobres». Incluso dentro de dicha categoría se daría una «jerar­ quía» de pobreza. Lo cual llevaría, tal vez, a acentuar el papel femenino del «sujeto» de la Teología de la liberación. Pero aquí los hombres tenemos que empezar con la reflexión previa de has­ ta qué punto nuestra mirada puede ser objetiva (?) al abordar el tema. 6. Acabemos, pues, diciendo que el pensamiento de Pieris, en su última toma de posiciones, subraya la importancia de todas las tendencias a la hora de profundizar en el sentido de la libera­ ción desde una praxis no sólo en Asia sino de Asia. Pero sin olvidar que el rostro asiático de Cristo es, tan sólo, uno de sus rostros. Juan M. Sánchez-Rivera Peiró Sophia University

El ecumenismo contemporáneo y la búsqueda asiática de Cristo*

I.

L

a p r im a c ía d e l a

« P r a x is »

1. Una teoría del ecumenismo que no ha empezado a operar como praxis no parece que pueda engendrar un movimiento ecu­ ménico. En una comunidad que dice ser guiada por el Espíritu, la praxis en cuanto tal es la primera formulación de la teoría1. De aquí que nuestra postura sea fundamentalmente positivista y práctica. En primer lugar consultamos la práctica ecuménica vi­ gente (partes II y III) y la examinamos críticamente (parte IV), para luego exponerla a la luz de evangelio (parte V) y ver si puede, de algún modo, acercarnos al camino que los peregrinos de Asia han seguido en su secular búsqueda de Cristo (parte VI). 2. La precisión y la claridad exigen que limitemos el signifi­ cado de ecumenismo al de mera «unidad de la Iglesia» (churchunity) o al de «curación de las heridas de la división» entre los cristianos, de modo que, por contraste, podamos poner el debido acento en nuestra respuesta común al desafío no cristiano2. 3. El ecumenismo, entendido de este modo, ha alcanzado un punto de saturación que obliga al movimiento a cambiar de dirección en provecho de Asia. Si tomamos el camino seguido por el ecumenismo clásico —al que llamo «ecumenismo intereclesial» en este capítulo— llegamos a un punto en el que tenemos que decidir si seguir la jornada hasta su fin -q u e es una forma intramural de unidad eclesial— o si «desviarnos» hacia un nuevo cami­ * P ublicado en Teaching A l! N ations 1/X III (1976) 23-39 1. E l g eneral de los jesu itas, P. P edro A rru p e , h ab lan d o en el últim o sínodo de obispos, dicen que pidió a los teólogos que «pusieran m ás valor teológico en la ortoprax is» (P M V . Special N o te 36, 4). 2. Se le llam a tam b ién «ecum enism o am plio», térm in o que evitam os aquí.

no que me gustaría llamar «ecumenismo transeclesial» (parte III), camino que pasa a través del corazón de Asia. ¡Nosotros optaría­ mos por deviarnos! (parte IV). II.

E l m o d e lo c l á s i c o : « E c u m e n is m o i n t e r e c l e s i a l »

1. Este movimiento tradicional surgió casi como consecuen­ cia de las primeras divisiones. Se dio un esfuerzo mantenido por restaurar la comunión con Roma. Recientemente, sin embargo, estos esfuerzos ecuménicos han alcanzado un alto grado de madu­ rez que origina un cambio cualitativo en la noción misma de ecu­ menismo3. 2. Esta madurez que, por supuesto, no ha penetrado en to­ dos los rincones de la comunidad cristiana, consiste en que los ecumenistas han empezado a llamar a las denominaciones mutuas «iglesias», atribuyendo indirectamente al ecumenismo un carácter multieclesial y bíblico-eucarístico. Como indicaremos más adelan­ te, los que se encuentran comprometidos en la nueva praxis dan casi por supuesto estos dos aspectos (III). De ahí, que, aun a riesgo de decir lo obvio, parezca conveniente el exponer aquí di­ chos aspectos. 3. El carácter multieclesial. Se da una convicción creciente de que el objetivo del ecumenismo no es ni la absorción de las iglesias por Roma, ni la fusión de éstas en una especie de cristia­ nismo «ensalada». Puesto que ninguna iglesia puede agotar en su ser «la longitud y la anchura, la altura y la profundidad» del mis­ terio de Cristo del cual el romanismo, el anglicanismo, el metodismo y las demás tradiciones no son más que otras tantas expre­ siones sacramentales o acentos históricos, se sigue que lo que en otros tiempos se lamentaba como una triste división debe conver­ tirse hoy, mediante un proceso de exposición mutua, en un rico pluralismo cristiano. Dicho de un modo más concreto: «la Iglesia una y santa» que buscan los ecumenistas es una ecclesia ecclesiarum que se mantiene unida en un vínculo visible de comunión —vínculo que podría ser, fácilmente, el oficio petrino que reclama el obispo de Roma siempre y cuando se redima su credibilidad y se vindique su potencial ecuménico mediante un cambio visible

Cf. A . P ieris, E cu m enism T oday en la revista m ensual anglicana C eylon.

en su postura actual con respecto a las iglesias que se encuentran ya en comunión con é l4. 4. El carácter bíblico-eucarístico. Lo que se da aquí no es tanto una expresión verbal cuanto una convicción implícita que se traduce, con mucha frecuencia, en la praxis: «Iglesia» son los que han sido convocados por la palabra de Dios y, de alguna manera, están alimentados por el Pan de vida. ¿Podemos, sincera­ mente, llamar a otra comunidad cristiana «iglesia» si rehusamos admitir, por lo menos de un modo cualificado, el que tal comuni­ dad tiene una base bíblico-eucarística? Por supuesto, la Biblia no es ya la fuente de disensión que fue en otro tiempo. Se ha conver­ tido en el eje central del ecumenismo intereclesial. El que se den diversa interpretaciones de la Escritura no es óbice para que las iglesias celebren conjuntamente la Palabras. En lo que toca a la eucaristía (que en otro tiempo fue un símbolo de unidad y hoy se ha convertido en un símbolo de separación), la postura oficial todavía está en el proceso de decidir cómo convertirla de nuevo en el foco de la celebración ecuménica6. ¡Pero la praxis que se da en la periferia de las iglesias ya ha anticipado las tendencias futu­ ras! 7. III.

La n u e v a

p r a x is : « E c u m e n is m o t r a n s e c l e s i a l »

1. La madurez que el ecumenismo clásico está adquiriendo en el Oeste (II, 1 y 2) con relación al pluralismo cristiano (II, 3) y el papel de la Palabra y el Sacramento en las iglesias respectivas ha dado su primeros frutos bajo la forma de un nuevo movimien­ to ecuménico basado en cuatro modos distintos de acentuar el papel redentor de Cristo en el mundo. Sin renunciar a sus respec­ tivas afiliaciones denominacionales ni diluir las discrepancias doc­ trinales, los más ardientes miembros de las diversas iglesias se reúnen bajo una u otra de estas cuatro banderas con un senti­ miento ecuménico que no han procurado conscientemente pero 4. V éase las o bserv aciones y peticion es so m etid as p o r el C írculo (W o r k s h o p ) F rancés B en el últim o sínodo de obispos (P M V Special N ote 36, 6 -7 ). V éase especialm ente el capítulo so bre «El S entido de la Iglesia local» en A d riá n H a s tin g Church and M inisíry, K am pala 1973. 5. V éase G . J. J. H e u th o rst, The B ible in the Service o f E cu m en ism , e n M e d ellín P apers, M anila 1969, 202-205. 6. E n esta dirección iba la sugerencia hecha p o r el C írculo F ra n c é s C en el últim o sínodo al referirse a la «hospitalidad eucarística». 7. L a p rev alencia de esta praxis fue ad m itida, con alarm a, p o r a lg u n o d e los p adres sinodales (ibid., 12).

que, algunos de ellos, no dudan en celebrar eucarísticamente. Éste tipo de ecumenismo se está extendiendo por todas partes: este y oeste, primer mundo y tercero. 2. Esta cuádruple corriente está atravesando literalmente las iglesias que se encuentran comprometidas en el ecumenismo clá­ sico. Por esto la llamo ecumenismo «transeclesial». De aquí, tam­ bién, su ambivalencia: ¡estas cuatro tendencias recogen a los cris­ tianos a través de las iglesias sólo para dispersarlos de nuevo en cuatro direcciones opuestas! Ahora bien, puesto que en esa mis­ ma semilla de disensión que lleva en sí esta neo-praxis contiene un potencial todavía no experimentado para una cristiandad rege­ nerada capaz de responder a las necesidades de nuestro continen­ te, yo la consideraría como un signo providencial que nos indica la dirección que nuestro esfuerzo misionero ha de tomar en A sia8. 3. ¿Cuáles son, pues, estos cuatro movimientos? ¿Cómo de­ signarlos? A falta de una terminología mejor los llamaré, provi­ sionalmente, evangelismo, dialoguismo, esplritualismo y activis­ mo 9. 4. Evangelismo. Las raíces inmediatas de este movimiento se remontan a la Europa del s. XVI. Tanto la reforma protestante como la contrarreforma católica resultaron ser un movimiento rí­ gido de conversión inspirado en la creencia de que las masas rura­ les de Europa todavía vivían en la ignorancia y la superstición y necesitaban ser «cristianizadas» ,0. Algunos jesuítas pensaron que la Italia del Sur era tan «pagana» como la India; y tal vez fuese este prejuicio contra el «paganismo» europeo el que motivase la postura inflexible que la Iglesia tomó en la controversia de los ritos chinos ". La diferencia entre la forma protestante de evangelismo y la católica nace de la importancia exagerada que dieron respectiva­ mente a la Biblia y a la Iglesia. La primera estaba basada en una bibliolatría (no hay revelación fuera de la Biblia) y la otra en una 8. P ara un ejem plo con creto véase la n o ta 20. 9. Si hay algún térm ino que p u ed a resu ltar ofensivo a los que se suscriben a la ideología d escrita, pedim os perd ó n y aceptam o s, de bu en g rado, cu alq u ier co­ rrección. E l uso de térm inos tales com o «fundam entalism o», «triunfalism o», etc. que son connotativos m ás que d en o tativ o s, son utilizados, de un m odo d eliberad o, p ara in d icar las opciones y preferen cias del au tor. 10. Je a n D elum eau. L es R eform es, la protestante et la catholique, o n t im posé aux masses la religión de l ’élite, ex tractos de u n a conferencia d ad a en el C ollége du F rance el 13 de febrero de 1975, y publicado en IC I (n. 479), 2 de m ayo de 1975 21 ss. 11. Ibid.

eclesiolatría (no hay salvación fuera de la Iglesia) 12. Gracias al ecumenismo clásico (II) se ha intentado redefinir la relación entre la Biblia y la Iglesia, entre le Escritura y la Tradición. El resulta­ do es que tanto el fundamentalismo bíblico protestante como el triunfalismo eclesiástico católico convergen en una sola corriente evangélica. Ambos incitan a las iglesias para que declaren tanto al oeste post-cristiano como el este no cristiano —que son tan «paganos» el uno como el otro— que Jesús de Nazaret es el Hijo de Dios y el Salvador del hom bre13. 5. Dialoguismo. El acercamiento dialogal a las otras expre­ siones de fe es también una respuesta auténtica que nace de la misma urgencia evangélica que anima al primer grupo. Y, sin embargo, los dialoguistas se mueven hacia el otro polo, empujan­ do a los evangelistas al suyo 14. La diferencia es total. El dialoguista cree que el Cristo que encuentra en la Biblia es una fase salvífica de un suceso (event) que todavía espera revelarse más allá de la Biblia; que el Cristo que encuentra en la Iglesia es un momento intensivo de una presencia que todavía busca ser reconocida más allá de la Iglesia 15. La Biblia y la Iglesia no son el punto final de la jornada hacia Cristo; son, más bien, un divine milieu en el que el cristiano adquiere el deseo de un Cristo cada vez más grande; una escuela en la que aguza su instinto de búsqueda del Salvador, no a solas sino con todos los hombres de buena voluntad (véase V y VI). Es precisamente esta búsqueda de un último sentido de las cosas la que ha hecho surgir nuevos grupos ecuménicos que se encuentran en contacto directo con ideologías no cristianas '6. 6. Espiritualismo. A los que pertenecen a este grupo Cristo se les aparece como el Liberador personal, espiritual que ejerce su papel salvífico en el mundo interior del alma o espíritu indivi­ dual. Se da a la liberación en Cristo un fuerte acento psicológico. 12. P a ra un análisis crítico véase A . P ieris, The Church, The K in g d o m an d The O ther Religions, conferencia de 1968 p u b licad a en D ialogue, 22 (1970) 2 ss. 13. N ó tese aq uí el p apel de agencias tales com o la Bible Society que se ali­ m en tan de este g ru p o , o rien tan su celo e , in d ire c ta m e n te , m oderan sus excesos. L os católicos rom anos ex tien d en su co o p eració n hasta ellos p redicando a C risto en to d a s las naciones, razas y trib u s en la lengua de cad a uno. 14. ¿N o fue la cru zad a m asiva de Bill G ra h a m una reacción p a te n te c o n tra los m éto d o s dialógicos d e la W . C. C .? U n a reacció n sem ejante se p u e d e p ercib ir en revistas m isioneras católicas tales com o C hrist to the W orld. 15. V éase la teo ría sacram ental que se p ro p o n e en art. cit., n. 12. 16. P or ejem p lo los Teilhardian G roups d e In g laterra y F rancia, o el C entre M on ch a nin d e M o n treal en el que R o b e rt V ach o n ad o p ta una p o stu ra to ta lm e n te secular y hum anística, o el G ru p o Dialogue d e Sri L an k a (véase el inform e de T . K uriaco se) qu e resp o nde a un am biente b u d ista . E n lo refe ren te al m arxism o, véase la n. 20.

Esta aproximación «experiencial» dista mucho de ser monotípica. No resulta fácil trazar todas sus ramificaciones. Aquí pre­ sentaremos, solamente, sus dos ramas principales: la carismática y la místico-monástica. Conviene anotar las diferencias. Los carismáticos retienen el sabor pneumatológico del nuevo testamento, mientras que los «místicos» tienden a adoptar el impulso «gnóstico» de las religio­ nes asiáticas tales como el budismo y el hinduismo n . Los prime­ ros manifiestan un carácter eclesiástico, mientras que los segun­ dos acentúan el elemento individualista, aunque ninguno de los grupos excluye totalmente los elementos de los otros. Los caris­ máticos tal vez encuentren atrayente el evangelismo, pero los mís­ ticos tienden, más bien, a intoducirse en la senda dialógica para encontrar a los no-cristianos. La renovación carismática es de ori­ gen occidental aunque se ha extendido rápidamente por Asia. El movimiento del «Ashram», y sus equivalentes, que tanta popula­ ridad tiene ahora en el este, tiene su hogar en A sia18. Es impor­ tante recordar, por último, que el movimiento carismático es intra-mural y sigue al modelo clásico de ecumenismo (véase VI, 13) mientras que lo contrario se aplica al movimiento del «As­ hram» que proporciona, invariablemente, un contexto para el ecumenismo transeclesial (véanse notas 17, 18, y 19). No necesitamos detenernos a describir las situaciones comple­ jas que resultan cuando los que abogan por la tesis espiritualista intentan combinar las modernas técnicas psicológicas —tales como el counseling y la dinámica de grupos— con elementos del misticismo oriental sin excluir la parapsicología y el ocultismo 19. 7. Activismo. Nos encontramos aquí con la postura más au­ daz del ecumenismo transeclesial. Su foco es la liberación social que, evidentemente, se encuentra en marcado contraste con la 17. E l C e n tro del P. D ech a n et en Val Jo u fray (F rancia) utiliza el yoga com o un m edio de integ ración espiritual, m ientras que el jesu íta L asalle y el dom inico O shida han ab ierto centro s de Z en en los que se ad o p tan técnicas budistas com o ingred ientes de una vida esp iritual ad ap tad a a la cultura jap o n esa. 18. El E cum enical A sh ra m de M urray R ogers hace m ucho q u e ha dejad o el hab itat indio y ha llegado al O este h asta Je ru salén . El A n c h o r H o ld del R ev. H . E. W . Slade en Sussex ha cread o u n a atm ósfera ashrám ica que atrae a los inm i­ g ran tes asiáticos. El G em eenschaphuis «Z o n n elied » de A n d rew M o n tan u s Versteeg está tran sid o de una esp iritualidad franciscana que es in ten sa m e n te ecum énica y ag u d am en te sensible al m isticism o o riental (véase su Christian Spirituality: A Challenge fo r the E nco unter with W orld R eligions, L eerdam 1974). 19. Se p o d ría citar el «teosofism o» a m odo de ejem plo. H oy en día es un fenó m en o que n o ab u n d a. E n C olom bo hay u n a erm ita, conocida in tern acio n al­ m en te, dirigida p o r el fam oso teosofista T heja G u n aw ard h an a, a u to r de M ystic a n d O ccult Christianity.

postura psicológica del tercer grupo. La ética social del evangelio ha comenzado a atraer a los jóvenes de todas las denominaciones, creando así un nuevo campo magnético en el ecumenismo. Se reúnen para formar una sola voz cristiana que denuncia la injusti­ cia organizada tanto dentro como fuera de la Iglesia. Al percibir la dimensión estructural del pecado proclaman al Cristo salvador que condena la opresión haciéndose él mismo su víctima aquí y ahora. Sus inclinaciones filo-marxistas les han valido la etiqueta de «cristianos de izquierda». El hecho es, sin embargo, que tam­ bién la «izquierda» cristiana es un movimiento ecuménico que hay que tener en consideración20. IV.

