El Quijote y su idea de virtud [1 ed.] 8400095626, 9788400095628

Table of contents :
Índice
INTRODUCCIÓN
LA VIRTUD
LA IDEA DE PRUDENCIA
LA IDEA DE JUSTICIA

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ISBN 978-84-00-09562-8

GOBIERNO DE ESPAÑA

MINISTERIO DE ECONOMÍA Y COMPETITIVIDAD

9 788400 095628

ÁNGEL PÉREZ MARTÍNEZ

EL QUIJOTE Y SU IDEA DE VIRTUD

55.  Espacios de la comunicación literaria, por Joaquín Álvarez Barrientos (ed.), 228 págs. 56.  Imágenes de la Edad Media. La mirada del realismo, por Rebeca Sanmartín Bastida, 638 págs. 57.  Espacios del drama romántico español, por Ana Isabel Ballesteros Dorado, 288 págs. 58.  El humor verbal y visual de La Codorniz, por José Antonio Llera, 448 págs. 59.  Pedro Estala, vida y obra. Una aportación a la teoría literaria del siglo xviii español, por María Elena Arenas Cruz, 528 págs. 60.  Álvaro Cunqueiro. El juego de la ficción dramática, por Ninfa Criado Martínez, 216 págs. 61.  El renacimiento espiritual. Introducción literaria a los tratados de oración españoles (1520-1566), por Armando Pego Puigbó, 224 págs. 62.  El concepto de materia en la teoría literaria del Medievo. Creación, interpretación y transtextualidad, por César Domínguez, 232 págs. 63.  Pensamiento literario del siglo xviii español. Antología comentada, por José Checa Beltrán, 342 págs. 64.  Para una historia del pensamiento literario en España, por Antonio Chicharro Chamorro, 356 págs. 65.  Vidas de sabios. El nacimiento de la autobiografía moderna en España (1733-1849), por Fernando Durán López, 516 págs. 66.  De grado o de gracias. Vejámenes universitarios de los Siglos de Oro, por Abraham Madroñal Durán, 532 págs. 67.  Del simbolismo a la hermenéutica. Recorrido intelectual de Paul Ricoeur (1950-1985), por Daniel Vela Valloecabres, 192 págs. 68.  De amor y política: la tragedia neoclásica española, por Josep Maria Salla Valldaura, 552 págs. 69.  Diez estudios sobre literatura de viajes, por Manuel Lucena Giraldo y Juan Pimentel Igea (eds.), 260 págs. 70.  Doscientos críticos literarios en la España del siglo xix, por Frank Baasmer y Francisco Acero Yus (dirs.), 904 págs. 71.  Teoría/crítica. Homenaje a la profesora Carmen Bobes Naves, por Miguel Ángel Garrido y Emilio Frechilla (eds.), 464 págs. 72.  Modernidad bajo sospecha: Salas Barbadillo y la cultura material del siglo xvii, por Enrique García Santo-Tomás, 280 págs. 73.  «Escucho con mis ojos a los muertos». La odisea de la interpretación literaria, por Fernando Romo Feito, 208 págs. 74.  La España dramática. Colección de obras representadas con aplauso en los teatros de la corte (1849-1881), por Pilar Martínez Olmo, 652 págs. 75.  Escenas que sostienen mundos. Mímesis y modelos de ficción en el teatro, por Luis Emilio Abraham, 192 págs. 76.  De Virgilio a Espronceda, por José Luis Bermejo Cabrero, 200 págs. 77.  Estructura y teoría del verso libre, por María Victoria Utrera Torremocha, 232 págs. 78.  Mundos perdidos: una aproximación tematológica a la novela postmoderna, por Íñigo Barbancho Galdós, 296 págs.

Este trabajo intenta aportar un grano de arena en la abundantísima bibliografía cervantina. Las indagaciones se realizan sobre una idea relevante en la configuración cultural de los Siglos de Oro. El interés del autor ha sido buscar señales en el Quijote que permitan una investigación acerca de la virtud y las ideas relacionadas con dicho concepto. Así, se ha realizado una lectura de la obra que nos permita comprender mejor el entorno cultural desde el que escribió Cervantes. En este libro se ha intentado vincular la historia, el pensamiento y la literatura mediante una estructura ordenada que pone de relieve el papel que un criterio clásico puede tener en la elaboración narrativa aurisecular. Con ello queda patente otra vez que una obra como el Quijote plantea problemas que nos animan a seguir reflexionando acerca de temas tan actuales para la condición humana como el éxito, el fracaso o la justicia.

ÁNGEL PÉREZ MARTÍNEZ

El Quijote y su idea de virtud

ANEJOS DE REVISTA DE LITERATURA

ANEJOS DE LA REVISTA DE LITERATURA Últimos títulos publicados

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CSIC

CONSEJO SUPERIOR DE INVESTIGACIONES CIENTÍFICAS

Ángel Pérez (Madrid, 1971) es profesor investigador en la Universidad del Pacífico en Lima. Realizó el Curso de Alta Especialización en Filología Hispánica del antiguo Instituto de la Lengua Española del CSIC. Es doctor por la Universidad Complutense de Madrid. En el año 2004 ganó el Premio Internacional de Crítica Literaria Amado Alonso. Es miembro de la Asociación de Cervantistas y de la Asociación Internacional de Hispanistas. Sus trabajos de investigación suelen vincular aspectos del pensamiento y la literatura hispánicos. Es autor de varios libros y entre sus trabajos académicos figuran títulos como La carta a Luis XIII de Francisco de Quevedo y la Sagrada Escritura (RTL, 2003), Los diálogos en El Cerco de Numancia (Lexis, 2004) o La idea de metáfora en Ortega (Lienzo, 2010). Ha colaborado con algunas voces en la Gran Enciclopedia Cervantina y participa activamente en el circuito académico del hispanismo.

Ilustración de cubierta: Ricardo Wiesse. Quijote. Tinta sobre papel. 20 × 15 cm. Lima, 2012.

el quijote y su idea de virtud

ANEJOS DE LA REVISTA DE LITERATURA, 79

Director Miguel Ángel Garrido Gallardo (CSIC) Secretario José Luis García Barrientos (CSIC) Comité Editorial Luis Alburquerque (CSIC) José Checa Beltrán (CSIC) Óscar Cornago (CSIC) Luciano García Lorenzo (CSIC) Abraham Madroñal (CSIC) María del Carmen Simón Palmer (CSIC) Consejo Asesor Alberto Blecua (Universidad Autónoma de Barcelona) Jean-François Botrel (Universidad de Rennes. Francia) Dietrich Briesemeister (Universidad de Jena. Alemania) Manuel Criado de Val (CSIC), Aurora Egido (Universidad de Zaragoza) Mauricio Fabbri (Universidad de Bolonia) Víctor García de la Concha (RAE) Alfredo Hermenegildo (Universidad de Montréal) Jo Lavanyi (Universidad de Nueva York) José Carlos Mainer (Universidad de Zaragoza) Emilio Miró González (Universidad Complutense de Madrid) Francisco Rico Manrique (Universidad Autónoma de Barcelona) Elías S. Rivers (Universidad de Suny at Stony Brook. Nueva York) Leonardo Romero Tobar (Universidad de Zaragoza) Joseph Snow (Universidad del Estado de Michigan)

ángel pérez martínez

el

quijote y su idea de

virtud

• CONSEJO SUPERIOR DE INVESTIGACIONES CIENTÍFICAS INSTITUTO DE LENGUA, literatura y antropología MADRID, 2012

Reservados todos los derechos por la legislación en materia de Propiedad Intelectual. Ni la totalidad ni parte de este libro, incluido el diseño de la cubierta, puede reproducirse, almacenarse o transmitirse en manera alguna por medio ya sea electrónico, químico, óptico, informático, de grabación o de fotocopia, sin permiso previo por escrito de la editorial. Las noticias, asertos y opiniones contenidos en esta obra son de la exclusiva responsabilidad del autor o autores. La editorial, por su parte, solo se hace responsable del interés científico de sus publicaciones.

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© CSIC © Ángel Pérez Martínez © De la ilustración de cubierta: Ricardo Wiesse ISBN: 978-84-00-09562-8 e-ISBN: 978-84-00-09563-5 NIPO: 723-12-138-7 e-NIPO: 723-12-139-2 Depósito Legal: M-33966-2012 Maquetación: Ángel de la Llera (CSIC) Impresión y encuadernación: Solana e Hijos, A.G., S.A.U. Impreso en España. Printed in Spain En esta edición se ha utilizado papel ecológico sometido a un proceso de blanqueado TCF, cuya fibra procede de bosques gestionados de forma sostenible.

¿Quién podrá dar leyes a los que aman? Boecio, De consolatione, Libro III, XII, 45

A mis tíos Carmen y Rafael

Índice INTRODUCCIÓN..............................................................................................................

13

1. ALGUNAS INDAGACIONES PRELIMINARES.......................................................

17

2. LA BIBLIOGRAFÍA SOBRE LA VIRTUD..................................................................

21

LA VIRTUD.........................................................................................................................

23

1. EL PENSAMIENTO GRIEGO......................................................................................

23

2. EL PENSAMIENTO CRISTIANO...............................................................................

36

3. EN LA LÍNEA DE LAS VIRTUDES CARDINALES..................................................

44

LA IDEA DE PRUDENCIA...............................................................................................

49

1. LA PRUDENCIA COMO VIRTUD..............................................................................

52



1.1. El acto humano..................................................................................................... 1.2. La prudencia......................................................................................................... 1.3. Partes de la prudencia...........................................................................................

52 55 58

2. LA PRUDENCIA EN EL QUIJOTE.............................................................................

59



2.1. Los libros de caballerías.......................................................................................

63

3. LA COSMOVISIÓN DE DON QUIJOTE....................................................................

79



3.1. La idea de Don Quijote sobre sí mismo............................................................... 3.2. La idea sobre el ser humano................................................................................. 3.3. La idea sobre la naturaleza................................................................................... 3.4. La idea de Dios..................................................................................................... 3.5. Cosmovisión de don Quijote y vida ética.............................................................

81 87 92 94 97

4. ESTUDIO SISTEMÁTICO DE LA PRUDENCIA EN EL QUIJOTE.........................

105



106 107 110

4.1. La lectura indiscriminada de los libros de caballería: la gran imprudencia......... 4.2. La aventura del Yelmo de Mambrino: las advertencias de Sancho...................... 4.3. Los galeotes o la prudencia imperfecta................................................................

9



4.4. El regreso de Sancho del envío a Dulcinea: la confianza..................................... 4.5. El diálogo con el Canónigo: el método usado de manera incorrecta................... 4.6. La aventura de los leones: la temeridad............................................................... 4.7. El gobierno de la ínsula: la prudencia de Sancho Panza......................................

113 114 118 120

LA IDEA DE JUSTICIA....................................................................................................

125

1. LA IDEA DE JUSTICIA PREVIA AL QUIJOTE.........................................................

129

2. LA JUSTICIA EN EL TIEMPO DE CERVANTES......................................................

138



2.1. La escolástica y el humanismo............................................................................. 2.2. La Escuela de Salamanca.....................................................................................

140 144

3. LA JUSTICIA EN EL QUIJOTE...................................................................................

146

4. DON QUIJOTE, EL JURISPERITO.............................................................................

153



4.1. La singular perspectiva de don Quijote................................................................ 4.2. Los azotes a Andrés: don Quijote frente a la crueldad......................................... 4.3. Los galeotes o la tergiversación de la justicia...................................................... 4.4. Los insospechados mares teóricos alrededor de la ínsula....................................

153 156 159 162

4.4.1.  El hidalgo y el labriego........................................................................... 4.4.2.  El caballero y el escudero....................................................................... 4.4.3.  El maestro y el discípulo......................................................................... 4.4.4.  Los amigos..............................................................................................

165 166 168 172

5. ALGUNAS CONCLUSIONES SOBRE LA JUSTICIA...............................................

176

LA IDEA DE FORTALEZA..............................................................................................

183

1. UNA BREVE APROXIMACIÓN HISTÓRICA...........................................................

184

2. LA FORTALEZA EN EL QUIJOTE.............................................................................

191

3. RECORRIDO SOBRE LA FORTALEZA EN EL QUIJOTE.......................................

194



3.1. La caballería y el valor......................................................................................... 3.2. Ingenio y debilidad de la vejez............................................................................. 3.3. Las pruebas aventureras.......................................................................................

194 195 197

3.3.1.  Las victorias............................................................................................ 3.3.2.  Las derrotas.............................................................................................

197 198

3.4. El noble frente al plebeyo: Sancho y la fortaleza................................................. 3.5. Menciones de la fortaleza desde otras perspectivas.............................................

200 202

3.5.1.  El ideario del valor en Cervantes........................................................... 3.5.2.  Caballeros cortesanos y caballeros andantes......................................... 3.5.3.  La fortaleza espiritual.............................................................................

202 204 205

3.6. La fortaleza en el Discurso de las armas y las letras...........................................

207

4. ¿UN HÉROE FUERTE?................................................................................................

208



4.1. Tres escorzos posibles.......................................................................................... 4.2. Líneas temporales................................................................................................. 4.3. Las constantes estructurales en el Quijote............................................................

210 211 212

5. LAS AVENTURAS COMO PRUEBAS DE LA FORTALEZA...................................

215







10

LA IDEA DE TEMPLANZA.............................................................................................

219

1. LA IDEA DE TEMPLANZA EN LA HISTORIA DEL PENSAMIENTO...................

221

2. LA IDEA DE TEMPLANZA EN EL QUIJOTE...........................................................

231



2.1. Algunas señales.................................................................................................... 2.2. Don Quijote y Dulcinea........................................................................................ 2.3. La honestidad de las fermosas doncellas.............................................................

233 234 236

2.3.1.  El casarse los enamorados...................................................................... 2.3.2.  Los amores de Levante............................................................................

236 238

2.4. La ira del caballero............................................................................................... 2.5. La comidas frugales............................................................................................. 2.6. Los banquetes y las comidas abundantes.............................................................

248 249 252

3. COLOFONES RESPECTO A LA TEMPLANZA.........................................................

257

CONCLUSIONES GENERALES.....................................................................................

263

BIBLIOGRAFÍA................................................................................................................

269





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INTRODUCCIÓN La intención de este trabajo es el análisis del concepto de virtud en el Quijote. Como punto de partida he de indicar que este ensayo no intenta encasillar la novela de Cervantes en un tipo de estructura previa. El propósito es, al contrario, tratar de interpretar lo que en el Quijote se dice y se realiza sobre estos temas 1 y de ahí el título. A pesar de que ingresamos al estudio del Quijote desde la idea de virtud, la lectura de la obra ha de estar liberada de cualquier tipo de principios preparados de antemano. Más bien es ella la que indica el camino a seguir para llegar hacia las disciplinas que nos auxilien. Nuestra lectura es un esfuerzo de explicación del texto, de todo el texto y cuyo «centro de referencia sea el texto» como señala el profesor Ciriaco Morón Arroyo. 2 Northrop Frye dice sobre este asunto: Lo primero que tiene que hacer el crítico literario es leer literatura, practicar un reconocimiento inductivo de su propio campo y permitir que sus principios críticos cobren forma únicamente de lo que sepa de él. Los principios no pueden recibirse ya preparados por la teología, la filosofía, la política, la ciencia, ni por cualquier combinación de estas disciplinas. 3

El cuidado en esta lectura también ha de hacerse desde la unidad del Quijote, aquella que resplandece «profunda e indestructible» como dice Vicente Gaos, 4 en diálogo con Madariaga. Gaos señala que el Quijote revela un plan premeditado, y aunque pueda haberse escrito por partes como supuso Rodríguez Marín, «lo cierto es 1   El crítico canadiense Northrop Frye decía: «El axioma de la crítica debe ser, no que el poeta no sabe lo que dice, sino que no puede hablar sobre lo que sabe». Northrop Frye, Anatomía de la crítica (1952) [trad. de Edison Simons], Monte Ávila, Caracas, 1977, p. 18. 2   Ciriaco Morón Arroyo, Las humanidades en la era tecnológica, Nobel, Oviedo, 1998, p. 212. 3   Northrop Frye, Anatomía de la crítica (1952), Monte Ávila, Caracas, 1977, p. 20. 4   Vicente Gaos, Temas y problemas de literatura española, Guadarrama, Madrid, 1959, p. 114.

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que no hay manera de ver huella de sutura ni zurcido alguno […] El “Quijote” da la impresión de haber sido escrito de un solo aliento sostenido, inagotable». 5 Y es por ello por lo que una lectura crítica del Quijote ha de respetar esa unidad. El gran peligro del trabajo es el de diseccionar el texto por un exceso de cercanía, 6 por ello la aproximación al Quijote ha de realizarse con un tipo de precaución, quizás de búsquedas previas que nos permitan llegar mejor pertrechados a nuestro encuentro con la obra. Por ello seguiremos el consejo metodológico de Ortega, dar amplios giros hasta encontrarla frente a frente: Una obra del rango del Quijote tiene que ser tomada como Jericó. En amplios giros, nuestros pensamientos y nuestras emociones, han de irla estrechando lentamente, dando aire como sones de ideales trompetas. 7

Esta necesidad de aproximarnos a la obra literaria de forma concéntrica es una manera de poder luego escuchar, de manera más perspicaz lo que la obra quiere decirnos. Al indagar en el significado de la palabra virtud mi intención no es crear una estructura que pudiera luego «capturar» la obra, descubrir intenciones secretas del autor 8 o mostrar la esencia de la misma. El propósito inicial de las páginas que siguen es mas bien el de resucitar algunos conceptos. Dicha resurrección es necesaria para una comprensión de la obra según una lectura ideal. Se trata de enfrentarnos con la obra conscientes del ambiente cultural en que se escribió. Los lectores actuales necesitamos de este tipo de medios para poder enfrentarnos con la lectura de una obra clásica. Con ello seguimos la dinámica natural de la lectura que recuerda el profesor Ciriaco Morón Arroyo 9 al entenderla también como un proceso de «colaboración». La investigación se sitúa así en un marco mayor de la acti  Vicente Gaos, Temas y problemas de literatura española, Guadarrama, Madrid, 1959, p. 97.   «No olvidemos una verdad de Pero Grullo: que las obras literarias no han sido escritas para comentaristas o críticos (aunque a veces críticos y comentaristas se crean otra cosa). (...) Las obras literarias no nacieron para ser estudiadas y analizadas, sino para ser leídas y directamente intuidas. Ni el Quijote se creó para los cervantistas (aunque haya algún cervantista que piense de otro modo), ni el teatro de Shakespeare para la filología alemana. El árbol está ahí para recrearnos con su sombra o para alimentarnos con su fruto, o simplemente para ser una delicia de los ojos ahora que el viento graciosamente lo cimbrea. ¿Quién pensaría que nació para que desgarremos sus partes, para que las escudriñemos, para que apliquemos a su cerne el microscopio y sometamos las más secretas células a nuestra curiosidad microscópica? ¿Monstruoso, no? Pues este crimen lo intentan, día a día, eruditos dieciochescos a palo seco y filólogos de los que tienen por lema “spiritus occidit”.» Dámaso Alonso, Poesía española: ensayo de métodos y límites estilísticos: Garcilaso, Fray Luis de León, San Juan de La Cruz, Góngora, Lope de Vega, Quevedo (1950), Gredos, Madrid, 1987, p. 670. 7   Ortega y Gasset, Meditaciones del Quijote, Espasa Calpe, Madrid, 1922, p. 46. 8   «Leer no es, pues, descubrir una intención, sino desplegar un texto en toda su riqueza.» Ciriaco Morón Arroyo, «La lectura ideal y el ideal de lectura», en Hábitos lectores y la animación a la lectura, Ediciones de la Universidad de Castilla-La Mancha, Cuenca, 1996, p. 16. 9   «Leer es una actividad social. Leemos siempre con ayuda de alguien. El niño a quien leen un cuento, el analfabeto al que leen la carta de un hijo y el estudiante que lee el Quijote con ayuda de un profesor, están leyendo ellos mismos.» Ciriaco Morón Arroyo, La lectura ideal y el ideal de lectura en Hábitos lectores y la animación a la lectura, Ediciones de la Universidad de Castilla La Mancha, Cuenca, 1996, p. 10. 5 6

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vidad lectora, aquella que sigue una línea continua de comprensión de un texto literario; se trata de un acto puntual que busca enriquecer más esa lectura del texto completo. En síntesis, este trabajo no es ni más ni menos que un esfuerzo de lectura sobre lo que dice el Quijote acerca del tema de la virtud y la forma como el autor dramatiza el tema en sus propias declaraciones y en los rasgos y la conducta de sus personajes. La estructura de la tesis es simple, un capítulo dedicado a la virtud y otros cuatro dedicados a las llamadas virtudes cardinales cuya justificación está en el primero. El texto del Quijote es lo más importante en este estudio, y por ello la multitud de citas del libro sobre él. En el caso de las dos primeras virtudes hay un esfuerzo de clasificación por la densidad de los conceptos y su centralidad en la temática de la novela, en los dos últimos una lectura pormenorizada que busca todos los detalles y señales de la templanza y la fortaleza en la novela. Escogí el tema de la virtud por varias razones. La primera es que la acción que el personaje desarrolla se puede interpretar en el sentido de la praxis aristotélica, es decir, en la línea de su propia perfección personal. 10 Por eso el estudio de la virtud me ha parecido adecuado, dada la importancia que adquiere la dimensión psicológica y espiritual en la comprensión de una obra emblemática como es el Quijote y de la época 11 en que se inscribe. La segunda razón se atiene a que la idea de virtud es una clave del pensamiento axiológico occidental, de manera que si partimos de dicho concepto en una lectura de la novela podríamos saber algo más acerca de las nociones éticas manejadas en el Quijote. El código moral del que participaba Cervantes ha sufrido una transformación tal hasta nuestros días, que a veces es difícil contemplar con claridad el mensaje que pudo transmitirnos y que algunos podrían declarar como circunstancial. 12 Una tercera razón es el importante debate 13 en el que ha sido implicada la virtud en el ámbito de la filosofía moral durante el siglo xx. Por ello pienso que la obra de Cervantes contribuye a alimentar la reflexión que podamos tener al respecto 14 y por lo 10   Aristóteles entendió la actividad humana en tres dimensiones: la theoría, la praxis y la poiesis. La segunda era aquella acción que perfeccionaba al ser humano en una dimensión interior. Este es el inicio del desarrollo de la filosofía moral. 11   Así lo ha entendido por ejemplo Marcel Bataillon en su conocido estudio Erasmo y España, que subtituló Estudios sobre la historia espiritual del siglo xvi (1937) [trad. de Antonio Alatorre], Fondo de Cultura Económica, México, 1965. 12   Félix Martínez Bonatti, «Mensajes y literatura», en Miguel Ángel Garrido (ed.), Teoría semiótica. Lenguajes y textos hispánicos, vol. I, CSIC, Madrid, 1984, p. 190. 13   Algunos de los autores que han discutido al respecto han sido Gertrude Elizabeth Margaret Anscombe, Philippa Foot, Michael Stocker, Iris Murdoch, Lawrence Becker, Stanley Hauerwas y Adislair MacIntyre. A ellos nos referiremos con las conclusiones en la mano. 14   «Las obras literarias perduran en su efectividad específica, y el canon de la literatura universal no es simplemente un archivo de documentos para la reconstrucción imaginaria del pasado. Las obras literarias, pues, deben de contener, sustantivamente “mensajes” sin circunstancia ni oportunidad precisas, comunicaciones dirigidas no a provocar una determinada y pronta reacción, sino tal vez a nutrir la reflexión de los seres humanos sobre la totalidad permanente de su situación.» Félix Martínez Bonatti, «Mensajes y literatura en teoría semiótica», en Miguel Ángel Garrido (ed.), Lenguajes y textos hispánicos, vol. I, CSIC, Madrid, 1984, p. 191.

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tanto sus referencias a la virtud son una evocación que puede servir a los desarrollos filosóficos de la literatura. 15 Algunas señales en las primeras páginas también me hicieron percatarme de que la vida del hidalgo tenía ciertas relaciones con las llamadas virtudes cardinales. El autor nos presenta como primera imagen un hidalgo manchego cuya sobriedad y abstinencia en la comida y el vestir están referidas en cierta forma a la templanza. 16 Sin embargo, a continuación se menciona el ocio y la lectura como una fuga de las tareas propias de su condición, lo cual es un síntoma de un desequilibrio de esta virtud. 17 A renglón seguido la dilapidación de su hacienda puede aparecer como una muestra de imprudencia. 18 La decisión de hacerse caballero andante, para lo cual se necesita una buena dosis de fortaleza, hace presencia de manera irónica en un hombre mayor para la época. 19 Don Quijote sale a los campos para ser brazo de la justicia, deshacer entuertos e instaurarla 20 nuevamente. En este marco de acción caballeresco aparece una dama: Dulcinea, a quien ama de manera casta, apareciendo nuevamente una referencia implícita a la templanza. 21 Como se ve, el tema de la tesis aparece justificado desde el primer capítulo, y creemos que la falta de un estudio sistemático del tema en el Quijote es una seria laguna en la bibliografía. Antes de entrar en el tema realizaremos un estudio conceptual para buscar el mayor grado posible de precisión en nuestros conceptos. Las primeras indagaciones sobre la virtud en el Quijote las realicé en el Curso de Alta Especialización en Filología Hispánica del Instituto de la Lengua Española del CSIC. Luego empecé los estudios doctorales en el Departamento de Filología Española de la Facultad de Filología en la Universidad Complutense, donde maduré y desarrollé las primeras pesquisas. Ya iniciado el doctorado recibí el premio Amado Alonso por los trabajos que tenía en ese momento sobre la virtud de la prudencia y que vieron la luz en un libro publicado con motivo del galardón. 22 Lo que se presen15   «Cuando Aristóteles subraya el carácter “filosófico” de la poesía, no quiere, por cierto, decir que la poesía sea un discurso de tema filosófico. La poesía sirve al conocimiento filosófico, de acuerdo con el Estagirita, porque evoca consistentemente los universales de las cosas por medio de los individuos ficticios que presenta —y sólo por esa evocación consistente de los universales respectivos son las ficciones imitación—. La verosimilitud, según la doctrina clásica, consiste en la indirecta activación de las nociones universales del espectador sobre la realidad —su código de lo posible, probable y necesario—.» Félix Martínez Bonatti, Mensajes y literatura en Teoría semiótica, en Miguel Ángel Garrido (ed.), Lenguajes y textos hispánicos, vol. I, CSIC, Madrid, 1984, pp. 196-197. 16   Miguel de Cervantes Saavedra, El ingenioso hidalgo don Quijote de la Mancha. He utilizado la edición de F. Rico, Barcelona, Instituto Cervantes-Crítica, 1998. De ahora en adelante citaré como Don Quijote y a continuación en números romanos la parte (o prólogo, o dedicatoria) y en arábigos el capítulo, seguido por la página, un punto y el número de párrafo en esta edición. Don Quijote, I-Cap. 1, p. 0035.11. 17   Don Quijote, I-Cap. 1, p. 0037.7. 18   Don Quijote, I-Cap. 1, p. 0037.12. 19   Don Quijote, I-Cap. 1, p. 0036.9. 20   Don Quijote, I-Cap. 9, p. 0106.21. 21   Don Quijote, I-Prólogo, p. 0018.24. 22   Ángel Pérez Martínez, El Buen juicio en el Quijote, Pre-textos, Valencia, 2005.

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ta ahora —en ese capítulo específico— es una ampliación y completa reestructuración de aquella fuente. 1. Algunas indagaciones preliminares El ingenioso hidalgo Don Quijote de la Mancha fue escrito en dos partes. La Primera, como sabemos, se empezó a escribir en la cárcel 23 y fue publicada el año de 1605, 24 consta de 52 capítulos. La Segunda se publicó en 1615 y está compuesta de 74 capítulos. La trama es aparentemente simple: la historia de un hidalgo español del siglo xvii aficionado a los libros de caballería, que pierde el juicio por la cantidad de novelas que lee. Alonso Quijano enarbola el ideal de la caballería andante y troca su nombre por el de don Quijote de la Mancha. Pertrechado con antiguas armas, un viejo rocín y acompañado por un labriego que hará las veces de escudero, se lanza a los campos y ciudades para deshacer entuertos, promover la justicia y cobrar eterno nombre y fama. A los personajes principales, don Quijote de la Mancha y su escudero Sancho Panza, cuya relación y diálogos son parte esencial del desarrollo de la obra, los acompañan una buena cantidad de personajes con los que se encuentra don Quijote a medida que la acción avanza y que son una galería de las gentes que vivían en la España del siglo xvii. Como lo que pretendemos llevar a cabo es una interpretación de la obra, quizá sea adecuado dar un rápido repaso a la hermenéutica del Quijote a lo largo de la historia. Con el transcurrir de los siglos la interpretación de la novela ha variado. 25 Cuando fue publicada gozó de gran popularidad y se la consideró una obra de entretenimiento que había sido concebida como sátira de las novelas de caballerías. Luego, durante el siglo xviii se miró al Quijote como un ejemplo de neoclasicismo y de regularidad sistémica 26 y como expresión literaria que conjugaba la épica y el realismo profundizando en sus distinciones y expresiones. 27 Hay que señalar también la crítica de Diego de Clemencín a Cervantes como un genio inconsciente. 28 En el si23   Cervantes dice en el prólogo que concibió su obra en la cárcel, lo cual da dos posibilidades: o en 1592, cuando estaba preso en Castro del Río, en Córdoba, o en 1597, en la prisión de Sevilla. Debido a los datos recogidos en la novela, especialmente el del escrutinio de la biblioteca del hidalgo, la opinión común es que se empezó a escribir hacia 1592. 24   Las aprobaciones son de finales de 1604, y debido a una carta de Lope de Vega fechada en 1604 donde se menciona a don Quijote se supone que en algunos ambientes ya se conocía el Quijote, aunque se desconoce si había una edición anterior. 25   Lo cual no quiere decir que cambie necesariamente, sino que se enriquece desde el punto de vista temporal. 26   Gregorio Mayans y Siscar en Vida de Miguel de Cervantes Saavedra (1738). 27   Vicente de los Ríos en Análisis sobre el Quijote, del prólogo a la edición de la RAE en 1780. 28   La edición del Quijote de Clemencín (1833-1839) se halla en la tradición de los editores diocichescos: John Bowle, Juan Antonio Pellicer.

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glo xix el romanticismo 29 verá en el Quijote una «cima artística tan elevada como las obras de Shakespeare y que cumplía el requisito de la novela ideal: el de ser un poema en prosa que “ejecuta fantásticas variaciones sobre la melodía de la vida”». 30 O será la lucha entre lo ideal y lo real donde el espíritu está degradado por la materia; 31 también en esa época se le atribuirá la predicción de la crisis del medioevo y el nuevo sistema venidero, incluso como precursor del liberalismo republicano. 32 Otros explicarán al Quijote como expresión directa de la realidad y economía estilística o manifestación del casticismo y de lo español. 33 En el siglo xx encontramos interpretaciones que consideran al Quijote como reflejo de la espiritualidad del pueblo español, 34 como espacio para la reflexión y punto de partida para la reflexión vital 35 y como preocupación renacentista por la realidad. 36 Las interpretaciones se acumulan en distintas direcciones; Anthony Close en el artículo citado propone la siguiente clasificación a partir de 1925: perspectivismo, 37 crítica existencialista, 38 narratología o socio-antropología, 39 estilística y aproximaciones afines, 40 investigación sobre el pensamiento cervantino 41 y opositores a El pensamiento de Cervantes. 42 La obra ha generado una corriente de reflexión importante y es un impulso a la interpretación y al desarrollo de la teoría literaria, así como ha producido una influencia cierta en el pensamiento español de los últimos siglos. Los estudios sobre el tema son muy numerosos. 43 En cambio la bibliografía sobre la virtud no es muy extensa 44 aunque da pistas interesantes para una investigación como la que desarrollamos en estas páginas. He   Friedrich y August Wihelm Schlegel, F. W. J. Schelling, L. Tieck, Jean Paul Richter.   Anthony Close, «Interpretaciones del Quijote», en Don Quijote de la Mancha, edición de Francisco Rico, Instituto Cervantes-Crítica, Barcelona, 1998, pp. CLII. 31   F. W. J. Schelling en su Philosophie der Kunst (1803). 32   Escuela de Nicolás Díaz de Benjumea, La verdad sobre el «Quijote», Madrid, 1878. 33   Menéndez Pelayo, «Cultura literaria de Miguel de Cervantes y elaboración del Quijote» (1905) y Menéndez Pidal, Un aspecto en la elaboración del Quijote (1920). 34   Miguel de Unamuno, Vida de Don Quijote y Sancho (1905). 35   José Ortega y Gasset, Meditaciones del Quijote (1914). 36   Américo Castro, El pensamiento de Cervantes (1925). 37   Spitzer, Riley, Mia Gerhard. 38   Castro, Gilman, Durán, Rosales. 39   Redondo, Joly, Moner, Segre. 40   Hatzfeld, Spitzer, Casalduero, Rosenblat. 41   Bataillon, Vilanova, Márquez Villanueva, Forcione, Maravall. 42   Auerbach, Parker, Otis H. Green, Riquer, Rusell y el mismo Close. 43   Para el desarrollo de la presente investigación ha sido de gran ayuda el programa en CD-ROM que recoge la excelente bibliografía de Jaime Fernández S. J. de la Sophia University en Tokio. Bibliografía del Quijote. Por unidades narrativas y materiales de la novela, Centro de Estudios Cervantinos, Ibersaf Industrial-Safel Editores, Madrid, 2003. 44   Agustín Basave Fernández del Valle, Filosofía del «Quijote». Un estudio de antropología axiológica, Espasa-Calpe, México, 1968, 279 pp.; Joseph R. Jones, «Cervantes y la virtud de la eutrapelia. La moralidad de la literatura de esparcimiento», ACer, 23 (1985), 19-30; Pedro Rueda Contreras, Los valores religioso-filosóficos de «El Quijote», Miraflores, Valladolid, 1959; Ernest A. Siciliano, «Virtue in the Quijote». En Cervantes: su obra y su mundo (1981), M. Criado de Val (ed.), pp. 601-604. 29 30

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acudido primero al Tesoro de la lengua castellana 45 de Sebastián de Covarrubias. Allí se señala que se trata del equivalente de la palabra latina virtus, cuyo contrario es el vicio. Y se dirá que es lo mismo que probitas, integritas o recta ratio. Luego de citar dos párrafos de Aristóteles en el libro I de la Retórica y a Horacio en el libro I de Epistolarum, el Tesoro de la lengua castellana dará algunos ejemplos para poder comprender la palabra: el de un árbol que se va secando y por lo tanto no tiene virtud, cuando se refiere al hombre puede ser también «sacarle alguna cosa por buen término», también lo equipara a la expresión verbi gratia, y, finalmente, aplicado al hombre, dirá que es sinónimo de vigor y fuerza. Una especificación llega con respecto a la llamada virtud heroica: Es la más perfecta en grado consumado, como la tienen los santos que llaman héroes. Las virtudes en grados remisos se hallan unas sin otras, mas en grados perfectos, heroicos y consumados están trabadas unas con otras; de donde no puede uno tener justicia en grado perfecto y heroico sin que tenga juntamente la virtud de la templanza, fortaleza y prudencia. Lo mismo es en las virtudes teologales, que no puede uno tener fe en grado perfecto sin que juntamente tenga caridad y esperanza, y así decimos de las otras. 46

Donde se nos da la pista del desglose de la virtud en las llamadas virtudes naturales y las teologales, así como la conjunción de las mismas. En el grado llamado heroico, las virtudes se encuentran «trabadas» las unas con las otras como una suerte de sistema. Podemos entender que el Tesoro de la lengua castellana nos dirige primero hacia la tradición clásica, las referencias a Aristóteles y Horacio y la mención de las llamadas virtudes cardinales y teologales son señales inequívocas al respecto. Tenemos por otro lado el Diccionario de Autoridades que presenta varias acepciones del término. Doce sobre virtud y once relacionadas de otra forma. Las señalo a continuación: 47   1. La facultad, potencia, o actividad de las cosas, para producir o causar sus efectos.   2. Se toma también por la eficacia, actividad o cualidad propia de algunas cosas, en orden a la sanidad o a la curación.   3. Significa también fuerza, vigor o valor.   4. Se toma también por poder o potestad de obrar. 45   He adaptado al español actual algunos arcaísmos, pero las acotaciones son mínimas. La edición utilizada ha sido la de Sebastián de Covarrubias, Tesoro de la Lengua Castellana o Española (1674). Edición de Martín de Riquer, Alta Fulla, Barcelona, 1987, p. 969. 46   Sebastián de Covarrubias, Tesoro de la Lengua Castellana o Española (1674). Edición de Martín de Riquer, Alta Fulla, Barcelona, 1987, p. 969. 47   Para conseguir un orden las he numerado. Diccionario de Autoridades (ed. facs.), Gredos, Madrid, 1990, del Diccionario de la lengua castellana, Real Academia Española, Imprenta de la RAE, Madrid, 1732, pp. 495-497.

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  5. Se toma asimismo por la facultad natural del alma en orden a las operaciones del cuerpo.   6. Se llama también la disposición del alma, o hábito honesto operativo de las acciones conformes a la recta razón, por las cuales se hace laudable el que las ejecuta.   7. Vale también integridad de ánimo y bondad de vida.   8. Se toma singularmente por el hábito, y disposición del alma para las acciones conformes a la ley cristiana, y que se ordenan a la bienaventuranza.   9. Se toma también por la acción virtuosa o recto modo de proceder. 10. Se toma asimismo por la fuerza especial, con que algunas cosas resisten la fuerza contraria. 11. En la mecánica se toma por la fuerza moviente. 12. En los sacramentos es la eficacia, y valor suyo, en orden a producir por sí mismo el efecto sobrenatural, para que están destinados. Llamase también gracia. Como podremos observar, dichas definiciones se agrupan, en cierta forma, alrededor de las ideas de fuerza, perfección y eficacia. Aplicadas al ser humano, se desarrollan en esa misma dirección y apuntan a la perfección de la vida humana, o a un estado de vida ideal. Además de estas definiciones, el Diccionario de Autoridades también se refiere a especificaciones del concepto. Ellas iluminan mejor en cuanto al uso y la historia de la virtud. Son nueve y las señalo a continuación:   1. Virtudes: usado en plural, el quinto Coro de los nueve, en que están distribuidos los Espíritus Celestiales; y el segundo de la Jerarquía Media, se les atribuye el poder de hacer milagros.   2. Virtud cardinal: la que es principio de otras virtudes, que contiene en sí: son cuatro, Prudencia, Justicia, Fortaleza y Templanza.   3. Virtud moral: el hábito, que se adquiere para obrar bien, independiente de los preceptos de la Ley, por sola la bondad de la operación, y conformidad con la razón natural.   4. Virtud sobrenatural: la potencia, o facultad, para obrar sobre las fuerzas de la naturaleza.   5. Virtud teologal: la que tiene directamente por objeto a Dios en su operación. Son tres, Fe, Esperanza y Caridad.   6. Virtudes vencen señales: frase, con que se da a entender, que alguno obra, o puede obrar bien, no obstante los indicios, o señales exteriores, que prudentemente arguyen lo contrario   7. En virtud: modo adverbial, que vale con el valor, actividad, o fuerza de otra cosa a que se refiere la acción. Encontramos aquí una semiótica de la palabra. En ella se encuentran algunas huellas para encontrar los ecos históricos de donde proviene. La pregunta que surge al pensar en el Quijote es qué tipo de acepción utiliza. Como para ello necesitamos

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un estudio más pormenorizado nos contentaremos con contemplar las definiciones e incluirlas entre nuestros pertrechos en esta exploración concéntrica antes de llegar al Quijote. Es importante hacer notar que en el Quijote el protagonista utiliza su propia historia para expresarse y manifestar su forma de ver la vida y la sociedad. En ese sentido la reflexión sobre la virtud y las virtudes entrelazan a don Quijote y a Cervantes. De allí también que su crítica social o su conformismo se funde en las virtudes señaladas en sus páginas. 2. La bibliografía sobre la virtud La bibliografía sobre la virtud no es muy extensa, 48 el único trabajo directo es el artículo de Ernest A. Siciliano: «Virtue in the Quijote», en Cervantes: su obra y su mundo (1981), edición de M. Criado de Val. En dicho trabajo Siciliano señala que hay cincuenta y cinco incidencias del término virtud, treinta y seis referidas a valores morales y las restantes en relación con el concepto de fuerza o poder. Yo, sin embargo, he encontrado sesenta y siete referencias 49 al término, de las cuales la mayoría (cincuenta y una 50) tienen que ver con el valor moral, y las restantes (dieciséis) con la idea de fuerza.

48   Agustín Basave Fernández del Valle, Filosofía del «Quijote». Un estudio de antropología axiológica, Espasa-Calpe, México, 1968, 279 pp.; Joseph R. Jones, «Cervantes y la virtud de la eutrapelia. La moralidad de la literatura de esparcimiento», ACer, 23 (1985), 19-30; Pedro Rueda Contreras, Los valores religioso-filosóficos de «El Quijote», Miraflores, Valladolid, 1959; Ernest A. Siciliano, «Virtue in the Quijote». En Cervantes: su obra y su mundo (1981), M. Criado de Val (ed.), pp. 601-604. 49   Don Quijote, I-Cap. 3, p. 0056.28; I-Cap. 10, p. 0118.21; I-Cap. 12, p. 0129.8; I-Cap. 17, p. 0181.1; I-Cap. 18, p. 0188.5; I-Cap. 20, p. 0215.11; I-Cap. 23, p. 0254.7; I-Cap. 27, p. 0306.14; ICap. 28, p. 0323.30; I-Cap. 29, p. 0342.27; I-Cap. 33, p. 0380.20; I-Cap. 33, p. 0385.23; I-Cap. 33, p. 0385.28; I-Cap. 33, p. 0385.30; I-Cap. 33, p. 0387.26; I-Cap. 34, p. 0401.7; I-Cap. 36, p. 0428.33;ICap. 37, p. 0445.7; I-Cap. 40, p. 0461.14; I-Cap. 42, p. 0497.1; I-Cap. 44, p. 0516.9; I-Cap. 47, p. 0541.2; I-Cap. 47, p. 0541.24; I-Cap. 47, p. 0544.17; I-Cap. 47, p. 0545.1; I-Cap. 47, p. 0545.27; ICap. 48, p. 0555.14; I-Cap. 49, p. 0564.4; I-Cap. 50, p. 0572.4; I-Cap. 51, p. 0576.7; I-Cap. 51, p. 0576.10; II-Prólogo, p. 0621.5; II-Cap. 1, p. 0634.6; II-Cap. 2, p. 0644.10; II-Cap. 6, p. 0674.14; IICap. 6, p. 0676.1; II-Cap. 6, p. 0676.7; II-Cap. 6, p. 0676.14; II-Cap. 6, p. 0676.25; II-Cap. 6, p. 0677.1; II-Cap. 16, p. 0756.4; II-Cap. 16, p. 0756.19; II-Cap. 16, p. 0757.10; II-Cap. 17, p. 0770.13; II-Cap. 18, p. 0774.23; II-Cap. 25, p.0843.28; II-Cap. 25, p. 0845.11; II-Cap. 29, p. 0873.32; II-Cap. 36, p. 0935.15; II-Cap. 37, p. 0937.16; II-Cap. 42, p. 0970.24; II-Cap. 42, p. 0971.1; II-Cap. 42, p. 0971.1; II-Cap. 62, p. 1135.16; II-Cap. 62, p. 1135.23; II-Cap. 62, p. 1136.20; II-Cap. 62, p. 1137.6; II-Cap. 62, p. 1138.27; II-Cap. 62, p. 1139.6; II-Cap. 66, p. 1168.9; II-Cap. 66, p. 1168.15; II-Cap. 69, p. 1188.22; II-Cap. 69, p. 1189.19; II-Cap. 71, p. 1198.6; II-Cap. 71, p. 1199.6; II-Cap. 71, p. 1199.10; Adición (1605) a I, 23, p. 1231.12. 50   Aunque hay que señalar que las tres referencias del capítulo 42 de la segunda parte: II-Cap. 42, p. 0970.24; II-Cap. 42, p. 0971.1; II-Cap. 42, p. 0971.1, están tan relacionadas que podrían ser una sola, con lo cual el número total de referencias sería de sesenta y cinco.

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LA VIRTUD 1. El pensamiento griego Existe un deseo constante en don Quijote que puede ayudarnos en nuestra búsqueda: la del propio perfeccionamiento. 1 Dicho movimiento, que se muestra como fundamental en el eje de la acción quijotesca, no es una novedad en Occidente sino que se asienta en la idea de virtud. De esta manera, encontramos un camino epistemológico para profundizar en la obra de Cervantes, siempre con el riesgo del desbordamiento por su riqueza pero con la certeza de que con este hilo conductor lo comprenderemos mejor. En la antigüedad la búsqueda del crecimiento personal equivalía al desarrollo de las habilidades prácticas sin referentes ni concepciones previas, en esa línea se mejoraba la aptitud humana para la cosecha, la guerra o la construcción. El hombre que adquiría una determinada habilidad alcanzaba un estatus en su arte y también en la sociedad. Pero la conciencia de la recompensa obtenida no pasaba de un nivel exterior, aunque estuviera ligada al esfuerzo o a un tipo de cualidad interna. Menos aún se entendía este desarrollo con una codificación teórica ligada a lo humano. Habría que esperar muchos años para que un pueblo en la historia de la humanidad llevara a la educación categorizaciones nuevas para la cultura. Acercarse al hombre con una concepción medianamente clara del ideal humano fue uno de los logros de la Grecia 1   En el caso de Alonso Quijano el modelo a que aspira es el del hombre que profesa la caballería andante. Así se lo dirá a Sancho «entiende con todos tus cinco sentidos que todo cuanto yo he hecho, hago e hiciere, va muy puesto en razón y muy conforme a las reglas de caballería, que las sé mejor que cuantos caballeros las profesaron en el mundo». Don Quijote, I-Cap. 25, p. 273.13. Además de esta son numerosas las citas que se refieren a esa búsqueda. Aquí indicamos algunas: Don Quijote, I-Cap. 1, p. 40.14; I-Cap. 1, p. 43.13; I-Cap. 5, p. 74.17; I-Cap. 13, p. 138.16; I-Cap. 13, p. 139.5; I-Cap. 3, p. 56.12; I-Cap. 13, p. 137.25; I-Cap. 13, p. 140.20; I-Cap. 13, p. 141.12; I-Cap. 47, p. 539.15; IICap. 1, p. 629.16; II-Cap. 31, p. 880.22.

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clásica. Palabras como belleza, paradigma, ideal o virtud fueron logros de una existencia necesitada de revelaciones conceptuales que iluminaran la vida cotidiana. En el sentido clásico la palabra virtud  2 designaba la capacidad de autodominio personal en la realización de los diversos campos de la existencia. Estaba vinculada con la educación, la formación y los modelos humanos, entendiendo la primera como un proceso de formación consciente, tal y como lo describe Werner Jaeger en su célebre obra Paideia. 3 Desde Homero, para la Grecia clásica la areté es un eje antropológico. Según Aristóteles en la Ética a Nicómaco, «no sólo hemos de decir que la virtud es un modo de ser, sino además de qué clase», 4 señalando de esta manera la búsqueda de la propia identidad. Y porque el protagonista de la novela cervantina busca una nueva manera de ser, atendiendo en cierto modo a tipos antiguos, la virtud encaja con sus intereses primordiales. Platón abordó el tema en varios textos, pero fue en la República donde se codifican por primera vez las que luego llegaron a ser denominadas virtudes cardinales: la prudencia, la fortaleza, la templanza y la justicia. 5 Sobre las relaciones entre las virtudes cardinales y la novela de Cervantes no hay casi nada escrito de manera explícita. 6 En el Menón y en el Protágoras Platón presenta los elementos de su teoría de la virtud. 7 Allí aparece la areté relacionada con lo bueno, agathon. En el Menón Sócrates le pregunta a Menón «Y tú mismo Menón, ¡por los dioses!, ¿qué afirmas que es la virtud?». 8 Menón responderá con tres acepciones. En el primer caso dirá que hay una virtud y un vicio (kakia) para cada función en la vida. El segundo sentido será la capacidad de gobernar a todos los hombres 9 y el tercero «la virtud consiste, como 2   La virtud o areté apuntaba hacia la concepción de la conquista del propio dominio personal, del señorío sobre uno mismo. 3   «La más alta obra de arte que su afán se propuso fue la creación del hombre viviente. Los griegos vieron por primera vez que la educación debe ser también un proceso de construcción consciente. “Constituido convenientemente y sin falta, en manos, pies y espíritu”, tales son las palabras mediante las cuales describe un poeta griego de los tiempos de Maratón y Salamina la esencia de la virtud humana más difícil de adquirir. Sólo a este tipo de educación puede aplicarse propiamente la palabra formación, tal como la usó Platón por primera vez, en sentido metafórico, aplicándola a la acción educadora La palabra alemana Bildung (formación, configuración) designa del modo más intuitivo la esencia de la educación en el sentido griego y platónico». Werner Jaeger, Paideia: los ideales de la cultura griega (1933) [trad. de Joaquín Xirau, Wenceslao Roces], Fondo de Cultura Económica,, México, 1962, p. 5. 4  Aristóteles, Ética a Nicómaco [1106a] [trad. por Julio Pallí], Libro II, Capítulo 6, Gredos, Madrid, 1985, p. 166. 5  Platón, República, 427e, Gredos, Madrid, 1992, p. 214. 6   He encontrado un libro de Mauro Olmeda, El ingenio de Cervantes y la locura de don Quijote (1958), Ayuso, Madrid, 1973. Dicha obra tiene un capítulo titulado Las virtudes cardinales de don Quijote y Sancho, aunque el subtítulo es engañoso pues tan solo trata de ciertas virtudes que el autor considera «cardinales» para el caballero como el ser comedido, liberal y no se trata de las virtudes cardinales de la tradición occidental. 7   Karen R. Bell, The concept of a virtud and virtud-based ethics: Plato, Aristotle, and Macintyre, University Microfilms International, Michigan, 1986, p. 16. 8  Platón, Menón [trad. de J. Olivieri], 71d, Gredos, Madrid, 1992, p. 285. 9  Platón, Menón, 73c, Gredos, Madrid, 1992, p. 288.

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dice el poeta, en “gustar de lo bello y tener poder”». 10 Luego, en el Protágoras dirá Sócrates: De la virtud afirmas que puede enseñarse, y yo te creo más que creería a cualquiera otra persona. Pero hay algo que me ha extrañado en tu discurso; cólmame ese vacío en mi alma. Decías, pues, que Zeus envió a los hombres la justicia y el sentido moral, y luego repetidamente en tus palabras se aludía a la justicia, la sensatez, la piedad y todas esas cosas, como si en conjunto formaran una sola unidad: la virtud. 11

A lo que Protágoras responderá: «Fácil es eso de responder, Sócrates, contestó, que de la virtud, que es única, son partes las que preguntas». 12 En este texto Platón señala que no se puede poseer la virtud en sí misma sin poseer las virtudes de que esta se compone, y que estas virtudes son un todo de las que no se participa fragmentariamente. Cada una de las virtudes es un tipo de conocimiento. 13 Pero es en la República donde Platón desarrolla su teoría definitiva sobre la virtud; la concepción de la virtud como excelencia. Uno de los párrafos más conocidos es aquel en que el filósofo realiza un símil con la salud y la enfermedad: Pues bien, producir la salud equivale a instaurar el predominio de algunas partes del cuerpo sobre otras que son sometidas, conforme a la naturaleza; en cambio, la enfermedad surge cuando el predominio de unas y el sometimiento de otras es contrario a la naturaleza […] En tal caso, parece que la excelencia es algo como la salud, la belleza y la buena disposición del ánimo; mientras que el malogro es como una enfermedad, fealdad y flaqueza. 14

También —en la misma obra— encontraremos la conocida clasificación de las que luego se conocieron como las virtudes naturales o cardinales: prudencia, justicia, fortaleza y templanza. 15 Aristóteles desarrolla su teoría de la virtud en la Ética a Nicómaco. Para el Estagirita hay dos tipos de virtudes, las morales y las intelectuales, 16 la virtud para Aristóteles procede de la costumbre, «de este hecho resulta claro que ninguna de las virtudes éticas se produce en nosotros por naturaleza, puesto que ninguna cosa que existe por naturaleza se modifica por costumbre». 17 Se trata de una disposición que consiste en observar los principios racionales, determinados por la sabiduría práctica  Platón, Menón, 77a, Gredos, Madrid, 1992, p. 294.  Platón, Protágoras [trad. de C. García Gual], 329c, Gredos, Madrid, 1992, p. 537. 12  Platón, Protágoras, 329e, Gredos, Madrid, 1992, p. 537. 13  Platón, Protágoras, 360c, Gredos, Madrid, 1992, p. 588. 14  Platón, República, 444d, Gredos, Madrid, 1992, p. 225. 15  Platón, República [trad. de Conrado Eggers], 427e, Gredos, Madrid, 1992, p. 216. 16  Aristóteles, Ética nicomaquea [trad. de Julio Pallí Bonet], 1103ª15, Gredos, Madrid, 1985, p. 158. 17  Aristóteles, Ética nicomaquea, 1103ª15, Gredos, Madrid, 1985, p. 158. 10 11

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y que necesita de una elección. La virtud se aprende, pero ese aprendizaje ha de realizarse en la acción. En 1933 el filólogo y filósofo alemán Werner Jaeger publicó Paideia. Allí señaló que la clave de la pedagogía helena fue el concepto de areté. Dicha palabra no solo se refería a la formación del ideal humano en un sentido educador, sino que apuntaba al heroísmo como una clave de las cotas más altas de la existencia. Es una palabra con un significado lleno de profundidad. Parte de la novedad acerca de una teleología sobre el hombre que presenta dos dimensiones, la primera aquello que sabemos necesita el hombre para llegar a ser excelente y la segunda lo no conocido y heroico, que individualmente él puede lograr con su esfuerzo. El tema esencial de la historia de la educación griega es más bien el concepto de areté, que se remonta a los tiempos más antiguos. El castellano actual no ofrece un equivalente exacto de la palabra. La palabra «virtud» en su acepción no atenuada por el uso puramente moral, como expresión del más alto ideal caballeresco unido a una conducta cortesana y selecta y el heroísmo guerrero, expresaría acaso el sentido de la palabra griega. Este hecho nos índica de un modo suficiente dónde hay que buscar su origen. Su raíz se halla en las concepciones fundamentales de la nobleza caballeresca. En el concepto de la areté se concentra el ideal educador de este periodo en su forma más pura. 18

El ideal caballeresco parece tener su origen aquí. El ansia por la perfección individual y comunitaria, el despliegue personal, que se encuentra en todas las culturas, no termina de ser algo tangible a un nivel intelectual hasta que surge la paideia griega. La amalgama cultural que permite estos desarrollos merecería un estudio detallado ya que este destello es uno de los varios con el que el sol occidental empezaba su amanecer en tierras del Mediterráneo. La formación referida a tipos humanos se encuentra ya en Homero y luego se repetirá durante toda la historia. 19 Aquiles, Ulises, Helena, 20 Telémaco, Nausica, Penélope son manifestaciones de esta tipología. El ejemplo de los héroes es fundamental en la pedagogía griega ante la ausencia de un   Werner Jaeger, Paideia (1933), Fondo de Cultura Económica, México, 1957, pp. 20-21.  La kalokagathia es un tema transversal de la cultura, y señala un hilo conductor hasta la novela de Cervantes, pero es en la Grecia antigua donde se da el origen. Allí es el áristos de la polis el que era ’ ´ bello y noble, luego vendrá la idea del varón romano responsable de la res publica que ` kagaqoV, kaloV sometió la tierra al derecho hasta llegar al caballero cristiano. «Aquí la educación se convierte por primera vez en formación, es decir, en modelación del hombre completo de acuerdo con un tipo fijo. La importancia de un tipo de esta naturaleza para la formación del hombre estuvo siempre presente en la mente de los griegos. En toda cultura noble juega esta idea un papel decisivo, lo mismo si se trata del ’ ´ de los griegos, que de la cortesía de la Edad Media caballeresca, que de la fisonomía ` kagaqoV kaloV social del siglo xviii tal como nos lo ofrecen los relatos convencionales de la época». Werner Jaeger (1933), Paideia [trad. de Joaquín Xirau, Wenceslao Roces], Fondo de Cultura Económica, México, 1957, pp. 35-36. 20   Existe un desarrollo especial de la figura femenina en la literatura homérica que tiene un lugar propio e insustituible en la sociedad. La areté particular de la mujer es la hermosura, sin embargo ella es la protectora de la familia, administradora de la casa o como en el caso de la esposa del príncipe feacio, Arete, con cualidades reconciliadoras ante los conflictos. 18 19

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despliegue moral sistematizado y pasa a ser una constante en la Hélade. 21 Don Quijote es heredero del tema prototípico al ser la épica medieval descendiente de la épica griega. 22 Esta conciencia se halla en la mente de don Quijote, lo que se muestra con claridad al explicarle a Sancho las razones de su penitencia a la manera de Beltenebros: Digo asimismo que, cuando algún pintor quiere salir famoso en su arte, procura imitar los originales de los más únicos pintores que sabe; y esta mesma regla corre por todos los más oficios o ejercicios de cuenta que sirven para adorno de las repúblicas. Y así lo ha de hacer y hace el que quiere alcanzar nombre de prudente y sufrido, imitando a Ulises, en cuya persona y trabajos nos pinta Homero un retrato vivo de prudencia y de sufrimiento; como también nos mostró Virgilio, en persona de Eneas, el valor de un hijo piadoso y la sagacidad de un valiente y entendido capitán, no pintándolo ni descubriéndolo como ellos fueron, sino como habían de ser, para quedar ejemplo a los venideros hombres de sus virtudes. 23

Más de una vez se referirá el Caballero de la Triste Figura a héroes homéricos para ensalzar ciertas virtudes. En las referencias griegas de la novela cervantina encontramos tres veces a Aquiles, 24 dos a Ulises, 25 tres a Héctor, 26 una a Orestes, 27 pero son muchas más las que traen a la memoria héroes latinos 28 y a las de la caballería andante. Y sin embargo, la imitación de lo heroico no significa la renuncia a la búsqueda de la propia identidad. La meta no es estática sino un dominio en acto, con la conciencia de la propia contingencia que lleva precisamente a un desarrollo constante de las propias capacidades. Los griegos señalaban modelos específicos, pero no para transformarse en ellos sino para que mediante el esfuerzo se inscribiera el pro21   El siguiente párrafo de Jaeger explica el desarrollo de las formas espirituales: «La evocación del ejemplo de los famosos héroes y de las sagas forma, para el poeta, parte constitutiva de toda ética y educación aristocráticas. Habremos de insistir en el valor de este hecho para el conocimiento esencial de los poemas épicos y de su raíz en la estructura de la sociedad arcaica. Pero aun para los griegos de los siglos posteriores tienen los paradigmas su significación, como categoría fundamental de la vida y ’ ´ del pensamiento [...] Se verá también que la idea filosófica de “bien”, o más estrictamente del agaqon, este “modelo” de validez universal, procede directamente de la idea de modelo de la ética de la areté, propia de la antigua nobleza. El desarrollo de las formas espirituales de la educación noble, reflejada en Homero, hasta la filosofía de Platón a través de Píndaro, es absolutamente orgánico, permanente y necesario. No es una “evolución” en un sentido semi-naturalista que acostumbra emplear la investigación histórica, sino un desarrollo esencial de una forma originaria del espíritu griego que permanece idéntico a sí mismo en su estructura fundamental, a través de todas las fases de su historia». Werner Jaeger, Paideia (1933), Fondo de Cultura Económica, México, 1957, p. 47. 22   Curtius, Ernst-Robert, Literatura Europea y Edad Media Latina (1948) [trad. del alemán de Margit Frenk Alatorre y Antonio Alatorre], Fondo de Cultura Económica, México-Buenos Aires, 1955, p. 244. 23   Don Quijote, I-Cap. 25, p. 274.23. 24   Don Quijote, I-Cap. 32, p. 372.7; I-Cap. 47, p. 550.9; I-Cap. 49, p. 565.15. 25   Don Quijote, I-Cap. 25, p. 274.21; II-Cap. 3, p. 649.27. 26   Don Quijote, I-Cap. 47, p. 550.9; I-Cap. 49, p. 565.15; II-Cap. 40, p. 955.16. 27   Don Quijote, I-Cap. 12, p. 721.15. 28   Eneas es mencionado diez veces.

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pio nombre allí donde se encontraban los héroes. El concepto de señorío, aplicado tradicionalmente a los objetos exteriores que usamos o poseemos, se emplea aquí para referirse a la acción humana, al dominio personal: «señorío y areté se hallan inseparablemente unidos» 29 dirá Jaeger. El fin moral se busca constantemente, es en la acción misma donde se encuentra la base para el ejercicio de lo humano. A partir de aquí la heroicidad será un tópico en la historia de la literatura. La epopeya será el territorio donde expandirá su acción, con múltiples variaciones posteriores. Lo cierto es que el héroe será un tipo humano clave para la ética y el desarrollo de las artes en Occidente. Esta continuidad es mencionada por el romanista Ernst-Robert Curtius en su obra Literatura Europea y Edad Media Latina: Aquiles, Sigfrido y Roldán se nos presentan en la epopeya griega, alemana y francesa como «héroes». El «héroe» es un ideal humano como lo es el santo y el sabio. A la filosofía corresponde enumerar todos estos tipos ideales, determinar su origen y definir su categoría axiológica. Scheler distingue en su sistema ético cinco valores fundamentales, que se siguen uno al otro en orden descendente: lo santo, los valores espirituales, lo noble, lo útil, lo agradable. A estos valores corresponden cinco «tipos axiológicos de persona» o «modelos ejemplares»: el santo, el genio, el héroe, el espíritu dirigente de la civilización, el artista del placer. La idea de héroe corresponde al valor vital de lo noble. El héroe es el tipo humano ideal que desde el centro de su ser se proyecta hacia lo noble y hacia la realización de lo noble, esto es, hacia valores vitales «puros», no técnicos, y cuya virtud fundamental es la nobleza del cuerpo y del alma. Esto determina su grandeza de carácter. La virtud específicamente heroica es el dominio, de sí mismo; pero la voluntad del héroe ansía ir mas allá de esto: aspira al poder, a la responsabilidad, a la osadía; el héroe puede ser por eso un hombre de estado, un capitán, o, en épocas mas remotas, un guerrero. 30

La areté se relaciona primero con la dimensión humana por el esfuerzo físico y la calidad guerrera, aunque poco a poco va extendiendo su rango. 31 A la par que se expande intrínsecamente, también la areté se aplica no solo como característica guerrera sino como norma de conducta en la vida privada. Esta extensión apunta primero a una serie de virtudes como la astucia y la prudencia, incluso por encima del valor. Quizás el lugar preponderante que empieza a cobrar la inteligencia en la cultura helénica se adivina aquí, en esas predilecciones iniciales. Curtius explica la síntesis que empieza a gestarse en este tipo humano. La acción épica de la Ilíada nace de la antinomia entre los dos conceptos citados; lo trágico de esa acción sólo se comprenderá plenamente si lo consideramos en   Werner Jaeger, Paideia (1933), Fondo de Cultura Económica, México, 1957, p. 21.   Curtius, Ernst-Robert, Literatura Europea y Edad Media Latina (1948) [trad. del alemán de Margit Frenk Alatorre y Antonio Alatorre], Fondo de Cultura Económica, México-Buenos Aires, p. 249. 31   Hay un sentido amplio de areté que es usado por Homero relacionando la habilidad corporal con el buen juicio en los escritos más tardíos de su obra. 29 30

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cuanto desviación de la norma ideal, que podemos definir como coincidencia del valor con la sabiduría. Lo mismo que el médico y el sacerdote que interpreta los horóscopos, lo mismo que el cantor y el autor de obras artísticas, el héroe es, como sabio y como guerrero, un tipo básico de la antropología homérica. La fusión de valor y sabiduría adopta, como vimos, dos formas fundamentales: en el nivel superior aparece como «virtud heroica», en el inferior, como «virtud marcial». 32

Don Quijote aparece como un héroe valiente y que intenta ser sabio. La locura no impide el uso de una aproximación ordenada a la realidad manteniendo a lo largo de la novela una serie de características epistemológicas que dan un carácter relevante en su personalidad. Ceñido a los modelos caballerescos, y dentro de ese universo subjetivo e inadecuado, el Quijote lleva consigo una tradición cultural y mantiene el ejercicio del pensamiento fresco y constante. Este ejercicio discursivo atraviesa las aventuras de principio a fin, se distingue de su creencia irracional en los modelos caballerescos y se mantiene a pesar de los sinsabores y frustraciones de la historia. Las palabras del protagonista son ejemplo de ello en los barruntos de la tercera salida: Hombres bajos hay que revientan por parecer caballeros, y caballeros altos hay que parece que aposta mueren por parecer hombres bajos; aquéllos se llevantan o con la ambición o con la virtud, éstos se abajan o con la flojedad o con el vicio; y es menester aprovecharnos del conocimiento discreto para distinguir estas dos maneras de caballeros, tan parecidos en los nombres y tan distantes en las acciones. 33

Cuando el Cura, en un capítulo anterior, dice que «discurre con bonísimas razones y muestra tener un entendimiento claro y apacible en todo» 34 manifiesta una de las características del caballero, la cual deja admirados y estupefactos a muchos de los que lo conocen. Si don Quijote tan solo fuera un insensato no causaría esa impresión en los que se encuentran con él. La mezcla de locura y sensatez, de ingenio e hidalguía, es lo que encanta y sugiere. Dicho sea de paso, el Quijote es también ejemplo de retórica como ya veremos más adelante, lo cual está ligado a este tema de los tipos y héroes homéricos. 35 Dentro de sus parámetros don Quijote razona de manera laudable, su lógica es perfecta sobre todo en materia de discernimiento práctico. Sobre la materia caballeresca y la virtud razonará de manera tan acertada que su so32   Curtius, Ernst-Robert, Literatura Europea y Edad Media Latina (1948), Fondo de Cultura Económica, México-Buenos Aires, p. 249. 33   II-Cap. 6, p. 0674.15. 34   Don Quijote, I-Cap. 30, pp. 356.13. 35   Cito a Curtius sobre este punto: «Podemos, y aun debemos, contemplar a Homero tal como lo vio la tardía Antigüedad, que proyecto sobre él sus propios ideales. Así, para Quintiliano, Homero es modelo y origen de todos los aspectos de la retórica (X, 1, 46); en los discursos de Néstor, de Odiseo, de Menélao, Homero creó, según Quintiliano, modelos de los tres estilos (II, XVII, 8); el maestro deberá enseñar a actuar y hablar bien, como lo hizo el Fénix de Homero, etc. No nos interesa, pues, averiguar ahora lo que sea el concepto homérico del héroe y la sabiduría, sino lo que los lectores y poetas tardíos pudieron y vieron en él». Ernst-Robert Curtius, Literatura Europea y Edad Media Latina (1948), Fondo de Cultura Económica, México-Buenos Aires, 1955, pp. 249-250.

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brina responderá irónicamente «que, si fuese menester en una necesidad, podría subir en un púlpito e irse a predicar por esas calles». 36 El deber es otra de las características homéricas 37 que se manifiesta en el querer ser como lo fueron otros, especialmente aquellos de la propia familia. La herencia aretéica será una exigencia y razón de orgullo para quienes andan tras de ella. La aristocracia 38 cobrará una energía histórica, y los descendientes de hombres esforzados buscarán ser como ellos o emular sus hazañas. En la lucha es donde se prueba la virtud y se consigue el premio de la areté. La Ilíada es un mosaico de estas manifestaciones y búsquedas, donde se muestra esta nueva idea del hombre en medio de la narración y la historia misma. En otro respecto es también la Ilíada testimonio de la alta conciencia educadora de la nobleza griega primitiva. Muestra cómo el viejo concepto guerrero de la arete no era suficiente para los poetas nuevos, sino que traía una nueva imagen del hombre perfecto para la cual, al lado de la acción, estaba la nobleza del espíritu, y sólo en la unión de ambas se hallaba el verdadero fin. Y es de la mayor importancia que este ideal sea expresado por el viejo Fénix, el educador de Aquiles, héroe prototípico de los griegos. En una hora decisiva recuerda al joven el fin para el cual ha sido educado: «Para ambas cosas, para pronunciar palabras y para realizar acciones». 39

No faltan para el caballero andante obligaciones pues no faltan entuertos, conflictos y asuntos que arreglar, combatiendo y arreglando aquello que está mal o que hacen los hombres malos. Don Quijote hace referencia a este asunto cuando explica una de sus primeras hazañas: la de liberar al mozo Andrés de la encina donde estaba atado mientras su amo le azotaba. Porque vean vuestras mercedes cuán de importancia es haber caballeros andantes en el mundo, que desfagan los tuertos y agravios que en él se hacen por los insolentes y malos hombres que en él viven, sepan vuestras mercedes que los días pasados, pasando yo por un bosque, oí unos gritos y unas voces muy lastimosas, como de persona afligida y menesterosa; acudí luego, llevado de mi obligación, hacia la parte donde me pareció que las lamentables voces sonaban, y hallé atado a una encina a este muchacho que ahora está delante (de lo que me huelgo en el alma, porque será testigo que no me dejará mentir en nada); [...] En resolución, yo le hice desatar, y tomé juramento al villano de que le llevaría consigo y le pagaría un real sobre otro, y aun sahumados. ¿No es verdad todo esto, hijo Andrés? ¿No notaste con cuánto imperio se lo mandé, y con cuánta humildad prometió de hacer todo   Don Quijote, II-Cap. 6, p. 674.16.   En la Ilíada cuando se producen los juegos en una pausa corta de la guerra en honor a Pratoclo fallecido. 38   La raíz de esta palabra es la misma que la de areté. El ’άristoς es el superlativo de lo distinguido y selecto. 39   Werner Jaeger, Paideia (1933), Fondo de Cultura Económica, México, 1957, p. 24. 36 37

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cuanto yo le impuse, y notifiqué y quise? Responde; no te turbes ni dudes en nada: di lo que pasó a estos señores, porque se vea y considere ser del provecho que digo haber caballeros andantes por los caminos. 40

El sentido del deber está arraigado profundamente en el Caballero de la Triste Figura, incluso cuando lo que se le pide es una misión difícil, como cuando la Princesa Micomicona le pide matar a un gigantazo: «—Sea quien fuere —respondió don Quijote—, que yo haré lo que soy obligado y lo que me dicta mi conciencia, conforme a lo que profesado tengo». 41 También vinculado a la areté, y mencionado por Jaeger, se encuentra el honor. En Homero su negación implicaba una tragedia, para Aristóteles el honor es la expresión no consciente de la búsqueda de la areté; 42 ello implica sobre todo una relación entre la valía interior y el reconocimiento exterior. El guerrero necesitaba la fijación de sus logros a un nivel social y esta dimensión exterior es la más importante para la concepción helénica pues el hombre para perdurar ha de grabar en la historia sus proezas. El orden social descansaba en los intercambios de reconocimiento porque gracias a ello los hombres se diferenciaban. La concepción individual del hombre en Grecia se basaba en los méritos realizados durante la vida. 43 El honor es el premio a la areté. Y de los ecos memorables y honoríficos hacia don Quijote de la Mancha quede este que con lágrimas grita Sancho pensando que su señor ha fallecido en la pelea contra los disciplinantes: ¡Oh flor de la caballería, que con solo un garrotazo acabaste la carrera de tus tan bien gastados años! ¡Oh honra de tu linaje, honor y gloria de toda la Mancha, y aun de todo el mundo, el cual, faltando tú en él, quedará lleno de malhechores, sin temor de ser castigados de sus malas fechorías! ¡Oh liberal sobre todos los Alejandros, pues por solos ocho meses de servicio me tenías dada la mejor ínsula que el mar ciñe y rodea! ¡Oh humilde con los soberbios y arrogante con los humildes, acometedor de peligros, sufridor de afrentas, enamorado sin causa, imitador de los buenos, azote de los malos, enemigo de los ruines, en fin, caballero andante, que es todo lo que decir se puede! 44

Aquello que hoy no parece tener una explicación recupera su sentido al mirar los orígenes. Sucede así con el honor. Esta característica de la virtud helénica tiene una pertinencia acorde con la concepción antropológica y social de la época. Para los griegos no existe una conciencia personal, debido a que su concepción de la individualidad no es igual a la nuestra, el honor suplanta de alguna manera ese vacío. Hay,   Don Quijote, I-Cap. 31, p. 365.8.   Don Quijote, I-Cap. 29, p. 338.20. 42  Aristóteles, Ética a Nicómaco [1139a], Libro IV, Capítulo 2, Gredos, Madrid, 1985, p. 215. 43   Este es un tema antropológico. La concepción del origen humano para las religiones órficas era que el hombre es un desgajo de la energía cósmica. De ella procede y a ella volverá, el ciclo se repite luego dependiendo de los logros alcanzados en la vida humana. 44   Don Quijote, I-Cap. 52, p. 587.30. 40 41

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digamos, una extrapolación del ansia del honor 45 diferente a la idea posterior del mismo, pero que influirá decisivamente en la concepción de la caballerosidad. Posteriormente la búsqueda del honor irá cambiando hacia una sinonimia con la ambición, aunque manteniendo los conceptos fundamentales de la Grecia antigua. La diferencia entre la concepción de individualidad en la Hélade y en la concepción judeo-cristiana se percibe al comparar el texto de las Sagradas Escrituras con los escritos homéricos. Erich Auerbach lo hace en su Mimesis diciendo: Se ve, con este ejemplo antitético la significación de los adjetivos descriptivos y de las disgresiones en el estilo homérico: con la alusión a la vida del personaje descrito que trasciende del momento actual, a su vida como si dijéramos absoluta, impide la concentración unilateral del lector en la crisis presente, evita, aun en los más terribles acontecimientos, el progreso de una tensión opresiva. Pero en la historia de la ofrenda de Abraham hay ofrenda opresiva: lo que Schiller reservaba al poeta trágico —robarnos la libertad del ánimo, dirigir y concentrar nuestras fuerzas internas (Shiller dice «nuestra actividad») en un solo sentido— se produce también en este relato bíblico que, no obstante, debe ser considerado como épico. 46

El llamado trasfondo homérico es menor que en el texto bíblico, ya que en el caso de Abraham se presentan capas psicológicas mayores y más intrincadas. 47 Desde este análisis intertextual no hallamos sino la comprobación de esa dimensión interior. Entre uno y otro estilo hay un gran margen. Igual que entre el estilo de Cervantes y el estilo de los clásicos. El que un hidalgo manchego de edad avanzada pueda proponerse como héroe, y de hecho sea aceptado pasados los siglos como representante del alma española, es algo impensable para la cultura griega. En esa misma dirección está el desarrollo psicológico de don Quijote, ya que en un corto tiempo asistimos entre otras cosas al campo de su dimensión interior manifestado en sus diálogos. En el caso de los griegos los diálogos no proyectan de un modo tan continuo y homogéneo los cambios interiores del personaje. Así como podemos encontrar algunas obras clásicas con un gran trasfondo psicológico —como el caso de Edipo en Colono por ejemplo— en la Sagrada Escritura este es precisamente el campo de acción más privilegiado y de presencia más notable. 45   Jaeger dirá al respecto: «Así se comprende el trágico conflicto de Aquiles en la Ilíada. Su indignación contra los griegos y su negativa a prestarles auxilio no procede de una ambición individual excesiva. La grandeza de su afán de honra corresponde a la grandeza del héroe y es natural a los ojos del griego. Ofendido este héroe en su honor se conmueve en sus mismo fundamentos la alianza de los héroes aqueos contra Troya». Werner Jaeger, Paideia (1933), Fondo de Cultura Económica, México, 1957, p. 26. 46   Erich Auerbach, Mimesis. La representación de la realidad en la literatura occidental (1946) [trad., I. Villanueva y E. Imaz], Fondo de Cultura Económica, México, 1950, p. 17. 47   «Las figuras homéricas, cuyo destino se haya unívocamente fijado, y que despiertan cada día como si fuera el primero, no pueden caer en situaciones internas tan problemáticas; sus pasiones son desde luego violentas, pero simples, y se exteriorizan de inmediato». Erich Auerbach, Mimesis. La representación de la realidad en la literatura occidental (1946), Fondo de Cultura Económica, México, 1950, p. 17.

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La areté es la meta que se identifica con la hombría paradigmática, con aquel yo ideal que todo hombre sueña realizar en sí mismo. La búsqueda de esta dimensión profunda del ideal humano es señalada por Jaeger con la frase «apropiarse de la belleza»: 48 En estas palabras se revela lo más peculiar y original del sentimiento de la vida de los griegos: el heroísmo. En él nos sentimos esencialmente vinculados a ellos. Son la clave para la inteligencia de la historia griega y para llegar a la comprensión psicológica de esta breve pero incomparable y magnífica aristeia. En la fórmula «apropiarse de la belleza», se halla expresado con claridad única el íntimo motivo de la areté helénica. Ello distingue, ya en los tiempos de la nobleza homérica, la heroicidad griega del simple desprecio salvaje de la muerte. Es la subordinación de lo físico a una más alta «belleza». Mediante el trueque de esta belleza por la vida, halla el impulso natural del hombre a la propia afirmación su cumplimiento más alto en la propia entrega. 49

La búsqueda de la belleza en una dimensión trascendente presenta una cercanía a esa búsqueda de la interioridad que es parte de la dimensión heroica. El tema de la identidad se encuentra presente pues desde otra perspectiva: el caballero es aquel que se examina a sí mismo, para lo cual ha de conocer sus cualidades y sus defectos y buscar la belleza de la perduración, la gloria que está vinculada con lo divino. Hacerse héroe es buscar la propia divinización y la perfección, para lo cual es necesario un sendero de auto-conocimiento. Para Platón lo bello es independiente de sus manifestaciones en la realidad, es una idea análoga a las de ser, verdad y bondad. En el Fedro la sacudida que proviene de la contemplación de lo bello hace que el ser humano salga de sí mismo en actitud de búsqueda de aquello que perdió en algún momento. En la República 50 y en el Teeteto 51 Platón señala que la vivencia de la areté es un camino hacia el bien perfecto, semejanza del filósofo para con Dios, cuyo fin sería la eudemonía o felicidad perfecta. El camino lógico de la aproximación a la areté es el de la cercanía con el Bien pleno, la suprema areté. Más adelante nos referiremos a ello, pues el camino que inicia el Quijote no parece estar desgajado del asunto. Para Aristóteles la apropiación de la belleza podrá darse en la propia vida pues esta se encuentra en los ideales más altos de la existencia: [Quien se sienta impregnado de la propia estimación] abandonará riquezas, honores, y, en general, todos los bienes por los que los hombres luchan, procurando para sí mismo lo noble; preferirá un intenso placer por un corto periodo, que uno débil durante mucho tiempo, y vivir noblemente un año que muchos sin objeto, y realizar una acción hermosa y grande que muchas insignificantes. Este, qui Para Platón la escalera de la belleza, mencionada en el Banquete, es una manera analógica de referirse al acceso al ser. 49   Werner Jaeger, Paideia (1933), Fondo de Cultura Económica, México, 1957, p. 29. 50  Platón, La República [508 e], Gredos, Madrid, 1992, p. 333. 51  Platón, Teeteto [176 b] [trad. de Álvaro Vallejo], Gredos, Madrid, 1992, p. 244. 48

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zá, sea también el caso de los que dan su vida por otro: eligen para sí mismos el mayor bien. 52

Alcanzar la perfección con la propia vida: lo más alto, lo más noble, lo que paradójicamente pudiera estar ligado al sacrificio o a la propia muerte. No importa lo que ello pudiera comportar. Al igual que Ciro o Alejandro, don Quijote reproduce la idea del caudillo que se expone a los peligros sin miramiento y por ello es herido con frecuencia. 53 Es una búsqueda de lo más excelso, utilizando para ello la propia existencia. 54 La conjunción de valores en una persona, en este caso Dulcinea del Toboso, será una de las personificaciones de la belleza en la novela, aquello que mueve al amor al caballero, como le explica a Sancho hablando de su dama: «Porque has de saber, Sancho, si no lo sabes, que dos cosas solas incitan a amar más que otras, que son la mucha hermosura y la buena fama». 55 Habría que preguntarse si el héroe no modela su cuerpo y su alma a semejanza del escultor que cincela una piedra en búsqueda de esa hermosura extrínseca que le dará también la clave para la belleza propia, la de la virtud. Esa búsqueda indirecta del arquetipo se halla en algún lugar de la fuerza que se dirige hacia la perfección. Don Quijote actuará según los cánones clásicos, como lo cuenta Cervantes en las primeras páginas: Y fue que le pareció convenible y necesario, así para el aumento de su honra como para el servicio de su república, hacerse caballero andante, y irse por todo el mundo con sus armas y caballo a buscar las aventuras y a ejercitarse en todo aquello que él había leído que los caballeros andantes se ejercitaban, deshaciendo todo género de agravio, y poniéndose en ocasiones y peligros donde, acabándolos, cobrase eterno nombre y fama. 56

La conveniencia es la de hacerse caballero andante, con una característica que es la transitividad, se irá por todo el mundo a buscar aventuras, ejercitarse en la dimensión heroica y ganar eterno nombre y fama. Pedro Rueda relaciona el pasaje «cuanto más que la verdadera nobleza consiste en virtud» 57 con un verso de Juvenal en la Sátira VIII: «Nobilitas sola est atque unica virtus». 58 Presente está aquí la areté, en su versión clásica, quizás con ciertas variaciones pero ella misma en lo fundamental. Hay un acento en ese honor y fama que buscaban los griegos. Don Quijote quiere ser  Aristóteles, Ética a Nicómaco [1169a], Libro IX, Capítulo 8, Gredos, Madrid, 1985, p. 369.   Anábasis de Jenofonte, I, 8, 27. Mencionado por Jaeger en la página 958. 54   Así lo dirá Maravall: «La estimación de la naturaleza, el goce de lo bello y la fuerza del amor penetran en el alma del héroe cervantino y elevan su brillo combativo». José Antonio Maravall, El humanismo de las armas en Don Quijote, Instituto de Estudios Políticos, Madrid, 1948, p. 4. 55   Don Quijote, I-Cap. 13, p. 141.27. 56   Don Quijote, I-Cap. 1. p . 39.10. 57   Don Quijote , I-Cap. 36, p. 0428.33. 58   «¡La sola y única nobleza es la virtud!». Juvenal, Sátiras [trad. de Manuel Balasch], VIII, 20, Gredos, Madrid, 1991, p. 279. 52 53

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famoso y modélico, ese pareciera ser el trasunto de su búsqueda 59 y es manifiesto en sus palabras: Al caballero pobre no le queda otro camino para mostrar que es caballero sino el de la virtud, siendo afable, bien criado, cortés y comedido, y oficioso; no soberbio, no arrogante, no murmurador, y, sobre todo, caritativo; que con dos maravedís que con ánimo alegre dé al pobre se mostrará tan liberal como el que a campana herida da limosna, y no habrá quien le vea adornado de las referidas virtudes que, aunque no le conozca, deje de juzgarle y tenerle por de buena casta, y el no serlo sería milagro; y siempre la alabanza fue premio de la virtud, y los virtuosos no pueden dejar de ser alabados. 60

Esta postura vital trae consigo variaciones culturales de honda impronta social. Si para muchas civilizaciones el heroísmo había estado implícito en ciertas acciones, la profundización en su sentido mediante la teoría permitió un desarrollo ético que podría interiorizarse en el corazón humano y pudiera ser aplicado en otras situaciones por novedosas que estas fueran. De esta manera aquel hombre que consiguiera la areté estaría preparado para enfrentarse a cualquier desafío, por enorme que este fuera, utilizando sus potencias y exigiendo de sí lo mejor. Fijémonos en que el héroe no deja de serlo a pesar de un aparente fracaso, puede o no triunfar ante el obstáculo, lo importante es la virtud en acción, y por ello la areté supera la muerte, lo cual es una clave para entender el afán de los hombres por encontrarla. La mirada hacia lo eterno, presente en la mentalidad del héroe griego, acostumbrado a confrontar todo tipo de dificultades, realiza en él una suerte de cotidianeidad de la súplica en su vida. La plegaria y la mirada hacia lo divino será un fenómeno común en este desarrollo. En los estados temporales más avanzados encontramos conceptualizaciones como las de Jenofonte descritas por Jaeger en el párrafo que transcribo a continuación: El soldado es en el fondo, para Jenofonte, el verdadero hombre, vigoroso y lozano, valiente y firme, disciplinado no sólo en la lucha contra los elementos y contra el enemigo, sino también contra sí mismo y sus propias flaquezas: Es el único hombre independiente, en medio de un mundo en que no existe un estado bien cimentado ni un régimen de seguridad civil. El ideal jenofóntico del soldado no es el del caudillo arrogante que se vuelve frívolamente de espaldas a la ley y a la tradición y resuelve todas las dificultades con la espada en la mano. Su Ciro es al propio tiempo el prototipo de justicia y su poder descansa sobre el amor de sus amigos y la confianza de sus pueblos. El guerrero de Jenofonte es el hombre que confía lisa y llanamente en Dios. En su obra sobre los deberes del caudillo de caballería hay un pasaje en que dice que si algún lector se asombra de que todos sus actos comiencen «con Dios», es que nunca se ha visto obligado a vivir en constan59   Dirá don Quijote en el castillo de los duques: «Yo, inclinado de mi estrella, voy por la angosta senda de la caballería andante, por cuyo ejercicio desprecio la hacienda, pero no la honra». Don Quijote, II-Cap. 32, p. 890.8. 60   Don Quijote, II-Cap. 6, p. 676.8.

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te peligro. Pero, además, la misión del soldado es, para él, la alta escuela del hombre verdaderamente noble. La unión del guerrero y el monarca en la persona de Ciro le parece una idea absolutamente natural. 61

Aun a pesar de que el tema teológico es una clave para entender la virtud helénica, no se encuentra todavía en el corazón mismo del concepto. Para que ello suceda algo nuevo tendrá que ocurrir y será lo que estudiaremos a continuación. 2.  El pensamiento cristiano Don Quijote no es un paradigma de virtud integral para el canon clásico. Para empezar su apariencia no es modélica en el sentido griego, ya que Cervantes nos lo presenta como un hombre viejo, flaco y desgarbado. 62 La parodia de Cervantes va más allá aún: le atribuye una edad (cincuenta años) en que los caballeros se retiraban por ancianos. Según el modelo homérico, 63 el héroe ha de poseer una virtud marcial siendo un conocedor del arte militar, debe tener destreza en el combate y en el consejo de guerra e investir pericia en un arma. Las batallas ganadas por don Quijote suelen caracterizarse más por el arrojo y la suerte que por la pericia o la destreza. En otra dimensión areteica se encontraba la virtud heroica que contenía las características de la sabiduría experimentada de los ancianos, la astucia, la elocuencia y la prontitud: «Ser decidor de palabras y autor de hazañas». 64 En don Quijote encontramos una nula experiencia, y en las restantes características una deficiencia producto de su falta de conciencia de la realidad; sin embargo, existe una manifestación de la última característica que don Quijote ejemplifica bien. Con las letras latinas se da un enriquecimiento del modelo heroico, fundado en la virtud moral En la Eneida de Virgilio el protagonista se muestra como un héroe con una moral diferente de la heroicidad helena. Ya no es solo el valor y el conocimiento lato el que priman, sino el ideal de la paz, y además, de una ética presente en el marco de un desarrollo ascético. 65 De esta manera la justicia y la piedad sustituyen en Eneas a la sabiduría práctica. Don Quijote mantiene claras huellas de relación con el paradigma de la virtud en su psiqué y su espíritu, al ser un hombre justo, y con la conciencia de que las armas «tienen por objeto y fin la paz, que es el mayor bien que los hombres pueden desear en esta vida». 66   Werner Jaeger, Paideia (1933), Fondo de Cultura Económica, México, 1957, p. 960.   La apariencia de don Quijote mueve a risa a las mujeres y al ventero que se encuentra en su primera salida, antes de ser armado caballero, debido al «mal talle de nuestro caballero» pues la imagen era de «figura contrahecha, armada de armas tan desiguales como eran la brida, lanza, adarga y coselete». Don Quijote I, Cap. II, 130. 63  Para las características de la heroicidad homérica y latina me he basado en la obra citada de Curtius. 64   Homero, Iliada, IX, 443 [trad. de Emilio Crespo], Gredos, Madrid, 2000, p. 177. 65   Hay una gran difusión de la Eneida en el humanismo. 66   Don Quijote, I-Cap. 37, p. 443.23. 61 62

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No basta el recorrido realizado hasta aquí, pues las variaciones continúan a lo largo de la historia y en el Quijote se muestra narrativamente la herencia antropológica de la cultura occidental. Tan solo este tema de los desarrollos de la areté en Occidente sería suficiente para el despliegue de un trabajo más largo y profundo, pero no me dará tiempo a detenerme en los detalles de esos cambios y prefiero ahora circunscribirme a la novedad cristiana y posteriormente a la huella de toda esa elaboración en la idea de la caballería. Lo importante es comprender las variaciones más importantes que recibe el concepto de virtud a lo largo de la historia. Así nos acercaremos de modo más certero a esa idea de virtud que recibió Cervantes y que luego en la cárcel, cuando empezó a escribir la novela, plasmó con su genio, a pesar de que allí fuera «donde toda incomodidad tiene su asiento y donde todo triste ruido hace su habitación» 67 el autor conjugó una visión esperanzadora del hombre y una espléndida obra de arte. Con el cristianismo se introducen innovaciones fundamentales en la idea sobre el hombre y el cosmos. 68 La primera de ellas es el concepto de creación, una novedad total para la concepción helénica. Los griegos hablaban de kínesis, de mutación, pero nunca de creación. 69 Para ellos el universo era un todo y las cosmo­ gonías órficas explican al hombre como una partícula de esa energía que se desprende y tarde o temprano volverá a ella. 70 El cuerpo era una prisión para el alma y ella volverá al cosmos divino, que es eterno. La creación variará la aproximación al ser humano. Desde la concepción cosmológica de la realidad en Anaximandro y Anaxímenes hasta el desarrollo de la idea de Estado en la Roma antigua subyace la raíz metafísica de la filosofía natural griega según la cual el hombre es una partícula desprendida del pneuma universal, ese chispazo de la energía cósmica que se realiza misteriosamente como hombre. Para los cristianos el hombre es ˜ tou˜ una criatura, en el interior del hombre está el «espíritu de la mente» o pneuma   Don Quijote, Prólogo, p. 10.   C. S. Lewis explica algunas de estas distinciones: «A veces se ha dicho que el cristianismo heredó del judaísmo una nueva concepción de la historia y que la impuso al mundo occidental. Los especialistas nos dicen que para los griegos el proceso histórico era un flujo sin significado o una reiteración cíclica. El significado había que buscarlo, no en el mundo del devenir, sino en la metafísica, en las matemáticas y en la teología. De ahí que los historiadores griegos escribiesen sobre los acontecimientos pasados —la guerra con los persas o la del Pepoloneso— en la medida en que tenían unidad en sí mismos, y raras veces sentian curiosidad por seguir las huellas del desarrollo de un pueblo o un estado desde sus orígenes. En una palabra, para ellos la historia no era un relato con argumento. Por otro lado, los hebreos veían el conjunto de su pasado como una revelación de los fines de Yavé. Al tomar el relevo, el cristianismo convirtió la historia del mundo en su totalidad en un solo relato de significado trascendental con su trama bien definida y basada en la Creación, la Caída, la Redención y el Juicio». C. S. Lewis, La imagen del mundo. Introducción a la literatura medieval y renacentista (1967) [trad. de Carlos Manzano], Antoni Bosch, Barcelona, 1980, p. 133. 69   Ya para nuestra cultura la creación está relacionada intrínsecamente a la divinidad. George Steiner en su Gramáticas de la creación dirá que: «Como ya he señalado, en las estructuras profundas de nuestra sensibilidad hay algo que se revuelve contra la frase y el concepto de: “Dios inventó el universo”. Hablamos de un gran artista como un “creador” no cómo un “inventor”; sin embargo, la capacidad “inventiva” figuraría de forma prominente entre sus virtudes». Círculo de Lectores, Barcelona, 2001, p. 112. 70   En lenguaje órfico, el alma viene de Zeus y regresa a Zeus. 67 68

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noóς, 71 allí donde recibe su individualidad más clara. Este «espíritu de la mente» viene directamente de Dios en virtud del acto de la creación, difiere esencialmente del cuerpo, es inmortal y tiende a la comunión. Además de participar en sus ámbitos inferiores de la naturaleza cósmica el hombre está dotado de inteligencia, intimidad y libertad propias. El «hombre interior» 72 es donde se encuentra la imagen 73 de Dios que da consistencia al hombre total, lo cual es clave de la antropología cristiana. El ser humano es, entre todas las criaturas del mundo, la única creada a «imagen y semejanza» 74 del «Criador de todas las cosas» 75 como dirá don Quijote. Su realidad es supramundana, espiritual, inmortal y creada. Las relaciones sociales cambian pues el otro hombre ya no es tan solo un reflejo similar del cosmos divino cuyo fin está determinado, sino una realidad libre, emergente de la nada, que proviene directamente de Dios, y en cuya mismidad se encuentra la capacidad de la perfección a pesar de su tendencia hacia el pecado. La debilidad humana que sí había sido interpretada por los griegos como una deficiencia propia de su condición material es explicada por la catequesis cristiana como un uso incorrecto de la libertad en aras de un fin deshumanizante. 76 El pecado, además de generar una desviación de la acción humana, produce un estado calamitoso y hereditario en su condición. La diferencia entre un sistema y otro es relevante. Tanto es que cuando se traducen las escrituras al griego resulta problemático encontrar un término adecuado para el verbo crear utilizando el verbo producir para decir que Dios creó al mundo. 77 Como vemos se plantean asuntos delicados para la concepción del hombre. Consecuentemente a lo mencionado la virtud cristiana será primero la victoria sobre el pecado. 78 Esta batalla se desarrolla en un nuevo espacio, 79 esa interioridad   Ef 4, 23.   «Esta necesidad vital de la eternidad será lo que lleve a San Agustín a poner la imagen y semejanza de Dios en el hombre precisamente en la inmortalidad racional del alma, como veremos al hablar de la ubicación de la imagen. Es la inmortalidad del alma, sede de la semejanza, la que reclama y recibe el contacto de la eternidad, y la inmortalidad del alma racional es, de todo el mundo de los seres contingentes, lo que menos lejano está de la eternidad de Dios». Bernardo Bravo, Angustia y gozo en el hombre. Aportación al estudio de la antropología agustiniana, Razón y Fe, Madrid, 1957, p. 82. 73   Gen 1, 26-27. 74   Gen 1, 26. 75   Don Quijote, I-Cap. 10, p. 115.18. 76   El P. Alonso Rodríguez, contemporáneo de Cervantes lo explica de esta manera: «Para desterrar este error, y que vayamos bien fundados en la verdad católica, notan los teólogos que en el pecado que, hace el hombre concurren dos cosas: la una, el movimiento y acto exterior; la otra, el desorden de la voluntad con que se aparta de lo que Dios manda: de la primera es autor Dios; de la segunda, el hombre». P. Alonso Rodríguez, Ejercicio de perfección y virtudes cristianas, Claune, p. 450. 77   Filón de Alejandría optará por ktixein, que es construir o fundar. 78   El tema de la lucha contra el pecado se halla presente en la novela en varias oportunidades, aquí algunas referencias (Don Quijote, I-Cap. 30, p. 355.5; I-Cap. 40, p. 467.31; I-Cap. 36, p. 431.31; ICap. 34, p. 404.19; II-Cap. 58, p. 1103.29); de entre las citas he seleccionado una que refleja esa actitud hablando Don Quijote con Sancho: «Hemos de matar en los gigantes a la soberbia; a la envidia, en la generosidad y buen pecho; a la ira, en el reposado continente y quietud del ánimo; a la gula y al sueño, en el poco comer que comemos y en el mucho velar que velamos; a la lujuria y lascivia, en la lealtad que guardamos a las que hemos hecho señoras de nuestros pensamientos; a la pereza, con andar por 71 72

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espiritual de la que hablamos en las líneas anteriores, y que se halla dañada por el pecado original. La conciencia de la lucha interior es una certeza para el héroe cervantino: 79 Abre los brazos y recibe también tu hijo don Quijote, que si viene vencido de los brazos ajenos, viene vencedor de sí mismo; que, según él me ha dicho, es el mayor vencimiento que desearse puede. 80

Dada esta concepción comprenderemos mejor algunas de las variaciones referentes a la virtud, especialmente la cuestión de la perduración y la individualidad. Son múltiples en este sentido las precisiones con respecto al pensamiento griego, sobre las relaciones entre cuerpo y alma, la concepción del cosmos, el juicio final y de la reencarnación. A pesar de las diferencias el pensamiento cristiano se enlaza con el helénico de manera natural. En el caso de las concepciones de la areté puede decirse que el cristiano sigue las líneas maestras de los griegos sobre el autodominio, la fortaleza, la templanza y el conocimiento propio. San Agustín tiene una hermosa traslación al hablar de las virtudes: De cómo la virtud es el camino que conduce a la verdadera felicidad, su definición no es otra que un perfecto amor a Dios. Su cuádruple división no expresa más que varios afectos de un mismo amor, y es por lo que no dudo en definir estas cuatro virtudes (que ojalá tengan tanto arraigo en los corazones como sus nombres en las bocas de todos) como distintas funciones del amor. La templanza es el amor que totalmente se entrega al objeto amado; la fortaleza es el amor que todo lo soporta por el objeto de sus amores; la justicia es el amor únicamente esclavo de su amado y que ejerce, por lo tanto, señorío conforme a razón; y, finalmente, la prudencia es el amor que con sagacidad y sabiduría elige los medios de defensa contra toda clase de obstáculos. Este amor, hemos dicho, no es amor de un objeto cualquiera, sino amor de Dios, es decir, del sumo bien, suma sabiduría y suma paz. Por esta razón, precisando algo más las definiciones, se puede decir que la templanza es el amor que se conserva íntegro e incorruptible para solo Dios; la fortaleza es el amor que todo lo sufre sin pena, con vista fija en Dios; la justicia es el amor que no sirve más que a Dios, y por esto ejerce señorío, conforme a razón, sobre todo lo inferior al hombre; y la prudencia, en fin, es el amor que sabe discernir lo que es útil para ir a Dios de lo que le puede alejar de Él. 81

todas las partes del mundo, buscando las ocasiones que nos puedan hacer y hagan, sobre cristianos, famosos caballeros». Don Quijote, II-Cap. 8, p. 691.17. 79   Quien ha trabajado la relación entre la lucha exterior y la interior en el caballero cristiano, así como la virtud en la línea guerrera de tiempos cervantinos es José Antonio Maravall, en El humanismo de las armas en Don Quijote, Instituto de Estudios Políticos, Madrid, 1948, pp. 111 ss. 80   Don Quijote, II-Cap. 72, p. 1209.24. 81  San Agustín, De moribus Ecclesiae catholicae (I, 15.25) en Obras IV [trad. del P. Teófilo Prieto], BAC, Madrid, 1975, pp. 254-255.

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Las variaciones son enriquecimientos. 82 Una de estas es la que corresponde al honor. Señalábamos anteriormente cómo para el griego el honor era una meta dentro de la dimensión areteica. Al ser el hombre sustancialmente igual a los demás semejantes, la honra era un elemento esencial de la individualidad. El ser humano que desarrollaba una fama por sus acciones fijaba su identidad, le estampaba un sello a su existencia de manera que esa energía cósmica universal había cobrado un particular brillo. La disolución en el cosmos al término de la vida no podía cargar con ese rasgo de identidad que el hombre había ganado en su vida terrena. El héroe griego buscaba perdurar por sus hazañas y por la fama lograda. Esa ansia de honor clásica tiende a la exageración por ese natural querer ser únicos y sobre todo perdurar. Lo entiende muy bien don Quijote cuando le explica a Sancho cuál debe ser su aproximación a la fama en relación con las historias que el bachiller Sansón Carrasco les dijo haber oído sobre sus aventuras: Quiero decir, Sancho, que el deseo de alcanzar fama es activo en gran manera. ¿Quién piensas tú que arrojó a Horacio del puente abajo, armado de todas armas, en la profundidad del Tibre? ¿Quién abrasó el brazo y la mano a Mucio? ¿Quién impelió a Curcio a lanzarse en la profunda sima ardiente que apareció en la mitad de Roma? ¿Quién, contra todos los agüeros que en contra se le habían mostrado, hizo pasar el Rubicón a César? Y, con ejemplos más modernos, ¿quién barrenó los navíos y dejó en seco y aislados los valerosos españoles guiados por el cortesísimo Cortés en el Nuevo Mundo? 83

Y a continuación explicará la diferencia entre esta idea de la fama greco-latina y la fama y el honor cristianos. Todas estas y otras grandes y diferentes hazañas son, fueron y serán obras de la fama, que los mortales desean como premios y parte de la inmortalidad que sus famosos hechos merecen, puesto que los cristianos, católicos y andantes caballeros más habemos de atender a la gloria de los siglos venideros, que es eterna en las regiones etéreas y celestes, que a la vanidad de la fama que en este presente y acabable siglo se alcanza; la cual fama, por mucho que dure, en fin se ha de acabar con el mesmo mundo, que tiene su fin señalado. Así, ¡oh Sancho!, que nuestras obras no han de salir del límite que nos tiene puesto la religión cristiana, que profesamos. Hemos de matar en los gigantes a la soberbia; a la envidia, en la generosidad y buen pecho; a la ira, en el reposado continente y quietud del ánimo; a la gula y al sueño, en el poco comer que comemos y en el mucho velar que velamos; a la lujuria y lascivia, en la lealtad que guardamos a las que hemos hecho señoras de nuestros 82   A propósito del tema cito a Maravall: «La magnífica experiencia individualista del Renacimiento está detrás de esa vigorización que, conforme a la doctrina de Trento, tiene lugar en el pensamiento español de aquella época del principio de que las obras y no sólo la fe importan, principio que hace suyo Don Quijote y formula con sobrias y ajustadas palabras: “Es muerta la fe sin obras” (IV283). Por eso los linajes son algo abierto, en constante movimiento, y las obras de uno son las que, en último término, determinan el rango social en que se estará colocado». José Antonio Maravall, El humanismo de las armas en Don Quijote, Instituto de Estudios Políticos, Madrid, 1948, p. 71. 83   Don Quijote, II-Cap. 8, p. 691.3.