La d o b l e

p r a x is y l a o p c ió n a s i á t ic a

1. El ecumenismo clásico ha nacido de la división clásica del oeste (II, 1-4) y se ha extendido por el este del mismo modo que las rivalidades eclesiásticas del oeste pre-ecuménico plagaron a los misioneros de otros tiempos. En nuestra praxis tendemos a acusar las actitudes y conductas del cristianismo occidental por­ que la Iglesia es todavía en Asia una versión, y en algunos casos una mera extensión, de la Iglesia occidental. 2. La única forma de ecumenismo intereclesial que tendría sentido en nuestro contexto, aunque todavía no ha echado raíces a escala pan-asiática, es lo que podríamos llamar una confronta­ ción teológica creadora entre las iglesias misioneras del este y las iglesias de los ‘ritos orientales’. Estas iglesias orientales han 20. L a Christian W orkers’ Fellow ship (C .W .F .) actúa desde la oficina c e n tra l q ue posee en el edificio de la Y .M .C .A . y es un ejem plo único de «ecum enism o de izquierdas». A lgunos de los líderes cristianos y b udistas del m ovim iento so n m iem bros activos del P artid o M arxista. S im bólicam ente, el m o m ento cu m b re d e este ecum enism o es la E ucaristía de los o b rero s que se celebra el D ía de M ayo y q ue se rep ite, en u n to n o m ás m itigado, cada m es, en la capellanía de los o b re ro s . ¡Es u n a celebración com ún con in terco m u n ió n , que las cabezas de las iglesias a d ­ m iten en secreto u observ an a distancia! El diálogo-serm ón es dirigido p o r m arx istas, bud istas y cristianos. T am bién particip an trab ajad o re s h indúes. L a E u c a ris tía se cen tra en to rn o al tem a de Cristo el Obrero, una o b ra m aestra de liturgia c o n c e ­ bida en el espíritu cristiano, nacida en una cultura budista, y alim en tad a en un am bien te m arxista. E sta liturgia sim boliza a to d o el m ovim iento, en el q u e la s fuerzas políticas y religiosas m ás d ispares se m an tien en unidas en un c e n tro q u e se p uede v er fácilm ente q u e es Cristo el Trabajador, es decir, C risto en el tr a b a ja d o r, C risto q u e to d av ía se en cu en tra co m p ro m etid o en la ta re a de red im ir y re c o n s tru ir el m undo. A u n q u e este gru p o , o rig in a riam en te, era de inspiración p r o te s ta n te , hoy es un g ru p o ecu m én ico qu e incluye a m uchos católicos. D o s jesu ítas y u n obispo católico se en cu en tran asociados, de algún m o do, al m ovim iento.

mostrado el carácter universal de cristianismo a base de encarnar­ se en culturas particulares, pero este mismo particularismo se ha convertido en provincialismo, aprisonando la universalidad que intentaba encarnar y congelando el celo misionero del que nació. Las misiones occidentales, por el contrario, han caricaturizado el universalismo y la misión del cristianismo al convertirlo en Asia en una mera extensión material de las iglesias locales del oeste. Desgraciadamente estos dos grupos no están expuestos el uno al otro en la mayor parte de Asia. El encuentro ecuménico de estas dos tendencias daría lugar a dos consecuencias prácticas: la explo­ sión tanto del mito de que el rito latino (¿existe todavía?) es una condición esencial para la comunión con Roma y la de que «el autogobierno de las iglesias locales», que el Vaticano II declaró inviolable21, sería un obstáculo para el objetivo último del ecume­ nismo (véase II, 3). 3. Supuestas estas premisas, podemos proponer que el ecu­ menismo clásico (que se ha descrito en II, 1-4) es un carisma específico de las iglesias locales del oeste. El encuentro de iglesia con iglesia, y la obligación concomitante de discutir las diferencias doctrinales y de codificar la disciplina inter-eclesial, descansa, pri­ mordialmente, en su conciencia. De momento, nuestra tarea con­ siste en aprovecharnos de sus esfuerzos más que en duplicarlos, y en sacar nuestras conclusiones de un modo juicioso más que en gastar nuestras reservas en tales teologías ecuménicas. De aquí que un concilio ecuménico que se reuniese para discutir tales pro­ blemas sería un lujo que los asiáticos no nos podemos perm itir22. 4. Dejemos, pues, que la experiencia occidental del ecume­ nismo clásico fluya libremente en la profundidad de nuestro espí­ ritu de modo que, gradualmente, se convierta en un sentir (mood) más que en un objetivo, un estilo de vida y no la meta de una acción organizada. Las iglesias de Asia no tienen tiempo para enfrentarse unas con otras como en el modelo clásico; ¡lo que 21. V éase el d ecreto sobre las Iglesias católicas del este, art. 5 (y el pasaje co rre sp o n d ien te del d ecreto so bre el E cum enism o): E ste concilio d eclara solem nem ente que las iglesias del E ste , tanto co m o las del Oeste, gozan totalm en te del derecho y están o rien tad as en deber, a regirse p or sí m ism as. E l su b ray ad o es m ío. A d rián H asting (loe. cit. supra) o pina que ésta es la cosa m ás rev olucion aria que h a declarad o el concilio y que sólo en este lu g ar se h a em pleado la p alab ra « solem nem ente» en sus docu m en tos. 22. N os ap resu ram o s a añ ad ir q u e este congreso ecum énico de los jesuítas, com o se p u e d e ver en la ag en d a, no cae bajo esta censura. Y en lo que nos to ca, lo q u e q u erem o s o frecer en este trab ajo no es el m aterial de discusión sino un m étodo.

tienen que hacer, más bien, es enfrentarse al mundo unidas! El ecumenismo de iglesia a iglesia podría ser, también, el resultado espontáneo de un esfuerzo común por descubrir el rostro asiático de Cristo. Es decir, el ecumenismo intereclesial debería ser, aquí en Asia, el resultado (by-product) de una nueva praxis que es transeclesial, cristocéntrica, y orientada hacia el mundo (III, 4-7). 5. Nótese, sin embargo, que al optar por una nueva praxis nos ligamos a la agenda que ofrece. Se trata de un programa de reconciliación, que es la esencia del ecumenismo. ¡Reconciliación no entre protestantes y católicos, sino entre las nuevas facciones que han sustituido a las antiguas (III, 2)! El largo debate manteni­ do entre el evangelista que desea, como sea, «cristianizar» Asia, y el dialoguista que escoge en primer lugar «asiatizar el cristianis­ mo», no puede tocar a su fin, de un modo satisfactorio, si uno no se adhiere a la metodología que impone la nueva praxis (IV, 6). Más adelante veremos (VI) que, a medida que desaparece la ten­ sión entre espiritualismo y activismo, el veredicto será favorable al dialoguismo, ya que ambos son movimientos «dialógicos». La tendencia «místico-monástica» representa el deseo de la Iglesia de adentrarse en la vena «gnóstica» de la espiritualidad hindú-budista (C. 6), mientras que el compromiso político de los «cristia­ nos izquierdistas» provoca en la Iglesia una sorpresa que lleva a una sana inseguridad dada la irrevocable opción de Asia en favor del socialismo (III, 7; VI, 6). La tradicional e inofensiva contro­ versia acerca de «la contemplación y la acción» ha abandonado la sala de conferencias de los novicios para entrar en la arena políti­ ca de las nuevas naciones asiáticas. La antinomia que se nos pre­ senta ahora es la de la «espiritualidad» política de los activistas y las «actividades» apolíticas de los espiritualistas. De aquí que nuestra energía apostólica se dispersa en dos direcciones opuestas que se neutralizan mutuamente. La Iglesia de Asia muestra una personalidad dividida y predica a un Cristo roto. 6. Providencialmente estas voces disonantes pueden armoni­ zarse, ya que todas parten de una misma nota: Jesucristo o, para ser más preciso, la búsqueda de Cristo (III, 4-7). La madurez creciente de las iglesias occidentales con respecto a las antiguas divisiones (II, 1-4) deben inspirarnos a adoptar una postura seme­ jante con respecto a estos nuevos conflictos: reconciliémoslos en el impulso cristológico (Christ-ward thrust) que muestran todos ellos. Pero para no perdernos en especulaciones cristológicas limi­ témonos a la situación concreta de Asia, a su peregrinaje espiri­ tual hacia Cristo (VI). Si situamos este análisis de los hechos den­ tro de una estructura teológica aceptable a todas las iglesias,

nuestra disquisición sonará a verdadera y persuasiva. Este es el paso siguiente. V.

L a b ú s q u e d a a s iá tic a d e C ris to : u n p a ra d ig m a te o ló g ic o

1. El paradigma que presentamos aquí no es creación nues­ tra. Ha salido de la pluma de un satirista asiático al que se ha conocido legendariamente como Mateo o Leví. El tema es la bús­ queda asiática de Cristo. En un lenguaje mítico, el autor dramati­ za un hecho auténticamente histórico: el de que los orientales bus­ can en el oeste un encuentro con Cristo. Este hecho, tantas veces repetido, está profundamente imbuido en la memoria cristiana y se exterioriza ritualmente cada 6 de enero: epifanía o revelación de Cristo a los orientales. 2. Mateo lo expresa como una tragedia en tres actos: la bús­ queda, la desilusión, y el descubrimiento (Mt 2, 1-12). Todo el drama está transido de enigmáticas expresiones teológicas con im­ plicaciones sorprendentemente modernas. 3. Acto I: la búsqueda. «Hemos visto su estrella en el este y hemos venido a adorarle» (Mt 2, 2). Aquí Mateo asienta las bases para una Teología asiática de la religión que, más tarde, se con­ vertirá en una maravillosa estructura. En esta fórmula tersa ha comprimido, por lo menos, seis hitos teológicos. a. Una luz ha aparecido en el este. Es decir, el este no care­ ce de pistas con respecto al proceso de la liberación. b. Es su luz la que han visto. La venida de Cristo se revela en el este aun antes de que Jerusalén la conozca. c. Reconocen su luz. d. Ven en ella una señal sacramental que indica un misterio que les mueve a una búsqueda más profunda. No se contentan con la luz y buscan su fuente. e. El resultado es un largo viaje a través de desiertos y cami­ nos solitarios. Los orientales no conocen atajos. ¡Su camino es aburrido y muy exigente desde el punto de vista ascético! f. La luz les lleva hacia el oeste, a la ciudad en el monte. 4. Acto II: la desilusión. Mateo conduce el drama, ahora, a la cumbre de la ironía al contrastar la seriedad de los sabios asiá­ ticos con la complacencia de los sacerdotes de Dios que viven en Jerusalén. El escenario está totalmente a oscuras cuando se alza el te­ lón... Estas son las escenas de este segundo acto:

a. La luz que brilla en el este no se percibe en la ciudad de la montaña (Mt 2, 9). Jerusalén permanece a oscuras en lo que respecta al nacimiento de Cristo. b. Jerusalén oye la Buena Noticia de labios de los sabios orientales (Mt 2, 2). Por su medio Dios revela a los suyos en Jerusalén que está a su alcance el Cristo. Son sus preguntas las que incitan a los sacerdotes a leer las Escrituras en busca de más luz (Mt 2, 5). c. «Hemos venido a adorarle» (Mt 2, 2b). ¡Lo que satisface su sed no son las explicaciones sino la experiencia! d. Herodes, que no dudaría en matar a los inocentes en un momento de inseguridad, y todos aquellos que están asociados con él se sienten perturbados por la Buena Nueva (Mt 2, 3). Es decir, que cuando la lucha de Asia por encontrar la fuente última de la liberación llega al momento de fruición en el dintel del oeste con la noticia de que «el Liberador está aquí», la noticia no le suena al poder —tanto religioso como secular— a «Buena Nueva». Todo vale con tal de acabar con la liberación inminente (Mt 2, 16). e. Ni la palabra de Dios en la Biblia, ni el pueblo de Dios en Jerusalén constituyen el destino de la peregrinación de Asia. Pero a lo largo de la búsqueda se les consulta a ambos. A los peregri­ nos les sirven de sacramento para ir más allá. ¡De hecho los Ma­ gos abandonan el lugar santo para encontrar a Cristo! f. La escena final. ¡Los sabios del este parten solos! Los sacerdotes de Jerusalén, guardianes de la ley, intérpretes de la revelación, custodios de la tradición y guías de Israel no se unen a los asiáticos en su búsqueda de Cristo y, por consiguiente, tampoco participan en el descubrimiento (Mt 2, 12). 5. Acto III: el descubrimiento. ¡El anticlímax! La fastidiosa jornada de Asia en busca dei ííbertador acaba en la cabaña de un jornalero. Lo que descubren es que la luz que brilla en el este emana de una casa rural. La liberación de Asia se anuncia desde el hogar improvisado de un rústico. Al Cristo asiático se le en­ cuentra sentado en las rodillas de una mujer campesina, la esposa de un trabajor. Fin de la búsqueda. La sabiduría asiática se inclina humildemente ante el hijo de un pueblerino. Esta es la verdadera adoración, la liturgia supre­ ma: adorar al Salvador dejando el oro en el dintel de ese hogar rústico (Mt 2, 11). Y vuelven a dirigirse hacia el este con la Buena Nueva. La misma providencia que los guió al Salvador les hace ahora dejar a un lado a Jerusalén, el centro institucional del pueblo de Dios.

Su liderazgo no les vale a los asiáticos para buscar a Cristo. Y, por consiguiente, no es necesario para proclamarle en Asia (Mt 2 , 12).

VI.

L a p a rtic ip a c ió n c r is tia n a e n l a b ú s q u e d a a s iá tic a d e C ris to

1. El paradigma que acabamos de presentar (V, 1-5) puede ayudarnos a descubrir cómo la nueva praxis ecuménica —con sus cuatro corrientes transeclesiales (III, 1-7; IV, 5-6) —, puede condu­ cirnos a los cristianos al «camino seguro y firme» que Asia afirma haber tomado en su marcha hacia la liberación total. ¿Es la Igle­ sia un observador marginal que pronto será sobrepasado? ¿O es un participante creador, un colaborador que inspira? ¿Sabe Asia lo que desea? Las respuestas se pueden encontrar en la práctica misma de la Iglesia (I, 1). 2. La búsqueda asiática no se puede definir con categorías nítidas y claras. Es un proceso complejo que implica por lo menos cuatro movimientos diferentes y, a veces, contradictorios. Se los puede clasificar del modo siguiente: A. Fuerzas religiosas: a. Soteriologías gnósticos representadas por las form as suprem as del hinduísm o, budism o, taoísm o, etc. b. Teísm o bíblico: islam ism o y cristianism o.

B.

Fuerza seculares: c. Tecnología occidental basada en el m odelo capitalista de desarro­ llo. d. Socialism o, especialm ente la variación marxista.

3. El animismo no es per se, desde nuestro punto de vista, un factor determinante. Se marchita cuando se le expone a la tecnocracia o al marxismo (c y d), pero a las diversas religiones mundiales (a y b) les resulta muy fácil de domesticar. En Asia, tanto la religión bíblica como la gnóstica han brotado en el suelo animista. De aquí que sea más frecuente la conversión del animis­ mo a una de estas religiones que de una religión a otra. A esto hay que añadir que cuando estas religiones chocan con el marxis­ mo o la tecnocracia, lo primero que se viene abajo es su subestructura animista. La pregunta de si estas religiones pueden echar raíces culturales en Asia sin absorber la religiosidad popular y las prácticas cúlticas de cada región y sin subordinarlas a sus propias soterologías, es una pregunta que parece exigir una respuesta

negativa. De aquí que, en este trabajo, subsumamos el animismo (juntamente con el confucionismo) bajo las categorías ‘a’ y ‘b’23. 4. ¿Cómo indican estas fuerzas la imagen que Asía tiene de sí misma? Responder a esta pregunta implica anticipar nuestras conclusiones, a saber, que la liberación de Asia yace en la otra vertiente, invisible, de una convergencia (o colisión) inminente de la soteriología gnóstica y la revolución socialista. Estas dos fuerzas mayores aparentemente antitéticas, se oponen a un ene­ migo común, la tecnocultura de tipo capitalista, una fuerza hostil de la que la Iglesia debería disasociarse si quiere unirse a Asia en su búsqueda de la liberación total. 5. La zona gnóstica de Asia está controlada por el budismo hindú y las culturas taoístas que, bajo su corteza animista y/o confucionista, conservan la savia del misticismo que circula en miles de instituciones monásticas. La cultura hindú que pervade el subcontinente indio, continúa como una vena subterránea en Indonesia y, también, en las naciones budistas de Burma, Tailan­ dia y Camboya, para no decir nada de Sri Lanka24. El budismo es, con mucho, la fuerza gnóstica más resistente de Asia. Su mera fuerza numérica (hay casi tantos budistas en Asía como católicos en el m undo)25 y su numerosa distribución en el continente (es la religión oficial y/o el factor cultural más influyente en veinte terri­ torios políticos diferentes que cubren la mayor parte de A sia)26, hacen que el estudio del budismo sea casi sinónimo del estudio de Asia. Los marxistas, de hecho, están empezando a admitir que es imposible comprender a las masas asiáticas sin un conoci­ miento (grasp) concienzudo del budismo27. Conscientes de ello, 23. O m itim os el con fucionism o p o r la m ism a razó n. N o se tra ta de u n a fuerza religiosa sino d e u n a su b -estru ctu ra, casi irresistible, que M ateo Ricci en co n tró útil com o te rre n o cultural en el q u e im p lan tar el cristianism o. ¿E l q u e no encontrase al budism o útil (Y . E . R ag u in , Father R icci’s Presentation o f S om e F undam ental Theories o f B u d dhism o, en Chínese Culture X , 1, 37-38) se d eb ió , en p a rte , a que el budism o se h ab ía im p lan tad o en el m ism o te rre n o ? Los m arxistas tal vez en cu en ­ tre n el confucionism o aú n m ás pern icioso que la superstición anim ista (véase Y ang Jung -K u o, C onfucius, «Sage» o f the Reactionary Classes, P eking 1974 y A n ó n , G host o f C onfucius, F ond o f the N ew Tsars, P eking , 1974). 24. D . J. S teinberg , In Search o f South E ast A sia. A M odern H istory (a symp o sium ), O U P , 1971, 59 ss. 25. H . S addatissa en T he B u d d h a ’s W ay, L o nd on 1971, 121, estim a la can ti­ d ad en 516.975.000. Se tra ta , p ro b ab lem en te, de u n a aproxim ación, ya que las fu entes q u e cita son censos antiguos y algunos cálculos aproxim ados. 26. Sir L an k a, B u rm a, T ailan d ia, L aos, C am boya, V ietn am , C h in a, T aiw an, S ingapur, H o n g K ong, C o rea, Ja p ó n , M ongolia, las R epúblicas de B u riat Calm ic y T u va (en S ib eria), N ep al, T ib e t, B u tan , y Sikim . 27. V éase la tesis del m arxista ruso P arfio n o v ich , R elevance o f B uddhist Studies en W o rld B uddhism X X I/3 (oct. 1972) 67 ss.

los budistas han empezado a afirmarse a sí mismos como una fuerza asiática a base de formar organizaciones mundiales28. 6. La zona socialista, que no es menos extensa, está en su mayor parte bajo el dominio marxista. ¡Más de dos terceras partes de Rusia están en Asia! La China maoísta constituye la mayor parte del resto de Asia. Indochina también ha luchado por mucho tiempo por establecer un gobierno marxista. Otras naciones, como Sri Lanka, han llevado a cabo recientemente una serie de reformas que confirman su opción por el socialismo aunque éste esté muy lejos de ser un marxismo genuino. Pero está muy claro a dónde lleva el camino. El marxismo no es ya, en Asia, una ideología «importada». Aunque es la única «religión» nacida en el oeste, está ya más asiatizado que la religión cristiana, que es asiática de origen y occidental por adopción. ¡El mensaje marxista se empezó a estu­ diar a fondo, a poner por escrito, a discutir, e incluso a desarro­ llarse en dialectos vernáculos cuando todavía la teología cristiana se balbuceaba en latín en los seminarios de Asia! El marxismo ha venido para quedarse. 7. La senda hacia el destino de Asia es, pues, una senda con dos líneas paralelas: la gnóstica y la socialista. Esto se puede infe­ rir de la tensión que existe entre las dos en las naciones que han venido a parar bajo el régimen marxista. Es cierto que en Rusia y China las dos ideologías han chocado, pero la experiencia del Vietnam, más sobria, hace pensar que tanto budistas como marxistas, están tratando de no repetir los errores cometidos en otras partes29. El curso de acción, graduado y prudente, que ha adopta­ do el partido revolucionario de la república de Mongolia al des­ menuzar el poder feudal de las lamaserías budistas30 ha mostra­ do, de un modo indirecto, que la soteriología gnóstica, en el acto mismo de institucionalizar su ideal místico, convierte la felicidad mundana en una ilusión y tiende a engañarse a sí misma al crear una estructura mundana que confirma la tesis opuesta del marxis­ mo de que «para llegar a la verdadera felicidad es necesario abolir

28. W orld Fellow ship of B uddhits (W F B ), W orld B ud dh ist S angha C ouncil (W B S C ), W orld B ud d hist Social Service (W B SS), etc. 29. P a ra un análisis factual véase mi trab ajo B u dd hist E xperience o f M arxism in R ussia a n d China, que nació com o un trab ajo -resp u esta p a ra ser leído en el M arxist-C hristian D ialogue organizado p o r Paul C aspersz, s. i., K an dy , m ayo 1974. 30. D ulam zhvyn D ashzh am ts, N on-C apitalist D evelop m ent an d R eligión, en W orld M arxist R eview (dic. 1973) 27-29.

la ilusoria felicidad del pueblo que es la religión»31. Los budistas actuales son conscientes de esto. En algunos casos han empezado a anticipar la crítica de Marx a base de presionar el monasticismo budista desde dentro para que se renueve en una línea socialis­ t a 32. Y no resulta menos importantes el hecho de que, desde los años cincuenta, Asia sureste ha producido ya tres ramas diferen­ tes de «Socialismo Budista»33. 8. Este experimento de socialismo budista nos proporciona una intuición de lo que constituye «el rostro asiático de Cristo». Los autores de este experimento, combinando la ecuanimidad gnóstica con el concepto socialista de comunidad, han probado que tanto el budismo como el socialismo son indígenas de Asia y que la zona común en la que se encuentran ha de ser, igual y auténticamente, asiática. Puesto que la historia sitúa la génesis del socialismo budista en un contexto de lucha contra el neocolonialismo y la tecnocracia capitalista o, de un modo más positivo, como la lucha por los trabadores, las masas campesinas, el «prole­ tariado», podemos asumir sin miedo que las corrientes gnóstica y budista han encontrado su punto de confluencia en el campesina­ do asiático que es el que encarna, en verdad, el espíritu de Asia. Nos negamos a romantizar estas dos ideologías que, cuando se las deja establecerse confortablemente, son tan perniciosas para el campesino como cualquier otra institución petrificada. Nos limitamos simplemente a verlas como «movimientos» que, en los últimos decenios, se han convertido en campeones de la causa de los trabajadores y campesinos contra los explotadores neocolonistas. 9. No hay ningún ejemplo que ilustre mejor lo dicho que una comparación entre las perspectivas de Mahatma Gandhi y el presidente Mao, los dos representantes más coherentes de cada una de las ideologías. Los dos hablaron desde púlpitos diferentes, el hindú y el marxista, pero, como verdaderos asiáticos trataron de conseguir una simbiosis entre «espiritualismo» y «activismo». Cada uno de ellos combinó, de un modo personal, la transforma­ 31. C itad o de art. supra cit., 28. 32. Incluso el budism o so n rien te de T ailan d ia ha em p ezad o a fruncir el ceño al ver su p ro p ia estru ctu ra burg u esa de valores y sus sim patías filo-capitalistas. E n relación a los históricos sucesos del pasad o año, véase el inform e del IC I, n. 476, 15 de m arzo d e 1975, bajo el título Thailand, Une R evolution B ouddhiste? 33. P o r ejem p lo , la de B a d aran a y ak e de Sri L an k a, la de U N u de B u rm a, y la del p resid en te Sihanouk de C am bodia. T o d as ellas h an fracasado si se adm ite el veredicto p re m a tu ro de D o n ald K. S w erer, B u d d h ism in Transition, P hiladelphia 1971.

ción estructural de la sociedad con las necesidades individuales de transformación interior. Ambos hablaron de liberación psico­ lógica y sociológica. El sabio indio dio sentido social al hinduísmo; el lider chino convirtió al marxismo en un reto espiritual34. Lo que resulta más interesante para lo que buscamos es la zona común de interés en la que parecen convergir dos filosofías tan distintas35. Hablamos del artículo básico de fe que tanto Gandhi como Mao expusieron a sus seguidores: la «mística asiáti­ ca», cuya soberanía es inviolable, reside en el corazón de los cam­ pesinos; la esperanza de Asia está en la población rural; la auto­ determinación de campesinos y trabajadores es, en sí misma, la liberación de Asia. De aquí que ambos temieran la «tecnocracia capitalista» que produce en Asia ciudades monstruosas en detri­ mento de sus pueblos, agotando la economía rural y destruyendo los valores espirituales que subsisten en la cultura campesina. El movimiento Sarvodaya que encarna el espíritu de Gandhi, y la tesis maoísta que cristalizó en la Gran Revolución Cultural del Proletariado36 ejemplifican no sólo la divergencia entre el acento gnóstico y el social de sus respectivas filosofías, sino también la convergencia que existe entre ellas al situar el futuro de Asia en las manos y en los corazones de las masas rurales. La estrella que apareció en el este se ha detenido sobre una casa campesina. 10. Intelligentibus pauca! El paradigma teológico (V, 1-5) que hemos presentado anteriormente nos exime de presentar aquí ningún tipo de conclusiones. ¡Ni tenemos que molestarnos en re­ petir slogans contra la Iglesia que ya están pasados! Es mejor tomar la praxis actual de la Iglesia como criterio (I. 1-3) e indicar cómo la Iglesia de Asia ha comenzado ya a participar en la búsque­ da asiática de Cristo.

34. L a fuerza espiritual del m aoísm o p u ed e d a r la im presión de desvanecerse a la luz del g andhism o si uno no tra ta de ver la correspondencia idiom ática que existe en tre am bos. E ste e rro r se pu ed e ver en el libro de Jay an tan b a B andhyopadhyay, M ao-tse-tung and G handi, B om bay 1973 en el q u e, sin em b arg o , se afirm a el so rp re n d e n te p aralelism o que existe en tre am bos. T h e ja G u n aw ard h an a o b se r­ v a, en su C h in a ’s Cultural R evolution, C olom bo 1967 q u e , antes de la revolución cultural de M ao , no se oía m ucho la frase «rem oldear el alma» (p. 160). E l m aoís­ m o es, básicam en te, una gu erra co n tra el egoísm o (ibid., 184 ss.). V éase tam bién Theologica! Im plications o f N ew China, L W F /P M W , G enéve/B russels 1974 p ara u n tra ta m ie n to m ás extenso del tem a. 35. Q u e ha sido revitalizado p o r el budista T u d o r A riyaratne q u e ha co n v erti­ do a Sri L an k a en el centro de difusión p ara el resto de Asia. Su objetivo es el d esarrollo ru ral de base interreligiosa. 36. V éase, p o r ejem p lo, C hang C hun-C hiao, O n Exercising A ll-ro u n d Dictatorship O ver The Bourgoisie: Peking R eview 14 (abril 4, 1975) 5-1.

11. Una tal participación tuvo lugar en Sri Lanka bajo la forma de un diálogo, pausado y firme, con los componentes gnós­ ticos (en este caso budistas) y socialistas (sobre todo marxistas) del ethos asiático. Probablemente todo comenzó hace quince años con la naciona­ lización de las escuelas. Los argumentos que se adujeron contra las escuelas católicas al comienzo de los años sesenta37 provenían de dos secciones: los budistas nos acusaban de que nuestros esta­ blecimientos educativos alienaban a la juventud de las tradiciones religiosas y culturales de las masas rurales; los socialistas, a su vez, nos acusaban de cultivar o crear una élite absorta en el capitalismo occidental. Pero no fue necesario mucho tiempo para que los inte­ lectuales católicos se diesen cuenta de que la Iglesia, al mantener­ se al margen de la corriente predominante del «socialismo budis­ ta» (VI, 8) estaba cavando su propia tumba y que una sana teolo­ gía reforzaría los argumentos de los budistas y de los socialistas38. En 1970 vemos a los jesuítas devolver voluntariamente sus escue­ las al Estado. Las grandes escuelas urbanas todavía siguen defen­ diendo una política de «elitismo basado en la capacidad de pago»39 que deja a las masas de la juventud rural en una situación irreme­ diable de desventaja. Esa juventud rural responde con un baño de sangre que se dirige a las nuevas clases explotadoras, mantenidas por los establecimientos monásticos del budismo, con sus grandes territorios, y alimentada en las grandes escuelas privadas40. Esto pasó en 1971. Desde entonces se ha intensificado la necesidad de afinar la conciencia de la Iglesia a las aspiraciones de las masas. A lo largo de estos acontecimientos muchos grupos cristianos de carácter ecuménico han aprendido a sentir el pulso de la na­ ción. En los últimos 15 años han surgido, en la periferia de la Iglesia, centros de encuentro que, por medio de publicaciones, discusiones, y programas de acción, posibilitan a los cristianos el diálogo con el budismo y el socialismo41. 37. F ranco is H o u ta rt, Religión and Ideology in Sri L a n k a , C olom bo 1974, 264-265. P ara un análisis bien d o cu m en tad o del conflicto escolar, véanse 265-300. 38. V éase, p o r ejem plo, P atrick F ern an d o y A . Pieris, O n Christian SchoolsA gitation F or Thcir G ive-over, en T h e C eylon C h urchm an, L X V I, 9 (septiem bre 1970). 39. T o m o esta frase de la carta del P ad re general de la C om pañía a los jesuí­ tas am ericanos (1969) so b re este m ism o tem a de las escuelas. 40. F. FToutart, o. c., 356. V éase tam bién Y o h an D e v a n a n d a , V iolent L anka, The Day O f Slaughter, Ib bagam uw a 1971 y A . P ieris, Catholic E ducation and the M isguided: O u tlo o k (C o lo m b o ), 2-3/IV (abril-julio 1971) 8 ss. 41. P o r ejem plo , el Study Center de L ynn A . D e Silva (C olom bo), el Devasarana (Ibbagam uw a) de Y o h an D ev an a n d a, T h e C hristian W o rk e rs’ Fellow ship

12. ¿No es esto una lección objetiva para el resto de Asia? ¿No fue el clima de tensión engendrado por la crisis de identidad nacional de la Iglesia local el que favoreció la aparición de los «grupos de ecumenismo transeclesial que acabamos de mencio­ nar? ¿No es acaso la Iglesia un mero dos por ciento de la pobla­ ción de Asia, una minoría insignificante desperdigada en la diáspora asiática que vive bajo el miedo de perder su identidad y, por consiguiente, se siente tentada a consolidarse como una estructu­ ra de poder en la línea fácil que le abre una tecnocracia capitalista que contrasta abiertamente con los componentes gnóstico-socialista del alma asiática? ¿No se aplica esto a algunos de los institu­ tos educacionales, agrícolas y tecnológicos que cultiva la Iglesia y que la convierten en «la Ciudad Occidental en la Montaña» (V, 3) incapaz de poner a los no-cristianos en contacto con la fuente de liberación (V, 5)? ¿No tiene, pues, la Iglesia una deuda de gratitud con los grupos de ecumenismo transeclesial, especialmen­ te los «espiritualistas» y «activistas» (III, 6-7, IV, 5, VI, 4-6) que han optado por ser coperegrinos de los buscadores asiáticos (V, 4)? ¿Puede la Igleisa esperar el reformular para los asiáticos el evangelio de la liberación, olvidado ya hace mucho tiempo, inde­ pendientemente de tales grupos? ¿No son éstos los nuevos evan­ gelistas de la iglesia de Asia? (III, 4-5). 13. Hay señales de que el cuerpo estudiantil de Asia va a asumir el liderazgo que actualmente ejercen los pioneros de estos movimientos ecuménicos transeclesiales. La oficina asiática en Bangkok de la federación mundial de estudiantes cristianos (WSCF) ha publicado su manifiesto que está en perfecta concor­ dancia con todo lo que hemos venido diciendo42. El mensaje que se predica es que el itinerario espiritual del alma cristiana es sos­ pechoso, desde el punto de vista asiático, si su cumbre no es el encuentro con Dios en Cristo, el hijo obrero de una campesina (V, 5, VI, 8-9). Por eso, nuestra estima, desde un punto de vista ecuménico transeclesial, de la renovación carismática no obsta para que pon­ gamos más esperanza en la corriente místico-monástica del ecu­ menismo transeclesial (III, 6). ¡Lo que necesitamos no es el don (C o lo m b o ) al que hem os aludido en la nota 20, el Center f o r Society an d Religión (C olo m b o) de T issa B alasooríya, el Satyodaya Center (K andy) de Paul C asperz, el T ulana (K elaniya) de A . P ieris, etc. H ay u n a colaboración inform al y no estru ctu rad a, p ero real, e n tre estos cen­ tros. 42. V éase Praxis (W S C F ’s A sia N ew sletter), vol. I, n. 1. E l segundo núm ero (vol. I, n. 2) está dedicado totalm ente al tem a de cam pesinos y trabajadores en Asia.

de lenguas que requieren un intérprete incluso dentro de la comu­ nidad cristiana (1 Cor 14, 1-25) sino el hablar, como el día de Pentecostés, un lenguaje que puedan entender los asiáticos (Hech 2, 5-11) ¡Y esto es lo que hacen los ashrams cristianos! La simpli­ cidad y pobreza, que los acerca al estilo de vida del campesino, y el idioma místico que emplean los convierten en una señal fácil­ mente inteligible en A sia43. 14. Desgraciadamente el diálogo de la Iglesia con las religio­ nes monásticas y con los movimientos marxistas de Asia, ha pola­ rizado a espiritualistas y activistas creando una tensión no muy diferente de la que existe entre monjes y marxistas en algunas naciones (VI, 7). Como hemos dicho anteriormente (IV, 5) esto no es más que una versión politizada de la controversia tradicio­ nal entre contemplación y acción. El hecho de que dos líderes no cristianos hayan ofrecido una solución (VI, 9) no parece que haya dejado una huella perceptible en la mente de los espiritualistas y activistas de la Iglesia. Y sin embargo, una vez más, hay lugar para el optimismo. Ha comenzado una praxis. El segundo congreso de monjes en Bangalore (octubre 1973) intentó, de un modo positivo aunque no defi­ nitivo, relacionar el ideal monástico de liberación interior con la emancipación político-social del pecado organizado44. Algunos ashrams han empezado a dar pasos en esta dirección45. Otros se han lanzado a la batalla política, afinando su vocación monástica en vez de renunciar a ella46. Si esta praxis se volviese contagiosa, sería posible la inserción de todos en el ethos de Asia, por lo menos en la periferia de la Iglesia. No hay otra posibilidad de que evangelistas y activistas conviertan sus esfuerzos dialógicos en un frente evangélico. 15. Y ahora, con un sentido de culpabilidad académica, vol­ vemos nuestra mirada al islam. Se nos puede acusar legítimamen­ te de relegar a un apéndice una ideología asiática que es socioló­ gicamente más determinante que el cristianismo. La verdad es lo contrario. Al encuadrarla en el «teísmo bíblico» (VI, 2) la hemos 43. Se p u ed en ver descripciones d e algunos de los ex p erim en to s en V ersteeg, o. c., (véase n u estra n o ta 18) y en el Bulletin pu blicado p o r el se cre ta riad o de A .I.M ., R u é d ’Issy, V an ves, F rancia. 44. V éase Christian M o n k s and A sian Religions: C istercian S tudies, 2-3/IX (1974) 261 ss; y tam b ién B B C B ulletin (B enedectine M on astery, P en an t H ills, Syd­ ney), n. 10, p. 17-23. 45. V éase la n o ta co n cern ien te al Shantivanan de D ora B ede G riffith en V erteeg , o. c., 63, bajo el título «contact with the local people». 46. P or ejem plo, la fratern id ad del b ened ictino D inh Bich (E p h raim ) en Saigón, y la D ev asarn a del m onje anglicano Y o h an D ev an a n d a en Sri L anka.

colocado a la par con el cristianismo, de modo que nuestras ob­ servaciones se aplican a ambos. Debemos acentuar aquí un aspecto que es peculiar del islam. Al contrario de las religiones gnósticas, cuyo centro de gravedad está en Asia, el islam parece gravitar en torno al margen occiden­ tal de Asia y Africa, empujando a los musulmanes asiáticos (de Paquistán, Bangladesh, Malasia, Indonesia, etc.) hacia los márge­ nes del mundo islámico. Podemos proponer que el Este Medio y Africa van a determinar, de un modo considerable, las tendencias de las naciones musulmanas de Asia. Una reciente declaración de un portavoz del P L O 47 sugiere que son los musulmanes los que defienden ahora las puertas de Asia del capitalismo. No es difícil responder a la pregunta de hasta qué punto la tendencia socialista de los musulmanes podrá introducirse en las naciones musulmanas de Asia. Por otro lado, también los Estados musulmanes de Asia tienen que aceptar a las minorías hindú, budista, taoísta, etc. Esto hace que la situación musulmana en Asia sea única. De aquí que se necesite, también en estas tierras, una Iglesia asiatizada al modo dicho (VI, 10-14). No resulta exagerado pensar que, ante las luchas que se prevén, el cristianismo necesite equiparse con un teísmo bíblico auténtico, purificado y fortificado en el cri­ sol del ateísmo marxista48, antes de ponerse a colaborar con la generación musulmana que emerge en la formación de un pueblo que dé testimonio de un Dios absolutamente justo y santo.