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pensamientos; a la pereza, con andar por todas las partes del mundo, buscando las ocasiones que nos puedan hacer y hagan, sobre cristianos, famosos caballeros. Ves aquí, Sancho, los medios por donde se alcanzan los estremos de alabanzas que consigo trae la buena fama. 84

La conciencia de don Quijote es clara sobre los límites que pone entre la concepción grecolatina y la cristiana. Además, en pocas palabras sintetiza las claves de la caballerosidad cristiana. Él que ha salido en busca de fama distingue de manera básica el sentido histórico del término. 85 La cuestión no queda aquí sino que a partir de las indagaciones prácticas de Sancho sobre la comparación entre el tipo de fama pagana y la cristiana él mismo concluirá con estas palabras sin desperdicio: —Cogido le tengo —dijo Sancho—: luego la fama del que resucita muertos, da vista a los ciegos, endereza los cojos y da salud a los enfermos, y delante de sus sepulturas arden lámparas, y están llenas sus capillas de gentes devotas que de rodillas adoran sus reliquias, mejor fama será, para este y para el otro siglo, que la que dejaron y dejaren cuantos emperadores gentiles y caballeros andantes ha habido en el mundo. [...] —¿Qué quieres que infiera, Sancho, de todo lo que has dicho? —dijo don Quijote. —Quiero decir —dijo Sancho— que nos demos a ser santos, y alcanzaremos más brevemente la buena fama que pretendemos; y advierta, señor, que ayer o antes de ayer, que, según ha poco se puede decir desta manera, canonizaron o beatificaron dos frailecitos descalzos, cuyas cadenas de hierro con que ceñían y atormentaban sus cuerpos se tiene ahora a gran ventura el besarlas y tocarlas, y están en más veneración que está, según dije, la espada de Roldán en la armería del rey, nuestro señor, que Dios guarde. Así que, señor mío, más vale ser humilde frailecito, de cualquier orden que sea, que valiente y andante caballero; mas alcanzan con Dios dos docenas de diciplinas que dos mil lanzadas, ora las den a gigantes, ora a vestiglos o a endrigos. 86   Don Quijote, II-Cap. 8, p. 691.3.  Me permito citar nuevamente El humanismo de las armas en Don Quijote: «Si una manera de obrar permite al hombre conseguir las virtudes, éstas le dan, según Urrea, la condición de honrado. “La honra verdadera, dirá también Pedro de Navarra, no procede del estado, sino de la virtud”, no de la potencia y riqueza, sino de ser virtuoso. Y esta afirmación. podría asentarse en cien testimonios más, todos concordes en ello. Existe, efectivamente, todo un proceso de interiorización de la honra a la que: se hace depender de cualidades morales y a la que se estima un premio del que goza preferentemente el alma. Pero por mucha que sea esa penetración, en lo íntimo de la persona, de su honra, no cabe duda de que conserva todavía un lado externo. Por él, está la honra en relación con los demás y equivale a la estimación que es tos hacen del nombre de uno. En tal sentido honra es fama y es honrado el que goza de una fama buena. La tensión y aun franca oposición, a que ya hemos aludido, que entre honra y fama puede darse, es decir, entre el interno valor propio y la ajena valoración, se resuelve en armonía definitiva para los españoles del xvi, sobre la base de una visión cristiana y providencial de la historia, según la cual, en plazo mayor o menor, el mérito será reconocido, cualesquiera que sean las dificultades con que tenga que luchar». José Antonio Maravall, El humanismo de las armas en Don Quijote, Instituto de Estudios Políticos, Madrid, 1948, pp. 95-96. 86   Don Quijote, II-Cap. 8, p. 693.12. 84 85

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En medio de este diálogo a la manera del método platónico, el tema de la fama vuelve hacia el de la virtud, la cual se señala ahora en su expresión cristiana: la santidad. Sancho ha deducido que por medio del camino de la vida religiosa se llega más rápido y con mayor certeza a la perfección. A lo que don Quijote responderá que hay otras maneras lícitas de alcanzarlas con una famosa frase: —Todo eso es así —respondió don Quijote—, pero no todos podemos ser frailes, y muchos son los caminos por donde lleva Dios a los suyos al cielo: religión es la caballería; caballeros santos hay en la gloria. 87

Regresando al comentario, este diálogo que empieza con el asunto de la fama termina en su origen, que es el de la perfección, manifestada la idea de virtud dentro de la concepción cervantina, lo cual es una muestra de esa identidad narrativa del Quijote con respecto a los desarrollos históricos en Occidente. Don Quijote considera la caballería andante como un medio adecuado para alcanzar la santidad; es además la manera de vida a la cual él se descubre llamado y que supera los determinismos de nobleza sanguínea: Mira, Sancho: si tomas por medio a la virtud, y te precias de hacer hechos virtuosos, no hay para qué tener envidia a los que los tienen de príncipes y señores, porque la sangre se hereda y la virtud se aquista, y la virtud vale por sí sola lo que la sangre no vale. 88

La experiencia de la poiesis creativa de Cervantes resulta ser una forma de reflexión sobre el ser humano, no solo por el hecho de que el protagonista de la obra que comentamos sea un hombre, sino porque su circunstancia misma es la contingencia del ser hombre; desde allí se plantea un camino de desarrollo literario muy sugerente. Cervantes nos propone en el Quijote una exploración sobre la condición humana a manera de un ensayo en acto, una especie de epistemología existencial y narrativa. Lo que resulta sugerente es el eje desde el cual se mueve la historia. 89 Alonso Quija87   Don Quijote, II-Cap. 8, p. 693.12. De esta frase se ha señalado el supuesto erasmismo de Cervantes. Me limito a señalar ahora que en este caso el Quijote no hace sino realizar una afirmación acorde con la tradición más antigua de la Iglesia sobre los estados de la vida cristiana, como menciona san Pablo en la carta a los Corintios (1 Cor, 7, 7). Ciriaco Morón Arroyo tiene un artículo titulado «Erasmo y el texto del Quijote» que empieza así: «Uno de los tópicos más difundidos entre los lectores de Cervantes es el de su “erasmismo”. Se acepta que sus textos muestran la presencia de actitudes, ideas y procedimientos artísticos de Erasmo, y que lo han demostrado como verdad indiscutible Américo Castro y Bataillon. A mi parecer, este tópico es el manto del emperador desnudo y hay que descartarlo desde una lectura de Erasmo y Cervantes que libere a los dos del forzado encadenamiento, o, mejor, nos libere a los lectores para percibir la originalidad de cada uno en sus respectivos medio cultural y proyecto y realización personales». En Cervantes. Estudios en la víspera de su centenario I, Kassel, Reichenberger, 1984, p. 173. 88   Don Quijote, II-Cap. 42, p. 971.1. 89   A esto regresaré cuando hable de la novela como método de conocimiento.

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no surge desde el inicio de la novela como el hombre que yerra. Y lo hace en cuanto a una de las dimensiones mas profundas de lo humano que es la visión de la realidad y sobre todo de sí mismo. 90 Además de las causas, Cervantes no explica mucho alrededor de esta situación, es un hecho dado, y la novela gira en torno a su descripción narrativa, pero lo cierto es que lo que pudiera ser tan solo eso: la historia de un loco, pasa a ser mucho más. La tragedia no se centra en un problema exterior sino en el interior del protagonista y su error de visión. Aquí hay un deslinde con la épica griega y el modelo helénico. Cervantes propone la vida de un hombre normal, sin cualidades extraordinarias ni una herencia fabulosa y que no está llamado a grandes cosas pero que busca por elección propia ese desarrollo personal basándose en el arquetipo caballeresco. ¿Puede un desgraciado buscar la virtud? Lo que para los griegos sería inadmisible como ejemplar en algún sentido —un hombre sin cualidades, sin pasado y sobre todo loco—, dentro del universo de Cervantes es posible. 91 El Quijote es el hombre «equivocado», pero cuya equivocación no depende de sí mismo en la continuidad de ese acto: está enajenado para ser más exactos. Yerra en el punto de partida y desde allí el eje de su acción se desvía de su identidad, pero en la consecución posterior presenta una rectitud de acción. Por ello el asombro y la afabilidad que despierta en aquellos con quienes se encuentra y en los lectores de sus peripecias. Y desde esa lógica errada desafía a su sociedad y a su cultura planteando un tipo humano no vivido. Don Quijote se enfrenta, en cierta manera, con su propia cultura. La sociedad que lo contempla, a la par que está asombrada por sus actos, lo acoge como persona y como personaje. En esta ocasión la virtud cristiana muestra su flexibilidad y profundidad en relación con modelos anteriores. Lo que intento decir es que la novela de Cervantes, la historia del héroe equivocado, no hubiera sido posible en una cultura sin los desarrollos sobre la virtud que hemos visto. Era necesaria una tesitura moral muy específica para que pudiera surgir una obra como el Quijote. ¿Las razones? Quizás una de las claves sea la contingencia del personaje, que recoge la conciencia de la fragilidad humana propia de la espiritualidad aurisecular, que invita a la piedad frente a la debilidad voluntaria o involuntaria del prójimo, y también sugiere formas compasivas de acercarse a él. ¿Cuál es la manera de aproximarse a un desatinado? La respuesta de la cultura es compleja y progresiva, una lectura de esta respuesta se puede realizar a partir del análisis de ac  Y aquí está presente también el tema de la prudencia con respecto al propio conocimiento.   «Un segundo sentido del realismo cervantino lo encontraríamos en el valor educativo que le otorga a la obra literaria. Cervantes rompe los moldes de la ejemplaridad tradicional y experimenta con nuevas posibilidades educativas en su obra. La ejemplaridad tradicional se reduce a la crítica general de la conducta humana y a la presentación de modelos ejemplares de conducta. El Pinciano atribuye dos fines a la obra literaria: imitación y alegoría [...] Anticipando el resultado de análisis posteriores, ya se puede afirmar que Cervantes está lejos de estos esquemas. Al poner su persona en su escritura, pinta verdades humanas que están más allá de la imitación y alegoría. La ejemplaridad de Cervantes está en ese compromiso con la verdad...». Ciriaco Morón Arroyo, Nuevas Meditaciones del Quijote, Gredos, Madrid, 1976, p. 140. 90 91

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titudes de los personajes de la novela, pero no es el campo de estudio de este trabajo. Se implican aquí factores diversos, pero para la concepción cristiana uno será el más importante. San Agustín, siguiendo al Evangelio, nos dará «una definición breve y verdadera de la virtud: el orden del amor», 92 y Cervantes escribirá que esta es la historia del famoso don Quijote de la Mancha, de quien hay opinión, por todos los habitadores del distrito del campo de Montiel, que fue el más casto enamorado y el más valiente caballero que de muchos años a esta parte se vio en aquellos contornos. 93

Aunque no hemos planteado cuál es la solución a esta cuestión narrativa, lo que sí podemos afirmar hasta ahora es que ese desafío es posible en la sociedad española de principios del siglo xvii, y que esa posibilidad se debe a la concepción de la vida y de la persona. Lo genial —a mi parecer— es la libertad que encuentra Cervantes para su propuesta dentro de este marco cristiano, ya no circunscrito solamente a la virtud sino a la idea misma de hombre en el siglo xvii español. Hemos atendido a cómo la idea de virtud ha recogido a lo largo del tiempo una serie de concepciones que la enriquecen y en ciertos casos la transforman. Una de ellas, que renueva la base vital de la que nace la areté, es la concepción cristiana. Estamos ante una nueva idea de virtud, más compleja y rica que la entendida en la época helénica. Alonso Quijano sale a ser caballero andante en esa realidad, es esa la misión que tiene en mente y cree en su interior que para aumentar su honra y prestar su mejor servicio a la república ha de profesar este ejercicio. El hidalgo de la Mancha descubre que su vocación es ser caballero y para ello da un quiebro a su vida, de manera que sus acciones le den eterno nombre y fama. Su confianza en la virtud es grande: A los valerosos sí, que tienen envidiosos de su virtud y valentía a muchos príncipes y a muchos otros caballeros, que procuran por malas vías destruir a los buenos. Pero, con todo eso, la virtud es tan poderosa que, por sí sola, a pesar de toda la nigromancia que supo su primer inventor, Zoroastes, saldrá vencedora de todo trance, y dará de sí luz en el mundo, como la da el sol en el cielo. 94

3. En la línea de las virtudes cardinales Desde la República hasta el Tesoro de la lengua castellana existen varios modos para clasificar las virtudes. Esos modos, si no nos apegáramos a un criterio histórico, serían siempre provisionales. Sin embargo, de entre las diversas acepciones comen92  San Agustín, La Ciudad de Dios, XV, 22 [trad. de Santos Santamaría del Río y Miguel Fuertes Lanero], BAC 172, Madrid, 2001, p. 206. 93   Don Quijote, I-Prólogo, p. 18.24. 94   Don Quijote, I-Cap. 47, p. 541.25.

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tadas parece ser que hay dos clasificaciones relevantes. Por ello, desde el término virtud surgen como los géneros supremos de las mismas 95 las llamadas cardinales o principales, y las teologales. Las cardinales se adquieren mediante las fuerzas naturales, y las teologales se refieren directamente a Dios. Parece ser que la intención del autor no es la de realizar una novela de carácter religioso. El mismo Cervantes lo indica en el Prólogo: 96 este vuestro libro no tiene necesidad de ninguna cosa de aquellas que vos decís que le falta [...] ni tiene para qué predicar a ninguno, mezclando lo humano con lo divino, que es un género de mezcla de quien no se ha de vestir ningún cristiano entendimiento. 97

El Quijote tiene un carácter secular, por lo menos en su iniciativa. Hay que recordar que Cervantes en el Prólogo a sus Novelas ejemplares escribió que son necesarias obras que nos distraigan de cuestiones más graves. 98 El Quijote no es un libro religioso, sino un ejemplo de letras humanas, lo cual tampoco quiere decir que sea contrario a la religión. 99 Sobre este tema se ha escrito bastante 100 y el asunto se ha abierto a otras polémicas como la del supuesto erasmismo de Cervantes. En relación con el tema religioso uno de los trabajos más completos y rigurosos es la obra de Salvador Muñoz: Lo religioso en el Quijote. 101 La polémica más cercana en el tiempo sobre si el Quijote tiene un carácter explícitamente religioso halla una inflexión a partir de un artículo publicado por el profesor Helmut Hatzfeld en 1948 que responde de manera negativa a la pregunta ¿Don Quijote asceta? 102 Aunque Hatzfeld va más allá, afirmando que don Quijote está cerca de los llamados alumbrados, 103 mi  95  Giuseppe Abbà, Felicidad, vida buena y virtud (1989) [trad. de Juan José García Norro], Eiunsa, Barcelona, 1992, p. 215.  96   «No dirán sino que son unos santos Tomases y otros doctores de la Iglesia; guardando en esto un decoro tan ingenioso, que en un renglón han pintado un enamorado destraído y en otro hacen un sermoncico cristiano, que es un contento y un regalo oílle o leelle. De todo esto ha de carecer mi libro, porque ni tengo qué acotar en el margen, ni qué anotar en el fin, ni menos sé qué autores sigo en él, para ponerlos al principio [...]». I-Prólogo, p. 0012.2.  97   I-Prólogo, p. 0017.20.  98   «Sí que no siempre se está en los templos; no siempre se ocupan los oratorios; no siempre se asiste a los negocios, por calificados que sean.» Miguel de Cervantes, Novelas ejemplares [ed. de Jorge García López], Círculo de Lectores, Barcelona, 2005, p. 19.  99   Hay pasos irónicos como la vida del ermitaño en II.23, pero eso no le hace anticatólico, sino irónico contra los abusos de muchos pseudorreligiosos. 100   José María Sbarbi y Osuna, Cervantes teólogo, CEA, Toledo, 1870, 26 pp.; Miguel Cortacero y Velasco, Cervantes y el Evangelio o El simbolismo del Quijote, Imp. de los hijos de Gómez Fuentenebro, Madrid, 1915, 248 pp.; Pablo del Santísimo Sacramento, Rasgos comunes de espiritualidad en San Juan de la Cruz y en Don Quijote en Revista de Espiritualidad, 4 (1945), pp. 459-480; Santiago Montero Díaz, Cervantes compañero eterno, Aramo, Madrid, 1957, 200 pp. 101  Salvador Muñoz Iglesias, Lo religioso en el Quijote, Estudio Teológico de San Ildefonso, Toledo, 1989. 102   «¿Don Quijote asceta?», en Nueva Revista de Filología Hispánica, 2 (1948), pp. 57-70. 103   «Don Quijote resulta un paradigma de humanistas y alumbrados, los cuales coinciden en un punto en sus tendencias, por lo demás muy dispares: en que tratan de cambiar el ideal cristiano geocén-

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opinión está en la línea de la respuesta de Amado Alonso, recogida en un artículo cuyo título también sintetiza el contenido: Don Quijote no asceta, pero ejemplar caballero y cristiano. 104 El entonces profesor en la Universidad de Harvard señalará que los ideales de perfección de don Quijote son otros: «En el campo secular y mundano de la caballería, y no en el penitente de la ascesis, persigue don Quijote un quimérico ideal de perfección, […]». 105 Amado Alonso, en el trabajo citado dirá que la búsqueda de la perfección tras de la que anda don Quijote es la caballeresca 106 y no la ascética, pero eso no significa que no sea un caballero cristiano. 107 Esta polémica tuvo un tercer participante que se decantó por la tesis de Amado Alonso, me refiero a Pierre Groult con su breve artículo «Cervantes moraliste et Don Quichotte ascéte». 108 A partir de estas primeras consideraciones y la contemplación de las incidencias de la palabra en la obra, pareciera que la senda que nos propone la arqueología de la palabra es el derrotero de las virtudes naturales sin excluir a las teologales. Esto significa que una aproximación al uso del término virtud en la novela de Cervantes se ha de hacer inicialmente desde la perspectiva cardinal. La razón primordial sería la intención explícita de Cervantes de que su novela tratara sobre asuntos seculares, y no mezclar lo «humano con lo divino». La mención de la virtud por el protagonista suele estar centrada en las virtudes con carácter natural, como cuando hace el recuento de las mismas en la historia de la caballería: Mas agora, ya triunfa la pereza de la diligencia, la ociosidad del trabajo, el vicio de la virtud, la arrogancia de la valentía y la teórica de la práctica de las armas, que sólo vivieron y resplandecieron en las edades del oro y en los andantes caballeros. Si no, díganme: ¿quién más honesto y más valiente que el famoso Amadís de Gaula?; ¿quién más discreto que Palmerín de Inglaterra?; ¿quién más acomodado y manual que Tirante el Blanco?; ¿quién más galán que Lisuarte de Grecia?; ¿quién más acuchillado ni acuchillador que don Belianís?; ¿quién más intrépido que Perión de Gaula, o quién más acometedor de peligros que Felixmarte de Hircania, o quién más sincero que Esplandián?; ¿quién mas arrojado que don Cirongilio de Tracia?; ¿quién más bravo que Rodamonte?; ¿quién más prudente que el rey Sobritrico por un conocimiento o emoción antropocéntrica». Helmut Hatzfeld, «¿Don Quijote asceta?», en Nueva Revista de Filología Hispánica, 2 (1948), p. 69. 104   Amado Alonso, Materia y forma en poesía, Gredos, Madrid, 1965, p. 160. 105   Amado Alonso, Materia y forma en poesía, Gredos, Madrid, 1965, pp. 164-165. 106   «Coincidían estos con la epopeya, según lo hemos apuntado, en el tipo de perfección caballeresca, y don Quijote va cumpliendo en sí tanto el ideal de ésta como el de aquellos cuando va afirmándose en su amor por la gloria […]». Ramón Menéndez Pidal, «Un aspecto de la elaboración del Quijote», en De Cervantes y Lope de Vega, Espasa-Calpe, Buenos Aires, 1940, p. 34. 107   «Sin resistencia alguna estamos de acuerdo con nuestro querido colega en que don Quijote no es un asceta, pero no por falta de castidad, sino porque su admirable castidad está al servicio de un quimérico ideal caballeresco, y no —por lo menos en la forma imaginativa que en los desvaríos que don Quijote adopta— como obediencia a los Mandamientos y por guardar su cuerpo y su alma limpios para el Señor.» Amado Alonso, Materia y forma en poesía, Gredos, Madrid, 1965, p. 169. 108  Pierre Groult, Cervantes moralista y don Quijote asceta (1952) [trad. de Rodrigo Molina], Fundación Universitaria Española, Madrid, 1980, pp. 253-256.

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no?; ¿quién más atrevido que Reinaldos?; ¿quién más invencible que Roldán?; y ¿quién más gallardo y más cortés que Rugero, de quien decienden hoy los duques de Ferrara, según Turpín en su Cosmografía? Todos estos caballeros, y otros muchos que pudiera decir, señor cura, fueron caballeros andantes, luz y gloria de la caballería. Déstos, o tales como éstos, quisiera yo que fueran los de mi arbitrio, que, a serlo, Su Majestad se hallara bien servido y ahorrara de mucho gasto, y el Turco se quedara pelando las barbas, y con esto, no quiero quedar en mi casa, pues no me saca el capellán della; y si su Júpiter, como ha dicho el barbero, no lloviere, aquí estoy yo, que lloveré cuando se me antojare. Digo esto porque sepa el señor Bacía que le entiendo. 109

Alonso Quijano asume un nuevo tipo de comportamiento, se enajena y las virtudes que asume de alguna manera están desconectadas de la trascendencia. No son lo primero que busca, sino las que enmarcan su ambición de adquirir las virtudes naturales. Como veremos a lo largo de este trabajo Cervantes conocía bien la doctrina católica 110 y los alcances de las virtudes teologales, pero a pesar de ese conocimiento, las acepciones más comunes del término virtud en el Quijote parecieran estar en la línea de las virtudes humanas. Su enajenación no oscurece totalmente sus acciones, deja que pasen algunos rayos de luz que son las llamadas virtudes teologales, pero se remite de manera mucho más directa a las virtudes tradicionales. A veces entre las voces de los protagonistas se filtra la del autor. Por ello, el análisis que realizaremos será, a partir de ahora, desde la estructura de las llamadas virtudes cardinales.

  II-Cap. 1, p. 0634.5.   Un libro interesante relacionado con estos asuntos es Los valores religiosos-filosóficos de el Quijote, de Pedro Rueda Contreras. Para este autor el tema de la virtud estaba en consonancia con el pensamiento ascético de la época: «El concepto que Cervantes tenía de la virtud era muy elevado, y en consonancia con el de nuestros pensadores ascéticos del Siglo de Oro, como podremos verlo a través de los pasajes que relacionados con este asunto han llamado mi atención en la interesante historia del Hidalgo de la Mancha». Pedro Rueda Contreras, Los valores religioso-filosóficos de el Quijote, Miraflores, Valladolid, 1959, p. 111. 109 110

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LA IDEA DE PRUDENCIA Los estudios dedicados de manera directa al tema de la prudencia no son numerosos, 1 pero aumentan considerablemente si los enlazamos con palabras contiguas como discreción, sabiduría, sensatez, cordura. Latine prudentia, est rerum expetandarum fungiendarumque scientica. Es una de las virtudes cardinales. Prudente el hombre sabio y reportado, que pesa todas las cosas con mucho acuerdo, prudens. 2

También el Diccionario de Autoridades que, aunque más tardío, nos da una idea del término: Prudencia.—Una de las cuatro virtudes cardinales que enseña al hombre a discernir y distinguir entre lo que es bueno o lo malo, para seguirlo, o huir de ello. Es voz latina prudentia. El oficio de la prudencia es enseñar y llevar por buen camino y seguro a las virtudes. Prudencia. Se toma también por cordura, templanza y moderación en las acciones. 3

1   En cuanto a la prudencia cito primero el libro de Margaret Bates que aunque no trabaja directamente la prudencia, está relacionada con ella por el término estudiado: «Discretion» in the Works of Cervantes. A Semantic Study. Washington, DC: The Catholic University of America, 1945, 86 pp., y luego tenemos el trabajo de John T. Cull, «Heroic Striving and Don Quixote’s Emblematic Prudence», BHS, 67 (1990), pp. 265-277. 2   Sebastián de Covarrubias, Tesoro de la lengua castellana o española, ed. de Martín Riquer, Alta Fulla, Barcelona, 1987, p. 585. 3   Real Academia Española, Diccionario de Autoridades, ed. facs. de la publicada en 1737, Gredos, Madrid, 1990, p. 418.

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La prudencia se identificó con la sabiduría práctica, siendo la virtud propia del legislador y la que presenta un predominio sobre las demás. Aristóteles lo recalcará en la Ética a Nicómaco y la relacionará con la felicidad y con la dimensión holística de la existencia. 4 La filosofía medieval subrayará más adelante que las virtudes de la justicia, la fortaleza y la templanza están dirigidas por la prudencia. 5 Con el cristianismo la virtud se elevó a categoría teológica, siendo Santo Tomás de Aquino el pensador que mayor influencia tuvo en la codificación de la lista de virtudes. A partir de las reflexiones teológicas medievales, se desarrollaron importantes matices de la prudencia. En la España de Cervantes la teología destacaba no solo en un nivel conceptual, sino también en el desarrollo espiritual antes referido cuando citábamos a Bataillon. A pesar de las críticas del humanismo hacia lo reductivo de ciertas aproximaciones escolásticas 6 el tomismo siguió siendo el paradigma filosófico predominante. 7 De ahí que la idea de la prudencia reverberara en todas las concepciones de lo humano. Un personaje que como don Quijote procura ser justo y prudente, templarse en los combates, defender a los humildes, amar fielmente a una sola señora... parece que relaciona su conocimiento de la realidad con miras a una acción efectiva, lo cual está precisamente vinculado con la prudencia. 8 La perspectiva moral está colocada aquí desde la narración, donde la acción teleológica es una clave. 9   Esto dirá Aristóteles: «En efecto, parece propio del hombre prudente el ser capaz de deliberar rectamente sobre lo que es bueno y conveniente para sí mismo, no en un sentido parcial, por ejemplo, para la salud, para la fuerza, sino para vivir bien en general». Aristóteles, Ética a Nicómaco [1139a], Libro VI, Capítulo 5, Gredos, Madrid, 1985, p. 273. 5   Santo Tomás de Aquino, Suma Teológica [1-2 q. 61 a.2] [trad. de una comisión presidida por Fr. Francisco Barbado, OP], tomo V, BAC, Madrid, 1954, p. 301. 6   «El así llamado mal dialéctico y sus consecuencias es, sin duda, a nuestro juicio, la primera manifestación importante de decadencia teológica. Se trataba de una perniciosa invasión de la Filosofía (de la Lógica en concreto) en todo el quehacer teológico que llegaba hasta extremos inusitados; o, lo que es lo mismo, una hipertrofia del papel del elemento racional que deformaba y esterilizaba el esfuerzo mismo por entender de algún modo el dato revelado desde la razón natural.» Juan Belda Plans, La Escuela de Salamanca, BAC, Madrid, 2000, p. 7. 7   Creo que el debate no afecta el poder señalar las influencias tradicionales en tiempos cervantinos y ver cómo se resuelven en su obra para poder luego volver al mismo. Ciriaco Morón dice sobre ello: «Ahora bien, en la España de 1635 todo elemento de saber antiguo, sea griego sea de la Biblia, se ve y maneja con categorías escolásticas. Séneca se funde con Aristóteles; Aristóteles no será leído en su orbe griego, sino en la refundición de Santo Tomás; y el contenido bíblico se expresará también en odres escolásticos». «Prólogo» a La vida es sueño de Pedro Calderón de la Barca, Cátedra, Madrid, 2001. 8   Y al respecto señalará Santo Tomás: «Luego tampoco la prudencia es necesaria para vivir bien cuando ya el hombre es virtuoso sino cuando trata de llegar a serlo». Santo Tomás de Aquino, Suma Teológica [1-2 q. 57 a.5] [trad. de una comisión presidida por Fr. Francisco Barbado, OP], tomo V, BAC, Madrid, 1954, p. 219. 9   Esto está relacionado con la escuela narrativa de la teología moral, que apunta a la manera que tiene una persona de construir su vida como una historia. Juan Pérez-Soba lo señala así en su prólogo a la obra de Wadell, La Primacía del Amor: «La corriente narrativa, en cambio, sabe retornar a las fuentes primeras de la moral en la que el papel de la literatura es fundamental en cuanto muestra las distintas decisiones como un modo de construir la propia historia. En ella se evidencia la necesidad que tiene el hombre de un conjunto de relaciones personales y un entorno social significativo para “la comprensión de su propia vida como una historia”». Paul J. Wadell, La primacía del amor (1992) [trad. de Sara leach], Palabra, Madrid, 2002, p. 13. 4

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Reducir el análisis de don Quijote a un diagnóstico psicológico es un error, la enajenación de don Quijote es de índole literaria y no patológica, por ello es necesario tomar en serio varios de sus «alocados» pensamientos. Hay un tipo de plataforma axiológica desde donde actúa don Quijote generando interrogantes sobre su estado, que ciertamente es peculiar y se relaciona con sus agudezas epistemológicas. Más aún, resulta interesante esta aclaración sobre la prudencia cuando se da la paradoja de un loco buscando la virtud, de un insensato caminando hacia un ideal de vida, donde la mesura y el dominio propio eran parte de esa meta. Y dado que este personaje es tan rico en su personalidad y nos sorprende con su agudeza y comprensión de la realidad en numerosas ocasiones, no es adecuado simplificar sus apreciaciones. Algo de eso veía uno de los espectadores más cercanos de don Quijote, el Cura, quien en su conversación con Cardenio en la Sierra Morena se expresaba así: —Yo lo entendí así —dijo el cura—, y por eso acudí luego a decir lo que dije, con que se acomodó todo. Pero, ¿no es cosa estraña ver con cuánta facilidad cree este desventurado hidalgo todas estas invenciones y mentiras, sólo porque llevan el estilo y modo de las necedades de sus libros? —Sí es —dijo Cardenio—, y tan rara y nunca vista, que yo no sé si queriendo inventarla y fabricarla mentirosamente, hubiera tan agudo ingenio que pudiera dar en ella. —Pues otra cosa hay en ello —dijo el cura—: que fuera de las simplicidades que este buen hidalgo dice tocantes a su locura, si le tratan de otras cosas, discurre con bonísimas razones y muestra tener un entendimiento claro y apacible en todo. De manera que, como no le toquen en sus caballerías, no habrá nadie que le juzgue sino por de muy buen entendimiento. 10

Todo esto nos sugiere algunas preguntas: ¿cuál era la idea de Cervantes en torno a la prudencia?, ¿tenía rasgos de prudencia don Quijote?, ¿cuáles son las características de las acciones quijotescas?, ¿qué tiene que ver la prudencia con el ingenio? Estas cuestiones nos llevarán a otras más complejas, relacionadas con el mundo y la sociedad cervantina. Hay por otro lado, una dimensión epistemológica, que se encuentra en la obra de forma implícita y que se puede apreciar desde la aproximación temática de Cervantes. Nos referimos en este caso a la prudencia en relación con la lectura de las novelas de caballería. La crítica de Cervantes se desarrolla a lo largo de la novela y resulta un ensayo sobre las consecuencias de una aproximación determinada a un tipo de literatura. Es la acción de un personaje en contacto con obras de moda, que se enfrenta a una crisis de identidad. ¿Cuál es el discurso implícito en el tenor narrativo del Quijote? ¿Existe una solución por parte del autor al problema, o hay fronteras más allá de su intención? Entran en juego aquí cuestiones como la concepción de la literatura por Cervantes y los códigos utilizados por él, que nos llevan, no sólo al perso  Don Quijote, I-Cap 30, p. 356.13.

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naje, sino al desarrollo de la acción del mismo como signo de lo comunicado. De aquí surge la relación con la pragmática literaria, pues es obvio que la acción del personaje se dirige a producir algún efecto en los lectores y ofrecer una interpretación del contexto cultural. 11 En cualquier caso, espero que el punto de vista adoptado nos facilite al menos contemplar lo ya conocido desde un ángulo distinto y, precisamente por eso, más enriquecedor. 1.  La prudencia como virtud 1.1. El acto humano La concepción filosófica y teológica 12 dominante en la España de Cervantes se funda en la teoría aristotélico-tomista sobre la acción. Según esta concepción el acto humano es una operación independiente y libre de la persona cuyo fin es el propio desarrollo. Para la descripción de la estructura del acto humano me referiré a las potencias del hombre (inteligencia y voluntad) singularizándolas, para agilizar la exposición. Alguien podría preguntar sobre la memoria, pero en la tradición tomista la memoria es el «depósito del entendimiento» (thesaurus intellectus). La voluntad tiende hacia el Bien supremo; no está determinada por opciones en relación con su ámbito, que son los bienes particulares. La intención es el movimiento que la inclina a ella misma y también a las demás potencias hacia el objeto. Ahora bien, la inteligencia y la voluntad tienen objetos diversos y en sus relaciones mutuas 11   En este sentido me parece muy oportuna la dicotomía norma-excepción que utiliza René Girard para analizar el Quijote: «El procedimiento no es nuevo. es común a Cervantes y a Stendhal. En Don Quijote, ya aparece el contraste entre la norma y la excepción. Pero los papeles son diferentes. Don Quijote es la excepción y los espectadores estupefactos son la norma. El procedimiento fundamental se invierte de un novelista a otro. En Cervantes, la excepción desea metafísicamente y la multitud desea espontáneamente. En Stendhal la excepción desea espontáneamente y la multitud desea metafísicamente. Cervantes nos presenta un héroe al revés en un mundo al derecho, Stendhal nos presenta un héroe al derecho en un mundo al revés. No hay que dar, además, un valor absoluto a estos procedimientos. El contraste entre la norma y la excepción no abre un abismo entre los personajes de Don Quijote. Digamos únicamente que el deseo triangular aparece siempre, en Cervantes, sobre un fondo de salud ontológica, pero este fondo nunca es muy claro y su composición puede variar. Don Quijote es generalmente la excepción que sobresale sobre un fondo de sentido común; pero este héroe es perfectamente capaz de convertirse en espectador en los intervalos lúcidos entre dos accesos de locura caballeresca. Forma parte entonces del decorado racional del que Cervantes no puede prescindir, pero cuya composición no le importa demasiado. Sólo le importa la revelación del deseo metafísico». René Girard, Mentira romántica y verdad novelesca (1961) [trad. Joaquín Jordá], Anagrama, Barcelona, 1985, pp. 129-130. 12   «La historia del pensamiento es más amplia que la historia de la filosofía; para la España de los Siglos de Oro, el pensamiento, más que filosofía propiamente dicha, se concreta en las relaciones entre literatura y teología. Cuanto se puede rastrear de ciencia y filosofía, está enmarcado en una visión del mundo que se expresa en dogmas teológicos o en símbolos literarios donde los dogmas se encarnan». Ciriaco Morón Arroyo, Nuevas Meditaciones del Quijote, Gredos, Madrid, 1976, p. 30.

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es el intelecto el que mueve a la voluntad presentándole su objeto pero a su vez la voluntad también puede poner en movimiento al intelecto. En el caso de la inteligencia su objeto es el conocimiento de la verdad, y en el de la voluntad el bien en general, por lo cual puede usar todas las potencias espirituales y, de manera especial, el intelecto. La voluntad mueve a todas las facultades hacia su fin y por ello también hacia los medios consecuentes con él. Es importante para el estudio del Quijote el hecho de que las acciones humanas se refieren siempre a lo particular, pero provienen de ese movimiento de la voluntad gobernada por la inteligencia que es lo universal. El paso de lo universal a lo particular conlleva un riesgo y por eso el saber «lo que hay que hacer» está lleno de incertidumbres. Cuando existen consideraciones, la razón las toma en cuenta antes de emitir un juicio: estamos en el consilium. Todo este complejo proceso se da en la inteligencia hasta que ella emite un juicio particular, solo en ese momento la voluntad intervendrá para ponerlo en movimiento. El resultado de la deliberación puede ser de dos o más juicios tomando en cuenta lo particular proponiéndose de esta manera dos o más acciones posibles. La voluntad se apropia de estas deliberaciones y las hace suyas aplicando el consensus, posteriormente escoge uno de los juicios como el más apropiado, pues a pesar de que pueden ser varios los posibles actos, será uno el que prefiramos: estamos ante la electio. De este modo al entendimiento le corresponde la deliberación y a la voluntad el asentimiento a los medios propuestos y, dado el caso, la elección de uno. A pesar de la interacción entre entendimiento y voluntad, estos no se confunden. En el caso de que el intelecto no dé su asentimiento ante una verdad, de manera que no la aprehenda, y por lo tanto suspenda su consentimiento, es la voluntad la que ejerce el poder de la afirmación o la negación, pero siempre será el entendimiento el que aprehenda las verdades y el que dicta las órdenes, y será la voluntad la que reciba y produzca el movimiento. 13 El acto del hombre se diferencia del de los ángeles 14 y de los seres inferiores 15 a él. Esta es la estructura del acto humano que, como decía al inicio, he desarrollado de manera teórica, aunque hay otros elementos que enriquecen la visión del mismo. Es   «Todo movimiento continua siendo voluntario, incluso cuando parece venir del intelecto; todo conocimiento continúa siendo intelectual, incluso cuando tiene su origen en un movimiento de la voluntad». Etienne Gilson, El Tomismo. Introducción a la filosofía de Santo Tomás de Aquino (1919) [trad. Fernando Múgica Martinena], Eunsa, Pamplona, 1978, p. 455. 14   Los ángeles fueron creados en estado de bienaventuranza y de perfección, siendo capaces de manera inmediata —y sería esta una inmediatez celestial y no temporal— de realizar una opción hacia el bien o el mal. Su conocimiento es intuitivo a diferencia del humano que es discursivo y por eso pue­ den alcanzar su fin mediante un solo acto. El hombre necesita de una estancia temporal para buscar el Bien, desarrollar sus hábitos, perfeccionar sus actos y realizar esa opción decisiva y existencial o bien renunciar a ella (véase Santo Tomás de Aquino, Suma Teológica [1 q. 62. a.5], tomo II-III, BAC, Madrid, 1959, pp. 812-813). 15   Las criaturas sin capacidad discursiva tienden hacia el Bien sumo a causa de un tipo de huella que mantienen inserta en su naturaleza. No poseen inteligencia ni voluntad y dependiendo de una escala en cuanto a su vida, capacidad de conocimiento sensible y ser mantienen ese vestigio de Dios que es el que las ha creado. 13

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el hombre el que actúa, y en ese obrar la persona está influenciada por diversos hechos, maneras de ser, disposiciones permanentes dentro de las cuales las más importantes son los hábitos. El hombre es un ser que discurre en el tiempo y que se mueve en él realizando acciones. Estos esfuerzos que el hombre ha realizado a lo largo de su vida se inscriben en su alma dando lugar a una serie de disposiciones accidentales que condicionan su propia definición: los hábitos. Al igual que el cuerpo del hombre necesita un cuidado y sobre él se puede realizar una lectura de las acciones físicas llevadas a cabo a lo largo de la propia vida, de la misma manera el alma humana presenta una serie de rasgos debido a las acciones realizadas. Los hábitos no son neutrales sino que dependen de su dirección. Ser hombre no es solo existir sino alcanzar un desarrollo mediante el uso de todas nuestras potencias usadas libremente. En lo que se refiere a la perfección, la intensidad se determina por la aproximación a un primer principio único, de manera que cuanto más cercana a el se halla una cosa, tanto es más intensa. Como la intensidad de lo lucido se determina por su aproximación a lo sumamente luminoso, de manera que, cuanto más se acerca a ello una cosa, tanto más lucida es. Pero, en lo que se refiere al defecto, la intensidad se determina no por la aproximación a lo sumo, sino por el alejamiento de lo perfecto, pues en esto consiste la razón del defecto y la privación. Y, por tanto, cuanto menos se aparta de lo que es primero, tanto menos intenso es. Por eso, al principio siempre se encuentran pequeños defectos, que, después, al ir avanzando, se acrecientan. 16

Las páginas del Quijote resuenan aquí ya que una de las claves de la novela es el desarrollo del hidalgo como persona —aun cuando su ideal sea anacrónico— y ese movimiento encierra una concepción de la acción humana, de los hábitos y de las relaciones entre entendimiento y voluntad. La teoría de la acción escolástica se identifica con la persona que la realiza. Además de que la intención central de nuestra vida «produce un efecto determinado», 17 también las demás opciones en acto que realizamos repercuten en nuestra manera de ser. En un cierto sentido, el hombre es lo que hace, y deja de ser lo que no hace. La intencionalidad que en el inicio mira un objetivo ideal puede tornarse realidad en uno mismo, llegar a ser real. Vamos haciéndonos a base de nuestras intenciones; nuestro yo adquiere los rasgos de esas acciones intencionales. La teoría de las virtudes se basa en esta idea. De alguna manera el procedimiento realizado por don Quijote responde a esta concepción. Alonso Quijano quiere llegar a ser caballero andante, por eso, lo que hace es poner en acto esa intención. Sabe que, aunque siga leyendo muchos libros de caballería, ello no producirá en él un cambio importante, no adquirirá esos rasgos 16   Santo Tomás de Aquino, Suma Teológica [1-2 q. 22 a.2] [trad. de una comisión presidida por Fr. Francisco Barbado, OP], tomo IV, BAC, Madrid, 1954, p. 633. 17   Santo Tomás de Aquino, Suma Teológica [1-2 q. 1 a.2] [trad. de una comisión presidida por Fr. Francisco Barbado, OP], tomo IV, BAC, Madrid, 1954, p. 103.

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que le permitan desarrollarse como caballero hasta que lleve a la acción la intencionalidad y pueda adquirir esas virtudes. En efeto, rematado ya su juicio, vino a dar en el más estraño pensamiento que jamás dio loco en el mundo; y fue que le pareció convenible y necesario, así para el aumento de su honra como para el servicio de su república, hacerse caballero andante, y irse por todo el mundo con sus armas y caballo a buscar las aventuras y a ejercitarse en todo aquello que él había leído que los caballeros andantes se ejercitaban, deshaciendo todo género de agravio, y poniéndose en ocasiones y peligros donde, acabándolos, cobrase eterno nombre y fama. Imaginábase el pobre ya coronado por el valor de su brazo, por lo menos, del imperio de Trapisonda; y así, con estos tan agradables pensamientos, llevado del estraño gusto que en ellos sentía, se dio priesa a poner en efeto lo que deseaba. 18

Don Quijote se refiere en numerosas ocasiones al llamado «ejercicio de caballero andante» 19 dando a entender esa dimensión activa de la búsqueda de la misión. 1.2. La prudencia En la doctrina clásica una de las cuatro virtudes cardinales era la prudencia  (fronhsiς), que también puede traducirse por buen juicio, presencia de espíritu, sagacidad, inteligencia o sabiduría en los más importantes asuntos. Viene del verbo  que significa tener buen entendimiento, poseer la facultad de pensar griego fronew, y sentir, ser sensato, cuerdo, prudente, tener razón, pensar, juzgar u opinar. 20 Posteriormente esta idea se enriqueció y se vinculó de manera estrecha con la acción humana de modo que el hombre prudente era aquel que actuaba discerniendo lo mejor para sí y los demás. El término se remonta al uso de los primeros filósofos griegos, específicamente a Platón, quien trata de ella en La República. El filósofo afirma que la prudencia es un sano juicio que no afecta a ninguna actividad determinada, pero solo porque se  es la virtud del que es moralmenaplica a todas las mterias humanas. 21 La fronhsiς ’  te sensato y sano, y se opone a la locura: ajfrosunh. Aristóteles añadirá que no es un conocimiento o ciencia sino un estado o capacidad: un hábito mediante el cual el   Don Quijote, I-Cap. 1, p. 40.14.   Don Quijote, I-«Galandín...», p. 28.10; I-Cap-1, p. 42.12; I-Cap. 3, p. 55.20; I-Cap. 9, p. 106.20; I-Cap. 13, p. 136.19; I-Cap. 18, p. 187.13; I-Cap. 19, p. 204.5; I-Cap. 37, p. 442.25; I-Cap 38, p. 448.26; I-Cap. 47, p. 539.17; II-Cap. 6, p. 671.7; II-Cap. 32, p. 890.9; II-Cap. 32, p. 895.11; II-Cap. 48, p. 1015.27. 20   Una extensa y detallada explicación del término la encontramos en A Greek-English Lexicon, Compiled by H. G. Liddell and R. Scott, Clarendon Press Oxford, Oxford, 1996. Para las equivalencias en español hemos consultado el Diccionario Griego-Español de Florencio Sebastián Yarza, Ramón Sopena, Barcelona, 1983 y el Diccionario Griego-Español de José María Pavón Urbina, Bibliograf, Barcelona, 1995. 21  Platón, La República [428 a-e], Gredos, Madrid, 1992, pp. 214-216. 18 19

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ser humano opta por lo bueno de cara a la vida feliz. 22 Luego se multiplican los desarrollos de la misma. Con Santo Tomás la prudencia se inserta plenamente en la tradición moral cristiana y es señalada como una virtud fundamental para una correcta acción humana, es decir, se circunscribe como un eje para la vida al vincular la razón y la acción: La prudencia es la virtud más necesaria para la vida humana. Vivir bien, en efecto, consiste en obrar bien. Mas, para obrar bien, no sólo se requiere la obra que se hace, sino también el modo de hacerla, es decir: es necesario obrar conforme a una elección recta y no meramente por impulso o pasión. 23

Según Santo Tomás la recta razón de acuerdo con la buena voluntad constituye la prudencia, la recta ratio agibilium 24 es la que le da sentido a las otras virtudes y su pleno contenido, 25 tanto así que las virtudes de la justicia, fortaleza y templanza están dirigidas por la prudencia. 26 Es un tipo de conocimiento que dirige la acción humana, 27 pero no solamente un conocimiento ya que ha de estar en armonía con la buena voluntad y por eso se la conoce como una virtud. Hay que anotar que el giro de la palabra cambia según se vincule a lo moral, tal como lo hicieron Platón y Aristóteles, o a un sentido social o político como luego lo han considerado numerosos autores modernos. 28 La ética cristiana se pregunta cuáles son los actos convenientes a la naturaleza del hombre cuyo conocimiento ha sido iluminado por la Revelación. Por de pronto el fin de todo acto humano ha de ser acorde con la razón y sería dañino lo que  Aristóteles, Ética a Nicómaco [1139a], Libro VI, Capítulo 5, Gredos, Madrid, 1985, p. 273.   Santo Tomás de Aquino, Suma Teológica [1-2 q. 57 a.5] [trad. de una comisión presidida por Fr. Francisco Barbado, OP], tomo V, BAC, Madrid, 1954, pp. 219-220. 24   El justo criterio de la conducta. 25   Santo Tomás de Aquino, Suma Teológica [2-2 q. 166 a.2] [trad. de una comisión presidida por Fr. Francisco Barbado, OP], tomo X, BAC, Madrid, 1955, p. 403. 26   Santo Tomás de Aquino, Suma Teológica [1-2 q. 61 a.2] [trad. de una comisión presidida por Fr. Francisco Barbado, OP], tomo V, BAC, Madrid, 1954, p. 301. 27   «Santo Tomás define la prudencia como un conocimiento. Pues a ella corresponde la visión del futuro. Y esto es una función del conocimiento. No es teórico sino práctico, ya que se ocupa en dirigir la acción del hombre. La prudencia es la sabiduría en las realizaciones humanas». Marcel Reding, Fundamentos filosóficos de la teología moral (1953) [trad. de Juan José de Bergareche], Rialp, Madrid, 1965, p. 194. 28   José Ferrater Mora realiza esta distinción en la voz prudencia cuando dice: «El sentido de “prudencia” cambia según se acentúe más o menos el carácter “moral” o el carácter “mundano” de la misma. Durante gran parte de la época moderna se ha notado, por lo menos en algunos autores, una cierta tendencia hacia la “mundanidad” de la prudencia, unida a una fuerte acentuación de su carácter “práctico”. La prudencia es entendida como un saber hacer las cosas de tal modo que se consigan los fines propuestos —generalmente, el bienestar— por las vías más “razonables”. La prudencia es por ello una “sabiduría mundana”, una sagesse (Charrron) o Weltweisheit (Hegel), una “sabiduría de la vida” o Lebensweisheit, Schopenhauer ha usado este último término, pero también Weltklugheit, para traducir “prudencia” en el Oráculo manual y arte de prudencia, de Gracián». Diccionario de Filosofía, Círculo de Lectores, Barcelona, 2001, p. 2944. 22 23

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estuviera en contra de ella. Dado que la forma del hombre es su alma racional y el bien de cada cosa es lo que le conviene, dependiendo de su forma, todo acto conforme a la razón será bueno y será declarado malo todo aquel que le sea contrario. 29 Dentro de esta teoría la intención es el movimiento por el que la voluntad tiende hacia un cierto fin, ella es el germen del acto voluntario pues en cuanto quiero el fin me aboco a los medios para conseguirlos, escojo y actúo. El acto depende de la intención, pero no basta tan solo tener una buena intención para llegar a un acto ligado a la bondad y a la perfección. La virtud consiste fundamentalmente en «una disposición permanente para obrar de modo conforme a la razón [...] para que el hombre obre bien es necesario no solamente que la razón esté bien dispuesta por el hábito de la virtud intelectual, sino también que su apetito o facultad de desear esté bien dispuesta por el hábito de la virtud moral. Luego la virtud debe distinguirse de la virtud intelectual y luego añadirse a ella». 30 Las virtudes intelectuales son cinco: la inteligencia, la sabiduría, la ciencia, la prudencia y el arte. La prudencia se distingue de las demás porque es la bisagra entre el intelecto y la voluntad, de hecho ella es una virtud moral, y es la que dirige a las otras. La prudencia se distingue de las otras virtudes intelectuales en que se mantiene en armonía con una legítima apetencia, en que su objeto es individual y universal al mismo tiempo (la sabiduría, la ciencia y el conocimiento de los primeros principios son siempre universales). También se distingue de la sindéresis (término antiguamente utilizado para designar la capacidad de percibir los primeros principios morales), pues ella se dirige a los primeros principios de la moralidad y la misión de la prudencia es práctica, toca las desiciones concretas. La doctrina sobre la prudencia desarrollada en la Edad Media está impulsada especialmente por el pensamiento tomista. 31 Su definición es simple y a la vez abarcadora: la prudencia es la recta razón de acuerdo con la buena voluntad. 32 La prudencia es la virtud más necesaria para la vida humana. Vivir bien, en efecto, consiste en obrar bien. Mas, para obrar bien, no sólo se requiere la obra que se hace, sino también el modo de hacerla, es decir: es necesario obrar conforme a una elección recta y no meramente por impulso o pasión. 33 29   Étienne Gilson presenta este desarrollo con numerosas citas del Doctor Angélico, «Sum. theol., la IIae, 18, 5, ad Resp. Cont. Gent., III, 9. De malo, qu. II, art. 4, ad Resp. De Virtut., qu. I, art. 2, ad 3», en El Tomismo. Introducción a la filosofía de Santo Tomás de Aquino (1919) [trad. Fernando Múgica Martinena], Eunsa, Pamplona, 1978, p. 462. 30   Étienne Gilson, El Tomismo. Introducción a la filosofía de Santo Tomás de Aquino, Eunsa, Pamplona, 1978, p. 466. 31   Aunque hay otros autores de la Antigüedad que la mencionan y desarrollan en sus escritos, por ejemplo Casiano en las Colaciones o San Juan Clímaco en su Escala espiritual. 32   Santo Tomás de Aquino, Suma Teológica [2-2 q. 47-56] [trad. de una comisión presidida por Fr. Francisco Barbado, OP], tomo VIII, BAC, Madrid, 1954, pp. 10-153. 33   Santo Tomás de Aquino, Suma Teológica [1-2 q. 57 a.5] [trad. de una comisión presidida por Fr. Francisco Barbado, OP], tomo V, BAC, Madrid, 1954, p. 219.

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Como vemos, la prudencia se encuentra en el meollo de la vida moral del hombre y exige una toma de posición en cuanto a la vida feliz. Dada la multitud de posibilidades de acción en la vida cotidiana y sabiendo que la moral no es un manual con una respuesta para cada situación es necesaria una capacidad práctica para saber cómo proceder según el modo que nos conviene en cada caso. Necesitamos del discernimiento y la sabiduría para obrar con el fin de ser felices, y es la prudencia la que nos brinda esa posibilidad. Esta capacidad para el discernimiento en las ocasiones particulares es característica de la prudencia. Es una facultad flexible por las exigencias de la mirada a la acción cotidiana, pero a la vez apoyada en la mirada a la sabiduría. Como dice Paul J. Wadell refiriéndose a esta virtud «es necesario apreciar las características especiales de una situación en particular para descifrar, en cada momento, el significado preciso de ser bueno». 34 La prudencia es una sabiduría práctica sin la cual no son posibles las demás virtudes debido a que ella hace posible traducir el ideal universal de bondad a lo concreto y a lo práctico. Dentro de varias posibilidades de acción y reunidos los datos acerca de ella, discierne y decide cuál es la mejor opción para alcanzar el bien. No frena las capacidades del hombre, al contrario, las dirige hacia un desarrollo interior y exterior y apoyada en la creatividad sirve para un crecimiento en el amor, que es lo opuesto a la «cautela», en el significado que esta palabra tenía en el Siglo de Oro. La prudencia lleva a cada acción tan cerca de la perfección como esta puede llegar a ser. En esa línea no debemos confundir la virtud de la prudencia con la precaución social, que es un método de comportamiento político nacido a partir del Renacimiento. La prudencia aconseja bien sobre lo que concierne bien a toda la vida de un hombre y al fin último de la vida humana [...] Solamente (son prudentes) los que dan un buen consejo sobre las cosas que conciernen a la totalidad de la vida humana. 35

1.3. Partes de la prudencia La prudencia se apoya en el conocimiento, el cual se relaciona con el pasado, el presente y el futuro, y se desenvuelve en función de la memoria y del entendimiento. Para obrar moralmente necesitamos de tres actos: el primero la docilidad, ya que el área de la acción práctica es lo individual, que no puede ser abarcado por un solo hombre, por eso necesitamos del consejo de los demás. El segundo es el soberano 34   Paul J. Wadell, La primacía del amor. Una introducción a la ética de Santo Tomás de Aquino (1992) [trad. de Sara leach], Palabra, Madrid, 2002, p. 222. 35   Santo Tomás de Aquino, Suma Teológica [1-2 q. 57 a.4] [trad. de una comisión presidida por Fr. Francisco Barbado, OP], tomo V, BAC, Madrid, 1954, p. 218.

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dominio de la situación y supone la habilidad para encontrar lo más rápidamente posible los medios en vistas del fin. Por último, el justo juicio de la situación en orden a los principios generales. También el hombre prudente ha de precaverse para el futuro, ser providente ante las posibles situaciones que se acercan en el tiempo. La circunspección es una aplicación concreta de una acción, independientemente de su bondad, lo importante es la aplicación a la circunstancia en búsqueda del bien, por ejemplo: aunque nunca debe decirse nada falso, decir una verdad innecesaria puede causar un mal en un momento determinado. Por último la precaución nos entrena a vigilar toda acción práctica. La aplicación de este esquema es todo un desafío, pues, como cualquier esquematización racional puede caer en el peligro de una geometrización de la existencia. Precisamente las desviaciones lógicas de la escolástica son un asunto que reclaman los humanistas del siglo xvii. Erasmo y Vives condenan las sutilezas de la lógica escolástica. Cervantes, como veremos, no incurrirá en el llamado mal dialéctico. 2.  La prudencia en el Quijote La prudencia se halla presente como una constante en la novela dentro de la tensión entre la locura y la cordura. Se sitúa en el nivel del conocimiento práctico de la realidad y en ese sentido es uno de los hilos que conforman esa cuerda de tensión a la que nos hemos referido, y que tendría en un extremo a la prudencia y en el otro a la imprudencia. Es una virtud muy valorada por Cervantes, como lo manifiestan las numerosas citas aludidas y la construcción de personajes con capacidad de discernir respecto a la bondad o al acierto en situaciones concretas. Para Cervantes, lo mismo que para los autores de su época, la palabra prudencia despierta resonancias relativas a la seguridad vital, a la felicidad y a una aptitud para la vida social. La palabra prudencia se encuentra veinte veces en El Ingenioso hidalgo Don Quijote de la Mancha, trece veces en la primera parte 36 y siete en la segunda. 37 Prudente se encuentra veintiuna: doce en la primera 38 y nueve en la segunda. 39 Pruden36   Don Quijote, I-Dedicatoria, p. 8.10; I-«Babieca y Rocinante...», p. 34.13; I-Cap. 22, p. 244.25; I-Cap. 22, p. 244.25; I-Cap. 25, p. 272.28; I-Cap. 25, p. 274.22; I-Cap. 25, p. 275.7; I-Cap. 33, p. 377.12; I-Cap. 34, p. 412.11; I-Cap. 42, p. 496.3; I-Cap. 45, p. 527.18; I-Cap. 46, p. 532.32; ICap. 47, p. 550.12; I-Cap. 52, p. 588.19. 37   Don Quijote, II-Cap. 28, p. 863.8; II-Cap. 42, p. 970.15; II-Cap. 60, p. 1124.29; II-Cap. 60, p. 1126.17; II-Cap. 65, p. 1166.2 p. 1166.11; II-Cap. 66, p. 1168.5. 38   Don Quijote, I-Prólogo, p. 13.11; I-Prólogo, p. 18.12; I-Cap. 25, p. 272.10; I-Cap. 25, p. 272.25; I-Cap. 25, p. 274.20; I-Cap. 33, p. 382.21; I-Cap. 33, p. 382.23; I-Cap. 33, p. 384.13; I-Cap. 33, p. 386.10; I-Cap. 33, p. 388.21; I-Cap. 37, p. 437.28; I-Cap. 47, p. 549.28. 39   Don Quijote, II-Cap. 1, p. 634.17; II-Cap. 3, p. 649.27; II-Cap. 15, p. 747.29; II-Cap. 19, p. 784.28; II-Cap. 21, p. 807.21; II-Cap. 24, p. 829.21; II-Cap. 54, p. 1071.27; II-Cap. 63, p. 1152.14; II-Cap. 63, p. 1153.4.

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tísimo solo tres veces. 40 Dentro del mismo campo semántico se hallan: discreción, 41 entendimiento, 42 sabiduría 43 y razón. 44 Para mi propósito he vinculado en algunos casos la palabra discreción 45 con prudencia. 46 La primera aparece 56 veces en la obra mientras que la segunda solo 20. Sobre el término discreción el diccionario de Covarrubias dice: «La cosa hecha o dicha con buen seso»; 47 el Diccionario de autoridades será más explícito cuando señale: «Prudencia, juicio y conocimiento con que se reconocen las cosas como son y sirve para el gobierno de las acciones y modo de proceder, eligiendo las mas a propósito». 48 La discreción era una idea muy tenida en cuenta en la España de Cervantes, como señala Maravall: La discreción es, para un humanista de nuestro xvi, la palabra suprema, aquella con que se designa el carácter, en su conjunto, del tipo humano que se desea: expresa una serie de cualidades intelectuales, morales, sociales, cuya ponderada reunión se ambiciona sobre todo. [En los escritores españoles del xv está formado este concepto de la discreción y se opone el «hombre discreto- al pueblo inculto y brutal. Esa palabra que designó un elemento esencial de la figura del español en los grandes siglos, acaba, como esta misma, convertida en un tópico inoperante, ya entrado el xvii, como denunció Forner: «En tiempo de Felipe IV estaba en uso en los estrados, visitas y conversaciones un ente quimérico y extravagante, que bautizaban con nombre de discreción, no habiendo en el mundo cosa más indiscreta.» [Ver Exequias de la lengua castellana, en la edición de «Clásicos Castellanos», de Calpe, pág. 157.]. Recuérdense las innumerables veces que las palabras discreción y discreto se emplean como sumo elogio personal en el Quijote. Y especialmente tengamos presente que cuando Don Quijote se halla en Barcelona, haciendo vida de sociedad con otros y en el momento, por consiguiente, en que se van a poder apreciar las cualidades que ha conseguido a lo largo de su ejercicio caballeresco, descuella precisamente como caballero de admirable discreción. 49

Traigamos otra vez a la memoria la cita del Covarrubias acerca de la prudencia:

  Don Quijote, II-Cap. 1, p. 627.7; II-Cap. 2, p. 644.12; II-Cap. 74, p. 1222.16.   Cincuenta y seis veces. 42   Ochenta y una veces. 43   Seis veces. 44   Ciento cincuenta y dos veces. 45   Y sus derivados: discreciones 8; discreta 40; discretamente 3; discretas 21; discretísimo 1; discretísimos 1; discreto 77; discretos 24. Aunque Bates señala «In Don Quijote alone the word is used 224 times», las cuentas informáticas arrojan un total de 231. 46   Derivadas de esta: prudente 21; prudentes 7; prudentísimo 3. 47   Sebastián de Covarrubias, Tesoro de la lengua castellana o española, ed. de Martín Riquer, Alta Fulla, Barcelona, 1987, p. 585. 48   Real Academia Española, Diccionario de Autoridades, ed. facs. de 1737, Gredos, Madrid, 1990, p. 297. 49   José Antonio Maravall, El humanismo de las armas en Don Quijote, Instituto de Estudios Políticos, Madrid, 1948, pp. 115-116. 40 41

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Latine prudentia, est rerum expetandarum fungiendarumque scientica. Es una de las virtudes cardinales. Prudente el hombre sabio y reportado, que pesa todas las cosas con mucho acuerdo, prudens. 50

Hay una intersección clara entre discreción y prudencia que es el buen uso de la razón. Para la profesora Aurora Egido 51 la discreción es una línea que atraviesa la novela desde el prólogo hasta el final, e incluso toda la obra cervantina puede considerarse dentro del arte de la discreción. En el caso de la prudencia el punto de partida es el de la virtud. La disertación doctoral de Margaret J. Bates en relación con la discreción en Cervantes 52 se basa en unas ideas de Aubrey Bell: «Discretion is the favorite word of the mellow and mature Cervantes» 53 y «The quality on which Cervantes most significantly insists is that of discretion». 54 Nada más iniciado su trabajo la autora comenta: Damasio de Frías, a contemporary of Cervantes, agrees with this etymology and adds that the classical Latin adjective most closely approximating discreto would be prudens (Frías 22). We find the following synonyms for the late Latin sense in the Thesaurus Linguae Latinae: diiudicatio, dinoscentia, distinctio, circumspectio, cautio, iudicium, examen, ratio, prudentia, arbitrium, discrimen, diversitas.3 Later in this study, we shall see that these meanings persisted in Spanish. The rapid late Latin development of discretio, specifically, discretus, was lamented by the purists who regretted the deviation from classical Latin. For instance, the fact that vir discretus was used for vir prudens was critizied by Vossius who said that, being a past participle, it should be used in a passive and not an active sense. 55

La discreción es un hábito del entendimiento práctico, de manera que el hombre discreto sabe cómo actuar en cada circunstancia. En Cervantes y específicamente en el Quijote se utiliza como sinónimo de razón, inteligencia, agudeza e ingenio aunque con unas características especiales. 56 En sus relaciones con la prudencia, Bates también ha planteado desarrollos que me parece pertinente citar: In order to have an exact idea of the scope of discretion we must compare it with its nearest synonym, prudence. So similar are they that Frías says they were often used interchangeably by those writers who did not know the language well enough 50   Sebastián de Covarrubias, Tesoro de la lengua castellana o española, ed. de Martín Riquer, Alta Fulla, Barcelona, 1987, p. 585. 51   Aurora Egido, El discreto encanto de Cervantes y el crisol de la prudencia, Academia del Hispanismo, Vigo, 2011. 52   Margaret J. Bates, «Discreción» in the Works of Cervantes, The Catholic University of America, Washington, D. C., 1945, 86 pp. 53   Aubrey Bell, Castilian Literature, Oxford, 1938, p. 132. 54   Aubrey Bell, «The Character of Cervantes», Revue Hispanique, LXXX, Dec., 1930, 668. 55   Margaret J. Bates, «Discreción» in the Works of Cervantes, The Catholic University of America, Washington, D. C., 1945, p. 1. 56   «On many occasions Cervantes uses discreción synonymously with reason but a further listing of all these cases would not enlighten us any further.» Margaret J. Bates, «Discreción» in the Works of Cervantes, The Catholic University of America, Washington, D. C., 1945, p. 4.

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to distinguish between them. The difference lies in the fact that prudence is a virtue and therefore only deals with the right means to a good end. The end of discretion may be good or bad. It is therefore a more all embracing word; every prudent man would be discreet, but not every discreet man, prudent. Prudence is a habit acquired by long experience so that it is usually found in older people (Frías: 38-42). 57

La prudencia es una virtud cuyo resultado será un acto bueno mientras que la discreción, al no ser virtud, puede ser usada para una actuación menos correcta moralmente. Bates señalará que esta distinción es tardía, ya que autores como Santo Tomás consideran ambas 58 como virtudes. Sin embargo, para Cervantes la distinción era clara como lo manifiesta esta cita: Al administrar justicia, ha de atender el señor del estado, y aquí entra la habilidad y buen juicio, y principalmente la buena intención de acertar; que si ésta falta en los principios, siempre irán errados los medios y los fines; y así suele Dios ayudar al buen deseo del simple como desfavorecer al malo del discreto. 59

Bates cita una serie de ejemplos al respecto: According to Cervantes, then, the discreet man can be as wicked and bad intentioned as the simple one. The fact that Cervantes often uses prudencia and discreción together also proves that he considers them distinct. The friend of Cervantes mentions in the prologue that Cervantes was prudente and discreto (1 30). Lotario answers Anselmo with “prudencia, discreción y aviso” (III 26). In spite of the bitter satires against doctors, in vogue at the time of Cervantes, Sancho still insists that some of them are “sabios, prudentes y discretos” (V 443). When Camila feigns that she stabbed herself they all admire her “sagacidad, prudencia y mucha discreción” (III 107). However, we must admit that using prudence and discretion together is like saying, “He is better and best.” If he is the best then, naturally, he is better. 60

La primera de las cuestiones que nos encontramos con respecto a la prudencia es la identidad del personaje: si el ejercicio de la prudencia ilumina la etapa anterior a la locura de don Quijote y ese cambio radical de estilo de vida. La cuestión queda resuelta al decirnos el autor que el protagonista perdió el juicio por la lectura de las   Margaret J. Bates, «Discreción» in the Works of Cervantes, The Catholic University of America, Washington, D. C., 1945, p. 14. 58   Aunque las citas de Bates acerca de Santo Tomás sostienen que este no hace la distinción, mi opinión es que sí las diferencia también y justamente en la línea que hemos mencionado: «Ita scilicet quod prudentia nihil sit aliud quam quaedam rectitudo discretionis in quibuscumque actibus vel materiis...» (Summa, PS 61,. 4) y «... utpote quod discretio pertineat ad prudentiam, rectitudo ad justitiam, moderantia ad temperantiam...» (Summa, PS65, 1). 59   Don Quijote, I-Cap. 50, p. 573.4. 60   Margaret J. Bates, «Discreción» in the Works of Cervantes, The Catholic University of America, Washington, D. C., 1945, p. 16. 57

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novelas de caballería. Luego la pregunta ¿qué es lo que llevó a Alonso Quijano a perder el juicio? sería previa a cualquier otra cuestión sobre la prudencia de Alonso Quijano al creerse un caballero andante. 2.1. Los libros de caballerías Ya sea como materia de entretenimiento, o como una especie de moda literaria las novelas de caballería eran muy populares en tiempos de Cervantes. El Quijote parte de este hecho, de manera que es una de las directrices 61 que luego se recogen en el transcurso de la historia del Caballero de la Triste Figura. El último libro de caballería, el Policisne de Beocia, fue publicado en 1602. 62 Los libros de caballería eran famosos, pero también existía la conciencia del poco provecho que traían algunos, como escribe Sebastián de Covarrubias al referirse a ellos en su Tesoro de la Lengua Castellana de 1611: «Los que tratan de hazañas de caballeros andantes, ficciones poco gustosas y artificiosas de mucho entretenimiento y poco provecho». El descrédito de los mismos era anterior a la publicación del Quijote, aunque es cierto que según diversas opiniones este contribuyó a su caída definitiva. 63 Sin embargo, el asunto se hace algo más complejo al profundizar en la novela, ya que para Cervantes no todos los libros de caballería eran perniciosos, ni toda lectura de los mismos imprudente. El capítulo del escrutinio de los libros por parte del Cura y el Barbero 64 así como el de la conversación entre don Quijote y el Canónigo 65 lo demuestran. Hagamos una lectura longitudinal para ver qué encontramos. Lo primero es la mención del Prólogo sobre el objetivo de la novela. Ya entrados en la historia Cervantes nos dirá que el hidalgo Alonso Quijano «vendió muchas hanegas de tierra de sembradura para comprar libros de caballerías» 66 cosa poco sensata teniendo en cuenta que no era rico. Posteriormente el ama hace una acotación importante al referirse a la pérdida del juicio de su señor: «Que así han echado a perder el más delicado entendimiento que había en toda la Mancha». 67 Es la primera nota referida a la agudeza mental del hidalgo. El escrutinio de los libros de caballerías en la casa de don Quijote es un asunto clave. Se salvaron el Amadís de Gaula por ser el mejor de todos los de este tipo, 68 el 61   En el Prólogo el amigo que interviene dice: «Cuanto más que, si bien caigo en la cuenta, este vuestro libro no tiene necesidad de ninguna cosa de aquellas que vos decís que le falta, porque todo él es una invectiva contra los libros de caballerías». I-Prólogo, p. 17.13. 62   Más que referirse a la situación de su propio tiempo, Cervantes parece estar recordando el ambiente de su juventud. Parece como si el teatro de Lope hubiera desterrado ya el libro de caballería. 63   Sylvia Roubaud, Los libros de caballerías en Don Quijote de la Mancha, ed. de Francisco Rico, Instituto Cervantes-Crítica, Barcelona, 1998, p. CVI. 64   Primera Parte. Capítulo 6. 65   Primera Parte. Capítulos 47 y 48. 66   Don Quijote, I-Cap. 1, p. 37.11. 67   Don Quijote, I-Cap. 5, p. 74.14. 68   Don Quijote, I-Cap. 6, p. 77.21.

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Espejo de caballerías se mantuvo en un pozo seco por no tener claro si era perjudicial 69 o no. El Palmerín de Inglaterra se salva ya que «tiene autoridad por dos cosas: la una, porque él por sí es muy bueno, y la otra, porque es fama que le compuso un discreto rey de Portugal»; 70 a esta discreción, importante para nuestra investigación por su relación con la prudencia, se añadirá que: Todas las aventuras del castillo de Miraguarda son bonísimas y de grande artificio; las razones, cortesanas y claras, que guardan y miran el decoro del que habla con mucha propriedad y entendimiento. 71

He citado este párrafo por las vinculaciones con el sentido racional y el buen juicio, pues ello anda ligado a la prudencia. Siguiendo el escrutinio, Don Belianís también se salva, aunque termina en la casa del Barbero por impertinente y con un capítulo inapropiado. Por los pelos no queman Tirante el Blanco, ante el cual el Cura da varios elogios, entre ellos el de verosimilitud, pues sus personajes parecen reales. Otra referencia al tema la encontramos en el capítulo 18, en el que don Quijote ve rebaños cual si fueran ejércitos y Cervantes describe la manera errada de pensar de su protagonista debido a los libros de caballerías. 72 En la historia de Cardenio se narra cómo Luscinda era aficionada a la lectura de tales obras, 73 más aún Dorotea a tal punto que imita a las doncellas cuitadas. 74 En la venta, el dueño de la misma y la asturiana Maritornes son afectos a ellos. 75 Muy interesante es la conversación entre el ventero y el Cura; este último explica que los libros de caballerías están permitidos como entretenimiento, el problema es cuando se creen las historias como verdaderas, ya que puede llegar a pasar lo que a don Quijote. A lo que el ventero responde: —Eso no —respondió el ventero—, que no seré yo tan loco que me haga caballero andante: que bien veo que ahora no se usa lo que se usaba en aquel tiempo, cuando se dice que andaban por el mundo estos famosos caballeros. 76

Respuesta esta que hay que analizar, pues si bien las características del mundo medieval son distintas en el siglo xvii no todo era distinto a lo «que se usaba en aquel tiempo». El problema más bien estriba en asumir la ficción caballeresca como verdadera, tal como denuncia el Cura. 77 Como es obvio, asistimos un continuo debate   Don Quijote, I-Cap. 6, p. 80.2.   Don Quijote, I-Cap. 6, p. 82.4. 71   Don Quijote, I-Cap. 6, p. 82.4. 72   «Porque tenía a todas horas y momentos llena la fantasía de aquellas batallas, encantamentos, sucesos, desatinos, amores, desafíos, que en los libros de caballerías se cuentan, y todo cuanto hablaba, pensaba o hacía era encaminado a cosas semejantes». Don Quijote, I-Cap. 18, p. 188.30. 73   Don Quijote, I-Cap. 24, p. 267.28. 74   Don Quijote, I-Cap. 29, p. 335.10. 75   Don Quijote, I-Cap. 32, p. 369.15. 76   Don Quijote, I-Cap. 32, p. 374.18. 77   Don Quijote, I-Cap. 32, p. 373.10. 69 70

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desde diversas posiciones sobre la validez de la lectura de los libros de caballerías. Más tarde nos encontramos al Canónigo, un verdadero «experto» en estos libros, sabiendo más de ellos que de las Súmulas de Villalpando. 78 En el inicio de su extensa disertación al respecto dirá que: —Verdaderamente, señor cura, yo hallo por mi cuenta que son perjudiciales en la república estos que llaman libros de caballerías; y, aunque he leído, llevado de un ocioso y falso gusto, casi el principio de todos los más que hay impresos, jamás me he podido acomodar a leer ninguno del principio al cabo, porque me parece que, cuál más, cuál menos, todos ellos son una mesma cosa, y no tiene más éste que aquél, ni estotro que el otro. Y, según a mí me parece, este género de escritura y composición cae debajo de aquel de las fábulas que llaman milesias, que son cuentos disparatados, que atienden solamente a deleitar, y no a enseñar: al contrario de lo que hacen las fábulas apólogas, que deleitan y enseñan juntamente. 79

En su discurso critica la falsa hermosura, la falsedad de los datos, lo inverosímil de actos y cosas, el pobre ensamblaje literario y para terminar su diatriba dirá: Fuera desto, son en el estilo duros; en las hazañas, increíbles; en los amores, lascivos; en las cortesías, mal mirados; largos en las batallas, necios en las razones, disparatados en los viajes, y, finalmente, ajenos de todo discreto artificio, y por esto dignos de ser desterrados de la república cristiana, como a gente inútil. 80

La simpleza y la falta de prudencia es lo que, según el Canónigo, lleva a la gente a creer los disparates de los libros de caballerías, de manera que a pesar de que él mismo ya tiene escritas cien páginas de uno de ese género, ni corrigiendo todos los errores mencionados lo continuará: Así por parecerme que hago cosa ajena de mi profesión, como por ver que es más el número de los simples que de los prudentes; y que, puesto que es mejor ser loado de los pocos sabios que burlado de los muchos necios, no quiero sujetarme al confuso juicio del desvanecido vulgo, a quien por la mayor parte toca leer semejantes libros. 81 78   Don Quijote, I-Cap. 47, p. 544.12. «Gaspar Cardillo de Villalpando fue un teólogo y filósofo español, nació en Segovia el 30 de septiembre de 1527 y murió en Alcalá el 24 de junio de 1581. […] En 1557, diez años después del nacimiento de Cervantes, publica precisamente en esta misma ciudad [Alcalá de Henares], la Summa summularum, que pronto pasó a ser manual de lectura obligatoria para los alumnos de dialéctica de la universidad.» Luis Alburquerque García, «Cardillo de Villalpando, Gaspar», Gran Enciclopedia de Cervantes, Centro de Estudios Cervantinos, Alcalá de Henares, s.v. Aunque esta magna enciclopedia sobre Cervantes y su tiempo todavía no ha sido enteramente publicada, me permito la libertad de citar algunas voces encargadas a Luis Alburquerque y que él, generosamente, me dejó consultar. 79   Don Quijote, I-Cap. 47, p. 547.17. 80   Don Quijote, I-Cap. 47, p. 549.20. 81   Don Quijote, I-Cap. 47, p. 549.11.

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El Canónigo manifiesta una división de los lectores entre los simples y los prudentes, señalando que son tantos los primeros que no apreciarían su obra a pesar de estar escrita evitando los disparates que en ellos normalmente se dicen. La visión del Canónigo es negativa en torno a la falta de capacidad en su sociedad para la lectura de los mismos. Su solución, posteriormente desechada, era la de escribir un libro de caballerías correcto. Luego, en el capítulo 49 se produce un diálogo entre el Canónigo y don Quijote. El primero argumenta que los personajes hallados en los libros de caballería no son reales, a lo que don Quijote responderá con su total creencia en los hechos y protagonistas de los mismos, mezclando en su apología a caballeros imaginarios e históricos. Hay tal derroche de argumentos falaces y pasión en ello por parte del hidalgo que el canónigo queda sorprendido. En estos pasajes encontramos la mezcla entre las capacidades racionales de don Quijote y su locura, la síntesis que genera una de las características más relevantes del Caballero y que sorprende y compadece a los que lo conocen. Cito un extracto de dicho debate que precisa una y otra postura, pudiendo ensayar alguna solución al respecto: —Paréceme, [dice don Quijote] señor hidalgo, que la plática de vuestra merced se ha encaminado a querer darme a entender que no ha habido caballeros andantes en el mundo, y que todos los libros de caballerías son falsos, mentirosos, dañadores e inútiles para la república; y que yo he hecho mal en leerlos, y peor en creerlos, y más mal en imitarlos, habiéndome puesto a seguir la durísima profesión de la caballería andante, que ellos enseñan, negándome que no ha habido en el mundo Amadises, ni de Gaula ni de Grecia, ni todos los otros caballeros de que las escrituras están llenas. —Todo es al pie de la letra como vuestra merced lo va relatando —dijo a está sazón el canónigo. 82

Don Quijote entiende perfectamente lo que le dice el Canónigo, lo que muestra su capacidad intelectual, y hace un resumen que el canónigo aprueba. Aquí resaltaré la frase «todos los libros de caballerías son falsos, mentirosos, dañadores e inútiles para la república», expresión del Canónigo que por su radicalidad no concuerda con la opinión del Cura y el Barbero en el escrutinio del capítulo 6 de la Primera Parte. Cuando don Quijote concluye irónicamente en su error de leer, creer e imitar a los libros de caballerías evidencia un juicio moral sobre sí mismo. Desde esta perspectiva la crítica del Canónigo es durísima. ¿Era esta la crítica cervantina sobre la lectura de los libros? Cervantes propone en esta primera parte un conjunto de gentes lectoras del género, con la paradoja de la incomprensión por parte de ellos ante la llevada del género a su extremo (don Quijote). Es decir, siendo las novelas de caballería obras de cuestionable aprovechamiento para Cervantes, deja esto patente en la burla mis  Don Quijote, I-Cap. 49, p. 564.14.

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ma que suscita ese extremismo del género, personificada en don Quijote de la Mancha. Es cierto que la afición a una temática literaria no implica la aceptación de la realidad de la misma, pero ¿cuál es el límite entre esa afición y sus aportes para la vivencia de la realidad? o ¿en qué sentido su imitación de la misma es fiel? La contradicción entre la afición por las novelas de caballería y la burla ante don Quijote es una de las incongruencias que Cervantes denuncia. En el fondo se presenta aquí la falta de reflexión sobre el aprovechamiento moral de las lecturas en un plano fáctico. Para concluir es necesario poseer una visión completa de las posturas propuestas en la novela acerca de los libros de caballerías. En la segunda parte don Quijote se encuentra con el Caballero del Verde Gabán. La conversación es muy interesante. Don Quijote, al percibir el asombro del otro, le explicará por qué anda vestido de tal manera: Quise resucitar la ya muerta andante caballería, y ha muchos días que, tropezando aquí, cayendo allí, despeñándome acá y levantándome acullá, he cumplido gran parte de mi deseo, socorriendo viudas, amparando doncellas y favoreciendo casadas, huérfanos y pupilos, propio y natural oficio de caballeros andantes; y así, por mis valerosas, muchas y cristianas hazañas he merecido andar ya en estampa en casi todas o las más naciones del mundo. Treinta mil volúmenes se han impreso de mi historia, y lleva camino de imprimirse treinta mil veces de millares, si el cielo no lo remedia. 83

El motivo señalado por don Quijote es el de «resucitar la ya muerta andante caballería», lo cual precisa que la conciencia de la misma se encuentra en el pasado. Hubo en algún tiempo caballeros andantes y ahora no los hay. Otros elementos a tener en cuenta son los altos ideales que lo mueven a hacer tal cosa y el que de su historia se hayan publicado miles de ejemplares. La explicación sobre su estilo de vida es razonable, hasta tal punto que si no supiéramos nada acerca de las creencias de don Quijote —como no lo sabía hasta ese momento el del Verde Gabán— el cometido del hidalgo es loable. Por eso al oír sus palabras el Caballero responderá: ¿Cómo y es posible que hay hoy caballeros andantes en el mundo, y que hay historias impresas de verdaderas caballerías? No me puedo persuadir que haya hoy en la tierra quien favorezca viudas, ampare doncellas, ni honre casadas, ni socorra huérfanos, y no lo creyera si en vuesa merced no lo hubiera visto con mis ojos. ¡Bendito sea el cielo!, que con esa historia, que vuesa merced dice que está impresa, de sus altas y verdaderas caballerías, se habrán puesto en olvido las innumerables de los fingidos caballeros andantes, de que estaba lleno el mundo, tan en daño de las buenas costumbres y tan en perjuicio y descrédito de las buenas historias. 84

  Don Quijote, II-Cap. 16, p. 752.20.   Don Quijote, II-Cap. 16, p. 753.20.

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Fijémonos en que el Caballero del Verde Gabán sí cree en la posibilidad de una caballería como la que menciona don Quijote. Lo deja asombrado el que alguien pueda acometer dicha misión. También notemos que este personaje menciona en su dificultad no las formas si no el que alguien pudiera desinteresadamente hacer tanto bien. Por último dirá que el Quijote es —en contraposición con las inventadas novelas de caballerías— una historia real. Pero cuando don Quijote haga explícito su convencimiento con respecto a la verosimilitud de las mismas, el Caballero —nos cuenta Cervantes— reflexionará de la siguiente manera: «Desta última razón de don Quijote tomó barruntos el caminante de que don Quijote debía de ser algún mentecato, y aguardaba que con otras lo confirmase». 85 Continuando con el diálogo el Caballero le informará a don Quijote sobre la vocación poética de su hijo y don Quijote le contestará con una extensa reflexión tan atinada y sensata que el Caballero revisará su opinión con respecto a él: «Admirado quedó el del Verde Gabán del razonamiento de don Quijote, y tanto, que fue perdiendo de la opinión que con él tenía, de ser mentecato». 86 En la perspectiva de los oyentes de don Quijote es común esta arritmia entre la visión sensata y la insensata, aunque este es uno de los casos más explícitos. Este aspecto de dejar sorprendidos a sus oyentes es típico de la Segunda Parte (por ejemplo en las historias de los duques). 87 A ello retornaremos más tarde, pues ahora continuaremos con nuestra lectura acerca de la pregunta de fondo sobre si es prudente o no leer libros de caballerías. Otro aficionado a leer los libros de caballería será el estudiante que los conduce a la Cueva de Montesinos. 88 Los duques 89 también eran muy inclinados a esta literatura de tal manera que son capaces de reproducir los usos y las costumbres de la misma para crear una farsa donde don Quijote sea el protagonista. No encontramos mayores referencias sobre la afición de personajes a los libros caballerescos hasta hallar a un don Quijote moribundo en su casa, del cual citaremos una novedosa mirada en torno a ellos: —Las misericordias —respondió don Quijote—, sobrina, son las que en este instante ha usado Dios conmigo, a quien, como dije, no las impiden mis pecados. Yo tengo juicio ya, libre y claro, sin las sombras caliginosas de la ignorancia, que sobre él me pusieron mi amarga y continua leyenda de los detestables libros de las caballerías. Ya conozco sus disparates y sus embelecos, y no me pesa sino que este desengaño ha llegado tan tarde, que no me deja tiempo para hacer alguna recompensa, leyendo otros que sean luz del alma. Yo me siento, sobrina, a punto de muerte; querría hacerla de tal modo, que diese a entender que no había sido mi vida tan mala que dejase renombre de loco, que, puesto que lo he sido, no querría confirmar   Don Quijote, II-Cap. 16, p. 754.20.   Don Quijote, II-Cap. 16, p. 759.20. 87   Cervantes ha encontrado el motivo básico de la «vida como sueño»: es decir, enfrentarnos con el problema de la identidad y el conocimiento. 88   Don Quijote, II-Cap. 22, p. 811.15. 89   Don Quijote, II-Cap. 30, p. 877.18. 85 86

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esta verdad en mi muerte. Llámame, amiga, a mis buenos amigos: el cura, al bachiller Sansón Carrasco y a maese Nicolás, el barbero, que quiero confesarme y hacer mi testamento. Pero de este trabajo se escusó la sobrina con la entrada de los tres. Apenas los vio don Quijote, cuando dijo: —Dadme albricias, buenos señores, de que ya yo no soy don Quijote de la Mancha, sino Alonso Quijano, a quien mis costumbres me dieron renombre de Bueno. Ya soy enemigo de Amadís de Gaula y de toda la infinita caterva de su linaje, ya me son odiosas todas las historias profanas del andante caballería, ya conozco mi necedad y el peligro en que me pusieron haberlas leído, ya, por misericordia de Dios, escarmentando en cabeza propia, las abomino. 90

Más tarde, redactando el testamento, dejará la herencia a su sobrina bajo la condición de que se case con hombre que «se haya hecho información que no sabe qué cosas sean libros de caballerías». 91 Para resumir, son varias las posturas en torno a los libros de caballerías que encontramos en la novela; haré un recuento de las mismas: 92 A) La creencia en ellos como si fueran ciertos, sin ninguna discriminación de su contenido y tomándolos como modelo de vida y existencia (Don Quijote y a veces Sancho de manera vicaria 93). B) La censura de los mismos, no encontrando en ellos nada valioso por su falsedad (el Canónigo y Alonso Quijano en su lecho de muerte). C) En su mayoría los libros de caballerías son de poco provecho, y excepto algunos que son más verosímiles, prudentes o de estilo excelente, los demás no merecen reconocimiento (el Cura y el Barbero).   Don Quijote, II-Cap. 74, p. 1217.8.   Don Quijote, II-Cap. 74, p. 1220.22. 92   El profesor Ciriaco Morón Arroyo señala las razones por las cuales Cervantes combate esta literatura: «Hemos presentado con brevedad los mejores ejemplos de novela caballeresca. Cervantes quiere desterrarlos por cinco razones: 1.  Los libros de caballería son fábula milesia que no tiene intención educativa. 2.  Los libros de caballería son hijos de la imaginación y no del entendimiento. 3.  Fuera de esto en el estilo son duros; en las hazañas increíbles. 4.  En los amores, lascivos; en las cortesías, mal mirados. 5.  ... Bárbara asociación de lo humano y lo divino». Ciriaco Morón Arroyo, Nuevas Meditaciones del Quijote, Gredos, Madrid, 1976, p. 199. 93   Hay que anotar que Sancho no tiene opinión directa sobre los libros de caballerías, pues al ser analfabeto no opina de lo que desconoce. Sí cree en algunos momentos en la caballería, por ejemplo al ver a Dorotea cual princesa y cuando le dan la ínsula. Lo que Sancho critica es la locura sensitiva de su amo porque «toma unas cosas por otras, y juzga lo blanco por negro y lo negro por blanco, como se pareció cuando dijo que los molinos de viento eran gigantes, y las mulas de los religiosos dromedarios, y las manadas de carneros ejércitos de enemigos». Don Quijote, II-Cap. 10, p. 703.17. Por eso dice: «—Vive Dios, señor Caballero de la Triste Figura, que no puedo sufrir ni llevar en paciencia algunas cosas que vuestra merced dice, y que por ellas vengo a imaginar que todo cuanto me dice de caballerías y de alcanzar reinos e imperios, de dar ínsulas y de hacer otras mercedes y grandezas, como es uso de caballeros andantes, que todo debe de ser cosa de viento y mentira, y todo pastraña, o patraña, o como lo llamáremos». Don Quijote, I-Cap. 25, p. 277.12. 90 91

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D) Lo libros de caballerías son inverosímiles, pues cuentan hechos fantásticos. Algunos de los valores en ellos contenidos son altos y excelentes, tanto que es casi imposible encontrar a alguien capaz de llevar a cabo dichas acciones de manera desinteresada. Hay algunas cuestiones en contra de las buenas costumbres (Caballero del Verde Gabán). E) Los libros de caballerías son buenos para la diversión, pues son aprobados por las autoridades, siempre y cuando uno se atenga a que son ficciones (el Ventero, los Duques). F) Los libros de caballerías son perjudiciales y perturbadores, es posible incluso que salgan maleficios o encantadores de ellos (el Ama). Ahora tenemos ante nosotros un abanico de perspectivas, manteniéndose la pregunta acerca de si es prudente leerlos. ¿Qué es lo que nos quiere decir Cervantes con todo esto? ¿Es posible extraer alguna conclusión al respecto? Lo primero que podemos sacar en claro es la búsqueda razonable y diligente de las cuestiones problemáticas en torno a la lectura de los libros de caballería. Nos encontramos ante una crítica argumentada narrativamente en torno a lo bueno y lo malo de la lectura más allá de los juicios condenatorios. 94 Nada más lejano de esta manera de discurrir que el comentario del Ama cuando les da la llave del aposento donde están los libros de caballerías al Cura y al Barbero para el escrutinio: Tome vuestra merced, señor licenciado: rocíe este aposento, no esté aquí algún encantador de los muchos que tienen estos libros, y nos encanten, en pena de las que les queremos dar echándolos del mundo. 95

La postura de don Quijote (A) es la del hombre que ha caído en la locura debido a los libros de caballería, es una manifestación del error de su lectura indiscriminada pues Alonso Quijano llegó a vender hanegas de tierra para comprar más volúmenes. Esta es una postura extrema, la que está a favor de este estilo de vida hasta el punto 94   En esa línea se encuentra por ejemplo, el ensayo de C. S. Lewis An experiment in criticism, del que he seleccionado un párrafo que me parece pertinente: «Lo que me interesa es convencer a la gente de que los juicios condenatorios son siempre los más aventurados, porque creo que realmente lo son. Y debería ser evidente por qué los juicios condenatorios son siempre los más aventurados. Es más difícil probar una proposición negativa que una positiva. Basta una mirada para poder decir que hay una araña en este cuarto; en cambio, hay que hacer (al menos) una limpieza completa para poder decir con certeza que no la hay. Cuando afirmamos que un libro es bueno podemos basarnos en nuestra propia experiencia positiva. Hemos podido leerlo —porque el mismo libro nos lo ha permitido, propuesto o impuesto— de una manera que consideramos totalmente correcta, o, en todo caso, de la mejor manera que está a nuestro alcance. Aunque pueda, y deba, subsistir algún margen de duda sobre la calidad, incluso, del mejor tipo de lectura que somos capaces de practicar, es muy poco probable que nos equivoquemos al distinguir entre nuestra mejor y nuestra peor manera de leer. Pero para afirmar que un libro es malo no basta comprobar que es incapaz de inducir alguna respuesta positiva en nosotros, porque el fallo puede ser nuestro. Cuando decimos que un libro es malo no afirmamos que es capaz de inducir malas lecturas, sino que no es capaz de inducir buenas». La experiencia de leer. Un ejercicio de crítica experimental [trad. Ricardo Pochtar], Alba, Barcelona, 2000, pp. 118-119. 95   Don Quijote, I-Cap. 6, p. 77.5.

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de asumirlo como modelo y de transmutar la realidad. A continuación encontramos aparentemente el otro extremo. Me refiero a la censura que realizan el Canónigo y Alonso Quijano en el lecho de muerte, no encontrando en ellos nada valioso (B). Notemos, sin embargo, que el otro extremo es en verdad la postura del Ama (F), pues no solo considera perniciosos todos los libros sino que cae en una irracionalidad parecida a la de don Quijote al pensar que pudieran ser mágicos, y parece transmutar la realidad también por esa convicción. Entre los extremos de A y F tenemos una variedad que podría clasificarse así: A

B

C

D

E

F

Don Quijote y a veces Sancho

El Canónigo y Alonso Quijano en su lecho de muerte

El Cura y el Barbero

El Caballero del Verde Gabán

El Ventero, los Duques

El Ama

La postura que hace gala de un mayor discernimiento es la del Cura y del Barbero (C). Presenta un método dialéctico 96 en su consecución y no desprecia todo el género, aunque sí la mayoría de las narraciones caballerescas. Ahora bien ¿cuáles son los valores señalados por estos dos personajes en la criba de los mismos? El juicio se realiza según dos criterios: la verosimilitud y los valores. El primero es el de mayor peso. En cuanto al segundo se atiende más a lo que pudiera ser negativo que positivo, es decir, si se encuentra algo perjudicial se desechará el libro de caballerías importando más ese aspecto que cualquier otro quizá bueno. Es curioso que tan solo en el caso del Palmerín de Inglaterra se señala un valor: la discreción. El aparente equilibrio de la criba no significa que sea la respuesta a la pregunta que nos ocupa. De hecho encontramos un vacío: el dejar de lado el importante tema de los valores de los libros de caballerías. De una u otra manera todos los personajes han sido tocados por los libros de caballería y el mismo libro, el Quijote, es una especie de hospital donde hallamos distintas patologías. Los libros de caballerías eran expresión de un mundo medieval que empezaba a alejarse, quizás la nostalgia por un tipo de vida específico, o las posibilidades fantásticas que ofrecían aumentaron la popularidad de los mismos. Lo que no podemos negar es que un punto de la atracción ejercida era en razón de los valores que mostraban, como la generosidad, la valentía y la caridad. Lo paradójico es que a la vez presentaban que elementos contradictorios, hechos violentos o lascivos. Eran tan 96   Nada tiene que ver con el método hegeliano o marxista, hablo aquí en sentido medieval. Para una mayor explicación remito a Luis Alburquerque García, «Dialéctica», Gran Enciclopedia de Cervantes, Centro de Estudios Cervantinos, Alcalá de Henares, s.v.

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entretenidos que mucha gente les prestaba una atención desmesurada, algo así como lo que sucede hoy en día con ciertas ofertas mediáticas. Las autoridades no terminaban de ponerse de acuerdo sobre su conveniencia. Algunos, como el canónigo, los deploraban; pero la postura oficial no los condenaba, por eso el ventero se siente seguro en su lectura (E). Como vemos, la imagen del hidalgo Alonso Quijano olvidado de todo, leyendo aventuras de las novelas caballerescas, es en realidad una pregunta que la novela intenta resolver. La cuestión en sus niveles más hondos se eleva a categoría existencial: ¿qué aprendizaje realmente me conviene como hombre en búsqueda de la plenitud? A mi parecer, quien viene a llenar ese vacío de la discriminación entre el Cura y el Barbero es el mismo don Quijote. Su yerro inicial, su falta de tino, no mellan la claridad en torno al rescate de los valores de los mismos. Don Quijote es un enamorado de los libros de caballerías porque le atraen mucho sus valores éticos. Él mismo hace una cierta criba sobre ellos, asumiendo existencialmente esa virtud encontrada y dejando de lado sus errores que hay en ellos. En el Quijote resplandece también el respeto y la valía de lo bueno de la caballería andante. 97 En algunas ocasiones el mismo protagonista hace evidente ante sus críticos la poca agudeza para separar lo bueno de lo malo. Si a lo que él atiende en su misión es bueno, entonces ¿por qué lo censuran? En esa línea está la magistral apología de su condición, dirigida al eclesiástico en la casa de los duques: ¿Por cuál de las mentecaterías que en mí ha visto me condena y vitupera, y me manda que me vaya a mi casa a tener cuenta en el gobierno della y de mi mujer y de mis hijos, sin saber si la tengo o los tengo? ¿No hay más sino a troche moche entrarse por las casas ajenas a gobernar sus dueños, y, habiéndose criado algunos en la estrecheza de algún pupilaje, sin haber visto más mundo que el que puede contenerse en veinte o treinta leguas de distrito, meterse de rondón a dar leyes a la caballería y a juzgar de los caballeros andantes? ¿Por ventura es asumpto vano o es tiempo mal gastado el que se gasta en vagar por el mundo, no buscando los regalos dél, sino las asperezas por donde los buenos suben al asiento de la inmortalidad? Si me tuvieran por tonto los caballeros, los magníficos, los generosos, los altamente nacidos, tuviéralo por afrenta inreparable; pero de que me tengan por sandio los estudiantes, que nunca entraron ni pisaron las sendas de la caballería, no se me da un ardite: caballero soy y caballero he de morir si place al Altísimo. Unos van por el ancho campo de la ambición soberbia; otros, por el de la adulación servil y baja; otros, por el de la hipocresía engañosa, y algunos, por el de la verdadera religión; pero yo, inclinado de mi estrella, voy por la angosta senda de la caballería andante, por cuyo ejercicio desprecio la hacienda, pero no la honra. Yo he satisfecho agravios, enderezado tuertos, castigado insolencias, vencido gigantes y atropellado ves97   Sobre este asunto le dirá don Quijote a Sancho: «Y entiende con todos tus cinco sentidos que todo cuanto yo he hecho, hago e hiciere, va muy puesto en razón y muy conforme a las reglas de caballería, que las sé mejor que cuantos caballeros las profesaron en el mundo». Don Quijote, I-Cap. 25, p. 273.16.

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tiglos; yo soy enamorado, no más de porque es forzoso que los caballeros andantes lo sean; y, siéndolo, no soy de los enamorados viciosos, sino de los platónicos continentes. Mis intenciones siempre las enderezo a buenos fines, que son de hacer bien a todos y mal a ninguno; si el que esto entiende, si el que esto obra, si el que desto trata merece ser llamado bobo, díganlo vuestras grandezas, duque y duquesa excelentes. 98

No hay que olvidar un tema que es importante, el de la historicidad de los mismos. ¿Por qué la falta de verosimilitud es una de las constantes en los ataques?, ¿por qué el Cura y el Barbero atienden a esto y menos a los valores?, o ¿por qué los esfuerzos del Canónigo por hacer entender a don Quijote que hay un trecho grande entre creer las hazañas del Cid y las de Amadís de Gaula? Desde la Edad Media el tema de la descripción del pasado cobra importancia en la construcción de la cultura y de la propia personalidad. El medievalista inglés C. S. Lewis señala cómo el estudio de la historia está relacionado con la ética, atendiendo a tres funciones: «Solazar la imaginación, satisfacer nuestra curiosidad y saldar una deuda que tenemos con nuestros antepasados». 99 Muchos de los historiadores medievales escribieron para que los hechos se recogieran de una manera afable, y Lewis cita a Jean Foissart, 100 quien «escribe para que “aventuras y hechos de armas honorables y nobles... queden recogidos de forma señalada y se recuerden perennemente”. Y dicho testimonio proporcionará “pasatiempo” y “placer”». 101 Las gentes de la Edad Media leían las crónicas confiando en su verosimilitud y no en los desarrollos sustentadores de los hechos. 102 Los libros de caballerías atenta  Don Quijote, II-Cap. 32, p. 889.26.   C. S. Lewis, La imagen del mundo (1967) [trad. de Carlos Manzano], Antoni Bosch, Barcelona, 1980, p. 131. 100   Jean Froissart (1333-1410) fue un cronista francés famoso por sus relatos de la guerra de los Cien Años entre Inglaterra y Francia. Realizó viajes por Europa, donde se dedicó a recopilar datos sobre eventos históricos. 101   C. S. Lewis, La imagen del mundo (1967) [trad. de Carlos Manzano], Antoni Bosch, Barcelona, 1980, p. 131. 102   C. S. Lewis señalará sobre este tema: «Hemos de tener presente constantemente que los textos que ahora hemos de llamar históricos diferían en visión y estructura narrativa de los que debemos llamar literarios mucho menos de lo que una “historia” moderna difiere de una novela moderna. Los historiadores medievales apenas trataban las cuestiones impersonales. Las condiciones sociales y económicas y las características nacionales aparecen sólo accidentalmente o cuando las requiere la explicación de algo que figura en el relato. Las crónicas, igual que las leyendas, tratan de individuos: de su valor o villanía, de sus dichos memorables, de su buena o mala suerte. De ahí que a un moderno, las de la época de las Tinieblas le parezcan sospechosamente épicas y las de la alta Edad Media sospechosamente fantásticas. Quizá la sospecha no esté siempre justificada. Los elementos épicos o fantásticos, como los de la historia económica y social, se dan en el mundo real en todas las épocas; y los historiadores, aun cuando traten de acontecimientos contemporáneos, recogerán aquellos elementos que la inclinación habitual de su imaginación les haya condicionado a advertir. Quizás edades pasadas o futuras podrían admirarse del predominio de lo impersonal en algunas historias modernas; podrían preguntarse incluso: “Pero, ¿es que no había hombres en aquella época?”. Hasta los giros expresivos pueden ser idénticos en la crónica y en la literatura. Or dit le cote (“dice así la historia”) encontramos en Froissart (I, iv)». C. S. Lewis, La imagen del mundo (1967) [trad. de Carlos Manzano], Antoni Bosch, Barcelona, 1980, p. 131. 98 99

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ban contra esta intención, pues mezclaban una serie de eventos nobles y elevados buscando sustentarlos en un afán de confirmación histórica. 103 En los Siglos de Oro —deudores de esa tradición— el peligro de confusión estaba presente, aunque es cierto que en el caso de los libros de caballerías la nota fantástica permitía un reconocimiento claro. El cambio del Medioevo a la Edad Moderna es un tema complejo, pues el nuevo tiempo trae una serie de desafíos a los que, en este caso España, no había hecho frente en el siglo anterior: las guerras de religión, la derrota de la Armada Invencible, el saqueo de Cádiz, el nuevo sistema económico, la variedad de fronteras transoceánicas y continentales, la decadencia moral. 104 Las preguntas que se suscitan acerca de la circunstancia humana en un momento de cambio de paradigmas son inherentes a ellos. No todos categorizan estas cuestiones, pero se manifiesta una sensibilidad social para las mismas, aunque a veces no se descubran o muchas veces se yerre en el ensayo de respuesta. Una suerte de desorientación parece cernirse sobre el siglo xvii español, como lo señala Ortega en su obra Vives. 105 A partir de la unificación conseguida por los Reyes Católicos hay un desarrollo nacional que en algunos niveles desborda a la sociedad española. Ante los nuevos desafíos surge una lógica cuestión: ¿cuál es la manera de afrontarlos? Esta pregunta social y política es en el fondo una pregunta que se circunscribe a la persona y los modelos plausibles de éxito en la época. Si bien es cierto que al nivel fundamental el asunto es claro en una sociedad marcadamente cristiana como lo es la española, no lo es tanto con las impostaciones concretas. ¿Es válido el ser un caballero al estilo medieval en estos nuevos tiempos? Ciertamente las maneras antiguas no se corresponden con una sociedad con cambios tan profundos. Junto con ello el hombre de este siglo busca entretenimiento de diversas maneras. La pregunta latente a mi parecer no termina de solucionarse, y por ello la lectura de los libros de caballerías ofrece de alguna manera ese cuestionamiento irresoluto, además una cierta ironía para con un modelo frustrado que no es plausible en la sociedad moderna pero que al mismo tiempo conlleva los valores clave de la civilización occidental. 103   Don Quijote está engañado por estas apariencias, en la conversación con el canónigo dice: «Los libros que están impresos con licencia de los reyes y con aprobación de aquellos a quien se remitieron, y que con gusto general son leídos y celebrados de los grandes y de los chicos, de los pobres y de los ricos, de los letrados e ignorantes, de los plebeyos y caballeros, finalmente, de todo género de personas, de cualquier estado y condición que sean, ¿habían de ser mentira?; y más llevando tanta apariencia de verdad, pues nos cuentan el padre, la madre, la patria, los parientes, la edad, el lugar y las hazañas, punto por punto y día por día, que el tal caballero hizo, o caballeros hicieron». Don Quijote, I-Cap. 50, p. 568.8. 104   «La prosperidad material que en la segunda mitad del siglo xvi gozaban la corte y algunas ciudades españolas (pues el resto de la nación vivía en la estrechez) fué causa de gran relajación de las costumbres públicas y privadas. En esto, como en otras cosas, Sevilla se adelantó, por causa de que la riqueza que la caracterizaba antes del descubrimiento del Nuevo Mundo, aumentó considerablemente por causa de ser cabeza y término principal de la corriente mercantil de Indias y base de los galeones». Ricardo del Arco y Garay, La sociedad española en las obras de Cervantes, Madrid, Patronato del IV centenario de Cervantes, 1951, p. 373). 105   José Ortega y Gasset, Obras completas, t. V, Fundación Ortega y Gasset/Taurus, Madrid, 2005, p. 612.