47. E n un interviú radiofónico tran sm itid o p o r Sri L anka B ro ad castin g C o rp o ­ ratio n el 4. 6. 75. 48. A sí, p o r ejem plo , el p ro ced im ien to q u e ad o p ta E n riq u e D . D ussel en su E l ateísm o de los profetas y de M arx: M isiones E x tran jeras, n. 22-23. 505 ss.

Hacia una teología de la liberación en Asia: orientaciones religioso-culturales *

I.

H

a c i a u n a d e f i n i c i ó n d e l a d i m e n s i ó n r e l i g i o s o -c u l t u r a l

.

1. Siendo éste un encuentro «asiático» de teólogos del «ter­ cer mundo», supongo que el eje teológico de nuestras deliberacio­ nes debe tener como polos la característica tercermundista de nuestro continente y su peculiar carácter asiático: dos puntos de referencia que nunca debemos perder de vista. Puesto en térmi­ nos más reales, el denominador común de Asia y del resto del tercer mundo es su abrumadora pobreza; el carácter específico que define a Asia dentro de los demás países pobres es su polifa­ cética religiosidad. Son éstas dos realidades inseparables que, en su compenetración, constituyen lo que podría ser designado como el contexto asiático, que es la matriz de toda teología que quiera ser verdaderamente asiática. 2. Debemos inmediatamente tomar conciencia de que la po­ breza en Asia no puede reducirse a categorías puramente «econó­ micas», como tampoco la religiosidad en Africa puede definirse en términos meramente «culturales». Ambos están entrelazados cultural y económicamente constituyendo la compleja realidad sociopolítica que es Asia. Por esta razón, un teólogo en Asia no debe olvidar el aviso de Roy Preiswerk1: las «teorías de depen­ dencia» de los latinoamericanos (Cardos, Frank, Furtado, etc.) * T rab ajo p resen tad o en el T erce r E n cu en tro de teólo gos del T ercer M undo, Sri L an k a, e n e ro de 1979. 1. R o y P reisw erk, L a rupture avec les conceptions actuelles du développem ent, en R élations interculturelles et développem ent, G enéve 1975, 71-96.

que ofrecen explicaciones válidas y estrategias útiles contra la cre­ ciente pobreza en el tercer mundo, deberían completarse —y yo añadiría, incluso corregirse— con el «método cultural» de los científicos sociales. 3. Esto tiene aplicación especialmente en Asia, donde existe en nuestro ethos cultural un «punto todavía no descubierto» en el cual pobreza y religiosidad parecen fundirse en orden a crear el carácter asiático de este continente. De hecho, la historia da testi­ monio de que —como indicaremos más adelante—tanto los inten­ tos teológicos por salir al encuentro de las religiones de Asia sin una preocupación radical por sus pobres, como los programas ideológicos para erradicar la pobreza de Asia ignorando ingenua­ mente su religiosidad, no han pasado de ser un entusiasmo mal orientado. De aquí que las teologías ahora en boga en la Iglesia de Asia y las ideologías seculares que operan actualmente en este continente deban todas ser juzgadas a la luz de ese axioma, como haremos a lo largo de nuestra discusión. 4. Por tanto, sin diluir o quitar énfasis a los factores econó­ micos que definen «la categoría tercermundista» de Asia, los or­ ganizadores de este Encuentro me han pedido que me centre en la dimensión «religioso-cultural» del contexto asiático. Como al­ guien pudiera objetar que tal dimensión existe también en todos los otros países pobres, quiero antes de nada enumerar tres facto­ res característicos que delimitan con claridad las fronteras «religioso-culturales» de Asia dentro del tercer mundo. Estos son: a) Heterogeneidad lingüística. b) La integración de elementos cósmicos y metacósmicos en las religiones asiáticas. c) La abrumadora presencia de soteriologías no-cristianas. 1.

Heterogeneidad lingüística

1. En Asia hay una diversidad tal de grandes zonas lingüísti­ cas —siete al menos— como no existe en ningún otro continente. Tenemos la zona semítica centrada en el margen occidental de Asia. El grupo ural altaico se extiende por toda la Rusia asiática y el noroeste de Asia. El tronco indo-iraní junto con las razas dravídicas tienen su habitat cultural en el sur de Asia. La región chino-tibetana, la mayor con mucho, se extiende desde Asia cen­ tral hasta el lejano oriente. El ala malayo-polinesia se abre hacia el sureste. Finalmente, aunque no por eso menos importante, está el incatalogable japonés formando una unidad lingüística cerrada en el extrem o del nordeste de Asia.

2. La primera implicación de esta heterogeneidad lingüística se deriva de lo que se entienda por «lengua». De acuerdo con un punto de vista nominalista, una verdad es percibida intuitivamen­ te y sólo después es expresada exteriormente por medio de una lengua. Si esto fuera cierto, las interferencias comunes entre gru­ pos lingüísticos tales como los de Sri Lanka, Camboya o Burma tendrían que explicarse simplemente en términos de factores polí­ ticos y económicos; pero no es éste el caso. 3. El caso es, más bien, que cada lengua es un camino distin­ to de «experimentar» la verdad, lo cual implica que el pluralismo lingüístico es un exponente de la diversidad religiosa, cultural y sociopolítica. Zaehner parece suponer esto cuando, quizá con de­ masiada facilidad, tipifica toda la religiosidad occidental como se­ mítica y la religiosidad oriental como «india»2. Yo pienso que decir que la religión es una «experiencia» de la realidad y que la lengua es su «expresión», es verdad sólo en parte; lo contrario me parece más cierto: la lengua es «experiencia» de la realidad y la religión es su «expresión». La religión comienza con la lengua. ¿Sería falso decir que la lengua es una «theologia inchoativa», una teología incipiente? 4. ¿Cuál es la realidad fundamental que una cultura particu­ lar vislumbra a través de su propia lengua y símbolos? Leed lo que el proletariado asiático ha producido a lo largo de los siglos, no solamente los escritos sofisticados tales como los Vedas y Upanisads, los Tripitaka, la Torá o el Tao Te Ching. Aprended antes de nada el lenguaje popular. Asistid a sus ritos y ceremonias ri­ tuales, escuchad sus cantos, vibrad con sus ritmos, tomad parte en sus danzas, saboread sus poemas, tratad de entender sus mi­ tos, llegad hasta ellos a través de sus leyendas. Entonces descubri­ réis que la lengua que ellos hablan les pone en contacto con aque­ llas verdades fundamentales por las que toda religión lucha, aun­ que cada una lo haga de una forma nueva: el significado y destino de la existencia humana, las claudicantes limitaciones del hombre y su capacidad infinita de superarlas, la liberación tanto humana como cósmica; en definitiva, la lucha por una humanidad plena. 5. Así, pues, toda cultura asiática se ha desarrollado en tor­ no a un núcleo soteriológico que todavía no ha sido asimilado dentro de la conciencia cristiana. La teología asiática de la libera­ ción está escondida allí, esperando a ser descubierta por quien

2. R . C . Z a e h n e r, F oolishness to the G reeks. A n Inaugural L ecture D elivered Before the U niversity o f O xfo rd on 2 N o v em b er 1953, O xford 1953, 17.

esté dispuesto a «venderlo todo». Redescubrir una revelación pri­ mitiva es, sin duda, una nueva creación. 6. Esto significa que la labor del teólogo asiático es más compleja que la de sus colegas en la región del Atlántico Norte y en el hemisferio sur. Después de todo, ¿no es cierto que los teólo­ gos europeos se comunican entre sí en lenguas del mismo origen indo-germánico? Incluso los teólogos de la liberación piensan, ac­ túan y hablan en un idioma común de origen latino. Se hacen asequibles unos a otros a través de un medio de comunicación europeo. No es éste nuestro caso en Asia. 7. Es, por tanto, desafortunado el hecho de que los asiáticos —al igual que ocurrió a los africanos en el encuentro de Ghana— no puedan consultar sus propias teologías latentes a no ser en un idioma no-asiático, neutralizando así la característica más promete­ dora en nuestra metodología. Nosotros en Asia teologizamos pro­ fesionalmente en inglés, la lengua en la cual la mayoría de noso­ tros piensa, lee y ora. Se ha subestimado el rol teológico de la lengua en un «continente de lenguas»; y nuestra testarudez al rehusar consultarnos sobre nuestros mutuos tesoros haciéndolo directamente en las formas idiomáticas de cada uno, o incluso la dejadez por familiarizarnos con nuestra propia herencia cultural, continuará siendo uno de los mayores obstáculos para el descubri­ miento de una teología realmente asiática. No es esto una llama­ da al chovinismo, sino un ruego de autenticidad que nos viene impuesto por lo que hemos definido como contexto asiático. Este Encuentro debería poner los cimientos para una consulta genuinamente asiática. 2.

Integración de lo cósmico y de lo metacósmico en la religiosidad asiática

1. El encuadre institucional dentro del cual actúa la religiosi­ dad asiática está compuesto por dos elementos complementarios: una religión cósmica que constituye los cimientos, y una soteriología metacósmica que constituye el resto del edificio. 2. Con el término de «religión cósmica» quiero designar ese tipo de religión que existe también en Africa y Oceanía y que algunos autores occidentales han llamado peyorativamente «ani­ mismo». En realidad, ella representa la postura psicológica fun­ damental que el homo religiosus —existente en cada uno de noso­ tros— adopta de forma subconsciente ante los misterios de la vida; una actitud sana que un uso imprudente de la tecnología puede desequilibrar. Esos misterios de la vida están relacionados

con fuerzas cósmicas —el calor, el fuego, los vientos y ciclones, la tierra y sus terremotos, los océanos, las lluvias y las inundacio­ nes—, fuerzas que necesitamos y al mismo tiempo tememos. Ellas sirven como símbolos ambivalentes de nuestros propios poderes subconcientes, símbolos empleados libremente en la conversación ordinaria y en los ritos sagrados, como expresión de nuestras ape­ tencias más profundas. Incluso en occidente, donde estos elemen­ tos naturales sirven al hombre por medio de la tecnología, ¿puede un cristiano celebrar el misterio pascual sin utilizar fuego y agua? Después de todo, si la teoría de la evolución es realmente cierta, todos fuimos en otro tiempo montaña, la corteza de la tierra, el agua y el fuego y todo lo que ahora llevamos en nosotros como nuestro substrato material y por medio del cual nos hacemos pre­ sentes sacramentalmente a los demás y a nosotros mismo. Sin estos elementos naturales, no podemos ser plenamente humanos. 3. En nuestras culturas, estos elementos y fuerzas naturales se van perdiendo en el mundo misterioso de poderes invisibles que mantienen el equilibrio cósmico. Estos pueden manifestarse en formas diferentes en la distintas regiones: Devas en las culturas indianizadas del sureste asiático; Nats en Burma; Phis en Tahilandia, Laos y Camboya; Bons en Tibet; Kamis en Japón; y, sin duda, en la concepción del mundo propia del confucianismo. Los antepasados difuntos pertenecen a esa esfera invisible. Ritos, ri­ tuales y una clase de mediadores forman los elementos constituti­ vos de esta religiosidad. 4. El aspecto característico de la religiosidad asiática es que —a diferencia de lo que sucede en Africa o en Oceanía— esta religión cósmica no se manifiesta en su forma pura y primitiva, excepto en algunos grupos muy alejados que los antropólogos vi­ sitan con frecuencia. Ha sido prácticamente domesticada e inte­ grada dentro de una u otra de las tres soteriología metacósmicas: hinduísmo, budismo y, hasta cierto punto, taoísmo. El summum bonum que ellas presentan es un «más allá transíenoménico» que ha de llegar a ser realidad aquí y ahora a través de la gnosis. Esto justifica la existencia de una cierta élite espiri­ tual, los sabios, que vienen a ser la personificación del idealismo místico-monástico tenido como la cima de la perfección humana. Ellos sirven de modelo y símbolo de «personas liberadas». 5. De aquí que también es cierto que las soteriologías metacósmicas antes mencionadas nunca se encuentran en una forma abstracta «textual», sino siempre «contextualizadas» dentro de la visión del mundo de la «religión cósmica» de una cultura dada, creando así dos niveles de experiencia religiosa bien integrados el

uno dentro del otro. En esto difiere el contexto asiático del con­ texto africano; pues debido a esta superposición las religiones cós­ micas —a diferencia de lo que sucede en Africa— no son tenidas como salvíficas. Esto tiene mucha importancia para la teología asiática. Quiero mencionar aquí de pasada que tanto la actividad tecnológica como la sociopolítica afectan a las grandes religiones siempre a este nivel cósmico; es éste un hecho del que trataremos más adelante. 6. (Entre paréntesis, uno diría que el establecimiento de reli­ giones bíblicas tal como el islam en Indonesia y el catolicismo en Filipinas fue más fácil, en parte, porque las «religiones cósmicas» se hallaban allí en formas no domesticadas o ligeramente domes­ ticadas en aquel tiempo; mientras que en Sri Lanka, India, Bur­ ma y otros países, ni el islam ni el cristianismo podían barrer estas culturas porque las soteriologías gnósticas antes menciona­ das habían domesticado ya las religiones cósmicas dentro de un sistema cultural bien integrado). 7. Estos hechos que apenas han llamado la atención de los teólogos asiáticos, han sido una de las mayores preocupaciones de los antropólogos que realizan trabajos de campo en A sia3. Sin embargo, los términos cósmico y metacósmico usados aquí no los hemos tomado directamente de los antropólogos, sino que se de­ rivan de la propia concepción budista de los dos niveles; Lokiya (Sinh: Laukika) y L o k ’uttara (Sinh: Lokottara). Los budista reco­ nocen las dos dimensiones y explican su propia experiencia reli­ giosa en términos de esta distinción (ver diagrama en la p. 57). 8. Mi referencia al budismo aquí no es accidental. Es muy razonable que me centre en una de las grandes religiones si he­ mos de enfocar en profundidad el problema de la religiosidad asiática. He escogido el budismo no sólo porque me es más fami­ liar, sino sobre todo porque es la única religión panasiática en cuanto a integración cultural, fuerza numérica, extensión geográ­ fica y madurez política. Aunque es parte integral de la herencia de la India, preservada en su forma india sólo aquí en Sri Lanka, llegó a penetrar en todas las zonas lingüísticas, incluida la semíti­ ca durante un breve período4. En otras palabras, el budismo no 3. L a últim a discusión sobre este tem a p u ed e verse en H . B ech ert (e d .), B ud dh ism in C eylon and Studies on R eligious Syncretism in B u dd hist Countries, G ó ttin gen 1978, sobre todo III, 146-339. 4. R ock E dit X III de A sok a habla so bre m isiones budistas en Siria. C o m p le­ m en to de esto es la inscripción aram aica en co n trad a en el este d e A fg hanistan en 1969.

se halla limitado a una lengua o a un grupo nacional, como ocurre con el hinduísmo y el taoísmo. Al permitir que las distintas «reli­ giones cósmicas» de Asia le dieran formas variadas, él a su vez ha moldeado varias culturas asiáticas. Y así hoy, por cada católico en el mundo, hay un budista en Asia. Al menos en veinte territo­ rios políticos de Asia, el budismo es o la religión oficial o un factor influyente culturalmente. Es la única religión que puede enorgullecerse de contar con organizaciones ecuménicas en toda Asia, como son la Hermandad Budista Mundial (WFB), el Con­ sejo Budista Mundial Sangha (WBSC) o el Servicio Social Budista Mundial (WBSS), todos los cuales buscan su liderazgo en Sri Lan­ ka. Es también, políticamente, la religión más elástica y resistente de Asia y tiene un papel muy importante que jugar en el desarro­ llo y liberación de Asia, pues ha adquirido una rica experiencia tanto del colonialismo occidental como del marxismo. Por esto, no puede construirse una teología de la liberación en Asia sin tener en cuenta el budismo asiático. 9. Concedemos que el budismo no agota la totalidad del fe­ nómeno de la religiosidad asiática; no obstante, nos servirá de paradigma para demostrar que la mutua relación entre los niveles cósmico y metacósmico de la experiencia religiosa ofrece un nue­ vo punto de partida para el cambio socio-político y el avance tecnocrático en el mismo proceso de liberación de Asia; algo que ni la tecnocracia occidental ni el socialismo científico han apreciado suficientemente y que los teólogos de Asia no pueden minusvalorar. 3.

La abrumadora presencia de soteriologías no-cristianas

1. Asia es la cuna de todas las religiones escriturísticas del mundo, incluido el cristianismo que, sin embargo, abandonó Asia muy pronto y se esforzó por volver siglos más tarde, como extran­ jero e «intruso» a quien Asia ha rehusado insistentemente dar hos­ pedaje. Así, después de cuatro siglos de presencia misionera, los cristianos son numérica y cualitativamente una minoría insignifi­ cante: un dos por ciento escaso de las masas de Asia. Una mitad larga de esta población cristiana está en Filipinas que, en su proce­ so de cristianización, se vio forzada a perder sus raíces asiáticas. La Iglesia de Filipinas es sólo una versión aumentada de la mayo­ ría de las comunidades cristianas diseminadas por la diáspora asiá­ tica. Una cristiandad que ha perdido su «sentido asiático», ¿puede soñar con crear una «teología asiática»? Incluso las Iglesias de rito oriental han congelado su primitiva apertura a la realidad asiática.

2. Sin embargo, esta limitación es a la vez la mayor potencia­ lidad que posee la Iglesia de Asia para crear una teología del tercer mundo que será radicalmente diferente de las teologías su­ damericana y africana. Los teólogos sudamericanos de la libera­ ción pueden hablar de Cristo y su liberación como de un asunto de importancia nacional y continental debido a su legado tradicio­ nal cristiano. Y por esto pueden ofrecernos una teología cristiana con garra en lugar de la teología clásica de las Iglesias de Europa. También los africanos pueden convertirse pronto, numérica y cualitativamente, en una potente voz cristiana dentro del tercer mundo. Pero Asia, como lo indican claramente las circunstancias, siempre será un continente no-cristiano. 3. Esta situación es ambivalente. Ofece enormes oportunida­ des de producir formas más creativas de presencia cristiana en Asia mediante una humilde participación en la experiencia nocristiana de liberación; o se pueden repetir errores pasados en formas radicalmente nuevas. Voy a probar esto inmediatamente señalando algunas facetas más salientes de una soteriología nocristiana tomando al budismo como ejemplo y descubriendo así la visión del mundo dentro de la cual la Iglesia de Asia está llama­ da a hacer sus opciones. Si las abordamos de forma positiva y con aprecio, se debe a que queremos asimilar de estas religiones el estilo asiático de ser, pensar y actuar. II.

S o te r io lo g ía n o -c ris tia n a : ALG U N A S PERSPECTIVAS T EO L Ó G IC A S

1. Antes de nada, debemos volver a captar la imagen del bu­ dismo institucional con sus dimensiones cósmica y metacósmica de la experiencia religiosa. A ¡a esfera cósmica deben ser relegados: a) todas las actividades sociopolíticas b) el proceso tecnológico y científico. A la esfera metacósmica pertenece todo lo que está ordenado a la liberación interior del hombre. Estos elementos se hallan tan bien integrados que ciertos tipos de actividades «cósmicas», tanto políticas como científicas, pue­ den perturbar el equilibrio del sistema religioso. Es lo que sucede cuando el budismo se enfrenta a la tecnocracia capitalista prove­ niente de Occidente y al socialismo científico introducido por los marxistas. Sobre este punto volveremos más adelante. 2. El Sangha, es decir, el núcleo monástico en torno al cual se desarrolla el budismo, es sin duda el centro institucional y la

cumbre espiritual de una sociedad budista. Ayuda al nivel cósmi­ co de la existencia humana haciendo que dirija su atención al fin metacósmico, a la suma Perfección (Arahatta) consistente en la ausencia de codicia y de avaricia (alobha), ausencia de deseo de opresión y de odio (adosa), y conocimiento perfecto salvífico (amoha). Esta es la descripción clásica del Nirvana. La comuni­ dad monástica que personifica este ideal es también un símbolo de comunismo religioso puesto que ellos están llamados a com­ partir todo, «incluso el bocado de alimento que cae en el plato del mendigo», como declaró Buda 5. 3. La base de tal comunidad es la pobreza, renuncia volunta­ ria a la riqueza y a la vida familiar. Pero esta pobreza es socorrida por el laicado, capaz de adquirir riquezas, y a quien están enco­ mendados el desarrollo material (tecnológico) y el bienestar sociopolítico. La relación mutua existente en este sistema de religio­ sidad cósmica y metacósmica se puede discutir mejor en términos de la bipolaridad existente entre a) riqueza y pobreza; b) Estado e Iglesia; c) conocimiento científico y sabiduría espiritual. 1.

Riqueza y pobreza

1. En este sistema, quien renuncia a la riqueza es sustentado por la riqueza de aquél que no renuncia a ella. La riqueza está al servicio de la pobreza y la pobreza es condición necesaria para la liberación de la condicia y de la avaricia (tanhü, lobha, upadñna, etc.). De aquí que todo el progreso material esté controlado por el ideal de no codicia y de compartir, de los que es símbolo el monasticismo. Esto es, por supuesto, el ideal; pero, como mues­ tra la historia, está abierto al abuso. 2. Por esto, en un contexto asiático, el antónimo de «rique­ za» no es «pobreza», sino codicia y avaricia que hacen que la riqueza sea antirreligiosa. Así, pues, el interés fundamental no es la erradicación de la pobreza, sino la lucha contra Mammón, esa fuerza indefinible que se organiza dentro de cada hombre y entre los hombres para hacer que la riqueza material se convierta en antihumana, antirreligiosa y opresora. 3. De hecho, una de las causas del fallo del cristianismo en Asia fue su asociación con Mammón (la explotación comercial y colonial) y su rechazo por entrar dentro del espíritu monástico de las soteriologías no-cristianas. Este mismo error se repite hoy en 5.

S am agam a S u tta del M ajihim a N ikaya.

los enormes programas de «desarrollo» mediante los cuales las Iglesias de Asia —minorías amenazadas con perder su identidad— se consolidan como oasis occidentales. Nos referimos a las gran­ des instituciones de educación privada, de tecnología y de agricul­ tura mantenidos con ayuda extranjera que obligan a una mayoría no-cristiana a depender de una minoría cristiana en cuanto al pro­ greso material. Este uso de Mammón para estar presente en Asia imponiendo y manipulando es una continuación, si bien en una forma nueva, de la misionología de conquista y poder característi­ ca de la era colonial. Cuando surge una revolución contra tales instituciones, las Iglesias hablan de que son perseguidas, pero en realidad son solamente pisoteadas como la sal que ha perdido su sabor (Mt 5, 13). 4. Por otra parte, Mammón tampoco ha dejado en paz a los monjes. Para un monje, la pobreza es la virtud más difícil, no el celibato. La paradoja de la renuncia monástica es ésta: cuanto más santo se muestra el monje, más generosa es la gente con él. Cuanto más pobre quiere ser, mayores son los donativos que reci­ be. Cuanto más se aleja de las riquezas, más cerca se pone de ellas. Cuanto más se retira de la sociedad, tanto más arrolladora es la devoción de la gente hacia él. Así, el depender de la gente para el sustento material es a la vez la condición más fundamenta] y la faceta más vulnerable de la pobreza monástica. 5. Esto que ocurre con un monje ocurre aún más con todo el monasterio. Ricos bienhechores e incluso potentados demuestran su aprecio donando generosamente a los monasterios tierras y riquezas. No es raro encontrar monasterios que adquirían rique­ zas en el Asia medieval, como sucedía en la Europa medieval. Hubo tiempos en que Tibet y Japón mantuvieron ejércitos para proteger la riqueza de los monasterios6. De hecho, el ideal mo­ nástico de la pobreza religiosa que por contraste hace ilusoria la felicidad mundana, tiende a convertirse, bajo la influencia de Mammón, en una «estructura mundana» confirmando así la tesis de Marx: para conseguir la felicidad real del hombre es necesario abolir la religión que solamente le proporciona una felicidad «ilu­ soria». Es precisamente en este punto donde marxistas y monjes se han enfrentado en A sia1. 6. Al menos en teoría, y en contraste con la tecnocracia capi­ talista, el marxismo es más constantemente anti-Mammón que 6. Cf. E . C onze, B u ddh ism , O xford 1953, 64-65. 7. Cf. D ulam zhavyn D ashzham ts, N on-C apitalist D evelopm ent an d Religión: W orld M arxist R eview (diciem bre 1973) 27-29.

puramente anti-pobreza. De hecho, no hay persecución religiosa bajo un régimen marxista que pueda compararse con la sutil des­ trucción de los valores religiosos que la tecnocracia capitalista opera en nuestras culturas. El primero puede purificar la religión institucional de sus alianzas menos santas con los creadores de la pobreza; la segunda contamina la religión traicionándola y entre­ gándola a Mammón. De aquí que el espíritu monástico, sano en sí mismo, siempre ha requerido como su complemento un orga­ nismo del Estado que pudiese crear un sistema sociopolítico con­ ducente a su bienestar. La reciprocidad entre autoridad religiosa y civil es un ingrediente esencial de la visión budista del mundo. 2. El Estado y el Sangha 1. La dependencia recíproca de los niveles cósmico (lokiya) y metacósmico (lokuttara) de la existencia es atestiguada por la historia política de los países budistas donde la institución monás­ tica ha mantenido su condición espiritual frente a la autoridad política. Esto es especialmente cierto del sureste asiático donde la legitimación del Sangha por parte del Estado es correspondida con la sanción moral del Estado por parte de los monjes8. La relación es, por tanto, no sólo puramente espiritual, sino también política, ya que en el esquema budista de las cosas lo metacósmi­ co se apoya sobre lo cósmico. Por eso el monastícismo budista nunca es neutral de cara a la realidad sociopolítica. Y por esto ha sufrido frecuentemente tanto persecución como purificación por parte del Estado; pero también por esto, en otras ocasiones ha iniciado revoluciones políticas contra el Estado. De hecho, se oye en nuestros días que existe un colegio militar en Thailandia donde los monjes se preparan para una guerra antimarxista9. Los movi­ mientos anticristianos y anticolonialistas de Sri Lanka, Burma e Indochina nacieron en los monasterios budistas. A partir del siglo V tuvieron lugar en China varias insurrecciones que no eran sino movimientos mesiánicos basados en un deseo de hacer presente aquí y ahora la «era de justicia y paz» predicha por Buda 10. La dinastía Ming en la edad media surgió de una rebelión inspirada por el budismo. Algunos de aquellos movimientos políticos han 8. U n a ilustación histórica exhaustiva p u e d e verse en: B ardw el L. Sm ith (e d .,), T w o W heels o f the D h am m a : Essays on Theravada Tradition in India a nd Ceylon, C ham b ersbu rg, P ensylvania 1972. 9. Cf. la noticia b ajo el epíg rafe M ilitant M o n ks: F a r E a ste rn E co no m ic R eview 97/39 (sept. 30, 1977). 10. E n C ak k av attisth an ad a S u ttan ta del D igha N ikaya.

continuado hasta la mitad de este siglo 11. La dialéctica entre reti­ rada del mundo y compromiso con el mundo —o contemplación y acción— ilustrativa de la mutualidad existente entre lo cósmico y lo metacósmico queda atestiguada con toda claridad en el rol político que juegan los hombres espirituales en una cultura budista. 2. Voy a ilustrar esto refiriéndome a una lección que los marxistas apredieron sobre el budismo. 3. En su ponderado tratado sobre la situación del budismo en la China revolucionaria n , Welch muestra cómo Mao Tse Tung no insistió al comienzo de su mandato en la abolición del budismo o de cualquier otra religión. Su tesis era que la religión es fruto de ciertas estructuras socioeconómicas que, cambiadas, harían que la religión desapareciera automáticamente. En lugar de per­ der el tiempo en abolir una religión, él prefería utilizarla para cambiar las estructuras sociales haciendo así expedito el camino para su propia desaparición. Esta es la clásica tesis m arxista13. 4. En este contexto podemos entender la fundación de la Asociación China Budista (CBA) y su órgano «Modern Budd­ hism». Por medio de este periódico, la CBA intentó convencer a los budistas de que su vida dentro de un régimen marxista tenía sentido colaborando en la renovación de las estructuras sociales. Esta es una reacción normal. La CBA organizó también misiones de buena voluntad a otros países budistas. 5. En la sexta sesión de la Hermandad Budista Mundial (WFB) se intentó convencer al mundo budista de que la visión maoísta de la nueva sociedad era aceptable dentro de la WFB. Sin embargo, en esta sesión prevaleció la ideología de derechas y el fracaso de la delegación china fue evidente. El caso del Tibet, que la facción anticomunista de los budistas no entendió bien, fue un revés para la CBA. Por otra parte, no se puede juzgar a la ligera la parte activa que tuvo la Asociación China Budista en las demostraciones anti-Diem sobre Vietnam del Sur (1963-64), a pe­ sar de que su éxito fuera sólo temporal. Es asombrosa la cantidad de debates sostenidos en la China continental en los años 11. Cf. D an iel L. O verm yer, F o lk B uddhist R eligión: Creation and E schatolog y in M edieval China, en H istory o f R eligions (U n iv ersid ad de C hicago) 12/1 (ago s­ to 1972) 42-70. 12. Cf. H . W elch, B u d d h ism U nder M ao, C am bridg e, M ass (1972) 1-41 y 340-363. 13. Cf. L uciano P arin etto (e d .), K arl M arx Sulla R eligione, M ilano 1972, 511 ss, citad o p o r E rich W ein g artn er ( e d .), Church W ithin Socialism (Idoc In te rn a tio ­ nal, R o m a 1976), 9.

oXclen tA a d ic ic n a l

cambios moderno

1963-65 sobre «la importancia de la religión en la nueva socie­ dad». Después de todo, la religión no murió con el cambio de estructuras, sino que se adaptó solamente y recuperó su vitalidad. 6. Así, pues, no resulta sorprendente que se produjera un cambio en la tesis marxista en 1965: en esta conyuntura, se com­ para la religión a una cobra moribunda que puede morder antes de morir. Por tanto, la necesidad de matarla resultaba imperativa. En esta época, el periódico «Modern Buddhism» deja de publi­ carse casi de repente. El presidente de la CBA desaparece, y se destituye al Panchan Lama. Estas eran las nubes que presagiaban la tormenta de la Revolución Cultural de 1966. Se produjo una secularización masiva y una vuelta al estado laical de muchos monjes, y fue grande la destrucción de estatuas y objetos sagra­ dos. Desde las persecuciones del 644 y el 845, el budismo nunca se había enfrentado con una crisis peor hasta la revolución cultu­ ral de 1966 u. 7. La experiencia rusa se movió en dirección opuesta. Co­ menzó con una actitud de intolerancia hacia el budismo y acabó dialogando con él. Los rusos no tomaron en serio los esfuerzos de los jefes Lamas, al comienzo de la Revolución de octubre, por adaptar el pensamiento y conducta budistas al nuevo ambiente marxista. Los budistas intentaron adaptar su religión a la nueva ideología apelando al ateísmo y al humanismo, como campo co­ mún que tenía con los marxistas, pero en aquel tiempo tales in­ tentos de apertura parecían ingenuos al nuevo régimen. La Revo­ lución era decididamente antirreligiosa y antibudista. La Filosofikaya Entsiklopediya (Moscú 1960, vol. I, Buddizm) da la clásica definición marxista del budismo, presentándolo como («¿opio»?) pacificador de las clases oprimidas de Asia que les hace someterse a los regímenes opresores. No es preciso detenerse aquí a probar lo convencidos que estaban los marxistas de su posición. La des­ piadada eliminación de los Lamas, acusados insistentemente de ser espías de los japoneses, fue una prueba de ello. 8. Asistimos recientemente a un cambio inesperado en la ac­ titud de Rusia frente al budismo. Uno se pregunta cuál pueda ser la razón. ¿Es simplemente por un aprecio genuino del contenido religioso del budismo, o es porque reconocen la realidad social de las masas budistas que no renunciaron a sus convicciones? ¿O se trata más bien de reconocer las potencialidades que encierra el budismo para un cambio social? ¿O se trata de buscar una 14. D e nu ev o , la C B A es noticia. Cf. China Talk 8/78, citado en L W F M arxism & C h in a Study, Inform ation L e tte r n. 23 (sept. 1978) 5.

influencia política en los países budistas contra las maniobras chi­ no-americanas? 15. 9. Por primera vez desde la Revolución rusa se organizó en Ulan Bator -ju n io de 1970- una Conferencia Budista Mundial. Es muy significativo que, tanto la China roja como Taiwan, brilla­ ron por su ausencia en la reunión. Los organizadores declararon oficialmente que su intención era salvar a los países budistas de una agresión americana 16. Esta Conferencia ha proseguido, desde entonces, sus trabajos. 10. La Bolshaiya-Sovetskaya Entsiklopediya de 1971 (Moscú 1971, IV, 89) parece tomar una posición más suave en su columna sobre el budismo y se presenta claramente anti-china en su eva­ luación de la cuestión del Tibet. Esta nueva apreciación del budis­ mo se ha atribuido al marxista ruso Parfionovich. El se pregunta por qué los marxistas tienen que estar tan preocupados por el budismo. ¿No sería mejor qué luchasen contra él? Su respuesta es reveladora: B u en o, ¿no dijo Lenin que el m arxism o, lejos de rechazar el pasado, debería asim ilarlo y trabajar sobre él com o el único cim iento seguro de una cultura proletaria? N adie pu ed e negar que el budism o ha sido algo más que una sim ple religión; ha sido una forma de vida para m illones de personas. Sus valores culturales e históricos han m oldeado el legad o espiritual de la hum anidad. C onscientes del pre­ cep to de Lenin de que deberíam os asimilar todos los logros del espí­ ritu hum ano, descubrim os con dolor que nuestro conocim ien to del m undo antiguo y m edieval se centra principalm ente en Europa y el O riente M ed io. C on ocem os dem asiado p oco de las grandes civiliza­ cion es de A s ia 17.

11. Tanto la experiencia china que fue de acomodación a la persecución, como la experiencia rusa que comenzó con la intole­ rancia y ha llegado ahora al diálogo, muestran que el budismo es una fuerza a tener en cuenta. Esta fuerza no reside tanto en los textos sagrados de una era lejana como en la cultura de un pueblo 15. P aralelo a las actividades de C B A , la p a rte pro -occidental organizó una conferencia m undial que se llam ó a sí m ism a «U nión M undial B udista» (W orld B udd hist U nio n) y cuyas inclinaciones políticas pod ían im aginarse d ad a la ausencia de p ueblos com o C hin a, V ietnam del N o rte y C o rea del N o rte , y la p resen cia de T aiw an y V ietnam del Sur (Cf. W orld B u d d h ism X IX /4, nov. 1970, 111). E sta U nión M undial B udista se co nsiderab a a sí m ism a la cu arta organización m undial ju n to con las W F B , W BSS y W B SC (Ib id., X IX /5, diciem bre 1970, 136). 16. Cf. W orld B u d d h ism X V III/12, julio 1970, 325 y X IX /1, agosto 1970, 17. 17. R elevance o f B u d d h ist Studies, en W orld B u d d h ism X X I/3, o ctu b re 1972, 67 ss.

que ha aprendido a integrar sus preocupaciones cósmicas en una visión metacósmica, la política en la espiritualidad. 3.