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Menéndez Pidal defiende la tesis de que Cervantes no critica el ideal caballeresco, sino más bien una deformación del mismo. 106 No era inusual este tipo de crítica en su tiempo. La censura de lo caballeresco se daba en tres formas, primero atacando los libros de caballería, seguidamente está la crítica de los poemas medievales y sus tardías derivaciones y en tercer lugar la burla del mundo épico que se realiza en el romancero parodiado por Lope, Góngora y el mismo Cervantes. De hecho la nave de las novelas caballerescas ya estaba «tocada» por estas diatribas, Cervantes llega cuando el casco presenta daños irreparables, pero la crítica de los demás era diferente. Mientras que Góngora y Quevedo se burlan de los héroes, Cervantes nunca lo hace, el autor del Quijote se aproxima de una manera distinta. Manifiesta un desarrollo psicológico en su personaje, lo cual no significa un negativismo hacia los ideales caballerescos, 107 tan solo una circunstancia precisa, donde un pobre hombre desvaría por circunstancias personales y muestra desviaciones de lo heroico hacia una anacronía del mismo. 108 Aquel que fue soldado en tierras itálicas 109 y africanas, cuya gentileza se manifiesta en todas sus obras, incluso en lo sutil y elegante de su burla, no criticaba a los caballeros sino un anacronismo de la caballerosidad. El modelo caballeresco señalado por Cervantes además de esa disfunción temporal también presenta una disfun106   «Desde luego la censura de lo caballeresco se hacía entonces en tres formas. La primera era atacando los libros de caballerías: esto era lugar común entre moralistas desde los tiempos de Luis Vives. Alejo de Venegas los califica de “libros desaforados, que no sirven sino de ser unos sermonarios del diablo”; Gonzalo Fernández de Oviedo despreciaba su inverosimilitud, pues los veía “fundados en amores y lujuria y fanfarronería en que uno vence a muchos, y se cuentan tantos y grandes disparates como le viene al vano cerebro que los compone”. Pero Cervantes no quiere hacer crítica teórica, sino burlesca, y entonces no son los moralistas quienes mejor nos pueden ilustrar respecto a la sátira cervantina.» Ramón Menéndez Pidal, Cervantes y el ideal caballeresco, Patronato del IV Centenario del nacimiento de Cervantes, Madrid, 1948, p. 12. 107   En la Edad Media, por ejemplo, cuando predomina el amor cortés, hay también mucha ironía sobre el mismo: Guillermo de Aquitania; incluso La Celestina. Pero nadie cuestiona que todo amor es verdadero —si es amor— y que todo amor verdadero es cortés, aunque se rían de las falsificaciones y engaños. Así el Quijote se ríe de una concepción de la caballería, pero no de los valores caballerescos. 108   La comparación de los valores de don Quijote y los de su tiempo son tratados en el libro de Heinz-Peter Endress: Los ideales de Don Quijote en el cambio de valores desde la Edad Media hasta el Barroco. Cito un párrafo del mismo: «Procediendo así, el autodeclarado caballero Don Quijote se diferencia de sus ficticios modelos caballerescos en que éstos, por su linaje aristocrático o casi siempre regio y por su disposición natural, pasan directamente a ser caballeros andantes. En el caso de Don Quijote, en cambio, es su ocupación favorita, la lectura, la que lo convierte en caballero: eleva el tema de su género predilecto de libros al modelo e ideal que desea imitar. Es, pues, la lectura de los libros de caballerías lo que produce el cambio de su condición, pasando de ser el hidalgo lugareño Alonso Quijano el Bueno a ser Don Quijote de la Mancha, y el ideal caballeresco adquirido mediante la lectura deviene fundamento y norma de su nueva vida». Heinz-Peter Endress, Los ideales de Don Quijote en el cambio de valores desde la Edad Media hasta el Barroco, Eunsa, Pamplona, p. 16. 109   «En Italia se abrevia y se sacia por primera vez la sed de realidad que consumió a Cervantes toda su vida. Una sed parecida a aquella física que lo acompañó hasta la muerte, “que no la sanará el agua de todo el mar Océano que dulcemente se bebiese”, como le dice al estudiante a quien encuentra en el camino de Esquivias. En Italia encuentra Cervantes a la vez la incitación y el sosiego, el estímulo y la belleza que lo aplaca, la aventura y la armonía, la sed y el agua.» Julián Marías, La imagen de la vida humana, Revista de Occidente, Madrid, 1971, p. 98.

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ción real. No es que parezca que don Quijote venga de otro tiempo, sino que llega además con una visión disparatada de las cosas, pero conserva muchas de las otras características de la virtud. 110 Por ello su integridad reluce a pesar de los desvaríos. El ingenio desbordado y sus maneras presentan lo que para algunos ha sido el último de los caballeros. Pienso que lo que Cervantes logra es una purificación de la caballería gracias a don Quijote, o sea, la purificación de una caballería antigua y adulterada que no lograba enfrentar los nuevos problemas y desafíos del mundo. Eran otras las batallas que había que pelear y aunque don Quijote no estaba preparado para ellas andando por el mundo con las «armas que habían sido de sus bisabuelos, que, tomadas de orín y llenas de moho, luengos siglos había que estaban puestas y olvidadas en un rincón», 111 logra con su valentía y su entereza moral una victoria mucho más importante. Cervantes no solo es un enamorado de la caballería, sino que sugiere un nuevo tipo de batallas para las que es necesario estar preparados, quizás la batalla de la crisis de la razón, que no tardaría en presentarse en toda su crudeza unos años después. La intención del Canónigo, de escribir un libro de caballerías acorde con la tradición clásica y sin incorporar disparates, como una manera de combatir la impertinencia de los libros de caballerías, es desechada por la falta de confianza en el vulgo. Notemos que la novela de Cervantes es una opción similar, en la línea de combate contra lo erróneo de los libros de caballerías, pero propuesta de manera tan creativa que el pueblo entendiera los disparates de los mismos, y también lo bueno que pudiera extraerse de allí. Cervantes confía en sus lectores y adecua su crítica a la posibilidad de los mismos haciendo evidente la insensatez de creer a pie juntillas todo lo que se dice en este género. La delicadeza del autor salvaguarda los valores permanentes en los mismos de manera genial, en la disparatada persona de don Quijote. Referido al diálogo entre el Canónigo y don Quijote Morón Arroyo explicará: Este texto muestra que Cervantes pedía una literatura consciente de su misión educadora dentro de la sociedad. La educación no tenía un sentido primariamente religioso. Cervantes está proponiendo —por boca del canónigo de Toledo— un humanismo seglar, cuyas virtudes son la prudencia, el valor, el arte de gobernar y la 110   «Lo que de mejoramiento y perfeccionamiento del hombre pretende Don Quijote ya lo hemos visto expresado en su bello cuadro de virtudes. Y tras ello Don Quijote busca una transformación perfeccionadora de su edad. Pero no la busca mediante la reorganización inmediata de las costumbres, del gobierno, de la sociedad, sino a través de la influencia bienhechora de la acción individual. Es el individuo el que va a cambiar y con él se modificará lo que sobre él descansa. Por obra suya y por su ejemplo, que no deja de ser también una acción personal, se impondrá esa edad mejor —que viene a resucitar. Si nació para la misión que hemos anunciado, es porque él posee personalidad, suficiente para ello. “Yo soy aquel —nos dice— para quien están guardados los peligros, las grandes hazañas, los valerosos hechos” (11-128). Y ese heroísmo suyo, esos valores personales, le dan título para su misión». José Antonio Maravall, El humanismo de las armas en Don Quijote, Instituto de Estudios Políticos, Madrid, 1948, pp. 103-104. 111   Don Quijote, I-Cap. 1, p. 41.9.

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capacidad de tomar una decisión madura en el tiempo debido. Los modelos de este humanismo seglar es ya cristiano; pero reconoce los frutos del orden natural y se abstiene de reducirlo todo al plano teológico. 112

La respuesta de Cervantes sobre la lectura de los libros de caballería se va aclarando en la medida en que nos distancia más del cuadro que es su novela. Gracias a esa mirada comprendemos que si bien la discriminación ha de realizarse en la teoría, no debemos olvidar la práctica, como lo hace don Quijote. La cuestión planteada por el Caballero del Verde gabán (D), que pudiera pasar inadvertida, es en el fondo una acusación a la sociedad del tiempo cervantino: ¿Cómo, y es posible que hay hoy caballeros andantes en el mundo, y que hay historias impresas de verdaderas caballerías? No me puedo persuadir que haya hoy en la tierra quien favorezca viudas, ampare doncellas, ni honre casadas, ni socorra huérfanos, y no lo creyera si en vuesa merced no lo hubiera visto con mis ojos. ¡Bendito sea el cielo!, que con esa historia, que vuesa merced dice que está impresa, de sus altas y verdaderas caballerías, se habrán puesto en olvido las innumerables de los fingidos caballeros andantes, de que estaba lleno el mundo, tan en daño de las buenas costumbres y tan en perjuicio y descrédito de las buenas historias. 113

La crítica a los libros de caballerías no ha de tornarse en una simplicidad que olvide lo bueno de los mismos. Lo que es penoso es que no encontremos caballeros auténticos. 114 La pregunta sobre si es conveniente o no leer los libros de caballerías se va dilucidando. Toda la novela es un llamado a la reflexión: un tornar la mirada hacia uno mismo, de una peculiar manera, saliendo —como lo hace don Quijote— a los campos, a practicar aquello en que se cree y ensayando una nueva respuesta ante el problema de la virtud. En realidad, Cervantes no cuestiona las novelas de caballerías, sino la acción de leerlas indiscriminadamente. Él mismo parece haber leído muchas. En el meollo del asunto está la amalgama entre valores y antivalores que ya hemos mencionado, en las novelas de caballerías hay de todo, como en la vida misma. Ante este problema Cervantes escribe una novela. La historia de un insensato en toda regla, o más bien con toda la regla de las novelas de caballerías. Claro que hay muchas más fronteras de la novela, pero al mirar la intención del escritor, y aquí hay que hacer una exégesis adecuada, entonces veremos qué dirección sigue el asunto, cuál es el proyecto   Ciriaco Morón Arroyo, Nuevas Meditaciones del Quijote, Gredos, Madrid, 1976, p. 201.   Don Quijote, II-Cap. 16, p. 753.20. 114   «La impresión prevaleciente a la lectura del Quijote es que no envuelve una intencional censura a la sociedad moderna en general, como inhospitalaria para la virtud; el mundo es como es, y parece desatino o candidez el pensarlo perfecto, y disparate es en el último caballero andante el perturbar la justicia, la paz y el orden de la gran monarquía en que desarrolla sus aventuras». Prólogo de Ramón Menéndez Pidal a José Antonio Maravall en El humanismo de las armas en Don Quijote, Instituto de Estudios Políticos, Madrid, 1948, p. IX. 112 113

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principal del autor, 115 proyecto que está íntimamente ligado al recto uso del entendimiento: Desocupado lector: sin juramento me podrás creer que quisiera que este libro, como hijo del entendimiento, fuera el más hermoso, el más gallardo y más discreto que pudiera imaginarse. 116

Decíamos que Cervantes se enfrenta a esa falta de sensatez presente en muchos de sus coetáneos: la falta de criba mental para atender a los auténticos ideales y que no logran entrever en los libros de caballerías. Para ello él mismo describe una visión de la sociedad mediante una novela que no es ideal, sino que es la historia de una aproximación a la realidad desde un ideal aparentemente erróneo. Cervantes no coloca un personaje ideal en su historia porque caería en el mismo error de las novelas de caballería, tal vez como intentaba hacer el Canónigo, en un retrato falseado de la condición humana. Supera en ese sentido la intención de escribir una novela de caballerías limpia de polvo y paja, al someter el género a esta prueba tan arriesgada que es la de encarnar su lectura en su propio mundo. En ese sentido convendría añadir a la lista de posturas sobre los libros la que sintetizo como del mismo Cervantes: Los libros de caballerías contienen valores muy altos, pero son inverosímiles 117 y deshonestos en ciertas partes. Aunque pueden ser recreo para muchos es posible realizar un libro discreto, honesto, festivo y claro que los denuncie. Es posible sobre todo que alguien encarne el verdadero valor de la caballería andante sin las fallas morales de los protagonistas y sin creer todo lo que se lee en los libros.

Esta postura sería un enriquecimiento de la opinión adoptada por el caballero del Verde Gabán (D), aunque con una perspectiva mayor y con el valor adicional de que una persona encarne los valores encontrados y cuál sería la manera. De hecho don Quijote es un ejemplo mixto de valores puros y creencias falsas. Don Quijote encar115   Entre otras referencias, encontramos una sentencia de ese amigo que ayuda a Cervantes a clarificar sus ideas con respecto a la obra: «Y, pues esta vuestra escritura no mira a más que a deshacer la autoridad y cabida que en el mundo y en el vulgo tienen los libros de caballerías, no hay para qué andéis mendigando sentencias de filósofos, consejos de la Divina Escritura, fábulas de poetas, oraciones de retóricos, milagros de santos, sino procurar que a la llana, con palabras significantes, honestas y bien colocadas, salga vuestra oración y período sonoro y festivo; pintando, en todo lo que alcanzáredes y fuere posible, vuestra intención, dando a entender vuestros conceptos sin intricarlos y escurecerlos. Procurad también que, leyendo vuestra historia, el melancólico se mueva a risa, el risueño la acreciente, el simple no se enfade, el discreto se admire de la invención, el grave no la desprecie, ni el prudente deje de alabarla. En efecto, llevad la mira puesta a derribar la máquina mal fundada destos caballerescos libros, aborrecidos de tantos y alabados de muchos más; que si esto alcanzásedes, no habríades alcanzado poco». Don Quijote, I-Prólogo, p. 18.14. 116   Don Quijote, I-Prólogo, p. 9.2. 117   La no verosimilitud de los libros de caballerías está relacionada con su falta de coherencia interna, «máquina mal fundada» la llama el amigo en el Prólogo, poco atenta a la razón y a los procesos discursivos y éticos, no al hecho de que sean historias no reales.

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na los valores pero no es sensato para aplicarlos. De alguna manera el libro de Cervantes está inacabado siendo así una invitación a esta mirada. La solución cervantina mantiene los valores éticos tergiversando la mirada sicológica, y así tenemos un hombre de ideales parcialmente inconmensurables con lo real. Cervantes no trataba de pontificar sobre el asunto. Hizo un ensayo, en la práctica, de la acción de un personaje que partía de una serie de concepciones erróneas sobre la persona, sobre el mundo que lo rodeaba, pero que a la vez atesoraba también lo esencial de la virtud desarrollada en Occidente. Está aquí, a mi parecer, una explicación de la fuerza ilocutiva del texto. El relato literario era lo que le permitía este desarrollo. La agudeza del autor le permitió diagnosticar uno de los problemas de la sociedad en que vivía, y a partir de allí, descubrió una veta valiosa para poder analizar esa misma sociedad. Tal vez no encontraría respuesta alguna, tal vez no era su intención encontrarla, tal vez pensaría que si aquilataba el mundo desde el realismo entonces la misma realidad reclamaría a su vez la prudencia necesaria, la fortaleza y sobre todo la sensatez de vida. 118 3.  La cosmovisión de don Quijote La razón y su ejercicio son una de las múltiples claves para realizar un análisis de la virtud en general y de la prudencia de don Quijote en particular. La acción humana ha de ser responsable, una conjunción entre el puro actuar y un plan específico, es decir, que proceda del entendimiento y que la voluntad pueda llevar a cabo. Sea cual fuere la dinámica de la acción humana, ella reclama de una manera natural un tipo de compromiso sobre la misma, una coordinación racional, ya sea en sus antecedentes o en su dimensión presente. El hombre es capaz de colocarse como espectador de su propia vida y de tomar decisiones, con un juego de dirección muy grande, que incluso vayan en contra de su propio interés material si considera que con ello obtendrá un bien mayor. Todo esto dependerá de la visión de las cosas que el hombre posea: de su comprensión sobre el mundo, sobre él mismo y sobre las expectativas que considera ha de alcanzar. No se puede decir que don Quijote sea un irreflexivo que actúa sin previsión alguna, ni tan solo un soñador abstraído en sus propias elucubraciones. Habremos de tomar en consideración más elementos de juicio si de verdad queremos calar a fondo en su personalidad y en el llamado por la pragmática pacto de ficción implícito. Estas reflexiones amplían lo dicho antes sobre la locura de Don Quijote, que no se puede 118   Y al respecto Morón Arroyo se hará una pregunta: «¿Compuso Cervantes ese libro de caballería ideal? No. El Quijote trascendió esa intención, porque pintó mucho más que el capitán valeroso y el caballero determinado: pintó la sociedad en sus distintos niveles. El Persiles ya no es el libro de caballería. Periandro y Arnaldo no son capitanes; el primero ha dejado el humanismo seglar por un humanismo ya específicamente católico, y el segundo es un príncipe frívolo que abandona sus obligaciones por seguir la pasión amorosa». Ciriaco Morón Arroyo, Nuevas Meditaciones del Quijote, Gredos, Madrid, 1976, pp. 202-203.

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entender con criterios psiquiátricos; más bien, hemos dicho, obedece a criterios retóricos, pero aquí retórica debe entenderse en el sentido de que la lengua es expresión de una idea y una postura frente al mundo. Trataré de analizar la evolución de la prudencia en don Quijote, y para ello analizaré sus pensamientos con respecto al mundo, de manera que sepamos cuáles son los valores universales que aplica a las circunstancias concretas. La visión del mundo se logra según la respuesta a una serie de preguntas fundamentales: 119 ¿Quién soy?, ¿qué es el ser humano?, ¿de dónde vengo y hacia dónde me dirijo? Se han realizado muchas aproximaciones al Caballero de la Triste Figura. Una de ellas es la conocida dicotomía que contrapone la demencia a la sensatez, 120 la cual pudiera ser una pista inicial para ver la posible interferencia de la locura en el ejercicio de la prudencia. En mi opinión, habría que distinguir dos personalidades, la de Alonso Quijano —que casi no se deja ver en la novela— y la de don Quijote, que en sí es lo suficientemente clara y explícita, como base de mi análisis. La visión de don Quijote es compleja: mezcla de locura y sensatez, pero no es imposible realizar una búsqueda de lo que mira o cree, y Alonso Quijano ofrece unas claves de interpretación muy valiosas en su lecho de muerte, cuando le dice a su sobrina: Las misericordias —respondió don Quijote—, sobrina, son las que en este instante ha usado Dios conmigo, a quien, como dije, no las impiden mis pecados. Yo tengo juicio ya, libre y claro, sin las sombras caliginosas de la ignorancia, que sobre 119   El tema de la cosmovisión quijotesca ha sido tratado por Agustín Basave Fernández del Valle. Cito un párrafo significativo: «Todo hombre tiene una cosmovisión más o menos larvada o más o menos explícita. No se trata tan sólo de una concepción racional del universo. Tratase de algo más: creencias y convicciones sobre la existencia humana y sobre el mundo, tendencias y hábitos emocionales, sistema de preferencias y finalidades ante el enigma de la vida... Y es sobre la base de esta cosmovisión como decidimos acerca del significado y sentido del mundo y sobre el ideal de nuestra existencia concreta. La cosmovisión sirve, en consecuencia, para vivir y hasta para morir. Aunque no pertenece al orden intelectual, cuenta con elementos intelectuales y se procura justificarla racionalmente. Porque es algo inherente a nuestra condición humana buscar la razón suficiente de las cosas y de los hechos. Además, nuestras estimaciones, nuestros deseos y esperanzas suponen un previo conocimiento. ¿Cómo estimar lo ignoto? ¿Cómo desear lo que no se conoce? “Ignoti nulla cupido. Nihil volitum quim precognitum”. Sólo cayendo en lo absurdo se puede afirmar la posibilidad de amar algo que nunca hemos visto y de lo cual no tenemos noticia alguna». Agustín Basave Fernández del Valle, Filosofía del «Quijote». Un estudio de antropología axiológica, Espasa-Calpe, México, 1959, p. 102. 120   Hans Urs von Balthasar, «Locura y gloria. La ridiculez y la gracia: Cervantes», en Gloria. Una estética teológica. Tomo V: Metafísica. Edad Moderna. Encuentro, Madrid, 1988, pp. 161-171. Antonio Carreño, «La retórica del discurso de la locura: Don Quijote», en Actas Guanajuato VII (tomo II) (1995), pp. 103-134. Ángeles Encinar, Don Quijote: una dialéctica entre la cordura y la locura. [Miguel de Cervantes en su obra. Antología, selección de estudios y documentación]. Anthropos, Suplemento 17 (septiembre, 1989), pp. 233-238. Mauro Olmeda, El ingenio de Cervantes y la locura de Don Quijote, Ayuso, Madrid, 1973, 350 pp. Cristina Múgica Rodríguez, «Intolerancia y episteme de la locura quijotesca», en Actas II-CINDAC (1995), Giuseppe Grilli, ed., pp. 307-311. [Myriam] Ivonne Jehenson, «Don Quijote and Sancho: The Wise and the Foolish», IJHL, 5 (Fall, 1994), pp. 181-193. Rafael de San Millán Alonso, «Don Quijote considerado como símbolo de la asociación del Genio y la Locura», en Sesión solemne (1905), pp. 223-239. Lourdes Simó Goberna, «El juego cervantino de locuralucidez y la variedad de interpretaciones del Quijote», Actas III-CIAC (1993), pp. 227-242.

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él me pusieron mi amarga y continua leyenda de los detestables libros de las caballerías. Ya conozco sus disparates y sus embelecos, y no me pesa sino que este desengaño ha llegado tan tarde, que no me deja tiempo para hacer alguna recompensa, leyendo otros que sean luz del alma. 121

Se presenta el problema del juicio de don Quijote con el símil de la claridad y la oscuridad. La ignorancia adquiere forma de sombras caliginosas, 122 debido a los libros de caballerías. Procuraré por lo tanto distinguir las sombras de la luz en cuanto a la visión del mundo de don Quijote, es decir, dónde veía 123 la realidad y dónde no, y eso será parte del siguiente análisis. ¿Cuál es entonces la visión del mundo que tiene don Quijote de la Mancha? 124 Para responder haremos un rápido recorrido que vaya desde la idea que tiene de sí mismo hasta la idea que tiene de Dios, abarcando así los dos extremos (polos) en que se encierra su concepción del mundo y, por tanto, su visión de la virtud (que dice en relación con los demás y con Dios) y su idea sobre la prudencia. 3.1. La idea de don Quijote sobre sí mismo Aunque conforme vayamos avanzando en el estudio de las demás virtudes encontraremos un mayor desarrollo de estos niveles del conocimiento, la aproximación que hagamos ahora será igualmente útil. La primera definición que don Quijote hace de sí mismo es la que le da al labrador que azota al mozo Andrés. Para que el hombre cumpla lo mandado dirá: «Sabed que yo soy el valeroso don Quijote de la Mancha, el desfacedor de agravios y sinrazones». 125 Notemos que además de la defensa contra los agravios y entuertos se menciona la solución de sinrazones. Quien cree que puede luchar contra la falta de razón y sensatez ha de ser un hombre prudente, y parece que así lo piensa don Quijote. 126 Confiará en sus capacidades para logros futuros   Don Quijote, II-Cap. 74, p. 1217.3.   Calina (neblina ligera); de un antiguo femenino (calín), y este del latín caligo-ignis: «tinieblaniebla». 123   «[La claridad] fue también denominada perspicuidad (del latín perspicuitas), atiende a la comprensibilidad del discurso y, junto con el adorno (ornatus) y el decoro (aptum), cierra el triángulo de las tres cualidades o virtudes fundamentales del discurso. […] La claridad de los pensamientos se refiere a la diferenciación de los mismos y a su consiguiente concatenación, de manera que el discurso tenga un hilo conceptual coherente.» Luis Alburquerque García, «Claridad», Gran Enciclopedia de Cervantes, Centro de Estudios Cervantinos, Alcalá de Henares, s.v. 124   «La cosmovisión de Don Quijote lleva en sí mucho más de lo que Cervantes deliberadamente pone. A la cosmovisión cervantina se incorpora la cosmovisión de un pueblo.» Agustín Basave Fernández del Valle, Filosofía del «Quijote». Un estudio de antropología axiológica, Colección Austral, 1289, México, Espasa-Calpe Mexicana, 1968, p. 104. 125   Don Quijote, I-Cap. 4, p. 66.5. 126   «El rasgo distintivo del hombre prudente es, al parecer, el ser capaz de deliberar y de juzgar de una manera conveniente sobre las cosas que pueden ser buenas y útiles para él: no bajo conceptos particulares como la salud y el vigor del cuerpo, sino las que deben contribuir en general a su virtud y su 121 122

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como le dice a Pedro Alonso, el labrador vecino suyo al que confunde con don Rodrigo de Narváez. —Yo sé quién soy —respondió don Quijote—; y sé que puedo ser no sólo los que he dicho, sino todos los Doce Pares de Francia, y aun todos los Nueve de la Fama, pues a todas las hazañas que ellos todos juntos y cada uno por sí hicieron, se aventajarán las mías. 127

Perteneciente a la orden de la caballería andante, instituida «para defen­der las doncellas, amparar las viudas y socorrer a los huérfanos y a los me­nes­ terosos», 128 y junto con esa confianza anterior en sus futuras hazañas (es consciente de ser «el menor de todos», 129 no olvidándose del lugar donde vivía), se llama a sí mismo «caballero de la Mancha llamado don Quijote», 130 «católico y fiel cristiano que soy», 131 con una misión anticipada antes del nacimiento, como le explica a Sancho: Yo nací, por querer del cielo, en esta nuestra edad de hierro, para resucitar en ella la de oro, o la dorada, como suele llamarse. Yo soy aquél para quien están guardados los peligros, las grandes hazañas, los valerosos hechos. Yo soy, digo otra vez, quien ha de resucitar los de la Tabla Redonda, los Doce de Francia y los Nueve de la Fama, y el que ha de poner en olvido los Platires, los Tablantes, Olivantes y Tirantes, los Febos y Belianises, con toda la caterva de los famosos caballeros andantes del pasado tiempo, haciendo en este en que me hallo tales grandezas, estrañezas y fechos de armas, que escurezcan las más claras que ellos ficieron. 132

De su locura no es consciente, aunque sí de cierto desequilibrio ante los ojos de los hombres en razón de su señora Dulcinea, como le dice a Sancho antes de iniciar su penitencia: «Loco soy, loco he de ser hasta tanto que tú vuelvas con la respuesta de una carta que contigo pienso enviar a mi señora Dulcinea». 133 Se considera hombre discreto, despuntando al lado de las necedades de Sancho 134 y «enemigo de todo género de adulación». 135 Se entiende a sí mismo con un nombre apelativo cual los antiguos caballeros usaban, recogiendo una legítima descripción de su escudero, la cual asume para su propio conocimiento: felicidad.» Aristóteles, Ética a Nicómaco, Libro VII, Capítulo 4, Espasa-Calpe, Madrid, 1983, pp. 205-206. 127   Don Quijote, I-Cap. 5, p. 73.24. 128   Don Quijote, I-Cap. 11, p. 123.17. 129   Don Quijote, I-Cap. 13, p. 136.23. 130   Don Quijote, I-Cap. 19, p. 204.4. 131   Don Quijote, I-Cap. 19, p. 206.16. 132   Don Quijote, I-Cap. 20. p . 208.32. 133   Don Quijote, I-Cap. 25, p. 276.23. 134   Don Quijote, I-Cap. 25, p. 284.21. 135   Don Quijote, I-Cap. 29, p. 343.27.

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El Caballero de la Triste Figura, como pienso llamarme desde hoy en adelante; y, para que mejor me cuadre tal nombre, determino de hacer pintar, cuando haya lugar, en mi escudo una muy triste figura. 136

Don Quijote ha olvidado su anterior condición de hidalgo solariego, pero mantiene una constante explicación de su identidad y un conocimiento de sus capacidades y virtudes tal y como manifiesta en su conversación con el Canónigo, donde ofrece un autorretrato: De mí sé decir que, después que soy caballero andante, soy valiente, comedido, liberal, bien criado, generoso, cortés, atrevido, blando, paciente, sufridor de trabajos, de prisiones, de encantos; y, aunque ha tan poco que me vi encerrado en una jaula, como loco, pienso, por el valor de mi brazo, favoreciéndome el cielo y no me siendo contraria la fortuna, en pocos días verme rey de algún reino, adonde pueda mostrar el agradecimiento y liberalidad que mi pecho encierra. 137

De las virtudes vinculadas a la prudencia encontramos el comedimiento y la cortesía. Esa agudeza le hace percatarse del asombro de algunos de sus congéneres, cuando lo ven en sus insensateces, lo cual él atribuye a lo poco que están las gentes acostumbradas a las gestas de caballeros andantes, tal como le explica a don Diego de Miranda: «Con todo esto, quiero que vuestra merced advierta que no soy tan loco ni tan menguado como debo de haberle parecido», 138 la locura en este caso fue la de el haberse atrevido a luchar con dos leones africanos, por lo que muda el apelativo de Caballero de la Triste Figura por el de «Caballero de los Leones». 139 El modelo de caballero para don Quijote es Amadís de Gaula, a quien considera «el norte, el lucero, el sol de los valientes y enamorados caballeros, a quien debemos de imitar todos aquellos que debajo de la bandera de amor y de la caballería militamos». 140 Aquel caballero que mejor se acercara a este modelo alcanzaría la perfección de la caballería y, entre las virtudes que don Quijote recuerda, están «su prudencia, valor, valentía, sufrimiento, firmeza y amor». 141 Quiere don Quijote morir según esa condición de caballero, 142 y su voluntad de hacer bien, conforme avanza el relato, se extiende a todo el mundo sin excepción. Aún temeroso, hablándole a lo que él creía era un fantasma y en realidad era doña Rodríguez, dirá: Si eres alma en pena, dímelo, que yo haré por ti todo cuanto mis fuerzas alcanzaren, porque soy católico cristiano y amigo de hacer bien a todo el mundo; que   Don Quijote, I-Cap. 19, p. 205.24.   Don Quijote, I-Cap. 50, p. 571.25. 138   Don Quijote, II-Cap. 17, p. 769.11. 139   Don Quijote, II-Cap. 17, p. 768.17. 140   Don Quijote, I-Cap. 25, p. 275.9. 141   Don Quijote, I-Cap. 25, p. 275.9. 142   Don Quijote, II-Cap. 32, p. 890.4. 136 137

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para esto tomé la orden de la caballería andante que profeso, cuyo ejercicio aun hasta hacer bien a las ánimas de purgatorio se estiende. 143

Y luego, pensando que su escudero ha muerto, reiterará su intención: «Don Quijote soy —replicó don Quijote—, el que profeso socorrer y ayudar en sus necesidades a los vivos y a los muertos». 144 Consciente también de su figura física —así atiende a la primera definición de Caballero de la Triste Figura—, le había dicho a Sancho, recién salidos del castillo de los duques, «yo, Sancho, bien veo que no soy hermoso, pero también conozco que no soy disforme». 145 Pero su percepción es en cierto modo hiperbólica, como lo demuestra la descripción que él mismo hace de su mano en el capítulo 43 de la segunda parte: Tomad, señora, esa mano, o, por mejor decir, ese verdugo de los malhechores del mundo; tomad esa mano, digo, a quien no ha tocado otra de mujer alguna, ni aun la de aquella que tiene entera posesión de todo mi cuerpo. No os la doy para que la beséis, sino para que miréis la contestura de sus nervios, la trabazón de sus músculos, la anchura y espaciosidad de sus venas; de donde sacaréis qué tal debe de ser la fuerza del brazo que tal mano tiene. 146

Su apariencia no se ajusta a la usanza de la época: al vestir con las armas de sus bisabuelos, ya viejas y oxidadas. Sumado esto a su complexión resultaba una figura que generaba asombro, temor o risa. 147 A Sancho le admira el que la doncella Altisidora se haya podido enamorar de su amo justamente por su apariencia extravagante. 148 ¡Y qué diremos sobre la relación entre Alonso Quijano y don Quijote de la Mancha! Las caliginosas sombras que ocultan una visión clara son tan fuertes que produ  Don Quijote, II-Cap. 48, p. 1015.25.   Don Quijote, II-Cap. 55, p. 1080.33. 145   Don Quijote, II-Cap. 58, p. 1100.7. 146   Don Quijote, I-Cap. 43, p. 508.4. 147   «El lenguaje, no entendido de las señoras, y el mal talle de nuestro caballero acrecentaba en ellas la risa y en él el enojo; y pasara muy adelante si a aquel punto no saliera el ventero, hombre que, por ser muy gordo, era muy pacífico, el cual, viendo aquella figura contrahecha, armada de armas tan desiguales como eran la brida, lanza, adarga y coselete, no estuvo en nada en acompañar a las doncellas en las muestras de su contento. Mas, en efeto, temiendo la máquina de tantos pertrechos, determinó de hablarle comedidamente.» Don Quijote, I-Cap. 2, p. 50.20. 148   «Pero no puedo pensar qué es lo que vio esta doncella en vuestra merced que así la rindiese y avasallase: qué gala, qué brío, qué donaire, qué rostro, que cada cosa por sí déstas, o todas juntas, le enamoraron; que en verdad en verdad que muchas veces me paro a mirar a vuestra merced desde la punta del pie hasta el último cabello de la cabeza, y que veo más cosas para espantar que para enamorar; y, habiendo yo también oído decir que la hermosura es la primera y principal parte que enamora, no teniendo vuestra merced ninguna, no sé yo de qué se enamoró la pobre.» Don Quijote, II-Cap. 58, p. 1099.27. 143 144

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cen un divorcio entre las dos personalidades, 149 hasta el punto de que el segundo no recuerda al primero y el primero se extraña totalmente del segundo: Dadme albricias, buenos señores, de que ya yo no soy don Quijote de la Mancha, sino Alonso Quijano, a quien mis costumbres me dieron renombre de Bueno. 150

Aunque sin darse cuenta de que las peripecias andadas hayan cambiado su vida y la de otros, tal como lo refleja este párrafo, cercano al anterior: Señores —dijo don Quijote—, vámonos poco a poco, pues ya en los nidos de antaño no hay pájaros hogaño: yo fui loco, y ya soy cuerdo; fui don Quijote de la Mancha, y soy agora, como he dicho, Alonso Quijano el Bueno. Pueda con vuestras mercedes mi arrepentimiento y mi verdad volverme a la estimación que de mí se tenía, y prosiga adelante el señor escribano. 151

Cervantes intercala en este párrafo la acotación dijo don Quijote cuando va a hablar, ya cuerdo, Alonso Quijano, como unificando las dos personalidades. Lo cierto es que los dos estados del personaje se diferencian claramente sin llegar a ser dos personas distintas. Mantienen la misma apariencia física, su manera de expresión es similar, lo que ha caído es la calígine que teñía la realidad del color caballeresco. El conocimiento de don Quijote acerca de sí tiene algunos vacíos como el olvido de su historia 152 y de su circunstancia personal. La amplificación de sus cualidades   Aplicando la semiótica, así lo explica Daniel P. Testa: «El sujeto actante, que está centrado primordial pero no exclusivamente en don Quijote, nace como resultado de un acto irracional e inexplicable cuando el lector que ha sido el pre-don Quijote llega a identificarse totalmente con “todo aquello que leía en los libros de caballerías” y cuando “asentósele de tal modo en la imaginación que era verdad toda aquella máquina de aquellas sonadas soñadas invenciones que leía, que para él no había otra historia más cierta en el mundo”. El resumen de la transformación de don Quijote dado por el narrador está confirmado en el capítulo cinco por el ama y la sobrina cuando describen cómo imitaba su amo y tío tan de cerca la vida caballeresca. El proceso de transformación, que duró varios días, muestra la pérdida compulsiva de fronteras, un salto ontológico de niveles de realidad que existen entre un texto literario y la mentalización o interiorización de este texto. Una vez transformado don Quijote, pone en evidencia, a través de su primera salida, una vida completamente nueva. Como sabemos, la primera salida termina pronto y mal para don Quijote, pero es un ciclo y como tal tiene una densidad textual importante. Desde otro ángulo o registro de interpretación, la primera salida de don Quijote, con su vuelta a casa, se puede leer como la fase narcisista de un nuevo ser actancial y por tanto como una acción compleja y humanamente arquetípica». Daniel P. Testa, «La semiótica aplicada: una aproximación al fenómeno texto / contexto en el Quijote», en M. Á. Garrido Gallardo (ed.), Crítica semiológica de textos literarios hispánicos, CSIC, Madrid, 1986, pp. 204-205. 150   Don Quijote, II-Cap. 74, p. 1217.20. 151   Don Quijote, II-Cap. 74, p. 1220.9 152   «Nada sabemos del nacimiento de Don Quijote, nada de su infancia y juventud, ni de como se fraguara el ánimo del Caballero de la fe, del que nos hace con su locura cuerdos. Nada sabemos de sus padres, linaje y abolengo, ni de cómo hubieran ido asentándosele en el espíritu las visiones de la asentada llanura manchega en que solía cazar; nada sabemos de la obra que hiciese en su alma la contemplación de los trigales salpicados de las amapolas y clavellinas; nada sabemos de sus mocedades. Se ha perdido toda memoria de su linaje, nacimiento, niñez y mocedad; no nos ha conservado ni la tradi149

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físicas es otra nota de la deformación de la realidad. Puesto el listón de la caballería andante se exige a sí mismo al máximo para saltarlo. El eje de su vida es la caballería y no duda en trastocar su propia identidad para ponerse a la altura de la misma. Quizás por ello la figura de Alonso Quijano es una figura misteriosa que no tiene una historia definida, ya que don Quijote no la necesitará y, omitiéndola, se lanzará a la consecución de una realidad distinta. En conclusión, las sombras caliginosas nublan la visión sobre la propia identidad de don Quijote: es aquí donde se da una de las grandes rupturas del personaje. Cree que es otro, aunque mantiene —curiosamente— una objetividad en cuanto a sus cualidades interiores, y también la prudencia que poseía ya como Alonso Quijano. No tenemos razones para dudar de que el hidalgo manchego fuera un insensato hasta que se volvió loco; los testimonios más bien van en la línea contraria. Valga aquí el testimonio del Caballero de la Blanca Luna: Esto es, señor, lo que pasa, sin que tenga que deciros otra cosa alguna; su­ plícoos no me descubráis ni le digáis a don Quijote quién soy, porque tengan efecto los buenos pensamientos míos y vuelva a cobrar su juicio un hombre que le tiene bonísimo, como le dejen las sandeces de la caballería. 153

La patología que sufre don Quijote desboca su capacidad de entendimiento, como dirá un castellano en la novela: «Pero, con todo eso, me da muy gran lástima que el buen ingenio que dicen que tiene en todas las cosas este mentecato se le desagüe por la canal de su andante caballería», 154 y algo parecido dirá el Cura sobre él: —Pues otra cosa hay en ello —dijo el cura—: que fuera de las simplicidades que este buen hidalgo dice tocantes a su locura, si le tratan de otras cosas, discurre con bonísimas razones y muestra tener un entendimiento claro y apacible en todo. De manera que, como no le toquen en sus caballerías, no habrá nadie que le juzgue sino por de muy buen entendimiento. 155

Dato importante este del juicio «bonísimo» que dice el Caballero de la Blanca Luna o de las «bonísimas razones» que menciona el Cura. Esta es la historia de un hombre sensato que se vuelve loco. ¿Qué grado de sensatez permanece en su locura? ¿Cómo se ejercitará esa prudencia de Alonso Quijano en sus correrías siendo don Quijote? ¿Cuán prudente puede ser un loco? El Caballero de la Triste Figura sale a los caminos y se encuentra con numerosos personajes aquí y allá. Unos se hallan ción oral ni testimonio alguno escrito, y si alguno de estos hubo, hase perdido o yace oculto en polvo secular.» Miguel de Unamuno, Vida de Don Quijote y Sancho [1905], Renacimiento, Madrid, 1913, p. 13. 153   Don Quijote, II-Cap. 65, p. 1162.20. 154   Don Quijote, II-Cap. 62, p. 1137.8. 155   Don Quijote, I-Cap. 30, p. 356.6.

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también en camino hacia algún lugar, buscando quizás otras metas. El Quijote podría leerse en clave de encuentro personal dada la rica impronta que encontramos en sus diálogos y aproximaciones a otros personajes. 3.2. La idea sobre el ser humano En estas concurrencias con gentes diversas se muestra la idea que don Quijote tiene sobre el hombre. 156 Entre las citas significativas al respecto encontramos una después del episodio de los rebaños que creyó eran ejércitos: «Sábete, Sancho, que no es un hombre más que otro si no hace más que otro», 157 lección bien aprendida por el escudero y que luego él mismo repetirá al Barbero: «Cada uno es hijo de sus obras». 158 La acción es la que perfecciona al hombre, la que le permite crecer y desarrollarse. Volviendo a la pregunta realizada anteriormente diré: ¿Cuál es la plenitud de actuación que distingue a los hombres? Para don Quijote el modelo es el del caballero andante, 159 a saber, el camino estrecho para alcanzar la fama, 160 posible según la conciencia quijotesca, pues le permitirá cumplir su misión, lo cual no invalida otras vocaciones. Muy importante también es la capacidad del entendimiento, la demostración de cómo el orden racional impera como una llamada en la novela cervantina. 161 Las llamadas a la discreción, 162 a las buenas razones, al ingenio, a la prudencia, en suma, 156   «La idea básica para explicar la estructura de los escritos cervantinos es la idea de hombre. El hombre no es un yo en quien predomina la interioridad. El hombre es una criatura moral; está por consiguiente, abierto a la sociedad, a la ley divina, a la influencia de las estrellas y a la tentación del mundo, el demonio y la carne. Con esta concepción del hombre no es de extrañar que el personaje novelesco sea fundamentalmente pasivo, y al ser un personaje pasivo se crea un problema estructural: el autor tiene que entrar constantemente en su obra para imaginar nuevas aventuras que no surgen como consecuencia de las anteriores. Cuando un protagonista decide por sí mismo, él impone la lógica y secuencia de los hechos y capítulos; cuando no decide, sino que le pasan cosas es el autor el que tiene que inventar las cosas que le van a pasar. Por esta razón la novela española clásica ofrece una estructura de yuxtaposición muy diferente de la novela moderna. En la picaresca se ha señalado esto muchas veces; en el Quijote no es tan claro, porque Don Quijote es ya un protagonista nuevo con una decisión y proyecto personal. Aunque todavía se presenta en el camino abierto a todo acontecer, como en los pícaros, él actúa como punto de referencia de todo cuanto le pasa, y al final, todo cuanto le pasa cobra su último sentido en los dos móviles del caballero: proyecto claro y el autoconsuelo del encantamiento. La creación de un personaje activo y con proyecto personal es otra de las geniales innovaciones de Cervantes, esta vez con respecto a la picaresca. No obstante, el proyecto de Don Quijote está demasiado alejado del mundo ideal; por eso está siempre expuesto a lo que le pasa.» Ciriaco Morón Arroyo, Nuevas Meditaciones del Quijote, Gredos, Madrid, 1976, p. 262. 157   Don Quijote, I-Cap. 18, p. 196.16. 158   Don Quijote, I-Cap. 47, p. 546.25. 159   Otro camino de acción plena es la de la vida religiosa para don Quijote: «Pero no todos podemos ser frailes, y muchos son los caminos por donde lleva Dios a los suyos al cielo: religión es la caballería; caballeros santos hay en la gloria». Don Quijote, II-Cap. 8, p. 694.11. 160   Que para la mentalidad de la época era el reflejo de las acciones ejemplares. 161   Para un mayor desarrollo de este punto ir hacia la primera parte del capítulo siguiente. 162   La palabra discreción se vincula al buen uso del entendimiento, también un desarrollo mayor en el capítulo que sigue.

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al ejercicio de la razón, se encuentran como una guía en toda la novela. Don Quijote equipara la discreción con virtudes elevadas, como le dirá a Sancho: «—Pues ésa es tu determinación —replicó don Quijote—, Sancho bueno, Sancho discreto, Sancho cristiano y Sancho sincero». 163 En definitiva, discreción como capacidad opuesta a la simpleza, 164 relacionada con la agudeza 165 y con capacidad de teorizar. 166 En el discurso sobre las armas y las letras 167 se hace manifiesta la idea de don Quijote sobre las características de la acción en cada una de estas ocupaciones: Quítenseme delante los que dijeren que las letras hacen ventaja a las armas, que les diré, y sean quien se fueren, que no saben lo que dicen. Porque la razón que los tales suelen decir, y a lo que ellos más se atienen, es que los trabajos del espíritu exceden a los del cuerpo, y que las armas sólo con el cuerpo se ejercitan, como si fuese su ejercicio oficio de ganapanes, para el cual no es menester más de buenas fuerzas; o como si en esto que llamamos armas los que las profesamos no se en­ cerrasen los actos de la fortaleza, los cuales piden para ejecutallos mucho entendimiento; o como si no trabajase el ánimo del guerrero que tiene a su cargo un ejército, o la defensa de una ciudad sitiada, así con el espíritu como con el cuerpo. 168

El ejercicio de las armas dentro de la cosmovisión de don Quijote es una acción integral, donde el hombre todo se pone en juego, no solo en la dimensión física sino —y mucho— en la del entendimiento. En el fondo lo que el Quijote reclama es una visión más profunda de la acción, primero a partir del ejecutante, que ha de prever su ejercicio según la razón y también según la realización de la misma, que se mide de acuerdo con la efectividad de lo planeado y el propio desarrollo personal. Al final, no hay una supremacía de las dos acciones, más bien una conexión según la inteligencia y los procedimientos interiores de las dos, 169 lo cual implica una correcta aplicación de la prudencia en ambos casos.   Don Quijote, II-Cap. 11, p. 717.32.   Don Quijote, II-Cap. 12, p. 720.2. 165   Don Quijote, II-Cap. 18, p. 772.10. 166   Don Quijote, II-Cap. 66, p. 1167.19. 167   Las letras a las que se refiere el Caballero son «las letras humanas» diferentes de «las divinas, que tienen por blanco llevar y encaminar las almas al cielo, que a un fin tan sin fin como éste ninguno otro se le puede igualar». Don Quijote, I-Cap. 37, p. 442.27. 168   Don Quijote, I-Cap. 37, p. 442.27. 169   Morón Arroyo explica de esta manera el «humanismo de las armas»: «En tiempo de Cervantes el término “armas” no tenía el sentido cerradamente profesional que tiene hoy. El “miles christianus” de Erasmo se traduce “caballero” y no soldado cristiano. Las armas eran la dedicación de todo hombre que gobernaba. El humanismo de las armas supone, por tanto, una noción práctica de la inteligencia, responsable y contrastada con la realidad, frente al trabajo puramente especulativo y débil del erudito. En el Quijote el humanismo de las armas se opone al saber inútil del humanista que busca las curiosidades del pasado. Ya hemos dicho que para Cervantes la literatura tenía que ser educativa; de forma que las letras debían convertirse en armas. Todo conocimiento auténtico es acción, y la acción es a su vez, origen de luz para la inteligencia. Al estudiar hoy esos temas, solemos nosotros repetir el viejo par de palabras “especulativo-práctico” y concebir su relación como relación de dependencia. Pero esto es un error, y es un doble error creer que los antiguos filósofos lo compartían. Para Santo Tomás la sabiduría es práctica y una de las virtudes derivadas de la prudencia es la “inteligencia”. Por eso aquellos pensa163 164

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Hay referencias constantes a la idea del ser humano en toda la novela, que se podrían considerar desde diversas perspectivas, pero me refiero en este capítulo explícitamente a lo que piensa don Quijote. Así cuando habla con el bachiller Sansón Carrasco: Una de las cosas —dijo a esta sazón don Quijote— que más debe de dar contento a un hombre virtuoso y eminente es verse, viviendo, andar con buen nombre por las lenguas de las gentes, impreso y en estampa. Dije con buen nombre porque, siendo al contrario, ninguna muerte se le igualará. 170

Aquí descubrimos la fama caballeresca de nuevo presente, la misma que ya he citado en los capítulos precedentes. Mas no solo importa el honor exterior; otro asunto de ecos helénicos, pero con impronta nueva, es señalado por don Quijote de manera pedagógica: el de la hermosura exterior e interior. Advierte, Sancho —respondió don Quijote—, que hay dos maneras de hermosura: una del alma y otra del cuerpo; la del alma campea y se muestra en el entendimiento, en la honestidad, en el buen proceder, en la liberalidad y en la buena crianza, y todas estas partes caben y pueden estar en un hombre feo; y cuando se pone la mira en esta hermosura, y no en la del cuerpo, suele nacer el amor con ímpetu y con ventajas. Yo, Sancho, bien veo que no soy hermoso, pero también conozco que no soy disforme; y bástale a un hombre de bien no ser monstruo para ser bien querido, como tenga los dotes del alma que te he dicho. 171

Esta referencia es clave para explicar la concepción antropológica que posee el Caballero de la Triste Figura. Primero la creencia en la dimensión interior de la persona: don Quijote parte de una visión dicotómica de la misma, dando preferencia al nivel psicológico y espiritual, tanto, que la explicación de la segunda pasa a ser de una simpleza tal como la diferencia entre el no ser monstruo para ser bien querido. También se expresa en esta frase un cierto nivel de propio conocimiento al ponerse él mismo como ejemplo. La idea que tiene don Quijote de la mujer está ligada a la consonancia con la hermosura exterior. La visión idealizada de Dulcinea del Toboso se vincula a esa concepción de la mujer como un ser excelso y delicado, en el que el cuidado y las maneras exteriores son importantes —una antinomia de esto es Aldondores consideraban al prelado y al gobernante superior al literato. Cervantes piensa lo mismo; al mismo tiempo él ha hecho una experiencia profunda con las letras, sus exigencias y su poder; por eso él no puede dar claramente la supremacía a ninguno de los dos extremos. El humanismo de las armas en Cervantes es el reconocimiento de que toda palabra y letra deber ser transparencia absoluta o creación de la realidad; la palabra significativa es palabra clara y tajante como la espada. Este humanismo prohíbe sólo una cosa: jugar con la palabra. Y jugar es esclavizarse a una tradición y hacer alegorías con tipos convencionales. De ahí esa constante experiencia de lucha que encontramos en nuestro novelista por dialogar con lo que hay, creándolo todo al mismo tiempo dentro de sí». Ciriaco Morón Arroyo, Nuevas Meditaciones del Quijote, Gredos, Madrid, 1976, pp. 208-209. 170   Don Quijote, II-Cap. 3, p. 648.4. 171   Don Quijote, II-Cap. 58, p. 1100.7.

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za Lorenzo—, pero donde las virtudes interiores van enlazadas. Es una concepción común en la época como lo advierte Marcela: La honra y las virtudes son adornos del alma, sin las cuales el cuerpo, aunque lo sea, no debe de parecer hermoso. Pues si la honestidad es una de las virtudes que al cuerpo y al alma más adornan y hermosean, ¿por qué la ha de perder la que es amada por hermosa, por corresponder a la intención de aquel que, por sólo su gusto, con todas sus fuerzas e industrias procura que la pierda? 172

En el capítulo donde se encuentra a los galeotes aparece otra cita que nos interesa y que además empieza mencionando la prudencia como premisa. Pero, porque sé que una de las partes de la prudencia es que lo que se puede hacer por bien no se haga por mal, quiero rogar a estos señores guardianes y comisario sean servidos de desataros y dejaros ir en paz, que no faltarán otros que sirvan al rey en mejores ocasiones; porque me parece duro caso hacer esclavos a los que Dios y naturaleza hizo libres. 173

Para el caballero, pues, los hombres han sido hechos por Dios libres, visión que coincide con la catequesis cristiana y que informa sus reflexiones y su prudencia. Vuelve al tema de la libertad al reflexionar con Sancho sobre su estadía en el castillo de los duques: La libertad, Sancho, es uno de los más preciosos dones que a los hombres dieron los cielos; con ella no pueden igualarse los tesoros que encierra la tierra ni el mar encubre; por la libertad, así como por la honra, se puede y debe aventurar la vida, y, por el contrario, el cautiverio es el mayor mal que puede venir a los hombres. 174

Concatenando así nuevamente la libertad con la teología y con su contrario, el cautiverio, pero ahora en un registro solemne y con la autoridad de la propia experiencia. 175 Es tal el valor e individualidad del libre arbitrio que ni siquiera sus más temibles enemigos —dentro de la oscuridad de su visión caliginosa— pueden contra ella: Aunque bien sé que no hay hechizos en el mundo que puedan mover y forzar la voluntad, como algunos simples piensan; que es libre nuestro albedrío, y no hay yerba ni encanto que le fuerce. 176   Don Quijote, I-Cap. 14, p. 154.10.   Don Quijote, I-Cap. 22, p. 244.34. 174   Don Quijote, II-Cap. 58, p. 1094.12. 175   Sobre este asunto la profesora de la Universidad de Cornell, M.ª Antonia Garcés publicó un interesante estudio: Cervantes in Algiers. A captive’s tale, Vanderbilt University Press, Nashville, 2002. 176   Don Quijote, I-Cap. 22, p. 240.11. 172 173

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La idea cristiana, a la que ya hemos hecho referencia, impregna los diversos discursos de don Quijote, como por ejemplo en el de las armas y las letras: Fin, por cierto, generoso y alto y digno de grande alabanza, pero no de tanta como merece aquel a que las armas atienden, las cuales tienen por objeto y fin la paz, que es el mayor bien que los hombres pueden desear en esta vida. Y así, las primeras buenas nuevas que tuvo el mundo y tuvieron los hombres fueron las que dieron los ángeles la noche que fue nuestro día, cuando cantaron en los aires: «Gloria sea en las alturas, y paz en la tierra, a los hombres de buena voluntad»; y a la salutación que el mejor maestro de la tierra y del cielo enseñó a sus allegados y favoridos, fue decirles que cuando entrasen en alguna casa, dijesen: «Paz sea en esta casa»; y otras muchas veces les dijo: «Mi paz os doy, mi paz os dejo: paz sea con vosotros», bien como joya y prenda dada y dejada de tal mano; joya que sin ella, en la tierra ni en el cielo puede haber bien alguno. 177

El mayor bien que los hombres pueden desear en esta vida es el de la paz. El fin de las armas sería la paz, aunque los hombres gracias a su ejercicio también pueden lograr otros fines como explicará al ama y a su sobrina: Dos caminos hay, hijas, por donde pueden ir los hombres a llegar a ser ricos y honrados: el uno es el de las letras; otro, el de las armas. 178

Y sobre los defectos de los hombres, para don Quijote el atentado contra la lealtad y el agradecimiento es lo más grave: Entre los pecados mayores que los hombres cometen, aunque algunos dicen que es la soberbia, yo digo que es el desagradecimiento, ateniéndome a lo que suele decirse: que de los desagradecidos está lleno el infierno. 179

Don Quijote, pues, tiene una visión del hombre similar a la idea que sobre el mismo impera en la época. La perspectiva fisiológica, por ejemplo, acepta la línea planteada por Galeno en la antigüedad y que fue la tesis de la Edad Media sobre los tipos de humores y los caracteres que ellos traen, 180 recogidos y desarrollados en

  Don Quijote, I-Cap. 37, p. 443.23.   Don Quijote, II-Cap. 6, p. 676.16. 179   Don Quijote, II-Cap. 58, p. 1103.26. 180   «El cuerpo humano nos ofrece otro sentido en el que podemos llamar al hombre microcosmos, pues, igual que el mundo, está compuesto de los cuatro contrarios. Recuérdese que en el mundo éstos se combinan para formar los elementos: fuego, aire, agua y tierra. Pero en nuestros cuerpos se combinan para formar los humores. Caliente y húmedo forman sangre; caliente y seco, melancolía. No obstante, el lenguaje popular no siempre observa la distinción entre los humores compuestos de contrarios exteriores a nosotros.» C. S. Lewis, La imagen del mundo (1967) [trad. de Carlos Manzano], Antoni Bosch, Barcelona, 1980, pp. 129-130. 177 178

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España por Juan Huarte de San Juan. 181 Las peculiaridades son las referidas al ejercicio de la caballería, en las cuales es muy cuidadoso a la hora de hablar de la perfección humana y armonizarla con la tradición teológica. Las sombras caliginosas no se muestran en los principios generales de la visión del hombre sino en los casos particulares en que don Quijote distorsiona la realidad derivándola hacia los tópicos y estructuras de la andante caballería. Entre los transformados por la mente de don Quijote está el ventero como alcaide de una fortaleza, 182 las prostitutas como doncellas, 183 frailes como encantadores, 184 los molineros como canallesca. 185 Hay que acotar, sin embargo, que en numerosas ocasiones son los otros los que engañan a don Quijote, aprovechándose de esa tendencia a ver personajes caballerescos, y que no en todas las ocasiones don Quijote cambiará las personalidades de su prójimo. No es hombre solitario don Quijote, no muestra en su comportamiento una patología del insensato que se aleja de la sociedad o que, perturbado por la misma, falle en sus aptitudes comunicativas. Su capacidad de encuentro se va enriqueciendo desde la amistad con Sancho y el enfrentamiento con los desafíos en esa comunidad mínima es desde donde avanza hacia los desarrollos de su simpatía. La calígine distorsiona los roles, ocupaciones o labores de los personajes, pero normalmente no cambia la visión que tiene don Quijote sobre la personalidad de los demás: la dimensión interior. 3.3. La idea sobre la naturaleza La relación que don Quijote tiene con la naturaleza es afable. Ya desde el principio, cuando «embrazó su adarga, tomó su lanza, y, por la puerta falsa de un corral, salió al campo con grandísimo contento y alborozo», 186 el contacto con ella es constante durante toda la historia, pues la mayor parte de la novela sucede al aire libre, en los caminos y bosques de España, donde don Quijote sabe descansar: Al polvo y al cansancio que don Quijote y Sancho sacaron del descomedimiento de los toros, socorrió una fuente clara y limpia que entre una fresca arboleda hallaron, en el margen de la cual, dejando libres, sin jáquima y freno, al rucio y a Rocinante, los dos asendereados amo y mozo se sentaron. 187

181   José Riquelme Salar, Consideraciones médicas sobre la obra cervantina (Enfermedad y último momentos de Cervantes), Madrid: Pablo López, 1947, p. 137. 182   Don Quijote, I-Cap 2. 183   Don Quijote, I-Cap 2. 184   Don Quijote, I-Cap 8. 185   Don Quijote, II-Cap 29. 186   Don Quijote, I-Cap. 2, p. 45.13. 187   Don Quijote, II-Cap. 59, p. 1107.7.

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El contacto con la naturaleza renueva su vitalidad y le hace saberse hombre libre, como cuando sale del castillo de los duques y le explica a Sancho que la libertad es «uno de los más bonito dones que a los hombres dieron los cielos», 188 de manera que la vida al aire libre está vinculada para don Quijote a esta dimensión humana. 189 Más aún, es su «centro», como dice Cervantes: Cuando don Quijote se vio en la campaña rasa, libre y desembarazado de los requiebros de Altisidora, le pareció que estaba en su centro, y que los espíritus se le renovaban para proseguir de nuevo el asumpto de sus caballerías. 190

Ese mismo contacto con la naturaleza le renueva los recuerdos y lo invita a ejercitar el pensamiento: Por sus pasos contados y por contar, dos días después que salieron de la alameda, llegaron don Quijote y Sancho al río Ebro, y el verle fue de gran gusto a don Quijote, porque contempló y miró en él la amenidad de sus riberas, la claridad de sus aguas, el sosiego de su curso y la abundancia de sus líquidos cristales, cuya alegre vista renovó en su memoria mil amorosos pensamientos. 191

Quizás una de las muestras mas entrañables sea su proyecto de vida pastoril al verse condenado a no ejercer durante un año la caballería andante: Yo compraré algunas ovejas, y todas las demás cosas que al pastoral ejercicio son necesarias, y llamándome yo el pastor Quijotiz, y tú el pastor Pancino, nos andaremos por los montes, por las selvas y por los prados, cantando aquí, endechando allí, bebiendo de los líquidos cristales de las fuentes, o ya de los limpios arroyuelos, o de los caudalosos ríos. Daránnos con abundantísima mano de su dulcísimo fruto las encinas, asiento los troncos de los durísimos alcornoques, sombra los sauces, olor las rosas, alfombras de mil colores matizadas los estendidos prados, aliento el aire claro y puro, luz la luna y las estrellas, a pesar de la escuridad de la noche, gusto el canto, alegría el lloro, Apolo versos, el amor conceptos, con que podremos hacernos eternos y famosos, no sólo en los presentes, sino en los venideros siglos. 192

De manera que, ante la naturaleza, la visión del Caballero es idílica. En cuanto a los accidentes naturales su visión es normal. No es así en relación con los animales. También a estos los trueca en personajes de su mundo caballeresco. Así a Rocinante,   Don Quijote, II-Cap. 58, p. 1094.4.   Correspondiente al mito de la Edad de Oro. 190   Don Quijote, II-Cap. 58, p. 1094.4. 191   Don Quijote, II-Cap. 29, p. 867.4. 192   Don Quijote, II-Cap. 67, p. 1174.32. 188 189

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al cual sobrestima; a las ovejas, 193 que cree son ejércitos; o a los gatos, 194 que interpreta como hechiceros. Aunque no siempre sucede esto, pues a los toros 195 los ve como tales, así como a los leones 196 a los que se enfrenta, o a la manada de cerdos: animales inmundos. 197 De manera que la calígine también oscurece la visión del Caballero hacia los animales, sobre todo cuando estos van solos, porque cuando van acompañados de hombres, como caballos o rucios, o los propios toros o leones, don Quijote los ve como lo que son. 3.4. La idea de Dios Las referencias a Dios 198 en la novela son numerosas. 199 Don Quijote es con claridad un cristiano, 200 y se refiere a Él en multitud de oportunidades, ya sea para pedirle ayuda, alabarlo, encomendarse a Él, bendecirlo o sugerir a Sancho que haga lo mismo. Retomando el hilo del inicio de este análisis diré que don Quijote considera que lo primero es el temor de Dios, antes incluso que el conocimiento de sí mismo, del cual ya hemos hablado pero que esta cita ilumina ciertamente: Primeramente, ¡oh hijo!, has de temer a Dios, porque en el temerle está la sabiduría, y siendo sabio no podrás errar en nada. Lo segundo, has de poner los ojos en quien eres, procurando conocerte a ti mismo, que es el más difícil conocimiento que puede imaginarse. Del conocerte saldrá el no hincharte como la rana que quiso

  Don Quijote, I-Cap. 18, p. 189.2.   Don Quijote, II-Cap. 46, p. 1002.28. 195   Don Quijote, II-Cap. 58, p. 1106.2. 196   Don Quijote, II-Cap. 17, p. 762.13. 197   Don Quijote, I-Cap. 2, p. 0049.17. 198   «Al héroe el mundo se le ofrece en primer lugar como “resistencia”, es decir, que le está dado como mundo real. Es un hombre de realidades, o sea un ser que introduce “ideas”, que el genio sólo percibe unilateralmente, en la materia concreta del mundo. Pero para eso, para no obrar a ciegas, siempre ha de estar respaldado de una cultura espiritual superior y de una conciencia religiosa. Está referido a este mundo contingente, azaroso, que no es repetible, con todas su duras realidades: es un gran realista y un gran práctico.» Max Scheler, El santo, el genio, el héroe (1934) [trad. por Elsa Taberning], Nova, Buenos Aires, 1961, p. 95. 199   La palabra Dios aparece 530 veces. Todas las referencias a Dios han sido enumeradas y trabajadas por Salvador Muñoz Iglesias: Lo religioso en el Quijote, Estudio Teológico de San Ildefonso, Toledo, 1989. «¿Don Quijote asceta?», en Nueva Revista de Filología Hispánica, 2 (1948), pp. 57-70. 200   Discrepo de Helmut Hatzfeld en relación con su tesis de que don Quijote no encarna el ideal cristiano («Don Quijote asceta», en Nueva Revista de Filología Hispánica, II, pp. 57-70) como podrá verse en las páginas siguientes. Recurro a Amado Alonso en este punto, quien lo expone de manera espléndida en su Don Quijote, caballero y cristiano y cito un párrafo suyo: «No encuentro el menor indicio de que Don Quijote esté contra la Iglesia ni que trate de cambiar el ideal cristiano por otro antropocéntrico que se desentienda de Dios. Sus desvaríos hieren a la razón, no a la religión. Alonso Quijano fue un buen cristiano (no un San Pedro de Alcántara, claro), antes y después de su locura, y don Quijote siguió siendo un buen cristiano durante su locura». Amado Alonso, Materia y forma en poesía, Gredos, Madrid, 1965, p. 160. 193 194

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igualarse con el buey, que si esto haces, vendrá a ser feos pies de la rueda de tu locura la consideración de haber guardado puercos en tu tierra. 201

Don Quijote sabe de caballería andante, pero no solo la de los libros de caballerías, sino también la de la tradición cristiana, como lo manifiesta la descripción que realiza de las imágenes de san Jorge, san Martín, Santiago y san Pablo al encontrárselas a unos labradores que las llevaban a su pueblo. 202 Su ingenio está ligado a una capacidad oratoria innata 203 característica del humanismo, a un buen conocimiento de la doctrina cristiana y sus aplicaciones políticas. Por eso la sobrina le dice que podría enseñar en el púlpito 204 como si fuera un predicador, lo cual es aseverado por Sancho, quien dirá: —Este mi amo, cuando yo hablo cosas de meollo y de sustancia suele decir que podría yo tomar un púlpito en las manos y irme por ese mundo adelante predicando lindezas; y yo digo dél que cuando comienza a enhilar sentencias y a dar consejos, no sólo puede tomar púlpito en las manos, sino dos en cada dedo, y andarse por esas plazas a ¿qué quieres boca? ¡Válate el diablo por caballero andante, que tantas cosas sabes! Yo pensaba en mi ánima que sólo podía saber aquello que tocaba a sus caballerías, pero no hay cosa donde no pique y deje de meter su cucharada. 205

Esta sabiduría de don Quijote es tal que hila discursos, como el que les dirige a los contendientes del pueblo del rebuzno, donde se deja ver la importancia que otorga a la fe y su relación con el ejercicio de la prudencia: 206 Los varones prudentes, las repúblicas bien concertadas, por cuatro cosas han de tomar las armas y desenvainar las espadas, y poner a riesgo sus personas, vidas y haciendas: la primera, por defender la fe católica; la segunda, por defender su vida, que es de ley natural y divina; la tercera, en defensa de su honra, de su familia y hacienda; la cuarta, en servicio de su rey, en la guerra justa; y si le quisiéremos añadir la quinta, que se puede contar por segunda, es en defensa de su patria. A estas cinco causas, como capitales, se pueden agregar algunas otras que sean justas y razonables, y que obliguen a tomar las armas; pero tomarlas por niñerías y por co  Don Quijote, II-Cap. 42, p. 970.6.   Don Quijote, II-Cap. 58, p. 1096.21. 203   A propósito de esto una cita de Francisco Rico: «¿Cuál es la razón de esa conexión imprescindible entre la lengua y las restantes disciplinas? Ocurre, sencillamente, que los filósofos más penetrantes, los supremos oradores y jurisconsultos, los máximos expertos en todos los dominios han sido siempre los más preocupados por expresarse correcta y elegantemente, “ii... bene loquendi studiosissimi”. Por eso, hoy, cuando hace ya muchos siglos que nadie ha hablado ni entendido latín, están degradadas las filosofía, la jurisprudencia y, en breve, todas las materias que los antiguos, en cambio, habían puesto en las cimas más elevadas». Francisco Rico, El sueño del humanismo, Destino, Barcelona, 2002, p. 20. 204   Don Quijote, II-Cap. 6, p. 674.21. 205   Don Quijote, II-Cap. 22, p. 810.16. 206   Más adelante veremos aplicaciones concretas de la prudencia, pero no quería dejar de mencionar que en este caso nos encontramos ante un excelente ejemplo de intelligentia y memoria en relación con principios universales dirigidos a ser aplicados en situaciones particulares. 201 202

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sas que antes son de risa y pasatiempo que de afrenta, parece que quien las toma carece de todo razonable discurso; cuanto más, que el tomar venganza injusta, que justa no puede haber alguna que lo sea, va derechamente contra la santa ley que profesamos, en la cual se nos manda que hagamos bien a nuestros enemigos y que amemos a los que nos aborrecen; mandamiento que, aunque parece algo dificultoso de cumplir, no lo es sino para aquellos que tienen menos de Dios que del mundo, y más de carne que de espíritu; porque Jesucristo, Dios y hombre verdadero, que nunca mintió, ni pudo ni puede mentir, siendo legislador nuestro, dijo que su yugo era suave y su carga liviana; y así, no nos había de mandar cosa que fuese imposible el cumplirla. Así que, mis señores, vuesas mercedes están obligados por leyes divinas y humanas a sosegarse. 207

Sobre la coherencia entre la fe y la vida del Ingenioso Hidalgo, Sancho dirá a Maese Pedro después de la destrucción de su retablo: —No llores, maese Pedro, ni te lamentes, que me quiebras el corazón; porque te hago saber que es mi señor don Quijote tan católico y escrupuloso cristiano, que si él cae en la cuenta de que te ha hecho algún agravio, te lo sabrá y te lo querrá pagar y satisfacer con muchas ventajas. 208

Y sobre las opciones de vida, don Quijote sabe que el camino de la perfección evangélica es de mayor jerarquía que el de la caballería andante, como ya lo mencioné cuando me referí a la idea de la fama que tiene el Caballero de la Triste Figura. Eso no quita su conciencia sobre la posibilidad de alcanzar la santidad mediante el ejercicio de la caballería, por ello la multitud de referencias al Altísimo, cuando da consejo a su escudero: «—Encomiéndalo tú a Dios, Sancho —respondió don Quijote—, que Él dará lo que más le convenga», 209 o «—Pídeselo tú a Dios, hijo —dijo don Quijote—, y guía tú por donde quisieres, que esta vez quiero dejar a tu eleción el alojarnos», 210 elevando su disponibilidad al cielo: «—Hágalo Dios —respondió don Quijote— como yo deseo y tú, Sancho, has menester; y ruin sea quien por ruin se tiene». 211 Es avisado pues de la providencia divina y de que Dios lo «sustenta» 212 y lo bendice. 213 Las recomendaciones espirituales y ascéticas de la Iglesia también son seguidas por don Quijote, que presenta un conocimiento profundo de la teología moral 214 y un   Don Quijote, II-Cap. 27, p. 859.28.   Don Quijote, II-Cap. 26, p. 852.13. 209   Don Quijote, I-Cap. 7, p. 94.10. 210   Don Quijote, I-Cap. 18, p. 197.26. 211   Don Quijote, I-Cap. 21, p. 233.31. 212   Don Quijote, II-Cap. 6, p. 673.25. 213   Don Quijote, II-Cap. 18, p. 780.1. 214   «Los intentos de regulación literaria que acabo de analizar no son sino un aspecto de la actitud racional que caracteriza el conjunto del pensar cervantino. La preocupación de cómo deban ser las cosas en él es obsesionante. Si le restáramos la fantasía poética, nos hallaríamos frente a un posible moralista del renacimiento. Reunidas todas las sentencias y máximas de las distintas obras, forman un buen 207 208

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respeto por la misma. 215 No encontramos ninguna distorsión en este horizonte de la visión quijotesca que se sitúa en la dimensión espiritual. Incluso el ser humano más querido por don Quijote, Dulcinea, no suplanta a Dios, como bien señaló Amado Alonso; 216 pareciera que si hay alguna figura ante la cual las sombras caliginosas no tengan poder es ante Dios. 217 Como decía Leo Spitzer, en el orden religioso no hay perspectivismo sino aceptación sincera de los dogmas. 218 En cuanto a nuestro estudio esto es de singular importancia ya que el ejercicio de la prudencia, como virtud cardinal, se encuentra en la teología moral y por tanto todo hace parecer —como he señalado— que en esa área de la vida interior el personaje no presenta distorsión. Si la comprensión teórica de la prudencia es correcta, ¿qué sucede en su aplicación práctica? ¿cómo actúa la calígine que perturba a don Quijote? Veremos eso en el capítulo sexto. 3.5. Cosmovisión de don Quijote y vida ética Advirtamos, pues, cómo las sombras de la locura afectan a la vida ética de don Quijote: A) Con respecto a sí mismo: distorsión severa, salvo en ciertos aspectos de su vida interior. B) Con respecto a los demás: una visión del hombre acorde con el pensamiento de los Siglos de Oro, salvo en las circunstancias concretas en que cambia los roles de los personajes. C) Con respecto a la naturaleza: una visión afable y en algunos casos idílica (propia del mito de la Edad Dorada); en cuanto a los animales, a veces los suele trocar en seres caballerescos, salvo cuando van acompañados de personas. D) Con respecto a Dios: visión acorde con la doctrina católica y conocimiento de la catequesis cristiana y de los procedimientos morales. manual de moralidad.» Américo Castro, El pensamiento de Cervantes, Madrid, Anejos de la Revista de Filología Española, Madrid, 1925, p. 55. 215   «Aquí descubrimos un terrible quid pro quo nunca antes visto en la historia literaria. Desde Kierkegaard (1813-1855) se interpreta la figura de Don Juan como el hombre sensitivo inconstante, la falta de concentración. Don Quijote en cambio, es el caballero de la fe, el hombre ético que lucha por entregarse a valores. Bien conocido es el uso que hizo de esa diferencia Unamuno: Don Juan se le presenta como el tipo teatral y peliculero y Don Quijote como el modelo o el Cristo de la religión nacional española.» Ciriaco Morón Arroyo, Nuevas Meditaciones del Quijote, Gredos, Madrid, 1976, p. 287. 216   Amado Alonso, Materia y forma en poesía, Gredos, Madrid, 1965, p. 161. 217   Lo testimonian las palabras de don Quijote sobre la misión del caballero andante: «Ha de guardar la fe a Dios y a su dama; ha de ser casto en los pensamientos, honesto en las palabras, liberal en las obras, valiente en los hechos, sufrido en los trabajos, caritativo con los menesterosos, y, finalmente, mantenedor de la verdad, aunque le cueste la vida el defenderla». Don Quijote, II-Cap. 18, p. 775.6. 218   Leo Spitzer, «Perspectivismo lingüístico en el Quijote» (1955), en Lingüística e historia literaria, 2.ª ed., Gredos, Madrid, 1982.

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La cosmovisión de la que don Quijote disfruta procede en parte de los libros de caballería y también de la tradición cultural de la España de los Siglos de Oro. Sus principios están cimentados fuertemente, lo que demuestra que han requerido esfuerzo y trabajo de interiorización. Don Quijote de la Mancha es un hombre culto que en cada ocasión puede referirse a alguno de los principios universales (en forma de reflexión teórica, con ejemplos, máximas o anécdotas) con el propósito de aplicarlos a las circunstancias particulares. Su formación 219 sugiere fuentes diversas a la de los libros de caballerías. Su capacidad de diálogo y cortesía manifiestan una educación en la amistad como lo expresa la relación entre él y su escudero, así como los lazos que el Cura, el Barbero 220 y el Bachiller sostienen con él. Esta formación también insinúa su pasión por la lectura. Ya en sus juicios aparece ante nosotros el hidalgo Alonso Quijano absorto en las novelas de caballería días y noches, «los ratos que estaba ocioso, que eran los más del año», 221 indicando la probabilidad de que haya leído otros libros antes de aficionarse a los de caballerías, sembrando en su interior esa amplia suma de principios y valores encontrados. Don Quijote todo lo ve bajo el prisma de los libros de la caballería andante sin exceder nunca el marco del pensamiento teológico-filosófico de la época. La formulación ética de don Quijote proviene de la tradición medieval. Me refiero a su aproximación al bien y la descripción del mismo en cuanto a la acción ética. Estamos acostumbrados a entender el bien desde una perspectiva moderna e ilustrada que identifica la verdad con el pensamiento, actitud que difiere de la aproximación antigua. En la modernidad las cosas existen en la medida en que yo las pienso: el objeto depende de la cercanía con el sujeto. Para los antiguos y medievales las cosas en sí mismas son verdaderas más allá de mi percepción: poseen una independencia ontológica. Por eso para un examen de la acción ética de don Quijote una visión que parta solo de la perspectiva moderna pudiera pecar de parcial. Para el primer caso —la visión moderna— el bien es la verdad misma de las cosas en cuanto que se convierte en objeto de la acción, es decir, en cuanto que es próximo a mi quehacer y por lo tanto a mi conocimiento y querer. La exigencia ética me exige hacer las cosas bien en cada situación en que me encuentre. En el segundo caso —la visión medieval— el bien es el bien. En sí mismo es un objeto más allá de 219   Entendido este concepto según el sentido que nos recuerda Gadamer: «Si nos centramos en el concepto de formación, cuyo significado para las ciencias del espíritu ya hemos destacado, nos encontraremos en una situación bastante feliz. Una investigación ya realizada permite rehacer fácilmente la historia de la palabra: su origen en la mística medieval, su pervivencia en la mística del barroco, su espiritualización, fundada religiosamente, por el Mesías de Klopstock, que acoge toda una época, y finalmente su fundamental determinación por Herder como ascenso a la humanidad. La religión de la formación en el siglo xix ha guardado la profunda dimensión de esta palabra, y nuestro concepto de la formación viene determinado desde ella». Gadamer, Verdad y Método (1965) [trad. de Ana Agud Aparicio y Rafael de Agapito], Sígueme, Salamanca, 1998, p. 38. 220   Al ser el Cura y el Barbero personas de cierta cultura y sensatez —tal como se manifiesta en el capítulo de la criba de los libros— y su preocupación y proximidad con don Quijote nos señalan de alguna manera la manera de ser de Alonso Quijano. 221   Don Quijote, I-Cap. 1, p. 37.7.

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mi proximidad y exige ser aceptado y realizado. Su generalidad es tal que no se duda de su existencia objetiva allende la realidad subjetiva, «porque veas, Sancho, el bien que en sí encierra la andante caballería», 222 incluso es posible pretender adivinar su proximidad análogamente a la materialidad: «Y de aquí se sigue que, habiendo durado mucho el mal, el bien está ya cerca. Así que, no debes congojarte por las desgracias que a mí me suceden, pues a ti no te cabe parte dellas». 223 Según esta tradición, don Quijote también hablará de la virtud: Pero, con todo eso, la virtud es tan poderosa que, por sí sola, a pesar de toda la nigromancia que supo su primer inventor, Zoroastes, saldrá vencedora de todo trance, y dará de sí luz en el mundo, como la da el sol en el cielo. 224

Hay varias capas en la vida ética de don Quijote. La primera, la más exterior, es la de la caballería andante, pero hay otras más interiores que conectan con estratos más profundos. La dimensión ética que los libros de caballerías traen con impurezas ha sido filtrada en el corazón del hidalgo español como lo muestra su honestidad. 225 Don Quijote de la Mancha no tiene porte de caballero y tampoco encuentra el espacio geográfico y temporal adecuado para sus aventuras, de manera que asume las deficiencias personales y las de los que lo rodean, transfigurándolas erróneamente. No son óbice los errores para que indaguemos en su cariz ético. Al revisar la cosmovisión quijotesca nos damos cuenta de que en lo esencial la mirada de don Quijote es la de un hombre bueno, 226 capaz de la entrega por los demás hasta incluso el máxi­ mo sacrificio. ¿Por qué entonces su fracaso? En lo fundamental, según el autor, el fallo es debido a la apropiación incorrecta de los libros de caballerías. Ellos fueron los causantes de que esas sombras caliginosas se instauraran en su mente y le impidieran ver la realidad tal como era. Incapaz de desgajar los valores de la caballería andante para transformarla y aplicarla a una nueva forma adecuada a su circunstancia, don Quijote transforma el mundo. El tamiz subjetivo se exagera en la vida psicológica de don Quijote hasta llegar a deformar su mirada de las cosas. Lo curioso es que, a pesar del mal recibido de su lectura, también recibe un impulso ético que lo lleva a asumir una nueva forma de vida en la que la dimensión de la perfección es una cuestión importante. Don Quijote rompre el equilibrio de realidad e ideal en   Don Quijote, I-Cap. 11, p. 119.18.   Don Quijote, I-Cap. 18, p. 196.20. 224   Don Quijote, I-Cap. 47, p. 541.24. 225   El pensador alemán Romano Guardini hace la siguiente reflexión: «Recordemos a Don Quijote, que en su corazón es un hombre limpio, valiente, magnánimo, un verdadero caballero; pero, en el intento de hacer realidad sus intenciones, pierde la relación con el mundo, de forma que todo lo que hace resulta ridículo. Es tan acentuada la falta de adecuación entre el interior y lo que sale fuera, que surge una tragedia objetiva». Romano Guardini, Ética. Lecciones en la Universidad de Munich (1993) [trad. de Daniel Romero y Carlos Díaz], BAC, Madrid, 1999, p. 259. 226   Cervantes dirá en el Prólogo que esta es «la historia del famoso don Quijote de la Mancha, de quien hay opinión, por todos los habitadores del distrito del campo de Montiel, que fue el más casto enamorado y el más valiente caballero que de muchos años a esta parte se vio en aquellos contornos». I-Prólogo, p. 18.24. 222 223

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cuya encrucijada nos movemos todos. De ahí el fracaso. Es la tesis central de mi visión del personaje para entender el Quijote. Los libros de caballerías actúan en el interior de don Quijote como un combustible poderoso que lo mueve existencialmente. Don Quijote asume una nueva caballería andante limpia de impurezas reordenando en sí mismo el ideal que se había deformado en la ficción literaria del género. Pero el precio que paga para llevar a cabo tal empresa es grande. Al encarnar la forma de vida del caballero andante, don Quijote pierde la visión objetiva de la realidad y cae en las sombras de la ignorancia. Es un caballero andante que camina en un mundo de fantasía, donde su cosmovisión está deformada por las exigencias de ese ideal que se ha propuesto. Para don Quijote las ventas serán castillos, los molinos gigantes, las cortesanas doncellas y él mismo un caballero de fuerte brazo capaz de hacer «los más famosos hechos de caballerías que se han visto, vean ni verán en el mundo». 227 Pero de nuevo, lo que le hace clásico es que todos nosotros podemos ser Quijotes por lo difícil que es mantener el equilibrio entre realidad e ilusión. A pesar de su locura don Quijote asombra a sus lectores y a los demás personajes de la novela cervantina por sus disquisiciones, por su porte moral y por la firmeza de sus convicciones. Y es que, en el fondo, lo único de que podemos acusarle es de su fracaso en torno a la apreciación del mundo. Pero en cuanto a sus intenciones y valores es un paradigma. 228 Mientras que don Quijote llega a territorios donde lo que priman son los valores espirituales, otros personajes de la novela no pasan de localizaciones materiales o psicológicas. 229 Un buen ejemplo de esto es el episodio de los duques. 230 En él los nobles y sus cortesanos asumen la ficción del mundo quijotesco en aras de la diversión. 231 Para ellos el encuentro está leído en una clave humorística y para llegar a este fin explotan la inventiva de don Quijote situándolo en un espacio acorde con sus desvaríos, obviando los valores del Caballero. Al burlarse sin distingos de su persona   Don Quijote, I-Cap. 5, p. 73.16.   «Sin necesidad de adscribirse a la tesis de un Cervantes erasmista, no cabe duda de que en su genial creación de Don Quijote alienta un colosal anhelo reformador. Lo que el caballero ha conseguido al lanzarse a su extremado e inaudito comportamiento es, sencillamente y sobre todo —él mismo lo reconoce—, esto: “ser valiente, comedido, liberal, bien criado, generoso, cortés, atrevido, blando, paciente, sufridor de trabajos, de prisiones, de encantos”. Es decir, don Quijote se considera logrado, porque se ha rehecho por dentro, porque se ha renovado según un cuadro de virtudes morales realmente ejemplar, no ya para su profesión caballeresca, sino para el hombre en general. Se ha convertido en un hombre nuevo, porque antes esas cualidades no las poseía y nos dice haberlas alcanzado por su personal y heroico esfuerzo. Don Quijote quiere dar universal ejemplo de cómo se puede ser otro del que se era, de cómo le es posible al ser humano reformarse». José Antonio Maravall, El humanismo de las armas en Don Quijote, Instituto de Estudios Políticos, Madrid, 1948, p. 91. 229   «—No te dé pena ese cuidado —respondió don Quijote—, porque, aunque tuviera, no comiera otra cosa que las yerbas y frutos que este prado y estos árboles me dieren, que la fineza de mi negocio está en no comer y en hacer otras asperezas equivalentes.» Don Quijote, I-Cap. 25, p. 289.2. 230   Don Quijote, II-Cap. 30-57. 231   Muy diferente asunción a la que realizaron el Cura, maese Nicolás, Dorotea y Cardenio en la primera parte, pues la intención primordial de los segundos era la de llevar a don Quijote a su aldea. 227 228

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muestran una falta de fe en la virtud como posibilidad de redención y su consistencia objetiva. La clave de la potencia ética de don Quijote se basa en la interioridad en que funda sus acciones. Ha querido ser lo que es desde su intimidad espiritual, en donde entra en contacto con la posibilidad de la virtud. No se ha adecuado a los estatutos del mundo circundante ni a lo que pudiera decir la gente al respecto. Quiere la fama, pero no una fama fácil, sino la que perdura allende los siglos. Todo esto es complejo y hay que contar con las deformaciones propias de la locura; por eso es importante centrarnos en lo esencial de su intención que de manera muy simplificada sería la de hacer el bien. Renuncia a los placeres o comodidades inmediatos en varios niveles, así como el respeto a sus convicciones y a las reglas propias del ejercicio de su profesión. La línea de acción ética de don Quijote llega lejos. Podemos medirla en la atracción que ha ejercido a lo largo del tiempo, 232 en la elevación que presenta por enci­ ma de la menesterosidad de la locura, en su sintonía con el hecho humano trascendiendo culturas particulares, en su prudencia en temas que no tengan que ver con la caballería andante. Al referirme en el párrafo anterior a la potencia de la que surge este vector hablaba de la clave de la acción ética de don Quijote. Su trayectoria es larga porque el punto desde donde surge se encuentra lejos de lo exterior. Las acciones, a semejanza de las flechas, cobran mayor impulso cuanto mayor sea la tensión obtenida para su ejecución. Y desde lo más exterior, que será lo físico, llegaremos a las dimensiones psíquica y espiritual de la persona. Por ello una simple acción física tendrá un alcance reducido en el espacio y el tiempo. 233 No debemos olvidar que el hombre es una unidad y que lo físico se relaciona con lo psicológico y lo espiritual. Las superficies más hondas informan a las demás; por eso decía que una simple acción física tendrá un corto efecto. Pero una acción física suele estar —y la mayor parte de las veces lo está— arraigada en el concierto psicológico o espiritual. Todo ello depende del grado de libertad que posea la persona y de su capacidad de opción, lo cierto es que las acciones más duraderas son las que parten de lo más lejano a lo exterior atravesando las otras dimensiones de la persona.   Auerbach se hace una serie de preguntas sobre la locura quijotesca: «¿Es la locura de Don Quijote, acaso, una locura sabia, como la que la ironía de los románticos gusta de pintar? ¿Se abre paso, en él, la sabiduría a través de la locura? ¿Le permite la locura ver las cosas con una claridad que escapa a la cordura, y en realidad la sabiduría habla en él por boca de la locura, como en los bufones de Shakespeare o en las películas de Charlie Chaplin? No, no es nada de esto. Cuando la locura, es decir, la idea fija de la caballería andante, se apodera de nuestro caballero, obra insensatamente y como un autómata, ni más ni menos que las figuras cómicas a que nos referíamos. Su sabiduría y su bondad son independientes de su locura y se manifiestan a pesar de ella. Es verdad que una locura como la suya sólo podría darse en un hombre noble y puro, y lo es también que la sabiduría, la bondad y el decoro iluminan su locura y la hacen aparecer amable. No obstante, cordura y locura aparecen claramente diferenciadas en él, al revés de lo que ocurre en los personajes de Shakespeare, en los locos del romanticismo y en las películas de Chaplin». Erich Auerbach, Mimesis. La representación de la realidad en la literatura occidental (1946), Fondo de Cultura Económica, México, 1960, p. 324. 233   Al hablar de una simple acción física me refiero a una acción independiente y desconectada de las relaciones psicológicas y espirituales que normalmente acompañan a nuestros actos. 232

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En el caso de don Quijote la trayectoria de su acción es errónea debido a esas sombras caliginosas de las cuales hemos hablado. La intención surge de un nivel profundo y al atravesar su psiqué ensombrecida por las ideas de las novelas de caballerías se produce un efecto de refracción ética desviando la trayectoria, pero sin perder la potencia del impulso, luego sucede lo mismo con los sentidos que se han visto perjudicados también por la calígine. Le pasa como al rayo de luz que al atravesar medios distintos va cambiando de trayectoria. A

Área espiritual B

Área mental C

Área física D

Exterior

REFRACCIÓN DE LA POTENCIA ÉTICA DE DON QUIJOTE La potencia ética no se pierde, lo que se pierde es la trayectoria, por eso su vida interior está desgajada de la exterior, pues hay una falta de concordancia de las dos, y esa es, precisamente, la peculiaridad trágica de la novela. Así procederá con sensatez en muchas cosas, siempre y cuando estas no hayan sido dañadas por la nubosidad de la caballería andante: Pero, como muchas veces en el progreso desta grande historia queda dicho, solamente disparaba en tocándole en la caballería, y en los demás discursos mostraba tener claro y desenfadado entendimiento, de manera que a cada paso desacreditaban sus obras su juicio, y su juicio sus obras; pero en ésta destos segundos documentos que dio a Sancho, mostró tener gran donaire, y puso su discreción y su locura en un levantado punto. 234

Don Quijote no es el único loco del relato. A partir del capítulo 23 encontramos a Cardenio, loco enamorado. Cardenio sufre una especie de esquizofrenia, como dirá un cabrero a don Quijote y Sancho: «Por esto conjeturamos que la locura le venía a   Don Quijote, II-Cap. 43, p. 973.2.

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tiempos». 235 Cardenio está en sus cabales hasta que de vez en cuando se enajena y pierde la compostura volviéndose un peligro para sus prójimos. La diferencia entre uno y otro estado mental puede servir de ejemplo para esto que vengo explicando. Mientras que don Quijote sufre su trastorno de manera constante, Cardenio no. La calígine nubla y perturba la dimensión sensorial y psicológica de don Quijote en todo momento; Cardenio en cambio sufre ataques imprevistos. Cuando Cardenio se encuentra enajenado es peligroso, no atiende a razones ni procede según patrón discursivo alguno; 236 don Quijote no es agresivo como Cardenio, sus razonamientos están perturbados pero siguen una estructura lógica. En el caso de don Quijote la falta de cordura se debe al ofuscamiento que produce la errónea internalización de un ideal, de manera que el punto de partida en los dos casos es distinto. El desequilibrio quijotesco mantiene una linealidad de dirección, la misión a la que está abocado el Caballero conlleva una buena dosis de uso racional. De ahí su potencia ética. El rumbo existencial de Cardenio lleva una carga de auto-destrucción, la potencia se vuelve contra la persona. En don Quijote no hay camino de aniquilación sino de plenitud, aun cuando esta no se consiga o se encuentre divorciada de la realidad. El caballero de la Triste Figura quiere ser y seguir siendo. Cardenio ya no quiere ser, y huye de la existencia. Es tal la diferencia entre uno y otro estado, que don Quijote y el mismo Sancho considerarán loco a Cardenio: 237 —Eso digo yo —dijo Sancho—: que no había para qué hacer cuenta de las palabras de un loco, porque si la buena suerte no ayudara a vuestra merced y encaminara el guijarro a la cabeza, como le encaminó al pecho, buenos quedáramos por haber vuelto por aquella mi señora, que Dios cohonda. Pues, ¡montas que no se librara Cardenio por loco! —Contra cuerdos y contra locos está obligado cualquier caballero andante a volver por la honra de las mujeres. 238

Es pues, la de don Quijote, una locura constructiva y no destructiva. Don Quijote es quizás, como diría Chesterton en relación con la demencia, excesivamente lógico: engloba el mundo en una serie de modelos y él mismo se aplica en uno de ellos. Sin embargo, su concepción no andaba equivocada en todo y ese es uno de los en  Don Quijote, I-Cap. 23, p. 259.18.   El propio don Quijote reconocerá la falta de culpa de Cardenio cuando se encuentra enajenado: «Y, porque veas que Cardenio no supo lo que dijo, has de advertir que cuando lo dijo ya estaba sin juicio». Don Quijote, I-Cap. 25, p. 272.9. 237   A su vez Cardenio —ya en sus cabales— en diálogo con el Cura también considerará loco a don Quijote, pero con la característica de la calígine caballeresca: «—Yo lo entendí así —dijo el cura—, y por eso acudí luego a decir lo que dije, con que se acomodó todo. Pero, ¿no es cosa estraña ver con cuánta facilidad cree este desventurado hidalgo todas estas invenciones y mentiras, sólo porque llevan el estilo y modo de las necedades de sus libros? —Sí es —dijo Cardenio—, y tan rara y nunca vista, que yo no sé si queriendo inventarla y fabricarla mentirosamente, hubiera tan agudo ingenio que pudiera dar en ella». Don Quijote, I-Cap. 30, p. 356.6. 238   Don Quijote, I-Cap. 25, p. 272.9. 235 236

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cantos de la novela. La radicalidad que plantea Cervantes es la de llevar al mundo real a un personaje enajenado por las novelas de caballería. Lo que sucede es que la personalidad de don Quijote es productiva, evoluciona debido a las dotes artísticas de su creador y ello conlleva nuevos enriquecimientos. Don Quijote aparece como un hombre imprudente según la definición de Aristóteles: Así, un hombre que delibera rectamente puede ser prudente en términos generales. Pero nadie delibera sobre lo que no puede ser de otra manera, ni sobre lo que no es capaz de hacer. 239

El Caballero de los Leones delibera constantemente sobre cuestiones que no puede hacer por la sencilla razón de que muchas de esas cuestiones solo existen en su imaginación. No podemos negar su ambición por ser prudente, como lo demuestra la centralidad del desarrollo de su ser hacia la virtud, y el cuidado que tiene sobre los valores. Aunque algunos autores crean que don Quijote está en contra de la prudencia, 240 mi opinión es que mantiene destellos de la misma en su acción y estructura. El tema, como dice Morón Arroyo, 241 es la búsqueda de la verdad a través de la obra de arte, y don Quijote, equivocándose una y otra vez, levantándose una y otra vez nos dará ejemplo de esa búsqueda. Al estar obnubilado y sin embargo mantenerse firme en sus convicciones está preparado para los infortunios a los que están sometidos los hombres que buscan la virtud, aun cuando él no se dé cuenta de la falta de concordancia entre la línea de desarrollo ético que proviene de su corazón con la exterior: —Mira, Sancho —dijo don Quijote—: dondequiera que está la virtud en eminente grado, es perseguida. Pocos o ninguno de los famosos varones que pasaron dejó de ser calumniado de la malicia. Julio César, animosísimo, prudentísimo y valentísimo capitán, fue notado de ambicioso y algún tanto no limpio, ni en sus vestidos ni en sus costumbres. Alejandro, a quien sus hazañas le alcanzaron el renombre de Magno, dicen dél que tuvo sus ciertos puntos de borracho. De Hércules, el de los muchos trabajos, se cuenta que fue lascivo y muelle. De don Galaor, hermano de Amadís de Gaula, se murmura que fue más que demasiadamente  Aristóteles, Ética a Nicómaco [1139a], Libro VI, Capítulo 5, Gredos, Madrid, 1985, p. 273.   «A pesar de sus muchas virtudes resulta evidente, que, como ha demostrado Alexander A. Parker, don Quijote actúa en contra de la prudencias más elemental y que por ello mismo es derrotado y ha de desistir de una empresa tan descabellada.» Enrique Moreno Báez, Reflexiones sobre el Quijote, Prensa Española, Madrid, 1968, p. 30). 241   «La verdad y moralidad del arte adquieren un nuevo sentido. Ya no se trata de dar ejemplos de bien o de mal a través de los personajes o situaciones. Se trata de que la obra debe reflejar la lucha del artista por una expresión auténtica; y en la lucha por la autenticidad dará un ejemplo a todo el que quiera ser hombre en cualquier momento de la historia. La verdad y la moralidad de la obra de arte no son ya resultado de un modesto racionalismo, sino búsqueda comprometida de la autenticidad.» Ciriaco Morón Arroyo, Nuevas Meditaciones del Quijote, Gredos, Madrid, 1976, p. 182. 239 240

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rijoso; y de su hermano, que fue llorón. Así que, ¡oh Sancho!, entre las tantas calumnias de buenos, bien pueden pasar las mías, como no sean más de las que has dicho. 242

Vista cuál es la cosmovisión de don Quijote, ahora toca ver cómo la aplica en las circunstancias concretas. 4. Estudio sistemático de la prudencia en el Quijote La apertura y el cierre de la novela presentan claras alusiones al respecto: el narrador, en el primer caso, dice al lector en el prólogo: «Quisiera que este libro, como hijo del entendimiento, fuera el más hermoso, el más gallardo y más discreto que pudiera imaginarse», 243 y al finalizar la historia leemos: «Yo fui loco, y ya soy cuerdo; fui don Quijote de la Mancha, y soy agora, como he dicho, Alonso Quijano el Bueno». 244 Amén de que uno de los propósitos de la obra fuera el destierro de los libros de caballerías, queda claro que un arma para ese fin era la reflexión acerca de la razón. Me he preguntado cuál es la mejor manera de abordar el tema en relación con el Quijote. Si para Cervantes la prudencia es una de las virtudes cardinales, me parece que una vía posible de aproximación a la misma, según la división que la tradición medieval observa, es la que he señalado en las secciones precedentes. La prudencia busca el orden de la acción apoyándose en el conocimiento (cognoscitiva), para lo cual lo primero que hará será adquirir (cognitio) datos de la experiencia madura mediante el recuerdo del pasado (memoria) y el entendimiento del presente (intelligentia). Luego vienen los actos de adquisición (adquisitio) de nuevos conocimientos por la experiencia y enseñanza de otros, aceptados con docilidad (docilitas) o a través de nuestra razón (ratio) y nuestra habilidad (solertia), de manera que estemos listos para idear un plan de acción. Hecho esto, nos encontramos en el correcto uso de los conocimientos adquiridos (usus) para lo cual se necesita previsión (providentia) para presentir lo futuro, observación para no obviar ninguna circunstancia (circumspectio) y cuidado para evitar los obstáculos (cautio). Todo esto con vistas a que la acción sea la adecuada y que la voluntad escoja el mandato (praeceptum) adecuado de entre los propuestos por el entendimiento. Veamos algunos ejemplos concretos entresacados de diversos capítulos de la obra:

  Don Quijote, II-Cap. 2, p. 644.17.   Don Quijote, I-Prólogo, p. 9.2. 244   Don Quijote, II-Cap. 74, p. 1220.9. 242 243

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4.1. La lectura indiscriminada de los libros de caballería: la gran imprudencia Cervantes no nos dice que haya habido reflexión previa a la lectura de los libros de caballerías. No sabemos si en algún momento Alonso Quijano se planteó el asunto sobre los perjuicios de una lectura indiscriminada. Los actos de la cognoscitiva nos son desconocidos, pero el testimonio del hidalgo en su lecho de muerte nos da algunas pistas: «Ya conozco mi necedad y el peligro en que me pusieron haberlas leído, ya, por misericordia de Dios, escarmentando en cabeza propia, las abomino». 245 Parece ser que como se plantearon de manera errónea, luego todo sucede en cadena, pues al no saber cuál es la naturaleza de la acción que se realiza ni los efectos en la propia vida, los demás actos de la prudencia se obvian. Algunas huellas de esos actos —o de su ausencia— son los diálogos que mantiene don Quijote con el Cura y el Barbero. Los tres discutían acerca de los libros, no de su naturaleza y cualidades, sino de la competencia de los protagonistas: Tuvo muchas veces competencia con el cura de su lugar —que era hombre docto, graduado en Sigüenza—, sobre cuál había sido mejor caballero: Palmerín de Ingalaterra o Amadís de Gaula; mas maese Nicolás, barbero del mesmo pueblo, decía que ninguno llegaba al Caballero del Febo, y que si alguno se le podía comparar, era don Galaor, hermano de Amadís de Gaula, porque tenía muy acomodada condición para todo; que no era caballero melindroso, ni tan llorón como su hermano, y que en lo de la valentía no le iba en zaga.