Conocimiento científico y sabiduría espiritual

1. La tecnología amansa las fuerzas cósmicas y las pone al servicio del hombre. Con el avance de la tecnología, los «ritos religiosos» —en otros tiempos instrumentos de esta domesticación de las fuerzas cósmicas—, pueden hacerse insignificantes. Hay un cierto proceso de desacralización que pueden interpretarse como «liberación del hombre» de la superstición. Pero no es esto sola­ mente. 2. La tecnología es ambivalente, como las fuerzas cósmicas a las que pretende domar. Su uso imprudente, lejos de hacer que las fuerzas cósmicas estén sujetas al hombre, les ha provocado a desquitarse y a «esclavizar al hombre» con la polución, el consumismo, el secularismo, el materialismo y todo un ejército de ma­ les que la sociedad tecnocrática ha introducido en el primer mun­ do. Además, ha privado a la mente humana del mito y del rito, mediante los cuales el hombre pone de manifiesto sus deseos pro­ fundos y se mantiene sano en cuerpo y mente. ¿Puede la tecnolo­ gía liberar al hombre? Ciertamente no en la forma en que nos la han ofrecido las naciones «cristianas». Aparta a las masas de la religión cósmica y la sustituye por la neurosis. Nos quita la pobre­ za religiosa y nos da a Mammón. 3. Y nos causa asombro el leer una justificación teológica de esta «ideología del desarrollo» expuesta en la tesis ya clásica ela­ borada por Van Leewen: La revolución científica e industrial, con su cultura secular moderna, ha de ser bien acogida como un fruto del cristianismo (occidental); ¡de aquí que el cristianismo debería llevar esta misión a Asia y liberar a sus masas de su reli­ giosidad supersticiosa! ¡En esta tesis parece estar implicado que la misión de la Iglesia es usar la ideología y teología occidentales para erradicar al mismo tiempo la religiosidad y la pobreza de nuestro continente! Ninian Smart, de la universidad de Lancaster, describió muy bien esta misionología llamándola «tribalismo occi­ dental» 18. 4. Hubo un hombre sabio en occidente —Pablo V I— que abogó por una reciprocidad entre el técnico, ocupado en el

18.

C itad o p o r C harles D avies, Christ a nd the W orld Religions, L o n d o n 1970,

progreso científico, y el sabio que podría ser su guía desde una distancia contemplativa 19. Así el patriarca de la Iglesia occidental reconocía la necesidad de una bipolaridad entre el conocimiento secular y la sabiduría espiritual. Asia ha enseñado esto a lo largo de los siglos en su visión religiosa del progreso material. 5. Los antiguos sistemas de riego de Sri Lanka nos descu­ bren una maravilla de ingeniería. ¿Por qué, pues, no se ha desa­ rrollado nuestra tecnología como lo ha hecho occidente? Después de todo, la tecnología o «ars mechanica» como la llamaron los europeos del medievo, ¿no fue traída del este después de las Cru­ zadas? 20. ¿Por qué ese empeño por esconder las conquistas del pasado tras la fachada de restos arqueológicos? Una cosa es cier­ ta: en nuestra cultura, el técnico siguió siendo un artesano sin formación cuyos logros nunca formaron parte de los manuscritos producidos por los monjes. Los literatos que conocían las artes eran, al mismo tiempo, los sabios; las ciencias cósmicas no perte­ necían estrictamente a su dominio. Así, la tecnología, tal y como empezó, parece haber desaparecido con el correr de los tiempos. Esta podría ser una debilidad fundamental en el sistema asiático. 6. La cuestión puede considerarse también desde otro ángu­ lo. En ese sistema, los científicos no podían construir una clase de «clérigos vestidos de blanco» oficiando en el sanctum del labo­ ratorio, predicando una peligrosa clase de «neo-gnosticismo» que pretende que el poder para liberar al hombre reside en el conoci­ miento científico de los secretos de la naturaleza21. La visión bu­ dista del mundo ha preservado siempre aquella orientación pro­ pugnada por Pablo VI y según la cual la verdadera gnosis es la sabiduría espiritual que guía al conocimiento científico hacia la «madurez del desarrollo auténtico»22. La tecnología es un proce­ so cósmico inducido, que es al mismo tiempo una continuación consciente de la evolución biológica y que, como ésta, llega a ser humanizado solamente por su orientación metacósmica. 7. La tesis de que la superstición ha de ser desterrada por la tecnología ha de ser cualificada también por el hecho de que las religiones cósmicas en Asia se purifican mediante la orientación metacósmica que reciben de manos de las religiones monásticas. Es éste un hecho ampliamente demostrado en nuestros trabajos

19. 20. 21. 22.

P o pulorum progressio, 20. Cf. E . S chilíebeeckx, Dios, fu tu ro del hom bre, S alam anca, 31971, 60. Cf. L. G ilkey, R eligión a n d the Scientific Future, L o nd on 1970, 76-77. L a cita es de P opu lo rum progressio, 20.

de campo (field-work), pero que no podemos detenernos a estu­ diar aquí23. 8. El sacerdote y periodista Pier Gheddo también simplifica demasiado el caso cuando dice que el progreso de occidente tiene su origen en la doctrina cristiana de la «dignidad del hombre» y que el subdesarrollo entre nosotros hay que explicarlo, al menos en parte, por una falta de tal perspectiva en nuestras culturas24. Por el contrario, un distinguido economista vio en nuestro «lento progreso» una cierta sabiduría que preserva a la larga la dignidad humana. El lo llamó «economía budista» y lo encerró en un claro slogan: lo pequeño es herm oso25. Esto significa: Mammón es re­ pugnante. 9. La «liberación de la pobreza», meta de la tecnocracia oc­ cidental, puede ser un proyecto esclavizante que acaba en hedo­ nismo si no es atemperado por «la libertad que viene de la pobre­ za». No se trata de una glorificación de la pobreza —la «espiritua­ lidad» que el explotador impone normalmente al pobre—; yo me refiero más bien a la forma religiosa de entender la pobreza, que obliga a la Iglesia a escoger entre el marxismo materialista y el hedonismo de las sociedades ricas. Si «la Iglesia vuelve su aten­ ción hacia el primero ya que es potencialmente más renovador, más cercano a la llamada de justicia e igualdad; incluso —aunque en menor grado- un defensor de las libertades formales»26, tam­ bién es igualmente cierto que el marxismo no ha apreciado en su totalidad la dimensión religiosa que las culturas asiáticas atribu­ yen a la pobreza; y por consiguiente la teología latinoamericana, la única teología válida hoy para el tercer mundo, carece de una comprensión profunda de este ideal monástico. El desconcierto marxista frente a la religiosidad indestructible de Asia puede rea­ parecer en una teopraxis asiática demasiado subordinada al mo­ delo latinoamericano. 10. La actitud religiosa de Asia hacia la pobreza, incluso en el contexto de su marcha hacia el progreso económico, difiere de

23. N u estro estud io sobre las cerem onias de curación indican cóm o los d em o ­ nios q u e están asociados a la e n ferm e d ad son descubiertos y elim inados, ap arecien ­ do B uda com o el P o d ero so ; el rem edio p o r excelencia p a ra o b te n e r la curación es la observancia perfecta de su doctrina. Se purifican constan tem en te las creencias de las religiones cósm icas y se les hace ponerse al lado del fin m etacósm ico de la Perfección. 24. Cf. P ier G h ed d o , W hy is the T hird W orld Poor?, N. Y ork 1973, 30-37 y en o tro s lugares del m ism o libro. 25. E . F. S chum acher, L o p equeño es herm oso, B arcelona 1983. 26. Cf. E . W ein g ártn er (e d .), o. c., 3.

la actitud latinoamericana como un método psicológico difiere de uno sociológico. En el primero, la pobreza voluntaria es un antídoto espiritual; en el segundo, es una estrategia política (ver III, 9). Mammón —que algunos teólogos cristianos han tra­ ducido por «capital»27— ha de encontrar una oposición enérgica en ambos métodos. Utilizando términos maoístas, una revolución estructural puede evitar gran parte de su innecesaria violencia si es acompañada (no seguida) de una revolución cultural. Una «teopraxis de la liberación» en Asia que use sólo los instrumentos marxistas del análisis social seguirá siendo no-asiática e ineficaz hasta que integre el método psicológico de introspección que nuestros sabios han descubierto. Una sociedad nueva evoluciona con la evolución del hombre nuevo, y viceversa. 11. Permítaseme sugerir un ejercicio práctico que podría ilustrar lo que intento decir. Hacer una lectura teológica de la teoría y praxis revolucionarías del Che Guevara a la luz de una lectura semejante de Ho Chi Minh. Saboread el claro aroma cris­ tiano del primero. Notad después la diferencia en el segundo. Eso que notéis, es el sentido asiático. III.

E l s e n tid o a s iá tic o e n l a t e o lo g í a

Si queremos predisponernos a recibir el sentido asiático den­ tro de nuestra consciencia cristiana es preciso eliminar antes cier­ tas inhibiciones heredadas de las Iglesias locales de occidente. Siguiendo la metodología que hemos empleado hasta aquí en nuestra investigación, esta revisión de nuestro pasado teológico debe hacerse también a) desde el punto de vista del tercer mundo en general b) desde el punto de vista de Asía en particular. No nos compete aquí determinar cuál sea el contenido de una teología asiática. Lo único que esperamos conseguir con esta criti­ ca es descubrir el estilo asiático de hacer teología. 1.

Crítica de nuestro pasado teológico, desde una perspectiva de tercer mundo

1. A lo largo de nuestra discusión nos hemos encontrado con dos movimientos «seculares» comprometidos en liberarnos de 27. C fr. R . B. Y. S co tt y G . V lastos (e d s.), Towards the Christian R evo lu tio n , L o n d o n 1937.

nuestra «pobreza»; ambos tienen su origen en occidente: el pri­ mero es el socialismo marxista y el otro es la ideología del desarro­ llo asociada a la tecnocracia capitalista. El occidente se hace tam­ bién «espiritualmente» presente por medio de la Iglesia que, en su mayor parte, es una extensión del cristianismo occidental. De aquí que la Iglesia refleje también, en su propio modo de enten­ derse teológicamente, los conflictos ideológicos de occidente. Por eso hacemos esta investigación sobre los instrumentos teológicos de la Iglesia. 2. La Iglesia de Asia, por el momento, no tiene una teología propia a pesar de que las culturas que la hospedan cuentan con abundantes teologías. La Iglesia de Asia se halla hoy atrapada entre dos «teologías» que son tan «occidentales» como las ideolo­ gías seculares antes mencionadas. La primera es la teología clásica europea que, en sus distintas formas, se enseña en todas las insti­ tuciones importantes de la Iglesia en Asia. La segunda es la teolo­ gía latinoamericana que se está dejando sentir también en algunos círculos teológicos. Por supuesto, estas teologías son diametral­ mente opuestas entre sí, tal como ocurre con las dos ideologías seculares arriba mencionadas. 3. Se dice que la teología clásica de occidente, que a partir del siglo XIX ha pasado por el molino de la renovación, ha «abierto brecha» a mediados de este siglo, culminando en la teo­ logía moderna con su apertura al «mundo». Según Mark Schoof, los principales centros de esta renovación se encuentran en los países de habla francesa y alemana porque, según sus propias palabras, fue allí donde «los teólogos contaron con la necesaria tradición científica y la suficiente energía creativa»28. Este mismo autor afirma que una de las principales fuentes de inspiración para la renovación de la teología católica europea se encuentra más atrás, en la Alemania protestante29. 4. Esta visión de la teología europea justifica el título de la tesis d e Schoof: Abrir brecha (Breakthrough). Pero un asiático que se sitúa a distancia y contempla las cosas con ojos críticos descubre una imagen muy distinta. El real abrir brecha en la teolo­ gía occidental vino con la crítica que Latinoamérica hizo de aque­ lla misma «tradición científica» a la que se refiere Schoorf con orgullo, la apertura al mundo que consiguieron los teólogos euro­ peos hasta los años sesenta en su diólogo con las filosofías contem­ 28. M a rk Schoof, B reakthrough, The B eginnings o f th e New Catholic Theology, D u b l i n 1970, 17. 29. Ibii, 22-30.

poráneas30 es sólo una ligera reforma comparada con lo que los latinoamericanos consiguieron a partir de los años sesenta. Reali­ zaron un cambio completo de método. Hicieron con la teología europea algo semejante a lo que hizo Feuerbach con la dialéctica de Hegel. Pusieron a la teología de nuevo sobre sus pies, la hicie­ ron tocar tierra en la teopraxis. Lo que antes giraba en torno a una órbita kantiana se le obligó a girar sobre un eje marxista31. 5. Para nosotros, asiáticos, la teología de la liberación es to­ talmente occidental; pero tan radicalmente renovada por los de­ safíos del tercer mundo que es más conveniente y apropiada a Asia que la teología clásica. Tal vez su primer fruto tangible en Asia sea esta misma Asociación Ecuménica de Teólogos del Ter­ cer Mundo (EATWOT) que está celebrando aquí la presente con­ sulta asiática. Este nuevo método ha comenzado ya a competir con la teología tradicional en las Iglesias del este. Los latinoame­ ricanos afirman, y nosotros asiáticos debemos conceder de buen grado, que no se trata quizá de una nueva teología, sino de un nuevo método teológico, ciertamente el método correcto para ha­ cer teología. 6. Entresacamos de la presentación de Jon Sobrino32 aque­ llas características de esta metodología que son más aplicables y pertinentes para nosotros en Asia. La primera característica es que el intento kantiano de «liberar la razón de la autoridad» pre­ paró el camino a una preocupación teológica por armonizar «fe y razón», mientras que el intento marxista por «liberar la realidad de la opresión» no recibió atención teológica en Europa hasta que los latioamericanos decidieron em prender esta tare a 33. Así, el uso de la «filosofía» para explicar el «sufrimiento» racional­ mente o para definir a Dios y su naturaleza de tal forma que 30. Se observ a, - I b i d ., 2 6 - que la nu ev a te o lo g ía com enzó haciendo de «toda la vida de la Iglesia en su co njunto» el lu g a r de una reflexión teológica; sobre todo del «m undo en que vivía esta c o m u n id a d (d e la Iglesia); especialm ente el m u nd o de la filo so fía contem poránea (los s u b ra y a d o s y el p arén teis son m íos). La form a de filtrar «el m undo en que vivía la Ig le sia » e n «el m undo de la filosofía» no escapa al criticism o sudam ericano. 31. Jon Sobrino expo n e con lucidez esta r u p tu r a latin o am erican a: cf. E l co n o ­ cimiento teológico en la teología europea y latino am erica na , en Liberación y cauti­ verio: Debates en torno al m étodo de la teología en A m é r ic a Latina, M éxico 1975, 177-207. Un resum en claro p u ed e en co n trarse en: A lf r e d T. H en n elly , Theological M ethod: the Southern E xposure: T heological S tu d ie s 38/4 (diciem bre 1977) 708735. ' 32. Artículo citado, passim . 33. No o b sta n te , ejem plo de u n in ten to r e la tiv a m e n te tem p ran o - q u i z á p re ­ m aturo , p ero p la u s ib le - de valoración cristiana d el r e t o m arxista, p u e d e verse en: R .B .Y . Scott y G . V lastos (ed s.). Tow ards the C h ristia n R evolu tion, L o n d o n 1937.

justifique la existencia de la opresión y la injusticia era inteligible en un constexto sociopolítico europeo; mientras que la sustitución de la especulación filosófica por el análisis «sociológico» para cambiar, mejor que explicar, el mundo de la injusticia ha venido a ser la preocupación inmediata de la teología de la liberación. Tal preocupación no puede tener lugar dentro de la visión «cien­ tífica» de la teología europea tanto protestante34 como católica3Í. 7. La segunda característica, muy importante para los asiáti­ cos, es la primacía de la praxis sobre la teoría. Por ejemplo, la espiritualidad no es la conclusión práctica de la teología, sino el compromiso radical con los pobres y oprimidos, y eso es lo que crea la teología. Conocemos a Cristo Verdad si seguimos a Cristo Camino. 8. En tercer lugar, este Camino es el camino de la cruz, la base de todo conocimiento. Así, el crecimiento del mundo hacia el reino de Dios no es un «desarrollo progresivo» sino un proceso puntuado por contradicciones radicales, transformaciones violen­ tas y experiencias de muerte-resurrección; es lo que Sobrino lla­ ma la «ruptura epistemológica» fundada escriturísticamente en la «trascendencia del Dios crucificado»36. 9. En cuarto lugar, vemos que esto no es una «teología del desarrollo» que justificaría y perpetuaría los valores de una cultu­ ra «adquisitiva» sino una «teología de la liberación» que demanda un ascetismo de renuncia y una pobreza voluntaria que desprecia la codicia. La «espiritualidad» resultante de aquí no está encerra­ da en sí misma, ya que está motivada por el deseo de hacer pre­ sente el reino de Dios aquí en la tierra. Lo que inculca no es meramente una solidaridad pasiva con los pobres en su pobreza y opresión, sino también una participación dinámica en su lucha por una humanidad completa. En una palabra, un seguimiento dinámico de Cristo37. 10. Finalmente, el encuentro de Dios y el hombre, es decir, la relación entre gracia y libertad, se presenta como una obliga­ ción del hombre de hacer uso de todas sus potencialidades huma­ nas para anticipar el reino de Dios que, a pesar de todo, sigue 34. Según la tesis d e W . P an n en b erg , Theology and P hilosophy o f Sciencie, L o n d o n 1976, la función p rincipal de la teología es establecer racio n alm en te la v erd ad de las proposiciones teológicas. 35. P ara una com prensión de la teología católica com o «búsq ueda o q u eh acer científico», cf. Y. C on g ar, A H istory o f Theology, G ard en C ity, N Y 1968, 221 ss. 36. E n este lug ar Sobrino (art. c., 201) cita a M oltm ann, Cf. H en n elly , art. c„ 721. 37. H ennelly, art. c., 710-713.

siendo un don gratuito de Dios. Esto explica la opción política de los teólogos de la liberación por el socialismo, por un orden social concreto en el que se cambia radicalmente —incluso violentamen­ te — las estructuras opresoras, a fin de que cada persona pueda ser totalmente humana, y partiendo del presupuesto de que nadie está liberado hasta que todos lo estén. 11. Esta teología, y también su predecesora europea, reci­ ben su significado contextual en Asia precisamente en relación con las ideologías occidentales antes mencionadas con las que es­ tán en conexión muy estrecha. Nuestra crítica anterior sobre la forma de operar de estas ideologías en Asia ha situado claramen­ te a ambas teologías en el contexto de la religiosidad oriental. Por tanto, nuestra tarea consiste en completar el método latinoa­ mericano con una crítica asiática de la teología clásica. 2.