Este testimonio no es muestra de la docilitas, sino más bien de su falta. Si el Cura y el Barbero discutían con Alonso Quijano sobre «cuál había sido mejor caballero», no había atención a si la aproximación a la lectura era adecuada o no. La búsqueda del consejo es una falla de Alonso Quijano, pero también de sus amigos, que no se percataron de las sombras que se cernían sobre él, y de alguna manera la mención de que el sacerdote era hombre docto, «graduado en Sigüenza», es un reclamo al respecto. Ni rastro de una ratio bien fundada; y en cuanto a la solertia tampoco; menos aún de los usus. El praeceptum final de Alonso Quijano es que leer los libros de caballería es bueno y necesario. Se mencionan en la novela los primeros descuidos que trae esta lectura: deja de administrar su hacienda, se olvida de la caza, vende muchas hanegas de tierra para comprar más libros de caballerías, duerme poco y el leer es su única ocupación. Este es el episodio de la gran imprudencia de Alonso Quijano: donde la calígine se cernió sobre su mente y le ocultó la realidad en diversos aspectos. El resultado es terrible como leemos en la novela: «Se le secó el celebro, de manera que vino a perder el juicio». 246 La frase perder el juicio es, dentro del contexto, muy grave. En la cosmovisión de los Siglos de Oro el juicio es uno de los bienes más preciados por el   Don Quijote, II-Cap. 74, p. 1217.25.   Don Quijote, I-Cap. 1, p. 39.9.

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hombre. Por ello es que a partir de aquí no se puede realizar un juicio moral sobre don Quijote, ya que al no estar en sus cabales, la dimensión ética —fundada en la razón— pierde el norte y no se puede realizar una evaluación axiológica. Es la única imprudencia del actante cuando posee un uso pleno de sus facultades y, por lo tanto, es libre en todo el sentido de la palabra. Cautivo de la calígine, don Quijote se enfrentará a nuevas situaciones. Todas ellas pasarán por el rasero de los libros de caballerías, que son para don Quijote una especie de manual para el buen entendimiento y de entender las cosas con discreción. 247 4.2. La aventura del Yelmo de Mambrino: las advertencias de Sancho De allí a poco, descubrió don Quijote un hombre a caballo, que traía en la cabeza una cosa que relumbraba como si fuera de oro, y aún él apenas le hubo visto, cuando se volvió a Sancho y le dijo: —Paréceme, Sancho, que no hay refrán que no sea verdadero, porque todos son sentencias sacadas de la mesma experiencia, madre de las ciencias todas, especialmente aquel que dice: «Donde una puerta se cierra, otra se abre». Dígolo porque si anoche nos cerró la ventura la puerta de la que buscábamos, engañándonos con los batanes, ahora nos abre de par en par otra, para otra mejor y más cierta aventura; que si yo no acertare a entrar por ella, mía será la culpa, sin que la pueda dar a la poca noticia de batanes ni a la escuridad de la noche. Digo esto porque, si no me engaño, hacia nosotros viene uno que trae en su cabeza puesto el yelmo de Mambrino, sobre que yo hice el juramento que sabes. 248

Una clave está en la palabra apenas, que manifiesta la rapidez del juicio de don Quijote. Para reconocer por medio del brillo del objeto en la oscuridad ha de haber recalado en sus recuerdos haciendo un acto de memoria. En todo esto don Quijote procede a un nivel psicológico y en ese mirar al pasado no ve sino hazañas caballerescas. 249 Dentro de todas estas aventuras se pregunta qué es lo que puede relucir como oro en la cabeza de un hombre, y la respuesta es «el yelmo de Mambrino». Nótese también la cláusula «si no me engaño», que es una señal de un proceso de discernimiento, en el que al modo clásico el hombre es consciente de que puede ser 247   «No hubo bien oído don Quijote nombrar libro de caballerías, cuando dijo: —Con que me dijera vuestra merced, al principio de su historia, que su merced de la señora Luscinda era aficionada a libros de caballerías, no fuera menester otra exageración para darme a entender la alteza de su entendimiento, porque no le tuviera tan bueno como vos, señor, le habéis pintado, si careciera del gusto de tan sabrosa leyenda: así que, para conmigo, no es menester gastar más palabras en declararme su hermosura, valor y entendimiento; que, con sólo haber entendido su afición, la confirmo por la más hermosa y más discreta mujer del mundo.» Don Quijote, I-Cap. 24, p. 268.2. 248   Don Quijote, I-Cap. 21, p. 223.13. 249   «Y ésta fue la ocasión que a don Quijote le pareció caballo rucio rodado, y caballero, y yelmo de oro; que todas las cosas que veía, con mucha facilidad las acomodaba a sus desvariadas caballerías y malandantes pensamientos.» Don Quijote, I-Cap. 21, p. 224.20.

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engañado por sus sentidos y por su capacidad de conocer. Todo esto calza adecuadamente en la tradición epistemológica en la que don Quijote se desenvuelve. Cervantes expone un paralelismo entre la manera de razonar de Sancho y la de don Quijote. Es clara la intención del escudero de hacer entrar en razón a su amo. A lo que el caballero se mostrará tozudo y terco. Don Quijote no hace caso a los consejos de Sancho, la docilitas se ve anulada. Sancho insistirá haciendo una descripción de su percepción —Lo que yo veo y columbro —respondió Sancho— no es sino un hombre sobre un asno pardo, como el mío, que trae sobre la cabeza una cosa que relumbra. 250

La prudencia de Sancho se basa en su percepción por los sentidos. 251 A ella don Quijote responderá: —Pues ése es el yelmo de Mambrino —dijo don Quijote—. Apártate a una parte y déjame con él a solas: verás cuán sin hablar palabra, por ahorrar del tiempo, concluyo esta aventura y queda por mío el yelmo que tanto he deseado. 252

Sancho ha realizado bien el primer paso y no accede a los usos de la cognitio, porque no está seguro de qué podría ser aquel objeto. Por falta de inteligencia y memoria no parece guardar ningún referente hacia aquello que relumbra. En la dialéctica entre don Quijote y Sancho será el primero el que irá poco a poco imponiendo su visión de las cosas, debido en parte a la fuerza de su personalidad y a la coherencia interna de su visión de las cosas. 253 Ante esa ausencia don Quijote concluye con los datos de su imaginación desbocada. Un ejemplo similar se había producido anteriormente cuando se encuentran con dos frailes: —O yo me engaño, o ésta ha de ser la más famosa aventura que se haya visto; porque aquellos bultos negros que allí parecen deben de ser, y son sin duda, algunos

  Don Quijote, I-Cap. 21, p. 223.13.   Don Quijote irá mal educando a Sancho en esa percepción sensible errada de las cosas; un buen ejemplo es la narración del encuentro del escudero con Aldonza Lorenzo: «—Pues haz cuenta —dijo don Quijote— que los granos de aquel trigo eran granos de perlas, tocados de sus manos. Y si miraste, amigo, el trigo ¿era candeal, o trechel? —No era sino rubión —respondió Sancho. —Pues yo te aseguro —dijo don Quijote— que, ahechado por sus manos, hizo pan candeal, sin duda alguna.» Don Quijote, I-Cap. 31, p. 358.5. 252   Don Quijote, I-Cap. 21, p. 223.13. 253   Al encontrarse a Sancho Panza, que iba llevando una misiva a Dulcinea, el Cura y el Barbero constatarán esa fuerza de la locura de don Quijote, «que los dos se admiraron de nuevo, considerando cuán vehemente había sido la locura de don Quijote, pues había llevado tras sí el juicio de aquel pobre hombre». Don Quijote, I-Cap. 26, p. 297.12. 250 251

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encantadores que llevan hurtada alguna princesa en aquel coche, y es menester deshacer este tuerto a todo mi poderío. —Peor será esto que los molinos de viento —dijo Sancho—. Mire, señor, que aquéllos son frailes de San Benito, y el coche debe de ser de alguna gente pasajera. Mire que digo que mire bien lo que hace, no sea el diablo que le engañe. —Ya te he dicho, Sancho —respondió don Quijote—, que sabes poco de achaque de aventuras; lo que yo digo es verdad, y ahora lo verás. 254

De nuevo el «o yo me engaño»; otra vez el consejo de Sancho fundado en los sentidos —enriquecido en este caso con el uso de la memoria— y una respuesta de don Quijote que muestra que su percepción sensorial está trastocada. Al ver algo distinto de lo que ve Sancho —igual que en el episodio de los molinos— los consejos del escudero le parecen poco sensatos. La distorsión quijotesca se produce luego de la percepción sensorial. A esos datos don Quijote les impone las formas que lleva impresas en su imaginación. En realidad, don Quijote aprehende equivocadamente desde el inicio la realidad, de manera que todo proceso posterior se verá dañado por esa visión. Y no es que él desconfíe de los sentidos de manera que dude cartesianamente, pues sabe que la experiencia es «madre de las ciencias todas»: 255 simple­ mente su percepción está trastocada y desemboca en errores de jucios. Achaca a los encantadores 256 o al miedo de Sancho 257 la distorsión entre lo que él cree ver y la realidad. Lo que venga después será una deformación de la prudencia o de sus partes, sean providentia, circumspectio o cautio. No es falsa prudencia, 258 pues don Quijote no está en sus cabales. Nosotros analizamos sus actos buscando señales de la misma como muestra de una prudencia imperfecta en todo caso. Conseguido el yelmo no será capaz de reconocer lo que es realmente. La calígine lo obnubila totalmente. Hemos visto, pues, en este episodio que cuando don Quijote ya ha realizado un juicio es muy difícil que rectifique. También se ha podido comparar el razonamiento de   Don Quijote, I-Cap. 8, p. 99.26.   Don Quijote, I-Cap. 21, p. 223.5. 256   «¿Que es posible que en cuanto ha que andas conmigo no has echado de ver que todas las cosas de los caballeros andantes parecen quimeras, necedades y desatinos, y que son todas hechas al revés? Y no porque sea ello ansí, sino porque andan entre nosotros siempre una caterva de encantadores que todas nuestras cosas mudan y truecan y les vuelven según su gusto, y según tienen la gana de favorecernos o destruirnos.» Don Quijote, I-Cap. 25, p. 277.26. 257   «—¿Cómo dices eso? —respondió don Quijote—. ¿No oyes el relinchar de los caballos, el tocar de los clarines, el ruido de los atambores? —No oigo otra cosa —respondió Sancho— sino muchos balidos de ovejas y carneros. Y así era la verdad, porque ya llegaban cerca los dos rebaños. —El miedo que tienes —dijo don Quijote— te hace, Sancho, que ni veas ni oyas a derechas; porque uno de los efectos del miedo es turbar los sentidos y hacer que las cosas no parezcan lo que son; y si es que tanto temes, retírate a una parte y déjame solo, que solo basto a dar la victoria a la parte a quien yo diere mi ayuda.» Don Quijote, I-Cap. 18, p. 193.9. 258   Incluso en los actos inmaduros el hombre se aferra a ciertas características de la prudencia. Así el criminal planea su robo con precaución y uso de sus habilidades. Esto es falsa prudencia. 254 255

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Sancho, basado en los sentidos, y el de don Quijote, trastocado por la locura, así como su desprecio por los consejos de su escudero. 4.3. Los galeotes o la prudencia imperfecta Comienza el episodio de los galeotes con un ejercicio rápido de cognitio, memoria e intelligentia por parte de Sancho, todo ello en el registro de la docilitas, comunicándole a su amo lo que él entiende que son esos hombres. El cual concluye con el consejo del escudero: —Advierta vuestra merced —dijo Sancho— que la justicia, que es el mesmo rey, no hace fuerza ni agravio a semejante gente, sino que los castiga en pena de sus delitos. 259

No parece estar convencido don Quijote de la justicia del rey, ni de la confianza que se ha de tener en la misma, sino que busca comprobar lo dicho y no atiende a Sancho. Emprende entonces él, por su cuenta y riesgo, otra vez el análisis de los hechos, lo que es lo mismo un nuevo ejercicio de las partes de la prudencia. Pidió el caballero a los alguaciles que le informaran por qué esas gentes iban encadenadas. Los guardianes, al no considerarlo oportuno, le dijeron que les preguntara a ellos. Don Quijote recaba información a través de cada uno de los presos. Uno por uno van dándole razón de su condición. Lo hacen de manera que sus acciones no parecen haber sido erradas del todo. Con juegos de palabras (donde entra la ironía del autor) o verdades parciales, sus testimonios demandan una mayor justicia de sus causas y el tener cierta inocencia. Terminado su interrogatorio y habiendo evitado de paso que un guarda pegara a Ginés de Pasamonte, don Quijote inicia una reflexión, la cual seguiremos linealmente: —De todo cuanto me habéis dicho, hermanos carísimos, he sacado en limpio que, aunque os han castigado por vuestras culpas, las penas que vais a padecer no os dan mucho gusto, y que vais a ellas muy de mala gana y muy contra vuestra voluntad; y que podría ser que el poco ánimo que aquél tuvo en el tormento, la falta de dineros déste, el poco favor del otro y, finalmente, el torcido juicio del juez, hubiese sido causa de vuestra perdición y de no haber salido con la justicia que de vuestra parte teníades. 260

El Caballero de la Triste Figura ha sacado conclusiones que son testimonio de un proceso mental. Lo primero que concluye es el desacuerdo, disgusto y falta de voluntad de los prisioneros con sus sentencias. Aplicará tal vez don Quijote la máxima de   Don Quijote, I-Cap. 22, p. 236.16.   Don Quijote, I-Cap. 22, p. 244.12.

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que todo ser humano tiene derecho a un juicio justo, que es lo que parecen —según su testimonio— no haber tenido los galeotes. Ha confiado en todo lo escuchado de manera ingenua sin percatarse de la posibilidad de la mentira por parte de esos hombres o de un cierto subjetivismo. También le importa mucho la privación del don de la libertad. Ha obtenido datos de la experiencia mediante ese interrogatorio, lo cual está en la dimensión de la cognitio, específicamente la intelligentia. Tocaría a continuación la parte de la memoria, que es precisamente el siguiente paso efectuado por don Quijote: Todo lo cual se me representa a mí ahora en la memoria de manera que me está diciendo, persuadiendo y aun forzando que muestre con vosotros el efeto para que el cielo me arrojó al mundo, y me hizo profesar en él la orden de caballería que profeso, y el voto que en ella hice de favorecer a los menesterosos y opresos de los mayores. 261

La utilización de la memoria por don Quijote, que se aplica de manera indirecta a la situación, pasa primero por la cuestión caballeresca. Recuerda el voto que realizó cuando ingresó en la orden de caballería, que es expresión de la misión que le ha pedido el cielo que realice. Sigue don Quijote su reflexión en que cita él mismo una de las partes de la prudencia: Pero, porque sé que una de las partes de la prudencia es que lo que se puede hacer por bien no se haga por mal, quiero rogar a estos señores guardianes y comisario sean servidos de desataros y dejaros ir en paz. 262

¿Cuál es esta parte de la prudencia que apunta a que la acción se desarrolle mediante el bien y no el mal? Aparentemente estaría ya dentro del rango del usus y podría ser el resultado del mismo, que ofrece a la voluntad dos posibilidades para que ella escoja la mejor. Obviamente, mejor es el bien. Don Quijote realiza esta petición a los guardas proponiendo sus razones: que no faltarán otros que sirvan al rey en mejores ocasiones; porque me parece duro caso hacer esclavos a los que Dios y naturaleza hizo libres. Cuanto más, señores guardas —añadió don Quijote—, que estos pobres no han cometido nada contra vosotros. Allá se lo haya cada uno con su pecado; Dios hay en el cielo, que no se descuida de castigar al malo ni de premiar al bueno, y no es bien que los hombres honrados sean verdugos de los otros hombres, no yéndoles nada en ello. Pido esto con esta mansedumbre y sosiego, porque tenga, si lo cumplís, algo que agradeceros; y, cuando de grado no lo hagáis, esta lanza y esta espada, con el valor de mi brazo, harán que lo hagáis por fuerza. 263   Don Quijote, I-Cap. 22, p. 244.12.   Don Quijote, I-Cap. 22, p. 244.12. 263   Don Quijote, I-Cap. 22, p. 244.12. 261 262

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A don Quijote le parece que se pudiera estar realizando la grave injusticia de quitar la libertad a estas gentes. Las otras cuestiones que arguye son secundarias y mucho más cuestionables, pero dentro de todo esto hay una cierta lógica del caballero. El procedimiento ha sido parcial y poco objetivo al basarse tan solo en las opiniones de una de las partes. Más bien parece como si la situación de los galeotes fuera aprovechada por don Quijote para llevar a cabo su misión. 264 Del proceso podemos inferir que don Quijote ha vuelto a obviar la docilitas y que cuando señala que «esta lanza y esta espada, con el valor de mi brazo, harán que lo hagáis por fuerza» tampoco hay una conciencia apropiada de las propias capacidades (solertia), cuestión que se confirmará en la posterior lucha, de la que no hubiera salido bien parado sin la ayuda de los prisioneros. A pesar de no ser completo, el episodio de los galeotes muestra un cierto orden seguido por don Quijote en relación con las partes de la prudencia. Se muestra aquí mejor que en ningún otro episodio el canon moral al cual responde el Caballero de la Triste Figura. Aunque la estructura no sigue a rajatabla las partes de la prudencia, hay que tener en cuenta que el esquema escolástico es eso: un esquema, aplicable a la vida misma, de manera que sea útil en circunstancias no previsibles. Es decir, es un diseño flexible en la medida en que las situaciones son diversas. Sobre la docilitas, que ya en episodios anteriores ha sido uno de los yerros más explícitos de don Quijote, y que vuelve a ser aquí el talón de Aquiles del Caballero, encontramos una referencia al final de la historia. Cuando don Quijote y Sancho, vapuleados por los que acababan de libertar, se encuentran solos el primero trae a colación su yerro en cuanto a la escucha del consejo y busca remediarlo poniéndolo en práctica en relación con una nueva situación, consecuencia de la liberación de los galeotes: la posible persecución de la Santa Hermandad: —Siempre, Sancho, lo he oído decir, que el hacer bien a villanos es echar agua en la mar. Si yo hubiera creído lo que me dijiste, yo hubiera escusado esta pesadumbre; pero ya está hecho: paciencia, y escarmentar para desde aquí adelante. —Así escarmentará vuestra merced —respondió Sancho— como yo soy turco; pero, pues dice que si me hubiera creído se hubiera escusado este daño, créame ahora y escusará otro mayor; porque le hago saber que con la Santa Hermandad no hay usar de caballerías, que no se le da a ella por cuantos caballeros andantes hay dos maravedís; y sepa que ya me parece que sus saetas me zumban por los oídos. —Naturalmente eres cobarde, Sancho —dijo don Quijote—, pero, porque no digas que soy contumaz y que jamás hago lo que me aconsejas, por esta vez quiero tomar tu consejo y apartarme de la furia que tanto temes; mas ha de ser con una

264   Hay una obsesión constante por relacionar sus actos para que ellos sean andanzas caballerescas: «Y entiende con todos tus cinco sentidos que todo cuanto yo he hecho, hago e hiciere, va muy puesto en razón y muy conforme a las reglas de caballería, que las sé mejor que cuantos caballeros las profesaron en el mundo». Don Quijote, I-Cap. 25, p. 273.16.

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condición: que jamás, en vida ni en muerte, has de decir a nadie que yo me retiré y aparté deste peligro de miedo, sino por complacer a tus ruegos. 265

4.4. El regreso de Sancho del envío a Dulcinea: la confianza Cuando don Quijote estuvo en Sierra Morena quiso hacer penitencia, al uso de los caballeros andantes, por razón de su amada, para que ella conociera sus esfuerzos. Al iniciarlos decide enviar una carta a Dulcinea. Para ello manda a Sancho que la lleve al Toboso. El escudero pierde el libro de memoria donde iba la carta para Dulcinea y una cédula firmada por don Quijote donde disponía que su sobrina le diese unos bienes a Sancho. Al día de haber dejado a su amo Sancho llegó a una venta donde encuentra al Cura y al Barbero, quienes idean una estratagema para llevarse a don Quijote a su pueblo. Así vuelve Sancho, mucho antes de lo previsto, a ver a su amo. Luego de que don Quijote se encontrara con ellos, y con Cardenio y Dorotea, que se habían unido al grupo, le dice a su escudero lo extrañado que estaba por su rápido regreso de darle la misiva a Dulcinea del Toboso: ¿Sabes de qué estoy maravillado, Sancho? De que me parece que fuiste y veniste por los aires, pues poco más de tres días has tardado en ir y venir desde aquí al Toboso, habiendo de aquí allá más de treinta leguas; por lo cual me doy a entender que aquel sabio nigromante que tiene cuenta con mis cosas y es mi amigo (porque por fuerza le hay, y le ha de haber, so pena que yo no sería buen caballero andante); digo que este tal te debió de ayudar a caminar, sin que tú lo sintieses; que hay sabio déstos que coge a un caballero andante durmiendo en su cama, y, sin saber cómo o en qué manera, amanece otro día más de mil leguas de donde anocheció. Y si no fuese por esto, no se podrían socorrer en sus peligros los caballeros andantes unos a otros, como se socorren a cada paso. Que acaece estar uno peleando en las sierras de Armenia con algún endriago, o con algún fiero vestiglo, o con otro caballero, donde lleva lo peor de la batalla y está ya a punto de muerte, y cuando no os me cato, asoma por acullá, encima de una nube, o sobre un carro de fuego, otro caballero amigo suyo, que poco antes se hallaba en Ingalaterra, que le favorece y libra de la muerte, y a la noche se halla en su posada, cenando muy a su sabor; y suele haber de la una a la otra parte dos o tres mil leguas. Y todo esto se hace por industria y sabiduría destos sabios encantadores que tienen cuidado destos valerosos caballeros. Así que, amigo Sancho, no se me hace dificultoso creer que en tan breve tiempo hayas ido y venido desde este lugar al del Toboso, pues, como tengo dicho, algún sabio amigo te debió de llevar en volandillas, sin que tú lo sintieses. 266

El mismo don Quijote se responde a su pregunta. La explicación es característica de su locura, es decir, el dar una justificación caballeresca a un hecho que trasgrede   Don Quijote, I-Cap. 23, p. 248.13.   Don Quijote, I-Cap. 31, p. 360.32.

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las leyes sensoriales. Lo curioso es que en este caso la explicación no busca justificar un hecho por él cometido, sino más bien por su escudero, el cual se había inventado una historia sobre un encuentro que nunca tuvo con Dulcinea. Don Quijote prefiere dudar de la realidad física antes que de las palabras de su escudero. Aunque la aplicación de la memoria para dar razón de esta historia es errónea, no lo es la aplicación de la docilitas, o en todo caso en la dimensión de la confianza hacia el otro. Esto nos lleva a un asunto que encontramos durante nuestro recorrido por la novela. Don Quijote no se da cuenta de los constantes engaños a que es sometido: los del Cura y el Barbero, de Sancho, los de Sansón Carrasco o de los duques. Si bien en muchos casos omite los consejos de sus semejantes, en las cuestiones que engarzan con sus desvaríos caballerescos don Quijote es dócil y sumiso. Basta recordarle encerrado en un carromato al final de la Primera Parte. Podría achacarse al Ingenioso Hidalgo una imprudencia por creer todo lo que se le dice, pero también es verdad que desde el punto de vista de la comunicación la confianza en el otro es uno de los pilares de la misma. 4.5. El diálogo con el Canónigo: el método usado de manera incorrecta Esta conversación empieza de manera interesante, con una cláusula que el mismo don Quijote coloca a la comitiva del Canónigo: —¿Por dicha vuestras mercedes, señores caballeros, son versados y peritos en esto de la caballería andante? Porque si lo son, comunicaré con ellos mis desgracias, y si no, no hay para qué me canse en decillas. 267

La clave de la comunicación es la comprensión de la caballería andante. Don Quijote la señala como un asunto esencial para el entendimiento de su circunstancia y para entablar algún tipo de diálogo. Cuando el Canónigo dice que sabe mucho de libros de caballerías don Quijote dirá: —A la mano de Dios —replicó don Quijote—. Pues así es, quiero, señor caballero, que sepades que yo voy encantado en esta jaula, por envidia y fraude de malos encantadores; que la virtud más es perseguida de los malos que amada de los buenos. 268

Valga la cita para señalar el convencimiento del personaje en su proceder virtuoso. Ante la manifestación de don Quijote y el propósito de los que lo llevaban de continuar con la ficción el Canónigo se asombra, y al realizar un intento de entender la situación «no podía saber lo que le había acontencido; y en la mesma admiración   Don Quijote, I-Cap. 47, p. 544.7.   Don Quijote, I-Cap. 47, p. 544.7.

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cayeron todos los que con él venían», 269 por ello necesitará de la ayuda del Cura —que es manifestación de la docilitas— para poder comprender a cabalidad el porqué don Quijote iba enjaulado y la situación de locura en que se encontraba. Sigue una larga disquisición del Canónigo sobre los libros de caballerías, ante la cual el Cura pensó: Le estuvo escuchando con grande atención, y parecióle hombre de buen entendimiento, y que tenía razón en cuanto decía; y así, le dijo que, por ser él de su mesma opinión y tener ojeriza a los libros de caballerías, había quemado todos los de don Quijote, que eran muchos. Y contóle el escrutinio que dellos había hecho. 270

De esta manera se produce una coincidencia entre la manera de pensar de uno y otro sobre el tema de los libros de caballerías. Los procesos racionales, íntimamente unidos a la estructura de la prudencia, se encuentran presentes en este diálogo. El Canónigo aprovechará la ocasión para señalar lo rescatable de las historias caballerescas: «Que era el sujeto que ofrecían para que un buen entendimiento pudiese mostrarse en ellos» 271 y hará una enumeración de qué virtudes se manifiestan en los mismos, de las cuales nos interesará a nosotros algunas partes específicas. Por ejemplo, las que se refieren a un posible capitán que pudiera mostrarse prudente previniendo las astucias de sus enemigos, y elocuente orador persuadiendo o disuadiendo a sus soldados, maduro en el consejo, presto en lo determinado, tan valiente en el esperar como en el acometer, 272

donde se está refiriendo a la providentia cuando habla de prevenir, al tema de la madurez en la docilitas, a la circumspectio para acometer y hay señales de la solertia en sus dotes de orador. Luego podría haber una dama «honesta, discreta y recatada» 273 —el segundo término no pasa desapercibido—, y después de repasar las posibilidades ejemplares de héroes antiguos también podría manifestarse la «prudencia de Catón». 274 Tenemos entonces al Canónigo, que es un personaje centrado en el buen uso del entendimiento, ejercitado en él —como percibió el Cura— y con una especial atención a las expresiones del mismo. Y en una mirada a don Quijote se nos representará un retrato adecuado a nuestro estudio, además de sensible a la condición humana: Mirábalo el canónigo, y admirábase de ver la estrañeza de su grande locura, y de que, en cuanto hablaba y respondía, mostraba tener bonísimo entendimiento:   Don Quijote, I-Cap. 47, p. 545.9.   Don Quijote, I-Cap. 47, p. 549.18. 271   Don Quijote, I-Cap. 47, p. 549.18. 272   Don Quijote, I-Cap. 47, p. 549.26. 273   Don Quijote, I-Cap. 47, p. 549.26. 274   Don Quijote, I-Cap. 47, p. 550.12. 269 270

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solamente venía a perder los estribos, como otras veces se ha dicho, en tratándole de caballería. 275

Y a partir de aquí se da el diálogo entre el Canónigo y don Quijote, en donde la intención del mismo es ayudar al Caballero a retornar a la sensatez y prudencia mediante la crítica de los libros de caballerías que «se atreven a turbar los ingenios de los discretos y bien nacidos hidalgos» 276 e insta a don Quijote exhortándole: redúzgase al gremio de la discreción, y sepa usar de la mucha que el cielo fue servido de darle, empleando el felicísimo talento de su ingenio en otra letura que redunde en aprovechamiento de su conciencia y en aumento de su honra. 277

Todo esto, como se puede observar por el uso de términos y palabras, es un preámbulo al uso correcto del entendimiento, creyendo poder volver a la razón al hidalgo, que escuchaba atentamente y que después de atender a las razones del Canónigo dará testimonio de entender lo que este le ha dicho (intelligentia), para luego proceder a una diatriba feroz contra su discurso, donde le dirá —entre otras cosas— «hallo por mi cuenta que el sin juicio y el encantado es vuestra merced», 278 y da un repaso a nombres famosos de la caballería andante donde verdad y falsedad se ven unidos. El Canónigo, buscando distinguir entre personajes históricos y ficcionales, (ejercicio de memoria) señalará de estos últimos que ni es razón que un hombre como vuestra merced, tan honrado y de tan buenas partes, y dotado de tan buen entendimiento, se dé a entender que son verdaderas tantas y tan estrañas locuras como las que están escritas en los disparatados libros de caballerías. 279

Claro que el propósito del Canónigo no atiende a que la calígine ya está instalada en la mente del Caballero de la Triste Figura y que le impide distinguir la verdad de la ficción. Además la locura de don Quijote tiene un método racional. El protagonista no abandona el proceso discursivo utilizado en su tiempo, y por ello será capaz de responder al Canónigo, a Sancho o al Clérigo en el episodio de los duques: es un loco capaz de dar razón de su locura, no como Cardenio, que perdía el juicio totalmente. Don Quijote no lo pierde totalmente, mantiene esa capacidad de juicio que se manifiesta, por ejemplo, en el uso del método de la prudencia. A continuación hará una apología buscando un recurso en la docilitas, señalando la opinión común sobre los libros de caballerías:

  Don Quijote, I-Cap. 49, p. 562.1.   Don Quijote, I-Cap. 49, p. 562.28. 277   Don Quijote, I-Cap. 49, p. 563.9. 278   Don Quijote, I-Cap. 49, p. 563.9. 279   Don Quijote, I-Cap. 49, p. 568.15. 275 276

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Los libros que están impresos con licencia de los reyes y con aprobación de aquellos a quien se remitieron, y que con gusto general son leídos y celebrados de los grandes y de los chicos, de los pobres y de los ricos, de los letrados e ignorantes, de los plebeyos y caballeros, finalmente, de todo género de personas, de cualquier estado y condición que sean, ¿habían de ser mentira? 280

y apela a la historicidad y provecho de los mismos realizando una parodia de la memoria para luego decirle al Canónigo: Calle vuestra merced, no diga tal blasfemia (y créame que le aconsejo en esto lo que debe de hacer como discreto), sino léalos, y verá el gusto que recibe de su leyenda. 281

El Canónigo, vencido al final del debate, queda admirado como lo describe Cervantes, tanto de don Quijote como de Sancho: Admirado quedó el canónigo de los concertados disparates que don Quijote había dicho, del modo con que había pintado la aventura del Caballero del Lago, de la impresión que en él habían hecho las pensadas mentiras de los libros que había leído; y, finalmente, le admiraba la necedad de Sancho, que con tanto ahínco deseaba alcanzar el condado que su amo le había prometido. 282

Don Quijote articula su defensa a partir de un conocimiento teórico de la prudencia escolástica. La aplicación falla, pues se encuentra obnubilado por la lectura de los libros de caballerías, pero ciertamente el método es el utilizado en su tiempo. Esa conjunción entre un método útil, aplicado junto con la ignorancia, es peligroso y es parte del drama que expresa el Quijote. Son esos los destellos de sensatez que ven los demás en sus discursos, y que no dejan de enseñar algo siempre y cuando se mantengan en la línea teórica y alejados del tema caballeresco, como le enseñó a Sancho en torno al justo medio, núcleo de la prudencia. Así acomete mi señor a cien hombres armados como un muchacho goloso a media docena de badeas. ¡Cuerpo del mundo, señor bachiller! Sí, que tiempos hay de acometer y tiempos de retirar; sí, no ha de ser todo «¡Santiago, y cierra, España!» Y más, que yo he oído decir, y creo que a mi señor mismo, si mal no me acuerdo, que en los estremos de cobarde y de temerario está el medio de la valentía; y si esto es así, no quiero que huya sin tener para qué, ni que acometa cuando la demasía pide otra cosa. 283

  Don Quijote, I-Cap. 50, p. 568.5.   Don Quijote, I-Cap. 50, p. 569.3. 282   Don Quijote, I-Cap. 50, p. 573.22. 283   Don Quijote, II-Cap. 4, p. 660.7. 280 281

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4.6. La aventura de los leones: la temeridad Empieza la aventura con un consejo del Caballero del Verde Gabán que don Quijote desatiende «siempre creyendo y pensando que todo lo que le sucediese habían de ser aventuras y más aventuras, y así, respondió al hidalgo». 284 A continuación se pondrá la celada sobre la cabeza, donde venían unos requesones que se exprimieron de manera que el suero le caía por el rostro. Don Quijote piensa que es preludio de la aventura lo que se le derrama por la cara, creyendo que es sudor, y pide a Sancho algo con qué limpiarse. Notemos aquí, nuevamente, el embotamiento de los sentidos del protagonista de Cervantes. Sin embargo, no le dura mucho el engaño a don Quijote, cuando al sacarse el casco contempla los requesones. Sancho se excusa engañando a su amo y don Quijote confía en él. El escudero ha encontrado que adecuándose a la visión caballeresca de las cosas puede trastocar la realidad y zafarse de ciertas responsabilidades achacándoselas —por ejemplo— a los encantadores. Cuando esto sucede, don Quijote cree a pie juntillas lo que se le dice, como ya hemos mencionado en el epígrafe en el que analizamos el envío a Dulcinea. La aplicación de la prudencia en el episodio presente se refiere a cómo don Quijote se enfrenta con dos leones africanos que venían encerrados en un carromato. Es el caballero el que pide al leonero que abra las verjas para luchar contra las fieras a pesar de que este le había explicado que eran un regalo del sultán de Omán para Su Majestad. ¿Cuáles son sus razones para realizar semejante petición? Don Quijote piensa que quienes le envían los leones son los encantadores. Su convicción es de tal firmeza que el discreto discurso del caballero del Verde Gabán no lo convencerá de lo contrario: —Señor caballero, los caballeros andantes han de acometer las aventuras que prometen esperanza de salir bien dellas, y no aquellas que de en todo la quitan; porque la valentía que se entra en la juridición de la temeridad, más tiene de locura que de fortaleza. Cuanto más, que estos leones no vienen contra vuesa merced, ni lo sueñan: van presentados a Su Majestad, y no será bien detenerlos ni impedirles su viaje. 285

El comentario citado es una buena muestra de aplicación de la prudencia práctica. Primero se refiere a sopesar las fuerzas del caballero para enfrentarse al desafío, un acto de providentia, señalando como temeridad el no tomar en cuenta esas fuerzas. Luego, en referencia a dónde van los leones, recurre a la memoria concluyendo la recomendación. Pero, como narra Cervantes, a don Quijote le tiene sin cuidado esta reflexión. En todo esto es curioso contemplar los destellos la prudencia imperfecta en don Quijote: cuando recomienda a los demás que se protejan de las fieras, cuando le dice   Don Quijote, II-Cap. 17, p. 760.17.   Don Quijote, II-Cap. 17, p. 763.12.

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a Sancho que es el miedo el que le hace ver a los leones más grandes de lo que son, o cuando determina (providentia) cuál será la mejor manera de luchar contra los felinos: En el espacio que tardó el leonero en abrir la jaula primera, estuvo considerando don Quijote si sería bien hacer la batalla antes a pie que a caballo; y, en fin, se determinó de hacerla a pie, temiendo que Rocinante se espantaría con la vista de los leones. Por esto saltó del caballo, arrojó la lanza y embrazó el escudo, y, desenvainando la espada, paso ante paso, con maravilloso denuedo y corazón valiente, se fue a poner delante del carro, encomendándose a Dios de todo corazón, y luego a su señora Dulcinea. 286

No podemos dudar de la valentía del caballero, a pesar de su temeridad imprudente. Luego el león no quiso salir, y queda un detalle más que nos interesa: el consejo del leonero cuando don Quijote le pide que azuce a la fiera para que salga, consejo que presenta también el entramado escolástico de orden y raciocinio: —Eso no haré yo —respondió el leonero—, porque si yo le instigo, el primero a quien hará pedazos será a mí mismo. Vuesa merced, señor caballero, se contente con lo hecho, que es todo lo que puede decirse en género de valentía, y no quiera tentar segunda fortuna. El león tiene abierta la puerta: en su mano está salir, o no salir; pero, pues no ha salido hasta ahora, no saldrá en todo el día. La grandeza del corazón de vuesa merced ya está bien declarada: ningún bravo peleante, según a mí se me alcanza, está obligado a más que a desafiar a su enemigo y esperarle en campaña; y si el contrario no acude, en él se queda la infamia, y el esperante gana la corona del vencimiento. 287

A dicho consejo don Quijote atiende y hace caso, lo cual es nota curiosa y digna de mención, pues ya hemos comentado que normalmente desoye las recomendaciones de sus semejantes que se interponen a sus acciones caballerescas. Posteriormente vendrá la reflexión del Caballero del Verde Gabán: En todo este tiempo no había hablado palabra don Diego de Miranda, todo atento a mirar y a notar los hechos y palabras de don Quijote, pareciéndole que era un cuerdo loco y un loco que tiraba a cuerdo. No había aún llegado a su noticia la primera parte de su historia; que si la hubiera leído, cesara la admiración en que lo ponían sus hechos y sus palabras, pues ya supiera el género de su locura; pero, como no la sabía, ya le tenía por cuerdo y ya por loco, porque lo que hablaba era concertado, elegante y bien dicho, y lo que hacía, disparatado, temerario y tonto. 288   Don Quijote, II-Cap. 17, p. 765.17.   Don Quijote, II-Cap. 17, p. 767.2. 288   Don Quijote, II-Cap. 17, p. 769.8. 286 287

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Gracias a nuestro análisis podemos decir que no se aplica totalmente lo que piensa don Diego de Miranda acerca de don Quijote, pues este no siempre dice las cosas discretamente o actúa imprudentemente. Precisamente el análisis sobre la prudencia nos permite observar que ya en el pensamiento de don Quijote se mezcla una estructura de acción ordenada, pero cegada por su propia visión de los hechos y la ignorancia en cuanto a la percepción de lo real. Sus enseñanzas y teorías parece que están, en algunos momentos, en contradicción con sus andanzas. A la acción de los leones se opone la enseñanza —en clave de prudencia— que don Quijote hace a Sancho al respecto de la temeridad. No huye el que se retira —respondió don Quijote—, porque has de saber, Sancho, que la valentía que no se funda sobre la basa de la prudencia se llama temeridad, y las hazañas del temerario más se atribuyen a la buena fortuna que a su ánimo. 289

4.7. El gobierno de la ínsula: la prudencia de Sancho Panza Llegamos ahora a los capítulos de los duques, 290 donde Sancho crece en cuanto al ejercicio de la prudencia. Antes de ingresar al episodio escogido, que es el de Sancho gobernador, creo que la actitud de los duques merece unas palabras. Ya he mencionado algo a este respecto, considerando la potencia ética de don Quijote. Esto anda vinculado a la virtud. El objetivo de estos nobles es el de la diversión, como lo señala el narrador en el capítulo 30: y con gentil denuedo fue a besar las manos a la duquesa; la cual, haciendo llamar al duque, su marido, le contó, en tanto que don Quijote llegaba, toda la embajada suya; y los dos, por haber leído la primera parte desta historia y haber entendido por ella el disparatado humor de don Quijote, con grandísimo gusto y con deseo de conocerle le atendían, con prosupuesto de seguirle el humor y conceder con él en cuanto les dijese, tratándole como a caballero andante los días que con ellos se detuviese, con todas las ceremonias acostumbradas en los libros de caballerías, que ellos habían leído, y aun les eran muy aficionados. 291

Este es su principal fin, y se ven asombrados una y otra vez ante las discreciones del hidalgo manchego, el cual, a pesar de las imperfecciones de su actuación, siempre está atento al cumplimiento de su manera de ser. No así los duques, cuya figura se va achicando conforme la del Burlado va creciendo. Las maneras de su condición son despreciadas por ellos mismos al conformarse con la risa, con la utilización de lo externo en don Quijote, y no viendo más allá de sus desatinos. La mirada de los   Don Quijote, II-Cap. 28, p. 863.8.   Don Quijote, II-Cap. 30-58. 291   Don Quijote, II-Cap. 30, p. 877.10. 289 290

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duques es más superficial que la de don Diego de Miranda, por ejemplo. Se percibe en ella una falta de respeto, y resulta ser una caricatura de la nobleza que está llamada a la areté en sus orígenes. Aquí se encuentran cara a cara dos deformaciones de la virtud: la de don Quijote, dañada por la locura, que a pesar de su acción errada parte de una concepción auténtica de la misma, y la de los duques, que a pesar de su astucia han despreciado los ideales de la virtud en su interior y de esa manera actúan según una falsa prudencia. Lo que al final tenemos es —en la dimensión ética— que los burladores son burlados. 292 Dicho esto me referiré ahora al gobierno de la ínsula por parte de Sancho. En el capítulo 42 de la segunda parte don Quijote le pide a su escudero que se siente junto a él y le da una serie de consejos con respecto al gobierno. Los primeros se refieren al temor de Dios y al conocimiento de sí mismo ya mencionados en el capítulo anterior. Luego da otros resaltando la virtud y su esencia, que es la clave para entender este episodio de los duques y esta antinomia que he mencionado. —Así es verdad —replicó don Quijote—, por lo cual los no de principios nobles deben acompañar la gravedad del cargo que ejercitan con una blanda suavidad que, guiada por la prudencia, los libre de la murmuración maliciosa, de quien no hay estado que se escape. Haz gala, Sancho, de la humildad de tu linaje, y no te desprecies de decir que vienes de labradores; porque, viendo que no te corres, ninguno se pondrá a correrte; y préciate más de ser humilde virtuoso que pecador soberbio. Innumerables son aquellos que, de baja estirpe nacidos, han subido a la suma dignidad pontificia e imperatoria; y desta verdad te pudiera traer tantos ejemplos, que te cansaran. Mira, Sancho: si tomas por medio a la virtud, y te precias de hacer hechos virtuosos, no hay para qué tener envidia a los que los tienen de príncipes y señores, porque la sangre se hereda y la virtud se aquista, y la virtud vale por sí sola lo que la sangre no vale. 293

A estos siguen una tanda de recomendaciones precisas y útiles para el gobierno tales como el cuidado en las relaciones matrimoniales, la piedad para con el malhechor, el juicio sobre los enemigos y la atención por igual a pobres y ricos. Son estos discursos algunos de los más discretos de don Quijote, como bien lo señala Cervantes. La primera característica sobre los juicios de Sancho es que ellos se basan en dichos o ejemplos anteriores. Es un saber analógico. En estos capítulos Sancho no parece ser el de la Primera Parte, pues profundiza con mucha agudeza en cada problema. En el pleito del sastre y las caperuzas dirá: —Paréceme que en este pleito no ha de haber largas dilaciones, sino juzgar luego a juicio de buen varón; y así, yo doy por sentencia que el sastre pierda las 292   «Cada día se veen cosas nuevas en el mundo: las burlas se vuelven en veras y los burladores se hallan burlados.» Don Quijote, II-Cap. 49, p. 1025.24. 293   Don Quijote, II-Cap. 42, p. 970.16.

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hechuras, y el labrador el paño, y las caperuzas se lleven a los presos de la cárcel, y no haya más. 294

Muestra de rapidez en cuanto a la acción: praecipere, en el caso del préstamo de los diez escudos en oro. Cuando Sancho se da cuenta del engaño del deudor, que tenía el dinero dentro de una vara, vemos un ejemplo del estar atento a todo cuanto está alrededor (circumspectio) y también de memoria como se especificará a continuación: De donde se podía colegir que los que gobiernan, aunque sean unos tontos, tal vez los encamina Dios en sus juicios; y más, que él había oído contar otro caso como aquél al cura de su lugar, y que él tenía tan gran memoria, que, a no olvidársele todo aquello de que quería acordarse, no hubiera tal memoria en toda la ínsula. 295

El siguiente caso es el del ganadero acusado de forzar a una mujer en el campo. Sancho indaga sobre la veracidad del testimonio femenino con el ardid de hacerle pagar un dinero y luego pedir al ganadero que se lo quitara. De esta manera reprodujo la acción del crimen, para ver si era posible lo que la mujer decía. Es un excelente uso de sus recursos como gobernador, solertia, y de atención a lo que está alrededor (circumspectio). El ingenio de Sancho también causa admiración como se lee en el relato: Todos los que conocían a Sancho Panza se admiraban, oyéndole hablar tan elegantemente, y no sabían a qué atribuirlo, sino a que los oficios y cargos graves, o adoban o entorpecen los entendimientos. 296

En el asunto de la disputa entre los dos hombres que salen de la casa de juego Sancho aplica una medida distinta para cada uno de ellos: a uno le exige que entregue cien reales al otro y al otro, que no tiene oficio, que sea desterrado de la ínsula. Son las dos sentencias muestras de una buena capacidad de discernimiento y de habilidad para juzgar (solertia) con mirada profunda. Al mozo astuto le dirá una máxima, «de aquí adelante no os burléis con la justicia». 297 A los hijos de Diego de la Llana, que se habían escapado de su casa disfrazados, ella de mozo y él de doncella, les dirá, dando muestra de su saber analógico y refranero: No se ha perdido nada —respondió Sancho—. Vamos, y dejaremos a vuesas mercedes en casa de su padre; quizá no los habrá echado menos. Y, de aquí adelante, no se muestren tan niños, ni tan deseosos de ver mundo, que la doncella honrada,   Don Quijote, II-Cap. 45, p. 994.8.   Don Quijote, II-Cap. 45, p. 996.8. 296   Don Quijote, II-Cap. 49, p. 1023.27. 297   Don Quijote, II-Cap. 49, p. 1029.19. 294 295

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la pierna quebrada, y en casa; y la mujer y la gallina, por andar se pierden aína; y la que es deseosa de ver, también tiene deseo de ser vista. No digo más. 298

Aquí hace uso de la memoria, recordando las enseñanzas de don Quijote, que le había dicho no se dejara turbar por las lágrimas femeninas. El mismo recurso (memoria) usará Sancho cuando le preguntan sobre el dilema del puente en el que aquellos que pasan deben jurar diciendo dónde y a qué van. Pues luego de escuchar la historia pedirá que se la repitan y él mismo certificará que recuerda bien lo dicho. Y aún más recordará un principio universal y las enseñanzas de su amo: Soy de parecer que digáis a esos señores que a mí os enviaron que, pues están en un fil las razones de condenarle o asolverle, que le dejen pasar libremente, pues siempre es alabado más el hacer bien que mal, y esto lo diera firmado de mi nombre, si supiera firmar; y yo en este caso no he hablado de mío, sino que se me vino a la memoria un precepto, entre otros muchos que me dio mi amo don Quijote la noche antes que viniese a ser gobernador desta ínsula: que fue que, cuando la justicia estuviese en duda, me decantase y acogiese a la misericordia; y ha querido Dios que agora se me acordase, por venir en este caso como de molde. 299

Durante su gobierno Sancho Panza recibirá una carta de don Quijote. En ella se realiza una explicación aristotélica sobre la virtud y la discreción que merece ser citada: «Sé padre de las virtudes y padrastro de los vicios. No seas siempre riguroso, ni siempre blando, y escoge el medio entre estos dos estremos, que en esto está el punto de la discreción». 300 Sancho responde a su amo dando testimonio de haberse portado tal como se le había aconsejado y narra también las desventuras pasadas por causa del médico que no le deja probar los manjares. Sin embargo, a pesar de las argucias de los duques Sancho ha asombrado a sus súbditos, especialmente los más allegados, por su discreción. Sancho es el hombre que percibe según los sentidos. Le falta el intelecto capaz de mirar a los principios generales que luego podría aplicar en la práctica. Ello se trasluce a lo largo de la novela y es patente cuando don Quijote convence a su escudero de disparates. El interés por una recompensa específica es el acicate de la inteligencia de Sancho. A pesar de la deficiencia intelectual del escudero, ello se ve remediado por su habilidad nemotécnica al repetir refranes. Los refranes tienen esa doble cara que, por un lado, mira a lo universal, y por otro, lo traduce a lo particular, mediante el uso de tropos y figuras retóricas. Por eso Sancho posee un saber analógico en algunos casos tan agudo como son agudas las sentencias recordadas, al igual que su recurso al consejo. De esta manera la memoria es la gran aliada del escudero en su acción.   Don Quijote, II-Cap. 49, p. 1034.10.   Don Quijote, II-Cap. 51, p. 1047.17. 300   Don Quijote, II-Cap. 51, p. 1049.8. 298 299

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Hay un paso de esa minoría de edad a la dimensión de los principios gracias en gran parte a las aventuras realizadas, aventuras que son un tesoro para aquel que busca el desarrollo propio en ellas. Hay ecos aristotélicos cuando se deja ver que a partir de la experiencia Sancho profundiza en la realidad. Y don Quijote también señala esto cuando dice: «Paréceme, Sancho, que no hay refrán que no sea verdadero, porque todos son sentencias sacadas de la mesma experiencia, madre de las ciencias todas». 301 El gobierno de la ínsula por parte de Sancho es un episodio posible —y que genera expectativa— durante buena parte de la novela sin saber cómo lo resolvería Cervantes. La muestra del crecimiento psicológico del escudero llega a unos de sus grandes desarrollos en este capítulo. El culmen se dará en el discurso de despedida como gobernador. 302 Es la utilización de la prudencia por un ignorante. En los capítulos anteriores hemos visto la utilización de la prudencia por un loco, en los dos casos Cervantes no desprecia a sus personajes sino que les da una riqueza y una capacidad moral destacables.

  Don Quijote, I-Cap. 21, p. 223.6.   Don Quijote, II-Cap. 53, p.1065.12.

301 302

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LA IDEA DE JUSTICIA En la bibliografía sobre el Quijote encontramos diversos autores que abordan el tema de la justicia. Entre ellos destacan Niceto Alcalá Zamora, Ricardo del Arco y Garay, Joaquín Casalduero, Américo Castro, Paul Descouzis, Luis Rosales, Alberto Sánchez y Michele Federico Sciacca, aunque son muchos más los que señalan la cuestión en la obra cervantina como se podrá comprobar en la siguiente (y extensa) cita a pie de página que recoge los principales trabajos sobre la justicia en el Quijote. 1 Esta 1   Alario Di Filippo, Mario, «La justicia en el Quijote» en Universitas, 49, Bogotá, 49 (1975), pp. 1930; Alcalá Zamora, Niceto, El pensamiento de «El Quijote» visto por un abogado, Guillermo Kraft Ltda., Buenos Aires, 1947; Álvarez Vigaray, Rafael, El derecho civil en las obras de Cervantes, Comares, Granada, 1987; Arco y Garay, Ricardo del, La sociedad española en las obras de Cervantes, Patronato del IV Centenario de Cervantes, Madrid, 1951; Armas y Cárdenas, José de, El Quijote y su época, Renacimiento, Madrid y Buenos Aires, 1915; Basave Fernández del Valle, Agustín, Filosofía del «Quijote». Un estudio de antro-pología axiológica, Espasa-Calpe Mexicana, México, 1959; Batiza, Rodolfo, Don Quijote y el derecho, Cultura jurídica de Don Miguel de Cervantes Saavedra (1964), Fuentes Impresores S. A., México, 1987. Benito y Endara, Lorenzo de, El sentimiento de la justicia en Don Quijote y Sancho, Imprenta de Francisco Badia, Barcelona, 1905; Briceño Perozo, Mario, La espada de Cervantes, Academia Nacional de la Historia, Caracas, 1987; Carreras y Artau, Tomás, La filosofía del derecho en el «Quijote». Ensayos de psicología colectiva, Tipografía de Carreras y Mas, Gerona, 1905; Casalduero, Joaquín, Sentido y forma del «Quijote» (1605-1615) (1949), Insula, Madrid, 1975 [4.ª]; Castro, Américo, El pensamiento de Cervantes (1925), Noguer, Barcelona, 1972. Buen, Néstor de, «Derecho y justicia en Cervantes: burla burlando» en Actas Guanajuato VI (1994), pp. 333-350. Descouzis, Paul M., Cervantes y la generación del 98. La cuarta salida de Don Quijote, Ediciones Ibe­roamericanas, Madrid, 1970; Echeagaray, José Ignacio, Contrato entre Don Quijote y Sancho, Jus, México, 1996; Endress, Heinz-Peter, Don Quijotes Ideale im Umbruch der Werte vom Mittelalter bis zum Barock, Max Niemeyer, Tübingen, 1991; García Puertas, Manuel, Cervantes y la crisis del Renacimiento español, Universidad de la República (Facultad de Filosofía y Ciencias), Montevideo, 1962; Hampton, Timothy, «Cervantes: Writing Out of History» en Writing from History: The Rhetoric of Exemplarity in Renaissance Literature, Cornell University Press, Ithaca and London, 1990, pp. 237-296; Lorente-Murphy, Silvia y Frank, Roslyn M., «Roque Guinard y la justicia distributiva en el Quijote», en ACer, 20 (1982), pp. 103111; Mañach, Jorge, Examen del quijotismo, Sudamericana, Buenos Aires, 1950; Martínez Val, José María, En torno al «Quijote» (Dos ensayos jurídicos), Instituto de Estudios Manchegos, 1960; Mentasti, Elena, «Sentido de la justicia en el Quijote», en Primeras Jornadas Cervantinas (1981), pp. 99-103;

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línea de investigación se mantiene con autores como Susan Byrne, de la Yale University, que muy pronto publicará su Law and History in Cervante’s Don Quixote (Toronto, Univerty of Toronto Press). Entre los trabajos más recientes cabe destacar la obra Love and the Law in Cervantes de Roberto González Echevarría; allí el profesor de la Universidad de Yale realiza un excelente ensayo en donde relaciona el amor y la justicia a partir de los vínculos del Quijote con la picaresca y el gran marco de la constitución del Estado moderno. Desde la idea de equilibrio que señalaban los presocráticos hasta los desarrollos planteados por la llamada Escuela de Salamanca unos años antes de que el Quijote se escribiera, la idea de justicia había seguido un derrotero más o menos uniforme en la historia occidental. La búsqueda de la misma había sido una de las más grandes motivaciones de los hombres y paradójicamente su falta fue, en muchos casos, uno de los síntomas de decadencia cultural. Don Quijote, el hombre loco que sale a campear caballerosamente, es un enamorado de la justicia. Podríamos entrar a reseñar muchas de las innumerables escenas sobre la relación del hidalgo con la sociedad, o de los destellos de locura encontrados con la sensatez. Pero para comenzar este estudio vale la pena decir que una clave constante en las acciones de don Quijote es el amor por la justicia. Ello se ve corroborado por las innumerables menciones a ella en la novela. La justicia es una de esas ideas que podría ser considerada sobresaliente en la historia

Navarro González, Alberto, El Quijote español del siglo xvii, Rialp, Madrid, 1964; Osterc, Ludovik, «Justicia y honradez del gobierno de Sancho Panza», en AN, 18 (1985), pp. 3-10; Pelorson, Jean-Marc, «Le thème de la justice dans le Quichotte: Utopie et contreutopie», en Le juste et l’injuste à la Renaissance et à l’Age Classique, Publications de l’Université de Saint-Étienne, Saint-Étienne, 1986. Pemán, José María, La idea de justicia en las letras clásicas españolas. Discurso leído el día 16 de enero de 1967 en su recepción pública, Real Academia de Jurisprudencia y Legislación, Madrid, 1967; Pérez Fernández, José, Ensayo humano y jurídico de «El Quijote», Imprenta Pueyo, Madrid, 1965; Pons y Umbert, Adolfo, El ideal de justicia de Don Quijote de la Mancha. Discurso de su recepción de Académico de Mérito, Reus (S.A.), Madrid, 1922; Pruneda G., Armandino, Reflexiones de un jurista en torno a «Don Quijote», Universidad de Chihuahua, Chihuahua, 1958; Rey, Arsenio, «Don Quijote, paladín de la justicia militante», en Criado de Val, M. (ed.), Cervantes. Su obra y su mundo (Actas del I Congreso Internacional sobre Cervantes, Madrid, 1978), Edi-6, Madrid, 1981; Riveros Subizar, María Irene, «La justicia de Don Quijote» en Boletín del Instituto de Investigaciones Literarias, 6 (1951), pp. 123-177; Romero Quiñones, Ubaldo, Psicología del poema. «El Ingenioso Hidalgo Don Quijote de la Mancha», Establecimiento tipográfico de Juan Pérez Torres, Madrid, 1912; Rosales, Luis, Cervantes y la libertad, Gráficas Valera, , Madrid, 1960; Rovelli de Riccio, Osvalda, Confrontación entre «Don Quijote» y «Fierro», Don F.A. Colombo, Buenos Aires, 1961; Rueda Contreras, Pedro, Los valores religioso-filosóficos de «El Quijote», Miraflores, Valladolid, 1959; Ruiz López, Rafael, Guía espiritual del Ingenioso Hidalgo Don Quijote de la Mancha, Laso Pardo y Cía, Editores, Buenos Aires, 1916; Sánchez, Alberto, «Cervantismo y quijotismo de León Felipe», en ACer, 22 (1984), pp. 181-198; Sánchez, Alberto, «La sociedad española en El Quijote» en Anthropos, «Suplemento», 17 (1989), pp. 267-274; Sciacca, Michele Federico, Il chisciottismo tragico di Unamuno e altre pagine spagnole, Marzorati Editore, Milano, 1971; Uribe Prada, Antonio José, Don Quijote, abogado de la Mancha, Bogotá, 1978; Vega-Carney, Carmen, «Justice in Barataria» en RL, 2 (1990), pp. 586-590; Vega-Carney, Carmen, «Righting Wrongs: Don Quixote and the Rhetoric of Justice» en IJHL, 5 (Fall, 1994), pp. 37-55; Welsh, Alexander, Reflections on the Hero as Quixote, Princeton University Press, Princeton, 1981; Ziomek, Henryk, Reflexiones del «Quijote», Gráficas Molina, Madrid, 1969; González Echevarría, Roberto, Love and the Law in Cervantes, Yale University Press, New Haven & London, 2005.

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del hidalgo manchego como lo creía León Felipe según ese ilustre cervantista que fue Alberto Sánchez. 2 ¿Es una locura buscar la justicia en nuestro mundo? 3 Los hombres que buscan la justicia suelen ser incomprendidos e incluso, en ciertos casos, señalados como unos desequilibrados por sus semejantes. De alguna manera el mundo siempre ha tenido contradicciones con el derecho y en algunas épocas dichas contradicciones han sido más relevantes que en otras. Algunos han hablado de las noches de la historia 4 en ´ momentos históricos. Lo cierto es relación con las injusticias reiteradas en ciertos que la justicia está muy ligada a la vida común 5 y a las relaciones entre los pueblos. El sentido de la palabra justicia (dikaiosunh 6) está en relación con la actitud del hombre de vida moral recta. Según la tradición clásica así era designado el hombre bueno. Cuando en su lecho de muerte el protagonista de la novela de Cervantes dice llamarse Alonso Quijano el Bueno por razón de sus costumbres, 7 parece estar refiriéndose a este campo semántico. La comprensión se dirige entonces no solo a la dimensión objetiva, sino a la dimensión subjetiva del concepto. Me refiero a que es necesario recordar por un lado a la idea de justicia que se da en la historia: la que le llega a Cervantes, 8 y, por otro lado, contemplar la experiencia de justicia del Caballero de la Triste Figura. 2   «Ante todo, ¿qué significa Don Quijote para León Felipe? Entre las varias interpretaciones, e incluso esotéricas resonancias, despertadas por el ingenioso hidalgo cervantino, la que brilla más alta, con luz propia e inextinguible, es la idea de JUSTICIA. Don Quijote por encima de cualquier otra cualidad, pervive en la imagen mítica de las gentes como el anhelo siempre inexhausto de la justicia. En un mundo de lo relativo y lo contingente, de la ética de la situación y de las fórmulas —más que esencias— morales, Don Quijote se nos impone como el loco delirante de la justicia absoluta. No pocas veces en pugna contra las justicia positiva de una sociedad organizada y orgullosa de sus instituciones.» Sánchez, Alberto, Cervantismo y quijotismo en Anales Cervantinos, tomo XXII, Madrid, 1984, p. 1. 3   San Agustín dirá en La Ciudad de Dios que espera escatológicamente «hasta que haya un juicio con auténtica justicia». San Agustín, La Ciudad de Dios (1) [trad. de Santos Santamarta del Río], Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid, 2000, p. 3. 4   Julián Marías señalaba que en un momento determinado del siglo xx, se atravesaba uno de esos momentos difíciles: «Todo el que tenga los ojos abiertos y no confunda la luz con la oscuridad verá que hace poco entramos en una de las innumerables noches de la historia». Marías, Julián, La justicia social y otras justicias, Seminarios y Ediciones, Madrid, 1974, p. 37. 5   «El lugar propio de la justicia es la vida común. Hacia esta vida, pues, deberá volver sus ojos todo aquel que pregunte por el cumplimiento de la susodicha virtud: hacia la familia, la empresa industrial y el pueblo estatalmente organizado.» Pieper, Joseph, Las virtudes fundamentales [trad. de Manuel Garri­ do], Rialp, Madrid, 1990, p. 121. 6   Dikaiosýne. Justicia, derecho, cumplimiento total de la ley, el negocio del juez, pronunciamiento del juez, la acción correcta del hombre, conformidad con el derecho. Una extensa y detallada explicación del término la encontramos en A Greek-English Lexicon, Compiled by H. G. Liddell and R. Scott, Clarendon Press Oxford, Oxford, 1996. 7   II-Cap. 74, p. 1217.22. 8   La mirada de Cervantes es una mirada con una sensibilidad especial debido a sus experiencias extranjeras y nacionales. Hay un ensayo de Alberto Sánchez: Don Quijote, ciudadano del mundo, muy sugerente en ese sentido (Sánchez, Alberto, Don Quijote, ciudadano del mundo y otros ensayos cervantinos, Diputació de València, Institució Alfons el Magnànim, Valencia, 1999). No resulta casual que escribiera la novela con avanzada edad y cargado de recuerdos. Gracias a esta mirada no solo podemos obtener una comprensión del entorno físico o social de la época sino una mirada crítica y globalizada para usar un término contemporáneo. Algo de esto señala Julián Marías en el siguiente párrafo: «La Mancha no fue un lugar de residencia habitual y nunca muy larga. La ve con ojos que vienen de otros lugares: de

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Como hemos mencionado en las primeras páginas este interés de relacionar el mundo de las ideas con la literatura no es un descubrimiento sino tan solo la búsqueda del esquema más probable que conoció Cervantes cuando escribió su obra y que permita aportar mayores elementos de análisis para el Quijote, 9 de esta manera nos aproximaremos a su circunstancia. Creo que siempre es enriquecedor el conocimiento de la historia de las ideas como señaló René Wellek en la obra conjunta Teoría literaria. 10 Otra de las intenciones de este trabajo es indagar cuál es la manera de Cervantes, como se refirió Ortega 11 a su estilo. Con este objetivo repasaremos la historia del pensamiento para comprender mejor el marco epistemológico en que se movía el autor sin pretender encasillarlo, estableceremos así un primer sendero en donde encuentran desarrollos los conceptos cervantinos e intentaremos descubrir sus propias variaciones. 12 La intención no es descubrir una soterrada filosofía cervantina o su postura ideológica, pues, como señalaron René Wellek y Austin Warren ese tipo de disquisiciones pueden ser cantos de sirenas: ¿En qué medida los simples ecos del pensamiento filosófico en la obra del poeta definen las concepciones de un autor, sobre todo de un autor dramático como Shakespeare? ¿Qué claridad y sistema tenían las concepciones de un autor, sobre todo de un autor dramático como Shakespeare? ¿Qué claridad y sistema tenían las concepciones filosóficas de los poetas y otros escritores? ¿No es hartas veces un anacronismo de la Italia, de Argel, de Andalucía. Cervantes ve la Mancha desde dentro y desde fuera. El que conoce diversos países, cuando vuelve al suyo lo ve de dos maneras, como lo veía al principio y con una concentración de la mirada que se retrae o contrae a un espacio más reducido, que no era así antes de haber vivido en otras tierras. La Mancha de Cervantes no es la de Alonso Quijano, que acaso no ha salido de su aldea». Julián Marías, Cervantes, clave española (1990), Círculo de Lectores, Barcelona, 1994, p. 173.  9   «Sin duda, la literatura puede tratarse como documento para la historia de las ideas y de la filosofía, ya que la historia literaria corre paralelamente a la historia de la cultura y la refleja. A veces, afirmaciones explícitas o ciertas alusiones ponen de manifiesto la adhesión de un poeta a una determinada filosofía, o bien demuestran que tuvo un conocimiento directo de alguna filosofía, o al menos que no se le ocultaban los supuestos generales de ésta.» Wellek, René y Warren, Austin, Teoría literaria [trad. de José M.ª Gimeno], Gredos, 1966, p. 133. 10   «No es fácil exagerar el valor que para la exégesis de un texto poético reviste el conocimiento de la historia de la filosofía y del pensamiento en general. Además, la historia literaria —sobre todo cuando se ocupa de escritores como Pascal, Emerson y Nietzche— ha de ocuparse constantemente de problemas de historia intelectual. En rigor la historia de la crítica es simplemente una parte de la historia del pensamiento estético, al menos si se trata en sí misma, sin referencia a la obra creadora contemporánea de ella.» Wellek, René y Warren, Austin, Teoría literaria [trad. de José M.ª Gimeno], Gredos, 1966, p. 135. 11   «¡Ah! Si supiéramos con evidencia en qué consiste el estilo de Cervantes, la manera cervantina de acercarse a las cosas, lo tendríamos todo logrado. Porque en estas cimas espirituales reina inquebrantable solidaridad y un estilo poético lleva consigo una filosofía y una moral, una ciencia y una política.» Ortega y Gasset, Meditaciones del Quijote, Cátedra, Madrid, 1995, p. 173. 12   «¿Qué seguimos viendo en este libro que resulte esencial para la humanidad? Para averiguarlo, consultemos al autor. Es este un buen método para el crítico literario, ya que, como ha dicho Joseph Bedier, erudito francés en poesía épica medieval, el más torpe de los narradores comprende mejor su cuento que el más inteligente de los críticos: regla que con demasiada frecuencia olvidan los críticos que se fían en exceso de su propia inteligencia.» Spitzer, Leo, Estilo y estructura en la literatura española (1962) [trad. de Jordi Beltrán], Crítica, Barcelona, 1980, p. 294.

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peor especie dar por sentado que un escritor de siglos pasados tuvo una filosofía personal, que sintió incluso la exigencia de tenerla o que vivió entre personas que alentaban toda forma personal de opiniones o que se interesaban por ella? ¿No exageran burdamente a menudo los historiadores literarios, incluso con respecto a autores recientes, la cohesión, claridad y alcance de sus convicciones filosóficas? 13

Para cumplir mi propósito habrá que seguir integrando el punto de vista filológico con otras áreas humanísticas como la historia o la filosofía, con ello quiero recordar algunos de los intentos de análisis de los hispanistas del siglo xx. Es posible servirnos de la literatura como una luz que transparenta la vida y que nos permita profundizar en un aspecto específico de las aproximaciones a la justicia que se tenía en la España en este tiempo. 1.  La idea de justicia previa al Quijote Luego de la guerra de Troya Ulises ha de recorrer un largo camino antes de volver a Ítaca. El rey que había partido veinte años antes para combatir es expuesto a numerosos peligros antes del regreso. En esa multitud de rutas ganará varios epítetos, el más famoso de todos: polytropos Odysseús, Ulises el de las vueltas numerosas o muchos trucos. Luego se le conocerá además como polytlas, el muy sufridor, polymetis, el muy astuto y polyméchanos, el de muchos recursos. También don Quijote es un hombre sufrido como él mismo señala, discreto como dicen los que le conocen e ingenioso como es calificado en los títulos de la novela. Don Quijote no se encuentra con los peligros, los busca; es un creador de aventuras, y por ende asume un nuevo papel en el desarrollo narrativo. Ulises es el exiliado que busca el retorno a la casa familiar y para ello ha de usar de su talentoso carácter guerrero y de su sabiduría. El protagonista de la Odisea no deja de ser nunca aquel que reinaba en Ítaca, pero es cierto que se enfrenta a las aventuras como uno más entre sus compañeros, despojado de los atributos reales y de los beneficios de su posición. En el otro lado don Quijote no quiere regresar al pueblo del que el narrador no quiso acordarse, su objetivo es la perduración y la fama eterna. Paradójicamente, olvidado de su condición anterior y de su historia, busca instaurar la justicia en el mundo y obtener el derecho para recibir el honor caballeresco que todavía no posee. Sale de su hogar voluntariamente y su regreso es obligado, a diferencia de Ulises. Aunque recobra el juicio perdido, es por corto tiempo pues su muerte es el fin de la historia. El viaje de Ulises es un conjunto de peripecias donde la justicia es una llamada constante para que el protagonista recobre lo que es suyo. En el Quijote también la justicia es un reclamo persistente. Por un lado indicando la facultad perdida por el caballero y la necesidad del retorno a un lugar que no necesariamente es físico, pero, sobre todo, por la conciencia de ser un instaurador de la misma. Aquí viene la gran diferencia entre los ingeniosos protago  Wellek, René y Warren, Austin, Teoría literaria [trad. de José M.ª Gimeno], Gredos, 1966, p. 137.

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nistas: en el primer caso la balanza de la justicia sirve, sobre todo, para definir a los personajes y delimitar la trama de la obra, en el segundo el caballero está más allá de sus parámetros habituales debido a la enajenación, y él aplica la justicia al mundo entero para salvarlo. La justicia en la Odisea se basa en la idea de equilibrio y de lo que le toca a cada cual según sus obras, en el Quijote la idea de justicia ha sido enriquecida para poder interpretar y aplicarse a un personaje loco e imaginativo. Se hace necesario un breve recorrido histórico para comprender el desarrollo de la idea y de cómo llega este concepto a la cultura española del siglo xvii. En realidad, desde los orígenes del pensamiento en Occidente, la idea de equilibrio y armonía es un elemento importante que se va desarrollando a través del tiempo. Una de las primeras formulaciones escritas es de índole literaria la encontramos en la Odisea de Homero: No complacen de cierto a los dioses las obras perversas, que ellos honran más bien la justicia y las buenas acciones; aun los hombres sin freno y sin ley que se echan encima de un ajeno país, donde Zeus les permite hacer presa, cuando vuelven a casa, repletas sus naves, se sienten de respeto invadidos y recio temor, pero éstos bien seguros están: de algún dios escucharon sin duda de la muerte y desgracia de aquél, con lo cual ni se avienen a pedir a su esposa por ley ni a volverse a sus casas. 14

Ya en el ámbito de la teoría fueron los pitagóricos quienes habían encontrado el número como clave de intelección de la realidad y quienes entendieron la justicia como igualdad: una correspondencia entre dos términos, y la denominaron virtud. Platón siguió en esa línea de desarrollo, 15 aunque más que en la igualdad se fijó en la armonía entre los diversos elementos que constituyen el Estado. 16 Una definición de lo justo está en La República: «es justo devolver a cada uno lo que se le debe», 17 máxima conocida por don Quijote quien la citará en dos oportunidades. La primera en la historia del la infanta Micomicona: «hablo de las letras humanas, que es su fin poner en su punto la justicia distributiva y dar a cada uno lo que es suyo», 18 y luego, en la segunda parte al responderle a Lorenzo, el hijo del Caballero del Verde Gabán. 19 Platón tomará como punto de partida uno de los conceptos de justicia más difundidos en su tiempo, aquel que dice que tal virtud «dará beneficios a los amigos y  Homero, La Odisea [XIV, 80] [trad. de José Manuel Pabón], Gredos, Madrid, 1982, pp. 316-317.   Moix Martínez, Manuel, Diké, nuevas perspectivas de la justicia clásica, Instituto de Estudios Políticos, Madrid, 1968, p. 83. 16   Moix Martínez no está de acuerdo con la opinión de que la profundización platónica solo se refiere a la armonía, sino que apunta sobre todo a que la causa de la armonía es la acción justa. 17  Platón, La República [331e], Gredos, Madrid, 1992, p. 64. 18   Don Quijote, I-Cap. 37, p. 0443.19. 19   Don Quijote, II-Cap. 18, p. 0774.19. 14 15

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perjuicios a los enemigos» 20 y más precisamente «es justo hacer bien al amigo que es bueno y perjudicar al enemigo que es malo» 21 para luego rectificarlo: en tal caso, si se dice que es justo dar a cada uno lo que se debe, y con ello se quiere significar que el hombre justo debe perjudicar a los enemigos y beneficiar a los amigos, diremos que no es sabio hablar así, pues equivale a no decir la verdad, ya que se nos ha mostrado que en ningún caso es justo perjudicar a alguien. 22

También en La República Sócrates se encontrará con Trasímaco, el cual defiende la teoría de que lo justo es lo que conviene al más fuerte 23 y que la injusticia es mejor que la justicia. Pero después del diálogo con Sócrates se llegará a la conclusión de que la justicia es una virtud del alma y que su ejercicio es más perfecto que el de la injusticia hasta llegar a la siguiente conclusión: Pues los justos aparecen como los más sabios, mejores y más capaces de actuar, mientras los injustos no pueden hacer nada juntos: y si decimos que algunas veces, aun siendo injustos, hacen algo juntos en común y con vigor, no diremos la verdad en ningún sentido. 24

Y casi finalizará diciendo «El alma justa, por ende, el hombre justo, vivirá bien; el injusto, en cambio, mal», 25 para Platón la idea de justicia está íntimamente ligada a la consecución del Bien. Es tan fuerte su influjo que se dará en toda suerte de relaciones humanas como señala en La República cuando le pregunta a Trasímaco: ¿te parece que un Estado o un ejército, o una banda de piratas o de ladrones, o cualquier otro grupo que se propusiera hacer en común algo injusto, podría tener éxito si cometieran justicias entre sí? 26

Sancho Panza parece parafrasear ese motivo en el episodio de los bandoleros de Roque Guinart: «Según lo que aquí he visto, es tan buena la justicia, que es necesaria que se use aun entre los mesmos ladrones». 27 Para Platón, a diferencia de los sofistas, la justicia es condición de la felicidad, el hombre injusto no puede ser feliz señalará en el Gorgias.  Platón, La República [332d], Gredos, Madrid, 1992, p. 65.  Platón, La República [335a], Gredos, Madrid, 1992, p. 71. 22  Platón, La República [335e], Gredos, Madrid, 1992, p. 72. 23   Y realizará una explicación de las tres formas de gobierno: la tiranía, la democracia y la aristocracia. 24  Platón, La República [352b], Gredos, Madrid, 1992, p. 99. 25  Platón, La República [353d], Gredos, Madrid, 1992, p. 102. 26  Platón, La República [351b], Gredos, Madrid, 1992, p. 97. 27   Don Quijote II-Cap. 60, p. 1125.4. 20 21

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En la Retórica Aristóteles hace mención de la justicia en relación con la indignación, 28 la cual, si atendemos al pasaje del Estagirita, es una pasión casi quijotesca: Al hecho de sentir compasión se opone principalmente lo que se llama sentir indignación. En efecto: al pesar que se experimenta por las desgracias inmerecidas se opone —de algún modo y procediendo del mismo talante— el que se produce por los éxitos inmerecidos. Y ambas pasiones son propias de un talante honesto, ya que tan adecuado es entristecerse y sentir compasión por los que sufren un mal sin merecerlo, como indignarse contra los que son inmerecidamente felices. 29

En la Ética a Nicómaco Aristóteles dirá que «lo justo, entonces, es una especie de proporción» 30 y esa última palabra será una de las nuevas claves que iluminarán estos desarrollos. Según el filósofo hay varias clases de justicia, la primera sería la idea de igualdad; lo justo es un término medio e igual en relación con algo y con algunos. Como término medio, lo será de algunos extremos (es decir, de lo más y lo menos); como igual, respecto de los términos, y como justo, en relación con ciertas personas. 31

En ese sentido lo justo se aplica a la idea de proporción. La segunda especie de justicia es reparadora y represiva. En palabras del propio Estagirita, la justicia es «un término medio entre una especie de ganancia y pérdida en los cambios no voluntarios y [consiste en] tener lo mismo antes que después». 32 Cuando se habla de ella «observamos que todos los hombres […] creen que es un modo de ser por lo cual uno está dispuesto a practicar lo que es justo, a obrar justamente y a querer lo justo». 33 Debido a su relación con la acción correcta es una virtud que engloba a las demás cuya naturaleza está dirigida a un tercero, es decir, presenta una dimensión comunitaria. 34 Aristóteles se aleja de los pitagóricos, quienes sustentan la ley de la reciprocidad o del talión, para él la justicia es una dimensión ética en la que el sujeto agente discierne lo bueno de lo malo. La justicia es una virtud por la cual se dice que el justo practica intencionadamente lo justo y que distribuye entre sí mismo y otros, o entre dos, no de manera  Aristóteles, Retórica [1836b] [trad. de Quintín Racionero], Gredos, Madrid, 1990, p. 360.  Aristóteles, Retórica [1836b], Gredos, Madrid, 1990, p. 360. 30  Aristóteles, Ética Nicomaquea, Libro V, 3, 1131a, Gredos, Madrid, 1985, p. 244. 31  Aristóteles, Ética Nicomaquea, Libro V, 3, 1131a, Gredos, Madrid, 1985, p. 243. 32  Aristóteles, Ética Nicomaquea, Libro V, 4, 1132b, Gredos, Madrid, 1985, p. 248. 33  Aristóteles, Ética Nicomaquea, Libro V, 1, 1129a, Gredos, Madrid, 1985, p. 236. 34   «Es la virtud en el más cabal sentido, porque es la práctica de la virtud perfecta, y es perfecta, porque el que la posee puede hacer uso de la virtud con los otros y no sólo consigo mismo.» Aristóteles, Ética Nicomáquea, Libro V, 1, 1129b, Gredos, Madrid, 1985, p. 239. 28 29

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que él reciba más de lo bueno y el prójimo menos, y de lo malo al revés, sino proporcionalmente lo mismo e, igualmente, si la distribución es entre otros dos. 35

En ese sentido la injusticia es a la vez un exceso y un defecto en relación con el individuo. La idea de justicia aristotélica se distingue de la idea platónica de Bien y se dirige a la del bien común en la sociedad. Será virtud total, que engloba a las demás y que consiste en la observancia de la ley (justicia legal) y virtud parcial que se divide en justicia distributiva y la segunda llamada reparadora. 36 De allí deviene la división clásica de justicia en donde el primer tipo es la legal, que indica el cumplimiento de las leyes, camino del hombre virtuoso. La justicia distributiva consiste en una repartición adecuada de los bienes sociales entre los miembros de una comunidad. Una especie de justicia particular y de lo justo correspondiente es la que se aplica en la distribución de honores, dinero o cualquier cosa compartida entre los miembros de una comunidad (pues, en estas distribuciones, uno puede tener una parte igual o no igual a otro). 37

Y la justicia conmutativa (correctiva o rectificativa) que «establece los tratos en las relaciones entre individuos. Esta última tiene dos partes, pues los tratos son voluntarios e involuntarios». 38 En Roma encontramos el término en Cicerón en De finibus donde dirá de la justicia que «no sólo no perjudica jamás a nadie, sino que, al contrario, ayuda siempre algo a tranquilizar los espíritus por su natural eficacia» 39 ella, será no solo querida por sí misma sino por el placer que produce. De alguna manera el derecho romano buscaba un equilibrio estético. 40 El famoso jurista Ulpiano señalará que la justicia es la constante y perpetua voluntad de dar a cada uno lo suyo, 41 recogiendo ecos de la filosofía estoica. Esta es la  Aristóteles, Ética Nicomaquea, Libro V, 5, 1134a, Gredos, Madrid, 1985, pp. 240-241.  Aristóteles, Ética Nicomaquea, Libro V, 3-4, Gredos, Madrid, 1985, pp. 243-248. 37  Aristóteles, Ética Nicomaquea, Libro V, 2, 1130b, Gredos, Madrid, 1985, p. 242. 38  Aristóteles, Ética Nicomaquea, Libro V, 2, 1130b, Gredos, Madrid, 1985, p. 242. 39  Cicerón, Del supremo bien y del supremo mal [trad. de Víctor-José Herrero Llorente], I, 50, Gredos, Madrid, 1987, p. 80. 40   «Todo el Derecho antiguo romano —escribe Vico— fú un serioso poema. Las formas poéticas de la alegoría, el símbolo y la ficción son originariamente las mismas que las formas juridicas, y las liturgias del Foro no eran tan diferentes de las liturgias del Teatro. Por lo cual, Chasan (citado por José María Izquierdo) habló de una “edad poética del derecho”, en la que unas mismas palabras —nomos en Grecia; carmina, en Roma— designaban las normas y los cantos. Todavía esas resonancias semánticas pueden rastrearse en la voz letrado, que arrastra ecos del hombre de letras; como el clerc francés trae en sus raíces humedades de aquella primera manera de poesía culta que se llamó en España mester de clerezía.» Pemán, José María, La idea de justicia en las letras clásicas españolas, Real Academia de Jurisprudencia y Legislación, Madrid, 1966, p. 9. 41   «Iuris precepta sunt tria, honeste vivere, alterum non laedere, ius suum cuique tribuere», Ulpiano, Digesto, 1, 1, 10, 1. 35 36

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idea básica de iustitia que llega a Roma. El establecimiento de la misma fue una cuestión importante para ordenar la convivencia social. Conviene realizar un paréntesis conceptual para seguir profundizando en la mirada clásica, tan diferente de la nuestra. La época ilustrada acentuó la crítica epistemológica con lo que cualquier realidad siempre es sopesada. Para la mente antigua la búsqueda de la seguridad sobre lo existente se fundaba en una confianza y un método de análisis con menor espíritu de suspicacia. 42 La negación implicaba alguna imperfección en la ley, pero las leyes consuetudinarias no son cuestionables. 43 Los griegos y los romanos realizaron enormes aportes al desarrollo del sentido de la justicia, los primeros acentuando la reflexión y los segundos construyendo un sistema práctico de convivencia social. 44 Se halla presente aquí la importancia de la comunidad y del encuentro entre personas. El discernimiento sobre lo justo o lo injusto se da, por lo tanto, en medio de la acción, de la vida misma. También don Quijote sale del mundo de los libros hacia el mundo de las realidades. 45 A esta estructura llega una novedad que la informará con enorme potencia: el cristianismo. 46 De los autores cristianos uno de los primeros que se enfrenta al tema será San Agustín en La Ciudad de Dios en donde defenderá la tesis de que donde no hay justicia tampoco hay Estado:   «La mentalidad de nuestro tiempo no se mueve en la dirección del jus romano. Para un romano, no lo olvidemos, el adjetivo justus se deriva de jus: es “justo” lo que es conforme a derecho. Los hombres modernos nos preguntamos siempre, ante el derecho, si este es justo. Las consecuencias de esta variación pueden ser incalculablemente graves. Es posible que no debiéramos haber olvidado tanto el punto de vista de los romanos; pero es evidente que no podemos rechazar la larguísima tradición moderna, europea, que se pregunta por la justicia de cualquier derecho, de cualquier ley. En Europa ha ido predominando la idea de “derecho” sobre la de “ley”. Pero derecho es “recto” (directum), diritto, droit, recht, right (que se opone a wrong, equivocado, malo). Al derecho se opone el “entuerto” que Don Quijote quería enderezar, es decir, poner derecho.» Marías, Julián, La justicia social y otras justicias, Seminarios y Ediciones, Madrid, 1971, pp. 8-9. 43   «Las leyes son perfectas, imperfectas o casi perfectas.» Ulpiano, Reglas de Ulpiano [trad. de Francisco Hernández], Ministerio de Justicia y Consejo Superior de Investigaciones Científicas, Madrid, 1946, p. 1. 44   «Tanto Aristóteles como Ulpiano formulan el principio general del suum cuique tribuere, pero mientras el primero se limita a lo abstracto, el segundo, directa o indirectamente, concreta el suum en norma precisa de conducta.» Biondi, Biondo, Arte y ciencia del derecho [trad. de Ángel Latorre], Ariel, Barcelona, 1953, p. 146. 45   «Pero esa verdad jurídica no es una verdad abstracta que pueda ser captada por el esfuerzo de elucubraciones solitarias, sino una verdad que solo puede ser entendida en su realidad, en la conexión humana en que se requiere. De ahí que la investigación del jurista no se desarrolle en soledad, sino en contacto con la patología vital de la sociedad, y que la determinación de lo justo sólo se pueda llevar a cabo ante el impulso de las realidades de cada día.» Betancourt, Fernando, Derecho romano clásico, Universidad de Sevilla, Sevilla, 2001, p. 140. 46   «El legislador cristiano transforma radicalmente el derecho pagano no por medios de violentas e improvisadas revoluciones, muchas veces efímeras, ni a través de enunciados generales, con frecuencia puramente verbales, sino demoliendo el vetusto derecho pagano en el transcurso de medio siglo allí donde era necesario y el contraste con la nueva religión parecía más estridente, y a medida que se presentaba la ocasión. No reduce a la nada la vieja y gloriosa tradición, a la que en cambio infunde un nuevo espíritu.» Biondi, Biondo, Arte y ciencia del derecho [trad. de Ángel Latorre], Ariel, Barcelona, 1953, p. 263. 42

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[…] no puede gobernarse un Estado sin justicia. Porque donde no hay justicia no puede haber tampoco un derecho. Lo que se hace según derecho se hace con justicia. Pero lo que se hace injustamente es imposible que sea según derecho. Y no podemos llamar derecho ni tenerlo como tal a las injustas determinaciones de los hombres, siendo así que estos mismos hombres sostienen que el derecho dimana de la fuente de la justicia, y desmienten como espuria la afirmación que suelen repetir algunos espíritus torcidos, que es derecho lo que reporta utilidad al más fuerte. Así que donde no hay verdadera justicia no puede haber una multitud reunida en sociedad por el acuerdo sobre un derecho, es decir, no puede haber un pueblo, según la citada definición de Escipión, o, si preferimos, de Cicerón. 47

De hecho el término justicia suele ser usado por San Agustín en clave escriturística y en relación con el hombre justo. 48 Aunque una dimensión de la justicia es la de las relaciones con los semejantes, el sentido que le da el Obispo de Hipona es el del orden general. Al ser Dios la Justicia suma y el Orden pleno, el hombre está llamado a participar de esa realidad. Detrás de la justicia se halla el amor, que no es solo fuente de la justicia sino también de las demás virtudes. 49 El amor es una novedosa clave al respecto. Sin el amor la justicia sería imposible, y en esa línea también hay que decir que ella se perfecciona en éste, como señala el mismo don Quijote en sus recomendaciones al futuro gobernador de la ínsula: Al culpado que cayere debajo de tu juridición considérale hombre miserable, sujeto a las condiciones de la depravada naturaleza nuestra, y en todo cuanto fuere de tu parte, sin hacer agravio a la contraria, muéstratele piadoso y clemente, porque, aunque los atributos de Dios todos son iguales, más resplandece y campea a nuestro ver el de la misericordia que el de la justicia. 50

En ese sentido el cristianismo trae una serie de explicaciones nuevas que enriquecen el término y que sellan una importante contribución al pensamiento de occidente. 51 La principal de ellas es que para el cristiano la justicia se ve completada por 47   San Agustín, La Ciudad de Dios (2) [XIX, 21] [trad. de Santos Santamarta y Miguel Fuertes], Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid, 2001, pp. 608-609. 48   «San Agustín toma casi siempre la palabra justicia en sentido escriturístico de santidad, de perfección: quien guarda el orden dentro de sí mismo, con los demás hombres y con Dios es perfecto y santo.» Alesanco Reinares, Tirso, Filosofía de San Agustín. Síntesis de su pensamiento, AGVSTINVS, Madrid, 2004, p. 420. 49   «Es el amor el que informa a todas [las virtudes], unificándolas en un género supremo. Así la templanza es “el amor que se entrega a sí mismo al que ama […]; la fortaleza es el amor que lo tolera todo por el que ama […]; la justicia es el amor que sirve sólo al amado y por eso ejerce su dominio rectamente; y la prudencia, que es el amor que selecciona sabiamente lo que ayuda de lo que estorba.”» Alesanco Reinares, Tirso, Filosofía de San Agustín. Síntesis de su pensamiento, AGVSTINVS, Madrid, 2004, p. 421. 50   Don Quijote, II-Cap. 42, p. 0972.18. 51   «Dos son las fuentes principales que han inspirado el pensamiento de Occidente sobre la justicia: la filosofía greco-romana —y aquí no hay que menospreciar el elemento romano— y el Cristianismo.» Brunner, Emil, La justicia. Doctrina de las leyes fundamentales del orden social (1943) [trad. de Luis

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la dimensión personal. Al ser cada persona un individuo distinto, querido por Dios, es necesario tener en cuenta las circunstancias específicas a la hora de aplicarla. La justicia se ve enriquecida por la misericordia. Por eso la justicia divina apunta hacia el perdón. En el Nuevo Testamento la idea del justo está relacionada además con la idea de justicia desprendida de la cultura helénica. La palabra dikaios en el Nuevo Testamento está ligada al hombre fiel, equitativo, verdadero, honrado, correcto, civilizado, hospitalario, observador de las costumbres y las reglas. 52 La raíz de la injusticia se encontrará en el pecado y su reparación en Jesucristo. El asunto pasa por la explicación de la condición humana: Si Dios no quisiera que el hombre esté sin pecado, no habría enviado a su Hijo sin pecado para sanar a los hombres de sus pecados. Pero esto se realiza en lo que creen y progresan, por la renovación del hombre interior de día en día, hasta alcanzar la perfecta justicia como curación completa. 53

El justo del Antiguo Testamento es el hombre íntegro, y esa condición no es una categoría lograda de manera inmanente sino que es otorgada por Dios. El hombre no es justo en sí mismo, es justificado y a ello es a lo que aspira. 54 Para hacerse merecedor de los bienes espirituales el hombre ha de cumplir con esmero los preceptos e indicaciones propuestos por el Creador. Unas de la características de este tipo humano es el estado de vigilia interior en el que se encuentra, esperando la llegada de la justicia divina que lo liberará de la opresión del pecado. 55 De esta manera la palabra justo no se restringe a una dimensión conmutativa o social sino que abarca otras Recaséns Siches], Centro de Estudios Filosóficos. Universidad Autónoma de México, México, 1961, p. 11. 52   «Tanto en la Antigüedad griega como en la Biblia, la palabra justicia tiene una profundidad y una comprensión que ha perdido desde hace muy largo tiempo. Cuando hoy hablamos de lo justo y de lo injusto pensamos en algo mucho más limitado que cuando simplemente distinguimos entre lo bueno y lo malo. Ya Aristóteles se sintió obligado a diferenciar entre estas dos acepciones de la palabra justicia. Se dio cuenta de que en su tiempo la palabra “justo” se usaba en un doble sentido: por una parte, en aquel sentido lato, equivalente a la buena intención o a la conducta buena, pura y simplemente; y, por otra parte, en un sentido más estricto y especial, como la correcta atribución a una persona de aquello que le pertenece. Desde Aristóteles se ha olvidado aquel concepto lato o comprensivo de la justicia. A cualquier persona de nuestro tiempo le extrañaría que se le llamara “justa” por el hecho de que sea buena, piadosa, humanitaria, caritativa, agradecida y temerosa de Dios, al modo como lo hace la Biblia, y también al modo, aunque en otra forma, como se hacía en el antiguo lenguaje griego, tal y como se expresa en el proverbio de Theognis. La nueva acepción, más estrecha, de la palabra justicia tiene para nosotros consecuencias decisivas. Ya no podemos utilizar la palabra “justo” en aquel sentido en que se empleaba en la Antigüedad, sin producir con ello la mayor confusión. Aquel agostamiento, ya percibido por Aristóteles, se ha convertido desde entonces en patrimonio común.» Brunner, Emil, La justicia. Doctrina de las leyes fundamentales del orden social (1943) [trad. de Luis Recaséns Siches], Centro de Estudios Filosóficos. Universidad Autónoma de México, México, 1961, pp. 19-20. 53   San Agustín, Escritos antipelagianos (3) [II, 4] [trad. de Teodoro C. Madrid y Luis Arias Álvarez], Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid, 1984, pp. 179-180. 54   Is 45, 25. 55   Mt 5, 6.

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dimensiones de la vida humana, lo cual está en consonancia con el pensamiento griego. Para el cristiano la justicia está signada a la espera y al cumplimiento. Hay un halo de misterio que rodea la promesa que vendrá para el hombre del Antiguo Testamento. En esa línea la justicia se completa con la idea del perdón y la reconciliación. De hecho la mayor clave la da el sacrificio redentor de Jesucristo, que mediante su muerte realiza un pago imposible de ser asumido por la humanidad y trae una nueva justicia. Mas la influencia del cristianismo no sólo se ejerció sobre esas normas dictadas principalmente para servir a la religión misma, sino que las virtudes cristianas de la caridad y de la castidad, reiteradamente proclamadas en las constituciones del Bajo Imperio, llegaron a inspirar también distintas normas jurídicas. 56

Por ello uno de los grandes aportes de la tradición cristiana es la caridad. La justicia se complementa con esta virtud teologal. Dicho de otra manera, la regulación de la vida social no se entiende solo desde un punto de vista geométrico, sino que es iluminada desde la misericordia y el perdón. El mensaje de Cristo es una superación de la justicia mediante el perdón. Un hombre puede ser justificado a pesar de sus debilidades. Don Quijote lo sabe bien, por ello recomendará a Sancho que sea misericordioso cuando juzgue: Cuando pudiere y debiere tener lugar la equidad, no cargues todo el rigor de la ley al delincuente, que no es mejor la fama del juez riguroso que la del compasivo. Si acaso doblares la vara de la justicia, no sea con el peso de la dádiva, sino con el de la misericordia. 57

Santo Tomás recupera la tradición aristotélica ignorada en su tiempo y realiza una síntesis al crisol de la novedad cristiana y sus desarrollos teológicos. La incorporación de algunos datos psicológicos y antropológicos buscan una rehabilitación del concepto de justicia que se había conocido tradicionalmente: el dar a cada uno lo suyo. En el capítulo primero de la cuestión cincuenta y ocho de la Suma Teológica el Aquinate recordará esta definición y ensayará otra: «La justicia es el hábito según el cual uno, con constante y perpetua voluntad, da a cada cual su derecho» 58 y en la que también señala el parecido con Aristóteles. Pero junto con ese recordatorio vienen otras reflexiones sobre el tema. Un elemento previo a la acción justa es una correcta visión de lo real. Por ello se puede decir que en aras de la justicia es necesaria la prudencia. Digamos que para poder reconocerle a cada cual su derecho se hace ne  Arangio-Uix, Vicente, Historia del derecho romano, Reus, Barcelona, p. 416.   Don Quijote, II-Cap. 42, p. 0971.26. 58   Santo Tomás de Aquino, Suma Teológica [2-2 q. 58 a.1], tomo VIII, BAC, Madrid, 1954, p. 271. Esta fórmula es, como advierte Santo Tomás, una refundición de las acuñadas por el derecho romano, pero estructurada según las leyes formarles de la definición. 56 57

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cesaria una visión del mundo 59 y desde esa visión la valoración del mismo rubrica la acción justa. Esta noción está en consonancia con la tradición del derecho romano, en donde a la justicia se le presupone el derecho de cada uno. En este sentido los textos de Santo Tomás profundizan en las relaciones personales. Así el Aquinate dirá que «la justicia dirige al hombre debidamente en las relaciones a otro», 60 siendo su objeto «el acto propio de la justicia no es otra cosa que dar a cada uno lo suyo» 61 y todo ello en el marco de la misericordia. Santo Tomás sigue a Aristóteles en este punto y se dedicará a explicar en la cuestión sesenta la justicia legal o general (iustitia legalis) referida a las relaciones de los individuos con el todo social (ordo partium ad totum), luego en la cuestión sesenta y uno se dedicará a las partes de la justicia particular, en donde se encontrará 62 la justicia conmutativa o reparadora (iustitia commutativa) correspondiente a las relaciones de los individuos entre sí (ordo partium ad partes) y la justicia distributiva o asignadora (iustitia distributiva) referida a las relaciones del todo social con los individuos (ordo totius ad partes). 2.  La justicia en el tiempo de Cervantes El Tesoro de la lengua castellana de 1611 se referirá a Cicerón, Aristóteles y Santo Tomás para definir la justicia según la manera clásica. 63 El llamado Diccionario de Autoridades 64 dirá del término: «Virtud que consiste en dar a cada uno lo que   «Dicho con otras palabras: el acto de justicia no solamente se funda en el acto anterior ya mencionado, por el que algo pasa a ser debido, sino que supone además el acto de la prudencia, que se endereza a plasmar en conducta la verdad de lo real. En función de esa dependencia creo que resulta fácil cobrar idea exacta de una forma de injusticia de máxima actualidad: la que tiene cabalmente su razón de ser en la pérdida de relación a la verdad que ha experimentado el hombre. Por eso se mira la cuestión de saber si una cosa le es o no debida a alguien como un problema que carece de la más remota gravedad. Con lo cual se pone al descubierto algo todavía más hondo y radicalmente inhumano que lo revelado por cualquiera de los actos que, hablando en sentido formal, atribuimos a la injusticia; porque la acción humana sólo es proporcionalmente tal acción cuando se impone en ella con carácter de “medida” la visión de lo real.» Josep Pieper, Las virtudes fundamentales [trad. de Manuel Garrido], Rialp, Madrid, 1990, pp. 91-92. 60   Santo Tomás de Aquino, Suma Teológica [2-2 q. 58 a.8], tomo VIII, BAC, Madrid, 1954, p. 286. 61   Santo Tomás de Aquino, Suma Teológica [2-2 q. 58 a.11], tomo VIII, BAC, Madrid, 1954, p. 293. 62   «En rigor, no son dos las especies o “partes” de la justicia, pues ya hemos indicado en la cuestión 58 que el pensamiento de Santo Tomás en la Summa, y de sus discípulos, está a favor de la división de la justicia cardinal en la aristotélica y clásica trilogía: Justicia general o legal y justicia particular; esta, a su vez, en distributiva y conmutativa. Y ya se dijo como la anomalía se explica por la ubicación tan extraña que dio Aristóteles al tema de la justicia legal, encuadrándola en la consideración de la justicia en sí misma.» Urdanoz, Teófilo, Introducción a la cuestión 61 en Santo Tomás de Aquino, Suma Teológica [2-2 q. 58 a.8] [trad. de una comisión presidida por Fr. Francisco Barbado, OP], tomo VIII, BAC, Madrid, 1954, p. 333. 63   «Iustitia est habitus animi, communi utilitate servata suum cuique tribuens, atque societatem coniuntionis humanae munifice atque aeque tuens.» Sebastián de Covarrubias, Tesoro de la lengua castellana o española, edición de Martín Riquer, Alta Fulla, Barcelona, 1987, p. 724. 64   Real Academia Española, Diccionario de Autoridades, ed. facs. de 1737, Gredos, Madrid, 1990. 59

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le pertenece. Es una de las quatro Cardinales» 65 y a continuación se señalan seis acepciones de la misma: como atributo de Dios, como razón o equidad, como virtud o bondad en las costumbres, como derecho que tiene el litigante, como ejecución del reo, por los ministros que la ejercen. La ampliación del derecho real a partir del siglo xiv generó dos grandes problemas según Francisco Tomás y Valiente: 66 la falta de conocimiento de la cantidad de normas establecidas y el conflicto entre el derecho de los reinos frente al derecho estatal. Es por ello que se produce el llamado movimiento recopilador desde finales del siglo xv; se trataba de recopilar en una sola obra todo el derecho real vigente. 67 Entre los primeros resultados de esta corriente se encuentra el llamado Ordenamiento de Montalvo de 1484. Pero dicha obra no evitó la numerosa actividad legislativa y por ello se sintió pronto la necesidad de una nueva recopilación que actualizase la de Montalvo. Varios fueron los recopiladores que asumieron el desafío mientras la obra seguía inacabada, hasta que en 1567, se promulgará el libro que acabara Bartolomé de Atienza en 1562: la Nueva Recopilación de las Leyes de España. La Recopilación no terminó de solucionar el problema de reducir a un Código el Derecho porque mantuvo el orden de prelación de fuentes jurídicas establecido en el Ordenamiento de Alcalá. 68 En sus recomendaciones a Sancho para el buen gobierno de la ínsula, don Quijote pareciera ser consciente de la importancia de que las leyes se cumplan, y cuidar que no se amontonen y guarden: No hagas muchas pragmáticas; y si las hicieres, procura que sean buenas, y, sobre todo, que se guarden y cumplan; que las pragmáticas que no se guardan, lo mismo es que si no lo fuesen; antes dan a entender que el príncipe que tuvo discreción y autoridad para hacerlas, no tuvo valor para hacer que se guardasen; y las le65   Real Academia Española, Diccionario de Autoridades, ed. facs. de 1737, Gredos, Madrid, 1990, p. 335. 66   Tomás y Valiente, Francisco, Manual de historia del derecho español (1979), Tecnos, Madrid, 2002, p. 265. 67   «Habiéndose dado el encargo de coleccionar el Derecho vigente a algunos jurisconsultos, que fallecieron sin dar cima a la empresa, concluyó la obra Bartolomé de Atienza, en 1562. Durante cinco años la labor estuvo sometida a examen del Consejo de Castilla, y en 1567 se promulgó, por una pragmática de Felipe II, con el nombre Nueva Recopilación de las Leyes de España. Está dividida en nueve libros, que tratan de la Religión, la administración de justicia, con inclusión del Real Consejo; organización de la Administración civil y judicial en provincias, proceso civil, derecho de ciudadanía y de mudanza, ley militar, tráfico y comercio, Administración urbana e industrias, Derecho penal y economía. Se insertan las leyes del Fuero Real, Leyes del Estilo, íntegras, etc. Se tomó por modelo el Ordenamiento de Montalvo, cuyo plan se sigue.» Arco y Garay, R. del, La sociedad española en las obras de Cervantes, Madrid, Patronato del IV centenario de Cervantes, 1951, p. 477. 68   «Aparecen allí las penas generales de privación de la libertad, derivada, según Dorado Montero, de las galeras y del destierro; el extrañamiento del reino, muerte, azotes, etc. Parece que el Consejo Real prodigó menos que otras autoridades anteriores o coetáneas la picota, el tormento y la mutilación; pero multiplicó los destierros, tan temidos, las multas enormes y la confiscación de los bienes, transmitiendo la pena a la familia del reo. Por disposiciones de Carlos V y Felipe II se mandó conmutar las penas corporales por las de vergüenza pública y servicio de galeras.» Arco y Garay, R. del, La sociedad española en las obras de Cervantes, Patronato del IV centenario de Cervantes, Madrid, 1951, p. 478.

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yes que atemorizan y no se ejecutan, vienen a ser como la viga, rey de las ranas: que al principio las espantó, y con el tiempo la menospreciaron y se subieron sobre ella. 69

El Quijote no es la única obra que señala críticas de manera velada o explícita a la administración de justicia y parece ser que el problema era continental. 70 2.1. La escolástica y el humanismo Es importante dar una mirada a la teología de la época, sobre todo por las relaciones que se dan con la literatura. Ciraco Morón Arroyo resalta estas relaciones en sus Nuevas meditaciones del Quijote. Como se ve, voy usando constantemente el término «pensamiento», no filosofía. La historia del pensamiento es más amplia que la historia de la filosofía; para la España de los Siglos de Oro, el pensamiento, más que filosofía propiamente dicha, se concreta en las relaciones entre literatura y teología. Cuanto se puede rastrear de ciencia y filosofía, está enmarcado en una visión del mundo que se expresa en dogmas teológicos o en símbolos literarios donde los dogmas se encarnan. 71

El término escolástica es muy amplio y necesita una aclaración para su estudio. Las aproximaciones humanistas al mismo difieren en su valoración y algunas mezclan esta diversidad siendo peyorativas. 72 Según Juan Belda Plans en La escuela de Salamanca el tema de la dialéctica es uno de los principales problemas de ciertas manifestaciones teológicas. 73 Hay una exageración de las aplicaciones lógicas en algunos escolásticos, cuestión denunciada por ejemplo por Luis Vives en su obra Adversus pseudo-dialécticos   Don Quijote, II-Cap. 51, p. 1049.6.   «Si hemos de dar crédito a los juicios de contemporáneos, estampados en cuentos, novelas, comedias, sátiras, biografías y libros de viajes, la corrupción y la incapacidad eran los rasgos distintivos de la Administración; pero el fundamento de este estado general de las cosas no hay que achacarlo a algo puramente español.» Arco y Garay, R., La sociedad española en las obras de Cervantes, Patronato del IV centenario de Cervantes, Madrid, 1951, p. 478. 71   Ciriaco Morón Arroyo, Nuevas Meditaciones del Quijote, Gredos, Madrid, 1976, p. 30. 72   «El Humanismo, en efecto, había acogido el ideal de la reforma, pero ya no de una manera objetiva considerada, sino con una vehemencia violenta e impetuosa. Convicciones paganas y cristianismo hondamente creyente, frivolidad ilimitada y sincera piedad, amor científico a la verdad y actitudes racionales, teólogos, filólogos, Príncipes y Papas, platonismo y aristotelismo, universalismo y nacionalismo; todo esto se encontraba bajo el patrocinio de un Humanismo osado y violento.» A. Lang, Die Loci tbeologici loci des Melchior Cano and die methode des dogmatischer beweises, Munich, 1925, p. 31. 73   «El así llamado mal dialéctico y sus consecuencias es, sin duda, a nuestro juicio, la primera manifestación importante de decadencia teológica. Se trataba de una perniciosa invasión de la Filosofía (de la Lógica en concreto) en todo el quehacer teológico que llegaba hasta extremos inusitados; o, lo que es lo mismo, una hipertrofia del papel del elemento racional que deformaba y esterilizaba el esfuerzo mismo por entender de algún modo el dato revelado desde la razón natural.» Juan Belda Plans, La Escuela de Salamanca, BAC, Madrid, 2000, p. 7. 69 70

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criticando el ambiente de la Universidad de París. Este es un tema que merece una mayor extensión por su complejidad y que ahora será mencionado tangencialmente. 74 Aquí se enmarca el debate entre Escolástica y humanismo. Al parecer el mismo debate se simplificaba en ciertos aspectos, pues ante los problemas de la Escolástica ciertos humanistas rechazan la misma sin distinguir el ámbito de la crisis. 75 Belda Plans cita a Melchor Cano sobre este grave asunto y con ello se patentiza que no toda la escolástica estaba reducida a una dialéctica infructuosa, ni que la teología católica caminara bajo el imperio de la sofística o la geometrización del pensamiento. 76 Tengamos en cuenta que el diálogo de la teología con la filosofía antigua en el pensamiento occidental se puede agrupar en dos momentos específi74   «La suerte ulterior de la filosofía es conocida en sus grandes rasgos; pero uno de los problemas decisivos de la historia de la filosofía es del ockamismo. El hecho de que apenas existan obras de Ockam que no sean manuscritos o incunables, de que salvo contadísimas excepciones no se haya impreso a Ockam después de 1500, bastaría para denunciar la existencia de un problema histórico de primer orden. Pero, naturalmente, no es de este lugar ni su enunciado.» Julián Marías, La Escolástica en su mundo y en el nuestro, Colección Huguín, Pontevedra, 1951, pp. 35-36. 75   «Mientras, por una parte, en el siglo xv va adquiriendo creciente vigencia la razón —en el doble sentido de razón humana y razón de las cosas—, por otra parte prolifera la producción escolástica. No hay grandes figuras —lo cual no quiere decir que no haya figuras interesantes—, pero los autores de tratados escolásticos pululan como nunca. Al llegar los años finales de esta centuria y los primeros decenios de la siguiente, la Escolástica, en grave crisis interna, está además abrumada por sí misma, agobia por su propia frondosidad. Sobre ella gravita toda la tradición medieval, y esto precisamente constituye el rasgo capital de su situación: las cosas están ocultas por los decires y opiniones en torno a ellas. Las formas literarias reflejan esa situación. A la falta de inmediatez antes aludida se agrega otra mediatez en segunda potencia: la forma usual de los escritos de este tiempo son comentarios a las obras de los escolásticos anteriores, sobre todo a la suma teológica de Santo Tomás. Ante esta situación de la Escolástica caben dos posiciones: las dos que han sido tomadas, efectivamente, en el siglo xvi. La primera es la de los humanistas, y consiste en rechazar la Escolástica en bloque. No quieren saber nada de ella y, en efecto, no saben demasiado. Pretende volver a lo antiguo, sin advertir dos cosas: una, que los escolásticos se habían nutrido del pensamiento greco-romano, sobre todo del neoplatonismo, el aristotelismo y el estoicismo; la otra, más importante aún, que no se puede en la historia volver a nada pretérito.» Julián Marías, La Escolástica en su mundo y en el nuestro, Colección Huguín, Pontevedra, 1951, p. 31. 76   «Ciertamente también en este siglo ha habido muchos que en las Universidades concluían casi todas las controversias teológicas con razonamientos sofistas y necios [...] Ha conseguido así el diablo, lo cual no puedo decirlo sin lágrimas, que en el tiempo en que hubiera sido más necesario que los teólogos escolásticos estuvieran pertrechados con las mejores armas contra los herejes venidos de Alemania, no tuvieran absolutamente ninguna, a no ser largas cañas, es decir, insignificantes armas de niños. De este modo han sido el hazmerreír de muchos [...] Se equivocaban al punto de comenzar sus estudios, pues descuidaron de manera sorprendente las facultades que embellecen la lengua y se enredaron durante largo tiempo en el arte del sofisma, y por fin dedicados a la teología, no siguieron la auténtica teología sino su apariencia [...] Es evidente que aquel arte de la palabrería, que pretende camuflarse como dialéctica (aunque está muy lejos de ella), debe ser suprimido de la filosofía, y con mucha mayor razón también de la teología. La dialéctica consiste en la pericia y práctica de saber comenzar, argumentar y concluir; lo que para el teólogo es muy necesario. Pero el arte del sofisma no tiene más que palabrerías vanas de las que no se puede sacar ningún provecho en teología. Es más, ninguna desgracia mayor le puede sobrevenir a la teología que el engaño de hacer pasar por teología lo que es simple desecho de sofismas. Y de este empeño nace el absurdo de que los sofistas parezcan teólogos» (citado por Belda Plans). Melchor Cano, De Locis Theoligicis duodecim, IX, 1, cc. 434-435. usamos la edición de H. Serry (Madrid, 1792), 2 vols.: los números hacen referencia al libro, capítulo (del De locis) y página (del volumen 1 o 2); en adelante LT.

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cos: la patrística y la escolástica. Otro olvido de esta tendencia decadente de la escolástica es el descuido del estudio de la Sagrada Escritura y de los Padres de la Iglesia. La corriente más crítica hacia las áreas empobrecidas de la escolástica es el humanismo. Pero el humanismo es mucho más que una crítica, es una propuesta novedosa en torno a las relaciones entre fe y razón. La influencia de Erasmo de Rotterdam (1467-1536) es patente en la península ibérica y no se restringe al campo filológico o de pensamiento, sino que es una influencia muy fuerte en la teología como lo ha señalado Marcel Bataillon en su obra Erasmo y España. 77 Erasmo se educa bajo el influjo de la espiritualidad de la Devotio Moderna y los Hermanos de la Vida Común; realiza su profesión religiosa en el monasterio de Meaux perteneciente a los canónigos regulares de San Agustín (1486); se ordena como sacerdote en 1492; estudia en la Universidad de París y tiene una fuerte inclinación humanista desde los inicios. El objetivo prioritario para Erasmo es la reforma de la vida cristiana de su tiempo por medio de una relación más cristocéntrica, para ello entiende que es necesaria una reforma de la teología, 78 la cual no ha de ser tan solo bíblica sino pastoral. Se esfuerza en desarrollar una Philosophia Christi 79 que se refiere a que la vida de Cristo informe las ceremionias formales. Critica una piedad extrínseca y formalista, defecto de la religiosidad popular. Erasmo busca una purificación de lo accesorio en el cristianismo, trata de buscar una piedad auténtica que se centre en Jesucristo. La falsa piedad se plasma de diferentes maneras para el humanista de Rotterdam: peregrinaciones sin un claro sentido, invocaciones a los santos olvidándose de Cristo o el preferir la regla monástica en desmedro de la Escritura. El programa teológico de Erasmo se desarrolla en dos aspectos: la crítica de la teología escolástica decadente y la renovación de la teología a través del método histórico-filológico. Para Erasmo los doctores escolásticos no centran sus reflexiones en las enseñanzas de la Sagrada Escritura pues desconocen las lenguas en que ella se escribió, son en muchos casos formalistas y mezclan el aristotelismo y la dialéctica con la Revelación. Otros humanistas cercanos al pensamiento erasmista son el inglés Santo Tomás Moro (1478-1535) y el valenciano Luis Vives (14921540). Este último vivió entre Francia, Inglaterra y los Países Bajos la mayor parte de su vida. El pensamiento de Vives también se opone a las distinciones aplicadas por ciertas corrientes escolásticas que habían degenerado en una sofística sin sentido como muestra su Liber in pseudo dialecticos. A Vives le pareció importante es77   Marcel Bataillon en su conocido estudio Erasmo y España, subtitula el mismo como Estudios sobre la historia espiritual del siglo xvi (1937), Fondo de Cultura Económica, México, 1965. 78   Son obras clásicas sobre el pensamiento teológico de Erasmo: L. Bouyer, Autour d´Érasme. Etudes sur le christianisme des humanistes catholiques (París, 1955); J. Etienne, Spintualisme érasmien et théologiens louvanistes (Lovaina-Gembloux, 1956); TH. Tshibangú, Théologie positive et Théologie spéculative (Lovaina-París, 1965), pp. 172-181; R. Guelluy, L’évolution des méthodes théologiques á Louvain dErasme à Jansénius: RHE 37 (1941), pp. 31-144; E. W. Kohls, Die Theologie des Erasmus, 2 vols. (Basilea, 1966). 79   Erasmo toma este concepto de San Justino, uno de los Padres apologistas.

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tablecer una separación entre la lógica y la metafísica y resaltó la mirada a la naturaleza. Para Vives la filosofía es una sabiduría práctica que se conjuga perfectamente con el cristianismo en una aproximación global a la realidad. Además de la crítica humanista existe una corriente de reforma teológica, de la cual es portavoz Domingo de Soto, con la conciencia clara de una necesaria purificación de la teología escolástica, sobre todo del racionalismo filosófico dentro de esa escuela. Algunos nombres europeos que también se pueden mencionar en cuanto a intentos de renovación desde la mística y a corrientes de piedad centradas en la persona de Cristo son los de Juan Gersón, 80 Canciller de París, Dionisio de Rickel 81 llamado El Cartujano, o Nicolás de Kemph. 82 Son ellos deudores de la Devotio Moderna cuyos representantes son Gerardo Groot, 83 fundador de los Hermanos de la Vida Común, Florencio Radewinjs, 84 Tomás de Kempis 85 y el Franciscano Enrique Herp. 86 El debate sobre el supuesto erasmismo de Cervantes que se abrió con Américo Castro en 1925 ha sido desarrollado por una serie de autores como Antonio Vilanova o Ciriaco Morón Arroyo. Al parecer el asunto es más complejo que la simple adjetivación de Cervantes como erasmista pues, como dice el mismo Bataillón, «la España de Carlos V estuvo impregnada de erasmismo». 87 La tradición escolástica había llegado a Cervantes en forma de libros y sermones como el Libro de los estados de Fr. Francisco de Osuna, la Luz del alma cristiana de Fr. Felipe Meneses, probablemente aludido en el Quijote, y la Guía de Pecadores de Fr. Luis de Granada. Estos autores a su vez tenían relación con la renovación espiritual a la que hemos aludido más arriba, de manera que la espiritualidad cervantista era sobre todo la de la contrarreforma española. Existe un clásico de espiritualidad jesuítica muy interesante en esa línea por su contemporaneidad con Cervantes. Se trata de Alonso Rodríguez, natural de Valla­ dolid, 88 que escribió su Ejercicio de perfección y virtudes cristianas. Es curioso que haya coincidencias con Cervantes que señalaremos a continuación. Cuando el Caballero del Verde Gabán se describe a sí mismo hablará por primera y única vez de la vanagloria en la novela:

 (†1429).  (†1471). 82  (†1497). 83  (†1384). 84  (†1401). 85  (†1471). 86  (†1477). 87   Bataillon, Marcel, Erasmo y España: estudios sobre la historia espiritual del siglo xvi, Fondo de Cultura Económica, México, 1965, p. 787. 88   Por esa época hubo otros dos homónimos jesuitas, me refiero a San Alonso Rodríguez (15331617), natural de Segovia que ejerció como portero en el colegio de Montesión en Mallorca, también escribió obras espirituales. El segundo fue el Beato Alonso Rodríguez (1598-1628), nacido en Zamora y martirizado en el Río de la Plata, en Uruguay. 80 81

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reparto de mis bienes con los pobres, sin hacer alarde de las buenas obras, por no dar entrada en mi corazón a la hipocresía y vanagloria, enemigos que blandamente se apoderan del corazón más recatado. 89

y aquí viene Alonso Rodríguez: Todos los Santos nos avisan que nos guardemos mucho de la vanagloria, porque es, dicen, un ladrón muy sutil que vuelve a saltearnos y robarnos las buenas obras, y entra tan oculta y disimuladamente, que muchas veces, antes de que sea sentido y conocido, nos ha ya robado y despojado. 90

No es este el lugar para descubrir paralelos explícitos entra una y otra obra, pero lo que sí ha lugar es afirmar las numerosas coincidencias, que en el fondo resumen ese espíritu común vivido en la España de los Siglos de Oro. 2.2. La Escuela de Salamanca Ciertos motivos de reflexión teológico-jurídicos de los Siglos de Oro están marcados por la llamada Escuela de Salamanca. 91 Esta corriente reflexiona sobre temas como la conquista del Nuevo Mundo y su gobierno en la España de los siglos xvi y xvii, y otros asuntos en distintas Relecciones universitarias. Sobre el hecho de la conquista no estamos hablando solo de un posicionamiento jurídico en torno a los términos legales que se derivan de la conquista, sino sobre todo de un problema antropológico: el encuentro con el otro. 92 Los desafíos del derecho indiano hacen de España una frontera de reflexión ética dentro de la Europa de esos tiempos. 93 Algunos de los autores que se encuentran en esta atalaya son: Francisco de Vitoria (14921546), Domingo de Soto (1495-1560), Martín de Azpilcueta (1493-1586), Melchor   Don Quijote, II-Cap. 16, p. 0754.31.   Alonso Rodríguez, Ejercicio de perfección y virtudes cristianas, Claune, Madrid, 1954, pp. 127. 91   «Se pueden distinguir además dos periodos bien diferenciados: 1) La Primera Escuela de Salamanca, que va de Vitoria (1526) a Mancio (1576), en donde la gran mayoría de los catedráticos son dominicos de San Esteban; en ella se da de manera plena el espíritu original que le diera Vitoria; 2) La Segunda Escuela de Salamanca, que discurre desde Medina y Guevara (c.1570) hasta Pedro de Herrera, OP (1604) y Juan Márquez, OSA (1600-1607), sustitutos de Báñez y Guevara tras la jubilación de sus cátedras de Prima y Vísperas respectivamente.» Juan Belda Plans, La Escuela de Salamanca, BAC, Madrid, 2000, p. 158. 92   Tzvetan Todorov escribió una obra en relación con este asunto. Todorov, Tzvetan, La conquête de l’Amérique, Éditions du Seuil, Paris, 1982. 93   «[…] se podría afirmar que la Escuela de Salamanca ejerce una importante influencia en muchas cuestiones de carácter sociopolítico, como, por ejemplo, ocurre en los temas de las Relecciones universitarias: el origen y la naturaleza del poder político (ante las teorías de Maquiavelo), el problema del divorcio de Enrique VIII, la ética de la colonización americana, el derecho de la guerra, la propiedad privada y pública, la pobreza y la limosna; o también el tema de los impuestos públicos (que a veces incidían en bienes eclesiásticos), tan decisorio en la sociedad del tiempo.» Juan Belda Plans, La Escuela de Salamanca, BAC, Madrid, 2000, p. 919. 89 90

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Cano (1509-1560), Luis de Molina (1535-1600), Domingo Báñez (1528-1604), Gabriel Vázquez (1549-1604), Francisco Suárez (1548-1617), Juan de Santo Tomás (1589-1644) y Diego de Covarrubias (1512-1577). A raíz de sus análisis surge la distinción entre dos tipos de comunidad y, por ende, dos formas de poder, el religioso y el político. 94 Su teoría entiende que la titularidad del poder político corresponde a la misma comunidad civil y distinguen claramente los dos fines: la promoción de la gracia por parte de la Iglesia y el de la vida natural por el Estado. El esquema teórico bebe de las fuentes escolásticas 95 aunque existen diferencias entre la corriente dominicana y jesuítica 96 (que son las principales en España). El Estado es, desde finales del siglo xv, la estructura más importante en la que se realiza el poder político. En el monarca se personifica al Estado y es el corazón de la República. Para comprender mejor estos análisis habría que decir que en Europa se producen una serie de posturas filosófico-políticas sobre el poder y su legitimidad. 97 La primera es la llamada monarcómaca, nacida como reacción frente a la monarquía absoluta y de tendencia democrática. La denominación viene dada por uno de sus adversarios: Guillermo Barclaius. Sus representantes son, casi todos, protestantes: Buchananus, Stephanus Junius Brutus, Hotmann, Teodoro Beze y Althiusus. Entre los pocos católicos están Salamonius, Rosseaeus y Bocherius. Frente a los monarcómacos se encuentra la teoría del legitimismo monárquico de carácter sobrenatural, teoría oficial de la monarquía francesa de la cual el principal teórico es Bossuet o el rey inglés Jacobo I con su Apologia pro iuramento fidelitatis de 1606 ante la cual reacciona Francisco Suárez con la Defensio Fidei catholicae et apostolicae adversus anglicanae sectae errores en 1613. En Francia, también durante el siglo xvi se sostiene otra tesis de influencia feudal, su defensor fue Loysseau. 98 94   «[Los escolásticos españoles] analizan, a veces minuciosamente, la esencia y relaciones de estos poderes; los distinguen entre sí bajo distintos puntos de vista, y más señaladamente en cuanto al origen, al fin, al ámbito de actuación, a los principios porque se gobiernan y a la respectiva jerarquía.» Galán y Gutiérrez, Eustaquio, Esquema histórico-sistemático de la teoría de la escuela española del Siglo de Oro acerca de la esencia, origen, finalidad y legitimidad titular por derecho natural del poder político, Reus, Madrid, 1953, p. 15. 95   «Como una manifestación más del esplendor de la vida y de la cultura española en aquella centuria demimosexta, que, con acierto y razón fue llamada y es considerada como nuestro Siglo de Oro, reverdece en tierra ibérica y vuelve a florecer, cual un campo que se hubiese quedado mustio y seco, la filosofía escolástica cristiana, que había alcanzado, según se sabe, su cima en el siglo xiii con Santo Tomás de Aquino.» Galán y Gutiérrez, Eustaquio, Esquema histórico-sistemático de la teoría de la escuela española del Siglo de Oro acerca de la esencia, origen, finalidad y legitimidad titular por derecho natural del poder político, Reus, Madrid, 1953, p. 3. 96   Aunque también habría una tercera de menor importancia que es la franciscana, los cuales siguen a Escoto. Los jesuitas, por su parte, siguen a Suárez, y los dominicos al Aquinate. 97   «Pero por muy extendida que estuviese, y lo estaba ya mucho en el siglo xvii, la sacralización de la persona y del poder del rey, hubo también, en los siglos xvi y xvii una tendencia orientada a señalar límites al poder absoluto del monarca.» Tomás y Valiente, Francisco, Manual de historia del derecho español (1979), Tecnos, Madrid, 2002, p. 286. 98   «Por otra parte, muchos y sobresalientes teólogos y juristas de los siglos xvi y xvii en España mantuvieron la tesis tomista de la sumisión del príncipe a la “vis directiva” de la ley; así, Vitoria, Soto, Azpilcueta, Covarrubias y Suárez. Y otros como Mariana y Vázquez de Menchaca defendieron incluso

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Las relaciones entre literatura y jurisprudencia han sido analizadas sobre todo en el género dramático por su relación con el tema procesal. 99 Sin embargo, otras obras de la tradición hispánica proponen problemas jurídicos como El Cantar de mío Cid, La Celestina, El libro del Buen Amor y algunas más cercanas a nuestro estudio como las Novelas ejemplares. Lo cierto es que la palabra, la justicia y la libertad están íntimamente relacionadas en la mente del hombre de los Siglos de Oro como señala Joaquín Casalduero: El hombre barroco, tan próximo al movimiento filológico del Renacimiento, sintió vivamente la maravilla de la palabra; origen único del orden y la claridad, fuente de toda confusión. Nada tiene de extraño que Cervantes haya dispuesto el desarrollo de la aventura de la palabra dentro del tema de la justicia. Junto a los filólogos, los letrados son los encargados de interpretar la palabra que crea el poeta. Si el filólogo se mueve en la Historia, al letrado le está reservada la vida. La vida, que es de Dios y la manejan los hombres. La justicia en los dos planos: el divino y el humano; y entre estos dos planos, el problema de la libertad. La voluntad del hombre nacido libre frente a la ley absoluta, y a la voluntad del hombre socialmente libre frente a la ley social. 100

3.  La justicia en el Quijote La palabra justicia aparece cincuenta veces en el Quijote, veinte en la primera parte 101 y treinta en la segunda. 102 La palabra justo aparece treinta y seis veces. 103 la sumisión del príncipe a la “vis coactiva”.» Tomás y Valiente, Francisco, Manual de historia del derecho español (1979), Tecnos, Madrid, 2002, p. 287. 99   Gallego Morell, Manuel, El derecho procesal en el teatro del Siglo de Oro (El Alcalde de Zalamea), UNED, Mérida, 1987, p. 3. 100   Casalduero, Joaquín, Sentido y forma del Quijote, Insula, Madrid, 1949, pp. 118-119. 101   Don Quijote, I-Dedicatoria, p. 0008.9; I-Cap. 6, p. 0082.18; I-Cap. 10, p. 0113.18; I-Cap. 11, p. 0123.1; I-Cap. 13, p. 0138.30; I-Cap. 16, p. 0176.9; I-Cap. 16, p. 0176.14; I-Cap. 22, p. 0236.14; ICap. 22, p. 0237.13; I-Cap. 22, p. 0244.19; I-Cap. 29, p. 0343.24; I-Cap. 29, p. 0344.21; I-Cap. 34, p. 0411.21; I-Cap. 37, p. 0443.19; I-Cap. 44, p. 0519.1; I-Cap. 46, p. 0530.19; I-Cap. 48, p. 0556.12; I-Cap. 50, p. 0572.25; I-Cap. 51, p. 0579.24; I-Cap. 51, p. 0581.12. 102   Don Quijote, II-Cap. 18, p. 0774.4; II-Cap. 18, p. 0774.18; II-Cap. 27, p. 0855.27; II-Cap. 36, p. 0932.22; II-Cap. 42, p. 0971.23; II-Cap. 42, p. 0971.29; II-Cap. 42, p. 0972.6; II-Cap. 42, p. 0972.18; II-Cap. 45, p. 0996.19; II-Cap. 45, p. 0996.19; II-Cap. 45, p. 0998.1; II-Cap. 49, p. 1025.32; II-Cap. 49, p. 1028.2; II-Cap. 49, p. 1029.18; II-Cap. 49, p. 1033.9; II-Cap. 51, p. 1047.23; II-Cap. 52, p. 1055.11; II-Cap. 52, p. 1056.1; II-Cap. 52, p. 1056.20; II-Cap. 52, p. 1057.2; II-Cap. 56, p. 1088.5; II-Cap. 56, p. 1089.5; II-Cap. 60, p. 1118.22; II-Cap. 60, p. 1124.30; II-Cap. 60, p. 1125.4; II-Cap. 61, p. 1130.2; II-Cap. 63, p. 1155.26; II-Cap. 65, p. 1165.30; II-Cap. 66, p. 1170.16; II-Cap. 72, p. 1209.9. 103   Don Quijote, I-Cap. 8, p. 0100.13; I-Cap. 10, p. 0114.25; I-Cap. 13, p. 0145.5; I-Cap. 14, p. 0153.30; I-Cap. 14, p. 0156.14; I-Cap. 17, p. 0184.9; I-Cap. 22, p. 0246.27; I-Cap. 24, p. 0264.3; ICap. 25, p. 0283.24; I-Cap. 27, p. 0300.17; I-Cap. 27, p. 0306.5; I-Cap. 28, p. 0331.13; I-Cap. 29, p. 0334.3; I-Cap. 33, p. 0384.23; I-Cap. 33, p. 0393.19; I-Cap. 34, p. 0404.7; I-Cap. 34, p. 0407.20; ICap. 34, p. 0411.32; I-Cap. 36, p. 0432.7; I-Cap. 43, p. 0502.27; I-Cap. 43, p. 0510.12; I-Cap. 44, p. 0512.6; II-Cap. 1, p. 0628.2; II-Cap. 2, p. 0640.4; II-Cap. 26, p. 0853.31; II-Cap. 27, p. 0858.9; IICap. 28, p. 0865.22; II-Cap. 30, p. 0876.17; II-Cap. 32, p. 0889.8; II-Cap. 36, p. 0930.19; II-Cap. 38,

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Cervantes no era un especialista en leyes, los conocimientos que podemos encontrar de las mismas en el Quijote son una muestra de la amplitud de su cultura y de un humanismo que le permite entender una serie de realidades que van más allá de su habilidad profesional. 104 Según Álvarez Vigaray la referencia a temas jurídicos que hace Cervantes se podrían agrupar en tres categorías: a)  menciones o referencias a instituciones jurídicas, que se deslizan en el texto para calificar, comparar o definir una situación (así la lesión «ultra dimidium», la muerte civil, la obligación guarentigia, etc.); b) planteamientos mas amplios en los que se define y desenvuelve una institución jurídica (por ejemplo la posesión de buena y mala fe en el incidente del hallazgo de la maleta de Cardenio en Sierra Morena); y c) constituir la materia central que fundamenta una obra dramática o una novela (así el Derecho matrimonial en el entremés El juez de los divorcios). 105

La búsqueda de la justicia quizá es una de las virtudes más explícitas entre los ideales del Caballero de la Triste Figura, ya lo reconoce Solisdán, antes de empezada la novela en el segundo cuarteto de su soneto: Serán vuesas fazañas los joeces, pues tuertos desfaciendo habéis andado, siendo vegadas mil apaleado por follones cautivos y raheces. 106

Una nota interesante en ese sentido sea el que en los llamados libros de caballería el tema de la justicia no era primordial. Henry Thomas en su obra Las novelas de caballerías señala que eran otros los distintivos de los temas caballerescos en relación con las tradiciones bretonas, francesas y romanas. La materia más cercana a este asunto era la francesa, pero no apunta directamente a la solución de conflictos: La nota dominante de la «materia de Francia», que se centró alrededor de la figura de Carlomagno —una semilla teutónica que germinó en el suelo de la Francia feudal y cristiana—, fue la idea sublime del honor y del sacrificio al servicio de p. 0944.15; II-Cap. 44, p. 0981.5; II-Cap. 44, p. 0981.10; II-Cap. 62, p. 1142.2; II-Cap. 66, p. 1169.14; II-Cap. 68, p. 1181.13. 104   «El Quijote ahonda en el Derecho más de lo que sabía y creyó su autor; pero también, para eso, como para lo demás, sirvióle a aquél de mucho la posesión de una cultura general humanista, no ceñida a lo estrictamente literario en sentido profesional. Fuese por conexión de estudios, fuese por afición extrauniversitaria, fuese por exigencia de cargos y funciones, que lo relacionaron con la autoridad y los ciudadanos, es lo cierto que el autor muestra en toda la novela dominio de nociones y de tecnicismo, que unas veces le permite aplicarlos con exactitud en la acepción directa, y otras le facilita comparaciones exageradas, pero ingeniosas, donde aparece justificado provechoso el empleo del sentido figurado de las palabras o ideas técnicamente jurídicas». Alcalá Zamora, Niceto, El pensamiento de «El Quijote» visto por un abogado 5 [1947], Priego de Córdoba, Córdoba, 2001, p. 86. 105   Álvarez Vigaray, Rafael, El derecho civil en las obras de Cervantes, Comares, Granada, 1987, p. 41. 106   Don Quijote, I-«De Solisdán...», p. 0033.9.

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Dios y del emperador, y un elevado sentido del valor de un juramento de fidelidad, para cuya ruptura, fuera cual fuera la provocación o la justificación, jamás podía haber compensación adecuada. 107

Cuando don Quijote sale deseoso de aventuras, uno de sus objetivos es reestablecer los desequilibrios en su sociedad. 108 La caballería andante buscaba en gran parte esto, aunque también es cierto que las llamadas novelas de caballería no gozaban del favor de todos, especialmente porque se habían alejado, en gran medida, de los ideales virtuosos de la primera caballería. 109 Más allá de que Cervantes quisiera rescatar o no las fuentes de tal modo de vida, lo cierto es que ejercer la justicia no es el único objetivo de don Quijote como nos cuenta el narrador: En efeto, rematado ya su juicio, vino a dar en el más estraño pensamiento que jamás dio loco en el mundo; y fue que le pareció convenible y necesario, así para el aumento de su honra como para el servicio de su república, hacerse caballero andante, y irse por todo el mundo con sus armas y caballo a buscar las aventuras y a ejercitarse en todo aquello que él había leído que los caballeros andantes se ejercitaban, deshaciendo todo género de agravio, y poniéndose en ocasiones y peligros donde, acabándolos, cobrase eterno nombre y fama. Imaginábase el pobre ya coronado por el valor de su brazo, por lo menos, del imperio de Trapisonda; y así, con estos tan agradables pensamientos, llevado del estraño gusto que en ellos sentía, se dio priesa a poner en efeto lo que deseaba. 110

Según el párrafo citado las razones de don Quijote para armarse caballero andante son el aumento de su honra, el servicio de su república, ejercitarse en el arte de la 107   Thomas, Henry, Las novelas de caballerías españolas y portuguesas [trad. de Esteban Pujals], Consejo Superior de Investigaciones Científicas, Madrid, 1952, p. 11. 108   «Hay en el Quijote algunos pasajes sobre la justicia. Se afirma que el que profesa la caballería andante “ha de ser jurisperito, y saber las leyes de la justicia...” alusión en parte, a aquella terminología de Aristóteles (EN 1. V.), reproducida por Santo Tomás (ST 2-2 q. 56 y 61, a.6 y 1 resp.) y corriente entre los escritores españoles de la época de Cervantes (Esta visión de la justicia hállase en nuestros teólogos de la época, y también en los escritores políticos —V. Mariana, De Rege, I, III, c. 11—. Joaquín Setanti, Centellas de varios conceptos, centella 203. La ha aceptado también más modernamente S. Alfonso María de Ligorio en su Theologia Moralis, 1. 3, trac. V, nro. 486.). Las expresiones “suyo” y “conviene” bien pueden referirse respectivamente a la igualdad y a la proporción, base de las dos clases de justicia enunciadas.» Carreras y Artau, Tomás, Filosofía del derecho en el Quijote. Ensayos de psicología colectiva, Tipografía de Carreras y Mas, Gerona, 1903, p. 68. 109   Cervantes critica también la falta de verosimilitud de las mismas, en donde los héroes no caían ante multitud de enemigos, más bien podían contra ellos, como en este pasaje de Pedro Cobarte: «y el bravo guerrero poblaba el sanguinoso suelo de corpachos muertos vertiendo por rasgadas heridas rojas y espumosa sangre. En breve espacio más de ciencuenta alrededor de tenía muertos, y en el un punto tras ellos salta y uno aquí y otro allí y dos acullá no tarda en hacer al fin ingente deservicio ni hombre vivo en el castillo quedó que no fuese muerto; pues luego sin tomar un punto de descanso a las prisiones llega.» Sierra Infanzón, Pedro de la, Espejo de príncipes y caballeros (II), Pedro Cobarte a costa de Juan Bonilla, Zaragoza, 1617, f. 267r. 110   Don Quijote, I-Cap. 1, p. 0040.11.

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caballería, deshacer todo género de agravios, ganar eterno nombre y fama al ponerse en todo género de peligros. La justicia estaría presente en la cuarta de las intenciones, ella de una u otra manera tiene relación con las otras. Los temas presentes serían: el honor (íntimamente relacionado con la fama), la conciencia cívica, la caballería andante y la justicia. A continuación profundizaremos en algunas de estas ideas debido a su vinculación con la justicia. En tiempos de Cervantes el honor es una institución social necesaria y reconocida. Como ha señalado concienzudamente Américo Castro, en el siglo xvii había dos concepciones sobre el mismo. La primera es una condición intrínseca al hombre que éste lleva consigo más allá de los avatares de la existencia. Para otros el honor depende la opinión que los demás tengan de nosotros, pues en la reputación no solo inciden nuestras buenas acciones sino también los decires de la gente, ya sea para ensalzar o para difamar. En esta última acepción, como se puede concluir, el asunto no depende sólo de nuestra voluntad. En la novela intercalada El curioso impertinente Cervantes pone en boca de Lotario la siguiente afirmación: « Mira que no hay joya en el mundo que tanto valga como la mujer casta y honrada, y que todo el honor de las mujeres consiste en la opinión buena que dellas se tiene». 111 Ello pareciera señalar que Cervantes estaría a favor de la segunda acepción. Hay un detalle importante que puede aclarar el asunto: la concepción del honor femenino señalada por Lotario está vinculada directamente con la castidad y podría plantear equívocos, no es lo mismo el honor femenino que el masculino. El honor del hombre, y este es el caso de don Quijote, es el logrado mediante las hazañas, y la restauración de la fama es más fácil que en el caso de la mujer. De las nueve menciones del honor en la novela, 112 seis están relacionadas con el honor femenino y tres al honor del hombre en clave caballeresca. El conquistar honor, o lo que es mismo, un nombre específico puede traer múltiples beneficios, como lo señala don Quijote, explicándole a Sancho que el vencimiento en algunas aventuras desemboca en la fama, y esta puede atraer grandes retribuciones. —No dices mal, Sancho —respondió don Quijote—; mas, antes que se llegue a ese término, es menester andar por el mundo, como en aprobación, buscando las aventuras, para que, acabando algunas, se cobre nombre y fama tal que, cuando se fuere a la corte de algún gran monarca, ya sea el caballero conocido por sus obras; y que, apenas le hayan visto entrar los muchachos por la puerta de la ciudad, cuando todos le sigan y rodeen, dando voces, diciendo: «Éste es el Caballero del Sol», o de la Sierpe, o de otra insignia alguna, debajo de la cual hubiere acabado grandes hazañas. «Éste es —dirán— el que venció en singular batalla al gigantazo Brocabruno de la Gran Fuerza; el que desencantó al Gran Mameluco de Persia del largo encantamento en que había estado casi novecientos años». Así que, de mano en   Don Quijote, I-Cap. 33, p. 0385.7.   Don Quijote, I-Cap. 33, p. 0385.8; I-Cap. 33, p. 0389.11; I-Cap. 33, p. 0393.14; I-Cap. 43, p. 0507.21; I-Cap. 52, p. 0587.30; II-Cap. 7, p. 0682.20; II-Cap. 35, p. 0922.25; II-Cap. 48, p. 1015.34. 111

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mano, irán pregonando tus hechos, y luego, al alboroto de los muchachos y de la demás gente, se parará a las fenestras de su real palacio el rey de aquel reino, y así como vea al caballero, conociéndole por las armas o por la empresa del escudo, forzosamente ha de decir: «¡Ea, sus! ¡Salgan mis caballeros, cuantos en mi corte están, a recebir a la flor de la caballería, que allí viene!» A cuyo mandamiento saldrán todos, y él llegará hasta la mitad de la escalera, y le abrazará estrechísimamente, y le dará paz besándole en el rostro; y luego le llevará por la mano al aposento de la señora reina, adonde el caballero la hallará con la infanta, su hija, que ha de ser una de las más fermosas y acabadas doncellas que, en gran parte de lo descubierto de la tierra, a duras penas se pueda hallar. 113

El honor, pues, como habíamos señalado anda relacionado a la fama. Si atendemos a este relato del capítulo veintiuno de la primera parte nos daremos cuenta también de que los hechos que traen el honor están en el marco de la lucha del bien contra el mal. El caballero será recordado por haber ganado batalla al gigante Brocabruno, o haber desencantado al Gran Mameluco de Persia. En don Quijote encontramos una mirada capaz de afrontar el desafío de reestablecer los desequilibrios mundanos y una sensibilidad atenta a los mismos implicándose en su solución, sea cual fuere su precio. 114 La búsqueda de la justicia está íntimamente ligada a la consecución del honor y la fama tiene una relación de consecuencia con el honor. Lo que hemos llamado conciencia cívica, el «servicio a la República» plantea una cuestión entre otras ¿quiere don Quijote que la sociedad sea perfecta? A mi manera de entender el Caballero de la Triste Figura, a pesar de su falta de sensatez, no busca una utopía. Además de saber que el mal es una realidad presente en el mundo y en los corazones de los hombres, en una sociedad perfecta no habría lugar para los caballeros. Lo que busca don Quijote es algo que va más allá. Sabe, según escuchamos en el Discurso de la Edad Dorada, que «la dichosa edad» no volverá. La justicia se estaba en sus proprios términos, sin que la osasen turbar ni ofender los del favor y los del interese, que tanto ahora la menoscaban, turban y persiguen. La ley del encaje aún no se había sentado en el entendimiento del juez, porque entonces no había qué juzgar, ni quién fuese juzgado. 115

De manera que en ese estado primero, no era necesaria la justicia pues no estaba corrompida. Y fue justamente por esa confusión que nace la orden de la caballería andante. Don Quijote es consciente de la precariedad del mundo donde vive, y no piensa que debería ser de otro modo 116 en el sentido de instaurar un nuevo orden, su   Don Quijote, I-Cap. 21, p. 0229.18.   Una obra que trata sobre esta dimensión de la aventura quijotesca es la de Pons y Umbert, Adolfo, El ideal de justicia de don Quijote de la Mancha, Reus, Madrid, 1922, 137 pp. 115   Don Quijote, I-Cap. 11, p. 0123.11. 116   «¿Cuál es la pretensión de Don Quijote? “Enderezar entuertos y desfazer agravios” cree que va a remediar las injusticias, proteger a las viudas y los huérfanos, ayudar a los desvalidos y oprimidos. Pero no es un reformador. Si hubiesen preguntado a Don Quijote si quería que hubiese justicia en el 113 114

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ambición es más simple, ordenar aquellos desequilibrios que estén a su alcance. Por ello es que las reglas de la caballería andante cuentan con la condición humana y sus debilidades. Por ello también son establecidas en relación con ese tipo de situaciones, y ellas mismas son un juego de esfuerzo por alcanzar el ideal caballeresco. La Edad Dorada es un pasado irreemplazable y al parecer don Quijote es consciente de esa situación. El mundo le necesita y él ha de acudir rápido a esa cita: Hechas, pues, estas prevenciones, no quiso aguardar más tiempo a poner en efeto su pensamiento, apretándole a ello la falta que él pensaba que hacía en el mundo su tardanza, según eran los agravios que pensaba deshacer, tuertos que enderezar, sinrazones que emendar, y abusos que mejorar y deudas que satisfacer. 117

Desde una perspectiva holística hay una cierta valoración del mundo y de la sociedad en la mente de don Quijote. Desprecia la condición de hidalgo y también sus ocupaciones, para lanzarse a la aventura. Esta contraposición entre la vida aventurera y una vida monótona es un tema importante en el desarrollo de la novela. No es simplemente el rechazo a un tipo de vida sedentaria, sino a un estado existencial, una especie de tedium vitae como dirían los místicos de su época. 118 Las noticias acerca de su vida en la casa solariega de la Mancha nos dan la visión de un hidalgo venido a menos, en medio de una rutina rural y campestre. Alonso Quijano vive un aburrimiento que busca sojuzgar mediante la lectura de libros de caballería. Estos libros serán su escape de una realidad agobiante. A veces nos quedamos en la explosión imaginativa y demencial de su propia configuración caballeresca, lo cual nos impide de alguna manera vislumbrar la pesadumbre de su vida antigua, aquella de las cuestiones culinarias que consumían tres partes de su hacienda, con el ama y el mozo. Una vida consabida y solitaria, de menús establecidos, una vida que lo llevó a refugiarse en los libros de caballería y a convertirse en Caballero Andante. Don Quijote sale de una dinámica específica, de una rutina diaria y de alguna manera renuncia a su dimensión de hidalgo por una dimensión más plena. 119 No deja de ser importante mundo, habría dicho que sí, porque era hombre bondadoso y bien nacido, pero se habría quedado triste porque no tendría nada que hacer, su proyecto ya no tendría sentido. Si a un médico con vocación le propusieran que hubiese salud perfecta en el mundo, lo aprobaría, pero pensaría que sin enfermedad no tendría nada que hacer. Don Quijote no quiere directamente que haya justicia, lo que quiere es hacerla mediante su fuerte brazo. Este es el proyecto quijotesco, no otro. El conformista acepta las cosas como son; el inconformista no acepta la realidad, quiere modificarla o acaso destruirla, pero la tiene en cuenta, ve la realidad como es y no le gusta, no le parece aceptable, pero parte de ella, de su reconocimiento.» Julián Marías, Cervantes, clave española (1990), Círculo de Lectores, Barcelona, 1994, pp. 177-178. 117   Don Quijote, I-Cap. 2, p. 0045.4. 118   El mismo don Quijote señala que los libros de caballería son un remedio para la tristeza: «Y vuestra merced créame, y, como otra vez le he dicho, lea estos libros, y verá cómo le destierran la melancolía que tuviere, y le mejoran la condición, si acaso la tiene mala.» Don Quijote, I-Cap. 42, p. 0498.14. 119   «El uno, Don Quijote de la Mancha. La otra, Dulcinea del Toboso. Ha abandonado las tranquilas comodidades del hogar, los cuidados solícitos con que le atendieran y regalaran la sobrina y el ama, los placeres de la conversación amistosa con el cura y el barbero, las diversiones de la caza; todo lo pospone a los riesgos y los peligros, a las inseguridades y los sufrimientos que inseparables le parecen de la

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el que lo hiciera ya en una edad en que los caballeros se retiraban, y donde, en esa época uno ingresaba a la ancianidad. En realidad a Alonso Quijano, transformado ya en don Quijote, no le interesa el hecho de que su edad frisara en los cincuenta años sino en que la condición anterior no respondía a su propio ser. El hidalgo es un tipo humano conocido en los Siglos de Oro. 120 Sin embargo una de las características propias del hidalgo, el sosiego, se ausenta en la persona de Alonso Quijano. Más bien es una tranquilidad vacía relacionada con el aburrimiento. Para Alonso Quijano la lectura es un proceso divergente, una suerte de evasión. En esa línea le parece que la realidad le ha quitado algo que le pertenece y que solo le puede devolver la literatura. No solo don Quijote busca dar a cada uno lo que le corresponde, sino él mismo, al ejercitarse en el arte de la caballería andante y exponerse a toda clase de peligros, se da a sí mismo lo que le corresponde espiritualmente y que no ha logrado conseguir en su vida anterior. Alonso Quijano experimenta que no hace lo que anhela y que en su vida no ha logrado aquello a lo que aspira. Desdeña su vida anterior, hasta el punto de que las referencias a la misma son casi nulas. Es interesante, por decir lo menos, comparar esa vida antigua de don Quijote y la vida nueva que busca mas allá del Campo de Montiel. De hecho las posibilidades de encuentro de un caballero andante son mayores que las de un hidalgo manchego. 121 El hidalgo deja esa vida lineal y rutinaria para lanzarse a los ricos giros de las aventuras caballerescas, aquellas que Dante en su De vulgari eloquentia llamaría «bellísimos meandros artúricos». 122 Quizás, aparentemente, su locura descalifica al hidalgo, pero no es así. Es la trampa en que no debemos caer, pues si bien don Quijote tergiversa la realidad en varios aspectos, para ciertas perspectivas es mucho más agudo que otros personajes. Julián Marías 123 se refiere al episodio de Maese Pedro

noble profesión elegida.» Pons y Umbert, Adolfo, El ideal de justicia de don Quijote de la Mancha, Reus, Madrid, 1922, p. 18. 120   «Son varios los pueblos que lograron crear un tipo de hombre representativo, erigido en modelo y norma de perfección: el kalós kágathós de la Grecia clásica, el hidalgo español, el cortigiano del Renacimiento italiano, el gentilhombre francés, el gentleman inglés, el Junker prusiano, el samurai del Japón… Sería fácil mostrar sus analogías. El ideal griego repercute sobre todos los de occidente. Entre las figuras occidentales, el hidalgo, la más lograda, actúa decisivamente en la formación de las otras.» García Valdecasas, Alfonso, El hidalgo y el honor, Revista de Occidente, Madrid, 1958, p. 2. 121  El tedium vitae que vive el hidalgo es retratado en estas palabras: «La existencia del protagonista hasta convertirse en don Quijote no ha podido ser más sosa. A sus cincuenta años, Alonso Quijano es un hombre frustrado cuya vida transcurre sin ningún tipo de aliciente. La lectura va a sustituir a las vivencias reales (trabajo, amor…) y provocará la locura del hidalgo. Cervantes nos pinta un personaje necesitado, pese a su aparente equilibrio psicológico, de una actividad que le compense de sus cincuenta años de ocio. Los libros de caballería le proporcionarán un universo de arriesgadas acciones que no podrá dejar de seducir a nuestro sedentario hidalgo. Entusiasmado por ese mundo de ficción cae en la locura de confundirlo con la realidad». El Quijote en Manual de literatura española, III Barroco: Introducción, prosa y poesía, Cénlit, Madrid, 1981, p. 168. 122   Dante Alighieri, De vulgari eloquentia, Libro I, capítulo X, número 2. 123   Julián Marías, Cervantes, clave española (1990), Círculo de Lectores, Barcelona, 1994, pp. 177178.

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cuando el muchacho que narraba los hechos se refiere a las campanas de Sansueña, la Zaragoza mora, y don Quijote dice: —¡Eso no! —dijo a esta sazón don Quijote—: en esto de las campanas anda muy impropio maese Pedro, porque entre moros no se usan campanas, sino atabales, y un género de dulzainas que parecen nuestras chirimías; y esto de sonar campanas en Sansueña sin duda que es un gran disparate. 124

Y es que el sentido de la realidad de don Quijote está trastornado y ve gigantes donde hay molinos, pero también es cierto que a veces, y no son pocas, ve atabales donde hay campanas y corrige la realidad con una agudeza peculiarísima. Habría que hablar entonces de la dimensión racional, emotiva y ética en relación con el Quijote, y decir que mientras hay daño en la primera, la segunda y la tercera mantienen una integridad mayor. 125 La opción por una vida de mayor plenitud moral lo lleva a renunciar a otras opciones. Cervantes coloca en boca del narrador una descripción fenoménica: «vino a dar en el más estraño pensamiento que jamás dio loco en el mundo», lo cual podría sonar algo injusto, pues, desconocemos la experiencia psicológica y espiritual del protagonista para llegar a tal extremo. La vida anterior lo había abatido tanto, lo habría entristecido en tal medida que ese estraño pensamiento era una consecuencia lógica de su hastío. Contrastan en gran medida sus palabras y pensamientos llenos de entusiasmo, sus acciones al limpiar y descubrir las armas de sus antepasados, su reverencia al nombrar a su caballo, y su silencio antes de encontrarse un apelativo de andante caballero con el abatimiento de su vida antigua. Es en el capítulo primero donde asistimos a un verdadero renacimiento de la nobleza en su vida. 4.  Don quijote, el jurisperito 126 4.1. La singular perspectiva de don Quijote En las páginas anteriores de este trabajo anunciábamos que nuestra intención no era la de encasillar el Quijote en un tipo de pensamiento. La estructura epistemológica que señalamos a continuación no es otra que la planteada ya por Aristóteles en la Ética a Nicómaco y luego reformulada durante la edad media por Santo Tomás. 127 Para justificar dicha estructura de pensamiento no basta con decir que estaba en el   Don Quijote, II-Cap. 26, p. 0850.1.   Es todo lo contrario al modelo ilustrado de hombre, donde se busca la perfección racional lo cual podría conllevar el perjuicio de las otras. 126   Hay que destacar el trabajo de Susan Byrne titulado «Cervantes’ Don Quijote as Legal Commentary», publicado en Cervantes: Bulletin of the Cervantes Society of America, 27.2 (Fall 2007 [2008]: pp. 81-104). 127   «Cuando desde Aristóteles a la patrística, de Santo Tomás a los filósofos contemporáneos, se dice que la justicia supone atribuir a cada uno lo que es suyo, se enuncia una verdad universal, profesada también por los juristas romanos y que constituye sólo el punto de partida para el jurista, cuya misión 124 125

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ambiente sino que hay ciertas referencias explícitas en la obra como cuando don Quijote le dice al hijo del Caballero del Verde Gabán: —Es una ciencia —replicó don Quijote— que encierra en sí todas o las más ciencias del mundo, a causa que el que la profesa ha de ser jurisperito, y saber las leyes de la justicia distributiva y comutativa, para dar a cada uno lo que es suyo y lo que le conviene. 128

O cuando en una cena a la que asisten, entre otros, Luscinda, Zoraida, Micomicona, Fernando y Cardenio, afirma de las letras humanas «que es su fin poner en su punto la justicia distributiva y dar a cada uno lo que es suyo, entender y hacer que las buenas leyes se guarden». 129 Empezamos a leer el Quijote y una de las primeras ocurrencias de la palabra justicia aparece cuando don Quijote realiza una precisión respecto de ella gracias a su condición caballeresca. Sancho le habla de los peligros de ser perseguidos por la Santa Hermandad y don Quijote le dirá: Y ¿dónde has visto tú, o leído jamás, que caballero andante haya sido puesto ante la justicia, por más homicidios que hubiese cometido? 130

Hay varias perspectivas morales para sopesar la acción humana. La primera es la de agente, es decir el que realiza la acción justa o injusta. La otra es la del sujeto, aquel que ha sufrido la acción directa o indirectamente debida. Y por último la del observador que en algunos casos es juez de la misma. Al inicio de la novela podremos comprobar que la perspectiva asumida por el propio don Quijote lo coloca en un horizonte distinto. Aunque el eje desde el que se eleva es el mismo que el de juez, de alguna manera asume la misión de ser una suerte de brazo divino, encontrándose por encima de cualquier consideración ética. Desde esta atalaya, donde nadie tiene poder para censurarlo, el caballero juzga y actúa. La perspectiva subjetiva de don Quijote le da la libertad de analizar las acciones de los demás y de criticarlas como a él le parezcan. 131 Resulta curioso que este posicionamiento asumido por el protagonista no es para servir a sus propios fines sino para servir a la justicia. Resulta también singular su parecido con el jurista romano de la época clásica, el iuris prudens que es precisamente concretar lo suyo.» Biondi, Biondo, Arte y ciencia del derecho [trad. de Ángel Latorre], Ariel, Barcelona, 1953, p. 147. 128   Don Quijote, II-Cap. 18, p. 0774.18. La referencia es la Ética a Nicómaco donde Aristóteles se refiere a los tipos de justicia (Libro V, 3-4). 129   Don Quijote, I-Cap. 37, p. 0443.19. 130   Don Quijote, I-Cap. 10, p. 0113.18. 131   «El extremismo con que vive el ideal de la justicia hace su pensamiento inconciliable con el prójimo. Don Quijote está condenado a bastarse a sí mismo. Don Quijote está solo contra todos. Nadie puede ayudarle a vivir, ni disuadirle de una opinión, ni evitarle un peligro.» Luis Rosales, Cervantes y la libertad, Cultura Hispánica-Instituto de Cooperación Iberoamericana, Madrid, 1985, p. 569.

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creaba el derecho en contacto con la vida misma. 132 El jurista romano podía ser iuris auctor frente a las lagunas de la ley. En Roma los ciudadanos esperaban de estos hombres sabios que propusieran soluciones a los problemas de equidad en la sociedad. En ese sentido don Quijote podría ser una suerte de iuris prudens. 133 La justicia, este querer dar a cada uno lo suyo, presupone el derecho, es decir una primera situación que ha de ser reestablecida y que don Quijote conocería y defendería. 134 La virtuosidad no se aprende sólo en los libros. Los transciende. Parece ser que Alonso Quijano entiende que aquellos ideales contemplados en la lectura de las novelas caballerescas han de llevarse a cabo en la existencia misma. Una existencia virtuosa no es igual para todos los hombres, aún cuando ellos anden laborando en lo mismo o compartan las mismas creencias. La vida virtuosa es siempre personal. Es el hombre concreto, quien a partir de lo objetivo y de una formación determinada realizará un discernimiento de las posibilidades de acción dentro del rango de su existencia para llevar a cabo la que él considere correcta. La clave para el acierto es que esa consideración sea acorde con la verdad y el bien. El Quijote es un compendio de ética cotidiana, de encuentros y acciones. De los actos de don Quijote podríamos concluir sobre el tipo de justicia que busca y si la acción que realiza es efectiva o no. Ello significa que una serie de reglas, de normas o de ideales regirán la vida. Sin embargo, las normas o principios no se aplican en una transposición geométrica. No basta un manual para vivir una vida moralmente coherente, pues en los manuales, amén de aproximaciones a lo real, no se puede contemplar la multitud de refracciones de la existencia. Por ello es necesario atender a lo interior, para que desde esos principios hallados —y también de los ejemplos encontrados— uno pueda aprender a discernir lo bueno de lo malo, acorde con la circunstancia. La justicia se halla en esa línea profundamente unida a la capacidad de raciocinio. Hay una palabra muy importante en el Siglo de Oro español que don Quijote encarna de manera paradójica: la discreción. La discreción, como hemos dicho en el capítulo anterior, es un hábito del entendimiento práctico, de manera que el hombre discreto sabe cómo actuar en cada circunstancia. En Cervantes y específicamente en el Quijote se utiliza como sinónimo   «Pero el jurista romano no es el hombre de ciencia que medita y elabora sistemas y doctrinas, que escribe volúmenes nutridos de sabiduría y erudición, sino más bien el prudens, que en contacto con la vida, con fina percepción e incomparable prudencia logra satisfacer las necesidades sociales en el ámbito del derecho.» Biondi, Biondo, Arte y ciencia del derecho [trad. de Ángel Latorre], Ariel, Barcelona, 1953, p. 41. 133   «Cuando el jurista romano satisface una necesidad de la vida, cuando presenta una solución conforme al ius y al aequum, ha cumplido plenamente su misión. Nosotros esperamos todo de la ley, los romanos, en cambio, esperaban todo de la sabiduría del iuris prudens.» Biondi, Biondo, Arte y ciencia del derecho, Ariel, Barcelona, 1953, p. 42. 134   Lo explícita bien el filósofo alemán Josef Pieper cuando dice «sin embargo, la cuestión a elucidar aquí apunta a un objetivo todavía más hondo. En su órbita se inscribe asimismo ese tipo de requerimiento que tiene por base la prestación de un trabajo: ¿cuál es la explicación y cuál es el fundamento de le que sea debido a un hombre un “salario” por el trabajo realizado? ¿Dónde está la causa de que tal le sea debido? ¿Cuál es, en última instancia, “el acto por el que algo se constituye en propio de alguien”?». Pieper, Joseph, Las virtudes fundamentales [trad. de Manuel Garrido], Rialp, 1980. 132

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de razón, inteligencia, agudeza e ingenio aunque con unas características especiales. 135 La discreción es necesaria para ejercer adecuadamente la justicia y conforma el esquema de otra virtud cardinal: la prudencia. Si bien la discreción y la prudencia son una característica de la forma de proceder del hidalgo no pueden nada contra la fantasía desbordada de don Quijote que troca las realidades en cuestiones caballerescas. Habría que anotar que esa transformaciones no son del todo irracionales sino que buscan un ideal literario. En la mayoría de los casos se mantiene esa lógica: Aldonza Lorenzo pasa a ser Dulcinea del Toboso elevándola como alta expresión de la feminidad, el flaco rocín del hidalgo será el brioso Rocinante siguiendo la línea de los grandes corceles de la historia, la venta será un castillo como expresión de la arquitectura caballeresca y magnífica. 4.2. Los azotes a Andrés: don Quijote frente a la crueldad El episodio en que don Quijote se encuentra con Juan Haldudo azotando a su criado es una de las primeras escenas en que el Caballero de la Triste Figura busca ejercer la justicia mediante su propio brazo. El caso se encuentra en el marco de la justicia conmutativa. El reclamo que realiza el labrador es que el criado ha perdido algunas de sus ovejas. Aprovechándose de su situación y de su mayor fortaleza física, Juan Haldudo había atado al mozo a una encina y le empieza a dar azotes. De alguna manera el ingreso de don Quijote sugiere la llegada de una mirada justa. Más allá de los datos aportados por los dos implicados en el suceso, la principal injusticia es el maltrato corporal al que es sometido Andrés por parte de su amo. 136 La iniciativa del hidalgo, como vemos, es loable; sin embargo, la falta de claridad a la hora de percibir la realidad, y la confusión caballeresca en la que se encuentra, son parte de los problemas a los que se tiene que enfrentar. Quizás uno de los errores más flagrantes de don Quijote para poder solucionar el conflicto de manera efectiva sea el de considerar a Juan Haldudo como un caballero a la usanza libresca, lo que desemboca en esperar que respetará fielmente sus peticiones. Aparentemente la indignación que siente don Quijote es tal que reclama la compensación al labrador. Como en otros episodios, Cervantes nos presenta al caballero ante una situación probablemente repetida en su sociedad, y quizás también permitida. La locura de don Quijote, a la par que es una deficiencia de comprensión de lo real también permite superar ciertas carencias de la mirada ética de sus coetáneos y contemplar el hecho moral más allá de los acuerdos o las costumbres. En este sentido habría que decir que Cervantes plantea en su libro una serie de circunstancias que   «On many occasions Cervantes uses discreción synonymously with reason but a further listing of all these cases would not enlighten us any further.» Margaret J. Bates, «Discreción» in the Works of Cervantes, The Catholic University of America, Washington, D. C., 1945, p. 4. 136   El tema de los atentados contra la integridad física de los menores trabajadores en la España del Siglo de Oro son un problema real señalados en otras obras como en el Lazarillo de Tormes. 135

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denuncian injusticias consuetudinarias. Las situaciones contempladas desde los ojos de don Quijote, quien tiene un «alma de cántaro», 137 y que ve las cosas desde una perspectiva limpia de prejuicios es muy iluminadora. Es interesante entender que la locura de don Quijote se basa en un anacronismo. Digamos que lo fundamental del problema del protagonista de la novela de Cervantes es que está desajustado con respecto a su época. Al llevar al extremo este anacronismo y para evitar el choque contra la realidad que le había tocado vivir, don Quijote la transmuta en clave caballeresca. 138 La transmutación de la realidad es una de las claves para poder entender la locura quijotesca. Las más de las veces el error es el cambio de la realidad por la fantasía, pero la aplicación de la cosmovisión caballeresca es coherente consigo misma. Esta cosmovisión, además, busca depurar muchas de las visiones erradas de la caballería pues don Quijote es un caballero distinto que quiere retornar a los orígenes. En esa línea podemos decir que don Quijote enfrenta un tipo de ideales contrarios también a los de la su realidad y que el choque no es simple sino que se da en dos sentidos. El primer nivel es la colisión de la fantasía con la realidad, con sus efectos cómicos y trágicos: los molinos no son gigantes, ni los rebaños ejércitos y tratarlos como si lo fueran genera despropósitos y situaciones enrevesadas. Pero el otro nivel es el de la confrontación del pensamiento. Don Quijote trae consigo una tradición específica, que recoge concepciones olvidadas. Esta mirada es la del pensamiento occidental en clave de la caballería andante. Pero la caballería de don Quijote está depurada de muchos vicios denunciados de las novelas de caballerías: es una mirada antigua y a la vez nueva. En cierta manera don Quijote se deshace de los prejuicios y las sinrazones de su época acerca de la esencia de las novelas de caballería. Algunas de las situaciones propuestas por Cervantes son abusos flagrantes, como en este caso, otras no lo son tanto. Don Quijote juzgará desde otros paradigmas lo cual le permitirá acertar en ciertos casos y en otros equivocarse. ¿Qué pasará con un loco que ve las cosas de una manera distinta de como el mundo las ve? El protagonista es lanzado a un mundo ajeno y sus cuestionamientos éticos plantean desafíos constantes. Por ello el trasfondo dramático de la novela y los dolorosos resultados para caballero y escudero. La resolución de la cuestión ética colocará en tiento constante la existencia misma de don Quijote. Se encuentra de cierta manera obligado a dar razón de sus convicciones más profundas a partir de esa visión e incluso llegando al extremo de defenderlas con su propia vida. Esa tensión permanente desvelará a aquellos con cierta sensibilidad moral, dejará perplejos a otros y llevará a muchos a la incomprensión.   Don Quijote, II-Cap. 13, p. 0730.26.   «Su proyecto era impracticable pero simplemente por ser arcaico, no porque fuera sin sentido; se trataba de un desajuste no de otra cosa. Y este arcaísmo se refleja admirablemente en el arcaísmo estilístico de su lenguaje; Don Quijote no habla en la lengua en que está escrito el libro en su conjunto, sino más bien en una estilización de la prosa de los libros de los libros de caballerías: una lengua perfectamente inteligible, un español arcaico. La manera de hablar de Don Quijote corresponde al carácter anticuado, inactual, del personaje que ha adoptado.» Julián Marías, Cervantes, clave española (1990), Círculo de Lectores, Barcelona, 1994, p. 176. 137 138

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Regresando a la escena del mozo azotado, lo primero que condena el caballero es el abuso realizado por el labrador y por ello liberará al joven de manera inmediata. El labrador hará explícito su motivo y por su parte Andrés señala que su amo no le había pagado lo correspondiente hacía ya nueve meses. Don Quijote desafía al labriego a pelear. Ante la negativa de este hay una victoria implícita y por lo tanto la obligación de cumplir los deseos del vencedor. Hay que anotar que la benevolencia de don Quijote se dirigirá desde el inicio hacia el mozo, quizás por la situación de injusticia vivida. No aceptará los argumentos del labriego, incluso suponiendo una cierta lógica en los mismos. El centro del desequilibro será la crueldad de Haldudo. 139 Todo esto está muy bien, o parece estarlo, porque don Quijote evita el injusto castigo, pero el asunto pasa luego por la confianza ciega en Juan Haldudo para el cumplimiento de lo pactado. En la mente de don Quijote todo se resume en una pelea entre dos caballeros y el cumplimiento de un pacto de palabra por parte del vencido. Una nota presente es la piedad 140 de don Quijote. En este episodio se contempla la indignación que sufre don Quijote al ver agredir al débil. No es don Quijote un personaje que aplica la ley de manera fría y abstracta sino que se involucra y compadece realmente con la circunstancia tal como señalará Jorge Mañach: Es este impulso de conmiseración tanto mayor hacia el hombre cuanto más desvalido se le vea, o más reducido a su pura entidad humana, lo que de un modo más espontáneo se da en el alma quijotesca. A su servicio se pone la voluntad de resistir a todo abuso de fuerza con que esa dignidad se humille. La razón convencional nunca podrá cohonestarlo. 141

El cuadro del mozo y el labriego solos otra vez después de ido don Quijote es un desafío al conflicto de valores planteado. El desprecio hacia el caballero loco, la falsedad y la nula intención de Juan Haldudo de cumplir lo prometido, es una muestra en donde se mezcla una cierta lógica con un craso decaimiento espiritual del personaje. Juan Haldudo no rechaza solo la locura, sino también un paradigma de vida donde la palabra pueda ser moneda de cambio real. Por eso atará otra vez a Andrés al árbol para azotarle y se burlará de lo acontecido. Mientras, don Quijote, campea confiado de haber reestablecido el derecho. Su confianza en haber solucionado una injusticia le produce una gran alegría, ignorante de su fracaso en términos efectivos.   Ziomek, Henryk, Reflexiones del Quijote, Gráficas Molina, Madrid, 1969, p. 21.   «El ideal de la justicia no puede separarse netamente del impulso piadoso que mueve en repetidas ocasiones su conducta. La piedad irreprimible y la justicia se funden en el caso de Andresillo y no aparecen bien delimitadas en las distintas aventuras que hemos venido reseñando. Aun cuando prima en ellas el ideal de justicia, este ideal encarna siempre en Don Quijote de manera conmiserativa y, en fin de cuentas, tiene su origen en su contacto, doliente y exaltado, con el prójimo. Como dice con acierto Ferrater Mora, la actitud de nuestro héroe obedece al siguiente desdoblamiento. “Puede ser un empeño imposible y entonces se llamaría locura. Puede ser una voluntad bien templada por el amor y entonces se llamaría caridad”.» Luis Rosales, Cervantes y la libertad, Cultura Hispánica-Instituto de Cooperación Iberoamericana, Madrid, 1985, p. 789. 141   Mañach, Jorge, Examen del Quijotismo (1950), Trópico, Madrid, 1997, p. 92. 139 140

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Y desta manera deshizo el agravio el valeroso don Quijote; el cual, contentísimo de lo sucedido, pareciéndole que había dado felicísimo y alto principio a sus caballerías, con gran satisfación de sí mismo iba caminando hacia su aldea, diciendo a media voz: —Bien te puedes llamar dichosa sobre cuantas hoy viven en la tierra, ¡oh sobre las bellas bella Dulcinea del Toboso!, pues te cupo en suerte tener sujeto y rendido a toda tu voluntad e talante a un tan valiente y tan nombrado caballero como lo es y será don Quijote de la Mancha, el cual, como todo el mundo sabe, ayer rescibió la orden de caballería, y hoy ha desfecho el mayor tuerto y agravio que formó la sinrazón y cometió la crueldad: hoy quitó el látigo de la mano a aquel despiadado enemigo que tan sin ocasión vapulaba a aquel delicado infante. 142

4.3. Los galeotes o la tergiversación de la justicia Otra escena conocida es la de los galeotes. La figura de doce hombres prisioneros «ensartados como cuentas en una gran cadena de hierro» 143 es de una plasticidad tal que es lógica la impresión que se lleva don Quijote para quien todo es nuevo y asombroso. Es el drama de los presos enviados a galeras. Pero también puede sugerir diversas interpretaciones, como una crítica a este tipo de juicios o el enfrentamiento entre la justicia regia y la caballeresca como señala Timothy Hampton. 144 La primera frase que don Quijote pronuncia al explicarle Sancho que eran gente forzada del rey será: «¿Cómo gente forzada? ¿Es posible que el rey haga fuerza a ninguna gente?». 145 El diálogo no tiene desperdicio, pues la respuesta de Sancho revela un extraordinario conocimiento de la jurisprudencia en lo referente a la condena de galeras. 146

  Don Quijote, I-Cap. 4, p. 0067.1.   Don Quijote, I-Cap. 22, p. 0235.11. 144   «The scene of the galley slaves is marked by structure of opposition involving two types of knowledge and two formes of power. The two forms of knowledge are abstract, absolute knowledge are abstract, absolute knowledge and particular knowledge. The two forms of power are chivalry and the king. At the same time, however, the unfolding of the scene proceeds by a gradatio in four steps moving from don Quijote’s abstract code, wich presumes to offer a model for virtuous action regardless of context, to the king’s abstract legal code.» Hampton, Timothy, Writing from history: the Rhetoric of exemplarity in Tasso, Montaigne and Cervantes, U.M.I., Dissertation Information Service, Micchigan, 1989, p. 315. 145   Don Quijote , I-Cap. 22, p. 0236.5. 146   «La pena de galeras parece basada en el concepto de esclavitud penal, y así se llamaron los galeotes esclavos del Rey; y la manera de estar sujetos a los bancos de la galera con formas y ordeles, la orden de “fuera ropa” para la maniobra forzada, y la acción del comité mosqueando con el rebenque las espaldas, como el carretero cuando sacude a las bestias para vencer un camino difícil o salir de un bache, todo esto aparece en acción, con otros detalles de la maniobra naval, cuando Don Quijote visita las galeras en Barcelona, e indica que, en efecto, a la esclavitud es asimilable al concepto y la ficción legal, generadores de esta pena.» Arco y Garay, R., La sociedad española en las obras de Cervantes, Madrid, Patronato del IV centenario de Cervantes, 1951, p. 489. 142 143

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—Advierta vuestra merced —dijo Sancho— que la justicia, que es el mesmo rey, no hace fuerza ni agravio a semejante gente, sino que los castiga en pena de sus delitos. 147

La intención de don Quijote es saber «por que llevaban aquella gente de aquella manera». 148 Esta primera inquisición resulta peculiar. La imagen de los hombres encadenados era lo que reclama la atención del caballero. Lo cierto es que al final su deseo es solucionar el problema de los galeotes pero con una serie de confusiones en la plasmación de la justicia. En ese sentido don Quijote busca reestablecer a cada cual lo que le toca, dar a cada uno lo debido, el suum correspondiente. Y de estos bienes, quizás, el más preclaro sea el de la libertad. Tanta es el ansia de Quijote que poco atiende a otras cosas cuando se trata de reestablecerla. Es tan sensible «porque me parece duro caso hacer esclavos a los que Dios y naturaleza hizo libres» 149 que rescata a los criminales. Eso supondría, por parte del caballero, un análisis de la realidad anterior al ejercicio propio de la justicia. Por otro lado el hidalgo manchego también es consciente de que el restablecimiento no solo se refiere a los objetos sino también a las acciones. 150 Desde la perspectiva de don Quijote —quien se considera un enviado del cielo 151 para solucionar las injusticia y arreglar entuertos— los galeotes tienen derecho a la libertad. Los errores prácticos que comete son: el creer cierto lo que le cuentan los galeotes sin considerar que podrían tergiversar los acontecimientos ni escuchar a la otra parte, considerar una razón válida para liberarlos el disgusto de los presos y, por último, el beneficio del error se lo da a los condenados. No solo es un gramo de gracia más, 152 como dirá Ziomek, sino una serie de errores de juicio de los cuales   Don Quijote , I-Cap. 22, p. 0236.12.   Don Quijote , I-Cap. 22, p. 0236.12. 149   Don Quijote , I-Cap. 22, p. 0244.29. 150   «El concepto de derecho, de lo debido, es una noción hasta tal punto radical y primaria que no se deja reducir a ninguna otra que le fuese anterior y de la cual puede ser derivada. Por eso es un concepto que no puede ser definido, sino, todo lo más, descrito. Así, por ejemplo, cabe decir que lo debido, el suum, es lo que un individuo tiene derecho a reclamar a otro como algo que se le adeuda y que no corresponde a nadie más que a él, a lo cual conviene añadir que lo adeudado no sólo puede ser una cosa, como es el caso de la propiedad, sino también una acción, la que, por su parte, tampoco necesita contarse por fuerza entre aquellas que uno mismo tiene derecho a realizar y a cuyo ejercicio (ya sea que se trate del simple acto de escribir, de casarse o de ir a la iglesia) sería injusto oponer cualquier tipo de impedimento, sino que muy bien puede ser asímismo una acción realizada por una persona ajena o la omisión de ella (en el caso, por ejemplo, de que destruyese o impidiese algo o representase una amenaza para el buen nombre de alguien).» Josep Pieper, Las virtudes fundamentales [trad. de Manuel Garrido], Rialp, Madrid, 1990, pp. 91-92. 151   Don Quijote , I-Cap. 22, p. 0244.22. 152   «La escena de los galeotes sugiere hasta que punto puede llegar la malicia de la gente. La acción de Don Quijote presenta un principio moral de justicia: un gramo de gracia de más, importunamente administrado puede ser perjudicial. En el mundo diario y ordinario uno puede encontrarse gente tramposa y hostil que finge ser buena y que, de súbito, puede arremeter contra uno. Las buenas intenciones de una persona, como Don Quijote, pueden resultar explosivas.» Ziomek, Henryk, Reflexiones del Quijote, Gráficas Molina, Madrid, 1969, p. 21. 147 148

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solo salva el hecho de saber que les han castigado por sus culpas. La tergiversación de la justicia también es llamativa cuando les habla a los guardas. Hay dos premisas señaladas por don Quijote, la primera es que hay otros que pudieran servir al rey en mejores condiciones que los condenados, la segunda que los prisioneros no han realizado nada en contra de ellos y la tercera que dejen que sea Dios el que los juzgue. La primera de las afirmaciones no tiene relación directa con la condena de los doce hombres ni tampoco los exime de su cumplimiento. La segunda sustrae el hecho juzgado del área de la justicia legal para llevarla a la de la justicia conmutativa. En los dos casos las conclusiones no se atienen a la lógica y en el caso de la tercera es una interesante atingencia providencial pero poco práctica. En todo caso don Quijote no quiere ser un juez más ni instaurar un nuevo sistema legal. Sabe que su brazo revoluciona las costumbres y acuerdos, pero es parte de su misión, y al estar por encima de cualquier juicio terreno puede otorgar con liberalidad lo que determine. 153 Aquí se enriquece un poco más esa mirada ética a la cual nos referíamos en el episodio anterior que acentúa la pena sufrida por el hombre sin tener en cuenta sus acciones pasadas como señala Joaquín Casalduero. 154 Es obvio que los hombres encadenados han sido juzgados con ciertas razones, por ello la interpretación de este pasaje es más compleja. En realidad don Quijote los salvará de su condena por pura liberalidad. En la mente del caballero la pérdida de la libertad y la condena a galeras sobrepasa los delitos cometidos. El galeote era prácticamente un condenado a muerte. Para don Quijote ningún crimen pareciera merecer tal castigo, y menos los cometidos por los presos. Es posible que Cervantes criticara aquí los procesos de justicia de su época, dado lo penoso de su propia experiencia; 155 lo cierto es que dicho episodio 153   Hay una sensibilidad especial para que un hombre pueda percibir hechos consuetudinarios injustos. A lo largo de la historia grandes atropellos y desequilibrios han aquejado a los seres humanos sin que el sentido común se deje ver con claridad. Dichas injusticias se han dado a la par que esfuerzos por vivir la justicia, lo cual es paradójico. A pesar, por ejemplo, de que un hombre como Aristóteles intente categorizar y profundizar en el sentido de las acciones buenas y malas, la esclavitud seguía siendo aceptada en su tiempo igual que la desvalorización de la mujer. La esclavitud es una realidad en el siglo xix en Brasil a pesar de los movimientos para su abolición. Son pocos los que han tomado la decisión de reclamar una serie de hechos que no están de acuerdo con el derecho y la dignidad de la persona oponiéndose a hechos aceptados en una sociedad. La literatura ha sido un lugar desde donde se han señalado ciertos desequilibrios en la historia. 154   «La aventura de los galeotes ya no gira alrededor de la interpretación de las palabras, sino de la interpretación de la justicia. Justicia social, justicia aplicada, justicia que lo que tiene en cuenta es el crimen; ese punto de vista es el que expone el Cura. La justicia, para Don Quijote, es exactamente lo contrario: mira las penas que sufre el hombre y no considera sus acciones. Al hombre espiritual solo le atañe la concepción del caballero andante; la justicia aplicada corresponde a los letrados. Luego se encuentran con Ginés de Pasamonte, recobrando Sancho su rucio.» Casalduero, Joaquín, Sentido y forma del Quijote, Insula, Madrid, 1949, pp. 149-150. 155   «La posición jurídica —sobre todo con respecto a la criminología y a la ley penal— nos parece en Cervantes impulsada por una fuerte carga de subjetivismo y biografía. Cervantes había conocido la cárcel como medida administrativa, sin más fin —dice el jurista mejicano Luis Garrido— “que la seguridad colectiva alcanzada por la coerción personal”: quizá las más denigrante de las cárceles por fría y utilitaria. No es la cárcel que castiga ni la cárcel que trata de reformar, sino la cárcel que inmoviliza a un ser humano y le excluye de la sociedad para comodidad y aseguramiento de los que en esta sociedad

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presenta de una u otra forma un mensaje ambiguo. 156 Aunque no es la única expresión literaria crítica con la situación de injusticia sufrida por muchos, el Quijote 157 se situará en una postura redentora o trascendente, como la han llamado algunos. 158 Otros, como Roberto González Echevarría, piensan que don Quijote es el primer héroe prófugo de la tradición occidental, lo cierto es que el protagonista busca constantemente superar la justicia en aras de lo genuinamente humano. 4.4. Los insospechados mares teóricos alrededor de la ínsula La relación de mayor patencia en la novela es la de Sancho con don Quijote. Al inicio don Quijote promete una serie de bienes a Sancho si este lo acompaña. En este tiempo, solicitó don Quijote a un labrador vecino suyo, hombre de bien —si es que este título se puede dar al que es pobre—, pero de muy poca sal en la mollera. En resolución, tanto le dijo, tanto le persuadió y prometió, que el pobre villano se determinó de salirse con él y servirle de escudero. Decíale, entre otras cosas, don Quijote que se dispusiese a ir con él de buena gana, porque tal vez le podía suceder aventura que ganase, en quítame allá esas pajas, alguna ínsula, y le dejase a él por gobernador della. Con estas promesas y otras tales, Sancho Panza, que así se llamaba el labrador, dejó su mujer y hijos y asentó por escudero de su vecino. 159

Como podemos ver, el inicio de la relación entre Sancho y don Quijote está ligado a un acuerdo material. Sin embargo, a medida que transcurren las páginas este pacto se irá enriqueciendo notablemente. La primera imagen de Sancho refleja ese interés del escudero por los réditos que pudiera obtener de estas aventuras. concentran el poder o la riqueza.» Pemán, José María, La idea de justicia en las letras clásicas españolas, Real Academia de Jurisprudencia y Legislación, Madrid, 1966, p. 19. 156   «A las alabanzas de la justicia sencilla y razonable corresponde la violenta reprobación de la justicia de la época, lo más opuesto a la razón y equidad que pudiera imaginar Cervantes; personalmente, tenía sobre ello experiencia amarga. La tiranía, la despótica barbarie de jueces y alcaldes fortificaba por contraste la idea transmitida por el Renacimiento de una sociedad pura, regida por criterios tan exactos como ingenuos.» Castro, Américo, El pensamiento de Cervantes (1925), Crítica, Barcelona, 1987, p. 207. 157   «La novela zahiere al hombre de leyes y, como es de esperar, a los ministros de justicia especialmente. Los tipos de curial y escribano motivaron zumbas graciosas e intencionadas. La parte práctica de la administración legal es la que más se relaciona con el pícaro de profesión; le pone en conflicto perpetuo con el juez y sus satélites. No se harta de encarecer la cobardía, la mala fe, la torpeza y la venalidad de sus enemigos. Con los corchetes sólo rivalizan los mismos pícaros.» Arco y Garay, R. del, La sociedad española en las obras de Cervantes, Madrid, Patronato del IV centenario de Cervantes, 1951, p. 479. 158   «La Justicia, como valor trascendente intuido por el hombre desvaloriza la ley escrita y reglada. Al liberar a los galeotes, Don Quijote no da plaza, ni por un momento, a la ley penal que pesa sobre ellos. Razona en pura trascendencia.» Pemán, José María, La idea de justicia en las letras clásicas españolas, Real Academia de Jurisprudencia y Legislación, Madrid, 1966, p. 19. 159   Don Quijote, I-Cap. 7, p. 0091.15.

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Iba Sancho Panza sobre su jumento como un patriarca, con sus alforjas y su bota, y con mucho deseo de verse ya gobernador de la ínsula que su amo le había prometido. 160

Sin embargo, Sancho no quiere aprovecharse de la situación, más bien mantiene una confianza en lo que su amo le pudiera dar, como él mismo lo señala: —No lo haré, señor mío —respondió Sancho—; y más teniendo tan principal amo en vuestra merced, que me sabrá dar todo aquello que me esté bien y yo pueda llevar. 161

El vínculo entre don Quijote y Sancho empieza entonces como un contrato cuya promesa es el gobierno de una ínsula y el pago de ciertos honorarios por las labores de escudero. 162 Para el lector dicha promesa, planteada desde la locura del protagonista, es una fantasía cuya probabilidad de ser realizada es casi nula. Sin embargo, y debido a las peripecias catalanas, don Quijote tendrá la posibilidad de ofrecer a Sancho la fantasiosa responsabilidad. El que un hombre pobre pueda ser gobernador o jefe de alguna comunidad es un sueño presente en el imaginario popular. Muchas de las conversaciones entre el señor y el escudero tienen esta temática, ya sea tangencial o directamente. 163 En el capítulo quince de la primera parte don Quijote increpa a Sancho diciéndole que le es necesario el entendimiento y el valor 164 para poder gobernar una ínsula y que él todavía no los ha obtenido. La relación entre don Quijote y Sancho bien pudiera mirarse desde esta perspectiva, la de la meta de la gobernación y la preparación de Sancho para tal asunto. El gobierno de la ínsula en el episodio de los duques plantea nuevas perspectivas desde el punto de vista de la justicia. De hecho es uno de los episodios paradigmáticos en ese sentido, y para algunos alejado de la espontaneidad del protagonista. 165 Los consejos de don Quijote a Sancho son un compendio sintético de la sabiduría   Don Quijote, I-Cap. 7, p. 0093.3.   Don Quijote, I-Cap. 7, p. 0094.14. 162   «—A mi parecer —dijo Sancho—, con dos reales más que vuestra merced añadiese cada mes me tendría por bien pagado. Esto es cuanto al salario de mi trabajo; pero, en cuanto a satisfacerme a la palabra y promesa que vuestra merced me tiene hecha de darme el gobierno de una ínsula, sería justo que se me añadiesen otros seis reales, que por todos serían treinta. —Está muy bien —replicó don Quijote—; y, conforme al salario que vos os habéis señalado, 23 días ha que salimos de nuestro pueblo: contad, Sancho, rata por cantidad, y mirad lo que os debo, y pagaos, como os tengo dicho, de vuestra mano.» Don Quijote, II-Cap. 28, p. 0865.22. 163   La palabra ínsula es mencionada ciento dieciocho veces en la novela. 164   Don Quijote, I-Cap. 15, p. 0163.11. 165   «No es, pues, en los famosos consejos de Don Quijote y Sancho, gobernador en cierne de la ínsula Barataria, donde mejor se declara el sentido que de la justicia tiene nuestro héroe. En esos consejos hasta se da una nota insistente de equilibrada sensatez que se parece demasiado a la contemporización con los poderes del mundo. En cambio, cuando el caballero actúa revela su originalidad, lo más fresco y espontáneo de su conciencia; y no es la menor ironía del Quijote el hecho de que los opinadores cuerdos que por él discurren piensen justamente lo contrario.» Mañach, Jorge, Examen del Quijotismo (1950), Trópico, Madrid, 1997, p. 91. 160 161

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popular y la tradición de gobierno en Occidente. Señales de los juicios de don Quijote y su mente teórica se encuentran en este manual del buen gobernante y son muestra de la claridad en torno a la teoría que tiene el Caballero de la Triste Figura. Dichos consejos unidos a los refranes de Sancho son una propuesta de lo que debiera ser un gobernante para los dos personajes. Habría que decir que don Quijote y Sancho no se entienden el uno sin el otro y que se complementan en un proceso de crecimiento paulatino. Los dichos populares de Sancho serían piezas de ajedrez sueltas, sin el tablero teórico que trae don Quijote como dice acertadamente Carreras y Artau. 166 La distancia entre el gobierno propuesto en la escuela de don Quijote y Sancho difiere mucho de la forma de gobierno de los duques. En el primer caso no hay duda de que la persona del gobernante está puesta al servicio de sus súbditos, lo cual se vislumbra en las actitudes de Sancho. Los duques, en cambio, y por lo menos en el tiempo en que acogen a don Quijote, muestran un gran interés por su propia diversión en desmedro de los otros. En mi opinión el gobierno de la ínsula es una clave de lectura planteada por Cervantes en donde se ensaya un ejercicio de gobierno en el que intervienen los criterios de la tradición sugeridos por don Quijote y el sentido común de Sancho. En dicho escenario se encuentra Sancho cuyo papel ya no es el de escudero, es ahora el señor de la ínsula, más precisamente gobernador. Sancho en la ínsula cobra un nuevo protagonismo, ganado por la solidez de su personalidad literaria y por su capacidad de crecimiento psicológico. Desde esta reflexión y con el marco de la teoría de los actantes desarrollada por A. J. Greimas, 167 Sancho sería inicialmente el ayudante, es decir el personaje que auxilia al sujeto en el programa narrativo. Curiosamente, en estos capítulos, Sancho pasa a ser el sujeto, y don Quijote el ayudante, de manera que las labores se invierten. Don Quijote aparece en esta historia como el consejero, escritor de cartas y maestro lejano. Esta genial transposición de papeles permite a Cervantes colocar a sus personajes en una especie de laboratorio narrativo. La meta inicial, la de conseguir una recompensa, se inserta dentro de la tradición de las novelas de caballería como un colofón. Sin embargo en el Quijote la recompensa escuderil es anterior al fin de la novela y es, en realidad, una recompensa falaz. El desengaño ingresa dentro del simbolismo de Cervantes como una señal de que la historia de 166   «Juzgo aventurado pretender construir el concepto sistemático del Derecho con el solo auxilio de refranes y adagios de todos los tiempos. Las sentencias populares aisladas son como las piezas del ajedrez sin el tablero, como las partes sueltas de los juegos infantiles de construcción sin el modelo previo. Campeando el ingenio de quién los maneja, préstanse a mil combinaciones, o mejor, a todas las combinaciones. Es indispensable un punto de partida y una dirección; esto es, algo objetivo que se imponga al investigador sirviéndole a un tiempo de soporte y de pauta para levantar su edificio. Este soporte y esta pauta hay que buscarlos en la época respectiva, y dentro de ella, en la feliz combinación de los hechos y de las ideas madres. Mediante el Quijote, asistiremos a una representación cinematográfica del siglo xvi; y cuando hayamos adivinado el modo de pensar, de sentir y de obrar de aquella generación, surgirá vivo el concepto general sobre el Derecho en el propio periodo.» Carreras y Artau, Tomás, Filosofía del derecho en el Quijote. Ensayos de psicología colectiva, Tipografía de Carreras y Mas, Gerona, 1903, p. 68. 167   Greimas se inspirará en las teorías de Propp, Souriau y Lévi-Strauss para reducir las posibilidades de personajes a seis actantes: sujeto, remitente, objeto, destinatario, ayudante, oponente.

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don Quijote y Sancho es distinta a la de los demás caballeros andantes y sus escuderos. La posibilidad de que Sancho fuera gobernador es casi nula, imposible en la realidad, y, sin embargo, en el Quijote se realiza. Nuevamente Sancho gobernador aparece como un ensayo en el laboratorio literario de Cervantes. Nos encontramos en lo que, creo entender, George Steiner ha llamado «gramatología de los verbos futuros», 168 esa posibilidad literaria de hablar en subjuntivos; acerca de futuros posibles. Y la posibilidad que Cervantes plantea aquí es la del labrador gobernador. 169 En las primeras páginas del Quijote Sancho Panza es un analfabeto, «hombre de bien —si es que ese título se puede dar al que es pobre—, pero de muy poca sal en la mollera». 170 Es, pues un hombre recto, pero de poca formación. Notemos que Cervantes no dice que Sancho fuera un tonto; nunca descalifica su capacidad de entendimiento. Esto es curioso, pues muchos identifican a Sancho como un bruto, cuando en realidad el planteamiento cervantino es el de un hombre sin educación. Precisamente el proceso de crecimiento de Sancho se da en la comunicación con don Quijote. El gobierno de la ínsula surge inicialmente dentro del marco del pago de lo acordado: es el cumplimiento de una promesa. Desde el inicio el gobierno de la ínsula es una meta para Sancho, una meta imposible en apariencia como hemos señalado, pero muy importante para la consecución de la historia. —Mire vuestra merced, señor caballero andante, que no se le olvide lo que de la ínsula me tiene prometido; que yo la sabré gobernar, por grande que sea. 171

Estas son las primeras palabras de Sancho sobre un asunto que casi se convierte en una obsesión hasta el capítulo cuarenta y dos de la segunda parte, que es donde se desarrolla el gobierno de la misma. Llegados a este punto quisiera proponer lo que he llamado estadios relacionales entre don Quijote y Sancho, y que pueden poner marco al desarrollo del gobierno y la aplicación de la justicia durante el mismo. Dichas relaciones no son solo secuenciales sino que se yuxtaponen insertándose y elevando la relación de alteridad. 4.4.1.  El hidalgo y el labriego La primera de estas relaciones es la de vecindad, y para ser más exactos la relación que podría haber entre un hidalgo y un labriego, que es una relación de respeto mutuo y de servicio en algunos casos.   George Steiner, Gramáticas de la creación, Círculo de Lectores, Barcelona, 2002, p. 12.   «Otros cohechan, importunan, solicitan, madrugan, ruegan, porfían, y no alcanzan lo que pretenden; y llega otro, y sin saber cómo ni cómo no, se halla con el cargo y oficio que otros muchos pretendieron; y aquí entra y encaja bien el decir que hay buena y mala fortuna en las pretensiones.» II-Cap. 42, p. 0969.17. 170   Don Quijote, I-Cap. 7, p. 0091.21. 171   Don Quijote, I-Cap. 7, p. 0093.12. 168 169

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Sancho Panza no estaba empleado por Alonso Quijano, tan solo se conocían de vista. Recién cuando Alonso Quijano pasa de hidalgo sosegado a caballero andante es que se aproxima a Sancho para proponerle que entre a su servicio. Sobre esta primera relación no hay mucho que decir, pues casi nada cuenta Cervantes de ello en la novela, salvo las coincidencias en las remembranzas posteriores sobre el lugar común. 4.4.2.  El caballero y el escudero El segundo estadio de relación es el de la caballería. En esta relación don Quijote es el caballero y Sancho el escudero. Al inicio para Sancho es muy difícil comprender los límites y obligaciones de dicho trabajo. La historia es una constante escuela caballeresca para el escudero. Los «has de saber Sancho» están en el relato 172 como una muestra de la actitud pedagógica de don Quijote. Así Sancho Panza entenderá paulatinamente sus obligaciones y todo lo referente al ejercicio de la caballería. Pero la educación de Sancho no se restringe al tema caballeresco, digamos que abarca otras áreas como lo muestran estas palabras de don Quijote, describiendo el poco silencio de su escudero. Que en cuantos libros de caballerías he leído, que son infinitos, jamás he hallado que ningún escudero hablase tanto con su señor como tú con el tuyo. Y en verdad que lo tengo a gran falta, tuya y mía: tuya, en que me estimas en poco; mía, en que no me dejo estimar en más. Sí, que Gandalín, escudero de Amadís de Gaula, conde fue de la ínsula Firme; y se lee dél que siempre hablaba a su señor con la gorra en la mano, inclinada la cabeza y doblado el cuerpo more turquesco. Pues, ¿qué diremos de Gasabal, escudero de don Galaor, que fue tan callado que, para declararnos la excelencia de su maravilloso silencio, sola una vez se nombra su nombre en toda aquella tan grande como verdadera historia? De todo lo que he dicho has de inferir, Sancho, que es menester hacer diferencia de amo a mozo, de señor a criado y de caballero a escudero. 173

Entre los temas tratados por don Quijote y Sancho están los referentes al alimento, el uso correcto del lenguaje, las relaciones interpersonales, el amor, la fe, la vida en sociedad, los matices fisonómicos de las personas, y ciertas aproximaciones a la realidad. Son también numerosas las explicaciones de alucinaciones quijotescas como la del bálsamo de Fierabrás 174 o el de las ovejas que don Quijote cree que son ejércitos. 175 Si bien Sancho al inicio cree a pie juntillas lo que dice su amo, poco a   Don Quijote, I-Cap. 18, p. 0189.8; I-Cap. 20, p. 0208.26; I-Cap. 20, p. 0221.18; I-Cap. 25, p. 0285.20; II-Cap. 10, p. 0701.8; II-Cap. 28, p. 0863.6; II-Cap. 29, p. 0868.17. 173   Don Quijote, I-Cap. 20, p. 0221.18. 174   Don Quijote, I-Cap. 10, p. 0114.16. 175   Don Quijote, I-Cap. 18, p. 0188.21. 172

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poco se irá dando cuenta de que el caballero no siempre asienta el juicio en la realidad. En este punto es importante destacar que Sancho no tilda a don Quijote solo como un loco. A pesar de que Sancho piensa que su amo no actúa siempre con sensatez, cree que es un caballero y habla de él como el mejor del mundo. Al principio de la segunda parte dará testimonio de lo contento que está de salir a vivir aventuras con él. 176 Resulta por lo menos curioso el que Sancho no descalifique a don Quijote, incluso habiendo aprendido a seguir la cuerda de sus locuras y hasta a engañarlo como en el episodio de Sierra Morena. El razonamiento del escudero es así cuando le envía a buscar a Dulcinea: Este mi amo, por mil señales, he visto que es un loco de atar, y aun también yo no le quedo en zaga, pues soy más mentecato que él, pues le sigo y le sirvo, si es verdadero el refrán que dice: «Dime con quién andas, decirte he quién eres», y el otro de «No con quien naces, sino con quien paces». 177

En esta frase hay una insinuación de que las historias de su amo no le parecen del todo insensatas, si no ¿cuál sería la razón por la que Sancho sigue a don Quijote? Según Ciriaco Morón Arroyo, Sancho también sufre un tipo de enajenación, la de la ignorancia y la ingenuidad, que lo lleva a creer a pie juntillas todo lo que le dice don Quijote. En esa línea, y aunque la cita pareciera demostrar una vuelta a la sensatez por parte de Sancho, el mismo escudero se desdice luego cuando conversa con don Diego de Miranda en el episodio de los leones y señala que su amo no es loco, sino atrevido. —Pues, ¿tan loco es vuestro amo —respondió el hidalgo—, que teméis, y creéis que se ha de tomar con tan fieros animales? —No es loco —respondió Sancho—, sino atrevido. —Yo haré que no lo sea —replicó el hidalgo. 178

Sancho confiará en don Quijote a un nivel físico, pues como él señala es ducho en el ejercicio de las armas, 179 y también a un nivel psicológico, ya que don Quijote es capaz de ver la realidad florida en profundidades y mazmorras. 180 El nivel relacional sigue progresando y nos encontramos en el tercer estadio, el pedagógico.

  Don Quijote, II-Cap. 5. p. 0663.22.   Don Quijote, II-Cap. 10, p. 0703.9. 178   Don Quijote, II-Cap. 17, p. 0763.3. 179   Don Quijote, II-Cap. 53, p. 1062.14. 180   Don Quijote, II-Cap. 55, p. 1079.16. 176 177

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4.4.3.  El maestro y el discípulo Dicho nivel se ve ejemplificado en los capítulos referentes al gobierno de la ínsula por parte de Sancho. Aquí el papel pedagógico de don Quijote ya no es intermitente sino que pasa a ser primordial. En esto llegó don Quijote, y, sabiendo lo que pasaba y la celeridad con que Sancho se había de partir a su gobierno, con licencia del duque le tomó por la mano y se fue con él a su estancia, con intención de aconsejarle cómo se había de haber en su oficio. 181

Ya hemos señalado algunas de las características de las sugerencias que don Quijote le da a su escudero. Las primeras recomendaciones se hallan en la línea de la humildad y del mirar de dónde le ha venido la gracia de ser gobernador. Don Quijote querrá ser consejero de Sancho, será para él otro Catón, y querrá que éste sea consciente del «mar proceloso» en donde se engolfará. Una serie de señales nos hacen pensar en la mayor cercanía en este nuevo estadio. La distancia comunicativa entre los dos personajes se ha reducido. En el caso del estadio anterior, la distancia es la que separa a las dos monturas, mientras caballero y escudero caminan por la campiña y los caminos. A esta distancia usual —de mayor proximidad que la del primero (la de la vecindad)— se suma la altura de don Quijote sentado sobre Rocinante, de mayor alzada que el Rucio; don Quijote y Sancho hablan de esa manera, en la mayoría de los casos, a varios metros de distancia, o a campo raso sobre la tierra. Sin embargo, en esta ocasión los dos se recogen en la misma habitación, por iniciativa de don Quijote, quien «le tomó por la mano y se fue con él a su estancia», «cerró tras sí la puerta» y «casi por fuerza» obliga a Sancho a sentarse junto a él. La distancia y la altura son distintas. La voz del caballero, alta en los caminos se hace ahora «reposada», se abre un nuevo ámbito de comunicación. En el capítulo cuarenta y tres de la segunda parte el narrador señala con claridad que cualquiera que hubiera escuchado a don Quijote pensaría que fuera «persona muy cuerda y mejor intencionada». Y es que el discurso del capítulo cuarenta y dos está lleno de sabiduría. Los consejos se hallan en la prosa repartidos sin distinción, por ello me he atrevido a ordenarlos o a realizar el intento de enumerarlos mediante paráfrasis que muestren su unidad:   0. Esta recomendación es un previo y por ello el número, y se trata de dar gracias al cielo por el cargo, de manera que no se crea que el merecimiento es por la bondad recibida.   1. Temer a Dios.   2. Poner los ojos en quien se es.   3. Gobernar con blanda suavidad regida por la prudencia.   4. Hacer gala del linaje y no avergonzarse de la propia procedencia.   Don Quijote, II-Cap. 42, p. 0969.5.