El estilo asiático como teología asiática

1. Recientemente, Pekín hizo la siguiente predicción sobre el futuro del budismo: Los com unistas m antienen que el budism o en cuanto religión morirá gradualm ente con el cam bio de la historia, pero en cuanto filosofía m erece un estudio d e te n id o 38.

Esta especie de optimismo apocalíptico que convierte esperan­ zas en predicciones no es nuevo en la historia del budismo en Asia. Por ejemplo, los misioneros cristianos pronunicaban tales profecías el siglo pasado en Sri Lanka39 cuando todo el montaje del estado colonial respaldaba sus misiones contra los budistas40. Sin embar­ go, el budismo ha sobrevivido para contarlo. No es necesario insis­ tir en la analogía existente con la situación actual de China. 2. Los marxistas conceden que es la «religión» la que morirá y no la «filosofía», que merece estudio. No puedo menos de seña­ lar el paralelismo con los teólogos de occidente que, en su «teolo­ gía de las religiones», han separado también religión y filosofía. De hecho, tanto el marxismo clásico como la teología clásica su­ fren una inherente incapacidad de captar el sentido asiático que se revela en la polifacética religiosidad de nuestro pueblo; incapa­ cidad que tiene sus raíces en esta dicotomía heredada de una 38. P eking R eview 47 (novbre. 24/1978) 31. El sub rayado es m ío. 39. Cf. K. M alalg o da, B u dd hism in Sinhalese Society 1750-1900. A S tu d y o f Religious R eviva l a n d Change, B erkeley, U C press, 173-174. 40. Ibid., 191-196.

tradición que comenzó, tal vez, en los primeros encuentros de occidente con culturas no-cristianas41. 3. Quiero volver a enfocar la cuestión. En todas las soteriologías no-bíblicas de Asia, religión y filosofía se mezclan de forma inseparable. La filosofía es una visión religiosa (del mundo) y la religión es una filosofía vivida. Toda soteriología metacósmica es a la vez una darsnü y una pratipadá (por decirlo en términos in­ dios); es decir, una interpenetración de una «visión» de vida y de un «camino» de vida. En realidad, la tan repetida pregunta de si el budismo es una filosofía o una religión se formuló primero en occidente antes de que llegara a Pekín a través del marxismo. En la formula de Buda, la cuatripartita verdad salvífica incorpora el Camino como uno de sus constituyentes, mientras que el Camino de ocho vías coincide con la realización de la Verdad. 4. Quisiera referirme ahora a la tendencia actual de utilizar «técnicas budistas» de meditación en la «oración cristiana», sin ninguna reverencia por el contexto soteriológico de tales técnicas. Existe la presuposición simplista de que se puede tener el Camino (budista) sin tener la Verdad budista. Ya es hora de que nuestros teólogos caigan en la cuenta de que, en nuestra cultura, el método no puede separarse de la meta. Hemos de remontarnos al sentido original griego de la palabra «técnica», mal usada hoy por aque­ llas culturas del «quehacer» o la «tarea»; técnica significa para ellas una acción mecánica que, realizada de acuerdo con unas determinadas reglas, produce unos resultados predecibles. La tecné griega no es una acción mecánica, sino una habilidad, un arte; en nuestras tradiciones, el arte de hacer una cosa es, en sí mismo, la cosa hecha. La meta de la vida en el budismo es el arte de vivirla. La perfección a conseguir es el estilo de conseguir la per­ fección. La consecuencia clara que se deduce es que el método asiático de hacer teología es en sí mismo teología asiática. La teopraxis es ya la formulación de una teología. 5. De este modo, la correspondencia recíproca existente en­ tre praxis y teoría que determina el sentido asiático en teología es el ingrediente que falta a la teología de las religiones que nosotros hemos aceptado sin criticarla y que impide nuestra tarea de ad­ quirir el estilo asiático. 6. Esta falta de adecuación parece haber sido introducida por los primeros Padres de la Iglesia que, en su diálogo con los 41. Cf. A loysius P ieris, W estern Christianity a n d Eastern Religions: a theologi­ cal reading o f histórica! encounters (P ro M an u scrip to ), tra b a jo leído en el S em ina­ rio de P ro feso res de T eología A lem anes, Bossey, Suiza, 27-30 sep tiem b re 1978.

sistemas no-bíblicos, restringieron su interés más al plano filosófi­ co que al teológico. Yendo más lejos, ¡ellos imprimieron esta di­ cotomía en la tradición teológica de occidente al sacar de su con­ texto religioso a la filosofía «pagana» para convertirla en un arma intelectual al servicio de la apologética cristiana contra aquellas mismas religiones! Así, la filosofía se transformó en sierva de la religión cristiana, ancilla theologiae, como se hace notar ya en los escritos de Clemente de Alejandría y de Pedro Dam iano42. En este juego de circunstancias pueden comprenderse los dos golpes que la teología occidental de las religiones ha recibido desde muy pronto en la historia. 7. En primer lugar, el uso de la filosofía sin la religión propi­ nó una sacudida cerebral a la teología de las religiones. Esta sur­ gió junto con una abominación de las prácticas religiosas «paga­ nas»: una antigua intransigencia semítica que duró hasta la era apostólica. Sin embargo, a pesar de que la teología se aferraba a su ancilla, con el correr del tiempo estas prácticas religiosas in­ fluenciaron la liturgia y la ética cristianas. De tal forma que, ya desde el principio, se separaron teología y teopraxis. El discursosobre-Dios de los teólogos y la experiencia-de-Dios de los monjes corrieron paralelos. El primero trabajaba sobre el pensamiento «pagano» y la segunda sobre la espiritualidad «pagana». Los aca­ démicos y los místicos vivían en constante recelo mutuo. 8. El segundo golpe es aún más profundo. Se trata de la técnica apologética de usar una religión no-cristiana contra sí mis­ ma. Esto se convirtió más tarde en una estrategia misionológica, a la que todavía se recurre en nuestra teología de las religiones. Comenzó por la forma en que una filosofía pagana era sacada de su contexto original religioso para ponerla al servicio del cristia­ nismo, no sólo para enriquecerlo con un nuevo bagaje intelectual, sino también para neutralizar las mismas religiones «paganas». Este proceso de «instrumentalización» se encuentra incluso en De Nobili y Ricci, misioneros innovadores del siglo XVII en Asia. Lo que los primeros Padres de la Iglesia hicieron con la filosofía extrabíblica, estos hombres lo hicieron con la cultura asiática. La truncaron de su contexto religioso y la convirtieron en un medio de conversión. Constituyó un paso adelante, sin duda, pero en la misma dirección. A esta categoría tenemos que relegar también el «Guru» cristiano quien, como ya hemos dicho antes, desgaja al Zen y al Yoga del entronque religioso de donde reciben la savia, y adorna la espiritualidad cristiana con un follaje estéril. 42.

Cf. P annenberg, o. c., 10.

9. Esta especie de vandalismo teológico ha sido expresada eufemísticamente con un nuevo uso cristiano de la palabra «bau­ tismo». Se habla de «bautizar» las culturas asiáticas, y ahora, des­ pués del Vaticano II, de «bautizar la religiosidad asiática». El bautismo, que en su uso escriturístico expresaba el supremo acto de anonadamiento de Cristo —primero en el Jordán donde se arrodilló ante su precursor (Me 1, 9-11) y después en la cruz (Me 10, 35; Le 12, 50) donde, como siervo doliente, completó su mi­ sión en la tierra en fracaso aparente—, se ha convertido en signo de triunfalismo cristiano que todo cuanto toca lo cambia en pro­ vecho propio, sin respeto alguno por la integridad de la experien­ cia religiosa de los demás. 10. De todo lo anterior deducimos las siguientes conclusio­ nes: a. Nuestra teología es nuestra forma de sentir y hacer las cosas, como aparece en las luchas de nuestro pueblo por la eman­ cipación espiritual y social y como se expresa en los giros idiomáticos y en las lenguas de las culturas creadas por estas luchas. b. Por tanto, la teología no es un mero hablar-de-Dios; por­ que en nuestras culturas, el hablar-de-Dios en sí mismo es pura «necedad». Todas las palabras tienen por origen y destino el Si­ lencio, tal como manifiesta Buda al rehusar hablar del Nirvana. El discurso-sobre-Dios está en relación con la experiencia-deDios. El juego verbal sobre naturaleza y persona o las matemáti­ cas del uno y tres sólo han producido siglos de verborrea. Es la carencia-de-palabra lo que da a cada palabra su verdadero senti­ do. Esta Armonía interior entre Palabra y Silencio es el termóme­ tro (test) de autenticidad asiática, es ciertamente el Espíritu, la Eterna Energía que hace que cada palabra brote del Silencio y conduzca al Silencio, que cada compromiso brote de la renuncia, cada lucha nazca de un jrofundo descanso, cada libertad surja de una dura disciplina, cada acción de la quietud, cada «desarrollo» del desapego, y cada adquisición de la no-adicción. No obstante, puesto que el Silencio es la Palabra No Pronunciada y la Palabra es Silencio Oído, la «relación» entre ellos no es de prioridad tem­ poral, sino de mutualidad dialéctica. Es el Espíritu de la Sabidu­ ría budista y del A m or Cristiano. Si existe Armonía entre nuestro Hablar y nuestro Silencio, bien sea en el culto, el servicio o la conversación, el Espíritu está en medio de nosotros. c. La misma armonía reina entre Dios-experiencia, que es Silencio, y la Preocupación-del-Hombre que hace que el Silencio se oiga. El uno no es anterior al otro en el tiempo. Es más bien la mutualidad entre Sabiduría y Amor, Gnosis y Agape, Pleroma

y Kenosis; o como lo expresan los budistas, la mutualidad entre «el Conocimiento que nos orienta hacia el Nirvana y la Compa­ sión que nos sujeta a este mundo»43. Pues la liberación-praxis es al mismo tiempo una retirada en lo metacósmico y una inmersión en lo cósmico. d. El punto más sutil de esta dialéctica se encuentra entre la autoridad y la libertad. El papel magisterial en la Iglesia de Asia ha de conseguirlo el maestro mediante su competencia en mediar la liberación. La autoridad no reclama nada desde fuera. La auto­ ridad es competencia en comunicar libertad. Quien no es compe­ tente usa el poder. «¿Con qué autoridad...?», le preguntaron los clérigos sedientos de poder al Hijo de hombre, que se sometió a ese mismo poder para vindicar su autoridad. Su autoridad era su libertad, accesible a todos cuantos se acercaban a él. Es una au­ tenticación de sí mismo que deriva de una praxis de liberación; es una Preocupación-del-Hombre que da testimonio de un Dios-ex­ periencia: los dos mordientes de una lucha de liberación. e. La Iglesia de Asia tiene que abdicar de sus alianzas con el poder si quiere recuperar su autoridad perdida. Tiene que hacerse lo suficientemente humilde para dejarse bautizar en el Jordán de la religiosidad asiática y lo suficientemente atrevida para bautizar­ se en la cruz de la pobreza de Asia. El miedo a perder su identi­ dad, ¿no le hace apoyarse en Mammón? Su rechazo a morir, ¿no le impide vivir? La teología del poder-dominio y de la instrumentalización tiene que ceder el paso a una teología de la humildad, la inmersión y la participación. f. Por esto, nuestra búsqueda desesperada de un rostro asiá­ tico de Cristo sólo se verá colmada si nosotros participamos en la búsqueda que Asia misma lleva a cabo en el abismo insondable donde religión y pobreza parecen tener un origen común: Dios, que ha declarado enemigo suyo a Mammón (Mt 6, 24). g. ¿Cuál es, pues, el lugar de esta praxis? Ciertamente no es la «vida cristiana vivida dentro de la Iglesia en presencia de los no-cristianos»; es más bien la «experiencia de Dios —God—. Experience- (que es al mismo tiempo la Preocupación-del-Hombre) del pueblo de Dios que vive más allá de la Iglesia» y entre el que la Iglesia es llamada a perderse a sí misma en total participación. Es decir, la teología en Asia es el apocalipsis cristiano de las expe­ riencias no-cristianas de liberación.

43.

Ilustración de esto , cf. A . Pieris, a. c., 25.

Misión de la Iglesia local en relación con las religiones no-cristianas*

I.

P

e r s p e c t iv a s y c l a r if ic a c io n e s

La actual crisis de la misión es básicamente una crisis de auto­ ridad. Es de sobra conocido que en el corazón de las iglesias tradicionales, fundadoras de las misiones, la autoridad de los líde­ res institucionales —que en otro tiempo lo penetraba todo— ha sido puesta en cuestión o simplemente ignorada con intensidad creciente. Para quienes detentan la autoridad, ha sido una crisis de obediencia. Para los demás, ha sido simplemente crisis de cre­ dibilidad. Cuando esta crisis maduró en las fronteras coloniales de las mismas iglesias, es decir, en las llamadas tierras de misión, de allí volvió otra vez al centro en forma de crisis de la misión. Por tanto, a nuestro juicio, la crisis de la misión no es más ni menos que una crisis de autoridad. Aquí, en Asia, esta crisis estuvo adormecida como rescoldo hasta que el Vaticano II con su aliento provocó un incendio de autocrítica reduciendo a cenizas las «exigencias misioneras» de la Iglesia. De estos incinerados restos surge para los asiáticos la lla­ mada a resucitar un nuevo símbolo creíble de la presencia salva­ dora de Dios en medio de nuestro pueblo; una Palabra con auto­ ridad de la fuente de revelación universalmente reconocida como

* E l p resen te artículo es un estu d io p re p a ra d o p ara el «S em inario de E stu d io sobre la M isión» organizado p o r S E D O S y celeb rad o en Villa C avalletti, R o m a , en m arzo d e 1981. E l tex to inglés ha sido p ublicado en S E D O S B ulletin (R o m a ), 82/5, 92-96; 82/6, 103-109; 82/7, 123-127.

tal en Asia. En una palabra, tenemos ante nosotros el desafio de descubrir el perfil de una nueva comunidad misionera que esté verdaderamente cualificada para anunciar el reino de Dios y me­ diar la revolución liberadora inaugurada por Jesús con su vida y muerte; es decir, una comunidad que no busque más signo de credibilidad o de autoridad que los que le confiera una tal media­ ción. Lo que se nos pide, por tanto, es nada menos que un revo­ lución eclesiológica. De este modo, la situación de frontera en que vivimos nos ha abierto a un nuevo horizonte. Aunque nuestra praxis está entrecortada de debates y deliberaciones, no tenemos duda alguna respecto a la dirección de nuestra búsqueda. Las perspectivas son claras y evidentes. Y es de estas prespectivas de las que quiero hablar a continua­ ción. Son supuestos que no exigen verificación alguna, sino que requieren tan sólo explicitación. Sin embargo, dado que se me ha señalado como título de mi disertación «La Misión de la Iglesia local y las grandes tradiciones religiosas», me veo obligado a esta­ blecer el marco de la discusión precisando nuestras concepciones misionológicas respecto a dichos conceptos: «misión», «Iglesia lo­ cal», «religiones». 1.

Iglesia local

La expresión «Iglesia local» es una tautología. No puede ha­ ber Iglesia sin que sea local. Por eso, hemos de añadir que las comunidades cristianas que existen en Asia son todas realmente Iglesias y por tanto auténticamente locales. 2.

En Asia — de Asia

Lo que acabamos de decir no implica, sin embargo, que todas las Iglesias locales que hay en Asia sean necesariamente Iglesias locales de Asia. La mayor parte de ellas, por desgracia, son Igle­ sias locales de otro continente que llevan siglos luchando por acli­ matarse al ethos de Asia. Evidentemente nos estamos refiriendo a las llamadas «misiones de occidente» que son ramas asiáticas de Iglesias locales de Roma, Inglaterra, etc. Esto puede afirmarse también, aunque con ciertas limitaciones, de las Iglesias de rito oriental que pueden legítimamente reclamar el título de Iglesias locales de Asia, aunque quizá no siempre del Asia de hoy. En mi exposición trato tan sólo de las primeras, es decir, de las misiones de occidente.

3.

Ola de inculturización

Sin embargo, las observaciones precedentes no garantizan la conclusión de que la tarea inmediata de las Iglesias locales que hay en Asia sea hacerse Iglesias locales de Asia, y que ésta sea una condición indispensable para la evangelización de los pueblos del continente. Tal sería la perspectiva misionológica que subyace a las teorías de la «inculturización» ahora en boga. Yo no apoyo semejante interpretación. Para mí, el proceso de hacerse Iglesia local de Asia es sólo un concomitante o corolario del proceso de «llevar a cabo la misión de evangelizar los pueblos (asiáticos)». Expresado de forma inversa, significa que las Iglesias locales que hay en Asia no han cumplido su misión y por tanto no han logra­ do producir Iglesias locales de Asia. 4.