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  5. Preciarse de realizar hechos virtuosos.   6. Agasajar a los parientes que vinieran a verle.   7. No estar mucho tiempo sin su mujer. Enseñarle y adoctrinarla para que también sea discreta.   8. Si queda viudo escoger a una buena mujer y preocuparse por ella.   9. No guiarse por la ley del encaje. 10. Compadecerse más de las lágrimas del pobre que de las informaciones del rico, con cuidado de no cometer injusticia. 11. Descubrir la verdad entre las promesas del rico y los sollozos del pobre. 12. En los casos que se pudiere, ser compasivo y no excesivamente riguroso con los delincuentes. 13. Si tuviera que no ser justo, que sea por la misericordia y no por beneficio. 14. Si tuviera que juzgar a un enemigo poner los ojos en la verdad y no en la injuria. 15. Si alguna mujer hermosa le suplicare algo, poner los ojos en la sustancia de lo que pide y no en las formas de solicitarlo. 16. No hablar mal al que será castigado pues le bastan las obras para cumplir su pena. 17. Con los culpados mostrarse piadoso y clemente poniendo los ojos en las condiciones de la naturaleza humana. De los atributos divinos más resplandece el de la misericordia que el de la justicia. Las recomendaciones que don Quijote hace a Sancho apuntan a una realización efectiva y justa del gobierno, pero sobre todo son (como el mismo caballero dice) documentos que han de adornar su alma. Como corolario de ello están las consecuencias futuras que don Quijote vislumbra si Sancho cumple lo recomendado: Si estos preceptos y estas reglas sigues, Sancho, serán luengos tus días, tu fama será eterna, tus premios colmados, tu felicidad indecible, casarás tus hijos como quisieres, títulos tendrán ellos y tus nietos, vivirás en paz y beneplácito de las gentes, y en los últimos pasos de la vida te alcanzará el de la muerte, en vejez suave y madura, y cerrarán tus ojos las tiernas y delicadas manos de tus terceros netezuelos. 182

Acabamos de enumerar entonces los consejos del alma, referidos a la dimensión interior que ha de tener el gobernante. Desde la perspectiva de la justicia, que es la que nos toca cabe hacer algunas acotaciones. Los consejos de don Quijote, antes que a la realización de la equidad apuntan a un realismo antropológico. Se trata de una descripción interior que parte del propio conocimiento y que mira alrededor atendiendo a las diferencias de las condiciones sociales, a las taras de la naturaleza humana y a la cotidianeidad de la existencia. Las recomendaciones son flexibles, cons  Don Quijote, II-Cap. 42, p. 0972.25.

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cientes de las posibles situaciones, y de ahí su simplicidad. ¿Tienen como objetivo la realización de la justicia? Pienso que el acento del gobierno no está puesto solo en la justicia, ella se da por supuesta, como una aspiración lógica de todo gobernante, el acento está más bien en la misericordia como superación de la misma, como se deduce de las propias palabras del caballero: «Cuando pudiere y debiere tener lugar la equidad, no cargues todo el rigor de la ley al delincuente», «si acaso doblares la vara de la justicia, no sea con el peso de la dádiva, sino con el de la misericordia» y la última «aunque los atributos de Dios todos son iguales, más resplandece y campea a nuestro ver el de la misericordia que el de la justicia». Esta clave brillará aun más cuando definamos el último de los estadios relacionales. A los consejos del alma les suceden los del cuerpo. Realicemos también una pesquisa para enumerarlos.   1. Ser limpio y cortarse las uñas.   2. No andar desceñido y flojo en relación con la vestimenta.   3. Vestir a los criados de manera provechosa y honesta, ser generoso también con los pobres cuando se lo es con aquellos que le sirven.   4. No comer ajos ni cebollas.   5. Anda despacio y habla con reposo pero sin afectación.   6. Come poco y cena más poco.   7. Sé templado en el beber.   8. No mascar los carrillos ni eructar en frente de nadie.   9. No decir tantos refranes en las pláticas. 10. Montar con diligencia sobre el caballo. 11. Dormir con moderación. 12. No comparar linajes (este consejo no está referido al cuerpo). 13. Tu vestido será calza entera, ropilla larga y herreruelo un poco más largo. Sancho pide a don Quijote que, dada la sustancia de sus consejos, y su poca memoria, se los dé por escrito. A lo que don Quijote accede luego de enfadarse un poco de la terquedad de Sancho por seguir hablando mediante refranes. Hay todavía más. Me refiero a la carta que don Quijote le envía a Sancho y que completa los consejos que le dio en persona. Las recomendaciones que siguen también están desgajadas y puestas por orden de aparición, y aquí se mezclan nuevos consejos sobre el alma y sobre el cuerpo.   1. Vístete bien, conforme al oficio de gobernador y que tu hábito sea limpio y bien compuesto.   2. Ser bien criado con todos.   3. Procurar la abundancia de mantenimientos (provisiones).   4. No hagas muchas pragmáticas, y las que hagas procura que se cumplan.   5. Sé padre de las virtudes y padrastro de los vicios.   6. No seas siempre riguroso, ni siempre blando, y escoge el medio entre los dos extremos, que allí se encuentra la discreción.

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  7. Visita las cárceles, las carnicerías y las plazas.   8. No te muestres, aunque lo seas, codicioso, mujeriego ni glotón.   9. Mira y repasa los consejos y documentos que te di antes que partieses para tu gobierno. 10. Escribe a tus señores y muéstrate agradecido. Pareciera que la misiva de don Quijote es un recordatorio, pues algunos de estos consejos ya han sido mencionados anteriormente. Los nuevos son el número tres, el cuatro, el siete y el ocho y el diez. El nueve ya había sido solicitado por el propio Sancho para recordarlos. De esta manera se completa lo que empezó diciendo don Quijote, los consejos del alma son también el centro de los desarrollos teóricos, esos primeros asuntos señalados «al cerrar la puerta» de la estancia de don Quijote, es decir, desde la intimidad y sobre —inicialmente— la intimidad del gobernador. En los episodios del gobierno de la ínsula Sancho Panza revela su particular y profunda concepción de la justicia, una comprensión que supera los problemas teóricos y que, a la manera salomónica, resuelve los desequilibrios con ingenio y piedad. Hay un paso de esa minoría de edad a la dimensión de los principios, gracias en gran parte a las aventuras realizadas y a las enseñanzas de su amo. El gobierno de la ínsula es también el seguimiento de los consejos de don Quijote que Américo Castro ve como ejemplo de las circunstancias del humanismo y como reflejo de una justicia natural. 183 Hay ecos aristotélicos cuando se deja ver que a partir de la experiencia, Sancho profundiza en la realidad. Y don Quijote también señala esto cuando dice: «Paréceme, Sancho, que no hay refrán que no sea verdadero, porque todos son sentencias sacadas de la mesma experiencia, madre de las ciencias todas». 184 La sensatez de Sancho se revela en otras partes de la novela, como en el pasaje en que don Quijote se encuentra con Roque Guinart, y donde Sancho —como ya hemos mencionado— señalará que la justicia es tan necesaria que se ha de aplicar incluso entre los ladrones. 185 En ciertas escenas anteriores hemos visto la utilización de la justicia por un loco, ahora se presenta el gobierno de un iletrado; en los dos casos Cervantes no desprecia a sus personajes sino que les da una riqueza y una capacidad moral destacables. 183   «Sentido análogo nos brindan las maravillosas sentencias de Sancho como gobernador de la ínsula. No hay que insistir en su análisis, por estar aquellas en la memoria de todos. La demostración de que nos encontramos realmente en zona preparada por el humanismo, la hallamos en el elogio de la sencilla justicia de los musulmanes, poetizada por Cervantes, de la misma suerte que Mal Lara o Gómara idealizan las costumbres de los indios americanos, por más próximos a lo natural.» Castro, Américo, El pensamiento de Cervantes (1925), Crítica, Barcelona, 1987, p. 205. 184   Don Quijote, I-Cap. 21, p. 223.6. 185   «Idea entroncada con la anterior, y que es la que centralmente exponen las palabras de Sancho Panza, es que la justicia es tan conforme con la naturaleza humana y tan necesaria para la convivencia entre los hombres, que aún las agrupaciones injustas de suyo, como pueden ser una banda de ladrones, no podrían subsistir si no se observaran entre sus componentes algunas reglas de justicia.» Álvarez Vigaray, Rafael, El derecho civil en las obras de Cervantes, Comares, Granada, 1987, p. 50.

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4.4.4.  Los amigos El trato entre don Quijote y Sancho va enriqueciéndose conforme avanza la novela. Incluso antes del episodio de la ínsula Sancho les va cogiendo gusto al campear y a las aventuras. La obsesión sobre el contrato y la recompensa prometida deja lugar, de vez en cuando, a otros pensamientos. Y, en tanto que él iba de aquella manera menudeando tragos, no se le acordaba de ninguna promesa que su amo le hubiese hecho, ni tenía por ningún trabajo, sino por mucho descanso, andar buscando las aventuras, por peligrosas que fuesen.  186

Desde el inicio don Quijote invita a Sancho a una relación mayor. Quizás, más allá de las formalidades, la invitación primordial sea la del diálogo. La presencia del mismo penetra toda la novela. Don Quijote es un hombre de diálogo, incansable en ellos, en los que enseña, precisa y escucha. A partir de estos diálogos se desarrollan los estadios relacionales a los que nos hemos referido y en los que la amistad es un corolario. El grado de intimidad entre don Quijote y Sancho es paulatino. Esta graduación comunicativa no deja de ser interesante. Poco a poco, asoman en la historia esas muestras de simpatía en las que el afecto y la comunicación se van intensificando. Al inicio Sancho se aproxima a su señor desde la perspectiva de servidor, luego se percatará de la falta de sensatez de su amo en ciertos asuntos, para llegar a ciertas crisis. Una de ellas sucede cuando su amo embiste a los rebaños pensando que eran ejércitos. Los pastores apedrean al caballero, y Sancho, al asistirlo, pensaba en abandonar su servicio: Maldíjose de nuevo, y propuso en su corazón de dejar a su amo y volverse a su tierra, aunque perdiese el salario de lo servido y las esperanzas del gobierno de la prometida ínsula. 187

Nótese que la reflexión de Sancho pasa por la pérdida del salario y lo ajustado en el contrato. Demasiados males recibía, para aquello a lo que habría de renunciar. Sin embargo, el pensamiento de Sancho en horas aciagas no deja de ser eso, un pensamiento en tiempos malos. No pasan muchas páginas más, y en otro episodio, el de los encamisados, Sancho hace una reflexión muy diferente sobre su amo: Todo lo miraba Sancho, admirado del ardimiento de su señor, y decía entre sí: —Sin duda este mi amo es tan valiente y esforzado como él dice. 188

De manera que Sancho conoce y acepta a don Quijote paulatinamente. Y en ese acercamiento aprende a quererlo tal como es.   Don Quijote, I-Cap. 8, p. 0098.1.   Don Quijote, I-Cap. 18, p. 0196.5. 188   Don Quijote, I-Cap. 19, p. 0203.1. 186 187

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Podemos también referirnos a la invitación al diálogo describiendo los vocativos utilizados por el caballero. Al principio lo hace señalándolo como amigo, bajo una cláusula común de relación, que es la del nombre y el apellido. Lo llama como «amigo Sancho Panza» en el capítulo siete de la primera parte, 189 luego «amigo Sancho» un capítulo más allá 190 y no muy lejos simplemente «amigo». 191 El epíteto más utilizado es el de «amigo Sancho» que aparece cincuenta y nueve veces en la novela. Aunque decir amigo a alguien no implicaba necesariamente una relación de amistad (es de uso común en el tiempo de Cervantes), la cantidad de apariciones del término no parece ser gratuita. Y Sancho, ¿se siente amigo de don Quijote? como toca a su condición, no se considera igual al caballero y por lo tanto no lo trata como amigo. Pero la conciencia del desnivel social por parte de Sancho no es debida a la ausencia de afecto o cercanía sino a la conciencia de su rol. Ahora bien, desde el nivel de escudero Sancho tiene una gran cercanía con su amo, y aunque podríamos decir que Sancho no trata como a un igual a don Quijote, también podemos decir que Sancho escudero considera amigo a su Señor. Una de las señales de la amistad es el conocimiento del otro. En ese sentido será útil comparar dos párrafos para atisbar el nivel de comprensión mutua que alcanzan caballero y escudero. El primer párrafo escogido para este análisis es el de la segunda salida. Se trata del episodio en que se acercan unos frailes y don Quijote piensa que son encantadores. De esta manera realiza su enajenada descripción del fenómeno: ­—O yo me engaño, o ésta ha de ser la más famosa aventura que se haya visto; porque aquellos bultos negros que allí parecen deben de ser, y son sin duda, algunos encantadores que llevan hurtada alguna princesa en aquel coche, y es menester deshacer este tuerto a todo mi poderío. 192

La respuesta de Sancho es de enfrentamiento directo con la de don Quijote. Sancho ve otra cosa y la dice, todavía no es consciente de los desvaríos de su amo, aunque ya ha sido testigo del disparate de los molinos de viento. —Peor será esto que los molinos de viento —dijo Sancho—. Mire, señor, que aquéllos son frailes de San Benito, y el coche debe de ser de alguna gente pasajera. Mire que digo que mire bien lo que hace, no sea el diablo que le engañe. —Ya te he dicho, Sancho —respondió don Quijote—, que sabes poco de achaque de aventuras; lo que yo digo es verdad, y ahora lo verás.

A lo que el caballero responderá señalando la poca habilidad de Sancho en comprender las aventuras. El esquema de esta conversación se repite numerosas veces a   Don Quijote, I-Cap. 7, p. 0093.15.   Don Quijote, I-Cap. 8, p. 0096.13. 191   Don Quijote, I-Cap. 10, p. 0113.23. 192   Don Quijote, I-Cap. 8, p. 0099.27. 189 190

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lo largo de la novela. Definición de don Quijote, contraposición de Sancho y desdeño de la réplica por parte de don Quijote. La comparación es con un episodio que se encuentra en el otro extremo de la obra, en el capítulo setenta y tres de la segunda parte. Caballero y escudero están muy cerca de su aldea, en medio de ese regreso forzado y melancólico. Quedan pocas páginas en el libro y es el último acontecimiento que don Quijote y Sancho comparten en la campiña. La relación se ha hecho ya familiar al lector, el conocimiento mutuo ha ido progresando y aunque la maduración se da en los dos personajes es más clara en Sancho. Así está descrito el pasaje: Queríale responder Sancho, cuando se lo estorbó ver que por aquella campaña venía huyendo una liebre, seguida de muchos galgos y cazadores, la cual, temerosa, se vino a recoger y a agazapar debajo de los pies del rucio. Cogióla Sancho a mano salva y presentósela a don Quijote, el cual estaba diciendo: —Malum signum! Malum signum! Liebre huye, galgos la siguen: ¡Dulcinea no parece! 193

Don Quijote ha querido ver como un mal augurio la frase de un mozo refiriéndose a una jaula de grillos. La frase en cuestión era «no la has de ver más en tu vida» y don Quijote la aplica a su deseo de ver a Dulcinea. A continuación sale la liebre corriendo y don Quijote cree confirmarse el signo. En relación con el primer párrafo no hay mayor diferencia, aquí tenemos una definición equívoca de don Quijote. Veamos la respuesta de Sancho: —Estraño es vuesa merced —dijo Sancho—. Presupongamos que esta liebre es Dulcinea del Toboso y estos galgos que la persiguen son los malandrines encantadores que la transformaron en labradora: ella huye, yo la cojo y la pongo en poder de vuesa merced, que la tiene en sus brazos y la regala: ¿qué mala señal es ésta, ni qué mal agüero se puede tomar de aquí? 194

La diferencia es que la respuesta de Sancho asume el proceder natural de don Quijote. Ahora no deja que su amo caiga en un disparate sino que él mismo lo imagina, y le da respuesta, aún en el caso de que fuera real la fantasía. Pero la cosa no termina allí. Sancho consigue la jaula de grillos y la pone a vista del caballero. Luego terminará su respuesta diciendo: —He aquí, señor, rompidos y desbaratados estos agüeros, que no tienen que ver más con nuestros sucesos, según que yo imagino, aunque tonto, que con las nubes de antaño. Y si no me acuerdo mal, he oído decir al cura de nuestro pueblo que no es de personas cristianas ni discretas mirar en estas niñerías; y aun vuesa

  Don Quijote, II-Cap. 73, p. 1210.19.   Don Quijote, II-Cap. 73, p. 1210.19.

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merced mismo me lo dijo los días pasados, dándome a entender que eran tontos todos aquellos cristianos que miraban en agüeros. Y no es menester hacer hincapié en esto, sino pasemos adelante y entremos en nuestra aldea. 195

Ahora que Sancho ha hablado don Quijote debería responder según el esquema que se ha repetido tantas veces a lo largo de la obra. Pero no sucede así. No hay respuesta alguna de don Quijote, y como el que calla otorga asistimos a la victoria dialéctica del escudero. En realidad hemos presenciado también un fruto de la maduración de Sancho, sobre todo esa comprensión agudísima de los procesos discursivos de su señor. Ese conocimiento mutuo ha dado paso a una pequeña comunidad de amigos. Tan es así que sólo unas páginas antes del último párrafo comentado, luego del combate con el Caballero de la Blanca Luna, cuando don Quijote y Sancho vuelven hacia su pueblo, establecen juntos un nuevo proyecto existencial en donde el intercambio de bienes no aparece y donde la gratificación es estado de vida. Ese intercambio inicial que parte de la relación entre escudero y amo es superada. Sancho, ante el lecho de muerte de don Quijote, le pedirá ya no el pago de lo acordado, sino nuevas aventuras. Este será el último estadio, el de la amistad. La novela de Cervantes es la transformación de un convenio conmutativo 196 en una amistad profunda. 197 Dicha relación se puede abordar desde la transformación de los personajes, como señaló Madariaga cuando hablaba de la quijotización de Sancho y la sanchificación de don Quijote. En relación con la justicia las perspectivas son muy enriquecedoras. La amistad enaltece la justicia en las relaciones humanas y ello es algo claro entre el caballero y su escudero. El testamento de Alonso Quijano es muestra además de la retribución que se le busca dar a Sancho por los agravios a los que pudo estar expuesto. 198   Don Quijote, II-Cap. 73, p. 1210.19.   «Son sus propiedades características: la perfecta igualdad entre lo que se da y lo que se recibe y la perfecta alteridad o distinción de las personas entre las que se establezca el lazo. Su elemento inmutable, la igualdad, proviene del derecho exacto del dominio propio que adquiere un ser racional sobre la cosa moral o material que le ha comunicado otro ser al que hasta entonces había pertenecido y por cuya comunicación ha recibido éste en compensación un precio justo y equivalente, moral y material, que puede también equipararse a servicios prestados y no siempre a dinero, completándose la esencia de la obligación con la deuda moral.» Fernández-Victorio, Servando, La justicia conmutativa en el avemaría de Francisco Suárez, Imprenta de la Exma. Diputación Provincial, Burgos, 1970, p. 16. 197   «Cuando los hombres son amigos, ninguna necesidad hay de justicia, pero, aun siendo justos, sí necesitan de la amistad, y parece que son los justos los que son más capaces de amistad.» Aristóteles, Ética Nicomaquea, Libro VIII, 1, 1155a, Gredos, Madrid, 1985, p. 323. 198   «—Ítem, es mi voluntad que de ciertos dineros que Sancho Panza, a quien en mi locura hice mi escudero, tiene, que, porque ha habido entre él y mí ciertas cuentas, y dares y tomares, quiero que no se le haga cargo dellos, ni se le pida cuenta alguna, sino que si sobrare alguno, después de haberse pagado de lo que le debo, el restante sea suyo, que será bien poco, y buen provecho le haga; y, si como estando yo loco fui parte para darle el gobierno de la ínsula, pudiera agora, estando cuerdo, darle el de un reino, se le diera, porque la sencillez de su condición y fidelidad de su trato lo merece.» Don Quijote, IICap. 74, p. 1219.10. 195 196

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La justicia de don Quijote se entronca con la justicia de Sancho. El escudero va comprendiendo paulatinamente lo que quiere su señor. Asume su proyecto de manera progresiva y va madurando y conociendo a don Quijote, por eso también terminan no importándole sus errores y renuncian en cierta manera a sus intereses iniciales. Sancho mira a don Quijote desde la ignorancia. No solo la ignorancia de quien no sabe o no conoce, sino también desde la ignorancia del futuro. Deduce por los disparates de su amo que algo anda mal, sin embargo no juzga a don Quijote, no invalida su capacidad como persona. Quizás en Sancho descubramos uno de los grandes ejemplos de sensatez y de justicia en la obra. Respeta, escucha, a pesar de los errores cometidos y de que los sufre en carne propia. Busca corregir sus yerros de la manera que pobremente conoce. Aunque el problema de Sancho es la falta de formación teórica, ello no invalida su atención y aprendizaje. En cierta manera el juicio de Sancho sobre don Quijote es el más equilibrado y sugerente y al que solo se aproxima el Caballero del Verde Gabán. Por ello, al final, el labrador quisiera volver a los campos a vivir como pastor con su amo. Sobre el tema de la amistad entre don Quijote y Sancho Julián Marías tiene palabras muy sugerentes con las que quisiera terminar este acápite: Entre Don Quijote y Sancho hay amistad, uno de los ejemplos más extraordinarios de amistad personal. En la realidad y en la literatura, la amistad ha solido darse en condiciones de relativa igualdad, de nivel social y cultural, con frecuencia de edad, etc. En el caso de Don Quijote y Sancho se trata de una amistad esencialmente desigual. Don Quijote es hombre de muchas lecturas —demasiadas—; el otro es un rudo, analfabeto que no sabe leer ni escribir, tosco, que comete faltas de lenguaje, de clase social inferior, en una época en que las clases están muy marcadas y son muy distantes. Hay, diríamos, una gran diferencia de potencial. Pero la amistad es efectiva y se irá intensificando progresivamente hasta llegar a la efusión […] Esto es amistad, uno de los casos más ejemplares de amistad de todas las literaturas, pero amistad desigual, entre el señor y el escudero que lo respeta aunque no siempre, que en ocasiones se burla de él, que le hace trampas, que una vez le levanta la mano —cuando Don Quijote exige que se azote para desencantar a Dulcinea—; pero son realmente amigos y esto es algo capital porque permite el diálogo. 199

5.  Algunas conclusiones sobre la justicia De alguna manera don Quijote intenta superar la idea de justicia aplicada en su época para buscar la perfección de la misma. Su locura le hará equivocarse algunas veces, aunque no en todos los casos repare aquello que ha podido desequilibrar. 200   Julián Marías, Cervantes, clave española (1990), Círculo de Lectores, Barcelona, 1994, p. 184.   «Don Quijote contempla cara a cara, en su locura, la idea pura de la Justicia. La dimensión nostálgica propia del renacimiento, vuelto hacia modelos arcádicos dejados a la espalda: la Arcadia, la Utopía; “la dichosa edad y siglos aquellos”, en los que no había “tuyo ni mío”, predisponen a Cervantes hacia un concepto personalísimo de justicia natural y trascendente. Don Quijote es agresivo para toda 199 200

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Podrían dar testimonio de ello los dueños de las ovejas acometidas por su lanza, el barbero despojado de su bacía, al ventero que vio degollados sus odres de vino, el cortejo clerical del fallecido en Baeza, la procesión interrumpida de los disciplinantes, los guardianes de los galeotes liberados, y los dueños del barco destrozado por las ruedas de las aceñas; todos, de una u otra manera, han sufrido la embestida del brazo quijotesco, que no quiere otra cosa que deshacer la injusticia. 201 El criterio errado en la instauración de la misma es un peligro que puede derivar en lo contrario de lo que se busca. Los enfados e indignaciones del caballero brotan de una fuerte conciencia de la equidad y por lo tanto de una profunda sensibilidad frente a los desequilibrios. 202 A pesar de esa conciencia, en la mayoría de los casos don Quijote fracasa en sus intentos de reestablecimiento, existe un divorcio entre sus palabras y sus obras. 203 La irregularidad del comportamiento del Quijote, su enajenación con destellos de lucidez parece ser una irregularidad que en términos semióticos es una característica del barroco. 204 Lo curioso es que el rechazo o la incomprensión legalidad positiva —liberación de galeotes; pena de flagelación interrumpida; destrucción de los títeres de Maese Pedro; agresión y destrozo de los pellejos de vino—, pero aplica inmediatamente un criterio de justicia personalísimo de justicia distributiva. Don Quijote resarce e indemniza a los perjudicados por todas sus locuras. A Maese Pedro le paga sus muñecos, tasando en cuatro reales y medio el Rey Marsilio, y cinco y cuartillo a Carlomagno. También indemniza al barquero de la que creyó barca encantada, y al tabernero, cuyos pellejos de vino tomó por gigantes. Don Quijote es antisocial en sus idealismos de loco, y perfecto ciudadano y honrado jurista en la administración distributiva de su justicia particular.» Pemán, José María, La idea de justicia en las letras clásicas españolas, Real Academia de Jurisprudencia y Legislación, Madrid, 1966, p. 20. 201   «Desde el capítulo II, tan pronto se dispone don Quijote a salir de aventuras, declara que la justicia es fin y misión principales y esenciales de la caballería andante, y no lo olvida, pues en cuantas ocasiones se le presentan recuerda que él debe amparar humildes, abatir soberbios, enderezar entuertos, deshacer agravios, y en suma reparar injusticias. Tal propósito es en él sincero como constante, y a su buen deseo no le falta el auxilio de los conocimientos, pues en el capítulo XVIII de la segunda parte declara que está enterado de la jurisprudencia, sabiendo distinguir las clases de justicia que desea hacer. A pesar de ello y de buena fe notoria, es lo cierto que va cometiendo atropellos.» Alcalá Zamora, Niceto, El pensamiento de «El Quijote» visto por un abogado, Priego de Córdoba, Córdoba, 2001, p. 93. 202   «No parece caprichoso suponer que la raíz de semejante presunción [el estar siempre con el menos fuerte] se halle en una antipatía profunda a toda desigualdad en el orden natural […]. En todo caso, éste parece hacer consistir su misión, como ministro laico del querer de Dios respecto de sus criaturas, en emplear la superioridad de su ánimo y de su brazo para restaurar la equidad en el mundo. Si de todo ello tratamos de derivar alguna generalización que efectivamente resulte corroborada por las observaciones más comunes del quijotismo, concluiríamos que éste admira la fuerza, pero repugna el abuso de ella, y a la fuerza sin contrapeso opone una generosidad tanto más heroica cuanto más arrogante, cuanto más desequilibrada ella misma.» Mañach, Jorge, Examen del Quijotismo (1950), Trópico, Madrid, 1997, pp. 93-94. 203   «The result of Don Quijote’s mortality is that an inevitable split opens up between don Quijote’s words (the abstract code of behavior wich Amadis embodies) and his works (his attepmps to set this code in action), between (in the terms of the categories set up within the novel itself) his palabras and his obras. This divorce betwen language and action is a central motif of the novel, with the two terms obras and palabras ocurring side by side hundreds of times. Perhaps the most striking occurance is a line borrwed from the Gospel of John wich appears several times in a corrupted form as “operibus credite et non verbis”.» Hampton, Timothy, Writing from History: the Rhetoric of Exemplarity in Tasso, Montaigne and Cervantes, U.M.I., Dissertation Information Service, Micchigan, 1989, p. 315. 204   El término «barroco» parece provenir del portugués como señala De Aguiar e Silva: «En efecto, actualmente los estudiosos [refiriéndose a Philip Butler y Helmut Hatzfeld] consideran el origen hispá-

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no solo provienen de los infractores sino también de beneficiados por sus intervenciones como Andrés o los galeotes. En cierta forma esta construcción de la justicia se desvanece cual una figura de humo instantánea y fugaz como señala Américo Castro: No obstante, la justicia pura, como tantas otras construcciones de la razón o del anhelo, cuando llegamos realmente a asirlas, se nos van de las manos. La justicia encantadora, prometida por el humanismo, queda maltrecha y abollada por la nube de pedradas que los galeotes arrojan sobre su libertador. Hay cosas que no son para este mundo, no obstante no tener sentido sino dentro de este mundo. He ahí la tragedia cervantina. 205

Sin embargo, y a pesar del aparente fracaso de la propuesta de don Quijote, nos queda —entre muchos detalles— su preocupación por los demás. Con ello, igual que con el gobierno de Sancho, hallamos la conciencia del carácter personal del estado. Un ejemplo es el acercamiento a cada uno de los galeotes para preguntarles por su condena. Santo Tomás ya había señalado esta dimensión de la virtud que trabajamos: «es de esencia de la justicia referirse a otro» 206 y es que la justicia no es solamente un equilibrio entre cosas sino que busca y ha de buscar esa relación de alteridad entre los seres humanos. En ese sentido la novela cervantina es un estudio de acciones y relaciones. En esa línea también podemos hablar de la necesidad de amar. 207 Por eso el enamoramiento de Dulcinea es una necesidad para el Caballero. Sin ese amor humano don Quijote no hubiera podido cumplir con su misión. Paradójicamente necesitaba ese amor para ser vulnerable, para tener la posibilidad de ser vencido, y por ello además ser rechazado por la persona amada. 208 nico del vocablo como conclusión bien fundada: ese origen debe buscarse en el término “barroco”, usado en el portugués del siglo xvi para designar una perla de forma irregular». De Aguiar e Silva, Vítor Manuel, Teoría de la literatura (1972) [trad. de Valentín García Yebra], Gredos, Madrid, 2001, p. 256. 205   Castro, Américo, El pensamiento de Cervantes (1925), Crítica, Barcelona, 1987, p. 209. 206   Santo Tomás de Aquino, Suma Teológica [2-2 q. 58 a.2] [trad. de una comisión presidida por Fr. Francisco Barbado, OP], tomo VIII, BAC, Madrid, 1954, p. 273. 207   «Nos desconocemos a nosotros mismos si nos falta esta hospitalidad hacia la vida, y nos dañamos irreparablemente si permanecemos recelosos y cerrados a los demás. Nos moriríamos si no admitiéramos nada de nadie porque estamos hechos para recibir; por eso son indispensables la reconciliación y la curación; por eso crecemos cuando amamos y morimos cuando odiamos; por eso son indispensables la reconciliación y la curación; por eso los corazones endurecidos, amargos e inflexibles son dignos de horror.» Paul J. Wadell, La primacía del amor. Una introducción a la ética de Santo Tomás de Aquino (1992) [trad. de Sara leach], Palabra, Madrid, 2002, p. 154. 208   «Si Dios y los demás nos hacen vivir, entonces nuestro amor nos perfecciona, no porque de­ sarrolle una capacidad innata en nosotros, sino porque nos acerca más a los que pueden llevarnos a nuestra plenitud. El amor conlleva la apertura necesaria para vivir. Por eso, precisamente, la vulnerabilidad no nos destruye, sino que es la que nos lleva a vivir más plenamente, porque al enamorarnos nos abre a todo lo que nos puede curar y reconstruir. Ser hombre significa recibir lo que nos falta para ser plenos, reconocerse como vulnerable es abrir la puerta a todo lo que nos puede dar lo mas glorioso de la vida. Cuanto más receptivos estamos a la bondad, más permanente es nuestra superación de la necesidad.» Paul J. Wadell, La primacía del amor. Una introducción a la ética de Santo Tomás de Aquino (1992) [trad. de Sara leach], Palabra, Madrid, 2002, p. 159.

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Otro asunto importante es no haber transformado la reflexión sobre la justicia en una simple acción burocrática o analítica. Don Quijote y Sancho buscan una justicia perfecta y encarnada en un mundo sin asombro que cree convivir con ella, como señala Joaquín Casalduero: El punto de arranque de la creación del novelista es precisamente la necesidad de revelar el ideal que cada realidad lleva consigo y lo grotesco de enfrentarse con la realidad y el presente viviendo ideales que no son los que convienen. 209

Si bien don Quijote no desea la instauración de una utopía al estilo renacentista, mediante sus acciones y desarrollos propone un tipo de ley novedosa y espontánea. 210 Podríamos decir además que detrás de la enajenación de Alonso Quijano hay una revolución de aquella ley en la que se encontraba. Sobre esto valdría decir algunas palabras. La ley 211 es el establecimiento en el mundo de un equilibrio previo acorde con su teleología. Ya sea en relación con la ley natural o la unanimidad de la república es el molde bajo el que se aplica la justicia. Hay una relación intrínseca de la justicia con el sentido común y con la razón, 212 por ello resulta paradójica la figura   Casalduero, Joaquín, Sentido y forma del Quijote, Insula, Madrid, 1949, p. 152.   «Cervantes se complace en oponer la justicia espontánea, sencilla, equitativa, en suma, místicamente natural, a la legal y estatuida; no se formula dogmáticamente esa doctrina en ninguna parte, pero los hechos la presuponen como la mayor elocuencia.» Castro, Américo, El pensamiento de Cervantes (1925), Crítica, Barcelona, 1987, p. 204. 211   «A pesar de ser muchas y diferentes las definiciones de la ley que se encuentran tanto en los oradores como en los teólogos y jurisconsultos, yo no acabo de ver en ellas ninguna, o casi ninguna, que exprese convenientemente su género universal, si hacemos excepción de la que Santo Tomás consigna en la 1-2 q.90 a.4, si se la completa un tanto. Efectivamente, la que Cicerón dio en el libro II de las Leyes, diciendo que es “algo eterno que rige a todo el mundo, la ciencia de saber mandar y prohibir”, sólo puede aplicarse a la ley eterna de Dios; y la que antes en el libro I había formulado: “La ley es la razón suprema impresa en la naturaleza, que prescribe lo que se ha de hacer y prohíbe lo contrario”, sólo comprende las leyes naturales; y aquella otra del Digesto: “La ley es una regla común, el acuerdo de los hombres doctos”, etc., sólo expresa la ley humana. De la misma manera, la que Aristóteles nos da: “La ley es el acuerdo unánime de la ciudad que ordena por escrito de qué manera ha de hacerse cada cosa”. De la cual parece una copia la de San Isidoro: “La ley es una constitución escrita”. Así, pues, si la consideramos en general y en toda su extensión, la ley no es otra cosa más que “una ordenación de la razón promulgada para el bien común por quien desempeña el gobierno de la sociedad”. Efectivamente, en esta proposición se hallan expresados el género de la ley, su fin, su causa y la manera de establecerla.» De Soto, Domingo, De la justicia y del derecho en Fernández, Clemente, Los filósofos escolásticos de los siglos xvi y xvii, Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid, 1986, pp. 238-239. 212   «Nadie debe censurar que los teólogos se encarguen de esta tarea, que parece más propia de los jurisconsultos, ya que el derecho canónico ha brotado de las entrañas de la teología, como el civil de la ética. Por tanto, al teólogo pertenece ajustar las determinaciones del derecho canónico a las normas del Evangelio, y al filósofo acomodar el civil a los principios de la filosofía. Por lo cual, Cicerón afirma que la doctrina del derecho no ha de tener como fuente ni los edictos del pretor ni las Doce Tablas, sino la entraña misma de la filosofía. Más aún, litigar acerca de de la razón de las leyes más es ignorancia del derecho que ciencia, añade. Y el Jurisconsulto dice: “Queremos una filosofía verdadera, que no fingida”.» De Soto, Domingo, De la justicia y del derecho en Fernández, Clemente, Los filósofos escolásticos de los siglos xvi y xvii, Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid, 1986, pp. 236-237. 209

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de un loco buscándola. La ley está íntimamente relacionada con la libertad y la decisión de seguir un camino justo. 213 Así encontramos a Alonso Quijano en un estilo de vida, un estado existencial que es el del hidalgo. Pero dicho estado no es necesariamente elegido por él. Algunos detalles de esta circunstancia los describe Cervantes en la primera parte del capítulo inicial. El hidalgo español es el que asume una determinada herencia para, en teoría, estar disponible al servicio de la república. La hidalguía brota teóricamente de una vida específica acorde con la virtud, en cierta manera obligada a ella misma. «La verdadera nobleza consiste en la virtud», 214 dirá don Quijote y esa habría de ser la vida de Alonso Quijano. Alfonso García Valdecasas profundiza en la idea de la hidalguía en una obra suya titulada El hidalgo y el honor. A continuación cito un párrafo significativo. Esta virtud en que consiste el ser hidalgo sólo tiene una forma definitiva y cierta de acreditarse las obras. Podría pensarse, en efecto, que si la nobleza consiste en la virtud, donde haya nobleza heredada habrá implícitamente virtud. La reacción del espíritu español ante semejante supuesto es unánime. El tener ascendientes nobles no es más que una causa de obligación. Cada cual, por consiguiente, tiene que ser hijo de sus propias obras y justificarse por ellas. En el Victorial, al que no hacia obras dignas de su estado y progenitores, se le llama «hijo de ninguno». La Celestina nos dice: «Las obras hacen linaje, que al fin todos somos hijos de Adán, y Eva. Procure de ser cada uno bueno y no vaya a buscar en la nobleza de sus pasados la virtud». Covarrubias explica: «El ser hijo de algo, significa haber heredado de sus padres y mayores lo que llaman algo, que es la nobleza; y el que no lo hereda de sus padres, sino se lo adquiere por sí mismo, por su virtud y valor, es hijo de sus obras y principio de su linaje». 215

El problema de los hidalgos españoles del siglo xvii queda reflejado de alguna manera en la novela de Cervantes. Don Quijote, entonces, reacciona ante esta situación y se lanza a los campos a recuperar una serie de ideales que se encontraban en la teoría de la formación de la nobleza medieval europea. La obra cervantina es un claro ejemplo de lo que Charles Bally llama la tela de Penélope, donde el habla individual busca traducir la subjetividad del pensamiento y luego se torna comunal. Así, al contacto de la vida real las ideas objetivas se impregnan de afectividad. La palabra justicia en el Quijote, sobre todo en la persona de 213   La etimología del término es variada, para San Isidoro provenía del legere latino pues se da a conocer por escrito, Santo Tomás la considera relacionado al ligare pues obliga a su cumplimiento, y Cicerón la relaciona con la elección. Domingo de Soto preferirá la última de las acepciones: «Sin embargo, aunque no rechazo la etimología de los teólogos, me agrada sobremanera el parecer de Cicerón, en el sentido de que la ley sea lo mismo que elegir, esto es, regla de elegir, puesto que la regla dirigiendo enseña a elegir». De Soto, Domingo, De la justicia y del derecho en Fernández, Clemente, Los filósofos escolásticos de los siglos xvi y xvii, Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid, 1986, p. 240. 214   Don Quijote, I-Cap. 36, p. 0428.33. 215   Alfonso García Valdecasas, El hidalgo y el honor, Revista de Occidente, Madrid, 1958, p. 22.

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don Quijote, se enriquece muy sugerentemente. 216 En cierta forma, en don Quijote el desdén por lo físico observado en sus peripecias está ligado a la tradición espiritualista de la época y al crisol del concepto de justicia occidental. El desprecio por la muerte o los peligros obedece a una serie de bienes superiores entre los que se encuentra la búsqueda de un ideal. Los desarrollos conceptuales de la idea de justicia a lo largo de la historia abren un horizonte de comprensión muy sugerente. En un momento determinado de dichas evoluciones históricas la misericordia aparece como un añadido importante. El tratamiento de la justicia en el Quijote está ligado a esta tradición, hasta el punto de que la caridad es una clave de superación de la justicia clásica. Esta renovación de la virtud cardinal en la virtud teologal se explicita en diversos episodios de la novela, y de manera peculiar en la relación entre don Quijote y Sancho. Tengo la impresión de que el hidalgo mantiene a buen resguardo una cierta sistematización de su manera de pensar a pesar de la locura. Algunos autores se han referido a esa patología como una idea fija. En mi opinión el Quijote tiene una equivocada idea de las estructuras mundanas con todo lo que ello pueda traer de equívoco al respecto, pero dentro de esa equivocación general mantiene un esquema clásico de virtud. En ese marco don Quijote no yerra, o yerra poquísimo. Que la estructura de pensamiento en su época marca la escritura del Quijote no es algo original. Cervantes expresa en el Quijote una síntesis del pensamiento humanista junto con una estructura escolástica, pero sin caer en las deformaciones de esta última. El autor se ha liberado de los corsés epistemológicos y académicos experimentando en su novela una nueva aproximación a la justicia. Ha usado los conceptos clásicos en la construcción de un personaje moderno haciéndolos funcionar como piezas antiguas en un engranaje nuevo. Más allá de la polémica entre aquellos que hablan de un Cervantes crítico soterrado del statu quo o aquellos que le hacen portavoz del ortodoxo pensamiento escolástico, lo cierto es que el esquema pide un retroceso histórico, una mirada amplia para poder vislumbrar la tradición a la que pertenece el autor. 217 En ese sentido la intención del trabajo ha buscado estar exenta de prejuicios 218 y no es una 216   «Estos juicios de valor reposan, como hemos visto, sobre los sentimientos fundamentales de placer y desplacer, que, con ayuda de la reflexión, crean nociones más razonadas de lo útil y lo nocivo, del bien y del mal; pero jamás son enteramente intelectuales; ellos son los que forman el sustrato de nuestra lógica vital orientada hacia el devenir, la finalidad, la acción; y no tienen medida común con la otra lógica, que, buscando la explicación de lo que ya existe, establece entre las cosas relaciones de causalidad extrañas a la acción». Charles Bally, El lenguaje y la vida [trad. de Amado Alonso], Losada, Buenos Aires, 1941, p. 25. 217   «Otros opinan de Cervantes de manera distinta: o bien le consideran como un discreto librepensador moderno, o le hacen nada menos que paladín de la Reforma católica de la Contrarreforma. A nuestro juicio, Cervantes no es una cosa ni otra. Es un cristiano sincero pero inconformista, contestatario y debelador —a modo de Erasmo, de Valdés o de Juan de Avila— de un cristianismo sin vida, recargado de rezos y amuletos, de devociones sensibleras y vacías de contenido.» Martín Hernández, Francisco, Cristianismo y erasmismo español: Juan de Valdés, S. Juan de Ávila y el «Quijote» de Cervantes, Universidad Pontificia de Salamanca, Salamanca, 1977, p. 28. 218   «En vez de especular sobre problemas de gran envergadura de la filosofía de la historia y sobre la integral suprema de la civilización, el estudioso de la literatura debe atender al problema concreto, no

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lectura acomodaticia del texto. 219 Creo que ello ha podido arrojar algunas luces en la línea de los problemas planteados por la crítica cervantina desde 1925. 220 Quizás en ese sentido este trabajo se encuentre, entre aquellos que continúan el debate iniciado con El pensamiento de Cervantes de Américo Castro y que extienden sus métodos a campos nuevos. 221

resuelto todavía ni siquiera estudiado convenientemente, de cómo entran las ideas en la literatura. Evidentemente, no se trata de las ideas contenidas en una obra literaria en tanto estas ideas sean simple materia prima, mera información. La cuestión sólo se plantea cuando estas ideas están incorporadas efectivamente en la textura misma de la obra de arte, cuando se hacen “constitutivas”, en suma, cuando dejan de ser ideas en el sentido corriente de conceptos y se convierten en símbolos o incluso en mitos.» Wellek, René y Warren, Austin, Teoría literaria [trad. de José M.ª Gimeno], Gredos, 1966, p. 147. 219   «Hasta 1925, y sobre todo en el siglo xix, las figuras destacadas del movimiento acomodaticio (los románticos alemanes, Benjumea, la generación del 98) hablaban desde fuera del cervantismo académico, y abogaban por el estudio “filosófico” del Quijote, es decir, un tipo de aproximación que penetrara más allá de la superficie retórica e histórica del texto, que tanto les preocupaba a eruditos como Clemencín, e intentara dar cuenta de su profunda resonancia para la posteridad.» Close, Anthony, La crítica del Quijote desde 1925 hasta ahora en Cervantes, Centro de Estudios Cervantinos, Madrid, 1995, p. 312. 220   «Quizá la tesis más fecunda de Castro fuese la de que el tema del Quijote coincide con una candente polémica que en su día mantenían las poéticas renacentistas, sobre la relación de la poesía con la historia. Esta tesis está vinculada a la concepción de un Cervantes congénitamente ambiguo, partidario de la fe renacentista en los valores y verdades absolutos (el amor platónico, el mito de la Edad de Oro), pero dispuesto también a clavar las garras de su ironía en tan preciadas abstracciones. A esta ambigüedad se suma el escepticismo melancólico propio de los espíritus más ilustrados de la Contrarreforma.» Close, Anthony, La crítica del Quijote desde 1925 hasta ahora en Cervantes, Centro de Estudios Cervantinos, Madrid, 1995, p. 313. 221   «Forcione ha continuado el proceso de matización de las tesis de Castro ocupándose preferentemente de las novelas cervantinas. Antonio Vilanova, que sostiene que Cervantes tenía un conocimiento directo y profundo de la obra de Erasmo, y Ciriaco Morón Arroyo, que afirma todo lo contrario, representan tanto un intento de rectificar El pensamiento de Cervantes, sino más bien el de extender sus métodos a campos nuevos.» Close, Anthony, La crítica del Quijote desde 1925 hasta ahora en Cervantes, Centro de Estudios Cervantinos, Madrid, 1995, p. 325.

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LA IDEA DE FORTALEZA La fortaleza es una virtud que se encuentra presente en el Quijote en forma paradójica. La idea de fortaleza se plasma en la contradicción del héroe contingente. A medida que avanza el desarrollo narrativo Cervantes describe a un protagonista con muchas fragilidades pero con una relación peculiar con la virtud. Don Quijote es un hombre débil que se cree fuerte y que quiere alcanzar la heroicidad. Sus debilidades muestran la imposibilidad teórica de ese objetivo, pues es frágil en todas las dimensiones de su existencia: en lo físico (cerca de la ancianidad y consumido por el insomnio y las lecturas), en lo psicológico (desbocado por su locura caballeresca) y en lo espiritual (incapaz de realizar acciones totalmente libres). Sin embargo, y a pesar de estos factores, don Quijote se cree fuerte. Muchos critican este disparate, y le quieren hacer volver a la vida solariega, como el ama cuando, en la segunda parte de la novela, le pregunta: Y ¿podrá vuestra merced pasar en el campo las siestas del verano, los serenos del invierno, el aullido de los lobos? No, por cierto, que éste es ejercicio y oficio de hombres robustos, curtidos y criados para tal ministerio casi desde las fajas y mantillas. 1

Don Quijote cree en la realidad de su fuerte brazo 2 y una y otra vez se enfrenta a los peligros. Esta figura del hidalgo delirante es la que asombra, sorprende y mueve a risa o pena. En don Quijote también se plasma la contingencia de la naturaleza humana; el hombre que se expone a las inclemencias de la naturaleza, a los peligros de lo desconocido, al sufrimiento, a la injusticia y a la burla y crueldad de sus semejantes.   Don Quijote, II-Cap. 73, p. 1215.2.   Don Quijote, I-Cap. 2, p. 0048.12.

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La fortaleza y el valor son las características fundamentales de la profesión caballeresca, sin embargo Cervantes nos presenta un caballero «ingenioso». Esta es una primera llamada de atención sobre el desarrollo del concepto en el libro. El ingenio es propio de los letrados y no de los caballeros. Esa relación con los peligros representa en algo esta paradoja a la que me he referido. Quizás la escena más emblemática sea la de la pelea contra los molinos de viento. A don Quijote no le interesa el que otras fuerzas estén por encima de las suyas, lo sabe cuando enfrenta con aquellos «desaforados gigantes» contra los que lucha «en fiera y desigual batalla». 3 Aunque su fragilidad encuentra paralelismos en la literatura como el caso de Eneas que no puede rescatar a su esposa o de Aquiles que muere debido a su única vulnerabilidad, el caso de don Quijote es diferente. Los héroes de la épica tradicional presentan ciertas fragilidades, pero al contrario de don Quijote estas son menores, no merman sus capacidades fundamentales, de manera que son aptos para enfrentarse a situaciones extremas. En la novela de Cervantes las situaciones externas no son extremas y, sin embargo, la mayoría de las veces terminan en fracaso para el caballero. La debilidad del protagonista se basa en su falta de juicio y no en la exposición a peligros reales. 1.  Una breve aproximación histórica Una de las características de la vida humana es la fragilidad. La condición mortal es ya una expresión de esta situación de precariedad. 4 Además de esta faceta objetiva en la realidad humana se presentan innumerables inconsistencias como las enfermedades, el cansancio, las dolencias sicológicas o las decepciones amorosas. Menciono estas realidades porque sin esa conciencia de la fragilidad de la vida humana no podríamos hablar de fortaleza. 5 ’ En la antigüedad la idea de fortaleza estaba ligada a lo exterior. La andreia ˜ es la valentía de los varones, 6 también es sinónimo de la edad viril y de hazañas y actos de valentía. Los alcances de la palabra llegan además hasta la ideas de madurez y de   Don Quijote, I-Cap. 8, p. 0095.15.   «La fortaleza es lo que todos necesitamos al final; todos nosotros hemos de morir y no puede excluirse para ninguno de nosotros la posibilidad de una muerte horrible con grandes dolores o después de una larga enfermedad incapacitadora.» Peter Geach, Las virtudes, Eunsa, Pamplona, 1993, p. 176. 5   «En el curso ordinario del mundo, aún en tiempos de paz, está ordenado de tal modo que los hombres necesitan fortaleza, y algunas personas, algunas veces muchísima; fortaleza para resistir, fortaleza para afrontar lo peor. Es probable que sólo unos pocos lleguen a persuadirse de que la fortaleza no es algo verdaderamente admirable; pero hay más probabilidades de que la gente llegue a considerar la fortaleza un ideal a admirar, en lugar de una virtud cotidiana que se espera de nosotros.» Peter Geach, Las virtudes, Eunsa, Pamplona, 1993, p. 180. 6   Aquí concuerdan la mayoría de los diccionarios, he comparado el A Greek-English Lexicon, Compiled by H. G. Liddell and R. Scott, Clarendon Press Oxford, Oxford, 1996 y el Diccionario GriegoEspañol (1986). Vol. II. Redactado bajo la dirección de Francisco Rodríguez Adrados, CSIC, Madrid, 2003, p. 281. 3 4

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osadía. Parece ser que el concepto fue mera expresión de la fortaleza física en los primeros tiempos para luego empezar sus desarrollos en la epopeya. 7 En la obra homérica este vigor debía estar sumado a la cordura; 8 la valentía sumada a la sensatez solo aparece en Ulises. 9 Este contraste entre la impulsividad y la reflexión es un tema presente en La Iliada como una idea arcaica. 10 En la tragedia la concepción heroica es una llamada a la reflexión, e incluso objeto de repulsa. 11 Curtius habla de la pareja de términos sapientia-fortitudo, que aparecen por primera vez en Homero y se repiten en la Eneida. Hay que acotar que la obra de Virgilio también influencia, en ese sentido, los ideales de la pax augusta. Posteriormente, siempre según Curtius, la pareja se convertirá en un tópico. Así lo confirman los escritos de Estacio y otros autores de la antigüedad tardía. Una de las claves para comprender estos desarrollos se encuentra en las Etimologías de San Isidoro de Sevilla. Luego de los aportes homéricos, son los primeros filósofos quienes entienden la fortaleza desde una perspectiva interior. La valentía: andreia, está propuesta por Platón como un tipo de conservación, y la compara al método usado por los tintoreros para teñir el algodón. Son los primeros esbozos de una teoría sobre la fortaleza: Pues bien, al poder de conservación —en toda circunstancia— de la opinión correcta y legítima lo considero «valentía» y así lo denomino, si no lo objetas. —Nada tengo que objetar —contestó Glaucón—, pues creo que no considerarás legítima la opinión correcta acerca de tales cosas producidas sin educación, como la del animal o la del esclavo, e incluso la llamarás con otro nombre que «valentía». 12  7   «Homer found the subject of the Iliad in the doings of an age of heroes. For him the world had changed since those spacious days, and tha race of the heaven-born had perished. The world of his similes is different from the world of his story, and he is fully concious that his contemporaries are weaker than the great mean of old.» C. M. Bowra, Tradition and design in the Iliad (1930), Oxford at the Clarendon Press, Oxford, 1950, p. 234.  8  Homero, La Odisea [VII, 288], Gredos, Madrid, 1982, p. 137.  9   Curtius, Ernst-Robert, Literatura Europea y Edad Media Latina (1948), Fondo de Cultura Económica México Buenos Aires, 1955, p. 247. 10   «El contraste entre la experimentada sabiduría de los viejos y la impulsiva irreflexión de la juventud atraviesa toda la Ilíada. ¿Cómo interpretarlo? Sin duda no como una meditación psicológica sobre la diferencia de edades, tan popular en la tardía comedia ática y en la teoría literaria helenístico-romana, en Homero es ésta una idea arcaica, primitiva.» Curtius, Ernst-Robert, Literatura Europea y Edad Media Latina (1948), Fondo de Cultura Económica México Buenos Aires, 1955, p. 248. 11   «El héroe de la tragedia no llama inmediatamente a la imitación; es más, a veces su acción es objeto de repulsa y su castigo es precisamente la lección. Sólo figuras secundarias, no implicadas en el verdadero centro de la peripecia trágica —tal el Odiseo del Ayax, de Sófocles, o el Teseo de su Edipo en Colono— pueden considerarse como modelos de acción, dignos de imitación directa. No el protagponista, ni siquiera cuando cumple una acción aprobada por los dioses y que culmin en el triunfo, tal el caso de Electra y Orestes en los diversos trtatamientos del tema de la muerte de Clitemestra; porque para ello han de verse implicados en el horror de dar muerte a una madre.» Francisco Rodríguez Adrados, El héroe trágico y el filósofo platónico, Taurus. Cuadernos de la Fundación Pastor, Madrid, 1962, pp. 11-12. 12  Platón, República, Gredos, Madrid, 1998, pp. 216-218.

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El texto citado bien puede servir para volver a afirmar que las virtudes son también un tipo de conocimiento: «Por consiguiente, el conocimiento de lo temible y de lo no temible es contrario a la ignorancia de estas cosas». 13 En la Ética a Eudemo Aristóteles relaciona la fortaleza con la dimensión interior diciendo que el hombre fuerte es un hombre de corazón. 14 El Estagirita coloca esta idea en una posición intermedia entre el temor y la temeridad. Con esto se logra una distinción importante: Puesto que la valentía es el modo de ser mejor en relación con el temor y con la osadía, y que no ha de ser ni como los temerarios (que son insuficientes de un lado y, del otro, excesivos), ni como los cobardes (pues hacen lo mismo, pero no respecto de las mismas cosas, sino en sentido contrario, puesto que les falta confianza y les sobra temor), es evidente que el modo de ser intermedio entre la temeridad y la cobardía es la valentía, y ésta es la mejor. 15

En la Ética a Nicómaco Aristóteles discierne cuáles son las cosas que el valiente ha de soportar para ser llamado así. Concluye que la más temible de todas es la muerte. En cierta manera la fortaleza siempre mira a la muerte como una posibilidad. Don Quijote lo sabe bien y se lo dice a un mozo: Y esto que ahora le quiero decir llévelo en la memoria, que le será de mucho provecho y alivio en sus trabajos; y es que, aparte la imaginación de los sucesos adversos que le podrán venir, que el peor de todos es la muerte, y como ésta sea buena, el mejor de todos es el morir. 16

Las diferencias de actitudes ante las cosas que pueden inspirar temor determinan al osado, al temeroso o al valiente. Vale la pena señalar —dado el motivo de nuestra investigación— que habría dos tipos de osadía, una llana y otra que raya en la locura. De los que se exceden, el que se excede por falta de temor carece de nombre (ya hemos dicho antes que muchos de estos modos de ser no tienen nombre); pero sería un loco o un insensible, si no temiera nada, ni los terremotos, ni las olas, como se dice de los celtas. El que se excede en audacia respecto de las cosas temibles es temerario. Éste parece ser también un jactancioso con apariencias de valor; al menos quiere manifestarse como un valiente frente a lo temible y, por tanto, lo imita

 Platón, Protágoras [trad. de C. García Gual], 360d, Gredos, Madrid, 1992, p. 588.   La palabra griega quizás se pueda traducir como corazón, aunque Emilio Lledó opte por esperanza, en cualquier caso la dimensión interior es patente: «El cobarde es, pues, un desesperanzado, pues lo teme todo. Contrario es el caso del valiente, pues la audacia es la característica de un hombre esperanzado». Aristóteles, Ética nicomaquea, 1116a, Gredos, Madrid, 1998, p. 198. 15  Aristóteles, Ética Eufemia [trad. por Julio Pallí Bonet], 1228a30, Gredos, Madrid, 1998, p. 466. 16   Don Quijote, II-Cap. 24, p. 0834.28. 13 14

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en lo que puede. Por eso, la mayoría son unos cobardes jactanciosos, pues despliegan temeridad en tales situaciones, pero no soportan las cosas temibles. 17

En la misma obra Aristóteles clasificará el valor en cinco formas o variedades. Aunque también aclarará que estos tipos parecen ser valor, pero en realidad no lo son. El primero es el cívico, el más parecido al verdadero valor. Procede de la virtud, específicamente del deseo de gloria y de la huida de la infamia. Otro tipo de valentía es equiparada a la ciencia, la experiencia de las cosas particulares, que sería la habilidad en el arte de la guerra. El coraje, la pasión que hace arremeter cuando uno se encuentra herido o en peligro de muerte también es un tipo de valentía, aunque en menor grado pues no está ligada a la razón y a la nobleza. 18 La animosidad también es considerada como valentía. Son animosos los hombres que han vencido muchas veces, sin embargo esos hombres huyen cuando las cosas no son como esperaban. Aristóteles termina comentando acerca de los que parecen valientes ignorando el peligro, o creen enfrentarse a un tipo de peligro cuando en realidad es otro. El temor en Aristóteles también ha estado relacionado con la mirada hacia el otro, y la posibilidad de sufrir como el otro. 19 Si en un sentido lato la fortaleza se remite a sí misma, conforme pasan los siglos la concepción va cambiando. 20 El fuerte es fuerte en la medida que sobrevive. Poco  Aristóteles, Ética nicomaquea, 1117a, Gredos, Madrid, 1998, p. 197.   «He aquí como la arquitectura ética de la sociedad ha de forjarse por medio de una gimnasia del querer que fortalezca a las personas que componen en una fortaleza que tiene dos componentes básicas: soportar y emprender, es decir, resistencia e iniciativa (la fortitudo de los escolásticos comprendía estos dos aspectos, sustinere y aggredi). La energía de los antiguos era una virtud agresiva y guerrera, es la virtud de los héroes de La Ilíada, que los impulsa a la conquista de los espacios exteriores, sea Troya o el mundo. Es la energía que requiere una hazaña a la medida de sus pretensión de grandeza y que sostiene a un ser que exige a todo otro que doblegue su voluntad a la suya, al servicio de un yo ególatra mitad de camino entre Hércules y Narciso.» Luis Ferreiro, Prólogo en Carlos Díaz, La virtud de la fortaleza, Trillas, Sevilla, 2004, p. 8. 19   «Aristóteles hace hincapié en que lo que compadecemos en otro es lo que tememos que podría ocurrirnos a nosotros mismos (Po. 1453a4-5, Ret. 1386a22-8). Y puesto que la compasión exige percibir la propia vulnerabilidad y la semejanza con el que sufre, compasión y temor se experimentan siempre juntos. El temor se define como una pasión penosa relacionada con la expectativa de un daño o un dolor futuros (1382a21 y ss.), graves e importantes (138a28-30), que no está en nuestra mano evitar. Así, por lo general no tememos volvernos injustos o torpes, probablemente porque pensamos que podemos dominar tales cambios. Nuestro miedo se relaciona sobre todo con nuestra pasividad frente a los acontecimientos del mundo —con “la expectativa de sufrir pasivamente” (peísesthai)—, alguna afección destructiva (peithartikón páthos, 1832b-2); es por ello que quienes creen que no pueden sufrir nada pasivamente no experimentarán temor alguno (1382b32-3).» Martha C. Nussbaum, La fragilidad del bien. Fortuna y ética en la tragedia y filosofía griega [trad. de Antonio Ballesteros] (1986), Visor, Madrid, 1995, pp. 477-478. 20   «Para los griegos de tradición estoica la virtud es fortaleza y elevación de ánimo frente a los impulsos irracionales y frente a los azares de la fortuna, mientras que para los griegos de tradición homérica hace hincapié en la excelencia de carácter, la armonía, la plenitud del hombre de bien que se alcanza en la medida en que se realiza el fin en el cual uno está llamado a plenificarse. En realidad, sin la sabiduría el esfuerzo es ciego, sin el esfuerzo la sabiduría es impotenteñ si falta conocimiento no hay voluntad, sino instinto, pero si falta la voluntad el conocimiento es inútil. Nada hay tan bueno en el mundo como una buena voluntad: ¿de qué serviría saber mucho y ser muy querido si no quisiéramos 17 18

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a poco vemos que la idea de fortaleza supera el sentido físico. Para Homero, hemos dicho, el fuerte no necesariamente sobrevive al combate, sino que pelea de manera gloriosa y sabia. El eje suele radicar en otra virtud o facultad. En Homero la fortaleza se apoya en la razón, en Aristóteles es un equilibrio para afrontar las dificultades. Hay una idea difundida sobre que el héroe trágico, en realidad, presenta un defecto que es una culpa moral, lo cual es una mala interpretación de Aristóteles. 21 Ya hemos mencionado que la concepción de Virgilio está relacionada a la idea de pax augusta. La fortitudo es la virtud del que afronta los problemas en vistas a la consecución del bien. Solo se encuentra la fortaleza en aquel varón que es justo y prudente. 22 Luego el tema, como en el caso de las otras virtudes, recibirá la influencia del cristianismo. En el pensamiento cristiano el bien supremo es la bondad divina, 23 y para el hombre alcanzar esa bondad es alcanzar la contemplación de la misma. De esa manera la fortaleza, a partir de aquí, tiene un acento marcadamente espiritual. Las dimensiones primitivas de la fortaleza física se integran a una visión telelológica. 24 Ahora se trata de resistir a las tentaciones y de lograr un esfuerzo superior a las intentar hacer nada bueno? De bien poco.» Carlos Díaz, La virtud de la fortaleza, Trillas, Sevilla, 2004, p. 69. 21   «Se considera como propiamente trágico el “conflicto cerrado”, sin salida, de que habló Goethe; y, sin embargo, el teatro griego está lleno de ejemplos de tragedias con happy end, copmo la Orestíada de Esquilo (y otras varias trilogias suyas que tenemos noticia), la Electra y el Filoctetes de Sófocles y, en realidad, en un cierto sentido del que hablaremos, todas las tragedias griegas. Otra idea muy difundida, que parte de una mala interpretación de Aristóteles, es la del héroe trágico como un hombre superior pero con un defecto que es en realidad una culpa moral, un pecado. Esta concepción del héroe trágico tiene un fondo estoico —está ya presente en Séneca— y es adoptada luego por el cristianismo; puede ejemplificarse con el Macbeth o el Otelo, de Shakespeare cuyos héroes ceden a la seducción diabólica [...] En cambio los trágicos griegos no aíslan el bien del mal en personajes diferentes. Un héroe culpable como Agamenón en la tragedia de Esquilo, comete sus culpas —la muerte de Ifgenia, las violencias en la toman de Troya— como parte de su mayor grandeza, el haber llevado al ejército griego a la victoria. El héroe, si cae, cae por una culpa que nace de su misma fuerza (Bowra, Sophoclean Tragedy, Oxford, 1944, p. 374); en un cierto sentido tiene, pues, razón Aristóteles al llamarle ánatios (buscar el término girego), sin culpa.» Francisco Rodríguez Adrados, El héroe trágico y el filósofo platónico, Taurus. Cuadernos de la Fundación Pastor, Madrid, 1962, pp. 14-15. 22   Hay una gran influencia de la filosofía estoica en esta última idea. 23   «Es necesario que el fin último de las cosas sea la bondad divina.» Santo Tomás de Aquino, Compendio de Teología [trad. por José Ignacio Saranyana y Jaime Restrepo] (II, 101, 194), Rialp, Madrid, 1980, p. 141. 24   «This acute sense of the tragedy of death distinguishes Homer from the age of wich he wrote. When battle is an everiday affair and death is always present to their thougts, men lose their sense of its wastefulnes and horror. It is magnified into great glory or reduced to the dull level of common things. [...] But there are is also a second reason. The heroic view is possible only for men who know the fierce joy of battle and the splendour of looking death in the face. [...] The medieval epics are full of the great struggle between Christians and Pagans. Inspired by the Crusades their writers are full of the overpowering justice of the Christian cause. For it men willingly lay down their lives, because it is more importance than they are, and to die for it is to go to Paradise. When Roland dies, angels carry him to heaven, but Hector´s body is maltreated by Achilles and thrown to the dogs. Christianity provided a consolation such as Homer never knew, abating the tragedy of death, and giving consolation in the worst disaster.» C. M. Bowra, Tradition and design in the Iliad (1930), Oxford at the Clarendon Press, Oxford, 1950, pp. 236-237.

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leyes humanas. En el Antiguo Testamento Dios aparece como el fuerte por antonomasia 25 y su pueblo participa de esa misma fortaleza. La fortaleza, igual que las otras virtudes, es parte de la condición frágil de la vida humana. Para ser fuerte primero hay que ser vulnerable. En la tradición judeo-cristiana los ángeles no pueden ser fuertes pues no son frágiles. Su fortaleza termina siendo la condición actual y constante de su existencia. Se hace necesario, entonces, un ejercicio de la misma en el caso de los que no son ángeles. Pedro Lombardo en el libro tercero de las Sentencias citará a San Agustín 26 para quien la fortitudo no puede ejercitarse si no se enfrenta al mal. El asunto parece estar anclado en la concepción filosófica del término como señala el filósofo Josef Pieper: La fortaleza supone vulnerabilidad; sin vulnerabilidad no se daría ni la posibilidad misma de la fortaleza. En la medida en que no es vulnerable, está vedado al ángel participar de esta virtud. Ser fuerte o valiente no significa sino esto: poder recibir una herida. Si el hombre puede ser fuerte, es porque es esencialmente vulnerable. 27

Las recomendaciones de la Escritura sugieren que el hombre no confíe demasiado en su propia fuerza. 28 La fortaleza viene de Dios y se obtiene mediante la confianza: «A los que esperan en Yahvéh él les renovará el vigor, subirán con alas como de águilas, correrán sin fatigarse y andarán sin cansarse.» 29 El Nuevo Testamento también profundiza en esta idea de la fortaleza como atributo divino y dicha fortaleza reside plenamente en la persona de Cristo. La fortaleza era aplicada a Dios en la tradición veterotestamentaria en un sentido metafórico, pues el ser perfecto no necesita de la fortaleza. En Cristo se unen las dos naturalezas (la humana y la divina) en una sola persona. Jesús experimenta la debilidad humana durante toda su vida y a la vez da muestras de una fortaleza interior irreductible. Cristo no es un guerrero en el sentido 25   Así, el dogma puede definirse como una puntuación hermenéutica, como la promulgación de un acto semántico. La eternidad ortodoxa se encuentra en las antípodas de la internabilidad de la revisión y el comentario interpretativos. En la fe, la lógica y la gramatología escolásticas (como, más tarde en Hegel), la eternidad es ordenación y forma cerrada. La interminabilidad es caos satánico. George Steiner, Presencias reales. ¿Hay algo en lo que decimos? (1989) (trad. de Juan Gabriel López Guix), Destino, Barcelona, 1991, p. 14. 26   «Así, al encomiar aquel gran orador [refiriéndose a Cicerón] la filosofía, recuerda la herencia recibida de los filósofos; explica y afirma, en estilo delicioso y sublime, la necesidad de estas cuatro virtudes mientras perdure la vida saturada de errores y penalidades; pero ninguna lo será al emigrar de esta vida, si es posible vivir donde se viva feliz. […] Hasta es posible la pervivencia en la felicidad de las otras tres virtudes: la prudencia, sin peligro de error; la fortaleza sin molestias de males; la templanza, sin opuestas lujurias. […] Allí donde no existe mal alguno, la justicia no puede ejercitarse en so­ correr a los míseros, ni la prudencia en prevenir acechanzas, ni la fortaleza en tolerar los trabajos, ni la templanza en frenar concupiscencias ilícitas.» San Agustín, De Trinitate en Obras (XIV, IX, 12) en Obras V [trad. de Luis Arias], BAC, Madrid, 1985, pp. 667-668. 27   Josef Pieper, Las virtudes fundamentales [trad. de Manuel Garrido], Rialp, Madrid, 1981, p. 184. 28   «No queda a salvo el rey por su gran ejército, ni el bravo inmune por su enorme fuerza. Vana cosa el caballo para la victoria, ni con todo su vigor puede salvar.» Sal 33, 16-17. 29   Is 40, 31.

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homérico o un hombre que se enfrenta a las adversidades por intereses individuales. Su fortaleza radica en la trascendencia del bien y por ello supera la debilidad física y psicológica. La paradoja cristiana es que Jesús vence a la muerte y al mal mediante la aceptación de su muerte. Mediante ese tránsito el Hijo de Dios se eleva luego victorioso sobre las fuerzas del mal. Él mismo anima a sus discípulos 30 en este sentido: «en el mundo tendréis tribulación. Pero ¡ánimo! yo he vencido al mundo». 31 Hasta llegar a los desarrollos medievales no hay un estudio sistemático sobre esta virtud, aunque existen numerosas comparaciones en la patrología. Es San Agustín el que realiza una definición importante que ya mencionamos: amor facile tolerans omnia propter quod amatur: 32 el amor que todo lo tolera por el objeto de sus amores. Algunos de los autores de esta época parece que mantuvieran ciertas influencias de los estoicos. 33 Lo cierto es que el término cobra una dimensión ascética en la que además de ser fuertes en la fe, como manda el Evangelio, los hombres han de ser compasivos con los demás. 34 La palabra castellana fortaleza viene de la latina fortitudo, y ésta a su vez de fortis. Significa en primer lugar, la fuerza o el vigor físico, pero se extiende también a significar la firmeza de ánimo, el vigor moral. En griego, a la virtud que llamamos fortaleza se la designaba con el nombre de andreia, que significa literalmente virilidad u hombría. Hay que aclarar sin embargo que en un primer momento la andreia significó el vigor o la fuerza del varón, pero se extendió luego a significar cualquier fuerza espiritual de las personas humanas, varones o mujeres. 35

Las virtudes cardinales de la fortaleza y la templanza están relacionadas. Ambas están en relación con los impedimentos para realizar una acción plena. Mediante la fortaleza estamos capacitados de «firmeza para permanecer en el bien de la razón». 36 La fortaleza nos da la determinación de realizar el bien en medio de la adversidad. La fortaleza está representada en la tradición mediante un escudo, ello está relacionado con la aproximación de Santo Tomás cuando dice que «más que atacar, el acto principal de la fortaleza es el de resistir, es decir, permanecer inamovible ante los   Mt 10, 28; Mt 11, 12; Jn 15, 5; Mc 13, 9.   Jn 16, 33. 32   San Agustín, De moribus Ecclesiae catholicae (I, 15.25), en Obras IV [trad. del P. Teófilo Prieto], BAC, Madrid, 1975 p. 255. 33   Como Clemente de Alejandría y los Padres griegos. 34   «Por eso es siempre necesario que, cuando veamos a cualesquiera pecadores, nos consideremos primero a nosotros como caídos en la desgracia de aquéllos, porque tal vez o hemos caído o podemos caer en cosas semejantes; y aunque es verdad que la censura del maestro debe perseguir siempre los vicios con la virtud de la disciplina, pero, con todo, conviene que distingamos cuidadosamente que a los vicios les debemos el rigor, pero a la naturaleza la compasión; porque, si se debe fustigar al pecador, al prójimo hay que sostenerle.» San Gregorio Magno, Homilías sobre los Evangelios (13 [33], 3), en Obras de San Gregorio Magno [trad. de Paulino Gallardo], BAC, Madrid, 1958, p. 705. 35   Jesús García López, Virtud y personalidad. Según Tomás de Aquino, Eunsa, Pamplona, 2003, p. 171. 36   Santo Tomás de Aquino, Suma Teológica [1-2 q. 63 a.3] [trad. de una comisión presidida por Fr. Francisco Barbado, OP], tomo V, BAC, Madrid, 1954, p. 305. 30 31

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peligros». 37 Esta concepción es la que influirá considerablemente en la filosofía moral posterior. 38 Según ella, la fortaleza se divide en dos grandes áreas. 39 La primera es la que permite acometer cosas grandes. Con prontitud de ánimo y confianza en el fin la fortaleza adquiere la forma de la magnanimidad. Sin desistir a pesar de los grandes gastos ocasionados se llama magnificencia. La segunda parte es la que permite resistir a las dificultades, como aquellas causadas por la tristeza de los males presentes derivando en paciencia y longanimidad. Y sin abandonar la resistencia aunque el sufrimiento se prolongue será especificada como persereverancia o constancia. 2.  La fortaleza en el Quijote La palabra fortaleza aparece diecinueve veces en la obra, 40 aunque tan solo en cinco casos el texto se refiere a la virtud, pues en los otros es usada en el sentido de construcción fortificada o como adjetivo de algo. Fuerte aparece cuarenta y dos veces, también con variados sentidos. Palabras relacionadas con el término son vigor 41 y esfuerzo o esforzado. Una traducción secular del término podría ser la palabra valor, mencionada ya cuando nos referíamos a Aristóteles, que aparece ochenta y dos veces 42 en el Quijote.   Santo Tomás de Aquino, Suma Teológica [2-2 q. 123 a.6] [trad. de una comisión presidida por Fr. Francisco Barbado, OP], tomo VIII, BAC, Madrid, 1954, p. 405. 38   Aristóteles y Santo Tomás de Aquino tienen grandes semejanzas, pero también diferencias fundamentales. En el caso de la fortaleza, el primero la centra en el ámbito militar y, probablemente, no reconoce la noción de pecado, de culpa personal (en todo caso, como se dirá, habla acerca de la akrasia). Tampoco conoce lo que para Santo Tomás es la mayor realización de esta virtud: el martirio. Además, la relación de la virtud de la fortaleza con el don de fortaleza (el cual precisa de la aparición de un orden nuevo, que el Estagirita ignora), tiene que otorgar nuevas perspectivas al tratamiento de esta virtud. Javier Aranguren, Resistir en el bien. Razones de la virtud de la fortaleza en Santo Tomás de Aquino, Eunsa, Pamplona, 2000, p. 17. 39   Antonio Royo Marín, OP, Teología Moral para Seglares, BAC, Madrid,, 1973, pp. 359-360. 40   Don Quijote, I-Cap. 1, p. 0041.21; I-Cap. 2, p. 0051.6; I-Cap. 13, p. 0140.25; Cap. 17, p. 0180.2; I-Cap. 34, p. 0396.29; I-Cap. 34, p. 0398.2; - I-Cap. 34, p. 0404.7; I-Cap. 34, p. 0404.7; I-Cap. 37, p. 0443.2; I-Cap. 41, p. 0478.15; I-Cap. 43, p. 0510.13; I-Cap. 46, p. 0532.15; II-Cap. 17, p. 0763.12; II-Cap. 29, p. 0872.4; II-Cap. 29, p. 0872.7; II-Cap. 29, p. 0872.34; II-Cap. 36, p. 0934.23; II-Cap. 38, p. 0943.12; II-Cap. 38, p. 0943.15. 41   Don Quijote, I-Cap. 3, p. 0059.4; II-Cap. 53, p. 1066.3. 42   Don Quijote, I-”Orlando furioso...”, p. 0031.11; I-”El caballero del Febo...”, p. 0032.6; I-Cap. 1, p. 0041.5; I-Cap. 2, p. 0048.12; I-Cap. 2, p. 0052.24; I-Cap. 3, p. 0061.9; I-Cap. 6, p. 0081.4; I-Cap. 13, p. 0138.26; I-Cap. 13, p. 0139.10; I-Cap. 15, p. 0162.11; I-Cap. 15, p. 0163.3; I-Cap. 15, p. 0163.10; I-Cap. 15, p. 0163.12; I-Cap. 15, p. 0164.7; I-Cap. 18, p. 0188.18; I-Cap. 19, p. 0200.19; I-Cap. 21, p. 0226.5; I-Cap. 21, p. 0229.7; I-Cap. 22, p. 0245.1; I-Cap. 24, p. 0268.5; I-Cap. 25, p. 0274.23; ICap. 25, p. 0275.7; I-Cap. 25, p. 0285.15; I-Cap. 25, p. 0286.24; I-Cap. 26, p. 0297.5; I-Cap. 27, p. 0308.4; I-Cap. 27, p. 0315.29; I-Cap. 28, p. 0325.15; I-Cap. 29, p. 0338.3; I-Cap. 29, p. 0343.24; ICap. 29, p. 0343.29; I-Cap. 30, p. 0352.28; I-Cap. 30, p. 0353.3; I-Cap. 33, p. 0378.7; I-Cap. 33, p. 0380.2; I-Cap. 33, p. 0384.28; I-Cap. 33, p. 0385.4; I-Cap. 34, p. 0402.16; I-Cap. 37, p. 0437.25; ICap. 37, p. 0437.35; I-Cap. 38, p. 0449.4; I-Cap. 39, p. 0451.27; I-Cap. 39, p. 0455.3; I-Cap. 39, p. 0458.2; I-Cap. 40, p. 0460.12; I-Cap. 40, p. 0461.21; I-Cap. 41, p. 0480.8; I-Cap. 42, p. 0496.3; ICap. 42, p. 0496.28; I-Cap. 43, p. 0507.3; I-Cap. 45, p. 0527.9; I-Cap. 45, p. 0529.3; I-Cap. 47, p. 0548.9; I-Cap. 47, p. 0550.11; I-Cap. 49, p. 0567.20; I-Cap. 50, p. 0569.12; I-Cap. 50, p. 0571.28; 37

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En el Diccionario de Autoridades la palabra es explicada como una de las «quatro virtudes cardinales», como punto medio entre dos extremos que son la cobardía y la temeridad y algunas de las palabras vinculadas son «ánimo, valor, firmeza, constancia en lo bueno y tolerancia». El texto del Diccionario es muy ilustrativo por lo que lo transcribimos a continuación: FORTALEZA. Una de las quatro virtúdes Cardinales, que dispone el ánimo para las cosas terribles y amargas, y acciones heróicas, haciendole que ni tema cobardemente, ni temerariamente se atreva, sin que por esto se aparte de executar lo que conoce es puesto en razón, por dificil, árduo y terrible que sea. Lat. Fortitudo. GUEV. Epist. Razonam. en la profesion de un Religioso. La virtúd de la Fortaléza es quando un corazón es de tal fuerte esforzado y denodado, que ni en las tentaciones se desmaya, si en hacer buenas obras se cansa. M. AGRED. tom. I. num. 568. La virtúd de la Fortaléza.... sirve para moderar las operaciones que cada uno exercita, principalmente consigo mismo, con la pasión de la irascible. FORTALEZA. Por traslacion significa ánimo, valor, firmeza, constancia en lo bueno, vigor y tolerancia. Lat. Animus. Constantia. Firmitas. SAAV. Empr. 37. Los quales, admiados de tanto valor y fortaléza, echando un garfio, le sacaron vivo. FORTALEZA. Se toma también por fuerza y vigor. Lat. Vigor. Vires. 43

Con claridad encontramos aquí una línea de conexiones con la tradición aristotélico-tomista en las alusiones sobre las virtudes cardinales y la teoría del justo medio. Esto no es nada nuevo, aunque sí hay que notar que el Diccionario data de una centuria posterior al Quijote y que todavía en esa época esta estructura es la que prima en la aproximación culta. Es curioso que la relación epistemológica con la teoría clásica esté presente de manera tan clara. Una alusión a la doctrina de las virtudes cardinales y teologales la encontramos en la explicación de la vocación caballeresca de don Lorenzo. 44 El Tesoro de la Lengua Castellana, mucho más cercano temporalmente a la novela, dirá de la voz fortaleza casi lo mismo que el Diccionario salvo en lo referente

I-Cap. 52, p. 0584.29; I-Cap. 52, p. 0591.9; I-Cap. 52, p. 0595.6; II-Cap. 1, p. 0633.2; II-Cap. 1, p. 0633.2; II-Cap. 10, p. 0707.20; II-Cap. 13, p. 0728.12; II-Cap. 17, p. 0768.2; II-Cap. 18, p. 0780.20; II-Cap. 21, p. 0808.10; II-Cap. 29, p. 0872.27; II-Cap. 31, p. 0884.5; II-Cap. 36, p. 0935.15; II-Cap. 38, p. 0940.7; II-Cap. 38, p. 0941.2; II-Cap. 39, p. 0948.4; II-Cap. 44, p. 0984.5; II-Cap. 45, p. 0998.19; II-Cap. 51, p. 1049.4; II-Cap. 53, p. 1062.7; II-Cap. 53, p. 1064.11; II-Cap. 54, p. 1068.2; II-Cap. 54, p. 1076.10; II-Cap. 55, p. 1083.5; II-Cap. 58, p. 1102.32; II-Cap. 59, p. 1115.11; II-Cap. 63, p. 1147.16; II-Cap. 63, p. 1153.8. 43   Diccionario de Autoridades (ed. facs.), Gredos, Madrid, 1990, del Diccionario de la lengua castellana, Real Academia Española, Imprenta de la RAE, Madrid, 1732, pp. 782-783. 44   Don Quijote, II-Cap. 18, p. 0774.29.

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al justo medio. 45 En el vocablo fuerte encontraremos alusiones bíblicas y relaciones con lo justo y el cumplimiento de la ley divina: Dízese uno ser fuerte, o de ánimo o de fuerças corporales. Varón fuerte, el justo, que por guardar la ley de Dios se dexará hazer pedaços, y varón fuerte el que esta mesma determinación haze justicia. 46

La bibliografía sobre la fortaleza en el Quijote es exigua. Apenas algunas menciones en El Quijote español del siglo xvii de Alberto Navarro González 47 y en El mundo social del «Quijote» de Javier Salazar Rincón. 48 La fortaleza es, pues, una de las virtudes cardinales, está relacionada con la razón. Mediante ella, lo que está «puesto en razón» será motivo de riesgo. Existe un equilibrio entre las diversas virtudes cardinales y el tema de la razón. En la tradición aristotélico tomista el entendimiento y la voluntad son las dos facultades superiores del alma. La fortaleza se relaciona con las otras virtudes cardinales. De hecho es interesante atender a que la misma palabra virtud significa ‘fuerza’ (virtus ’ en latín y areté en griego). La andreia ˜ tiene el sentido de coraje y esfuerzo específicamente en el nivel moral. Una de las preguntas que podríamos hacernos y que no sólo se refieren a esta virtud sino a todas las demás cardinales, es ¿qué tipo de literatura tenía presente Cervantes al hablar de la misma? ¿Cuáles eran los clásicos latinos o medievales que marcaban el itinerario de la España de la época? Aunque estamos dos siglos lejos de la Edad Media, quizás se puede aplicar de alguna manera a Cervantes aquello que comenta C. S. Lewis sobre la importancia de la lectura y sus autoridades. 49 45   «FORTALEZA. Casa o castillo fuerte. Fortalecer, fortificar y hazer fuerte algún sitio o castillo. Fortaleza, en otra sinicación, vale ánimo, valor, constancia, firmeza, tolerancia, vigor y fuerça. Demanera ue fortaleza se entiende assí del valor del ánimo como de las fuerças corporales. Latine fortitudo, magnitudo animi, robur animi excelsitas.» Tesoro de la Lengua Castellana o Española (1674), ed. de Martín de Riquer, Alta Fulla, Barcelona, 1987, p. 605. 46   Tesoro de la Lengua Castellana o Española (1674), ed. de Martín de Riquer, Alta Fulla, Barcelona, 1987, p. 605. 47   Alberto Navarro González, El Quijote español del siglo xvii, Rialp, Madrid, 1964, 410 pp. 48   Javier Salazar Rincón, El mundo social del «Quijote», Gredos, Madrid, 1986, 336 pp. 49   «Cuando decimos que la Edad Media es la época de la autoridad, solemos referirnos a la autoridad de la Iglesia. Pero fue la época no sólo de la autoridad de esta última, sino también de las autoridades. Si consideramos la cultura como las respuesta al entorno, entonces los elementos de éste a que respondió con mayor intensidad fueron los manuscritos. Todo escritor, en caso de que pueda de alguna manera, se basa en un escritor antiguo, sigue a un autor: preferentemente latino. Ésa es una de las características que diferencian aquel periodo histórico casi tanto del mundo primitivo como de la civilización moderna. Los miembros de una comunidad primitiva absorben su cultura, en parte inconscientemente, mediante la participación en la norma inmemorial del comportamiento, y en parte mediante la tradición oral conservada por los más viejos de la tribu. En nuestra sociedad la mayoría del conocimiento depende, en última instancia de la observación. Pero la Edad Media dependía predominantemente de los libros. Aunque las personas con cultura eran mucho más raras que ahora, en cierto sentido la lectura era un ingrediente más importante de la cultura en su conjunto.» C. S. Lewis, La imagen del mundo. Introducción a la literatura medieval y renacentista [trad. de Carlos Manzano], Antoni Bosch, Barcelona, 1980, p. 4.

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Como señala Curtius la virtud heroica por antonomasia es el dominio de sí mismo, que en términos clásicos puede relacionarse con la templanza. Existe una relación intrínseca entre las cuatro virtudes cardinales, tema del que nos ocuparemos más adelante, y por ello este dominio de sí mismo lleva a la asunción de los desafíos. Vencerse a sí mismo es el aspecto más alto de la fortaleza: «vencer». La virtud específicamente heroica es el dominio de si mismo, pero la voluntad del héroe ansía ir más allá de esto: aspira al poder, a la responsabilidad, a la osadía, el héroe puede ser por eso un hombre de estado, un capitán, o, en épocas más remotas, un guerrero. 50

3.  Recorrido sobre la fortaleza en el Quijote 3.1. La caballería y el valor Al hablar de don Quijote y la valentía hemos de hacer mención a ciertos capítulos donde aparecen personajes cobardes o melindrosos. Por ejemplo, en el capítulo ocho, 51 cuando don Quijote ataca al primer benedictino su compañero huye en vez de defenderlo. 52 Luego, en el capítulo diecinueve, están los clérigos que aparecen como tímidos y que también huyen 53 de don Quijote. De alguna manera encaja aquí el discurso que don Quijote realiza frente a Vivaldo: Y, como las cosas de la guerra y las a ellas tocantes y concernientes no se pueden poner en ejecución sino sudando, afanando y trabajando, síguese que aquellos que la profesan tienen, sin duda, mayor trabajo que aquellos que en sosegada paz y reposo están rogando a Dios favorezca a los que poco pueden. 54

Frente al valor está el ingenio, el cual es más bien propio de los letrados, y sin embargo es la característica más señalada de don Quijote. La definición del título es evidente al respecto, incluso si hubiera sido un calificativo tardío por parte de Cervantes. Ciriaco Morón Arroyo dice sobre el ingenio: Yo creo que el hidalgo no solo es «ingenioso», sino que este término es el axioma sobre el que se fundan la locura y la conducta de don Quijote en todo el texto: ingenio sin juicio. 55 50   Curtius, Ernst-Robert, Literatura Europea y Edad Media Latina (1948), Fondo de Cultura Económica México Buenos Aires, 1955, p. 242. 51   Don Quijote, I-Cap. 8, p. 0100.28. 52   Don Quijote, I-Cap. 8, p. 0100.28. 53   Don Quijote, I-Cap. 19, p. 0203.20. 54   Don Quijote, I-Cap. 13, p. 0139.1. 55   Ciriaco Morón Arroyo, Para entender el Quijote, Rialp, Madrid, 2005, p. 46.

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Las críticas a los primeros son comunes en la novela, como cuando se menciona que es más fácil premiar a dos mil letrados que a treinta mil soldados. 56 O que las letras pelean con las armas por saber cuál es la que sustenta a la otra. 57 De todas estas diatribas entre letrados y caballeros, la más importante de todas es el Discurso sobre las armas y las letras 58 que comentaremos más adelante. En esa misma línea está la respuesta que don Quijote da al eclesiástico de los duques: Unos van por el ancho campo de la ambición soberbia; otros, por el de la adulación servil y baja; otros, por el de la hipocresía engañosa, y algunos, por el de la verdadera religión; pero yo, inclinado de mi estrella, voy por la angosta senda de la caballería andante, por cuyo ejercicio desprecio la hacienda, pero no la honra. 59

3.2. Ingenio y debilidad de la vejez La novela ensalza el valor de la condición caballeresca, pero contrasta con la primera mención del protagonista: «de complexión recia, seco de carnes y enjuto de rostro». 60 Aunque esta noticia no da indicios de debilidad sí lo da el marco de la edad: «frisaba la edad de nuestro hidalgo con los cincuenta años». 61 Según los esfuerzos que la historia menciona (madrugador y amigo de la caza) comprobamos que a pesar de su edad 62 se encuentra en un buen estado de salud y no es un personaje sedentario. A esa complexión, como comentamos, se suman los atavíos que usa, los cuales mueven a temor o sorpresa a muchos de los que se encuentra. La historia narrada por Cervantes presenta dos elementos importantes desde las primeras páginas para nuestra pesquisa: el de un anciano que se quiere armar caballero y en donde resalta ese ingenio desbocado que lo vuelve famoso. El libro entero es una ironía en donde el autor mece a su protagonista, creyente de la fuerza de su brazo y, sin embargo, ya viejo y elevado por su ingenio y creatividad. Ya en la venta Maritornes, en el capítulo cuarenta y tres le pedirá una de sus manos. La descripción de don Quijote sobre esa mano está relacionada con su falsa concepción de sí mismo. Se encuentra maniatado, lo cual pudiera ser un símbolo de su fragilidad. Sin embargo la representación que hace de su mano es una especie de puente hacia la concepción de su energía moral. 63 También había hablado de su brazo   Don Quijote, I-Cap. 38, p. 0446.23.   Don Quijote, I-Cap. 38, p. 0447.4. 58   Don Quijote, I-Cap. 38, p. 0445.2. 59   Don Quijote, II-Cap. 32, p. 0890.8. 60   Don Quijote, I-Cap. 1, p. 0036.10. 61   Don Quijote, I-Cap. 1, p. 0036.9. 62   A inicios del siglo xvii frisar los cincuenta años era ingresar a la ancianidad. 63   «Tomad, señora, esa mano, o, por mejor decir, ese verdugo de los malhechores del mundo; tomad esa mano, digo, a quien no ha tocado otra de mujer alguna, ni aun la de aquella que tiene entera posesión de todo mi cuerpo. No os la doy para que la beséis, sino para que miréis la contestura de sus nervios, la 56 57

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antes, al negarse a casarse con la princesa Micomicona, comentando que es Dulcinea 64 la fuente de su valor. Otra mirada a don Quijote es la historia del caballero recién publicada que se comenta en el capítulo tres de la segunda parte. El bachiller Sansón Carrasco realizará una descripción ecfrástica de don Quijote: —Si por buena fama y si por buen nombre va —dijo el bachiller—, solo vuestra merced lleva la palma a todos los caballeros andantes; porque el moro en su lengua y el cristiano en la suya tuvieron cuidado de pintarnos muy al vivo la gallardía de vuestra merced, el ánimo grande en acometer los peligros, la paciencia en las adversidades y el sufrimiento, así en las desgracias como en las heridas, la honestidad y continencia en los amores tan platónicos de vuestra merced y de mi señora doña Dulcinea del Toboso. 65

Sancho dice de su amo que es demasiado decidido y que es capaz de acometer a cien hombres como un muchacho goloso se acerca a media docena de badeas. 66 Allí mismo el escudero recordará haber oído de su amo que la valentía es un medio entre dos extremos, y que quisiera que don Quijote actuara de esa manera 67 sugiriendo que a veces es temerario. Volverá también a afirmarlo en la aventura de los leones, 68 opinión que es confirmada por don Diego de Miranda. 69 Sin embargo Basilio y su esposa, con quien don Quijote y Sancho pasan tres días, opinan que el caballero es valiente y lo comparan con el Cid. 70 En el recorrido de la novela surgen de manera espontánea las aventuras. Sean creadas por don Quijote o circunstanciales, según la tradición caballeresca, las aventuras ayudan a definir la personalidad del caballero. 71 trabazón de sus músculos, la anchura y espaciosidad de sus venas; de donde sacaréis qué tal debe de ser la fuerza del brazo que tal mano tiene.» Don Quijote, I-Cap. 43, p. 0508.7. 64   «¿Y no sabéis vos, gañán, faquín, belitre, que si no fuese por el valor que ella infunde en mi brazo, que no le tendría yo para matar una pulga?» Don Quijote, I-Cap. 30, p. 0352.27. 65   Don Quijote, II-Cap. 3, p. 0648.14. 66   Don Quijote, II-Cap. 4, p. 0660.7. 67   «Y más, que yo he oído decir, y creo que a mi señor mismo,si mal no me acuerdo, que en los estremos de cobarde y de temerario está el medio de la valentía; y si esto es así, no quiero que huya sin tener para qué, ni que acometa cuando la demasía pide otra cosa.» Don Quijote, II-Cap. 4, p. 0660.13. 68   «No es loco —respondió Sancho—, sino atrevido.» Don Quijote, II-Cap. 17, p. 0763.5. 69   «Y ¿qué mayor temeridad y disparate que querer pelear por fuerza con leones?» Don Quijote, II-Cap. 17, p. 0769.4. 70   Don Quijote, II-Cap. 22, p. 0808.8. 71   «La peligrosa naturaleza de estas aventuras asegura que el héroe es un hombre muy superior a los demás; es por tanto, ejemplar y muchas veces aristocrático. El interés narrativo radica en la forma en que el héroe supera los obstáculos que encuentra en su camino; en su valor y voluntad, y no en su estado de ánimo. Y como la habilidad de concluir con éxito una aventura es una muestra de la valía del caballero, no hay necesidad de ahondar más en su conciencia o psicología. Las aventuras definen a los personajes, ordenándolos en las categorías morales bastante básicas de bueno y malo, valeroso y cobarde, honrado e innoble.» Edwin Williamson, El Quijote y los libros de caballerías [trad. de María Jesús Fernández Prieto revisada por el autor], Taurus, Madrid, 1991, p. 56.