Misión a los pobres

Ahora bien, la misión a las naciones es primariamente (conf. Medellín 1968), aunque no exclusivamente (Puebla 1980), una misión a los pobres. El que nos encomendó esta misión la definió así. Dado que la buena nueva para los pobres es siempre mala nueva para los ricos, la liberación del rico pasa por la mediación de la liberación del pobre, no a la inversa. En otras palabras, nuestra misión es profética y viene coloreada desde el comienzo por una opción de clase. De ahí la observación siguiente: la Igle­ sia local que está en Asia es, en general, una Iglesia rica que trabaja para los pobres, mientras que la Iglesia local de Asia sólo puede ser una Iglesia pobre que trabaje con los pobres, una Igle­ sia que ha sido evangelizada, una Iglesia que se ha hecho buena nueva para los asiáticos. 5.

Grandes religiones (monásticas)

Esta Iglesia, sin embargo, es un pequeño rebaño, una minoría insignificante en Asia, y no tiene ningún monopolio de esa mi­ sión. Las grandes religiones (monásticas), que anteceden al cris­ tianismo, reclaman también la posesión de un mensaje de libera­ ción para los pobres de Asia. Por eso las Iglesias locales que hay en Asia miran a estas religiones como pretendientes rivales. Sin embargo, para una Iglesia local de Asia, ellas deben haberse con­ vertido en colaboradores de una misma misión.

6.

Política

Desde el momento en que asociamos a los pobres de Asia y las religiones del continente con nuestra misión profética, esta­ mos en el centro de la política. Es más, pobreza y religiosidad son dos áreas en las que es imposible evitar la confrontación con dos ideologías políticas: capitalismo y marxismo. Ambas ideolo­ gías tienen implicación directa en la «liberación» de los pobres de Asia, y tienen asimismo teorías y actitudes definidas respecto a las religiones asiáticas. Las Iglesias locales que hay en Asia, sean proféticas o no lo sean, sean ricas o pobres, son Iglesias políticas; una Iglesia neutral es una contradicción en términos, pues dejaría de ser local. 7.

Autoridad

Como todas estas religiones e ideologías se presentan como movimientos liberadores, salvadores de los pobres y de las masas, sólo los pobres podrán decidir quién es competente, quién está cualificado para liberarles. Hoy día no son suficientes ni las razo­ nes que apelan a los textos (que nuestra autoridad está expresa­ mente mencionada en los libros sagrados), ni las que remiten a la tradición (que siempre reclamamos esta autoridad y la gente la acataba). La autoridad es la manifestación espontánea de la com­ petencia de una Iglesia en la mediación de la liberación total para el pueblo de Asia. La fuente última de esta autorida es Aquel que nos encomendó la misión. Pero El se ha identificado con el pobre como «Víctima-Juez» (Mt 25), y es en el pobre y a través del pobre cómo la Iglesia, o cualquier otra religión o ideología, recibe su autoridad aquí en este continente. Por tanto la crisis de autori­ dad es una posibilidad permanente en la misión de una Iglesia local en nuestro continente. Las implicaciones políticas de esta misión profética constitu­ yen tan sólo una fuente de los conflictos que experimentan actual­ mente las Iglesias locales. Otro importante factor divisorio, aun­ que su solución puede ser más fácil, se encuentra sencillamente en el área de la semántica. Las palabras clave religión y pobreza que describen conjuntamente el ethos asiático, son ellas mismas palabras de diversos sentidos que significan realidades contradic­ torias. Los protagonistas de debates misionológicos —especial­ mente los «liberacionistas» y los «inculturacionistas»— son culpa­ bles de simplificar en exceso este complejo problema.

8.

¿Probreza?

Es curioso que incluso los documentos de Medellín, cuando hablan del fenómeno de la pobreza, describen un camino zigza­ gueante, deplorándola aquí, cantando allí sus bendiciones. Y esta ambigüedad puede retrotraerse hasta los evangelios. Cuando Je­ sús invitó al joven del evangelio a vender todas las cosas y dar su importe a los pobres —¡y no al templo, por supuesto! — solicitaba al rico no ser rico y al pobre no ser pobre. El manifiesto mariano que nos transmite Lucas anuncia la intervención mesiánica por la que se invertirán las posiciones del rico y del pobre, significando que quedarán eliminadas ambas, riqueza y pobreza. El intento de distinguir entre pobreza «económica» y «evangé­ lica» no ayuda a clarificar esta ambigüedad. La única salida sería admitir la distinción entre una «pobreza forzada», infligida sobre algunos por el hedonismo o la indeferencia de otros (el rico Láza­ ro), y una «pobreza voluntaria» abrazada como protesta y preven­ ción contra la «pobreza forzada». La primera es esclavizante; la segunda, liberadora. En las religiones orientales, la pobreza vo­ luntaria es un antídoto espiritual de la liberación, y también un arma sociológica, es decir, una estrategia política necesaria en la batalla contra el egoísmo organizado o contra los principados y poderes de Mammón. Mahatma Gandhi es el ejemplo asiático más sobresaliente de pobreza voluntaria con implicaciones tanto psicológicas como sociológicas. 9.

¿Religión?

Parecida clarificación sería de desear al hablar de religión. Bajo la influencia de la crítica marxista de la religión, y arrastrados también por la hermenéutica bíblica de teólogos latinoamericanos, algunos de nuestros liberacionistas asiáticos definen la religión y la pobreza como fuerzas negativas que forman una alianza no san­ ta de la que hay que liberar a las masas del continente. La pobreza para ellos es un mal en sí mismo. La religión, a su juicio, perpetúa la pobreza, restringiendo en primer lugar el área de liberación espiritual al plano no-social, no-político, no-económico (¿existe un tal plano?) y además legitimando (y dejándose legitimar por) siste­ mas opresores que crean y mantienen los males de la pobreza. Los inculturacionistas, por otra parte, ignoran o disculpan este aspecto negativo de la religión y a veces de la pobreza, excepto quizá a la hora de reconocer la impotencia de las otras religiones para inspirar y crear una madre Teresa que alivie los sufrimientos de los pobres.

La exigencia de una transformación radical de la sociedad como condición indispensable para eliminar esos sufrimientos, es neutralizada mediante «obras apostólicas» que hacen de las vícti­ mas de la pobreza objetos perpetuos de compasión. Apreciarían también el empuje monástico de las grandes religiones asiáticas, en cuanto que éstas valoran la pobreza como algo que se abraza voluntariamente para combatir el egoísmo y deseo de posesión. Quisieran que la Iglesia absorbiera estos rasgos de algunas religio­ nes en el proceso de aclimatación al continente asiático. Pero esta perspectiva de los inculturacionistas suena demasiado acomodati­ cia a oídos de los liberacionistas. La realidad es bastante más compleja. También la religión, al igual que la pobreza, tiene una dimensión esclavizante y otra libe­ radora. Después de todo, ¿no ha producido la misma religión cristiana una teología de la dominación y una teología de la libe­ ración? Ofrecemos a continuación, de forma tabulada, las realidades contradictorias que designan las palabras «religiosidad» y «pobre­ za». De ellas se desprende que dichas palabras son bipolares, es decir que cada una tiene un polo positivo y otro negativo. Por otra parte, cada polo tiene a su vez dos dimensiones complemen­ tarias: sociológica y psicológica, o con mayor precisión: socio-política e individual. Espero que la discusión subsiguiente de los temas concretos que abordo en la segunda parte, resultará más clara a la luz de esta cuádruple distinción.

R ELIG IO SID AD Y PO BR EZA EN ESQ UEM A Polos

Psicológica

Sociológica

Cara esclavizante de la religiosidad.

Superstición, ritualismo, dogmatismo, etc.; trascendentalismo y maniqueísmo, docetismo, etc.).

Tendencia de la religión a legitimar el statu quo opre­ sor; a servir a Mammón o Antidiós. Comercialismo.

Cara liberadora de la religiosidad.

liberación interior del peca­ do (Mammón, Antidiós, Tanha, etc. o instintos ex­ plotadores).

Potencial organizativo e im­ pulsor de la religión, de cara a un cambio social radical (por ejemplo, movimientos de independencia en Asia).

Cara esclavizante de la pobreza.

Pobreza impuesta que viola la dignidad de la persona humana (alienación).

Pobreza como subyugación de los pueblos llevada a cabo por los esclavos de Mammón (desheredación, desposesión, etc. — coloni­ zación, multinacionales).

Cara liberadora de la pobreza.

Pobreza voluntaria como li­ beración interior propia del Mammón, es decir, como antídoto espiritual (subra­ yado por las religiones orientales).

Pobreza voluntaria como es­ trategia política en la libera­ ción de la sociedad humana del Mammón o pecado es­ tructurado (posición de los teólogos de la liberación).

1.

Inculturización, teología indígena, espiritualidad oriental

La inculturización es algo que se gesta naturalmente. No pue­ de ser producida artificialmente. Una comunidad cristiana tiende a apropiarse los símbolos y los «más» (aspectos positivos, valores) del pueblo a su alrededor, sólo en la medida en que se sumerge en la vida y luchas de éste. Es decir, la inculturización es un resultado concomitante del compromiso con el pueblo más que el objetivo consciente de un programa de acción. Porque es el pue­ blo el que hace una cultura, es del pueblo desde donde uno com­ prende y adquiere una cultura. Según esto, las cuestiones que los inculturacionistas se plan­ tean como importantes son, en realidad totalmente irrelevantes: a saber, si una Iglesia particular está o no inculturizada, o por qué no está inculturizada, o cómo podría realizar ese cometido. Sin embargo es importante conocer por qué se plantean con tanta frecuencia hoy día en nuestras Iglesias locales esas impertinentes cuestiones. Nuestra diagnosis es que los inculturacionistas se fun­ damentan en la observación, válida en sí misma, de que la cultura eclesiástica de la Iglesia ministerial de Asia es elitista y está apar­ tada de la cultura de las masas pobres. Esta brecha cultural es más pronunciada todavía en las antiguas colonias europeas tales como India, Malasia o Indochina, donde la formación sacerdotal en los seminarios y toda la comunicación clerical se lleva a cabo en la lengua de los antiguos patronos coloniales. Pero lo que los inculturacionistas no aciertan a ver es que la mencionada brecha cultural tiene una base económica; que la doble cultura de la Igle­ sia indica un proceso sociológico en el que la división de clase de la sociedad civil ha quedado inscrita eclesiológicamente en la vida de la comunidad creyente, pecado éste contra el Cuerpo del Se­ ñor, según lo habría llamado san Pablo; que las culturas de los clérigos representan al sector dominante de la comunidad creyen­ te; y así podríamos seguir con constataciones semejantes. Por otra parte, la irrelevancia de las cuestiones arriba mencio­ nadas, que está en el centro del debate sobre la inculturización, está basada en el erróneo presupuesto de que las Iglesias asiáticas no están inculturizadas. Por tanto, la pregunta decisiva que hay que plantearse es: «qué cultura —o la cultura de quiénes— refleja la Iglesia oficial? O lo que es lo mismo: ¿con qué clase de gente está predominantemente asociada la Iglesia? ¿constituyen los

los pobres —principales destinatarios de la Buena Nueva e invita­ dos especiales al discipulado cristiano —un factor culturalmente decisivo en la Iglesia local? De este modo, todo el problema de la inculturización deriva su significado de la misión fundamental de la Iglesia local de llevar —y hacerse— la Buena Nueva para los pobres de Asia. Digamos de pasada que la presente discusión sobre la indigenización, si se sitúa en el contexto de esta misión fundamental, exigiría que revisásemos críticamente los medios de apostolado que la mayor parte de las Iglesias locales utilizan en la formación de sus ministros (es decir, los seminarios) y en la educación de los seglares (escuelas, colegios, institutos técnicos). ¿No son di­ chas instituciones las que perpetúan la mencionada brecha cultu­ ral, manteniendo la división de clase que subyace? ¿No tuvieron su origen en una época en que la evangelización era vista restric­ tivamente como extensión cuantitativa de un complejo eclesiásti­ co y estratificado sin idea alguna de la revolución eclesiológica que evoca constantemente el «evangelizar»? En la Iglesia contemporánea, esta revolución eclesiológica pa­ rece haberse inciado con la rápida expansión de las «comunidades de base» o «comunidades populares» o ecclesiolae. En el apartado siguiente de este trabajo indicaré la contribución específica que Asia ofrece a esa revolución. Baste recordar aquí que el creci­ miento de dichas comunidades apostólicas coincide con una reevangelización de la Iglesia en su totalidad, con la evolución y creación de nuevos ministerios dentro del ethos cultural de los pobres, y con el nuevo despertar de los mismos pobres respecto a su papel irreemplazable en la revolución liberadora que Jesús designaba al hablar del Reino. Un obispo de Sri Lanka tiene en su haber al menos cuatro sacerdotes formados fuera del seminario tradicional. Está en curso la segunda hornada. Yo mismo estoy trabajando en un proyecto semejante. En realidad, hay unos po­ cos laboratorios de esperanza donde la experiencia de Cristo de los menos privilegiados adquiere formulación espontánea en una teología indígena. Sin embargo, si esta última observación es válida, a saber, que una teología indígena en nuestro contexto es una articulación de la experiencia de Cristo por parte de los pobres de Asia, en­ tonces ni los líderes clericales de la Iglesia, ni siquiera los teólogos asiáticos (de la liberación) que han sido educados en una cultura elitista, pueden presentarse como artífices de una teología indíge­ na. De hecho, al igual que la Iglesia jerárquica, también estos teólogos hablan de los pobres en tercera persona. Esto es un

reconocimiento implícito de que ellos no son realmente pobres. Por otra parte, los pobres todavía no han sido auténticamente evangelizados y consiguientemente tampoco ellos están cualifica­ dos todavía para expresar una teología indígena para Asia. Sin duda alguna, han recibido la simiente de liberación del evangelio y de otras religiones: el «polo positivo» de la religiosidad, tal como lo calificamos antes. En otras palabras, evangelizar Asia es evocar en los pobres esta dimensión liberadora de la religiosidad asiática, cristiana y no-cristiana. Porque los pobres no evangeliza­ dos tienden a reducir la religión a un somnífero, a luchar sin espe­ ranza y a someterse demasiado fácilmente a la dominación reli­ giosa de la clase elitista. El dilema asiático, por tanto, puede sintetizarse de este modo: los teólogos no son (todavía) pobres; y los pobres no son (toda­ vía) teólogos. Un tal dilema sólo admite solución en las iglesias locales de Asia, es decir, en las comunidades populares donde los teólogos y los pobres se reconcilian culturalmente mediante un proceso de mutua evangelización. Esta apertura recíproca al evangelio consiste en que los teólo­ gos despierten a la dimensión liberadora de la «pobreza» y que los pobres sean concientizados en las potencialidades liberadoras de su «religiosidad». De este modo, si hay un modelo de Iglesia local para Asia, habrá que buscarlo en aquellas comunidades del conti­ nente en que emergen los polos positivos de la religiosidad y de la pobreza; y tales comunidades existen en Asia fuera de las Igle­ sias cristianas. A ellas dedicaremos nuestra atención en el aparta­ do siguiente de este trabajo. Dicho esto, considero una pérdida de tiempo incluso el co­ mentar los esfuerzos de aquellos estudiosos que emplean su cono­ cimiento de los antiguos textos religiosos en construir esquemas conceptuales para una «teología indígena» que el pueblo no nece­ sita. Yo mismo, indólogo clásico, no niego que los textos sagrados contengan el núcleo en torno al cual se ha desarrollado la religio­ sidad asiática contemporánea. Pero, extraer una teología indígena de los textos antiguos sin permitir que la práctica actual de la religión desempeñe su papel hermenéutico en la interpretación de esos mismos textos, es poner el carro delante de los bueyes. Puede ser más provechoso quizá discutir los esfuerzos de quie­ nes buscan en la espiritualidad oriental el lugar de una teología indígena. Parece que con esas palabras designan lo que nosotros hemos descrito aquí como el polo positivo (el decir, liberador) de la religiosidad asiática. Sería una forma totalizante de ser y de ver, que uno adquiere cuando el centro interior de la propia

personalidad (llamada de distintas formas «mente», «corazón», «alma», «conciencia», etc.) es transformado radicalmente por me­ dio de un ascetismo de renuncia. Su objetivo es liberar a la perso­ na del ego, limpiarla de su sed innata de poder sobre los demás, y purificarla de su propensión a poseer. Es un proceso psicológico por el que uno experimenta la liberación interior del «Mammón», para usar una frase bíblica. En este terreno habría cuatro trampas a evitar. La primera sería que la indigenización no debería comportar en la práctica esa especie de «vandalismo teológico» por el que, con demasiada frecuencia, las técnicas orientales de introspección son despojadas del ethos soteriológico de las religiones orientales y obligadas a «servir» a la oración cristiana, sin respeto alguno a la santidad de la experiencia religiosa de los no-cristianos. Yo levanté mi voz ya en la Conferencia Teológica de Asia (1979) contra esta insensibi­ lidad, y lo vuelvo a hacer ahora, ofreciendo al mismo tiempo un planteamiento alternativo que respete la auto-concepción de las otras religiones (conf. III). La segunda advertencia sería que todo intento por crear o perpetuar una «clase de ocio» mediante «centros de oración» y «ashrams» que atraen a los más opulentos a los breves encantos de la tranquilidad mental más bien que a una vida de renuncia, es un abuso de la espiritualidad oriental. El hacer de la experiencia religiosa asiática un opio que adormezca la conciencia tanto de los ricos como de los pobres frente a sus respectivas condiciones sociales en la vida, es antievangélico. El polo positivo de la reli­ giosidad asiática debe ser sincronizado con el polo positivo de la pobreza. El contraste de una religión asiática que evoca en sus fieles un deseo de renuncia al ego y de abandono del culto a Mammón, es en verdad un complemento estupendo de la misión mesiánica de Jesús a los pofcres, cuya continuadora en Asia se declara la Iglesia. El comercialismo es el tercer peligro a que nos referíamos. Lo que solía acontecer con nuestros recursos materiales como el té, el cobre, la madera o el aceite, está pasando ahora con nuestros tesoros espirituales: van p a r a occidente, gracias a la conspiración de mercaderes y misioneros, y vuelven atractivamente presenta­ dos... para vendérsenos p a r a nuestro propio consumo. Los agen­ tes locales de dicha explotación son los más culpables. Porque algunos de nuestros Maharishis y Roshis de Asia han hecho de la meditación un verdadero negocio de dólares. La meditación tras­ cendental es un ejemplo d e