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3.3. Las pruebas aventureras 3.3.1.  Las victorias La primera de las aventuras en donde don Quijote prueba su fuerza es con el labrador Juan Haldudo. El labrador, como dice la historia, era «hombre de buen talle», 72 pero a pesar de ello, al ver «aquella figura llena de armas blandiendo la lanza sobre su rostro, túvose por muerto». 73 Por ello accede sin chistar a las sugerencias de don Quijote. La victoria es pírrica porque yéndose el caballero el labrador termina azotando otra vez al mozo. A pesar de la edad y la poca preparación física de Alonso Quijano, este no es un desvalido, su misma apariencia inspira temor en ciertas ocasiones. 74 Está bien pertrechado con armas de antaño y conoce bien las costumbres en batalla por sus lecturas. En ciertas ocasiones esta apariencia guerrera sumada a otras imágenes ha hecho parecer el Quijote una historia plagada de lances. Algunos capítulos más adelante viene la contienda contra un escudero vizcaíno que termina 75 con este vencido. Son también aventuras victoriasas aquellas en que se enfrenta a los clérigos, 76 la del Yelmo de Mambrino 77 y la liberación de los galeotes. 78 Otra batalla de la que don Quijote sale victorioso es contra el Caballero de los Espejos, 79 Sansón Carrasco, con quien don Quijote se bate en duelo. Vale la pena mencionar que el bachiller pensó ganar la contienda «teniéndolo por cosa fácil, y que fuese pacto y concierto que el vencido quedase a merced del vencedor». 80 La visión del bachiller es superficial, pues don Quijote no es un hombre débil, como ya hemos señalado. A Sansón Carrasco no le impulsará en adelante el deseo de que el héroe recobre el juicio, ahora más bien surge un deseo de venganza. Una victoria interesante es la que don Quijote obtiene contra los leones. 81 En ella don Quijote se enfrenta a dos bravos leones que el general de Orán mandaba al rey. El caballero, a pesar de los ruegos de quienes le acompañaban, hace que abran la jaula y el león le vuelve la espalda. Ya hemos mencionado las atingencias de Sancho y de don Diego de Miranda a dicha hazaña, pero lo cierto es que, como señala el leonero «el esperante gana la corona del vencimiento». 82 Más adelante también don   Don Quijote, I-Cap. 4, p. 0063.11.   Don Quijote, I-Cap. 4, p. 0063.25. 74   Las viejas armas con las que andaba, así como sus gestos y forma de hablar hacían que muchos de los que se encontraban con él se asustaran. 75   Don Quijote, I-Cap. 9, p. 0111.23. 76   Don Quijote, I-Cap. 19, p. 0207.13. 77   Don Quijote, I-Cap. 21, p. 0222.3. 78   Don Quijote, I-Cap. 22, p. 0236.21. 79   Don Quijote, II-Cap. 14, p. 0742.7. 80   Don Quijote, II-Cap. 15, p. 0747.14. 81   Don Quijote, II-Cap. 17, p. 0760.4. 82   Don Quijote, II-Cap. 17, p. 0767.4. 72 73

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Quijote vence al lacayo Tosilos en defensa de la hija de doña Rodríguez y es aclamado por su victoria. 83 3.3.2.  Las derrotas Antes de iniciar sus aventuras don Quijote se recoge en la venta donde será armado caballero y luego saldrá a tener aventuras en donde probar su vigor. Normalmente las aventuras del caballero terminan demostrando sus debilidades. Ya en la segunda de sus hazañas, contra el vizcaíno, a pesar de su triunfo, pierde parte de la oreja y, sin embargo, no hay mención alguna de las repercusiones posteriores de esa herida. Igual suerte narrativa tienen los otros golpes recibidos por el caballero; tan solo encontramos menciones de sus magulladuras, y luego de unas horas o días todo queda en el olvido literario. Si hiciéramos un análisis médico acerca de las repercusiones físicas de los golpes recibidos probablemente los resultado serían más duros que los descritos. El bachiller Sansón Carrasco señala que hubieran podido censurarse los muchos palos recibidos por don Quijote. 84 Tenemos, entonces, las varias ocasiones en que don Quijote es apaleado o acaba maltrecho. Están, por ejemplo, la aventura de los mercaderes toledanos 85 a quienes don Quijote toma por caballeros andantes y que terminan moliendo a palos a don Quijote. Otra aventura en donde don Quijote es maltratado es la de los molinos de viento 86 que el caballero ve como «desaforados gigantes» y con los que se enfrenta quedando maltrecho y con la lanza rota. La figura es muy interesante, no es casualidad que sea una de las más famosas imágenes de la novela. Interesante es también el diálogo posterior de caballero y escudero, en donde, camino de Puerto Lápice, Sancho dirá que la incómoda postura de don Quijote ha de ser por causa del molimiento de la caída: —Así es la verdad —respondió don Quijote—; y si no me quejo del dolor, es porque no es dado a los caballeros andantes quejarse de herida alguna, aunque se le salgan las tripas por ella. 87

Aquí tenemos una muestra de que la fortaleza no está referida tan solo a la dimensión física sino a un tipo de firmeza interior . Siguen las aventuras de don Quijote, esta vez acometiendo contra unos frailes de San Benito pensando que eran encantadores, 88 siendo golpeado por los mozos. Sin miedo a las heridas se lanza al   Don Quijote, II-Cap. 56, p. 1088.37.   Don Quijote, II-Cap. 3, p. 0649.20. 85   Don Quijote, I-Cap. 4, p. 0067.21. 86   Don Quijote, I-Cap. 8, p. 0094.3. 87   Don Quijote, I-Cap. 8, p. 0097.17. 88   Don Quijote, I-Cap. 8, p. 0099.16. 83 84

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ataque de los dos rebaños. 89 Con arrogancia cree que él solo se basta para dar la victoria y es herido por una «peladilla de arroyo», pierde tres o cuatro dientes y queda maltrecho nuevamente. Pero las aventuras que terminan mal, son un reclamo —como ya hemos mencionado— a la fortaleza interior, relacionada con la virtud. Incluso en las situaciones más penosas don Quijote confía en la fortaleza y el poder de la virtud, como cuando es enjaulado en el carro de bueyes. En el discurso que da ante el ventero, su hija y Maritornes, en tono caballeresco, don Quijote dirá: Pero, con todo eso, la virtud es tan poderosa que, por sí sola, a pesar de toda la nigromancia que supo su primer inventor, Zoroastes, saldrá vencedora de todo trance, y dará de sí luz en el mundo, como la da el sol en el cielo. 90

Quizás una de las miradas mas señeras en torno a la situación de don Quijote luego de haber regresado a la aldea la da el ama en casa del bachiller Sansón Carrasco. Quiero decir, señor bachiller de mi ánima, que quiere salir otra vez, que con ésta será la tercera, a buscar por ese mundo lo que él llama venturas, que yo no puedo entender cómo les da este nombre. La vez primera nos le volvieron atravesado sobre un jumento, molido a palos. La segunda vino en un carro de bueyes, metido y encerrado en una jaula, adonde él se daba a entender que estaba encantado; y venía tal el triste, que no le conociera la madre que le parió: flaco, amarillo, los ojos hundidos en los últimos camaranchones del celebro, que, para haberle de volver algún tanto en sí, gasté más de seiscientos huevos, como lo sabe Dios y todo el mundo, y mis gallinas, que no me dejaran mentir. 91

Resulta curioso en este análisis que son pocas las aventuras en las que no hay una transfiguración de la realidad. Tan solo la aventura de los galeotes 92 y la aventura de los leones 93 no tienen un añadido significativo por parte de la imaginación del protagonista. En las demás, la transformación de los personajes por parte de don Quijote es patente. En los dos casos mencionados, don Quijote obtiene un tipo de victoria, aunque no es basándose en su fuerza o ingenio, sino en la fortuna. Y aquí podría surgir una nueva pregunta ¿en qué caso don Quijote vence por sus propias fuerzas? Creo que solamente en la aventura del vizcaíno y en la batalla con el Caballero de los Espejos don Quijote vence en igualdad de condiciones. Las otras victorias son ilusorias, como en el caso del Yelmo de Mambrino. En el caso del vizcaíno podríamos decir que la victoria fue mayor, pues la intención del oponente era de perpetrar daño sobre su enemigo y que gracias a un golpe de espada que «con tal furia descargó   Don Quijote, I-Cap. 18, p. 0193.22.   Don Quijote, I-Cap. 47, p. 0541.25. 91   Don Quijote, II-Cap. 7, p. 0678.18. 92   Don Quijote, I-Cap. 22, p. 0236.3. 93   Don Quijote, II-Cap. 17, p. 0760.4. 89 90

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sobre el vizcaíno, acertándole de lleno sobre la almohada y sobre la cabeza», 94 don Quijote vence esta batalla. En el caso del enfrentamiento con el Caballero de los Espejos, Sansón Carrasco no tenía intención de dañar gravemente a Alonso Quijano y, por ello, quizás estaba en desventaja frente a don Quijote, aunque luego le vencerá enmascarado como el Caballero de la Blanca Luna. El texto constata que el valor no se pierde con los años aunque sí la fortaleza física. La ironía entre estos dos extremos se muestra también en los momentos en que don Quijote alardea de su fuerza siendo un hombre viejo y débil, como cuando le habla a Pedro Alonso su vecino: —Yo sé quién soy —respondió don Quijote—; y sé que puedo ser no sólo los que he dicho, sino todos los Doce Pares de Francia, y aun todos los Nueve de la Fama, pues a todas las hazañas que ellos todos juntos y cada uno por sí hicieron, se aventajarán las mías. 95

O cuando arremete contra los yangüeses y responde a la observación de Sancho: —¿Qué diablos de venganza hemos de tomar —respondió Sancho—, si éstos son más de veinte y nosotros no más de dos, y aun, quizá, nosotros sino uno y medio? —Yo valgo por ciento —replicó don Quijote. 96

Y otra especie de ironía es cuando dice poder enfrentarse a la Santa Hermandad: «—Pues no tengas pena, amigo —respondió don Quijote—, que yo te sacaré de las manos de los caldeos, cuanto más de las de la Hermandad». 97 3.4. El noble frente al plebeyo: Sancho y la fortaleza Es el valor el que define al caballero frente al escudero. Además del interés pecuniario, el segundo rasgo de Sancho es la cobardía, que es una característica de los villanos, y está relacionada con las personas sin ánimo. Algunos ejemplos sobre el tema: el miedo de Sancho frente a los leones 98 o frente al jabalí en la caza de montería de los duques. 99 Quizás la contraposición más clara entre la valentía de don Quijote y el miedo de su criado sea la aventura de los batanes. 100 Ante el estruendo de los golpes y el crujir de hierro y cadenas en medio de la noche don Quijote reacciona con   Don Quijote, I-Cap. 9, p. 0111.11.   Don Quijote, I-Cap. 5, p. 0073.24.  96   Don Quijote, I-Cap. 15, p. 0160.25.  97   Don Quijote, I-Cap. 10, p. 0113.24.  98   Don Quijote, II-Cap. 17, p. 0764.27.  99   Don Quijote, II-Cap. 34, p. 0914.5. 100   Don Quijote, I-Cap. 21, p. 0222.6.  94  95

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valor. El propio Sancho dirá, reconociendo la valentía de su amo: «¿No ha sido cosa de reír, y lo es de contar, el gran miedo que hemos tenido? A lo menos, el que yo tuve; que de vuestra merced ya yo sé que no le conoce, ni sabe qué es temor ni espanto». 101 La pregunta es si don Quijote es capaz de contener el miedo o espanto a partir de la realidad, o es quizás fruto de su exacerbada concepción de sí mismo. Sancho, que es presentado como melindroso para estas lides, hablará de su propia fortaleza en el capítulo diez. El escudero pedirá la ínsula prometida «que, por grande que sea, yo me siento con fuerzas de saberla gobernar tal y tan bien como otro que haya gobernado ínsulas en el mundo». 102 Sancho, por lo menos en los primeros capítulos aparece como un hombre débil. Cuando habla de esa fuerza que siente para gobernar ello pareciera una humorada. Por eso sorprende enormemente cuando gobierna tan bien la ínsula Barataria. En el capítulo diez don Quijote se ufana de su valentía y le pregunta a su escu­dero: Pero dime, por tu vida: ¿has visto más valeroso caballero que yo en todo lo descubierto de la tierra? ¿Has leído en historias otro que tenga ni haya tenido más brío en acometer, más aliento en el perseverar, más destreza en el herir, ni más maña en el derribar? 103

A lo que Sancho responderá que como no sabe leer ni escribir no ha pasado los ojos por ninguna historia, pero que nunca en su vida ha servido a un amo tan atrevido. La perspectiva que tiene Sancho va variando a lo largo de la historia. Al principio la ignorancia del escudero no le permite entender bien quien es don Quijote y cree a pie juntillas todo lo que su amo le dice. Conforme va avanzando la historia Sancho se da cuenta de que su amo desvaría y considerará locuras muchas de las aventuras que se inventa y afronta. Sin embargo, la perspectiva de la fortaleza de don Quijote va madurando hasta el final de la historia en donde se hace patente la admiración que el escudero siente por su amo. Esa contraposición entre la valentía de don Quijote y Sancho da bastante juego narrativo a lo largo de la historia. El no dar concesiones al miedo es un esfuerzo constante por parte de don Quijote, que después de liberar a los galeotes y haber recibido otra lluvia de piedras, acepta el consejo de Sancho y se retira del camino real para evitar toparse con la Santa Hermandad, pero lo hace defendiendo en un pequeño discurso su valentía: —Naturalmente eres cobarde, Sancho —dijo don Quijote—, pero, porque no digas que soy contumaz y que jamás hago lo que me aconsejas, por esta vez quiero tomar tu consejo y apartarme de la furia que tanto temes; mas ha de ser con una condición: que jamás, en vida ni en muerte, has de decir a nadie que yo me retiré y aparté deste peligro de miedo, sino por complacer a tus ruegos; que si otra cosa   Don Quijote, I-Cap. 20, p. 0220.19.   Don Quijote, I-Cap. 10, p. 0112.13. 103   Don Quijote, I-Cap. 10, p. 0114.4. 101 102

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dijeres, mentirás en ello, y desde ahora para entonces, y desde entonces para ahora, te desmiento, y digo que mientes y mentirás todas las veces que lo pensares o lo dijeres. Y no me repliques más, que en sólo pensar que me aparto y retiro de algún peligro, especialmente déste, que parece que lleva algún es no es de sombra de miedo, estoy ya para quedarme, y para aguardar aquí solo, no solamente a la Santa Hermandad que dices y temes, sino a los hermanos de los doce tribus de Israel, y a los siete Macabeos, y a Cástor y a Pólux, y aun a todos los hermanos y hermandades que hay en el mundo. 104

Recién empezada la segunda parte Sancho dirá que no quiere ser valiente, sino un leal escudero: no pienso granjear fama de valiente, sino del mejor y más leal escudero que jamás sirvió a caballero andante. 105

Ciertamente Sancho no es valiente, se lo reclama don Quijote en la aventura del barco encantado, cuando dice que tiene «ánimo de ratón casero», 106 o cuando sale corriendo mientras la duquesa, el duque y don Quijote salen a recibir a un fiero jabalí. 107 Don Quijote arenga a su criado y le recuerda que él está a su lado cuando montan sobre Clavileño. 108 Cuando se encuentra a los lectores don Jerónimo y don Juan, Sancho explica la fisonomía de su amo y la de él en una descripción muy breve: «mi amo, valiente, discreto y enamorado; y yo, simple gracioso, y no comedor ni borracho». 109 En donde encontramos la diferenciación entre don Quijote y él. 3.5. Menciones de la fortaleza desde otras perspectivas 3.5.1.  El ideario del valor en Cervantes Relacionada con la constancia y la paciencia está la historia del cautivo, quien pasó mucho tiempo en tierra de moros, y que de alguna manera acumula una serie de remembranzas cervantinas. El cautivo planeó en Constantinopla muchas maneras   Don Quijote, I-Cap. 23, p. 0248.18.   Don Quijote, II-Cap. 4, p. 0660.21. 106   Don Quijote, II-Cap. 29, p. 0870.1. 107   Don Quijote, II-Cap. 34, p. 0914.16. 108   «—Ladrón, ¿estás puesto en la horca por ventura, o en el último término de la vida, para usar de semejantes plegarias? ¿No estás, desalmada y cobarde criatura, en el mismo lugar que ocupó la linda Magalona, del cual decendió, no a la sepultura, sino a ser reina de Francia, si no mienten las historias? Y yo, que voy a tu lado, ¿no puedo ponerme al del valeroso Pierres, que oprimió este mismo lugar que yo ahora oprimo? Cúbrete, cúbrete, animal descorazonado, y no te salga a la boca el temor que tienes, a lo menos en presencia mía.» Don Quijote, II-Cap. 41, p. 0960.29. 109   Don Quijote, II-Cap. 59, p. 1114.12. 104 105

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de escaparse y dice en la novela que «jamás le desamparó la esperanza de tener libertad». 110 Esta historia parece ser una crítica a las decisiones bélicas de los gobernantes por las cuales unos padecen penurias, pero también aparece como el ideario del valor de Cervantes. Se agolpan aquí algunos de los recuerdos personales del autor a través del cautivo: al mencionar al capitán Diego de Urbina, al ufanarse de haber estado en la batalla de Lepanto, al recordar el salto a la galera contraria como causa del cautiverio, al referir las acciones bélicas en el Mediterráneo o al elogiar al llamado rayo de la guerra, don Álvaro de Bazán. 111 Por todo ello podríamos decir que Cervantes presentará irónicamente a don Quijote pero nunca se burlará de sus virtudes. En esta misma reflexión cabe mencionar como importante que en el escrutinio de la biblioteca no se quemaran poemas heroicos como la Araucana, la Austríada y el Monserrato. 112 Entre las preguntas retóricas que hace don Quijote defendiendo los privilegios de los caballeros andantes hay una que se refiere a la fuerza física de los mismos, sobredimensionada y literaria. 113 Una nueva mención de la fortaleza, aunque ya no desde una perspectiva física, es la que encontramos en el capítulo nueve en una reflexión sobre la historia y los historiadores. Allí se dice que a estos ni el «interés ni el miedo, el rencor ni la afición, no les hagan torcer del camino de la verdad». 114 Lo mencionamos por el tema del temor y la valentía, que está presente en la reflexión tradicional sobre la fortaleza. La misión de la caballería andante, también está en relación con la fortaleza como señalará don Quijote en el capítulo once. En el llamado discurso de la edad de oro, don Quijote explicará a los cabreros que los caballeros, al ser más fuertes, han de defender a los más débiles. 115 Al haber más malicia en el mundo, esto es mayor fragilidad, se necesita una compañía de hombres que se dediquen a proteger a los más necesitados. La profesión de caballero andante la explicará también don Quijote a Vivaldo en donde vuelve a repetir esta idea entre otras: Y así, me voy por estas soledades y despoblados buscando las aventuras, con ánimo deliberado de ofrecer mi brazo y mi persona a la más peligrosa que la suerte me deparare, en ayuda de los flacos y menesterosos. 116   Don Quijote, I-Cap. 40, p. 0462.17.   Don Quijote, I-Cap. 39, p. 0456.1. 112   Don Quijote, I-Cap. 6, p. 0087.1. 113   ¿Qué caballero andante ha habido, hay ni habrá en el mundo, que no tenga bríos para dar él solo cuatrocientos palos a cuatrocientos cuadrilleros que se le pongan delante? Don Quijote, I-Cap. 45, p. 0529.22. 114   Don Quijote, I-Cap. 9, p. 0110.13. 115   «Para cuya seguridad, andando más los tiempos y creciendo más la malicia, se instituyó la orden de los caballeros andantes, para defender las doncellas, amparar las viudas y socorrer a los huérfanos y a los menesterosos.» Don Quijote, I-Cap. 11, p. 0123.16. 116   Don Quijote, I-Cap. 13, p. 0138.7. 110 111

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3.5.2.  Caballeros cortesanos y caballeros andantes También don Quijote se refiere a la fortaleza, al inicio de la segunda parte, cuando realiza la distinción entre los caballeros cortesanos y los andantes. Los primeros se pasean por el mundo mediante los mapas y no padecen ni calor ni frío, los segundos sufren las inclemencias del tiempo. Lo interesante de esta cita es que menciona el dominio sobre las pasiones que rechazan los males sensibles, específicamente las inclemencias del clima, y que los caballeros no se enfrentan a situaciones imaginarias sino a la misma realidad: porque los cortesanos, sin salir de sus aposentos ni de los umbrales de la corte, se pasean por todo el mundo, mirando un mapa, sin costarles blanca, ni padecer calor ni frío, hambre ni sed; pero nosotros, los caballeros andantes verdaderos, al sol, al frío, al aire, a las inclemencias del cielo, de noche y de día, a pie y a caballo, medimos toda la tierra con nuestros mismos pies; y no solamente conocemos los enemigos pintados, sino en su mismo ser, y en todo trance y en toda ocasión los acometemos, sin mirar en niñerías, ni en las leyes de los desafíos. 117

La imagen de la caballería es literariamente exagerada. Como cuando, en el capítulo primero de la segunda parte, don Quijote dice que para domeñar a los turcos el rey debía de reunir a los caballeros andantes. Pues, «¿por ventura es cosa nueva deshacer un solo caballero andante un ejército de docientos mil hombres?». 118 Hay una gran distancia entre el caballero andante y el cortesano, 119 sobre todo en el momento en que habla don Quijote. Allí mismo realiza una amplísima enumeración de caballeros, en donde las relaciones con la virtud son inequívocas como ya hemos mencionado. Específicamente con la fortaleza menciona al valiente Amadís de Gaula, el intrépido Perión de Gaula, el acometedor de peligros de Felixmarte de Hircania, el bravo Rodamonte, el atrevido de Reinaldos y el invencible Roldán. Esta comparación entre el caballero andante y el cortesano volverá a ser utilizada por don Quijote en su coloquio con el ama y la sobrina antes de la tercera salida. 120 En la mente de don Quijote está presente la idea de que la caballería es un tipo de vida muy trabajosa. Evidentemente hay varias dimensiones de la fortaleza, como señalábamos refiriéndonos a la fuerza física, pero en el Quijote encontramos sobre todo una dimensión psicológica. Luego de la historia de Marcela y ya en el bosque, el caballero hablará de las heridas recibidas en batalla y dirá que «antes dan honra que la quitan». 121 En la línea de esas virtudes están también las de la valentía y el sufrimiento que mencionará en la casa de don Diego de Miranda. 122 Precisamente   Don Quijote, II-Cap. 6, p. 0672.25.   Don Quijote, II-Cap. 1, p. 0629.5. 119   Don Quijote, II-Cap. 1, p. 0634.5. 120   Don Quijote, II-Cap. 6, p. 0672.19. 121   Don Quijote, I-Cap. 15, p. 0166.9. 122  «Ha de ser […] valiente en los hechos, sufrido en los trabajos.» Don Quijote, II-Cap. 18, p. 0775.6. 117 118

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don Diego de Miranda es un tipo de caballero cortesano, quizás el mejor de ellos, el «primer santo a la jineta» como le llama Sancho, 123 y caballeros cortesanos en el sentido más negativo del término serían los duques. Una imagen de caballero fuerte es la que aparece en la Vida de Diego García de Paredes, uno de los libros que tiene en su poder el ventero de la segunda venta. 124 La obra trata sobre un caballero extremeño, natural de Trujillo que tenía una fuerza hercúlea y del que se mencionan hazañas como el haber detenido una piedra de molino con un dedo o haber impedido con un montante que un ejército pasase un puente. En el contraste entre los caballeros andantes y los cortesanos Cervantes recuerda una tradición que se remonta al «cortesano» de Castiglione. 3.5.3.  La fortaleza espiritual Otra referencia a la fortaleza se encuentra en la llamada novela del Curioso impertinente. 125 En ella, Camila, una doncella principal e hija de buenos padres es puesta a prueba por Anselmo, su esposo. Anselmo, el mejor amigo de Lotario, es inducido por este para que la requiera de amores. Inicialmente Lotario se niega, pero luego, tentado por la ausencia de su amigo, lo engaña con su esposa. Las consideraciones al respecto están en la línea de la fortaleza moral, y en que ciertas pruebas pueden ser dañinas e imprudentes, aún en el caso de una fortaleza interior. También está relacionado con la fortaleza el romance que canta el mozo de mulas del capítulo cuarenta y tres de la primera parte en el que uno de los temas es la firmeza en la esperanza. En cuatro estancias de seis versos desarrolla un asunto que también está relacionado con la virtud de la templanza. —Dulce esperanza mía, que, rompiendo imposibles y malezas, sigues firme la vía que tú mesma te finges y aderezas: no te desmaye el verte a cada paso junto al de tu muerte. No alcanzan perezosos honrados triunfos ni vitoria alguna, ni pueden ser dichosos los que, no contrastando a la fortuna, entregan, desvalidos, al ocio blando todos los sentidos. Que amor sus glorias venda caras, es gran razón, y es trato justo, pues no hay más rica prenda   Don Quijote, II-Cap. 16, p. 0755.12.   Don Quijote, I-Cap. 32, p. 0368.7. 125   Don Quijote, I-Cap. 33, p. 0375.2. 123 124

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que la que se quilata por su gusto; y es cosa manifiesta que no es de estima lo que poco cuesta. Amorosas porfías tal vez alcanzan imposibles cosas; y ansí, aunque con las mías sigo de amor las más dificultosas, no por eso recelo de no alcanzar desde la tierra el cielo. 126

Otra llamada al tema de la fortaleza en una perspectiva espiritual se da en el camino de Zaragoza, donde don Quijote se encuentra con unos labradores que llevaban imágenes de talla 127 y allí expresa su juicio sobre ellas. En su discurso recuerda a caballeros que llegaron a ser santos como San Jorge, a San Martín, a San Diego Matamoros y a San Pablo, y a continuación se distingue de ellos: la diferencia que hay entre mí y ellos es que ellos fueron santos y pelearon a lo divino, y yo soy pecador y peleo a lo humano. Ellos conquistaron el cielo a fuerza de brazos, porque el cielo padece fuerza, y yo hasta agora no sé lo que conquisto a fuerza de mis trabajos; pero si mi Dulcinea del Toboso saliese de los que padece, mejorándose mi ventura y adobándoseme el juicio, podría ser que encaminase mis pasos por mejor camino del que llevo. 128

Resulta especialmente curioso el episodio en donde se encuentra con Roque Guinart. 129 Allí don Quijote, por primera vez, se lamenta de no haber estado vigilante conforme a lo dispuesto en la orden de caballería, y su figura aparece melancólica. 130 Esta tristeza pareciera adelantar la que luego vendrá a raíz del combate con el Caballero de la Blanca Luna 131 en donde aparece una imagen de intensa melancolía, y don Quijote sin color y trasudando, y hablando con voz debilitada. Luego de la derrota la tristeza y el desánimo pesan sobre el caballero, primero en el lecho y luego en el camino de retorno hacia la aldea. En este episodio se presentan las lamentaciones del caballero en estilo anafórico: —¡Aquí fue Troya! ¡Aquí mi desdicha, y no mi cobardía, se llevó mis alcanzadas glorias; aquí usó la fortuna conmigo de sus vueltas y revueltas; aquí se escurecieron mis hazañas; aquí, finalmente, cayó mi ventura para jamás levantarse! 132   Don Quijote, I-Cap. 43, p. 0502.15.   Don Quijote, II-Cap. 58, p. 1095.12. 128   Don Quijote, II-Cap. 58, p. 1097.13. 129   Don Quijote, II-Cap. 60, p. 1119.24. 130   «Admiróle ver lanza arrimada al árbol, escudo en el suelo, y a don quijote armado y pensativo, con la más triste y melancólica figura que pudiera formar la misma tristeza.» Don Quijote, II-Cap. 60, p. 1119.20. 131   Don Quijote, II-Cap. 64, p. 1157.29. 132   Don Quijote, II-Cap. 66, p. 1167.6. 126 127

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Lo que resulta novedoso aquí es que ahora es el escudero quien da ánimos a su señor desarrollando una teoría de la fortaleza: —Tan de valientes corazones es, señor mío, tener sufrimiento en las desgracias como alegría en las prosperidades; y esto lo juzgo por mí mismo, que si cuando era gobernador estaba alegre, agora que soy escudero de a pie, no estoy triste; porque he oído decir que esta que llaman por ahí Fortuna es una mujer borracha y antojadiza, y, sobre todo, ciega, y así, no vee lo que hace, ni sabe a quién derriba, ni a quién ensalza. 133

3.6.  La fortaleza en el Discurso de las armas y las letras En el llamado Discurso de las armas y las letras 134 don Quijote hace mención explícita de la fortaleza. Lo hará comparando los dos oficios. Citamos el texto a continuación: Porque la razón que los tales suelen decir, y a lo que ellos más se atienen, es que los trabajos del espíritu exceden a los del cuerpo, y que las armas sólo con el cuerpo se ejercitan, como si fuese su ejercicio oficio de ganapanes, para el cual no es menester más de buenas fuerzas; o como si en esto que llamamos armas los que las profesamos no se encerrasen los actos de la fortaleza, los cuales piden para ejecutallos mucho entendimiento; o como si no trabajase el ánimo del guerrero que tiene a su cargo un ejército, o la defensa de una ciudad sitiada, así con el espíritu como con el cuerpo. Si no, véase si se alcanza con las fuerzas corporales a saber y conjeturar el intento del enemigo, los disignios, las estratagemas, las dificultades, el prevenir los daños que se temen; que todas estas cosas son acciones del entendimiento, en quien no tiene parte alguna el cuerpo. Siendo pues ansí, que las armas requieren espíritu, como las letras, veamos ahora cuál de los dos espíritus, el del letrado o el del guerrero, trabaja más. 135

La cuestión tratada, que sigue el estilo escolástico de la questio disputata, versa sobre la afirmación de que las letras aventajan a las armas. La razón es que para el ejercicio de estas últimas solo se necesitan «buenas fuerzas» refiriéndose solo a las capacidades físicas, y no a «actos de fortaleza» que necesitan de mucho entendimiento. En este párrafo está condensada la idea quijotesca de la caballería y el núcleo de la misma. A pesar de las alusiones a la fortaleza física a lo largo de la novela la fortaleza del caballero no es tan sólo una solidez exterior sino del «espíritu». El verdadero fin de la guerra es la paz y de las letras es la guarda de las leyes y el dar a cada uno lo suyo. Y a continuación especificará los trabajos del estudiante y del soldado.   Don Quijote, II-Cap. 66, p. 1167.12.   Don Quijote, I-Cap. 37, p. 0438.30. 135   Don Quijote, I-Cap. 37, p. 0442.32. 133 134

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En el caso del primero 136 don Quijote señalará los siguientes obstáculos: la pobreza padecida en partes: en hambre, en frío y en desnudez que luego llegan «al grado que desean» y al «premio merecido de su virtud». 137 Todas estos esfuerzos comparados con los del soldado «se quedan muy atrás en todo». 138 El soldado, por su parte, tiene que afrontar los siguientes trabajos: la miseria de su paga, mayor frío. Luego de la batalla quedará tan pobre como antes, tendrá que ganar muchas batallas para cambiar su suerte, pero «¿cuán menos son los premiados por la guerra que los que han perecido en ella?». 139 El soldado pone su vida en peligro a cada momento, mientras que el estudiante no. Esta clave de que la fortaleza del soldado supera a la del estudiante pone de relieve la importancia de la acción en la teoría ética de don Quijote. El guerrero no solo requiere de fuerzas físicas sino también de los llamados actos de fortaleza. Las armas, además tienen preeminencia sobre las leyes porque las sustentan, conservan los reinos, guardan las ciudades, aseguran los caminos y despejan los mares. También hay aquí una diatriba contra los instrumentos de artillería. Don Quijote los califica de endemoniados, al punto que su inventor habrá de estar en el infierno. La indignación del caballero radica en que mediante ellos un «cobarde brazo quite la vida a un valeroso caballero». 140 Una especie de añadido al discurso de las armas y las letras lo encontramos en el capítulo veinticuatro de la segunda parte, donde don Quijote hablará de la fortaleza del honor por contraposición a las heridas ganadas en batalla; aunque el soldado sea pobre. Y advertid, hijo, que al soldado mejor le está el oler a pólvora que algalia, y que si la vejez os coge en este honroso ejercicio, aunque sea lleno de heridas y estropeado o cojo, a lo menos no os podrá coger sin honra, y tal, que no os la podrá menoscabar la pobreza. 141

4.  ¿Un héroe fuerte? Se ha hablado del Quijote como un lugar de encuentro en torno al tema del héroe. Y desde esa perspectiva es interesante profundizar en la idea de fortaleza que encontramos en la obra de Cervantes. El profesor Edward Riley señala cómo el Quijote es un apunte definitorio en torno a la composición del héroe moderno y contemporáneo. La novela de Cervantes sería un punto nodal a partir del cual se da un desarrollo del protagonista de la histo  Don Quijote, I-Cap. 37, p. 0444.25.   Don Quijote, I-Cap. 37, p. 0444.25. 138   Don Quijote, I-Cap. 37, p. 0445.5. 139   Don Quijote, I-Cap. 38, p. 0446.16. 140   Don Quijote, I-Cap. 38, p. 0448.18. 141   Don Quijote, II-Cap. 24, p. 0835.13. 136 137

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ria. El Quijote es un punto de intersección. Atendamos a las reflexiones del famoso cervantista como punto de partida de nuestras reflexiones. Creo que tiene más sentido considerar la novela de Cervantes en una escala más amplia, la de la historia literaria, como punto de intersección o punto nodal en un proceso progresivo que estaba ya en curso mucho antes de Cervantes y que después ha continuado prolongadamente. No me ocuparé de las ‘influencias’ en que un autor moderno A o B pueda haberse inspirado, conscientemente o no, en Miguel de Cervantes. Carece de importancia, por lo que me atañe, si un elemento que se percibe a la vez en el Quijote y en una novela contemporánea lo descubrió o inventó antes Cervantes. Lo que me interesa es la correspondencia de rasgos tales en tanto que constantes estructurales a través del tiempo: las conexiones en sí, en particular cuando hay suficientes para indicar una continuidad cuyos cambios implican una evolución. 142

En Homero las características del héroe son la sagacidad, la valentía, el ingenio y la fortaleza física. De todos los héroes homéricos quizás sea Ulises el que condensa los valores mencionados. 143 El punto de partida del héroe literario es homérico y a partir de allí los autores buscarán mantener un equilibrio entre las capacidades guerreras y la virtud moral. De entre los romanos Virgilio rompe el equilibrio; la virtud moral pasa a convertirse en el centro de la estructura heroica. En opinión de Curtius la virtud moral destierra a la sabiduría homérica y forma con la destreza en las armas un equilibrio novedoso. Después de Virgilio, la pareja sapientia-fortitudo degenera en tópico. En Estacio (Aquileida, I, 472), Ulises se llama consiliis armisque uigil. El mismo Estacio creo un esquema que haría fortuna y serviría para muchas diferenciaciones elementales de dos personajes, en la Tebaida, X, 249 ss., dice de dos guerreros que se distinguen, uno por su enorme fuerza, el otro por su talento de dar buenos consejos. 144

La evolución del concepto pasa por los comentarios de Dares y Dictis quienes desarrollan una plataforma de pensamiento que llega hasta Fabio Planciades Fulgencio. Para el obispo de Cartago en su Mitología las palabras iniciales de la Eneida: arma virumque, tienen un significado importante «porque toda perfección consiste en vigor corporal y sabiduría». 145 Siguiendo siempre a Curtius, la línea llega hasta San Isidoro de Sevilla quien en las Etimologías emite una teoría sobre la epopeya en que señala el valor y la sabiduría como características propias de los protagonis142   Edward C. Riley, La rara invención. Estudios sobre Cervantes y su posteridad literaria [trad. esp. de Mari Carmen Llerena], Crítica, Barcelona, 2001, p. 154. 143   Curtius, Ernst-Robert, Literatura Europea y Edad Media Latina, Fondo de Cultura Económica, México, Buenos Aires, 1955, p. 246. 144   Curtius, Ernst-Robert, Literatura Europea y Edad Media Latina, Fondo de Cultura Económica México Buenos Aires, 1955, p. 252. 145   Fulgentii Episcopi Carthaginensis, Mythologiarvm ad latvm, París, 1542, p. 143.

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tas. 146 Este tipo de protagonistas se diferencian enormemente de los posteriores, aquellos que no escogen su destino, o que ni siquiera intentan definirlo, sino que se encuentran inmersos en una estructura casi biológica, que los va llevando hacia derroteros comunes y nada dramáticos. Las llamadas líneas de relación con el protagonista de la novela de Cervantes pueden plantearse desde una doble clasificación. Por un lado estarían las líneas que podríamos llamar temporales, en las cuales el personaje de Cervantes es un elemento en el desarrollo de la historia de la literatura. Por otro estarían las llamadas constantes estructurales que se repiten en el Quijote y en otras obras a lo largo del tiempo. En cuanto a las líneas temporales el protagonista inicia una nueva perspectiva, superando al héroe de la epopeya, e iniciando lo que muchos han considerado el héroe moderno. Es lo que Riley había llamado «punto de intersección o punto nodal en un proceso progresivo que estaba ya en curso mucho antes de Cervantes y que después ha continuado prolongadamente». 147 El que la fortitudo hubiera estado presente como una de las grandes aspiraciones de los personajes heroicos en la historia de la literatura pasa a un segundo plano a partir de la modernidad. El protagonista moderno no anda tras la consecución de grandes hazañas pues ya sólo los avatares de la vida cotidiana suelen complicársela. Desde esa perspectiva el Quijote marca un antes y un después, y es el iniciador, por esta y otras razones, de la novelística moderna. 4.1. Tres escorzos posibles Para poder hacer un seguimiento de esas líneas temáticas en la historia de la literatura y en la estructura misma de la novela, me permitiré realizar un artificio que en ningún caso intenta ser una disección del protagonista. Más bien se trata de contemplar a don Quijote desde varias perspectivas o escorzos. El primero de estos escorzos es el de la obcecación. Aquí me refiero al hidalgo Alonso Quijano en esta etapa de su vida en la que está obsesionado con la lectura de las novelas de caballería. Es el hidalgo que de tanto leer va perdiendo la sensatez y que se encuentra en una situación de aburrimiento existencial. La segunda faceta es la más conocida, la enajenación. En ella don Quijote de la Mancha se cree un caballero andante que se lanza a la búsqueda de hazañas que realizar. El tercer escorzo, que es el que suele pasar más desapercibido es la sensatez: el regreso a la cordura de Alonso Quijano el Bueno en el lecho de muerte. 146   «Se llama heroico el poema que narra las gestas y hazañas de los grandes hombres. Y es que héroes se llamaban aquellos varones, como si se dijera, “aereos”, dignos del cielo por su sabiduría y bravura.» San Isidoro de Sevilla, Etimologías [edición bilingüe, trad. y notas de José Oroz y Manuel-A. Marcos Casquero], I, 39, 9, Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid, 2004, p. 343. 147   Edward C. Riley, La rara invención. Estudios sobre Cervantes y su posteridad literaria [trad. esp. de Mari Carmen Llerena], Crítica, Barcelona, 2001, p. 154.

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4.2. Líneas temporales Existe una línea de relación del primer estadio con la novelística moderna y ya la hemos mencionado. Alonso Quijano podría ser uno de los personajes de la larga lista de protagonistas de novelas modernas en las que una situación cotidiana sirve de argumento para el desarrollo de realidades interiores. Aburrido de su existencia y de las posibilidades que esta le ofrece, encuentra en la lectura de las novelas de caballería un refugio, que poco a poco va haciéndole perder el sentido de la realidad. Cervantes escoge su personaje de un grupo social bien definido, el de los hidalgos españoles de finales del siglo xvi, y este hidalgo solariego se encuentra ante una situación posible: vive un aburrimiento vital. Hay tipos de posibilidades que se convierten paradójicamente en necesarias. 148 El héroe contemporáneo lucha contra los desengaños y las situaciones desfavorables de la vida y contra sus propias limitaciones en un ambiente aciago. Se trata del hombre gris que en algunos casos (o más bien en la mayoría) pasa desapercibido y que también es conocido como el anti-héroe. Aquí encajaría bien Alonso Quijano. Estaría en el mismo registro que el Leopold Bloom del Ulises de Joyce, o el protagonista de la Metamorfosis. El personaje moderno está lejos de los principios clásicos que definen la concepción del héroe antiguo, comos señala Jesús Maestro. 149 La distancia entre uno y otro (entre Alonso Quijano y Don Quijote) es muy grande, aunque no podemos olvidar que don Quijote es quien es gracias a Alonso Quijano. La formación humanística del caballero se da gracias a que Alonso Quijano se dedicó a la lectura y a la reflexión en algún momento de su vida. Esta formación es la que permite después a don Quijote realizar sus posteriores discernimientos y diatribas. En este punto las líneas de relación apuntan inequívocamente hacia el clasicismo y la epopeya. Los parientes literarios de don Quijote serán Aquiles, Eneas y Ulises. A pesar de la lejanía del clasicismo, hay conexiones entre el héroe moderno y el clásico. 150 148   «Mi hipótesis es que la experiencia del significado estético —en particular el de la literatura, las artes y la forma musical— infiere la posibilidad necesaria de esta “presencia real”. La aparente paradoja de una “posibilidad necesaria” es, la que el poema, la pintura o la composición musical tienen derecho a explorar y poner en acto.» George Steiner, Presencias reales. ¿Hay algo en lo que decimos? (1989) (trad. de Juan Gabriel López Guix), Destino, Barcelona, 1991, p. 14. 149   «Asimismo, el personaje moderno está muy lejos de los principios aristotélicos que definían la actuación y el discurso del héroe. Sus palabras y sus hechos, su discurso y su acción, su lexis y su fábula, están en el polo opuesto del aristotelismo. Lejos queda el decoro; lejos también está la concepción lógica y causal de los hechos que funcionalmente determinan las acciones humanas. No hay fundamento más allá del azar, con frecuencia sin más sentido que el de la monotonía más vulgar.» Jesús G. Maestro, reseña a Edward C. Riley: «La rara invención. Estudios sobre Cervantes y su posteridad literaria» en la página web de la Biblioteca Virtual Miguel de Cervantes (www.cervantesvirtual.com). 150   «Filosofar tras Rousseau y Kant, encontrar un medio conceptual para expresar la condición psíquica, social e histórica del hombre, es pensar “trágicamente”. Es encontrar en la obra trágica, como Nietzche encontró en Tristán, el opus metaphysum par excellence. Esto significa que el discurso filosófico formal, desde Kant a Max Scheler y Heidegger; implica o articula una teoría del efecto trágico y

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El segundo estadio, el de don Quijote, está en relación más cercana con el héroe epopéyico, con sus ansias de enfrentar peligros y de dibujar hazañas que sean recordadas. Es clara la relación de don Quijote con los grandes héroes homéricos y latinos. Como ya hemos mencionado recordando las enseñanzas de Curtius, la épica medieval es heredera de la épica clásica. Aquiles, Héctor, Ulises, Orestes y Eneas son recordados por don Quijote y sus planteamientos andan en la línea de sus desarrollos. El riesgo se asume con consciencia de la propia vulnerabilidad y en la historia de la literatura uno de los primeros arriesgados es Ulises. 151 La locura no encuentra un paralelo en la historia de la literatura, don Quijote es un loco como protagonista. La estructura se conecta con la lírica medieval y también con su cosmovisión. Los medievales eran librescos. En verdad, creían en los libros a pie juntillas. Les costaba mucho creer que algo que un antiguo auctour hubiese dicho fuera pura y simplemente falso. Y heredaron una colección de libros muy hetgerogénea: judíos, paganos, platónicos, aristotélicos, estoicos, cristianos primitivos, patrísticos. O —según una clasificación diferente— crónicas, poemas épicos, sermones, visiones, tratados filosóficos, sátiras. 152

El tercer estadio, el de la sensatez, probablemente estaría más relacionado con la literatura espiritual de la época que con otra temática. Don Quijote en su lecho de muerte se dedica a pedir perdón y a realizar recomendaciones sabias, lo cual es típico de ese tipo de escritura. 4.3. Las constantes estructurales en el Quijote Una rápida mirada a la fortitudo en cada caso será interesante. Quizás la debilidad más patente en la dimensión de la obcecación sea la tristeza que, por los rasgos descritos, podría ser un tipo de acidia o depresión. Otra lasitud, no tan importante, es la de los avatares económicos fruto de su despreocupación. ¿Será la introversión de que, casi instintivamente, recurre a pasajes de la tragedia para dar decisivas ilustraciones.» George Steiner, Antígonas (1984), Gedisa, Barcelona, 2000, p. 16. 151   «Resulta inevitable entonces plantear una pregunta importante: ¿por qué arriesgarse a tanto? ¿Es por orgullo o la obstinación de un hombre que no conoce sus límites?, responde a una enfermedad mental, a un desvarío, o a la ceguera causada por una promesa?, ¿tiene sentido mantener una meta así de exigente ante la presencia de ese número de obstáculos? ¿Por qué arriesgarse a tanto? Y el hombre rico en argucias respondería que la razón estriba en que, por encima de su supervicencia, por encima de ese instinto a “permanecer en la existencia”, que parece irrefrenable en el que huye, él prefiere el riesgo, pues su seguir viviendo tiene su razón de ser en un doble nombre propio, Ítaca y Penélope, que son su meta, que constituyen su fin. Ulises es plenamente coherente con la visión del mundo de los héroes». Javier Aranguren, Resistir en el bien. Razones de la virtud de la fortaleza en Santo Tomás de Aquino, Eunsa, Pamplona, 2000, p. 27. 152   C. S. Lewis, La imagen del mundo. Introducción a la literatura medieval y renacentista [trad. de Carlos Manzano], Península, Barcelona, 1997, p. 18.

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Alonso Quijano una debilidad? Definitivamente el hidalgo manchego era introvertido en su etapa de obcecación y se ensimismaba mediante las lecturas de las novelas de caballerías. He señalado como característica de este espacio el tedium vitae, mencionado varias veces en este trabajo, algo de ello menciona Auerbach en su celebrada Mimesis: En las primeras líneas de su novela apunta Cervantes algunos datos acerca de la situación social del protagonista. De lo poco que el autor nos cuenta se deduce, desde luego, que esta situación social oprimía a nuestro héroe, pues no le brindaba posibilidad alguna de actuar con arreglo a sus acciones y capacidades; sentíase paralizado, en cierto modo, por las trabas que le imponían, de una parte, su condición social y, de la otra, su pobreza. Cabría, pues, suponer que su descabellada decisión era una huída para salir de una situación insoportable, una manera de evadirse violentamente de ella. Y no faltan, en la literatura, en efecto, quienes sostengan esta explicación sociológica y psicológica. 153

Otro autor que también se refiere a esta circunstancia es Gonzalo Torrente Ballester: A lo mejor, todo fue porque su peculio, modesto, le alcanzaba para ir tirando, ni más ni menos. Sin embargo, se aburría, como todo el mundo en los pueblos, donde cada día es igual al anterior y al siguiente, donde las novedades acaecen a consecuencia de un pedrisco, de una sequía o de unas lluvias. 154

También es probable que el grado de introversión haya sido excesivo, lo demuestra el olvido de la administración de su hacienda. Sobre su fortaleza, podemos decir que hay una característica de la misma mencionada varias veces en la novela: «Alonso Quijano, el Bueno», 155 es decir que no solo era un hombre sensato y juicioso antes de convertirse en don Quijote, sino un hombre justo. En el estadio de enajenación vemos que don Quijote acarrea una debilidad grande, tanto que anula a las otras posibles debilidades: su locura. Decimos que opaca a las otras porque al haber perdido el juicio también pierde la posibilidad de realizar libremente sus acciones. Encontramos, además, la debilidad física de un hombre consumido por las lecturas y con una cincuentena de años, como ya hemos mencionado. En cuanto a ciertos destellos de la fortitudo, mencionaremos su grandeza de ánimo y una buena capacidad de discernimiento en cosas que no toquen a la caballería. Si Alonso Quijano buscó salir del tedio mediante sus andanzas lo logró o estuvo cerca de ello. El 153   Erich Auerbach, Mimesis. La representación de la realidad en la literatura occidental (1946), Fondo de Cultura Económica, México, 1950, p. 327. 154   Gonzalo Torrente Ballester, El Quijote como juego y otros ensayos críticos, Destino, Barcelona, 1984, p. 48. 155  Son cuatro veces las que aparece tal denominación en la obra: Don Quijote, II-Cap. 74, p. 1218.28; II-Cap. 74, p. 1218.34; II-Cap. 74, p. 1220.10; II-Cap. 74, p. 1221.20.

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aburrimiento se convirtió en aventura y don Quijote ya no se sentirá apesadumbrado a la manera de su anterior estadio. Para salir de la depresión Alonso Quijano empeño su juicio y de esa manera obtuvo una energía nueva y desbordante. Al perder el ancla del raciocinio muchas de las potencias se disparan sin orden ni concierto. El aburrido hidalgo enloqueció, pero se convierte en un loco lleno de ardor e ingenio. En el último estadio, el de la sensatez, el protagonista se encuentra en el lecho de muerte. Aquí la fortaleza es la del raciocinio recuperado. Alonso Quijano in articulo mortis es un hombre sensato y juicioso. La debilidad en este estadio es tan solo física, pues psicológica y espiritualmente el protagonista se ha recuperado totalmente. Pudiera haber alguna relación con la importancia del tema para la reflexión espiritual de la época. 156 Existe un juego constante entre las dimensiones antropológicas del personaje y estos estadios a los que me he referido. En unos el protagonista se muestra consistente corporalmente mas no en lo concerniente a la psicología y el espíritu, en otros será fuerte espiritualmente pero no físicamente. Creo que un cuadro ayudará a entender mejor este juego del que hablo. En el cuerpo

En la mente

En el espíritu

Obcecación

Debilidad/fortaleza

Debilidad/fortaleza

Debilidad/fortaleza

Enajenación

Debilidad/fortaleza

Debilidad

Nula

Sensatez

Debilidad

Fortaleza

Fortaleza

Clasifico los calificativos de las diferentes dimensiones de acuerdo a las categorías «fortaleza» y «debilidad». También podríamos referirnos a una situación intermedia en donde se entrecruzan las dos anteriores y por ello se encuentran las dos presentes en lagunas cuadrículas. Una cierta inconsistencia mezcla de debilidades y fortalezas parece ser la característica del primer estadio de la novela. En la dimensión física Alonso Quijano presenta los achaques propios de alguien cercano a la ancianidad según la realidad fisiológica de los Siglos de Oro, pero a la vez es suficientemente fuerte como para llevar a cabo su disparatada empresa. La mente y el espíritu están atrapados en ese nudo conformado por sus obsesiones y la acidia que vive, de manera que tampoco hay una circunstancia que prime. Desde el punto de vista antropológico las situación de Alonso Quijano es por lo menos mediocre. El estadio de la enajenación presenta una clarísima debilidad en el área mental y la 156   «De los pasajes que he reunido no es posible ciertamente sacar grandes conclusiones. No nos restituyen el detalle de la fisonomía de la predicación popular en la época de Cervantes. Pero nos permiten suponer que el tema de la muerte era uno de los lugares comunes de esa predicación, que ésta ponía a los fieles en guardia contra ciertas supersticiones y que ella permanecía fiel al uso de un procedimiento tal como el exemplum. La cosecha puede parecer modesta. Sin embargo, tal vez no sea despreciable.» Robert Ricard, Los vestigios de la predicación contemporánea en el Quijote Estudios de literatura religiosa española [trad. de Manuel Muñoz Cortés, excepto el artículo citado traducido por Waldo Ross], Gredos, Madrid, 1964, p. 271.

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misma mediocridad en el área física que el estadio anterior. La dimensión espiritual es nula debido a la locura. En cuanto al estadio de la sensatez, de forma paradójica, Alonso Quijano es muy débil con lo que respecta a su salud física, pero es fuerte espiritual y psicológicamente. Ante posibles reticencias en torno a la nulidad de la capacidad espiritual de don Quijote habría que decir algunas palabras. Desde el siglo xix hemos observado como el idealismo colocó la novela de Cervantes en un lugar privilegiado, y allí don Quijote se propuso como modelo de las cimas más altas a las que el espíritu humano puede aspirar. Ciertamente los ideales quijotescos son ejemplares en el sentido moral del término, sin embargo también es cierto que por más alto que hubiera apuntado, su capacidad racional era restringida. Podemos hablar de un simbolismo en torno a los horizontes racionales de don Quijote y una aguda capacidad mental para juzgar ciertas situaciones, pero el análisis realizado ha tomado en cuenta la tradición ética y jurídica occidental, la que apunta que una persona enajenada no tiene capacidad de opción moral libre. La paradoja continúa en otra dimensión, en la llamada fortaleza ética del personaje, a la cual ya me he referido en el capítulo dedicado a la prudencia. La solidez del Quijote se basa en parte en cómo pasa a ser un símbolo romántico, del idealismo e incluso, a poco tiempo, del postmodernismo. Pero llega a ser un ideal humano a pesar de sus defectos, lo cual es interesante y una muestra crítica ante visiones materialistas de la existencia. 157

5.  Las aventuras como pruebas de la fortaleza Las aventuras de don Quijote están relacionadas con el héroe griego cuya acción determina de alguna manera el recuerdo sobre ellos. 158 Las derrotas de don Quijote son subrayadas por Cervantes en las abundantes descripciones de los golpes sufri157   «La dignidad del Homo Sapiens es exactamente eso: la realización de la sabiduría, la búsqueda del conocimiento desinteresado, la creación de la belleza. Ganar dinero e inundar nuestras vidas de unos bienes materiales cada vez más trivializados es una pasión profundamente vulgar, que nos deja vacíos. Puede que en aspectos hasta ahora muy difíciles de discernir, Europa genere una revolución anti-industrial como generó la propia revolución industrial. Ciertos ideales de ocio, privacidad, de individualismo anárquico, ideales casi ahogados en el consumo ostentoso y en la uniformidad de los modelos americano y asiático americano, tienen tal vez su función natural en un contexto europeo, aunque dicho contexto implique un cierto grado de recorte material. Quienes conocen la Europa oriental de las décadas negras, o Gran Bretaña en sus tiempos de austeridad, sabrán que las solidaridades y creatividades humanas pueden tener su origen en la relativa pobreza. No es la censura política lo que mata: es el despotismo del mercado de masas y las recompensas del estrellato comercializado.» George Steiner, La idea de Europa (2004) [trad. de María Condor], Siruela, Madrid, 2005. 158  Por el contrario, en la tragedia griega la lucha del héroe, libre y conscientemente aceptada, es su grandeza. Incluso cuando es vencido y humillado, incluso cuando es muerto, es enaltecido por su afirmación de la acción y de una acción noble en su fundamento, aunque por ignorancia o falta de medida choque con lo divino. No hay, repito, el tipo del villano. Por eso el hombre, en la tragedia griega, aun cuando es aniquilado, nunca es aplastado. Francisco Rodríguez Adrados, El héroe trágico y el filósofo platónico, Taurus. Cuadernos de la Fundación Pastor, Madrid, 1962, pp. 28-29.

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dos. Don Quijote sigue buscando aventuras, a pesar de las derrotas, lo que es muy común entre los caballeros andantes. Es también interesante comparar la fortaleza del héroe griego con la del héroe cristiano. Mientras que el héroe griego presenta un tipo de valentía estoica, en el caso cristiano la esperanza desbarata el miedo a un destino fatal. 159 En el mundo cristiano no hay fortaleza sin esperanza, ya que la misma es una resistencia desde el bien, lo cual resulta en una cierta serenidad, de la que incluso es muestra Alonso Quijano en el lecho de muerte. Erich Auerbach titula el capítulo VI de Mimesis como La salida del caballero cortesano. Se refiere al Yvain de Chrétien de Troyes, el roman coutois del siglo xii. Calogrenante —que así se llamaba el caballero— va en busca de aventuras «con las cuales pueda ponerse a prueba». 160 Este hecho diferencia el roman courtois de la canción de gesta. Luego, el mismo Auerbach dirá que el Quijote es la interpretación más acabada de esta forma literaria. Ciertamente don Quijote sale a los campos buscando batallas donde probar su fortaleza. Tal intención está vinculada a la antigua idea de una pedagogía ejercitada en la práctica. En la mentalidad medieval y cortesana es necesaria una educación en la virtud que ha de ser probada. Dicha pedagogía contiene la perspectiva de la aventura como examen de la virtud, 161 y esta idea resulta especialmente valiosa para extraer algunas conclusiones en torno al tema de la fortaleza. La propia fortaleza está ligada a otras virtudes como la prudencia, que permite una conciencia crítica del afrontamiento de los peligros, como bien especifica don Quijote después de la aventura del pueblo del rebuzno. —No huye el que se retira —respondió don Quijote—, porque has de saber, Sancho, que la valentía que no se funda sobre la basa de la prudencia se llama temeridad, y las hazañas del temerario más se atribuyen a la buena fortuna que a su   «En el mundo griego el valiente, agarrotado quizás, se enfrenta con la muerte con una actitud que a menudo mezcla fatalismo, modos estoicos y audacia. A pesar de afirmar la objetividad de los problemas, en el mundo cristiano el contexto cambia: hay una presencia de la realidad más allá de la muerte, y esta realidad se conoce como amable, como verdadero bien, como efecto de una acción personal (donante y amorosa). En el universo tomista no hay lugar para un miedo definitivo porque se sabe del fin: de su existencia y de su modo de ser. Por eso no se puede hablar de fortaleza sin tener presencia del fin, y no es posible ser fuerte sin abrir el alma a metas tan amplias, tan grandes al menos como la apertura natural de la voluntad. La magnanimidad engarza naturalmente con el ánimo fuerte. Pero tampoco se puede hablar de fortaleza sin esperanza.» Javier Aranguren, Resistir en el bien. Razones de la virtud de la fortaleza en Santo Tomás de Aquino, Eunsa, Pamplona, 2000, pp. 156-157. 160   Erich Auerbach, Mimesis. La representación de la realidad en la literatura occidental (1946), Fondo de Cultura Económica, México, 1950, p. 130. 161   «Lo personal de las virtudes cortesanas no es algo que simplemente da la naturaleza, ni que se adquiera por nacimiento, en el sentido de las situaciones prácticas impuestas por el hecho de nacer dentro del estamento feudal planteen exigencias prácticas en las cuales aquellas virtudes se hayan de desarrollar normal y espontáneamente, sino que es necesario, además del nacimiento, una educación adecuada para inculcar esas virtudes y la puesta a prueba constante, voluntaria e incesantemente renovada, para constrartarlas. El medio de prueba es la aventura, aventure, una forma por demás peculiar y rara del acontecer concebida por la cultura cortesana.» Erich Auerbach, Mimesis. La representación de la realidad en la literatura occidental (1946), Fondo de Cultura Económica, México, 1950, p. 132. 159

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ánimo. Y así, yo confieso que me he retirado, pero no huido; y en esto he imitado a muchos valientes, que se han guardado para tiempos mejores, y desto están las historias llenas, las cuales, por no serte a ti de provecho ni a mí de gusto, no te las refiero ahora. 162

Para empezar habría que acotar que las aventuras no tienen por qué tener alguna conexión, orden o planeamiento, más bien «la prueba por la aventura constituye el sentido propio de la existencia ideal caballeresca». 163 Para los caballeros la victoria o derrota determina el valor del caballero como hombre elegido. 164 En el caso de don Quijote este orden aleatorio en relación de las aventuras se mantiene tal cual aparecería en cualquiera de las novelas de caballería anteriores. Todo en el mundo del caballero apunta a la aventura, específicamente a la batalla. No existe una planificación del caballero sobre los lances a realizar, su existencia misma se encuentra ordenada en función de los combates imprevistos, de manera que el caballero ha de estar siempre listo para los mismos. Esta provisionalidad de la existencia caballeresca se encuentra bien retratada en la figura de don Quijote, para quien todo se encuentra relacionado con el combate. 165 Resulta curioso atender a la situación anterior de don Quijote, situación que ya hemos comentado y de la que sale para crear una vida nueva en donde alcance la fortaleza. Alonso Quijano huye de un sufrimiento estéril para enfrentarse al mal como resultado de su fidelidad a una verdad y un bien específico. 166 Se trata de una circunstancia soportada largamente y que redunda en la búsqueda de realización. Alonso Quijano encuentra en la tradición moral del caballero cristiano el desarrollo de su propia fortaleza. La constatación del mal es un primer paso para el desarrollo de la fortaleza. Sin la realidad del mal 167 no hay posibilidad de fortaleza. Para poder desarrollarse virtuosamente el caballero necesita de una serie de combates, necesita vivir un tipo de guerra y por eso las batallas se hacen necesarias en su desarrollo. Al   Don Quijote, II-Cap. 28, p. 0863.8.   Erich Auerbach, Mimesis. La representación de la realidad en la literatura occidental (1946), Fondo de Cultura Económica, México, 1950, p. 132. 164   Erich Auerbach, Mimesis. La representación de la realidad en la literatura occidental (1946), Fondo de Cultura Económica, México, 1950, p. 132. 165   Don Quijote, I-Cap. 38, p. 0446.13. 166   «Es decir, el fuerte no busca el dolor, el “sufrir por sufrir” , pero en cambio está dispuesto a enfrentarse al mal, a la aflicción, como una consecuencia de la fidelidad a un fin, a una verdad, a un bien, que se le aparece como no intercambiable por otros.» Javier Aranguren, Resistir en el bien. Razones de la virtud de la fortaleza en Santo Tomás de Aquino, Eunsa, Pamplona, 2000, p. 72. 167   «El planteamiento de Santo Tomás de Aquino no puede ser trágico en el sentido griego. El optimismo metafísico caracteriza su modo de pensar en la medida en que la doctrina de la creación (lo que Gilson ha llamado metafísica del génesis) le avisa de que “vio Dios que era bueno”. Pero Santo Tomás no puede por esto compartir el optimismo romántico: la debilidad del hombre convive con su misma malicia. La maldad no es necesariamente algo externo al corazón humano. El hombre tomista no es bueno por naturaleza, sino que su naturaleza se encuentra herida por la mancha del pecado: el optimismo de Rosseau es naïve, comparado con el realismo tomista, que reconoce el mal.» Javier Aranguren, Resistir en el bien. Razones de la virtud de la fortaleza en Santo Tomás de Aquino, Eunsa, Pamplona, 2000, p. 167. 162 163

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igual que el caballero anda en ese espacio bélico, busca una unidad con el bien, una connaturalidad con este valor que le permita defenderlo y arriesgar su vida buscando su instauración. 168 Alonso Quijano se siente atraído irremediablemente hacia el bien y su defensa y por ello es que se ejercita en las dos maneras de enfrentamiento con el mal: la resistencia y el ataque. 169 La novela cervantina podría leerse desde esta perspectiva, la de las aventuras como prueba de la fortaleza. Don Quijote sale por los campos en busca de ellas, para probar su valentía y para ser más fuerte. Aunque sufre muchísimos sinsabores, también es cierto que triunfa su fortaleza. Don Quijote, es un hombre loco y, por lo tanto, un débil que se cree fuerte, que aunque cae en desatinos, desde otra perspectiva no va tan desencaminado. En él se apoya Sancho, que es temeroso y su consistencia permite desarrollos durante toda la novela. Pareciera que don Quijote va en busca de sí mismo, de su propia historia y de su linaje. Su condición de hidalgo le hace indagar en torno a su historia, encontrando lo que él cree que son las respuestas necesarias en la tradición caballeresca. Por eso para él ser fuerte significa ser caballero, enfrentarse a los peligros, a las situaciones de riesgo, a las empresas audaces. En ello imita a la perfección la tradición caballeresca europea de los siglos anteriores, como señala Auerbach. 170

  Javier Aranguren, Resistir en el bien. Razones de la virtud de la fortaleza en Santo Tomás de Aquino, Eunsa, Pamplona, 2000, pp. 153-154. 169   «La fortaleza anuncia la presencia del mal y la necesidad de combatirlo (ya sea por medio de la resistencia o del ataque). La fortaleza es un “testigo incontestable de la existencia del mal” —San Agustín, De civitate dei, lib. 19. cap. 4. citado por Pieper, oc, p. 182—. En la vida del hombre hay obstáculos, hay riesgo, decidirse por lo sencillo es, a menudo, haberse rendido: para lograr el bien es necesario combatir, pues los obstáculos existen y se presentan de modo activo contra el sujeto.» Javier Aranguren, Resistir en el bien. Razones de la virtud de la fortaleza en Santo Tomás de Aquino, Eunsa, Pamplona, 2000, p. 167. 170   «La ética feudal, la representación ideal del caballero perfecto ha cobrado de este modo una influencia muy grande y duradera, y las ideas de bravura, honor, fidelidad, deferencia mutua, nobles costumbres y pleitesía a la mujer, vinculadas a ella, todavía deleitaron a gentes de periodos culturales totalmente distintos. Clases sociales de origen urbano y burgués, posteriormente encumbradas, adoptaron este ideal, a pesar de que no sólo era estamental y exclusivo, sino también vacío de toda realidad […] De esta guisa el ideal caballeresco ha sobrevivido a todas las catástrofes que conoció el feudalismo a lo largo de los siglos. Incluso sobrevivió al Don Quijote de Cervantes, que interpretó el problema en la forma más acabada. La primera salida de Don Quijote, con su llegada de noche a la posada, que toma por un castillo, es una parodia perfecta de la salida de Calgrenante, precisamente porque Don Quijote no se encuentra con un mundo especial, preparado para la prueba caballeresca, sino con un mundo cualquiera, real y vulgar. Cervantes explica al comienzo mismo de su obra, por medio de la exacta descripción de las circunstancias de la vida de su héroe, cuáles son las raíces del extravío de Don Quijote. Éste es víctima de una estratificación social, dentro de la cual pertenece a una clase desprovista de función. Pertenece a ella sin remedio, pero como simple miembro, sin riquezas ni altas relaciones; carece de toda actividad y de toda misión y siente que su vida transcurre sin sentido, como si fuera un hombre paralizado. Sólo en un hombre como él, que vive casi como un labrador, pero que es un hombre culto y no puede o no debe trabajar como tal labrador, podían los libros de caballería ejercer influencia tan perturbadora. Su salida es la fuga de una situación insoportable y soportada durante mucho tiempo: quiere ejercer a todo trance la función que corresponde a su clase.» Erich Auerbach, Mimesis. La representación de la realidad en la literatura occidental (1946), Fondo de Cultura Económica, México, 1950, pp. 133-134. 168

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LA IDEA DE TEMPLANZA La línea de profundización en el tema de la templanza y su relación con el Quijote sigue un dinamismo paradójico análogo al de las virtudes hasta ahora comentadas. Ya dijimos al principio de esta investigación que desde el punto de vista ético poco hay que decir en relación con las acciones del protagonista. Don Quijote está loco y por lo tanto es incapaz de ser sometido a cualquier tipo de juicio sobre sus acciones. Sin embargo, la locura de don Quijote tiene una serie de reglas de comportamiento bastante claras. El protagonista de la novela de Cervantes no es un loco ilógico, sino un hombre que asume un tipo de vida imaginaria con todas las pautas de la vida caballeresca. En el desierto existencial de Alonso Quijano el caballero don Quijote ha dibujado un oasis donde refugiarse y vivir de otra manera. El nuevo paisaje tiene un código moral que se añade al anterior espacio vital y en donde podemos realizar un estudio de sus acciones en relación con las virtudes. La templanza es el dominio de los sentidos mediante la razón. Así, como primera afirmación podríamos decir que la locura misma es una destemplanza. Al caballero se le queda suelto el ingenio por razón «del poco dormir y del mucho leer», 1 es decir por una falta culpable de equilibrio. La templanza debe entenderse en un doble sentido: el primero está circunscrito a la pureza y la austeridad en lo corporal. En esa línea es una virtud que modera la inclinación a los placeres sensibles, especialmente del tacto y el gusto. 2 El segundo sentido es más amplio y está ligado con el concepto griego de sophrosyne que significa la moderación que la razón impone en toda acción y es, precisamente, un tipo de cordura, el justo medio. 3 Hay una referencia al equilibrio, que connota la relación   Don Quijote, I-Cap. 1, p. 0039.9.   Antonio Royo Marín, OP, Teología Moral para Seglares, BAC, Madrid, 1973, p. 365. 3   «Como pasa con la palabra “fortaleza”, también la palabra “temperancia” puede tener dos sentidos: uno genérico, y así no designa una función especial, sino una propiedad que deben cumplir todas 1 2

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con la prudencia y pudiera, en algunos casos, confundir estas dos virtudes. Uno de los objetivos de la prudencia es ordenar y, por ello, la prudencia es la virtud bisagra que equilibra u ordena a las demás virtudes. Sin embargo, la templanza o temperancia es la ordenación de las delectaciones producidas por los apetitos nutritivos y genésicos. Y esa ordenación es la perfecta proporción de todos los componentes de la persona, tanto físicos como espirituales. Una de las primeras cuestiones con que nos encontramos cuando reflexionamos en torno a la templanza en el Quijote es la poca bibliografía al respecto. 4 Quizás habría que añadir que la bibliografía filosófica en relación con la templanza tampoco es muy amplia. 5 Estas deficiencias resaltan aún más si las comparamos con la bibliografía existente en las anteriores virtudes que hemos trabajado. La templanza quizás sea una de las virtudes más cercanas a la reflexión teológica moral. La bibliografía más abundante sobre el tema se encuentra en los manuales de teología y no de filosofía. Está referida a lo más difícil de moderar, que son las delectaciones de los apetitos de la comida, la bebida y el apetito sexual. Dichas inclinaciones están relacionadas fundamentalmente con el sentido del tacto. Mientras que la prudencia es una virtud relacionada especialmente con la razón, la justicia con la voluntad, y la fortaleza con el apetito irascible, la templanza radica en el apetito concupiscible. Según la explicación tomista cada virtud está arraigada en un apetito específico. Pero no es un basamento natural, sino que para que dichos apetitos se encuentren informados debe de haber un ejercicio previo de la virtud. Digamos que el proceso de adquisición de virtudes es progresivo, y que para que la fortaleza se arraigue en el apetito irascible, la prudencia y la justicia han de haber sido instauradas de manera respectiva en la razón práctica y en la voluntad. El objeto específico de la templanza está referido desde la perspectiva tradicional a las delectaciones del tacto. Se piensa que es una especie de freno frente a las tendencias del apetito concupiscible, pero también es una tendencia o una nueva energía que se suma a la energía propia del apetito en el que radica. La templanza se encuentra moderada, pero a la vez es tendencia, y en ese doble juego se encuentran las claves de su desarrollo. las virtudes. Todas, en efecto, deben ser reguladas por la prudencia, cuyo oficio es ordenar, conmensurar, moderar, y la misma prudencia es ya moderación.» Jesús García López, Virtud y personalidad. Según Tomás de Aquino, Eunsa, Pamplona, 2003, p. 171. 4   En relación directa con el tema solo he encontrado los siguientes títulos: Rafael Salillas, Un gran inspirador de Cervantes. El doctor Juan Huarte y su «Examen de Ingenios». Madrid: Imprenta a cargo de Eduardo Arias, 1905, 162 pp. Anthony Close, Don Quixote´s love for Dulcinea, en Bulletin of Hispanic Studies, vol. L, 1973, Liverpool University Press, Liverpool, 1973, pp. 220-263. 5   Al indagar sobre el término en el Diccionario de Filosofía de Ferrater Mora encontramos que las referencia bibliográficas no son abundantes, tan solo una cita de la Indagación de los Principios Morales de David Hume. Mayores resultados obtenemos cuando buscamos el término en el Diccionario de Espiritualidad de Ermanno Ancilli, Herder, Barcelona, 1984. Allí la bibliografía arroja varios trabajos como los Ejercicios espirituales de San Ignacio de Loyola, el De iustitia et iure caeterisque virtutibus cardinalibus de L. Lessius, el Directorio Ascético de G. Scaramelli, la Teología Moralis de A. Vermeersch, el trabajo de G. Garrone: Morale chrétienne et valeurs humaines y el trabajo ya señalado en los estudios sobre las otras virtudes de Joseph Pieper: Las virtudes fundamentales.

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Es muy interesante comprender la razón por la cual don Quijote se encuentra centrado en vivir de manera casta y esforzada su vida. En primera instancia está la concepción de entenderse como caballero cristiano, y en segunda instancia está su amor por Dulcinea. Estos dos ejes de su vida lo llevan a centrarse en sus objetivos, que son los de los caballeros, y a vivir en cierta manera la templanza. 1.  La idea de templanza en la historia del pensamiento La palabra en griego se escribe swfros ύnh. 6 El Greek-English Lexicon señala que ya se encontraba en Homero como validez de la mente, o cordura, idea que también está muy relacionada con la prudencia y discreción. Hallamos esta mención en la Odisea: La discreta Penélope entonces repuso a la vieja: «¡Ay buen ama! Los dioses, se ve, te han dejado sin juicio, altos dioses que suelen hacer del más cuerdo un gran loco y al mayor insensato meter en cordura […]. 7

También seguimos la huella del concepto en los Poemas elegiacos de Theognis, 8 que en la traducción al francés de J. Carrière se expone como sagèsse. Parece que este es un primer tipo de significación. El segundo nivel de significación es el de la moderación de los deseos sensuales, el autocontrol. Aristófanes ya lo utiliza en Las nubes donde la traducción del término podría ser sobriedad. 9 Entre los filósofos presocráticos encontramos menciones de la sophrosýne, como el siguiente en un fragmento de Demócrito «una mesa pródiga la procura la suerte; la indispensable, la moderación». 10 Entre los socráticos Platón ya realiza algunas reflexiones al respecto. Primero hallamos en el Fedón la siguiente cita, en la que Simmias hace referencia al miedo de algunos hombres al acercarse la muerte. Por lo tanto, eso será un testimonio suficiente para ti —dijo—, de que un hombre a quien veas irritarse por ir a morir, ése no es un filósofo, sino algún amigo del  6   También hallamos una detallada explicación del término en dos diccionarios ya utilizados para clarificar el significado de las otras virtudes. En inglés tenemos el A Greek-English Lexicon, Compiled by H. G. Liddell and R. Scott, Clarendon Press Oxford, Oxford, 1996. Para las equivalencias en español hemos consultado el Diccionario Griego-Español de Florencio Sebastián Yarza, Ramón Sopena, Barcelona, 1983 y el Diccionario Griego-Español de José María Pavón Urbina, Bibliograf, Barcelona, 1995.  7  Homero, Odisea, XXIII, 13, Gredos, Madrid, 1982, p. 465.  8  Théognis, Poèmes élégiaques [texto traducido al francés por Jean Carrière], 379, 701, 1138, Société d’édition «Les belles letres», Paris, 1962, pp. 45, 59, 79.  9  Aristofanes, The clouds (962) en Aristophanes I, Harvard University Press, Londres, 1923, p. 351. 10   Alberto Bernabé (ed.), De Tales a Demócrito. Fragmentos presocráticos [trad. de Alberto Bernabé], 210, Círculo de Lectores, Barcelona, 1995, p. 338.

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cuerpo. Y ese mismo será seguramente amigo también de las riquezas y de los honores, sea de una de esas cosas o de ambas. 11

A ellos también se les atribuirá el desarrollo conceptual de esta virtud, que define aquí el discípulo de Sócrates: Por consiguiente también la templanza, e incluso eso que la gente llama templanza, el no dejarse excitar por los deseos, sino dominarlos moderada y ordenadamente, ¿acaso no les conviene a estos solos, a quienes en grado extremo se despreocupan del cuerpo y viven dedicados a la filosofía? 12

En este número hay una anotación sobre el término que nos interesa. La sophrosýne, según García Gual se empobrece al considerarla tan solo como templanza dentro del pensamiento platónico. Traducir sōphrosýne por «templanza», como es lo habitual, no deja de ser un tanto empobrecedor. El término griego, que podría verterse también por «moderación», «cordura», «sensatez», o «sabiduría moral», responde a un concepto esencial y básico en la ética griega, mucho más que «templanza» en la nuestra. 13

Sobre el valor y la templanza el mismo García Gual nos recordará que tratan dos diálogos socráticos: el Laques y el Cármides. También hallamos una mención en el Banquete. Allí Platón dirá que «la templanza es el dominio de los placeres y deseos, y que ningún placer es superior a Eros». 14 Pero donde están analizadas de manera extensa las virtudes cardinales —como ya hemos visto— es en la República y en el Fedro, donde encontramos la siguiente cita: Si es la opinión la que, reflexionando con el lenguaje, paso a paso, nos lleva y nos domina en vistas a lo mejor, entonces ese dominio tiene el nombre de sensatez. Si, por el contrario, es el deseo el que, atolondrada y desordenadamente, nos tira hacia el placer, y llega a predominar en nosotros, a este predominio se le ha puesto el nombre de desenfreno. 15

La cita corresponde a las palabras de Sócrates que habla con Lisias. El discurso está en la línea de una relación interpersonal que lleve a preferir la relación con alguien del que no se esté enamorado, frente a otra persona a la que se tiene amor. 16 En  Platón, Fedón en Diálogos III [trad. de C. García Gual], 68c, Gredos, Madrid, 1986, pp. 47-48.  Platón, Fedón en Diálogos III, 68c, Gredos, Madrid, 1986, p. 48. 13  Platón, Fedón en Diálogos III, Gredos, Madrid, 1986, p. 48. 14  Platón, Banquete en Diálogos III [trad. de M. Martínez Hernández], 196c, Gredos, Madrid, 1986, p. 233. 15  Platón, Fredo en Diálogos III [trad. de Emilio Lledó], 237e, Gredos, Madrid, 1986, p. 311. 16   «La reducción a este planteamiento utilitario que habría podido tener una cierta aceptación como defensa de la sophrosyne, aparece en el escrito de Lisias dentro de unos límites en los que no cabe ninguna teoría del amor, ningún análisis de ese dinamismo que conmueve una buena parte de la filosofía 11

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la República se habla de la sophrosýne en relación con la idea de moderación o equilibrio: […] desde nuestro punto de vista, la moderación se parece a una concordancia y a una armonía más que las cualidades examinadas anteriormente. —Explícate. —La moderación es un tipo de ordenamiento y de control de los placeres y apetitos, como cuando se dice que hay que ser «dueño de sí mismo» —no sé de qué modo—, o bien otras frases del mismo cuño. ¿No es así? —Sí. —Pero eso de ser «dueño de sí mismo» ¿no es ridículo? Porque quien es dueño de sí mismo es también esclavo de sí mismo, por lo cual el que es esclavo es también dueño. Pues en todos estos casos se habla de la misma persona. […] —Sin embargo, a mí me parece que lo que quiere decir esta frase es que, dentro del mismo hombre, en lo que concierne al alma hay una parte mejor y una peor, y que, cuando la que es mejor por naturaleza domina a la peor, se dice que es «dueño de sí mismo», a modo de elogio; pero cuando debido a la mala crianza o compañía, lo mejor, que es lo más pequeño, es dominado por lo peor, que abunda, se le reprocha entonces como deshonroso y se llama «esclavo de sí mismo» e «inmoderado» a quien se halla en esa situación. 17

Más adelante realizaremos especificaciones al respecto, pero la templanza en el mundo griego aparece como un tipo de categoría opuesta al caos. La sophrosýne se encuentra ligada a otros conceptos tales como el orden (kosmos) y la regularidad (taxis). Según Helen F. North 18 dichas relaciones se manifiestan en la secuencia de las estaciones y también se ofrece como modelo para los poetas trágicos como Sófocles o Eurípides. (Sophocles, Ajax 670-677, Euripides, Phoenissae 541-544). The great speech of deception in which Ajax describes the inexorable process of mutability in nature concludes with the admission that «We» (Ajax and mankind) must learn sôphronein (to accept limits), while Jocasta in the Phoenissae, after explaining to Eteocles the operation of isotês (equality) and regular alternation in human life and in the heavens, warns him against injustice and pleonexia (overreaching), adding thar sufficiency is enough for the sôphrones (the modest or moderate ones). In each case the poet reminds us of the example of the natural order only to have the tragic character —Ajax, Eteocles— violate it. 19 platónica.» Emilio Lledó, Introducción al Fedro en Platón, Diálogos III [trad. de Emilio Lledó], 237e, Gredos, Madrid, 1986, p. 297. 17  Platón, República, 430e, Gredos, Madrid, 2000, p. 221. 18   La profesora North fue Centennial Professor of Classics y enseñó en el Swarthmore College desde 1948 hasta 1991. 19   Helen F. North, From Myth to Icon. Reflections of Greek Ethical Doctrine in Literature and Art, Cornell University Press, London, 1979, pp. 26-27.

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También siguiendo a la profesora North, 20 en el Gorgias 21 Platón identifica el concepto de templanza con el principio de orden que mantiene unidos el cielo, la tierra, los dioses y los hombres. Dentro de esta línea se desarrollan imágenes sugerentes y hermosas, como la lucha entre los dioses y los titanes o los dioses contra los gigantes. La autora también comenta cómo en la victoria de Zeus sobre Typhon en la Pítica pindárica hay una comparación de la victoria de los griegos sobre los cartagineses y los etruscos o de la civilización contra la barbarie. En esa línea la sophrosyne es también la virtud adecuada para los maestros. 22 Se asume de manera metafórica, entonces, el concepto del dominio personal, relacionado además con una división del alma en dos estadios, en donde lo mejor es lo más pequeño. Si el hombre es dominado por la parte peor, entonces es deshonroso y se considera que vive una condición de esclavitud. Podríamos decir que esa dimensión malvada no es cercana a la propia identidad. La moderación sería parte de este señorío sobre uno mismo que ya se encuentra señalado en los desarrollos de la virtud, pero aquí evidentemente se relaciona con el cuidado de los apetitos sensoriales. El párrafo parte de aquí para luego desplegar un desarrollo más teórico que incluso señala aspectos políticos: de manera que podríamos decir, con todo derecho, que la moderación es esta concordia y esta armonía natural entre lo peor y lo mejor en cuanto a cuál de los dos debe gobernar, tanto en el Estado como en cada individuo. 23

En Aristóteles también se encuentra la sophrosýne como una virtud que se ha de cuidar, pues pudiera sucumbir ante una idea exagerada de cercanía o unidad interpersonal. Pues no en vano cada uno se tiene amor a sí mismo, y ello es un sentimiento natural. Se censura con razón el egoísmo, pero esto no consiste en amarse a sí mismo, sino en amarse más de lo que se debe, como en el caso del amor al dinero, ya que todos, por decirlo así, aman cada una de estas cosas. Por otro lado, el hacer favores y ayudar a los amigos, huéspedes o compañeros es la cosa más agradable, y esto sólo se hace si la propiedad es privada. Estos placeres ciertamente no se dan 20   Helen F. North, From Myth to Icon. Reflections of Greek Ethical Doctrine in Literature and Art, Cornell University Press, London, 1979, pp. 26-27. 21   Gorgias 506C-508C. 22   «The intellectual arête of sophrosyne is a virtue appropriate for teachers. In the fifth century it is ascribed to the teacher of heroes, Chiron the Centaur, whom Pindar in one Ode terms sôphron (Pyth. 3. 63), in another bathymêtis (deep-thinking, Nem. 3. 53). Sócrates, the embodiment of the Delphic Gnôthi sauton, was a type of sophrosyne in the intellectual as well as in the moral sense. It could not be otherwise, given the origin of Platonic ethical doctrine in the Socratic equation of aretê and epistêmê. Socrates as the exemplar of sophorosyne in the intellectual sense appears in the Charmides, where, however, the profound moral and even political implications of the word are already apparent». Helen F. North, From Myth to Icon. Reflections of Greek Ethical Doctrine in Literature and Art, Cornell University Press, London, 1979, pp. 26-27. 23  Platón, República, 430e, Gredos, Madrid, 2000, p. 223.

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si se hace la ciudad demasiado unitaria, y además se destruye evidentemente la práctica de dos virtudes: la continencia respecto de las mujeres (pues es una bella acción abstenerse de la mujer ajena por continencia) y la generosidad en el empleo de las propiedades […]. 24

Pero es especialmente en la Ética Nicomáquea donde Aristóteles aborda el tema de la sophrosýne. Allí lo definirá como un «término medio» entre dos extremos. Lo cierto es que no solamente se quedará en dicha explicación sino que continuará distinguiendo entre los placeres del cuerpo y los del alma, y cómo la moderación se refiere a los del cuerpo. Ya hemos dicho que la moderación es un término medio respecto de los placeres, pues se refiere a los dolores en menor grado y no del mismo modo; y en los placeres se muestra también la intemperancia. Especifiquemos ahora a qué placeres se refiere. 25

La templanza en la antigüedad griega es una virtud que impide los excesos. El que sobrepasa los límites del propio conocimiento cae en la locura, o en una locura momentánea. De alguna manera dicha idea corresponde también al concepto de hombre en donde fuerzas dispares luchan entre sí y que de alguna manera habría que equilibrar. 26 El latín tradujo la sophrosýne por temperantia, que proviene de otras dos palabras, temperies (moderación) y temperare (moderar). Durante el periodo latino priman los desarrollos del tema desde la retórica, en la síntesis propuesta por algunos autores como Cicerón y Quintiliano. La virtud también sería desarrollada desde la gramática y la literatura. 27 Como ocurre con las demás virtudes, la templanza es asumida y potenciada desde la perspectiva teológica por el cristianismo. En la perspectiva cristiana la moderación de los apetitos no es una negación de los mismos, sino un reordenamiento.  Aristóteles, Política [trad. de Manuela García], 1263b9, Gredos, Madrid, 1988, p. 98.  Aristóteles, Ética Nicomaquea, 1117b25, Gredos, Madrid, 1988, p. 201. 26   «Este es el sentido propio y primigenio del temperare: hacer un todo armónico de una serie de componentes dispares. Y sólo encuadrándolo en esa amplísima significación puede el temperare indicar también “poner freno” y “parar”, como componente negativo de su significado total; lo mismo que en el otro extremo, de parte de su sentido positivo, están los momentos de “respetar” o “tratar con miramiento” una cosa. Y de aquella significación literal originaria habrá que partir para entender los vocablos latinos de temperamentum y temperatura (recta proporción, adecuada estructura), temperatio (ordenamiento con sentido) y temperator (moderador, artífice), así como la palabra temperantia (templanza).» Josef Pieper, Las virtudes fundamentales, Rialp, Madrid, 1980, p. 222. 27   «Recordemos que Quintiliano recomienda que se lean los poetas en la escuela en virtud de su efecto moral y formativo. Si reunimos todo esto, comprenderemos por qué en la escuela medieval la enseñanza de la gramática y de la literatura se tenía también por enseñanza de la moral. Cuando esta idea se expresaba terminológicamente solía darse el nombre de ethici a los autores leídos en las escuelas; de hecho, esa era la designación usual, no aclarada hasta ahora, que yo sepa; creo que Quintiliano nos da la clave para entenderla.» Curtius, Ernst-Robert, Literatura Europea y Edad Media Latina (1948), Fondo de Cultura Económica, México, 1955, p. 621. 24 25

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Según la teología moral, la templanza puede entenderse en dos sentidos. 28 El primero para indicar la moderación de toda acción que más bien sería una condición general que acompaña a todas las virtudes morales. El otro sentido es el de la virtud cardinal, a la cual nos referimos en este estudio y que está en la línea de la moderación de los placeres sensibles, especialmente los del tacto y el gusto. Los vicios opuestos son dos: uno por exceso llamado intemperancia y el otro por defecto que es la insensibilidad excesiva. Los primeros que se referirán a ella serán algunos de los Padres de la Iglesia. Como hemos señalado, San Isidoro en sus Etimologías habla sobre las virtudes en el acápite 6 del número 24 del Libro II. Allí dirá: Por la prudencia distinguimos en las cosas lo malo de lo bueno. La fortaleza soporta ecuánimemente las adversidades. Mediante la templanza se refrena la lujuria y la concupiscencia. Y la justicia, aplicando un criterio correcto, permite que se distribuya a cada cual lo suyo. 29

En cierta forma la tradición monacal cristiana iniciada por el anacoreta egipcio San Antonio (251?-350) es un hito donde la templanza tiene una marca importante. El retiro de don Quijote al monte para hacer penitencia tiene su origen en esta inspiración. La aludida afluencia en masa al cristianismo, cuando el ser cristiano no era ya peligroso, exigía un sucedáneo del martirio, una nueva forma de vida heroica, y muy pronto también un aislamiento frente al cristianismo, que con la afluencia de masas perdía en pureza y ganaba en mundanidad. 30

La Vita Antonii da constancia de la importancia del sometimiento del cuerpo mediante el ayuno y el trabajo. El gran transmisor del movimiento monacal fue Juan Casiano (360-435) a través de sus obras De institutis coenobiorum y las Collationes patrum, quien muestra la unión entre ascética y mística del monacato oriental. La obra de Casiano influyó especialmente en Casiodoro (490-585) y en San Benito de Nursia (480?-547?). En las Colaciones, el abad Casiano dedica dos capítulos al tema. Casiano es un maestro en la ascética y realiza recomendaciones específicas sobre los vicios que aquejan a los monjes, en este capítulo específico hablará sobre los vicios de la gula y de la lujuria. Por eso deben aquellos que aspiran a la pureza del corazón, apartar de sí, desde el principio, los objetos que pueden dar ocasión de fomentar la pasión natural que   Antonio Royo Marín, OP, Teología Moral para Seglares, BAC, Madrid, 1973, p. 365.   San Isidoro de Sevilla, Etimologías [trad. de José Oroz y Manuel A. Marcos], II, 24, 6 BAC, Madrid, 1993, p. 395. 30   Alois Dempf, Ética de la Edad Media [trad. por José Pérez] (1927), Gredos, p. 107. 28 29

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hay en nosotros o avivar su recuerdo en nuestras almas aún más enfermizas. Es preciso que al doble mal se aplique doble remedio. 31

Santo Tomás se referirá a la templanza recogiendo algunas de las reflexiones de Aristóteles. El esquema planteado por Santo Tomás enriquece en gran medida lo que hasta entonces se había entendido por templanza. Habla Santo Tomás de partes integrales, subjetivas y potenciales de la virtud. En las primeras distingue la vergüenza o temor al oprobio de la honestidad o amor al decoro. Luego encontramos, entre las partes subjetivas las referentes a la nutrición distinguiendo entre las aplicables a la comida, la abstinencia y a la bebida: la sobriedad. Dentro también de las partes subjetivas se encuentran las que tienen que ver con la generación, y estas, a su vez, tienen que ver con una división temporal. Allí estaría en el ámbito temporal la castidad y en el ámbito perpetuo la virginidad. Luego vienen las llamadas partes potenciales que a su vez se dividen en cuatro. La primera de ellas es la continencia, una virtud contra las delectaciones del tacto. La segunda es la mansedumbre contra la ira, la tercera es la clemencia, contra el rigor del castigo, y por último la modestia que se ramifica en cuatro. Las variaciones de la modestia son la humildad, relacionada con la propia estima, la estudiosidad o deseo de ciencia, la modestia corporal, la eutrapelia en los juegos y diversiones, y por último la modestia en el ornato. 32 Como podemos ver, la idea de templanza para Santo Tomás implica también una especie de propedéutica de la aproximación sensible, o una especie de educación de los sentidos en un desarrollo que podría estar ligado a las reflexiones de Aristóteles. Para los griegos la idea de sophrosýne está ligada también a la salud mental, 33 lo cual es realmente contradictorio en el caso de don Quijote. En todo caso esta virtud cardinal está en relación con los placeres del tacto. Resultan también sugerentes las relaciones que la tradición cristiana señala con la caridad. El intemperante se preocupa tanto de no perder el placer que busca garantizarlo de todas las formas posibles, incluso por encima del amor al prójimo. La caridad desarrolla la confianza en Dios, apuntando así a la moderación del tacto. De la falta de templanza también se llega al olvido de Dios y de los demás. Otro punto desarrollado en la concepción cristiana es el ejercicio de dicha virtud. Alcanzar la templanza es arduo debido a que el ámbito de desarrollo de la misma está en la línea de los placeres naturales y, por ello, es difícil mantenerse en ella. Por esta razón la concepción cristiana desarrolla una disciplina que fortalece a la voluntad para que sea capaz de renunciar a los placeres, realizando ensayos y ejercicios de fortalecimiento. Como en los ejercicios físicos, dichos hábitos se consiguen median31   Juan Casiano, Colaciones [trad. de León y Próspero Sansegundo] (V, IV), Rialp, Madrid, 1958, p. 219. 32   Santo Tomás de Aquino, Suma Teológica [2-2 q. 58 a.1] [trad. de una comisión presidida por Fr. Francisco Barbado, OP], tomo VIII, BAC, Madrid, 1954, p. 271. 33   «The basic, etymological meaning of sophrosyne is “soundness (or health) of mind” —or rather of the phrenes, an organ of uncertain location.» Helen F. North, From Myth to Icon. Reflections of Greek Ethical Doctrine in Literature and Art, Cornell University Press, London, 1979, pp. 90-91.

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te un entrenamiento en la penitencia y en la renuncia a las delectaciones del tacto. 34 El concepto de vigilia también se enriquece desde esta perspectiva. La cosmovisión cristiana no niega ni condena el placer relacionado a la comida, la bebida o el goce sexual, sino que plantea su búsqueda desde una perspectiva racional iluminada por la fe. Tanto que rechaza la insensibilidad de no buscar dichos placeres y poner en riesgo la conservación. 35 Desde los desarrollos medievales hasta llegar a la literatura espiritual del Siglo de Oro encontramos el tema de la templanza presente en diversas recomendaciones como las que hace San Ignacio de Loyola en sus Ejercicios Espirituales. 36 Llegados a este punto los desarrollos que encontramos en la España de los Siglos de Oro responden a una asimilación de tradiciones clásicas cristalizadas en una síntesis armoniosa como la llama Otis H. Green. 37 El mismo autor menciona a Fancisco de Quevedo como un ejemplo de esta reunión de literatura y capacidad espiritual citando un párrafo de La cuna y la sepultura: Esta síntesis halló acertada expresión en la pluma de otro español intensamente religioso del siglo xvii: «No dejes de la mano las Sapienciales y la Doctrina de Epicteto, el Comonifario de Focílides, y Theognis, los escritos de Séneca, y particularmente pon tu cuidado en leer los libros de Job. Serás estudiante y bueno si la lección de San Pablo fuere tu ocupación, y el estudio de los Santos tu tarea.» La cuna y la sepultura en Obras en prosa. 915b (Biblioteca de autores españoles). 38

Para terminar estos recorridos históricos me parece pertinente hacer referencia a un debate que quizás nos permitirá aclarar aún más las ideas acerca de la virtud que encontramos en la novela. El romanista Erns Robert Curtius, en su obra Literatura Europea y Edad Media Latina, realizó una pesquisa sobre las raíces del código moral caballeresco. Allí refuta una serie de tesis del estudioso Gustav Ehrismann sobre el

34   «Se perfila así la necesidad de no secundar todos los deseos del placer, aunque de suyo sean admisibles, si se quiere triunfar frente a la solicitación de un placer pecaminoso. Dicha claudicación sería también una degradación de la misma dignidad humana, en cuanto que el hombre se comporta como un animal.» U. Rocco, Templanza en Diccionario de espiritualidad dirigido por Ermanno Ancilli [versión castellana de Joan Llopis], Herder, Barcelona, 1984, pp. 458-459. 35   U. Rocco, Templanza en Diccionario de espiritualidad dirigido por Ermanno Ancilli [versión castellana de Joan Llopis], Herder, Barcelona, 1984, pp. 458-459. 36   San Ignacio de Loyola, Ejercicios espirituales, Mensajero, Bilbao, 1991, [210-217], p. 57. 37   «El énfasis con que se inculcaba el control racional tiene su origen, lo mismo por lo que se refiere a la Inglaterra isabelina que a la España del Siglo de Oro, en posiciones teológicas pluriseculares: en ciertas sanciones teológicas, reforzadas por varias filosofías paganas. En este aspecto, combinaron sus elementos la doctrina cristiana y la filosofía antigua para formar una síntesis armoniosa. La Iglesia sintió muy pronto la necesidad de consolidar sus posiciones doctrinales adaptando y adoptando ciertos conceptos elaborados en la antigua Grecia y vulgarizados en la antigua Roma por autores tan populares y autorizados como Cicerón y Séneca.» Otis H. Green, España y la tradición Occidental [trad. de Cecilio Sánchez] (1964), Gredos, Madrid, 1969, p. 226. 38   Otis H. Green, España y la tradición Occidental [trad. de Cecilio Sánchez] (1964), Gredos, Madrid, 1969, p. 220.

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sistema caballeresco de virtudes. 39 Ehrismann planteaba que Cicerón estableció una tríada de valores que luego se identificará en los estudios germanísticos con las tres zonas axiológicas del neokantismo. En opinión de Ehrismann el cristianismo habría degradado las virtudes cardinales a la categoría de valores humanos y el neokantismo las habría redescubierto. Para Cicerón, la virtud (honestas) es, pues, el único bien, o al menos el único al cual debe aspirarse en cuanto tal. No existe un summum bonum fuera o por encima de lo honestum, no debe haberlo. No hay, pues tres «zonas axiológicas», si es que hemos de repetir ese equívoco término neokantiano, sino sólo dos: la virtud y, por debajo de ella, los bienes externos (rango, hermosura, salud, riqueza, etc.). […] Cabría decir que la Iglesia adoptó el antiguo sistema de virtudes; pero lo que ocurrió en realidad fue algo muy distinto: fue una adaptación y una transmutación. 40

Según Curtius este no es el único error de Ehrismann, también lo sería el señalar que el origen del sistema de virtudes cardinales sólo se encuentra en Cicerón y en la revaloración de sus obras en el siglo xi. Para Curtius no existe tal renacimiento de Cicerón en el siglo xi. El conocimiento de dicho autor se debe más bien a Petrarca en el siglo xiv. Curtius señala como importante intermediario del conocimiento de las virtudes cardinales a San Isidoro de Sevilla con sus Etimologías. Hasta él encontramos copias como en el caso de los autores más antiguos, o ciertas novedades en autores posteriores como San Anselmo, Abelardo y Hugo de San Víctor. 41 Según Curtius la idea de una filosofía moral y una teología moral medievales no es sino una fantasía. En realidad la teología moral como disciplina separada surge después del siglo x, habría que esperar hasta los siglos xvi y xvii 42 para señalar su nacimiento. El código moral caballeresco no pudo tomar de la teología moral una de las llamadas zonas axiológicas y de la filosofía moral las dos restantes. La moralis philosophia de los medievales no era una «filosofía moral» sino, como dice el roma39   Gustave Ehrismann, Die Grundlagen des ritterlichen Tugendsystems en Zeitschrift fur Deutsches Altertum, LVI, 1919, pp. 137-216. 40   Curtius, Ernst-Robert, Literatura Europea y Edad Media Latina (1948), Fondo de Cultura Económica, México, 1955, pp. 729-730. 41   «Los autores más antiguos, como Alcuino, Rabano Mauro y otros, no ofrecían sino ideas tradicionales y extractos; se limitaban, pudiera yo decir, a una imitación y copia más o menos inteligente, a una repetición de la Antigüedad. Sólo en San Anselmo, Abelardo y Hugo de San Víctor pueden encontrarse rasgos individuales y nuevos; pero el primero se interesaba ante todo por la libertad de la voluntad y la rectitudo del deseo, Abelardo por el pecado y la conciencia (principales pasajes: II, pp. 694 y 710 en la ed. de Obras completas hecha por Victor Cousin, París, 1859); Hugo de San Víctor —antihumanista decidido—, por la interiorización mística.» Curtius, Ernst-Robert, Literatura Europea y Edad Media Latina (1948), Fondo de Cultura Económica, México, 1955, p. 736. 42   «La moderna doctrina científica católica conoce una filosofía moral y una teología moral, “la exposición científica de la teoría moral cristiana según la doctrina y la práctica de la Iglesia católica” […] En esta misma obra [el Lexicon für Theologie und Kirche de Buchberger] leemos que “desde San Anselmo hasta Duns Escoto” la escolástica desarrolló una teología sobre la fe y la acción” (col. 320).» Curtius, Ernst-Robert, Literatura Europea y Edad Media Latina (1948), Fondo de Cultura Económica, México, 1955, p. 736.

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nista alemán, una sabiduría moral. Esta sapiencia se transmitió en los estudios más académicos, pero, además en el desarrollo de las artes y la literatura. Ahora bien, dentro del mundo quijotesco ¿existe algún tipo de código moral? ¿O más bien don Quijote responde a esa concepción homérica en donde el temperamento está relacionado de manera primordial a la moral, con lo que podríamos hablar de una moral subjetivista en el caso de los héroes épicos? Lo cierto es que en la literatura española hay una tendencia ética como han señalado algunos autores, 43 si bien, como indica Curtius, el sistema de virtudes del caballero no era un sistema, sino una síntesis de una serie de valores laicos. Las novelas de caballería recogían muchos ideales que se encuentran presentes desde la antigüedad en la vida de las gentes comunes. Así aparece en este crisol la alegría, la fidelidad, la liberalidad y otros bienes necesarios para alcanzar la felicidad eterna. 44 El Quijote tiene un fin didáctico, no es el primordial, por supuesto, pero dicha concepción ingresa dentro de la tradición clásica y del objetivo propuesto en el propio libro. 45 Lo dicho es patente también en otras obras de Cervantes. 46 El autor del Quijote cree fehacientemente en la literatura como transmisora de valores, el placer estético estaba en continua relación con el provecho moral y, por ello, critica algunas de las novelas de caballerías. 47 Algunas de las recomendaciones de don Quijote a 43   «Las páginas que preceden han demostrado cómo se cumple en las novelas de caballería lo que Menéndez Pidal ha llamado tendencia ética de la literatura española. Aún en un tema tan poco moral como el amor cortés, los novelistas de la Península Ibérica saben introducir elementos y situaciones que tienden a moralizarlo.» Justina Ruiz de Conde, El amor y el matrimonio secreto en los libros de caballerías, Aguilar, Madrid, 1948, p. 275. 44   «El llamado sistema de virtudes del caballero probablemente no fue tal sistema; contiene categorías ético-estéticas de tipo laico que en parte estaban ya constituidas mucho antes de que surgiera la caballería: la fidelidad del vasallo, la “alegría” u otras creaciones del amor cortesano, que en el sur de Francia existían ya hacia 1100. A esto hay que añadir el elogio de la liberalitas (milte), que encontramos en innumerables poemas latinos ya antes de 1150, y también en los espejos de príncipes de la temprana Edad Media, en las novelas latinas sobre Alejandro, etc.; desde la Antigüedad se consideraba como una de las cualidades necesarias del soberano, y, por razones económicas muy convincentes, no dejó nunca de ser actual. […] El querer reducir todo este grupo de virtudes e ideales de vida a un esquema tan pobre y el derivarlo de un florilegio latino no me parece un progreso. El atractivo peculiar del ethos caballeresco consiste justamente en esa fluctuación entre muchos ideales, en parte emparentados y en parte contradictorios. En la posibilidad de esta libre oscilación, en la facultad de moverse dentro de un mundo de bienes rico y múltiple había también, probablemente, un estímulo interno para los poetas cortesanos.» Curtius, Ernst-Robert, Literatura Europea y Edad Media Latina (1948) [trad. del alemán de Margit Frenk Alatorre y Antonio Alatorre], Fondo de Cultura Económica, México, 1955, p. 747. 45   Lo dirá el protagonista: «el fin mejor que se pretende en los escritos, que es enseñar y deleitar juntamente, como ya tengo dicho». I-Cap. 47, p. 0550.19. 46   Alberto Sánchez, «El Persiles como repertorio de moralidades», en Anales Cervantinos, 4 (1954), pp. 199-223, y Alberto Navarro González, El elemento didáctico en el Persiles. 47   «Sin duda, Cervantes creía firmemente que la literatura tenía que ser didáctica, que no solamente tenía que entretener y producir un placer estético, sino que también tenía que educar. Era el provecho lo que el deleite había de facilitar. Este punto de vista está expresado en las discusiones literarias que hay en Don Quijote, Márquez Torres, Valdivieso y Cetina lo mencionan en sus aprobaciones; está ejemplificado en las otras obras de Cervantes y es mencionado en sus prólogos. Uno de los mayores defectos que Cervantes veía en los libros de caballerías anteriores era que no ayudaban al lector a ser mejor. Naturalmente Don Quijote iba a ofrecer lo que faltaba en esos libros.» Daniel Eisenberg, La interpreta-

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Sancho antes de ser gobernador de la ínsula parecieran estar inspiradas en ciertos autores espirituales de la época como ya hemos mencionado. Todo esto pudiera estar ligado también a la ironía. 48 2.  La idea de templanza en el Quijote Esta templanza, o fronesis como la llamaban los griegos, está relacionada con el dominio en torno a lo sensible, específicamente al gusto y al tacto. La palabra templanza solo se encuentra una vez en la novela, en el episodio de la cabeza encantada, cuando la mujer de don Antonio se acerca y le pregunta si gozará muchos años de su marido, a lo que la cabeza le responderá: «Sí gozarás, porque su salud y su templanza en el vivir prometen muchos años de vida, la cual muchos suelen acortar por su destemplanza». 49 Luego, la palabra templado aparecerá tres veces, una en los versos del prólogo, y las otras dos veces en la segunda parte. 50 Sobre las menciones del término durante la época, encontramos que en el Diccionario de Autoridades se dice lo siguiente: TEMPLANZA. Virtud, que modera los apetitos, y uso excesivo de los sentidos, sujetándolos a la razón, así para la salud del cuerpo, como para las funciones y operaciones del alma. Es una de las quatro Cardinales.

Aunque también existen otras acepciones como «moderación y continencia de la ira», «buena disposición y constitución del aire, o clima de algún país» y el último de los significados relacionados con la pintura: «Es la proporción y buena disposición de sus partes». 51 El Tesoro de la lengua castellana, por su parte, define templanza dentro de templar, y lo hace de esta manera: «latine TEMPERANTIA la moderación en las cosas y acciones», 52 y hace una mención a Santo Tomás: Por nombre de templanza puede entenderse una cierta moderación, que la razón prescribe a las pasiones y a todas las operaciones humanas, y en este sentido es una virtud general que se mezcla en el ejercicio de todas las virtudes; porque sin esta racional moderación ninguna virtud puede subsistir […] y en este sentido es ción cervantina del Quijote [trad. de Isabel Verdaguer. Revisada y puesta al día por el autor], Compañía Literaria, Madrid, 1995, p. 145. 48   «El humorista sabe que es un loco; se ve, sin que él mismo pueda evitarlo, como reflejando lo que en él hay de bajo e inconsciente en ese espíritu del que él parte para reconocerse como tal. Por eso mismo es lo que le hace ser a la vez sabio y loco; pues el que ve y la cosa vista son la misma persona.» Heinrich Lützeler, Philosophie des Humors en Zeitschrift für deutsche Geisteswissenschaft, 1938. 49   Don Quijote, II-Cap. 62, p. 1140.27. 50   Don Quijote, I-«Urganda...», p. 0022.18; II-Cap. 18, p. 0777.30; II-Cap. 43, p. 0974.5. 51   Diccionario de Autoridades (ed. facs.), Gredos, Madrid, 1990, del Diccionario de la lengua castellana, Real Academia Española, Imprenta de la RAE, Madrid, 1732, pp. 241-242. 52   Tesoro de la Lengua Castellana o Española (1611). Edición de Martín de Riquer, Alta Fulla, Barcelona, 1987, p. 915.

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virtud especial que entra en el número de las virtudes cardinales y obtiene el cuarto lugar; y puntualmente de la templanza entendida en este sentido hablamos en el presente artículo, según la inteligencia del Angélico Doctor. 53

A pesar de no aparecer tantas veces como los otros vocablos estudiados, la templanza es una virtud que está patente en la personalidad de don Quijote. En el caso de la prudencia el análisis de la misma estaba centrado en los juicios y las disquisiciones interiores, en el de la templanza podemos hablar de acciones exteriores con mayor exclusividad. Don Quijote es un hombre no inclinado a los placeres sensibles. Su caracterización psicológica responde más bien a lo contrario, a una personalidad esforzada y austera, que resalta aún más visible al lado del desmedido Sancho Panza. Dentro de la idea que don Quijote tiene acerca de los caballeros andantes, se encuentra la de esa frugalidad en el comer que es casi un tipo de ascesis. Sancho no lo entiende así al inicio por lo que don Quijote tiene que reprenderle: —¡Qué mal lo entiendes! —respondió don Quijote—. Hágote saber, Sancho, que es honra de los caballeros andantes no comer en un mes; y, ya que coman, sea de aquello que hallaren más a mano; y esto se te hiciera cierto si hubieras leído tantas historias como yo; que, aunque han sido muchas, en todas ellas no he hallado hecha relación de que los caballeros andantes comiesen, si no era acaso y en algunos suntuosos banquetes que les hacían, y los demás días se los pasaban en flores. 54

La templanza no se encuentra de manera directa en el Quijote pero de alguna manera se presenta realizada en las relaciones entre hombres y mujeres presentes en la novela. ¡Cuán a menudo se nos dice en el Don Quijote que las mujeres son virtuosas, que los hombres tienen pensamientos castos, que el amor está dirigido al matrimonio! Cada vez que se presenta un personaje tal, una voz, ya sea del mismo personaje o del narrador, indica su honestidad. 55

Son pocas las obras que tratan el tema del deseo sexual en don Quijote, una de ellas es la Tipología de el Quijote de Goyanes, quien dirá de Alonso Quijano: Era, pues, Alonso Quijano un hombre puro y sin mácula, que había reprimido en todo el decurso de su vida los ineludibles impulsos de apetencia por la carne. Pero el impulso, el elan vital, se le rebela y trata de manifestarse; mas Don Quijote lo domina y lo idealiza. De esta continua lucha por reprimir y rechazar lo inconsciente, surge sin duda en el ánimo del caballero una forma hipervolutiva, canaliza  Juan Bautista Scaramelli, Directorio ascético (1754) [no se indica el traductor], tomo III, Imprenta de la regeneración, Madrid, 1856, pp. 121-122. 54   Don Quijote, I-Cap. 10, p. 0117.17. 55   Daniel Eisenberg, La interpretación cervantina del Quijote [trad. de Isabel Verdaguer. Revisada y puesta al día por el autor], Compañía Literaria, Madrid, 1995, p. 152. 53

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da, orientada y creadora, que es el amor ideal a Dulcinea, y por él y para él busca la gloria y la fama y la quiere alcanzar para ponerla a los pies de ella […] El instinto sexual del hidalgo se le rebela y lo lanza a él por el mundo de la acción, haciéndole salir a los campos de Montiel por la puerta excusada de un corral a buscar aventuras. 56

El concepto de honestidad está vinculado de manera íntima a la templanza. La palabra honestidad aparece cuarenta y cuatro 57 veces en la novela. En el Siglo de Oro la honestidad no es solo la honradez, ética, como lo es ahora, sino ante todo es la compostura externa que responde al equilibrio o «templanza» del carácter. La honestidad está ligada al recogimiento, la modestia y la sencillez, y es una cualidad especialmente femenina que se encuentra, podríamos decir, en un nivel espiritual. 2.1. Algunas señales Hay señales sobre la templanza en la transformación del mundo que se produce en la mente de don Quijote. En lo visual la venta se transmuta en castillo 58 con sus cuatro torres y chapiteles de plata. En lo auditivo escucha el silbato del porquero cual si fuera la señal de un enano, 59 además se imaginaba que le servían con música. 60 En lo gustativo considera el pan negro cual si fuera candeal y las truchuelas le parecen truchas. 61 Esta distorsión sensorial será patente luego, cuando frente a los mercaderes toledanos defiende a Dulcinea diciendo que mana ámbar y algalia entre algodones. 62 En el diálogo entre el héroe y Vivaldo, nuestro hidalgo explica la profesión de caballero andante. Luego de una breve reseña histórica menciona la estrechez de la vida caballeresca, incluso comparándola con la vida religiosa, diciendo que tiene más vaivenes que la primera.

  J. Goyanes, Tipología del Quijote, S. Aguirre impresor, Madrid, 1932, p. 56.   Don Quijote, I-Cap. 11, p. 0122.13; I-Cap. 11, p. 0123.6; I-Cap. 12, p. 0133.10; I-Cap. 13, p. 0142.4; I-Cap. 14, p. 0154.9; I-Cap. 16, p. 0172.24; I-Cap. 16, p. 0175.18; I-Cap. 28, p. 0320.31; ICap. 28, p. 0323.27; I-Cap. 28, p. 0324.22; I-Cap. 28, p. 0325.6; I-Cap. 29, p. 0332.17; I-Cap. 33, p. 0385.24; I-Cap. 33, p. 0389.5; I-Cap. 33, p. 0393.14; I-Cap. 34, p. 0396.8; I-Cap. 34, p. 0396.24; ICap. 34, p. 0397.25; I-Cap. 34, p. 0398.15; I-Cap. 34, p. 0407.35; I-Cap. 34, p. 0413.6; I-Cap. 36, p. 0428.1; I-Cap. 36, p. 0431.28; I-Cap. 43, p. 0501.2; I-Cap. 43, p. 0505.30; I-Cap. 43, p. 0506.6; ICap. 46, p. 0535.9; II-Cap. 3, p. 0646.23; II-Cap. 3, p. 0648.14; II-Cap. 12, p. 0722.2; II-Cap. 20, p. 0795.22; II-Cap. 31, p. 0883.12; II-Cap. 32, p. 0896.25; II-Cap. 32, p. 0897.19; II-Cap. 44, p. 0983.1; II-Cap. 44, p. 0983.9; II-Cap. 44, p. 0986.31; II-Cap. 46, p. 1001.11; II-Cap. 48, p. 1014.12; II-Cap. 49, p. 1030.17; II-Cap. 58, p. 1100.5; II-Cap. 59, p. 1113.16; II-Cap. 65, p. 1165.2; II-Cap. 70, p. 1195.30. 58   Don Quijote, I-Cap. 2, p. 0049.4. 59   Don Quijote, I-Cap. 2, p. 0054.7. 60   Don Quijote, I-Cap. 2, p. 0054.9. 61   Don Quijote, I-Cap. 2, p. 0054.9. 62   Don Quijote, I-Cap. 4, p. 0069.13. 56 57

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No quiero yo decir, ni me pasa por pensamiento, que es tan buen estado el de caballero andante como el del encerrado religioso; sólo quiero inferir, por lo que yo padezco, que, sin duda, es más trabajoso y más aporreado, y más hambriento y sediento, miserable, roto y piojoso; porque no hay duda sino que los caballeros andantes pasados pasaron mucha malaventura en el discurso de su vida. 63

Ello nos hace ingresar en una primera manifestación de la templanza en la novela, y la comparación con la vida religiosa, que ya fue comentada cuando hablamos de la virtud a secas. En esta comparación y hablando específicamente de algunas penurias, los caballeros resultan más esforzados que los religiosos. Relacionado con el aburrimiento que Alonso Quijano vivía en la aldea está el tedio que empieza a vivir mientras es alojado en el palacio de los duques. Las reflexiones que hace el caballero están en la línea de los peligros de la vida placentera para un caballero andante. Ya le pareció a don Quijote que era bien salir de tanta ociosidad como la que en aquel castillo tenía; que se imaginaba ser grande la falta que su persona hacía en dejarse estar encerrado y perezoso entre los infinitos regalos y deleites que como a caballero andante aquellos señores le hacían, y parecíale que había de dar cuenta estrecha al cielo de aquella ociosidad y encerramiento; y así, pidió un día licencia a los duques para partirse. 64

La penitencia está ligada en cierta manera a la templanza pues implica una educación en los sentidos. En este caso, curiosamente, el propio don Quijote relaciona su penitencia con el valor y la prudencia 65 pero también con la firmeza y la capacidad de sufrimiento. 2.2. Don Quijote y Dulcinea Si en el algún lugar de las menciones sobre la templanza hubiera de encajar el personaje de Dulcinea sería en torno a la templanza. El amor por Dulcinea es el amor casto y platónico 66 según don Quijote. Tan es así que al inicio de la segunda parte don Quijote temía que el autor arábigo no hubiera tratado castamente sus amores: Temíase no hubiese tratado sus amores con alguna indecencia, que redundase en menoscabo y perjuicio de la honestidad de su señora Dulcinea del Toboso; deseaba que hubiese declarado su fidelidad y el decoro que siempre la había guardado,

  Don Quijote, I-Cap. 13, p. 0139.8.   Don Quijote, II-Cap. 57, p. 1089.10. 65   Don Quijote, I-Cap. 25, p. 0275.9. 66   Don Quijote, I-Cap. 25, p. 0282.32. 63 64

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menospreciando reinas, emperatrices y doncellas de todas calidades, teniendo a raya los ímpetus de los naturales movimientos. 67

Don Quijote también hace mención de la honestidad de Dulcinea en la venta, en el capítulo 43 de la primera parte, cuando guarda la venta a caballo y medita en su amada. 68 Luego, al inicio de la segunda parte, cuando teme que no hayan sido tratados adecuadamente sus amores por el escritor moro. Allí hace una referencia a la fidelidad interior que le ha guardado a su señora. Temíase no hubiese tratado sus amores con alguna indecencia, que redundase en menoscabo y perjuicio de la honestidad de su señora Dulcinea del Toboso; deseaba que hubiese declarado su fidelidad y el decoro que siempre la había guardado, menospreciando reinas, emperatrices y doncellas de todas calidades, teniendo a raya los ímpetus de los naturales movimientos. 69

El bachiller Sansón Carrasco confirmará la honestidad y la continencia de don Quijote. 70 Una de las configuraciones más claras y desarrolladas de Dulcinea del Toboso la encontramos en el capítulo 32 de la segunda parte, cuando la duquesa le pide a don Quijote que «le delinease y describiese» 71 la hermosura y facciones de Dulcinea. De manera que tenemos aquí una descripción ecfrástica. Para empezar la hará digna de los pinceles y buriles griegos. Luego de la retórica demostina y ciceroniana, la descripción de don Quijote viene a continuación: Ni yo engendré ni parí a mi señora, puesto que la contemplo como conviene que sea una dama que contenga en sí las partes que puedan hacerla famosa en todas las del mundo, como son: hermosa, sin tacha, grave sin soberbia, amorosa con honestidad, agradecida por cortés, cortés por bien criada, y, finalmente, alta por linaje, a causa que sobre la buena sangre resplandece y campea la hermosura con más grados de perfeción que en las hermosas humildemente nacidas. 72

En donde podemos apreciar que a la par de la hermosura, que es una de las características de Dulcinea, se encuentra la de la virtud, mencionada primero como perfección. El duque dirá que no duda de su honestidad pero que le causa curiosidad de qué linaje proviene. Y don Quijote volverá a responder: —A eso puedo decir —respondió don Quijote— que Dulcinea es hija de sus obras, y que las virtudes adoban la sangre, y que en más se ha de estimar y tener un   Don Quijote, II-Cap. 3, p. 0646.25.   Don Quijote, I-Cap. 43, p. 0506.8. 69   Don Quijote, II-Cap. 3, p. 0646.25. 70   Don Quijote, II-Cap. 3, p. 0648.14. 71   Don Quijote, II-Cap. 32, p. 0895.14. 72   Don Quijote, II-Cap. 32, p. 0897.21. 67 68

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humilde virtuoso que un vicioso levantado; cuanto más, que Dulcinea tiene un jirón que la puede llevar a ser reina de corona y ceptro; que el merecimiento de una mujer hermosa y virtuosa a hacer mayores milagros se estiende, y, aunque no formalmente, virtualmente tiene en sí encerradas mayores venturas. 73

Don Quijote defiende constantemente su enamoramiento de Dulcinea. Este amor o fidelidad es lo que le mantiene firme y le impide caer en la destemplanza como ya hemos visto en relación con Altisidora. En el capítulo 59 de la segunda parte don Quijote interrumpe la conversación de don Jerónimo y don Juan para defender la grandeza de Dulcinea. —Quienquiera que dijere que don Quijote de la Mancha ha olvidado, ni puede olvidar, a Dulcinea del Toboso, yo le haré entender con armas iguales que va muy lejos de la verdad; porque la sin par Dulcinea del Toboso ni puede ser olvidada, ni en don Quijote puede caber olvido: su blasón es la firmeza, y su profesión, el guardarla con suavidad y sin hacerse fuerza alguna. 74

Y una escena conmovedora en defensa de la belleza de Dulcinea se encuentra en el episodio en donde don Quijote es vencido por el caballero de la Blanca Luna. Cuando el caballero desafía a don Quijote, lo hace proclamando que su dama, «sea quien fuere», es más hermosa que Dulcinea. Al final don Quijote es vencido, y así proclama la hermosura de Dulcinea: Don Quijote, molido y aturdido, sin alzarse la visera, como si hablara dentro de una tumba, con voz debilitada y enferma, dijo: —Dulcinea del Toboso es la más hermosa mujer del mundo, y yo el más desdichado caballero de la tierra, y no es bien que mi flaqueza defraude esta verdad. Aprieta, caballero, la lanza, y quítame la vida, pues me has quitado la honra. 75

2.3. La honestidad de las fermosas doncellas 2.3.1.  El casarse los enamorados La Historia de Cardenio es un compendio de aplicaciones de la virtud. En el capítulo 36 de la primera parte hay unas consideraciones del cura a don Fernando sobre la valoración de la hermosura unida a la honestidad, 76 en ellas se menciona que hay un tipo de nobleza conseguida a base de la virtud. En el caso femenino —para la mentalidad aurisecular— dicha nobleza se puede conseguir viviendo la castidad y la   Don Quijote, II-Cap. 32, p. 0898.8.   Don Quijote, II-Cap. 59, p. 1111.18. 75   Don Quijote, II-Cap. 64, p. 1160.14. 76   «Conocen que es prerrogativa de la hermosura, aunque esté en sujeto humilde, como se acompañe con la honestidad, poder levantarse e igualarse a cualquiera alteza.» Don Quijote, I-Cap. 36, p. 0431.27 73 74

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pureza, la cual es más loable en el caso de la hermosura. Don Fernando es un personaje destemplado que se atempera cuando reconoce a su esposa y que antes había destemplado a Cardenio, a Luscinda y a la misma Dorotea. Una de las novelas intercaladas, la novela pastoril de Marcela, desarrolla el tema de la hermosura femenina y de los peligros e infortunios que puede atraer la misma. La protagonista toma la determinación de no casarse. La hija de Guillermo el Rico defiende su opción haciendo una agudísima reflexión sobre la libertad y la virtud. Aquí transcribimos un párrafo de la misma que tiene que ver con la corporalidad. La honra y las virtudes son adornos del alma, sin las cuales el cuerpo, aunque lo sea, no debe de parecer hermoso. Pues si la honestidad es una de las virtudes que al cuerpo y al alma más adornan y hermosean, ¿por qué la ha de perder la que es amada por hermosa, por corresponder a la intención de aquel que, por sólo su gusto, con todas sus fuerzas e industrias procura que la pierda? 77

Todo ello concuerda con una perspectiva espiritual. Los deseos de Marcela son contemplar el cielo y entiende que su belleza es una gracia venida de lo alto. Don Quijote defiende la resolución de la pastora y advierte que nadie se atreva a seguirla. La historia de El Cautivo desarrolla también el tema de la templanza. En dicho cuento Zoraida es la más hermosa doncella de Berbería, que ayuda al cautivo y quiere hacerse cristiana. Durante todo el trayecto, desde Argel hasta Vélez Málaga 78 los enamorados se respetan y guardan. La templanza del cautivo y de Zoraida es una muestra de honestidad en el sentido del Siglo de Oro. Varias ideas sobre el amor y el matrimonio da don Quijote mientras está con Basilio y Quiteria. Primero habla sobre el matrimonio como bien de los enamorados: Y que el de casarse los enamorados era el fin de más excelencia, advirtiendo que el mayor contrario que el amor tiene es la hambre y la continua necesidad, porque el amor es todo alegría, regocijo y contento, y más cuando el amante está en posesión de la cosa amada. 79

A continuación hablará don Quijote de la mujer hermosa y de cómo su atracción puede ser peligrosa para su integridad moral. Da recomendaciones a Basilio sobre cómo casarse y el cuidado que ha de tener. Curiosamente aquí da don Quijote consejo al que quisiera casarse, pero deja constancia de que él no tiene interés en hacerlo: Yo no soy casado, ni hasta agora me ha venido en pensamiento serlo; y, con todo esto, me atrevería a dar consejo al que me lo pidiese del modo que había de buscar la mujer con quien se quisiese casar. 80   Don Quijote, I-Cap. 14, p. 0154.8.   Don Quijote, I-Cap. 42, p. 0499.21. 79   Don Quijote, II-Cap. 22, p. 0809.10. 80   Don Quijote, II-Cap. 22, p. 0809.23. 77 78

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De manera que podríamos reflexionar en que el tipo de amor por Dulcinea es del amor de lejos, que termina siendo un impulso para él. Y dirá que el pobre tiene prenda en tener mujer hermosa y honrada, en que ha de mirarse mejor a la fama que a la hacienda, pues la buena mujer alcanza la fama no sólo siendo buena sino pareciéndolo: que mucho más dañan a las honras de las mujeres las desenvolturas y libertades públicas que las maldades secretas. 81

La referencia a la fama bien pareciera tener referencia a la templanza, y en este caso a la castidad femenina. 2.3.2.  Los amores de Levante El tema de la hermosura femenina aparece también desde otro ángulo; como una tentación para el caballero. La castidad de don Quijote aparece en aquellas ocasiones en las que el caballero, evidentemente trastornado, idealiza a algunas mujeres. Como en el caso de la asturiana Maritornes, a quien confunde con la fermosa doncella del castillo en el capítulo 16 de la primera parte, con una serie de menciones a las percepciones sensoriales: Tentóle luego la camisa, y, aunque ella era de harpillera, a él le pareció ser de finísimo y delgado cendal. Traía en las muñecas unas cuentas de vidro, pero a él le dieron vislumbres de preciosas perlas orientales. Los cabellos, que en alguna manera tiraban a crines, él los marcó por hebras de lucidísimo oro de Arabia, cuyo resplandor al del mesmo sol escurecía. Y el aliento, que, sin duda alguna, olía a ensalada fiambre y trasnochada, a él le pareció que arrojaba de su boca un olor suave y aromático; y, finalmente, él la pintó en su imaginación de la misma traza y modo que lo había leído en sus libros de la otra princesa que vino a ver el mal ferido caballero, vencida de sus amores, con todos los adornos que aquí van puestos. Y era tanta la ceguedad del pobre hidalgo, que el tacto, ni el aliento, ni otras cosas que traía en sí la buena doncella, no le desengañaban, las cuales pudieran hacer vomitar a otro que no fuera arriero; antes, le parecía que tenía entre sus brazos a la diosa de la hermosura. 82

Ya antes de este encuentro, don Quijote, en la quietud de la noche y teniendo en la imaginación la fantasía de que se encontraba en un castillo, se había prometido a sí mismo el «no cometer alevosía a su señora Dulcinea del Toboso, aunque la mesma reina Ginebra con su dama Quintañona se le pusiesen delante», 83 y cuando tiene ante   Don Quijote, II-Cap. 22, p. 0810.8.   Don Quijote, I-Cap. 16, p. 0173.15. 83   Don Quijote, I-Cap. 16, p. 0173.2. 81 82

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sí la imagen idealizada de Maritornes, reafirma su propósito de no caer en la tentación de yacer con ella. Curiosamente la imagen de Maritornes es la de una destemplada, 84 parecida a la que da Sancho de Dulcinea en el capítulo 31 de la primera parte. Maritornes aparece como la única destemplada en el concierto femenino del Quijote. La escena de Maritornes y el arriero, junto con la de Rocinante en el capítulo anterior, son las dos únicas escenas de acción evidentemente sexual en la novela. Altisidora es de una honestidad «desenvuelta» pero fingida, como lo veremos más adelante. La lectura del Curioso impertinente, también está ligada, de alguna manera, a la templanza. Las reflexiones sobre la mujer buena de parte de Lotario están en esa línea. El discurso del amigo de Anselmo es una defensa de la castidad, que merece parafrasearse. Son las preeminencias de la mujer buena y honrada. Primero la compara con un finísimo diamante 85 que no ha de probarse con un martillo, también la compara con el armiño, quien no tolera que se ensucie su blancura 86 o con un espejo de cristal, luciente y claro que podría oscurecerse con cualquier aliento que se aproxime, 87 se ha de hacer con la mujer como con las reliquias: adorarlas y no tocarlas. 88 Así mismo es cual jardín con rosas y flores que hay que contemplar de lejos, y a través de las verjas de hierro aspirar su hermosura. Luego de ensalzar y exponer a base de imágenes las bondades de la mujer honesta, Lotario sigue hablando de las virtudes del matrimonio y recriminando la impertinente curiosidad de su amigo Anselmo. Desde la perspectiva medieval esta curiosidad encajaría con la curiositas opuesta a la studiositas que es el deseo de ciencia. La curiositas sería una especie de dispersión frívola hacia noticias innecesarias. Desde una perspectiva moderna Anselmo no posee equilibrio psíquico, practica un tipo de curiosidad poco destemplada. La novela del Curioso impertinente trata la castidad matrimonial desde una perspectiva muy sugerente, algunos de los discursos de Lotario parecen una suerte de tratado espiritual, similares a los que encontramos en la Introducción a la vida devota de San Francisco de Sales. 89 Interesante resulta el relato pastoril contado por Eugenio, en donde Leandra, hermosa doncella, es engañada por Vicente de la Roca, un soldado que venía de Italia. Con el señuelo de llevarla a Nápoles, la labradora es secuestrada y abandonada en una cueva. Curiosamente, a pesar de haberla encontrado desnuda con una camisa, 90 Leandra aseguró que no había sido deshonrada. La comparación entre las 84   «Había el arriero concertado con ella que aquella noche se refocilarían juntos, y ella le había dado su palabra de que, en estando sosegados los huéspedes y durmiendo sus amos, le iría a buscar y satisfacerle el gusto en cuanto le mandase.» Don Quijote, I-Cap. 16, p. 0170.28. 85   Don Quijote, I-Cap. 33, p. 0385.1. 86   Don Quijote, I-Cap. 33, p. 0385.16. 87   Don Quijote, I-Cap. 33, p. 0385.31. 88   Don Quijote, I-Cap. 33, p. 0386.2. 89   Publicado en el año 1609. 90   Don Quijote, I-Cap. 51, p. 0579.26.

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riquezas de las que fue robada y la importancia de la virginidad es una señal significativa: Duro se nos hizo de creer la continencia del mozo, pero ella lo afirmó con tantas veras, que fueron parte para que el desconsolado padre se consolase, no haciendo cuenta de las riquezas que le llevaban, pues le habían dejado a su hija con la joya que, si una vez se pierde, no deja esperanza de que jamás se cobre. 91

En la conversación con el Caballero del Verde Gabán, don Quijote hila una doctrina acerca de la poesía y señala que ella refleja la vida interior del autor, de manera que los poetas castos y virtuosos son los más escuchados por reyes y príncipes: Si el poeta fuere casto en sus costumbres, lo será también en sus versos; la pluma es lengua del alma: cuales fueren los conceptos que en ella se engendraren, tales serán sus escritos; y cuando los reyes y príncipes veen la milagrosa ciencia de la poesía en sujetos prudentes, virtuosos y graves, los honran, los estiman y los enriquecen, y aun los coronan con las hojas del árbol a quien no ofende el rayo, como en señal que no han de ser ofendidos de nadie los que con tales coronas veen honradas y adornadas sus sienes. 92

Luego, en las pláticas con el hijo de don Diego de Miranda, don Quijote señala que entre las virtudes del caballero está la de ser casto en sus pensamientos, honesto en sus palabras y liberal en las obras. 93 Ya en la segunda parte, en la aventura de los duques, la Dueña Dolorida llamada la Trifaldí hace mención del peligro de la poesía lasciva, siguiendo a Platón, que decía que los poetas han de ser desterrados de la república. La Dolorida dice que por lo menos los poetas que escriben coplas que hieren el alma tendrían que ser expulsados. La consideración está relacionada con la virtud que estamos estudiando: Pues, ¿qué cuando se humillan a componer un género de verso que en Candaya se usaba entonces, a quien ellos llamaban seguidillas? Allí era el brincar de las almas, el retozar de la risa, el desasosiego de los cuerpos y, finalmente, el azogue de todos los sentidos. Y así, digo, señores míos, que los tales trovadores con justo título los debían desterrar a las islas de los Lagartos. 94

También, dentro de estas consideraciones morales, se encuentra la de que el matrimonio ha de ir delante en los negocios celestinescos que ella trata. Otro ejemplo de la honestidad de don Quijote se da en la conversación que tiene con la duquesa, luego de que Sancho fuera enviado a la ínsula. En ella la señora le   Don Quijote, I-Cap. 51, p. 0580.14.   Don Quijote, II-Cap. 16, p. 0759.8. 93   Don Quijote, II-Cap. 18, p. 0775.6. 94   Don Quijote, II-Cap. 38, p. 0944.13. 91 92

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ofrece que cuatro doncellas suyas le sirvan en su aposento. A lo que don Quijote responderá: —Para mí —respondió don Quijote— no serán ellas como flores, sino como espinas que me puncen el alma. Así entrarán ellas en mi aposento, ni cosa que lo parezca, como volar. Si es que vuestra grandeza quiere llevar adelante el hacerme merced sin yo merecerla, déjeme que yo me las haya conmigo, y que yo me sirva de mis puertas adentro, que yo ponga una muralla en medio de mis deseos y de mi honestidad; y no quiero perder esta costumbre por la liberalidad que vuestra alteza quiere mostrar conmigo. Y, en resolución, antes dormiré vestido que consentir que nadie me desnude. 95

La respuesta de don Quijote provoca la admiración de la duquesa, quien señala que «según se me ha traslucido, la que más campea entre sus muchas virtudes es la de la honestidad» 96 y luego realiza una alabanza a Dulcinea del Toboso. Don Quijote ingresa solo a su aposento y escucha el romance que la doncella Altisidora canta desde el jardín. Esta mujer finge estar enamorada de don Quijote increpándole como nuevo Eneas y Nerón manchego. Luego de escuchar el canto de Altisidora, se produce un soliloquio por parte de don Quijote, quien se lamenta de que muchas doncellas se enamoren de él y donde manifiesta nuevamente su fidelidad por la del Toboso: —¡Que tengo de ser tan desdichado andante, que no ha de haber doncella que me mire que de mí no se enamore...! ¡Que tenga de ser tan corta de ventura la sin par Dulcinea del Toboso, que no la han de dejar a solas gozar de la incomparable firmeza mía...! ¿Qué la queréis, reinas? ¿A qué la perseguís, emperatrices? ¿Para qué la acosáis, doncellas de a catorce a quince años? Dejad, dejad a la miserable que triunfe, se goce y ufane con la suerte que Amor quiso darle en rendirle mi corazón y entregarle mi alma. Mirad, caterva enamorada, que para sola Dulcinea soy de masa y de alfenique, y para todas las demás soy de pedernal; para ella soy miel, y para vosotras acíbar; para mí sola Dulcinea es la hermosa, la discreta, la honesta, la gallarda y la bien nacida, y las demás, las feas, las necias, las livianas y las de peor linaje; para ser yo suyo, y no de otra alguna, me arrojó la naturaleza al mundo. Llore o cante Altisidora; desespérese Madama, por quien me aporrearon en el castillo del moro encantado, que yo tengo de ser de Dulcinea, cocido o asado, limpio, bien criado y honesto, a pesar de todas las potestades hechiceras de la tierra. 97

Dicho lo cual, cuenta el narrador, cerró de golpe su ventana. En todo este episodio don Quijote actúa consecuentemente en relación de su amor hacia Dulcinea. Su respuesta a la duquesa y lo mencionado de que «cerró de golpe su ventana» obedecen a los consejos varios maestros espirituales de la época quienes sugieren huir de las tentaciones carnales y no hacerles frente.   Don Quijote, II-Cap. 44, p. 0983.3.   Don Quijote, II-Cap. 44, p. 0983.3. 97   Don Quijote, II-Cap. 44, p. 0990.24. 95 96

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No muchos párrafos después del episodio de Altisidora, es Sancho quien se enfrenta a una situación que debe juzgar y en donde el tema carnal está otra vez presente. Se trata de una de las audiencias en donde recibe a una mujer y a un ganadero. La querellante señala haber sido vejada por el ganadero. En este caso el hombre se habría dejado llevar por sus apetitos carnales y habría abusado de ella. Sin embargo y gracias a la agudeza del Gobernador se descubre que el ganadero no hubiera tenido suficientes fuerzas como para poder forzar a dicha mujer. De manera que la falta de templanza fue de los dos, lo cual, además del destierro de la mujer, merece también la reprimenda de Sancho hacia el ganadero: —Buen hombre, andad con Dios a vuestro lugar con vuestro dinero, y de aquí adelante, si no le queréis perder, procurad que no os venga en voluntad de yogar con nadie. 98

La historia de Altisidora continúa luego de las referencias a los juicios del gobernador. A la mañana siguiente de la serenata don Quijote se acicala y sale para ver al duque y a la duquesa. A su paso la doncella finge un desmayo y don Quijote promete consuelo a la joven, que en realidad será un abrir los ojos a la realidad afirmando un principio de salud afectiva: «que en los principios amorosos los desengaños prestos suelen ser remedios calificados». 99 Y llegadas las once de la noche don Quijote inició su concierto cantando un romance compuesto por él, que a continuación citamos: —Suelen las fuerzas de amor sacar de quicio a las almas, tomando por instrumento la ociosidad descuidada. Suele el coser y el labrar, y el estar siempre ocupada, ser antídoto al veneno de las amorosas ansias. Las doncellas recogidas que aspiran a ser casadas, la honestidad es la dote y voz de sus alabanzas. Los andantes caballeros, y los que en la corte andan, requiébranse con las libres, con las honestas se casan. Hay amores de levante, que entre huéspedes se tratan,   Don Quijote, II-Cap. 45, p. 0998.29.   Don Quijote, II-Cap. 46, p. 1000.8.

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que llegan presto al poniente, porque en el partirse acaban. El amor recién venido, que hoy llegó y se va mañana, las imágines no deja bien impresas en el alma. Pintura sobre pintura ni se muestra ni señala; y do hay primera belleza, la segunda no hace baza. Dulcinea del Toboso del alma en la tabla rasa tengo pintada de modo que es imposible borrarla. La firmeza en los amantes es la parte más preciada, por quien hace amor milagros, y asimesmo los levanta. 100

Don Quijote realiza un análisis del enamoramiento y sus cualidades, así como algunos remedios para los amores fútiles. A éstos últimos los llama «amores de levante». También hace un espacio para hablar nuevamente de la importancia de la honestidad femenina y de cómo, para las relaciones matrimoniales y firmes los caballeros prefieren a las mujeres puras. Luego de la pelea con los gatos, don Quijote anda con el rostro vendado y melancólico. Diez días pasa sin salir en público y una noche recibe la visita de doña Rodríguez. El héroe piensa que es Altisidora. Hay una marcada obsesión de don Quijote por cuidarse de la doncella enamorada de él. Seis días estuvo sin salir en público, en una noche de las cuales, estando despierto y desvelado, pensando en sus desgracias y en el perseguimiento de Altisidora, sintió que con una llave abrían la puerta de su aposento, y luego imaginó que la enamorada doncella venía para sobresaltar su honestidad y ponerle en condición de faltar a la fee que guardar debía a su señora Dulcinea del Toboso. 101

La intención de don Quijote es la de mantener la templanza respecto a asuntos carnales y así lo demuestra nuevamente cuando habla mientras la llave estaba abriendo la puerta de su cuarto. Don Quijote, con voz clara y audible, hace un acto de mantenerse firme en sus intenciones honestas: —No —dijo creyendo a su imaginación, y esto, con voz que pudiera ser oída—; no ha de ser parte la mayor hermosura de la tierra para que yo deje de ado  Don Quijote, II-Cap. 46, p. 1001.30.   Don Quijote, II-Cap. 48, p. 1014.9.

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rar la que tengo grabada y estampada en la mitad de mi corazón y en lo más escondido de mis entrañas, ora estés, señora mía, transformada en cebolluda labradora, ora en ninfa del dorado Tajo, tejiendo telas de oro y sirgo compuestas, ora te tenga Merlín, o Montesinos, donde ellos quisieren; que, adondequiera eres mía, y adoquiera he sido yo, y he de ser, tuyo. 102

Quien abre la puerta es en realidad doña Rodríguez, que traía anteojos y media vela encendida. Le cuenta su desgracia, que es la deshonra de su hija, engañada por el hijo de un labrador. La conversación de don Quijote y la dueña se vio interrumpida por una tunda azotesca que le cae a la mujer y una batalla de pellizcos contra don Quijote que dura casi media hora. El susodicho vapuleo es aclarado en el capítulo 50 siendo obra de la duquesa y Altisidora. Entre las razones del asalto está el agravio a la hermosura de ambas, con una especie de colofón de sabiduría. Y, cuando oyó la duquesa que Rodríguez había echado en la calle el Aranjuez de sus fuentes, no lo pudo sufrir, ni menos Altisidora; y así, llenas de cólera y deseosas de venganza, entraron de golpe en el aposento, y acrebillaron a don Quijote y vapularon a la dueña del modo que queda contado; porque las afrentas que van derechas contra la hermosura y presunción de las mujeres, despierta en ellas en gran manera la ira y enciende el deseo de vengarse.

Ya a punto de partir Altisidora enhila imprecaciones contra don Quijote en un romance despechado que asombra incluso a los duques. El enamoramiento de Altisidora produce en don Quijote profundas reflexiones acerca del amor y también de la fidelidad. Una de ellas se da, ya fuera del palacio ducal, mientras caballero y escudero platican y consideran lo sucedido. Sancho se asombra de la actitudes de la doncella. Don Quijote responderá: —Advierte, Sancho —dijo don Quijote—, que el amor ni mira respetos ni guarda términos de razón en sus discursos, y tiene la misma condición que la muerte: que así acomete los altos alcázares de los reyes como las humildes chozas de los pastores, y cuando toma entera posesión de una alma, lo primero que hace es quitarle el temor y la vergüenza; y así, sin ella declaró Altisidora sus deseos, que engendraron en mi pecho antes confusión que lástima. 103

Luego vendrá la admiración de Sancho de lo que pudo encontrar Altisidora en el físico de don Quijote. A esto el caballero diferenciará la hermosura del alma y del cuerpo. De esto ya hemos hablado en capítulos anteriores cuando nos referimos a la cosmovisión del caballero. La historia de Altisidora se alarga hasta los últimos capítulos de la novela. Habiendo ya sido vencido, don Quijote piensa en ella. Pero no lo hace por ningún inte  Don Quijote, II-Cap. 48, p. 1014.18.   Don Quijote, II-Cap. 58, p. 1099.23.

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rés sino por reconocimiento. En esta intervención don Quijote diferencia entre las obras por amor y por agradecimiento, y piensa que ha de mostrar cierto interés en la suerte de Altisidora en razón del amor que le demostró la doncella. 104 Y a continuación le dice a Sancho que espera que él se azote para que Dulcinea salga de la condición encantada en que se encuentra. Cuando don Quijote y Sancho vuelven a encontrarse a los duques en el capítulo 69, se retoma otra vez la historia de Altisidora que empezó allá por el capítulo 44. Según cuentan la doncella murió de pena luego de la partida de don Quijote. Por eso se le exige a Sancho que se deje pellizcar por varias de las dueñas que allí estaban. Gracias a esta tortura Altisidora revive y, al contemplar como se volatiliza el hechizo, don Quijote le ruega a Sancho que recuerde los azotes con los que conseguiría también el desencanto Dulcinea. Más tarde, ya en el lecho, don Quijote precisa esta reflexión: —¿Qué te parece, Sancho, del suceso desta noche? Grande y poderosa es la fuerza del desdén desamorado, como por tus mismos ojos has visto muerta a Altisidora, no con otras saetas, ni con otra espada, ni con otro instrumento bélico, ni con venenos mortíferos, sino con la consideración del rigor y el desdén con que yo siempre la he tratado. 105

A esto responde Sancho que le parece, entre otras cosas, que la tal Altisidora es más antojadiza que discreta. Eso lo confirma la siguiente escena en que Altisidora entra en el aposento de don Quijote y este se oculta: «se encogió y cubrió casi todo con las sábanas y colchas de la cama, muda la lengua, sin que acertase a hacerle cortesía ninguna». 106 Así que la doncella se limita a hablar con Sancho hasta que don Quijote vuelve a afirmar su amor por Dulcinea y su desdén por ella: —Muchas veces os he dicho, señora, que a mí me pesa de que hayáis colocado en mí vuestros pensamientos, pues de los míos antes pueden ser agradecidos que remediados; yo nací para ser de Dulcinea del Toboso, y los hados, si los hubiera, me dedicaron para ella; y pensar que otra alguna hermosura ha de ocupar el lugar que en mi alma tiene es pensar lo imposible. Suficiente desengaño es éste para que os retiréis en los límites de vuestra honestidad, pues nadie se puede obligar a lo imposible. 107

El fin de la historia de Altisidora es que don Quijote recomienda que se ocupe en tareas honestas y continuas, pues el mal de la doncella radica en la ociosidad. De todas estas mujeres que se encuentran en la novela de Cervantes destaca el retrato de Teresa Panza que se realiza en el capítulo 50 de la segunda parte. El paje   Don Quijote, II-Cap. 67, p. 1174.3.   Don Quijote, II-Cap. 70, p. 1191.7. 106   Don Quijote, II-Cap. 70, p. 1193.19. 107   Don Quijote, II-Cap. 70, p. 1195.29. 104 105

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de los duques había llevado una carta de la duquesa a la esposa de Sancho y cuando ella sale de su casa el narrador realiza una descripción: Parecía, según era de corta, que se la habían cortado por vergonzoso lugar, con un corpezuelo asimismo pardo y una camisa de pechos. No era muy vieja, aunque mostraba pasar de los cuarenta, pero fuerte, tiesa, nervuda y avellanada. 108

La descripción de Teresa es un fuerte contraste con las imágenes de las hermosas damas que se encuentran en la novela. Este tipo de mujer campesina, lejos de la idealización, es similar a la descripción de Aldonza Lorenzo. Mientras que Sancho tiene evidentes problemas para controlar sus sentidos en vistas al alimento, no parece padecer similares dificultades en cuanto a la castidad. En la carta que le escribe a don Quijote durante su gobierno en la ínsula desea saber cómo está su mujer, 109 y algunos de los resultados de su gobierno estuvo en relación con la lascivia como señala el narrador: «Puso gravísimas penas a los que cantasen cantares lascivos y descompuestos, ni de noche ni de día». 110 La respuesta de Teresa Panza certifica que ella también anda en la vía de la preocupación de su marido. En la introducción de la carta demuestra su afecto por Sancho: Tu carta recibí, Sancho mío de mi alma, y yo te prometo y juro como católica cristiana que no faltaron dos dedos para volverme loca de contento. 111

El final utiliza un dativo afectivista muy interesante: «Dios te me guarde más años que a mí o tantos, porque no querría dejarte sin mí en este mundo». 112 En el capítulo 57 Sancho llorará al leer las líneas que le ha escrito su mujer. 113 El honesto amor entre Teresa Panza y su esposo queda confirmado en la conversación pastoril que mantienen Sancho y don Quijote con respecto a su futura vida. Allí don Quijote le dice que han de escoger nombres de las pastoras de las que serán sus amantes. A lo que Sancho responderá: —No pienso —respondió Sancho— ponerle otro alguno sino el de Teresona, que le vendrá bien con su gordura y con el propio que tiene, pues se llama Teresa; y más, que, celebrándola yo en mis versos, vengo a descubrir mis castos deseos, pues no ando a buscar pan de trastrigo por las casas ajenas. El cura no será bien que tenga pastora, por dar buen ejemplo; y si quisiere el bachiller tenerla, su alma en su palma. 114

  Don Quijote, II-Cap. 50, p. 1037.2.   Don Quijote, II-Cap. 51, p. 1052.18. 110   Don Quijote, II-Cap. 51, p. 1053.7. 111   Don Quijote, II-Cap. 52, p. 1059.3. 112   Don Quijote, II-Cap. 52, p. 1060.14. 113   Don Quijote, II-Cap. 57, p. 1089.10. 114   Don Quijote, II-Cap. 67, p. 1176.4. 108 109

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Ya en capítulos anteriores Teresa Panza había dado la opinión de que las mujeres honestas y obedientes son felices. 115 A pesar de esta mirada general, no podemos dejar de señalar que hay dos posibles momentos de relajamiento de Sancho en la novela: en el cuento de la Reina Micomicona: «Pues, ¡monta que es mala la reina! ¡Así se me vuelvan las pulgas de la cama!», 116 y al final con Altisidora: —Mándote yo —dijo Sancho—, pobre doncella, mándote, digo, mala ventura, pues las has habido con una alma de esparto y con un corazón de encina. ¡A fee que si las hubieras conmigo, que otro gallo te cantara! 117

Son también honestas las doncellas que se divierten en la fingida y pastorial Arcadia del capítulo cincuenta y ocho de la segunda parte. 118 Otra hermosa mujer mencionada en el Quijote es la hija de Ricote el morisco, quien le pregunta a Sancho —cuando este deja la ínsula— por la esposa y la hija que dejó en el pueblo cuando fue expulsado con el resto de los moriscos y sobre la primera dirá el escudero: —Sí hallé —respondió Sancho—, y séte decir que salió tu hija tan hermosa que salieron a verla cuantos había en el pueblo, y todos decían que era la más bella criatura del mundo. Iba llorando y abrazaba a todas sus amigas y conocidas, y a cuantos llegaban a verla, y a todos pedía la encomendasen a Dios y a Nuestra Señora su madre; y esto, con tanto sentimiento, que a mí me hizo llorar, que no suelo ser muy llorón. 119

La propia Ana Félix hablará luego diciendo que igual que es hermosa también es recatada. 120 La mujer de Antonio Moreno lo atestiguará cuando esta llega a su casa: La mujer de don Antonio Moreno cuenta la historia que recibió grandísimo contento de ver a Ana Félix en su casa. Recibióla con mucho agrado, así enamorada de su belleza como de su discreción, porque en lo uno y en lo otro era estremada la morisca, y toda la gente de la ciudad, como a campana tañida, venían a verla. 121

La noción de que la hermosura está ligada a la honestidad 122 se repite cuando la cabeza encantada responde a la pregunta de una dama en casa de don Antonio Moreno. Y esta honestidad es la que está presente en el verdadero amor. La descripción del   Don Quijote, II-Cap. 5, p. 0668.13.   Don Quijote, I-Cap. 30, p. 0350.26. 117   Don Quijote, II-Cap. 70, p. 1198.10. 118   Don Quijote, II-Cap. 58, p. 1101.19. 119   Don Quijote, II-Cap. 54, p. 1076.1. 120   Don Quijote, II-Cap. 63, p. 1152.28. 121   Don Quijote, II-Cap. 64, p. 1156.8. 122   Don Quijote, II-Cap. 62, p. 1139.23. 115 116

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joven don Gregorio y Ana Félix demuestra a dos personajes que son símbolo de la hermosura y fortaleza juvenil. Curiosamente los personajes no se abrazan, porque, como dice el narrador «donde hay mucho amor no suele haber demasiada desenvoltura». Ricote y su hija salieron a recebirle: el padre con lágrimas y la hija con honestidad. No se abrazaron unos a otros, porque donde hay mucho amor no suele haber demasiada desenvoltura. Las dos bellezas juntas de don Gregorio y Ana Félix admiraron en particular a todos juntos los que presentes estaban. El silencio fue allí el que habló por los dos amantes, y los ojos fueron las lenguas que descubrieron sus alegres y honestos pensamientos. 123

Luego Ana Félix será admirada por su belleza y discreción y las gentes de la ciudad iban a verla. 124 2.4. La ira del caballero La mansedumbre se encuentra entre las partes potenciales de la virtud, y las primeras señales de destemplanza son los estallidos de ira del caballero. Se trata de la cólera de don Quijote en la venta y la famosa batalla contra el vizcaíno. Los exabruptos de don Quijote se suelen remitir a las afrentas y burlas respecto a asuntos caballerescos o en relación con Dulcinea. Un ejemplo de lo primero se da cuando el arriero quita las armas de don Quijote que estaban sobre la pila y es advertido por el caballero: —¡Oh tú, quienquiera que seas, atrevido caballero, que llegas a tocar las armas del más valeroso andante que jamás se ciñó espada!, mira lo que haces y no las toques, si no quieres dejar la vida en pago de tu atrevimiento. 125

Don Quijote también se enoja con el vizcaíno 126 y entra con él en una batalla en donde pone en riesgo la vida de ambos. Pero quizás ninguna de las muestras de ira de don Quijote sea más señera que el tremendo enfado contra su propio escudero en el capítulo 46 de la primera parte, cuando Sancho compara a Dulcinea con la princesa Micomicona. No hay violencia física pero sí una enorme carga emocional en las palabras del caballero que Cervantes señala con pormenores: ¡Oh, válame Dios, y cuán grande que fue el enojo que recibió don Quijote, oyendo las descompuestas palabras de su escudero! Digo que fue tanto, que, con voz atropellada y tartamuda lengua, lanzando vivo fuego por los ojos, dijo:   Don Quijote, I-Cap. 65, p. 1165.3.   Don Quijote, II-Cap. 64, p. 1156.7. 125   Don Quijote, I-Cap. 3, p. 0058.6. 126   Don Quijote, I-Cap. 8, p. 0102.18. 123 124

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—¡Oh bellaco villano, mal mirado, descompuesto, ignorante, infacundo, deslenguado, atrevido, murmurador y maldiciente! ¿Tales palabras has osado decir en mi presencia y en la destas ínclitas señoras, y tales deshonestidades y atrevimientos osaste poner en tu confusa imaginación? ¡Vete de mi presencia, monstruo de naturaleza, depositario de mentiras,almario de embustes, silo de bellaquerías, inventor de maldades, publicador de sandeces, enemigo del decoro que se debe a las reales personas! ¡Vete; no parezcas delante de mí, so pena de mi ira! Y, diciendo esto, enarcó las cejas, hinchó los carrillos, miró a todas partes, y dio con el pie derecho una gran patada en el suelo, señales todas de la ira que encerraba en sus entrañas. A cuyas palabras y furibundos ademanes quedó Sancho tan encogido y medroso, que se holgara que en aquelinstante se abriera debajo de sus pies la tierra y le tragara. Y no supo qué hacerse, sino volver las espaldas y quitarse de la enojada presencia de su señor. 127

La cita sigue con mucho los lineamientos de la virtud, pues, justo a continuación se dirá «pero la discreta Dorotea, que tan entendido tenía ya el humor de don Quijote, dijo, para templarle la ira». 128 Y destacamos la mención de la discreción y del verbo templar, para indicar que probablemente el esquema axiológico cardinal se encuentre de manera natural en el desarrollo del discurso cervantino.

2.5. Las comidas frugales Una primera mirada al tema de la abstinencia la encontramos en la primera salida al campo, una calurosa madrugada de julio. Era viernes por lo que señala la novela que en la venta solo tenían pescado, más precisamente abadejo o bacalao. 129 Don Quijote no se hace mayor problema y come sin rechistar, lo cual pudiera ser señal de cierta sobriedad al respecto. Poco más allá, en el capítulo 4 de la primera parte, imitando a los caballeros que pasaban la noche pensando en sus damas, don Quijote no duerme 130 mientras que Sancho Panza duerme profundamente porque tiene el estómago lleno. Algunas consideraciones sobre la comida vienen en el capítulo 10 de la primera parte. Por un lado, se encuentra la frugalidad de los alimentos que llevaban, como dice Sancho: «Aquí trayo una cebolla, y un poco de queso y no sé cuántos mendrugos de pan —dijo Sancho—, pero no son manjares que pertenecen a tan valiente caballero como vuestra merced». 131 El propio don Quijote hace una serie de recomendaciones sobre el tipo de alimentación que ha de recibir un caballero:   Don Quijote, I-Cap. 46, p. 0534.15.   Don Quijote, I-Cap. 46, p. 0534.32. 129   Don Quijote, I-Cap. 2, p. 0054.9. 130   Don Quijote, I-Cap. 4, p. 0062.9. 131   Don Quijote, I-Cap. 10, p. 0117.17. 127 128

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—¡Qué mal lo entiendes! —respondió don Quijote—. Hágote saber, Sancho, que es honra de los caballeros andantes no comer en un mes; y, ya que coman, sea de aquello que hallaren más a mano; y esto se te hiciera cierto si hubieras leído tantas historias como yo; que, aunque han sido muchas, en todas ellas no he hallado hecha relación de que los caballeros andantes comiesen, si no era acaso y en algunos suntuosos banquetes que les hacían, y los demás días se los pasaban en flores. Y, aunque se deja entender que no podían pasar sin comer y sin hacer todos los otros menesteres naturales, porque, en efeto, eran hombres como nosotros, hase de entender también que, andando lo más del tiempo de su vida por las florestas y despoblados, y sin cocinero, que su más ordinaria comida sería de viandas rústicas, tales como las que tú ahora me ofreces. Así que, Sancho amigo, no te congoje lo que a mí me da gusto. Ni querrás tú hacer mundo nuevo, ni sacar la caballería andante de sus quicios. 132

Don Quijote explica a Sancho, no iniciado todavía en esos menesteres, que los caballeros están acostumbrados a las comidas frugales. Sancho se aprovecha de esta explicación y dice que en adelante proveerá las alforjas de su amo de frutos secos y para sí mismo de cosas de más sustancia. El tema de la comida continuará en el capítulo once de la primera parte en donde el caballero y el criado caminan tras el olor de unos tasajos. Los modales a la hora de comer son un reflejo de la condición social. A pesar de esas diferencias don Quijote invita a su escudero a que se siente con él pero Sancho prefiere comer de pie y a solas evitando las ceremonias y los melindres y hace un recuento de lo que no podría hacer en una mesa: «mascar despacio, beber poco, limpiarme a menudo, no estornudar ni toser si me viene gana, ni hacer otras cosas que la soledad y la libertad traen consigo». 133 Don Quijote obliga a Sancho a sentarse con él pues la caballería es igualitaria, así que tomándole del brazo le obliga. En esta ocasión la comida fue tasajos de cabra, queso y bellotas avellanadas. Precisamente estas bellotas son las que inspiran el famoso Discurso de la Edad de Oro. Don Quijote y Sancho comen lo que halla en las alforjas, demostrando su sencillez. 134 Así lo vemos en la segunda parte de la novela, cuando caminan junto con el Caballero de los Espejos y su escudero, y Sancho da una descripción de lo que lleva él en las suyas: que sólo traigo en mis alforjas un poco de queso, tan duro que pueden descalabrar con ello a un gigante, a quien hacen compañía cuatro docenas de algarrobas y otras tantas de avellanas y nueces, mercedes a la estrecheza de mi dueño, y a la opinión que tiene y orden que guarda de que los caballeros andantes no se han de mantener y sustentar sino con frutas secas y con las yerbas del campo. 135   Don Quijote, I-Cap. 10, p. 0118.5.   Don Quijote, I-Cap. 11, p. 0120.8. 134   Don Quijote, I-Cap. 15, p. 0159.19. 135   Don Quijote, II-Cap. 13, p. 0732.7. 132 133

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Sancho se excusa de lo poco sustancioso de sus viandas debido a las ideas de don Quijote y el otro escudero le comenta que a él no le importa lo que coma su amo. Trae fiambreras y una bota de vino, que puso en manos de Sancho: el cual, empinándola, puesta a la boca, estuvo mirando las estrellas un cuarto de hora, y, en acabando de beber, dejó caer la cabeza a un lado, y, dando un gran suspiro, dijo: —¡Oh hideputa bellaco, y cómo es católico! 136

Sancho acierta luego con la procedencia del licor y se pone a hablar con él del bosque hasta dormirse. Las comidas también sirven como preámbulo de conversaciones o de relatos como la historia de Cardenio. Precisamente aquí, el personaje que departe con ellos es Cardenio, de quien se describe la forma de comer: satisfizo el Roto su hambre, comiendo lo que le dieron como persona atontada, tan apriesa que no daba espacio de un bocado al otro, pues antes los engullía que tragaba; y, en tanto que comía, ni él ni los que le miraban hablaban palabra. 137

O en el diálogo que en casa de don Quijote mantienen el bachiller Sansón Carrasco y el caballero, en donde es complementado por una reparadora siesta: Tuvo el bachiller el envite: quedóse, añadióse al ordinaro un par de pichones, tratóse en la mesa de caballerías, siguióle el humor Carrasco, acabóse el banquete, durmieron la siesta, volvió Sancho y renovóse la plática pasada.

El que don Quijote coma y beba es señal de que no está encantado, dirá Sancho cuando don Quijote va enjaulado en el carro de bueyes. 138 Sobre la glotonería de Sancho, la primera señal es la que da la sobrina cuando, pensando que las ínsulas son algún tipo de alimento, llama a Sancho golosazo y comilón. 139 No muy lejos de esta acusación, Sancho interrumpe el diálogo que mantenían con Sansón Carrasco porque tenía un desmayo en el estómago. 140 Un poco antes de la aventura de los leones y por ese tipo de gustos, Sancho compra unos requesones y como su amo lo apura no encuentra mejor sitio donde guardarlos que en la celada de don Quijote. Aunque Sancho atribuya el suero que cae luego de la celada a los encantadores, lo cierto es que su acción manifiesta la poca discriminación   Don Quijote, II-Cap. 13, p. 0732.22.   Don Quijote, I-Cap. 24, p. 0262.13. 138   Don Quijote, I-Cap. 47, p. 0545.20. 139   Don Quijote, II-Cap. 2, p. 0640.8. 140   Don Quijote, II-Cap. 2, p. 0640.8. 136 137

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que realiza entre las cosas culinarias y las correspondientes a la caballería andante. 141 Sancho se queja del estilo de vida que le impone su amo 142 en un desfondamiento que se le produce luego de la aventura del rebuzno. Dice el escudero que come y duerme mal y que cuando servía a labradores comía olla y dormía en cama. Da como ejemplo el tiempo en que sirvió a Tomé Carrasco, cuando ganaba dos ducados al mes además de la comida. Ahora que sirve a don Quijote duerme en tierra dura y describe su dieta de la siguiente manera: sustentándome con rajas de queso y mendrugos de pan, y bebiendo aguas, ya de arroyos, ya de fuentes, de las que encontramos por esos andurriales donde andamos. 143

2.6. Los banquetes y las comidas abundantes La primera de estas comidas es la que se da en la casa del Caballero del Verde Gabán. Pareciera que la comida de don Diego de Miranda es modélica igual que la presentación de su casa. La comida fue pues, limpia, abundante y sabrosa, a la que enmarcan un maravilloso silencio como de monasterio de cartujos, la acción de gracias y el lavado de manos. 144 Quizás el convite en casa del Caballero del Verde Gabán es tan sólo un preámbulo de las Bodas de Camacho. Sancho se despierta esa mañana y huele a comida: —De la parte desta enramada, si no me engaño, sale un tufo y olor harto más de torreznos asados que de juncos y tomillos: bodas que por tales olores comienzan, para mi santiguada que deben de ser abundantes y generosas. 145

Entrando por la enramada, Sancho tiene una visión de los abundantes alimentos que se preparaban. 146 Ve un novillo entero, seis ollas en donde metían carneros enteros. Muchísimas liebres despellejadas y gallinas sin plumas colgadas de los árboles, así como pájaros y otras piezas de caza dispuestos a ser cocinados. También había allí más de sesenta zaques de más de dos arrobas cada uno, llenos de vino, mucho pan, queso a montones y dos calderas de aceite. Los cocineros pasaban de cincuenta y todos estaban aseados y eran laboriosos. Para terminar esta descripción de abundancia se vuelve a describir el novillo, en cuyo dilatado vientre estaban doce lechones.   Don Quijote, II-Cap. 17, p. 0760.27.   «No andarme tras vuesa merced por caminos sin camino y por sendas y carreras que no las tienen, bebiendo mal y comiendo peor.» Don Quijote, II-Cap. 28, p. 0864.8. 143   Don Quijote, II-Cap. 28, p. 0865.12. 144   Don Quijote, II-Cap. 18, p. 0776.14. 145   Don Quijote, II-Cap. 20, p. 0791.19. 146   Don Quijote, II-Cap. 20, p. 0792.31. 141 142

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De esta visión quedó aficionado Sancho. La narración menciona cuáles fueron los alimentos que más le atrajeron. Se acercó a uno de los cocineros y le pidió que le dejara mojar un mendrugo de pan en una de las ollas. El cocinero le responde así: —Hermano, este día no es de aquellos sobre quien tiene juridición la hambre, merced al rico Camacho. Apeaos y mirad si hay por ahí un cucharón, y espumad una gallina o dos, y buen provecho os hagan. 147

Sancho se muestra tímido, ante lo cual el cocinero saca de una de las ollas tres gallinas y dos gansos para que desayunara y se le quitara el hambre hasta la hora del yantar. También Cervantes nos muestra a don Quijote en la enramada, observando cómo entraban doce labradores sobre doce hermosas yeguas. Estos hombres iban hablando sobre la hermosura de Quiteria, la novia. Y dice el narrador que oyendo esto don Quijote decía para sí mismo: —Bien parece que éstos no han visto a mi Dulcinea del Toboso, que si la hubieran visto, ellos se fueran a la mano en las alabanzas desta su Quiteria. 148

Quizás esta mención debiera hacerse en el capítulo dedicado a Dulcinea. Ella resulta ser para don Quijote un impulso para vivir la castidad, pero esta mención se encuentra dentro del marco de uno de los banquetes más importantes de la novela, y por ello la traemos aquí. Sancho es capaz de contagiar a don Quijote su hambre, como se menciona al finalizar este capítulo: «comenzó de nuevo a dar asalto a su caldero, con tan buenos alientos que despertó los de don Quijote». 149 El caballero instruye a Sancho en los menesteres alimenticios antes de que este parta hacia el gobierno de su ínsula: son los consejos de don Quijote a su escudero que ya mencionamos en el capítulo dedicado a la prudencia. Entre ellos están los consejos destinados al gobierno de su persona y de su casa. No comas ajos ni cebollas, porque no saquen por el olor tu villanería. Anda despacio; habla con reposo, pero no de manera que parezca que te escuchas a ti mismo, que toda afectación es mala. Come poco y cena más poco, que la salud de todo el cuerpo se fragua en la oficina del estómago. Sé templado en el beber, considerando que el vino demasiado ni guarda secreto ni cumple palabra. Ten cuenta, Sancho, de no mascar a dos carrillos, ni de erutar delante de nadie. 150

  Don Quijote, II-Cap. 20, p. 0794.7.   Don Quijote, II-Cap. 20, p. 0794.32. 149   Don Quijote, II-Cap. 20, p. 0801.5. 150   Don Quijote, II-Cap. 43, p. 0974.7. 147 148

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Estos consejos parecen una serie de apotegmas sobre la templanza y la salud, enhebrados de manera ingeniosa. De entre las comidas abundantes también destacan las llevadas a cabo en la ínsula Barataria. La primera de la comidas de Sancho Panza como gobernador la encontramos en el capítulo 47 de la segunda parte. Lo llevan a un suntuoso palacio y lo colocan ante una mesa llena de manjares. La descripción de la mesa sigue aquí: Levantaron una riquísima y blanca toalla con que estaban cubiertas las frutas y mucha diversidad de platos de diversos manjares; uno que parecía estudiante echó la bendición, y un paje puso un babador randado a Sancho; otro que hacía el oficio de maestresala, llegó un plato de fruta delante. 151

Y aquí aparece el médico Pedro Recio de Agüero, graduado en Osuna, quien tenía una varilla en la mano y se dedicaba a ordenar la comida según la complexión del que gobierna. Todo esto se encuentra enmarcado en la burla ducal, pero va más allá. Se encuentra una crítica a la destemplanza de Sancho Panza en el comer. La explicación del médico utiliza el lenguaje de la época. y así, mandé quitar el plato de la fruta, por ser demasiadamente húmeda, y el plato del otro manjar también le mandé quitar, por ser demasiadamente caliente y tener muchas especies, que acrecientan la sed; y el que mucho bebe mata y consume el húmedo radical, donde consiste la vida. 152

Se inicia una graciosa discusión entre el médico y el gobernador sobre lo que le convendría que comiera; en ella termina Sancho encolerizado y amenazando al médico con romperle una silla en la cabeza. 153 Llegará entonces una noticia tan urgente para el gobernador que este solo podrá comer pan y uvas antes de atenderla. Otra cena vendrá para Sancho en el capítulo 49. El doctor Pedro Recio le había prometido al gobernador una opípara cena, «aunque excediese de todos los aforismos de Hipócrates». 154 Allí se describe todo lo que Sancho cenó esa noche: donde le dieron de cenar un salpicón de vaca con cebolla, y unas manos cocidas de ternera algo entrada en días. Entregóse en todo con más gusto que si le hubieran dado francolines de Milán, faisanes de Roma, ternera de Sorrento, perdices de Morón, o gansos de Lavajos. 155

En medio de su comida Sancho se volvió al doctor y le dijo que su estómago no estaba hecho para manjares exquisitos, sino que está acostumbrado «a cabra, a vaca,   Don Quijote, II-Cap. 47, p. 1004.15.   Don Quijote, II-Cap. 47, p. 1004.15. 153   Don Quijote, II-Cap. 47, p. 1007.3. 154   Don Quijote, II-Cap. 49, p. 1024.2. 155   Don Quijote, II-Cap. 49, p. 1024.9. 151 152

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a tocino, a cecina, a nabos y a cebollas». 156 La recomendación de Sancho es que le traigan una olla podrida «que mientras más podridas son, mejor huelen, y en ellas puede embaular y encerrar todo lo que él quisiere», 157 lo cual nos da una idea de las preferencias culinarias del escudero. La petición también señala la inclinación de Sancho por la cantidad y no por la calidad de la comida. Nos volvemos a encontrar al gobernador y su dieta unos capítulos más adelante, en un desayuno que bien podría estar en el apartado de comidas frugales. Por recomendación del doctor Pedro Recio se le sirvió a Sancho un poco de conserva y cuatro tragos de agua fría, «cosa que la trocara Sancho con un pedazo de pan y un racimo de uvas». 158 Según el doctor los manjares limitados avivaban el ingenio, lo cual era conveniente para aquellos que mandaban, como es el caso de Sancho. Ese mismo día el mayordomo se apiada de él y le dio de comer a escondidas. Las penurias alimenticias que pasa Sancho en Barataria son señaladas por él mismo en una misiva para don Quijote cuando dice que en esta vida de banquetes pasa más hambre que en la vida campestre: Digo esto, señor mío de mi alma, porque vuesa merced no se espante si hasta agora no he dado aviso de mi bien o mal estar en este gobierno, en el cual tengo más hambre que cuando andábamos los dos por las selvas y por los despoblados. 159

La carta de Sancho hace especial mención del doctor Pedro Recio, por quien padece hambre. Lo interesante de esta parte del discurso del gobernador de Barataria es que casi parece decir que la excesiva austeridad ha frustrado sus expectativas de una vida regalada: Este tal doctor dice él mismo de sí mismo que él no cura las enfermedades cuando las hay, sino que las previene, para que no vengan; y las medecinas que usa son dieta y más dieta, hasta poner la persona en los huesos mondos, como si no fuese mayor mal la flaqueza que la calentura. Finalmente, él me va matando de hambre, y yo me voy muriendo de despecho, pues cuando pensé venir a este gobierno a comer caliente y a beber frío, y a recrear el cuerpo entre sábanas de holanda, sobre colchones de pluma, he venido a hacer penitencia, como si fuera ermitaño; y, como no la hago de mi voluntad, pienso que, al cabo al cabo, me ha de llevar el diablo. 160

Pareciera, dice, que ha venido a la ínsula a hacer penitencia cual un asceta de la primitiva cristiandad, pero no lo hace libremente sino obligado. Con todo esto no está diciendo Sancho que no esté preparado para vivir la templanza. Suficiente sacri  Don Quijote, II-Cap. 49, p. 1024.14.   Don Quijote, II-Cap. 49, p. 1024.18. 158   Don Quijote, I-Cap. 51, p. 1045.13. 159   Don Quijote, II-Cap. 51, p. 1051.2. 160   Don Quijote, II-Cap. 51, p. 1051.15. 156 157

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ficio para un hombre que tiende a los placeres del paladar es ir por los campos acompañando a su amo. Si nos fijamos bien en el párrafo precedente el acento está en la libertad de acción. En su despedida lo corrobora diciendo: «más quiero hartarme de gazpachos que estar sujeto a la miseria de un médico impertinente que me mate de hambre». 161 No son solo palabras, pues pide muy poco para el viaje de regreso al palacio del duque: Sancho dijo que no quería más de un poco de cebada para el rucio y medio queso y medio pan para él; que, pues el camino era tan corto, no había menester mayor ni mejor repostería. 162

Y eso poco que pide se lo entregará luego en el capítulo 54 a seis peregrinos tudescos de los que piden limosna cantando. Y es que, según Cide Hamete, era caritativo. 163 En casa de don Antonio Moreno, amigo de Roque Guinart, Sancho se comporta con mucha sobriedad haciendo amplios donaires. Allí don Antonio le dice al escudero que es conocido su gusto por el comer, a lo que responde el escudero: —No, señor, no es así —respondió Sancho—, porque tengo más de limpio que de goloso, y mi señor don Quijote, que está delante, sabe bien que con un puño de bellotas, o de nueces, nos solemos pasar entrambos ocho días. Verdad es que si tal vez me sucede que me den la vaquilla, corro con la soguilla; quiero decir que como lo que me dan, y uso de los tiempos como los hallo; y quienquiera que hubiere dicho que yo soy comedor aventajado y no limpio, téngase por dicho que no acierta; y de otra manera dijera esto si no mirara a las barbas honradas que están a la mesa. 164

Y don Quijote le sigue en la intervención para describir la forma de comer que Sancho tiene: —Por cierto —dijo don Quijote—, que la parsimonia y limpieza con que Sancho come se puede escribir y grabar en láminas de bronce, para que quede en memoria eterna de los siglos venideros. Verdad es que, cuando él tiene hambre, parece algo tragón, porque come apriesa y masca a dos carrillos; pero la limpieza siempre la tiene en su punto, y en el tiempo que fue gobernador aprendió a comer a lo melindroso: tanto, que comía con tenedor las uvas y aun los granos de la granada. 165

Capítulos después, ya vencido don Quijote, va con Sancho de regreso a su aldea. Y luego de platicar sobre sus proyectos pastoriles, se van a dormir después de una   Don Quijote, II-Cap. 53, p. 1065.19.   Don Quijote, II-Cap. 53, p. 1067.11. 163   Don Quijote, II-Cap. 54, p. 1068.18. 164   Don Quijote, II-Cap. 62, p. 1133.24. 165   Don Quijote, II-Cap. 62, p. 1134.7. 161 162

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cena ligera. La imagen de Sancho que se nos da aquí es de alguien que ha progresado también en su conocimiento de las estrecheces de la vida campeadora y, específicamente, en el alimento que le corresponde. Retiráronse, cenaron tarde y mal, bien contra la voluntad de Sancho, a quien se le representaban las estrechezas de la andante caballería usadas en las selvas y en los montes, si bien tal vez la abundancia se mostraba en los castillos y casas, así de don Diego de Miranda como en las bodas del rico Camacho, y de don Antonio Moreno; pero consideraba no ser posible ser siempre de día ni siempre de noche, y así, pasó aquélla durmiendo, y su amo velando. 166

El nuevo acento de la templanza y limpieza de Sancho en la comida podría obedecer al deseo de Cervantes de contrastar a su escudero con el pintado por Avellaneda. 3.  Colofones respecto a la templanza La templanza puede entenderse en la tradición occidental como la conexión entre cuerpo y alma. En ese contexto a don Quijote se le quiebran los humores y por tanto es un destemplado, pero un destemplado con claros visos de templanza como bien hemos visto. 167 Cervantes juega con la visión sobre el hombre y su unidad. Una imagen que viene desde muy lejos en la historia, pero que en la obra de Cervantes es una mirada hacia la sustancialidad, es decir hacia la primacía estructural del alma sobre el cuerpo. El hombre 168 prudente se guía según el alma, y es ella la que informa a la dimensión corporal.   Don Quijote, II-Cap. 67, p. 1178.15.   «Siempre que se profesa en toda su pureza el ideal caballeresco se pone el centro de gravedad en el elemento ascético. En la época de su primer florecimiento emparejóse este ideal sin violencia, e incluso por necesidad, con el ideal monástico: en las órdenes militares de la época de las Cruzadas. Como en realidad imponía al ideal renovadas y crueles decepciones, fue retirándose aquél más y más a la esfera de la fantasía y en ella siguió conservando los rasgos de noble ascetismo, que raras veces eran visibles en medio de las realidades sociales. El caballero andante, como el templario, está libre de lazos terrenos y es pobre.» Johan Huizinga, El otoño de la Edad Media (1923) [trad. por José Gaos], Alianza, Madrid, 1978, p. 101. 168   «Existía, con todo, una solución parcialmente satisfactoria, que acabaría por ser reemplazada por otra mejor cuando los progresos filosóficos hicieran posible una solución aceptable. Aunque parezca extraño correspondió al filósofo árabe Avicena (+1037) la gloria de proporcionar a los filósofos cristianos una fórmula capaz de salvar en el compuesto humano la inmortalidad con Platón y la unidad con Aristóteles. [...] Pero todo esto resultaba un eclecticismo demasiado fácil; hasta que llegó Tomás, el cual lo derribó y lo sustituyó por el suyo. Al afirmar que la unión con el cuerpo no pertenece a la esencia del alma en cuanto tal, el Aquinate se atiene a la terminología aristotélica: el alma es una forma que posee y comunica sustancialidad. Dondequiera se da un pensamiento, se da una sustancia pensante: lo que siente es el hombre, no la sensibilidad; lo que piensa es el hombre, no el intelecto. El hombre es un ser sustancial, y esa su sustancialidad la debe a la sustancialidad del alma. Por consiguiente, el alma humana es esencialmente un acto. El cuerpo no tiene consistencia por sí mismo, sino que la recibe de su forma que es el alma. De aquí se sigue que, al retirarse en la muerte el principio que comunica su ser 166 167

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El equilibrio entre el juego y la seriedad es una constante en el tratamiento de las virtudes, que se manifiesta también en los desarrollos de la templanza. Un ejemplo de ello es la ironía de Cervantes sobre el tema sexual, ironía que contiene una buena dosis de seriedad como lo demuestra la caracterización femenina cervantina. Las mujeres de Cervantes tienen una profundidad humana que las salva de ciertas cosificaciones de la picaresca. La templanza es lo opuesto a la arrogancia, al exceso. Personajes arrogantes —quizás los mayores de toda la novela— son los duques, que se enfrentan a un don Quijote que resulta en ciertos momentos un modelo de moderación. Los desarrollos que se dan alrededor de un personaje como Altisidora hacen patentes algunas de las reflexiones de José Ferrater Mora en la voz templanza del Diccionario de filosofía. 169 De ahí, los visos trágicos que de la novela se dan en relación con el diálogo entre el exceso y la sophrosýne. Aunque temporalmente lejos de la concepción helénica, el Siglo de Oro nos da una muestra del patetismo de los excesos. Según Joaquín Casalduero en la novela pastoril se excluyen los temas sexuales, 170 y en el Barroco el punto de vista es otro. La pureza en la mentalidad del Barroco se logra mediante la lucha continua, de ahí la importancia de la sensualidad en ésta época. Hay una concepción dramática de la pureza 171 que contiene una teoría sobre la libertad y en donde la virginidad sería una especie de corolario. 172 Más arriba hemos mencionado los parámetros escolásticos de la templanza. Aunque nos hemos centrado en las llamadas partes subjetivas, durante el desarrollo del capítulo han aparecido otras dimensiones como por ejemplo la importancia de la honestidad dentro de la educación femenina. Esa honestidad podría estar ligada a los grados de libertad femenina señalados por Ignacio Díez. 173 La vergüenza aparece en al cuerpo, la disolución de éste no afecta al alma.» Otis H. Green, España y la tradición Occidental [trad. de Cecilio Sánchez], (1964), Gredos, Madrid, 1969, pp. 131-132. 169   «Como la tragedia procede del exceso ϋbriς, puede preguntarse si la sophrosyne no será incompatible con la tragedia y, por ello, con la heroicidad que la tragedia supone. En algún sentido, así es, pero debe tenerse en cuenta que no habría, propiamente hablando, tragedia y en consecuencia, heroicidad, sin el constante diálogo entre el exceso y la sophrosyne.» José Ferrater Mora, Diccionario de Filosofía. Nueva Edición, Círculo de Lectores, Barcelona, 1994, p. 3465. 170   Joaquín Casalduero, Sentido y forma del Quijote, Ínsula, Madrid, 1949, p. 95. 171   «El Barroco, pues, concibe la pureza dramáticamente, y de la misma manera concibe la libertad. El privilegio del hombre cristiano es ser libre; es decir, poder salvarse y condenarse. Este privilegio —la libertad— es la tragedia del hombre.» Joaquín Casalduero, Sentido y forma del Quijote, Ínsula, Madrid, 1949, p. 96. 172   «La virginidad, esto es, la virtud, es el tema de todos los episodios, es la base medólica del tema del amor: amor para el matrimonio. Las novelas ejemplares y el Persiles darán a la virtud el inmenso volumen que la elevará hasta el heroísmo.» Joaquín Casalduero, Sentido y forma del Quijote, Ínsula, Madrid, 1949, p. 77. 173   Según Ignacio Díez algunos discursos femeninos en el Quijote podrían estar relacionados con la libertad. «Preciosa defiende una libertad para entregar su alma a quien ella quiere, concepto que en su planteamiento ideal va unido al matrimonio; Marcela defiende su derecho a rechazar a los hombres, su libertad para no elegir a ningún compañero; Ana Félix salva una vida que se dedicará, de forma inmediata, a obtener la libertad de su prometido. Son grados diversos de libertad.» Ignacio Díez, Tres discursos de mujeres. (Poética y hermenéutica cervantinas), Centro de Estudios Cervantinos, Alcalá de Henares, 2004, p. 142.

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don Quijote, por ejemplo en el episodio donde Altisidora se mete a su aposento. 174 Otra virtud relacionada con la templanza que aparece en la literatura es la clemencia, que se encuentra en una de las recomendaciones que don Quijote le hace a Sancho antes de su gobierno. 175 Y volviendo a los duques, sus acciones son contrarias a la eutrapelia, que es la moderación en los juegos y diversiones. Aparecen en este sentido como unos destemplados que llevan el ejercicio lúdico a varios extremos. La templanza de manera indirecta se encuentra relacionada con el amor cortés, con sus deberes y, sobre todo, con una de las maneras virtuosas de vivirlo. Por ello, también está relacionada con el matrimonio, o por lo menos con el concepto cristiano de tal institución. El matrimonio clandestino, por ejemplo, era frecuente desde el siglo xiv en España. 176 De esa manera la templanza, que es una de las virtudes en las que se basa la fidelidad matrimonial, resulta ser de especial importancia en el entorno de los libros de caballerías. La imagen que Cervantes tiene del amor matrimonial es realista. En el Curioso impertinente se presenta la absurda idea de una fidelidad conyugal invencible, que al final es quebrada por la exposición al peligro como dirá Marcel Bataillon. 177 Aparentemente el tema del deseo impertinente en el esposo aparece ya en la literatura antigua, específicamente en La leyenda de Candaules contada por Herodoto, en la Fábula de Céfalo y Procris, de la Metamorfosis de Ovidio. En El Decamerón lo hace Boccacio, en El Orlando de Ariosto (Cantos 42 y 43) y en El Crotalón de Cristóbal de Villalón. 178 Regresando al asunto matrimonial, hay una gran valoración de dicha institución en varios de los desarrollos mencionados en la novela, como dice Daniel Eisenberg: La consecuencia perfecta del amor es naturalmente el matrimonio; el discurso de Don Quijote sobre el matrimonio, al que llama «el fin de más excelencia de los enamorados» (III, 274, 24-25; adaptado), merece el mayor elogio de Sancho. «[El que] es prudente, antes de ponerse en camino busca alguna compañía segura y apacible con quien acompañarse» (III, 242, 8-11). […] Los personajes no religiosos que son felices o están casados o buscan el matrimonio como la expresión adecuada de su amor y pasión. 179   Don Quijote, II-Cap. 70, p. 1193.16.   Don Quijote, II-Cap. 42, p. 0972.16. 176   «La clandestinidad es muy frecuente en la época de la multiplicidad de los fueros. El Tirant lo Blanch fue escrito y publicado durante la misma. Tirant y Carmenia se casan en secreto.» Justina Ruiz de Conde, El amor y el matrimonio secreto en los libros de caballerías, Aguilar, Madrid, 1948, p. 15. 177   «Pero la invención de Cervantes, por extraña que sea, ¡se burla de tales sutilezas y retoques! Anselmo no se lanza a la fatal comprobación como enamorado celoso, o incluso porque tendría una razón precisa para temer que se mujer deje de serle fiel. Anselmo obra como marido alucinado por un absurdo sueño de inquebrantable fidelidad conyugal. Y por ello es castigado con un doble desastre de su felicidad doméstica y de su felicidad más querida. Aquí está la sanción de la justicia inmanente. Tan grave es la sanción que, comparada con ella, la muerte aparece como una media de clemencia.» Marcel Bataillon, Varia lección de clásicos españoles, Gredos, Madrid, 1962, p. 242. 178   Manuel García Martín, Cervantes y la comedia española en el siglo xvii, Ediciones Universidad de Salamanca, pp. 58-59. 179   Daniel Eisenberg, La interpretación cervantina del Quijote [trad. de Isabel Verdaguer. Revisada y puesta al día por el autor], Compañía Literaria, Madrid, 1995, p. 149. 174 175

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La razón resulta ser un ingrediente importante dentro del mundo amoroso. El caballero enamorado es una imagen fundamental en la caballería, pero Cervantes pareciera referirse a un enamoramiento racional, templado en el crisol de la inteligencia. Don Quijote busca permanecer fiel a Dulcinea, y sabe de los peligros de la exposición a la tentación. Citando las Novelas Ejemplares, específicamente en La Gitanilla, El casamiento engañoso y El Coloquio de dos perros Otis Green defenderá que «para Cervantes el verdadero amor ha de basarse en la razón y regirse por ella». 180 Ahora bien ¿cuál es la relación entre el amor de don Quijote hacia Dulcinea y la racionalidad? Don Quijote dice expresamente que su recuerdo de Dulcinea es casto. Y que solo le bastó mirarla una vez para quedar enamorado «porque mis amores y los suyos han sido siempre platónicos, sin estenderse a más que un honesto mirar…» 181 a lo que Anthony Close comenta: The incidental corroborating detail («y aun esto tan de cuando en cuando…»), designed to show how honesto the liaison has been, appears to offer no harm; and the declaration that he loves Dulcinea more then the Light of his eyes reinforces the effect of pathos. Then the knight casually lets slip the information that his «chaste gazing» has been rationed to four looks in twelve years, while Aldonza/Dulcinea has loved so chastely that she has not noticed him once. 182

Este amor que otea y se vuelve al interior está presente en la cultura medieval y tiene su antecedente en la idea caballeresca del amor de lejos, que se vincula a la idea literaria de heroína distante y deseable. 183 A mi entender el amor de don Quijote está en la línea del amor casto mencionado por C.S. Lewis en La alegoría del amor, un amor que está más allá de la mera sensibilidad y que se convierte en una variedad de la castidad por su fidelidad a una sola persona. 184 Este trazado en donde la dama resulta lejana y de difícil acceso ya ha sido descrito en su dimensión histórico-literaria por Erich Auerbach en su Mimesis. 185 180   Otis H. Green, España y la tradición Occidental [trad. de Cecilio Sánchez], (1964), Gredos, Madrid, 1969, p. 231. 181   Don Quijote, I-Cap. 25, p. 0282.32. 182  Anthony Close, «Don Quixote´s love for Dulcinea», en Bulletin of Hispanic Studies, vol. L, 1973, Liverpool University Press, Liverpool, 1973, p. 247. 183   John Stevens, Medieval Romance: themes and approaches, Norton, New York, 1973, p. 57. 184   «La definición que del amor se da en la primera página del presente trabajo descarta por sí misma el tipo de amor denominado “platónico”. El objeto del amor es, para Andreas, la fruición concreta y su fuente, la belleza visible. Tanto es así que se tiene a los ciegos incapacitados para el amor o, al menos, incapaces de enamorarse después de enceguecer. El amor, por otra parte no es sensualidad. El sensual —esto es, el hombre que sufre de abundantia voluptatis— queda descalificado para toda posible participación en él (De arte honeste amandi, I, 5, p. 13). Se podría afirmar inclusive que el amor es una especie de castidad en virtud de su severa norma de fidelidad a un solo objeto (ibíd., 4: amor reddit hominem… p. 10).» C. S. Lewis, La alegoría del amor. Estudios sobre la tradición medieval (1936) [trad. por Delia Sampietro], EUDEBA, Buenos Aires, 1969, p. 28. 185   «El esquema platonizante de la señora inasequible, solicitada en vano y capaz de inspirar al héroe desde su lejanía, que proviene de la lírica provenzal se perfeccionó con el “estilo nuevo” italiano, no domina en la épica cortesana. Las descripciones del estado de enamoramiento, las conversaciones

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Esa lejanía es un desafío para el caballero que busca alcanzar a la doncella y para ello se lanza a una empresa de enorme dificultad, en donde el amor está en relación también con la aventura. 186 La escena del combate contra el Caballero de la Blanca Luna es una muestra literaria del encuentro de aventura y amor. Esta aventura en clave de combate se muestra también en los enredos amorosos a los que hemos asistido en la lectura de la novela. El amor, la lucha, la tentación y la fidelidad se encuentran en permanente conexión como señala Auerbach en su Mimesis: En el mundo cortés nunca ocurre nada excepto por los hechos de armas y de amor, e incluso estos dos son de un tipo especial: no son ocurrencias o emociones que pueden estar ausentes durante algún tiempo, sino que están conectadas permanentemente con la persona del perfecto caballero, son parte de su definición, de manera que no puede ni por un momento estar sin una aventura de armas, ni por un momento sin enredos amorosos. Si pudiera, perdería su identidad y ya no sería un caballero. 187

El asunto de la nobleza, que tantas veces hemos tratado en estas páginas, vuelve a proponerse desde una nueva mirada, contraria a la pura transmisión por la sangre. El noble en el Quijote no es solo aquel que ha nacido proveniente de un linaje, sino el que adquiere un tipo de sensibilidad y crecimiento interior. Don Diego de Miranda, el Bachiller Sansón Carrasco son miembros de esta nueva nobleza que no es extraña a una época en donde la cultura y la ilustración llegan al alma. 188 He aquí una definición de la virtud cervantina. entre los amantes, la descripción de su belleza y todo lo que forma parte de un episodio de amor revelan, especialmente en Chrétien, mucho arte preciosista y sensible, pero apenas galantería hiperbólica, pues ésta necesita de un nivel de estilo completamente distinto del que le ofrece la ética cortesana.» Erich Auerbach, Mimesis. La representación de la realidad en la literatura occidental (1946), Fondo de Cultura Económica, México, 1950, p. 137. 186   «El amor y la aventura son los dos temas principales del género del romance. De los dos, la aventura es intrínsicamente más importante, porque en estas obras el amor siempre se concibe como una especie de aventura: la deseada unión de los sexos nunca deja de ser una empresa arriesgada y llena de complicaciones. La acción del romance se caracteriza por una sucesión de pruebas, un viaje largo y peligroso, o una búsqueda en la que el protagonista tiene que salvar una serie de obstáculos con el fin de descubrir algo nuevo, descifrar un misterio o lograr algún objetivo.» Edwin Williamson, El Quijote y los libros de caballerías [trad. de María Jesús Fernández Prieto revisada por el autor], Taurus, Madrid, 1991, p. 56. 187   Erich Auerbach, Mimesis. La representación de la realidad en la literatura occidental (1946), Fondo de Cultura Económica, México, 1950, p. 136. 188   «Toda época de ilustración llega a reconocer “que la cuna noble no es, por sí sola, garantía de un espíritu noble; que la nobleza consiste esencialmente en la posesión de riquezas, pero que hay una nobleza espiritual del hombre que nada tiene que ver con su nacimimiento” (Wilhem Schmid, Geschichte der griechischen Literatur, III, p. 695.). Esta convicción aparece en la sofística, en Eurípides, en Aristóteles (Retórica, II, XV, 3), en Menandro (342/1-291/10), el principal representante de la “nueva comedia” (T. Kock, Comicorum Atticorum fragmenta, Leipzig, 1880-1888, III, fragmento 533). Por la misma época, el retórico Anaxímenes dice que si no es posible alabar a nadie por su elevado origen conviene considerar que cualquiera que tenga una buena disposición para la virtud ya por eso ha nacido noble. Es la misma idea expresada por Séneca (Epístola XLIV, 5): “El espíritu es el que ennoblece” (animus facit nobilem), la misma expresada por Juvenal (VIII, 20): nobilitas sola est atque unica virtus.

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Es improbable que Cervantes tuviera en mente el que sus personajes llevaran una especie de compendio virtuoso o que aplicaran de alguna manera las virtudes cardinales. Pero sus textos muestran que tenía nociones de la concepción clásica de la virtud. Por eso, más allá del debate sobre la conciencia o la inconsciencia del mismo, hay que señalar simplemente que dicha concepción se encuentra presente en la novela.

También Boecio trata del tema (Consolatio, III, prefacio, 6).» Curtius, Ernst-Robert, Literatura Europea y Edad Media Latina (1948), Fondo de Cultura Económica, México, 1955, p. 259.

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CONCLUSIONES GENERALES Hemos terminado esta lectura en la que el Quijote iba hablando acerca de cada una de las virtudes cardinales. La aproximación al texto se ha realizado siguiendo la recomendación de Ortega; mediante una serie de giros concéntricos que nos han ayudado a comprender mejor el sentido del discurso cervantino. Estos movimientos han sido una constante en cada una de las virtudes trabajadas: periplos históricos y epistemológicos sobre el origen de las ideas a la que hemos abocado nuestro estudio e indagaciones sobre el tratamiento y realización de los conceptos en la obra. Para una adecuada lectura de un texto como el Quijote es necesaria una «inteligencia de lo leído», 1 una geología de las palabras, que no es el estudio de conceptos fallecidos, sino más bien una inspección hacia los estratos que los conceptos guardan y que son parte de su propia energía semántica. A partir de estos giros el encuentro con la obra es más profundo e intenso pudiendo identificar las diferencias entre la mirada ante­ rior a su escritura y los aportes y novedades que ella puede traer. ¿Cuál es la idea de la virtud en el Quijote? El título de mi investigación fue ya una declaración de intenciones: el propósito era leer el Quijote y descubrir cuál era su idea de virtud. Una de las motivaciones era realizar una lectura que superara el subjetivismo de ciertas críticas. La meta no es descubrir un utópico eje fundamental, sino tan solo atender a los marcos en los cuales el Quijote se escribió, a los hechos históricos verificables, y, desde esa plataforma, realizar un estudio que pudiera enri­ quecer la bibliografía sobre el tema. Como primer objetivo estaba la lectura del Quijote, pues la obra era la que debía tener el lugar central dentro de la investigación. No quise confeccionar un traje para vestir la novela y que luego le quedara corto o, en el peor de los casos, fuera una camisa de fuerza. El sentido del desarrollo del trabajo, como ya lo indicamos en la   Ciriaco Morón Arroyo, Para entender el Quijote, Rialp, Madrid, 2005, p. 27.

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introducción, fue crear los espacios para una lectura abierta del texto. Y que fuera el texto mismo el que nos indicara los derroteros por los que debiéramos ir. Al atender a la idea de virtud del Quijote, no a cualquier idea, sino la que indica Cervantes en su obra, nos percatamos que los signos nos llamaban a una lectura histórica y cultural de los conceptos. Otra opción hubiera sido la de obviar los desarrollos temporales y realizar una lista de palabras claves que bien podrían haber arrojado una idea sobre la virtud sin ningún tipo de intertextualidad epistemológica. Sin embargo, una lectura de estas características hubiera sido insuficiente, porque las referencias del texto son también una guía del mismo. ¿Cuáles serían los escollos con que una mirada así se hubiera topado? Sería ciertamente un proyecto parcial. Una lectura donde no hubiera memo­ ria de los héroes homéricos, los filósofos griegos o los autores medievales sería, desde nuestra perspectiva, una traición al texto mismo. La cosmovisión de los Siglos de Oro españoles no se entiende sin tener presente los avatares intelectuales anteriores. Por ello, la primera inspección fue acerca de la idea de virtud que los autores clásicos proponían, considerando que la cultura aurisecular se sustenta en la fusión de clasicismo y espiritualidad heredados de la Antigüedad. A partir de allí encontra­ mos el esquema cardinal, que fue una señal externa desde la cual empezamos las siguientes lecturas de la obra. Ello no quiere decir que Miguel de Cervantes siguiera al pie de la letra los desarrollos sobre las virtudes cardinales, ni tampoco que propu­ siera una visión revolucionaria sobre la misma. Hay escuelas que geometrizan a un Cervantes reduciéndolo a un expositor de la doctrina u otras que plantean una lectu­ ra postmoderna del Quijote, pero que terminan cayendo en los errores que ellas mis­ mas denunciaban. Sobre estos temas Ignacio Díez dirá: Reducir el sentido literario a un mero o supuesto mensaje de protesta es una reducción inadmisible. Pero mucho más grave aún es que, con la excusa de dar voz a los marginados, se niegue esa voz a los maestros cuyos escritos no impiden la lectura de los textos de los marginados. 2

Desde esta perspectiva el Quijote puede ayudar a comprender mejor la perspec­ tiva moral de una época. Estos aportes de la literatura a la reflexión ética encajan muy bien dentro del debate sobre la virtud que se ha venido desarrollando en las últimas décadas. La crítica de esta controversia la inicia G. E. M. Anscombe 3 y luego la enriquecerán autores como Iris Murdoch, 4 Edmund Pincoffs, 5 Adaslair MacIn­ 2   J. Ignacio Díez Fernández, Tres discursos de mujeres. (Poética y hermenéutica cervantinas), Cen­ tro de Estudios Cervantinos, Alcalá de Henares, 2004, p. 20. 3   Las críticas a la ética moderna empiezan con el artículo de Gertrude Elizabeth Margaret Anscom­ be: Modern Moral Philosophy de 1958 en la que la autora señala que no era plausible seguir desarro­ llando éticas hasta que no se llegara a un acuerdo sobre qué es la virtud y se abandonaran los conceptos de obligación moral y deber. Anscombe señalaba la importancia del esclarecimiento del papel de la intención en la acción con el fin de dilucidar la perfección de la misma. 4   Iris Murdoch, The Sovereignty of God, Schochen Books, New York, 1970. 5   Edmund Pincoffs, Quandary Ethics, en Mind 80 (1971), pp. 552-571.

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tyre, 6 Marta Nussbaum 7 y Stanley Hauerwas. 8 De los autores mencionados, los tres últimos pertenecen a la llamada escuela narrativa que surge «como un intento por recuperar el punto de vista del sujeto agente, es decir, la perspectiva de la persona que asume la tarea de construir su propia historia». 9 En la mirada de autores como Stanley Hauerwas 10 o Adaslair MacIntyre 11 hay una relación entre la existencia hu­ mana y las narraciones literarias. Específicamente MacIntyre plantea que el estado de la ética actual es como la imagen de un naufragio de donde sólo hemos rescatado restos de tradiciones morales anteriores: «La historia de nuestras vidas aparece, por lo general, típicamente encajada y hecha inteligible en las historias más amplias y extensas de numerosas tradiciones». 12 El Quijote podría ser un tesoro entre los restos de los que habla MacIntyre o una creación ética, siguiendo a Martha Nussbaum quien afirma que «la novela es en sí misma un producto moral y la vida buena es una obra de arte literaria». 13 No deja de ser significativo tampoco que tres prestigiosos hispanistas como son Aurora Egido, de la Universidad de Zaragoza, Susan Byrne y Roberto González Echevarría, de la Universidad de Yale, hayan tratado reciente­ mente el tema de la virtud en Cervantes desde distintas perspectivas, profundizando en asuntos como el amor, la discreción o la justicia en este intervalo celebratorio cuyas fronteras son los aniversarios de la publicación de la primera y segunda partes del Quijote. Todo ello pone de relieve la actualidad de Cervantes y su idea de virtud. En el Quijote hay un tratamiento creativo de la virtud a partir de la estructura tradicional de la axiología. La modernidad del Quijote no está, a mi parecer, en su heterodoxia, sino en su conciencia de las posibilidades de la plataforma cardinal. Lo que quiero decir no es que Cervantes siguiera a ciegas el esquema axiológico medie­ val, sino que se aprovecha de esta base para poder dar rienda suelta a su imaginación literaria. La propuesta es genial y rompe de alguna manera con la tradición: la historia de un hombre que ha perdido el juicio pero que quiere vivir la virtud. Así don Quijote es un loco prudente, un soldado que intenta ser justo, un anciano fuerte y un amante   Adaslair MacIntyre, Tras la Virtud (1981) [trad. de Amelia Varcárcel], Crítica, Barcelona, 2001.   Martha Craven Nussbaum, La fragilidad del bien. Fortuna y ética en la tragedia y la filosofía griega (1986) [trad. de Antonio Ballesteros], Visor, Madrid, 1995.  8   Stanley Hauerwas, A community of character: toward a constructive Christian social ethic, Uni­ versity of Notre Dame Press, Notre Dame, 1981.  9   Paolo Tejada Pinto, «Nuevas perspectivas de la virtud en la moral contemporánea. Extracto de la Tesis Doctoral presentada en la Facultad de Teología de la Universidad de Navarra», en Excerpta e dissertationibus in Sacra Theologia, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, Pamplo­ na, 2005, p. 287. 10   Stanley Hauerwas, The Hauerwas Reader, Duke University Press, Durham and London, 2001, pp. 244-245. 11   Adaslair MacIntyre, Tras la Virtud (1981) [trad. de Amelia Varcárcel], Crítica, Barcelona, 2001, p. 15. 12   Adaslair MacIntyre, Tras la Virtud (1981) [trad. de Amelia Varcárcel], Crítica, Barcelona, 2001, p. 274. 13   Martha Craven Nussbaum, «Finely Aware and Richly Responsabile: Moral Attention and the moral Task of Literature» en The Journal of Philosophy 82 (1985), p. 516.  6  7

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templado. La repetición de los términos a lo largo de la novela nos ofrece un tapiz que enhebra muchísimos hilos, algunos de los cuales son los de las virtudes cardina­ les. Nuestra labor ha sido seguir las direcciones que —continuando con la imagen del tapiz— la obra misma nos iba señalando. Cada virtud desarrolla un ámbito y una personalidad propia en el desarrollo de la novela. Quizás las dos primeras tengan lugares más protagónicos. En el caso de la prudencia es por su importancia en la configuración del sujeto racional, en el de la justicia porque es uno de los grandes ideales del protagonista y uno de los conceptos que mayores tratamientos ha recibido a lo largo de los años. Pero no son menos las virtudes de la fortaleza y la templanza, que curiosamente están desperdigadas de variadas maneras a lo largo de la novela y que completan el paño del que hablamos. De hecho explican nada menos que la re­ lación de don Quijote con Dulcinea y con el amor en general. Y el valor es la virtud por excelencia del caballero. Sería arriesgado decir que las virtudes cardinales son las más importantes en el Quijote o que su papel es central en el esquema narrativo. Como se ha dicho con respecto al auto sacramental, las virtudes son conceptos abs­ tractos, mientras que la novela es la narración de aventuras concretas. No obstante, Cervantes se mueve dentro de un mundo en que las virtudes son el pedestal (cardocardinal) de la conducta humana y realiza con mucha soltura y eficacia la relación de fondo ideológico y de narración artística. El autor del Quijote utiliza el lenguaje propio de la doctrina clásica para conjugarlo con el rico esquema de los Siglos de Oro españoles; así el prudente es discreto, el justo honorable, el fuerte valeroso y el templado honesto. Por eso decimos que desde esa plataforma hay una serie de intui­ ciones novedosas. Como que la verdadera nobleza consiste en la virtud, 14 que la honestidad es una de las virtudes que más la adornan, 15 y la ingratitud 16 uno de los peores pecados conocidos, o la mención de las características de la virtud caballeres­ ca en el capítulo seis de la segunda parte: Al caballero pobre no le queda otro camino para mostrar que es caballero sino el de la virtud, siendo afable, bien criado, cortés y comedido, y oficioso; no sober­ bio, no arrogante, no murmurador, y, sobre todo, caritativo. 17

En general, la segunda parte contiene más referencias directas a la virtud o ejem­ plaridad que la primera. Y el Quijote resulta ser un experimento literario en donde los personajes nos aproximan a la vivencia de la virtud de una manera singular. Se trata de una serie de entreveramientos de ámbitos 18 que se articulan literariamente y así consiguen darnos una idea del tejido de la realidad.   Don Quijote, I-Cap. 36, p. 0428.33.   Don Quijote, I-Cap. 14, p. 0154.10. 16   Don Quijote, II-Cap. 51, p. 1049.23. 17   Don Quijote, II-Cap. 6. p. 0676.7. 18   «El entreveramiento de ámbitos constituye la raíz de la forma más alta de creatividad humana, la que lleva a la plenitud la personalidad del hombre. La personalidad humana se desarrolla y configura a través de la fundación incesante de ámbitos diversos que se articulan y potencian mútuamente para 14 15

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Siempre regresaremos a la estructura de las virtudes mencionadas por el prota­ gonista como una de las necesidades del caballero andante. 19 En realidad el Quijote no es un tratado moral. La novedad de la obra consiste también en esa capacidad para sus desarrollos en los ámbitos más insospechados. Cervantes realiza la traslación de la axiología caballeresca a la realidad de finales del siglo xvi español. En ese encuen­ tro entre la tradición medieval y la barroca, entre ficción y realidad, hay una explo­ sión de elementos muy sugerente que nos ayuda a entender con mayor profundidad la diatriba contra las novelas de caballerías y la crítica social del autor. Otro de los desarrollos a los que me he referido traspasa el plano social y bucea en la estructura misma de la existencia humana. Se trata de la propuesta del loco virtuoso en la persona de don Quijote. La suma de paradojas que se logran gracias a esta configuración es muy notable. Es como si una suerte de prismas de luz en donde la fragilidad humana se cruza con el ansia de perfección deslumbraran a los persona­ jes y a los lectores que conocemos a don Quijote. El caballero provoca burla, lástima y admiración, y muchos no saben cómo tratarle. A pesar de sus desatinos es un buen consejero y su personalidad es el eje hacia donde convergen otras historias. El en­ frentamiento entre un hombre loco y una sociedad que no logra comprender la pro­ fundidad de sus valores es un desarrollo que podríamos calificar como otra de las novedades cervantinas. El Quijote nos sigue diciendo muchas cosas desde sus páginas. El presente tra­ bajo ha querido leerlo con la aspiración de un mayor conocimiento. De esa iniciati­ va han surgido estas reflexiones que quizás puedan contribuir en algo a los estudios sobre esta obra inmortal de la tradición hispánica.

formar el complejo tejido del mundo.» Alfonso López Quintás, La experiencia estética y su poder formativo, Universidad de Deusto, Bilbao, 2004, p. 38. 19   Don Quijote, II-Cap. 18, p. 0774.29.

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ISBN 978-84-00-09562-8

GOBIERNO DE ESPAÑA

MINISTERIO DE ECONOMÍA Y COMPETITIVIDAD

9 788400 095628

ÁNGEL PÉREZ MARTÍNEZ

EL QUIJOTE Y SU IDEA DE VIRTUD

55.  Espacios de la comunicación literaria, por Joaquín Álvarez Barrientos (ed.), 228 págs. 56.  Imágenes de la Edad Media. La mirada del realismo, por Rebeca Sanmartín Bastida, 638 págs. 57.  Espacios del drama romántico español, por Ana Isabel Ballesteros Dorado, 288 págs. 58.  El humor verbal y visual de La Codorniz, por José Antonio Llera, 448 págs. 59.  Pedro Estala, vida y obra. Una aportación a la teoría literaria del siglo xviii español, por María Elena Arenas Cruz, 528 págs. 60.  Álvaro Cunqueiro. El juego de la ficción dramática, por Ninfa Criado Martínez, 216 págs. 61.  El renacimiento espiritual. Introducción literaria a los tratados de oración españoles (1520-1566), por Armando Pego Puigbó, 224 págs. 62.  El concepto de materia en la teoría literaria del Medievo. Creación, interpretación y transtextualidad, por César Domínguez, 232 págs. 63.  Pensamiento literario del siglo xviii español. Antología comentada, por José Checa Beltrán, 342 págs. 64.  Para una historia del pensamiento literario en España, por Antonio Chicharro Chamorro, 356 págs. 65.  Vidas de sabios. El nacimiento de la autobiografía moderna en España (1733-1849), por Fernando Durán López, 516 págs. 66.  De grado o de gracias. Vejámenes universitarios de los Siglos de Oro, por Abraham Madroñal Durán, 532 págs. 67.  Del simbolismo a la hermenéutica. Recorrido intelectual de Paul Ricoeur (1950-1985), por Daniel Vela Valloecabres, 192 págs. 68.  De amor y política: la tragedia neoclásica española, por Josep Maria Salla Valldaura, 552 págs. 69.  Diez estudios sobre literatura de viajes, por Manuel Lucena Giraldo y Juan Pimentel Igea (eds.), 260 págs. 70.  Doscientos críticos literarios en la España del siglo xix, por Frank Baasmer y Francisco Acero Yus (dirs.), 904 págs. 71.  Teoría/crítica. Homenaje a la profesora Carmen Bobes Naves, por Miguel Ángel Garrido y Emilio Frechilla (eds.), 464 págs. 72.  Modernidad bajo sospecha: Salas Barbadillo y la cultura material del siglo xvii, por Enrique García Santo-Tomás, 280 págs. 73.  «Escucho con mis ojos a los muertos». La odisea de la interpretación literaria, por Fernando Romo Feito, 208 págs. 74.  La España dramática. Colección de obras representadas con aplauso en los teatros de la corte (1849-1881), por Pilar Martínez Olmo, 652 págs. 75.  Escenas que sostienen mundos. Mímesis y modelos de ficción en el teatro, por Luis Emilio Abraham, 192 págs. 76.  De Virgilio a Espronceda, por José Luis Bermejo Cabrero, 200 págs. 77.  Estructura y teoría del verso libre, por María Victoria Utrera Torremocha, 232 págs. 78.  Mundos perdidos: una aproximación tematológica a la novela postmoderna, por Íñigo Barbancho Galdós, 296 págs.

Este trabajo intenta aportar un grano de arena en la abundantísima bibliografía cervantina. Las indagaciones se realizan sobre una idea relevante en la configuración cultural de los Siglos de Oro. El interés del autor ha sido buscar señales en el Quijote que permitan una investigación acerca de la virtud y las ideas relacionadas con dicho concepto. Así, se ha realizado una lectura de la obra que nos permita comprender mejor el entorno cultural desde el que escribió Cervantes. En este libro se ha intentado vincular la historia, el pensamiento y la literatura mediante una estructura ordenada que pone de relieve el papel que un criterio clásico puede tener en la elaboración narrativa aurisecular. Con ello queda patente otra vez que una obra como el Quijote plantea problemas que nos animan a seguir reflexionando acerca de temas tan actuales para la condición humana como el éxito, el fracaso o la justicia.

ÁNGEL PÉREZ MARTÍNEZ

El Quijote y su idea de virtud

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CONSEJO SUPERIOR DE INVESTIGACIONES CIENTÍFICAS

Ángel Pérez (Madrid, 1971) es profesor investigador en la Universidad del Pacífico en Lima. Realizó el Curso de Alta Especialización en Filología Hispánica del antiguo Instituto de la Lengua Española del CSIC. Es doctor por la Universidad Complutense de Madrid. En el año 2004 ganó el Premio Internacional de Crítica Literaria Amado Alonso. Es miembro de la Asociación de Cervantistas y de la Asociación Internacional de Hispanistas. Sus trabajos de investigación suelen vincular aspectos del pensamiento y la literatura hispánicos. Es autor de varios libros y entre sus trabajos académicos figuran títulos como La carta a Luis XIII de Francisco de Quevedo y la Sagrada Escritura (RTL, 2003), Los diálogos en El Cerco de Numancia (Lexis, 2004) o La idea de metáfora en Ortega (Lienzo, 2010). Ha colaborado con algunas voces en la Gran Enciclopedia Cervantina y participa activamente en el circuito académico del hispanismo.

Ilustración de cubierta: Ricardo Wiesse. Quijote. Tinta sobre papel. 20 × 15 cm. Lima, 2012.